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Full text of "Imago. Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Natur- und Geisteswissenschaften XVIII 1932 Sonderheft 3/4 "Ethnologie""

I M A G O 

ZEITäCHRIFT Für AN\\^ENDUNG der PÄYCHOANALYiSE 
AUF DIE NATUR- UND GEI5TE5WI55EN5CHAFTEN 



XVni. Band, 1933 «Sonderlieft »Etlinologie« 



Heft ^li 



Die Jtsydioanalyse primitiver Kulturen 



Vo 



icreza ixoneim 

Budapest 



1) jCut Kiniührung 



Die moderne Ethnologie wird immer mehr zu einer Wissenschaft, die 
nicht allein auf Stubenarheit, sondern in gleichem Maße auf eigene Beob- 
achtung des Forschers gegründet werden muß. Dieser Umstand bedingte 
bisher einen fühlbaren Mangel in der psychoanalytischen Ethnologie. Denn 
noch niemals war es Psychoanalytikern möglich gewesen, selber ethno- 
logische Beobachtungen draußen, bei den sogenannten Primitiven anzu- 
stellen. Und es war auch wenig Hoffnung gewesen, diese Lücke in der 
psychoanalytischen Forschung bald zu schließen. Um so größer und freu- 
diger war meine Überraschung, als die Prinzessin Georg von Griechenland 
(Marie Bonaparte) mir am Anfang des Jahres 1928 ihre Absicht mit- 
teilte, eine Expedition zu finanzieren, die mir das Studium von Primitiv- 
völkern für eine Dauer von zwei bis drei Jahren ermöglichen sollte. Nach 
einiger Überlegung entschloß ich mich zu einer Zweiteilung der mir zur 
Verfügung stehenden Zeit. Vor allem wollte ich die zentralaustralischen 
Völker aufsuchen, da ich in ihnen die klassischen Vertreter des Totemismus 
und des Jägertums erblickte. Auch hatte ich mich ja schon früher literarisch 
, mit diesen Völkern beschäftigt und neigte aus verschiedenen Gründen zu 
der von Frazer und der klassischen Schule der englischen Ethnologie ver- 



Imago XVIII. 



INTERNATIONAL 

PSYCHOANALYTIC 

UNIVERSITY 

DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN 




agS 



\^4za Röneim 



tretenen Ansicht, daß diese Völker die primitivste aller uns bekannten Kul- 
turen besitzen. Ich hätte also eigentlich die gesamte zur Verfügung stehende 
Zeit auf die Völker Zentralaustraliens verwenden müssen, wenn nicht ge- 
wisse Überlegungen mir nahegelegt hätten, auch ein Gebiet matrilinearer 
Kultur zu durchforschen. Es ist nämlich langsam, unter den Ethnologen 
üblich geworden, der analytischen Theorie von der übiquität des Ödipus- 
komplexes die Existenz matrilinearer — also vaterloser Gesellschaften ent- 
gegenzuhalten. Daß der Analyse Fernerstehende von diesem Scheinargument 
gegen die Freudsche Lehre berührt werden, ist nicht verwunderlich. Aber es 
scheint, daß auch analytische Kreise sich diesem von Ethnologen und Sozio- 
logen vorgebrachten Einwand zugänglich zeigen, und darum hielt ich es 
für zweckmäßig, auch solche Kulturen zu untersuchen, deren bloße Existenz 
schon die Lehre vom Ödipuskomplex zu erschüttern scheint, und mich darum 
bei meinen Forschungen nicht auf Australien zu beschränken. 

Abgesehen davon mußte ich mir sagen, daß es ja ganz unbestimmt sei 
wann ein Analytiker je wieder Gelegenheit haben würde, Primitivvölker 
zu besuchen, und daß ich mich daher mit besonderer Sorgfalt vor einer 
zu großen Einseitigkeit hüten müßte. Denn es war die Gefahr zu ver- 
meiden, das in Australien Beobachtete in einer unzulässigen Weise zu ver- 
allgemeinern und alles von dem Gesichtspunkt der tjurunga-KultuTen zu 
betrachten. So entschloß ich mich, neben Zentralaustralien auch die Insel 
Normanby^ — die südlichste der Entrecasteauxgruppe — zu besuchen. — Durch 
einen Zufall gesellten sich noch dazu die Somali. Im Jahte 1928 war nämlich 
eine größere Somalitruppe in Budapest, und bei dieser Gelegenheit hatte 
ich angefangen, ihre Märchen zu sammeln, um eine Art Vorübung für 
meine ethnologische Sammelarbeit anzustellen. 

Ende des Jahres 1928 reiste ich mit meiner Frau von London ab. Meine 
Frau hatte es übernommen, die photographischen und kinematographischen 
Aufnahmen zu machen, und war mir auch sonst auf vielerlei Weise be- 
hilflich. In Aden unterbrachen wir die Beise und verbrachten einen Monat 
bei den Somali in Aden und Djibouti. 

Ende Februar 1929 gingen wir in Adelaide an Land, wo wir von 
Dr. Basedow aufs freundlichste empfangen und mit Batschlägen für die 
Reise nach Zentralaustralien versehen wurden. Was von den Aranda noch 
übrig war, war in Herrmannsburg um die Luthersche Mission versammelt, 
da ja die alten Jagdgebiete des Stammes gänzlich von den Weißen okku- 



1) Ethnographisch und politisch gehört dieses Gebiet zu Neuguinea. 



Die PsyAoanalyse primitiver Kulturen 



299 



[piert worden waren. Außerdem waren in diesem Jahr teils wegen der außer- 
[ ordentlichen Dürre, teils infolge von Verfügungen der Regierung etwa 
jbundert Luritja hier versammelt. Vier Monate blieben wir in Herrmannsburg, 
|wo meine Arbeit von den Leitern der Mission, Herrn Pfarrer Th. Albrecht 
Land Herrn Lehrer I. A. Heinrich aufs weitestgehende unterstützt wurde. 
iVon hier aus gelang es mir, mit Hilfe der Herren I. Macnamara und 
R. Bück mit den westlichen Stämmen (Pitchentara, Pindupi, Yumu, Nam- 
butji usw.), die der Wissenschaft entweder nur dem Namen nach oder gar 
nicht bekannt waren,' in Verbindung zu treten. Anfang November waren 
wir wieder in Adelaide, wo ich anfing, die Resultate der australischen Ex- 
pedition aufzuarbeiten und Vorbereitungen für die Reise nach Neuguinea 
zu treffen. In Port-Moresby besuchten wir zuerst Sir Hubert Murray, 
den Gouverneur von Papua, sowie die Herren Dr. Streng (Oberarzt) und 
F. E. Williams (Regierungsanthropologe), die uns alle mit Rat beistanden. 
Besonders tatkräftige Unterstützung wurde uns von den Herren der Metho- 
distenmission, namentlich von den Herren Scriven, Guy und Dixen, zu- 
teil. Von den Händlern war mir Herr J. E. Harrison, ein guter Kenner 
der Eingeborenen und ihrer Bräuche, vielfach behilflich. Neun Monate 
waren wir in Papua, d. h. eigentlich in Sipupu (Normanby). Im November 
des Jahres 1930 verließen wir Papua und blieben einen Monat in Sydney. 
Von Sydney gingen wir nach San Francisco. Amerika bildete die letzte 
Etappe der Expedition. Zwei Monate waren wir in dem Grenzstädtchen 
Yuma (Grenze von Arizona, Kalifornien und Mexiko), um die Yumaindianer 
der Reservation zu studieren, und reisten dann über New York heim. 

Die nun folgenden Skizzen wurden eigentlich zum Zweck der Vorträge, 
die ich auf der Rückreise hielt, geschrieben. An der Universität von Chicago 
hielt ich drei Vorträge, einen öffentlichen und zwei für kleinere Gruppen 
(analytisch orientierte Professoren, soziologisch interessierte Studenten). An 
der Columbia- Universität hielt ich ebenfalls zwei Vorträge, einen in der 
Post Graduate Medical School und einen im Teacher College; ferner in 
New York vor den Mitgliedern der New York Psychoanalytic Society einen 
Kurs von drei Vorträgen. Die Vereinigung veranstaltete auch einen öffent- 
lichen Vortrag in der New York Academy of Medicine. Ferner hielt ich 
einen Vortrag in der New York Academy of Science, veranstaltet von der 
American Ethnological Society. Der erste Vortrag in Europa fand in der 



i) Die Pitchentara hat Dr. Basedow früher besucht, bisher aber nur Einzelheiten 
aus seinen Sammlungen verölfentlicht. 



3oo 



\j6z& R-öLeim 



Pariser Psychoanalytischen Gesellschaft statt. In Berlin wurde wieder ei 
Kurs veranstaltet (Berliner Psychoanalytisches Institut, vier Vorträge). Dann 
hielt ich drei Vorträge in Budapest, einen in der Ethnographischen, zwei in 
der Psychoanalytischen Gesellschaft. 

Die Reihe wird durch den Vortrag über „Ich und Gruppenideal" ab- 
geschlossen, der für den Internationalen psychoanalytischen Kongreß in Inter- 
laken bestimmt war. 

Zwischen New York und Budapest hatte ich natürlich mit den Kollegen 
so manches Privatgespräch über diese Themen, und ich nenne hier die- 
jenigen, deren Bemerkungen die endgültige Ausgestaltung dieser Aufsätze 

irgendwiebeeinfIußthaben:K.Menninger,Chicago;A.S.Lorand, New York- 
S. Radö, Berlin; Fr. Vilma Koväcs und Fr. A. Bdlint, Budapest. 

Die Somaliarbeit zeigt eigentlich nur, aus welchen Anfängen sich die 
Methode entwickelte. Erst allmählich gelangte ich zu einem besseren Ver- 
ständnis für die Aufgaben und Probleme der psychoanalytischen Ethnologie, 
oder vielmehr : es kamen neue Aufgaben und Probleme zu den altbekannten 
hinzu. 

Ich gestehe, daß meine Anschauungen noch im Flusse sind und daß 
es daher eigentlich noch verfrüht ist, Resultate zu veröffentlichen. Andrer- i 
seits möchte ich aber das, was ich schon jetzt weiß, der analytischen Welt I 
nicht so lange vorenthalten, bis ich meine ganzen Aufzeichnungen durch- 
gearbeitet habe. 

Nach meiner jetzigen Auffassung wird es dereinst auf Grundlage ähn^ 
lieber Forschungen möglich sein, eine psychologische Klassifikation der! 
Menschheit aufzustellen und die einzelnen Völkerschaften nach Graden I 
der Primitivität zu ordnen. Im Sinne eines solchen Systems wären die 
Australier von allen anderen mir bekannten Völkern durch eine breite I 
Kluft geschieden; denn nur meine Freunde von der zentralaustralischen 
Wüste sind im wahren Sinne des Wortes als Primitive zu bezeichnen. 
Fehlen der Latenzzeit, relativ geringe Tiefe der Verdrängung mit rasch dar- 
auffolgender Projektion und gänzliches Fehlen der anal-reaktiven Charakter- 
bildung sind die hervorstechendsten Merkmale dieser Schicht, durch die sie 
sich von allen anderen unterscheidet. Alle übrigen sogenannten „Primi- 
tiven", die ich kenne ■ — Somali, Papuo-Melanesier, Yumaindianer — I 
stehen uns psychologisch näher als den Australiern. Immerhin lassen sich 
bei den genannten Völkerschaften auch noch zwei bedeutende Merkmale 
feststellen, durch die sie sich von uns unterscheiden: die Stärke ihres 
Narzißmus und das Fehlen der sado-masochistischen Perversion. 



Die Psydioaiialyse primitiver Kulturen 



3oi 



Die Kultur entsteht aus der genitofugalen Libidoströmung, ' d. h. aus 
dem Quantum an Triebenergie, das der direkten Sexualbetätigung entzogen 
wird: „Was die Kultur gewinnt, geht auf Kosten der Frau."" Von dem 
Urmenschen zu den Pitchentara des Lake Amadeus und von diesen wiederum 
bis zu den Großkapitalisten von New York hat die Menschheit einen langen 
und mühsamen Weg zurückgelegt. Jetzt, am Ende dieses Weges aber, er- 
wacht .wieder ein Interesse für das Primitive, man beschäftigt sich mit 
Ethnologie und sendet Expeditionen aus, um das Primitive wenigstens in 
der Form von Reiseberichten wieder zu erlangen. — Freilich läßt sich 
[das Geschehene nicht ungeschehen machen. 



II) X sychoanalytisdae Temnik und etnnologisdLe 
£ orsoiungsaroeit 

i) Längst bevor ich Gelegenheit erhielt, Europa zu verlassen und Forschungs- 
reisen zu unternehmen, hatte ich schon einige Bücher und viele Aufsätze über 
Ethnologie veröffentlicht. Sogenannte Durchschnittsgebildete, die niemals 
zögern, über Dinge zu urteilen, von denen sie nicht das Geringste verstehen, 
haben mich sehr oft gefragt: „So, Sie schreiben also über wilde Völker- 
schaften und kennen gar keine Wilden? Merkwürdig, wie können Sie über 
Leute schreiben, die Sie nie gesehen haben!" Der Einwand gefiel mir nicht. 
Ich verbarg mein Mißfallen unter einer Maske der Überlegenheit und ant- 
wortete etwa: „Auch Maspero hat eine Geschichte Ägyptens geschrieben, 

.ohne je einen der Pharaonen kennengelernt zu haben." Ich hätte auch ant- 
vorten können: „Frazer hat niemals eine Forschungsreise gemacht und ist 

'doch der größte lebende Ethnologe." 

Hatte ich so meinen Gegner zum Schweigen gebracht, so lehrte mich 
doch mein eigenes inneres Unbehagen, daß etwas an meiner Argumentation 

; nicht in Ordnung war. Was es mit diesem Etwas für eine Bewandtnis hat, 

[wird erst allmählich im weiteren Verlauf der Arbeit klar werden. 

3) Seitdem Freud seine berühmte Arbeit „Totem und Tabu" geschrieben 

rhat, arbeiten wir alle, die wir seinen Spuren folgen, an dem Aufbau einer 



1) Röheim: Animism, Magic and the Divine King. 1930, S. 381. 

2) S. Freud: Das Unbehagen in der Kultur. 1930. 



(j6za Rone 



neuen Wissenschaft. Diese neue Wissenschaft nennen wir mitunter „psycho- 
analytische Ethnologie", sind aber alle des Glaubens, daß es in Zukunft 
keine andere Ethnologie geben wird als diese. Wir haben vom Leben und 
der Mentalität der Primitivvölker manches Bild entworfen, aber weder Freud 
noch irgendeiner seiner Schüler — nur mich muß ich jetzt ausnehmen — 
hat jemals einen Primitiven gesehen. Viele Aufsätze sind veröffentlicht, viele 
Referate geschrieben worden über die Werke der psychoanalytischen Schule 
die mit der weisen Bemerkung enden : „ . . . aber kein Forschungsreisender 
wird solchen Behauptungen zustimmen." 

5) Kein Laie kann verstehen, daß es zu psychoanalytischer Arbeit be- 
sonderer Eignung bedarf. Ein Neurologe der Budapester Universität sagte 
einmal: „Ich weiß nicht, warum die Freudianer glauben, nur sie allein 
könnten analysieren. Wir geben unseren Patienten im einen Fall Brom, 
im anderen Fall analysieren wir sie, wie es gerade zweckmäßig ist!"' Manche 
unserer berühmtesten Forschungsreisenden stellen sich die Sache auch sehr 
einfach vor. Sie könnten etwa berichten: „Ich fragte die Eingeborenen 
aus: .Nehmt ihr eure Mütter zu Frauen und tötet ihr eure Väter?' Sie 
erwiderten: ,Ihr seid wohl verrückt!' Das sollte doch wohl, meine ich, 
allen psychoanalytischen Spekulationen ein Ende bereiten." Wer in diesem 
Sinne schreibt, zeigt, daß er nicht begreift, was die Psychoanalyse über- 
haupt will. Natürlich gibt es da Gradunterschiede im Verständnis, aber ich 
glaube getrost sagen zu dürfen, daß niemand die Psychoanalyse ganz ver- 
stehen kann, der nicht selber analysiert worden ist. Um so mehr darf ich 
behaupten, wer ethnologische Forschungsarbeit im Sinne der Psychoanalyse 
treiben will, muß nicht nur selber analysiert sein, sondern auch selbst 
Analyse praktisch ausgeübt haben. 

4) Einige mögen der Ansicht sein, daß bereits Prof. Malinowski die 
Psychoanalyse in der ethnologischen Sammelarbeit angewandt hat. Obwohl 
Malinowski selber nicht beansprucht, Analytiker zu sein, könnten doch einige 
seiner Behauptungen hinsichtlich der Analyse zu großen Mißverständnissen 
führen. So erwähnt er z. B., daß er, während er sich unter den Trobriandern 
aufhielt, von Prof. Seligman einige Werke Freuds erhalten habe und 
sich daraufhin daran gemacht hätte, die Richtigkeit von Freuds Traum- 
theorie an den Trobriandern zu erproben. Jemand, der zugesteht, bisher 
nie einen Traum analysiert zu haben — und zwar aus dem einleuchtenden 
Grunde, weil er nicht wußte, wie man das macht — , will Freuds Theorien 



1) Zitiert nach Mitteilungen von Ferenczi. 



Die Psymoanalyse primitiver Kulturen 



3o3 



nachprüfen!' Trotzdem bilden die Werke Malinowskis den Übergang 
von der Ethnologie alten Stils zu der neuen. Denn wenn er auch nicht 
selber Psychoanaljrtiker ist, so hat er sich doch von den Schriften der psycho- 
analytischen Schule beeinflussen lassen. Er hat verstanden, daß es etwas gibt, 
yyas am einzelnen Individuum beachtet sein will, und daß sozusagen der 
Code Napoleon nicht das französische Volk ist. Statt der trockenen und ver- 
staubten Wissenschaft, zu der die meisten seiner Vorgänger die Ethnologie 
gemacht haben, zeigen seine Bücher das Leben eines melanesischen Volks- 
stammes in seiner ganzen Lebendigkeit. Er hat jedenfalls begriffen, daß 
eine Sammlung von Gesetzen nicht das Leben eines Volkes ausmacht. Wir 
sehen bei ihm nicht den abstrakten Begriff eines Wilden, sondern einzelne 
konkrete Individuen einer primitiven Gesellschaft, wie sie sich mit den ethischen 
Vorschriften ihres Stammes fügsam oder widerstrebend auseinandersetzen. 

5) Und dieser Unterschied bestimmt die Grenzlinie zwischen der Arbeit, 
die sich in der Studierstube erledigen läßt, und jener anderen, die nur 
durch persönliche Beobachtung geleistet werden kann. Wenn man ein 
Buch über den Animismus schreiben will, bestrebt, diesen Begriff vom 
psychologischen oder geographisch-historischen Standpunkte zu erläutern, so 
kann man das in seinem Arbeitszimmer besorgen, ohne je eine Forschungs- 
reise unternommen zu haben. Man mag, wie es mir gegangen ist, zu dem 
Ergebnis kommen, daß der Animismus der Kastrationsangst entspringt, 
indem die Seele einen unzerstörbaren Phallus symbolisiert. Aber wenn man 
so verfährt, wird man natürlicherweise dazu neigen, Unterschiede der Rasse 
oder Kultur zu vernachlässigen, und man braucht keine Ahnung davon zu 
haben, was dem Angehörigen eines primitiven Volksstammes sein Animismus 
bedeutet. Ist der Animismus hier eine Reaktionsbildung oder eine Subli- 
mierung? Bildet er das Hauptventil der Kastrationsangt oder ist er nur 
von geringerer Bedeutung? Sogar die besten ethnologischen Werke werden 
auf diese Frage keine Antwort geben. Eine Theorie über den Ursprung des 
„Kula"^ ist eine andere Sache als das Wissen um die Bedeutung, die der 
Kula für einen Angehörigen des Kularings besitzt. Der Unterschied zwischen 
der psychoanalytischen Ethnologie, wie man sie zu Hause betreiben kann, 
und jener anderen, die sich am lebenden Objekt abspielt, wird jedem 
Analytiker klar werden, wenn wir sagen, daß sich die „psychoanalytische 
Ethnologie in der Studierstube" vergleichen läßt der psychoanalytischen 
Bearbeitung von Werken der Literatur, während die Arbeit am lebenden 

1) Br. Malinowski: The Sexual Life of Savages, 1929, S. 525. 

2) Vgl. Malinowski: Argonauts of the Western Pacific. 



3o4 



Giza Rdne 



Objekt bestrebt sein muß, einer therapeutischen Analyse möglichst nahe zu 
kommen. Im ersten Fall kann man wenig mehr tun, als den unbewußten 
Gehalt der Riten oder Mythen aufdecken, d. h. also, eine topische Betrach- 
tung anstellen. Im zweiten Fall muß man die Wechselwirkungen von Es 
Ich und Über-Ich zu begreifen suchen, d. h. man muß bei der Darstellung 
alle drei Gesichtspunkte in Betracht ziehen, den topischen, den dynamischen 
und den ökonomischen. 

6) Bis zum heutigen Tage ist auch vom rein ethnologischen Gesichts- 
punkt sehr wenig über die Technik ethnologischer Forschungsarbeit ge- 
schrieben worden. Die einzige erwähnenswerte Ausnahme bilden wieder die 
Werke von Malinowski, deren Lektüre in diesem Zusammenhang un- 
bedingt empfohlen werden muß. Ich habe nicht die Absicht, auf diesen 
Gegenstand hier ausführlich einzugehen, um so weniger, als ich doch nur 
das wiederholen könnte, was von Malinowski schon gesagt worden ist: 
man muß mit den Eingeborenen gut Freund werden, oder — um dasselbe 
noch einmal in der analytischen Kunstsprache auszudrücken — : man muß 
eine Übertragung herzustellen suchen. 

Wie wir alle wissen, bildet die Übertragung den Grundstein jeder 
therapeutischen Analyse. Unter „Übertragung" verstehen wir die Ver- 
schiebung der ursprünglich dem Vater oder der Mutter geltenden libi- 
dinÖsen Strebungen der Kindheit auf die Person des Analytikers. 

Es kann nicht oft genug gesagt werden, daß der analytisch forschende 
Ethnologe in einer ganz ähnlichen Lage ist wie der therapeutisch arbeitende 
Analytiker, nicht nur, weil alle menschlichen Beziehungen auf Übertragung, 
also auf umgeleiteten libidinösen Strebungen beruhen, sondern auch weil 
er absichtlich und planvoll „Geister aus der Tiefe beschwört", d. h. sich 
Träume erzählen und dazu assoziieren läßt. Denn Träume bilden, wie man 
weiß, die via regia zum Unbewußten, den Nachen Charons, der uns zur 
Unterwelt trägt. 

Wenn der Analytiker in den Träumen der Eingeborenen manifest oder 
latent in Erscheinung zu treten beginnt, kann er sicher sein, eine Über- 
tragung zustande gebracht zu haben, und wird, wenn er den Traum 
analysiert, auch die spezielle Natur dieser Übertragung erkennen. Als Bei- 
spiel mag ein Traum aus der Arbeit auf der Normanby-Insel dienen. 

In der ersten Septemberwoche des Jahres 1930 hatte Doketa, der christ- 
liche Häuptling' von Loboda, den folgenden Traum: 




Die Psymoanalyse primitiver Kulturen 



3o5 



Ich ging mit Gomadobu angeln. Wir fingen einen Quadowara und zogen 
,ihn heraus. Bei Bwaruada gingen wir an Land und schnitten den Fisch 
auf, und er kochte, als die Kirchenglocken läuteten. Mr. Walker sagte: 
{„Laßt euern Fisch, er wird auf euch warten; geht erst zur Kirche, dann 
kommt zurück und eßt. Dann kamen wir zurück und Gomadobu schnitt 
den Fisch in Stücke. Ich erhielt den Rumpf und sagte: „Gib ihn unseren 
Freunden." Aber Gomadobu sagte: „Der Rumpf ist dein Teil, ich gebe ihn 
dir, unsere Freunde werden ihren Anteil später bekommen." 

Gomadobu ist mein Diener und „Interpreter", von dem ich die 
Sprache erlerne. Er ist fast immer um mich, wie auch in dem Moment 
der Traumerzählung, und ich wende mich häufig an ihn um Erläuterung 
unklarer Punkte. Daher entspricht das gemeinsame Handeln von Gomadobu 
und Doketa im Traume einer gemeinsamen Aktion von Gomadobu und 
mir in der Realität. Da ich eine Zeitlang in dem Missionshaus von Bwaruada 
gewohnt habe, erscheine ich im Traum unter der Maske des Missionars 
Mr. Walker. Doketa hatte aber wirklich mit Gomadobu einen Fisch ge- 
fangen, und sie waren dabei gewesen, ihn zuzubereiten, als ich nach 
Gomadobu rief, worauf sie beide den Fisch liegen ließen. 

Jetzt sage ich Doketa, daß die Person, die im Traume mich darstellt 
(M. Walker), offenbar etwas tut, was ihm unangenehm ist. Er solle jetzt 
einmal nachdenken, wann und wo ich etwas getan hätte, was ihm unlieb 
gewesen wäre. 

Seine Antwort ist charakteristisch für seine ganze Rasse: Die offen- 
kundige Aggression gegen mich wird gegen seine eigene Person gewendet. 
Er erzählt mir, daß er einige magische Heilmittel mir vorenthalten habe. 
Überdies weiß jeder, daß es hohe Zeit wäre, das Sagari^ für Lobeseni zu 
bereiten. (Lobeseni ist sein Schwiegervater.) Aber er enthält es ihm vor, 
da er die Yams seines eigenen Gartens für das Trauermahl seiner Schwester 
braucht. Nebenbei bemerkt, steht diese Entschuldigung auf sehr schwachen 
Füßen. Für das Bwabware^ seiner Schwester braucht er nur ein geringes 
Quantum von Yams, um die Geschenke, die er empfangen wird, mit Gegen- 
gaben beantworten zu können. Und er wäre sehr gut imstande, das Fest 
seines Schwiegervaters vorzubereiten, da er ein wahrer esaesa (angesehener, 
reicher Mann) von Duau ist. So lange wie möglich hält er mir gegenüber 
mit den magischen Heilmitteln zurück, wie mit den Erzeugnissen seines 
Gartens gegenüber seinem Schwiegervater. Im Traum ist dies durch das 

i) Festverteüung von Yams. 

2) Kleines Totenfest, Beendigung der Trauer. 



3o6 



G^za. Rolle 



Gegenteil dargestellt: Freigebig bietet er den besten Teil des Fisches seinen 
Freunden an. 

Der Selbstanklage folgt eine Erzählung von Gomadobus Übeltaten. Ob- 
wohl Gomadobu in meinen Diensten stehe, habe dieser ihn gebeten, mit 
ein bestimmtes magisches Öl vorzuenthalten, weil er, Gomadobu, es zum 
Fischen brauche. Aber er, Doketa, habe nicht auf Gomadobu gehört 
sondern er habe mir ein Bambusrohr voll Öl gegeben und dann ein zweites 
dem Gomadobu gebracht. Mit dem Öl ist das gemeint, was sie dort einen 
bona nennen, ein magischer Köder, um Fische oder Frauen anzulocken. 
Dann beginnt er zu berichten, wie Gomadobu ihn habe überreden wollen 
in der une^ eine gewisse Handlung auszuführen, die man als einen Verstoß 
gegen die strengen uralten Gesetze hätte auffassen müssen. Doketa hatte 
sein magisches Wissen von seinem Vater überliefert bekommen, der ge- 
meinsam mit seinem Kreuzvetter (nibana) Kauanamo schwarze Magie (barau) 
betrieb. Kauanamo ist somit der wahana, d. h. der Onkel mütterlicherseits 
von Doketa. Die beiden nibanas, nämlich Doketas Vater und Kauanamo, 
hatten ihre Magie vermutlich vom gleichen Manne übernommen, einem 
Mann, der des einen Vater und des anderen Onkel war. Sie pflegten zu- 
sammen irgend jemanden umzubringen, ihm die Adern herauszureißen, 
und diese für ihr bona, d. h. für ihren Liebes- oder Fischzauber zu ge- 
brauchen. Die beiden Personen des Traumes, die da gemeinsam das gleiche 
tun, bedeuten daher in der ersten Deutungsschicht mich selbst und Go- 
madobu, in der zweiten Doketas Vater und Onkel. 

Doketa sagt, er bedaure sehr, daß sein Onkel Kauanamo nicht anwesend 
sei; er, Doketa, hätte gern in dessen Gegenwart von Kauanamos Taten auf 
dem Gebiet der harau (schwarzen Magie) erzählt, um dadurch den alten 
Mann zu beschämen, damit er dann auf das Thema noch weiter eingehe 
und weitere Geständnisse mache. Da mir Doketa soeben von Übeltaten 
Gomadobus erzählt hat, ebenfalls mit der Absicht, Gomadobu zu beschämen, 
ist es klar, daß in dem Personenpaar des Traumes Gomadobu an Stelle des 
Kauanamo, seines wahana (Onkels) steht, und ich die Stelle von Doketas Vater 
einnehme. In diesem Zusammenhang ist es wichtig zu wissen, daß ich 
bei den Eingeborenen Doketa (Doktor) genannt werde, also Doketas wari- 
esa, d. h. Namensvetter bin. 

Wäre er nicht Christ geworden, so würde er ein großer barau geworden 
sein, gleich seinem Onkel Kauanamo, der jetzt der barau karena (Stamm 



i) „Kula" bei Malinowski. 



Die Psyaioanalyse primitiver 



Kultu 



3o? 



Ags barau)^ ist, d. h. der größte barau von Duau. Dann berichtet er in 
aller Unschuld, was geschehen wäre, wenn Kauanamo uns von seiner 
ÄaröM'Kunst erzählt hätte. Er hätte bei Beginn seiner Rede einfach etwas 
Speichel in die Luft gespritzt und das hätte hingereicht, mich und Go- 
madobu zu erledigen. Beide wären wir tot gewesen, kaum daß er seinen 
Zauberspruch begonnen hätte. Da er, Doketa, es selber ist, der den Kauanamo 
lu dieser Tat bewegen will, können wir mit einiger Sicherheit den Weg 
zu den unbewußten Affekten zurückverfolgen, die ihn in seiner Kindheit 
bewegten, als er seinen Vater und seinen Onkel belauschte, wie sie in 
dunkler Nacht irgendwelche geheimnisvollen und verbotenen Dinge trieben : 
gerade so wie er mir jetzt den Tod wünscht, dürfte er seinerzeit 
gewünscht haben, ein großer Zauberer zu sein und Vater und Onkel 
zu töten. Aber ach, er versteht nichts von der Zauberkunst, denn er ist 
ein Christ. Im Traum wiederholt er diesen Verzicht, denn er sagt dort, 
der Rumpf des Fisches soll anderen Leuten gegeben werden. Dieser 
Verzicht wird im Traum aber auch wieder rückgängig gemacht, denn 
Gomadobu — d. h. eigentlich Kauanamo:^ — sagt ihm: „Nein, das ist 
dein Anteil. 

Weitere Assozationen führen zu der Sitte des eliamu. Dies ist eine 
Handlung, durch die zwei Männer ihre Freundschaft besiegeln. Sie besteht 
darin, daß beide mit demselben Mädchen eine Nacht verbringen. Hier liegt 
Doketas wichtigste unbewußte Phantasie: nicht Kauanamo, sondern Doketa 
selber geht mit dem Vater auf nächtliche Abenteuer. Nun ist ein Mann, 
der nachts umherstreift, entweder ein Zauberer oder einer, der auf Liebes- 
wegen geht. So wie ich im Traume ihn vom Fischessen weg zur Arbeit 
rufe, hatte ihm früher seine Mutter oft zugerufen: „Hör' auf mit Spielen, 
komm und arbeite im Garten! Jetzt können wir noch einen Schritt 
weitergehen : er identifiziert mich sowohl mit seiner eigenen Person als auch 
mit dem Vater und mit der Mutter, d. h. mit dem Menschen, der etwas 
Böses tut — Zauberei, Liebesabenteuer — und ebenso mit der verbietenden 
Macht. Es zeigt sich auch noch eine weitere Entwicklungsphase in seiner 
kindlichen Wunschphantasie : er besucht zusammen mit dem Vater Mädchen, 
die Mutter aber hält sie beide zurück. Am selben Tage erzählt er von 
einem Trauerritus: Wenn ein angesehener Mann, ein wirklicher esaesa, 
stirbt, zieht seine Schwester den Rock aus und tanzt nackend. Das darf 



i) Snperlativform. 

2) Von Kauanamo hätte er barau lernen können. (Er ist keineswegs so unschuldig, 
wie er sich stellt.) 



3o8 



(j4za Rönein 



aber nur die Schwester tun . Täte es eine andere Frau, so würde man sagen 
sie sei die Geliebte des Toten gewesen. 

Dieser Nackttanz der Schwester stellt nämlich den Inzest mit dem Toten 
symbolisch dar. Der Inzest wird möglich, weil durch den Tod des Inzest- 
objekts die auf den Inzest gesetzte Todesstrafe gewissermaßen vorweg- 
genommen ist. Dieser Einfall liefert einen Beitrag zum Verständnis seines 
Wunsches, daß ich durch die Zaubersprüche des Kauanamo getötet werden 
möge. Er identifiziert sich nämlich mit mir, und mein Tod würde ihm den 
Weg zu einer erwünschten inzestuösen Beziehung freigeben, und zwar zu 
dem Inzest mit der Mutter. Denn am Ursprung der Entwicklung seiner 
kindlichen Phantasie, daß er gemeinsam mit seinem Vater zu Frauen geht 
steht die Phantasie des Mutterinzests, bei dem er ja auch das Liebesobjekt 
mit dem Vater teilt. Der große esaesa, bei dessen Tod die Schwester nackt 
tanzt, bedeutet also zugleich auch seinen Vater, der sterben muß, damit- 
er selbst die Mutter besitzen kann. 

Ein anderer Traum Doketas wirft noch mehr Licht auf diese Zusammen- 
hänge. Gegen Ende meines Aufenthaltes träumt er, er komme zu spät, um 
mir Lebewohl zu sagen. Etwas Entsprechendes hatte sich wirklich zugetragen, 
als ein Freund von ihm nach Salamo abreiste. Er hatte versprochen, nach 
Monatsfrist zurückzukehren, hatte aber das Versprechen nicht halten können, 
da sein Weib dicht vor der Niederkunft stand und dies Ereignis ab- 
gewartet werden mußte. Zu dem Traum assoziierte er noch den Wunsch, 
mit mir in das Land des weißen Mannes zu reisen, und die Bitte, ich solle 
nicht vergessen, in Salamo seine Tochter Ileboma aufzusuchen, für die 
meine Frau und ich so viel wie Mutter und Vater bedeuteten. 

Sein Wunsch, mit mir und meiner Frau in das Land des weißen Mannes 
zu gehen, bedeutet daher : den Vater, nämlich mich, beim Verkehr mit der Mutter, 
d. h. meiner Frau, zu ersetzen. Er bedeutet aber auch das Verlangen, meine 
Frau (seine Mutter) beim Koitus zu vertreten, da er ja mit seinem Freund 
böse ist, weil der bei seiner Frau blieb, statt zu ihm zurückzukehren. 

Der Analytiker wird daher, wenn ein Mann ihm eine Schildkröte an- 
bietet und einen unerhörten Preis dafür verlangt, nicht überrascht sein zu 
hören, daß Doketa den Mann veranlaßt hatte, so viel zu fordern: der Vater, 
soll nicht die Beute des Fischzuges bekommen, oder wenn er sie bekommt, 
so soll er dafür zahlen. D. h. damit die Schwester nackt für ihn tanze, j 
muß er vorher gestorben sein. 

So wie der Analytiker bei einer therapeutischen Analyse durch die Deutung 
der Übertragung imstande ist, die ursprüngliche infantile Libidoorganisation 



Die Psydioanalyse primitiver Kulturen 



3oq 



rekonstruieren, so kann der ethnologisch forschende Analytiker aus den 
Übertragungsträumen erkennen, wie die Libidoorganisation und der Charakter 
eines Volkes beschaffen sind. 

In Doketas Traum erscheint der Analytiker als eine Verdichtung aus 
den Eltern des Träumers. 

Lomenaj, ein anderer Eingeborener, träumt, daß ich ihn verlasse und 
ihm ein Abschiedsgeschenk überreiche. Das Geschenk entspricht genau der 
Gabe, die er von einer weißen, bei den Trobriandern lebenden Dame er- 
hielt, als er aus ihren Diensten schied. Er schildert nun die Freigebigkeit 
der Dame und vergleicht sie mit meiner eigenen Art, die Eingeborenen 
zu behandeln. Dann erzählt er mir, daß sie wegen ihrer großen Kraft von 
allen gefürchtet werde. Er vergleicht ihre Gastfreundlichkeit mit der seiner 
Großmutter, die nie miide wurde, Leuten, die zu ihr zu Besuch kamen, 
etwas zu schenken. Seine Großmutter habe ihm geraten, es in allen Stücken 
so zu machen wie sie, denn dann würden die Leute immer gwausoara 
sein, d. h. glücklich sein, wenn sie ihn sehen. Kurz bevor er mir das er- 
zählt, hat sein sagari stattgefunden und er schreibt das gute Gelingen dieses 
Festes dem Umstand zu, daß er genau nach den Weisungen der Großmutter 
gehandelt hat. 

In diesem Traum spiele ich offenbar die Rolle der Großmutter. Ich tue 
dabei das, was er selbst und jeder andere Papua bei dem sagari-YesX zu 
tun pflegt. Der toni-sagari, der bei dem Fest das Essen auszuteilen hat, 
spielt die Rolle der ihre Kinder nährenden Mutter, d. h. er wird zu einer 
Art männlicher Mutter. Dieser Inhalt spiegelt sich in den Traumassoziationen, 
in der weißen Frau, die berühmt ist wegen ihrer Kraft (männlicher Cha- 
rakter) und wegen all der guten Dinge, die sie freigebig wegschenkt (mütter- 
liche Haltung). 

Seitdem ich angefangen habe, etwas von der Wesensart der Papua oder 
eigentlich der Duauleute zu begreifen, bin ich mir immer bewußt gewesen, 
daß ich die Rolle des esaesa spielte, d. h. des reichen oder berühmten 
Mannes, der allen gibt und keine Gegengabe erwartet. Oft kamen gänzlich 
fremde Eingeborene zu mir von Sigasiga oder Lomitawa und sagten: „dim- 
dim maibokana garana kowa kajgeda dumadumana: esaesa ivawasaj , d. h.: 
„alle weißen Leute sind schlecht, du allein bist anders, nämlich ein wirk- 
lich großer (reicher) Mann". Wenn ich auch gut weiß, daß das Kompliment 
eines Papua nicht allzu ernst genommen werden darf, zeigen mir doch die 
Träume von der Art des oben erzählten, daß sie in diesem Falle wirklich 
meinten, was sie sagten. 



3io 



G-^za Rone 



Doch die gleiche Einstellung des Forschers paßt nicht für alle Kulturen 
Bei den Aranda- und Loritjastämmen in Zentralaustralien haben wir eine 
ausschließlich männliche Gesellschaft. Die Männer sitzen in einer Gruppe 
zusammen und erzählen sich die Taten und Schicksale der mythischen 
Ahnen, deren irdische Repräsentanten sie selber sind, oder sie stellen die 
Handlungen dieser Erzählungen dramatisch dar, wobei jeder tunlichst die 
Rolle desjenigen seiner Vorväter spielt, dessen Reinkarnation er zu sein 
glaubt. Das ist die typische Szene der zentralaustralischen Wüste. Anfang 
April des Jahres 1929 hatte der alte Wapiti, der zur Zeit, als die Weißen 
zuerst in das Land eindrangen, schon ein erwachsener Krieger war, den 
folgenden Traum: 

„Ein kukurpa kommt, während ich schlafe, ganz dicht zu mir heran und 
umarmt mich, dann tut er den nankara-Stein in meinen Körper und ver- 
schwindet." 

Das ist eine nahezu genaue Wiederholung des Traumes, den er nach seiner 
Weihung zum Medizinmann geträumt hat. Wir hatten am Tag zuvor von 
diesem Ereignis gesprochen und er hatte mir erzählt, daß ein Medizin- 
mann immer von einem altjiranga mitjina (Vorfahr) desselben Totems „ge- 
macht" wird. Da er selber ein Mitglied der Wapiti ist, d. h. dem Wilden- 
Yam-Totem angehört, wurde er durch den Urwapiti „gemacht", dessen 
Reinkarnation er ist. Die Weihung geht so vor sich, daß der Urwapiti ihm 
einen Yam (das Totem) unter den Nagel schiebt, und dann dringt der 
magische Stein, der nankara, durch diesen Yam hindurch in seinen Körper. 
Der Stein breitet sich nun aus, durchdringt sein ganzes Fleisch und kommt 
beim Fingernagel wieder heraus. Nach dem Erwachen — denn die Proze- 
dur fand während des Schlafens statt — spricht er durch die Nase. Nun 
sieht er, d. h. der neugeschaffene Medizinmann, einen Baumstumpf und 
sagt zu diesem Stumpf: 

„ivarhinji luanka kuya anha!" 
»scheltend Wort — böses Wort!" 

Er denkt, der Stumpf wäre ein Mann und schelte ihn aus. Dann kommt 
ein Mann, aber er sieht zwei. In Wirklichkeit ist es sein Vater, der nach 
der Weihung zu ihm kommt und ihm verdoppelt erscheint. 

Ich weise hier auf einen Widerspruch hin zwischen dem Bericht, den 
mir Wapiti gab, und der Beschreibung in dem Buche Strehlows. Strehlow 
erzählt nämlich, daß der Medizinmann vom erintja (L. mamu = Dämon) 
„gemacht" wird, während Wapiti mir sagte, der Medizinmann werde von 
dem Geist eines Vorfahren „gemacht". Der Widerspruch ist um so be- 



Jjie Psydioanalyse primitiver Kulturen 



'merkenswerter, als Wapiti zugleich auch Strehlows Hauptgewährsmann 
war. Zur Rede gestellt, antwortet mir Wapiti, daß der Bericht, den er 
mir eben gab, korrekt sei, während das, was er Strehlow gesagt habe, 
verfälscht wäre, so etwa, wie man eben Missionaren Bericht erstatte. 

Es ist nicht schwer, den Traum des Medizinmannes zu deuten. Wir 
jnüssen uns nur klar machen, daß Wapiti, d. h. das mythische Wesen, 
das den Yam in den Körper des menschlichen Wapiti legt, dasselbe Wesen 
ist, das den zeugenden Yam einst in den Körper seiner Mutter gelegt hat. 
In meinem Buch über den australischen Totemismus deutete ich diese 
übernatürliche Zeugung als eine mythische Projektion der realen Zeugung, 
indem ich ihren übernatürlichen Charakter aus der Ödipussituation ableitete. 
Ich habe dann später bei meinen Forschungen an Ort und Stelle viele 
schlagende Beweise für diese Auffassung gefunden. Wenn nämlich das mythi- 
sche Wesen Wapiti der Vater des Mannes Wapiti ist, so versteht man, daß 
er mit ihm dasselbe tut, was er früher mit seiner Mutter tat, nämlich 
seinen, des Geistes, Penis (dargestellt durch den tjurunga oder durch den 
Yam selber) in des Mannes Körper einführen. Dies liefert zugleich die Er- 
klärung für die auf die Werbung folgende Vision. Die beiden Väter, die 
da auftreten, bedeuten den realen Vater und diejenige Vater-Imago, von 
der die Erfüllung des negativen Odipus Wunsches ersehnt wird. Nun hat 
aber der Mann Wapiti auch den Yam gegessen, d. h. er hat den Vater 
kastriert. Die zwei Väter, die ihm erscheinen, stellen also eine Überkompen- 
sation seiner Aggression gegen den Vater dar und zugleich die Projektion 
seiner unbewußten Homosexualität. 

Eine gewisse Schwierigkeit besteht darin, den Inhalt des Traums mit 
dem, was er mir am vorangehenden Tage erzählte, in Übereinstimmung 
zu bringen. Denn nach seiner Erzählung werden Medizinmänner nicht von 
Dämonen „gemacht"; im Traum aber ist es der Hundedämon kukurpa, der 
ihn in die Kunst des Medizinmannes einführt. Aus anderen Quellen aber 
habe ich noch etwas Wesentliches hiezu erfahren. Es gibt nämlich eine 
tiefliegende Verbindung zwischen Dämonen und Ahnengeistern. Des alten 
Wapiti Ehrlichkeit soll nicht in Frage gestellt werden, er hat weder Strehlow 
noch mich belogen, sondern beschrieb nur die gleichen Dinge von ver- 
schiedenen Standpunkten aus. Altinga erzählte mir, die Ahnengeister würden 
von den Frauen mamu genannt, das sind Dämonen mit einem besonders 
großen Phallus, die die Frauen verfolgen und zu begatten versuchen. In 
diesem letzten Traum nimmt daher der Hundedämon die Stelle der Vater- 
Imago des ersten Traumes ein. Auf meine Frage, wie denn der kukurpa 



(j^za K-öneiin 



ausschaue, sagte mir Wapiti, ganz wie der Foxterrier, der mir folgte, als 
ich am Abend vorher zu seinem wurley (Hütte) kam. Außerdem gleiche 
der kukurpa dem Hunde eines Mannes namens Mangaraka. Margaraka ist 
der Mann von Wapitis Schwrester, also der natürliche Repräsentant seines 
Vaters.' Überdies gehört Mangaraka zu demselben Totem wie Wapitis Bruder. 
Ich erscheine nun den Familienmitgliedern gleichgesetzt und mein Hund 
ist das im neuen Traum verwendete Symbol für den Penis seines Vaters 
Was mich zu einer Vater-Imago geeignet macht, ist einfach genug. Wir 
haben zusammen unter Ausschluß der Frauen in einer Gruppe gesessen 
und uns von den Sagen und den herrlichen Tagen vergangener Zeiten 
unterhalten, und diese sublimierte Beziehung zwischen Vater und Sohn ist 
die eigentliche Grundlage zentralaustralischer Geselligkeit. Ein Aluritja ist 
nicht wie ein Papua, der einem ins Gesicht hinein schmeichelt. Zwar hatte 
auch Wapiti einige freundliche Worte für mich, aber er rühmte mich 
nicht so plump in meiner Gegenwart. Nur von anderen erfuhr ich, daß ' 
der alte Mann gesagt hatte, ich sei ein „galtja indorra" , d. h. sehr be- 
wandert in den Lehren des Stammes. Natürlich konnte ich mit Hilfe der j 
Werke von Spencer und Strehlow ihn oft durch meine Kenntnis der 
Theologie und Geschichte der Aranda oder Luritja in Erstaunen setzen. 
Hier kann man übrigens gut sehen, wie sich die Ideale der beiden Gebiete 
unterscheiden. Für einen Duaumann ist es die Hauptsache, reich zu sein,i 
aber gelehrt zu sein bedeutet dem Luritja alles. 

7) Hier kommt nun der Punkt, wo die Analogie zwischen klinischer ' 
Analyse und ethnologischer Forschungsarbeit endet, und wir müssen nun 
auf die für unsere Arbeit ungünstigen Differenzen hinweisen. Wir können 
draußen in der Wüste die Übertragung nicht so handhaben wie daheim 
in unserem Behandlungszimmer. Einem Pitchentara sagen, daß er in 
Wirklichkeit seine Mutter zu heiraten und seinen Vater zu töten wünscht, 
würde bedeuten, ihn eines Verbrechens zu beschuldigen, wegen dessen 
jeder ältere Mann seines Stammes ihn mit dem Zauberknochen und jeder 
jüngere mit dem Speer töten würde. Man würde seine Freundschaft ver- 
lieren, wenn man so etwas sagte. Oder sagte man etwa einem Papua, daß 
er nicht das edle Wesen ist, das er zu sein glaubt, sondern in Wirklichkeit 
kaltherzig und grausam, und daß er den, dessen Freund er zu sein wähnt, 
in Wahrheit töten möchte, so würde er sich vor Scham umbringen oder 
wenigstens als Auskunftsquelle weiterhin nicht mehr in Betracht kommen. 



1) Vater = Mann der Mutter. Mangaraka = Mann der Schwester. 



Die PsyAoanalyse primitiver Kulturen 



3l3 



Es wäre unmöglich, auf die Begrenztheit der menschlichen Verantwortung 
hinzuweisen, wie sie in der psychoanalytischen Theorie vom Unbewußten 
begründet ist, und wir können uns auch nicht etwa darauf beschränken, 
einfach eine Behauptung hinzustellen, wie man es in der therapeutischen 
Analyse gelegentlich tun mag. Ich glaube auch nicht, daß es helfen würde, 
den Inhalt des Ödipuskomplexes in einer milden Form zu umschreiben, 
etwa so: Hast du dich gefreut, als der Vater abwesend war und du mit 
der Mutter allein geblieben bist? — Ich glaube, alle solche Versuche 
würden mit einem Nein beantwortet werden und würden jeder weiteren 
Auskunfterteilung ein Ende setzen. 

Man wird dem entgegenhalten, daß dies ja in jeder Analyse vorkomme, 
daß wir gewohnt seien, dies Widerstand zu heißen, und daß es gar nicht 
ohne diesen Widerstand gehe. Sehr wahr, aber man darf nicht vergessen, 
daß der Primitive kein Patient ist. Er kommt nicht zu uns mit einem 
seelischen Konflikt, für dessen Bewältigung er unsere Hilfe erbittet, und 
er ist ganz gewiß nicht bereit, für das Vorrecht, daß er seine Träume er- 
zählen darf, etwas zu bezahlen. Um überhaupt nur in Fühlung mit ihm 
zu geraten, muß man das gewohnte analytische Vorgehen umkehren und 
muß ihm etwas schenken, während man ja sonst dem Patienten den Wert, 
den die Analyse für ihn besitzt, dadurch begreiflich macht, daß man ihn 
dafür etwas zahlen läßt. Bei allen Eingeborenen gilt der Weiße als ein 
höheres Wesen, das über viele begehrenswerte Dinge verfügt, z. B. Tee, 
Büchsenfleisch, Sago, Tabak oder Reis. Und ein Weißer, der dem Ein- 
geborenen nicht etwas schenkt, erscheint ihm als ein ganz verruchtes Wesen. 
Über sich selbst zu sprechen, bedeutet für den Primitiven eine schwere 
Arbeit, der er sich nicht ohne Entschädigung Tag für Tag unterziehen 
wird. Der Primitive ist nicht nur kein Patient in unserem Sinne, sondern 
er kann auch nur ein sehr viel bescheideneres Maß an psychischer An- 
strengung ertragen, als ein Angehöriger eines zivilisierten Volkes auszuhalten 
vermag. Nachdem ich mir in Duau durch die Deutung von Träumen bei 
emer Reihe von Gewährsmännern Beweise für die Tragfähigkeit der Über- 
tragung verschafft hatte, ging ich zu einer aktiveren Form der Analyse 
über: Wenn etwas in dem Traum auf den Vater oder die Mutter hinwies, 
so sagte ich nun: „Erzähl' mir etwas über den Vater oder die Mutter." 
Das Ergebnis war, daß für einige Zeit keine Träume mehr auftraten. 
Emige kamen nach Hause in ihre Dörfer und sagten: „Wir haben die 
Namen der Toten beendigt", d. h. wir waren gezwungen, über Tote zu 
sprechen. Der Papua ist alles andere als aufrichtig. Er mag nicht sagen, 

Image XVIII. 



5i4 



G4za Rdne 



daß für ihn tabu ist, über irgendeine bestimmte Sache zu reden. Steht 
er einem aber Aug in Auge gegenüber, so hat er nicht den Mut, eine 
Auskunft zu verweigern. Er wird einem nur von da ab aus dem Wege 
gehen. Nun wußte ich, daß es dort mit einem tabu belegt ist, den Namen 
eines Toten auszusprechen. Aber ich wußte nicht, daß auch schon das 
Reden über die Toten tabuiert ist. Als es mir gelang, nach Überwindung 
der ersten Symptome des kollektiven Widerstandes der Eingeborenen auf 
diesen Gegenstand etwas genauer zu sprechen zu kommen, erfuhr ich, daß 
es, genau genommen, zwar nicht tabu ist, über Tote zu reden, daß es 
aber allgemein als unpassend gilt. Schließlich erhielt ich eine Aufklärung 
die mir die Sache verständlich machte: Wenn jemand über seinen ver- 
storbenen Vater offen spricht, so gerät er in den Verdacht, daß er ihn 
vermittels schwarzer Magie getötet habe, oder anders ausgedrückt, daß er 
ihm den Tod gewünscht habe. Daraufhin durfte ich mir sagen, daß sich die 
Meinung der Eingeborenen von der meinen gar nicht so sehr unterscheidet. 

8) Selbstverständlich ist die Übertragung die Grundlage jeder ethnologischen 
Arbeit, wenn auch die Nicht- Analytiker unter den Ethnologen diese Form 
der menschlichen Beziehung nicht mit dem Wort „Übertragung" bezeichnen 
und nichts von ihren infantilen Wurzeln wissen. Sie stellen die Übertragung 
instinktiv her, einfach, weil sie ihre Arbeit lieben und daher auch die 
Menschen, denen diese Arbeit gewidmet ist. Ich will nun nicht damit 
etwa gesagt haben, daß der Anal3rtiker seine Arbeit ganz und gar nach 
einem bewußt durchdachten Schema erledige oder erledigen solle. Auch 
er muß instinktiv die richtige Haltung finden, instinktiv, d. h. durch ein 
unbewußtes Denken. Freilich wird er dank seiner Fähigkeit, seine eigenen 
Motive zu analysieren, sich bald bewußt werden, was er tut und warum 
er es tut. Der analytisch nicht gebildete Ethnologe dagegen arbeitet mit 
einer unanalysierten Übertragung und, was noch schlimmer ist, mit einer 
unanalysierten Gegenübertragung. Die Gegenübertragung ist bisher in der 
Literatur noch nicht genügend diskutiert worden, bildet aber einen ganz 
wesentlichen Faktor der Therapie. Unter „Gegenübertragung" verstehen 
wir die affektive Einstellung, die der Analytiker seinem Patienten gegen- 
über einnimmt. Sie ist die eines nachsichtigen Elternteils, mit einem Zu- 
schuß von Identifizierung mit dem Kind, d. h. dem Patienten, ein Zuschuß, 
der ja auch bei den wirklichen Eltern niemals fehlt. 

Wenn der Ethnologe auch theoretisch von der inneren Ähnlichkeit aller 
Menschen überzeugt sein mag und daher bei Menschen schwarzer oder 
brauner Hautfarbe die gleichen Strebungen, Sehnsüchte und Ängste erwartet, 



Die Psyaioanalyse primitiver Ivulturen 



3i5 



jje er bei sich selber kennt, so bleibt er doch das Kind einer anderen Rasse 
und Zivilisation. Nur allmählich überwindet er das Gefühl des Fremdseins 
in der neuen Umgebung. Der Zauberer (Giftmischer) und der Menschen- 
fresser werden schließlich so alltägliche Erscheinungen, wie die Berufsgenossen 
oder Freunde in Europa es waren, und es erfolgt ein Umschwung nach 
der entgegengesetzten Seite. Die vorher unheimliche Menge wird ihm jetzt 
zu einer Gesellschaft idealer Wesen, wie sie etwa der idyllischen Vorstellung 
entspricht, die sich Rousseau von den Naturvölkern gemacht hat: mensch- 
liche Wesen, unbelastet von den Sorgen und konventionellen Bindungen 
der Zivilisation, unschuldige Kinder wird er zu sehen glauben, die ein glück- 
seliges Leben führen, in dem es nur Liebe gibt, Spiel und gute Kamerad- 
schaft. Er wird sich nicht leicht bewußt werden, daß diese Auffassung 
bestimmt ist durch die Reaktion gegen die entgegengesetzte, von einem 
unversöhnlichen Rassenhaß diktierte, wie er sie bei den weißen Händlern 
kennenlernt, mit denen er in Berührung kommt. 

Ich stelle mit Bedauern fest, daß einige unserer bedeutendsten Forscher 
die Primitiven in maßloser Weise idealisieren. Aber man darf sich darüber 
nicht wundern, denn gute Forschungsarbeit setzt eine Übertragung voraus, 
und es gibt keine Übertragung ohne Gegenübertragung. Dasselbe gilt in 
noch gesteigertem Maß für Bücher ethnologisch interessierter Missionare. 
Denn auch der Missionar will Einfluß gewinnen auf die Primitiven und 
kommt ohne Übertragung und Gegenübertragung nicht aus. Da er weit 
davon entfernt ist, seine eigenen psychischen Mechanismen und die seiner 
Gemeindemitglieder zu kennen, nimmt er leicht eine Haltung ein, die 
man, wie ein Händler sich einmal mir gegenüber ausdrückte, auf die 
Formel bringen kann: „Ein Eingeborener kann nichts Unrechtes tun. 
Ein Mitglied der Methodistenmission in Neuguinea erzählte mir einmal 
mehrere Anekdoten über die Trobriander, die er seit Jahrzehnten genau 
kannte. Er hob, ganz ähnlich wie Malinowski das getan hat, ihre an- 
geborene Höflichkeit ganz besonders hervor. „Sie werden Sie rühmen , 
sagte er, „für alles, was Sie tun. Und es besteht bei ihnen die Sitte, daß 
der Belobte dem Lobenden etwas zahlt (tillayipoy) . Wenn Sie stolpern, 
werden sie sich aus purer Höflichkeit hinfallen lassen und sagen, ,oh wie 
geschickt ist der weiße Mann, auf diesem schauderhaften Weg stolpert 
er nur, während die Kinder des Landes richtig hinfallen'." Der Missionar 
hatte ihnen dann einmal gesagt, daß es für ihn tabu sei, Lobsprüche zu 
bezahlen. Darauf geschah es, daß, als er eines Tages einen Delphin ge- 
schossen hatte, die zuschauenden Eingeborenen zu ihm sagten: „O tonugana, 



3i6 



G^ZB. Rdlie 



wenn dir dieses Tabu nicht auferlegt wäre, würdest du so viel Lob vo 
uns zu hören bekommen, daß du bei Sonnenuntergang ein armer Mann 
wärest." Derselben Gesinnung entspringt der folgende Brauch: Wenn ein 
Eingeborener von Duau oder von Tubetube als Sieger vom hararaku ~~ 
das ist ein Wettkampf um Armbänder (ntwari) oder Halsketten (bagi) — 
zurückkehrt, so hißt er den doe'^ in seinem Kanu. Sobald die Nachbarn 
dieses Siegeszeichen erblicken, stürzen sie in das Dorf des Helden und 
holen weg, was nicht niet- und nagelfest ist. Überlegenheit eines Einzelnen 
über seine Kameraden, worin sie auch immer bestehe, können sie nicht 
ertragen. Neid ist einer ihrer ausgeprägtesten Wesenszüge. Der eigentliche 
Sinn des Lobegeldes ist der, daß ein Mann, der etwas besitzt, was die 
anderen begehrenswert finden, etwas dazu tun muß, den Neid, die Wut 
und den Haß seiner Kameraden zu besänftigen. Das sind also die Gefühle 
die jener „bezaubernden Höflichkeit" zugrunde liegen, von der einige 
Missionare und Ethnologen so viel Wesens machen. Dabei ist der Lack 
so dünn aufgetragen und die Maske so durchsichtig, daß schon ein gewöhn- 
licher gesunder Menschenverstand hindurchschauen müßte, wenn er nicht, 
durch die Gegenübertragung verblendet, die Wirklichkeit in einem allzu 
rosigem Licht erblickte. 

9) Ein weiterer wichtiger Grundsatz der therapeutischen Analyse ist die 
Technik des freien Assoziierens. Man sagt dem Patienten, er solle seine 
Gedanken gehen lassen, alle bewußte Kritik ausschalten und jeden Einfall, 
der ihm kommt, aussprechen. Er solle sich nicht darum kümmern, ob die 
Einfälle ihm als zu kraß, als unanständig, unlogisch oder sinnlos erschienen; 
er dürfe alles aussprechen und man werde sich bemühen, den tieferen Sinn 
des Gesagten herauszufinden. Es ist recht schwer, den Patienten dahin zu 
bringen, daß er diese Regel befolgt, und es braucht geraume Zeit, bis man 
feststellen kann, daß der Patient es aufgegeben hat, seine Einfälle einer 
bestimmten Ordnung zu unterwerfen. Einen Primitiven aber kann man 
unmöglich zum freien Assoziieren bewegen, man kann nichts anderes tun 
als warten, bis er es einmal unwillkürlich tut. Die beste Methode ist, im 
Anschluß an eine Traumerzählung eine Reihe von Fragen zu stellen und 
dann zu warten, bis der Eingeborene ins Reden kommt. Wir dürfen dabei 
nicht vergessen, daß er, wenn er auch keine bewußte Anstrengung macht, 
frei zu assoziieren, sich doch auch nicht bewußt kontrolliert. Die innere 
Bedingtheit aller psychischen Abläufe beschränkt sich ja nicht auf die 



1) Die Plagge. Ein Streifen der Pandanuspalme. 



Die Psydioanaly-se primitiver Kulturen 



Behandlungsstunde, und daher hat es auch für den Psychoanalytiker, der 
primitivvölker studiert, einen Wert, sich die Reihenfolge, in der der Ein- 
geborene ihm seine Auskünfte gibt, zu merken. Es bewährt sich oft, dem 
primitiven, wenn er über seinen Traum nichts mehr zu erzählen weiß, 
zu sagen, man wisse nun alles, was mit dem Traum zusammenhinge, und 
er solle sich nun einen anderen Gesprächsgegenstand wählen. Dadurch treibt 
man ihn aus seiner Zurückhaltung heraus, und es kann vorkommen, daß 
er einem dann den gewünschten Schlüssel zu dem Verständnis des Traumes 
in Gestalt eines Liedes, eines Mythos oder eines Zauberspruches liefert. 
Kann man keinen Traum erhalten, ist die Sache schwieriger. Man sollte 
sich aber immer notieren, wer einem eine bestimmte Geschichte oder ein 
bestimmtes Lied vorgetragen hat. Später, wenn man erst alle Träume, Ge- 
schichten, Lieder und Berichte ein und desselben Gewährsmannes beisammen 
hat, so werden sich zwischen ihnen bestimmt Zusammenhänge ergeben, 
und die einzelnen Elemente werden gegenseitig zu ihrem Verständnis bei- 
tragen. 

Die Methode der freien Assoziation hat ihre Vorzüge und ihre Nach- 
teile, wenn man von ihr bei dem Studium der Kultur eines Primitivvolkes 
Gebrauch machen will. Man muß sich immer bewußt sein, daß der Analytiker 
bei uns zu Hause jeweils nur in die seelische Verfassung eines einzelnen 
Individuums einzudringen versucht, während der Analytiker draußen in der 
Fremde zwei Dinge zugleich im Auge haben muß: er analysiert den Ein- 
geborenen X., zugleich aber auch eine menschliche Gesellschaft, nämlich 
die, der X. angehört. Für den Analytiker in der Heimat erübrigt sich 
diese zweite Aufgabe, da er ja derselben Volksgemeinschaft angehört wie 
der Patient. Analytiker und Patient sprechen hier die gleiche Sprache, nicht 
nur im philologischen Sinn, indem sie die gleichen Wörter gebrauchen, 
sondern auch im psychologischen Sinn, indem sie den gleichen sozialen 
Wertmaßstab anlegen. Der Analytiker in der Fremde muß also auch immer 
Ethnologe sein. Er muß ethnologische Erfahrung besitzen und ethnologi- 
sche Gesichtspunkte anwenden können, d. h. er muß — wie ich oben 
schon dargetan habe — die Überlieferung und die Sitten des zu erforschenden 
Volksstammes kennen. Denn diese Kenntnisse bilden das Fundament der 
Übertragung. 

Man mag also ruhig von der Methode der freien Assoziation Gebrauch 
machen, um ein vollständiges Bild der zu untersuchenden Kultur zu erhalten, 
und man wird manche Auskünfte empfangen, die man niemals durch direktes 
Befragen hätte bekommen können. Wir wissen aber andrerseits auch sehr 



3i8 



Cr^za R,öneii] 



gut, daß ein Patient die Methode der freien Assoziation auch mißbrauchen 
und in den Dienst des Widerstandes stellen kann. So wird etwa der Buch- 
halter einer Bank viele Analysenstunden damit verbringen, dem Analytiker 
Vorträge über Buchhaltung zu halten, bloß um nicht von anderen, lebens- 
wichtigeren, aber auch peinlicheren Dingen zu sprechen. Dasselbe ereignet 
sich beim Studium der Primitiven. Der Gewährsmann gibt uns endlose Berichte 
über Lieder, Mythen und Gartenmagie, damit man keine Zeit mehr habe 
nach Träumen, nach dem Sexualleben oder nach schwarzer Magie zu fragen 
Man muß sich dann entscheiden, ob die Mitteilungen, die man so erhält 
genügend wertvoll sind, oder ob man es darauf ankommen lassen kann 
eine Menge von Einzelheiten zu verlieren, eventuell eine Reihe von Tagen 
nutzlos verstreichen zu lassen, um etwas von dem in Erfahrung zu bringen ' 
was die Eingeborenen zurückzuhalten versuchen. 

Gegen Ende meines Aufenthaltes in Normanby-Island gab ich öffentlich! 
bekannt, daß ich in einem Monat abreisen würde, daß ich nun genug 
über Mjrthen, Feste, Sitten, Magie und Lieder erfahren hätte und daß nur 
noch die zu mir kommen sollten, die einen Traum erzählen könnten. Der 
Erfolg war genau derselbe, der unter günstigen Umständen durch eine Termin- 
setzung in der therapeutischen Analyse erzielt werden kann. Träume kamen 
in Mengen zum Vorschein, und ich bekam mehr Aufklärungen auch gerade 
über kulturelle Dinge, als ich durch endlos fortgesetzte Wiederholung der- 
selben Einzelheiten hätte bekommen können. Kommt eine Zeremonie in 
einem Traum vor, so hat man davon oft viel größeren Gewinn, als wenn 
einem dieselbe Zeremonie am hellichten Tage vorgeführt wird. 

lo) Bei der ethnologischen Feldarbeit gibt es zwei verschiedene techni- 
sche Verfahren, von denen das eine durch das Vorgehen von Spencer und] 
Gillen, das andere durch das von Strehlow bei dem Studium der ArandasI 
illustriert wird. Spencer und Gillen pflegten die Aufführungen vonj 
Zeremonien zu veranlassen und geben uns außerordentlich genaue Be- 
schreibungen der dabei zu beobachtenden äußeren Erscheinungen. Sie er- 
zählen uns genau, wie der Darsteller geschmückt war, wie er herumsprang 
oder sich wand, manchmal auch, wen oder was nachzuahmen er sich be- 
mühte. Aber sie haben nicht erkannt, daß das Ritual immer die Dramati- 1 
sierung eines Liedes darstellt, und daß es für den, der das Lied 
nicht kennt, sinnlos wird. Ja sie gehen sogar so weit, zu behaupten, daß 
die Eingeborenen selbst ihre rituellen Lieder nicht mehr verstehen. Ent- 
weder kannten sie die Sprache der Eingeborenen nicht genügend oder hatten i 
die Zeit nicht, in diese Probleme tiefer einzudringen, weil sie von den zahl- 



Die Psy-iioanalj-se primitiver Kulturen 



319 



n Zeremonien ganz in Anspruch genommen waren und es daher immer 

it einer Masse von Menschen zu tun hatten. Ihre Methode könnte man 

1 die extravertierte beschreiben. Das entgegengesetzte Extrem stellt die 

Methode des Rev. Strehlow dar. Ausgerüstet mit einer vollständigen Sprach- 

Itenntnis, die er sich in fünfundzwanzig Jahren ständigen Zusammenlebens 

it den Arandas als Prediger und Bibelübersetzer erworben hat, betreibt 

I j, jgjue Studien immer nur mit ein oder zwei alten Eingeborenen auf einmal. 

rgr hat Zeit und Geduld und liefert eine vollständige und genaue Über- 
setzung der sakralen Gesänge. Aber er hat niemals eine Zeremonie mit 
eigenen Augen gesehen. Denn als Missionar ist er bemüht, die Kulthand- 
lungen der Eingeborenen zu unterdrücken und darf sie daher nicht durch 
seine persönliche Anwesenheit sanktionieren. Infolgedessen ist auch sein 
Wissen von den Zeremonien und ihrem Verhältnis zu den Dichtungen 
ungenau und irreführend; denn wenn auch die alten Männer, mit denen 
er arbeitet, die besten Gewährsleute des Stammes sind, so sind sie doch 
keine geübten Ethnologen, die das, was sie selbst getan haben, genau er- 
klären könnten. Seine Methode kann man als die introvertierte be- 
zeichnen. Er konzentriert seine Arbeit auf wenige Persönlichkeiten, und 
dadurch fallen für ihn die Vorzüge und Nachteile aus, die sich ergeben, 
wenn man mit einer größeren Menge arbeitet. 

Für den Psychoanalytiker ist eine rein „behaviouristische" Betrachtungs- 
weise wie die Spencers ebenso unbefriedigend wie die lebensferne Methode 
Strehlows. Ich habe mir immer zunächst eine Zeremonie mit eigenen 
lAugen angesehen und mir dann alle dafür in Betracht kommenden Auf- 
klärungen zu verschaffen gesucht. Ich habe mir nicht nur die Einzelheiten 
erklären lassen, sondern auch zufällige Assoziationen und — last not least 
darauf bezügliche Träume verwendet. Die Skylla, nur Handlungen zu be- 
richten und keine Worte, habe ich ebenso zu vermeiden gesucht, wie die 
Charybdis der Worte ohne Handlungen. 

11) Der Ethnologe alter Schule war hauptsächlich daran interessiert, 
die Sitten, Gesetze oder Gewohnheiten eines bestimmten Landstriches zu 
erforschen. Er versuchte, ein mögliehst großes Gebiet bei seinen Studien 
zu berücksichtigen, wahrscheinlich, um die verschiedenen Variationen der 
einzelnen Gebräuche und die Art ihrer Verbreitung besser verfolgen zu 
können. Der moderne Ethnologe, besonders wenn er der „functional school 
angehört, beschränkt seine Arbeit auf einen kleinen Landstrich und bemüht 
sich, die kulturellen Erscheinungen und ihre Wechselbeziehungen so genau 
wie möglich kennenzulernen. Während er die oft allzu kühnen Spekulationen 



der alten Schule verwirft, haben seine eigenen Ableitungen oft einen etwa 
unfruchtbaren Charakter. Alle Veröffentlichungen dieser Schule, mögen si^' 
nun Kanus betreffen, Heirat, Magie oder Handel, kommen, wie es uT 
scheinen will, ungefähr zum gleichen Schluß, nämlich, daß das in Rede 
stehende Phänomen das Strukturelement einer Ganzheit ist, im sozialen 
Mechanismus eine wohldefinierte Funktion erfüllt und mit anderen sozialen 
Phänomenen in Wechselwirkung steht. Von Weisheiten so selbstverständlicher 
Art werden wir schwerlich befriedigt sein. Unser Ziel muß vielmehr sein 
die Formel für den unbewußten Wunsch zu finden, durch den jede Gesell- 
schaftsstruktur determiniert ist, ebenso wie jedem Traum und jeder Neurose 
ein System solcher unbewußten Wünsche zugrunde liegt. Zu diesem Ziel 
führen uns mehrere Wege. Der erste und wichtigste Zugang zum Un- 
bewußten ist die Traumanalyse. Wenn man sich dabei immer eine Zeit- 
lang an das gleiche Individuum hält und sich eine ganze Reihe seiner 
Träume erzählen läßt, sich Einblicke in seinen Lebenslauf und Charakter 
verschafft, so bekommt man eine Vorstellung von der Entwicklungsgeschichte 
der Libido dieses Individuums, und wir können daher auch von der Analyse ' 
einzelner Individuen sprechen. Diese Methode liefert uns zweierlei: ein- 
mal das Verständnis der Psyche des alten Jirramba oder des alten Kauanamo 
typischer Vertreter der Aranda oder der Duauleute, zum anderen Male die 
Kenntnis des unbewußten Sinnes eines bestimmten Glaubenssatzes oder 
Rituals. 

Die zweite Methode ist die der Erforschung des Sexuallebens. Ich könnte 
manche berühmte ethnologische Werke namhaft machen, in denen minutiöse 
Einzelheiten über das Töpferhandwerk oder einen ähnlichen Gegenstand 
angeführt werden, in denen aber nichts darüber zu finden ist, welche 
Stellung beim Koitus gewöhnlich eingenommen wird. Ja, ich möchte glauben, 
jeder Unbefangene wird mir recht geben, wenn ich sage, daß das Sexual- 
leben des Menschen vielleicht beinahe so wichtig ist wie die Steinsplitter, 
die bei der Anfertigung der Axt abfallen. Wenn das, was ich Analyse nenne,' 
in der ethnologischen Arbeit dieselbe Rolle spielte wie im Rehandlungs- 
zimmer, so wäre eine besondere Untersuchung des Sexuallebens natürlich 
überflüssig. Aber leider macht der Primitive keinerlei Anstrengungen, pein- 
liche Wahrheiten mitzuteilen, und man kann ihn daher auch nicht mit 
einem Analysanden vergleichen. Kein Mensch ist ganz aufrichtig, wenn 
er über sein eigenes Sexualleben spricht, und daher ist auch eine einzige 
positive Auskunft, die man über diesen Gegenstand erhält, beweisender 
als hundert Verneinungen. 



JDie Psy-tlioanalyse primitiver Kulturen 



3ai 



Neben der Traumanalyse und der Erforschung des Sexuallebens sollte 
man nicht vergessen, die Kinder zu beobachten, die uns manches lehren 
können, was die Erwachsenen vergessen haben. Hiebei habe ich eine Art 
von Spielanalyse nach der Methode von Frau Klein angewandt, natürlich 
meist, ohne Deutungen zu geben. Dazu hätte ja wohl auch keine Ver- 
anlassung vorgelegen — ich hätte durch das ausbrechende Feld- und 
Dorfgeschwätz nur den Widerstand vergrößert, und schwerlich wäre ich 
dadurch zu klareren Ergebnissen gekommen. 

Die vierte Methode bedient sich der Mythen, Zeremonien und Bräuche 
und ihrer analytischen Auswertung. Die Zuverlässigkeit der Deutungen 
wird dabei wesentlich verstärkt, wenn man die Beobachtungen zum Vergleich 
heranzieht, die sich aus dem persönlichen Zusammensein mit den Gewährs- 
männern ergeben und mit nie erlahmender Aufmerksamkeit sich auch die 
unbedeutendsten Einzelheiten wie Scherze, gelegentliche Bemerkungen, Fehl- 
leistungen beim Sprechen usw. notiert oder dem Gedächtnis einprägt. 

Wenn alle diese Wege der Forschung in einem und demselben Punkt 
zusammenlaufen, dürfen wir des Ergebnisses ziemlich sicher sein. Vergleichen 
wir unsere Arbeitsweise mit der der beiden Wissenschaften, zu der sie in 
den engsten Beziehungen steht, so können wir nicht umhin, zu behaupten, 
daß wir es hier mit einer neuen Art von Ethnologie zu tun haben. Wir 
können damit alles leisten, was die Ethnologie alten Stiles zu leisten im- 
stande war, und noch einiges mehr. Die Methoden sind neue, die Besultate 
sind neue und neu sind auch die Probleme. Vergleichen wir unsere Er- 
gebnisse mit denen der therapeutischen Analyse, so werden wir schon mehr 
zur Bescheidenheit gestimmt. Hinter den Leistungen der therapeutischen 
Analyse bleiben die unsrigen zurück; schon unsere Ziele sind weniger weit 
gesteckt. Wir wollen die Gegebenheiten nicht ändern, sondern nur ver- 
stehen. Wenn wir auch durch Vermehrung der analytisch erforschten Tat- 
sachengebiete den Forschern, die sich um die mehr theoretischen — d. h. 
die metapsychologischen — Probleme bemühen, einige Dienste leisten, so 
wollen wir uns doch darüber im klaren sein, daß unsere Wissenschaft in 
dem großen Gebäude der menschlichen Erkenntnis nur einen kleinen 
Mauerstein darstellt. 



III) über den Volksdiarakter der Oomali 



1/ JDie Lnjibulation 

Das hamitische Nordostafrika ist ein Gebiet, das mir ethnologisch ganz 
fern liegt. Wenn ich trotzdem das Somalivolk als erstes Studienobjekt meiner 
Reise wählte, so war bei dieser Wahl vor allen Dingen die Sitte der In- 
fibulation bestimmend. 

Meine erste Bekanntschaft mit Somalileuten machte ich im Jahre 1038 
in Budapest. Hagenbeck hatte damals eine Gruppe frisch aus ihrer Heimat 
hieher gebracht, mit der ich vier Wochen arbeitete. Im Jahre igag habe 
ich dann in Aden und Djibouti diese Studien fortgesetzt. 

Um die Wirkung der Infibulation auf die Somali zu verstehen, lassen ' 
wir sie am besten selbst darüber berichten. — Aden Hassan, vom Stamme 
Habr Aual, sechzig Jahre alt, sagte mir: 

„Bei der Beschneidung der Mädchen im siebenten Lebensjahr wird ein 
Teil der Klitoris und der Labien entfernt. Dann nimmt man Dornen als 
Nadel und Haare vom Schwanz der Pferde als Faden und vernäht die 
Wunde mit drei Dornen. In der Hochzeitsnacht soll nun der Gatte die 
Frau , öffnen'. Wenn er Angst davor hat, so ruft er seine weiblichen Ver- 
wandten herbei und bittet sie, die Jungfrau ,zu einer Frau zu machen'. 
Ist er aber willensstark genug, so macht er es allein und benutzt dazu 
seine Fingernägel. Wenn der Mann sein Weib nun in der Hochzeitsnacht 
,öffnet', so blutet sie zweimal; einmal, wenn er die Naht mit dem Messer 
aufschneidet, das zweite Mal, wenn er mit dem Penis die Jungfernhaut 
durchbohrt. " 

Der zweite Bericht stammt von der dreißigjährigen Ewado, vom Stamme 
der Habr Toljaala: 

„Kein Mädchen darf unbeschnitten bleiben. Eine Midgansfrau (diel 
Midgans sind die Pariakaste der Jäger) schabt mit einem scharfen Messer 
die Haut ab. Dann schließt sie die Lippen zusammen, bindet die Beine 
aneinander und überschüttet die Wunde mit mera, Harz. Mit aneinander- 
gebundenen Beinen muß das Mädchen nun sieben Tage liegen. Während 1 
dieser ganzen Zeit darf sie nichts Flüssiges zu sich nehmen, da die Wunde \ 
sonst, in Folge des Urinierens, nicht heilen würde. Man gibt ihr nur 1 
trockenes Brot und Butter [ghee = geronnene Butter) zu essen. Ais ich sah, 



g die Midgansfrau zu mir kam, hatte ich große Angst. Nach sieben 

-I .__• Tl-l ; 3 -C^^Z n.»-^.«» n.nl-i-1- ii-vi<4 i*-iV« b-z-vT-iiTl-ia reo Kl on 



Tagen 



wurden meine Beine wieder frei gemacht, und ich konnte gehen. 



Man bewegt sich zuerst nur sehr langsam, um nicht zu fallen. — In der 
Hochzeitsnacht kommt wieder die Midgansfrau, um das junge Weib zu 
"ffnen. Ist das geschehen, so vollführt der Mann sofort den Beischlaf, der 
hr schmerzhaft ist. Es gibt Frauen, die den Mann wegen dieser Schmerzen 
verlassen. 

Ali Hershi, von Habr Aual, berichtet: 
Zwischen dem dritten und achten Jahr werden die Knaben von einem 
Midgan beschnitten. Dem Mädchen wird die Vagina von einer Midgansfrau 
vernäht. Wenn bei den Mädchen nach der Beschneidung die Wunde ver- 
näht ist, so bleibt nur ein ganz kleines Loch, so groß (er zeigt es mit 
einem Bleistift). — Wenn wir diese Sitte nicht hätten, so würden wir ja 
nie wissen, wen wir bekommen. Denn die Mädchen laufen ja frei herum 
und machen, was sie wollen. In der Hochzeitsnacht muß der Gatte die 
Vagina öffnen. Das kann man aber weder mit dem Finger noch mit dem 
Penis. Man muß dazu ein Messer nehmen, mit dem die Narbe durchschnitten 
wird. — Manchmal aber hat der Bräutigam Angst davor, das Fleisch zu 
durchschneiden. Dann ruft man eine Midgansfrau, die das Weib öffnen 
muß, und bezahlt sie dafür. Diese Schwäche des Mannes gilt aber als große 
Schande, als Eingeständnis der Impotenz. Er ist ein Mann mit einem 
schwachen Herzen. — ■ Will das Mädchen den Mann aber nicht so be- 
schämen, so kommen beide überein, nichts zu sagen. Dann müssen sie so 
zusammen leben, bis er den Mut aufbringt, die Frau zu durchschneiden. 
Dann erst kommt das Ärgste! Er muß die blutende Frau sofort koitieren, 
da sonst die Wunde wieder vernarben würde und die Operation wiederholt 
werden müßte. Diesen Koitus, der für die Frau schrecklich schmerzhaft 
ist, muß man erzwingen. Manche Frau leistet eine ganze Nacht Wider- 
stand. Sie weint so, daß ihr nicht nur Tränen, sondern auch Blut aus 
den Augen fließt. Man muß ein starkes Herz haben, um durchzudringen." 

Wir sehen^also zunächst, daß die Operation eine Verdopplung des Jungfern- 
häutchens erzielt: „Zweimal blutet die Frau, einmal, wenn der Gatte die 
Vernähung mit dem Messer durchschneidet, das zweite Mal, wenn er das 
Hymen mit dem Penis durchbohrt. 

Man muß also annehmen, daß die Jungfrau als Sexualobjekt eine be- 
sonders starke Bedeutung für den Somali hat, da er sich die Jungfräulich- 
keit des Weibes durch einen Eingriff von so traumatischem Charakter und 
mit dem Endziel der Verdopplung des Hymens zu erhalten sucht. 



Die Geschichte des Malak Kaded, d. h. des Mannes, der immer dumme 
Zeug anordnet, zeigt uns die Bedeutung der Jungfräulichkeit besonders kW 
Eines Tages schlachtete Malak Kaded ein weibliches Kamel und schnitt 
den Buckel in kleine Stücke. Ein Stück steckte er in die Scheide einer 
Frau, die schon dreimal geboren hatte. Am nächsten Tag war es vollkommen 
schwarz. Darauf wiederholt er den Versuch bei einer Frau, die erst zwei 
Kinder hatte. Aus ihrem Genitale nimmt er das Fleisch halb schwarz und 
halb weiß wieder heraus. Bei einer Jungfrau aber bleibt es weiß wie 
Schnee. Deshalb sollen die Männer nur Jungfrauen heiraten, denn eine 
Frau, die schon mehrere Kinder hatte, „zerbricht dem Mann die Knochen « 
Semem Rate folgen die Somali. 

Diese Geschichte berichtete mir Aden Hassan. Vorher erzählte er mir 
die Sage von der Königin, die alle Knaben kastrieren ließ, und darauf 
seine eigenen Angstträume. Mir scheint daher die Annahme berechtigt 
daß diese doppelt betonte Jungfernschaft der Braut eine doppelte Ver- 
neinung der Mutter bedeutet, eine Verneinung der Gebärerin und der 
kastrierenden Königin. 

Das zweitwichtigste Moment bei der Operation ist aber, daß eine voll- 
kommen glatte Oberfläche hergestellt wird. Die Klitoris wird also nicht 
wie der Berichterstatter sagt, teilweise, sondern vollständig und glatt ab- 
geschnitten, die Vaginalöffnung vollkommen vernäht und das Haar an dem 
Mons veneris glatt rasiert. Welche Bedeutung kommt der Vagina und der 
Klitoris für das Unbewußte der Somali zu? Lassen wir es uns von den 
Sagen erzählen: 

Einst kamen alle Frauen zu einer Beratung zusammen. „Das Ding das 
wir da haben, die Vagina, ist sehr schlecht", meinten sie, und waren 
gleich bereit, sie mit dem Messer wegzuschneiden. Eine Frau jedoch meinte: 
„Es nützt uns gar nichts, wenn wir dort hineinschneiden, denn was tun 
wir mit dem inneren Teil?" So gaben sie ihr Vorhaben auf. 

Auch Malak Kaded gibt uns hier wieder deutlichen Bescheid. — Er 
wollte einmal wissen, ob die Männer oder die Frauen mehr Ausdauer in 
der Abstinenz hätten. Darum ließ er zwölf Burschen und zwölf Mädchen 
m getrennte Zimmer sperren, in denen sich sonst alles befand, was sie 
brauchten. Nur das andere Geschlecht ist nicht da. Nach sechs Monaten 
erst werden die Zimmer wieder geöffnet. Die Burschen sind alle gesund 
und munter, von den Mädchen jedoch sind elf tot und auch die zwölfte 
hegt im Sterben. Man fragt sie nun, wodurch sie als einzige sich das Leben 
erhalten habe. Darauf antwortet sie: „Ich hatte den Kamm meines Bruders 



Die Psyoioanalyse primitiver Kulturen 



3a5 



it und habe von Zeit zu Zeit daran gerochen. So spürte ich doch wenigstens 
, Geruch eines Mannes." — ■ Dann fragt man sie, welches der Mädchen 
längsten gelebt habe, und sie bezeichnet eine der Toten. Malak Kaded 
öffnet" nun dieses Mädchen und untersucht ihr Genitale. Er findet dort 
einen riesigen Wurm, dem mit Feuer und Stein nicht beizukommen ist. 
Als nichts hilft, koitiert er endlich ein Weib und schüttet den Samen auf 
die tote Frau. Darauf stirbt der Wurm sofort. 

Diese beiden Geschichten sagen uns: Wenn die Frauen sich an der 
Vagina eine Wunde beibringen wollen, so deuten sie damit an, daß sie 
selbst die Vagina als Wunde empfinden, in der das „Fleisch" des Mannes 
verwest. Um diese Angst gegenstandlos zu machen, muß die Vagina ver- 
schwinden. Die Angst ist aber bisexuell determiniert. In der Wunde steckt 
der Wurm, der Penis, der mit Samen begossen d. h. Samen gießend stirbt, 
von dem erigierten zum Normalzustand zurückkehrt. Der Penis der Frau 
ist aber die Klitoris, die als Vorbereitung zum normalen Sexualleben ab- 
geschnitten wird. 

Die folgende Geschichte zeigt uns die Stellung des Mannes gegenüber 
der Infibulation. 

Ein Mann geht mit seiner Frau in ein fremdes Dorf. Da man sie 
nirgends aufnimmt, verbringen sie die Nacht in einer Moschee. Um Mitter- 
nacht wollen beide urinieren, doch die Türen des Tempels sind versperrt. 
Da stellt sich der Mann an das Fenster und uriniert im hohen Bogen 
hinaus. Die Frau will es ihm nachmachen, aber vergebens sucht sie das 
Genitale zu strecken, es fließt alles in den Tempel zurück. Da ruft der 
Mann: „Warum urinierst du nicht weit in die Ferne? Möge Gott den 
strafen, der dir die Klitoris abgeschnitten hat!" 

Für den Mann bedeutet die Infibulation also eigentlich eine volle Ver- 
nichtung des Sexualobjektes: Durch die Vernähung verschwindet die Vagina, 
durch die Klitorisbeschneidung der Frauenpenis. Dem entspricht auch das 
stark traumatische Moment der ganzen Operation. Der Mann erzwingt den 
Geschlechtsverkehr in einer für die Frau äußerst schmerzhaften Form, er 
gebraucht Penis und Messer. Ehe wir nun die Frage stellen, warum der 
Mann eine solche Vernichtung des Sexualobjektes braucht, müssen wir den 
Versuch machen, die Operation vom Standpunkt der Frau aus zu verstehen. 
Es muß aber vor allem bemerkt werden, daß die Operation eigentlich eine 
dramatisch abgekürzte Wiederholung der phylo- und ontogenetischen Ent- 
wicklung ist. Die Frau soll die Klitoriserogeneität aufgeben und zur vagi- 
nalen Erogen eität fortschreiten. Man könnte demnach meinen, die Operation 



fördere die richtige Einstellung der Frau im Sexualleben. Die spärliche 
Daten, die uns zu Gebote stehen, sind aus zwei Analysen gewonnen. Leid 
dauerten beide Analysen infolge der schwierigen äußeren Umstände nm- 
je eine Woche. 

Die erste Analyse ist die der Ewado, einer jungen Prostituierten aus der 
Pariakaste der Tumal, der Schmiede. Sie erzählte mir folgenden Traum 
den sie in der Nacht vor ihrer Beschneidung hatte: 

Viele Männer kamen und wollten mit mir koitieren. Sie hatten mich sehr 
lieb und waren immer bei mir. Das war in Aden. Von dort nahmen sie mich 
weg und trugen mich in ein anderes Land, welches lichterloh zu brennen 
begann. Ich verbrannte mich an dem Feuer. An allen vier Ecken brannte 
das Haus. Ich rannte in das Feuer hinein und fing an, mit brennenden 
Kleidern zu laufen. Dann kam ich in ein anderes Haus, in dem viele 
Leute waren; sie schnitten mir die Kleider vom Leibe. Ich war ganz nackt 
und erwachte. 

Aus der Analyse geht hervor, daß die „vielen Leute", die auch in ihrem 
Leben als Prostituierte eine ausschlaggebende Rolle spielen, die Flucht vor 
dem Vater, also die Flucht vor dem Inzest darstellen. Der Vater wohnt in 
Aden und im Traum wird sie von dort weggetragen. Die brennende 

Wunde der schmerzhaften Operation, die am nächsten Tage vorgenommen 
werden soll, wird mit Libido besetzt und als Liebesfeuer dargestellt. Nach 
der offiziellen Traumdeutung kündet der Traum Unglück an. Es muß 
seinetwegen ein Ziegenbock geopfert werden. Das bedeutet eine wichtige 
Ergänzung des Traumtextes. Es heißt: Weg von Aden, wo der Vater wohnt, 
der Alte wird „geopfert". 

Die zweite Analysandin war Fathumo, eine geschiedene Frau des 
Dulbahantastammes. Infolge der außerordentlichen Brutalität des Vaters trat 
bei ihr früh eine Wendung von der positiven zur negativen Ödipuseinstellung 
ein. Dann aber identifiziert sie die Mutter mit der Midgansfrau, die sie 
beschnitten hat, und fürchtet, auch bei ihr ihren Penis zu verlieren. Trotz 
Operation und Ehe hat sie ihre „männliche" Einstellung bewahrt. Sie erzählt 
ein Märchen von der schönsten Frau der Welt, die aber erst in den Besitz 
ihrer Schönheit gelangt, wenn ihr eine Affenhaut, die Klitoris, in der 
Hochzeitsnacht abgeschnitten wird. 

In beiden Analysen können wir sehen: Durch den gewaltsamen Eingriff 
wird die ursprüngliche psychische Einstellung nicht geändert. Im ersten 
Fall war der Abwehrmechanismus der Ersetzung des einen durch die vielen 
schon vorgebildet und wurde beibehalten. Im zweiten Fall war die Klitoris, 



Die Psytiioanaiyse primitiver Kulturen 



337 



j h die männliche Einstellung, trotz des Abschneidens psychisch noch 
orhanden. Wie sich die Sache bei einer normalen glücklichen Ehefrau 
erhält, läßt sich allerdings nicht sagen, denn eine solche kommt nicht 

ju dem weißen Ungläubigen. 

0m nun die Frage beantworten zu können, warum der Mann einen 

solchen radikalen Eingriff in die Geschlechtsteile des Weibes ausführt, ist 

es unerläßlich, einiges über das Sexualleben dieses Volkes mitzuteilen. 



2) Der jvoitus 

Die Somali sind ein polygam lebendes Volk, bei dem es häufig vor- 
kommt, daß der Mann viel älter ist als seine Frauen. Es ist also kein 
Wunder, wenn die Frage, ob der Mann die Frau befriedigen kann, eine 
große Rolle im Sexualleben dieses Volkes spielt. — Die Erzählungen, die 
ich zur Illustrierung folgen lasse, sind alle dem Alltag entnommen: 

Ein Mann hatte zwei Schwestern geheiratet. Nach kurzer Zeit beklagten 
sich die Frauen: „Du kannst uns nicht befriedigen, obwohl wir dir genug 
zu essen geben. Wir wollen dir darum etwas eingeben, damit dein Penis 
steif werde." Sie gaben ihm also ein Gemisch ein, das aus Honig und ver- 
schiedenen Blättern bestand. Nach dem ersten Koitus mit der einen Frau 
fragt die zweite: „War es jetzt besser?" „Nicht so übel" — antwortete die 
erste. Darauf gab ihm die zweite Frau noch mehr von der Medizin ein. 
Jetzt machte er es so gut, daß sie hinterher nicht fähig war aufzustehen. 
Er hatte ihre Gebärmutter verletzt, weil sein Penis zu groß geworden war. 
Man rief nun die Midgansfrau, und diese verordnete eine Schonzeit von 
vierzehn Tagen. Darüber war die zweite Frau sehr erfreut und sagte zu 
ihrem Mann: „Weder bei Tag noch bei Nacht darfst du ausgehen, ich 
gebe dir alles, was du brauchst." Als der Mann immer schwächer wurde, 
begann er darüber nachzudenken, wie er die Frau loswerden könne. Zuletzt 
befahl er ihr: „Beuge dich vorwärts." Nun koitierte er sie von hinten mit 
solcher Kraft, daß der Damm zwischen Vagina und Anus riß. Nun waren 
beide krank, und er gab ihnen die Scheidung. 

Wir sehen hier die Frau, die unersättlich ist, weil sie unbefriedigt 
bleibt, und die für den Mann eine wirkliche Gefahr bedeutet. Als Schutz 
ihr gegenüber benutzt der Mann seinen Penis, ohne jede zärtliche Objekt- 
besetzung, einfach als Waffe. Wahrscheinlich verhält sich die Sache aber 
SO: Die Frau ist unbefriedigt, weil sie vom Mann nur vergewaltigt und 
nicht geliebt wird. — Aphrodisiaka scheinen allgemein im Gebrauch zu sein. 



Eine Frau hat ihren Mann verlassen, weil er keine Erektion bekommt 
Vollkommen verstört und aus Mangel an Befriedigung, „im Gehirn ver- 
ändert", geht sie in ein fremdes Dorf. Dort wählt sie zwölf Männer aus" 
läßt sich von ihnen koitieren und bleibt immer noch unbefriedigt. Plötzlich 
gewahrt sie einen Kameltreiber, der an einem Feuer hockt, um sich zu 
wärmen. Noch bei keinem Mann hat sie solch großen Penis gesehen"^ 
darum versucht sie es auch mit ihm. Aber auch er kann sie nicht be- 
friedigen. Nun ruft sie alle Männer des Dorfes herbei und läßt sich von 
zwanzig koitieren. Darauf ist sie befriedigt, ist nun wieder normal und kann 
wieder heiraten. Den Mann, den sie jetzt heiratet, nennt sie: Abdi Adwena, 
d. h. den Mann, der einen Penis wie ein Kamel hat. 

Eine andere Frau schreit auf offenem Markte: „Bei meinem Mann will 
ich nicht bleiben. Er kann mich nicht befriedigen, denn er ist ja ein 
Kastrierter." Der Mann wird darüber wütend und koitiert seine Frau vor 
den Augen aller Leute. Darauf zeigt er den immer noch erigierten Penis 
und fragt: „Ist das ein Eunuch?" 

Ich könnte noch viele ähnliche Geschichten anführen, aber das Wesent- 
liche läßt sich schon an diesen Beispielen erkennen. Die Frau ist unbefriedigt 
und oft nymphomanisch. Der Mann leidet unter der Kastrationsangst. Die 
Ausdrücke für einen Impotenten und einen Kastrierten decken sich, und wenn 
man sagt: „Der ist ein Eunuch", so meint man eigentlich, er sei impotent. 
So kommt es, daß dem Volksbewußtsein, trotz der stark sadistischen Ein- 
stellung, die sich in allen Sitten und Bräuchen wiederspiegelt, doch die 
Frau als der stärkere, im Koitus siegende Teil erscheint. Dies zeigt auch \ 
die folgende kleine Anekdote. Ein kleiner Junge fragt seinen Vater: „Wie 
kommt es, daß du von der Mutter immer besiegt wirst? Du bist doch 
stärker als die Hyäne — und die Mutter hat doch vor der Hyäne Angst!" 
Es ist überaus merkwürdig zu beobachten, eine wie große Bedeutung 
das Essen als vorbereitender Akt des Geschlechtsverkehrs für den Somali 
besitzt. „Die Araberfrauen sind nichts wert", sagt er, „denn man bekommt 
von ihnen nur ein paar Datteln oder Süßigkeiten. So kann man nichts 
Tüchtiges machen. Die Somalifrau ist ganz anders. Sie setzt einem eine 
ordentliche Mahlzeit vor! Viel gedörrtes Fleisch und geronnene Butter. 
Krüge mit Milch! Darauf legt sie wohlriechende Kräuter in einen Topf 
und räuchert sich damit das Genitale. Ohne diese Räucherung lieben wir 
es nicht, den Koitus auszuführen, aber so können wir es mehrere Male." 
Wir haben schon aus der Beschreibung der Infibulation und der Hochzeits- 
nacht sehen können, wie stark sadistisch der Somali der Frau gegenüber 



Die Psyoioanalyse primitiver Kulturen 



3a9 



eingestellt ist. Auch die Mahlzeit vor dem Koitus hat eine solche Färbung, 
^ir wissen ja, daß die tiefste sadistische Einstellung mit dem^ ersten Er- 
scheinen der Zähne zusammenhängt und als Sexualziel das Aufessen des 
Partners hat. Nun sehen wir bei diesem Volk, bei dem die allgemeine 
Einstellung des Mannes der Frau gegenüber so stark vom Sadismus be- 
einflußt ist, daß für sie die wichtigste Vorbereitung zum Geschlechtsverkehr 
eine tüchtige Mahlzeit, symbolisch wohl das Aufessen der Frau, ist. 

Vielleicht wird uns die Koitusform noch einige weitere Aufschlüsse geben. 
Die eigentliche Koitusform der Somali ist folgende: Die Frau liegt auf der 
Seite, der Mann hockt zwischen ihren Beinen und legt das eine Bein der 
Frau über seine Schulter. Dabei kann er die Bewegungen seines eigenen 
Gliedes beobachten. Beide Beine der Frau über die Schultern des Mannes 
zu legen und hockend zu koitieren, ist die Art der Araber. — Die Frau 
a tergo zu koitieren, ist eine Strafe und eine Demütigung. Nach europäischer 
Art aber kann eine Somalifrau nicht befriedigt werden, denn „sitzend geht 
es viel tiefer hinein. Manche dringen dabei angeblich so tief in die Vagina 
ein, daß die Frau verwundet wird und Entzündungen bekommt. Doch 
mein Berichterstatter, der über eine ziemliche Erfahrung auf diesem Gebiet 
verfügt, sagte mir, wenn man nicht sehr tief eindringt, müsse man die 
Frau nur stark drücken, dann glaube sie, es sei tief genug und sei zufrieden. 

Was läßt sich aus dieser Beschreibung entnehmen? Vielleicht ist es bei 
unserer geringen Kenntnis über den Zusammenhang zwischen psychosexueller 
Einstellung und Koitusstellung verfrüht, Vermutungen darüber aufzustellen. — 
Wir wollen trotzdem den Versuch wagen. 

Über die stark sadistische Färbung der Beziehung zwischen Mann und 
Weib bei den Somali sprachen wir schon. Bezeichnend dafür ist folgender 
Brauch: In der Hochzeitsnacht erscheint die Frau mit ihren Freundinnen, 
der Mann mit seinen Freunden. Jeder Mann hat eine jedh, eine Peitsche, 
in der Hand, die in dieser Form nur für Frauen und Pferde verwandt 
wird, und schlägt mit ihr das Mädchen, das ihm gefällt. Darauf befiehlt 
er ihr, sich nackt auszuziehen. Wenn er ihr auch gefällt, so fragt er den 
Vater nach dem Kaufpreis. — Ferner gibt es eine sprichwörtliche Erzählung, 
in der die Wendung vorkommt: „Schwöre, daß du deine Frau nie gepeitscht 
und nie geschlagen hast." Das ist ironisch gemeint, da jeder Mann seine 
Frau schlägt. 

In rein physischem Sinne scheint ihre Art, den Verkehr auszuführen, 
eine mehr genitale zu sein als die des Europäers. Sie dringen tiefer ein, 
arbeiten mit stärkeren physischen Reizen, ja, man könnte mit einer kleinen 

Imago XVIII. 22 



33o 



Car^sa RdneiD 



Übertreibung sagen, daß die Frau eigentlich nur befriedigt wird, wenn si 
nach dem Geschlechtsverkehr an einer Entzündung erkrankt. 

In der europäischen Koitusstellung liegen die Oberkörper aneinander 
geschmiegt — als Reizung der Hauterogeneität, gleichsam eine Darstellung 
der psychischen Objektbesetzung. Hier ist dies nicht der Fall; es kommt 
nur darauf an, möglichst tief einzudringen. Die Frau ist nur Geschlechu- 
teil, der Penis eine Waffe! 

Die psychosexuelle Einstellung der Somali ist also phallisch- 
sadistisch mit einer überstarken Besetzung des eigenen Gliedes 



3) Oadlsmus, Masochlsmus und A.nalerotik 

Mit großer Anteilnahme und mit sichtbarem Genuß an der masochisti- 
schen Situation erzählte mir mein Berichterstatter eines Tages folgende 
Geschichte : 

Es war einmal ein Ugaz, ein Häuptling, der allzusehr in seine Frau 
verliebt war und ihretwegen seine Untertanen vernachlässigte, nie Gericht 
hielt, sich nicht uni seine Regierungsgeschäfte kümmerte, nur um immer 
bei ihr sein zu können. Seinem Vezir mißfiel das sehr, er ging zu seinem 
Herrscher und bat ihn, sich doch wieder um sein Reich zu kümmern, 
Der Ugaz versprach das und verließ jetzt jeden Morgen sein Weib, um 
Gericht zu halten. Die Frau war darüber sehr erbost und sann auf Rache 
gegen den Vezir. Sie bat darum ihren Gatten, er möge sich unter dem 
Verwände, weiter abliegende Teile seines Reiches aufzusuchen, eine Weile 
versteckt halten und ihr während seiner Abwesenheit alle Herrschergewalt 
übertragen. — Als der Ugaz fort war, ließ sie den Vezir rufen und sagte 
ihm, sie sei in ihn verliebt. Der Vezir aber wollte dem Herrscher keine 
Schande machen und wies die Frau ab. Da warf sie sich an seine Brust 
und saugte an seinen Lippen. Davon „ward er verändert, verrückt". Sie 
befahl ihm, sich auf alle Viere niederzulassen und benutzte ihn als Reit- 
tier. Sie setzte sich auf seinen Rücken und peitschte ihn: „Tack-Tack!" 
Nach jedem Schlag mußte er einen Schritt machen. Da schrie er laut und 
plötzlich kam der Gatte aus seinem Versteck hervor. — Das Ende der 
Geschichte ist für uns unwesentlich. Ich fragte meinen Berichterstatter 
nun, ob solche Dinge sich auch in der Wirklichkeit ereigneten. Er bejahte 
das und berief sich auf die Sage von der kastrierenden Königin Arranello. — 
Er selbst berichtete zwei Angstträume, die er als entscheidend für seine 
ganze Einstellung zum Leben betrachtete. 



Die Psy-dioanalyse primitiver Kulturen 



33i 



Mein zweiter Berichterstatter Dsama Hassan ist ein in sexualibus höchst 
erfahrener Mann. Seine Frau ist nämlich Kupplerin und er selbst ein großer 
Mberheld. Er erzählte mir alles, was er über sexuelle Besonderheiten 
[und Ausschweifungen wußte, aber von einer sadistischen oder masochistischen 
Perversion konnte er nichts berichten. Ich glaube deshalb in Übereinstimmung 
mit anderen Beobachtern* annehmen zu dürfen, daß es eine masochistische 
Perversion bei den Somali nicht gibt, oder, vorsichtiger formuliert, daß 
sich der Destruktionsbetrieb viel seltener in einer selbständigen Perversion 
ausdrückt als in Europa. Eine sadistische Note treffen wir oft in den 
Erzählungen, doch von einem sadistischen Zeremoniell oder von einer 
sadistischen Perversion habe ich nichts aufzeichnen können. Es ist ja auch 
nur zu begreiflich, daß in einer Gesellschaft, in der der Mann die Frau 
in der Hochzeitsnacht aufschneidet, die Blutende unter rasenden Schmerzen 
koitiert, stets mit der Peitsche bei der Hand ist, die Frau an Händen 
und Füßen bindet usw., daß in einer solchen Gesellschaft der Sadismus 
sich zu keiner besonderen Perversion entwickeln kann, da er einfach den 
Normalzustand bedeutet. 

Der Sadomasochismus zeigt nun aber die bekannte Tendenz, mit der 
Analerotik verknüpft als Überrest einer prägenitalen Organisationsform 
aufzutreten. 

Wenn man die Somali rein äußerlich betrachtet, so fällt bald auf, daß 
sie ihren Körper verhältnismäßig gut pflegen und sehr reinlich sind. Dieser 
Eigenschaft wegen werden sie von manchen Europäern als Bedienstete den 
viel zuverlässigeren Arabern vorgezogen. In Geldsachen dagegen kann man 
sie als ungewöhnlich „schmutzig" und habsüchtig bezeichnen. Ihr außer- 
ordentlicher Trotz läßt sich bei ihren häufigen Schlägereien und Streitig- 
keiten beobachten. Es handelt sich also um Leute, bei denen die Anal- 
erotik verdrängt wird und deren anale Charakterzüge dementsprechend 
stark betont sind. 

In dem folgenden Traum, der mir von einem jungen Burschen des 
Eyssastammes erzählt wurde, kommt die Bedeutung des Analen klar zum 
Ausdruck: 

Er träumt, daß ihn am Eingang des Dorfes das Mädchen erwartet, mit 
dem er verlobt ist. Er hat sehr schöne reine Kleider angezogen. Plötzlich 
sieht er das Mädchen, und in diesem Augenblick beschmutzt er sich, so daß 
alle seine schönen Kleider voll von Exkrementen sind. Als das Mädchen das 



i) Vgl. Malinowski: The sexual Life of Savages. 192g, S. 400. 



33a 



Qr^za Jxdiieim 



sieht, läuft sie voller Schrecken zu ihrem Vater und sagt: „Ich habe meinen 
Bräutigam getroffen, aber er ist verrückt geworden, denn er hat all seine 
Kleider vollgemacht." „Ich wollte mich gerade reinigen", erzählt er weiter 
„da kam der Vater. Als ich ihn sah, begann ich aus allen Kräften zu laufen 
Er fing mich jedoch ein und trug mich zum Flusse, um mich dort zu reinieen 
Aber der Fluß war voll von Exkrementen und Exkremente quollen auch aus 
meinem Anus hervor. Endlich findet der Vater einen Brunnen und reinigt mich 
dort. Ich fange wieder an, mit dem Mädchen zu spielen, da sagt sie plötzlich- 
,Mei.n Vater kommt!'' und ich wache mit einem riesigen Schrecken auf." 

Als Traumassoziation erzählt er drei Märchen. Das erste handelt von 
einer Kuh, die auf wunderbare Weise von einem Mann geschwängert wird. 
Sie gebiert eine Tochter, eine Kuh mit einem Mädchengesicht, die der 
Vater erschießt. — Als Zweites folgt die Geschichte von einem Mann, der 
eine Gazelle erbeutet. Als er aber sieht, daß das Tier schwanger ist, läßt. 
er es wieder laufen. Die dritte Erzählung handelt von einem Mann, dessen 
Kamele alle gleichzeitig schwanger sind. Er selbst verschluckt eine Gazelle 
so daß das Tier in seinem Magen schreit. 

Es ist klar, daß die Märchen einen höhnischen Kommentar zu den latenten 
Traumgedanken enthalten. Kann ein Tier von einem Manne schwanger 
werden? Kann eine schwangere Gazelle sprechen? Können alle Kamele zur 
gleichen Zeit schwanger werden ? Vor allen Dingen aber, kann ein Mann 
schwanger werden, so daß ein Lebewesen in seinem Innern sich bemerkbar 
macht? Diese Frage sollte eigentlich lauten: Kann der Knabe vom Vater 
geschwängert werden und ihm ein Kind schenken? 

Die Reinigungsszene weist auf die infantilen Quellen des Traumes hin. 
Das Kind empfand die Reinigung von der Hand der Mutter als Strafe für 
den Versuch, die Mutter bei dem Vater zu ersetzen. Es wird uns hier ohne 
weiteres klar, daß alle allgemeinen infantilen Elemente der analen Trieb- 
gruppierung vorhanden sind. 

Eine ständige Figur der Märchen ist der böse Schwiegervater, der für 
seine wunderschöne Tochter das ganze Vermögen des Freiers fordert. Wenn 
der junge Mann also in Gegenwart seines Schwiegervaters seine Exkremente 
nicht zurückhalten kann, so werden wir mit Recht vermuten, daß der 
Bräutigam im Unbewußten bei diesen Stämmen von seinem Schwieger- 
vater die „anale Kastration" befürchtet. 

Bei folgendem Erlebnis, das ich mit meinem Berichterstatter, dem alten 
Aden Hassan, hatte, wird der Zusammenhang des Analen mit dem Gel de 
auch deutlich sichtbar. 



Die Psydioaualyse primitiver Kulturen 



333 



Nachdem Aden Hassan zwei oder drei Tage bei mir gearbeitet hatte, 
sagte ich ihm, er solle mir nun mitteilen, welche Bezahlung er pro Tag 
verlange. Darauf erwiderte er, er müsse sich die Sache noch bis zum Nach- 
mittag überlegen. „Nun gut , sagte ich, „erzähle also weiter". Darauf er- 
zählt er folgende Geschichte: 

Ein Ugaz hatte einen Hofnarren. Eines Tages wollte er sich einen Spaß 
mit ihm machen und befahl vier Männern, früh am Morgen zum Narren 
zu gehen und sein Bett vollzumachen. — Die Männer gingen also zu 
dem Narren, um den Befehl auszuführen. „Hat der Herr euch auch noch 
etwas anderes hier zu tun befohlen?" fragte der Narr. Die Männer ver- 
neinten, und der Verspottete nahm nun einen dicken Knüppel und sagte: 
Macht nur ruhig drauf los. Wenn aber jemand von euch auch Urin läßt, 
so zerschlage ich ihm den Schädel. 

Am selben Nachmittag sprachen wir wieder über sein Gehalt, und er 
erzählte mir eine zweite Geschichte vom König, der dem Narren einreden 
wollte, die Leute am Hof könnten Eier legen. 

Wenn er mir die Geschichte von den Leuten des Königs erzählt, die 
das Bett des Narren mit ihren Exkrementen beschmutzen sollen oder die 
Eier legen können, so ist es klar, daß er mich dem König gleichsetzen 
will, der ihm täglich sieben Rupien zahlen soll. Auch hier also werden 
die Exkremente durch Geld oder Eier symbolisiert. 

Aus der Analyse eines kleinen Mädchens ging hervor, daß ihr der Koitus 
als Defäzieren und Urinieren erschien. 

Obwohl also der Analcharakter deutlich betont ist, wird der Koitus per 
anum, den sie mit zugenähten Prostituierten ausüben, geleugnet und der 
Koitus a tergo als Entehrung der Frau empfunden. 

Wie in Europa gehören auch hier das Anale und die Welt der Teufel 
zusammen. Man sagt: „Teufel leben auf dem Misthaufen. Oder auch in 
einem anderen Sprichwort: „Verrückte pflegen sich im eigenen Urin zu 
waschen. 

Einen vom Teufel Besessenen nennt man Derderin. Nur ein Unreiner 
wird vom Teufel geschlagen. Er schreit dann, greift die Leute an, läuft 
nackt herum und weiß nicht, was er tut. Nur der Mullah kann ihn heilen 
und den Teufel vertreiben. 

Komajus sind Hexen oder Zauberer. Sie sind Schweine. Wenn sie einen 
Menschen anblicken oder ihm etwas sagen oder eine Geste mit der Hand 
zu ihm hin machen, so fällt er zusammen und ist krank. Jede Woche 
kehrt der Anfall wieder, und er spricht immer nur über die Hexe. Nun ruft 



334 



G^5a RdLeiin 



man den Mullah. Der heilt ihn mit Koranversen oder mit Waldkräuter 
Die Kräuter werden in einen Topf gelegt, der erhitzt wird. Dann läßt 
man dem Kranken den Dampf einatmen. Darauf benimmt sich der Patient 
genau so, wie es die Hexe tat, als sie ihn krank machte: er schreit laut 
— und die Hexe geht aus ihm heraus. 

Man erzählte mir: „Es gibt Leute, die sich zweimal im Monat, bei 
Neu- und Vollmond, wie Verrückte benehmen. Sie wälzen sich am Boden 
der Mund schäumt, und sie schreien wüst und unverständlich. In solchen 
Fällen kann auch der Mullah nichts ausrichten, denn sie sind unheilbar " 
Schon /aus diesen spärlichen Angaben kann man sich ein ziemlich ge- 
naues Bild machen. Es handelt sich wahrscheinlich um Schizophrenien 
Hysterien mit großen Anfällen und Epilepsie. Es ist bemerkenswert, daß 
die Epilepsie, als durch den Mullah unheilbar, von der Hysterie unter- 
schieden wird. 

Ebensowenig wie eine sadistische Perversion finden wir deren Kehr- 
seite, die Zwangsneurose. Denn gegen die Teufel des Misthaufens (Anal- 
erotik) hilft in ganz Nordafrifca die Religion. 

Mein Hauptberichterstatter, Aden Hassan, ist sehr religiös. Wie er zu 
dieser Religiosität kam, ließ sich schon in den drei Wochen, in denen ich 
mit ihm zusammen arbeitete, klar erkennen. 

Als erste Geschichte erzählte er mir in seiner Analyse die Sage von der 
Königin, die alle Männer kastriert, dann die von Malek Kaded und der 
Gefahr, die die Mutter für den Mann bedeutet. 

Die Sage von der Königin Arranello lautet folgendermaßen: 
In alten Zeiten herrschte eine alte Frau über die Somali. Sie hieß' 
Arranello und herrschte nach Willkür und ohne Widerspruch. Einmal! 
hatte sie strengen Befehl gegeben, jedem Neugeborenen die Hoden abzu-j 
schneiden. Eines Tages befahl die Frau den Eunuchen, ihr eine Kamek 
ladung von kirid, Beeren, auf einem Kamel zu bringen, verbot ihnen 
aber, einen Sack zu gebrauchen. Die Eunuchen waren sehr erschrocken 
und wußten keinen Rat. Da fanden sie, in einem Busch versteckt, einen 
alten Mann, der Hoden hatte. Den fragten sie um Rat, und er sagte ihnen: 
„Packt dem Kamel weiche Erde auf den Rücken und packt die Beeren 
dort hinein. — Als die Frau das sah, war sie sehr erstaunt und sagte: 
„Wer hat euch den Rat gegeben? Es wundert mich, daß es noch einen 
Mann in der Welt gibt." 

Darauf befahl sie den Leuten, eine Leiter von der Erde bis zum Himmelj 
zu bauen. Wieder gingen die Eunuchen zu dem Alten, und dieser riet 



Die Psycnoanalyse primitiver Kulturen 



335 



hnen: „Gehet hin und saget der Königin, wir hauen dir deine Leiter, wenn 
du uns sagst, wie lang sie sein soll." Auch über diesen Ausweg war die 
Frau sehr erstaunt. 

A.ls nun die Eunuchen ihre Kamele tränken wollten und um Erlaubnis 
dazu baten, sagte sie: „Heute wasche ich meine Finger in dem Wasser. 
Als ihre Tochter einen Knaben gebar, befahl sie sofort, den Knaben kastrieren 
ju lassen. Aber die Tochter bat sie so inständig, daß sie die Erlaubnis 
dazu gab, daß der Knabe die Hoden bis zum sechsten Monat behalten 
dürfe. Als das Kind ein Jahr alt war, sah sie, daß er ein kräftiges Kind 
war, und sagte: „Ich habe Angst, er könnte mich töten." Darum zerriß sie 
einen seiner Hoden mit ihren Nägeln. Als der Knabe neun Jahre alt war, 
tötete er die alte Frau und lud ihren Körper auf den Rücken eines Kamels. 
Dann peitschte er das Tier, bis es im Galopp davon ging. Ihr Körper wurde 
in Stücke zerschlagen, und überall im Somaliland sieht man ihre Gräber. 
Die Leute, die vorbeigehen, werfen Steine oder Fetzen auf den Haufen. 
Die Frauen werfen Fetzen aus Ehrfurcht und die Männer Steine aus 
Rache. 

Darauf erzählte er mir die schon erwähnten zwei Träume. Aden Hassans 
„Lebensträume sind Angstträume. Er erzählte: 

„Eines Nachts träumte ich, daß die Welt verändert war und ich in eine 
ganz andere Welt ging. Dort stand ich ganz nackt vor einem hohen Richter, 
der den Aschkaris befahl, mich in Ketten zu schlagen und mich an der Erde 
zu schleifen. Dann wurde ich in einen Ofen gesperrt und total verbrannt. 
Mit großer Angst erwachte ich aus dem Traum und lief zum Mullah. Der 
gab mir die Deutung: ,Der Traum deutet den Tag des Gerichts an, und 
ich glaube, du wirst in der Hölle verbrennen.' Seitdem habe ich mich von 
der Welt abgewendet und angefangen, Gott zu dienen." 

Etwas früher noch hatte er einen anderen Traum. Er lag auf dem 
Rücken auf einem großen Stein. Ein anderer Stein, der so groß war wie 
der, auf dem er lag, wurde von einer Maschine in die Luft gehoben und 
von einem Mann auf ihn niedergeschleudert. Er wurde zu Staub zermalmt. 
Dann kam jemand, hob den oberen Stein vom unteren ab und sammelte den 
Staub zusammen. „Dieser Staub war ich ', sagte Aden Hassan. „Nun formte 
mich der Mann zum Ball und knetete wieder eine Menschenform aus mir. 
Ich hatte wieder dieselbe Gestalt wie vorher. Ein zweiter Mann kam, der 
in meinen Mund blies. Nun hatte ich wieder Leben. Darauf wurde ich 
wieder auf denselben Stein zurückgelegt, wieder zermalmt und wieder be- 
lebt. So ging es immer wieder, bis zum Erwachen. — Die Deutung des 



336 



(j^za iv-öneii] 



Mullah lautet: „Du bist ein großer Sünder. Gott wird dir deine Sünden 
zeigen. Bekehre dich zu Gott." 

„Noch früher, als ich sehr übermütig war, träumte ich folgendes: Bin 
Löwe verfolgte mich, und ich flüchtete vor dem Löwen und sprang in einen 
Brunnen. In der Mitte des Brunnens war ein langer Ast, an den klammerte 
ich mich. Am Ausgang des Brunnens aber stand der Löwe und schaute auf 
mich herunter. In der Tiefe lauerte eine Schlange. Zwei Ratten begannen 
mit ihren Zähnen den Ast abzunagen. Am Rande aber war etwas Honig 
Ich dachte: ,Du bist des Todes, denn die Ratten durchnagen den Ast, auf 
dem du sitzt, und du fällst in den Rachen der Schlange/ In der Zwischen- 
zeit aber — genieße den Honig!" " — Nun mag der Mullah, der mohamme- 
danische Kollege, das Wort haben. Aus seiner Deutung läßt sich entnehmen 
daß er der Jungschen Schule angehört. Er sagte: 

„Der Löwe ist eine alte Schuld, welche dir nachläuft. Der Brunnen 
aber ist das Grab! Die Schlange im Brunnen ist die Strafe im Jenseits.' 
Der Ast deutet die Lebensdauer an, die zwei Ratten sind Tag und Nacht 
der Honig ist die Erinnerung. — Bekehre dich zu Gott und gib das 
Üble aufl"> 

Leider ließen sich die drei Träume nicht mehr analysieren. Es ließ 
sich ja nichts mehr darüber sagen, denn der Mullah hatte schon alles ge- 
deutet. Wir wollen jedoch versuchen, so gut es geht, den ungefähren Inhalt 
zu erraten. Der Ofen im ersten Traum, in dem er in der letzten Minute 
geborgen wird, dürfte dem Brunnen als Rettungsort des dritten Traumes 
entsprechen. Auch die Lage zwischen den beiden Mahlsteinen scheint eine 
ähnliche Bedeutung zu haben. Nun wissen wir ja aus der Sexualsymbolik 
der Somali, daß der Brunnen das weibliche Genitale bedeutet. Vor dem 
Vater, dem Löwen, dem riesengroßen Richter, der mit der Donnerstimme 
des ersten Traumes zu ihm spricht, flüchtet er sich in die Vagina der 
Mutter und kommt noch im Traum zu dem vernünftigen, die Todesangst 
ironisierenden Entschluß: „In der Zwischenzeit lecke ich aber doch noch 



i) Fenichel hatte die Freundlichkeit, mich darauf aufmerksam zu machen, 
daß es sich bei diesem Traum um einen Legendeustoif handelt. Professor H eller j 
vom Budapester Rabbinerseminar, eine bekannte Autorität auf diesem Gebiet, 
gibt mir zu dem Thema die wichtigsten Quellennachweise: V. Chauvin: Biblio- 
graphie des Ouvrages Arabes. 1898, III, 99—102. — Em. Coscjuin: jfetudes Folk- 
loriques. 1922, 44—46. Daraus geht hervor, daß der gute Aden Hassan diese Parabel 
m irgendeiner arabischen Quelle gelesen und dann zu seinem „Lebenstraum" er- 
nannt hat. Es handelt sich demnach um einen erdichteten bzw. erlogenen Traum,] 
was an der Deutbarkeit und unbewußten Motiviertheit wohl nichts ändert. 



Die Psydioanalyse primitiver JVnltu 



33/ 



dem Honig." Es ist bemerkenswert, daß er den Traum nach besonderen 
exuellen Ausschweifungen, „ich war sehr übermütig", geträumt hat. 

Im zweiten Traum finden wir eine Darstellung der Menschwerdung, 
üj. ^ird vom unteren Stein aufgesammelt und von einem Mann, mit Aus- 
chaltung der Frau, belebt. Ich erinnere mich an einen anderen Fall, den 
ich analysierte, und bei dem die Träume an Deutlichkeit nichts zu wünschen 
übrig ließen; der Patient hatte den Geschlechtsverkehr der Eltern beobachtet. 
Er aber brachte triumphierend eine andere Deutung: Die Zeugung, die er 
im Traume sieht, sei seine eigene Zeugung, die er im Samen des Vaters 
miterlebt habe. Natürlich haben wir es hier mit einem Versuch zu tun, 
die als peinvoll empfundene Szene in der Verdrängung zu halten. Auch 
bei dem alten Aden dürfte die Darstellung der eigenen Zeugung im Traum 
nur der Verdrängung dienen. Das Verdächtige an dem Traum ist, daß 
Aden zwischen zwei Steinen, zwischen zwei Männern also, ist. Die Steine, 
die aneinander mahlen, sind wohl Vater und Mutter. Das Weibliche wird 
verdrängt, kehrt aber aus der Verdrängung wieder, denn er sagt: „Es waren 
zwei Männer. Sie sahen aber aus wie Weiber mit Brüsten. Sie hatten 
Röcke an wie Weiber. Dann aber waren es doch wieder keine Röcke, 
sondern Fleisch, das aus ihrem Körper herauswuchs." Es ist klar, daß dieses 
mysteriöse Fleisch am Unterkörper nur die Genitalien der Eltern meinen 
kann. Das Kind hat den Verkehr der Eltern beobachtet und wählt dafür 
eine bisexuelle lustvolle Strafe: zwischen beiden Eltern zu liegen, vor dem 
Richter in den Ofen, vor dem Löwen in den Brunnen zu fliehen. Um 
welche Angst es sich da handelt, ist ohne weiteres klar. Es handelt sich ja 
um die „Lebensträume" des Mannes, der als erste Geschichte die Sage von 
der Königin bringt, die alle Männer kastriert. 

Jetzt aber träume er nie mehr. Davon hat ihn der Mullah gründlich 
geheilt. Vor dem Schlafen muß er sich Gesicht, Arme, Hände und Geni- 
talien dreimal mit Wasser waschen. Vor jedem Gebet gießt er sich dreimal 
Wasser auf den Kopf, dreimal in die Nase und dreimal muß er gurgeln. 
Darauf wäscht er dreimal die Füße. Dann folgen zwei Gebete, Begrüßung 
aller Engel usw. Der Erfolg ist: er träumt nicht mehr. „Schlechte Träume 
hat nur ein schmutziger Mensch und einer, der Angst hat." Wir können 
hier beobachten, wie die Kastration sangst und das Anale, die schmutzigen 
Teufel, durch das zwangsneurotische Zeremoniell der Religion gebunden 
werden. Oder anders ausgedrückt: Der Somali hat keine individuelle Zwangs- 
neurose, weil er statt dessen die kollektive, die Religion, hat. 



338 



G6za Röheim 



^J Die Kindheit 

Charakter und psychische Einstellung der Erwachsenen beruhen auf de 
Eindrücken der Kindheit. Wir wollen nun darüber berichten, wie sich 
das Leben eines Kindes bei diesen Nomaden gestaltet. 

Ali Hershi erzählte mir: „Die Kinder spielen viele Spiele. Sie stecken 
z. B. ein Stück Holz in ein Loch und schlagen mit einem zweiten Stück 
dagegen. Derjenige, dessen Holz am weitesten fliegt, ist der Sieger. Dann 
spielen sie ,Vater und Mutter', bauen eine kleine Hütte wie die Alten 
und machen viel Wesens davon. Die Knaben sagen, sie seien Löwen, brüllen 
und erschrecken die Mädchen." 

Ein 4ojähriger Mann, Habr Aual, erzählte mir seine Kindheitserinne- 
rungen: „Wir tanzten miteinander, immer ein Mädchen zwischen zwei 
Knaben. Dann bauten wir eine Hütte aus Erde und Stein und ,heirateten' 
die Mädchen. Mit kleinen Bogen und Pfeilen, die wir selbst machten, ' 
schössen wir auf Eidechsen. Auch auf Ratten machten wir Jagd und spielten 
shabal. Beim shabalSjpiel nimmt ein Bursche einen anderen auf seine | 
Schulter.' Dann schlägt er mit einem Stück Holz einen Stein, um damit i 
einen anderen Stein zu treffen. Trifft er den Stein, so muß der erste Bursche] 
ihn weiter tragen, trifft er ihn nicht, so trägt er den anderen. Im achten 
Lebensjahre verläßt der Knabe das Dorf und kommt erst mit elf Jahren 
zurück. Wir stahlen manchmal Esel, um Wettrennen mit ihnen zu ver- 
anstalten, oder wir ritten auf dem Bock." 

Wie bei den Knaben, so besteht auch das Leben der Mädchen im wesent- 
lichen darin, die Tätigkeit der Erwachsenen „vorwegzunehmen". So erzählt 
eine Frau des Dulbahantastammes : 

„Als Kinder machten wir Puppen und Kleider. Die Mädchenpuppe 
war die Frau, die Knabenpuppe der Mann. Steine waren das Kaufgeld für 
das Mädchen. Wir kochten auch und machten Häuser aus Sand. Manch- 
mal tanzten wir auch mit den Knaben, wie die Erwachsenen. Wir liebten 
einander sehr oder wir stritten miteinander. Für Kinder ist das ja dasselbe." 

Eine Eysafrau erzählte: 

„Ich spielte als Kind mit den anderen Kindern und wir alle, Knaben 
und Mädchen, rannten zusammen die Berge hinauf. Die Knaben und Mädchen 
kämpften miteinander, um zu sehen, wer der Stärkere sei. War das Mädchen 



i) Über Somalispiele siehe G. Marin: Somali-Games. Journal of the Royal 
Anthropological Institute. 1951. 499. 



Die Psyaioanalyse primitiver Kulturen 



339 



rtärker, so durfte sie den Knaben schlagen, war der Junge stärker, so durfte 
er auf dem Mädchen reiten." — Und gleich darauf setzt sie fort: „Im 
zwölften Lebensjahre wurde ich verheiratet", gleichsam als Kommentar 
zum sexuellen Sinn des Reitens. 

Damit ist der Übergang zum Sexualleben der Kindheit gegeben. Aus 
der Analyse der Prostituierten Ewado ersehen wir, daß die Knaben sich 
mit sieben Jahren schon auf die Mädchen werfen und ihren Penis an der 
flachen Stelle reiben, an der die Vagina zugenäht ist. Dabei erfolgt manch- 
mal Ejakulation, aber natürlich keine Immission. — In dieser Periode seines 
Lebens hat es der Somali also scheinbar gelernt, die Angst vor der Wunde 
zu umgehen. Durch das Vernähen ist ja auch die Wunde, die Vagina, ver- 
schwunden. Es wird dadurch verständlich, daß er als Erwachsener häufig 
an einem typischen Gebrechen der Kastrationsangst leidet, an Ejaculatio 
praecox. Er „läßt die Milch früher fallen". In seiner Jugend hat er es ja 
so eingeübt, und auch jetzt will er viel lieber die „Milch fallen" lassen 
als in die Vagina eindringen. 

Zum Teil hängt die Ejaculatio praecox auch mit der urethralen Wertung 
des Samens zusammen. Ein Mann erzählte mir ein Märchen von der Königs- 
tochter, die alle Freier im Zweikampf tötet (Brünhildtypus). Endlich 
kommt ein Mann, dessen Penis weit heraushängt. Er uriniert im Kreise 
um sich, und da sie ihm das nicht nachmachen kann, wird sie die Frau 
ihres Besiegers. Anschließend daran berichtet mir der Mann, daß die Knaben 
unter sich um die Wette urinierten. 

Ich kann es mir nicht versagen, hier die Kindheitserinnerungen eines 
europäischen Patienten anzuführen, der auch an Ejaculatio praecox litt. 
Er erzählte mir folgende Geschichte: Sein Freund hatte eine Schwester, 
die denselben Taufnamen führte wie seine eigene Schwester. Die vier 
Kinder spielten zusammen, jeder warf sich auf die Schwester des anderen 
und machte bei ihr Koitusversuche. Dabei hatten sie aber entsetzliche Angst, 
die Flüssigkeit, sie kannten keinen Unterschied zwischen Samen und Urin, 
könnte in die Vagina fallen und von da an den Plafond spritzen, denn 
dort könnte die Mutter den Fleck bemerken; dann aber bliebe nichts anderes 
übrig als aus dem Fenster zu springen. — Die Schwester des Freundes war 
nur ein Ersatz für die eigene Schwester, mit der er später tatsächlich den 
Inzest ausgeführt hat. Die Schwester wieder ist, wie aus der ganzen Analyse 
hervorgeht, eine Stellvertreterin der Mutter. Daher stammt auch die merk- 
würdige Theorie von dem Hinaufspritzen, wobei die Zimmerdecke die 
Vagina der Mutter symbolisiert. Hinter der Angst steht folgender Wunsch: 



S^o 



(j^za JXöne 



Die Mutter soll den Fleck bemerken, denn sie soll doch eigentlich ver- 
führt werden; in ihre Vagina will der Knabe hineinspringen. 

Außer den sportlichen und jagdlichen Spielen finden wir bei den Somali 
noch die folgenden: das Vater- und Mutterspiel, das Versteckenspiel, das 
Habal maluli, das „Muttern", und die öffentlich betriebene Onanie. 

Wir wollen nur die drei letzten Spiele beschreiben: Erwachsene Frauen 
rufen den Knaben zu: „ka'aso", d. h. erigiere deinen Penis, onaniere! Oder 
die Knaben machen das untereinander. Ein anderes Spiel heißt „habal 
maluli". Die Kinder werfen einen Graben auf, in den sich eines der Kinder 
hineinlegen muß. Dann wird er mit einem Tuch zugedeckt und mit Sand 
zugeschüttet. Darauf setzen sie sich um das „Grab", habal maluli = lebendes 
Grab, und einer beginnt zu sprechen: 

„Sage meinem Vater, der schon lange tot ist, daß es mir gut geht und 
Gott möge ihm Frieden geben." Darauf gibt das Kind im Graben eine 
„komische" Antwort, z. B.: „Dein Vater ist in der Hölle, ich sehe ihn 
nicht." Ich fragte meinen Berichterstatter, ob es immer der Vater sei, über 
den man bei diesem Spiele rede, aber er sagte, es könne auch ein anderer 
verstorbener Verwandter genommen werden. Doch dürfte es gewiß kein 
Zufall sein, daß er gerade den Vater erwähnte. Dann bemerkt er noch 
dieses Spiel werde nur von Knaben gespielt. Es handelt sich also um eine 
ironisierende Darstellung der Trauer um den Tod des Vaters. Der Sinn ist: 
„Du kannst ruhig sterben, ich werde mich schon zu trösten wissen." 

Ein anderes Spiel geht folgendermaßen vor sich. Ein Knabe sagt : „Hoyeda 
boor", d. h. „stecke Baumrinde in die Vagina deiner Mutter" (Strafe für 
Ehebruch). Nun erwidert ein anderer Bursche: „Deine Mutter Aila Aila, 
Tochter der Ainanshe, gestern war sie am Versammlungsplatz und hatte 
einen Zaun, fünf Burschen gingen mit ihr." 

Das bedeutet: Obwohl deine Mutter schon mit fünf Burschen verkehrt 
hat, will sie sich noch immer auf das Pferd schwingen, um den Männern 
nachzureiten. Darauf kommt ein anderer Knabe an die Reihe, der sagt: 

„Deine Mutter Suban, sie hat eine Voze wie ein Waschbecken. 
Als sie sechs Jahre alt war, konnte sie schon nicht aufstehen, so groß war 
ihre Voze!" 

Oder aber: 

„Von der Voze deiner Mutter habe ich alles gelernt. Die Voze sagte mir: 
jNimm mich nicht bei Nacht, da glänze ich wie das Licht. 

Nimm mich nicht bei Tag, denn ich zerschmelze. Leg' mich nicht auf die 
Erde, mein Mund wird voU von Sand. 



Die Psy-iioaiialyse primitiver Kulturen 



341 



Und leg' mich nicht in die Nähe des Adadhaumes ; er wird meine Lippen 
zerschneiden!'" 

Die Mütter hören zu und sagen jede ihrem Sohne: „Widerstehe ihm, 
lasse dich nicht besiegen!" 

Wenn sich eine Frau einen Knaben wünscht, so betet sie: „O Gott! 
Gib mir meinen Teil an den Schmähungen der Knaben!" Wenn sie keinen 
Sohn hat, wird niemand sich die Mühe nehmen, ihr zu fluchen. 

Es ist klar, daß es sich um ein erotisches Spiel zwischen den Knaben 
und Müttern handelt. Jeder Knabe bespricht die Vagina der Mutter seines 
Gespielen und hört zu, wie sich sein Freund mit der Vagina seiner Mutter 
beschäftigt. Für die Mutter bedeutet der Knabe die Möglichkeit des phanta- 
sierten Inzestes. Der kleine Knabe flucht ihrer Vagina. 

Wenn man diese Spiele als Einheit auffaßt, so ergeben sie das Bild des 
Ödipuskomplexes. Der Knabe spielt den Tod des Vaters, schmäht, mit einer 
Verschiebung, die Vagina der Mutter und wird von einer erwachsenen Frau 
aufgefordert: „Erigiere deinen Penis!" 

Die Somali erzählen folgende Geschichte: Es war einmal eine Frau, die 
hatte einen stummen Sohn. Da betete sie zu Gott: „O, Gott, gib ihm die 
Sprache!" Ihr Gebet wurde erhört, und der Stumme begann zu sprechen. 
Er sagte: „Mutter, ich will dich vögeln!" Entsetzt betete sie wieder zu 
Gott, er möge den Knaben wieder verstummen lassen. Und das geschah. 

Wir sehen hier auf die Verdrängung (stumm sein) den Durchbruch des 
Verdrängten und auf diesen wieder die neuerliche Verdrängung folgen. 



5) Z 



tfa 



usammenjassung 

Zu untersuchen ist folgende Frage: Irgendwo und irgendwann, sei es 
in Arabien, sei es in Nordostafrika, muß es einmal eine Völkergruppe ge- 
geben haben, die aus Hamiten oder Semiten bestand, die die Knaben- 
bescheidung zuerst auf die Mädchen ausgedehnt und mit einer Vernähung 
der Vagina kombiniert hat. Wenn wir die Somali als Vertreter dieser 
Völkergruppe nehmen, so müssen wir uns natürlich fragen, welche psychi- 
schen Motive bei dieser Ausdehnung der Sitte auf die Frau den Ausschlag 
gegeben haben mögen. 

Ein Somali erzählte mir in Budapest folgenden Traum: Ein ungarisches 
Mädchen besuchte mich in der Nacht und wollte, daß ich sie heirate. Ich 
fasse sie an der Brust und an den Hüften an und spiele mit ihr. Sie hebt 
den Rock hoch, und ich sehe ihr behaartes Genitale. Ich erschrecke ent- 



setzlich und schreie: „Du hast einen Kopf in der Vagina" und mit diese 
Schrecken wache ich auf. 

Die Somali dulden keine Haare am Geschlechtsteil, weder beim Manne 
noch bei der Frau. ' 

Wem gehört nun der „Kopf in der Vagina"? Wenn wir uns an die Ge- 
schichte vom Wurm, der in der Vagina der Frau steckt, erinnern und an 
die Auffassung der Klitoris als Penis der Frau, so läßt sich mit Recht ver- 
muten, daß es sich um den „Kopf" eines Mannes, um einen Penis also handelt 
In der Vagina steckt der gefährliche Wurm, der Penis als Kastrator 
und der Wunsch, in der „Wunde" doch noch einen Penis zu finden, wird 
mit einem solchen Besetzungsaufwand abgewehrt, daß diese Abwehr zur 
Tat treibt, und die Klitoris, der Penis der Frau, abgeschnitten wird. 

Als ich meinen Gewährsmann fragte, ob es Homosexualität bei den 
Somali gebe, leugnete er es mit aller Entschiedenheit. Es gibt aber einen 
Ausdruck in der Sprache dafür. Neben dem Fluch: „Vögle deine Mutter!" 
haben sie den Fluch: „Vögle deinen Vater l" Man erzähhe mir nun, sie 
hätten das erst in den letzten zehn Jahren von den Arabern erlernt. Sagt 
man einem Manne von den Habr Aual diesen Fluch, so findet er nichts 
dabei, er ist schon daran gewöhnt. Ein Eyssa aber wird wütend, fährt 
einem an die Kehle und könnte den Betreffenden töten. Er würde sagen: 
„Warum sagst du so etwas? Mein Vater hat keine Vagina!" 

Wir sehen also, daß der negative Ödipuskomplex bei diesen Stämmen 
mit großem Besetzungsaufwand verdrängt werden muß. Sie schneiden den 
Mädchen den „Penis" ab und demonstrieren damit gleichsam, daß sie den 
Penis nicht suchen. Indem sie aber Mädchen wie Knaben behandeln, 
d. h. beide beschneiden, verraten sie uns ein weitgehendes Ineinanderfließen 
der homo- und heterosexuellen Tendenzen. Dieser Neigung wird aber auch 
von Seiten der Frau Vorschub geleistet. Die Mädchen sind rauflustig wie 
die Knaben, und auch die erwachsenen Frauen sind es vielleicht noch 
mehr als die erwachsenen Männer. Der Ausdruck, den eine Frau in der 
Hitze des Gefechtes ihrer Gegnerin zuschleuderte, „Komm, kämpf mh 
mir, wenn du eine Frau bist!", ist bezeichnend. Wir würden sagen: „Wenn 
du ein Mann bist." Es würde uns nicht einfallen, Kampftüchtigkeit und 
Weibtum zu koordinieren. Jedenfalls müssen wir konstatieren, daß die 
Männlichkeitstendenz bei diesen Frauen sehr stark entwickelt ist. Daß 
aber die Rolle, die wir der Kastrationsangst im Unbewußten der Somali zu- 
sprechen, nicht übertrieben ist, wird am schlagendsten durch ihre Stammes- 
sage von der kastrierenden Königin Arranella erwiesen. 



JDie Psydioonalyse primitiver Kulturen 



543 



Drake-Brockmann gibt eine etwas abweichende Variante dieser Sage: 
Der junge Mann bat die Königin um die Erlaubnis, die Kamele zur 
franke zu treiben. Doch sie wollte es nicht zugeben: ,Nein, heute wasche 
geh meinen kleinen Finger.' Am nächsten Tag wurde er wieder abge- 
wiesen, weil sie den zweiten Finger wusch. So ging es sieben Tage, und 
immer war es ein anderer Finger, dessentwegen sie den jungen Mann mit 
seinen Kamelen nicht zum Brunnen lassen wollte. 

Am achten Tage aber begleitete sie ihn selbst zur Tränke. Zu diesem 
Tage hatte der junge Mann seine Freunde eingeladen und mit ihnen ver- 
abredet, daß er Arranella Speeren wolle. Er sagte: „Wenn sie ,Tolla aiyai 
schreit, wenn sie gespeert wird, so eilt herbei, um mir zu helfen, denn 
dann ist es der Beweis dafür, daß sie eigentlich ein Mann ist. Schreit sie 
aber ,5« aiyai wie die Frauen, dann werde ich allein mit ihr fertig.' Sie 
schrie wie die Frauen — und der Knabe tötete die gefürchtete Arranella."' 

Es ist nicht schwer, die einzelnen Züge der Sage zu erklären. (Wir 
analysieren gleichzeitig auch die erste Fassung der Sage.) Wie können die 
Eunuchen ohne Hoden der Königin die Beeren (Samen) liefern? Wie eine 
Leiter bis zum Himmel bauen, d. h. eine richtige Erektion zustande bringen? 
Nur ein richtiger Mann kann diese Aufgaben lösen, nur mit dem Penis läßt 
sich die „furchtbare Mutter bezwingen. 

Bezwingen aber kann man sie nur im Koitus, wenn der Mann sein 
Pferd oder sein Kamel zur Tränke, zum Brunnen treibt, zur Vagina also, 
denn der Penis wird in den Liedern als „Pferd ' oder „Kamel' bezeichnet. 
Die Königin will das nicht zugeben und zieht es vor, ihre Finger in das 
Wasser zu tauchen (Onanie). Am Brunnen wird sie dann doch vom Manne 
gespeert = koitiert. 

Wie am Eingange des Stammeslebens, so steht auch am Beginn der 
Ontogenese bei jedem Somali die Sorge um den Penis. Bei der Geburt 
eines Knaben versucht man die Nabelschnur so abzuschneiden, daß mög- 
lichst viel erhalten bleibt, und sie dann noch künstlich zu verlängern. 
Denn je länger die Nabelschnur, heißt es, um so länger der Penis. Aus 
dem abgeschnittenen Teil macht man einen Knoten, den die Mutter in 
einem Sack aufbewahrt. Wenn eine Entbindung nicht glatt geht, so hält 
man dieses Stück über das Feuer und läßt die Frau den Dampf riechen. 

Mit Hilfe der Sage von Arranella können wir auch die Struktur dieser 
Kastrationsangst näher beleuchten. 



1) Drake-Brockmann: British Somaliland. 1912, S. 16g — 171. 



344 



Gdza. Rone 



Wenn wir in Betracht ziehen, daß die Somali den Penis (Klitoris, Wurm) 
an oder aus der Vagina vertilgen, so lassen sich zwei Möglichkeiten denken 
Entweder ist die eigentliche Angst die vor der Wunde der Vagina, und 
die Phantasie vom Penis in der Vagina ist eine Art Trost, oder aber das 
eigentlich Verdrängte ist die Angst vor dem Vater bezw. vor dem 
Penis des Vaters, und die Angst vor der Vagina ist nur ein Verschiebungs- 
ersatz. Dann würden wir es aber mit einem phobischen Mechanismus zu 
tun haben, und als das eigentlich Verdrängte kehrt der Penis des Vaters in 
der Vorstellung des in der Vagina verborgenen Penis aus der Verdrängung 
zurück. 

Die Sage spricht für diese zweite Möglichkeit. Der alte Mann, der Vater 
ist in einem Busch versteckt und aus dem eigentlichen Hauptfeind in 
einen Verbündeten verwandelt. Der Zweifel, ob Frau oder Mann, deutet 
auch darauf, daß hinter der grausamen Königin doch der Urvater steckt.- 
Mit der Mutter wird der Sohn allein im Geschlechtsakt fertig, um aber 
den Urvater zu besiegen, dazu braucht der Held die Unterstützung der 
Bruderhorde. Ähnlich verhält es sich mit der Parallele im Individual- 
leben. Ist die Kastrationsangst nur phylogenetisch, d. h. durch die Natur 
des Geschlechtsverkehrs, durch das Abstoßen des Samens (Ferenczi) selbst 
bestimmt? Oder haben wir es mit der Wirkung realer Kastrationsdrohungen 
zu tun? 

Wenn man die Angaben über die Aufforderung zum Onanieren heran- 
zieht, so würde man die erste Version bevorzugen. Wir erfahren aber, wie 
sehr darauf geachtet wird, daß Bruder und Schwester nicht in einem Bett 
schlafen und daß der Geschlechtsverkehr nicht vor den Kindern und nur 
im Dunkeln ausgeübt wird. Das Wichtigste darüber erzählte die Dulbahanta- 
frau Fathumo. Sie sagte, ihr Bruder sei früher ganz anders gewesen. Er 
habe Interesse für Mutter und Schwester gehabt, jetzt wolle er nichts mehr 
von ihnen wissen. Das sei so gekommen: Der Vater war Händler in Nairobi 
und heiratete dort eine Kavirondofrau. Diese ließ ihn nie in Ruhe und 
reizte ihn gegen den erwachsenen Sohn auf. Der Alte war ein wilder, 
grausamer Mann. Eines Nachts stand er auf, ging zur Schlafstätte seines 
Sohnes, packte den Schlafenden bei den Hoden und fing an, daran zu 
drücken und zu drehen. Seit damals war der Sohn ganz verändert und 
sprach nie mehr ein Wort mit Vater, Mutter oder Schwester. Der Vater ist 
nun schon lange tot. Sie schickte dem Bruder der früher sehr gut zu ihr 
war, einmal Geld, bekam aber keine Antwort. So gründlich ist es diesem 
Vater gelungen, den Sohn von Mutter und Schwester abzuschrecken. Bei 



Die Psymoanalyse primitiver Kulturen 



54s 



■nern Volk aber, bei dem ein wirklicher Kastrationsversuch vorkommt, läßt 
ich sie Kastrationsdrohung ohne weiteres voraussetzen. 

Zusammenfassend können wir nun sagen, daß sowohl der eigenartig 
aufgeregte, äußerst streitsüchtige und eitle Charakter der Somali als auch 
die Sitte der Infibulation mit einer spezifischen Erledigungsart der Kastrations- 
gjjgst zusammenhängt. Ein Teil dieser Angst wird auf dem Wege der 
Reaktionsbildung erledigt und tritt als männlicher Mut und übertriebener 
Nationalstolz in Erscheinung. Ein anderer Teil wird abgewehrt. Nun wird 
aber diese Abwehr — und hier liegt ein bedeutsamer Unterschied im Ver- 
gleich zu den Kulturvölkern — agiert. Erstens in der Autotomieform 
(Ferenczi: Verdrängung und Autotomie): Vorhaut und Klitoris werden 
abgeschnitten. Die Eyssa schneiden dem Feind den Penis ab, denn ohne 
diese Trophäe bekommen sie keine Frau. Zweitens als „Skotomisation" 
(Laforgue), denn nach der Vernähung ist die Vagina wirklich nicht mehr 
sichtbar. 

Betreffs ihrer Libidoorganisation läßt sich feststellen, daß die Männer 
auf der Stufe des phallischen Sadismus, die Frauen auf der Stufe des un- 
erledigten Männlichkeitskomplexes und der ungesättigten Objektliebe stehen. 
Sie laufen — und Ähnliches findet man ja auch in Europa — den Dichtern 
nach und erwidern auf die Vorwürfe des Mannes: „Du gibst uns keine 
bahilau (Liebespoesie), du kommst nur und koitierst uns." Mit einem Wort, 
die Angst läßt sich in dramatisch abgekürzter Weise im Ritus der Infibu- 
lation, des Aufschneidens usw. nur mangelhaft erledigen, und der Frau 
kann es schwer gelingen, nach diesem allzustark sadistischen Eingriff eine 
normalzärtliche Einstellung zum Gatten einzunehmen.^ Das Verhältnis der 
beiden Geschlechter zueinander fassen die Somali in folgender Geschichte 
zusammen : 

Eine Frau fragte ihren Mann: „Ich will zwei Fragen an dich richten. 
Erstens, wie kommt es, daß alle Männer die Frauen lieben, während die 
Frauen die Männer nicht lieben? Und zweitens, wenn wir verkehren, ver- 
liere ich mich ganz und gebe dir meinen Unterkörper. Du willst aber 
immer noch weiter vorwärts rücken." Darauf antwortet der Mann: „Die 
Frau liebt den Mann mehr als dieser die Frau, aber — ihr Herz ist schwach 
und sie kann ihr Geheimnis nicht offenbaren. Ich rücke aber immer vor- 
wärts im Koitus, denn es hat noch kein Mann die Tiefen des Weibes er- 
gründet." 



1) Vgl. den Traum der Ewado, „viele kamen und hatten mich lieb". 

Imago XVin. 23 



Die Frau liebt den Mann, glaubt alles hinzugeben, wenn sie die Vaei 
gibt. Was sie sich aber nicht zu geben getraut, ist Objektliebe. Wozu inim 
weiter vorwärts rücken, nach dem Oberkörper der Frau, nach ihrem ganzen 
Wesen, da ich ja schon den Geschlechtsteil hingegeben habe? Dem Mann 
geht es gerade so. Vom „Vorwärtsrücken" zum Oberkörper spricht er gar 
nicht in seiner Antwort. Er muß immer tiefer bohren, das ist alles, wa 
er der Frau gibt; die phallische Waffe ist aber keine Liebe. 

So sehen wir, wie die Vorbildlichkeit der Sexualität zu Recht besteht 
und wie sich aus der Koitusstellung die Gesamteinstellung eines Volkes 
ablesen läßt. 



IV) Kinder JerWilJ 



ms 



Ich will versuchen, dem Leser von den Kindern der Eingeborenen, der 
Aranda, Luritja, Pitchentara und Jumu, ein lebendiges Bild zu geben. Wie 
sie in gemeinsamem Spiel mir teils direkt, teils indirekt alles erzählten, 
was in ihnen vorging, so, wünschte ich, möchte der Leser aus meinen 
Schilderungen die Stimmen von Depitarinja und Nyiki, von Wilikutu und 
Aldinga und den anderen furchtlosen Söhnen und Töchtern der Wildnis 
heraushören, als ob er sie selber beim Spiele belauschte. 

Wenn ich diese Kinder „furchtlos" nenne, so tue ich das ganz bewußt, 
obwohl ich weiß, daß sie streng genommen auch nicht gänzlich frei von 
Angsterlebnissen sind. Denn sicher erfreuen sie sich einer weit größeren 
körperlichen und seelischen Freiheit als irgendein durchschnittliches europä- 
isches Kind. 

Ich erinnere mich, daß ich auf dem Wege zu den Hütten der Jumu 
und Pindupi einmal den Pfad verloren hatte und dann, umherirrend, einen 
kleinen, etwa neunjährigen Pindupiknaben traf, der, einen kleinen Stab 
in der Hand, ganz allein dahin wanderte. Dieser Junge nahm sofort die 
Sache in die Hand und führte mich durch die Sandhügel nach der Sied- 
lung. Obwohl er viele Schauergeschichten von den bankalangas gehört 
hatte, die nachts herumstreifen sollen, hatte er sichtlich keine Angst vor 
ihnen. Freilich war er ein Linkshänder; und in den zentralaustralischen 
Märchen ist der linkshändige Held der gefährlichste Gegner aller Unge- 
heuer. 

Die Wildnis oder, wie die Weißen in Zentralaustralien sagen, der „Busch 
ist die Kinderstube dieser Kinder. Ihre Augen sind geübt, die Eidechsen 



Die Psyaio 



le irsydioanalyse primitiver 



Kultt, 



3^7 



erspähen, die richtigen Stellen zu finden, wo man nach Wurzeln graben 

V 1111 und sie selbst sind bereit, alles zu essen, was sie kriegen können. 

Thr Spiel ist zugleich ihr „Schulunterricht", denn je mehr sie heranwachsen, 

so größer werden ganz von selbst die Aufgaben, die sie sich stellen, 

nd wenn sie das Alter von zehn oder zwölf Jahren erreicht haben, können 

-ie es schon mit dem Känguruh aufnehmen. 

Um ihre natürliche Scheu vor mir zu überwinden, stellte ich mir eine 
kleine Gruppe von zwei Jungen und zwei Mädchen zusammen, mit denen 
ich meine Beobachtungen begann. Ein weißer Mann ist dort natürlich eine 
Respektsperson, und ich sagte mir, daß sie sich zu mehreren etwas sicherer 
fühlen würden als allein mit dem fremden Manne. 

Die Methode, nach der ich arbeitete, war die der Spielanalyse nach 
Melanie Klein, nur unter Weglassung der Deutungen. Dort in der Wildnis 
kann man die Kinder nicht gut isolieren, und einer ganzen Gruppe Deu- 
tungen mitzuteilen ist aus naheliegenden Gründen unmöglich. Als Spielzeug 
brachte ich in die erste Stunde Tierpuppen mit, einen Affen, eine Ziege 
und eine Schlange, ferner einen Spiegel. Der Affe war eine Art Menschen- 
affe, mit einer Stange in den Händen. Wie bei allen Puppen aus zivili- 
sierten Ländern waren keine Geschlechtsteile daran zu sehen. 

Depitarinja, ein Arandajunge von etwa zehn Jahren, wirft einen Blick 
auf das Tier und erklärt, er sehe die Hoden hängen. Dann sagt er, es habe 
eine Vagina und Haare am After und sei daher eine arrakutja-knarra, d. h. 
eine große oder eine alte Frau. 

Der nächste Gegenstand, der sein Interesse in Anspruch nimmt, ist die 
Ziege. Er zeigt mir, wie die kleine Ziege mit dem Affen geschlechtlich 
verkehrt, während gleichzeitig die Schlange die Ziege durch den After 
koitiert. 

Das nächste, womit sich die beiden Jungen nun beschäftigen, ist die 
Schlange. Sie strecken sie den Mädchen entgegen, die in ein Gekicher 
ausbrechen und so verschämt tun, daß man über die Bedeutung, die sie 
der Schlange geben, nicht im Zweifel sein kann. 

„Gut, und wer ist der Affe?" — ich richte diese Frage an Depitarinja. 
Ohne Zögern antwortet er: „Aliumba." Das ist eine alte Frau, die in 
Wirklichkeit seine Großmutter ist, und die hier im camp bei ihm die 
Funktionen einer Pflegemutter ausübt. Sein Vater ist tot und seine Mutter 
hat wieder geheiratet. Sie lebt weit weg in Alice Springs. Danach ist es 
klar, daß Aliumba und somit auch der Affe für Depitarinja die Mutter 
darstellen. Was nun kommt, ist eine zwingende, an Deutlichkeit nicht zu 



23 



3^8 



(j4zeL JA-dne 



Übertreffende Darstellung des Ödipuskomplexes. Der kleine Junge nimmt 
die Schlange und legt sie dem Affen an die Brust. „Die Schlange trinkt 
Milch!" — Dann drängt er den Kopf der Schlange zwischen die Beine 
des Affen. „Die Schlange koitiert mit dem Affen." 

Ein Vorfall, der sich zwei Monate später zutrug, und den ich jetzt be- 
richten will, macht es vollkommen deutlich, daß Depitarinja selber die 
Schlange ist, die mit der milchspendenden Frau, d. h. der Mutter, ge- 
schlechtlich verkehrt. 

Depitarinja, sonst ein lebenslustiger Bursch, ist eines Tages sichtlich 
niedergeschlagen. Wir sind in Herrmannsburg und die Nachkommen der 
altjir anga mitjina (totemistischen Ahnen) gehen in die Missionsschule. -— 
„Warum bist du so traurig?", frage ich ihn. Nach einigem Zögern ent- 
schließt er sich, mir den Grund zu sagen. Ich kenne ihn schon im voraus 
Er ist von dem Missionar geschlagen worden, weil er ein vierjähriges kleines 
Mädchen aruntjima (geküßt hat). Der Missionar hat ihm dafür eine ge- 
waltige Tracht Prügel verabreicht. Nach einer kleinen Pause fängt er an 
zu spielen, indem er behauptet, die Schlange sei traurig. Dann läßt er die 
Schlange an der Vagina der Ziege riechen. Darauf heißt es, die Schlange 
heirate die Ziege. — Was Depitarinja die Schlange tun läßt, ist sein eigenes 
Vergehen. Aruntjima bedeutet „küssen", und er hatte das kleine Mädchen 
auf das Genitale geküßt. Dafür hat er auch die Prügel bekommen. — Nun 
geht das Spiel weiter, und alle Spieltiere und Puppen müssen an der Vagina 
und dem After des Affen riechen, der schon immer als die Mutter aller 
dieser Wesen zu gelten hatte. Darauf läßt er eine große Gummipuppe als 
inkata (Häuptling) auftreten, und dieser Häuptling verprügelt alle anderen 
Puppen und Tiere, weil sie die Ziege berochen haben. Dabei ist zu be- 
merken, daß in Herrmannsburg der inkata das Haupt der Missionsstation ist. 
Während all der vielen Stunden, in denen ich mich mit den Kindern 
beschäftige, bleibt Depitarinja der Hauptakteur, während die anderen nur 
Nebenrollen spielen. Der Inhalt des Dramas ist die Liebesbeziehung zwischen 
der Schlange und dem Affen, d. h. zwischen dem kleinen Arandajungen 
und seiner Mutter. 

Eine der vielen Ausdrucksformen, in denen sich der Ödipuskomplex in 
den Spielen manifestiert, ist das beständige Übergehen des Affen von der 
Rolle der Mutter oder der Schwiegermutter oder der Großmutter in die 
der Ehefrau und von dieser wieder zurück zur Rolle der Mutter. So er- 
scheint z. B. am IG. Juni 1929, d. h. an dem Tage, an dem Depitarinja 
sich selbst durch die Gestalt der traurigen Schlange darstellte, der Affe 



Die Psyaioanalyse primitiver Kulturen 



349 



als mara, d. i. Schwiegermutter der Schlange. Die Schwiegermutter ver- 
folfft Qunitjika) dann die Schlange mit einem Stock, wie es eine Schwieger- 
tnutter mitunter tut, um dem Schwiegersohn das Essen abzujagen. Dieser 
ist nämlich in hezug auf seine Schwiegermutter kerintja und darf sich 
nicht in ihrer Nähe aufhalten. — Dann geht die Affenmutter heim zu 
ihrem Gatten, der durch den Fisch dargestellt wird. Der Fisch injainama , 
(beriecht) die Vagina und dann den After seiner Frau, und diese — der 
j^jfe — duldet das mit Vergnügen. Nun nimmt Depitarinja die Wasser- 
pistole, schießt auf den Fisch und tötet so den Vaterdarsteller zur Strafe 
für seinen Geschlechtsverkehr (dargestellt durch das prägenitale Äquivalent) 
mit der Mutter. 

Ein andermal sehen wir die Erfüllung der Odipuswünsche in Gestalt 
des Vater-Tochter-Inzestes. Depitarinja läßt den Schlangenmann drei ara- 
hitjas heiraten: den Affen und zwei Puppen, die Mädchen {quaras) dar- 
stellen. Dann sagt er, die quaras seien nicht die Frauen, sondern die 
Töchter der Schlange. 

Betrachten wir jetzt die folgenden Begebenheiten, die sich am Nach- 
mittag des 29. Juni 192g zutrugen: Wilikutu versucht dem Affen eine 
Bedeutung zu geben. Er erklärt, es sei ein alter Mann mit krummem 
Rücken. Dann stellen die Kinder aber fest, daß er keinen kalu (Penis) hat, 
und machen sich daran, nun eine Vagina zu suchen. Auf sehr realistische 
Weise schnüffeln sie zwischen seinen Beinen herum und sagen, die Vagina 
stinke. Darauf erklären sie die große Gummipuppe für einen Mann. Wie 
ich ihnen vorhalte, daß die ja auch keinen kalu habe, gehen sie über 
diese Schwierigkeit mit der Behauptung hinweg, die große Papiertrompete 
sei sein kalu, und er habe es nur zweckmäßig gefunden, ihn für den 
Augenblick abzulegen. Sogleich lassen sie die Gummipuppe, die sie für 
einen alten, kahlköpfigen Mann ausgeben, mit dem Affen muranyi (koi- 
tieren) und beenden dann das Spiel, indem sie alle auf den Kopf der Puppe 
loshämmern: die Brüder vereint gegen den Vater. 

Ob das Spiel in der Mission oder im Busch stattfindet, macht keinen 
Unterschied, nur die Mittel des symbolischen Ausdrucks sind etwas andere. 
In der Mission ist natürlich der Missionar der inkata, d. h. der Allvater. 
Sie spielen da z. B. „kirchliche Trauung". Die große Gummipuppe stellt 
den Missionar dar und traut alle übrigen Puppen. Alle ziehen sie in die 
Kirche, und Depitarinja — diesraal dargestellt durch die Ziege — geht 
Seite an Seite mit dem Missionar. Auch er ist ein inkata, wie er sagt. 
Jetzt gibt es zwei inkatas. Nun entsteht ein Streit zwischen der Missionar- 



puppe und einer anderen, die einen Mann namens Merilkna darstellt. Der 
Missionar schlägt Merilkna. Dann sehe ich die Missionarpuppe auf dem 
Kopf stehen und werde belehrt, der Missionar sei gerade aus dem Flug- 
zeug gefallen.' 

Wir sehen, wie die Kinder versuchen, sich mit dem Vater in die Autorität 
zu teilen, sehen den daraus entstehenden Streit (dabei wird das Kind durch 
Merilkna dargestellt) und die harte Bestrafung des Vaters. Das wäre also 
die dramatische Darstellung vom Tode des Laios. 

Ein andermal sehen wir Depitarinja die Heirat des Ödipus aufführen. 
Nyikya erzählt mir in Depitarinjas Gegenwart, daß dieser am Vortag tu 
einem größeren Jungen gesagt habe: „Koitiere deine Mutter!" Darauf 
habe der ihn zur Strafe mit einem Speer gestochen. Depitarinja tut, als 
ob er von der Erzählung nichts hörte, aber er fängt an, die arrakutja- 
knarra zu schießen, d. h. mit der Pistole dem Affen Wasser in die Augen" 
zu spritzen. 

Auch der negative Ödipuskomplex spielt inDepitarinjas Triebleben eine nicht 
unbedeutende Rolle. Während die Schlange immer ihn selber in der männlich- 
aggressiven Haltung darstellt, zeigt sich eine gewisse ünentschiedenheit hin- 
sichtlich des Geschlechts der Ziege. Zuerst bezeichnet er sie als „kleines 
Mädchen" und läßt sie die Mutter (den Affen) küssen. Ein zweites Mal 
läßt er sie die Vagina der Mutter küssen, eine Zärtlichkeit, von der wir 
wissen, daß er selber sie kleinen Mädchen gegenüber vornimmt. Nun bildet 
er eine Gruppe aus der Schlange (als Vater), dem Affen (als Mutter) und 
der Ziege, die ihn selber darstellt. Die Ziege wird jetzt als männliches 
Wesen behandelt, er läßt sie mit der Mutter koitieren, während die Schlange 
die Ziege j)er anum koitiert. Hier haben wir den Ödipuskomplex in doppeker 
Gestalt: der Knabe liebt die Mutter, wird aber seinerseits vom Vater geliebt 
und ist somit beides, Junge und Mädchen. 

Die Brustwarze als ein erektiles und lustspendendes Organ wird vom 
Knaben oft mit seinem Penis identifiziert. Unter der Wirkung der negativen 
Ödipusstrebung identifiziert sich dann der Knabe bei der Ejakulation mit 
der ihr Kind nährenden Mutter. Am 33. Mai sucht sich unser junger Freund 
eine der Mädchenpuppen aus und erklärt, dies sei Depitarinja; dann hält 
er die Gummipistole genau neben seinen Penis und spritzt Wasser heraus. 
Dazu sagt er, daß Milch aus der Pistole komme. 



1) Damals war Kapitän Larkin ein- oder zweimal mit seinem Flugzeug- in HerrmamisH 
bürg gewesen und war der Held der ganzen Kinderschar geworden. 



Die PsyAoanalyse primitiver Kulturen 



35l 



Dieser kleine Arandajunge ist das, was wir einen Kleptomanen nennen 
ürden. Immerfort stiehlt er Nahrungsmittel von den eingeborenen und 
j n weißen Frauen und wird dafür von den Männern verprügelt, dies 

hauptsächlich von den weißen.^ 

Eines Tages, gerade nach einem solchen Vorfall, mache ich, während 
'ch mic^ "li^ ^^^ Kindern abgebe, eine Anspielung auf diese Gewohnheit 
Depitarinjas. Er selbst sagt kein Wort, aber Nyiki setzt den Affen (Mutter) 
dem einen Puppenmädchen gegenüber und sagt, die alte Frau sei ein erintja 
(Dämon), der das Mädchen stehlen und in seine Höhle schleppen wolle. 
Jetzt nimmt Depitarinja die Sache in die Hand und beginnt in der Symbol- 
sprache des Spiels uns seine Geschichte zu erzählen: 

Die Schlange will den Affen und das Kind koitieren. Nein, die Schlange 
will den Affen beißen und das Kind stehlen. Dann heißt es drittens: Die 
Schlange kämpft mit dem Affen und beißt ihn in die Brust, dann injainama 
(leckt oder beriecht) sie des Affen Vagina und Anus. 

Depitarinja hat eine nicht sehr glückliche Kindheit verlebt. Sein Vater 
starb, als er etwa fünf Jahre alt war, und seine Mutter heiratete einen 
anderen Mann. Offenbar war das Kind ihr lästig; denn sie nahm es nicht 
in ihre neue Ehe mit, sondern übergab es der Mission zur Pflege. 

Wir werden sehen: Der unbewußte Wunsch dieses kleinen Arandajungen 
ist, mit der Mutter ein Kind zu zeugen, ein Wunsch, der auch in dem 
Mythos von der Entstehung der Kinder in verhüllter Form zum Ausdruck 

kommt. 

„Stehlen" hat bei den Aranda auch die Bedeutung: „unerlaubten Sexual- 
verkehr haben", und in diesem Sinne will Depitarinja alle Frauen des camp 
bestehlen. Da er ein Kind ist, liegt ihm natürlich eine orale Symbolisie- 
rung seines Verlangens nahe, und die „dampers'"^, die er stiehlt, sind ihm 
ein Ersatz für die Brustwarze. 

Eines Tages tötet er im Spiel die Mutterfigur; befragt, wen er damit 
meine, nennt er nach einigem Zögern den Namen unseres Dienstmädchens. 
Und warum soll sie sterben? Sie hatte sich gestern geweigert, ihm ein 
Butterbrot zu geben. In Wirklichkeit war es aber meine Frau gewesen, die 
dies getan hatte, und so kann ich dieser Geschichte entnehmen, wie der 
Junge auf den Gedanken kam, mit seinem Penis seine Mutter zu töten, 
zur Strafe für den Liebesentzug. Das ist wieder die alte Geschichte, dies- 



i) Er ist in bezug aufs Essen viel besser daran als die anderen Kinder. 
2) Eine Art von Brot. 



mal in der Sprache der Übertragung erzählt. Depitarinja schildert nun r,„>, 
lerisch, wie er seinen Penis als Waffe benutze, und zeigt, wie er rund 
sich herum urinieren wird, so daß die anderen Jungen, die ihn schlaf 
wollen, nicht an ihn heran können. Er gebraucht also den Penis (Schla«.^ 
zu einer Gewalttat, so wie er sich gewaltsam nimmt, was ihm nicht gehör; 
d. h. so wie er stiehlt. ' 

Die Nahrungsmittel, die er stiehlt, symbolisieren aber auch das Ki„. 
und zwar in einer Schicht das von ihm mit der Mutter erzeugte Ki"d 
Die_ nächste Szene des Schlangenspieles aber läßt seine Kleptomanie ^ol' 
tn einem anderen Licht erscheinen und setzt sie zu seiner negativen ödipus 
.trebung in Beziehung. Er sagt: „Der Affe will das Puppenmädchel 
heiraten. ,^ber«, entgegne ich, „der Affe ist doch eine Frau, zwei Fraue^ 
können sich doch nicht heiraten." „Na gut«, sagt er dann, „sie werde" 
also Freundinnen sein.« Aber er weiß schon ganz gut, was er will 

In der nächsten Szene legt er den Affen auf die Schlange und sagt 
der Affe koitiere mit der Schlange, wobei der Affe die aktive Rolle spieh' 
Ich mache Ihn nun auf diese Unstimmigkeit aufmerksam, mit dem Hin^ 
weis, daß der Affe doch eine Frau und die Schlange einen Mann bedeutet 
„Ja , sagt er, „aber der Affe hat ein Kind.« 

In der Schwangerschaftstheorie der Aranda ist das Essen von großer 
Bedeutung. Die Frau konzipiert, weil sie irgend etwas gegessen hat Der 
Junge,^ der Essen stiehlt, bedeutet daher das Kind, das von der Mutter 
konzipiert; und der im Unbewußten liegende Sinn dieser scheinbaren Un- 
möglichkeit wird von Depitarinja selbst erläutert: „O ja, die Mutter kann 
beim Koitus oben liegen, denn sie ist eine Frau mit einem Kind« d h 
mit emem Penis! Diese begrifflich ausgedrückte Erklärung sagt nich; mehr,' 
als was der Junge uns in seinem Spiel selber gezeigt hat. Denn er selber 
ist ja die Schlange, und er läßt sie im Koitus mit der alten Frau die passive 
Rolle spielen - Und dann sagt er: „Auch das Mädchen hat ein Kind 
gekriegt , und wir haben gesehen, daß er in einem seiner Spiele sich selber 
mit dem Puppenmädchen identifizierte und seinen Penis mit ihrer Brust-' 
Warze. 

Immer, wenn er stiehlt, wird er erwischt und wird dann oft von weißen 
Mannern geschlagen, die für ihn aus vielen Gründen Vaterbedeutung haben. 

Seme früheste Erinnerung an die Mutter ist die, daß sie ihm Ziegen- ■ 
milch zu trinken gibt, und seine früheste Erinnerung an seinen Vater zeigt 
Ihm diesen, wie er hinter ihm her ist, weil er seine kleine Schwester mit 
einem Messer geschnitten hat. Hier haben wir das Kind, dem die Schlange 



Jjie Psydioanalyse primitiver Kulturen 



353 



ans Leben will, haben die Eifersucht des Jungen auf die jüngere Schwester, 
wobei die Schwester ein Ersatzobjekt für die Mutter ist (Messer = Penis) 
und dazu den mit Strafe drohenden Vater. Dies ist die infantile Libidoposition 
des Knaben, die er unbewußt in seinen Diebstählen und den dadurch 
herbeigeführten Bestrafungen Wiederaufleben läßt, und hier liegt auch die 
Wurzel seiner verschiedenen perversen Neigungen. 

Nach dieser Darstellung seiner Kindheitserinnerungen führt er eine kleine 
Pantomime auf. In einer besonders sadistischen Weise befiehlt er den kleinen 
IVlädchen stillzuhalten, während er mit der Gummipistole nach ihnen schießt 
und sie schlägt. Nachdem er es erreicht hat, daß sie sich seinen Befehlen 
fügen, schießt er sich mit der Wasserpistole selbst in den Mund und sagt: 
„Milch!" Dann legt er sich auf den Rücken, hält die Wasserpistole an 
seinen Penis und ahmt mit unmißverständlichen Gesten eine Erektion 
und Ejakulation nach, indem er Wasser aus der Pistole spritzen läßt. Hier 
haben wir den ursprünglichen kindlichen sadistischen Impuls und die Angst 
vor dem Vater, unter deren Druck der Impuls sich wandelt und von der 
sadistischen zur masochistischen, von der männlichen zur weiblichen Haltung 
übergeht. 

Eines Tages beobachtet Depitarinja meine Frau, wie sie einem Hühnchen 
den Hals durchschneidet. Totenbleich dreht er sich um und stürzt fort. 
Blut hatte er zum ersten Male fließen gesehen, als sein großer Bruder einen 
jungen Stier tötete. Er fühlte damals den gleichen Schrecken wie jetzt, als 
meine Frau das Hühnchen abstach. Nun wendet er sich um zu einem 
kleinen, etwa zweijährigen Jungen und sagt: „Das ist ein kleiner Stier!" 
Dann fängt er an, mit dem Kind etwas grob umzugehen, und sobald das 
Kind ärgerlich wird, tut er dasselbe, was er schon vorher tat, er nimmt 
die Pistole und schießt sich in seinen Mund. Wir können leicht die zu- 
grundeliegende Situation erkennen, die Angst des „kleinen Stiers", daß der 
große Stier (Vater, großer Bruder) ihn töten könnte, und sein Versuch, der 
Gefahr zu entgehen, indem er rasch in die passive Rolle flüchtet. 

Nachdem er sich so in den Mund geschossen hat, nimmt er wieder den 
Affen in die Hand. Der Affe ist jetzt Nyikis Frau, die Schlange stellt Nyiki 
selber dar, der mit seiner Frau den Cunnilingus ausübt. Das tut ja De- 
pitarinja selbst oft genug mit den kleinen Mädchen und hat Ungelegen- 
heiten davon. 

Eines Tages ist die kleine Gruppe ganz besonders vergnügt. Depitarinja 
ist wieder der Anführer. Er schiebt die Schlange und die Ziege zuerst in 
die Vagina und dann in den Anus des Affen. „Sie injainima'' (lecken. 



354 



\j4za K,dh( 



riechen), sagt er. Ich frage ihn, ob er das mit den Mädchen tue, und er 
sagt „awa" (ja), das ist „marendorra" (sehr gut). Sicher will er die „mama" 
belecken oder beriechen. „Mama" bedeutet „Wunde" und ist die bei den 
Kindern übliche Bezeichnung für das weibliche Genitale. Dann schaut er di 
Schlange an, läßt seine Hand über ihren weichen Körper gleiten und sagt zum 
ersten Male, seitdem er überhaupt mit der Schlange spielt: „Die Schlange 
hat keinen pura (Penis)." Da die Schlange bisher immer den Jungen selbst 
oder das Phallische als solches repräsentierte, erfordert diese Äußerung eine 
Erklärung. Oder sie ist vielmehr selber eine Erklärung, sie erklärt nämlich 
die Vorliebe des Jungen für den Cunnilingus. Er sagt mir damit, daß er 
fürchtet, in der „Wunde" seinen Penis zu verlieren, und daß er darum 
als Ersatz die Zunge gebraucht. 

Unmittelbar nach diesem Symptom der Kastrationsangst zeigt sich als 
Reaktion darauf der Sadismus. Ziege und Schlange werden wieder in die • 
Vagina des Affen geschoben und dazu sagt Depitarinja diesmal: „Sie 
werden die Vagina jetzt ganz herausreißen und sie essen [ilkuma)." Damit 
liefert er eine neue Erklärung für seine Neigung, Dinge, die einer Mutter- 
figur gehören, wegzunehmen und aufzuessen. 

Wir haben schon die negative Ödipuseinstellung des Knaben erwähnt. Sie 
zeigt sich nicht nur in den Spielen, sondern auch in dem realen Sexual- 
leben des Knaben, in dem Homosexualität eine hervorragende Rolle spielt. 
Dieses Thema wurde durch folgende Szene eingeleitet: Eines Tages bläst 
Depitarinja dem ihm gegenübersitzenden kleinen Iliakurka mittels der 
Kindertrompete Luft in den Mund. Dann macht Iliakurka das gleiche mit 
Depitarinja. Darauf fällt sein Blick auf ein Bild aus einer illustrierten 
Zeitschrift, das zwei Mädchen in Badeanzügen darstellt. Obwohl er sieht, i 
daß es sich um zwei Mädchen handelt, behauptet er, sie hätten Geschlechts- 
verkehr miteinander. Jetzt beginnen die Jungen ein Spiel, mit dem sie sich 
oft amüsieren. Nyiki und Depitarinja beschuldigen sich wechselseitig phan- 
tastischer sexueller Exzesse. Der eine sagt: „Du hast eine Eidechse begattet." 
Der andere antwortet: „Du hast bei einer Maus geschlafen." Während sie 
nun bei diesem Spiel immer mehr in Erregung geraten, gehen sie von 
den Phantasien zu handfesten Tatsachen über. Depitarinja und ein anderer 
Junge sollen einem Kamel mit dem Arm bis zum Ellenbogen in die Vagina 
gefahren sein. Das mag stimmen, denn der kleine Iliakurka behauptet, 
diese Szene selbst mitangesehen zu haben. Jetzt erzählt Nyiki — offenbar 
wahrheitsgemäß — eine Episode aus Depitarinjas Sexualleben. Depitarinja 
habe sich einen kleinen Jungen gegriffen und ihm die Vorhaut zurück- 



Die Psydioanalyse primitiver K-ulturen 



355 



zogen. Dann habe er die Eichel mit Sand bestreut und bis zum Eintritt 
j r Ejakulation gerieben. Darauf habe er mit dem Jungen geschlechtlich 
erkehrt, indem er sein Glied in den After des Jungen einführte. Darauf, 
rfahren wir, habe ein größerer Junge es mit Depitarinja ebenso gemacht. 
Nachher habe Depitarinja wiederum den größeren Jungen zum Geschlechts- 
verkehr gebraucht. — Während Nyiki dies berichtet, ist der Held seiner Er- 
zählung sehr gelassen geblieben. Er macht nur einen schwächlichen Versuch 

leugnen, aber jeder, der ihn kennt, kann merken, daß dieses Leugnen 
eigentlich ein Geständnis bedeutet. 

Dagegen bringt er seinen Anspruch auf Männlichkeit durch einen 
Wechsel des Themas zur Geltung, indem er aus der Pistole Wasser in die 
Vagina des Affen — der Mutterfigur — spritzt und darauf die beiden 
kleinen Mädchen bedroht, die mit demütiger Unterwerfung und gesenkten 
Köpfen darauf warten, ebenfalls „erschossen" zu werden. 

Die Folge der Ereignisse, die sich am 5. Juli 1929 zutrugen, zeigt die 
Verbindungsglieder zwischen dem negativen Ödipuskomplex, der Homo- 
sexualität und dem Narzißmus. 

Immer, wenn Depitarinja ins Zimmer tritt, sieht er mich an, wie wenn 
er in einer Art Trancezustand wäre. Bin ich gerade abwesend, so setzt er 
sich in meinen Stuhl und nimmt die Haltung ein, die er oft an mir 
sehen kann, wenn ich in Gedanken versunken bin. Zur selben Zeit zeigt 
der Spiegel in der Küche Spuren von Küssen, die ihm Depitarinja auf- 
gedrückt hat, nachdem er sein Spiegelbild mit verliebtem Blicke angesehen. 
Am Nachmittag wählt er, als wie ich den Kindern das Spielzeug gebe, den 
Spiegel. Er besieht sich darin und sagt, da sei ein Mann mit einem großen 
totura (spitzem Haarknoten) und mit einem Bart. 

Dann benutzt er den Spiegel, um sich das gewöhnliche Spiel darin an- 
zusehen. Diesmal ist es die Ziege (Depitarinja), die ihre Nase in Vagina 
und Anus des Affen steckt. Dann entdeckt er in einem Magazin das Bild 
eines Cupido. „Das ist ein erintja", sagt er, „der Nyiki liebt und ihm 
seinen Anus zeigt. 

Diese Spiegelszenen sehen wie entstellte Abkömmlinge von dem aus, 
was in der Psychoanalyse „Urszene" genannt wird. Der totura liefert uns 
den Schlüssel für die Deutung: Depitarinja ist ein Missionskind, aber sein 
Vater war ein freier Aranda. Die zur Mission gehörigen Eingeborenen 
tragen den totura nicht. Er ist vielmehr das charakteristische Abzeichen 
der Buschstämme. Wir können also schließen, daß Depitarinja einmal 
etwas gesehen hat, was auf ihn einen großen Eindruck machte, und wobei 



sein Vater eine wichtige Rolle spielte. Auf dasselbe Ereignis deutet er i 
der Sprache der Übertragung hin, wenn er sich auf meinen Stuhl seta 
mich nachahmt und sich so mit mir identifiziert. Es ist daher der Schluß 
erlaubt, daß die zweite Spiegelszene das enthält, worauf er in seiner Nach- 
ahmung hinzielt. Die Ziege — ein Repräsentant Depitarinjas selber — in 
der Vagina des Affen und der erintja, der Nyiki liebt und ihm seinen 
After zeigt, können daher als Darsteller eines von ihm beobachteten Ge- 
schlechtsaktes zwischen Vater und Mutter betrachtet werden. Bei dieser 
Beobachtung wünscht der Knabe, die Stelle des Vaters einzunehmen und 
mit der Mutter zu verkehren. Aber nachdem er sich an die Stelle des 
Vaters gesetzt hat, verlangt ihn auch nach der Lust, die die Mutter erlebt 
und dies finden wir dargestellt, wenn Depitarinja gewissermaßen in der 
Maske des Vaters sein Spiegelbild, d. h. Depitarinja, das Kind, küßt. 

Man muß es als einen guten Beweis für die Zuverlässigkeit der aus der' 
Spielbeobachtung gezogenen Schlüsse ansehen, wenn die Resultate mit den 
religiösen Überzeugungen der Aranda übereinstimmen. Nach dem Glauben 
der Aranda hat nämlich jeder eine Art Spiegelbild, einen Freund und Be- 
schützer in der Geisterwelt, in der Gestalt eines ngantja, eines „Verborgenen", 
und dieser ngantja ist mit dem altjiranga mitjina des Betreffenden, d. h! 
mit seinem übernatürlichen Vater identisch. 

Wenn wir diese Momente aus der psychischen Struktur und dem Sexual- 
leben Depitarinjas mit den entsprechenden bei einem gleichaltrigen europä-l 
ischen Kinde vergleichen, so werden wir eine weitreichende Übereinstimmung 
und einige Unterschiede feststellen. Zunächst finden wir, daß das verborgene 
Motiv jeden Spieles immer und überall der Ödipuskomplex ist. Alle Gegen- 
spieler in der Spielwelt des Kindes sind leicht als Vater-Imagines zu erkennen, 
während alle begehrten Objekte Abbilder der geliebten Mutter sind. 

Bei Depitarinja ist nun noch eine starke dem negativen Ödipuskomplex 
angehörige Tendenz zu erkennen. Die Deckerinnerungen von der Mutter, 
die ihm Milch zu trinken gibt, und rom Vater, der ihn für irgend etwas, 
was er der Schwester angetan hat, bestrafen will, die große Angst beim] 
Anblick des Blutes, das aus dem Halse des Huhnes floß, und das Spiel mit 
der Schlange ohne Penis machen deutlich, daß die negative Ödipushaltung j 
der Angst entspringt, der Vater könnte ihm für etwas, was er mit der | 
Mutter getan hat oder tun möchte, den Penis abschneiden. Der Kastrations- 
komplex ist also das treibende Motiv seiner Perversion, und es wäre falsch, i 
diese mit der allgemeinen polymorph-perversen Anlage zu erklären, die das ' 
Kind besitzt, ehe seine Sexualität durch den Genitalprimat voll beherrscht, 



Die Psytiioanalyse primitiver Kulturen 



35/ 



- • t Vielmehr müssen wir sie als eine echte Perversion, d. h. als einen 
gressiven genitofugalen Ersatz der Genitalität auffassen. 

per Grad von Unverhülltheit, mit dem Depitarinja, Nyiki, Iliakurka 

3 die anderen über den Koitus und sexuelle Perversionen sprechen, 
Ijenso die Ausschließlichkeit und Deutlichkeit der Sexualbedeutung ihrer 
Süiele unterscheiden dagegen diese Kinder von Kindern unserer Rasse. 
Eines der wichtigsten Ergebnisse der Psychoanalyse war die Entdeckung der 
infantilen Sexualität und ihrer allmählichen Verdrängung in der sogenannten 
Latenzperiode. Das Kleinkind ist durch eine angstlos- aggressive Sexualität 
ausgezeichnet. Als Folge von Kastrationsdrohungen oder irgenwelchen Hand- 
lungen der Eltern, die als solche aufgefaßt werden, setzt die Verdrängung 
der Ödipussexualität ein. Diese führt zu einer Reihe von Ersatzbildungen, 
dramatischen Handlungen mit verborgener Bedeutung. Daher ist die Latenz- 
periode der Kindheit eben auch die Spielperiode, und die mehr oder weniger 
große Fülle und kunstvolle Ausarbeitung der Spiele' mag als Maßstab für 
die Tiefe und Vollständigkeit der Verdrängung, die bei einem Individuum 
oder in einer Gesellschaft herrscht, betrachtet werden. Variationsreiche und 
komplizierte Spiele zeigen an, daß große Quantitäten genitaler Libido in 
andere Kanäle geleitet, d. h. sublimiert worden sind. 

Die Aranda und ihre westlichen Nachbarn haben nur zwei Kinderspiele 
außer dem „Cats craddle" , das aber nur von Mädchen gespielt wird und 
darum in einer anderen Arbeit behandelt werden soll. Die beiden Spiele 
gehen manchmal sogar ineinander über, wie aus dem folgenden Bericht 
hervorgeht, den mir eine Loritjafrau der Merinogruppe (Ngatatara), Kumia 
(Süßes) mit Namen, als Erinnerungen aus ihrer eigenen Kindheit gab. 

„Als wir noch kleine Mädchen waren, gingen wir oft mit den Jungen 
in den Busch und machten ein quendja (Windschirm; sie gebraucht das 
Arandawort). Wir machten ein Feuer an, zeichneten Figuren in den Sand 
und spielten das Spiel tjitjipanga tjitjipa. Wir machten eine kleine Hütte 
und spielten mit den Jungens. Sie gingen aus, um etwas zu essen zu 
suchen, wir aßen dann zusammen, koitierten mit den Jungen und gingen 
mit ihnen schlafen. Dann machten wir vielleicht aus einem inkuta-'&nsch. 
ein kleines Baby; das war unser Kind, und einer von den Jungens war 
sein Vater. Die Jungen spielten kapata-kapata. 

Ich lasse jetzt die Erklärung folgen, die mir Ilpaltalaka, eine Aranda- 
frau aus dem ündabaraland, von dem t/itjipanga-tjitjipa-S^iel gab. Wenn 



i) Vgl. S. Pfeifer: Äußerungen infantil-erotischer Triebe im Spiele. Imago V, 1919. 



die Mädchen ihr kleines Häuschen gebaut haben, so breiten sie Blatt 
des Schotengummibaumes am Boden aus. Eines der Blätter stellt de^' 
zukünftigen Gatten dar, ein anderes die Frau, ein drittes den Soh^ 
oder die Tochter usw. Dann schlagen sie die Blätter — manchmal sind 
es auch Holzbrettchen — mit einem krummen Stab und lassen sie „springen^ 
Das Holz oder Blatt des Ehemannes fällt dann vielleicht auf das der Frau 
Dann heißt es: „Er schlägt sie, weil sie nicht ordentlich auf das KiJ!,' 
aufgepaßt hat." "" 

Ljimbagras in ein tana (hölzernes Gefäß) gelegt, stellt das Baby dar 
Die „Mutter" kommt heim in ihr Haus und setzt das „Baby" näher zu^ 
Feuer, um es warm zu halten. Dann spielen sie mit den Jungen zusammen 
Vater und Mutter, ganz wie europäische Kinder das tun. Sie bestreichen 
sich mit Lehm und machen ein KinAei-corroboree, tjutalpi-tjutalpa (Vogel- 
tanz) genannt, und singen (sie gebrauchen dafür das Wort ingulla kapankama 
das eigentlich Nachtgespräch bedeutet), während die Jungen tanzen. 

Wenn wir uns diesen Bericht genauer ansehen, finden wir, daß die alte 
Frau unter tjitjipanga tjitjipa eigentlich zwei verschiedene Spiele versteht. 
Das eine, das auch kapata-kapata genannt wird, wenn Jungen es spielen 
ist das ewige Kinderspiel vom „Erwachsensein". Das Knabenspiel besteht 
darin, daß die Jungen sich gegenseitig mit Spielspeeren stechen und mit 
dem Speer in der Hand herumgehen, als ob sie große Männer wären. Das 
ist ganz dasselbe, wie wenn Depitarinja mir erzählt, daß die anderen atua 
(Männer, d. h. in Wirklichkeit Jungen) bald hier sein werden, jetzt wo er 
die arrakutja (Frauen, d. h. in Wirklichkeit kleine Mädchen) hergebracht 
habe. — Bei den Jumu und den Pindupi hat das Spiel in seiner weibli- 
chen Form einen charakteristischen Namen, nämlich jakunka (Mütter). Es 
ist der Wunsch und die Hoffnung der kleinen Mädchen, Mutter zu spielen, | 
in der Liebe des Vaters an die Stelle der Mutter zu treten. 

Das andere Spiel, das korrekterweise nicht tjitjipanga tjitjipa, sondern 
in der Arandasprache altjira, in der Luritjasprache tukurpa genannt werden 
muß, ist das, das mit den krummen Stöcken {mani) und mit den Blättern 
gespielt wird, die die spielenden Kinder und deren „Eheleben" darstellen. 
Dieses zweite Spiel wird als eine Vorwegnahme der Zukunft, als eine Art 
Orakel also, aufgefaßt, das darüber Auskunft geben soll, wie es den kleinen 
Mädchen in ihrer zukünftigen Ehe ergehen wird. Und darin liegt sogar ein 
wahrer Kern, denn die kindlichen Strebungen, die sich bei dem Spiele 
zeigen, haben einen entscheidenden Einfluß auf das ganze Lebens- 
schicksal. 



Die Psytiioanalyse primitiver Kulturen 



359 



Die Neigung der Eingeborenen, diese beiden Spiele miteinander zu ver- 
engen, zeigt ihre innere Einheit. In dem tjitjipanga-tjitjipa-S^iel spielt 
, 5 Kind Erwachsensein. Es spielt mit Jungen, d. h. es setzt für seinen 
■ffenen Körper Symbole in Gestalt anderer wirklicher Wesen ein, in beiden 
Soielen aber steht das Sexualleben im Mittelpunkt, und das Streben nach 
Triebbefriedigung ist die treibende Kraft. Die Tatsache, daß der reale 
Geschlechtsverkehr mit den Jungen einen Teil des tjitjipanga-tjitjipa aus- 
macht, zeigt, daß die Verdrängung und die sekundäre Bearbeitung des 
Triebgehaltes in diesem Spiele nicht sehr weit gediehen sind. 

Dieselbe Bemerkung trifft auch für das tukurpaS^iel zu. Nach der Be- 
schreibung, die mir Pana, ein Pindupimann, von diesem Spiele machte, 
nehmen die Mädchen dabei zwei Blätter, von denen das eine ein Mädchen 
darstellt, das andere einen Mann. Zuerst nun setzen sich die beiden Blätter 
einander gegenüber. Dann nimmt ein Mädchen etwas Speichel und schmiert 
ihn, indem sie ihn als Samen bezeichnet, auf die beiden Blätter. Nun 
reibt sie die beiden Blätter gegeneinander: sie muranji, d. h. sie haben mit- 
einander Verkehr. Die anderen Abwandlungen dieses Spiels, wie etwa die, 
daß eine ältere Frau, durch ein Blatt repräsentiert, eine jüngere aus Eifer- 
sucht verprügelt, sind nur unwesentliche Ausschmückungen der Hauptsache. 

Während Ilpaltalaka und Kumia mir klar zu machen suchten, was das 
Orakelspiel tjitjipanga tjitjipa eigentlich sei, brachte Pana, als er von dem 
Orakelspiel sprach, dieses mit der „Babypflege" zusammen, die offenbar zu 
dem anderen Spiel gehört. Als ich eines Tages meine kleine Kindergruppe 
aufforderte, ihr eigenes altjira oder tukurpaS^iel zu spielen, statt sich mit 
meinem Spielzeug zu beschäftigen, mußte ich mich überzeugen, daß wir 
schon die ganze Zeit eben dieses Spiel gespielt hatten, nur mit dem impor- 
tierten Spielzeug. 

Zwei hölzerne Stäbchen und einige Eukalyptusblätter werden gebracht. 
Die kleinen Mädchen ebnen den Sand mit ihren Händen und stecken 
die Stäbchen und Blätter hinein. Sie beginnen das Spiel in der traditio- 
nellen Form. Die beiden Blätter bedeuten zwei Frauen, die miteinander 
kämpfen und sich gegenseitig auf die Köpfe schlagen. Dann sind es zwei 
Männer, jeder mit einer Schar von Frauen, die durch die Eukalyptusblätter 
dargestellt werden. Jetzt macht sich der Einfluß der Mission und der europä- 
ischen Spielsachen geltend. Die große Puppe, die den Missionar darstellt, 
verheiratet die ganze Gruppe paarweise miteinander. Dann setzt sich das 
Spiel in der gewohnten Weise fort, wobei die heimischen Spielsachen in 
genau der gleichen Art wie die europäischen benutzt werden. 



Altj^ra oAertukurpa bedeutet „träumen«, uud das Spiel ist wirklich • 
dramatisierter Tagtraum der Spieler. In diesem Zusammenhang TteL"' 
essant daß Kumia, nachdem sie ihren Bericht beendet hat dazu übV T 
eme Deckerinnerung zu erzählen. Ihre erste Erinnerung IZC^^l-^ 
aus der Zext stammt, wo sie noch ein ganz kleines Kind L, ist eTn Em 
tanz an emem Namatata genannten Ort. Ihre Mutter gehörte zu den Fr! ' 
die diesen Tanz mit Gesang begleiteten. Ein Mann - es ZZl]''' 
katorischer Vater — lipf rr„-t ^- • ^^ klassifi- 

R ■• . ' ™" ^'"^"^ Sa°^ langen Mädchen davon H.. 

Brüste gerade reiften. Ein anderer Mann, Depitarinia mit Name: fT 
xncht unser kleiner Junge) machte sich ebenllls mit ei:em Mail " 
Ihm versprochen war {lelaka), davon. Es war übrigens eine Tat t . 
auch ihre (der Erzählerin) Mutter dem Depita^e prochen t' ''' 
war; aber die Ehe kam nicht zustande versprochen gewesen 

und^Iuf'rH""'; ^" ^t '^" ^^^'^^^^ ^^-^ klassifikatorischen Vaters 
sollen " ""^^ ''^°^^' "^^^ ^'^^-'''^"^ '^- M-- h^«e heiralS ' 

„ir:areras"-\t:^r-"rhT t"-^ "^ ^°^-^^ - -h 

vornehmen.« Bas ...^rj^;, bett :".:::^r:ilT tu^ ^^"^ 
die E h_n tun sah.« Und das Orakel- oder T;!!;^ r;:ru3 
kehrung der ursprünglichen Situation: der Spieler sieht kldne Ge n ^ 

und Mu« T "" ~ '^'" Geschlechtsverkehr; das bedeutet, vTt 
und Mutter sehen zu, wie die Kinder sich vergnügen Kehrt man ^^ 
Snuatton um, indem man Beobachten und Beobachtetwfrden vertan T 
Grotn "^^^ ^''''' ''' '''-- '- ^^"^ '-'-^-^ ^- E^elebr ':; 

de °r '' -'v!' f ". '" Tagtraumspieles ist wahrscheinlich derselbe wie 
de. der wirklichen Tagträume. Freilich habe ich nur wenige Beisp e e Z 
diese Produkte spielerischer Phantasie erhalten können ' 

Nyiki erzählte eines Tages, daß er eine Eidechse getötet, ihr den Kopf 
abgeschnitten und den Rest gegessen habe. Dann tötete er, wie er behauptet 

dies eizahl er so, als ob es gestern geschehen wäre, und dabei hat es 

d m k::r;-f-^^'t^"", '^^^^^ ^^^^^-^ ^- ^^-^ gegeben. A: e - 
es daß d / " :'"' "" ^'"^"™^ ^''''^' ^^^-' -d - -heint 
der E?del ) T ^'*"""^ '^'' ""^^ ^"^ ^^g"^^- (^^ Erlegung 

T eres d " w 1^' ''"" '°^^^'='^"*^^ ^" «^^ Rötung eines großen 

Tieres, das er in Wirkhchkeit nicht hätte bezwingen können und schließ- 



JJle Jrsymoanalyse pninitiver Kulturen 



36i 



lieh mit dem Bade endet. Wahrscheinlich hatte er seine Mutter einmal 
von den guten alten Zeiten reden hören, als sie noch im Flusse baden 
und Fische fangen konnte. Dann geht er dazu über, einen wirklichen 
Xraum zu erzählen, in dem er mit einem Itana (Geist) kämpfen mußte. 
Ich ließ ihn erst den Geist und dann eine Schlange in den Sand zeichnen 
und dann fing er an, von dem kürzlich erfolgten Tode seines Vaters zu 
sprechen. Es ist zum mindesten sehr verführerisch, die Tiere, die er in 
seiner Phantasie tötet, mit den in den Sand gezeichneten Gestalten und 
dem schrecklichen Traum vom Geiste des Vaters in Verbindung zu bringen. 
Die relativ einfache Gestalt der Spiele vom Tagtraumtyp stimmt gut 
mit meinen eigenen Beobachtungen und dem, was mir die Eingeborenen 
erzählten, zusammen, nämlich, daß es bei ihnen keine Latenzperiode 
gibt. Ich habe selbst einen Pitchentarajungen von ungefähr drei Jahren 
beobachtet, wie er ein etwa zweijähriges Mädchen in den Sand warf, sich 
auf sie legte und reguläre Koitusbewegungen ausführte. Dann kamen zwei 
größere Mädchen und nahmen den Jungen von dem Baby fort. — So machen 
sie es immer und überall, wo immer sie nur Gelegenheit dazu finden. 

Wenn ich sage, daß es bei ihnen keine Latenzperiode gibt, so bin ich 
mir bewußt, etwas allzu radikal gesprochen zu haben. Exakter wäre es, zu 
sagen, daß in der Latenz- oder Spielperiode nur relativ geringe Libido- 
quanten von ihren ursprünglichen Triebzielen abgelenkt werden, und daß 
die Grenzlinie zwischen desexualisierter und sexueller Libido sehr ver- 
waschen ist. 

Als die Pitchentara- und Jumukinder anfingen, sich mit den neuen Spiel- 
sachen vertraut zu machen, begannen Wilikutu, Jankitji und die anderen 
damit, die Schlange und die Spieltrompete wie ein Verlängerungsstück an 
ihren Penis zu halten, und dann gingen sie zu den kleinen Mädchen oder 
zueinander und gebrauchten den Spielpenis genau so, wie sie den wirk- 
lichen hätten gebrauchen können. Die Darstellung war überaus realistisch, 
das Gelächter und Amüsement der Kinder ursprünglich und ungehemmt. 
Man mußte zugeben, daß sich hier die Kinder der Wildnis in unverhüllter 
Nacktheit zeigten. Wilikutu nahm die Gummipuppe und rieb sein Glied 
daran; und er sagte nicht nur, daß er das „Mädchen" „muranyl" , koitiere, 
sondern ich konnte sogar beobachten, daß sein Glied erigiert war, und daß 
emige Tropfen Samenflüssigkeit ejakuliert wurden. 

Seit Freuds bedeutsamer Arbeit „Hemmung, Symptom und Angst" 
(Ges. Sehr. Bd. XI) besitzen wir ein besseres Verständnis der Abwehr- 
mechanismen, die das Ich in seinem Kampf mit dem Es benützt. 

Imago XVIII ^ 



363 



Cy^za Rölieifi 



Einer dieser Mechanismen ist die Verdrängung, d. h. der Abzug d 
vorbewußten Besetzung (Wortvorstellung) von der libidinösen Strebun " 
Dieser Besetzungsentzug müßte dauernd wiederholt werden, wenn es nich 
die Gegenbesetzung gäbe. Die Gegenbesetzung ist eine Fixierung ziej. 
gehemmter Libido, wobei entweder irgendwelche Objekte der Außenwelt 
besetzt werden oder eine Modifizierung des Ichs in Gestalt der Bildun 
eines dauernden Charakterzuges eintritt. Der unmittelbare Übergang vom 
Spiel zur realen Sexualbetätigung zeigt nur die Schwäche der Gegen- 
besetzung. 

Ein anderer uns bekannter Abwehrmechanismus ist die Regression, d. h 
die Rückverwandlung genitaler in prägenitale Libido. In Depitarinja's Fall 
haben wir gesehen, wie die Kastrationsdrohung ihn zu seinen oralen, analen 
und masochistischen Perversionen treibt. 

Ein dritter Abwehrmechanismus ist uns unter dem Namen „Projektion" 
bekannt. Seine Bedeutung in unserer eigenen Zivilisation ist zwar beträcht- 
lich, aber nicht zu vergleichen mit derjenigen, die ihm bei einem zentral- 
australischen Volksstamme zukommt. Oft habe ich, in der Arandasiedlung 
herumschlendernd, Depitarinja und Nyiki oder irgendwelche andere Kinder 
beim Holzschlagen beobachtet; und immer, wenn sie einmal die Axt ruhen 
ließen, pflegten sie zu sagen: „Nyikika noa Anyiunga" , das bedeutet: „Nyikis 
Frau ist Anyiunga", wobei sie irgendeine der Frauen nannten, die für 
Nyiki als zukünftige Ehefrau in Betracht käme. Nyiki antwortete dann in 
derselben Weise, indem er irgendeine der „Frauen" Depitarinjas bezeichnete. 
Es war überraschend zu verfolgen, wie lange sie dieses Spiel fortsetzen 
konnten. Das Spielzeug, das ich ihnen gab, wurde in ganz ähnlicher Weise 
benutzt. Immer stellten die Spielenden die andern Jungen oder Mädchen 
beim Geschlechtsakt oder beim injainama (lecken, riechen) dar. Allerdings 
wird der Ausdruck „Projektion" in der Analyse für gewöhnlich nur im 
Zusammenhang mit unbewußten Wünschen gebraucht, wenn diese zum 
Zwecke der Abwehr in andere Personen hineinphantasiert werden. Im Falle 
der Arandakinder liegt meist das vor, was man als eine „bewußte Projektion", 
d. h. als eine Projektion bewußter Wünsche bezeichnen müßte. Wenn Nyiki 
von den homosexuellen Abenteuern Depitarinjas erzählt, ist er sich des 
Umstandes voll bewußt, daß er selber sich auch oft auf diese Weise Lust 
verschafft. Vermutlich denkt er, daß ich, oder wer ihm sonst zuhört, die 
erzählten Vorgänge abfällig beurteilen könnte, und vor dieser äußeren 
Kritik will er sich schützen, nicht vor der seines eigenen Über-Ichs, wenn 
er von Depitarinjas Erlebnissen erzählt, statt von seinen eigenen. Übrigens 



Die Psydioaualyse primitiver Kulturen 



363 



Üssen wir auch in diesem Falle eine Verdrängung als tiefste Ursache der 
pToiektion annehmen, denn wenn er sich auch seiner Perversionen bewußt 
■ t so hat er doch sicher den Ödipuskomplex verdrängt und ebenso die 
Kastrationsangst, die ihn zu seinen Perversionen genötigt hat. 

Wir haben zwei Gruppen von Kindern studiert, die beide der gleichen 
j^asse angehören: die Missionskinder gehen in die Schule und haben ein in 
mancher Hinsicht verändertes Wesen angenommen, wenn sie auch noch in 
vielen Zügen die richtigen Kinder der Wildnis geblieben sind. Die Buschkinder 
dagegen toben herum, balgen sich und koitieren miteinander, aber ich 
habe bei ihnen nie irgend etwas gesehen, was den sadistischen und maso- 
chistischen Spielereien ähnlich gewesen wäre, in denen Depitarinja sich 
erging. Er ist eben oft genug für ungehemmte Ausbrüche seiner natür- 
lichen Triebhaftigkeit gezüchtigt worden, so daß sich ihm die Betätigung 
dieser Triebe mit der Vorstellung des Quälens oder Gequältwerdens ver- 
knüpft hat. Der Eingeborene hat ursprünglich zwar einen aggresiven, aber 
keinen sadistischen Charakter.' Er mag in einem Wutanfall ein Kind an- 
brüllen, ja sogar den ßumerang nach ihm werfen, aber er wird es kaum 
mit vorbedachter Absicht bestrafen. So hat das Buschkind niemals Gelegen- 
heit, ein sadistisches Über-lch durch Introjektion zu erwerben, und wird 
niemals lernen, aus dem Spiel vom Strafen und Gestraftwerden Lust zu ziehen. 



V) Gesdileditsleben in ZentradaustTaiien 



Wir wollen einmal annehmen, irgendein junger, durchschnittlich ge- 
bildeter Mensch finge an, sich für Ethnologie zu interessieren. Er würde 
Frazer und Tylor und dazu einige modernere ethnologische Werke 
durchstudieren und, um in Spezialfragen einzudringen, noch etwa vier oder 
fünf unserer besten ethnologischen Monographien, und hätte, wenn er damit 
fertig wäre, eine Fülle von Tatsachen in seinem Gedächtnis aufgestapelt. 
Im allgemeinen dürfte der junge Mensch dann des Glaubens sein, alles 
sei in bester Ordnung und er wisse nun über die Eingeborenen von 
Zentralaustralien oder von Südafrika oder etwa über die Andamanen aus- 
reichend Bescheid. 



i) Unter Sadismus verstehe ich hier die Lust an einer systematisierten unverhüllten 
Gewaltanwendung, unter Aggresivität den einfachen Ausbruch von Kampfeswut. 



24' 



Wenn aber dieser junge Mensch zu denen gehören sollte, deren 
sunder Menschenverstand und Wirklichkeitssinn nicht unter der konven- 
tionellen Haltung, zu der die Zivilisation die Menschen zu nötigen pflegt 
erstickt sind, so wird er sich über kurz oder lang der Tatsache bewußt 
werden, daß er — erstaunlicherweise — über das Liebesleben der Primitiven 
deren gesamte Lebensformen er so gut zu kennen glaubt, so gut wie gar 
nicht orientiert ist. Sieht er sich nun die Bücher, die er studiert hat 
daraufhin noch einmal an, so wird er sicher eine Menge Material über 
die Jagdmethoden der Primitiven, über ihren Fischfang und ihren Garten- 
bau finden, aber über das Geschlechtsleben wird er entweder gar keine 
oder nur eine sehr dürftige Auskunft erhalten. 

Es wird wohl niemand bestreiten wollen, daß in dem Leben eines 
Durchschnittsmannes Frauen eine wichtigere Rolle spielen als religiöse 
Zeremonien; aber in den ethnologischen Werken werden die Zeremonien- 
auf Hunderten von Seiten besprochen, während die Bemerkungen, die 
man dort über die Sexualtriebe findet, höchstens ein bis zwei Seiten in 
Anspruch nehmen. 

In der vorliegenden Arbeit werden wir uns auf die Darstellung der 
normalen heterosexuellen Geschlechtsbeziehungen beschränken oder sie 
wenigstens zum Ausgangspunkt unserer Ausführungen machen, da wir — 
aus darstellungstechnischen Gründen — die prägenitalen Triebströmungen 
an anderer Stelle unter Berücksichtigung ihres Zusammenhanges mit den 
Charakterentwicklung besprechen wollen. 

Wir legen uns zunächst die Frage vor, was in Zentralaustralien als weib- 
liche Schönheit empfunden wird. 

Ein Kukata (Zentral-Luritja) schildert mir sein Ideal weiblicher Schön- 
heit folgendermaßen: Eine intuta (schöne Frau) muß blondes Haar haben, 
ein niedliches Gesicht, große Augen, eine spitze Nase {mula iri), runde], 
dicke Backen (kanta puntu), runde Hinterbacken {mana puntu), runde Brüste 
dpi puntu), einen fetten starken Körper (anangu puntu), eine starke Scham- 
behaarung und einen fetten Schamberg. Das Mädchen, an dem er mir dies 
Schönheitsideal demonstrierte, hatte Glotzaugen und war nach unseren 
Begriffen nicht im mindesten hübsch. 

Das Schönheitsideal der Aranda, wie ich es von Renana erhielt, weicht 
von dem der Luritja eigentlich nur bezüglich der Augen ab. Die Augen 
sollen hier alkna tarta, d. h. flach (nicht hervortretend) sein, und die Augen- 
höhle darf eine gewisse Größe nicht überschreiten. Eine spitze Nase, dicke 
Backen und Brüste und ein großer After {Ijola) sind die hauptsächlichsten 



Die Psymoanalyse primitiver Ktilturen 



365 



Schönheitsmerkmale. Auch hier muß der Schamberg (totja) fett und mit 
reichlicher Behaarung {punga knard) bedeckt sein. 

Bei dem Versuch, dieses Schönheitsideal psychologisch zu verstehen, wird 
nian jedenfalls daran denken müssen, daß die Volksstämme, bei denen es 
gilt, keine Kleidung tragen. 

Wie wir annehmen, hängt die Wahl des als sexuell anziehend Empfundenen 
mit dem infantilen Mutterideal zusammen. Das Kind kennt vor allem die 
schwellenden Brüste, und alle Vorstellungen von „gut" oder „reizvoll" be- 
ruhen auf diesem grundlegenden Eindruck. Was sexuell anziehend wirken 
soll, muß außerdem vorwiegend die prägenitale Triebsphäre anregen, damit 
der Kastrationskomplex nicht zu stark mobilisiert wird. Da nun Klitoris 
und Labien die wesentlichen genital-erogenen Zonen sind — bezieht sich 
ja doch auf sie das stärkste Schamgefühl — , so ist es verständlich, daß 
gerade diese Teile durch eine ausgiebige Behaarung verdeckt sein müssen. 

Die Anforderungen, die das Schönheitsideal an Nase und Augen stellt, 
sind weniger leicht zu erklären, und ich werde, um mich nicht in ge- 
wagte Hypothesen zu verlieren, die sich hier ergebenden Fragen lieber 
offen lassen. 

Hat ein junger Kukata oder Aranda nun ein Mädel gefunden, das seinem 
Schönheitsideal nahekommt, so sucht er nach einer Gelegenheit, mit ihr 
zu sprechen. Er lungert in der Nähe des Frauenlagers oder streicht herum, 
wenn sie in den Busch geht, etwa um nach Raupen zu graben, oder er 
stürzt sich plötzlich auf sie, wenn sie mit ihrer Mutter oder mit Freundinnen 
über Land wandert. 

Ich erzähle nun als Beispiel eine wahre kleine Begebenheit. Ein Aranda- 
mädchen wanderte in Begleitung einer alten Frau und einiger Freundinnen 
auf Henbury zu. Bei Ellery's Creek, an einer Stelle, die Tee-Baum-Busch 
genannt wird, sprangen plötzlich zwei Männer vor ihnen auf, die den 
Speer in der Hand und das Wurfbrett unter dem Arm hielten. Diese 
Haltung bedeutet rnbanja, d. i. Heirat. 

Die Mädchen sagten zu den Männern, sie sollten fortgehen. Tnamakara 
aber, einer der beiden Männer, ergriff die Freundin des Arandamädchens 
beim Arm (dies Verfahren wird auch rnbanja genannt) und zog sie mit 
sich fort. 

Der andere versuchte nun, das Mädchen durch Drohungen mit einem 
Messer gefügig zu machen, sie aber leistete Widerstand. 

Wenn eine Ngatatarafrau einen Mann mit dem Speerwerfer in der 
Hand sieht {meru makulja), so läuft sie weg, als ginge es ums Leben. Holt 



er sie ein, so packt er sie am Arm und zieht sie mit sich, während si 
aus Leibeskräften Widerstand leistet und schreit. 

Die Gewaltsamkeit oder scheinbare Gewaltsamkeit, die sich in diesem 
Vorgang ausdrückt, die Waffen (Speer und Wurfbrett), die der Mann trägt 
sie bedeuten alle — wie das Wort mbanja — „Heirat"; und die DingJ 
spielen sich in der gleichen Weise ab, ob es sich um eine ßaubehe handelt 
oder um eine vollkommen legale, vorher genau besprochene Eheschließung 
So wurde z. B. Aljumba ständig von Mulda „verfolgt", der so etwas wie 
ein Pflegesohn ihres Mannes war, eine andere Frau aber von dem Mann 
dem sie regulär versprochen war. 

Ein Pindupimann schilderte mir die Art, wie er seine Braut gewann, 
folgendermaßen : 

Sie war ihm versprochen worden, und so schien alles in bester Ordnung. 
Aber immer wenn er kam, sein wohlerworbenes Recht zu fordern, wies- 
ihn das Mädchen zurück, und ihre Mutter bestärkte sie noch in ihrem 
Widerstand. Einmal bekam er endlich einen Arm von ihr zu fassen, aber 
die Mutter packte sie am andern Arm. Er zog sie nach der einen Seite, 
sie und die Mutter zogen nach der anderen. Er versuchte alles, sie den 
gar zu zärtlichen Eltern zu entreißen, aber auch sie tat, was sie konnte, 
und biß ihn mehrere Male in den Arm. Schließlich schlug er ihr ein 
paarmal mit dem Bumerang über den Kopf und das entschied den Kampf 
zu seinen Gunsten. 

um zu zeigen, was mbanja im Grunde bedeutet, werde ich jetzt ein 
Stück aus einem Märchen erzählen. Ein Märchen gibt natürlich nicht die 
Realität wieder, wohl aber etwas, was für den Analytiker noch wichtiger 
ist. Denn in der Dichtung herrscht die Phantasie, d. h. die Tagträume 
scheitern nicht an den Grenzen der Realität. Das Bild, das man durch das 
Märchen von einem Brauch erhält, ist gewiß etwas entstellt oder stilisiert 
gegenüber dem, was die Ausübung dieses Brauches in der Wirklichkeit 
bietet, aber seine psychologischen Hintergründe lassen sich leichter daraus 
erkennen. 

„Zwei junge Burschen stellten einer Frau nach. Sie warteten, bis der 
Ehemann auf Jagd gegangen war und die Frau zurückgelassen hatte, damit 
sie inzwischen Samen einsammle. Nun schlichen sich die Burschen heran 
und packten die Frau in der mbanja- An. Sie versuchte sich zu wehren, 
indem sie sich zusammenkauerte. Aber die beiden hielten sie fest und 
begatteten sie. Kein Zoll ihres Körpers blieb unberührt, ausgenommen 
ihre Vagina." 



Die Psy<iioanalyse primitiver Kulturen 



367 



nie landläufigen, populären Vorstellungen, die man sich von dem Leben 
, primitiven macht, sind meist ziemlich weit von der Wahrheit entfernt. 
In diesem Fall aber gehen sie gar nicht so fehl, denn der Zentralaustralier 
bevorzugt bei der Werbung wirklich die rohe Gewalt. Kinder pflegen das, 
js sie vom Sexualleben der Eltern zu sehen oder zu hören bekommen, 
Is einen Kampf zwischen Vater und Mutter aufzufassen, und vom zentral- 
australischen Standpunkt scheint diese Auffassung zu stimmen. 

Wir wollen uns jetzt umsehen, ob wir in dem Geschlechtsleben unserer 
australischen Freunde noch weitere Anzeichen einer solchen brutalen 
Männlichkeit finden. 

Ob die bei ihnen übliche Koitusstellung eine Beimischung von Sadismus 
jXüT Genitalität erkennen läßt, ist nicht leicht zu sagen. Auf jeden Fall will 
ich die Beschreibung eines Aranda von dem, was geschieht, wenn ein 
Mann und eine Frau in gegenseitigem Einverständnis „in den Busch 
gehen", in ihrem genauen Wortlaut hier einrücken: 

Eratara arahula alknararama kurunga atula 

Die beiden zuerst schauen sich gegenseitig in die Augen dann der Mann 
lama irapahala lama injarila itcha ritchika arakutjala rama atula 

geht heimlich geht er. Die Menge nicht sieht es. Die Frau sieht Mann 
lamanga. Kurunga arakutja tuta kamerama irapakala lama. Kurunga eratara 
gehend. Dann die Frau auch steht auf heimlich geht. Dann beide 
katanjintona njintiritjalama. Kurunga arakutja itinja pitjima kurunga 
ein Platz kommen zusammen. Dann die Frau näher kommt und 
eratara nüatnarama. Atula tmarama unta nokona pitjika ? 

beide reiben ihre Brust aneinander. Der Mann fragt: „Du zu mir kamst?" 
Arakutja ankama: Wa jinga umquangona pitjika jinga umquanga 
Die Frau sagt: „Ja ich zu dir kam, ich dich 

antchinama. Kurunga atula irinangama rula montuna. Kurunga era erana 
liebe." Dann der Mann nimmt sie Busch dichten. Dann er sie 

tanama. Atula mbakaranalama. Kurunga lupura andakilama 

wirft nieder. Der Mann kommt ganz nah. Dann ihre Schenkel sie öffnet 
alknalpa tarauna. Kurunga era njima. Kurunga atula arakutjana 

seinen zu beiden Seiten. Dann er begattet sie. Dabei Mann die Frau 
inankalela irkuma intjutanga katnalelama arakutjala atula 

mit seinen Armen hält oberhalb des Anus hebt hoch die Frau. Mann 
artjela tarala unduaranga ranga irkuma inankala tuta. Kurunga eratara 

mit Beinen beiden umarmt sie hält ihn mit Armen auch. Dann die beiden 
kala njiramala ankarama: „Unta nokuna wota pitchaj?" 
genug koitiert sie sprechen: „Du zu mir wieder kommst? 



D.„„ B„,, „i,,„ ,„.^ bei.,, d.. Tit., l'T™t°'""- 

Manchmal dxese n.ögen trennen sie. Manchnxd diese können ni >, 

GeschlechBverkehr in ahnlicher Art »eschUd.r,. i.J .. """'»" ■>" 

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Lerne ,ei.e„ !th **'"'""'"» S«"«» >« reagiert wie überall, Einige 
We »gen „ch „„„™t und ver.nchen, die Liebenden z„ trennen. 



Die Psymoanalyse primitiver Kulturen 



569 



Ein weiterer auffälliger Zug im Geschlechtsleben der Zentralaustralier 
ist der große Altersunterschied, der häufig zwischen Mann und Frau be- 
steht. 

„Die vierte und üblichste Art, eine Frau zu wählen", sagt Spencer, 
hängt mit dem tief eingewurzelten Brauch zusammen, kraft dessen jede 
Frau des Stammes zu irgendeinem Mann in der Beziehung „tualtja mura" 
(wirkliche Schwiegermutter) stehen muß. Die Vereinbarung, die gewöhnlich 
eine wechselseitige ist, wird zwischen zwei Männern abgeschlossen. Da 
Mann und Schwiegermutter sehr häufig gleichaltrig sind, so ist es nicht 
wunderbar, daß die Männer vielfach Frauen haben, die weit jünger sind 
als sie." (Spencer: The Arunta. 1927, II, 469.) 

Der Brauch heißt lelindja, was so viel wie „versprechen" bedeutet. Ob- 
wohl Ehen zwischen Gleichaltrigen natürlich nicht ausgeschlossen sind, so 
List doch, wie Spencer sagt, meist das Alter des Mannes weit höher als 
das der Frauen. 

Ein Aranda gab mir, seine eigene Ehe zum Beispiel nehmend, die 
Ifolgende Erklärung für das lelindja, die traditionsgerechteste Art der Ehe- 
schließung. 

Ein Knuariamann heiratet ein Ngalamädchen. Sie haben zusammen 
einen Sohn, der ein Pultara ist. Der Knabe hat einen Onkel mütterlicher- 
seits (kamuni), einen Ngalamann, dessen amba (Neffe) er ist. Ein kamuni 
muß sich immer um seinen amba kümmern und für ihn sorgen. Er gibt 
[ ihm Nahrungsmittel und später führt er ihn in die Zeremonien ein. — 
Der Pultaraknabe wächst nun auf und heiratet eine Kamarafrau. Der 
kamuni fährt fort, seinen Neffen zu betreuen und zu fördern, nur daß er 
I jetzt sein Wohlwollen und die Nahrungsmittelspenden, in denen es sich 
1 ausdrückt, auch auf die Frau seines amba erstreckt. Beide, Mann und 
Frau, sind dem kamuni verpflichtet. Wenn ihnen jetzt eine Tochter ge- 
boren wird, so ist die Zeit gekommen, dem kamuni ihre Dankbarkeit zu 
(beweisen. Die Kamarafrau bringt ihre kleine Tochter in einem hölzernen 
I Gefäß {tana) zu ihrer Schwiegermutter, der Ngalafrau, der Großmutter 
des kleinen Kindes. Die Großmutter bringt nun das Kind, wiederum in 
der tana, zu ihrem Bruder, der etwa gerade vor seiner Hütte im Sande 
'sitzt. Sie legt ihm das Kind zu Füßen und sagt: „Wenn sie allmählich 
größer wird, wirst du ihr Nahrung geben und später wirst du sie heiraten. " 
Will der Mann sie nicht haben, so kann er sie einem anderen Ngalamann, 
dtr derselben lokalen Gruppe angehört, weitergeben; denn sie ist eine Knuaria 
und daher die richtige Frau für einen Ngala. Wir können sagen : der „passendste" 



(j^za RdLe 



Ehemann für ein Mädchen ist der Bruder der Mutter ihres Vaters. In der Pra^." 
tritt nun freilich für diesen Großonkel meist der Sohn seines Sohnes ein " 
daß in Wirklichkeit die Kinder zweier ankalla (Kreuzvettern) als zur Heirlt 
mitemander besonders prädestiniert erscheinen. Gleichwohl bleibt es in d 
Theorie bei der Bevorzugung des Großonkels, wenigstens in diesem Fall' 
Das ganze Sexualleben der Aranda ist - wie auch ihre soziale Ordnung -J 
beherrscht von streng patriarchalischen Tendenzen. Eine Frau heiraten heißt 
Ihr Gehorsam einprügeln, und hierin liegt auch ein Grund für den er' 
wachsenen Aranda, sich ein Mädchen zur Frau zu nehmen, die dem Alter 
nach seme Tochter sein könnte. Mit dieser patriarchalischen Ordnung stimmen 
auch die Züge von Polygamie, die das Eheleben dort aufweist, nicht Übel 
zusammen. ^ 

Die Art, wie sich in Zentralaustralien die Polygamie praktisch auswirkt 
können wir aus den folgenden Jugenderinnerungen Ilpaltalakas, einer alten 
Arandafrau, entnehmen. 

„Als wir in Lapa angekommen waren, ging mein Mann mit Tjuwa- 
tukuta nach Njala weiter, während ich mit den Frauen im Lager zurück- 
Mieb. Dann sah ich meinen Mann und Tjuwa-tukuta zurückkommen und 
5eder von ihnen schleppte auf mbanja-An ein junges Mädchen mit sich 
r. /. T'' '""^ ^''^^^^^^ ankommen und sagte: „Was ist das fü^ 
em Madchen? Er antwortete.- „Meine Frau." Da nahm ich einen Yam- 
stock und fing an, auf die Frau einzuschlagen. Aber mein Mann gab mir 
einen Schlag über den Kopf und andere warfen sich dazwischen, um der 
Schlagerei Einhalt zu tun. Ich mußte also klein beigeben. Tjuwa-tukutas 
Frau maulte ein bißchen, aber ihr Mann brachte ihr rasch bei, sich zu 
fugen und stille zu sein. Dann kamen wir nach Ndalkatua. Da lebte 
Lartjmaka, mein kamuni. Er hatte zwei Frauen. Aber er schlief immer 
nur mit der einen, Indalura. Nyinara, die ältere der beiden Frauen, machte 
daraufhin ihrem Manne und der jüngeren Frau eine Szene. „Wir müssen 
auch zusammen schlafen. Du bist ein schlechter Mann, weil du dich nicht 
um mich kümmerst!" Na, es gab einen großen Kampf, und alles blieb, 
wie es war. Dann kamen wir nach Tapirka. Ich schlief bei meinem Mann 
und Itcha-walja, die junge Frau, schlief in der lukura (Mädchenlager). In 
der Nacht, als wir alle schliefen, stand mein Mann auf und ging zu der 
lukura und hieß das junge Mädchen in seine Hütte kommen. Aber sie 
wollte nicht kommen. Sie hatte Angst vor mir. In seiner Wut piekte er 
mich mit einem Yamstock, und wie ich aufwachte, schlug er mich auf 
den Kopf. Was blieb mir übrig? Ich nahm einen anderen Yamstock, stürzte 



•ch auf das Mädchen und prügelte sie. Jetzt kam mein Mann angelaufen, 

i wir beide verprügelten Itcha-walja nun gemeinsam. 

Darauf erzählte sie einige Episoden aus dem Eheleben ihrer Mutter. 
Mein Vater (d. h. Stiefvater) Kaliraka hatte mehrere Frauen. Eine von 
■hnen gewann er, als sie ausgegangen war, um Raupen zu graben. Sie 
hieß Lultjua und war ungefähr meines Alters. Der alte Mann schlich 
jjniner um sie herum, und eines Tages packte er sie und begattete sie im 
Busch. Meine Mutter hatte aber schon einen Verdacht gehabt und war 
ihm nachgegangen. Sie kam dazu und sah die beiden koitieren. Sie wollte 
das Mädchen schlagen, aber Kaliraka sagte: „Du prügelst sie umsonst. V^r^enn 
ich will, so behalte ich euch beide." So mußte Mutter Ruhe geben. Aber 
als sie nach Ulpina kamen, nahm sich Kaliraka eine dritte Frau, namens 
Tankaka. Jetzt waren Mutter und Lultjua sehr gute Freunde. Sie gingen 
beide auf Tankaka los und verdroschen sie so, daß sie davon rannte zu 
einem weißen Mann und bei dem schlief. Kaliraka aber suchte sie auf, 
warf sie zu Boden und bedeckte sie mit rotglühender Asche, daß sie über 
und über mit Brandwunden bedeckt war. 

Bei dieser Gesellschaftsordnung kann ein Mann immerzu neue junge 
Frauen bekommen, sei es durch rohe Gewalt, sei es durch sein Ansehen 
als Häuptling. Die ältere Frau ist in der Regel nicht einverstanden; sie 
läßt es zum Kampf kommen, muß sich aber bald zufrieden geben. Die 
sadistische Komponente der männlichen Sexualität kann also gut abreagiert 
werden. Männer und Frauen verfügen über eine natürliche Grausamkeit. 
Ilpahalaka lacht vergnügt, wenn sie sich der Strafe erinnert, die Kaliraka 
an seiner entlaufenen Frau vollstreckte. Ein Ehemann wird immer seiner 
älteren Frau das Vergnügen lassen, die Neuerworbene eine Zeit lang zu 
prügeln. Erst wenn sie ihrer Rivalin gar zu übel mitspielt, wird er sich 
entschließen, dem Einhalt zu tun. 

Wir wollen die Dinge jetzt von einem anderen Gesichtspunkt aus be- 
trachten und zu verstehen suchen, was das Eheleben für die Frau bedeutet. 
Es ist eine wohlbekannte Tatsache, daß in Zentralaustralien die Totem- 
zugehörigkeit eines Kindes von dem Traum abhängt, den die Mutter träumt, 
wenn sie zum ersten Male ihrer Schwangerschaft inne geworden ist. Da 
das Erlebnis der Mutterschaft sicher das wichtigste Ereignis im Leben einer 
Frau ist, so müssen uns diese Konzeptionsträume offenbar entscheidende 
Aufschlüsse über das Geschlechtsleben der Eingeborenenfrauen liefern. Statt 
vorab mit verallgemeinernden Feststellungen und Erklärungen zu diesen 
Träumen zu kommen, will ich lieber einige dieser Träume selbst, so wie 



sie mir von den Frauen erzählt wurden, hier folgen lassen und die A, • 

ationen angeben, die ich dazu bekommen konnte. 

Kanakija, eine alte Mularatarafrau (ihr Mann ist ein Pitchentara) erzÄM 
mir folgendermaßen, wie sie ihre älteste Tochter Kanturi bekam- 

Sie ging in den Busch, um einige Kurkatieidechsen zu fanden Q- 
hatte an diesem Tag Glück und fing eine Menge und dazu noch eil' 
Aramaraeidechsen. Sie brachte die Eidechsen nach Hause und aß sie aT 
sie hatte keinen Genuß davon; sie schmeckten bitter. In dieser Nacht han 
sie einen Traum^Ä. sak einen Mann. Er kan. gan. nahe heran unä 72 
.ersch^anä er Der Mann war in ihren Bauch gegangen, und sie wußt^ 
nun, daß sie ein Kind trug. *^ 

Dies geschah in Urara, einem Ort, der zu dem Kurkati(Eidechse)totein 
d!r Ftrlv"'; ""'"^ iV^— «..-Vogeltanz beigewohnt, und nac" 

der Festlichkeit hatten sich alle Männer auf den Kriegspfad begeben E. 
handelte sich dabei um einen Rachefeldzug wegen eines Sohnes (d. h ij 
Sinne des Klassensystems) der Erzählerin, der eine Zeit vorher getötet worden 
war. Der Ahnengeist im Traume hatte ausgesehen wie ihr Vater 

Nach diesem Kind bekam sie einen Knaben namens Panka (Goana) 
Seme „Inkarnation fand auch wieder in Urara statt. Die Frau war J- 
gangen alliü (Akazien) zu suchen. Da fand sie einige lunki (eine Art Raupen) ' 
Sie aß davon Sie schmeckten bitter, und die Frau fühlte danach einen 
beißenden Schmerz in ihrem Bauch. Dann hatte sie einen Traum Im 
Iraum suchte sie wieder aUiti und fand lunki. Dann kam ihr Vater und 
verfolgte sie. ; 

Die Vatergestalt, die im Traum erscheint, ist nicht ihr leiblicher Vater- 1 
der starb nämlich, als sie noch ein kleines Kind war, und sie hat keine' ^ 
Erinnerung mehr an ihn. Nach seinem Tode heiratete ihre Mutter einen 
Mann namens Wata tara, und das ist der „Vater« des Traumes, übrigens 
war die Frau schon erwachsen, ehe sie erfuhr, daß Wata tara nicht ihr 
wirklicher Vater war. 

Es ist typisch für zentralaustralische Konzeptionsträume, daß darin der 
Vater der Träumenden diese verfolgt und dann in ihren Leib eingeht. - 
Wir müssen hier einige Überlegungen einschalten. Wenn ein Mann eine 
Frau verfolgt oder „erschreckt", so kann das in Zentralaustralien nur 
^nes bedeuten, nämlich, daß er mit ihr geschlechtlich verkehren will. 
Wir sehen also: Die Totemzugehörigkeit eines Aranda- oder Luritja- 
kindes bestimmt sich nach einem - schwach verhüllten Inzest- 
träum seiner Mutter. 



Nach solchen Feststellungen ist es doch wohl unbestreitbar, daß der 
Ödipuskomplex der eigentliche Kern des Totemismus ist. 

Wir kehren nun zu den Berichten Kanakijas zurück. Zu der Zeit, 
1 sie die oben wiedergegebenen Träume träumte, war ihr (Stief-) Vater 
chon eine ganze Zeit tot. Ihr Mann war gerade in den Kampf ge- 
oeen, den Tod ihres Sohnes zu rächen. Offenbar sind in dem Traum 
Me beiden Toten (Stiefvater und Sohn) und der eine Lebende, der sich 
in Todesgefahr befindet (ihr Mann), in eine Gestalt verdichtet. Wir 
werden hier drei Versionen des ursprünglichen Inzestwunsches ausgedrückt 

finden. 

Der tiefste verborgene Gehalt des Traumes ist der Wunsch nach dem 

Geschlechtsverkehr mit dem Vater. 

Nach der Traumerzählung begann sie mir zu schildern, wie sie oft als 
Kind zusammen mit einem Jungen, ihrem Vetter, Kurkatieidechsen ge- 
fangen habe. Da nun in beiden Träumen die Schwangerschaft nach dem 
Genuß von Kurkati eintritt, dürfen wir vermuten, daß dieser Vetter ihr 
erster Vaterersatz und die erste (oder, wenn wir den Vater mitzählen, die 
zweite) Liebe ihres Lebens war. 

Alle Liebe, die sie einmal für ihren Vater fühlte, ist sie jetzt ihrem 
Sohn zu schenken bereit, der ja gewissermaßen eine Wiederholung des 
Vaters ist. Wir können daher auch annehmen, daß der Mann, der in ihren 
Leib eindringt — d. h. Geschlechtsverkehr mit ihr hat — , nicht nur den 
toten Vater darstellt, sondern auch den toten Sohn. Ihr Mann ist gegen 
die Mörder ihres Sohnes zu Felde gezogen, vielleicht stirbt auch er in 
diesem Rachekrieg. Durch diese Möglichkeit wird er für das Unbewußte 
mit den beiden anderen Toten identisch und kann daher ebenfalls durch 
das mythische Wesen, das in den Leib der Träumenden eindringt, darge- 
stellt werden. Übrigens ist er ja gerade im Begriff „Vater" zu werden und 
gleicht sich damit dem Idol ihrer Kindheit an. 

Vom Standpunkt der Gegenwart aus gesehen, bedeutet der Konzeptions- 
traum also: Jetzt werde ich alle meine Liebe auf meinen Mann übertragen 
können, denn er hat mich zur Mutter gemacht. Vom Standpunkt der infan- 
tilen, archaischen Strebungen aus erhält der Traum einen anderen Sinn: 
Mein Mann muß sterben zur Strafe dafür, daß er mich meinem Vater weg- 
nahm. Ich liebe immer nur den Vater, und gerade jetzt, wo ich Mutter werde, 
werde ich seine Frau. Schließlich (und das ist die dritte Version) sagt der 
Traum: Ich werde einen Sohn gebären, ein neues Inzestobjekt als Ersatz 
für den Vater. 



Napurula, eine Matuntarafrau, erzählt: sie habe einmal kamila gegessen 
eine Art Eidechsen, die es bei Illamata gibt. Sie schmeckten sehr bitter' 
Es war ein furchtbar heißer Tag, aber sie ging doch, nach kurkati zu 
suchen. Als sie auf einem Sandhügel stand, sah sie einen Mann kommen 
Er näherte sich verstohlen, indem er sich hinter einem Baumstamm ver 
barg. Sie lief davon wie ums Leben, denn sie dachte, er wäre ein lelt] 
(Feind) auf einem Blutrachezug. Aber als sie im Laufe zurückschaute, sah 
sie, daß der Mann verschwunden war. 

Das ist nun zwar eine Tagesvision, aber ihr Inhalt stimmt genau mit 
dem von Kanakijas Träumen überein. Der Mann, der verschwindet, dringt 
m ihren Leib ein, und er wird offiziell als der dieser Örtlichkeit zugehörige 
totemistische Vorfahr angesehen. Als ich sie fragte, wem der Mann ähnUch 
gesehen hätte, sagte sie: „Er sah aus wie Malpunga, mein Vater." 

Ein andermal aß sie endurhina (Schlangen) in Ala-tara, einem „Schlangen-] 
ort . Em Mann kam mit einem Speer und verfolgte sie. Auch er sah ganz' 
wie Malpunga, ihr Vater, aus. Darauf begann sie von anderen wanapa,\ 
zu sprechen, die sie verfolgt hätten, d. h. von Vergewaltigungsphantasien 
und schheßlich erzählte sie, daß ihr Vater sie geschlagen hätte, wenn sij 
als kleines Kind zu viel schrie. 

Die Sexualität der erwachsenen Frau ist hier also — wie oft auch in 
Europa — bestimmt durch die Lustempfindungen, die das kleine Mädchen 
erlebte, wenn es vom Vater gezüchtigt wurde, wodurch die Sexualität einen 
inzestuösen und masochistischen Zug erhält. Die gewaltsame Werbung ent- 
spricht also nicht nur den Bedürfnissen der Luritjamänner, sondern ebenso 
den Wünschen der Luritjafrauen, und ein guter Ehemann ist hier wie anderswo 
immer nur der mächtige Mann, als ein Ersatz der einst allmächtigen Vater- 
gestalt. 

Aldinga und Aljumba, die beide der Ngatatara(Merino)gruppe angehören 
bilden jetzt sicher ein glückliches Paar. Die wahren Quellen dieses Glücks 
können wir aus den Schwangerschaftsträumen und Visionen Aljumbas er- 
kennen. 

Sie bekam ihren Sohn Waiuta in Eriambata. Sie war mit den anderen 
Frauen gegangen, Yamswurzeln zu holen, und irgendetwas hatte sie ver- 
anlaßt, zurückzuschauen. Da sah sie einen Mann mit einem Speer auf sich 
zukommen, aber als sie sich zum zweitenmal umsah, war er verschwunden. 
Sie fühlte, wie irgendetwas ihren Hüftknochen durchdrang. Als sie in die 
Siedlung zurückkam, aß sie etwas Känguruhfleisch. Es schmeckte bitter 
und sie fühlte sich krank. Der Mann mußte einen nankara-Sxe\n (Zauber- 



Die Psydioanalyse primitiver Ktilturen 



375 



tein) in sie hineingeworfen haben. Der Mann sah aus wie ihr Gatte Aldinga. 
Zuerst dachte sie, es wäre ein Teufel gewesen und sie würde nun krank 
werden. Aber als sich keine Krankheit zeigte, sie dagegen schwanger wurde, 
wußte sie, daß es kein Teufel, sondern ein totemistischer Vorfahr gewesen 

sein mußte. 

Ich muß hier der Versuchung widerstehen, in eine Diskussion über 
„ankara-Steine und das Verhältnis der Teufel zu den Ahnengeistern einzu- 
treten. Was uns an dieser Stelle beschäftigen soll, ist allein die Tatsache, 
aaß die Erscheinung, die man mit der Schwangerschaft in ursächlichen 
Zusammenhang bringt, dem Ehemann der Schwangeren ähnlich sehen soll, 
und daß sie ein magisches Geschoß auf die Frau wirft. 

Ein anderer Sohn Aljumbas stammte von dem Orte Yapilpa. Hier träumte 
die Mutter, daß ein kulaia sich vor ihr erhob. Am nächsten Tag, als sie 
auf dem Wege nach Yalka war, sah sie einen Mann, der ihr nachging; 
aber als sie sich umdrehte, war niemand mehr zu sehen. Abends aß sie 
etwas Wallabyfleisch, das bitter schmeckte. Dann wanderte sie mit ihrem 
Manne weiter nach Westen. Da fühlte sie, daß sie ein Kind trug, und sich 
des Traumes erinnernd, meinte sie, es müsse ein kulaia-Hinä sein. 

Der Mann in der Vision war groß gewesen wie Aldinga, ihr Gatte. Den 
nankara-Stein hatte sie richtig in ihren Bauch eindringen gefühlt. Das ist 
die Art, wie der große kulaia seine Kinder, die kleinen kulaia, auf die Welt 
schickt. Er wirft den nankaraStein und macht so die Frauen krank. 

Diese Träume werden von den Frauen wegen ihrer Bedeutung für die 
Totemzugehörigkeit der Kinder im Gedächtnis behalten. In Aliumbas Fall 
lag die Sache übrigens noch etwas anders. Der Traum von dem Mann, 
der den nankara-Stein nach ihr wirft, wurde von ihr nicht nur geträumt, 
kurz bevor sie sich schwanger fühlte, sondern er war für sie ein typischer 
Traum. In leicht veränderter Form träumte sie ihn auch in der Zeit, 
in der sie häufiger zu mir zu kommen pflegte. Der Traum verlief dann 
etwa so : 

Ich war gerade beim Yamswurzelgraben, als ein leltja kam und einen 
Speer nach mir warf. Ich lief weg, den Speer in meinem Bein. Dann fiel 
ich hin wie tot. Aldinga steckte mir nankara- Steine ins Ohr und streichelte 
mein Gesicht. Darauf konnte ich aufstehen. 

Nach dieser Darstellung des Traumes fing sie an, mir von einem großen 
Kampf zu erzählen, der vor vielen, vielen Jahren bei Putati stattgefunden 
hat. Ihr Vater Pinatara hatte damals einen Streit mit seinem Bruder Pundara. 
Sie war mit den anderen Mädchen nach Yams fort gewesen, und als sie 



3/6 



G^za RöLe 



zurückkamen, fanden sie die beiden alten Männer verwundet vor. Sie 
die anderen Mädchen begannen zu weinen. "*^ 

Sie kam nun wieder auf die Gegenwart zu sprechen. Ihr Gatte Aldin 
ist ein Medizinmann. An dem auf den Traum folgenden Tage saugte ^' 
etwas aus ihrem Rücken heraus, worauf sie sich wieder ganz wohl fühlte -! 
Auch Ihr Vater Pinatara und sein Bruder Pundara waren beide berühmt 
Medizmmänner, und sie erinnert sich gut daran, daß ihr Vater als s" 
noch em kleines Kind war, irgendwelche Dinge, d. h. Krankheitssloffe a»! 
ihr herauszusaugen pflegte. 

Der zuletzt erzählte Traum unterscheidet sich von der typischen Fassung 
eigentlich nur durch den hier zum Ausdruck kommenden Gegensatz zwischen 
dem Manne, der tötet, und dem Manne, der heilt, zwischen dem Todes 
Speer und dem Lebensstein. In der ursprünglichen Fassung wirft ein Mann 
einen Speer, und dieser Speer wird im Körper der Frau zu einem nankara- 
btem. 

Das, was in der ursprünglichen Fassung also als Wirkung ein und der- 
selben Person erscheint, wird in der zweiten Version auf zwei Personen] 
verteilt. Der speerwerfende Mann ist jedenfalls eine Darstellung des Vaters 
was dadurch bestätigt wird, daß in der zweiten Fassung ein leltja ~ eine' 
übliche Deckfigur für den Vater - den Speer wirft. Nun ist der Speer in 
Zentralaustralien das gebräuchlichste Penissymbol und seine Verwandlung 
m den «««Wa-Stein - das Konzeptionssymbol - wird dadurch verstand 
lieh. Als Kind hörte die Frau häufig von ihrem Vater erzählen, er sei im- 
stande, irgendwelche Dinge in Menschen hineinzuschießen, und sie wußte 
daß das hineingeschossene Ding „Tod" bedeutete, wenn es in den Körper 
emdrang, und „Leben", wenn es wie ein Kind wieder aus dem Körper 
hervorkam. So stellt der Traum die Erfüllung eines infantilen Wunsches 
dar Sie wird vom Vater getötet - d. h. begattet - und bekommt ein 
Kmd von ihm. - Die Frau war glücklich genug, einen Medizinmann 
zum Gatten zu haben, der den alten mächtigen Medizinmann aus ihrer 
Kindheit, Ihren Vater, ersetzen konnte. Sie empfängt noch immer mit Hilfe 
des «««/tam-Steines, aber jetzt ist es ihr Mann, dem dieser magische Zeugungs- 
apparat zugehört. 

Danach scheint das Verhältnis der Geschlechter zueinander so, wie wir 
es normal zu nennen pflegen. Der Mann betont seine „Männlichkeit" 
und die Frau fühlt sich in ihrer Unterordnung wohl. Die ganze Gesell- 
schaftsstruktur beruht nicht unmittelbar auf der primären Ödipusstrebung, 
der Liebe des Sohnes zur Mutter, sondern auf einer abgewandelten Neu- 



flaee dieser Beziehung, nämlich auf dem Vater-Tochter-Inzest. Im übrigen 

terscheidet sich das, was in Zentralaustralien als normal zu gelten hat, 

an dem, was in Europa normal ist, nur durch das Fehlen einer intensiven 

"rtlichen und zu einem Teile sublimierten Objektbeziehung. Der Australier 

, jj ein sehr starkes Verlangen einer bestimmten Frau gegenüber haben, 



aber er 



ist kein romantischer Liebhaber. Unter den steinzeitlichen Kultur- 



Verhältnissen der Australier ist die genitale Sexualität stärker mit aggressiven 
mid weniger stark mit zärtlichen Strebungen durchsetzt als im Bereich der 
Zivilisation. 

Sollte wirklich dieser triebstarken aggressiven Sexualität keinerlei Angst 
entgegenstehen? Erinnern wir uns etwa jener Episode aus einer Volkssage, 
die ich oben mitteilte, um anschaulich zu machen, was mbanja bedeutet. 
Es handelt sich da um zwei junge Männer, die eine Frau vergewaltigen 
und ihren ganzen Körper zu mehrfach wiederholten sexuellen Akten be- 
nutzen — ihren ganzen Körper, ausgenommen die Vagina. Das sieht doch 
ganz danach aus, als ob da hinter dem Draufgängertum der „Höhlenmenschen 
etwas wie Angst lauere. 

Nach dem Glauben und der Überlieferung der Aranda gibt es eine Kategorie 
von Frauen, die alkna-rintja genannt werden, ein Wort, das etwa „Augen 
abwendend" bedeutet. Das sind Frauen, die keinen Mann anschauen, „wilde" 
Frauen, die wegrennen, wenn sie ein männliches Wesen erblicken. Nun 
gibt es für einen Aranda kein höheres erotisches Ziel, als eine von diesen 
alkna-rintjas sich durch Zaubermittel oder durch rohe Gewalt gefügig zu 
machen. 

Wir wollen zunächst einmal zu verstehen suchen, was die alkna-rintja 
eigentlich sind; und zwar wollen wir dazu die klassische Methode der 
therapeutischen Analyse anwenden, indem wir Träume unserer „Patienten 
analysieren. 

Unser „Patient" ist ein blinder alter Arandamann, Jirramba banga mit 
Namen, und Angehöriger des Jirramba-T otems. Seine Intelligenz ist bei 
weitem überdurchschnittlich; er hat ein ganz besonderes Interesse an den 
Mjrthen und der Religion seines Volkes. 

Eines Tages, etwa Mitte März 1929, hatte er den folgenden Traum, 
den ich in etwas gedrängter Darstellung hier wiedergebe: Er wurde von 
einer Gruppe von alkna-rintja-Frauen (sie werden übrigens auch knoara 
oder Buschweiber genannt) angerufen, er solle zu ihnen kommen. Er hatte 
Angst und wollte nicht gehen. Dann verließen die Frauen die Siedlung in 
drei Gruppen. 

Imago XVIII. 25 




In der nächsten Szene ist er mit den Frauen zusammen. Einige de 
Frauen sind dabei, einen kurra (eine Art Beutelratte) zu töten, ande '' 
sammeln Samen im Busch, und er selber gräbt nach Yamswurzeln — n ^ 
ging er mit den Brauen zusammen in die Siedlung zurück. Dort saß ■ 
alter Mann mit gekreuzten Armen. Er saß nahe bei einem flachen Stei 
der Pulja (Nabel) heißt. Dicht bei ihm erhob sich ein Teebaum. Sie aüe 
schmückten sich mit alpita (Schwanz der Beutelratte), während der alte 
Mann ein illpangura (totemistische Zeremonie) ausführte. 

Dann ging der Träumer mit den alkna-rintja-Frauen weg, und sie machten 
ein großes Feuer an. In das Feuer trieben sie die kurra. Sie hatten eine 
Menge Kurraschwänze für das alpita. Das Fleuch der Tiere gaben sie dem 
alten inkata (Häuptling). 

Er selber machte dabei Ijapa, d. h. er rieb eine Schnur aus Menschenhaar 
an seinen Beinen. Dies wiederholte er mehrere Male und zeigte, wie er Ijapa 
machte, während einige Frauen kanta (eine Art runden Kopfschmucks) und 
andere alpita anfertigten. 

Nach dieser Szene folgt eine Wiederholung der Feuerszene mit leichten 
Abänderungen. Diesmal geht er nicht mit den Frauen nach Beutel- 
ratten, sondern sitzt im Creek. Dann machen sie alle mharama. Mbarama 
bedeutet in Wirklichkeit „tun", aber in diesem Falle heißt es „Zeremonien 
aufführen". Sie zünden viele Feuer rings um die Siedlung an, und er und 
die Frauen schwingen die namatuna (kleine Schwirrhölzer). Dann machen 
sie alle walupanpa (das ist die Binde, die der maliara [Novize] bei der 
inkura [Initiation] anlegt). Er selber und die Frauen schmücken sich, 
während der alte Mann in der Mitte kniet und einen kauaua errichtet 
(Zeremonienpfahl). Dann geht er mit den Frauen zu dem Pfahl, den sie 
aüe umarmen. Dann kauern sich alle, er, der Träumer, die alkna-rintja- 
Frauen und der alte Mann an der „pulja" genannten Stelle auf den Boden 
nieder, indem sie sich an den Pfahl anklammern. Da werden sie aüe zu 
tjurunga. 

Die Frauen seien schön gewesen wie die Frauen der Weißen. Ihr Haar 
sei blond und ihr Körper wundervoll weiß gefärbt gewesen. Auf meine 
Frage, ob er irgend jemand kenne, der so aussehe wie die Frauen im 
Traume, bezeichnet er eine Eingeborenenfrau, die für den Missionslehrer 
kochte. Sie ist eine Frau mittleren Alters, er selber ein alter Mann, aberi 
nach den klassifikatorischen Verwandtschaftsverhältnissen ist sie seine mia\ 
(Mutter). Bei ihrer Geburt war er zugegen. Jetzt ist sie freundlich mit ihmj 
und gibt ihm immer etwas zu essen. 



Die Psyoioaiialyse primitiver Kulturen 



3/9 



Dann spricht er über seine leibliche Mutter und über die arunkulta 
fMagie; in diesem Fall handelte es sich um eine Influenza), der sein Bruder 
nd seine Schwester in Emianga (Emily Gap), der Heimat (tmara) seiner 
Mutter, erlagen. Da gibt es ein großes Wasserloch. 

Er ist sehr traurig, daß meine Frau nach Adelaide gegangen ist. Sie 
„ar wie eine Mutter zu ihm. Dann spricht er über das kurra. Es sei ein 
fier das in der Erde grabe, und immer dabei sei, ein Nest zu bauen. 
Per alte Mann im Traum ist sein Vater. Bei dem Tod seines Vaters war 
er dabei und pflegte ihn, so gut er konnte. 

Um den ganzen Traum richtig verstehen zu können, müssen wir uns 
einige Kenntnis der Stammeszeremonien verschaffen. 

Die Situation, in der ein alter Mann bei einem kauaua (dem großen 
Zeremonialpfahl) sitzt, zum illpangura geschmückt und Nahrungsmittel als 
tjaurilja (Geschenk für die Vorführung eines Bituals) empfängt, entspricht 
der inkur a-Zereiaonie, der letzten Phase der Initiationsfeier. Mit dieser Auf- 
fassung stimmt gut zusammen, daß der alte Jirramba und die alkna-rintja- 
Frauen walupanpa herstellen. Schnüre, die, wie Jirramba selber sagt, von 
den Novizen nach der inkura angelegt werden. Es kommt noch hinzu, daß 
ein kauaua ausschließlich bei der inkura gebraucht wird. Endlich hatte 
Jirramba die Nacht vorher einen ganz analogen Traum geträumt, in dem 
er nicht mit den alkna-rintja zusammen war, sondern sich als maliara (Novize) 
unter anderen maliaras bei der inkura-'EeieT befand. 

Zunächst kann uns der Zusammenhang zwischen Traum und Initiation 
zum Verständnis des Sinnes der Initiationsriten führen. Wir sehen hier 
den Jüngling als alkna-rintja, und zwar als alkna-rintja in bezug auf den 
Vater. Während bei den Aranda und bei den Nachbarstämmen diese Be- 
deutung der Initiationsriten eine unbewußte ist, kommt sie bei den 
Nambutji durch den folgenden Brauch unverhüllt zum Ausdruck: Hier 
geht nach der Initiation der Novize mit seinem zukünftigen Schwieger- 
vater und gewöhnlich treiben sie Geschlechtsverkehr miteinander. Dabei 
wird der Junge als die „Knaben-Frau" des Älteren bezeichnet. Später be- 
kommt dann der Junge als eine Art Entschädigung für diesen Geschlechts- 
verkehr, bei dem er die passive Bolle spielte, die Tochter seines „Ehemannes 
zur Frau. Auch bei den Aranda- und Luritjastämmen heiratet ein Mann 
regelmäßig die Tochter desjenigen Mannes, der die Zirkumzision bei ihm 
ausgeführt hat, und dieser Brauch hat offenbar einen ähnlichen kompen- 
satorischen Sinn, indem die Beschneidung unbewußt als Kastration auf- 
gefaßt wird. Durch den Vater (Schwiegervater) kastriert zu werden, bedeutet: 



25* 



38o 



G^%& Rdlieim 



das erleiden, was die Mutter beim Geschlechtsverkehr erlitten hat, in de 
Urszene die Stelle der Mutter statt der des Vaters einzunehmen. 

Im Traume wird der alte Jirramba noch einmal zum jungen Jirramba 
Sein Vater (der alte Mann im Traume) ist der Initiator, und er selber ist 
der von ihm eingeführte Novize, nämlich eine alkna-rintja, d. h. eine Frau 
von der es heißt, daß sie den Liebeswerbungen der Männer abgeneigt ist -^ 
Die Assoziationskette, die von seiner klassifikatorischen Mutter zu seiner 
leiblichen Mutter und dann weiter zur Frau des Analytikers führt, zeigt 
deutlich, was eigentlich hinter dem Bilde der alkna-rintja-Fra.u steckt. Die 
Frau, die alle Männer zurückweist, ist die Mutter, und zwar aus zwei 
Gründen: erstens weil sie den Wünschen des Sohnes unerreichbar ist und 
zweitens weil sie nach dem Wunsche des Sohnes für die Liebeswerbungen 
des Vaters unerreichbar sein soll. Fragen wir den alten Mann, was das 
Spielenlassen des kleinen Schwirrholzes (namatuna) zu bedeuten hat, so 
wird er uns erzählen, daß diese magische Handlung von jungen Männern 
ausgeführt wird, wenn sie einen Liebeszauber bereiten. Während ein Mann 
wenn es gilt, irgendeine gewöhnliche Frau, die ihm gefällt, zu erobern, sich 
im allgemeinen auf die Kraft seiner Arme verläßt, wird er, um den Wider- 
stand einer älkna-rintja zu brechen, wahrscheinlich zum namatuna greifen. 
Wenn wir jetzt die unbewußte Sprache des Traumes zu formulieren 
versuchen, so lautet seine latente Formel etwa: Der Sohn verschafft sich 
durch Zauberei die Liebe der Mutter. 

Diese Deutung ergibt sich nämlich aus dem, was der alte Mann in 
bezug auf die letzte Szene seines Traumes sagt. 

Aber ehe ich diese Behauptung begründen kann, muß ich zunächst er- 
klären, was es bedeutet, „zu einem tjurunga zu werden". Alles, was ein 
Aranda tut, ist die Wiederholung eines schon Gewesenen. Es gibt nichts 
Neues unter der Sonne, und wir tun nur, was schon die altjiranga-mitjina 
im Morgengrauen der werdenden Welt taten. Altjiranga-mitjina sind die 
zeitlosen Wesen, die in den Träumen auftreten; denn alle Mythen sind 
Träume und — wie wir sehen — sind auch einige Träume Mythen. Nun 
beenden die altjiranga-mitjina, d. h. die totemistischen Vorfahren, ihre Tage 
immer damit, daß sie in die Erde hineingehen und zu tjurunga werden. 
Wir können daher sagen, daß am Ende vom Traum des alten Mannes der 
Tod steht. Er stirbt in enger Vereinigung mit Vater und Mutter, wobei 
die Mutter durch die Gruppe der alkna-rintja-Fianen dargestellt ist. 

Obwohl das „Znm-tjurunga-Weiden" „sterben" bedeutet, so bedeutet 
es doch außerdem noch etwas anderes. Von diesen Stöcken und Steinen 



mmt das neue Leben her, von ihnen schwärmt das ratapa aus, um in 
, Leib der Frauen einzudringen. 

Als ich Jirramba fragte, wie ihm bei der Verwandlung in einen tjurunga 
mute war, beschrieb er mir, wie weich die Erde war, in die er eindrang, 
und wie tjipa-tjipa er in diesem A^ugenblicke war. Würde tjurungeraka 
nichts anderes bedeuten als sterben, dann würde zwischen dem Traum- 
"nhalt und dem das Traumgeschehen begleitenden Gefühl ein erheblicher 
Gegensatz bestehen. Denn tjipa-tjipa bedeutet Glücklichsein, ja es bezeichne 
eigentlich einen Zustand der ekstatischen Lust, z. B. beim Koitus, bemerkt 
der Alte. Das „Sterben" mit Vater und Mutter bedeutet demnach eigentlich 
eine Vereinigung mit Vater und Mutter in der Ekstase, einen Geschlechts- 
verkehr, n . j • 

Im Mittelpunkt des Traumbildes sehen wir den Vater kniend, wie es 
das Zeremoniell vorschreibt.^ Die kniende Haltung ist aber auch die landes- 
übUche Koitusstellung. Er kniet bei dem „Nabel" genannten Stein, der 
Stelle, an der sie später alle in die Erde hineingehen, um tjurunga zu 
werden. Das Wort für „Nabel" wird bei den Aranda häufig in der Bedeutung 
von „Bauch" gebraucht. Daß der Vater eine Erektion hat, wird durch 
den Baum und den Zeremonienpfahl angedeutet, die neben ihm aus dem 
Boden ragen. Wir können jetzt versuchen, das wirkliche Erlebnis zu rekon- 
struieren, das als Ausgangspunkt des Traumes betrachtet werden muß. Dies 
Erlebnis ist die Urszene. Das Kind beobachtet den Geschlechtsverkehr 
zwischen Vater und Mutter und wünscht, an ihrer Lust teilnehmen zu 
können. Wir müssen uns hier erinnern, daß der alte Vater im Traum 
die Beutelratten ißt, die ihm die Mutter gebracht hat. „Essen" ist ein 
häufig gebrauchter metaphorischer Ausdruck für koitieren. Bei seinen Be- 
merkungen über das kurra sagt Jirramba wiederholt, daß dieses Tier immer 
mit dem Nestbau beschäftigt sei. Wir können daher vermuten, daß auch 
dieses Tier im Traume eine Anspielung darstellt auf das Nest, aus dem 
die kleinen Kinder hervorkommen, nämlich auf den Leib der Mutter. Die 
Mutter gibt das kurra — d. h. sich selbst — dem Vater, und das Ver- 
zehren des Tieres durch den Vater ist wieder nur eine Darstellung der 

Urszene. 

Was tut nun das Kind (im Traum also die Person des Träumers)? — Es 
gräbt, d. h. es bohrt in die Erde mit einem Yamsstock. Dann reibt es die 
Schnur an seinem Bein und s chwingt das namatuna. Ich möchte Wieder- 

i) Im Traumtext heißt es zwar, daß er dort „sitzt". Das bedeutet aber eigentlich 
nur, daß er sich dort aufhält. 



Cj&a Rdtein 



holungen vermeiden, und daher beriph» ■ v, • , ~~~~~ 

den Totemis„.us in Australien in deiiclz T' """ ^"^^ ü^- 

daß das na.u.^,a den Penis bedeuterE , .TT. "''='^"^'"° ^»-"te 
gren.ende Vermutung, daB diese '2:1?;;^«: dt T ^^ '^^'^^^^^^ 

bedeuten. Das Kind beobachtet den Ko^u' de/s It "/" °"^°^- 

(sexuell erregt) und xnasturbiert mit der Ph ntL. . ^ ' ""' '^'P^'^^^P- 

"rriruri;-' ^- ' '- ^-^-^^^:^^::^'''^'-^'^-' 

Einfall des Träumers der sie' Luf T "^^'^^^^°^-' <^^ß der einzig 

besteht, daß er bei dem Tode d" Var" c'^^^'^' ^" '^^ ^^^^^ 
Traum hat also seine Schultg.l letT uTd"^ '"^t^^'^ ^^^'"^^- ^- 
kehren. Wir wissen jetzt jedenfalls wf t ""'^ '"' ^raumland zurück-" 

ein Arandabursch Magie zuhit; "" «^^--^-Frau ist, und warunt 
Bei einem Gespra^cT ^^ Tr^' TT ^°^^'^^ ""''' '^ -''- 
Mulda, einem NgaLaramann und mit U T °^"""^' '^^ ^'^^ »« 
sagten mir beide, daß, wenn' m^n ^V''^^"^'^^"*^' "-- ^umu, führte, 
sich zukommen sieht man sIl '^"' -^^— ^.^.;•.-Frau auf 

sie den Mann auf den Mcken f'^' T"^^" ""^- ^™? Weil 
wird. Dann wird sie mit dem MaT l" " ^^^^^ '"' ^"'^^^ ^^"" ^^*- 
Hohe Rolle spielt und d'nMann^: ^T""' ''" "' '^' ^^^ ^^ --- 
Die scheinbar rein 1"«^^ aT' '■ ""'""^^^ '^^"""^ einzunehmen. 
Aranda darf also Tht aT .I t • ^^ J^^ ^^^^^ ^^ ™chse„e„ 
werden, als etwas, was LneTle-^rSä^^ -d Einfaches angesehen 
vielmehr an zu verstehen ." Erklärung bedürfte. Wir fangen 

die Entwicklung TerK^d "•■:" "''''''^^° ^^^^^'^ ^^ Butter auf 
Einsicht auf, daß d paWchXch ' r\'\'''' ""^ ^^^""^^-^^ ^^« 
deu.t, bestimmt, dieseV^flt^aWelt""^^"""- ^"^ ^^ ^ 

der phallThT; mL^^ :^'^''' ^^^^ ^^^^^ ^^«^- die Phantasie 
Kind verdrängt die En decl « ^^^ '^"^ ^^^" b^-^-' D- männliche 

fehlt, und es schafft r^' "^ '" """"^^ -^^^^^^ lustspendende Organ 
einigend, enWeldar^r ^^^^^^-^--"-^ -^^ ^er negativen v'er- 
werden kann. ' '"'" "^"^"^" ^--^^ -gleich gerecht 

-ifimptis'^rilr/T ^7'' ""'' '' ''' «^^— ■'^^^ ^^^ Mutter 
ms, sett dem Anfang der Welt. Die Frauen, die von Amunurkna 



Die Psydioanalyse primitiver Kultu 



383 



kamen, tanzten entlang des ganzen Weges durch das Mac-Donnel- Gebiet. 
r meint ist eine besondere Art von Tanz, ndaperama genannt, der heute 

ch von den Frauen zu Ehren der neubeschnittenen Knaben getanzt wird. 
J ne Urfrauen hatten große clitorides, jede wie ein Penis gestaltet. Und 
war hatte jede Frau drei davon, eine in der Mitte, wo heute noch die 
Klitoris sitzt, und je eine auf jeder Seite, wo jetzt die Labien sind. Nyipitya, 
jje Führerin dieser Frauen, nahm ein irkalla (Steinmesser) und schnitt all 
jjese männlichen Organe ab, indem sie bei jeder Frau nur ein kleines 
Stück stehen ließ, die Klitoris. 

In einer bei den Pitchentara verbreiteten Fassung dieser Sage wird die 
Umwandlung nicht von einer Frau, sondern von einem Manne vorge- 
nommen, der mit den Frauen nach der Operation koitiert. 

Eine der Ngatatarafrauen, die mir öfter ihre Träume erzählte, berichtete 
mir einmal, daß sie im Traum von ihrem Bruder verfolgt worden sei; und 
als sie aus diesem Inzesttraum erwachte, fand sie sich auf ihrem Sohn 
Nyiki liegen. Als ich daraufhin weitere Erkundigungen einzog, fand ich 
bald heraus, daß das Auf-dem-Kinde-Liegen als die typische Schlafstellung 
der Mutter gilt. Übrigens fügte die Ngatatarafrau hinzu, sie habe über ihrem 
Kinde gelegen wie ein Mann beim Geschlechtsverkehr auf der Frau liege. 
— Jeder, der weiß, daß es auch beim Kind Erektionen gibt, wird die 
Wichtigkeit dieser Entdeckung gebührend würdigen. Bei diesen Schlaf- 
gewohnheiten muß die erste kindliche Erfahrung das Erlebnis der Erek- 
tion mit der Person der Mutter verknüpfen. Nun richtet sich die ganze 
Kraft der Verdrängung gerade gegen diese Phase der Sexualentwicklung 
und somit gegen eine Situation, in der das männliche Kind sich in der 
Lage der Frau beim Koitus befindet. — Aber Erinnerung und Verlangen 
leben im Unbewußten fort, und um sie in der Verdrängung zu halten, 
projiziert sie der erwachsene Zentralaustralier in die Ferne und gestaltet 
aus ihnen ein halb sagenhaftes Wesen, die alkna-rintja-Fra.u, die nachts zu 
dem Schlafenden kommt, um sich auf sein Glied zu setzen, während er 
im Wachen immer versucht, sie mit Hilfe des Schwirrholzes zu erobern. 

Man kann das Sexualleben der zentralaustralischen Eingeborenen nicht 
gut psychologisch verstehen, wenn man nicht die wichtige Rolle, die die 
Homosexualität dabei spielt, gebührend ins Auge faßt. Unter Homosexualität 
will ich hier alle Formen der Liebesbeziehung zwischen Männern verstanden 
wissen, angefangen von den unverhüllt sexuellen Beziehungen, wie sie sich 
im Knabenhaus in Herrmannsburg abspielen, über die Homosexualität als 
soziale Institution, wie sie bei den Nambutji herrscht, bis zu den in der 



Symbolik des Rituals zum Ausdruck kommenden Strebungen und schlieRr . 
zu den au zielgehemmter Libido beruhenden Bindungen'die di ^^'^ 
Gesellschaft zu einer Einheit zusammenhalten "^annhche 

Am Abend sitzen die Männer der Siedlung zusammen und jeder ntast. 
bxert entweder an seinem eigenen Penis oder an dem des Nachb rrr 

an f ?« "° ^'^"^" ^^^ vergleichende Untersuchungen daru. 

an, wer das größere Glied hat. Unter den Pitchentara und MularatLa "u 

zwex Kreuzvettern als für dies Spiel besonders geeignete Partner Das ■'': 
begtnnt damit, daß die beiden erst ein wenig miteinander praudefn df 
zetgt der eme seinen Penis vor und sagt: „Ich habe einen klli,«"" 
Jetzt masturbtert jeder sich selbst, und dann antwortet der zw he n" 
has em ^«^„-Glied" (d. h. ein so großes, wie ein mamu, d. i. e "Tef ," 
es hatX - Dann zeigen sie sich gegenseitig ihre aralM durch Subil'f ' 
geschaffene Oifnungen) und sagen. „Deins ist groß, meins ist Me^TZ ' 
Wahrend s.e nun im Masturbieren fortfahren, sagt etwa der eine der Venera 
„Wenn du köderst, wird dein Glied so groß werden, daß es platzt !«Da", 
antwortet der andere: „Deins ist so hart wie ein Knochen!" und e befählt 

s mt ,er Hand, wie um seine Behauptung nachzuprüfen. Dann L;:^l\ 
der erste wieder an und sagt: „Du bist wie ein muruntu (Drache dh 
dem Pen. .st wie ein Drache)«, oder: „Dein Loch (von d r Subl'zi In) 
m so groß wte ein Speerwerfer!« Die beiden u^a^ckira stehen dbe 
neben.nander, ziehen die Vorhaut zurück und drücken die Glans mit t 

- zwei Männer nach dem Seif rLernrnTu^ ^ itrc^:?: 

„Dem Großvater! oder, wenn er sich deutlicher ausdrücken will, sagt er- 
Kamuru tjrna u^atau^ara^' („Onkel fußlang!") Der andere muß nun so- 

it dar 7 n -^ ''" °'^^ ^^ ™^^^ ^^"^ '- -^^ Hand und zwingt 
^n dann, den Urm zu trinken. In sublimierter Form finden wir diefe 

fuZTIh r ''rf -^^ ^-G-dlagen der Arandareligion. J^Jl^ 
u^d fli .'^^^V^^^'^^-^ E-- Gruppe von Männern tut sich zusammen 

und hHeßtT ?''"^'"'' '^^ °'^'^^ ^"'^^^^ ^^^ ^'' «- Phallussymbol, 
und schheßt die Frauen von diesem Kulte aus. 



i) wamulu = andatta = Adlerdaunen. 



^ie bei allen anderen menschlichen Wesen männlichen Geschlechts 
itzen die Knahen Zentralaustraliens einen ursprünglichen Trieb, nämlich 
j- auf die Mutter gerichtete genitale Strebung. In keiner anderen mensch- 
Vchen Gesellschaft aber, mpchte ich glauben, kommt diese Strebung der 
Erfüllung so nahe. Als die Pitchentara um ihr Feuer versammelt waren, 
ah ich eine Frau, Tankai mit Namen, mit dem Penis ihres kleinen Sohnes 
ielen, während sie sich mit den anderen Erwachsenen unterhielt. Ge- 
wohnheitsmäßig schläft der Knabe auf dem Rücken ganz von seiner Mutter 
bedeckt, und es ist sehr wahrscheinlich, daß er dabei Erektionen hat. Aber 
das Lustquantum, das dieser Situation entspringt, kann vom Ich nicht 
bewältigt werden. Mit der Vorstellung der Vagina verbindet sich Kastrations- 
angst, eine Angst, die Kanakana einmal mit den Worten ausdrückte: „Immer 
wenn ein Mann koitiert, stirbt sein Glied, weil die Vagina so heiß ist.' 
Aber es gibt noch eine andere, der ürszenenbeobachtung entspringende 
Form von Kastrationsangst, zu der auch ein besonderer Mechanismus der 
Angstvermeidung gehört. Dies ist die Angst des Knaben, der Mann mit 
dem großen Penis könnte ihn in eine- Frau verwandeln, offenbar eine 
libidinisierte Form des Strafbedürfnisses. 

Unter dem Druck der Angst, sein lustspendendes Organ in der Vagina 
zu verlieren, sucht der Knabe in der mutuellen Onanie mit seinem Kreuz- 
vetter eine Lust, bei der diese Angst vermieden wird. 

Kreuzvetter und Kusine bedeuten nämlich die Grenzlinie zwischen dem 
Erlaubten und dem Verbotenen, zwischen Exogamie und Inzest. In der 
Heirat mit einer Kusine liegt ein Moment von Pikanterie. Es ist ein 
Abenteuer. Die Gesellschaft mißbilligt solche Verbindungen, aber mit einer 
geheimen Bewunderung und jedenfalls ohne etwas zu ihrer Verhinderung 
zu tun. Die Kusine ist eben nicht die Mutter und nicht die Schwester, 
aber die Frau, die diesen noch am nächsten kommt. 

Ebenso ist der Vetter für das Mädchen der natürlichste Stellvertreter 
derjenigen Personen, an denen noch zu viel infantile Libido hängt, d. h. 
von Vater und Bruder. 



Nun dürfen wir uns fragen, wie der erste Teil unserer Ausführungen 
mit dem zweiten in Übereinstimmung zu bringen ist. Zuerst habe ich 
gezeigt, was für ein glückliches, ungetrübtes Sexualleben die Aranda führen; 
der Mann, jeder Zoll ein Mann, ist Herr und Vater seiner Frau. Dann 
habe ich mich bemüht zu zeigen, daß dies alles Camouflage ist, ein Schild, 
den das Ich benutzt, die Stürme der Angst abzuwehren. 



Die Sache steht so: Man darf nirgends zu viel erwarten. Wir sind n 
eben einmal menschliche Wesen und dürfen nicht damit rechnen, so dückli^ 
zu sein wie Wölfe. Wir alle haben unsere Konflikte, - nur haben wt 
sehr verschiedene Methoden, mit ihnen fertig zu werden. Wenn wir d 
jüngste dieser Methoden, nämlich die, sich einer psychoanalytischen BehanT 
lung zu unterziehen, nicht mitrechnen wollen, gibt es zwei Hauptwege das" 
Problem zu lösen: Der eine ist der der Symptombildung, der andere' de 
der Charakterentwicklung. Oder, um uns weniger gelehrt auszudrücken 
Im einen Fall tun wir mehr oder weniger, was uns Spaß macht, im anderen 
Fa I haben wir uns dahin gebracht, daß wir eigentlich genau das Gegen- 
teil von unseren ursprünglichen Wünschen anstreben 

Unsere zentralaustralischen Freunde sind glücklich, weil sie in einer 
Gemeinschaft leben können, ohne allzuviel von ihren ursprünglichen Trieb- 
wunschen aufgeben zu müssen. Was wir von ihnen zu schildern hatten ' 
war wesentlich Symptombildung, nicht Charakterentwicklung. Wir können 
auch sagen: Bei ihnen schützt sich das Ich gegen die Gefahren, die aus 
dem zweifelhaften Vorzug des Menschentums entspringen (wenigstens zum 
leil) durch eme Betonung der biologischen Männlichkeit, des Erbteils 
unserer tierischen Vorfahren. 

Die Symptome, die wir gefunden haben, stehen den ursprünglichen 
dahinter verborgenen Impulsen noch sehr nahe, und das Werk der sekundären 
Bearbeitung hat gerade erst begonnen. Mag sein, daß die Tage der Wunsch- 
erfuUung, die Tage, in denen das zeitlose Traumvolk auf der Welt lebte 
mcht gar so lange vergangen sind, und daß wir eben noch einen Schimmer 
jener versunkenen Herrlichkeit erhaschen können 



VI) Das totemistisciie Ritual 



Früher, als der Totemismus noch große Mode war, konnte kein zunft- 
gerechter Ethnologe über ein ethnologisches Thema schreiben, ohne seine Arbeit 
m die Behauptung ausklingen zu lassen, daß es bei dem betreffenden Volk 
Totemismus gebe. Das war in den Tagen Andrew Längs und S. Reinachs, 
als die Ethnologie den Nachweis zu führen suchte, daß Griechen und Kelten, 
Hebräer und Römer sich von den heutigen Primitivvölkern nur wenig unter- 
schieden hätten. Jetzt hat sich das Blatt gewendet und es scheint die Pflicht 



. aes wohlerzogenen modernen Ethnologen zu sein, zu beweisen, daß der 
'besondere Volksstamm, mit dem er sich gerade beschäftigt, durchaus nicht 
tJtexnistisch organisiert sei. Söhne müssen es immer anders machen als die 
Väter, und wenn sie nichts Neues zu geben wissen, so zerschlagen sie das 
Gute, das ihre Vorgänger geschaffen haben. 

Natürlich müssen wir erst einmal definieren, was wir unter Totemismus 
verstehen wollen. Ich glaube, die Mehrzahl der Ethnologen wird mit mir 
übereinstimmen, daß man eine Gruppe menschlicher Wesen, die eine Ver- 
wandtschaft zu einer bestimmten Tierart zu haben glauben (manchmal han- 
delt es sich auch um eine Pflanze oder sonst einen Naturgegenstand) und 
die ihren Namen von dieser Tierart herleiten, als totemistisch zu bezeichnen 
hat. Das Wort „Verwandtschaft" ist hier in einem weiten Sinne zu ver- 
stehen und kann sowohl die physische wie eine magisch-mystische Verwandt- 
schaft bedeuten. Diese durch eine leichte Umbildung der klassischen Frazer- 
schen Definition entstandene Begriffserklärung vermeidet im Gegensatz zu vielen 
anderen Definitionen jede petitio principü. Wenn wir nämlich in die Definition 
den Begriff der Clangemeinschaft oder gewisser Tabus aufnehmen, so stimmt 
das vielleicht, wenn wir es nur auf die Urform des Totemismus abgesehen 
haben, aber wir würden damit weiteren Forschungen den Weg verlegen. 
Neuerdings ist sogar behauptet worden, die Aranda wären kein tote- 
mistischer Volksstamm. Ich wüßte nicht, was sie sonst sein sollten. Wenn 
man von den realen Lebensnotwendigkeiten absieht und außerdem von den 
religirsen Vorstellungen, die sich um die Dämonenwelt gruppieren, so gibt 
es bei ihnen nichts, was nicht mit knanindja zu tun hätte. Knanindja be- 
deutet „Ursprung". Es ist ein Hauptwort, abgeleitet von dem Verbum knana- 
kala (von etwas herkommen, abstammen). Indja ist ein gewöhnliches Suffix. 
So bedeutet z. B. intunama beschneiden, intunindja aber die Beschneidung. 
Iwuna knanindja umquanga bedeutet: Welches ist dein Totem? 

Bei diesem Wort kann man so recht sehen, wie wichtig es für den Ethno- 
logen ist, einige Kenntnis der Eingeborenensprache zu besitzen. Spencer 
und Gillen sprechen von nanja und später von knanja, und nachdem sie 
Strehlow gelesen haben, lassen sie auch die Möglichkeit zu, daß das Wort 
wie knanindja ausgesprochen würde. Nun hat aber die Frage, wer die Aus- 
sprache des Wortes am richtigsten wiedergegeben hat, gar keinen Smn mehr. 
Wenn man sagt, das Wort heiße korrekterweise knanja, es könnte aber auch 
manchmal knanindja heißen, so ist das ebenso sinnlos, wie wenn man sagen 
würde, eigentlich heiße es „Usprung", man könne es aber auch „Ursprung 
aussprechen. 



388 



G^sa Rdlie 



Wie dem auch sei, die Hauptsache ist, zu verstehen, daß das Wort d' 
Bedeutung „Ursprung« hat. Aber wir nähern uns hier einem spezifi' 
sehen Wirkungskreis.. des Totemismus, den wir an anderer Stelle besprerh 
wollen. ^ ^'^ 

Die erste Aufgabe, die ich mir in diesem Kapitel stelle, ist die de 
Leser in groben Umrissen die Tatbestände mitzuteilen und die Handlünge'" 
zu schildern, die die Eingeborenen selbst mit einem der knanindjas in V 
bmdung bringen. 

Die Eingeborenen haben ihr Abendbrot verzehrt und sitzen um da. 
Lagerfeuer herum. Einige von ihnen - gewöhnlich sind es junge Männer 
manchmal ist es aber auch ein jüngerer Mann und ein paar Knaben -' 
stehen auf und hüpfen herum. Die übrigen, Männer, Frauen und Kinder 
schlagen mit den Bumerangs den Takt und singen dazu. Alle sind ver' 
gnugt. Dieses Spiel heißt bei den Aranda Itata, bei der Luritja- Gruppe pulam 
Nach der Beschreibung, die Ilpaltalka von dem hata oder t/urunga Itata gab' 
tragen die Männer dabei einen spitzen, aus Zweigen gefertigten Hut. Dieser 
Hut heißt kutara. Die Männer tanzen, während die Frauen leicht die Schenkel 
dabei heben und klatschend mit den Händen auf die Hinterbacken schlagen 
Dann blasen die Männer Trompeten {uluru) und die Frauen wissen schon' 
was das bedeutet: sie folgen den Männern in den Busch und haben dort 
mit Ihnen Verkehr. Bei jeder verheirateten Frau hat ihr früherer Liebhaber 
das Recht, sie beim Itata wiederzugewinnen, wenn er sie noch mag Bei 
einem Itata bildet auch die Zugehörigkeit zur gleichen Heiratsklasse kein 
Hindernis für den Liebesgenuß. Wenn z. B. die Frau zur W«.«-Klasse 
gehört, so ist ihr Mann notwendig ein paltara. Der Sohn der beiden ist 
dann ein knuaria, der alle kamara-'Prs.nen seine mia, d. h. seine Mütter 
nennt Wenn nun der knuaria sich bei einem Itata in eine W«ra-Frau 
verhebt, so kann er sie sogar heiraten und ihre Kinder sind dann paltara,, 
ganz wie wenn der Mann die zu ihm klassenmäßig gehörende Frau, nämlich 
eine «^«Z«, geheiratet hätte. - Aniunga, eine Frau der Merino-Luritjas, 
erzahlte, daß bei einem inma {Itata) die Männer mit einem Speer tanzten 
{Itata rauerir^ja), und daß sie dann mit den Frauen im Busch geschlechtlich] 
verkehrten. \ 

Eine andere Art von Tanz, der in früheren Zeiten häufig veranstaltet^ 
wurde, heißt bei den Aranda u^uljanhura und bei den Luritja ununtu. 
Dabei smd die Rollen vertauscht: die Frauen tanzen, während die Männer 
singen. Sowohl Itata als auch wuljanhura hängen mit dem Totem zu- 
sammen. So gibt es Känguruh-, Emu-, Opossum-Z^r«. und -wuljanhuras. 



Die PsyAoanalyse primitiver Kultti 



389 



Zusammenhang dieser Tänze mit dem Totemismus wird aus den Mit- 

'lungen Aliumbas noch viel deutlicher. 
*" Ihre Tochter erlebte ihre Inkarnation in Anali, einem yalka-Platz, und ist 

her eine yalka-Fxa.n. Gerade bevor Aliumba den Inkarnationstraum träumte, 
hatte sie bei einem ununtu getanzt, das, da es an einem yalka-'Pla.tz statt- 
fand, ein yalka-ununtu war, so wie die Art jedes totemistischen Rituals 
durch die Örtlichkeit, an der es stattfindet, bestimmt wird. 

Das Fehlen einer scharfen Grenzlinie zwischen dem, was man landläufig 
ein corroboree {Itata, wuljankura) nennt, und dem, was gewöhnlich als tote- 
mistische Zeremonie bezeichnet wird, zeigte sich auch bei dem pulapa der 
Pindupi, welches wir bei Bosuns Hole zu sehen Gelegenheit hatten. Was wir 
tatsächlich sahen, war eine Art Spiel, bei dem ein Mann mit einem kutara 
und einem Feuerstock in der Mitte steht, während die im Kreise herum- 
stehenden Jungen immer wieder auf ihn losstürzen und den Feuerstock an 
sich zu reißen suchen. Sobald sie ihm nahe kommen, fängt der Mann furcht- 
bar zu knurren an, und die Jungen rennen davon, um freilich schon im 
nächsten Augenblick aus den Büschen wieder aufzutauchen. Das war ein 
großer Spaß, aber es zeigte sich, daß es die dramatische Darstellung einer 
ernsten Sage war. In freier und gekürzter Übertragung lautete das Lied, 
das sie dabei sangen, folgendermaßen: 

Sie gingen in einer Reihe, 

Wir, die Truthähne, gehen in einer Reihe, 

Indem wir mit unseren Flügeln rauschen. 

Die Flügel sind wie Äste, die sich bewegen. 

Wir gehen vorbei an dem strahlenden, glitzernden See. 

Die Frau mit der langen Brust, 

Die Frau mit der stehenden Brust, 

Sie sind mamu- (Dämonen-) Frauen, 

Sie zeigen ihre Zähne. 

Wir sehen es und gehen vorbei. 

Die Leute sitzen abgewandt, 

Den Sand aufwerfend, 

Sie sitzen sich duckend und defäzieren, 

Sie haben kein Feuer, 

Der Truthahnmann hat ein krummes aralta (Subinzisionsöf&iung), 

Er spritzt Blut daraus hervor, 

Sie werden zu Zeremonialfedern(Daunenfedem von Adlern undFalken) 

Und fliegen auf zur Sonne. 
Das ganze Lied handelt von einer Gruppe von Truthähnen, die von 
einem Platz, der Talkaru (großes Wasser) heißt, nach Iltirtara (Sumpfeichen- 



Sgo 



G&a Rdtein 



holz) wanderten. Sie sahen dort die Ansässigen Geschlechtsverkehr treib 
Die Ansässigen hatten kein Feuer, denn einer der Truthahnmänner han' 
alles Feuer, das es auf Erden gab, in seinem kutara. Sie griffen ihn 
und er spritzte Blut aus seinem Penis, um sie von sich abzuhalten p' 
warf auch einen Speer nach ihnen, der etwas Feuer enthielt. Das war 'seh' 
gut so, denn sonst würde es kein Feuer auf der Erde geben. ' 

Meine Gewährsmänner erzählten die Geschichte nicht zu Ende ■ 
konnten mit der Erzählung und dem Liede nicht weiter westlich .,Z 
als bis Walkaranta. Dort nämlich wechselten die Truthahnahnen ihre Sprach 
und der Rest der Geschichte gehört einen anderen Stamm. Das einzige w. 
sie von diesem Teil des Mythos wissen, ist, daß es ein ngaüunsa i^ter^rrünl, 
technicus für Initiationsmythen) ist und daher auf keinem Fall in Gegen 
wart von Nichtinitiierten erzählt werden darf. Die Geschichte selbst und 
der heilige Gesang zeigen deutlich, daß es sich dabei ursprünglich um 
eine Darstellung vom wamulu- (heilige Federn) Typ handelt, der im Lauf' 
der Zeit von den Männern zu den Frauen überging oder vielmehr aus der 
Gruppe von Zeremonien, die den Männern vorbehalten sind, zu denjenigen 
an denen beide Geschlechter teilnehmen. Es wäre sehr verführerisch den 
unbewußten Sinn der Aufführung zu analysieren, das würde uns aber zu weit 
ab fuhren. Hier liegt nur daran, zu zeigen, wie ein Mythos vom Typ der 
Prometheussage, der mit dem Allerheiligsten des Initiationsrituals verknüpft 
ist, auf das Niveau einer Ballsaalunterhaltung herabsinken kann. 

Etwas Ähnliches geschah mit einem Regen-;,«/«;,« der Yumu. Wie man! 
mir erzählte, bestand der wichtigste Teil der Zeremonie oder des Tanzes! 
darin, daß ein Mann herumging mit einem Speer, der mit einem Strick 
umwickelt war, so daß er also eine Art tnatandja^ darstellte. Die Männer ' 
gehen dabei herum, die Frauen singen. Die Männer sind dabei bemalt und 
zwar mit Streifen aus gelbem Ocker. Dabei wird wiederum ein zeremonielles 
Lied gesungen, das ganz totemistischen Charakter hat. Die Ausstaflierung 
der Teilnehmer zeigt einige Abweichungen, insbesondere durch das Fehlen 
der Vogelfedern und durch manche Ähnlichkeiten mit einer Regenvorstellung, 
wie ich sie bei demselben Volksstamm einmal mit ansah. Aber nach diesem 
^^g^r.-pulaj,a werden die Frauen ausgetauscht {junkali punganyi = gib 
dem anderen). Bei einer solchen Gelegenheit kann der Ehemann auch von 
seinem Recht Gebrauch machen, die jüngere Schwester seiner Frau zu seiner 
zweiten Frau zu nehmen. 



i) Zeremonienpfahl, wie er bei den totemistischen Riten gebraucht wird. 



Die PsyAoanalyse primitiver Kulturen 



Sgl 



Zunächst genügt es, zu verstehen, daß diese Itata- und wuljankura-Zere- 

onien, die stets damit enden, daß etwas sonst Verbotenes geschieht, sich 

dem, was man gewöhnlich als Totemzeremonien auffaßt, nicht grund- 

ätzlich unterscheiden, sondern vielmehr das erste Glied einer langen Reihe 

bilden, deren letztes die eigentlichen Totemzeremonien sind. Bei einer 

indfalka- (Raupen-) Zeremonie der Matuntara wird das kira auf dem Kopfe 

getragen. Dies ist dem tjurunga sehr ähnlich, nur daß die Federn und die 

traditionellen Totemzeichnungen fehlen. Die Tatsache, daß die Aranda 

diese Tänze als tjurunga-ltata bezeichnen, beweist zur Genüge, daß sie 

in Beziehung zu denjenigen Zeremonien stehen müssen, bei denen das 

tjurunga wirklich verwendet wird, und daß keine Erklärung ihren Sinn 

erschöpft, die nicht die beiden Grundzüge der Totemfeiern darin aufzeigt, 

nämlich einerseits den zeremoniellen Koitus^ andrerseits die Tabuierung 

der Frauen.^ 

Ein anderes Ritual, das mir geschildert wurde, ist das tarapulja. Weder 
Strehlow noch Spencer erwähnen es, wahrscheinlich weil sie beide mit 
den nördlichen Teilen des Arandastammes, d. h. den Burt Piain- und den 
McDonnel-Range-Stämmen, in keine sehr nahe Berührung gekommen sind. 
Zu Strehlows Zeiten waren ihre Jagdgebiete noch nicht vollständig von 
den weißen Ansiedlern besetzt, und sie waren noch nicht nach Herrmannsburg 
gekommen. Freilich war der alte Moses, der auch schon einer der wichtigsten 
Gewährsmänner Strehlows gewesen war, auch einer meiner Gewährs- 
männer. Er berichtete mir, daß diese Zeremonie halb wie ein Itata und 
halb wie ein utnitjija war. Das bedeutet, daß die Frauen bei dieser 
Zeremonie zwar zugelassen waren, daß sie sich aber in einiger Entfernung 
halten mußten. Der «mir/i/«- Charakter des Rituals besteht darin, daß es 
den Zweck verfolgt, die Zahl der Emus zu vermehren. Nach der Erklärung, 
die mir Moses gab, bedeutet tara „großes Feuer" und pulja „weich". Dieser 
letzte Ausdruck wird zur Bezeichnung eines jungen Emu gebraucht und 
daher bezieht sich das ganze Wort auf das große Feuer, das in den altjira- 
Zeiten von dem Vater Emu entfacht wurde. Um dieses Feuer sammelte 
er die jungen Emus, und das Wort tära hat den Sinn, daß das Feuer die 
jungen Emus sichtbar machte. Der Zweck der Zeremonie ist der, die 
Emus zum Eierlegen zu veranlassen und die Jungen zum Ausschlüpfen 
aus den Eiern zu bewegen. Das tarapulja-l.iei, das ich von dem alten 



i) In den sogenannten „profanen" Tänzen. 
2) In den „heiligen" Riten. 



1-^1! 



392 



G&a R<jke 



Yirranba-Bamga erhielt, ist das gleiche, das für die wirklichen Toten» 
Zeremonien gebraucht wird. Wir würden über die Festspiele des lt<^. 
Typs mehr wissen, wenn wir nur mehr von den Liedern und vollständigere 
Texte hätten. Eines der Lieder, die ich besitze, bezieht sich auf ein sehr 
beliebtes Itata, das Itata wolkna kata (Tanz mit einem Grab). Dies ist, ebens"^ 
wie der Tanz mit dem Speer (rauerindja), eines der wenigen Festspiele 
ohne Tiernamen oder Ortsbezeichnung. Aus der Ilpirrasprache übersetzt 
lautet es wie folgt: 

Leg' die Farbe an! Die Zweige an die Beine! 

Schnell, leg' an die Zweige 

Stehend in einer Reihe 

Mit den kurzen Stöcken, 

Rings um das Grab mit den Stöcken. 

Tanze gut und tanzend 

Halt' in die Höhe den kleinen Speer! 

Das tjahula glänzt. 

O Speer, o Speer aus fliegenden Federn 

Trink das Wasser, trink es! 

Der ulambulambu-Yosel. 

Der letzte in der Reihe, 

Sandhaufen aufgehäuft aus dem Grabe, 

Den Kopf schüttelnd halten wir den kleinen Stock. 

Es ist nicht leicht zu sagen, ob dies Lied überhaupt in irgendeiner' 
Beziehung zu den totemistischen Ahnen steht. Nur die Erwähnung des 
ulambulambu-Yogels scheint etwas derartiges anzudeuten. Im wesentlichen 
enthält das Lied eine Beschreibung des Tanzes und des Tanzzubehörs. Das 
tjakula ist eine Muschel, die mit „leuchten" in irgendeiner magischen 
Beziehung steht. Sie tragen es beim Tanzen an Stelle des alpala, der 
Schambekleidung. Es bewirkt, daß die Mädchen erooma, d. h. zittern vor 
Begier nach dem Koitus. „Trink das Wasser" ist ein symbolischer oder 
vielmehr allegorischer Ausdruck und bedeutet: „koitiere". „Wasser" ent- 
spricht hier dem Vaginalsekret der Frauen. — Ein ähnliches Lied der 
Burt-Plain Aranda steht in Beziehung zu einem mjrimatja- (Raupen-) Itata 
von Alukara (Fichte). 

Während der Tiername und die Ortsbezeichnung für totemistische 
Zeremonien charakteristisch sind, unterscheiden sich diese Lieder von den 
bei Totemzeremonien gesungenen dadurch, daß sie nicht Mythen, sondern 
die Träume einzelner Personen zum Inhalt haben. Bei dieser Zeremonie 
wird das andatta benutzt und doch geben einem die Eingeborenen auf 



Die Psyaioanalyse primitiver K-ulturen 



SgS 



Fragen als allgemeine Regel an, daß das andatta nur bei einer solchen 
Zeremonie gebraucht werden darf, bei der ausschließlich Männer teil- 
nehmen. Ein anderer wichtiger Zug ist der, daß diese Itata-Geswage oft 
ilvindjas genannt werden, dabei ist ilpindja eine Art Liebeszauber, der immer 
auf den totemistischen Grundanschauungen beruht. 

Ich sagte oben, daß das tarapulja halb ein Itata und halb ein utnitjija 
ist. Utnitjija ist ein in der Ethnologie bisher nicht bekanntes Wort, und 
ich muß gestehen, daß ich überrascht war, als ich es zum erstenmal hörte. 
Bei Strehlow wird in einer Fußnote auf das Wort Bezug genommen; 
aber das ist auch alles. Ich glaube, ich werde, um die Geheimnisse des 
Aranda-Rituals aufzuhellen, am besten tun, die Auskünfte meiner wichtigsten 
Gewährsmänner wörtlich anzuführen. 

Der alte Yirramba erklärte mit Bestimmtheit, daß utnitjija eine Zeremonie 
sei, durch die Tiere erzeugt würden {arpmanamd) . Nur die knaripata (alten 
Männer) dürfen dieser Zeremonie beiwohnen; als Ausstattung dienen die 
konzentrischen Kreise am Boden {ilpintira) und ein sehr großes, auf dem Kopf 
getragenes tjurunga. Die Hauptsache aber bilden die geschmückten Schilde, 
utnitjija alkuta genannt. Dann korrigiert er sich aber und sagt: „Es gibt 
eigentlich zwei Arten von utnitjija: das eine, um bestimmte Tierarten zu 
vermehren, das andere wird veranstaltet, wenn bei den jungen Männern 
die Subinzision stattgefunden hat, — jedoch vor der inkura. Die erste Art 
(vermutlich diejenige, auf die sich seine Bemerkung bezog, daß die Zeremonie 
den alten Männern vorbehalten sei) wird im Winter {worritja) vor dem 
Eintritt der Regenzeit abgehalten, wenn das Wild spärlich wird. Sieht 
man die jungen Leute in einer Reihe stehen, so ist das ein inkura, aber 
wenn die alten Männer Tiere hervorbringen, so ist das ein utnitjija oder 
mhatjalkatiuma . 

Durch diese Gleichsetzung von utnitjija und mbatjalkatiuma hat uns 
der alte Mann ein bißchen weiter geholfen. Aber er unterscheidet zwei 
Arten dieses utnitjija oder mbatjal hatiuma; die eine hat mit den Initiations- 
riten zu tun, die andere mit den Totemtieren. 

Bei einer anderen Gelegenheit bekam ich eine ähnliche Auskunft; 
mbatjal hatiuma bedeutet eigentlich imbatja (Fußspuren) katiwuma (herauf- 
werfen, machen). Auch in dieser Bedeutung gibt es zwei Arten des mbatjal 
katiuma. Entweder stellt die Zeremonie eine symbolische Herstellung tieri- 
scher Fährten im Sand dar (d. i. im Sinne eines pars pro toto die Darstellung 
''on Tieren durch die Darstellung ihrer Fährten), oder es werden die Fuß- 
spuren der totemistischen Ahnen in ritueller Weise wiederhergestellt, die Fuß- 



Imago XVIU. 



26 



394 



(j^za R-ökein 



spuren nämlich, die sie bei ihren legendären Wanderungen zurückließen I 
diesem letzten Fall handelt es sich nicht um ein Neuerzeugen, sonder 
um ein Wiederherstellen, das heißt: die Erinnerung (die Fußspuren) de 
Ahnen wird in den jungen Männern des Stammes neu belebt. Ganz im 
Westen wird die magische Vermehrung von Tieren, die bei allen Luritja- 
stämmen paluni (Aranda: arpmanama) heißt, von den Pindupi kutintjingani 
d. h. „Sand wenden", genannt. Gemeint ist hier der Sand, der bei diesen 
Zeremonien herumgestreut wird, und da dieser Sand die Fußspuren sowohl 
der Ahnen wie die der Tiere enthält, entspricht der Ausdruck der Bedeu- 
tung von mbatjal hatiuma. 

Dies fortwährende Gleichsetzen von Zeremonien, die vorher sorgfältig 
unterschieden worden sind, ist wirklich sehr verwirrend, solange wir nicht 
den darin verborgenen Sinn verstanden haben. Eines Tages erklärt der 
alte Yirramba, daß das urumbula und das utnitjija ein und dieselbe Sache 
seien. Das kann kaum im buchstäblichen Sinne zutreffen, aber er gab 
dann nähere Erklärungen zu seiner Auffassung. Bei beiden Festen werden 
am Ende die jüngeren Männer von den älteren auf den Bauch geschlagen. 
Dagegen wird das tjurunga nur bei dem urumbula gebraucht, während 
bei dem utnitjija der rituelle Schild verwandt wird. Beide Feste, sagte er, 
seien Wiederholungen dessen, was die altjiranga mitjina taten, als das tjilpL 
Volk zuerst utnitjija ratapa machte, d. h. als die ungeborenen Kinder aus- 
schwärmten wie heute die Tiere bei der Vermehrungszeremonie. 

Andere altjiranga mitjina folgten diesem Beispiel und bei jeder Ver- 
mehrungszeremonie mbanbiwolza (machten sie) menschliche Wesen. Sie be- 
kamen Kinder von den großen tjurungas, die sie in ihren Beuteln mit 
sich führten. Von daher stammen auch die Flaumfedern, mit denen die 
tjurungas bedeckt sind. Diese Flaumfedern enthielten das huruna, d. h. die 
Seele des ungeborenen Kindes; und mit der Seele drangen sie in die Mutter 
ein, die davon schwanger wurde. 

Dies Verfahren der Kinderzeugung gilt auch noch heute. Manchmal 
bestimmt auch nicht der Ort, an dem die Mutter die ersten Anzeichen 
der Schwangerschaft wahrnimmt, das Totem des Kindes. Wenn beispiels- 
weise der Ehemann sein eigenes tjurunga von Imanda in seinem Beutel 
trägt und die Feder in Latirka in die Frau eindringt, so wird das Totem 
des Kindes durch das lrasxiAa,-tjurunga bestimmt, so daß Vater und Sohn 
das gleiche Totem haben. In diesen Fällen soll der Sohn seinem Vater 
besonders ähnlich sehen, was man darauf zurückführt, daß beide vom selben 
tjurunga abstammen. 



Die Psychoanalyse primitiver Kulturen 



395 



YVenn eine totemistische Zeremonie nicht zur Vermehrung der Totem- 
■ e abgehalten wird, sondern nur, um sie jemandem vorzuführen, so 
ißt eine solche Darstellung, wenigstens in der Gegend, in der ich ge- 
leitet habe, ein illpangura. Spencer und Gillen bezeichnen irriger- 
weise als illpangura die Novizen bei der letzten Phase der Jünglingsweihe. 
J dermann, sogar einer der Gewährsmänner Spencers, erklärt dies für 
•n Mißverständnis. Der Novize in der letzten Phase der Initiation ist ein 
maliara, die Zeremonie aber, die ihm gezeigt wird, ist ein illpangura. Die 
etymologische Erklärung dieses Wortes, wie Moses sie mir gab, nämlich 
Ypfl = Ohr und ngurungura = folgen, gehorchen, sich sittsam benehmen, 
erscheint mir etwas willkürlich. Nun gibt es aber wiederum zwei Arten 
von illpangura. Die Zeremonien, die mir zu Gefallen veranstaltet wurden, 
waren illpanguras, wobei die Darsteller Wapiti, Mulda, Aldinga und die 
anderen von mir für ihre Mühewaltung das tjaurilja (Geschenke) erhielten. 
Man hat mir oft auseinandergesetzt, daß dies aufs beste mit alter Sitte 
übereinstimme. Jeder junge Mann, der die ersten beiden Phasen der Ini- 
tiation (Zirkum- und Subinzision) durchgemacht hat, bittet einen der alten 
Männer, mit dem er gut steht, ihm eine Zeremonie vorzuführen, und stattet 
seinen Dank für die erwiesene Gunst in Gestalt eines angemessenen tjaurilja 
ab. Aber manchmal verläuft es auch anders, wie in dem Falle von Wapiti 
und Mulda. Diese lieferten zunächst ihren Vätern eine Menge Emufleisch, 
worauf diese entschieden, die jungen Leute seien nun würdig, das Emu- 
illpangura zu sehen und infolgedessen auch, es anderen vorzuführen. Es ist 
dies dasselbe illpangura, das sie mir gegen Tee, Mehl, Zucker und Tabak 
zeigten. Das urumbula (inkura) ist im wesentlichen eine erhöht festliche Form 
dieser illpanguras. Einige sakrale Gegenstände werden hinzugefügt, andere 
stärker hervorgehoben, aber im großen ganzen ist es dieselbe Sache in 
breiterer Ausführung. Wir können aber auch diesen Gedanken umgekehrt aus- 
drücken und sagen, daß die illpangura-ZareTaoTixe ein Teil des großen inkura 
ist. Illpangura ist übrigens dasselbe, was bei Spencer und Gillen andatta 
oder Federzeremonie genannt wird. Das ist also der Tatbestand, den meine 
Gewährsmänner im Auge haben, wenn sie von zwei Arten des mhatjal- 
katiuma sprechen, von der magischen Feier und von dem Erinnerungsfest. 
Diese letzte Art ist die bei weitem häufigste der totemistischen Zeremonien ; 
denn während das magische mbatjalkatiuma nur an einem bestimmten 
Felsen wirksam vorgeführt werden kann, kann das andere überall vor- 
geführt werden (und wird auch wirklich vorgeführt), wo nur jemand da 
ist, der es zu sehen wünscht, und bereit ist, dafür ein tjaurilja zu geben. 

26* 



SgS 



(j6z£L Roüeii] 



Derjenige, der das tjaurilja gibt, ist immer ein junger Mann, und d' 
Erlaubnis, die ihm erteilt wird, die Zeremonie zu sehen, ist ein Teil sein 
Initiation. Wenn in dem Teil des Stammes, dem der junge Mann an- 
gehört, längere Zeit hindurch kein inkura stattfindet, so kann er seine E - 
Ziehung auch durch mehrere anc?a«ß-Zeremonien statt durch das ein 
urumbula abschließen. 

Wir haben also gefunden, daß die Eingeborenen Rituale folgender Typen 
unterscheiden :' 

1) Itata (pulapa) 

2) Tjjuljankura (inma) 
5) tarapulja 

4) illpangura oder tjurunga andatta (kutanka wamulu) 

5) mbatjalkatiuma (paluni) 

6) utnitjija 

7) mutupurka 

8) inkura (naukuru)^ 

9) (ngallunga). 

Nummer 7 ist eine Regenzeremonie, die dem utnitjija sehr verwandt 
ist, die aber meine Gewährsmänner nicht als utnitjija bezeichnet wissen 
wollen, weil bei ihr keine Schilde verwendet werden. Da sie beim „Regen- 
machen" müde Knie bekommen, so nennen sie sie mutupurka, d. h. müdes 
Knie. Das tarapulja ist eine Art Übergangsform zwischen den Zeremonien 
1) und 2) einerseits und den folgenden Nummern andrerseits. Das utnitjija ist 
im wesentlichen dasselbe wie das mbatjalkatiuma, nur in den Augen der 
Eingeborenen erheblich „größer". Die Vermehrung der Tiere mit Hilfe des 
Zeremonienschilds nehmen nur die ganz alten Männer vor. 

Wenn wir versuchen wollen, diese Riten zu erklären, so müssen wir 
unser Augenmerk auf einige besondere Züge der zeremoniellen Darstellung 
lenken, die bei der einen Form vorkommen, bei der anderen fehlen. Bei 
den Zeremonien 1) und 2) sind die Frauen zugegen, ja das Ziel der Feier 
ist eigentlich der inzestuöse Geschlechtsverkehr. Bei allen anderen Formen, 
mit Ausnahme von Nummer 3, wo die Frage nicht geklärt ist, ist den 
Frauen die Teilnahme bei Todesstrafe verboten. Das sie auszeichnende 
Merkmal bilden die Adler- und Habichtfedern (andatta, L. wamulu), mit denen 
die Körper der Darsteller bedeckt sind. Ihre Bedeutung können wir nur 
verstehen, wenn wir beachten, in welcher Weise sie am Körper befestigt sind. 



1) Die eingeklammerten Worte sind die Ausdrücke, deren sich die Luritja bedienen. 

2) über das irikura werde ich an anderer Stelle sprechen. 



Die Psyaioanalyse primitiver K-ulturen 



397 



Der Leim, der dazu benutzt wird, ist nämlich Blut, das aus der Subinzisions- 
«runde des Penis stammt. Damit dieses Blut herausspritzen kann, muß 
das Glied in einem halberigierten Zustand sein. Dieser Zustand wird durch 
eine Form der Onanie erreicht, die für Völker, bei denen die Sitte der 
Subinzision herrscht, charakteristisch ist. Sie ziehen an der Vorhaut, be- 
ziehungsweise da, wo sie aufgeschnitten ist, an der Urethra, bis Erektion 
eintritt. Dann nehmen sie einen kleinen Stab oder ein feines Steinmesser 
und stechen damit in die Subinzisionsöffnung, bis das Blut herausspritzt, 
entweder auf den eigenen Körper des Mannes oder auf den eines anderen, 
der vor ihm kniet, um davon benetzt zu werden. 

Dies ist ein grundlegender Zug aller ««(fatta- Zeremonien (1, 5, 6, 7). 
Während einige dieser Zeremonien mit der Initiation verknüpft sind, d. h. 
mit dem offiziellen Beginn des Sexuallebens der jungen Männer, gehen 
andere darauf aus, die Vermehrung der Totemtiere zu bewirken. 

Die bemerkenswerteste Eigentümlichkeit des Arandarituales ist die Durch- 
sichtigkeit der sekundären Bearbeitung. Es ist da alles höchst einfach. Wir 
haben zwei Typen gemeinsamer zeremonieller Handlungen der Gruppe: 
Im einen Fall einen Tanz, auf den ein inzestuöser Geschlechtsverkehr 
folgt, im anderen Fall onanistische Handlungen, auf die ein Tanz folgt, ■ — 
unter strengem Ausschluß der Frauen. Deutlicher wird die Sache noch 
dadurch, daß die Zeremonien der zweiten Gruppe durch das Symbol der 
Vogelfedern andatta ausgezeichnet sind. Das Wort andatta hat auch die Be- 
deutung „Blume" und das andatta ist zugleich eines der Mittel, mit deren Hilfe 
das Kind in den Mutterleib eindringt. Wenn ein Mann von einer wamulu- 
Zeremonie nach Hause komme, erzählte mir mein Luritjagewährsmann, so 
verkehre er mit seiner Frau und das loamulu (die Feder) fliege von seinem 
Körper in die Frau hinein. So wird dann ein Kind empfangen und das 
Totem des Kindes bestimmt sich in diesem Falle nicht nach der Örtlichkeit, 
sondern nach dem Charakter der Zeremonie, die dem Koitus voranging. 

Eine Untergruppe dieser Federzeremonien liefert uns noch einen weiteren 
Hinweis auf ihre ursprüngliche Natur, indem sie mit rituellen Verstümme- 
lungen des Penis verbunden ist. Dagegen ist es das unterscheidende Merkmal 
der zweiten Gruppe, daß sie zugestandenermaßen eine Vermehrung der 
Totemtiere zum Ziele hat. Aber die Überlieferung lehrt uns, daß diese Ziel- 
bestimmung schon das Ergebnis einer sekundären Bearbeitung ist. Ursprünglich, 
als die altjiranga mitjina diese Zeremonie ausführten, handelte es sich um die 
Erzeugung von Menschen. Etwas dem Ähnliches findet noch statt (oder, 
ich müßte wohl sagen, fand noch vor zwanzig Jahren statt), und zwar in 



Arolbmolbma. Nach der altjiranga mitjinaS&ge lebte eine yirramba (Honiff- 
ameisenfrau) dort auf dem Hügel. Sie sang und indotüitjira, d. h. malte 
sich, legte ihren zeremoniellen Schmuck an. 
Das war ihr Sang: 

Malalitjen alperaperoma 

Busch mit milchigem Stengel, mach' dich hübsch, 

Nambijambija alperoperoma 

Er liebt es, mach' dich hübsch! 

Der Busch mit dem milchigen Stengel ist ein weibliches Sexualsymbol 
(sein milchiger Saft stellt das Vaginalsekret dar). 

Darauf schmückte sich auch ihr Vater, der große Häuptling der yirramba 
und „besang" seinen eigenen Körper wie folgt: 

Tnyelinga itenja manapanama 
Zuckerbuschzweige, halte sie fest, 
Rinjala manapanama 
Adamsapfel halt' sie fest! 

Der rinjala (Adamsapfel) ist der Sitz der sexuellen Erregung, ein „nach 
oben verlegter" Penis. Die Zweige, die er hält, beziehen sich wahrscheinlich 
auf etwas, was er der Sage nach tat, was aber von dem alten Renana 
nicht erwähnt wurde. Wahrscheinlich hält er sich am Busch auf dem Hügel — 
und da in der zweiten Zeile das Verb manapanama (sich festhalten) in Ver- 
bindung mit dem Adamsapfel (dem Penis) gebraucht wird, da weiter seine 
Tochter in dem ersten Sang durch einen anderen Busch symbolisiert ist, 
so können wir die Vermutung wagen, daß auch der tnyelinj a-Busch des 
zweiten Liedes dieselbe Person meint. Nach diesen Gesängen begegneten 
sie einander, koitierten und wurden zu tjurungas. 

Der Häuptling der betreffenden Gegend zeigte mir den Eindruck im 
Felsen, den das Mädchen hinterlassen hatte, als sie, während der Vater in 
der bei den Aranda üblichen Koitusstellung vor ihr kniete, dort lag. Wenn 
ein Mann sexuell erregt werden (mbaharilama) will, kniet er in derselben 
Stellung wie seinerzeit der Vater nieder und steckt Stachelschweingras in 
den Felsen oder noch besser in die Erde neben den Felsen. Er reibt auch 
den Felsen mit einem Stein und dann kommen die ratapa aus dem Felsen 
heraus und inkarnieren sich in ihren zukünftigen Müttern. Der Platz, wo 
man den Felsen reiben muß, heißt njirala-nama (njirala-tanama = ä.ie beiden 
koitieren). Auf genaueres Fragen erfährt man, daß der Vater eigentlich der 
kadalara des Mädchens war, d. h. ihr Halbvater, des Vaters leiblicher Bruder. 



Obwohl dieser Zusatz offenbar der Bemühung entspringt, das Anstößige 

, ^ gjige etwas zu mildern, so kann man doch nicht daran zweifeln, daß 

n Mann, der an diesem Felsen kniet, eine Art entstellter Onanie betreibt, 

•ndem er sich selbst durch den Gedanken an den Vater, der dort mit seiner 

eigenen Tochter koitiert hat, in sexuelle Erregung versetzt. 

Wir sehen, daß das Ritual sowohl in seiner ursprünglichen Form als 
auch in der jetzigen kaum etwas anderes ist als eine Art Onanie oder ein 
symbolischer Koitus. Der Mann steckt das Stachelschweingras (den Penis) 
in die Erde (in die Vagina). 

Etwas Ähnliches findet in Iwinjiwinji statt. Die folgende Mythe stammt 
von einer Gruppe von Eingeborenen, die eigentlich den Übergang zwischen 
Aranda und Luritja bilden (Ngatatara). 

Ein iwinjiwinji (Moskitomann) kam von Pangatuma (dürrer Grashaufeo: 
schlage es)her. Er wendete sich nach Akantjirkni (Zeremonienpfahl), wo er das 
Ende seines Zeremonienpfahls in die Erde steckte. Dann kam er nach Yutarin- 
dama (Stachelschweingras-Schlaf). Er machte einen Windschutz aus Stachel- 
schweingras und legte sich dort schlafen. Dann kam er zu einen Platz, der 
Inimba heißt (Samen). Hier sah er zwei alknarintja-Fra.uen urinieren und sein 
Samen ergoß sich. Die eine der Frauen war seine noa (Frau), die andere 
seine mara (Schwiegermutter). Er folgte dem Weg, den der Urin bahnte 
und kam nach Pangatuma zurück. Er sah den Ort, wo die Frauen ihr Lager 
machten. Dann, immer noch dem Wege folgend, kommt er zu einem Wasser- 
loch, das Tulpurta (Salzgrund) heißt, von wo er weiter die Spur der Frauen 
verfolgt bis nach Ngunmurkna (Zahnfleisch) und dann nach Indutakungura 
(induta = der stattliche Mann der Mythen und Erzählungen, kungura = 
Platz). Der Platz hieß so, weil er selber ein indatoa oder kuninjatu (Luritja) 
war. Hier erreichte er die Frauen und verkehrte mit ihnen, zuerst mit 
der Frau und dann mit der Schwiegermutter. Dann gingen sie zusammen 
nach Aningi-tjanpa (Gehe, trete), dann nach Itchiti-tchita (eine Art Busch) 
und schließlich nach Iwinjiwinji (Moskito), wo sie alle drei tjurungas 
wurden. 

Es folgt jetzt der Gesang, der sich auf diese Sage hezieht: 

Ala rungula ala arahulara indama 
Grund, kalter Grund früher seiend 
Altjurirnbalanga alpuma 
Der Urahne geht zurück 

Apmoara lindipindi 

Schoß gehend in einer Reihe 



Antjitjing-a lindipindi 

Der schöne Mann gehend in einer Reihe 

Atljirimbalanga 

Der Urahne 

Tmauarhalani 

Schaudernd, zitternd 

Alarungalarpina 

Aus dem kalten Grund 

Antjilpa antjinilani 
Wind weht 

Ala tjirkiwala antjil pantjini 

Grund Blutschänder Wind Hast 

AUjirimhalanga. antjinilana 

Urahne der Wind bläst sanft 

Tiirkiwaralpila 

O Blutschänder mit der Schamquaste! 

Apmoa arkalani 

Der Schoß zittert vor Erregung 

Aiampaiam pirilani 

Sie liegen wach 

Iivinjiiüinjina Iivinjiwinjina 
O Moskito! O Moskito! 

Ala aUjirimhalanga 
Grund Urahne. 

Der kühle Grund und der kühle Wind sind hei der brennenden Hitz7i 
von Zentralaustralien gleichzusetzen mit dem „Sonnenschein" oder der | 
„Glückseligkeit" in der Dichtung kälterer Länder. Apnwara lindipindi oder' 
„Schoß, gehend in einer Reihe" hat die Bedeutung: Die Frauen, von denen 
die eine auf die andere folgt, fühlen etwas in ihrem Schoß, und sagen: 
„O unser Heimlager ist nicht mehr fern." 

Das Wort tmanarkalani (schaudern oder zittern) heißt in das gewöhnliche 
Aranda übersetzt alknantama, und das wurde mir so erklärt, daß die Frauen 
erooma, zitterten oder schauderten vor sexueller Erregung wegen des Moskito- 
mannes. 

Leser meiner Arbeit über den Totemismus in Australien werden sich 
vielleicht erinnern, daß ich das Zittern, das bei dem totemistischen Ritual 
eme Rolle spielt, als Koitusbewegung gedeutet habe. Dies rituelle Zittern 
wird mit dem Wort alknantama bezeichnet und hier erklärten mir Mulda, 
Altinka und Yirramba banga ausführlichst, daß alknantama so viel bedeute 



Die Psytiioaiialyse primitiver Kulturen 



4ol 



^je erooma, d. h. das rituelle Zittern, und dem Verlangen nach dem Koitus 
leichzusetzen sei. Das mhatjal katiuma, das mit diesem Mythos und diesem 
Tjed in Beziehung steht, hat den Zweck, die Begierde aufzustacheln, die 
Menschen wild zu machen. Sie reiben kleine Steine an einem Felsen und 
besingen die Steine, während sie dies tun. 

AnkiUwara tjirkiwara bedeutet „kleine Klumpen im Fleisch . Solche 
ankiü sollen entstehen, wenn jemand mit einer Person aus der verbotenen 
Heiratsklasse Verkehr hat. „Mann mit Klumpen" = „Mann, der Inzest begeht", 
lautet daher die Übersetzung dieses Liedes. Der Mann, der es singt, kniet 
vor dem Felsen nieder, macht alle Bewegungen des Koitus (Aranda 
neoriwuma. Luritja: nyikinpunganyi) und dann steckt er das Stachelschwein- 
gras bei Jwinjiwinii in den Felsen. Das Ziel und der Erfolg dieses mbatjal- 
kauuma besteht darin, daß die Leute unter Mißachtung aller Tabus mit 
beliebigen Frauen koitieren. Es wird mit anderen Zeremonien bei einem 
inkura (nankuru) aufgeführt. 

Was haben wir in Arolbmolbma und Iwinjiwinji gelernt? Man hat uns 
erzählt, daß die Zitterbewegung, das alknantama, das bei allen Federzere- 
monien vorkommt, das Zittern der erotischen Begierde darstellt. Wir haben 
gesehen, wie sich das Ritual vom Koitus herleitet, und wir haben von den 
altjiranga mitjina gelernt, warum der weibliche Partner fehlt. Der Inzest 
lauert hinter der Verdrängung. Die Onanie beruht auf der Tatsache, daß 
die Fixierung an die Mutter bestehen bleibt, daß deshalb die Phantasie der 
Realität und die Erinnerung an die früher Geliebte, dem Mädchen, das 
an ihre Stelle treten könnte, vorgezogen wird. Nun verstehen wir, wie ein 
Itata sich in eine a/z^aKa-Zeremonie verwandeln kann. Es gibt bekanntlich 
manche Tierarten, bei denen die Männchen in der Brunstzeit etwas wie 
ein Itata veranstalten, ehe sie die Weibchen begatten. Sie setzen sich zwar 
kein kutara auf, aber sie entwickeln Geweihe oder ein besonderes Feder- 
kleid oder andere sekundäre Geschlechtsmerkmale. Die Laute, die sie in 
dieser Zeit hören lassen, kann man als die vormenschlichen Anfänge des 
toate-Sanges auffassen. Aber die Brunstzeit jedes Jahres bedeutet bei manchen 
Arten einen Zusammenbruch der Hordengemeinschaft. Die jungen Männchen 
kämpfen mit ihrem Führer um die Mütter und Schwestern, sie töten die 
äheren oder werden von ihnen getötet. Wenn alte und junge nebeneinander in 
derselben Gruppe leben sollen, so muß ein Teil der genitalen Libido abgelenkt 
werden, d. h. der Knabe darf nicht nur die Mutter lieben, er muß auch 
den Vater lieben, — mit einer neuen Liebe ohne genitales Ziel. Wenn 
der tirsprüngliche Ödipuskampf der Brunstzeit sich in eine totemistische 



Zeremonie verwandelt, so degeneriert der Koitus zu einer rituellen Onani 
bei der statt der Mütter die Väter anwesend sind. Daß dieser Zustand ein 
unnatürlicher ist, geht deutlich aus dem enormen Energieaufwand hervor 
der zu seiner Erhaltung erforderlich ist. Käme eine Frau zu dem Schau- 
platz der Zeremonie, so würde sie getötet werden. Zu gleicher Zeit hat 
sich der Begriff des „ethisch Wertvollen" entwickelt, denn je weiter eine 
Zeremonie von der ursprünglichen Zteto-Form entfernt ist, je strenger sie 
für die Frauen Tabu ist, um so „größer" ist sie in den Augen der Ein- 
geborenen. Der starke Sadismus, der in der Strafe zum Ausdruck kommt 
und seine Verbindung mit einer Wertreihe sind untrügliche Zeichen dafür' 
daß hier das Über-Ich im Spiele ist. Das Über-Ich ist der Reflex des geistigen 
Bildes, das sich das Kind von seinem Vater macht; und bei der Zeremonie 
spielen die Darsteller die Rolle von Vätern, halbgöttlichen Wesen, die in 
der Morgendämmerung der Welt lebten. Der verhängnisvolle Schritt wurde- 
getan, eine von der Außenwelt her drohende Gefahr wurde introjiziert, ein 
Ritual, ein Symptom also, trat an die Stelle des wirklichen Inzestes. 

Viele Wege führen nach Rom; und wir kommen zu dem gleichen 
Schluß, wenn wir „Ergologie" treiben, d. h. wenn wir die bei den 
Zeremonien benutzten Gegenstände zum Ausgangspunkt unserer Be- 
trachtung nehmen. Wir müssen dann feststellen, daß alle Formen von 
Zeremonien, bei denen die Frauen ausgeschlossen sind (4 bis 9), durch 
den dabei stattfindenden Gebrauch der tjurungas und andatta ausgezeichnet 
sind. Nun sind diese beiden Gegenstände charakteristische Züge des chilpa- 
(Wildkatzen-) Mythos. Die chilpa-Mmen sind die eigentlichen Kulturheroen 
der Arandamythologie, die Erfinder der tjurungas sowie der Zirkum- und 
Subinzision. Vor allem sind es die Chilpa-Khnen, die die ersten Wesen 
schufen, indem sie das andatta aus ihrem Körper fliegen ließen. Es ist 
sehr leicht, einen chilpa zu erkennen, denn alle chilpas haben einen sehr 
langen Penis. Ihr großer Führer oder großer Vater war Malpunga, dessen 
tjurunga sein eigener, übernatürlich großer Penis war. Dies war das erste 
tjurunga, das es überhaupt gab, und er bewegte es auf und ab und scheuchte 
damit die anderen chilpas, seine Söhne, vor sich her. 

Diese durchsichtige Einfachheit der sekundären Bearbeitung läßt deut- 
licher als irgend etwas anderes die Primitivität der zentralaustralischen 
Gesellschaftsstruktur erkennen. Penis- und Spermasymbole {tjurunga und 
andatta) sind dabei, wenn die Frauen nicht dabei sind, d. h. Symbole ■ 
tauchen auf, sobald die Verdrängung einsetzt. Die mythologische Szene vom 
Ursprung der Dinge spiegelt die Ausgangssituation der Urhorde, des Ur- 



Die PsyAoanalyse primitiver Kulturen 



aters und seiner Söhne und den durch homosexuelle Libido, d. h. durch 
den tjurunga-V enis geschaffenen Zusammenhalt der Gruppe. Die Ritual- 
situation spiegelt dieselbe Szene und verrät ihren halb fiktiven Charakter. 
Hier haben wir die Gruppe der männlichen Wesen um das tjurunga, d. h. 
ni ein Penissymbol, versammelt. Käme eine Frau dem Zeremonienplatz 
u nahe, so müßte sie getötet werden. Dies meine ich, wenn ich die Ritual- 
situation eine „halbfiktive" nannte, denn in ihr ist die Urhorde dargestellt, 
aber ohne die Frauen und ohne den Konflikt zwischen Vätern und Söhnen. 

Der Kampf um die Weibchen mußte periodisch (zur Brunstzeit) auf- 
flammen, in den Ruheperioden aber mußte die Horde geschlossen als eine 
Einheit handeln. Diese Perioden des Friedens sind es, die in Mythos und 
Ritual dargestellt werden; und die wertvolle Funktion des Rituals besteht 
darin, diesen sozialen Zusammenhalt zu konservieren — und zwar durch 
den Ausschluß der Frauen — und die direkte genitale Libido in sublimierte 
homosexuelle umzuwandeln. In der Gruppenmasturbation, die bei diesen 
Stämmen vorkommt, hat sich dieselbe Tendenz in etwas roherer Form erhalten. 

Ich hatte schon einige Zeit mit den Aranda und Luritja gearbeitet, als 
ich zum erstenmal das Wort ngallunga hörte. Ngallunga, so verstand ich, 
war ein Ritual, das größer, d. h. heiliger, war als alle anderen. Ja sie hatten 
sogar Spencer und Strehlow gegenüber diesen Namen nicht erwähnt, 
da das Wort ngallunga viel zu heilig ist, um in Gegenwart eines Unein- 
geweihten ausgesprochen zu werden. Später stellte sich heraus, daß sich 
dies nur auf Strehlow bezieht, insofern das ngallunga etwas für das 
Luritjaritual Spezifisches ist. Bei den südlichen Luritja (Nguntiangunta, 
Mularatara, Pitchentara) sind die Zeremonien der Zirkum- und Subinzision 
immer mit einer bestimmten Reihe totemistischer Zeremonien verbunden. 
Diese sind nichts anderes als die Dramatisierung der Wanderungen gewisser 
Känguruh- und Euroahnen (und einiger anderen, die mit der Känguruh- 
und Eurogruppe in Verbindung stehen), denen man die Einführung der 
Zirkum- und Subinzision in der mythischen Periode zuschreibt. Unter den 
nördlichen Luritja (Ngatatara, Yumu) und ihren Nachbarn gibt es Känguruh- 
Euro- und Sand-Wallaby-/zg-flZZu«g-a-Mythen und -Zeremonien. Im ganzen 
genommen ist die Bedeutung dieser Zeremonien dieselbe wie die des tjilpa- 
Rituals unter den Aranda. Aber die Aranda haben keinen besonderen 
Namen, um die üjfZ/ja-Zeremonien von anderen zu unterscheiden. 

Nach der Erzählung der Ngatatara kamen zwei Känguruhs von Ilpila 
(Teebaumbusch). Es waren zwei Brüder. Der eine hieß Unami (Hoden), 
der andere Yurgna (Samen). Sie kamen zu einem Ort, der Kulpara-kulpara, 



d. h. weißer ßaumstamm, hieß, weil sie dort viele weiße Baumstämme sahen 
Dann kamen sie nach Miltanga (Zähne). Dort nahmen sie ihre Zahn 
heraus und machten ein Lager. Dann kamen sie nach Tutula (Roteichenr 
wo sie Opossums und Eidechsen fingen und einige Tage Hieben Dann 
kamen sie nach einem Platz Kutu-kutu (Herz), wo sie einige Känguruhs 
erlegten. Dann kamen sie nach Tipunga (Enge); sie fanden dort etwas 
Wasser; aber es lief in einem sehr schmalen Bett. Dann kamen sie nach 
Matati (Schamquaste), einem Ort, der so hieß, weil sie dort zum ersten 
mal Schamquasten anlegten. Dann kamen sie an einen Ort, Kuna genannt 
Exkremente). Sie defäzierten und gingen weiter nach Kulurkruz (ein anderes 
Wort für Hoden). Sie rissen sich dort die Hoden aus und setzten sie dann 
wieder em. Dann kamen sie nach Para (Penis), wo sie ihren eigenen Penis 
sahen und die erste Subinzision vornahmen. Dort mußten sie sich nieder 
legen, weil sie davon Schmerzen empfanden.' „Samen" beschnitt zuerst' 
„Hoden , darauf beschnitt „Hoden" „Samen". Dann kamen sie an einen 
Ort, der abermals Kuna (Exkrement) hieß, wo sie defäzierten, dann nach 
Kumpu (ürm), wo sie urinierten. Dann kamen sie nach Mullatchüchi 
(Adern-offnen). Sie öffneten ihre Adern und wurden vom Blut durchnäßt- 
dann riß eine Ader und mußte mit einem Strick abgebunden werden' 
Dann kamen sie an einen Ort Tjiwiriwiri (das Geräusch, das beim Uri- 
nieren durch die Subinzisionsöffnung entsteht) und dort urinierten sie wieder , 
Endlich kamen sie nach Putati (großer Hügel), gingen dort in eine Höhle 
und wurden zu tjurungas {kuntanka). 

Niemand wird leugnen, daß es sehr bezeichnend ist, daß die Helden , 
des heiligsten Rituals der Luritja „Hoden" und „Samen" heißen. Der 
Mythus selbst besteht, abgesehen von seinem gewöhnlichen geographischen 
Inhalt, aus zwei Reihen von Geschehnissen. In der einen Reihe wird irgend 
etwas weggenommen und wieder zurückgetan (Zähne, Hoden), in der anderen 
fließt irgend etwas aus wie Exkremente, Urin, Blut. Zusammengenommen 
ergibt das eine Beschreibung des Geschlechtsakts. Urin und Exkremente 
zeigen die Vermischung zweier zur Genitalität führender Partialtriebe an 
(vgl. Ferenczis Genitaltheorie), während das Herausreißen der Hoden (im 
Mythus gemildert durch das spätere Wiedereinfügen) die Kastrationsangst 
als eine Begleiterscheinung des Koitus anzeigt. 



werdL fn'f ■ ^^ ^'P"*r^"''"'"''°' "^" "^ä^"^"' "Hoden" usw. so erklärt 
wurde , -st !l"^ ; r''" .^'^^ °'*" ^'^ betreffende Körperteil herausgenommen 
2«!;^ n ^''"*:"T ^""^ O^* "P^^i^" -i-' daß dort die erste Subinzision 

Statttand. Das verrat die Kastrationsbedeutung dieses Rituals. 



Die Psydioanalyse primitiver Kulturen 



4o5 



Eine andere ngallunga-'ETzählung war das Thema der Pitchentara-Jüng- 
lingsweihe, die wir bei Bosunshole erlebten. Eine Gruppe von wanpinji 
(Name eines Vogels) — tukutita (Ahnen) ging aus von einem Platz, der Wipupa- 
vari (Penis-Schlag) hieß. Das ist südlich des großen Pando (Amadeus-See). 
Einige von ihnen kamen nach Tjeen (Flatus), nachdem sie den See in 
nördlicher Richtung durchkreuzt hatten. Sie taten das, worauf der Name 
des Ortes hindeutet, und gingen weiter nördlich nach Kumpuduru (Felsen 
mit schwarzer oder urinfeuchter Oberfläche). Sie bemalten sich mit Holz- 
kohle und feierten ein wamulu (a«c?atte-Zeremonie), wie wir eines am 
1. August 1929 mit ansahen. Sie schwangen die Schwirrhölzer auf dem 
Hügel und den Frauen erzählte man, die Männer seien auf Känguruh- 
jagd gegangen. 

Dann gingen sie nach Kantangu tjikila (mit Gesicht trinken). Und 
als sie tranken, sah einer des anderen Subinzisionsöffnung% und sie sprachen 
zueinander: „Du hast ein krummes aralta (Subinzisionsöffnung). Dann 
kamen sie nach Ilpilita (Teebaumbusch). Aber dieses Wort wird für den 
Ort nur dann gebraucht, wenn Frauen zugegen sind, der eigentliche Name 
ist: Minalana (Öffnen der Adern). Sie öffneten dort ihre Adern und kamen 
nach Kuruwakanta (Speere die Augen). Augen ist ein anderes Deckwort 
für Penis und der richtige Name ist Kaluwdkanta (Speere den Penis). 
Sie durchbohrten ihren Penis mit kleinen Holzstäbchen — wie es bei 
den Zeremonien gezeigt wird — und ließen das Blut fortspritzen. Dann 
kamen sie nach Ultutara (mit einem Loch), fanden frische Känguruh- 
losung und gingen um den Ort herum, die Känguruhs zu fangen. Nach 
weiteren Wanderungen kamen sie an einen Ort Pihi (schmutziges Wasser). 
ein Cassiabusch und ein kleiner Sumpf entstanden, wo sie eine wamulu- 
Zeremonie aufführten, die einen Teil eines Initiationsrituals bilden sollte. 
Hier gingen einige der ivanpingi in die Erde hinein und kamen in einem 
anderen Land wieder heraus. 

Ihr Vater war ihnen den ganzen Weg von Wipupa-pari her gefolgt, 
aber seine Söhne ließen ihn zurück, da er zu langsam war. Er folgte 
überall ihren Spuren, aber immer fand er das Lager schon leer. Schließlich 
fand er sie an einem Ort namens Flatus und hier tötete er sie mit seinem 
Flatus. Er vergiftete sie und sich mit dem Geruch. 

Das Ritual, das ich sah, und der Sang enthalten noch einige bemerkens- 
werte Einzelheiten von ihren Wanderungen. Die wanpingi-Nög&\ von denen 



1) „Gesicht" bedeutet hier das „Gesicht" des Penis, die Subinzisionsöffnung. 



man uns erzählt hatte, daß sie die Gefährten der Känguruhs in der mythi- 
schen Zeit waren, führen fortwährend Zeremonien auf, bei denen sie das 
Känguruh nachahmen. Der Ortsname JVipupa pari wird in einer anderen 
Zeremonie damit erklärt, daß dort der Känguruhvater die jungen Känguruhs 
mit einem Stock antrieb. Der Stock repräsentiert den Schwanz oder eigentlich 
den Penis. In Verbindung mit diesem Mythus und Kult steht hier also 
ein neuer Typ von tjurunga, nämlich das ngambu oder die Hoden des 
Känguruhs. An einem Ort, der mit Kuruwahanta eng verknüpft ist, führten 
sie das wirkliche ngallunga auf, d. h. sie stellten sich in eine Reihe, liefen 
rückwärts, hielten ihren Penis in die Höhe und ließen das Blut Jus der 
Subinzisionsöffnung fließen. Das war das erste, was der Knabe auf dem 
Initiationsplatz sah, und er war so erschrocken, daß er die Augen schloß 
und dachte: „Jetzt, wo sie mir dies gezeigt haben, werden sie mich sicher 
töten. 

Wenn wir einen wohlbekannten Zug zentralaustralischer Mythologie be- 
trachten, werden wir bald herausfinden, daß zwischen der wanpingi-^rzBhlune 
und der Überlieferung, derzufolge alle ngallunga-Geschichten Känguruh- 
geschichten sind, nur ein scheinbarer Widerspruch besteht. Honigameisen- 
leute essen immer Honigameisen, Yamleute leben von Yams und Känguruh- 
leute jagen Känguruhs. Daher müssen die Vögel, die Känguruhs töten und 
sie nachahmen, selbst als Känguruhs qualifiziert sein, und der alte Känguruh- 
mann, den sie zu töten versuchen, ist in Wirklichkeit mit dem alten Mann 
identisch, der sie tötet und am Ende der Geschichte stirbt, d. h. mit ihrem 
Vater, dem alten Känguruhmann, der sie mit seinem Penis gescheucht hat. 
In der Nacht, nachdem diese Zeremonien vorgeführt worden waren hatte 
der alte Piti-piti einen Traum. In dem Traum war er selber ein tuhutita, 
einer der Vogelahnen, und sie begannen ihre Wanderungen in Tjeen, d. h' 
an dem Ort, wo der Vater seine Söhne tötete. Einer der tuhutita, mit 
denen er geht, sieht aus wie Tankati. Tankati ist der Sohn der Schwester 
semer Mutter, für den er nach dem Tode seines Vaters sorgte. Er initiierte 
den Knaben auch und jetzt ist Tankati schon ein erwachsener Mann und 
versorgt seinen Pflegevater mit Fleisch. In dem Traum ist noch eine 
besondere Eigentümlichkeit der mhutitas erwähnt: Sie alle liefen mit 
erigiertem Penis herum. 

Das unbewußte Moment der Wunscherfüllung, das der Traum enthält, ist 
dasselbe wie das des Initiationsrituals und das der uranfänglichen Gesell- 
schaft überhaupt. Vater und Sohn nämlich wandern zusammen, obwohl 
(oder weil) beide einen erigierten Penis haben. Aber in einer tieferen 



Schicht — post eguitem sedet atra cura. Der alte Konflikt lauert hinter der 
heinbaren Harmonie. Vater und Sohn beginnen ihre Reise an dem Ort, 
^0 ein Vater und seine Söhne sich gegenseitig töteten. Die erotische Reise 
der ng-ßZZMWg-a-Erzählungen ist beladen mit Schwierigkeiten. Hoden werden 
Jierausgenommen, Rlut spritzt aus dem Penis, dem Penis werden Verstümme- 
lungen zugefügt. Da ist kein Koitus frei von Kastrationsangst. Der ngallunga- 
Mythus ist eine Geschichte von Söhnen, die ihren Vater töteten, und von 
einem Vater, der seine Söhne tötete. Was wird der Knabe denken, wenn er 
diese außerordentlichen Dinge dargestellt sieht? „Ach, jetzt werden die Väter 
mich töten!" Was geschieht bei den Initiationsriten anderes, als daß man 
eine Art kathartischer Abreaktion für die Kastration sangst der Knaben schafft, 
indem man die Erinnerung an ihren Ursprung belebt, d. h. indem man 
die Vorstellung des Vaters, der seine Söhne tötet oder kastriert, wachruft. 

Wiederholt hat man mir erzählt, daß, wenn ein Junge nicht initiiert 
würde, etwas Entsetzliches eintreten müßte. Der Junge würde zu einem 
erintja (Teufel); er würde sich in die Luft erheben und alle alten Männer des 
Stammes töten und auffressen. Dieser Gefahr sucht das Ritual vorzubeugen, 
indem man die Kastration des Knaben zwar nicht wirklich vornimmt, aber 
durch Zirkum- und Subinzision soweit wie irgend möglich andeutet und 
damit eine Basis für die Identifizierung der Knaben mit den Männern schafft. 
Weine nicht, dein Penis ist jetzt wie meiner, du bist nun ein Mann", 
sagte Kanakana zu dem Jungen, bei dem er die Zirkumzision ausgeführt 
hatte. Die Identifizierung ist wiederum eine ambivalente. Sie hat erstens 
eine homosexuelle Grundlage: Vater und Sohn haben beide eine Erektion 
und die Mutter ist abwesend. Sie beruht zweitens auf einer gemeinsamen 
Angst in dem Sinne, daß etwa der Mann dem Jungen sagen könnte: „Sieh', 
wir haben beide die Zirkumzision erlitten, wir haben beide einen Kastrations- 
komplex!" Die erste Szene, die der Knabe zu sehen bekommt, ist das ngallunga, 
das Hauptstück der Zeremonie. Ngallunga bedeutet: die beiden sind Freunde, 
nämlich die ältere und die jüngere Generation, Väter und Söhne. Sie sind 
Freunde, weil sie beide das aralta, die Subinzisionsöffnung, haben. In 
den totemistischen Liedern wird nämlich die Subinzisionsöffnung Jcuna, 
d. h. Vagina, genannt, und dasselbe Wort gebraucht man dann auch für den 
ganzen subinzidierten Penis. 

Es ist, als ob die Väter zu den Söhnen sagen würden: „Es ist richtig, 
die Frauen dürfen nicht dabei sein, ihr könnt die Mutter nicht haben, 
aber an ihrer Stelle bieten wir uns selber als einen Ersatz dar; wir haben 
einen Penis und eine Vagina; auch ihr werdet sein wie wir und einen 



Penis und eine Vagina haben". Wie ein Bumerang kehren wir zu unserem 
Ausgangspunkt zurück. Bisexualität ist die Medizin, die gegen den Ödipus- 
komplex verschrieben wird. Ein Fluß, der wie ein Wildbach seinem Ziel 
zustürzen will, wird ungefährlich gemacht durch einen Kanal, der einen 
Teil seines Wassers aufnimmt. Was übrig bleibt, kann ruhig weiterströmen 
ohne die Sicherheit der Ufer zu gefährden. 

Alle illpanguras sind Splitter von dem großen Stamm der Initiations- 
riten. Viele mbatjalkatiumas sind eng mit der Jünglingsweihe verknüpft 
So ist es schwer, zwischen Pubertätsriten und Totemfeiern eine scharfe 
Grenzlinie zu ziehen. In den Mythen sind die Ahnen immer damit be- 
schäftigt, die jungen Männer ihres Totems einzuweihen. 

Seit undenklicher Zeit vollzieht sich der Prozeß, daß die Libido von 
ihren eigentlichen inzestuösen und genitalen Zielen abgelenkt wird in neue 
Kanäle. Da die genitofugale Libido die narzißtische Besetzung des Ichs ver- 
stärkt, wurde es möglich, daß eine Vielheit von Männern in einer Horde 
beisammenlebt, und daß die Menschheit erfolgreicher ihren Kampf gegen 
die gesamte Umwelt führt. So gebraucht das Ich in seinem Zweifronten- 
krieg wie ein geschickter Feldherr nicht nur seine eigenen Kräfte, sondern 
auch die des Es zum Kampf mit der Umgebung. Wie aber die Analyse 
zeigt, beruht jeder Erfolg, den wir über die Außenwelt davontragen, auf 
einem, den wir gegen den Vater ertrotzen, und diese Kämpfe zwischen Vätern 
und Söhnen sind in dramatischer Form in den Mythen enthalten. 



Vll) -Die psydaologisdie Struktur cJes zentral- 
australisoien Kulturkr 



Preises 



Es ist schon keine leichte Aufgabe, die psychologische Struktur eines 
einzelnen Menschen, der unserer eigenen Kultursphäre angehört und den 
zu studieren wir jahrelang Gelegenheit hatten, vollständig zu erfassen und 
darzustellen; aber wieviel schwerer wird die Aufgabe, wenn es sich nicht 
um ein Einzelwesen, sondern um eine ganze uns bisher unbekannte Gesell- 
schaft handelt und uns die Vorteile der analytischen Situation nicht zur 
Verfügung stehen. 

Wenn wir, nachdem wir unseren Gegenstand von drei verschiedenen 
Gesichtspunkten aus in Angriff genommen haben, uns dazu entschließen. 



Die Psymoanalyse primitiver Kulturen 



409 



'hm i^tzt — gewissermaßen in einer Art Generalattacke — konzentrisch 
TU Leibe zu gehen und eine psychologische Erklärung der zentralaustralischen 
Kultur zu geben versuchen, sind wir uns bewußt, daß wir eigentlich noch 
lange nicht genug von unserem Forschungsobjekt wissen. 



1) Das Es 

Wenn eine Lebensform, die weitgehend vom Wiederholungszwang be- 
stimnit wird, als „primitiv" angesehen werden darf, so sind wir gewiß 
berechtigt, das Leben der zentralaustralischen Eingeborenen ein typisch 
primitives zu nennen. Stunden und Stunden können zwei Eingeborenen- 
iungen damit verbringen, sich gegenseitig ihre angeblichen Liebschaften 
aufzuzählen. Die Legenden enthalten endlose Wiederholungen geographischer 
Einzelheiten; die alten Männer sind vollkommen glücklich, wenn sie im 
Kreise beieinander sitzen und die gleichen zwei oder drei Worte eines um- 
fangreichen Liedes wieder und wieder singen, • — vielleicht ohne je bis zur 
zweiten Strophe vorzudringen. 

Die psychoanalytische Theorie bringt den Wiederholungszwang mit dem 
Todestrieb zusammen. Aber da der Todestrieb nie in seiner reinen Gestalt, 
sondern nur in der Form des Aggressionstriebes beobachtet werden kann, 
werden wir ihn erst da besprechen, wo von denjenigen Formen der Libido 
die Rede ist, mit denen er Verbindungen eingeht, und wo wir von dem 
Verhältnis zwischen Ich und Über-Ich reden. 

Ich möchte jetzt zunächst die Bedeutung der erogenen Zonen für das 
Sexualleben und die Charakterentwicklung bei den von mir untersuchten 
Völkerstämmen erörtern. Ich werde zwar dabei die Grenzen überschreiten 
müssen, die ich den Ausführungen des vorliegenden Kapitels durch die Über- 
schrift (Das Es) gezogen habe, aber das läßt sich wohl keinesfalls vermeiden. 

a) Die orale Zone 

Der natürliche Ausgangspunkt für unsere Untersuchungen ist der Säug- 
ling, der von der Brust der Mutter seine Nahrung erhält. In dieser Grund- 
situation sehen wir den Kernpunkt alles dessen, was sich später vielfältig 
differenziert und als orale Sexualgewohnheiten (Vorlustakte), als Symbolis- 
mus, Charakterentwicklung und als Bräuche, als sanktionierte Elemente 
im Leben des Stammes in Erscheinung tritt. 

Das zentralaustralische Kind beginnt sein Leben ganz genau so wie seine 
weißen Brüder und Schwestern. Man kann sehen, wie es an der Mutter- 

Imago XVIII. 27 



4io 



\j6za Röneir) 



brüst hängt, sie mit seinen kleinen Fingerchen bearbeitend, an den Warze 
spielend und seine Zähne in einer Weise gebrauchend, die für die Mutte 
recht schmerzhaft sein muß. Das Baby hat natürlich keine festgelegten Trink- 
zeiten. Es saugt, sobald es dazu Lust bekommt, und wenn es nicht genu 
oder gar nichts kriegen kann, spielt es mit den Brustwarzen. Die Frauen 
Zentralaustraliens sind sehr gute Mütter. Sie geben den Kindern, was sie 
nur geben können, und werden niemals böse. Ich habe selbst mitangesehen 
wie Tuma, die ein eigenes kleines Baby hatte, ihre Brust dem fünfjährigen 
Aldinga reichte, der jeden Tag in unserer Küche Büchsenfleisch und Eier 
bekam. 

Keine Frau, die Milch hat oder auch nur eine Brust, mit der man spielen 
kann, würde ein Kind abweisen, und so gibt es für die Kinder nicht nur 
keine Versagung, sondern sie wachsen in einem glückseligen Zustand auf 
wo jede Frau zu ihnen wie eine Mutter ist. Wann sie nur wollen, können 
sie die Brust bekommen und niemals werden sie entwöhnt, ehe sie nicht 
selber die Lust an der Milch verlieren. 

Da gibt es auch keinen plötzlichen Übergang von der Muttermilch zu 
anderer Nahrung, sondern ganz allmählich, dem eigenen Bedürfnis des Kindes 
entsprechend, wechselt die Ernährungsweise. 

Von Europäern werde ich immer wieder gefragt, ob die Eingeborenen 
sich küssen wie wir. Nun gibt es dort zwar das sogenannte „aruntjima" 
— man mag das Wort mit „Küssen" übersetzen — , aber man kann es kaum 
Küssen in unserem Sinne nennen, denn es fehlt dabei das Zusammendrücken 
der Lippen. Die Mutter berührt ihr Kind mit den Lippen; aber es ist nicht 
das, was wir unter „Kuß" verstehen. Die Jungen führen ihre Lippen an 
die Vagina oder den Anus der Mädchen oder sie stecken ihre Finger hinein 
und riechen dann daran und machen es mit der Zunge ebenso und all 
das wird „aruntfima" genannt. Erwachsene pflegen sich des Cunnilingus 
mehr oder weniger zu schämen. Allerdings erzählte mir dann eines Tages 
der alte Renana von einem bestimmten altjiranga mitjina, der mit gewissen 
Rattenfrauen Verkehr zu haben wünschte. Der habe seinen Stock da in 
den Boden gesteckt, wo die Rattenfrauen hausten, habe ihn dann wieder 
herausgezogen und daran geleckt, in der Meinung, der Stock sei in der 
Vagina der Frauen gewesen. Alle Zuhörer lachten bei dieser Erzählung 
sehr verständnisinnig und gaben mir dann zu, daß im Liebesverkehr auch 
von der Zunge häufig Gebrauch gemacht wird. 

Morika, eine Yumufrau, erklärte, daß Fellatio sehr häufig vorkomme. 
Das Verhalten der Kinder zeigt, daß auch Perversionsformen, die orale und 



Die Psymoanalyse primitiver Kulturen 



4" 



jnale Elemente gemischt enthalten, häufig sind. Bei den Spielen drehte es 
sich meistens um ein „Küssen" oder „Riechen", was sowohl der Vagina 
als auch dem Anus galt, und ein Kind war dabei, von dem man wußte, 
daß es diese Dinge immerfort mit kleinen Mädchen triet. Ich habe selbst 
einen etwa zweijährigen Jungen beobachtet, wie er einem Hunde den Schwanz 
aufhob und das Tier auf den Anus küßte. 

Dies führt uns zu einer anderen Frage: Wir müssen zwei Typen von 
Perversionen unterscheiden. Im einen Fall haben wir die direkte Wirksam- 
keit einer archaischen Phase der Libido vor uns, dann handelt es sich um 
eine Äußerung dessen, was Freud eine polymorph-perverse Sexualität nannte; 
im anderen Fall trägt die „Perversion" im engeren Sinne regressive Züge: 
Die genitale Libido ist unter dem Druck der Kastrationsangst durch anale 
oder orale ersetzt worden. 

Jeder Koitus ist gewissermaßen eine Wiederholung der Libidoentwicklung. 
In der ursprünglichen Befriedigungssituation liegt das Kind an der Mutter- 
brust. Wächst der Junge heran, so tritt der Penis an die Stelle des Zahnes, 
als das Werkzeug, mit dem der Knabe in den weiblichen Körper eindringt. 
In der Vorlustphase des Geschlechtsverkehrs zeigt der Mund noch etwas von 
seiner ursprünglichen Aktivität im aruntjima. Freilich ist dies nicht die 
gewöhnliche Form der Vorlust. Das „korrekte" Verhalten besteht darin, 
daß Mann und Frau die Brüste aneinanderreihen. Während also weiße Liebes- 
paare in den Vorlustakten das tun, was das Kind am Beginn seines Lebens 
tat, tun die australischen das, was seinerzeit die Mutter getan hat, und 
reizen die Brustwarze als eine erogene Zone. 

In den Träumen und der Traumsymbolik spielt das Orale dieselbe Rolle 
wie in unserer eigenen Kultur. 

Die orale Libidoorganisation bleibt in der Symbolik erhalten. Eine Frau 
(Ilpaltalaka) träumte von drei Männern. Zwei gaben ihr Eurofleisch und 
einer ging auf einen Hügel. — Sie fing nun an, vom Eurofleisch zu reden, 
das sie gerade gegessen hatte, als sie zum ersten Male ihrer Schwanger- 
schaft inne wurde. Dann sprach sie von dem Manne, der im Traume den 
Hügel erstieg. Das war der leibliche Bruder ihres Mannes — bedeutete 
daher ihren Mann — und sein bester Freund, der ihr oft Fleisch gab. Die 
anderen beiden Männer waren ihre Onkel, die ihr, als sie noch ein Kind 
war, häufig etwas zu essen gaben. Den Schlüssel zu dem Traum gibt das 
Verständnis des Hügels. Das ist nämlich der Hügel, über den es zu Mananga- 
nanga geht, der Höhle, in der die kleinen Kinder liegen und auf ihre 
Wiedergeburt warten. , 



27' 



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G^sa Rdneiu 



Der Traum erzählt in zwei verschiedenen Versionen ein und dieselb 
Geschichte, und die alte Frau, die ihn träumte, versetzt sich dabei in zwe" 
verschiedene Phasen ihres Lebens. Einerseits erlebt sie im Traum noch 
einmal, wie ihr Mann sie heiratete (er gibt ihr Fleisch und ersteigt den 
Hügel) und sie das Kind bekam (Mananga-nanga), andrerseits ist sie ein 
kleines Mädchen, das von ihren Onkeln (Vatersubstituten) geliebt wird und 
Eurofleisch bekommt. Beide Erlebnisse haben aber den gleichen Sinn, denn 
da sie ihr erstes Kind nach dem Genuß von Eurofleisch bekam, bedeutet 
Eurofleisch den Geschlechtsverkehr. 

Auch in der Sprache finden wir dieselbe enge Verknüpfung des Genitalen 
mit dem Oralen ausgedrückt: Dasselbe Wort, das „roh" im Sinne von „nicht 
gar" bedeutet, bedeutet auch: „noch nicht reif zum Geschlechtsverkehr" 
das Wort für „gekocht" bedeutet: „mannbar", und der Ausdruck für „essen" 
bedeutet auch „koitieren". Ein anderer symbolischer Ausdruck für de« 
Geschlechtsverkehr lautet: „aus der Vagina trinken". Wir sahen, wie der 
Knabe Depitarinja dieselbe Gleichsetzung in einer Symptomhandlung dar- 
stellt: Die Spielfiguren, die ihn selbst darstellen, läßt er die Vagina der 
Puppen, die die Mutter darstellen, herausreißen und aufessen. 

Ein wichtiges und schwieriges Problem sind die Beiträge der Oralerotik 
zur Charakterentwicklung: Es ist vielleicht zweckmäßig, drei verschiedene 
orale Gharaktertypen zu unterscheiden. Der „orale Optimist" glaubt zuver- 
sichtlich, daß er immer jemanden finden wird, der ihm gibt, was er braucht. 
Der „orale Sadist hat das Selbstgefühl und die ungebrochene Aggressivität 
des Kindes bewahrt und zeigt sie überall, wo er mit der Außenwelt in 
Berührung kommt. Der dritte Typ, der „orale Pessimist", hat niemals die 
Traumen überwunden, die durch orale Versagungen, insbesondere durch die 
Entwöhnung, gesetzt wurden, er hat infolgedessen zu der gesamten Umwelt 
kein Vertrauen mehr, fürchtet ständig einen neuen Versagungsschock und 
legt es darauf an, eine solche Katastrophe herbeizuführen. 

In Zentralaustralien symbolisiert die Nahrung und die Verteilung der 
Nahrung die Einheit des Stammes. Hat Depitarinja eine Krähe gefangen, 
so spielt er den Häuptling, indem er die Beute unter seine Freunde ver- 
teilt. Bekanntlich ist ja das ganze Gemeinschaftsleben des Stammes durch 
Arten von Speisegesetzen bestimmt: durch die Tabuvorschriften und durch 
die Regeln der Nahrungsmittelverteilungen. Das Endziel beider Arten von 
Vorschriften ist das gleiche, nämlich den alten Männern des Stammes die 
beste Speise zu sichern. Die rituelle Nahrungsmittelverteilung ist nicht nur 
ein Brauch, der von dem Eingeborenen aus Pflicht- oder Anstandsgefühl 



ollzogen wird, sie ist ihm vielmehr so in Fleisch und Blut übergegangen, 
in seine Persönlichkeit aufgenommen worden, daß sie für ihn eine selbst- 
verständliche und völlig freiwillige Handlung ist. Einem anderen etwas zu 

ssen geben, ist der natürliche Ausdruck einer freundlichen Gesinnung. 
Wenn in einem Traum, der mir erzählt wurde, irgendeine Person vorkam, 
und ich den Träumer aufforderte, mir irgend etwas über diese Person zu sagen, 
so erhielt ich fast immer die Antwort: „Er war gut zu mir, er gab mir 
immer was zu essen." Ich möchte daher annehmen, daß der Typ des „oralen 
Optimisten" unter den Eingeborenen sehr häufig ist. Insbesondere ist es 
die älteste Generation, die diesen Typus vertritt. Unter den alten hnaripatas 
und inkatas des Stammes gehörte auch der alte Jirramba in diese Gruppe: 
Er verstand es immer so einzurichten, daß er in Herrmannsburg zwei- 
oder gar dreimal Frühstück bekam, und unerschütterlich war das Ver- 
trauen, mit dem er von mir das tjaurilja erwartete, das traditionelle 
Nahrungsmittelgeschenk, das er für die von ihm veranstalteten Zeremonien 

bekam. 

Es ist übrigens auch nicht schwierig, sich von dem Vorkommen der 
oral-aggressiven Einstellung zu überzeugen. Man muß nur den Appetit 
beobachten, mit dem die Kinder sich gegenseitig die Läuse abessen, die 
Gier, mit der sie nach Raupen graben, die Jagdleidenschaft der jungen 
Burschen, und den Eifer, den sie zeigen, wenn sie die Spur eines Groß- 
wilds verfolgen, — und man sieht, daß man es mit einem glücklichen Volk 
zu tun hat. Diese von ihren Müttern verwöhnten Kinder sind auch sieg- 
reich in ihrem Kampfe mit der Mutter Natur und sie trinken das Blut 
des erlegten Tieres mit der gleichen Lust, mit der sie die Milch aus den 
Brüsten der Mutter tranken. Wenn die heranwachsenden Knaben nach der 
inkura von den Frauen Samen erhalten, die mit Muttermilch gemahlen sind, 
beginnen sie so das Leben eines Erwachsenen in derselben Weise, in der 
sie das Leben überhaupt begonnen haben, und sind voller Zutrauen, daß 
sie bei der Nahrungssuche immer Erfolg haben werden. lankicsi, ein etwa 
siebenjähriger Junge, übernahm in Pukutiwaras Abwesenheit die Rolle des 
Familienoberhauptes und konnte es immer bewerkstelligen, daß er ein 
Wallaby oder ein paar Eidechsen bekam, um seine Mütter und Brüder 
damit zu nähren. 

Im allgemeinen pflegen bei dem jungen Eingeborenen Australiens die aus 
der oral-sadistischen Haltung entspringenden aggressiven libidinösen Impulse 
in den Dienst des Ichs zu treten und ihm zu helfen, seinen Kampf mit der 
Umwelt erfolgreich zu bestehen. 



Wje wir schon oben ausgeführt haben, erlebt der australische Eingebore 
niemals das Trauma der Entwöhnung. Die Kinder werden gestillt solan ^ 
sie wollen, und wenn die eigene Mutter keine Milch haben sollte, so findf ^ 
sie mit Leichtigkeit irgendeine andere Frau, die ihnen die Brust reicht'' 
Darum gibt es in Zentralaustralien den Typus des oralen Pessimisten nicht" 
und man findet dort keine ewig unzufriedenen Nörgler. Niemand fühlt sich 
standig zurückgesetzt, niemand spielt dauernd den Gekränkten. Dabei leben 
die Eingeborenen unter Bedingungen, die keinesfalls günstig genannt werden 
können. Mutter Natur ist eine launische Dame, ganz besonders in der Wildnis 
Manchmal .chenkt sie mit üppiger Freigebigkeit, dann aber wieder, wenn der 
Regen jahrelang ausbleibt, bringt sie ihre Kinder beinahe um. Und doch hat 
noch niemand bei einem Eingeborenen eine Besorgnis um das Essen für den 
kommenden Tag beobachten können. In der realen Situation würden wohl 
schon oft Grunde für solche Ängste gegeben sein, aber die Libidoentwicklung ' 
hat keinen geeigneten Boden für sie geschaffen. Mit so nachgiebigen Müttern 
waren wir eben alle furchtlose Helden. 

Wir haben die Tatsache, daß die australischen Kinder von ihren Müttern 
mit der äußersten Nachgiebigkeit behandelt werden, und daß sie immer 
bekommen können, was sie sich nur wünschen, oft genug betont und 
doch ist nicht abzuleugner, daß es auch dort eine mit der Oralfunktion 
verknüpfte Ängstlichkeit gibt. Denn jung und alt glaubt dort in gleicher 
Weise an eine Phantasiewelt voller Dämonen - und alle diese Dämonen 
fressen Menschen! 

Während die Dämonen, die von den Erwachsenen am meisten gefürchtet 
werden, gewöhnlich in der Gestalt von Kindern erscheinen, berichten die ' 
Gespenstergeschichten, die sich die Kinder erzählen, von Dämonen in Riesen- ' 
große. Nun ist aber der Riese gerade die Gestalt, unter der der Erwachsene 
dem Kinde erscheint; und die Erzählung des alten Jirramba von dem Dämon 
Patiri scheint darauf hinzudeuten, daß wir die Wurzel aller dieser Phantasie- 
vorstellungen in der Mutter-Kind-Beziehung zu suchen haben. Die Patiris 
sind erintjas' mit langen Zähnen, die den Menschen von innen her an- 
beißen. Mit der Muttermilch dringen sie in den Säugling ein; und sie sind es 
auch, die der Mutter das Kind wegnehmen, um es zu fressen. Umsonst ist 
das Weinen der Mutter; das Kind kommt nie mehr zurück. Einer der meist- 
gefürchteten „mamus" (Dämonen) der Jumu und Pindupi heißt Tjitji- 
ngangarpa („wie ein Kind"). Die Gestalt dieses Wesens, wie sie Urantukutu 



i) Spencer und Gillen schreiben den Namen dieser Dämonen „oruncha". 



ir beschrieb, ist aber nicht die eines Kindes, obwohl man sie vielleicht 

Is die von Angst entstellte Vorstellung eines Kindes betrachten könnte. Es 

■ g^ nur ein Kopf, haarlos, mit großen Augen und mit großer Nase. Der 

Körper ist ganz glatt wie ein weißer Stein. Ist das nicht der ins Schreckhaft- 

iffgressive veränderte Eindruck eines neugeborenen Kindes? 

Eine andere Gruppe übernatürlicher Wesen entspricht offenbar den nach 
außen projizierten feindseligen Gefühlen, die der Erwachsene gegen das Kirjd 
hegt. Eines dieser Phantasiegebilde ist ganz besonders eindrucksvoll: es heißt 
Mangu-kurata, das bedeutet „Dämonenfresser". Es ist sehr dünn, wie ein 
Baumstamm lang und hat keinen After. Es lebt nahe am Amadeussee und 
frißt kukurpa mamus (Dämonen) und Kinder. 

Ein anderer Dämon heißt Tangara, das bedeutet: „großer Mann". Dieser 
Herr bedient sich eines Wurfstocks und hat nur ein Bein. Wenn er hungrig 
ist, schneidet er sich aus diesem einen Bein ein Stück Fleisch heraus und ißt 
es. Er kann das ohne jede Besorgnis tun, denn das Fleisch wächst immer nach, 
so wie die Mutterbrust nie schwindet, wenn das Kind „von ihr ißt . 

Der Schlüssel für das Verständnis dieser Dämonenwelt liegt in dem primären 
oralen Sadismus des Kindes. Nachdem wir nämlich die Riesenungeheuer der 
Phantasie als Darstellungen von Vater- und Mutter-Imagines erkannt haben, 
müssen wir uns natürlich die Frage vorlegen, warum das Kind die immer 
gewährende Mutter, die ihm nie einen Wunsch versagt, in der Projektion 
als ein kannibalisches Wesen charakterisiert. Die Antwort ist eine zweifache: 
Erstens einmal muß unsere Behauptung, daß das Kind keinerlei Versagung 
erfährt, doch cum grano salis verstanden werden. Denn der kleine Quälgeist 
martert die geduldige Mutter so lange, bis sie ihn schließlich doch fortstößt. 
Andrerseits reicht auch der angeborene Sadismus und Aggressionstrieb des 
Kindes hin, seine Ängste zu erklären. Das Kind mit kannibalistischen 
Wünschen introjiziert eine kannibalistische Mutter und bildet so sein pri- 
mitives Über-Ich aus, wie es Melanie Klein beschrieben hat. Diese primären 
Identifizierungen haben einen sadistischen Charakter, unabhängig von der 
wirklichen Haltung der Eltern dem Kind gegenüber, denn sie spiegeln eben 
die Wesenszüge des Kindes. Es handelt sich dabei wirklich nur um eine 
Spiegelung, nicht um die Prägung einer dauernden Form; es entsteht auf 
diese Weise zwar Angst, aber keine Umbildung des Charakters. Denn die 
introjizierten kannibalistischen Eltern werden wieder in den Raum hinaus- 
projiziert und lassen so die Welt der Dämonen und Ungeheuer entstehen. 

Aber wie schon Freud gezeigt hat, daß die paranoiden Projektionen 
auf Wahrheit beruhen, d. h. auf dem unbewußten Verstehen unbewußter 



Tendenzen, finden wir auch hier, daß der Erwachsene eine starke Tender, 
hat, das kannibalistische Kind zu töten, zu essen, zu vernichten. Wir sahT 
die Projektionen dieser Tendenzen in Gestah der Dämonen, aber wir hahT 
bisher noch nicht erwähnt, daß die Erwachsenen ihre aggressiven Neigungen 
auch wirklich zur Tat werden lassen und unter Umständen genau das tun 
was der Legende nach die Dämonen tun, d. h. sie töten und verspeisen 
ihre eigenen Kinder. Tankai, Pukutiwaras Frau, tötete vier ihrer Kinder 
und jedes bekam ein anderer Bruder zu essen. Napana war mit einer 
Frühgeburt niedergekommen, worauf sie zusammen mit ihren beiden 
Töchtern den Embryo verzehrte. Die beiden Töchter aßen die Arme die 
Beine und den Kopf, und man nahm an, daß sie davon rascher wachsen 
würden. Wenn man die Frauen fragt, warum sie Kinder töten und essen 
so sagen sie: „aus Hunger" oder „aus Fleischhunger", während die Männer 
in einem solchen Fall eine theoretischer klingende Begründung abgeben ■- 
sie sagen nämlich, daß jedes zweite Kind gegessen werde, damit die andern 
doppelt kräftig würden. An diesen beiden verschiedenen Erklärungen kann 
man einen wesentlichen Unterschied der Geschlechter erkennen: Während 
die Frauen von Ich- und Es-Gründen beherrscht werden (Hunger und Lust- 
hunger), handelt der Mann nach Theorien, d. h. er wird von seinem Über- 
ich gelenkt. — Beide Erklärungen stimmen aber darin überein, daß sich in 
ihnen ambivalente orale Strebungen ausdrücken: die Mutter liebt — oder 
haßt — ihr Kind so heiß, daß sie es aufißt, der Mann, sich als älteren 
Bruder des Gegessenen empfindend, wünscht nicht nur, seinen jüngeren 
Rivalen aus der Welt zu schaffen, sondern identifiziert sich, indem er ihn 
verzehrt, auch mit seinem Opfer und verdoppelt so seine Kräfte. 

Warum bringen wir nun auch die Regeln der Speiseverteilung mit 
der Oralerotik oder dem Oralcharakter in Zusammenhang? Der nicht- 
psychoanalytische Ethnologe würde hier wahrscheinlich annehmen, daß 
diese Regeln auf einem kollektiven Selbsterhaltungstrieb beruhen und 
nichts mit der Libido zu tun haben. Darauf muß man die Frage stellen: 
Warum gibt der junge Mann die Beute gerade dem Schwiegervater? In 
Wirklichkeit handelt es sich dabei um einen Tausch im Sinne des „do 
ut des". Wenn z. B. der junge Mann, der ein Känguruh erlegt hat, ver- 
pflichtet ist, die besten Teile der Beute, nämlich den Schwanz und die 
Hinterbeine, die Eingeweide und das Fett, seinem Vater oder Schwieger- 
vater zu geben, so hat er ja dafür seine Frau, „die Tochter", die eigentlich 
den alten Männern gehört, „gegessen" (d. h. koitiert), und muß die daraus 
resultierende unbewußte Feindseligkeit der Alten beschwichtigen, indem 



ihnen nun seinerseits etwas zu essen gibt. Wir dürfen dabei nicht ver- 
essen, daß bei der Initiation der Schwiegervater die Zirkumzision aus- 
führt und dabei die Rolle des Vaters als des ursprünglichen Kastrators 
pielt. Der Schwiegervater stellt daher eine Vater-Imago dar und ist daher 
jer Rivale im Liebesleben. Zur Beschwichtigung der Kastrationsangst muß 
darum sein Anspruch abgegolten werden; und dies geschieht, indem der 
genitale Anspruch durch den oralen vertreten und die Frau durch die 
Nahrung ersetzt wird. Die Theorie wird durch eine Beobachtung Spencers 
bestätigt, der gezeigt hat, daß die Speisungsregeln in einer Angst wurzeln. 
Denn ein Mann muß nicht nur seinen Schwiegervater mit Nahrungsmitteln 
unterstützen, er darf ihn andrerseits auch nicht sehen lassen, was er selber 
ißt, denn sonst verdirbt ihm der Schwiegervater die Speise, indem er 
seinen Geruch hineinbringt". Wenn das geschehen ist, wird der Mann 
von der Speise krank.' 

Eines Tages erzählte mir der alte Yirramba, daß es schlimm sei, wenn 
man von rohem Fleische träume. Wenn das passiere, bedeute das, daß ein 
erintja einem nachstelle, und daß man daher den Lagerplatz wechseln 
müsse. Er hatte einmal geträumt, er habe ein Känguruh getötet, und als 
er sich niedersetzte, um zu essen, habe er bemerkt, daß das Fleisch noch 
roh war. — Der Traum spielt auf dem Ularahügel. Ulara ist ein Wasser- 
Totem-Platz, und Yirrambas Schwiegervater war der Häuptling dieser Gegend. 
Da der Schwiegervater nun zugleich der Mann ist, dem Yirramba von 
dem Känguruhfleisch hätte abgeben müssen, können wir den Sinn dieses 
Traumes „vom rohem Fleische" leicht verstehen. Der unbewußte Gehalt 
des Traumes besagt nämlich, daß Yirramba seinen Schwiegervater (Vater) 
töten will, und dieser unbewußte Gehalt ist es, der jene Angst vor dem 
Über-Ich mobilisiert, die durch die erintja-Yxixchx zum Ausdruck gelangt. 
Das Weitere fügt sich gut dieser Erklärung ein, denn es ist üblich, das 
Lager zu wechseln, wenn jemand gestorben ist. 

Bei allen zentralaustralischen Stämmen sind gewisse Speisen den jungen 
Leuten verboten, was gleichbedeutend damit ist, daß sie für die Alten 
reserviert bleiben. Wapiti, als Repräsentant der Ngatataragruppe luritja- 
sprechender Stämme, nannte unter den tabuierten Tieren als erstes den 
inarlinga, den Schnabeligel {Echidna). Die Frauen essen dieses Tier nicht, 
da sonst ihre Brüste nicht wüchsen, die jungen Männer, da sie sonst keine 
Augenwimpern hätten. Der mutta, eine Rattenart, ist beiden Geschlechtern 



i) Spencer and Gillen: The Arunta. 1927, II, 491. 



der jüngeren Generation verboten; wird er dennoch gegessen, so bluten 
die Frauen bei der Periode und die Männer bei der Subinzision allzu stark 
Bei den Pindupi und Yumu steht dasselbe Tier als erstes auf der Liste 
der tabuierten. Es ist den jungen Männern verboten, weil nach seinem 
Genuß das Glied sich bei der Subinzision als zu hart erweisen würde 
um eingeschnitten zu werden ; aus dem gleichen Grund ist übrigens auch 
die Schlange tabuiert. Eine bestimmte Raupenart darf von den jungen 
Männern nicht gegessen werden, da sonst das Glied nach der Subinzision 
. zu einem gewaltigen Umfang anschwellen würde. 

Weitere Einzelheiten anzugeben dürfte überflüssig sein, da wir den ganzen 
Inhalt aller dieser Vorschriften in zwei Sätzen zusammenfassen können: 

i) Das wichtigste Tabu scheint den inarlinga zu betreffen, denn dieses 
Tier wird meistens an erster Stelle erwähnt. 

2) Ungehorsam gegen die Speisentaburegeln zieht stets eine Strafe nach" 
sich, die sich gegen das Genitale richtet. 

Scheinbare Ausnahmen, wie die Zerstörung der Wimpern bei den Knaben 
und die der Brüste bei den Mädchen, fügen sich der Regel ein, wenn man 
bedenkt, daß die genannten Organe symbolische Äquivalente für die Ge- 
schlechtsteile sind. 

Dafür, daß der inarlinga immer als erstes der tabuierten Tiere in dem 
Gedächtnis meiner Gewährsmänner auftauchte, kann ich einen guten 
Grund angeben. Nach einer allgemein bekannten Mythe war der inarlinga 
ein Vorfahr, der eine eigenartige Methode hatte, die Initiationszeremonie 
auszuführen. Er pflegte den Penis ganz einfach abzuschneiden und so die 
Jungen zu töten. Daraus ersieht man, daß es die Kastrationsangst ist, die 
die Jungen dazu bringt, auf das beste Fleisch zu verzichten. Orale Ent- 
schädigung ist in Wirklichkeit nur ein Ersatz für genitale Lust; statt auf 
die Frauen zu verzichten, besänftigen die jungen Leute den Zorn der 
älteren Generation, indem sie ihr die besten Nahrungsmittel überlassen. — 
Eines kann uns jedenfalls die Geschichte vom Schnabeligel lehren: Institu- 
tionen, die in Ansehung ihrer W^irkung außerordentlich rational erscheinen, 
können einmal aus sehr irrationalen Quellen entsprungen sein. 

bj Die anale und die urethrale Zone 

Wir wollen uns jetzt ein Bild davon zu machen suchen, wie sich die 

Eingeborenen den exkretorischen Funktionen gegenüber verhalten. Hat ein 

Eingeborener nachts das Bedürfnis zu urinieren, so verläßt er im allgemeinen 

die Hütte. Aber er geht nicht sehr weit weg; und wenn er sehr müde ist 



rsycnoanalyse primitiver . 



„jer die Nacht sehr kalt, so uriniert er einfach auf den Boden des Schlaf- 
raumes und bedeckt dann den nassen Sand ziemlich oberflächlich mit einer 
Schicht trockenen Sandes. Und so macht er es auch mit den Exkrementen. 

Wenn die Eingeborenen sich, wie es alltäglich geschieht, ihre Rationen 
yon der Mission in Herrmannsburg abgeholt haben und dann, im Kreise 
sitzend, ihre Suppe essen, so urinieren die Frauen dabei in den Sand während 
des Essens. Sie machen erst sehr geschickt mit den Zehen eine kleine Ver- 
tiefung in den Sand, urinieren dann da hinein und scharren dann mit dem- 
selben Fuß das Loch wieder zu. Ich habe sie übrigens auch in unserer Küche 
beobachtet, wie sie arbeiteten oder sich mit meiner Frau unterhielten und 
der Urin ihnen dabei an den Beinen herunterlief. Ich erinnere mich noch 
einer anderen Szene ähnlicher Art: Wir waren auf dem Heimweg von einer 
Zeremonie und Lelil-tukutu blieb einen Augenblick stehen, um mit uns 
zu reden. Während er mit uns sprach, begann er zu urinieren und gab 
sich nicht einmal die Mühe, diesen Akt auch nur insoweit unseren Blicken 
zu entziehen, daß er uns den Rücken zugewandt hätte. Es war übrigens 
auffallend, wieviel bei Zeremonien uriniert wurde. 

Hinsichtlich der Defäkation ist das Schamgefühl der Eingeborenen ein 
wenig stärker entwickelt. Immerhin defäzierte Pukutiwara in Anwesenheit 
meiner Frau und seiner Frauen, wobei er freilich den Zuschauern den 
Rücken zuwandte. Eine Scham, von der Defäkation zu sprechen, kennen 
die Eingeborenen nicht. So fragte mich z. B. Kanakana einmal, ob meine 
Frau eben zum Defäzieren oder zum Urinieren weggegangen sei, weil er 
zu wissen wünschte, ob sie gleich wieder zurück sein würde oder ob man 
auf sie werde warten müssen. 

Eine große Rolle spielt bei den Eingeborenen die Analerotik. Um einem 
Mißverständnis vorzubeugen, das man häufig bei Ethnologen findet, die von 
der Psychoanalyse etwas, aber eben nicht genug wissen, will ich ausdrück- 
lich bemerken, daß Analerotik etwas anderes ist als „analer Charakter' . 
Ein Analerotiker ist dadurch charakterisiert, daß bei ihm die Hinterbacken 
in den Vorlustakten eine besondere Rolle spielen. Ein solcher Mensch wird 
Frauen mit großem Gesäß bevorzugen, vielleicht eine Vorliebe für den 
coitus a tergo oder den coitus per anum haben oder sonst irgendwelche 
sexuellen Handlungen vornehmen, die etwas mit dem Anus zu tun haben. 
Wie die Biologie lehrt, hat sich die Vagina erst im Lauf der Entwicklung 
vom Rektum differenziert, wir müssen daher ein erotisches Verhalten wie 
das eben beschriebene als archaisch bezeichnen, wenn es nicht regressiver 
Natur ist, d. h. wenn der Anus dabei nicht nur ein Ersatz für die Vagina ist. 



In dem Kapitel über das Sexualleben der Eingeborenen schilderte ich da 
Schönheitsideal der Aranda und Luritja, und der Leser wird sich erinnern 
daß nur eine Schönheitsbedingung in den Angaben aller Gewährsmänner 
durchgängig wiederkehrte: Die Hinterbacken müssen groß sein. 

Was übrigens den coitus a tergo betrifft, so war man früher einmal auf 
Grund sehr unzuverlässiger Auskünfte der Meinung, daß er die in Australien 
üblichste Koitusstellung sei. Basedow hat in einer an wertvollen Mit- 
teilungen reichen Schrift^ diese wissenschaftliche Fabel widerlegt. Es würde 
aber zu weit gehen, wenn man behaupten wollte, daß der coitus a tergo 
überhaupt nicht mehr vorkomme oder nur eine unter dem Einfluß der 
Weißen neu aufkommende Mode sei. In einer Volkssage, die mir von einem 
Matuntaramann erzählt wurde, kommt eine Frau vor, die von einem a tergo 
eingeführten Penis durch eine Schlucht hindurch bis in eine Höhle hinein 
gestoßen wird. — Daß der coitus per anum als eine Form des homosexuelleri 
Liebesverkehrs heute noch bei den jungen Männern üblich ist, ist absolut 
sicher, ich weiß aber nicht, ob er auch in das Liebesleben der Erwachsenen 
und in die heterosexuellen Geschlechtsbeziehungen mit hineingenommen wird. 
Übrigens tritt die enge Beziehung zwischen Vagina und Anus auch in 
der Sprache hervor: „Ätna"" im Arandadialekt und „kunna'' im Luritja- 
dialekt bedeuten beide sowohl Anus als auch Vagina; man könnte hierin 
so etwas wie die philologische Bestätigung einer biologischen Theorie er- 
blicken.^ 

Wenn ich das ganze mir zur Verfügung stehende Material überschaue, 
möchte ich behaupten, daß für den zentralaustralischen Eingeborenen der 
Anus natürlich eine erogene Zone darstellt, aber keine so bedeutungsvolle, 
daß sie im Geschlechtsleben der Erwachsenen an die Stelle der Vagina 
treten könnte. Der Eingeborene ist in dieser Beziehung ganz „normal"; 
damit meine ich, daß der Anus zwar in der Kindheit eine erogene Zone 
von selbständiger Bedeutung ist, diese Bedeutung aber im Laufe der Vor- 
pubertät verlorengeht, so daß für den Erwachsenen der Anus nur für Vor- 
lustakte in Betracht kommt. 

Ganz anders als der Analerotiker ist der Mensch mit einem „analen 
Charakter" beschaffen. In seinem Liebesleben ist jede Beziehung zum 
Analen und Exkrementellen aufs strengste tabuiert. Er ist ein Mann, der 



i) Subincision and kindred Rites of the Australian ahoriginal. Journal of the Royal 
Anthropological Institute 1927, 53. 

2) Um ganz exakt zu sein: Ätna altjura (Loch) ist der Anus, atna keltja (Schlitz) 
ist die Vagina. 



„eng an seinen Gewohnheiten festhält, sehr regelmäßig lebt und ge- 
wissenhaft für Reinlichkeit, besonders in bezug auf seinen Körper, sorgt. 
Alle Gegenstände seiner Umgebung, insbesondere aber alle Dinge, die ihm 
gehören, sind für ihn von ungeheurer Wichtigkeit und Bedeutung, und 
er ist nicht imstande, sich auch nur von einer Kleinigkeit zu trennen. 
Eigentlich ist er fast immer das, was wir „geizig" nennen. Er gehört zu 
den Menschen, die weit vorausdenken und immer für die Zukunft sparen. 
Dieser Charaktertyp geht häufig mit quälenden neurotischen Störungen 
einher und ist daher von den Analytikern sehr sorgfältig studiert worden. 
In der Analyse kann man die geschilderten "Verhaltungsweisen bis an ihre 
Wurzel zurückverfolgen. Man findet dann nämlich, daß diese Menschen in 
ihrer Kindheit, den Bemühungen ihrer Umgebung, sie zu einer Regelung 
ihrer exkretorischen Funktionen zu veranlassen, den hartnäckigsten Wider- 
stand entgegengesetzten und das Äußerste taten, ihre Exkremente zurück- 
zuhalten, sei es, daß sie diese als wertvolle Teile ihrer eigenen Person 
betrachteten, sei es, daß sie auch nur ihre Mutter oder Pflegerin ärgern 
wollten. In einem Alter, in dem andere Kinder sich den für unsere Zivili- 
sation charakteristischen Sitten zu fügen gelernt haben, fahren sie immer 
noch fort, sich schmutzig zu machen und müssen dafür erhebliche Krän- 
kungen ihres Narzißmus erfahren. Schließlich verfallen sie in das andere 
Extrem: statt sich selbst zu beschmutzen, werden sie übermäßig reinlich. 
Die Unregelmäßigkeit in der Defäkation wird ersetzt durch ein pedanti- 
sches Zeremoniell, eine ganz übertriebene Genauigkeit bei allen ihren Ver- 
richtungen. Bei diesem Umwandlungsprozeß kann die ursprüngliche Be- 
sorgnis, den Kot zu verlieren, in eine Angst, Zeit zu versäumen, umgesetzt 
werden, so daß sie oft in einer unzweckmäßigen Weise Zeit sparen. Im 
ganzen genommen ist diese Art der Charaktergestaltung für unsere eigene 
Zivilisation typisch. 

Der Aranda ist das genaue Gegenteil von alledem. Er hat absolut kein 
Gefühl für den Wert der Zeit, ein Tag ist ihm wie der andere. Es stört 
ihn gar nicht, wenn sein Gesicht von Fliegen bedeckt ist oder irgend- 
welche andere unappetitliche Insekten auf seinem Körper herumkriechen; 
er gibt sich nicht einmal die Mühe, sie wegzuscheuchen. Er liebt das 
Wasser; ein Bad und ein kühler Trunk machen ihn glücklich, aber ans 
Waschen denkt er niemals. Viele Dinge, bei denen wir uns ekeln würden, 
sind ihm nicht im geringsten zuwider. So wurde z. B. einmal eine alte 
Frau ausgeschickt, für einen weißen Mann nach Wasser zu suchen. Sie 
fand in einem Felsen eine ganz kleine Wasserpfütze, nicht größer als eine 



mittlere Badewanne. Die Frau rutschte auf dem glatten Felsen aus und 
fiel mitten in die Pfütze; aber das machte ihr keine Sorge: Sie tauchet 
das Trinkgefäß zwischen ihren Schenkeln ins Wasser und fand alles ^^ 
bester Ordnung. Wenn ein Baby sich selbst und die Mutter mit seinen 
Exkrementen beschmutzt hat, so findet die Mutter überhaupt nichts dab^ 
sondern bringt das Kind so schmierig, wie es ist, zu uns, um es uns T' 
zeigen. "^ 

Der Eingeborene ist nichts weniger als geizig, vielmehr so freigebig 
daß ihm das Wichtigste am Besitz das Verschenkenkönnen ist. Sogar der 
europäische Einfluß bringt ihn nicht dazu, sich Sorgen um die Zukunft 
zu machen. So oft man will, kann man einem Arandaburschen oder 
-mädchen sagen, daß man darauf aufmerksam gemacht werden will, wenn 
die Mehlvorräte erschöpft sind und ergänzt werden müssen, — nie wird 
es geschehen. Nie werden sie begreifen, daß man noch etwas anderes tun 
kann, als nur seinen augenblicklichen Hunger stillen. Wenn man durch' 
den Busch streift, kann man oft einen völlig brauchbaren Bumerang finden- 
der Besitzer hat ihn weggeworfen, weil er keine Lust mehr hatte, ihn zu 
tragen. Er machte sich dann einen neuen, ohne sich über diese Verschwen- 
dung von Zeit und Mühe irgendwelche Gedanken zu machen. Wir müssen 
daher zum Schluß kommen, daß bei den Zentralaustraliern die anale Libido 
keinen Beitrag zur Charakterbildung liefert. 

Natürlich sind auch mit der urethralen Funktion Lustempfindungen 
verbunden. In Liedern, Mythen und auch in der Realität erscheint der Geruch 
des Urins als sexuelles Stimulans. Ganz wie die Kinder der Weißen be- 
trachten auch die der Eingeborenen den Urin als ein Äquivalent der 
Samenflüssigkeit . 

In unserer Zivilisation scheint die Urethrallibido keinen großen Anteil 
an der Charakterentwicklung zu haben. Man meint, daß allenfalls der 
Ehrgeiz auf diese libidinöse Quelle zurückzuführen sei, insofern er die 
Tendenz enthält, etwas zu produzieren, um es vorzeigen zu können. — 
Die Charaktergestaltung der Zentralaustralier dagegen zeigt beträchtliche 
formale Analogien zu dem urethralen Impuls. Man könnte freilich einen 
hervorstechenden Zug in dem Charakter der Eingeborenen, die maßlose 
Schenkfreudigkeit, auch auf die Analität, gewissermaßen auf ein Versagen 
der Sphinkterenfunktion zurückführen wollen, ich glaube aber Gründe zu 
haben, wenigstens daneben auch die Urethralerotik als mitgestaltenden 
Faktor anzusehen. Auch das Moment der „Zur-Schau-Stellung", das in den 
Zererhonien enthalten ist, dürfte zum Teil einen urethralen Ursprung 



Die Psydxoanalyse primitiver 



Kultti 



4^5 



haben, wobei man beachten muß, daß hier wie bei den Schenksitten in 
Jen Begriff des Urethralen auch die Spermabedeutung des Urins ein- 
bezogen werden muß. Ein immer wiederkehrender Zug des Rituals besteht 
nämlich darin, daß die Männer ihr eigenes Blut auf den Boden fließen 
lassen, und das Blut, mit dem dies geschieht, stammt aus der Subinzisions- 
lyunde der Urethra. Ich konnte auch beobachten, daß während und nach 
der Zeremonie viel häufiger uriniert wurde als sonst. Ein bestimmtes Spiel 
wird häufig nach der Zeremonie gespielt. Ein Mann ruft dem anderen zu: 
Kamuru tjina (dein Onkel Fuß) watawara (lang)" und der andere muß 
darauf sofort antworten: „kalu watawara"' (Penis lang). Gibt er diese Ant- 
wort nicht, so schlägt ihn der erste Mann oder er uriniert sich in die 
Hand und zwingt ihn, das zu trinken. 

c) Die phallische Erotik und der Ödipuskomplex. 

Unter der phallischen Libidoorganisation versteht Freud das Zusammen- 
wirken aller erogenen Zonen und Partialtriebe unter dem Primat des 
Phallus. Der Unterschied zwischen der phallischen Libidoorganisation und 
der endgültigen genitalen besteht darin, daß in jener der Penis als eine 
Waffe aufgefaßt wird, die in den Leib eindringen kann, und daß der 
Akt selbst stärker mit Libido besetzt ist als das Objekt. Diese phalli- 
sche Organisation ist so eng mit dem Ödipuskomplex und mit der 
Onanie verbunden, daß wir diese drei Phänomene zusammen besprechen 
wollen. 

Wenn wir das Verhalten eines Pitchentarababys mit dem oben ge- 
schilderten Verhalten der Dämonen vergleichen, können wir eine merk- 
würdige Ähnlichkeit feststellen. Von allen Dämonen heißt es, daß sie in 
die Körper menschlicher Wesen eindringen und innen Schmerzen hervor- 
rufen, und das Kind benimmt sich auch wirklich so, als ob es versuchen 
wollte, den Körper der Mutter zu öffnen, ihn in Stücke zu reißen und 
in ihn einzudringen. — Nach dem Arandaglauben kann ein Mann eine 
Frau durch einen Sang behexen {arelama), so daß sie davon schwanger 
wird. Ein so erzeugtes Kind, ist kein „richtiges" Kind, es ist ein Dämon 
mit langen Zähnen. Im Augenblick seiner Geburt sieht es sich nach der 
Mutter um, darauf stirbt die Mutter und das Kind verschwindet. 

Diese Schilderung ist eine leicht durchschaubare Projektion von Trieb- 
wünschen. Der Dämon mit den langen Zähnen ist eben das Kind, das 
bei seinen Versuchen, in die Mutter einzudringen — nicht bei seinem 
Hervorkommen aus der Mutter — die Mutter töten will. Depitarinjas zahl- 



4=4 



G^za R-oIieim 



reiche Versuche, die Vertreter der Mutter-Imago zu erschießen, und sein 
Phantasien vom Herausreißen und Essen der Vagina sind sprechende Zeug- 
nisse dieser Entwicklungsphase. 

Das verhältnismäßig so glückliche Zusammenleben von Mutter und 
Kind wird notwendigerweise bald durch eine Entdeckung gestört. Das Kind 
muß erkennen, daß es da einen Rivalen gibt, ein mächtiges Wesen, das 
ebenfalls auf die Liebe der Mutter Anspruch erhebt, — und damit fängt 
es an, den Vater zu hassen und zu fürchten. Die Deckerinnerungen De- 
pitarinjas sind gut durchschaubar. Seine älteste Erinnerung ist die, daß 
die Mutter ihm (Ziegen-) Milch gibt und daß der Vater hinter ihm her 
ist, weil er die Schwester (Mutter-Imago) mit seinem Messer (Zahn, Penis) 
geschnitten hat. In seinen Spielen läuft es immer darauf hinaus, daß 
„die Schlange" versucht, in die Brust oder Vagina der Mutterpuppe ein- 
zudringen, und daß sie dafür bestraft wird. 

Dieselbe Triebkonstellation finden wir in den Volkssagen ausgedrückt. 
Bankalangas (Riesen) haben die Eltern eines Knaben getötet und aufge-l 
fressen und nehmen den Jungen als ihr Pflegekind zu sich. Er wächst in | 
dem Glauben auf, der Sohn des weiblichen bankalanga zu sein. Den männ- 
lichen hankalanga bekommt er niemals zu Gesicht; in der Hütte ist ein | 
Raum abgeteilt, und darin lebt der „Vater". Aber eines Tages entdeckt 
der Junge den Pflegevater und gerät darüber in solche Wut, daß er die 
Hütte mitsamt seinen Pflegeeltern verbrennt. — Ich meine, der Knabe j 
hat mit seinem Glauben, daß die Riesen seine wirklichen Eltern seien, ' 
gar nicht so unrecht. Sein „Irrtum" ist nichts anderes als eine dichterische 
Darstellung der Verwandlung, die ein Objekt erfährt, wenn der darauf' 
gerichtete Affekt sich ändert. Die Geschichte zeigt, wie die Entdeckung 
der Existenz des Vaters die Liebesobjekte in Haßobjekte verwandelt, die 
Eltern in menschenfressende Riesen, und die Behauptung der Sage, 
die Riesen die wirklichen Eltern aufgefressen haben, macht es nur um so . 
deutlicher, daß diese noch in jenen weiterexistieren. 

In den drei vorhergehenden Kapiteln ist mehrfach die Onanie erwähnt' 
worden, die sowohl im täglichen Leben wie auch im Ritual eine hervor- 
ragende Rolle spielt. Die rituelle Onanie in Arolbmolbma und Iwinjinji 
zeigt, daß Ödipusphantasien Inhalt und Ursache der Onanie bilden. Beim 
Spiel mit den Kindern erhielt ich ebenfalls ganz unanfechtbare Beweise 
für die Auffassung Melanie Kleins, daß Onaniephantasien den Baustoff 
für die Kinderspiele abgeben. Über den Inhalt dieser Phantasien erhalten 
wir aus einem Märchen genaue Auskunft. 



Die Psymo 



al- 



sychoaualyse primitiver 



Kult, 



4^5 



Vor Zeiten lebte einmal ein malpakara (in den Märchen der Repräsentant 
^es sexuell begehrlichen Mannes) in einer Höhle. Er hatte einen kleinen 
Stock. Mit diesem Stock pflegte er auf den Boden zu schlagen und so 
seinen Gesang zu begleiten. Wenn er dies tat, so kamen eine Menge 
alknarintja-MÄdiche-n aus dem Felsen heraus und tanzten um ihn herum. 
Sobald sie etwas näher an ihn herankamen, versuchte er, sich eine von 
ihnen zu greifen, wenn er aber eine in den Armen hatte, so verschwand 
sie. Sein Glied richtete sich auf und er hatte einen Samenerguß. — Hier, 
am Schluß der Erzählung, korrigiert sich der Erzähler selbst, indem er 
sagt, der malpakara habe in Wirklichkeit die Erde mit seinem erigierten 
Gliede geschlagen und nur dann das Glied mit dem Stocke vertauscht, wenn 
die alknarintia-MÄichexi. sichtbar wurden. 

Da wir schon gezeigt haben, daß die alknarintia-¥ica.Vi&a. die Mutter be- 
deuten, sieht man aus der Erzählung, daß die Onanie an unbewußte Inzest- 
phantasien geknüpft ist. In Anbetracht dieser inzestuösen Onaniephantasien 
könnte man erwarten, etwas von Kastrationsdrohungen zu erfahren, die sich 
gegen die Onanie richten. Aber das wäre irrig. Niemand hat etwas gegen 
die Onanie der Kinder einzuwenden, und ich habe oft gesehen, wie Tankai 
mit dem Gliede ihres Sohnes Aldinga spielte. Auch auf meine ausdrück- 
lichen Fragen wurde das Vorkommen von Kastrationsdrohungen bestritten; 
trotzdem glaube ich, daß diese Auskunft nicht stimmt, und daß meine 
Gewährsmänner ihre Erinnerungen an Kastrationsdrohungen nur verdrängt 
hatten. Wenn ich mich unter einer Schar spielender Kinder befand, habe 
ich oft gehört, wie sie sich gegenseitig zuriefen: „Ich reiß' dir den kalu 
(Penis) aus, ich reiß' dir deine ngambu (Testikel) aus! Sie müssen so 
etwas einmal von ihren Vätern gehört haben und, wie die Märchen zeigen, 
rächen sie sich dafür mit ähnlichen Drohungen. 

Ein Märchen lautet folgendermaßen: Es war einmal ein bankalanga, 
der lebte mit seinen kleinen Enkeln zusammen. Sie gingen auf die Wallaby- 
jagd. Am Abend kamen sie alle wieder ins Lager. Der bankalanga hatte 
gewaltige Hoden, so groß wie Schuhe.^ Die Jungens spielten damit, indem 
sie sie bald bis auf die Erde zogen, bald wieder in die Höhe warfen. Der 
bankalanga sagte immer: „Paßt auf, Jungens, laßt mir meine ngambu in 
Ruhe, sonst zerquetscht ihr sie noch!" Als er eingeschlafen war, fingen 
die Jungen an, an seinen Hoden zu ziehen, und sie streckten sich ein 
gewaltiges Stück. Schließlich nahm einer der Jungen einen Stock und 



i) Geraeint sind die Schuhe, die der Bluträcher trägt, um die Spuren zu verwischen. 
Imago XVIII. 28 



426 



G^za Jxdlie 



schlug damit auf die Hoden. Da wachte der bankalanga auf und stürzte 
sich auf die Kinder. Die liefen davon, wobei sie die Hoden des bankalane- 
festhielten und sie immer noch mehr in die Länge zogen. Er versuchte 
nach den Jungen zu schlagen, aber sie liefen ihm zwischen den Beinen 
durch, so daß sie nun hinter ihm waren. Andere hielten seine Hoden fest 
und rollten sie immer weiter. Sie kamen schließlich mit den Hoden in 
eine große Höhle. Einer der Jungen versteckte sich am Eingang, und als 
der Alte herankam, schlug er ihn mit seinem Stock über die Stirn und 
tötete ihn. Dann verbrannten sie den Körper und teilten die Hoden in 
Stücke. 

Diese Phantasie von der Kastration des Vaters wurde mit besonderem 
Behagen erzählt. — Dieselbe Feindseligkeit gegen den Vater als gegen den 
Mann, der die Liebe der Mutter für sich allein in Anspruch nimmt, zeigt 
sich auch in dem folgenden ZeZf/a^ -Traum des alten Yirramba: 

Es kam ein Mann von Ulatjinta her mit einem tjimhili (magischer Stab I 
von Zauberern, zum Töten verwandt). Es war ein sehr großer Mann, der 
wie ein leltja daherschritt. Er trug einen neuen Schild, dazu Speer und Speer- 
werfer. Er wanderte nach Süden auf Arequa zu, und ich folgte ihm. Er i 
war mit Holzkohle geschwärzt und mit Adler- oder Habichtfedern geschmückt. 
Am creek nahe bei Arequa machte er Halt, um Wasser zu trinken. Dann 
ging er mit seinem großen Speer und dem tjimbili, den er unter dem Arm \ 
trug, nach Ljalpa (Maleebaum) und dort erstieg er einen Hügel bei Ungulla 
(Wasserloch). Dann stieg er wieder herunter, wobei er immer nach einem 
Wege Ausschau hielt. Die ganze Zeit folgte ich ihm. Dann kam der leltja 
zu einem Platz, der Erultja hieß. Hier tat er Gras ins Wasser und trank 
es. Ich stand hinter ihm, nicht allzu weit ab. Dann kam der Leltja zu einem 
Platz, namens Polta (Genick), wo er eine Menge ngulpa (pitcheri) fand. 
Dann kam er nach Ndunguntua (Felsloch). Dort saß er die ganze Nacht 
am Feuer, ohne zu schlafen. Statt zu schlafen, schmückte er sich mit andatta 
und rieb Farbe an einem Stein, um sein tjimbili rot anzumalen. Früh am 
nächsten Morgen kam er durch einen Ort, der Arkaina (kleiner Fogel) hieß. 
Dort lagen zwei Menschen bei einem großen Feuer und schliefen. Der leltja 
ging rund um sie herum und schaute sie sich an. Das waren nämlich die 
beiden Menschen, nach denen er suchte. Er nahm den tjimbili aus dem Beutel 
heraus, färbte ihn und kniete dann nieder. Und der Zauherstab (tjimbili) drang 
dem einen der beiden Menschen in die Brust und kam auf der anderen 



i) Wt/a = Bluträcher, Feind. 



Die Psyoioanalyse primitiver Kulturen 



427 



Seite der Brust wieder heraus. Ich kam näher und sah, daß der Mann aus dem 
Munde blutete. Sein Freund erwachte und pflegte den Blutenden. Früh am 
anderen Morgen starb der Mann. Dann waren zwei Frauen da und trauerten 
um den Mann. Da herrschte im Lager großes Wehklagen und niemand 
dachte daran, auf Känguruhjagd zu gehen, obwohl es scheinbar damals sehr 
viele solche Tiere gab. Die Frauen und der eine Mann gruben eine Grube 
lind beerdigten den Toten. Jetzt tötete der leltja auch den anderen Mann 
auf dieselbe Weise und die beiden Frauen bestatteten den Toten. Dann gingen 
die beiden Frauen weg, kamen nach Kpalinja und. weinten auf dem ganzen 
Wege. Der leltja folgte ihnen und ich folgte wiederum den Spuren des 
leltja. In Kpalinja waren eine Menge Leute, die aufgeregt durcheinander- 
liefen und um die beiden Toten- weinten. Der leltja schlief in dem trockenen 
Busch draußen vor dem Lager und tötete dann mit seinem Knochen einen 
großen inkata (Häuptling), der kura (Bandicoot) hieß. Alle beklagten seinen 
Tod und dann bestatteten sie ihn. — Da erwachte ich. 

Der Traum beschreibt eine nächtliche Szene, denn der „leltja^'' ist ein 
vielgefürchtetes Nachtgespenst. In einer der geschilderten Szenen ist be- 
sonders betont, daß der leltja die Nacht hindurch nicht schlief, sondern 
irgend etwas anderes tat. In einer anderen Szene sieht der leltja zwei 
Menschen am Lagerfeuer schlafen. Der latente Inhalt des Traumes wird 
etwas aufgehellt durch die Assoziationen, die der Ort Ilpalindja hervorruft. 
In Ilpalindja wurden die iTz^wra-Zeremonien abgehalten und der Träumer 
hatte bei diesen Zeremonien die Jünglingsweihe erhalten. Dies inkura fand 
statt, als Spencer und Gillen im Land waren. Beim inkura wurden Zere- 
monien, die eigentlich zu verschiedenen Orten in Beziehung stehen, durch- 
einandergemengt. Eine dieser Zeremonien war die Vorführung des mbiljirkara, 
wobei die beiden tjurungas, die Vater und Sohn darstellen, mit Haarsträhnen 
aneinandergebunden werden. Statt des Wortes mbiljirkara gebraucht der 
Träumer auch den Ausdruck erkurindja, das bedeutet: „zusammenstecken 
und wird häufig im Sinne von „Koitus ' gebraucht. Ich glaube, wir können 
daraufhin den Traum als einen „ürszenentraum" ansprechen. Im Traum 
ist der unbewußte Inhalt in zwei Versionen gegeben. 1. Statt zu schlafen, 
sitzt der leltja neben dem Feuer und bemalt sich. 2. Der leltja macht 
etwas mit den beiden schlafenden Menschen, er tötet sie. 

Nun ist die konventionell gebotene Haltung der Zentralaustralier in 
bezug auf die Verheimlichung des elterlichen Geschlechtsverkehrs vor den 
Kindern ungefähr die gleiche wie in Europa. Die Eltern warten, bis die 
Kinder eingeschlafen sind oder es ihnen wenigstens so scheint. Im Traum 

28* 



4^8 



Cs-^za Jxöneini 



sagt das Kind in der Gestalt des leltja: „Ich lag die ganze Nacht wach " 
Und weiter: „Das sogenannte , Schlafen' der beiden Menschen, die am Feuer 
lagen, ließ mich fühlen wie ein leltja und gab mir den Wunsch ein, die 
beiden zu töten. 

Um die Richtigkeit dieser Deutung zu bestätigen, müssen wir zeigen 
daß der leltja im Traum wirtlich den Träumer selbst darstellt, daß der 
Traum mit einem Kindheitserlebnis zusammenhängt, und daß die beiden 
am Feuer schlafenden Menschen Vater und Mutter des Träumers bedeuten. 
A.n der Identität des Träumers mit dem leltja kann kaum ein Zweifel be- 
stehen, da der Träumer ja „den Spuren des leltja folgt". Der Grund für 
diese Dublettierung des Träumers ist leicht zu erkennen. In seiner eigenen 
Gestalt stellt er sich selbst als das Kind dar, das die Urszene schauend er- 
lebt, in der Gestalt des leltja repräsentiert er den Inhalt seiner Wünsche 
nämlich den Vater töten und mit der Mutter koitieren zu können. Der I 
Zusammenhang mit der längst vergangenen Kinderzeit ist durch einen 
Einfall gesichert, der eine Art Deckerinnerung darstellt: Die Ereignisse des 
Traumes beginnen an einem Ort, der Ulpatjinta heißt. Der Träumer erzählt 
mir nun, daß es in Ulpatjinta einmal, als er selbst noch ein kleiner Junge i 
war, ein Itata gab. Die Jungen tanzten und viele Mädchen waren dabei, j 
Die alten Frauen brachten den Knaben Yamswurzeln und eine dieser alten 
Frauen, die ihnen etwas zu essen brachten, war seine Mutter. Das Itata, \ 
das mit dem Koitus im Busch zu enden pflegt, und die Gestalt seiner I 
Mutter, die ihn mit Yams füttert, deuten direkt auf die Urszene hin. Der i 
leltja war ein Ilpirra. Der Träumer selbst gehört zu den nördlichen Aranda, i 
die von dem anderen Teil des Stammes schon halb zu den Ilpirra gerechnet 
werden. Eine andere Reihe von Assoziationen zeigt, daß die Zeremonien 
eine Art sublimierten Geschlechtsverkehr darstellen. Denn in Ljalpa, 
Erultja, Rolta, Ndungantua und Ngamara hat der Träumer schon verschiedene 
Arten von tjurunga-, illpangura- und inkura-'P eiern gesehen. In Ljalpa und 
Erultja gehörte sogar sein Vater zu den Darstellern. Ferner erzählt mir der 
Träumer, daß der erste Mann, der im Traum auf magische Weise getötet 
wird, Ragata heißt (=Mund) und ein sehr großer haariger Bursche und 
ein halfcaste ist. Er hat mehrfach Menschen mit magischen Mitteln um- 
gebracht, z. B. seine eigene Frau. Wie der Träumer war der alte Ragata 
ein Yirramba (Honigameise) und des Träumers knia (klassifikatorischer 
Vater). So sehen wir, daß es sich im Traum wirklich um die Tötung des 
Vaters durch den Sohn handelt. Der Mord rechtfertigt sich durch die Tat 
des Vaters, die der Sohn mitansehen muß, daß er nämlich mit seinem 



Die PsycLoanalyse primitiver Kulturen 



439 



Glied in die Mutter eindringt (den Knochen in sie hineinwirft). Die Be- 
schreibung im Traum, wie der Knochen dem einen der Menschen die 
Brust durchbohrt, mag der kindlichen Vorstellung vom Geschlechtsverkehr 
der Eltern entsprechen, die von der Säuglingserotik des an der Mutterbrust 
genährten Kindes beeinflußt ist. Denn durch die Brust in die Mutter ein- 
zudringen, ist ja gerade das Bestreben des Säuglings. 

Der zweite vom leltja getötete Mann wird in ganz ähnlicher Weise be- 
schrieben. Er sei ein großer Mann gewesen mit langen Füßen, langen 
Fingern und einem langen Halse. Das war ein großer nankara-yhiSia, der 
viele Leute mit magischen Mitteln getötet hatte. Ein gieriger Mann sei er 
gewesen, eigensüchtig und tjrrannisch. Kein anderer außer ihm durfte sich 
für das illpangura schmücken. Die anderen mußten ihre Rollen ohne das 
narkapala^ und ohne Habichtfedern spielen. Einem Mann soll er den Zauber- 
knochen an den Penis geworfen haben. Diese Beschreibung stimmt gut mit 
unserer Vorstellung einer primitiven Vater-Imago, eines wahren „Urvaters 
zusammen. Alles an ihm ist groß und mit seinem mächtigen Penis be- 
ansprucht er alles Gute (Hauptrolle bei den Zeremonien, Frauen) für sich 
allein und kastriert jeden, der sich seinen Wünschen widersetzen will. 

Die letzte Person, die im Traum getötet wird, ist Kura, ein großer An- 
führer bei den Zeremonien, der dafür bekannt war, daß er immer die 
namatuna (Schwirr hol zer) und die tingari (Zeremonienpfähle) herstellte. Dies 
erinnert uns an den Traum des alten Yirramba mit den alknarintja-'FxBM.eji. 
Da kniet der alte Mann — der Vater des Träumers — in der Mitte bei 
einem Zeremonienpfahl und einem namatuna und ißt kura (Bandicoot). 
Die beiden Frauen stellen die „gute" und die „böse" Mutter dar. Die ältere 
der beiden Frauen identifiziert der Träumer mit Tnamumba, einer Frau, 
der er nachrühmt, daß sie ihm immer viel zu essen gegeben habe, und er 
fügt hinzu, daß sie demselben Totem angehöre wie seine Mutter. Die junge 
Frau ist die gefährliche oder „männliche" Mutter, er erkennt in ihr eine 
Frau, die in Alice Springs lebt und die anderen Frauen häufig prügelt. In 
der Bestattungsszene sagt der Träumer zum Vater: „Wenn du in ein Loch 
gehen mußt (Koitus, Grab), laß dies Geräusch, das ich höre, dein Toten- 
lied sein'." Hierin wie in manchen anderen Einzelheiten erinnert uns der 
Traum an den von den alknarintja-FTSLuen, der mit einer Urszene endet, 
die durch das Sterben (in die Erde versinken, tjurunga-werien) darge- 
stellt ist. 



1) Schwarze Brustbemalung. 



Dieser wirklich sehr aufschlußreiche Traum gibt uns einen Fingerzeig 
zur Beantwortung unserer nächsten Frage: Wie wird die Gesellschaft mit 
dem Ödipuskomplex fertig, was geschieht mit ihm im späteren Leben? 

Der Umstand, daß die Erwachsenen sich keiner Kastrationsdrohung erinnern 
beweist noch nicht, daß so etwas nicht vorkommt. Es ist nicht einmal nötig' 
daß drohende Worte gesprochen werden, ein gelegentlicher Wutausbruch von 
selten der viel gequälten Eltern wird vom Kind unzweifelhaft als Kastrations- 
drohung empfunden. Jedoch ist die Reaktion des Kindes auf dieses Verhalten 
der Erwachsenen oder die des Ichs auf die Kastrationsdrohung des Über- 
Ichs in Australien eine ganz andere als die, die wir in Europa zu beobachten 
gewohnt sind. 

Denn wir können mit voller Überzeugung versichern, daß es im Leben 
der Australier keine Latenzperiode gibt, keine Phase des Lebens, in der sie 
nicht mehr oder weniger erfolgreiche Koitusversuche machen. In Anbetracht 
dieser Tatsache müssen wir annehmen, daß der Unterschied in der Reaktion 
des Ichs auf die väterliche Kastrationsdrohung (oder was als solche verstanden 
wird) liegt. Während ein weißes Kind den Versuch, die Aufmerksamkeit 
der Mutter auf seinen erigierten Penis zu lenken, dadurch ersetzt, daß es 
etwa mit einem Baukasten einen Turm baut, wird ein Pitchentarajunge, 
der von seiner Mutter zurückgewiesen worden ist, zu einem kleinen Mädchen 
laufen und ihr sein Glied zeigen. Die Flucht des Ichs vor der Kastrations- 
drohung geht hier offenbar lange nicht so weit wie bei uns. Die Verdrängung 
ist hier, im Verhältnis zu dem Ausmaß, das sie in der Zivilisation annimmt, 
ziemlich oberflächlicher Natur. Die phallische Organisation geht nicht in 
einer Latenzperiode zugrunde, sondern erhält sich mit all ihren charakteri- 
stischen Zügen auch im Leben des Erwachsenen. Der Penis ist ein Speer 
oder Messer, Heirat ist Raub, Liebe Gewalttat, und die Verdrängung der 
Ödipusfixierungen bleibt eine oberflächliche. 

Auf die Verdrängung folgt, wie der feZf/a-Traum zeigt, unverzüglich die 
Projektion. Die ständige Angst vor dem Auftauchen der imaginären leltjas 
bedeutet eben nichts anderes als eine projektive Verarbeitung der Vater-Sohn- 
Beziehung, und diese Verarbeitung erfüllt wirklich ihren Zweck in sehr 
vollständiger Weise. Sie macht die Vater-Sohn-Beziehung nicht nur erträg- 
lich, sondern sie erzeugt auch so etwas wie eine aufrichtige Kameradschaft 
und Liebe innerhalb der australischen Gesellschaftsverbände. Für den Haß 
und die Angst gibt es eben die leltjas. 

Während das aggressive Moment im Ödipuskomplex wesentlich durch 
Projektion verarbeitet zu werden scheint, wird das libidinöse, die Inzest- 



Die Psy<3ioanalyse primitiver Kulturen 



43l 



Strebung, durch einen phobischen Mechanismus bewältigt. In diesem Punkte 
ist das Kräftespiel zwischen Es und Über- Ich ein so labiles, daß ein großer 
A.ufwand erforderlich ist, um die Vermeidung des Inzestes sicherzustellen. 
Unter der Herrschaft des Acht-Klassensystems kommt immer nur eine von 
acht Frauen für die Liebeswahl in Betracht, alle übrigen sind tabuiert, wenn 
auch die Intensität des Tabus in dem Maß abnimmt, wie sich die Beziehung 
des Mannes zu der betreffenden Frau von der Sohn-Mutter-Beziehung entfernt. 

Eine andere Funktion des klassifikatorischen Verwandtschaftssystems ist 
die der Reihenbildung, damit sozusagen eine „Verwässerung' . Der Umstand, 
daß bei diesem System jeder Mann eine ganze Reihe von Vätern, Müttern, 
Onkeln usw. hat,^ vermindert die Stärke der inzestuösen Bindung. 

Der Ödipuskomplex als solcher ist allen Menschen gemeinsam. Aber die 
besonderen Formen, in denen er sich entwickelt hat, bestimmen die Indi- 
vidualität des Einzelnen. Diese für den einzelnen Menschen charakteristische 
Ausgestaltung des Ödipuskomplexes hängt ihrerseits von den mehr oder 
weniger zufälligen Traumen ab, die der Mensch in seiner Frühzeit erlitten 
oder — genossen hat. 

In einer sehr interessanten Arbeit hat W. Reich^ gezeigt, wie sich aus 
einem infantilen Trauma eine Phobie entwickeln kann, und wie aus der 
phobischen Reaktion allmählich ein Charakterzug entsteht. So zeigt er, wie 
sich z. B. auf der Basis einer passiven Ödipuseinstellung eine Mäusephobie 
entwickelt, die später durch eine bestimmte Charakterbildung ersetzt wird. 
Der Patient benimmt sich, als ob er eine sozial hochgestellte Persönlichkeit 
sei und verleugnet mit Hilfe dieses Verhaltens seine Onaniephantasien in 
einer Weise, die etwa dem Gedanken entspricht: „Ein Mann von Rang kann 
so etwas unmöglich tun oder denken!" Dabei befriedigt er zugleich in 
einer sublimierten Form seine Homosexualität. Bei einem Patienten, den 
ich ungefähr ein halbes Jahr in Behandlung hatte, fand ich die gleiche 
Schichtung. Er hatte einmal in dem Ehebett der Eltern den väterlichen 
Penis gesehen oder gefühlt, als der Vater sich der Mutter zuwandte. Im 
Alter von drei Jahren wurde diese Erinnerung und die Phantasien, die er 
daran geknüpft hatte (nämlich im Bett an die Stelle der Mutter zu treten 
und somit des Vaters Penis abzuschneiden), in einer Vögelphobie verarbeitet, 
bei der der Vogel sowohl den Penis des Vaters als auch den des Patienten 



i) Nämlich alle Männer oder Frauen, die zu der Heiratsklasse seines Vaters, seiner 
Mutter oder seiner Onkel gehören. Vgl. über ähnliche „Verwässerungs''-Methoden 
M. Mead, Coming of Age in Samoa 1928. 

2) Über kindliche Phobie und Charakterbildung. Int. Ztschr. f. PsA. XVI, 1950. 



433 



\j4za. K,<5neii] 



darstellte. Der in dieser Phobie zum Ausdruck kommende Triebwunsch 
war, den Vater zu kastrieren, die darin gebundene Angst, vom Vater kastriert 
zu werden. Noch jetzt, da er ein erwachsener Mann ist, kann er sich nicht 
überwinden, einen Vogelflügel zu essen, obwohl die Phobie im großen und 
ganzen durch seinen Beruf abgelöst worden ist. 

Können wir zeigen, daß die Angehörigen eines bestimmten Primitiv- 
volkes als Kinder im allgemeinen eine bestimmte traumatische Situation 
erleben müssen, so haben wir einen neuen, vielleicht den wichtigsten Schlüssel 
für das Verständnis der Entwicklung seines Nationalcharakters gefunden. Als 
ich die Sexualsitten dieser Völker besprach, erwähnte ich auch ihre beson- 
deren Schlafgewohnheiten. Die Mutter liegt auf ihrem Sohn wie der Mann 
auf der Frau. Dies infantile Trauma wird verdrängt und kommt dann in 
dem Mythos von den alknarintja-Fia.nen wieder zum Vorschein, die für jeden 
Knaben das unerreichbare Ziel seiner Liebeswünsche bilden und die in der 
Mythologie die Gestalt der phallischen Mutter vertreten. Diese Phantasie von 
der phänischen Mutter bildet eine der tiefsten Schichten im Gefüge der 
Dämonenwelt. Nyiki erzählte mir zwei Angstträume, die er gehabt hatte. 
Im einen erschreckte ihn ein erintja (Dämon), im anderen ein Itata (Geist). 
Während er mir von diesen Träumen erzählt, treibt er eine Art verschobener 
Onanie, indem er an den Geschwüren, die er am Bein hat, herumspielt. 
Dann gibt er eine zweite unbeabsichtigte Illustration für den unbewußten 
Gehalt der Träume, indem er eine Schlange in den Sand malt. Er spricht 
über den Geistertraum und erzählt dabei, daß sein Vater kürzlich starb. 
Sein Wissen über die Dämonen wurde ihm von seiner Mutter überliefert. 
Sie sagte ihm, wenn er sich nicht anständig betrage, würde der erintja 
kommen und ihn holen. Das Traumbild zeigte einen erintja mit einem tana 
(Trog), der gerade dabei ist; böse Kinder abzuholen. Ich fragte Nyiki, ob er 
irgendetwas Unrechtes getan hätte. Er sagte: „Ja, ich hatte meine Mutter 
para takia (erigierter Penis) genannt." Nun war gerade Nyikis Mutter die 
erste Frau, die mir erzählte, daß sie jede Nacht beim Schlafen auf ihrem 
Sohne liegt (Nyiki ist ungefähr zehn Jahre alt). So haben wir denn hier 
in einem Bilde Ursache und Wirkung. Nyiki führt die Erscheinung des 
menschenfressenden Dämons auf seine Unart zurück, daß er nämlich seine 
Mutter einen erigierten Penis nannte, aber der Dämon ist ja nichts anderes 
als die Mutter mit dem Penis, die kindertragende Mutter, die auf ihrem 
Sohne liegt. Die anderen Kinder, Knaben wie Mädchen, hatten ganz ähn- 
liche Träume und Phantasien. Es ist einleuchtend, daß das unreife Ich bei 
iner zu großen Annäherung an das Ziel infantiler Wünsche in Gefahr ge- 



Die Psvcdoanal 



ychoanalyse primitiver 



Kultu 



433 



bracht wird, durch eine vorzeitige Welle von Libido überflutet zu werden. 
Wenn Nyiki unter seiner Mutter liegt, bekommt er wahrscheinlich Erek- 
tionen, vielleicht auch Ejakulationen. Eine volle Befriedigung wird natür- 
lich von beiden Eltern nicht gewährt und dementsprechend auch nicht vom 
Über-Ich, dem Schatten, den die Gestalten der Eltern in die noch unent- 
wickelte Seele des Kindes werfen, zugelassen. So wird das Triebverlangen 
ju einer Gefahr, nämlich zur Gefahr, aufgefressen zu werden (passive Rolle 
im Koitus, Kastration, vollständige Vernichtung), von den Wesen, die den 
großen Penis haben. Diese sehr starke und sehr frühe Fixierung wird dann 
in der Dämonenphobie und der alknarintja-¥ha.nta.sie verarbeitet und geht 
schließlich in gewisse Charakterzüge ein, die wir im Zusammenhang mit 
dem Thema „Charakterentwicklung" besprechen wollen. 

Wir fassen zusammen : Auch im Es der Zentralaustralier bildet der Ödipus- 
komplex den Kernpunkt, um den herum sich alle übrigen Strebungen grup- 
pieren. Die wesentlichen Unterschiede gegenüber der europäischen Psyche 
finden sich nicht im Es, sondern im Ich. In der Charakterentwicklung herrscht 
die Geradlinigkeit vor, d. h. die Sublimierung, während Reaktionsbildungen 
des analen Typus fehlen. Die Verdrängung reicht nicht tief, es gibt keine 
Latenzperiode und die phallische Organisation erhält sich bis in das Leben 
der Erwachsenen hinein. 

Es war nicht möglich, die Es-Funktionen zu besprechen, ohne dabei die 
Grenzen des Themas zu überschreiten, denn das Es wird erst in seinem 
Verhältnis zu Ich und Über-Ich ganz erkennbar. 

2) Das Ick 



d) Abwehrmechanismen 

Wenn die Ansprüche des Es sich mit den Forderungen des Über-Ichs 
oder mit denen des Ichs nicht ausgleichen lassen, so bedient sich das Ich 
gewisser Abwehrmechanismen. In meinem Buch über den Totemismus in 
Australien habe ich eine dieser Mechanismen erwähnt, nämlich die Ver- 
legung nach oben. Seit dem Erscheinen von Ferenczis „ Genital theorie 
können wir sagen, daß dies ein Spezialfall der genitofugalen Tendenz der 
Libido ist. 

Wenn wir beobachten, daß die tjurungas, totemistische Symbole, die die 
Keime für kleine Kinder in sich enthalten, bei den Zeremonien auf dem 
Kopf getragen werden, und daß diese Zeremonien den Anfang jeder Gruppen- 



Organisation bilden, so sind wir berechtigt, diese tjurungas als Penissymbo] 
zu betrachten und ihre Verwendung bei den Zeremonien als das Ergebni^^ 
einer Verlegung nach oben anzusehen. Bei den Tänzen des Ztofa-Typs wird 
statt des tjurunga das kira oder das kutara auf dem Kopfe getragen. Da 
kira ist dem tjurunga sehr ähnlich, nur ist es nie mit andatta bedeckt 
Was das kutara, eine Art Spitzhut, angeht, so wurde es von den Kindern 
offenbar als Penissymbol aufgefaßt; denn, nachdem sie von einer der Gummi- 
puppen erklärt hatten, sie hätte ein kutara auf, nahmen sie die Puppe so- 
gleich zwischen die Beine und benutzten sie in einer höchst eindeutigen Weise 
Wir haben schon von der allgemeinsten Funktion des totemistischen 
Rituals gesprochen und gesagt, dies Ritual habe den Sinn, den Frieden 
in der Gesellschaft zu erhalten, indem es sie so darstelle, wie man sich 
etwa die Urhorde in den Pausen zwischen den Brunstzeiten vorstellen 
könnte. Von einem anderen Gesichtspunkt aus habe ich gezeigt, wie die 
mit einem allgemeinen Inzest endenden Zeremonien des Itata-Tj-ps all- 
mählich durch ein Ritual ersetzt werden, das die Frauen ausschließt, und 
wo an die Stelle des Inzests die Onanie tritt. Die Haupttendenz des Rituals 
ist überhaupt das Bestreben, die direkte heterosexuelle Libido in homo- 
sexuelle umzuformen. Der erste Schritt zu diesem Ziel wird durch das 
Ritual selbst anschaulich dargestellt, indem Blut, das aus dem Penis stammt, 
über den ganzen Körper geschmiert wird ; ein Vorgang, der den Abzug der 
Libido vom Genitale und ihre Verwendung zur Reaktivierung der narzißti- 
schen Besetzung des ganzen Körpers symbolisiert, um dies Blut zu gewinnen, 
onanieren die Männer gruppenweise, aber nur bis sie eine Erektion be- 
kommen, nicht bis zur Ejakulation. Mit anderen Worten: Der ursprüng- 
lichste Weg zur Stabilisierung der Gesellschaft besteht in der Ausnutzung 
der genitofugalen Tendenz der Libido (Ferenczi). Unter Ausschluß der 
Frauen und unter Vermeidung der Ejakulation veranstalten die Männer 
eine Zeremonie, die die Verwandlung des ganzen Körpers in einen Penis 
symbolisch darstellt. Der mit dem Penisblut beschmierte, mit den Frucht- 
barkeit erzeugenden andatta bedeckte Körper führt das alknantama aus, das 
Zittern, das offensichtlich die Bewegungen des Penis in der Vagina beim 
Koitus nachahmt. Zwei Männer, die gemeinsam das „Zittern" ausführen, 
und die übrigen als Zuschauer, das ist die Urszene, nachdem das unmittel- 
bare Triebziel durch ein mittelbares, das heterosexuelle durch ein homo- 
sexuelles und das Objektstreben durch Identifizierung ersetzt worden ist. 
Bevor wir etwas über den Unterschied der Verdrängung bei der weißen 
und bei der braunen Rasse aussagen können, müssen wir noch ein paar 



Die Psydioanalyse primitiver Kiiltii 



435 



ilffemeinere Worte über den Verdrängungsmechanisinus überhaupt ein- 
chalten. Wir sagen, eine libidinöse Strebung werde verdrängt, wenn ihr 
jjg Besetzung der vorbewußten Vorstellung entzogen wird. Da die Motorik 
der Leitung des Bewußtseins beziehungsweise des Systems Vbw unterliegt, 
ist eine Strebung, die vom Bewußtsein ausgeschlossen ist, auch von der 
Abfuhr durch die Motorik abgeschnitten. Aber sie erscheint bald wieder 
an der Tür des Bewußtseins und versucht den Eintritt zu erzwingen. Die 
Verdrängungsarbeit beginnt von neuem, und dieses Spiel von Vorstoß und 
Abwehr würde eine beträchtliche Menge von Energie verbrauchen, wenn 
dies nicht durch manche Leistung der „Gegenbesetzung ' verhindert würde. 
Dann wird nämlich nicht nur den vorbewußten Wortvorstellungen die 
Besetzung entzogen, sondern ein Teil der Libido wird abgespalten und auf 
ein Ersatzobjekt abgelenkt, oder er wird zur Bildung eines Charakterzuges 
verwandt. Ferenczis „kleiner Hahnemann"^ hatte eine Gegenbesetzung 
in bezug auf das Objekt „Geflügel" gebildet, denn statt seinen Vater zu 
töten, spielt er Hähneschlachten, und statt seine Mutter wünscht er eine 
Henne zu heiraten. Manche, die an einem schweren Schicksal zu tragen 
haben, verdrängen ihre libidinöse Aktivität so lange, bis ihr Charakter sich 
wandelt, bis sie ein Vergnügen darin finden, sich selbst jede Art von Ver- 
gnügen zu versagen. 

Es gehört zu den wesentlichen Merkmalen der Verdrängung, daß keiner 
der beiden widerstreitenden Kräfte an das Licht der Öffentlichkeit tritt, 
sondern daß beide, die verdrängte wie die verdrängende Kraft, dem Be- 
wußtsein entzogen sind. Natürlich gilt dies auch in Zentralaustralien, und 
der Eingeborene weiß nicht, daß der tjurunga eigentlich den Penis bedeutet, 
und daß die Höhle oder das Kreisornament die Vagina repräsentiert. Aber 
die alten Männer wissen, daß der erste tjurunga der Penis Malpungas war 
und der alte Yirramba erzählte mir eine Sage, in der die heilige Höhle 
{arknanaua) wirklich die Vagina ist. Wegen der Oberflächlichkeit der Ver- 
drängung ist die sekundäre Bearbeitung keine sehr intensive. In meinem 
Buch über den Totemismus in Australien habe ich auseinandergesetzt, daß 
die Vorstellungen, die sich die Aranda über die Konzeption machen (die 
sogenannte „sexuelle Unwissenheit" der Aranda), auf eine Verdrängung des 
Ödipuskomplexes zurückzuführen sind.^ Die Richtigkeit dieser Behauptung 
wird durch meine Beobachtungen vollauf bestätigt. Jedenfalls ergibt sich bei 

i) Ferenczi: Ein kleiner Hahnemann. Int. Ztschr. f. PsA. I, 1915. 
2) Röheim: Australian Totemism. 1925. Siehe auch Jones: Das Mutterrecht und 
die sexuelle Unwissenheit der Wilden. Imago XIII, 1927- 



436 



Rote 



einer Analyse der Konzeptionsträume die Beziehung zum Ödipuskomple 
gewöhnlich schon aus dem ersten Einfall, der zum Traum gebracht wird 
Wiederholt angestellte Untersuchungen haben mich belehrt, daß Spence 
und Strehlow die Tatsachen sehr übertrieben dargestellt haben, wenn si 
behaupteten, daß die Aranda über den Kausalzusammenhang zwischen Ge- 
schlechtsverkehr und Konzeption nichts wüßten. Man kommt der Wahrhe't 
näher, wenn man sagt, daß einige Eingeborene in ihrer Gläubigkeit gegen- 
über den offiziellen Lehren so weit gehen, daß sie diesen Zusammenhang 
leugnen. Der treueste Anwalt der t/urunga-Lehre war natürlich der alte 
Yirramba. Er ging so weit, zu behaupten, daß auch ein Mann Kinder ge- 
bären könnte, wenn nur der Geist in ihn einginge. Ich kannte ihn aus 
seinen Träumen gut genug, um verstehen zu können, worauf dieser uner- 
schütterliche tjurunga-Glauhe bei ihm beruhte. Die meisten Eingeborenen 
aber sahen den Koitus wenigstens als eine notwendige Vorbedingung der 
Konzeption an. Bei einigen der westlichen Luritja (Pana usw.), die nie 
vorher einen weißen Mann gesehen hatten, fand ich eine Auffassung ver- 
treten, die zwischen der mythischen und der natürlichen Erklärung der 
Konzeption etwa die Mitte hält. Das ungeborene Kind, der Embryo, sagten 
sie, käme aus dem tjurunga hervor, dringe dann zunächst in den Körper 
des Mannes ein und ginge von dort beim Geschlechtsverkehr durch den 
Penis in den Mutterleib über. Aber manchmal, sagten sie auch, hätte der 
kuntanka (= tjurunga) mit der ganzen Sache nichts zu tun, und das Kind 
käme eben durch den Penis des Vaters in die Mutter hinein. 

Um jeden Zweifel auszuschließen: Ich habe Kinder dieser westlichen 
Stämme Koitus, Konzeption und Geburt im Spiel darstellen sehen, und 
dabei konnte wirklich von einer sexuellen Unwissenheit keine Rede sein. 
Wir dürfen dabei nicht vergessen, daß die ganze Lehre von den tjurungas 
eine esoterische ist, und niemandem völlig mitgeteilt wird, der nicht die 
Männerweihe durchgemacht hat, und der so von der Existenz der tjurungas 
offiziell unterrichtet worden ist. Nach der Initiation glaubt wirklich die 
Mehrzahl der Männer, daß zur Befruchtung noch etwas außer dem Ge- 
schlechtsverkehr nötig ist. Aber das bedeutet eben nur, daß nun eine Ver- 
drängung eingesetzt hat, die keineswegs sehr tief zu gehen braucht. 

Ein anderer Abwehrmechanismus äußert sich in dem kerintja, dem Ver- 
meidungszeremoniell. Ein Mann darf seine Schwiegermutter nicht ansehen 
und darf nicht mit ihr sprechen. Wo sich die Vermeidungsvorschriften auf Ver- 
schwägerte beziehen, stimmt übrigens die Erklärung, die die Eingeborenen 
für diese Vorschriften geben, mit unserer Auffassung überein. Der Sinn 



Die Psytiioanalyse primitiver Kulturen 



437 



, j kerintja sei der, die Möglichkeit sexueller Anziehung auszuschließen. 
Aber ein Junge wird mit dem Eintritt der Pubertät auch in hezug auf 
\ eine Mutter kerintja, ein Mädchen in bezug auf ihren Vater und Bruder. 
^ Freud hat oft, wenn er das Zustandekommen der Verdrängung erklären 
wollte, diese mit einer Flucht verglichen. In ähnlicher Weise können wir 
das kerintja eine dramatisierte Verdrängung nennen. Die Ähnlichkeit zwischen 
dem Vorgang, den wir in unseren Analj'sen finden, und dem Verhalten der 
Eingeborenen ist schlagend. In beiden Fällen liegt eine inzestuöse Libido- 
strömung vor und zu ihrer Abwehr eine „Skotomosierung" (Laforgue) 
des Objekts. Aber während zivilisierte Menschen die Aufmerksamkeit von 
dem Objekt ablenken, d. h. ihm die Besetzung im Vorbewußten ent- 
ziehen, wendet der Primitive sozusagen seine ganze Person vom Objekt ab. 
Es ist einleuchtend, daß der Abwehrmechanismus des Primitiven nicht so 
weit geht wie der des Zivilisierten, eben weil dieser dem Triebe keine Art 
von motorischer Abfuhr gestattet. Bei der Verdrängung bleibt, wie wir 
wissen, die Libidoströmung ebenso unbewußt wie die Gegenaktion des 
Ichs. Bei der Verhaltungsweise der Primitiven aber ist die Abwehr in Gestalt 
einer tatsächlichen Flucht vollkommen bewußt, während die abgewehrte 
Libidoströmung auch hier unbewußt bleibt. 

Schließlich wird diese unsere Auffassung auch durch das Fehlen einer 
Latenzperiode bestätigt. Wenn bei uns die Kastrationsdrohungen der Eltern 
zu einer Verdrängung der infantilen Ödipussexualität geführt haben, ver; 
schwindet für eine Zeit der ganze genitale Impuls und kommt nur in 
den Spielen der Kinder zu einem verhüllten, symbolischen Ausdruck. Da- 
gegen gibt es in der zentralaustralischen Wildnis einen unmittelbaren 
Übergang von der genitalen, auf die Eltern gerichteten Triebströmung zu 
einer ebenso genitalen, aber auf Spielkameraden, d. h. auf alle Alters- 
genossen gerichteten. Unzweifelhaft unterliegt der Ödipuskomplex einer 
Verdrängung, aber die Ersatzbefriedigungen sind nicht so weit von den 
ursprünglichen Triebzielen entfernt, so daß wir wiederum schließen müssen, 
daß die Verdrängung hier bei den Primitiven nicht so weit in die Tiefe 
reicht wie in unserer Zivilisation. 

Wir haben in dem Falle des kleinen Hahnemanns von einer Gegen- 
besetzung innerhalb der Objektwelt gesprochen, aber korrekter wäre das 
in Rede stehende Geschehen wohl durch den Ausdruck „Projektion" be- 
schrieben. Arpad projiziert die VaterTmago auf den Hahn und die Mutter- 
Imago auf die Henne. Die klassische Illustration für den Mechanismus 
der Projektion ist wohl die Genese der paranoischen Wahnbildungen. Der 




Paranoiker wird von dem Wahn beherrscht, daß gewisse Personen • 
denen man Repräsentanten der Vater-lmago erkennen kann, ihm nach d "" 
Leben trachten. Der Paranoiker sagt, wie Freud es in seiner Darstellt"* | 
des berühmten Falles Schreber' formuliert hat: „Dieser Mann haßt mich'!« 
Diese Formel aber ist nach Freud aus der umgekehrten entstanden- I u 
hasse diesen Mann!" (den Vater), die wiederum durch Verdrängung" dg 
Originaltextes entstanden ist, der gelautet hat: „Ich liebe den Vateri^' 
Dies ist so zu verstehen, daß die Paranoia mit einer Verdrängung des in- 
versen Ödipuskomplexes beginnt und sich mit einer Projektion des em- 
stellten Triebwunsches fortsetzt. 

Die Gestaltung der Gesellschaft in Zentralaustralien ist stark von diesem' 
Mechanismus beherrscht. Frauen, die ihre eigenen inzestuösen Wünsche 
verdrängt haben, phantasieren, daß phallische Dämonen sie verfolgen. Kinder 
für die die Erogeneität der oralen Zone noch eine große Rolle spielt' 
äußern ihren Ödipuskomplex in Form der Angst vor menschenfressenden 
Dämonen beiderlei Geschlechts, da ja beide Geschlechter ihnen wegen 
ihrer großen Geschlechtsteile unheimlich sind. Und wenn ein Mann klagt 
daß ein phallischer Dämon ihn verfolgt und fressen wolle, so ist die Ähn- 
lichkeit dieser Refürchtung mit paranoischen Wahnideen ja wirklich sehr 
groß. Die so überaus häufige Phantasie von dem als Wurfgeschoß ver- 
wandten magischen Knochen ist überhaupt schon fast das Symptom einer 
leichten Paranoia. — Dem Opfer dieser Verfolgung erscheint im Traum 
sein Feind, der aus dem Penis Samen und aus dem Anus Exkremente 
nimmt und auf den Träumer wirft. Dann nimmt er den magischen Knochen 
und zielt damit auf den Träumer, den Knochen gewöhnlich so haltend, 
wie wenn er eine Verlängerung des Gliedes wäre. Der Knochen wird dann 
in den Körper seines Feindes eindringen und, wenn er nicht durch einen 
anderen Zauberer wieder entfernt wird, den Tod des Feindes hervorrufen. 
Es ist deutlich, daß die passiv-homosexuellen Wünsche des Träumers (Ex- 
kremente, Samen) hier als Mordwünsche eines anderen Mannes erscheinen, 
wobei der Projektionsmechanismus ganz derselbe ist wie bei der typischen 
Paranoia. Die Analogie geht sogar noch weiter, insofern Schreber und andere 
Paranoiker von „Strahlen" sprechen oder sogar von „Samenstrahlen", die 
ihre angeblichen Verfolger gegen sie aussenden, ganz wie der Zauberer 
Samen, Exkremente und schließlich den Knochen wirft. 



i) Freud: Untersuchungen über einen autobiographisch beschriebenen Fall von 
Paranoia. Ges. Sehr. Bd. VIII. 



Jjie Psydioanalyse primitiver JVulturen 



439 



Im täglichen Leben, insbesondere in der vorherrschenden Form des 
Humors, ist Projektion etwas sehr häufiges. Der projizierte Inhalt ist fast 
immer erotischer Natur, und während jeder ängstlich darauf bedacht ist, 
erotische Impulse, die ihm selber zugesprochen werden, abzuleugnen, sind 
jie erotischen Impulse der anderen das beliebteste Gesprächsthema. Als 
ich z- B- einmal mit Hilfe von Kanakana und Pukutiwara dabei war, 
altjiranga mit/ina-Mythen aufzuschreiben, stieß eine neue Gruppe von 
pitchentaraleuten zu uns. „Stört uns bloß nicht", sagte Kanakana, „geht 
lieber ins Lager und vögelt" ! Rungurkna, einer meiner Boys, drückte sein 
Mißfallen über die Unzuverlässigkeit, mit der Merilkna seine Verabredungen 
mit mir einhielt, mit den Worten aus: „Dieser Merilkna! Immer muß er 
iicken"! Der alte Yirramba pflegte, wenn ihm einer seine früheren Abenteuer 
vorhielt, rundweg alles abzuleugnen, indem er sagte: „Ach wo, ich bin 
ein Paltara, ich hab' nur ein kleines Glied, aber ihr Mbitjanas habt große!" 

b) Das Ich und die Außenwelt. 



Man findet manchmal bei Ethnologen und auch bei Psychoanalytikern 
die Annahme, daß der Primitive weniger an die Außenwelt angepaßt wäre, 
als wir es sind, und daß das Realitätsprinzip sich in der Geschichte der 
Zivilisation auf eine langsame, aber stetige Weise entwickelt hätte. Wie 
dem auch sei, wenn man sieht, daß bei einem bestimmten Volke das Ich 
in seinem Abwehrkampf gegen das Es leichtere Waffen benutzt, so muß 
man, scheint es, daraus folgern, daß es für seinen Kampf mit der Um- 
welt umso mehr Energie zur Verfügung hat. 

Wenn man in der Zeit der Dürre durch die zentralaustralische Wildnis 
reitet, möchte man glauben, in einem Land zu sein, wo das Leben geradezu 
erloschen ist. Sand, Dornensträucher und wenige Bäume und Büsche sind 
alles, was man sieht. Und doch bekommt der Eingeborene es fertig, eine 
ganze Reihe eßbarer Dinge in dieser unfruchtbaren Umgebung zu finden, 
und fristet, wenn er kein größeres Wild bekommen kann, sein Leben von 
Eidechsen und Raupen. Wie jedes andere menschliche Wesen liebt der 
Eingeborene seine Heimat. Sein Gesicht leuchtet auf, wenn er von dem 
Platz spricht, wo er sich inkarnierte, oder von anderen Plätzen mythischer 
Bedeutung. „Tmara knarra oder „ngurru puntu" sagt er, „ein großer 
Ort ! Kommt man dann zu diesem „großen Ort", so hat er höchstens 
eine Handvoll Bäume und ein paar Felsen und vielleicht noch ein bißchen 
Wasser zu seinem Ruhme aufzuweisen. Doch hat Ltalaltuma für den Aranda 



44° 



G^za R^neini 



zweier 
in den 



oder Ilpila für den Yumu denselben Gemütswert wie London für d 
Engländer oder Paris für den Franzosen. 

Um diese Empfindungen verstehen zu können, müssen wir uns 
Tatsachen erinnern: Das eine ist der konzentrische Kreis, der 
Zeremonien immer wiederkehrt. Die konzentrischen Kreise aus Adle 
daunen heißen im Sand ilpintira, auf der Vorder- oder Rückseite d 
Novizen bei der inkura-Yeier apmoara. Konzentrische Kreise sind auch das 
typische Ornament der tjurunga. Auf den tjurungas wird es gewöhnlich 
als die Darstellung eines tmara (Platz oder Lager) erklärt, wo die totemisti- 
schen Ahnen sich eine Zeitlang aufgehalten oder eine Zeremonie veranstahet 
haben. So erklären sie einen der konzentrischen Kreise auf den tjurungas 
als Ilpila, den anderen als Putati, weil die Ahnen von Ilpila nach Putati 
gewandert seien. Das ilpintira oder Grundzeichen hat besonders enge Be- 
ziehungen zu der Endzeremonie der Initiation, die inkura oder Loch ge- 
nannt wird. Ein wesentlicher Zug dieser Zeremonie ist der in einem Loch 
sitzende Mann. Aber wie mir einer meiner besten Gewährsmänner er- 
klärt, ist inkura die Abkürzung von ilpa-inkura, was „Gebärmutter, Loch" 
bedeutet. Diese Deutung bestätigt sich umso mehr, als man weiß, daf3 das 
beliebteste Ornament, die konzentrischen Kreise, apmoara genannt wird 
was gleichfalls „Mutterleib" heißt. Zu dem gleichen Ergebnis wären wir 
gekommen, wenn wir einige der Spiele Depitarinjas beschrieben hätten, 
in denen die Erde auch das Symbol des Mutterleibes darstellt. Yirramba 
hebt bei der Erzählung seines Traumes von den alknarintjas hervor, wie 
glücklich er war, als er in Gestalt eines tjurunga in die Erde eindrang. 
Auch in Zentralaustralien wird die Mutter Erde von ihren Kindern geliebt, 
obwohl sie keineswegs ein fruchtbarer Garten ist, sondern eine unendliche 
Sandwüste. Und wir müssen daher annehmen, daß die Aranda und Luritja 
die ihrer Umgebung zugewendete Liebe und Energie aus der genitalen 
Libido beziehen. 

Weiters dient allen diesen Stämmen als Hauptwaffe im Kampf gegen 
ihre Umwelt nicht der Bumerang, sondern der Speer. Eine besondere Sorg- 
falt wenden sie darauf, ihre Speere in Ordnung zu halten, und ehe sie 
einen neuen Lagerplatz aufsuchen, setzen sie ihre Speere instand. In der 
Symbolik der Träume und Spiele, in der Sprache des Rituals und in vul- 
gären Wendungen ist der Speer das meist gebrauchte Penissymbol. Bedenken 
wir, daß die Umwelt als Mutterleib und der Penis als das Mittel zu seiner 
Bewältigung erscheint, so dürfen wir überzeugt sein, daß sich daß Ich in 
seinem Kampf mit der Welt phallischer Libido bedient. Wenn die von 



Die Psymoanalyse primitiver Kulturen 



441 



perenczi aufgestellte Beziehung zwischen dem „erotischen Realitätssinn" 
und dem Realitätssinn überhaupt zu Recht besteht, muß man die allgemeine 
Ansicht, daß der Primitive an seine Umwelt nicht voll angepaßt sei, 
korrigieren und zugestehen, daß die Zivilisation keinen Fortschritt in 
Richtung auf eine bessere Wirklichkeitsanpassung mit sich gebracht hat. 

Die Genitalisierung der Umwelt und die Umwandlung phallischer Es- 
Triebe in Ich-Strebungen ist wahrscheinlich der Kernpunkt, um den sich 
in der steinzeitlichen Gesellschaft das Ich kristallisiert hat. 

Genitalisierung ist also die wichtigste Waffe des Ichs im Kampf mit 
der Realität. 

Draußen im Busch, umgeben von Yumu-, Pindupi- und Pitchentara- 
kindern, hatte ich die beste Gelegenheit, die Reaktionen eines primitiven 
Ichs auf die Realität zu studieren. Denn die Spielzeuge, die ich vor sie 
hin auf den Sand legte, waren sicherlich etwas völlig Neues für sie. Es 
ist daher sehr wahrscheinlich, daß ihre Reaktionen im wesentlichen eine 
gedrängte Wiederholung der Anpassungsvorgänge waren, die sich im Kind 
während seiner Entwicklung von der Geburt an bis zur Reife abspielten, 
und die aus einem hilflosen Säugling einen wirklichkeitsgerechten Menschen 
werden ließen. 

Die erste Reaktion war die einer großen, allgemeinen Ängstlichkeit. 
Langsam nur kommen sie näher heran und beginnen zu erkennen, wovor 
sie eigentlich erschraken. Ihre Auffassung von den Spielzeugen ist eine 
durchaus animistische. Sie sprechen mit der Schlange und dem Affen und 
bedrohen sie. Der Affe soll den Stock, den er hält, fallen lassen, oder sie 
werden ihm den Arm brechen. Die Schlange soll ja nicht versuchen, sie 
zu beißen, sonst werden sie sie töten. Im nächsten Stadium fangen sie an, 
auf Einzelheiten aufmerksam zu werden. Wo frißt die Schlange und womit 
defäziert sie? Die quietschende Guinmipuppe mit dem Loch auf ihrer 
Rückseite spricht, ißt und defäziert durch dieses Loch. Dann versuchen sie, 
die Puppe mit den getrockneten Früchten, die ich ihnen gegeben hatte, 
zu füttern. Aber die wichtigste Frage bleibt immer: Wo kommen die Ex- 
kremente heraus? Und es ist wirklich sehenswert, welch tiefe Verwirrung 
sich auf ihren Gesichtern malt, wenn sie eine vollkommen glatte Ober- 
fläche finden, die nichts aufweist, was als Mund, Anus, Vagina oder Penis 
gedeutet werden könnte. Aber immer finden sie einen mehr oder weniger 
geschickten Ausweg aus der Schwierigkeit. Die Papiertrompete und die 
Schlange werden in erster Linie als Penissymbole verwandt und an die 
eigenen Genitalien gehalten. Alle anderen Gegenstände, auch die gänz- 

Imago XVIII. 29 



44a 



Cr^sa R,öne 



lieh ungeeigneten, kommen nach und nach daran und werden als kal 
(Penis) bezeichnet und dementsprechend benutzt. Schließlich sehen wir 
die ganze Gruppe von fünfzehn Kindern, Mädchen und Jungen, mit 
irgendeinem künstlichen kalu zwischen den Schenkeln herumlaufen, sich 
gegenseitig verfolgen und von den kalus den Gebrauch machen, den man 
natürlicherweise von einem Penis macht. Am Ende sind alle restlos 
glücklich. Und sie dürfen es auch sein; denn sie haben das erreicht, worum 
wir uns alle bemühen, sie haben die Umwelt verändert und die Realität 
zu einer Lustquelle gemacht. Jeder Gegenstand, aus dem sich keine Lust 
gewinnen läßt, stellt eine Aphanisisdrohung dar (Jones), mahnt an die 
Gefahr, jede Möglichkeit zum Lustgewinn einzubüßen. Er muß daher 
libidinisiert und in ein lustspendendes Objekt verwandelt werden, so daß 
die Angstspannung verschwindet. Die Einzelheiten des Vorgangs entsprechen 
der Libidoentwicklung in der Ontogenese. Zuerst ist das Objekt mit Libido 
in allgemeiner und diffuser Form besetzt, dann mit oraler und analer 
Libido und schließlich mit Libido der höchsten Entwicklungsstufe, d. h. 
mit genitaler. 

Hier müssen wir uns auf einen Einwand gefaßt machen: Wie können 
wir behaupten, daß Leute, die ihre Lebensmittelversorgung durch gewisse 
Gesänge und Zeremonien zu verbessern glauben, die meinen, daß ein Mensch 
Regen „machen" kann, und die sich einbilden, eine Krankheit heilen zul 
können, indem sie aus dem Patienten einen imaginären Knochen heraus- 
ziehen, wie können wir behaupten, daß solche Menschen realitätsgerecht 
handeln und somit eine gute Anpassung an ihre Umgebung besitzen? 

Der Leser, der sich diese Argumente zu eigen macht, übersieht, daß 
man mit ihnen die Unangepaßtheit der ganzen Menschheit mit Ausnahme 
der wenigen atheistischen Gruppen, wie sie sich nur in den Zentren der 
Zivilisation finden, beweisen könnte. Immer noch ist es bei uns Brauch,! 
um Regen und gute Ernte zu beten, und ich weiß nicht, inwiefern diese 
zivilisierte Form von Magie eine größere Wirkung auf die Natur tun sollte 
als ihre totemistische Vorgängerin, oder warum die Christian Science ein 
erfolgreicheres Heilverfahren sein sollte als Aldingas Operationen mit dem 
nankara-Stein. Unser hochzivilisierter Leser hat sich durch eine Rationali- 
sierung täuschen lassen. Die Zeremonien haben nämlich in Wirklichkeit 
ganz andere Zwecke als die ihnen offiziell zugeschriebenen; sie haben zwar 
keinen Einfluß auf die äußere Natur, aber sie dienen der Sublimierung 
gewisser Libidoquanten und sind auf diese Weise dem Eingeborenen in der 
Bewältigung seiner täglichen Lebensaufgaben von Nutzen. Sie entziehen' 



Die Psyaioanalyse primitiver Kulturen 



445 



seiner praktischen Betätigung keine Energien, und er ist darum kein weniger 
tüchtiger Jäger, weil er zuvor auf magische Weise versucht hat, die Menge 
des Wildes zu vermehren. 

Gewiß erlauben die Arbeitsmethoden der Zivilisation, wie Bewässerung, 

[Ackerbau und Viehzucht, eine viel dichtere Besiedlung des Landes, aber 
der zivilisierte Mensch setzt sich überhaupt auf eine grundsätzlich andere 

I Weise mit der Umwelt auseinander. Er paßt sich nicht der Natur an, 
sondern er paßt die Natur seinen Bedürfnissen an. Das Tier ist wesentlich 
autoplastisch, der zivilisierte Mensch alloplastisch, während der primitive 
Mensch irgendwo zwischen diesen Grenzfällen steht. Aber ich meine, wir 
haben für unseren Triumph auch einen hohen Preis gezahlt. Um die Fähig- 

I keit zu erwerben, die Natur umzugestalten, haben wir uns zunächst selbst 
umgestalten müssen : denn die Fortschritte, die die Zivilisation seit der 

f Zeit des Totemismus gemacht hat, beruhen ganz und gar auf der Bildung 
eines analen Charakters. Ackerbau, Handel, Viehzucht, jede Art der Vor- 

1 sorge auf weitere Sicht und Sauberkeit waren nur möglich, nachdem in 
der Charaktergestaltung eine neue Ära begonnen hatte. 

Das Ich ist aber nicht nur das der Außenwelt zugewandte Exekutiv- 
organ unserer Gesamtpersönlichkeit, sondern eben auch ein Teil unseres 
psychischen Organismus, dem eine bestimmte Libidobesetzung zukommt. 

c) Narzißmus. 

Wenn das Verhältnis, das ein Mensch zum Spiegel hat, als ein Grad- 
messer für seinen Narzißmus betrachtet werden darf, dann sind die Mädchen 
und Jungen des Arandastammes sicher im höchsten Maße narzißtisch. In 
unserer Küche hing ein Spiegel — und so gut wie immer war darauf der 
Abdruck eines Mundes zu sehen. Die Mädchen schauten ihr Spiegelbild 
mit zärtlichen Blicken an und küßten es leidenschaftlich. Depitarinja und 
die anderen Kinder machten dasselbe mit dem kleinen Spiegel, der zu 
unserem Spielzeug gehörte. Jeder Aranda oder Luritja hat eine hohe Mei- 
nung von seinen körperlichen Vorzügen und wird in dieser Hinsicht nie 
durch Minderwertigkeitsgefühle beeinträchtigt. Als der alte Mulda von einer 
besonders schönen Geistererscheinung aus einem seiner Träume erzählte, 
antwortete er auf die Frage, wie denn die Traumerscheinung eigentlich 
ausgesehen habe: „Es war ein schöner Mann, so wie Wapiti und ich, als 
wir noch jung waren.' 

Jeder Eingeborene von Zentralaustralien führt ein Doppelleben, als „rella 
ndurpa , d. h. als sichtbaren realen Menschen, sehen wir ihn durch den 



444 



G^34 RdLeiu 



Busch wandern oder die Arbeit für die Weißen tun, wofür er seine Ration 
erhält. Aber als ngantia, d. h. verborgener Mensch, hat er nie die Stamtn- 
höhle und die tjurunga verlassen. Es ist noch nicht ganz klar, was ngantia 
eigentlich bedeutet. Einmal soll ngantja einen Vorfahren bezeichnen, der 
ein tjurunga wurde, ein anderes Mal finden wir ngantja gleichbedeutend 
mit Seele. In Wirklichkeit stimmt keine der beiden Deutungen. Denn 
während der „Geist" {Itana) eines Menschen am ganzen Körper rot und 
schrecklich anzusehen ist, sieht der ngantia dem wirklichen Menschen, so 
wie er auf der Höhe seines Lebens aussieht, gleich. Der Mensch stirbt 
aber der ngantia ist unsterblich. Während es meistens so dargestellt wird 
daß die Frau den Mann selbst erblickt, wenn er den namatuna schwingt und 
ein ilpindja macht, um sie zu gewinnen, so berichtet Tnyetika, daß es der 
ngantja ist, den sie sieht. Während der Mann den namatuna schwingt, tut der 
ngantia dasselbe und er sei es auch, der der Frau im Traum erscheint. Sie 
geht dann zu dem Mann, der den Zauber vornimmt, und nachdem sie 
geheiratet haben, hat sie noch einmal denselben Traum von dem ngantia, 
der den namatuna schwingt. Mit dieser Erscheinung geht das Kind in die 
Mutter ein. Alknerama sagen die Aranda, d. h. „Augen bekommen", ein 
Ausdruck, der sowohl das Eingehen des Kindes in die Mutter als auch 
das Herauskommen, das Geborenwerden, bezeichnet. Doch der alte Mann 
der nach dem Tode des alten Yirramba die einzige noch lebende Autorität 
auf diesem Gebiet ist, sagt: Eine Frau könne auch eines Mannes kuruna 
(Seele) im Traum sehen und das Kind könne geboren werden, nachdem 
sie mit diesem Manne zusammen gewesen sei. Beide, der ngantja sowohl 
als auch der kuruna, sind Doppelgänger und beide sehen dem wirklichen 
Mann völlig gleich. Aber während der kuruna dem Mann überallhin 
nachfolgt, sieht man den ngantja meist aus der Höhle kommen. Am aus- 
führlichsten haben uns die Mularatara und Pitchentara über diesen Gegen- 
stand informiert. Den ngantja eines anderen nennen sie „gleich ihm", 
ihren eigenen nennen sie „gleich mir". 

Jedes neue Leben beginnt in dem kuntanka {tjurunga), und der kuntanka 
liegt in der Höhle des Totems. Zwei kleine iti-iti (ungeborene Kinder) 
kommen aus der kuntanka hervor. Sie spielen wie richtige Kinder und 
werfen mit ihren Stöcken nach einander oder nach den Vögeln, die sie 
sehen. Wenn sie dann ihren zukünftigen Vater sehen, setzt sich das eine 
Baby auf seine Schulter, während das andere weiter wandert. Während 
der kleine Junge, nachdem er vom Vater in die Mutter gekommen ist, 
in ihrem Schoß zu wachsen beginnt, wächst der andere, der paluru 



Die Psvoio 



le irsychoanalyse primitiver 



Kult, 



445 



jiguampa, in der heiligen Höhle. Der paluru nguampa folgt seinem mensch- 
lichen Doppelgänger und warnt ihn vor drohenden Gefahren, indem er 
[■ihni einen Schauder über den Rücken laufen läßt. Wenn das Kind stirbt, 
setzt sich der nguampa wieder auf die Schultern des Vaters, geht in die Mutter 
ein, das gleiche Kind wird noch einmal geboren und ein zweiter Doppel- 
gänger kommt aus der kuntanka hervor. Wenn ein erwachsener Mann 
stirbt, dann verbündet sich sein Doppelgänger mit dem seines Bruders und 
dieser wird von da ab von zwei nguampas beschützt. Der nguampa folgt 
dem Mann, zu dem er gehört, wie ein Schatten. Als daher Kanakana schlief, 
konnte Pukutiwara seinen nguampa am Feuer sitzen sehen. Der kurunpa, 
d. h. die Seele, kann zeitweise den Körper verlassen und sieht dann seltsame 
Orte im Traum, während der nguampa dableibt, um den Schläfer vor all 
seinen Feinden zu beschützen. Der nguampa hat einen zweiten kurunpa 
in Reserve, und wenn der Mann seinen eigenen kurunpa verliert, dann 
gibt ihm der nguampa seinen Reserve-ÄwrwreyöÄ. Der nguampa ist wie ein 
puli (Fels), voller kurunpas, und wenn er seinem menschlichen Doppel- 
gänger von seinem Reichtum abgibt, so behält er doch immer noch 
genug davon. 

In der eben erzählten Fassung scheint der Ahne, der tukutita, keine 
Rolle bei der Geburt zu spielen ; der nguampa scheint alles allein zu 
machen. Der wesentliche Unterschied zwischen tukutita und nguampa 
besteht darin, daß der tukutita ein erwachsener Mann ist, während der 
nguampa eines Säuglings auch ein Säugling ist. Doch die gleichen beiden 
Leute, Kanakana und Pukutiwara, erzählten mir noch eine andere Geschichte: 
Wenn aus einem tukutita ein kuntanka wird, dann ist dieser Stein oder 
dieses Holz voll von iti-iti (Kinderkeimen). Aus dem kuntanka kommen 
die iti-iti heraus und laufen herum wie die tukutita selbst, d. h. wie 
große Leute mit einem Speer und allem, was dazu gehört. Wenn der 
tukutita in die Mutter hineingehen möchte, wird er wieder klein. — Dann 
kennen wir die Geschichte noch in der Fassung der Pindupi und Yumu : 
Wenn der Ahne das namatuna (mandagi) schwirren läßt, splittern zwei 
Wesen von ihm ab, von denen das eine in die Mutter hineingeht und 
das andere sich in die heilige Höhle begibt. Auf dem Grund der Höhle 
befinden sich die kuntanka und unter diesen die Doppelgänger der wirklichen 
Menschen. Diese Doppelgänger lehren in der Höhle die Seelen (kurunpa) 
tanzen und die Liebeszauber und Zeremonien ausführen. Urantukutu 
träumte einmal, sein kurunpa hätte seinen Körper verlassen und sehe zwei 
Doppelgängern zu, die sich in der Höhle mit kurunpas haschten. Er selbst 



lag auf dem Rücken und ließ seinen Körper mit wamulu {andatta, Adler- 
federn) schmücken. Aber als er aufwachte, konnte er sich nicht mehr an 
das Muster erinnern. Der eine Doppelgänger sah aus wie er selbst, der 
andere wie sein jüngerer Bruder. 

Es ist ganz sicher, daß mit diesen „verborgenen" und dem Menschen gleich 
sehenden Wesen wirklich das gemeint ist, was wir „Doppelgänger" nennen. 
Wir haben uns selbst viel zu lieb, als daß wir die Möglichkeit unseres Todes 
zulassen oder verstehen könnten. Und da uns die Wirklichkeit belehrt hat 
daß unser Körper vergänglich ist, so wünschen wir uns — und dieser 
Wunsch wird zum Glauben — ein geheimnisvolles Schattenbild unserer 
selbst aus unvergänglicher Substanz, ewig wie ein Fels und angefüllt mit 
Lebenskeimen. Diese Wunschgebilde wurzeln trotz ihrer Entstehung aus 
der Phantasie fest in der Wirklichkeit. Es ist ja wahr, daß wir ein Doppel- 
leben führen, das eines wirklichen Menschen und zugleich das eines un- 
sichtbaren Wesens. Denn obwohl sich das Ich unter dem Einfluß der 
Außenwelt entwickelt, bleibt das Es immer in der Höhle des Mutterleibes 
und tut nichts anderes, als mit dem Penis {tjurunga) in der Höhle, d. h. 
in der Vagina, spielen. Genau wie die Psychoanalyse annimmt, daß das Ich 
und das Es aus der gleichen Wurzel entspringen, so gibt uns diese Theorie 
der Primitiven zwei Wesen, ein reales und ein verborgenes, als Absplitte- 
rungen des einen tjurunga. Das Ich, geliebt vom Es, oder der wirkliche 
Mensch, betreut und beschützt von dem verborgenen Ebenbild, — das ist 
eben die Beschreibung dessen, was wir unter Narzißmus verstehen. Aber 
so wie in der Analyse die ökonomische Aufteilung der Libido zwischen 
Narzißmus und Objektliebe ein sehr kompliziertes Problem darstellt, das 
sich überallhin verzweigt, so ist auch für die Psychologie dieser Stämme 
die Existenz dieser narzißtisch geliebten Doppelgängerfiguren höchst be- 
deutsam. 

Den ngantja finden wir immer in engster assoziativer Verbindung mit 
dem tjurunga und mit der Fortpflanzung. Insbesondere identifizieren die 
Frauen den ngantja mit dem mamu, dem phallischen Dämon, der ihnen 
immer in der Gestalt eines Mannes erscheint, der mit ihnen geschlechtlich 
verkehren will. Wenn der ratapa in die Mutter eindringt, so verwandelt 
sich ein Erwachsener in ein kleines Lebewesen; wir müssen uns da an 
den Gedanken von Ferenczi' erinnern, daß der Mann beim Koitus sich 
mit dem Sperma identifiziert und so in den Mutterleib eindringt. Und so 



i) Perenczi, Versuch einer Genitaltheorie. 1924, S. 87. 



Die Psymoanalyse primitiver 



Kultii 



447 



Iwie der „Verborgene" ständig unter dem tjurunga wohnt, so ist auch das 
lEs, der ursprüngliche und ererbte Teil unserer Persönlichkeit, nichts anderes 
[als die genitale Strebung, „der Penis". Der „Verborgene", das ist der Elan 
Ivital, die Libido des Stammes, — und das Individuum ist nur ein Span des 
[alten Stammes. Als ein rella ndurpa mögen wir zugrunde gehen, aber als 
\ngantja sind wir unzerstörbar wie der Felsen, ja ein unerschöpflicher 
I Lebensquell. 

Mit seiner in einer gesunden Grundlage von Narzißmus wohlverankerten 

Persönlichkeit ist der Zentralaustralier an die Wirklichkeit in ausgezeichneter 
kWeise angepaßt. In einer Reihe interessanter, auf klinischer Erfahrung be- 
Sruhender Arbeiten hat Federn zu zeigen versucht, daß der Verlust des 
i Wirklichkeitsgefühls und die Bildung einer Phantasiewelt, die nur von 
1 blassen Schemen bevölkert ist — wie wir dies bei manchen Psychosen 

beobachten können — \ durch Projektion eines endopsychischen Phänomens, 
I nämlich des Verlustes narzißtischer Libido, ausgelöst werden. Für die 
I Zentral austr alier ist die Welt in höchstem Maße wirklich und von stärkstem 
I Interesse, denn immer schützt der ngantja den rella ndurpa und ihre 
(natürliche und ursprüngliche Selbstliebe ist die Quelle ihrer Kraft. 



3) Das Üler-M 

a) Das Über-Ich und der tjurunga 

Unsere Individualität ist das Ergebnis des Zusammenwirkens dreier 

f autonomer Faktoren, des Es, des Ichs und des Über-Ichs, d. h. grob gesagt, 

r unserer Wünsche, der Wirklichkeit und unserer moralischer Hemmungen. 

[Ehe wir nicht das Über-Ich eines Individuums verstanden haben, wissen 

[wir noch nichts über die charakteristischen Züge seiner Persönlichkeit und 

'in noch höherem Maße gilt dies von einer sozialen Gruppe. Wir haben 

' eine ungefähre Vorstellung davon, wie dieser Teil der Persönlichkeit, das 

t Über-Ich, im Laufe der Entwicklung des Einzelnen erworben wird. Das 

; männliche Kind introjiziert die ihm von außen in Gestalt von Vater und Mutter 

' drohenden Gefahren und erwirbt dadurch seine intrapsychischen Konflikte. 

Der eine Teil seiner Persönlichkeit fährt fort, den ursprünglichen Strebungen 

[zu folgen, der andere tut alles, dem entgegenzuwirken. Die Beziehungen 

zwischen dem ursprünglichen und unveränderten Ich und dem abgespaltenen 

Teil unserer selbst, dem Über-Ich, geben Anlaß zu vielfältigen komplizierten 

seelischen Situationen, und sie bilden das entscheidende Moment, das die 

Geschicke des Individuums bestimmt. 



Der alte Renana hatte mir einige tjurungas verkauft. Er konnte das in 
voller Übereinstimmung mit seinen gegenwärtigen Überzeugungen tun 
denn er ist Christ und sogar ein Führer in der christlichen Gemeinde' 
Aber ehe er getauft wurde, hatte er alle Jünglingsweihen empfangen und 
ist daher in der Tiefe seines Herzens und in seiner innersten Überzeugung 
ein Aranda vom alten Stamme geblieben und wird es auch bleiben bis zu 
seinem Tode. Nachdem er mir die tjurungas gebracht hatte, hatte er fol- 
genden Traum: 

Mein Vater kam zu mir im Lager und sagte: ,Bringe die drei tjurungas 
in die arknanaua zurück'. Ich sagte: ,Nein, ich will sie nehmen. Da nahm 
er einen Feuerhrand und verbrannte mir den Rücken. 

Der tjurunga, den er mir damals brachte, war ein jiramha (Honigameise), i 
Es war seines Vaters tjurunga, und darum nannte er ihn aranga — d. i. 
Großvater. Als sein Vater noch lebte, pflegte er zu Renana zu sagen r „Geh 
nicht zu den Itata, nimm nicht anderen die Mädchen weg, sonst werden 
sie dich töten. Heirate das Mädchen, das lelindja zu dir ist (d. h. dir ver- 
sprochen), und laß die anderen laufen." Einige Wochen nach diesem 
Traum träumte er den folgenden: 

Eine große Menschenmenge kam vom Süden her aufwärts durch das Bett 
des Finke River. Ihr Führer war der berühmte Häuptling Kapiloru (ewiges 
Wasser). Sie schrieen pau-pau und dann teilten sie sich in zwei Haufen, um 
das Lager anzugreifen. Einige von ihnen hatten doppelte waningas auf 
ihren Köpfen. Eine alte Frau schrie ,hai hau Geht zurück' und sie zogen 
sich zurück. Sie lief mit einem Feuerbrand hinter ihnen her und verbrannte 
ihnen die waningas. 

Dieser Kapiloru war ein sehr großer Häuptling der südlichen Luritja 
und ein guter Freund von des Träumers Vater. Jeder, der ein nankuru 
(große Initiationsfeier) zu veranstalten wünschte oder eine Blutracheexpedi- 
tion organisieren wollte, mußte erst seine Erlaubnis einholen. 

Drei Wochen später verkaufte Renana mir einen Sch\a.ngen-tjurunga 
und hatte den folgenden Traum: Ich sah zwei Kamele., eins sehr groß, 
mit langen Rücken und zwei Höckern, das andere ganz klein. Das große 
Kamel sprach wie ein Mensch und hatte ein Gesicht wie ein Hund. Zwischen 
seinen Beinen — der Träumer zeigt dabei seinen Penis — trug es einen 
kleinen Dingohund mit sehr langer Nase. Das Kamel sagte zu dem Dingo: 
,Geh und beiße diesen Mann:' Der Hund sprang auf mich zu, aber als er 
mich erreichte, war es kein Hund, sondern ein altes männliches Känguruh." 
Das Kamel erinnerte ihn an die erintjas (Teufel), von denen sein Vater 



Die Psydioanalyse primitiver Kulturen 



449 



oft zu erzählen pflegte. Erintjas und Kamele kämen von der großen laia 
/gee). Ein erintja dringe in den Menschen ein und töte ihn. Andere sähen 
einem Dingo ähnlich, und diese bissen einen Menschen in zwei Teile. 

In allen drei Träumen wird er von seinem toten Vater angegriffen, der 
ihm das eine Mal in seiner natürlichen Gestalt erscheint, das andere Mal 
als dessen Freund und Mithäuptling Kapiloru, und das dritte Mal als großes 
Kamel. Nataniel, der Christ, beraubt die heiligen Höhlen und händigt die 
tjurungas dem weißen Manne aus, Renana aber, der Häuptling von 
Arolbmolbma, fühlt sich dabei nicht ganz wohl. Das Gewissen, durch den 
Vater repräsentiert, hat zu der Angelegenheit etwas zu bemerken. Da gibt 
es zwei Formen der Auflehnung gegen die väterliche Autorität, zwei Dinge, 
die ihm sein Vater verboten hat. Das eine ist, die tjurungas aus der Höhle 
wegzunehmen, das andere, Mädchen nachzulaufen, die anderen Männern 
gehören. Die beiden verbotenen Handlungen müssen letzten Endes auf 
das gleiche hinauslaufen. Es ist gefährlich, einen Mann von seinem 
Mädchen zu trennen, den j^/Mra^g-a = väterlichen Penis (Großvater) aus der 
Vagina zu nehmen. Tut er das, so wird etwas wie eine Schlange oder ein 
Hund oder ein phallischer Dämon aus des Vaters Phallus hervorkommen 
und ihn beißen. Die Luritjas, die durch das Flußbett marschieren mit 
ihrem großen „Wasserhäuptling", können als eine Art von Flutwelle betrachtet 
werden. Die alte Frau, die sie verjagt, erinnert an die alte Mutter des 
Träumers. Als er noch ein Kind war, war er viel mehr mit seiner Mutter 
als mit seinem Vater zusammen, und auch jetzt wohnt er mit der Mutter. 
Des Vaters Schlange oder Flutwelle oder Feuerbrand ist eine Gefahr für 
das Kind, und es flüchtet davor zu der Mutter. 

In dieser Reihe von Träumen sehen wir das Über-Ich in Tätigkeit und 
wir sehen auch etwas von seiner Entstehung. Wenn Renana etwas tut, 
womit der Vater nicht einverstanden ist, so handelt er gegen einen inneren 
Trieb, gegen den Wunsch, den Vater zu lieben und ihm zu gehorchen d. h. 
gegen sein Über-Ich. 

Der manifeste Anlaß jeder dieser Träume war das Weggeben eines tjurunga. 
Das ist nicht merkwürdig, denn der tjurunga ist eine Art materialisierter 
Stammesmoral. Kämpfe sind ausgefochten worden wegen eines wirklichen 
oder angeblichen Verstoßes gegen das Ritual, das mit diesen Symbolen zu 
tun hat, und der Austausch von tjurungas zwischen zwei verbündeten Gruppen 
ist der denkbar größte Freundschaftsbeweis. Wir haben daher Gründe, anzu- 
zunehmen, daß eine Erforschung des Ursprungs der tjurungas auch einiges 
Licht auf die Entstehung des Über-Ichs werfen wird. Denn wir dürfen nicht 



vergessen, daß die Bedeutung des Über-Ichs, ausgedrückt in der Sprach 
des täglichen Lebens, die folgende ist: Vorschriften und Regeln für de 
Lebenswandel, von den Eltern gegeben und vom Kinde akzeptiert. Ab 
jeder, der das Leben dieser Stämme studiert hat, wird mir beistimme 
wenn ich sage, daß man für die Zeit vor der Pubertät kaum von solche ' 
Regeln oder Vorschriften wird sprechen können, d. h. daß sie erst in Betracht 
kommen, wenn der Knabe seinen tjurunga bekommen hat. Ich will nicht 
behaupten, daß der Knabe vor dem Alter, in dem die Zirkumzision aus- 
geführt wird, kein Über-Ich besäße. Es entsteht allmählich aus kleinen An- 
fängen. Auch wenn das Kind noch klein ist, wird der Vater schon böse 
werden, wenn es den Koitus der Eltern belauscht, und es anfahren, wenn 
es einem tjurunga zu nahe kommt. Die bloße Tatsache, daß der Vater existiert 
daß er etwas mit der Mutter zu tun hat, wird ein Ressentiment erzeugen] 
einen unbewußten Wunsch, zu töten, dann eine Furcht, getötet zu werden' 
und schließlich eine teilweise Identifizierung mit der gefürchteten Person! 
Der ganze Prozeß lebt nun in dramatisierter Form im Pubertätsritual 
wieder auf. Der Pitchentaraknabe, dessen Einweihung ich mitansah, dachte 
daß die alten Männer ihn töten wollten und erriet damit ihre unbewußten 
Absichten. Aber die libidinöse Identifizierung hat die ursprünglichen Triebe 
insoweit abgewandelt, daß sie ihre Söhne im gefährlichen Alter nicht wirklich 
töten und kastrieren. Sie werfen den Knaben in die Luft und schlagen ihn, 
sie lassen ihn Blut trinken und manchmal auch Exkremente essen, sie 
unterwerfen ihn einer Reihe von Fastenvorschriften und, vor allem, sie 
lassen ihn die Kastration erleben, soweit das möglich ist, ohne ihn tat- 
sächlich zu kastrieren. Ich habe von Jungens gehört, die immer, wenn 
mehrere alte Männer versammelt waren, fortgelaufen sind, und zwar aus 
Angst, daß die Zirkumzision und Subinzision ihnen den Penis allzusehr 
zerstören könnte. Als Vergütung für all diese Leiden wird der Knabe nach 
der Jünglingsweihe Eigentümer von zwei tjurungas, des namatuna oder Gras- 
schlägers, der dazu dient, Frauen zu bezaubern, und des tjurunga mborka 
oder Köi]^er-tjurunga, von dem man dem Jungen sagt, es sei sein zweiter 
Körper. 

Wenn der Junge diese tjurunga mborka verlöre, so wäre das eine sehr 
ernste Sache — die alten Männer würden ihn oder seinen Vater töten. Wenn 
man den Verlust des tjurunga als eine Symptomhandlung auffaßt, so kann 
man aus dieser Folge des Verlustes schließen, daß der tjurunga den Vater 
in Gestalt des Über-Ichs bedeutet, also einen zweiten Körper innerhalb des 
Menschen. Und wie das Über-Ich sich als Folge der Kastrationsdrohungen 



Die Psyioanalyse primitiver Kulturen 



45l 



twickelt, so wird dieses materialisierte Über-Ich den Knaben nach einer 
vmbolisclien oder partiellen Kastration überreicht. 

VVir können die Jünglings weihe ebensogut als eine Dramatisierung der 
Über-Ich-Bildung wie als eine dramatisierte Darstellung der Verdrängung 
bezeichnen. Aber es ist vielleicht nützlich, wenn wir für einen Augenblick 
^ie Dinge vom Standpunkt der Über-Ich-Bildung aus betrachten. Der Knabe 
jjat sein bisheriges Leben in enger Gemeinschaft mit der geliebten Mutter 
und mit dem Vater verbracht. Seine Haltung dem Vater gegenüber ist eine 
ambivalente, weil dieser für ihn das versagende Prinzip repräsentiert; freilich 
manifestiert sich diese Funktion des Vaters nicht durch ein systematisches 
Verhalten, sondern nur durch gelegentliche Temperamentsausbrüche. 

Bei der Initiationszeremonie benimmt sich die Gesellschaft der Erwach- 
senen wie eine legale bewaffnete Macht, die bisher den rebellischen Ge- 
walten nur gelegentliche Drohungen entgegengesetzt hat, die jetzt aber, da 
sie diese Gewalten anwachsen sieht, sich entschließt, einen ernstlichen Ver- 
such zur Unterdrückung der Rebellion zu machen. In systematischer Weise 
bemüht man sich, dem Jungen beizubringen, was ihm zu tun verboten ist, 
d. h. man bemüht sich, die Abwehrkräfte in ihm wieder zu beleben, und 
zwar tut man das zu der Zeit, wenn das Eintreten der Pubertät zeigt, daß 
seine Sexualität nun ernst genommen werden muß. In dem kritischsten 
Augenblick wird durch die Übermittlung der Inkarnationslehre planvoll 
ein Verdrängungsschub in Bewegung gesetzt; denn gerade wenn die jungen 
Leute dabei sind, Vater zu werden, erzählen ihnen die ihre Vorrechte eifer- 
süchtig wahrenden alten Männer, daß sie in Wirklichkeit überhaupt niemals 
Vater werden könnten, da nicht sie, die Jungen, die Kinder machten, sondern 
dies von den Vorfahren, den tjurungas, in der heiligen Höhle besorgt würde, 
die sie, die Alten, in dauerndem Gewahrsam haben. 

Die ältere Generation handelt dabei unbewußt, oder es ist vielmehr so, 
daß sie ihre eigenen unbewußten Strebungen in dramatischer Form zum 
Ausdruck bringt. Und diese Dramatisierung liefert uns ein deutliches Bild 
von dem Verlauf des Verdrängungsvorganges. Sie beginnt mit der Zirkum- 
zision, der symbolischen Kastration. Der nächste Schritt ist das Blutritual. 
Täglich lassen die Initiatoren, die „Väter", Blut aus ihren Adern auf die 
Körper der Jünglinge fließen. Sie müssen immer ganz mit Blut bedeckt 
sein. Und von Zeit zu Zeit müssen sie dieses Blut, das zu diesem Zweck 
in eine Baumrinde gegossen wird, auch trinken. Für dieses Ritual geben 
sie die Erklärung, daß die jungen Leute davon einen kräftigen Körper be- 
kämen. Diese Erklärung meint dasselbe wie der Trost, mit dem Kanaka 



einen Knaben nach der Zirkumzision beruhigte: „Nun bist du so, wie ' 
bin." Wenn er das Blut der Alten trinkt, so wird er selbst ein Alteren ^ 
ist der Prozeß der Identifizierung. Sie leitet über zu der Bildung ei ^^ 
neuen Persönlichkeit innerhalb des Ichs, d. h. zur Bildung des Über-rcT'^ 
das in den zwei tjurunga^ (Körper und Penis), die der Knabe von den Ah '' 
bekommt, materialisiert erscheint. ^° 

b) Über-Ich und Todestrieb. 

Während wir bisher das Über-Ich als eine Einheit behandelt haben, werden 
wir jetzt den Versuch machen, diese Einheit in ihre Elemente aufzulösen 
und gleichzeitig auch das heikle Problem des Todestriebes in Angriff nehmen 

Der Todestrieb ist einer der Pfeiler, auf denen die metapsychologische 
Lehre der Psychoanalyse ruht. Im täglichen Leben manifestiert sich der 
Todestrieb nur in der Form des Aggressionstriebes oder in der eines intro- 
vertierten, auf teilweise Selbstzerstörung gerichteten Destruktionstriebes 
Freud selbst erklärt den Sadismus als projizierten Todestrieb, während 
andere Autoren es vorziehen, den Masochismus als introvertierten Aggresions- 
trieb aufzufassen. Jedenfalls steht fest, daß die nach innen und die nach 
außen gewendete Aggression nur zwei Aspekte desselben Triebes darstellen. 

Ein Arandamädchen in Herrmannsburg hatte einmal einem anderen 
Mädchen etwas Mehl gestohlen. Daraufhin nahmen beide je einen Stein 
und bearbeiteten sich damit gegenseitig die Köpfe. Dabei machte keine den 
Versuch, die Schläge der anderen zu parieren oder ihnen auch nur aus- 
zuweichen. Vielmehr schien jedes der Mädchen, wenn das andere zuschlug, 
seinen Kopf vorzustrecken, wie um die volle Wucht des Schlages abzu- 
bekommen, um dann, wenn die Reihe an sie kam, gleich hart auf die 
Gegnerin loszudreschen. Diese für Australien typische Kampfesweise zeigt, 
wie eng dort die Aggression nach außen mit der gegen das eigene Ich 
verknüpft ist. 

Aber da unsere Aufgabe keine metapsychologische ist, sondern nur die, 
die Eingeborenen Zentralaustraliens psychologisch zu verstehen, besteht 
unsere Aufgabe darin, den Todestrieb von einem anderen Gesichtspunkt 
aus zu diskutieren, nämlich im Zusammenhang mit der Libido, dem Ich und 
dem Über-Ich. Wir haben schon bei der Erörterung der Heiratsgebräuche 
von der Verbindung zwischen Objekterotik und sadistischem Impuls gesprochen 
und ebenso von der phallisch-sadistischen Haltung des Ichs. Wir wollen 
jetzt die Funktion des Todestriebes oder Aggressionstriebes im Zusammen- 
hang mit der des Über-Ichs verfolgen. 



Die Psydioanalyse primitiver Kulturen 



455 



VVir feierten gerade die Jünglings weihe eines Pitchentaraknaben. Ich 
hatte Kanakana mit meinenx Gewehr ausgeschickt, ein Känguruh zu 
schießen, und als er abends heimkam, erzählte er uns, daß Pukutiwara 

Ot sei. 

An der Tatsache war nicht zu zweifeln, da das Heulen der Frauen als- 
l,ald die Behauptung bestätigte. Pukutiwara war also tot. Er war schon 
seit einiger Zeit krank gewesen, und der Medizinmann des Nambutjistammes 
hatte ihm eine Portion Stachelschweingras in der gehörigen, orthodoxen 
VVeise aus der Nase gesogen; trotzdem war ihm nicht zu helfen gewesen. 
Per tamu und der watjira („väterliche Großväter", Kreuzvettern) des 
Toten gruben ein Loch in die Erde ; und dieselben Verwandten müssen 

Ldann auch den Toten mit aller möglichen Beschleunigung in dieses Loch 

"legen. Als ich dazukam, lag der Tote auf dem Schoß seiner Witwe, auf 
der Seite, als wäre er eingeschlafen. Sie bedeckte seinen Mund mit der 
Hand, während seine Kinder und andere nahe Verwandte ihre Hände auf 
seinen Bauch legten. Aber unter den Leidtragenden war vielleicht nur einer 

[wirklich traurig, Aldinga, der kleine Sohn des Toten, der seinen Vater 
immer an der Hand hielt und zu seinen Füßen im Sand zu spielen pflegte, 
wenn der Vater mir die Geschichten von den Wanderungen der Ahnen 
erzählte. Einiges von dem sonst bei den Aranda- und Luritjastämmen üb- 
lichen Zeremoniell fehlte in diesem Falle. Was wir sahen, war nur, daß 
die Frauen sich mit Kalk beschmierten und daß das Wehklagen einige 
Tage lang bei Sonnenaufgang und bei Sonnenuntergang wiederholt wurde. 
Nachdem sie dann das Eigentum des toten Mannes verbrannt hatten, zer- 
störten sie ihre Hütten und bauten sie auf der anderen Seite des Palmer 
wieder auf. 

Aber diese Flucht vom Schauplatz des Todes, die einer inneren Flucht 
entspricht, nämlich dem Abzug der vorbewußten Besetzung von dem ganzen 
Komplex unbewußter Inhalte, schafft nur für eine kurze Zeit Ruhe. Bald 
hebt ein anderes Ritual an, und zwar besteht es aus dem jähen Wechsel 

[von Selbstzerstörung und nach außen gewandter Aggression, der für das 
innere Verhalten der zentralaustralischen Gesellschaft nach einem Todes- 
falle so charakteristisch ist. Sie schneiden sich und töten andere zu Ehren 
des Toten. Die Pitchentara allerdings schneiden sich bei der Totenfeier 
nicht, und die Arandas sind gegenwärtig in einer so dekadenten Verfassung 
— die meisten sind Christen geworden — , daß ich die Beschreibung von 
Spencer und Gillen zitiere, um zu zeigen, was sich in der alten Zeit 
nach einem Todesfalle abspielte. 



4&4 



\:r6za JXöheitn 



Die Schwiegersöhne des Toten, d. h. der wirkliche Schwiegersohn unri 
alle Männer, die zu seiner Heiratsklasse gehören, dürfen bei der Totenfei 
nicht dabei sein. Sie dürfen den Namen des Toten nicht mehr in a 
Mund nehmen und sie müssen sich selbst in die Schulter schneiden. Wen 
der Schwiegersohn dies „Schneiden" nicht gut und sorgfältig ausführt 
wird ein anderer Schwiegervater ihn bestrafen, indem er seine Braut einem 
anderen Manne gibt, um den Geist des toten Schwiegervaters zu besänftigen ' 
Dieses Schneiden wird alula urparalama genannt, das bedeutet: Blut 
(= Kummer) wegwischen. Der eigentlichen Bestattungsfeier folgt gewöhnlich 
eine weitere Zeremonie, die das Ende des Wehklagens bezeichnet. Bei dieser 
Zeremonie gibt es noch einmal eine große Zurschaustellung der Trauer 
„Auf dem Wege zum Grabe wirft sich die Mutter mehrfach mit Wucht 
auf den Boden und versucht, sich mit einem Grabstock am Kopfe zu ver- 
wunden. Immer, wenn sie sich so an den Boden wirft, wird sie von zwei 
Frauen wieder aufgehoben, deren Aufgabe es ist, sie vor einer allzu ge- 
fährlichen Selbstverletzung zu bewahren. Aber wenn sie das Grab erreicht 
hat, ist ihr Körper doch nur eine Masse von Beulen und mit scharfen 
dreikantigen Dornen bedeckt. Dort wirft sie sich nun über das Grab und 
wühlt die Erde mit ihren Händen auf, während die anderen Frauen buch- 
stäblich auf ihr herumtanzen. Die Frauen steigern ihre Erregung zu einer 
Art Rausch, wobei sie ganz hemmungslos werden, z. B. in der Art, wie sie 
sich selbst durch Schneiden und Hacken verwunden.^" 

Der zweite Bericht bezieht sich auf den Tod einer Frau. Dabei fühlen 
die Frauen das Bedürfnis, sich selbst zu bestrafen. Eines scheint hier deutlich, 
nämlich daß ein enger Zusammenhang besteht zwischen der Trauer, die 
sich in dem Wehklageritual ausdrückt, und der Selbstbestrafungstendenz. 
Wir können sagen, daß die Haltung des Schwiegersohnes eine ambivalente 
ist, denn einerseits ist er traurig, in der Person seines Schwiegervaters einen 
geliebten und geachteten Beschützer verloren zu haben, andrerseits ist er 
aber glücklich, den Mann losgeworden zu sein, den er in seinem Un- 
bewußten als seinen größten Rivalen in der Liebe zu seiner Frau betrachten 
muß. Er ist sogar so glücklich, daß das Über-Ich Einspruch erhebt und 
es an der Zeit findet, daß er zum Ausgleich für die Erfüllung seiner 
rebellischen Wünsche bestraft wird. Wir dürfen auch nicht vergessen, daß 
der Schwiegervater der Mann ist, der bei ihm die Zirkumzision ausgeführt 



i) Spencer und Gillen: The Arunta, 11, 455. 
2) Spencer und Gillen, ibid. II, 441. 



Die Psydioanalyse primitiver ICulturen 



4S6 



mid den er beständig mit Anteilen seiner Jagdbeute unterstützt hat. Sind 
jjese Überlegungen richtig, so müssen wir zeigen können, daß: a) das 
■(Jber-Ich eine enge Verbindung mit dem Schwiegervater hat; b) die Bezie- 
jjung zum Schwiegervater, der ja auch ein Liebesobjekt ist, auf dem nega- 
tiven Ödipuskomplex beruht (Homosexualität) ; c) der Grund für die Selbst- 
bestrafung in einer positiven Ödipusstrebung liegt, kraft derer Schwieger- 
vater und Schwiegersohn als Rivalen erscheinen. 

Wir wollen nun, indem wir diese drei Forderungen im Auge behalten, 
in unserer Erzählung fortfahren. — Der Tod von Pukutiwara wird wie 
der jedes anderen verstorbenen Mannes auf Zauberei zurückgeführt, d. h. 
auf den Haß irgendwelcher menschlicher Wesen, die einem der anderen 
Stämme angehören. Ist man sich darüber klar geworden, um welchen 
anderen Stamm und um welche Individuen es sich handelt, so kann die 
Rache in Angriff genommen werden; und zwar kommen dabei zwei Rache- 
methoden in Betracht, entweder das tnenka (offener Angriff) oder das leltja 
(Rachezug eines Einzelnen). Im Mularatarastamm wird die Racheexpedition 
als eine Zeremonie des Schlangentotems angesehen oder genauer als eine 
Wiederholung dessen, was die Schlangenvorfahren einmal in der mytho- 
logischen Epoche getan haben. Diese Schlangenvorfahren lebten in Uluru, 
wo das Stammesgebiet der Matuntara endet und das der Mularatara anfängt. 
Was sie damals taten und was daher die Leute heute noch tun, wenn sie 
rieh auf eine solche Expedition begeben, wird in dem heiligen Gesang 
erzählt, der diese Zeremonie begleitet. Ich gebe ihn in freier Übertragung : 

„Wir sammeln uns zum Aufbruch. Wir laufen zusammen. Wir schmieren 
uns Kohle auf die Brust. Wir brechen auf, wir sammeln uns. O, der Speer! 

Wir rotten uns zusammen. Wir schmieren uns Kohle auf die Brust. 
Der Speer fliegt und trifft wie eine Schlange den Feind. Durchstich den 
Penis mit einem Stock. Das krumme Subinzisionsloch. Das Blut spritzt aus 
dem Penis! 

O scheue Bachstelze mit den runden weißen Augen!" 

Sie singen diesen Sang in Gegenwart der Frauen, die aus einiger Ent- 
fernung zusehen. Zwei oder mehr Männer umtanzen einen Speer, wobei 
sie unmißverständliche Koitusbewegungen machen. In der Tat heißt auch 
dieser Teil der Zeremonie „mit dem Speer koitieren , Wenn sie an den 
Vers kommen, in dem die Schlange erwähnt wird, müssen die Frauen sich 
ducken und ihren Kopf verbergen {pupanyi), denn jetzt kommt das Durch- 
bohren des Penis und das Ausspritzen des Blutes, und dieser Teil der Zere- 
monie darf niemals von Frauen gesehen werden. Spencer und Gillen 



456 



G6za. Rone 



beschreiben dieselbe Art, aus dem Penis Blut zu verspritzen, als einen T 'i 
derselben Zeremonie bei den Aranda wie folgt: „Alle Männer standen a f 
öffneten die Adern ihres Penis mit Hilfe scharfer Dornen oder zugespitzt 
Stücke, stellten sich paarweise einander gegenüber und ließen sich geee 
seitig das Blut auf die Schenkel spritzen. "* Darauf laufen sie rückwärts $ 
daß die Subinzisionsöffnung sichtbar wird, und dieser Teil des Rituals i 
ganz besonders tabu für die Frauen, weil es das ngallunga des zentral- 
australischen Zeremonienkomplexes ist. Bei beiden Stämmen hat das Ritual 
den ausgesprochenen Sinn, das Band der Freundschaft, das auf sublimierter 
homosexueller Libido beruht, zu festigen. Es ist ein charakteristischer Zu» 
dieser Rachefeldzüge, daß sie immer mit einer Art Masturbation beginnen 
So legen auch bei den Arandas die Männer, die zu einer solchen Expedition 
ausziehen, die Hand an die Subinzisionsöffnung und reiben sie bis zur 
Erregung. 

Ein wichtiger mit dieser Art der Blutrache in Beziehung stehender 
Gegenstand ist das kuru-urkna (Seelen-Essenz), der Gürtel aus dem Haar 
des Toten, der den Führer der Expedition der Hilfe des Toten versichert. 
Der Führer der Expedition kniet vor jedem der Teilnehmer nieder und 
wird von ihm, während er ihm den Gürtel auf den Bauch drückt, 
masturbiert — freilich nicht bis zur Ejakulation. Die Yumu nennen den 
entsprechenden Gegenstand manjunuma. Bei ihnen geschieht folgendes: 
Der Onkel des Toten schneidet seine Haare ab, sein Bruder nimmt diese 
Strähne in den Mund und streckt dann das freie Ende gegen den Nabel 
jedes einzelnen Teilnehmers, um damit der allzugroßen Trauer ein Ende 
zu machen. Sie glauben auch, daß das manjunuma sie unbesiegbar macht, 
und daß sie mit seiner Hilfe den Schuldigen sicher töten werden. 

Die allgemeine Wirksamkeit des kuru-urkna (Seelen-Essenz) ist sehr 
ähnlich der des tjurunga. Beides sind heilige Gegenstände, die keine Frau 
ansehen darf, beide sind eine Art Unterpfand der Freundschaft zwischen 
den Männern und an beide knüpfen sich gewisse moralische Verpflich- 
tungen. Beide entsprechen etwa dem, was für eine europäische Nation die 
Landesflagge ist. Sie sind das, wofür die Männer kämpfen. Das kuru-urkna 
scheint nicht nur das Zeichen der Identifizierung mit dem Toten zu 
sein, sondern es scheint auch den Schuldigen darzustellen, denn wenn das 
kuru-urkna in Stücke gerissen wird, so stirbt der, gegen den die Expedition 
gerichtet ist. Ein weiterer merkwürdiger Zug bei diesen Expeditionen ist 



i) Spencer und Gillen, II, 448. 



Die Psydioaiialyse primitiver Kulturen 4^^ 

jer, daß die Rächer den Tod des zu Strafendan symbolisch darstellen, und 
jaß dann einer ihrer eigenen Leute den Namen dessen erhält, den sie 
töten wollen.' Der Führer der Expedition benutzt dabei einen Speerwerfer, 
auf dem die ganze Szene dargestellt ist, und die gewöhnlichen tjurunga- 
Zeichnungen werden dabei dahin interpretiert, daß sie die Rächer darstellen, 
^je sie im Kreise um ihr totes Opfer herumsitzen. 

Wir können daher vermuten, daß das Töten eines Gegners ein Ersatz 
für eine gewisse Form der Selbstvernichtung ist, und daß der angeblich 
Schuldige nur den Sündenbock für seinen Mörder darstellt. Diese Ver- 
haltungsweisen zeigen mit eindrucksvoller Deutlichkeit die meiner Meinung 
nach charakteristischsten Züge dieser Volksstämme. Wir haben gesehen, 
daß nach dem Tode eines Mannes seinem Schwiegersohn gewisse Pflichten 
zufallen. Die Riten werden uns verständlich, wenn wir annehmen, daß 
der Schwiegersohn hier kraft einer Verschiebung für den leiblichen Sohn 
eingetreten ist. Dann ergibt sich nämlich das Ritual als eine Auswirkung 
des Ödipuskomplexes, Der Sohn will den Vater töten, um an seine Stelle 
zu treten, d. h. er wünscht — unbewußt — sich den Vater einzuverleiben. 
Diese Introjektion findet bei den südlichen Aranda auch wirklich statt. Denn 
wenn der Vater gestorben ist — die unbewußten Tötungswünsche der Söhne 
also durch einen äußeren Zufall realisiert sind — , essen die Söhne das Nieren- 
fett des Toten, um dadurch, wie sie sagen, ihre Kräfte zu erhöhen. 

Nun ist zwar der durchschnittliche Eingeborene kein strenger Vater in 
unserem Sinne. Er ist leicht zu behandeln und gutmütig, aber dafür zeigt 
er auch manchmal wilde Ausbrüche von Wut. Für das, was sein Sohn 
unbewußt zu tun wünscht, würde er ihn sicherlich verwunden oder töten. 

Das zweite Element des Ödipuskomplexes ist der Wunsch, die Mutter 
zu koitieren. Und wirklich besteht bei den Aranda die Sitte, daß vor dem 
Aufbruch zu solchen Racheexpeditionen der Sohn (Schwiegersohn) mit der 
Witwe des Toten, also einem Mutter-Ersatz (Schwiegermutter), Geschlechts- 
verkehr hat, was zu jeder anderen Zeit gegen das allerstrengste Tabu Ver- 
stössen würde. Wenn die Schwiegersöhne in der Erfüllung ihrer Rlut- 
rachepflicht etwas säumig sind, nehmen die Frauen die Sache selbst in 
die Hand und bieten sich den Schwiegersöhnen zum Geschlechtsverkehr 
an. Dies Anerbieten kann nicht abgelehnt werden, und nach seiner An- 
nahme darf der Rachezug nicht mehr verschoben werden. Mit anderen 
Worten: Die Söhne haben wirklich Grund, sich mit dem Schuldigen zu 

i) Spencer and Gillen II, 44. 

Imago XVIII. 50 




identifizieren, denn sie haben ja den Wunsch gehabt, den Vater zu tot 
und die Mutter zu koitieren. Nach der Kohabitation mit der Schwiee 
mutter kann der Schwiegersohn die Todesgefahr, die ihm von dem Üb 
Ich her droht, nur dadurch abwenden, daß er ersatzweise einen anderen tötet 

Was an diesem Vorgehen typisch australisch ist, ist der Umstand, daß 
das Ich selbst sich nicht ändert. Es besänftigt das aus seiner Kindhe't 
stammende, wiederbelebte Über-Ich durch Symptombildung (Selbstverwun- 
dung) und durch Projektion (Mord an anderen). Entstehung dös Rituals 
Symptombildung und Projektion verlaufen entsprechend den folgenden 
Formeln. Die erste Formel lautet: Es ist nicht wahr, daß ich den Vater 
getötet habe, um mit der Mutter zu verkehren. Was ich wünsche, ist 
vielmehr der Koitus mit dem Vater (mutuelle Onanie der Männer, zeremoni- 
eller Koitus mit dem Speer). Masturbation steigert die homosexuelle Bin- 
dung; das Über-Ich bildet sich, wenn die Aggressivität des introjizierten 
Vaters auf passiv-homosexuelle Weise libidinisiert ist. 

Die zweite Formel lautet: Es ist nicht wahr, daß ich den Vater getötet 
habe, vielmehr ist es der Vater, der mich tötet (selbstbeigebrachte Wunden) 
und ich töte einen anderen Mann, der den Vater getötet hat (den ich aber mit 
dem Vater und mit mir selbst identifiziere). Die Mischung von Todestrieb 
und Lebenstrieben in der ganzen Verhaltungsweise ist sehr einleuchtend. Es 
handelt sich um eine Libidobesetzung, die den selbstzerstörerischen Trieb ab- 
lenkt und ihn auf ein Objekt jenseits der Stammesgrenzen projiziert. 

c) Charakterentwicklung und Symptombildung. 

Der Leser wird vielleicht von diesem Abschnitt den Eindruck erhalten, 
daß wir nur frühere Ausführungen wiederholen, denn wir haben den 
Charakter schon im Zusammenhang mit Es, Ich und Über-Ich von ver- 
schiedenen Gesichtspunkten aus besprochen. Aber ich glaube, die kom- 
plizierten Wechselbeziehungen innerhalb der seelischen Struktur recht- 
fertigen es, wenn wir das Charakterproblem noch einmal von einem neuen 
Gesichtspunkt aus in Angriff nehmen. Was wir über die phallische, narzißti- 
sche und destruktive Grundlage der Ichentwicklung gesagt haben, kann 
auch noch in anderer Weise ausgedrückt werden. Unter einem primitiven 
Charakter verstehen wir einen Charakter, der in einem hohen Ausmaß 
auf zielabgelenkten, aber nicht invertierten Es-Impulsen beruht. Es ist für 
das Tier das Natürliche, zu essen, was es findet, und unsere Primitiven, 
die etwa auf der Entwicklungsstufe der Steinzeit stehen, haben dieses 
Niveau nur in ihren Jagdmethoden ein wenig oder kaum überschritten. 



Die Psyaioanalyse primitiver Kulturen ^69 

Sie haben nicht die psychologisch hochkomplizierte Leistung zustande ge- 
bracht, Nahrungsmittel zum Zweck eines zukünftigen Konsums zu produ- 
zieren. Sie haben einen Teil ihrer sexuellen Aggression verwandelt (subli- 
iniert) in den Trieb, Tiere zu töten und in Stücke zu reißen, wie ihre 
Volkserzählungen zeigen. Denn der malpakara, d. i. die Figur des sexuell 
übergierigen Mannes der Volkserzählungen, ist immer ein schlechter 
Jäger. Das bedeutet, daß ungehemmte Sexualität und jägerische Tüchtigkeit 
sich ausschließen. Dem Ich des malpakara gebricht es an Aktivität, da 
aus abgelenkten Es-Strebungen keine zur Verfügung steht. 

Der Narzißmus der Zentralaustralier ist sicher nicht pathologisch; sie 
«ind vielmehr einfach glücklich und selbstzufrieden, ohne jede Sensitivität. 

Ich will nicht die Vorstellung erwecken, als ob es bei ihnen keine 
Reaktionsbildungen gäbe. Die Urszene wird immer Wut erregen, einen 
Tötungswunsch gegen den Vater erwecken und demzufolge Kastrationsangst 
und vor allem Scham. Aber der Raum in ihrer Seele, der von dieser Art 
Reaktionsbildungen eingenommen wird, ist weit kleiner, als es bei zivili- 
sierten Menschen der Fall zu sein pflegt. Keines der beiden Geschlechter 
schämt sich, nackt herumzulaufen. Nur achten die Frauen beim Gehen 
und Sitzen darauf, daß ihr Genitale verdeckt bleibt. Die Männer lassen 
den Penis häufig unbedeckt, aber wenn sie in der Öffentlichkeit eine 
Erektion bekommen, so schämen sie sich, und damit hängt es zusammen, 
daß „großer Penis" ein Schimpfwort ist. Aber das ist auch alles, was sie 
an Scham aufbringen. Es gibt dort niemand, der sich den äußeren Erfolg 
im Leben versagt, um sich für unbewußte Wünsche zu strafen, keine 
Leute, die mit Minderwertigkeitsgefühlen herumlaufen und keine masochisti- 
schen Charaktere, die ein allzu starkes Über-Ich nötigt, sich Niederlagen 
zu holen, und die daher im Leben erfolglos bleiben. Während etwa ein 
rem Kastrationskomplex beherrschter Charakter, wie ihn Alexander be- 
schrieben hat,^ im Leben immer reale Verluste erleidet, haben die Australier 
die gleiche Strebung in ihre Tabus und Nahrungsmittelverteilungsgesetze 
eingebettet. Dies ist aber eine Methode, die Kastrationsangst durch Symptom- 
bildung zu beschwichtigen, und keine Modifikation des Ichs. Auffallend 
ist auch, daß eine große Gruppe reaktiver Charakterbildungen, nämlich 
der Analcharakter, vollständig fehlt. Vielleicht kann man die Nahrungs- 
mittelverteilungen, die die australische Geselligkeit beherrschen, als doppelt 
determiniert ansehen, und zwar einmal durch eine primäre Strebung und 



1) Alexander, Kastrationskomplex und Charakter. Int. Ztschr. f. PsA. VIII, 1922 



46o 



G^sa Röneim 



zweitens durch einen reaktiven Charakterzug. Kein Tier läßt Futter m, 
berührt, um es mit anderen zu teilen, wie die Eingeborenen das bei ihre 
Verteilungen tun. Nun wird das Über-Ich durch Gesetze beschwichtigt und be- 
schwichtigt seinerseits die Kastrationsangst. Auf der anderen Seite ist es klar 
daß dieses beständige Geben auch auf gewissen libidinösen Faktoren beruht' 
Einer davon ist wahrscheinlich die Identifizierung mit der Mutter.^ Eine 
andere ist die primitive Struktur des Ichs, das nicht zurückhalten kann, und 
in dem die Sphinkterfunktion auch noch in der Gegenwart keine erhebliche 
Bedeutung erlangt hat. Sie haben vor allem, wie wir oben schon einmal 
gesagt haben, einen urethralen, expulsiven Charaktertyp entwickelt. 

Was nun den Eigentumsbegriff angeht, so ist es von besonderer Bedeu- 
tung, daß der einzige Gegenstand, dessen Verlust ihnen nahegehen würde 
der tjurunga ist, und diese phallische Objektbesetzung stimmt gut mit der 
oben erwähnten urethralen Charakterentwicklung zusammen. Es ist daher 
vielleicht richtig, ihr „Geben" nach bestimmten Regeln von der allgemeinen 
Freigebigkeit ihres Charakters zu unterscheiden. Im ersten Falle handelt 
es sich um eine Reaktionsbildung unter dem Einfluß des Über-Ichs, während 
im zweiten (besonders wenn wir hier die Nahrungsmittel vom Eigentum 
ausnehmen) ein wirkliches Fahrenlassen vorliegt, wobei die Libidobesetzung 
des Objekts aufgelassen wird. Sie lieben nur sich selbst und keine Objekte 
der Außenwelt, und wenn sie doch einmal Objekte lieben, so ist die 
Libidobesetzung von einer fließenden und unbeständigen Natur. Sie sind 
die geborenen Nomaden, und ihre rasch wechselnde Libidobesetzung er- 
fordert eine wechselnde Umgebung. 

Wir kehren nun zurück zu der Situation des kleinen Jungen, der unter 
seiner Mutter liegt, und wollen zu zeigen versuchen, daß diese Situation 
als spezifisches Symptom der zentralaustralischen Psyche betrachtet werden 
muß. Denn was geschieht da? Man sollte annehmen, daß auf diese frühe 
Gefahrsituation hin die Mutter ins Ich introjiziert wird und dieses einen 
weiblichen Charakter entwickelt.'^ Statt dessen zeigt es eine betonte, ja sogar 
überbetonte Männlichkeit in der Gewaltanwendung gegen Frauen und in 
der Entwicklung einer exklusiv männlichen Gesellschaft. 

Wo ein tjurunga ist, darf keine Frau zugegen sein. Konsequenterweise 
müssen wir schließen, daß dies eigentlich der Zweck des tjurunga ist. Und 



x) Vgl. A. Balint, Der Familienvater. Imago XII, 1926. 

2) Das trifft auch wirklich his zu einem^ gewissen Grade zu (weibliche Gebefreudig- 
keit, Libidinisierung des Körpers im Ritual. Vgl. Härnik: Schicksale des Narzißmus 
bei Mann und Frau. Int. Ztschr. f. PsA. IX, 1925.) 




Die PsyAoanalyse primitiver Kulturen i(6l 

woher kommt dieser starke Wunsch, die Frauen auszuschließen? Kanakana 
sagt: „Die Vagina ist sehr heiß, sie ist Feuer, und immer, wenn der Penis 
hineingeht, stirbt er." 

Wir wollen uns noch einmal den tjurunga ansehen. Wir sehen, daß 
dieses Penissymbol selbst mit konzentrischen Kreisen bedeckt ist. Aber diese 
konzentrischen Kreise sind das ayomoara-Zeichen, das Symbol des Mutter- 
leibes. Wir können daher sagen, die Aranda sind das Volk, das immer ein 
Penissymbol bei sich trägt und es mit Symbolen des Mutterleibes und der 
Vagina bedeckt. Das ist der tjurunga, der von den Frauen verborgen wird. 
In seiner historischen — ontogenetischen — Bedeutung bezeichnet er den 
Ausgangspunkt eines Arandalebens, die Periode, in der der Penis des Knaben 
mit der mütterlichen Vagina bedeckt ist. Wie alle Symptome ist er zwie- 
fachen Ursprungs. Von der Ich- oder Über-Ich-Seite her bedeutet er Ver- 
drängung des ursprünglichen Wunsches: die Frauen sind überflüssig, die 
Männer wollen sich ohne sie vergnügen. Von der Es-Seite hei meint er 
eine Wiederholung der Situation aus der Frühzeit, des Penis des Knaben 
in der Vagina der Mutter. Es ist, als ob die Männer den Knaben sagen 
wollten: Jetzt seid ihr wie wir. Wir haben alle einen Ödipuskomplex und 
sublimieren ihn in derselben Weise, durch den tjurunga. 

Durch die Verwandlung des Penis in eine Vagina zeigen uns die 
Zentralaustralier den wahren Gehalt des Rituals. Jede Generation muß die 
Kastration, d. h. die Verwandlung in eine Frau, erleiden, bevor die ältere 
Generation ihr erlaubt. Mann zu sein. Die Sitte der Nambutji, nach der 
der Mann, der die Subinzision ausführt, den Knaben als Weib gebraucht 
und ihm dann seine Tochter zur Frau gibt, illustriert diesen Sinn des 
Rituals. Die Subinzision und das Blutritual sind sicher in hohem Maße 
überdeterminierte Symptome der zentralaustralischen Kultur. Der Junge 
sieht die Männer rückwärts rennen, während ihnen das Blut aus dem 
Penis spritzt, und die Männer nennen dieses Ritual: „Wir beide sind 
Freunde." Was zeigen sie da dem Jungen? Einen symbolischen Koitus 
ohne Frau — und mit Blut als Ersatz für den Samen. Und warum 
macht sie diese Zeremonie zu Freunden? Weil die latente Feindselig- 
keit auf dem Bestreben der älteren Generation beruht, ihren Söhnen die 
Urszene zu verbergen (d. h. sie von ihr auszuschließen). „Wir sind jetzt 
Freunde" heißt, wir zeigen euch, was ihr euch wünscht, aber mit Ab- 
wandlungen, die das Über-Ich bedingt, d. h. bei Abwesenheit der Frau 
und indem wir den Koitus (Samen) durch die Beifügung der Kastrations- 
wunde (Blut) ersetzen. 



46a 



(jr^za Rdneim 



Die Überbetonung der Quantität zuungunsten der Qualität, der Wert 
den sie darauf legen, daß große Mengen der Flüssigkeit ausgespritzt werden' 
zeigt den Einfluß der urethralen Libidoorganisation des Kindes, das an- 
nimmt, in der Urszene uriniere der Vater in die Mutter, — „wir sind jetn 
Freunde" — und spielen, wer länger urinieren kann. Das Spiel, das wir 
in dem Kapitel über das Sexualleben erwähnt haben und das mit dem 
totemistischen Ritual verknüpft ist, steht in enger Beziehung zu dieser Deu- 
tung, denn dabei urinieren sich die Männer gegenseitig in die Hände, und 
der eine spritzt sich den Urin des anderen selbst ins Gesicht. Eine andere 
bedeutsame Tatsache ist es, daß in den heiligen Gesängen das aus dem 
Penis ausfließende Blut „Milch" genannt wird, so wie auch Depitarinja in 
seinen Spielen Urin, Milch und Samen einander gleichsetzt. Die Männer 
sagen damit: Wir können dasselbe tun, was die Mutter tut, wir können 
aus unserem Penis Milch geben. Besonders wenn wir bedenken, daß in 
den Speisetabus ein Parallelismus besteht zwischen dem Bluten der Männer 
aus der Subinzisions wunde und dem Bluten der Frauen aus der Vagina, sieht 
es so aus, als ob die Männer auch die Rolle menstruierender Frauen spielten, 
um die Kastrationsangst der jüngeren Generation zu erhöhen, oder, in einer 
tieferen Schicht, um sich selbst anziehender zu machen. (Vgl. Dalys Arbeiten 
über diesen Gegenstand.)' 

Im allgemeinen können wir die Situation folgendermaßen zusammen- 
fassen: Die Väter haben ihrem Penis eine Vagina hinzugefügt und bieten 
so den Knaben einen Vater mit Vagina an, als Schutz gegen und Ersatz 
für die phallische Mutter ihrer Kindheit. Sie zahlen den Preis einer üppig 
blühenden Symptombildung, aber entgehen der Gefahr einer Charakterver- 
wandlung, oder, um es noch genauer auszudrücken, es gibt dort mehr ge- 
sellschaftliche Symptombildung und weit weniger Charakterveränderung als 
bei anderen Völkern. In einer Hinsicht aber finden wir eine wirkliche reak- 
tive Charakterentwicklung, die offenkundig auf der ursprünglichen traumati- 
schen Situation beruht. In dieser ursprünglichen Situation, der Situation des 
alknarintfa-Kom^plexes, bei der die Mutter auf dem Kind liegt, besteht nämlich 
eine große Nähe zur Mutter und eine starke Fixierung an sie. Das eine, 
was sie vor allem im Ritual zeigen wollen, ist, daß sie wünschen, sich die 
Frauen fernzuhalten, sich von der Mutter zu trennen. Und in der mbanja- 
Sitte und in der mehr oder weniger sadistischen Haltung der Frau gegen-( 



i) Daly: Hindu- Mythologie und Kastratiouskomplex, Imago XIII, 1927, und Der! 
Menstruationskomplex, Imago XIV, 1928. 



r 



Die Psydioanalyse primitiver Kulturen ^oo 



Über erkennen wir die Ableugnung der stärksten Gefühlsbindung der Kind- 
jjeit. Diesen Sadismus können wir aber nur zum Teil als Reaktionsbildung 
erklären, denn er ist ebensosehr die Fortsetzung einer Es-Strebung, nämlich 
der, mit dem Penis in die Vagina einzudringen, dem ursprünglich männ- 
lichen Verhalten. 

Mit seinem hauptsächlich auf abgelenkten phallischen Strebungen auf- 
gebauten Über-Ich, mit seinem phallisch-aggressiven Ich und mit einem 
Minimum von Reaktionsbildungen in seiner Charakterentwicklung ist der 
Aranda ein glücklicher Mensch. 

Als ich mich nach den Sanktionen erkundigte, durch die die rituellen 
Verbote geschützt würden, hörte ich immer nur, das ist mokunpa, sehr 
heilig, oder tabu. Weitere Nachforschungen belehrten mich, daß mokunpa 
,schelten' bedeutet, so daß der dahinterliegende Gedanke eigentlich der war: 
Die alten Männer würden böse werden und den Ungehorsamen durch Magie 
oder Gewalt töten. Da begriff ich, daß die Gesetze nicht auf Grund eines 
inneren Dranges gehalten würden, oder im Hinblick auf irgendwelche Geister 
(was dasselbe bedeuten würde),' sondern aus Angst von den alten Männern. 

Was nun die Vorschriften in Hinblick auf den Geschlechtsverkehr be- 
trifft, so erzählten mir die Pindupi und Yumu, daß kein Knabe Geschlechts- 
verkehr haben sollte, bevor er die Jünglingsweihe erhalten habe und ver- 
heiratet sei. Und was geschieht, wenn er es doch tut? „Die alten Männer 
werden ihn töten." „Wirklich töten?" „Nun, wenn es nicht ein besonders 
hartnäckiger Übeltäter ist, so mögen sie sich damit zufrieden geben, ihn 
ins Bein zu stechen." Aber als ich dann die Tatsachen untersuchte, stellte 
sich heraus, daß sie alle ihr ganzes Leben lang Geschlechtsverkehr gehabt 
hatten. Sie hatten nämlich ganz einfach das Risiko auf sich genommen 
und darin besteht das Geheimnis ihrer Glückseligkeit. Sicher haben sie ein 
Über-Ich, aber es ist nicht so sehr weit her damit, und in ihrem Leben 
spielen reale Gefahren eine größere Rolle als intrapsychische. Die Qualen, 
die beim Neurotiker das Ich durch das Über-Ich erleidet, werden hier von 
den alten Männern bei der Jünglingsweihe den Knaben wirklich zugefügt, 
dagegen von den Jungen nicht introjiziert. Es sind Männer, die immer 
bekommen, was sie vvünschen, oder, sofern dies menschenunmöglich ist, 
können wir doch sagen, daß sie einen Ersatz bekommen, der dem Original 
nicht allzu unähnlich ist. Wir kennen sie jetzt von der Wiege bis zum 



i) Immerhin beweist der Umstand, daß die alten Männer nicht nur durch Gewalt, 
sondern vor allem durch Magie töten, daß die Introjektion beginnt. 



Grabe und können sagen, sie sind nicht böse, da sie keinen Versuch machen 
allzu gut zu sein. 

Als die lutherischen Missionare anfingen, ihnen die Lehre von de 
Erbsünde vorzutragen, und diesen Abkömmlingen des ewigen Traumvolk 
zu erzählen, daß sie alle böse und sündige Kreaturen wären, antworteten 
sie mit großer Entrüstung: „Aranda inkaraka mara\ „die Arandas sind 
alle gute Menschen." Und in diesem Punkte stimmen wir unseren Freunden 
von Herzen bei. 



Vlllj xaukau und Jas jM.wadareiest 



Jede menschliche Gemeinschaft zeigt irgendwelche charakteristische Züge 
die jedem auffallen, der aus einer Gemeinschaft anderen Typs stammt. 
Offenbar haben diese dem Fremden sonderbar erscheinenden Eigenschaften 
und Gewohnheiten ihre Wurzel in Triebkonstellationen, die zwar allen 
Menschen gemeinsam sind, die aber bei der jeweils betrachteten Gruppe 
eine besondere Rolle spielen. Fassen wir die Gesellschaftstypen nach Ana- 
logie der Neurosen auf, dann können wir von charakteristischen oder 
leitenden Symptomen dieser sozialen Systeme sprechen. Zweifellos haben 
wir in der Sitte der festlichen Speisenverteilung das Leitsymptom für die 
Kultur der Papuas im Duaugebiet vor uns. 

Eine Art der rituellen Speisenverteilung ist das mwadare. Anstatt in 
abstracto zu erklären, was unter mwadare zu verstehen ist, ziehe ich es 
vor, eines der mwadare, die ich erlebt habe, genau zu beschreiben. Ich 
war damals sogar in einer besonders günstigen Lage, da eine der Haupt- 
personen dieses mwadare, Doketa, mein wari esa (Namensvetter) war, der 
mir besonderes Vertrauen entgegenbrachte. 

To Jarere, der esaesa (das Oberhaupt) von Gagajowana, hatte Daiko, 
Doketas Schwester, geheiratet. Nun ist Doketa selbst der esaesa zweier Dörfer, 
und zwar von Baitahuhuna an der Lobodaküste, da seine Frau den größten 
Teil des Dorfgeländes besitzt, und von Wegara, einem Bergdorfe, das einige 
Minuten von Gagajowana entfernt ist. Hier ist er seit dem Tode seines 
Onkels durch seinen eigenen Landbesitz Oberhaupt des Dorfes — und Daiko ist 
eine Frau aus diesem Dorfe. Wenn die Oberhäupter zweier Dörfer zusammen- 
kommen, dann entsteht gewißlich schon ein sagari (Fest). Das Fest wurde 



Die Psytnoanai 



sytnoanalyse primitiver 



Kultu 



466 



von To Dimurej veranstaltet, To Jareres Schwester, zu Ehren von Daiko, 
Xo Jareres Frau. Um diesen Punkt ganz klarzustellen — er wird zuweilen 
etwas verwischt durch die doppeldeutige Stellung des Ehemannes — : Ein 
mwadare ist ein Fest, das entweder von der Schwester eines Mannes zu 
Ehren seiner Frau oder von seiner Frau zu Ehren seiner Schwester ver- 
anstaltet wird. 

Daiko selbst hatte die Initiative ergriffen. Sie fing damit an, To Dimurej, 
der Schwester To Jareres, und allen ihren "Verwandten kleine Geschenke 
zu machen, die in Eßwaren bestanden. So kamen ein Fisch, eine beson- 
ders schöne Yamswurzel, ein paar Kokosnüsse von Daiko an To Dimurej. 
Diese Geschenke fallen unter den allgemeinen Begriff der sebua, d. h. der 
Hochzeitsgeschenke oder genauer des zeremoniellen Austausches zwischen 
den Verschwägerten. Die allgemeinen Gesetze, durch die die Duaugeschenke 
geregelt werden, sind auch auf diese Gaben anwendbar. Wenn wir die 
MTic-Terminologie gebrauchen wollen,^ so können wir sagen, daß es sich 
hier auch um Geschenke vom lo-gita-TjpvLS handelt, da mit ihnen der 
Zweck verfolgt wird, die Schuld des Empfängers so sehr anwachsen zu 
lassen, daß dieser sie schließlich nur durch eine sehr große Gegengabe 
wieder ausgleichen kann. Alle Geschenke sind so gemeint: Gib du nur zu 
immer wiederholten Malen kleine Geschenke hin, dann kannst du dafür 
eine ansehnliche Gegengabe erwarten. In diesem besonderen Fall werden 
die Geschenke kamwamiva (zärtliche, liebende) genannt, was die Bedeutung 
hat, daß Daiko der Schwägerin ihre Liebe zeigt und dafür erwartet, von 
ihr durch ein mwadare geehrt zu werden. Der Ausdruck kamwamwa wird 
auch auf die Beziehung der Eltern zu ihren Kindern angewandt und hat 
auch hier die gleiche Bedeutung. 

Eine ganze Zeit lang gingen solche kleine Geschenke von Daiko zu To 
Dimurej, bis im Monat kawakawata (Februar 1930) To Dimurej und ihre 
Verwandten anfingen, ein tolehara, d. h. einen Haufen alter Yamswurzeln, 
zu sammeln. Diesen Haufen alter Yamswurzeln gaben sie Daiko und ihrer 
bukunao (mütterlichen Clangruppe) als ein Versprechen auf das mwadare, 
das erst später erfolgen sollte. To Dimurej und ihre Gruppe legten einen 
neuen Garten von der Art der sagari-G'ixten an, und man wußte jetzt 
überall, daß er für das kommende mwadare bestimmt war. Jeder weiß das, 
aber es wäre durchaus ungehörig, davon öffentlich oder nur laut zu sprechen . 



1) Um oder kum ist das Dobu-Duau-Wort für Malinowskis kula, vgl. Mali- 
nowski: Argonauts of the Western Pacific. 1922. 



4^6 Giza Rökeim 



Nur die to-mwadare,^ d. h. die Veranstalter des mwadare, sprechen davon 
im Flüsterton. To Dimurej und ihre Leute sehen nach ihrem Garten, und 
wenn alles zufriedenstellend ist, dann flüstert einer dem andern zu: W; . 
sollten jetzt lieber die Yams herausholen." — Dann kommt die offizielle 
Ankündigung: Sie sagen der Familie der Daiko, repräsentiert durch ihren 
Anführer, meinen Freund Doketa, sie möchte ihr „seudana" bereit halten 

Die Leute der Duaukultur machen sich immerzu gegenseitig Geschenke- 
das ist das Um und Auf ihrer sozialen Organisation. Von einem öko- 
nomischen Standpunkt aus ist es freilich schwer einzusehen, wozu dieses 
System gut ist. Denn Daiko und die Ihren haben ihr mwadare nicht um- 
sonst bekommen. Sie hatten, ich habe das schon erzählt, dafür schon eine 
ganze Zeit lang Geschenke gemacht. Dennoch sind die Verpflichtungen 
noch nicht ausgeglichen, und das mwadare muß noch durch ein seudana 
beantwortet werden. Seudana ist „gekochtes Essen". Ganz Wegara hat an 
dem großen Tag alle Hände voll zu tun. Sie setzen ihre Ehre darein, 
großen Aufwand zu treiben. Dogebu, Doketas Bruder, schabt mit einigen 
seiner Freunde die niu (Kokosnuß) für den mona, der in Kokosöl gekocht 
wird. {Mona ist eine Art Pudding.) Doketa hat das Umrühren übernommen 
und fühlt sich durch das Interesse meiner Frau an seiner Tätigkeit höchst 
geschmeichelt. Die Speise soll diesmal besonders festlich hergestellt werden ; 
Bananenscheibchen waren mit Tarowurzeln zusammen gekocht worden. Als 
wir ein Photo aufnehmen wölken, bat uns Doketa, so lange zu warten, 
bis er alle seine Töpfe in einer Reihe vor sich aufgestellt hatte. Wenn die 
dimdim sein makamakajau (Schattenbild) sehen würden, so sollten sie ihn 
doch in seiner ganzen Pracht als esaesa von Duau erblicken. 

Der Weiße in seiner Unwissenheit könnte denken, nun sei die Sache 
erledigt. Das mwadare ist veranstaltet, das seudana dafür geliefert worden — , 
nun, so meint man, sind die beiden Gruppen quitt. Dem ist nicht so. Ein 
mwadare muß sofort durch ein seudana und einige Jahre später durch ein 
neues mwadare beantwortet werden. 

Diese Typen von zeremoniellem Essenaustausch sind in Neu-Guinea 
zwischen Angehörigen verschiedener Totemgruppen üblich. Gewöhnlich 
müßten bei dem Brauch, nur außerhalb seines Totems zu heiraten, Daiko, 
To Jareres Frau, und To Dimurej, seine Schwester, verschiedenen Totems 
angehören. Aber in unserem Falle hat das Paar ihre Verwandtschaft ge- 




Die Psymoanalyse primitiver K-ulturen 



4fy 



tötet (silobukunaoj , d. h. sie haben innerhalb ihres eigenen Totems geheiratet. 
Beide sind sie gewara (Kakadus) und daher nuuna (Bruder und Schwester, 
— Geschwister von verschiedenem Geschlecht). To Dimurej ist also, nach 
dem Totem, Daikos tasina (Schwester), aber sie nennen einander ejena 
(Schwägerin), denn die Verwandtschaftsbeziehung, die durch die Heirat ge- 
stiftet worden ist, gilt mehr als die Totemverwandtschaft. 

Da der zeremonielle Gabenaustausch zwischen Einzelpersonen stattfindet, 
müssen auf jeder Seite immer gleich viele Personen vorhanden sein. In 
unserem Fall waren auf jeder Seite neunzehn Personen namentlich auf- 
geführt. Aber wenn die Anzahl auf einer Seite zu niedrig sein sollte, dann ist 
es das Vorrecht und die Pflicht des esaesa, den Austausch mit zwei oder gar 
drei Personen der anderen Partei auszuführen. Auf der seudana-lAste figuriert 
der Name Warise zweimal, und zwar gegenüber Debori und Joli. Auf der 
folgenden Liste sieht man elf Paare von Personennamen, zwischen denen 
der Gabenaustausch stattzufinden hat. Der wirkliche Anführer auf der to- 
mwadare-Seite ist To Jarere, auf der seudana-Seite Daiko, so daß man das 
Fest auch als zeremoniellen Austausch zwischen Mann und Frau und ihren 
zugehörigen Clangruppen ansehen kann. Diese Anschauung wird von einer 
ganzen Reihe der Eingeborenen selbst geteilt. Aber der Ehemann hat eine 
doppelte Stellung; er hilft sowohl seiner Frau, die Schwester zu beschenken, 
als auch seiner Schwester, der Frau Geschenke zu machen. 

Die Liste: 





To mivadare 
To Jarere 






To seudana 
Daiko 




1. 


To Dimurej 


f 


1. 


Doketa 


m 


2. 


Mailasija 
(natuna) 


f 


2. 


Meleide 
(nuhuna) 


f 


3- 


Debori 
(nuhuna) 


m 


3- 


Warise 
(tasina) 


m 


4- 


Obeda 
(nuhuna) 


m 


4- 


Memesi 
(tasina) 


m 


5- 


To Maguboj 
(nuhuna) 


m 


5- 


Seguragura 
(tasina) 


-m 


6. 


Janeoneo 
(nuhuna) 


m 


6. 


Juda 
(wahana.) 


m 


7- 


Nejawesi 
(nuhuna) 


m 


7- 


Kamujarowa 
(jehana) 


m 


8. 


Gailuweni 
(sinana) 


f 


8. 


Nunumore 
(nibana) 


m 



468 



Gdaa Rohe: 



To Dinare m 

(nuhuna) 

Tamijarijawa m 
(tamana) 

Joli f 

(tasina) 



9. Seugwau f 

(nibana) 

10. Weiloba m 
(xudhana) 

1 1 . Warise m 
, (dieselbe Person wie bei 2), 

Die zu iedem Namen in Klammern geschriebene Verwandtschaftsbezeich- 
nung zeigt an, in welcher verwandtschaftlichen Beziehung die betreffende 
Person zu Nr. 1 ihrer eigenen Seite steht. Der Austausch findet zwischen 
den korrespondierenden Nummern, d. h. zwischen 1 und 1, 2 und 2 usw 
statt. 

Wir sagten, daß der Austausch zwischen zwei Gruppen von bukanao, d. h. 
Mitgliedern desselben mütterlichen Clans, vor sich ginge. Wenn wir aber die 
Liste genau ansehen, so finden wir auf der mwadare-Seite To Dimurejs Vater. 
(10) und auf der seudana-Seite Doketas Schwager (7) und zwei Kreuzvettern 
(8 und g), die nach den Regeln hier gar nichts zu suchen hätten. Aber so 
geht es mit fast allen bubuna (Gebräuchen) von Duau. Theorie ist eine 
Sache, das wirkliche Leben eine andere. Vater, Vetter, Schwager kommen 
dazu und nehmen die Stelle der richtigen Verwandten ein, nur um ihren 
guten Willen zu zeigen. All diese Festmähler und Speiseverteilungen sollen 
ja den guten Willen und die guten Absichten der beiden Gruppen wechsel- 
seitig nachdrücklich zum Ausdruck bringen. Es ist sehr interessant, zu hören, 
wie es Doketa begründet, daß, was freilich nur in der Theorie gilt, auf 
beiden Seiten die gleiche Anzahl von Personen vorhanden sein muß. Er 
sagt: „mwadare gidemusa saija" ■ — das mwadare sei wie ein Kampf, wo 
jeder Kämpfer — oder jede Kämpferin — seinen persönlichen Gegner hat. 
Dieser „Kampf hat seine eigenen Gesetze. 

Als wir in das Bergdorf Gagajowana gingen, bemerkten wir zwei Auf- 
bauten. Der eine ist die sihawa oder der Turm, der andere ist das schräge 
mwadare-Holziaich mit einem Überbau von Bögen. Der Turm ist mit 
langen Yamswurzeln gefüllt; d. h. zunächst sind die langen Yamswurzeln 
(pwannikau) in einer Reihe aufgestellt und sollen später in den Turm ge- 
füllt werden. Die gewöhnlichen runden Yamswurzeln liegen in würfel- 
förmigen Haufen aufgestapelt und sollen dann in das mwadare getan werden. 
Sie sind von der /nz^ae^are-Gruppe aus dem Garten der to mwadares in das 
Dorf gebracht worden und werden dann der sewrfawß-Gruppe übergeben. 
Diese antwortet auf der Stelle mit dem seudana, das in gekochtem Essen 
besteht oder auch in rohen Yamswurzeln, die symbolisch gekochtem Essen 



Die Psymoanalyse primitiver Kulturen 



469 



gleichwertig gemacht worden sind, dadurch, daß man ihre Haut etwas ab- 
geschabt hat. Nun ist die Reihe wieder an der mwadare-GTUTp-pe, und die 
seudana-hente bekommen die langen Yamswurzeln aus dem Turm. 

Der zeremonielle Austausch von Geschenken hört zwischen den beiden 
Gruppen auch nach dem eigentlichen Fest nicht auf. Sie stehen einander 
nun als gumagp gegenüber und machen einander dauernd gegenseitig Ge- 
schenke. So schicken die mwadare-L,ente der seudana-Grup'pe ein kihikihi 
(großer Korb voll Yams), und die andern antworten mit mona. — 
Die gumagi-'&eziehnng dauert so lange, bis alle Yams aus dem mwadare- 
Haus aufgebraucht sind, d. h. von Mitte Juni, dem Zeitpunkt, zu dem das 
Fest stattfindet, bis etwa Ende November. Dann wird das damasi-Fest ge- 
feiert, und die letzten Yamswurzeln werden aus dem mw adar e-Hans geholt 
und mit dem damasi- (Palolo-) Wurm gegessen. 

Sehen wir uns die Dinge noch genauer an, so werden wir finden, daß 
es zwei Arten von mwadare gibt. Das erste wird immer zu Ehren der Frau 
veranstaltet und die Initiative dazu ergreift die Schwester oder der Clan des 
Mannes. Das wird hada muri, „Haus folgend" oder „helfend", genannt, offenbar 
weil To Jareres Leute als die angeheiratete Familie die muri (Nachfolgende, 
Helfer) in allen zeremoniellen Angelegenheiten sind. Aber in einigen Jahren 
wird Daiko an der Reihe sein, die Aufmerksamkeiten zu erwidern. Sie wird 
dann ein neues mwadare machen, das in diesem Falle hada hwabware ge- 
nannt wird. Dieser Ausdruck ist schwerer zu erklären als das Wort hada muri. 
Bwabware heißt eigentlich Tabu, aber es ist auch der Name eines Totenfestes, 
bei dem die angeheirateten Verwandten eines Toten den Clanverwandten 
Yams überreichen, um ihren Kummer zu mildern. Das mwadare, das Daiko 
für To Dimurej veranstaltet, ist also deshalb ein bwabware, weil die Yams- 
wurzeln von To Jareres angeheirateten Verwandten in die Hände seiner Clan- 
verwandtschaft übergehen. In Wirklichkeit trägt nicht Daiko, sondern Doketa 
die Kosten des Festes; aus den seudana-l-ieviXen werden später die mwadare- 
Leute und umgekehrt. Eine andere Bezeichnung für das zweite mwadare 
ist Iura kara sakoilina (langes Bauholz trage zurück). Das heißt: das lange 
mwadare-YioyT. kommt zu seinem Ursprungsort zurück. 

Obgleich es zuweilen so scheint, als ob das hada bwabware für den 
Mann bestimmt sei, gilt es doch der Schwester des Mannes, denn die 
Frauen spielen in der ganzen mwadare-Zerexaonie die Hauptrolle. Wenn 
man irgend einen Eingeborenen nach dem Unterschied zwischen mwadare 



1) Freund: Etymologisch igu magi, d. h, „meine Betelnuß". 



47° 



G^za Rrfneiiu 



und sagari fragt, so erhält man immer die Antwort: „mwadare hihine 
manuna sagari tomwawasa manuna siguinuhe" (das mwadare ist für ^\~. 
Frauen, das sagari für die Toten). Auf drei verschiedenen Wegen kann 
eine Frau zu der sehr begehrten Ehre eines mwadare gelangen. Daiko kam 
durch ihre Freigebigkeit dazu; Lisi, die Frau von Saimoni, wurde von 
Saimonis Schwester Dosi für ihr gutes Betragen durch ein mwadare belohnt 
Dieses mwadare i&nA am letzten Junitage 1930 in Kahwatuna statt. Lisi 
hatte sich immer sehr musterhaft betragen, war niemals liederlich gewesen 
und hatte sich eine beträchtliche Zeit lang nur bei den Angehörigen ihres 
Mannes und nicht in ihrer eigenen Familie aufgehalten. Ein dritte Veran- 
lassung für ein mwadare ist gegeben, wenn eine Frau mehreren Kindern 
das Leben geschenkt hat. Wenn Doketa bei dem Gagajowana-mM^arfare 
To Jarere als toni-mwadare bezeichnet, so meint er eigentlich To Jareres 
Frau Daiko. Die Sache ist eben die, daß die Frau in der Theorie und bei . 
den Riten eine große Rolle spielt, und daß im realen sozialen Leben der 
Mann oder der Bruder ihre Stelle einnimmt. 

Zur Schande von Duau muß es gesagt werden: Es war nötig, emenl 
Experten für die Äaj'fa-Magie extra aus dem Gujlande zu holen. An sich ' 
war es keine schlechte Idee, Naidej zu holen, denn er ist nach der Totem- 
Verwandtschaft der Bruder von To Jarere. — Ein paar Wochen vor dem 1 
Fest wurde Holz für Balken für das mwadare-HsiUs unter Absingen des folgen- 
den Gesanges geschlagen: 

Baita 

To Madawa mwao he itohoroja 

To Madawa (Dorf) wo und es wächst 

Sawatupwa kahwanaja 

Sawatupwa (Fluß) an seiner Mündung 

Janunurasenaja 

Ich habe es gebrochen 

Goha sedosedohzvaj 

Geschnitten, geschlagen, geschlagen 



Ija, ija, ija, 
(Refrain). 



ijo! 



Baita ist die Loboda-Bezeichnung für das gebräuchlichere Wort bwajawe 
(Wurzel) — und bedeutet einen Zauber, der den Hunger vom Dorf fernhalten 
soll. Er wird zuweilen vor dem Hungermonat ausgeführt, damit die Vor- 
räte länger reichen, aber meistens wird er bei Gelegenheit eines Festes 
vollzogen. Die Verteilung der Speisen verursacht zweierlei Ängste: Daß der 



J_)ie Psymoanaiyse primitiver Kulturen 



^71 



Aufwand nicht genügt, und daß nach dem Festmahl kein Essen mehr übrig 
sein wird. Und gegen jede Angst gibt es einen Zauber. Das Wort To madawa 
hat viele Bedeutungen. Das mwadare-Usins ist eigentlich ein ke-madawa, 
ein madawa-mng, und wird nur bei flüchtigem Sprachgebrauch mwadare 
genannt. Madawa ist ein kurzes Kanoe der Tubetube-Leute. Ähnlich wird 
bei dem Revanchefest, bei dem ein längeres Haus gebaut wird, dieses 
kepaura genannt, was langes Kanoe bedeutet. 

Sie schneiden das Bauholz für das „Kanoe", in das bei dem Festmahl 
die Yamswurzeln gefüllt werden sollen. Aber To Madawa ist auch der Name 
eines Dorfes, und dieses Dorf liegt an der Mündung des Sawatupwa-FIusses. 
Dennoch scheint all dies dem Gesang noch keinen rechten Sinn zu geben. 
Man kann von einem Dorf nicht sagen, „wo es wächst" oder „ich breche 
es" oder „schlage es". Was der Gesang eigentlich meint, ist nicht das Dorf, 
sondern der mythische Weltbaum, der Mangobaum, der bei dem Sawatupwa- 
Fluß wuchs. So ist der Balken, auf welchem das mwadare-BsMs ruht, sym- 
bolisch dem Weltbaum gleichzusetzen. 

Warum diese Gleichsetzung vollzogen wird, wird klar zu erkennen sein, 
wenn wir den mythologischen Hintergrund des Festes besprochen haben 
werden. Ferner ist mit dem Wort madawa eigentlich dugong gemeint — 
und damit hängt wieder eine andere Geschichte zusammen. Schließlich ist 
der Baum abgehauen und jetzt hilft die ganze To-Jarere-Gruppe dem Naidej, 
ihn aus dem Wald herauszuschaffen. Dabei wird ein anderer nabwasua 
(Zaubergesang) gesungen. 

To-dibu>au sagari hiurina 
Schreier Festmahl sein Bauholz 
jatuna debanaja 

ich schlug ihn aufs Haupt 

jake hebivakeizvaui 

ich mache schreiend Geschrei 
Popoka hiwdhiwa 
Sehr viele aufgehäuft 

Masura hedihedibu 
Essen aufgefüllt 

Janihaja 

Ich breitete die Blätter aus 

Jarasarasa 

Ich breche es 

Ija, ija, ija, ijo! 



^^2 Gr^za Rökeim 



Dies singen sie, während sie den Baum aus dem Dschungel ins Dorf 
bringen, und je größer der Lärm ist, den sie machen, umso besser. Sie 
hantieren mit dem ungeheuren Stamm, als ob es bloß eine Trommel wäre. 
Wenn wir nach weiteren Erklärungen fragen, werden wir über diejenige 
mythologische Person unterrichtet, die, wie Herakles für die olympischen 
Spiele, der Heros eponymos des ganzen Festes ist. 

To-dibwau bedeutet Schreier, d. h. etwas, was Spektakel macht, die 
Trommel, und soll hier auf das Bauholz angewandt werden, Als Tauhau 
das erste mwadare machte, schlug er einen todibwau-l&wxia. für sein Fest. 
Alles, was die Eingeborenen beim mwadare tun, alles, was sie da haben 
ist nur eine kümmerliche Nachahmung dessen, was Tauhau bei dem ersten 
mwadare tat und hatte. Und Tauhau ist ein so großer Held, daß sogar 
das ursprüngliche mwadare nur ein Spiel für ihn war. Daher wird alles, 
was mit dem mwadare zusammenhängt. 

Tauhau ina hehinahina kukua 
Tauhau sein Spiel - ding 

genannt. Nachdem man uns gesagt hat, daß Tauhau selbst der Verfasser 
des Liedes ist, bemerken die Leute, daß das Ganze eine Sage des weißen 
Mannes (dimdim, mumugd) ist, denn Tauhau war ein weißer Memn. Das 
Lied fordert noch einige Erklärungen. „Ich breite die Blätter aus", — 
damit sind die Blätter für die Yamswurzeln in dem Topf gemeint, und 
„ich breche es" bezieht sich wieder auf das mwadare-\^s.MA. 

Nun wird kein Zauber mehr ausgeführt, bis der Tag des Festes anbricht. 
Sowohl die mwadare- als auch die seudajia-heute, d. h. grob gesprochen, 
die toni asa (die Eigentümer des Dorfes; die Leute, die in ihrem ererbten 
mütterlichen Dorf leben) von Gagajowana und Wegara sind mit Vorberei- 
tungen beschäftigt. Es geht um die Ehre von To Jarere und noch mehr 
um die von Doketa, der der größere esaesa von den beiden ist. Eine Woche 
nach Pfingsten scheint es, als ob die mwadare-he-aXe mit ihren Vorberei- 
tungen schon weiter seien, und Doketa teilt mir mit, er könne nicht mehr 
länger bei mir in Bwaruada bleiben. Sein Onkel Kauanamo hat ihm eine 
Botschaft geschickt, daß er sich eilen solle, um mit dem seudana fertig 
■zu werden. Darum geht er heim nach Loboda, und ein paar Tage später 
folgen wir ihm im Boot nach. Unser Zelt wird in Baitahuhuna aufgestellt, 
dem Küstendorf, dessen Häuptling Doketa ist. Ehe wir den Hügel hinauf- 
steigen, mache ich die Bekanntschaft von Lobeseni, Doketas bwasiana 
^Schwiegervater), und habe vor seinem Hause ein Gespräch mit ihm. Der 



alte Mann ist ein höflicher Wirt, aber nichts in der Welt kann ihn dazu 
bewegen, mir Informationen zu geben . . . Denn wer wüßte nicht in Duau, 
daß Lobeseni barau-karena, der Größte in der ,barau' (schwarzen Magie) ist. 
Und das gabimani (die Regierung) sperrt die bar au in das deli (Gefängnis), 
der tonugana (weißer Missionar) predigt gegen sie, und schließlich stecken die 
dimdim alle unter einer Decke. Er hat Angst, daß er, hat er erst einmal 
angefangen zu reden, mehr sagen wird, als für ihn gut ist. Er ist kein Freund 
der Ethnologie — und er warnt die anderen, sie würden sich noch durch 
das Schwätzen mit Doketa (mit mir) in ihren eigenen Netzen fangen. 

Er gibt mir noch Ratschläge, welchen Weg wir bergaufwärts wählen 
sollen, und zwar sehr schlechte Ratschläge. Schließlich erreichen wir Gaga- 
jowana, ein kleines Dörfchen ganz oben auf dem Berg, von dem aus wir 
bis ans Meer sehen können. Im Dorf stehen das siivapa und das mwadare 
im Mittelpunkt der Ereignisse. Das siwapa ist in der hintersten Ecke und 
besteht aus langen dünnen Stöcken, die in einem Kreis durch sebulu (Palm- 
fasern) zusammengehalten werden. Wenn es mit Yams gefüllt ist, kann es 
als „Turm" bezeichnet werden. Von diesem Turm bis zum anderen Ende 
des Dorfes liegen die pwanikau in einer sehr sauberen ordentlichen Reihe, 
die hübsch mit roten ÄZi-Blättern verziert ist. 

Im Zentrum des Dorfes ist alles mit der mwadare-U.\Jaxe beschäftigt. 
Man hat unter den erforderlichen Zeremonien einen Baum aus dem Walde 
geholt, ihn in schräger Lage auf Pfosten von wachsender Höhe gestützt 
und von beiden Seiten kreuzweise Äste gegen ihn gelegt, so daß sie eine 
Hütte bilden, deren Eingang da liegt, wo sie am niedrigsten ist. Die 
Äste werden durch sebulu (Palmfaser schnür) zusammengehalten. Gegenüber 
dem mwadare-YidMs befindet sich eine lange Reihe von Yamshaufen. Alle 
Leute, die zu der mwadare-Seite gehören, helfen beim Bau des Hauses und 
Naidej ist ihr Anführer. Das Haus ist gerade hoch genug, daß ein Mensch 
mit gekreuzten Beinen darin sitzen kann, und meistens verengt es sich 
nach hinten zu. Der hintere Teil des Hauses wird im allgemeinen von 
kleinen Jungens mit Beschlag belegt, in unserem Fall von To Dimurejs 
Sohn Nagote. Außer ihm befinden sich Dainoino, der Bruder von To Dimurej, 
Naidej, der Zauberer, To Maguboi, Obeda (Brüder), und eine Frau, Joli 
(Schwester), in dem Hause. Das Haus ist innen ganz dunkel. Unmengen 
von Yams werden hineingebracht und in dem Maß, in dem es sich mit 
Yams füllt, leert es sich von Menschen. 

Bei unserer Ankunft finden wir eine große Menschenmenge, aber es 
herrscht vollkommenste Ordnung. Ganz Loboda ist heute hier, ebenso Guj 

Imago XVIII. 



31 



474 



G^za RöneiD 



und Dauwada. Wenn man in verschiedenen Gegenden Gelegenheit gehabt 
hat, Feste mitzuerleben, dann weiß man ohne weiteres, daß Loboda das 
eigentliche Kulturzentrum von Duau ist. Eigentlich, so erklärt mir Doketa, 
heißt nur diese Gegend Duau, aber wegen ihrer großen Bedeutung hat sie 
der ganzen Insel den Namen gegeben. „Was sind denn schon die Leute 
von Sipupu oder von Boasitoroba? Das sind ja bloß manibusi, Buschmänner. 
Was können sie? Schlangen essen, das ist alles. Aber wir sind ein une- 
Volk (im kula-King), das ist ganz etwas anderes." 

Die Menschen in dem mwadare singen die ganze Zeit den haita-Gesa.-ag. 
Er erinnert im Klang mehr an gewisse orientalische Gebetgesänge als an 
die australischen Melodien, die mir noch im Ohr waren. Naidej macht den 
Anfang: ßg^ kotona 

Reiher sein Hals ^ 

Jana ujama 

Ich habe zurückgezogen 

Jana hetu hetunani 

Ich ziehe habe kürzer gemacht 

Ni^ hetaurina 

diese Ladung (von Yams) 

Tuna heta siivenaja 
Voll, es tropfte heraus 

Ija, ija, ijo, ijo! 

Das lange mwadare-UdMs wird einem Reiherhals verglichen. Durch 
das Absingen des Liedes wird der Hals kürzer gemacht und es wird da- 
durch leichter, es zu füllen. Die Menge der Yams sei so groß, daß das 
Haus übervoll sei und ein Teil der Wurzeln wieder herausfalle. 

Das war das Vorspiel, nun beginnt das eigentliche Fest. Sie fangen an, 
das Haus wirklich zu füllen. Jeder Yamshaufen wird ganz nahe zum Ein- 
gang befördert, derjenige, der der Tür zunächst sitzt, öffnet diese ein klein 
wenig und zwei von den Leuten, die draußen stehen, übergeben ihm die 
Yams. Dann gehen die Yams von Hand zu Hand bis zu Nagote, der am 
Ende des Hauses sitzt und sie dort aufzustapeln beginnt. Wenn die Yams 
ihn von seinem Platz verdrängen, geht er einen Schritt näher zu den andern 
und zum Eingang. Auch alle andern in der Hütte bewegen sich dem Ein- 
gang zu, um Platz zu schaffen. Derjenige, der der Tür am nächsten saß, 
geht hinaus zu denen, die draußen stehen. Daß die Öffnung, durch die 



i) Eigentlich nina. Im Gesang gekürzt. 



■Uie Jrsy-aioanalyse primitiver Kulturen 



475 



die Yams durchgereicht werden, so sehr eng ist, hat seinen guten Grund. 
Denn immer ist das Haus den baraus offen, die versuchen werden, das Fest 
zu stören, dem toni-mwadare seinen Ruhm zu nehmen und ihren eigenen 
bösen Zauber dem mwadare mitten ins Herz zu schicken. Daher bedeutet 
jede Öffnung des Hauses eine Gefahr, die, soweit es irgend möglich ist, 
vermieden werden soll. — Die Worte des nächsten baita lauten wie folgt: 

Burerara ina boru 
Blutfleck sein Haufen 

Jdboruj madaiva 

ich häufte auf das madawa 

maama maama guberawa 

übergib dich, übergib dich, komm heraus 

Ija, ija, ija, ijo! 

Burerara heißt wörtlich Blutfleck. Außerdem heißt eine Art von Hexen so, 
die im Himmel wohnen und in den Sternschnuppen zu sehen sind. Das sind 
Weiber, die die ertrinkende oder ertrunkene Mannschaft schiffbrüchiger Schiffe 
auffressen. Wenn jemand zu viel gegessen hat, ist sein gamwana (Magen) zu 
voll und er übergibt sich. Ebenso ist das madawa übervoll von menschlichen 
Wesen. Jedesmal wenn die Draußenstehenden einen neuen Haufen in das 
Haus reichen, schaben sie zuerst die Yams mit Hilfe einer Muschelschale. Dann 
singen die Leute draußen und die drinnen zusammen den folgenden baita: 

Tauhau hana baive 

Tauhau sein Schw^ein 

Soharina Imuna 

Sein fettes an der Jmuna-Landspitze 

rekawaja tara hemaseivenaja 

Am Strand geschnitten in viele Stücke 

Kahioanaja imasewa 

in den Mund ist gefüllt 

Kahioanaja imakisa 

in den Mund fallend heraus 

Jatuna hepe hepesa 
ich lege tropf tropf 

Dabivadabiva gigira 
Es liegt über allem 

Ija, ija, ija, ijo! 

Als Tauhau ein neues Kanoe machte, tötete er ein Schwein für das 
Festmahl, aber es war so fett, daß niemand es essen mochte. An der Küste 

31* 



^76 



G^za. Rone 



bei Imuna lag es, in Stücke zerschnitten, und wenn jemand ein Stück in 
seinen Mund nahm, meinte er, er hätte schon genug und ließ das Fleisch 
wieder aus seinem Munde fallen. So geht es auch mit den Yams; es sind 
ihrer so viele, daß sie aus dem kawa (Mund, Tür, Eingang) des Hauses 
herausfallen, und auch die Leute mögen sie nicht mehr und lassen sie 
alle da liegen. 

Dieser Gesang wird zwischen allen anderen haitas wiederholt. 

Der nächste Gesang bringt einiges Licht in die unbewußte Bedeutung 
des ganzen Zeremoniells. 

Sine jokijaMkima, 

Frau verlangend fortgesetzt 

K,eda tau leburaja 
Straße Mann in der Mitte 

Ja he tauna mwanena 

Sie und ihr eigener Gemahl 

Ibivakwa harenaja 
Er rief nach ihr 

Hohihima ratua 

Er bat w^eiter, bis sie herauskamen 

Hokikima hapioesaiva 

Er bat, bis sie auftauchten 

Nei madazua ina 
dies madaxua sein 

Matamatautenaja 
Furcht davor 

Bivajohivajojoenaja 
Jene die es fürchten 



Hokikima ratua 

Er bittet und bittet, 

Ija, Ija, ija, ijo! 



bis er herauskommt 



Bwajobwajo heißt eigentlich Eule, die auch hier ein Vogel von schlechter 
Vorbedeutung ist und Furcht um sich verbreitet. 

Ein Mann und seine Frau kommen aus dem Busch in das Dorf. Auf 
dem Wege wünscht er, mit ihr zu koitieren und verlangt und ruft dauernd 
nach ihr. Sie weigert sich ihm. Er verlange zu viel von ihr. Diejenigen, 
die fürchten, die Yams könnten nicht ausreichen, um das Haus zu füllen, 
sind der Ansicht, der Mann, der den haita singt, sei in einer ähnlichen 
Lage. Er wird nicht imstande sein, das Haus mit seinen Yams zu füllen 



Die Ps 



al 



'le irsydioanalyse pnmitiver 



Kultu 



477 



(mit der Frau zu verkehren). Aber nicht nur der Mann, auch die Frau 
ist (stets verlangend) jokijokikima. Daher können wir annehmen, daß das 
Haus ein stets verlangendes, nie befriedigtes weibliches Genitale darstellt, 
oder genau gesagt die Furcht, der Penis des Mannes (die Menge der Yams) 
könnte zu klein sein, um die Vagina oder den Leib auszufüllen. Charakte- 
ristisch ist es, daß Naidej diesen baita zuerst bei der Aufzählung der Gesänge 
vergessen, d. h. verdrängt hatte. Die Gesänge habe ich erst nach dem Fest 
aufgeschrieben. In dem Menschengewühl wäre das unmöglich gewesen. 
In dem nächsten Gesang steigen wir aus der profanen Sphäre in eine 
höhere Region auf, denn Jaboajne, der Himmelsgott selbst erscheint darin: 

Jdboajne kana sahehe 
Jaboajne sein Vorratsschrank. 

Itaupaja ta gubaraiva 

Es zerbrach, uns ließ es hinaus 

Itaivaseja, ta dagugua 

Es brach und ließ uns niederfallen 

Ija, ija, ija, ijo 

Ija, ija, ija, ijo! 

Sahehe ist ein schmales Brett, das unter dem Dachfirst eines Hauses 
hängt und auf dem man Mundvorräte aufbewahrt. Das madawa-Haias ist der 
Vorratsschrank von Jaboajne, und dieser ist voll, daß er bricht und die 
Yams herausfallen. So die Erklärung, die ich bekam; aber nach dem Wort- 
laut müssen die Sänger selbst gemeint sein (fa^wir). Sie identifizieren 
sich mit den Yams, die am Schluß ihren Platz im Haus einnehmen. 

Vielleicht brauchen wir gar nicht weit nach dem Bindeglied zu suchen, 
das den ewig begierigen Mann und sein unersättliches Weib mit Jaboajne 
und seinem Vorratsschrank verknüpft. Denn Jaboajne ist der Schöpfer des 
ersten menschlichen Paares, und er ist es auch, der das Kind im Leib der 
Mutter formt. Der zweite der bei Kahwatuna gesungenen Gesänge macht 
die Situation noch deutlicher: 

Jaboajne morona idaumaja 

Jaboajne sein Samen fiel heraus 

Jadahemasi bodej 

ich werde es aufhalten, schließen 

Mainina he hunehune 

Mainina- Yam und Bunebune-Yam 

Jadahemasi bodej 

Ich werde es aufhalten, schließen. 



478 



G^sa Rdte 



Jadahemasi hausi 

Ich werde es aufhalten, sammeln 
Bunebune mainina 

Bunebune-Yam Mainina- Yam 

Idi Irwaiawe jabeguri 
ihren Zauber ich pflanze 
Jadahemasi bodej 

Ich werde es aufhalten, schließen 
Jadahemasi hausi 

Ich werde es aufhalten, sammeln 

Nabu hesahesagu 

Beim Hineintragen fällt es für mich heraus 

Naba heguhegubara 

Tu' es hinein, es fällt wieder heraus. 

Es besteht eine Meinungsverschiedenheit in bezug auf die erste Zeile. 
Kaubwana, der Mann, der mir den Zauber mitgeteilt hat, akzeptiert nur 
die wörtliche Bedeutung. Man muß ein Ding beim rechten Namen nennen, 
und Jaboajnes Samen ist Jaboajnes Samen. Andere aber, deren Recht- 
gläubigkeit durch „die Lügen der Neuerer" getrübt worden ist, wollen 
diese Zeile nur als ona semalimali (symbolische Redeweise) gelten lassen 
und sagen, mit Jaboajnes Samen seien die Yams gemeint. Ich glaube, 
zutreffend ist die folgende Erklärung, die beiden Parteien gerecht wird: 
Jaboajne macht als männliches Wesen den Schoß der Frauen fruchtbar, 
genau wie der Zauberer das mwadare-'Oa.-as fruchtbar macht, indem er die 
Yams durch die kawa hineintut. Kawa oder Mund wird hier als Bezeichnung 
für die Türe gebraucht, aber es steht auch für Vagina. In dem Hause sehen 
wir das Symbol für den Schoß einer Frau, und wenn die Leute aus der 
kawa herauskommen, so ist darin der Vorgang der Geburt symbolisiert. 

Am zwanzigsten August veranstaltete Jarekeni mit seiner Schwester Manudeli 
ein mwadare in Quajaija zu Ehren von Jarekenis Frau Manisi. Jarekeni sitzt 
mit seinem Bruder Sikele und seiner Schwester Manudeli im Hause und 
sie singen folgenden Gesang: 

Dutuna madumadudu 

Dutuna-Landspitze dunkle Höhle, 
Kode gugujou namo 
Wo Dunkelheit nur. 

Kumadudu bodeguja 

Du bist dunkel bedeckend mich 



jJie Psvdn 



le x^sydioanalyse primitiver 



Kultu 



479 



Kode morita iumo 

Wo erschreckend Du allein 

Bunebune Samuroro 

Bunebune-Yam Samurore-Yam 

Kumadudu hodeguja 

Du bist dunkel bedeckend mich 

Ona raga hada ina 
Rede stolzes^ Haus seines 

Kode gugujou namo 

Wo Dunkelheit nur 

Ja givagwama gidaridi 
Die Kinder die kleinen 

Jasituke tukenaja 

Sie gingen hinauf, kletterten hinauf 

Jasituke rasenaja 

Sie gingen hinauf, es brach, 

Jai gelagela sota 

Es war zerbrochen vollkommen 

Jai hujohujosama 

Es bedeckte, bedeckte mich 

Kode madudu iumo 

Wo dunkle Höhle, du allein, 

Kode gugujou namo 

Wo Dunkelheit allein 

Ona raga hada ina 
Rede stolzes Haus seines 
Tahuna mivanujeku nina 

Sein Tabu herumbewegend das 

Tabu m,anu jawarina 
Tabu zu herumgehen 

Jlihu ikenokeno 

Es liegt liegend 

Inauahuj iivasewase 

Es wird niedergezogen schlafend 

Majnina be bunebune 

Mainina- Yam und Bunebune-Yam 

Kode maduduinamo 
Wo dunkle Höhle nur 



i) Wörtlich bedeutet raga „hinauf." 



Kuma dudu bodeguja 

Du bist dunkel, es bedeckt mich, 

Kode gugujoinamo 

Wo Dunkelheit allein 

Jliku ikenoheno 

Es liegt liegend 

Imwahui iwasewase 
Es ist schwer schlafend 

Dutuna madu madudu 

Dutuna-Landspitze dunkle Höhle 
Ja gwagTvamo gidaridi 
Die Kinder die Kleinen 

Jasituhe tukenaja 
Sie sind hinaufgeklettert auf es 
Jai gelagelasama 
Es ist zerbrochen 
Jai hujohuj Osama 
Es hat bedeckt, bedeckt mich. 
Damit dieses Lied verständlich werden kann, will ich versuchen, es frei 
zu übersetzen. 

„O dunkle Hexenhöhle von Dutuna! Höhle, in der nichts ist als nur 
Dunkelheit! Deine Dunkelheit überwältigt und erschreckt mich, Bunebune- 
Yam und Samuroro-Yam ! Ihr seid in der dunklen Höhle, die mich ganz 
zudeckt. (Die dunkle Höhle, in der nichts ist als nur Dunkelheit, ist das 
mwadare-naxxs) Wie stolz sind wir auf unser Fest! Und als die kleinen 
Kinder hinauf ins Haus liefen, da brach es nieder durch des Gewicht unserer 
Yams! Diese vollständig dunkle Höhle ist die Quelle unseres Stolzes. Es ist 
den Yams verboten, sich zu bewegen oder herumzulaufen, damit die barau- 
Zauberer sie nicht stehlen können. Da liegen sie, die Mainina- und Bunebune- 
Yams, auf einem großen Haufen in der Höhle der Hexen, in der nichts ist 
als nur Dunkelheit, Dunkelheit, die mich völlig einhüllt. Die kleinen Kinder 
gehen hinauf, es bricht nieder, es bedeckt mich!" 

Die Identifizierung der Menschen mit den Yams ist der Schlüssel zum 
Verständnis des Gesanges und des Ritus. Die kleinen Kinder sind: Jarekeni, 
sein Bruder und seine Schwester, die in der Höhle sitzen, in der Schlaf 
und Dunkelheit herrschen. Sie selbst sind die schlafenden Yams, und wenn 
der Yamshaufen dann ganz groß ist, birst das Haus und die Kinder werden 
geboren. Es ist verboten, die Yams zu bewegen, d. h. ein Kind seiner Mutter 



Die Psyccioanal- 



ycuoanalyse primitiver 



Kult, 



481 



wegzunehmen. Jetzt können wir auch verstehen, warum der Zauberer immer 
wieder von seiner Angst vor der Dunkelheit des ungeheuren mwadare-Hauses 
spricht, und warum er kaum glauben kann, daß er imstande sein werde, 
es mit seinen Yams zu füllen. Denn in dem Haus ist nicht nur irgend- 
eine Frau symbolisiert, sondern der mütterliche Leib. 

Werfen wir noch einen Blick auf den Zauberspruch, so wie Kaubwana ihn 
uns mitteilte, um noch deutlicher die abwechselnden Phasen von Wunsch- 
erfüllung und Angst beobachten zu können. Der Zauberer wünscht, etwas 
am Heraustropfen zu verhindern, d. h. er schließt den Penis, so daß die 
Samenflüssigkeit nicht heraustropfen kann, er schließt die Vagina, damit 
das Kind nicht geboren werden und nicht von der Mutter getrennt werden 
kann. Wenn der Samen nicht herauskommt, besteht die Gefahr des Inzestes 
nicht mehr und die Kind-Mutter-Beziehung kann in Unschuld genossen 
werden. Die Bezugnahme auf das hwajawe enthält eine andere Wunsch- 
erfüllung. Während er das singt, hat Kaubwana eine große Yamswurzel 
unter das mwadare-Yi'aMs gepflanzt. (Obgleich das Wort hwajawe eigentlich 
Wurzel bedeutet, bedeutet es auch einen Stein [auch kegugmw-^XQva. ge- 
nannt], der so fest in die Erde gerammt wird, daß er nicht mehr bewegt 
werden kann.) Damit soll verhindert werden, daß die Yams des Dorfes sich 
entfernen. In diesem Falle ist die Wunscherfüllung von Angst gefärbt: Die 
Yamswurzel, die in der Erde bleiben soll, bedeutet den Penis in der Vagina. 
Schließlich beziehen sich die letzten zwei Zeilen auf den Yam-Penis, der 
hineingetan wird, und auf das Yam-Kind, das wieder herauskommt. 

Nehmen wir also den Faden unserer Erzählung wieder auf. Auf den Gesang 

von Jaboajnes Vorratsschrank folgt einer, in dem von etwas Niederbrechendem 

die Rede ist: 

Tanonadi hoja 

Tanonadi Berg 

Tanonadi rasenaja 
Tcinonadi es ist zerbrochen 

Ilokatu bivaubivau 

Er machte Geschrei 

Ilokatu jope-jope 

Er machte Gebrüll 

Ija, ija, ija, ijo! 

Tanonadi ist ein Berg in der Nähe des Dorfes Sijausi in Duau. Dieser 
Berg brach eines Tages zusammen. Tauhau selbst sah das mit an und 
schrie: „U, u, u!" 



482 



(jj4za K.öneim 



Bei diesem Gesang verlassen die letzten Menschen das Haus. Es ist nun 
ganz voll von Yams, aber es sind noch Yamshaufen draußen. Ich weiß 
übrigens nicht, ob das Haus wirklich voll ist oder ob nur das Zeremoniell 
erfordert, daß ein oder zwei Haufen draußen stehen bleiben, um den Ein- 
druck zu erzeugen, daß es nicht möglich war, alle Yams im Haus unter- 
zubringen. Diese Yamshaufen werden durch neue Zufuhr immer noch ver- 
größert. 

Wir haben das mwadare beschrieben als eine Zeremonie des Speiseaus- 
tausches zwischen zwei Gruppen, und zwar ursprünglich zwischen der Ehefrau 
und der Schwester eines Mannes. Aber diese Beschreibung ist unvollständig 
Denn wie ein ins Wasser geworfener Stein immer neue Ringe auf der 
Oberfläche bildet, so hat eine Zeremonie wie diese in der Gesellschaft von 
Duau weitere und immer weitere Konsequenzen. To Jarere hat Daiko geheiratet 
darum haben To Jareres Brüder, Schwestern, Mütter und Onkel gewisse 
zeremonielle Verpflichtungen gegen die Verwandten von Daiko. Andrerseits 
sind sowohl die Angehörigen der Daikogruppe als auch die der To-Jarere- 
Gruppe verheiratet, und diese angeheirateten Verwandten sind die muri (Helfer 
oder Nachfolgende). Daher kommen fortwährend muri, sowohl auf der mwadare- 
als auch auf der seudana-Seite, um Hilfe zu leisten. Die erste muri-Ginme 
kommt von Wegara, das sind die Frauen von Dauwada, und die Yams, die 
sie mitbringen, vergrößern die Leistung der seudana-Partei. Sie sind Doketas 
muri, denn seine Tochter Ilebouma ist ai poara (Verlöbnis der Kinder) mit 
Gidione aus Dauwada. Die nächste Gruppe kommt aus der gleichen Richtung. 
Es sind die Frauen von Wegara, die ihre seudana-Y&ms bringen. Die dritte 
Gruppe ist gemischt. Es sind Frauen aus Dauwada, Wegara, Guj und Majawa 
dabei. Die Leute aus Guj kommen deswegen, weil Obeda, der Bruder von 
To Dimurej, eine Frau aus Guj hat, und darum sind sie muri auf der 
mwadare-Seite. Die aus Majawa kommen zu beiden Parteien, sie verhalten 
sich wie muri, ohne eigentlich dazu verpflichtet zu sein, nur so, aus Freund- 
schaft. Die vierte und letzte Gruppe kommt beträchtlich später. Es sind 
mehr Männer als Frauen in dieser Gruppe, und sie kommen in größerer 
Zahl und besserer Ordnung : Hier kommt Loboda, geführt von seinem alten 
Häuptling Lobeseni. Sie sind muri für die mwadare-Seite, denn Meujo, der 
Mann von To Dimurej, ist aus Loboda. 

Schließlich ist das mwadare-UdMS — es soll uns gleich gelten, ob wirk- 
lich oder nur offiziell — ganz voll. Was nun geschieht, macht ganz den 
Eindruck, als ob ein allgemeiner Streit das Fest beenden sollte. Eine alte 
Frau steht unter einem der Häuser auf und ruft etwas mit aufgeregter 



Die Psymoanalyse primitiver Kulturen 



483 



gtimme. Eine ähnliche Antwort kommt von einem anderen Hause. In Wahr- 
jieit ist dieser Streit ein ganz wesentlicher Teil der Zeremonie, ähnlich wie 
die „aischrologia" in Griechenland/ Zuerst spricht ToDimurej, die Schwester 
Xo Jareres. Sie sagt: 

Watupaj Jana be jahaiua! 

Du schließt es ich gehe und ich rede! 

Nuhuna hara Jahene 
Bruder herüber früher 

igeharedi: Kaukaioa jasuruja 

Er log uns an: Kaukaw^a Weg kam ich herunter 

Ta Gagajozvana jatukeja 

Und Gagajow^ana Weg ging ich hinauf 

Ihara dadanegu 

Die Sonnenstrahlen haben mir w^ehe getan. 

Das heißt: „Schließe das Haus, jetzt will ich meinem Bruder einmal 
offen sagen, wie ich über ihn denke! Du sagtest immer zu mir: Ich ging 
den Weg hinauf und hinunter im heißen Wetter, um in deinem Garten 
am Hügel zu arbeiten, und du, du bereitest nicht das mwadare für meine 
Frau. Sie sagt das triumphierend, denn vor ihr steht das Haus, das ganz 
voll ist von Yams, und ihr Bruder hat also gelogen. Die nächste, die spricht, 
ist Ganibu. Ihr Mann, To Jara Jara, ist To Dimurejs Bruder. Sie sagt: 



JVatupaj 



kana hehaj imaj! 



he 



Du schließt es. Ihre Yams sie kann kommen und 
ikewaj! Inaoreja kode hehaj 

sie kann nehmen! Er brachte sie zurück wo Yams 

bivehioejana gatu hehaj tokumalina 

gut dies Yam (ist) schlecht! 

Das bezieht sich auf Familienstreitigkeiten. Auch ihre Yams befinden 
sich in dem mwadare-Hanse, und so kann sie mit Stolz sagen: Daiko, nun 
komm und nimm sie! Ihr eigener Mann hat sie in ihrem Stolz und ihrer 
Liebe verwundet, indem er die Yams, die sie ihm aus ihrem Garten gebracht, 
ihr zurückgegeben hatte, weil sie ihm nicht gut genug wären. Sie aber 
kennt ihre Pflicht, sie handelt als muri an Stelle ihres Gatten und bringt 
ihre Yams in das Haus. — Die dritte Frau, die etwas zu sagen hat, ist 
Magiseura, eine Schwester von To Dimurej. Sie richtet ihre Worte an 
Daiko, die Heldin des Tages: 



1) S. M. P.Nils on: Griechische Feste von religiöser Bedeutung. 1906, S. 176 — 450. 



484 



Gr^za !R6nein 



Natugu 
mein Kind 



pasipasiJcedana 
vaterlos 



Kode ma jajana ta nona imwadare 

Wie, und ihre Tanten dann die ihrigen machen sie denn kein mwadare? 

Sie wiederholt nur, was Daiko zu sagen pflegte : Hat denn meine Tochter 
keinen Vater und keine Tanten, und ist keiner da, der für sie ein mwadare 
bereitet? A.ber seht, das Haus ist voll von Yams, und ich triumphiere, denn 
damit ist die Verleumdung widerlegt. — Aber die alte Gailowej, die Mutter 
von To Jarere und To Dimurej, überbietet sie alle mit ihren Rufen. Ihre 
Worte sind an ihre Schwiegertochter Daiko gerichtet: 

Watupaj Gagajowana 

Du schließt es! In Gagajowana 

jakaiva kaivata hode heta 

ich jäte das Unkraut. Wann jemand 

tuejigu invwadare 

für mich macht mwadare? 

Ich jätete in eurem Dorfe und niemand bereitet das mwadare für michl 
Daiko antwortet: 

JVa mwadare hohonua hiva igunvwaregu 

Du mwadare Körper ruhig und meines zu Ende. 

Das soll heißen: Seid nicht zu stolz auf euer mwadare. Wir können es 
nicht angemessen erwidern, denn es sind nicht mehr viele Menschen in 
Wegara am Leben. — Dann hüpft sie hoch in die Luft. 

Wir müssen jetzt näher erklären, was all dies bedeutet. Es ist dies die 
ona raga (Redewettbewerb) oder ona gagase (stolze Rede), von der schon 
immer in der baita die Rede war. Der Vorwurf, ose (geizig) oder goma 
besobeso (gewöhnlich, d. h. kein Gärtner) zu sein, schmerzt den Papua tief, 
auch wenn er noch so leise angedeutet wird. Die Frage: „Wann wirst du 
ein mwadare machen?" enthält die Anklage: „Du kannst ja gar kein mwadare 
machen, denn entweder bist du zu arm oder zu egoistisch dazu." Es wäre 
eine grobe Ungehörigkeit, darauf mit heftigen Worten zu erwidern. Die 
einzig mögliche Antwort besteht darin, das mwadare zu rüsten und es mit 
so großem festlichem Aufwand wie nur irgend möglich zu feiern. Die stolzen 
Worte der Festveranstalter sollten also ihren Reichtum und ihren Triumph 
über Daiko demonstrieren. Es ist ein Siegestag für Gagajowana und es 
schickt sich jetzt für Wegara, bescheiden zu sein. Daher antwortet die alte 
Kejasu gej, Mutter von Daiko, die obigen Worte. 



T 



Ijie "sy-moaiialyse primitiver Kulturen ^85 

Denn das mwadare ist gidemusa saija — wie ein Krieg. Der Papua 
sieht die Welt im wesentlichen vom kapitalistischen Standpunkt an und 
hat gar nichts gegen den Reichtum einzuwenden. Ich hörte einmal 
einen Streit zwischen zwei alten Frauen an, bei dem die eine ihre 
Gegnerin ganz besonders wirksam demütigte, indem sie sagte: „Meine 
Kinder essen immer suasua. ' Suasua ist eine Sorte von Yams, die für 
gewöhnlich nur an Feiertagen gegessen wird, und die Tatsache, daß ihre 
Kinder alle Tage suasua essen, zeigt an, daß sie im Besitz großer und 
gut gehaltener Gärten sein muß. Wer am meisten besitzt, hat recht, meint 
der Papua. 

Aber die siuiapa ist noch leer, die lange Reihe der pwanikau (lange 
Yams) ist noch unberührt. Nachdem nun die Frauen ihren Spruch gesagt 
haben, übernehmen die Männer die Leitung des Festes. Naidej, der 
Zauberer aus dem Gujlande, nimmt sein ligogo (Beil) und geht langsam 
unter Absingen eines baita auf und nieder. Jede Yamswurzel muß streng 
nach dem Ritus mit dem ligogo berührt werden. Der baita, den er singt, 
hat folgenden Text: 

Mivatakeiva Ekarata duruhaja 

Schlange nimmt Ekarata in ihrer Höhle 

Kurausa didigaja 
du tanzt entsetzlich, 

Kurausa matautaja 

Du tanzt, sie haben Angst 

Silva butu Silva bivaki 

Haufen berühmt Haufen in großer Menge 

Silva kaibivaivabu>au)a 
Haufen höher immer höher, 

Silva majobejobe 
i, Haufen, er bewegt sich 

^ Ija, ija, ija, ijo! 

Der Gesang bezieht sich auf eine mythische Schlange, die Urahne des 
ganzen Gujvolkes. Sie brachte eine Menschentochter zur Welt. Wenn sie 
tanzte, waren die Menschen so entsetzt, daß sie wegschauen mußten. Ihre 
Tochter heiratete einen Menschen; und diese beiden wurden die Ureltern 
des ganzen Gujvolkes. Dies ist die Mythe. In der baita sind in der Schlange 
die langen Stöcke symbolisiert, die die Haufen stützen. Sie bewegen sich 
vom Wind wie eine Schlange. Jetzt sitzen die Männer im Kreis rund um 
die siwaha und beginnen, sie aufzustapeln. 



486 



\zr4zsi Rone 



Rasihana rohoisa 

Rasihana-Landspitze, Rohoisa-Baum 

hohori itomaha 
Brise bläst hinauf 

Liisi hehuijaha 
Zieht w^endet es 

Imi kasa ihujosi 

Dein Dorf es ist bedeckt 

Imi kasa igerasi 

Dein Dorf es ist voll 

Ija, ija, ija, ijo! 

Rasihana ist eine lange Landspitze bei Quanaura, wo das eigentliche 
Duau in der Dutuna-Landspitze sein Ende findet und das Land Bunama 
anfängt. Wegen ihrer Länge läßt sie sich als Metapher für den Turm gujt 
verwenden. Wie die Blätter des /-oÄowa-Baumes, die im Seewinde flattern 
bewegen sich die babaga-(dilli-)'Bi\:i.ttej,^ mit denen die Yams geschmückt sind. 

Der Wind rüttelt am Turm und versucht ihn umzuwerfen. Ihujosi be- 
deutet, wenn man es mit „es ist bedeckt" übersetzt, auch einfach „Glück- 
seligkeit" und igerasi, das gewöhnlich mit „es bricht" wiedergegeben wird, 
hat hier nur die Bedeutung: „es ist voll". Das Dorf ist glücklich, weil es 
voll von Yams ist. Der Turm ist ungefähr in zwei Drittel seiner Höhe durch 
eine Schnur in zwei Teile geleilt. Die to-mwadare müssen den Turm vom 
Boden bis zu dieser Trennungslinie mit ihren pwanikau füllen, über der 
Linie ist es die Sache der muri, diesen Turmbau von Babel fortzusetzen. 

Die Rede von dem Mann, der nachfolgt, ist wirklich ona raga (hohe 
Rede), denn all diese Worte werden vom Turm heruntergesprochen. Obeda 
ist der erste, der hinaufzuklettern hat. Er sagt : 

Igu tana geabo watepaj! 

Meinen Korb tu nicht du legen deine Hand hinein! 

Kagu magi tvakeivena 

Meine Betelnuß hast du genommen 

Jare baioegu zvaunuj! 

Später mein Schwein wirst du töten! 

Daiko hatte zu ihrem ejena (Schwager) Obeda, als dieser in ihren Korb 
gegriffen, gesagt: „Du hast mir meine Betelnuß weggenommen, dafür mußt 
du ein Schwein für mich töten." Nun triumphiert er! Er hat das Schwein 



i) Dili in der Sipupusprache, babaga in Loboda. 



JJie Psydio 



'le xsychoanalySe primitiver 



Kulttj 



487 



gebracht, und gegen Ende des Festes wird es nach Wegara mitgenommen 
und dort von Doketa unter sein eigenes Volk verteilt. Natürlich revanchiert 
jich Doketa mit einem anderen Schwein, das dann von To Dimurej ver- 
teilt wird. — Obeda ist inzwischen heruntergekommen und To Dinare 
klettert den Turm hinauf. Er sagt das Folgende: 

Matasina sihehomivageja 

Mit seinem Bruder drängten sie immer 

Ta kebtveu tadounaja 

um einen haben vsrir gew^eint 

Kebiveu henaja tapaiseiua 

Einer für ihn wir arbeiteten 

Das hat etwa folgenden Sinn : Ein Bruder von To Jarere starb vor einiger Zeit, 
und wir weinten bei seinem Begräbnis. Diese beiden Brüder pflegten häufig da- 
nach zu fragen, wann denn eigentlich das mwadare für ihre Frauen gerichtet 
würde. Nun der eine tot ist, richten wir es für den anderen. To Dinare ist so- 
wohl To Jareres wie auch des Toten tasina. Aber er ist kein richtiger tasina, sie 
stammen nur von der gleichen Großmutter ab. Er repräsentiert den mütterlichen 
Clan, indem er sagt : Ihr habt uns immer mit euren mwadares geplagt ! • — Der 
nächste Sprecher ist Nejawesi, ein anderer Bruder von To Dimurej. Er spricht 
im Namen von Gagajowana und seine Rede richtet sich gegen die überwälti- 
gende Arroganz der Leute aus Loboda. Er kommt gerade im richtigen Moment, 
denn angeführt von Lobeseni, sind die Leute von Loboda gerade angekommen. 
Lobeseni ist in der besten Laune, denn das Fest ist ein großer Erfolg; außerdem 
weiß er, daß ich da bin, und riecht schon den Tabak in der Luft. „Setzt euch 
hin , ruft er seinen Leuten zu, „denn ihr stinkt zu sehr". Sie geben zurück: 
„Bleib du nur stehen, sie werden dich noch photographieren!" „Gewiß", 
sagt er, „das beste wird sein, ich klettere diesen Baum hinauf." Inzwischen 
ist der Moment für Nejawesi gekommen, seinen Spruch loszulassen. 

Gagajoivana gogama 
Gagajowana Kinder 

dimo Jcode heta tau 
nur wenn ein Mann 

sinahivana biva ima 

groß (wichtig) und unser 

natuaine mwadaredi invwadare hoa gatu 

Töchter ihr mivadare sie machen mwadare und das 

musa sijahusehusedimo 

wie Anus-Exkrement nur. 



Vr^sa jvöneim 



„Wir sind nur Kinder, und es ist kein einziger esaesa unter unserem 
Volk! Ihr, ihr aus Loboda und die anderen, ihr warft uns vor, wir hätten 
zu lange mit der Bereitung des mivadare für eure Töchter gezögert! Wir 
sind ja nur Kinder, die sich nicht einmal hinten abwischen können, wenn 
sie sich schmutzig gemacht haben! Seht dies!" Und rot vor Triumph wirft 
er die Betelnüsse von der Höhe des Turms herunter. Eine allgemeine 
Balgerei beginnt und Gagajowana hat die Genugtuung, die Leute aus Loboda 
unter den ersten und eifrigsten zu sehen, die sich umbringen vor Eifer 
ihre Betelnüsse aufzulesen. 

Aber die letzte Zeile hat noch eine zweite Bedeutu^^g, und darin besteht 
das eigentliche ona gagasa. Nämlich: All der Reichtum, den wir heute 
hier verteilen, ist bloß eine Kleinigkeit, er bedeutet nicht mehr als die 
Kotreste, die an dem Anus einen kleinen Kindes nach der Defäkation zurück- 
bleiben. Wir sind so reich, daß all dies, was ihr hier seht, nicht mehr 
für uns bedeutet! 

Wir sind nun in Gagajowana vom Morgen bis zum Nachmittag, und 
das Fest ist fast zu Ende. Es bleibt nur noch die Verteilung. Die to seudana 
sind jetzt die toke mivadare (Esser des mwadare), denn diejenigen, die für 
das seudana gesorgt haben, werden das mwadare essen. Das wird zur damasi- 
Zeit geschehen. Schon jetzt jedoch werden ein oder zwei Yamshaufen aus 
dem mwadare-'H.aMs geholt, die baitas werden wiederholt und die Yams 
werden mit einer Muschelschale geschabt; damit soll symbolisch angedeutet 
werden, daß es sich um gekochtes Essen, d. h. um Essen, das sofort gegessen 
werden soll, handelt. Davon wird allen kune (bedeutet sowohl Geschenk 
als auch Gast, Fremder) gegeben, d. h. allen Äwrae-Leuten, die irgendwie 
zur seudana-Sehe gehören. Hier bekomme auch ich mein Teil als Doketas 
Freund und Namensvetter. Während der Zeit ist schon das seudana von 
Wegara herübergebracht und im Hintergrund des Dorfes aufgestellt worden. 
Hier ist Doketa die Hauptperson, mit seinem Frauenvolk um sich. 

Das seudana wird von den Anführern auf der mwadare-Seite verteilt, 
das sind: To Dimurej und Nejailoni, die Schwestern von To Jarere, und 
To Dinare, Obeda, Maa, Sigaja und Debori, seine Brüder. Es kam viel Volk 
zu Ehren von Gagajowanas großem Tag, so daß das meiste Essen an die 
Leute aus Loboda, Dauwada und Guj verteilt wurde. Lobeseni bekommt 
einen besonders großen Teil, weil er ein großer Häuptling ist, Deli-Gogo 
aus Majawa, weil er der Neffe des alten Kauanamo ist, Anageidi aus Loboda 
deswegen, weil er der Missionslehrer ist, und schließlich Naidej und Seuma 
als Experten für die baitas und als Repräsentanten des Volkes von Guj. 



Die PsyAoanalyse primitiver Kulturen ^89 



Zur gleichen Zeit herrscht große Aufregung in Daikos Hause. Daiko 
ist dabei, die gwegwe (Güter, w«e-Dinge) an die wichtigsten Persönlich- 
keiten auf der mwadare-Seite zu verteilen. To Dimurei bekommt ein mwari 
und einige lange Yams, ebenso Debori, während Obeda ein mwahuhu (Nasen- 
stift) zu seinen pwannikau bekommt. Auf der anderen Seite des mwadare- 
Hauses herrscht ein wildes Gewühl um einen Haufen von Yams. Dieser 
Haufen hat folgenden Ursprung: Die Leute aus Loboda, Dauwada und 
Majawa waren die muri oder Helfer von Gagajowana. Sie halfen den Leuten 
von Gagajowana, einen so großen Aufwand zu treiben und hatten daher 
das Recht, auch für sich selbst Geschenke zu erwarten, und das waren die 
kune, die sie von dem seudana bekamen, d. h. von den Yams, die aus 
Wegara stammten und von Leuten aus Gagajowana verteilt wurden. Dann 
entschädigen sie wiederum Gagajowana für seine Großmut, indem sie einen 
Haufen von Yams stiften, von dem sich die toni-asa (Besitzer des Dorfes) 
nehmen können. 

Die Sonne geht unter, die Aufregung läßt nach, ganze Gruppen von 
Männern und Frauen gehen den Hügel hinunter zur Küste oder sie gehen 
weiter ins Land hinein. 

Was hat das alles zu bedeuten? Gagajowana ebenso wie Wegara haben 
sich sehr bemüht, ihre Pflicht zu tun, sich der Schuld, die auf ihrer Seele 
lastete, zu entledigen. Land, das unter anderen Umständen pwatura (Dschungel) 
geblieben wäre, haben sie in tanoa (kultivierten Boden) verwandelt, jeder 
einzelne hat Geschenke gegeben und empfangen. Aber obwohl wir auf der 
Oberfläche nur die reinste Großmut, Gastfreundschaft und den besten Willen 
sehen, so brauchen wir doch nur einen kleinen Schritt tiefer zu gehen 
und wir werden finden, daß das ganze nur eine Reaktionsbildung gegen 
die primäre Feindseligkeit ist. Obeda gibt Daikos Leuten ein Schwein, weil 
sie ihm seinen Einbruch in ihren Vorrat von Betelnüssen übelgenommen 
hat. Ganz Gagajowana gibt Geschenke an solche Leute, von denen es früher 
verleumdet worden ist. Ihre Gabe ist eine Form der Aggression, die durch 
eine ähnliche Attacke von der anderen Seite erwidert wird. Auch dürfen 
wir nicht vergessen, daß das mwadare eine Art Finale für eine lange Folge 
von Gabenaustauschen zwischen zwei Gruppen von bukunao ist, die zu- 
einander in dem Verhältnis quabunao (angeheiratete Verwandte) stehen. 
Jetzt, nachdem sie ein Haus für Daiko gefüllt haben, ist ihre soziale Stellung 
in Gagajowana gesichert. 

Wenn wir die Leute von Duau nach einer Erklärung fragen, so geben 
sie an, daß Tauhau das erste mwadare machte, und daß sie sein Vorgehen 

Imago XIVII. 



32 




nachahmen. Sehen wir zu, ob nicht die Mythe von Tauhau den Schlüssel 
zum Verständnis der ganzen Zeremonie liefert. 

Tauhau lebte in Gesiwe, einem Dorf unterhalb des Geisterhügels von 
Bwebweso. Es gab zwei Tauhaus, Tauhau den älteren und Tauhau den 
jüngeren. Der ältere wollte ein Kanoe bauen. Er nahm sich eine Schling- 
pflanze, die rumaruma genannt wird, um damit die Teile zusammenzu- 
binden. Es war das aber eine sehr schwache Schlingpflanze, die nicht lange 
halten konnte. Tauhau der Jüngere wählte eine viel geeignetere und festere 
Schlingpflanze für sein Kanoe. Als beide Kanoes fertig waren, paddelten 
sie zusammen hinaus und kamen auch zusammen zurück. Als der jüngere 
Tauhau in seinem Kanoe zurückkam, kam die Frau des älteren zum Wasser 
und warf ihm, wie das der Brauch war, Yams zu. Er ergriff die Frau am 
Arm, zog sie in sein Kanoe und stieß ab. Der ältere Tauhau jagte mit seinen 
Leuten hinter dem jüngeren her, aber die zum Zusammenbinden benutzte 
Schlingpflanze gab nach und er mußte die Jagd aufgeben. Der junge Tauhau 
kam mit der Frau zur Landspitze von Dutuna. Dort aßen sie, schliefen 
eine Nacht und bei Tagesanbruch paddelten sie weiter. Sie kamen dann 
zu dem Dorf Imuna und blieben dort. 

Kenega kana hesana luaiiie 
So ihr Name Frau 

nina Sine Gagarojroj. Kenega 
jene Frau Krabbe. Dann 

manuhuna sidoroja nikuja 

mit ihrem Bruder sie gingen hinunter zur See 

johaj sigebenaja kenega ivaine 

Muschel sie sahen dann Frau 



]ega ihatuj ta nuu nana 

weg tauchte und Bruder jener 

ina tokumali igebena kenega siirama 

ihr böses Ding (Vagina) er sah dann sie gingen zurück 

Ta ne tauna ilohara 

und jener Mann wurde krank. 

Der Erzähler macht keinen Übergang. Nie haben wir bisher von Sine 
Gagarojroj gehört, und die einzige Frau, von der in der Geschichte die 
Rede war, ist die, die erst dem Älteren und dann dem Jüngeren angehörte. 
Sie ist, wie er sagt, ma nuuna (mit ihrem Bruder). Sie weiß wohl, daß er 
nicht wirklich krank ist, sondern nur so tut. Als ihre Mutter sich darüber 
beschwert, daß er keine Yams essen will, erzählt sie ihr, was geschehen ist: 



Die -Psyaioanalyse primitiver JXulturen 



^91 



Kenege hoasi idokona hwa 

Dann Wassernuß sie tat in den Korb und 

ikauhewena nuhu nana ta sinaoja boasija 

sie rief ihn Bruder jenen und sie gingen zum Fluß 

Kenega si-tokumali silobuhuna 

dann sie taten Übles (koitierten) sie töteten Familie (begingen Inzest) 

ma nukuna me kenega itohoro hwa 

mit dem Bruder und so sie stand auf und 

morodi idauja ijegwamaja ta kenega 

ihr beider Samen' tropfte heraus, wurde ein Junge und so 
idouja „tamagu, sinagu" hwa kenega tama 

er schrie „mein Vater, meine Miitter" und dann Vater 

nana ihivauhira igwaj: Sinajo gigenaja 

jenen rief zurück, er sagte: Deine Mutter ihre Vagina hinein 

kurugu hwa hesi simaija kasa 

du gehst hinein und dann sie kamen zurück ins Dorf. 

Als sie ins Dorf zurückkamen, banden sie ihr Schwein fest. Aber das 
Schwein ahnte offenbar, daß ein Festnnahl vorbereitet wurde; es riß sich 
los und rannte davon. Tauhau war gerade dabei, seine Betelnuß zu kauen, 
die er mit Kalk gemischt, aber zu der er keinen Pfeffer getan hatte. Er 
rannte sofort hinter dem Schwein her. Da erblickte er gerade auf seinem 
Nabel etwas, das wie Pfeffer aussah. Er streckte seine Zunge aus, um den 
Pfeffer zu erreichen, während er mit der Hand das Schwein einfing. Als er 
seine ausgestreckte Zunge sah, bemerkte er, daß sie rot war. So fand er den 
Pfefferstrauch und brachte ihn heim. Bis zu diesem Tage hatten alle nigonigogo 
(übernatürliche Wesen) den Tausendfüßler als ihren Pfeffer verwendet. Jetzt 
warf Tauhau seinen Tausendfüßler weg — und das ist der Grund dafür, daß 
es so viele Tausendfüßler in Imuna gibt. Darauf töteten sie das Schwein, 
schnitten es in Stücke und breiteten die Stücke aus. Tauhau verteilt das 
Fleisch, behält aber den Magen und den Darm für sich. Am Nachmittage bringt 
er eine Schüssel, um den Magen und den Darm auszuwaschen und will die 
Exkremente herausholen. Da sieht er: es sind gar keine Exkremente darin. 
Der Darm ist voll von bagi und mwari. {bagi = Halsband aus Muscheln, 
rmvari = Muschel für den Arm, das sind die Güter, die in der kune zirku- 
lieren.) Er nimmt viele mwari in die Hand und wirft sie Murua zu, ebenso 
verfährt er mit den bagi. Dies ist der Ursprung der kune. 



1) Ihr beider Samen, deshalb, weil morona sowohl Samenflüssigkeit als auch 
Va;2;inalsekret bedeutet. 



52' 



492 



G^za Rolle 



Der Erzähler informiert mich darüber, daß das Schwein das Eigentum 
von Tauhau und seiner Frau war. Aber es ist seine Schwester, mit der er 
aus dem Dschungel herauskommt, und in der ganzen Geschichte kommt 
seine Frau nicht wieder vor. Nach der Ansicht von Doketa sind die Frau 
und die Schwester ein und dieselbe Person. Das Schwein war für das 
mwadare bestimmt und Tauhau war der erste, der ein mwadare machte 
und zwar ein imuna für seine Schwester-Frau Sine Gagaroiroj. 

BubuJia maibokana Tauhau ihahiratujena 
Gebräuche alle (von) Tauhau sind abgeleitet 

Kune sagari rmvadare xuagatara hailohukuna 

Kune, Festmähler, mwadare, Bau von Kanoes, Inzest 

jaguma, sigaha haita helogau 

Kauen, Liebeszauber, Reichtumszauber, Schutzzauber. 

Ferner wird mir erklärt, daß Tauhau in seiner Eigenschaft als karena 
(Urheber) des kune auch der Erfinder aller kajowa (kune-Zemher) sei, und 
als der erste, der je einen Inzest beging, ist er auch die Quelle und der 
Ursprung aller sigaha (Liebeszauber), und da er das erste sagari und das 
erste mwadare veranstaltet hat, ist er auch der Erfinder der haita. 

Aber wie ich schon früher gesagt habe, hielten mich die Leute von 
Loboda für verpflichtet, mehr über Tauhau zu wissen als sie. Er ist ein 
dimdiml Und wie sah Tauhau aus? „So wie du. Seine Haut", so sagen sie, 
„war gerade so weiß wie deine!" 

Heil sei darum dem Pharao, dem Sohne des Sonnengottes und seiner 
Schwester-Frau, der Königin von Ober- und Unterägypten, der die Fahne 
der archaischen Kultur bis tief in das mitawa (Dschungel) von Duau ge- 
tragen hat. Sind es denn nicht Schlüsse dieser Art, auf denen die von 
Elliott Smith und Perry errichtete Pyramide ruht? 

Fahren wir in unserer Erzählung fort und sehen wir zu, wohin sie uns 
noch führt. Es gibt zwei Dörfer mit dem Namen Imuna; das eine liegt 
in der Nähe von Missima und das andere bei der Landspitze von Dutuna 
nahe von Loboda. Die öffentliche Meinung hat sich dafür entschieden, daß 
es sich bei unserer Sage um das Dorf bei der Dutunaspitze handelt. Dies 
ist auch das Dorf, das den Anspruch macht, der Wohnsitz des jüngeren 
Tauhau gewesen zu sein, während der ältere in Gesiwe lebte, einem Dorfe, 
das zwischen Sawatajtaj und Mwatebu liegt. Tauhau, der ältere, ist der 
nihana (Kreuzvetter) eines anderen mythologischen Helden, nämlich von 
Kasabwaibwaileta. Diese beiden gingen von Tewara nach Gesiwe. Kasabwai- 
bwaileta fing mit dem Bau eines Kanoes an und Tauhau, sein Vetter, machte 



H^Mfli^aS^a^ 



Die Psymoanalyse primitiver Kulturen -49^ 

es fertig. Dabei machte er eine Holzschnitzerei, die Kasabwaihwaileta und 
seine Frau während des Koitus darstellte. Sein Vetter sah das für einen 
Beweis dafür an, daß Tauhau mit seiner, Kasabwaibwailetas, Frau geschlechtlich 
verkehrt habe. Auf der Stelle schlug und zerriß er die Hoden von Tauhau. 

Ilohara ta kenega ma sinadiu ma kana 

Er wurde krank und so mit ihren Müttern und seinen 

hirakajao tasina Tauhau gidara matojaiva sigelu 

jungen Leuten Bruder Tauhau junger mit ihm sie saßen auf dem^ Ranoes. 

— Sie m^achten eine Rundfahrt über die Inseln. Um das Volk von Dejdej 
dafür zu bestrafen, daß es ihnen keine Kokosnüsse gegeben hatte, machten 
sie die Leute häßlich, während sie andere, die ihnen surujako (rote Kokos- 
nüsse) gegeben hatten, durch Schönheit belohnten. Als sie schließlich zurück 
nach Gesiwe kamen, bauten sie dort ein Haus und dann machten sie zwei 
Kanoes, eines für den älteren, eines für den jüngeren Tauhau, ganz wie 
das in der vorigen Geschichte berichtet worden ist. 

Die Zahl der Lieder, die von Tauhau abgeleitet werden, ist unendlich. 
Sehen wir uns einige Beispiele an. Das erste ist ein sigaha (Liebeszauber). 

Sine Gagarojroj ja Tauhau Tauhau 
Krebsfrau die Tauhau Tauhau 

Gahuwana rehaioaha 
Gabuw^ana an einer Küste 

Ubo taujo nuhujo 
Dich dein Bruder 

Ginejo igebejaha 
Deine Vagina er sah 

Kabo kabokikimego 

Verlangte immer nach dir 

Kabokiki mariego 
Er verlangt sehr weit 

Nuanua kabasego 

Seine Seele ist traurig um dich 

Nua kabasariego 

Seine Seele trauert um dich 

Nuhuja tanaibora 

Schwester, laß uns Unrecht tun! 

Nuhuja tanaiweno 
. . Schwester, laß uns etwas tun, was verboten ist! 



494 



Kjr6za Jxobe 



Moraba he gweine 

Verheiratete Frauen und ledige Mädchen 

Kadi hora janumaj 

Für sie Meerwasser ich trinke 

Bwagabwaga ivainena 
(Land) weit weg seine Frau 

Jaheno jataujama 

Ich schlief, ich kam weg 

Lelehagu dou dou 
Nach mir sie schreit 

Lelehagu sukusuku 
Nach mir sie schluchzt 

Nuhuja tanai hora 

Schwester, laß uns Unrecht tun 

Nuhuja tanai loeno 

Schw^ester, wir tun, w^as verboten ist! 

Kaho haho kihimego 
Immer verlangend nach dir 

Kahohiki mariego 

Er fleht einen langen Weg 

Susujara genigeni 

Brust Verlangen mit schwarzen Warzen 

Kadi hora janumaja 

Für sie Seew^asser trinke ich 

Kode tau bivehivejajo 

Wo ist ein Mann ein schöner Mann 

Mwa kode ukeseguja 
Was hast du mir getan 

Sinajo ibuiaudoro 

Deine Mutter schreit herunter 

Matane nau loaira 
Tränen dein Wasser 

Nuhuja tanaihora 

Schwester, laß uns Unrecht tun! 

Tanaihora sabaja 

Wir haben es getan. Es ist zu Ende. 

Tauhau ist der Verfasser des ersten sigaha und alle späteren sigahas 
lassen sich auf diesen zurückführen, denn Libido ist ursprünglich inzestuöse 
Libido, und alle Frauen, die verheirateten und die ledigen, sind nur ein 



Die Psymoanalyse primitiver Ivulturen 



495 



Ersatz für die geliebte Mutter oder Schwester. Der Gesang beginnt mit 
einer Beschreibung der allgemeinen Situation, um später in ein Zwiegespräch 
zwischen dem Helden und seiner Schwester überzugehen. „Schwester, laß 
uns Unrecht tun!" sagt Tauhau. Der sigaha, der sich ursprünglich nur um 
Tauhaus Schwester dreht, strahlt später auf alle anderen Frauen aus, wäh- 
rend die Person des Tauhau in jedem Mann, der den sigaha singt, wieder- 
ersteht. Salzwasser wird vor allen möglichen Zaubersprüchen in Duau als 
Purgativum genommen. Der Zauberer erzählt nun seine Erfolge und zaubert 
damiit neue Erfolge in Liebesangelegenheiten herbei. Er verwandelt sich 
wieder in Tauhau, der nach seiner Schwester verlangt. 

Die Brust ist vielleicht die wichtigste erogene Zone für das Volk von 
Duau. Eine Frau, die eine schöne Brust mit schwarzen, straff abstehenden 
Brustwarzen hat, ist das Glück des Mannes. Mit der Zeile: „Wo ist ein 
richtiger Mann?" will Sine Gagarojroj sagen: „Zu spät, es ist geschehen 
und deine Mutter weint über das, was du getan hast. ' Jeder, der einen 
Liebeszauber in Szene setzt, ist ein Tauhau, d. h. ein Mann, der nach seiner 
Schwester verlangt. Es ist übrigens ganz selbstverständlich, daß einer, wenn er 
in Duau von seinen „Schwestern" spricht, damit seine Geliebten meint, 
und wenn er von seinen „Müttern" spricht, so meint er die Frauen seines 
Dorfes, seine eigene Frau miteinbegriffen. Wenn irgendein Zweifel in der 
Sache entstehen könnte, so fügt er „meine falsche Schwester" oder „meine 
Schwester zur Nacht' hinzu, um jedes Mißverständnis auszuschließen. Das 
mwadare-YLa^xs ist auch eine Art Kanoe, und so finden wir, daß Tauhau der 
Schöpfer aller Kanoefeste ist. 

TVaga raj hudohudo gamwanaja 

Kanoe alte Zeiten hudohudo Baum innen 

imiamia ma kana raita ma kana surasura ma 

war mit seinem Ausleger und seinen w^eißen Muscheln und 

kana hwadakaj. Kemi igohaj isuru 

seinen Planken als er es schnitt kam es herunter 

iloivejare waga ina iratu ma ivete itaara 
Es brach auf Kanoe das kam heraus und wieder er schnitt. 

Hier finden wir Tauhau als Repräsentanten jenes goldenen Zeitalters, 
in dem man alles bekommen konnte, ohne dafür zu arbeiten. Aber ebenso 
repräsentiert er diejenige Zeit, in der sich der Übergang zu dem jetzigen 
Stand der Dinge vollzogen hat. Das fertig vorgefundene Kanoe in dem 
budobudo-^axLra war bald nicht mehr zu gebrauchen, und so war Tauhau 
dazu gezwungen, eine andere Art und Weise zu finden, um zur Befriedi- 



gung seiner Bedürfnisse zu gelangen. Er schnitt sich ein anderes Kanoe, diesmal 
von dem mwadare-Baum mit einem ligogo, über das er einen nabwasua (Zauber) 
ausgesprochen hatte. Er fand einige Leute, die ihm bei seiner Arbeit halfen 
und für diese veranstaltete er dann ein niaura (Festmahl, das als Bezahlung 
für eine Arbeit gilt). Die Arbeit ging langsam voran, und als sie die Kanoe 
gebunden hatten, veranstaltete er ein egajo (Stapellauf). Er sagte: 

Beka jagujaj xuaga, egajo kasa ihujowana 
Dieses ich verteile Kanoe Stappellauf Dorf Glückseligkeit 
igu bubu nina jdkabijaj ma raj tohumalina 
meine Gewohnheit, die ich halte, früher war es schlecht 
Gea ujohaninamo 
nicht irgend eine Glückseligkeit 

Dann hißte er die doe (Fahne, Pandanusstreifen). Sie töteten ein Schwein, 
beluden das Kanoe mit Speise und hingen bagi und mwari auf. So startete 
er zu dem ersten ebadi-doe, die übliche erste Ausfahrt eines neuen Kanoes 
bevor es mit dem kune beginnt. Als daher die Leute den Stamm zu dem 
Kanoe schneiden wollten, setzten sie sich unter den Baum und sangen, um 
ihrem ligogo die rechte Kraft zu geben, den folgenden nabwasua: 

Tauhau ina waga 
Tauhau sein Kanoe 

Kaizve kebudobudo 
Baum kebudobudo-Baum 

Imuna kubusunaja 
Imuna an ihrer Spitze 

Imweru mweruru enaja 

Er hat es gemacht auf ihr (auf der Spitze) 

Ihegajo surunaja 

Er startete herunter (oder zur See hinaus) 

Igajo mujamujaja 

Er startete mit Qual (d. h. Wunsch nach Ruhm) 

Igajo jarajaraja 

Er startete sich sehnend 

Sei kamu bagi doua 

Wünschte deinen bagi groß 

Sei kamu mwari bewa 

Wünschte deinen mwari groß 

Kuhehe gonugonua 
Du wirst ruhig 



-Die Psydioanalyse primitiver Kulturen 



497 



Kuhehe siwa siwapa 

Du wirst dir das Leben nehmend 

Vgajo mujamujaja 

Du startest, sehnst dich nach Ruhm 

Kaj ivaga mivadcnva 

Wie Kanoe mwadawa} Kanoe 

Ugajo mujamujaja 

Du startest, sehnst dich nach Ruhm 

Ugajo jarajaraja 

Du startest Wunsch 

Kamu jara hagu jara 

Dein Wunsch mein Wunsch (eigentlich: Wunsch nach mir) 

Die Zeile: ^sei kamu bagi doua" zeigt an, daß es sich hier um ein 
kajowa oder einen Zauber handelt. Kuhehe gonugonua bezieht sich auf die 
Besitzer der bagi und mwari auf der anderen Insel. Sie sind so begierig, 
mit ihm ein une zu machen, daß sie ganz still sitzen und sogar daran 
denken, sich umzubringen, so heftig ist ihr Verlangen. Er fährt mit dem 
Kanoe um des Ruhmes willen. „Dein Wunsch ist mein Wunsch", d. h. 
das Volk sehnt sich danach. Tauhau zu sehen. Es folgt eine Aufzählung 
dessen, was die Dörfer, die er bei Gelegenheit früherer does heimgesucht 
hat, ihm für Geschenke gemacht haben, und dann zählt er die Orte auf, 
die er jetzt besuchen will, die bagis oder mwaris, die er bekommen möchte, 
und die Frauen, die er als Geliebte haben will. 

Zu was für Schlüssen uns die Betrachtung des une berechtigt, soll an 
anderer Stelle dargestellt werden. Hier beschäftigt uns nur das eine : Tauhau 
repräsentiert nicht nur die ursprüngliche Art und Weise, zu einem Kanoe 
zu gelangen, sondern auch die gegenwärtige mit all ihrer Arbeit und ihren 
Zeremonien; nicht nur den Inzest, sondern auch das mwadare, das einen 
Ersatz für den Inzest darstellt. Das Spiel Tauhaus, das mwadare, hat die 
eigentliche Tat Tauhaus ersetzt. Das Kanoe jener alten Zeit war ein leicht 
erreichbares, aber kurzlebiges Glück. Denn sobald das Ziel erreicht und 
die mujamaja (Sehnsucht, Begierde) befriedigt ist, verschwindet die ujowana 
(Glückseligkeit) ganz und gar, und das Kanoe, das einem aus dem Baum 
vor die Füße gefallen ist, ist verdorben. 

Diese Interpretation wird verständlicher werden, wenn wir erklären, was 
für eine zweite Bedeutung das madawa noch annehmen kann. Man nennt 

i) Die Aussprache ist nicht genau fixiert; es klingt bald wie madawa, bald wie 
mwadawa. 



49^ Ggzel Rdüeiin 

zwar ein Kanoe madawa, aber auch der Mangobaum, der bei dem Dorfe 
To Madawa wächst, wird so genannt. 

Ich erzähle jetzt die Geschichte des Weltbaumes, wie sie von den Be- 
wohnern von Sawatupwa erzählt wird: 

PFaiko (Mango) 

Eine Frau mit Namen Nemureresi (Weit ausgebreitet) ging jäten. Sie 
fand einige Fische unter einem Mangobaum und nahm sie mit nach Hause. 
Ihr Mann aber dachte, sie hätte die Fische von einem anderen Mann be- 
kommen. Er schlug sie aus Eifersucht. Später folgte er ihr mit einigen anderen 
Männern nach, um zu sehen, was sie tat. Er sah, wie sie wieder unter 
dem Mangobaum Fische aufhob. Weil er nun meinte, es müßten noch 
mehr Fische unter dem Baum sein, versammelte er die Männer des Dorfes 
um sich; sie beschlossen, den Baum abzuhauen und machten sich noch am 
selben Tage daran, den Baum zu schlagen, aber sie wurden nicht ganz 
fertig damit. Am Abend gingen sie nach Hause, um zu schlafen. Und was 
fanden sie am nächsten Tage? Der Baum stand unberührt da, und der 
tiefe Einschnitt, den ihre Äxte am Vortage hineingekerbt hatten, war wieder 
zugewachsen. Am nächsten Tage mußten sie wieder von vorne anfangen, 
und in der Nacht wuchs der Baum abermals zusammen. — Kleine Kinder 
machten einmal ein Feuerchen und verbrannten darin einen kleinen Splitter 
vom Holz des Mangobaumes. Als in der Nacht darauf der Baum wieder 
zusammenwuchs, fehlte dieser Splitter. Auf diese Weise gelang es ihnen 
schließlich, den Baum zu fällen. Der Baum fiel auf To Baritoni und begrub 
ihn unter sich. Über dieser Stelle wurde das Dorf To Madawa errichtet. 
Dort liegt To Baritoni, den Baum umfassend, bis heute unter der Erde. 
Nachdem sie den Baum gefällt hatten, kam Wasser aus der Erde heraus- 
geflossen, und die Quelle war auf keine Weise zu stopfen. Die Bewohner 
des Dorfes fragen ihre Schwester Nemureresi: 

To gide ha hese ma ipota? 
Was wir tun und es schließt sich? 

Koinega ina dohe ilogegeja iguaj 
So ihren Rock sie öffnete, sagte: 

Ginegu ivagebe! igeia ginegumo! 

„Meine Vagina du siehst! nicht irgend eine Vagina! 

Nabioasua igu wararasi ma Jcoinega haritahu 

Zauberspruch meinen du machst" und so Perlmutterschale 



-Die Psy-<4ioanalyse primitiver Kulturen 



499 



Sikewaja sihegugujeja sikaubodeja ma hora 

sie nahmen, sie sprachen, hinein schlössen es und See 
lapasa kemi nigeia sidahaukaubode 

wurde trocken, wenn nicht sie es verschlossen hätten, 
harehu idagogeja 
Erde würde überflutet worden sein. 

„Mache meinen Gesang" bedeutet: mache einen Gesang über mich 
selber, d. h. die verschlossene Vagina als karena (Thema, Ausgangspunkt) 
des Gesanges. Nach einer anderen Version verschloß sie ihre Vagina mit 
der Perlmutterschale, nachdem sie einen Zauber hinein gemacht hatte. Die 
Vagina ist in der Legende durch den Baumstumpf symbolisiert, aus dem 
das Wasser herausflutet. Wasser, das aus einem Baumstumpf strömt, ist ein 
wohlbekanntes Traumsymbol für den Geburtsakt und hat mit einer leichten 
Modifizierung bei den mexikanischen Hieroglyphen die gleiche Bedeutung 
(Blut aus einem Baumstumpf). Wenn ein Kind geboren wird, dann kommt 
es aus dem Fruchtwasser, und eine Rückkehr zu der Flut würde den Tod 
bedeuten. In der Mythe finden wir diese tief verwurzelte Angst, die ja 
gleichzeitig ein Wunsch ist, dargestellt als eine Weltsintflut, die abgewendet 
wird, indem die Vagina verschlossen wird. — Vielleicht wird uns die letzte 
und ursprüngliche Bedeutung des Wortes to-madawa zu weiterem Verständnis 
der Dinge verhelfen. Nach der Legende ist das to-madawa (Dugong) eine 
Frau, die ins Meer rollte. Wenn die „Frau, die ausgebreitet ist", die Quelle 
dadurch stopfen kann, daß sie ihre Vagina verschließt, so liegt die Ver- 
mutung nahe, daß der Baum in der Legende die Frau darstellt. Wenn in 
einer Sage ein Ehemann eifersüchtig ist, so hat er immer recht, und die 
Fische, die aus dem Baum herauskommen, sind gleichbedeutend mit den 
Fischen, die aus dem Körper einer Frau herauskommen, d. h. mit Kindern. 
Wird die Axt stark genug sein, um den Baum zu fällen? Wird der Penis 
imstande sein, in die ewig sich öffnende und schließende Vagina einzu- 
dringen? Wieder und wieder schlägt die Axt eine Öffnung, wieder und 
wieder ist sie am nächsten Tage verschlossen. Wunsch und Angst arbeiten 
wieder in der gleichen Richtung. Der Phallus öffnet den Baumstumpf, aber 
eine offene Wunde bedeutet Kastration — und am nächsten Tage ist die 
Wunde wieder geschlossen. Erst nachdem die kleinen Kinder einen Splitter 
verbrannt haben, können sie ihr Ziel erreichen. Die Frau hat ein Kind 
geboren, und die kleinen Kinder, die durch ihre Vagina hindurchgegangen 
sind, erhöhen die Gefahr der offenen Wunde. Jetzt ist der Stumpf die 
Vagina einer Mutter, von der das Ende der Welt droht. Kein Mensch 



Gdsa Ivöneim 



kann den Stumpf verschließen, d. h. kein Penis ist stark genug, m^ 
die Vagina der Mutter zu schließen. Wasser und Fische kommen heraus- 
geströmt. So ist der Tod durch die Geburt, das Ende durch den Anfang 
dargestellt. 

Vom archaischen Standpunkt aus scheint der M3rthus sagen zu wollen 
daß das Trauma der Geburt die Quelle aller Angst sei. Die Trennung des 
Kindes von dem Leibe der Mutter ist das Ende der Welt. Aber diejenigen 
welche den Baum schließlich fällen, sind Männer und von ihrem Stand- 
punkt aus ist die Angst, die sich in der Erscheinung der Weltsintflut offen- 
bart, die Angst der Väter vor den Söhnen. Aber diese Angst wird be- 
schwichtigt und die Welt wird gerettet durch die Mutter ohne Vagina, durch 
das Verbot des Inzestes. 

Nemureresi wird verdächtigt, sie habe die Fische von einem Manne be- 
kommen. Von diesem Gesichtspunkt ausgehend wäre demnach der Welt- 
baum ein männliches Symbol, von dem Nemureresi die Fische bekommt, 
d. h. befruchtet wird. Damit bekäme auch die Handlung der Kinder einen 
guten Sinn: Nach der Erektion erfolgt das Urinieren; der aufrechtstehende 
Baum fällt, nachdem die Kinder ein Feuer angezündet haben, und es folgt 
die Urinflut. ^ Die Urinflut kommt zum Stillstand, wenn sie ihr Ziel er- 
reicht hat, und die Vagina von Nemureresi ist verschlossen. 

Der Zaubergesang von der verschlossenen Vagina gehört zum selben 

Typus von Gesängen wie diejenigen, welche in Gagajowana bei Gelegenheit 

des madawa gesungen wurden. Es ist ein hwajawe^ bestimmt, die Yams 

des Dorfes festzuhalten, und wurde gesungen als Vorbereitung auf das Fest 

in Wedana. 

n aine Nemureresi 

Frau ausbreitend 

Nigeia ginenamo 
Gar keine Vagina 

Lele ipiko-ipiko 

Tief nieder es ist hohl 



Lele ipota ipota 

Tief nieder es ist verschlossen. 



n 



i) Vgl. Freud: Zur Gewinnung des Feuers. Imago XVIII, 1952. Auch der homo- 
sexuelle Inhalt der Feuermythen ist angedeutet; die Axt fällt den Baum, ein Phallus 
den anderen. Die männliche Symholik ist auch — allerdings nicht eindeutig — in 
dem siivapa-Turm vertreten. Er ist ein Turm, stellt eine Schlange dar, die Männer 
klettern hinauf, und er dient zur Aufbewahrung der langen Yams; doch ist die 
Schlange in der Sage weihlich. 



Uie irsyoioanalyse primitiver Kulturen 



5ol 



Igu hasa masurina 

Mein Dorf sein Essen 

Jahae potainaja. 

Ich habe gemacht geschlossenes 

Hona raga hanuana 
Rede stolz sein Dorf 

Niu tabiva, kasa ina 

Kokosnuß schießt Dorf seins 
Jahae pikoinaja 
Ich habe gemacht hohl es 

Jahae potainaja 

Ich habe gemacht verschlossen es 

Udileso hanuana 
Bananenbüschel sein Dorf 

Jahae pikoinaja 

Ich habe gemacht hohl es 

Haragaiva kasa ina 
Wintervorrat Dorf seiner 

Badi doe kasa ina 
Hissend Fahne Dorf seine 

Masura dohidohihi 
Essen liegend herum 

Jahae pikoinaja 

Ich habe gemacht es hohl 

Jahae potainaja 

Ich habe gemacht es verschlossen. 

„Ich machte es hohl, ich machte es verschlossen" ist, wie Malinowski 
sagen würde, das „Schlüsselwort" zu dem ganzen Gesang. In der Sage 
bezieht es sich auf das Wort Baum, im Unbewußten aber auf waine 
nemureresi. Der ursprüngliche Wunsch des Mannes besteht darin, den 
Körper der Frau zu öffnen, aber in diesen Wunsch mischt sich Angst 
vor der tiefen Höhle, und so entsteht sekundär ein Wunsch mit dem 
Ziel, den Körper verschlossen zu halten. Das bwajawe hat die Be- 
deutung eines Festes, die Speisen sind überall ausgebreitet und die Flagge 
als ein Zeichen des Triumphes gehißt. Wir sind ein reiches Dorf — das 
wollen sie damit ausdrücken — , wir haben Kokosnüsse, wir haben Bananen- 
vorräte für den Winter, und daher haben wir ein Recht, so stolze Reden 
zu führen, ■ ■ — vorausgesetzt, daß mit dem bwajawe das beabsichtigte 
Ziel erreicht wird. Daher verschließe ich die Vagina des Dorfes, solange 



5oa 



G-^sa Röke 



bis seine Kinder, die Yams, herauskommen und ihre Mutter für immer 
verlassen. 

Durch einen Umweg über Sagen und Zaubersprüche sind wir uns über i 
die verschiedenen Bedeutungen des Wortes madawa klarer geworden, und 
zwar sind wir eigentlich zu den gleichen Schlußfolgerungen gekommen 
die wir schon durch die Betrachtung derjenigen baita gewonnen hatten 
die bei dem Fest in Gagajowana gesungen wurden. Jetzt werden wir ver- 
suchen, die Sage von Tauhau als den eigentlichen Hintergrund der ganzen 
Situation zu deuten. 

Das hervorstechende Merkmal der ganzen Sage ist die Unbestimmtheit 
der Person Sine Gagaroirojs. Einmal ist sie die Schwester, mit der der jüngere 
Tauhau Inzest begeht, dann wieder ist sie, dem Text entsprechend, die 
Gemahlin, die durch das mwadare geehrt wird. Bei den rituellen Zeremonien 
finden wir den Mann in einer doppelten Stellung: Er hilft sowohl seiner 
Frau als auch seiner Schwester. Wenn wir die Fassung der Geschichte 
akzeptieren, bei der die beiden Tauhaus nicht nur Namensvettern, sondern 
Brüder sind, dann kommen wir zu einer schlüssigen Anschauung : Die beiden 
Tauhaus haben eine Schwester, die zuerst die Frau des älteren wurde und 
später mit dem jüngeren entlief. Noch vor ihrem Entlaufen haben wir die 
Episode von Kasabwajbwajletas Eifersucht. Aber Tauhau und Kasabwaj- 
bwajleta waren ursprünglich w/ze-Helden und daher sind es wahrscheinlich 
nur zwei Namen für ein und dieselbe Person. Der Urtext dieser Geschichte 
wird wahrscheinlich etwa so lauten: Der jüngere Tauhau begehrte die 
Schwester- Frau des älteren ; er kastrierte den älteren und nahm sich die Frau. 

Das alte Ödipusdrama hat hier einen ganz spezifischen Umbildungsprozeß 
durchgemacht, der uns vielleicht gewisse Aufschlüsse über die psychologischen 
Eigentümlichkeiten der Dobukultur liefern wird. Die Schwester spielt hier 
die Rolle der Mutter, der ältere Bruder hat die Stelle des Vaters eingenommen, 
genau wie das im realen Leben passiert. Der Ritus ist in unserem Falle 
älter als die Sage und bewahrt in dem mwadare-HsiUS ein Symbol für den 
Mutterschoß. In der Mythe geht dem mwadare eine merkwürdige Episode 
voraus: Tauhau koitiert mit seiner Schwester und „ihrer beider Samen 
fällt heraus". Auf der Stelle entsteht ein Kind, und er. Tauhau, schickt 
das Samenkind zurück in den Schoß der Mutter. Es ist eine erprobte Regel, 
von zwei aufeinanderfolgenden Episoden anzunehmen, daß sie die gleiche 
Bedeutung haben. — Danach machen sie ein mwadare, bei dem sie das 
Peniskind — die Yamswurzel — zurück in die Mutter tun. Daher hat das 
mwadare einfach die Bedeutung, die soziale Stellung der Frau und ihre 



-Die Psydioanaly-se primitiver Kulturen 5o3 

Anerkennung als eine der Mütter im Clan ihres Gatten sicherzustellen. 
Wir dürfen doch nicht vergessen, daß das mwadare auch eine Belohnung 
dafür sein kann, daß eine Frau mehrere Kinder zur Welt gebracht hat. 
Die Frau als Mutter wird gefeiert. Die Schwester bringt, indem sie das 
mwadare veranstaltet, ihren guten Willen zum Ausdruck. Sie überläßt den 
Platz, den sie bisher in der Liebe ihres Bruders einnahm, der neuen Frau, 
die er seine nuuna nannte, als er noch ein junger Mann war, und die jetzt 
im Begriff steht, den Rang einer Mutter einzunehmen. Jene antwortet mit 
einem neuen mwadare, und diese Feste haben die Wirkung, eine un- 
bewußte Gleichsetzung von Frau und Schwester herzustellen. Ich meine 
damit den Prozeß i der sich im Unbewußten des Mannes vollzieht; es ist 
daher To Jarere, in dem sich zuerst die Spannung zwischen den beiden 
Clans — d. h. der endo- und der exogamen Richtung der Libido — aus- 
gleicht. 

Gestützt wird diese Interpretation durch einige Daten, die ich bei Ge- 
legenheit des bivara awana gewonnen habe. Die Normanbyinsel wird von 

I den Eingeborenen nicht als eine Einheit angesehen, sondern in drei scharf 
voneinander getrennte Teile geteilt. Der westliche Teil ist Soramanaki ; im 
Zentrum liegt Bwebweso und im Osten, wo ich gearbeitet habe, ist Duau. 
In Bwebweso und Soramanaki haben sie an Stelle des mwadare das bwara 

lawana. Im Jahre 1930 wurde ein großes bwara awana auf Jawa irape, 
einer ganz kleinen Insel in der Sewabay, gefeiert. Das ganze Dorf von 
Jawa irape war zu einer einzigen Reihe festlicher Häuser geworden. Jedes 
dieser Häuser ist ein mwadare-H&us, das entweder von einer Schwester 
(und ihren bukunao) zu Ehren der Frau oder von der Frau zu Ehren der 
Schwester mit Yams angefüllt wird. So standen da zweiunddreißig Fest- 
häuser in Paaren einander gegenüber. 

Kamole und Kakulosi sind Schwäger, denn Kakulosis Schwester ist Kamoles 
Frau Bogijaj. Daher haben Kamoles Schwestern, Brüder und Onkel zu 

} Ehren von Bogijaj ein Haus mit Yams gefüllt. Bogijajs Clansleute haben 

' dasselbe für Kamoles Schwester getan. Die Yams, die aus den Gärten von 
Kakulosi, seinen Brüdern, Schwestern und Onkeln stammen, werden zu- 
nächst Bogijaj ausgehändigt. Sie gibt sie ihrem Manne, und er verteilt sie 
unter seine Clansleute. Die Yams des Mannes, seiner Brüder, Schwestern 
und Onkeln kommen über ihn an Bogijaj, sie gibt sie ihrem Bruder Kakulosi, 
und er verteilt sie unter seine Clansleute. 

Es steht durchaus in Einklang mit dem Vergeltungsgedanken, der bei 
dem Dobucharakter eine so hervorragend wichtige Rolle spielt, daß ob- 



6o4 



K:w6za. Röaem 



wohl ein Speisenaustausch stattgefunden hat, auf beiden Seiten noch etwas 
zurückgehahen worden ist. Mit diesen Yams veranstalten Kameles Leute 
ein galabeda (Revanchefestmahl) für Kakulosis Leute und umgekehrt auch 
Kakulosis Leute für Kameles Leute. Dieses Fest wird popoka genannt, d. h 
Eier legen. Wenn sie die Eier in der hwara awana aufhäufen, so nennen 
sie diesen Vergang: „sipoupou" , d. h. „sie füllen mit Eiern". 

Wenn die Yams Eier sein sollen, dann muß das Haus selbst eine Henne 
sein, die diese Eier legt. Das Haus ist auch sehr merkwürdig mit einer 
Art Schwänzchen ausgestattet, so daß es stark an einen Vogelkörper erinnert. 
Bwara awana heißt „Öffnung", womit sowohl der Mund als auch die 
Vagina gemeint sein kann. Nachdem die Eier (der Samen) in das weibliche 
Tier hineingebracht worden sind, wird es Eier legen, d. h. Kinder kriegen. 
Nach der Speisenverteilung haben sie einen rausa (Tanz). Bei diesem rausa 
gehen die jungen Mädchen aus Kameles Clan, d. h. seine Schwestern, zu 
dem Hause seiner Frau, und die Mädchen von Bogijas (Kakulosis) Clan 
kommen zu seinem Hause. Dort warten sie auf die jungen Männer, die 
nach dem Tanz zu koitieren wünschen. Jedes Mädchen keitiert hier hinter- 
einander mit mehreren Jungens, bis sie vor Müdigkeit ganz erschöpft ist. 
Hier haben wir eine Erklärung für die aktuelle Bedeutung des mwadare. 
In dieser Nacht koitieren Kameles Schwestern im Hause seiner Frau, und 
seine Schwägerinnen treten an die Stelle seiner Schwestern. In dem Fest 
ist also ein innerpsychischer Vorgang dramatisiert: Die Frau ist nun ein 
ausreichender Ersatz für Schwester und Mutter geworden. 

Aber die Vertreter der soziologischen Schule werden wahrscheinlich be- 
merken, daß eine Heirat nicht nur die Bedeutung einer Vereinigung zwischen 
Mann und Frau hat, sondern daß sie auch eine soziologische Tatsache ist. 
Vielleicht werden wir jetzt herausbekommen, was es mit diesen „soziolo- 
gischen" Tatsachen überhaupt auf sich hat. Worin besteht eigentlich der 
Unterschied, der — in jeder Gesellschaft! — zwischen einer Ehe und einem 
„Verhältnis" gemacht wird? Wobei die erste von der Gesellschaft sanktioniert 
wird, während das letzte von dem Volk von Duau als ipwara (Diebstahl) 
angesehen wird. 

Eine alte Frau wacht eines Morgens auf und fühlt sich ganz elend. 
Ihr Körper hat kein Leben in sich, er ist wie ein Stein oder, wie sie das 
nennen, nadiwara. Was ist denn los? Ach so! Ihr Sohn war nach Sonnen- 
untergang fort und ins nächste Dorf gegangen, um die Nacht mit seiner 
Geliebten zu verbringen. Jetzt geht die Sonne schon auf, er ist noch nicht 
zurückgekommen, und das ist es, was sie nadiwara macht. 



Uie Jrsydioanalyse primitiver Kulturen 



5o5 



Was ist auf der Seite des Mädchens geschehen? Ihre Mutter hat bemerkt, 
daß der Junge häufig spät abends gekommen ist. Es ist höchste Zeit, daß 
ihre Tochter einen Mann bekommt. Die Mutter hat eine einfache, aber 
wirksame Methode, die Heirat zustande zu bringen. Sie setzt sich vor die Tür, 
und da der Junge nicht über sie wegsteigen kann, ist er in einer Falle 
gefangen, und aus dem Liebhaber ist ein Ehemann geworden. Die Ver- 
wandten des Mädchens beginnen das erste Geschenk an die Angehörigen 
des Jungen zu schicken, als Ausgleich dafür, daß diese nadiwara werden 
mußten. Jene antworten mit einem anderen Geschenk; denn hat nicht 
der Junge oft vor Sonnenaufgang das Mädchen verlassen und damit ihre 
Verwandten nadiwara gemacht? Der Zustand des nadiwara ist ganz einfach 
eine Form der Aggression, die sich darin ausdrückt, daß man die Schmerzen, 
die man den anderen gern bereiten möchte, am eigenen Körper erleidet. 
Mütter und Schwestern sind eifersüchtig auf die fremde Frau, die ihr Sohn 
oder ihr Bruder liebt; Väter, Onkel und Brüder sind neidisch auf ihn. 
Ebenso geht es der Gegenpartei. Die neuen Verwandten sind eifersüchtig 
auf die alte Bande, denn die neuen, die sich anknüpfen, sind mit denen, 
die schon aus der frühesten Kindheit stammen, nicht so leicht in Ein- 
\ klang zu bringen. Jede Partei muß Geschenke, Bestechungsgaben bekommen, 
um die bewußte Feindschaft auszugleichen. Darum ist das mwadare wie 
ein Kampf, der von beiden Seiten mit unterdrückter Wut geführt wird. 
Aber obgleich wir in diesem Fest einen Ausdruck des anal-sadistischen 
Charakters vor uns haben, dürfen wir doch nicht vergessen, daß es sich 
I doch offiziell um ein Fest des guten Einvernehmens zwischen den beiden 
; Clans handelt. Wir wissen, was bei dem bwara awana geschieht, und 
[können daraus die symbolische Bedeutung des mwadare erschließen. Eine 
iGruppe von Männern — die Brüder To Jareres — tun ihren Penis (die 
fYams) in die Vagina der Daiko. In Sewa wird das wirklich ausgeführt; 
viele Männer koitieren mit einer Frau in dem Yamhause. In Duau ge- 
schieht das nur symbolisch, indem To Jareres Brüder ihre Yams in das 
[Haus tragen, das symbolisch seine Frau darstellt. 

Jetzt wissen wir auch den Grund, warum heimliche Liebe unerlaubt 
Est und die Ehe erlaubt. Die anderen wollen auch ihren Teil an dem 
I Vergnügen haben. Die Identifizierung ist die Grundlage des sozialen Lebens. 



Imago xviir. 



K 



5o6 Giza R.<5he 



IX) Doketa 



In meiner näheren Umgebung, die hauptsächlich aus den Leuten von 
Sipupu und Bwasitoroba bestand, war Doketa der einzige, der im mwadare 
eine Rolle spielte. 

Ich erzähle zunächst einen Traum Doketas: 

Kaiwe sabelulu jagebenaja kasa maibokana ikardkarasi. Tomotaj jau 

Brennendes Feuer! Ich sah Dörfer, jedes einzelne brannte. Leute, alle 
nidi ikarakarasidi bwa jabweja jamatauta. Jasidasida Jaubada tamagu 
sie brannten und ich fürchtete mich. Ich betete: Gott, mein Vater, 

kudalemegu kabokagu taj tokumaligu. Kenega kaiwe ihira bwa 

Hilf mir du! Ich bin Mann schlechter. Dann Feuer kam zurück und 
jadena ta ekabe boasija jahatuj ta nibegwao 

ich lief und dann ins Wasser — ich tauchte unter und meine Cousinen 
sigwaj, „ima boasi" Kenega wate jatooro boa mesinare kena 

sagten: „unser Wasser". Dann wieder ich stand auf und Missionshaus zu ihm 
jadena, jatooro. 

rannte ich. Ich erwachte. 

Nachdem Doketa von Loboda, der Nachkomme berühmter Zauberer und 
Hexen und zur Zeit der einzige christliche esaesa (Häuptling) der Insel, zwei- 
oder dreimal mit mir gesprochen hatte, brachte er mir diesen Traum. Es handelt 
sich um einen alten Traum, dessen er sich heute erinnert. Da ich ihn zu 
dieser Traumerzählung nicht aufgefordert hatte, er sie vielmehr ganz spontan 
von sich gab, dürfen wir annehmen, daß der Traum mit dem, was Doketa an 
diesem Tage sonst noch sprach, in einem inhaltlichen Zusammenhang steht, 
daß, wo dies nicht ohne weiteres einleuchtet, eventuell verborgene Mittel- 
glieder aufgefunden werden können. Wir dürfen uns darum nicht nur die 
Antworten auf die direkten Fragen ansehen, zu denen der Traum Anlaß 
gab, sondern müssen alle übrigen Aussprüche Doketas, die an diesem Tage 
fielen, wie Traumassoziationen betrachten. 

Der Traum ist einer der typischen Wasser- und Feuerträume. Als Doketa 
nach dem Traum erwachte, mußte er urinieren. Urindrang ist eine der 
häufigsten Ursachen der Wasser- und Feuersymbolik. Das Feuer droht die 
ganze Welt zu zerstören, und der Traum zeigt zwei Wege, die aus den 
Schwierigkeiten herausführen. Der eine ist der christliche Weg: Gott 



^H Die Psy<itoanalyse primitiver Kulturen 5oy 

H Vater um Hilfe anzuflehen, seine Sünden zu beichten und ins Missionshaus 
H zu rennen. Der andere ist der Weg ins Wasser. Im Wasser traf er Seigwau 
und Sinedigajogajo, zwei Mädchen, mit ihrer Mutter Jailou. Jailou ist die 
Frau seines wahana (Onkels) und dadurch seine jajana (Tante), die Mädchen 
sind seine niiana, Cousinen. 

Als er ein kleiner Junge war, stand er manchmal mit den kleinen 
Mädchen zusammen und spielte mit ihnen. „Laufe nicht zu vieP herum", 
sagte dann seine Tante zu ihm, „oder die harau (die Zauberer) werden 
dich ermorden, und die werabana, die Hexen, werden dich auffressen. Dann 
sagte er: „Manche Leute heiraten ihre Cousinen, aber das ist eine große 
Schande." Im Wasser sind auch zwei Männer: Obeda, der Onkel seines 
Weibes, mit dem er einen Streit wegen eines Schweines hatte, und Kekejao, 
sein Vetter. 

Vor diesem Traum erzählte er mir von der kune,^ bei der er einer der 
bekanntesten Führer ist. Er ist also den Worten seiner Tante, und zwar 
sowohl in ihrer buchstäblichen als auch in ihrer übertragenen Bedeutung 
nicht gehorsam gewesen. Ein Weg, der aus allen Schwierigkeiten heraus- 
führt, ist der, zu seinen Cousinen ins Wasser zu steigen, aber das würde 
ihn mit den meisten männlichen Mitgliedern der Familie entzweien, und 
außerdem wäre es eine große Schande. 

Bevor er diesen Traum brachte, erzählte er die Sage von Dobodobo, 
dem Knaben, der sich weigerte, seinem Vater und seiner Mutter bei der 
Arbeit zu helfen, und der nichts tun wollte als sich selbst den ganzen Tag 
zu striegeln und zu schmücken. Darum zürnten ihm die Eltern und weigerten 
sich, ihm irgendwelche Nahrung zu geben. Er schmückte seinen Körper wie 
zu einem Tanz, nahm seine Trommel und ging zu einem Hügel. Von dem 
Hügel sprang er ins Wasser hinab und beging so Selbstmord. 

Offenbar hatte sich der kleine Doketa einmal sehr vor irgend etwas 
gefürchtet, und die Gefahr schien ihm von den Eltern her zu drohen. 
Wenn er seinen Neigungen folgte, herumzulaufen, ins Wasser zu tauchen 
und nicht zu arbeiten, so würde das eine große Gefahr bedeuten, vielleicht 
sogar den Tod. Die Eltern würden ihm vielleicht die Nahrung, d. h. ihre 
Liebe verweigern. Der Versuch, einen Ersatz zu finden (seine Cousinen im 
Wasser), ist entweder erfolglos verlaufen oder er hat ihn niemals gewagt. 

Einige Zeit später begann er, mir von der kune zu erzählen, und 
widerstrebend vertraute er mir das Geheimnis seines Erfolges hierin an. 

i) Kune = „kula". Die Au/a-Institution der Trobriandinsulaner ist von Malinowski 
ausführlich beschrieben worden. 



5o8 



(j^za ixcJnein 



Bei der kune-Mdig\e hat jeder eine besondere Blume, die er kaut, bevor er 
seinen kune-'Pxexx.Tn.A anruft. In seinem Falle sind es zwei, eine von ihnen 
heißt Frau = weiblich, die andere Knospe = männlich. Er drückt sie zusammen 
aus und trinkt dann die Mixtur mit Wasser. Sie wirkt wie alle anderen 
hwajawes, Wurzeln und Medikamente, wenn sie mit Seewasser genommen 
werden, als Abführmittel. Wenn der Erfolg eingetreten ist, nuagu isabwarena 
„werden meine Sinne klar" und er wird im kune Glück haben. 

Danach berichtete er die Sage von Tauhau, der mit seiner Schwester 
geschlechtlich verkehrte, und der Begründer der kune war. 

Als er das nächste Mal kam, begann er wieder von der kune zu sprechen 
und von einem großen hagi, das er vorher besaß und an einen Dobumann 
weitergab. Dann berichtete er von Peoras Abenteuern mit einer Hexe. 
Dieser Peora fischte einmal und tötete aus Unachtsamkeit das Kind einer 
Hexe. Als die Mutter aus der Unterwelt zurückkam, fand sie ihr Kind tot. 
Mit einer Keule aus Stein (pawas) stürzte sie ins Dorf und wehklagte so: 

Jaita, jaita natugu iunu ? 

Wer, wer mein Kind tötete? 

Quaivana igu harou 

Seine Hoden mein Schwamm, 

Kusina igu kekile. 

Sein Penis meine Flöte. 

Von Meabana und Nadinadia kamen alle Hexen zu ihrem Beistand heran- 
geschwärmt. Peora wurde angegriffen, aber es gelang ihm, die Hexen da- 
durch zu versöhnen, daß er ihnen ein Schwein anbot, ein Fest veranstaltete 
und ihnen bagis gab. 

Was wissen wir von Doketa nach seinem ersten Traum? Er weiß, daß 
eine geheime Gefahr in ihm lauert, der er zu entgehen sucht. Das Wasser 
seiner Cousinen, in das er nicht steigen darf, die Schmach, die es bedeutet, 
seine eigene Cousine zu heiraten, und die Mythe von Tauhau, der seine 
Schwester heiratet, dies alles weist in eine Richtung. Er ist gerade dabei, 
das mwadare vorzubereiten, d. h., bereit. Tauhau nachzuahmen. Aber 
hinter all dem lauert die Vorstellung der kastrierenden Mutter, der Hexe 
mit dem Steinbeil, die Peoras Hoden und Penis haben will. Wir müssen 
also verstehen, daß die beiden wesentlichsten Dinge seines Lebens Versuche 
sind, eine ausgleichende Gegenbesetzung gegen die dominierende Richtung 
seines Es zu finden. 

W^ie seine Vorfahren ist er ein esaesa, ein Mann, der Feste gibt, und 
er zeigt dabei eine offene Hand. Aber wenn er das tut, so versucht er nur 



1 



Die Psycioanalyse primitiver Kulturen 5oQ 



das Schicksal zu bestechen; oder um es noch deutlicher auszudrücken, er 
gibt der Hexe, die ihm seinen Penis wegnehmen möchte, Yams. Er ist 
auch ein Held der kune, denn diese führt ihn weit weg von den Müttern, 
(so werden die Hexen genannt) und gibt ihm einen Ersatz in den Weibern 
seiner Ä«7ie-Partner. Wenn er zur kune geht, durchbricht er das Tabu seiner 
Mütter und Tanten in mehr als einem Sinne. Er läuft ja herum, d. h. er 
verläßt die Mutter, und er findet im fremden Lande in der Frau seines 
Äw/ze-Freundes einen Mutterersatz. Ehe er in das Dorf seiner „gumagf 
(Äifwe-Freunde) geht, vollzieht er eine Zauberei, mischt das Männliche und 
Weibliche miteinander, verdünnt es dann mit Wasser und gebraucht es als 
Abführmittel; offenbar ein symbolischer Ausdruck genitaler und analer 
Strebungen. 

Die zweite Sicherung gegen den Inzest ist die christliche Religion. Der 
Grund, warum sie einen besseren Schutz als die Religion seiner Vorfahren 
bietet, liegt ja auf der Hand. Es ist die hervorragende Stellung Jaubadas, 
Gottvaters. 

Zweiter Traum 
Madawarigu ma ejagu kagwegweja sei 

Ich träumte: Mit meinem Schwager. Wir machten uns fertig zum 
gomana ta kanao kagomana ta ijana kamutuj magi 

fischen, und wir gehen, wir fischen, und die Fische töten wir, Betelnuß 
karosokej. 

I kauen wir. 
Der Schwager, von dem er träumt, ist der jüngere Bruder seines Weibes, 
Kopej. Der Platz, an dem sie fischen, ist der übliche Fischplatz von Loboda, 
und der Baum sein eigener ma^i-Baum. Unter diesem Baum hatte er einen 
Streit mit einem jungen Mann namens Tajorere gehabt. Tajorere ist sein 
wahana, sein Neffe, der sich die Nüsse, die seinem Onkel gehören, un- 
bedenklich anzueignen pflegte. Dieser Tajorere ist ein großer to ganawara, 
d. i. sowohl ein Dieb als auch ein Schürzenjäger. Er stahl Kopejs Nüsse 
und versuchte Jolis Weib zu entführen. 

Nüsse stehlen bedeutet: Frauen stehlen. Doketas Baum ist sein Weib 
Tutuijara. Ihre Zuneigung gehört ihm nicht ganz, er muß sie mit ihrem 
Bruder Kopej teilen. Die beiden Schwäger, die von demselben Baum 
Betelnuß essen, d. i. die mwadare-^\Xv,dX\Q,rL: das Weib in der Mitte, Gatte 
und Bruder zu beiden Seiten. Er nimmt nur Nüsse von seinem eigenen 
Baum, aber Tajorere nimmt sie vom Baum eines anderen Mannes. 



t 



5io G^za iRölieim 

Wir haben die Vermutung, daß „fischen" dasselbe bedeutet wie „Nüsse 
pflücken", wollen aber die Deutung aufschieben, bis wir mehr Material 
haben. 

Dritter Traum 

Madawarigu jagila sinabwana wediriu, risu kasa isiwahujosina 

Ich träumte : Wind, ein großer Sturm. Brandung Dörfer überflutete 
ta tomotaj idoedia nikuja sisuru, 

und die Menschen schwammen herum hinunter^ ins Meer. Sie gingen, ' 
situbetube, ia jabweja igu hadaja jamiamia igu lampa 

sie schwammen, ich selbst mein Haus, ich blieb. Meine Lampe 
ikarakarata, tonugana imaj, iona: Lepani, geakabo kumatauta 

brannte, der Missionar kam, sagte: Lebon, du mußt nicht ängstlich sein, 

gata jagebeijajo. Iona: Gea kikiuna japilisinejo. 

jetzt sehe ich nach dir. Er sagte: Nicht für eine kurze Zeit habe ich dich ver- 
lassen. 

Doketa hat drei große Stürme erlebt: Den ersten und stärksten, als 
er noch ein Kind war; dabei wurde seines Vaters Haus zertrümmert. Sein 
Vater schrie: „Nimm die Yams, wir müssen rennen." Loboda geriet, genau 
wie im Traum, unter Wasser. — Zur Zeit des zweiten Sturmes war er mit 
seinem Onkel und mit seiner Mutter zusammen. — Beim dritten Sturm 
war er schon verheiratet. Er war während dieses Sturmes in seinem Haus. 
Die Worte, die der Missionar im Traum spricht, sprach er einmal in Wirk- 
lichkeit. Dauerisi drohte, Doketa wegen eines Schweines vor die Behörde 
laden zu lassen. Da sagte Mr. Walker ganz wie im Traum, daß er sich 
nicht fürchten solle. Der Streit entstand, als Doketa mit Dobu eine kune 
machte. Damals verlangte er von Dauerisi, seinem tubuna, ein Schwein. 
Dauerisi hatte in diesem Falle das Recht, später ein anderes Schwein zu- 
rückzufordern. Aber statt das zu tun, wollte er sofort zur Behörde gehen. 
Inzwischen hatte Doketa den Dauerisi bezahlt. Wegen dieses Schweines 
stritt Dauerisi auch immer mit seinem eigenen Bruder; der Bruder schimpfte 
ihn auf englisch: „Son of a buch!" (Hurensohn). 

Darauf sprach Doketa über seine Beziehung zur Mission und zum 
Christentum. Der erste Traum, in dem er zu Jaubada betete und ins 
Missionshaus rannte, war wirklich der Traum, der ihn zum Übertritt zum 



i) „Hinuntergehen" bezeichnet die Richtung nach dem Meer, „hinauf bedeutet 
ins Innere der Insel. 



Jjie Psydioanalyse primitiver Kultii 



Christentum veranlaßte. Aber jetzt sprach er über ihn im Zusammenhang 
mit einem anderen Überschwemmungstraum (Traum 3). Das Licht in seinem 
Haus ist das Licht des Christentums (tapwaroro), denn er bekam das Petroleum 
für seine Lampe von dem Missionsladen. Er nahm das Christentum an, denn 
er sagte sich: Wenn du getauft bist, werden sie dich nicht mehr fürchten. 
— Da sowohl sein Vater wie auch sein Onkel bekannte Zauberer waren, 
glaubten nämlich alle Leute von Loboda und Guy, daß er diese Kunst 
von ihnen gelernt habe und fürchteten ihn darum sehr. Nach seinem Über- 
tritt zum Christentum war man allgemein der Ansicht, er habe die Aus- 
übung der Zauberei aufgegeben. Natürlich ließ Doketa sich nicht nur des- 
halb taufen, um die Furcht der anderen Leute zu mildern. Aber wenn sie 
ihn als Zauberer fürchten, so heißt das, daß sie alle ihre magischen Kräfte 
vereinigen werden, um ihn zu töten, und früher oder später dabei Erfolg 
haben werden. Als Christ hat er nichts zu fürchten, er ist unter der Obhut 
Jaubadas und — der Regierung. Dies reale Moment darf nicht unterschätzt 
werden. 

Eines Tages ist er in der Stimmung, einen Scherz zu machen, und sagt: 
„Was soll ich dir sagen? Unsere Geschichten habe ich dir alle erzählt, 
mit unseren lojawe (Liebschaften) bin ich auch fertig. Soll ich von Jaubada 
sprechen? Ich habe ihn nicht gesehen. ' Aber er hat die Regierung gesehen, 
als sein Vater und sein Onkel ihrer Zauberei wegen ins Gefängnis kamen. 
Damals wurde sein Glaube an die magische Omnipotenz seines Vaters er- 
schüttert, und er mußte neue Väter finden, in dem Missionar, der Regierung 
und Jaubada. Dieselbe Bedeutung hat der Sturm aus seiner Jugend. Auch 
hier muß der Vater aus seinem Hause fliehen. Diesem Sturm kann er 
Widerstand leisten, indem er sich auf die neue Macht, auf den neuer Vater 
stützt. Aber die Gefahr und die Macht, die ihn vor der Gefahr beschützt, 
scheinen ihm irgendwie ein und dasselbe zu bedeuten. 

Während er über Stürme sprach, sagte er, daß sie botana, eine Hungersnot, 
bedeuten. In alten Zeiten pflegten die Leute zu sagen, daß ein Sturm von 
Jaboajne' geschickt sei, jetzt sagen sie, er komme von Jaubada. Das erste, 
was Doketa von Jaboajne hörte, war das folgende: Einer von seinen bukuna 
(Verwandte mütterlicherseits) hatte ein lojawe mit einer Gujfrau begonnen, 
deren Ehemann zu einer kune weggegangen war. Er hatte Angst vor dem, 
was der Ehemann nach seiner Rückkehr tun würde, und so sagte ihr ge- 
meinsamer wahana Nawabuwua zu ihm: 



1) Der Himmelsgott von Dobu und Duau. 



I 



5ia Giza RdLeim 

Jaboajne majnvarudi im zueruruidaja ta 
Jabojaine uns alle er machte und 

nimada ike tara igaigarinaja jaujauda 

unsere Finger er schnitzte er schnitt wir alle 

tezua. jivagidi kemi wdhunuma hahunuma 

wurden stark wenn ihr uns schlagt wir schlagen euch. 

Diese Rede ging an die Adresse der Gujleute und bedeutete: „Wir alle 
haben Hände zum kämpfen; wenn ihr Streit wollt, wir sind bereit." 

Vor dem Traum erzählte mir Doketa eine Sage. Es war die Ge- 
schichte von der Trommel, die sich selbst rührt im Lande der Geister 
Bwebweso, in dem schönen Lande, wo man alle Tage Musik macht 
und die Geister nichts zu tun haben, als glücklich zu sein und immer- 
fort zu tanzen. 

Geakdbo sihajaivasi hegxvausoara tua kadi paiseiva 

Niemals ließen sie ruhen Freude nur ihre Arbeit. 

Diese unbegrenzte Herrschaft des Lustprinzips hörte auf, als die Leute 
von Kalologea der himmlischen Musik müde wurden und die Trommel 
stahlen. Der Mann, der die Trommel stahl, sprang damit in die See und 
das ist der Grund, warum auch wir heute tanzen und uns mit den Frauen 
vergnügen. Aber auf der Erde muß die Trommel immer erst wieder ge- 
macht werden und man muß sie schlagen, wenn man will, daß sie 
tönen soll. 

Doketas Träume scheinen alle mit dem Sprung des Helden in den Ozean 
unbegrenzter Wunscherfüllungen zu enden. Das wäre alles gut und schön, 
wenn nicht die Konsequenzen so furchtbar wären: Die Eltern, die sich 
weigern, ihrem Kinde Nahrung zu geben. Hier finden wir das Urbild des 
Jaboajne oder Jaubada als Urheber der Hungersnot, des Zauberers, der tötet, 
und der Hexe, die kleine Kinder auffrißt. Eine Überschwemmung mit Eros 
ist gefährlich, denn die Gewässer sind inzestuöse Gewässer, und Gott Vater 
wird den Rebellen bestrafen. Das erklärt auch die Haltung im Traume; 
die anderen schwimmen im Wasser, er aber sitzt zu Hause, neben der Lampe 
seiner Christlichkeit. 

Aber in den Assoziationen zu dem Traume zeigt sich, daß er kein so 
gutes Kind gewesen ist. Es verrät sich da das Streben, allein auf die eigene | 
Kraft zu bauen und nicht auf die des weißen Mannes und seines Gottes. 
Sind wir nicht alle von Jaboajne gemacht, alle Menschen? — Wenn du 
schlägst, kann ich zurückschlagen. 




-Die Psycnoanaly-se primitiver Kulturen 5a 5 



Unlängst hatte er mit einigen Verwandten, die ihm Betelnüsse gestohlen 
hatten, eine Auseinandersetzung. Doketa solle lieber den Mund halten, sonst 
würden sie ihn verzaubern, sagten sie, vollkommen überzeugt, daß sie von 
einem Christen nichts zu fürchten hätten. „Na schön", sagte Doketa mit 
einem Lächeln, „sollen sie es nur versuchen. Ich will nicht den Anfang 
machen, aber wehe ihnen, wenn sie es tunl Ich werde ihnen schon zeigen, 
wer der wahre Zauberer in Loboda ist." 

Vierter Traum 

Bode ipilimaja mitaivega ma kana lamupa ma 

Ein Boot rennt auf mich zu vom Busch, mit seiner Lampe und 
kana indjini, ipilima kaiwe sinabivana raku 

seiner Maschine. Es rennt zu mir, einen Baum, einen großen Rakubaum, 
karenaja. ilohomu kenega jabweja jabwau makamaka 

bei seinem Stamm, es geht vor Anker, so, ich, ich schrie mein 

jaugu 000! ne werabanimi ! tagebemi bwa 

Schatten, o! ihr verhext uns. Wir sahen euch und 

wamadimadima. Wanao be wasuruhej numu bwa 

ihr kommt immer wieder. Geht und nehmt sie mit in die Unterwelt, und 
tomotaj wahegumwari ! 

die Leute, ihr tötet sie alle! 

Die Wunder des weißen Mannes, wie z. B. ein Boot, das sich ohne Paddel 
von selbst bewegt, sind wie die Wunder der Alten. Doketa war noch ein 
ganz kleiner Junge, als seiner Mutter wahana, Senuhela, einer der wenigen 
Männer, die Hexerei gelernt hatten, ihm alles über die Hexen und die 
Unterwelt mitteilte. Er erzählte ihm, wie die Hexen hinuntergehen zu 
Tau Mudurere,^ dem Herrn der Unterwelt, und hier die Seelen hinter- 
legen, die sie seinem boru (Steinhaufen) gebracht haben. Dann kämmen 
die Hexen die Haare, ölen und färben sich und machen sich fertig für den 
Tanz mit den Bewohnern der Unterwelt (mz/Tw^). Das Opfer ist „ Taw MM^Zwrere 
kana tau^ (seinen Mann aufzuessen), aber der Fürst der Unterwelt, genau 
wie sein Gegenstück in der christlichen Religion, ißt die Seelen und nicht 
die Körper. 



x) Tau = Mann, mudu = der Teil des Körpers vom Nabel bis zum Penis, rere = ge 
schmückt, tätowiert. 



5^4 




Giza. RöL 


eim 








JVerahana 
Hexen 


gea sidauna hesobeso gida nuudijao sitagwaredi 

nicht sie töten irgendwie dort ihre Brüder, sie geben sie den anderen 


hzoa sisuru 

und sie nehmen sie 


mit hinunter 


he 
und 


idi 
ihr 


waga 
Kanu 


sikeivaj. 
nehmen sie. 


Tau 
Mein 


Muderere 

Muderere (SchamteU), 


kenega siona. 
so sagen 


sie. 


Gatu 
Dieses 


waga 
Kanu 


uke hwaegu 
gibst du mir 


he 
und 


janaorej. 


Nuugu 


jausenamo 




ma 


kamu 


taj 


he 



ich nehme es. Meinen Bruder schaffe ich herbei, und deine Nahrung (Mann), und 

imu Tvaga maisana. 
dein Kanu ist Bezahlung. 

Als ich Doketa fragte, ob er je ein Boot wie das im Traum gesehen 
hatte, sagte er: „Es ist so wie die ,Vakuta"'. Wir segelten einmal zusammen 
auf der „Vakuta" zu einer anderen Insel und besuchten Mr. Smith. Mr. Smith 
ist so wie Tau Muderere, denn er hat einen Laden, wo man alles haben 
kann. Geradeso wie die Hexen ihre Verwandten Tau Muderere über- 
geben, so hätte ich meinen boy Gomadobu Mr. Smith geben können. Die 
Hexen bringen immer die reichen Leute zu Tau Muderere, wegen all 
der schönen Dinge, die sie dort kriegen können, wie neue Arten von Yams 
oder Kanus. Wenn zum Beispiel seine Frau mit ihrem Onkel Lobeseni, 
der in seinem Dorf „der reiche Mann ist, böse ist, so könnte sie ihn 
hinunterführen zu Tau Muderere. Oder wenn seine Schwester Daiko oder 
seine Mutter mit ihm böse sind, so könnten sie ihn hinunterführen zu Tau 
Muderere. 

Im Augenblick sind alle Hexen der Insel Fergusson bereit, Waigila zu 
Tau Muderere hinunterzuführen. Wie bewandert er auch in der gau, der 
schirmenden Magie sein mag, gegen all die Hexen, die sich gegen ihn 
vereinigt haben, hat er nicht die leiseste Aussicht, sich zu retten. — • Waigila 
ist der Leiter der diesjährigen großen kune, die von Dobu zu den Trobriand- 
insulanern geht. Kaujaporu, der die letzte Expedition vor ihm leitete, war 
innerhalb von zwei Wochen tot. Trotz der Gefahr übernehmen die Leute 
die Führung der kune gerne, wegen des damit verbundenen Ruhmes. Aber 
je größer der Ruhm, um so größer die Gefahr. 

Tau Muderere ist der Gatte aller Hexen, und sie töten uns, um ihn 
zu füttern. Er ist wie ein weißer Mann, aber gekleidet wie ein Papua. 
Es herrschte einmal eine schwere Krankheit, und Tau Mudereres Licht 
(die Lampe des Traumbootes) war allen sichtbar. Nur er (Doketa) und 
seine Familie waren nicht krank, das ganze übrige Duau hatte zu 
leiden. 




Die Psymoanalyse primitiver Kulturen oio 

Mr. Smith ist sehr unbeliebt unter den Eingeborenen. Sie haben Angst 
vor ihm, denn er nimmt ihre Weiber und schlägt sie. Es ist unzweifel- 
haft, daß Doketa mir nicht ohne einige Besorgnisse an Bord der „Vakuta" 
folgte. Diese Ängstlichkeit verließ ihn niemals, weder auf dem Boot 
eines weißen Mannes, noch auf einem Kanu. Auch er ist groß in der 
kune, und es ist sein Ehrgeiz, noch größer zu werden. Aber wehe, unsere 
Mütter, die Hexen, töten alle diejenigen, die Helden der kune sind. 
Oder wenn wir es in die Sprache seiner oben erzählten Träume über- 
setzen: Alle, die in das Wasser (des Inzestes) tauchen, werden von der 
Mutter getötet. 

Ich fragte ihn, wer jemanden zu Tau Muderere hinunterschicken könne. 
Er nannte sein Weib, seine Mutter und seine Schwester. Die Frauen, die 
hinunterschicken, und die Männer, die hinuntergeschickt werden, müssen 
immer derselben matrilinearen Gruppe angehören, und da alle Frauen einer 
Heiratsgruppe von den Männern dieser Gruppe zusammenfassend „unsere 
Mütter genannt werden, so ist es leicht zu sehen, daß die Grundidee ist; 
Die Mutter überliefert ihren Sohn einem mächtigen Mann, da- 
mit er ihn fresse. Es bedarf keines großen Scharfsinns, um zu erraten, 
wer dieser Mann in Wirklichkeit ist. Es ist der Mann mit dem Phallos, 
der Gatte der Mutter. 

Jetzt sind wir wirklich in der rtM/nw-Welt, auf dem tiefsten Grund der 
Duaumythologie. Die beiden starken Ängste im Leben eines Duaumannes 
hängen mit dem positiven und dem inversen Ödipuskomplex zusammen. 
Die Angst, die Hexen würden ihn töten, bedeutet, er würde wegen seines 
Wunsches, mit der Mutter geschlechtlich zu verkehren, mit dem Tode 
bestraft werden. Die andere Angst, die Hexen würden ihn hinuntersenden, 
würden ihn dem Vater, der ihn fressen will, ausliefern, bedeutet: die Mutter 
würde dem Sohn ihren Platz beim Vater einräumen, und er würde dann 
vom Vater gefressen (koitiert) werden. Diese Formulierung hat indessen 
noch eine zweite Bedeutung. Wenn ein Mann von den Müttern, den 
Hexen, nicht geliebt wird, so hat er keine Aussichten gegenüber dem 
Vater. 

Er bereitet sich jetzt vor, das mwadare für seine Schwester Daiko zu 
feiern. Er hat sicherlich Grund genug, das zu tun, denn sollte sie etwa 
böse auf ihn sein, und das würde sie bestimmt werden, wenn er es in 
bezug auf das mwadare an irgend etwas fehlen ließe, so würde sein ganzer 
christlicher Glaube samt der Regierung ihm nichts mehr Tau Muderere 
gegenüber helfen. Wenn wir, wie wir es hier getan haben, diese Ver- 



5io Giza. Rdneim 

pflichtung zu Nahrungsmittelspenden gegenüber der Schwester als eine 
sublimierte Form des Inzestes auffassen, können wir auch nicht übersehen 
wie durch die unterdrückte Angst der Wert dieser Sublimierung wieder 
gefährdet wird. 

Fünfter Traum 
Jakato Doketa simaj taj kajgeda sihenisona 

Wie Dr. Williams kamen sie, Mann einen betäubten sie durch die Nase. 
siona kaenisoja he kumwamwawasa bwa kamu 

Sie sagten: wir lassen dich riechen, und du wirst sterben, und deine 
hujara kadaba be kakewa. Sidahena 

Schmerzen schneiden wir und nehmen sie heraus. Sie schneiden ihn 
sikekupwekupwena ta simwauna. Imiamia ' 

sie zerhacken ihn und sie schichten die Stücke aufeinander. Es blieb liegen. 
jabweja wete ieonegu igwaj kojo wete kaenisojo 

Ich auch. Er sprach mit mir, er sagte, du auch, dich machen wir schlafen 
be kadahajo. Jabweja jaona: Geakabo hujaramo ia tauna 

und wir schneiden dich. Ich, ich sagtet Nicht Schmerzen. Aber er, 
doketa nina igewani kebe heniso nina quabusuguja 

der Doktor, darauf beharrte. Sein Ding zum riechen, das unter meine Nase 
iraguna ma igu matauta gea jadalisüagaera jasepasepara 
hielt er. Aber meine Furcht, nicht atmete ich es ein. Ich drehte mich herum. 
kenega jatooro 
So erwachte ich. 

Das Thema des vierten Traumes wird fortgeführt, wobei ein weißer 
Doktor an Stelle Tau Mudereres tritt. Wir können hier das erste Auf- 
treten des Analytikers in seinen Träumen beobachten, und zwar gerade 
nachdem er zu wiederholten Malen erklärt hatte, er habe nichts mehr zu 
sagen. Doketa ist sein eigener Name und auch der meine, wenn auch im 
Traum der Arzt von Salamo, d. h. Dr. Williams gemeint ist. Ich bin auch 
ein gewana^ und bestehe darauf, daß er spreche. Lajsias hatte ihm von 
solchen Operationen erzählt: Der Doktor habe den Leib einer weißen 
Schwester geöffnet, um ihr Geschwür zu heilen. 

Dann begann er über den s<zg-ari- Schmaus zu sprechen, zu dem er morgen 
nach Dawada geht. Es ist To Gwerurus sagari, und To Gwerurus Sohn ist 

i) Einer, der nie Ruhe gibt. 



^ 



H 




Die Psydioanaly-se primitiver Kulti 



Ileboumas Tochter, seiner ai poara (Verlobter). Der Ort der Handlung ist 
im Traum Baitahuhuna, Lobesenis Dorf. Lobeseni ist seines Weibes Onkel 
und sein hwasiana-,^ Schwiegervater, dadurch im selben Verwandtschafts- 
verhältnis zu ihm, wie To Gweruru zu seiner Tochter Ilebouma. 

Auf einer Plattform schichtete er für Lobeseni fünf Schweine auf- 
einander, wie die Glieder des Mannes im Traum aufeinandergeschichtet 
waren. Mr. Walker zerteilte auf ähnliche Art einen Bullen für das Weihnachts- 
fest in Bwaruada. 

Das erste sagari, dessen er sich erinnert, wurde in Quatobwa abgehalten. 
Es war das sagari des Onkels seiner Mutter. Das Einzige, dessen er sich 
von diesen sagari erinnert, ist, daß ein Mann sein Weib schlug. Er war 
eifersüchtig, weil die Burschen ihr beim Tanz zu viel Aufmerksamkeit 
widmeten. Er schlug sie, bis sie „tot" war. Alle beklagten sie laut. Aber 
dann rieben sie sie mit heißem Wasser und sie wachte wieder auf. Der 
Doktor im Traum benimmt sich wie einer ihrer eigenen barau, denn auch 
der barau tötet eine Person durch seine magischen Kräfte und erweckt 
sie dann wieder. Schließlich, wenn er ein zweites Mal stirbt, so schneidet 
ihm der barau sein Haar und seinen Penis ab und gebraucht sie als ein 
bona, als magischen Köder für Fische und Frauen. Die Erinnerung an das 
erste sagari ist augenscheinlich eine Deckerinnerung und verweist auf 
irgend etwas, das einer Frau im ehelichen Leben passiert. Sie wird von 
ihrem Gatten getötet, lebt aber hinterher doch wieder auf. In dem Traum 
sträubt er sich gegen seine Neigung, diese weibliche Rolle zu akzeptieren. 
Der Doktor wünscht seinen Bauch zu öffnen, wie er den der weißen 
Schwester geöffnet hat. Morgen wird das sagari für seiner Tochter Schwieger- 
vater sein, und der Traum spielt in Baitahuhuna, dem Platz, an dem sein 
eigener Schwiegervater sein sagari abhält. In beiden Fällen trägt er einen 
Schaden davon, er muß für das sagari Ferkel geben, und wenn er zu mir 
kommt, muß er mir auch allerlei geben, Träume, Zauberformeln, Mythen. 
Aber auf dem Grund all dieser Gefahren lauert die größte in der Person 
des Zauberers, der Leute tötet und ihnen den Penis abschneidet. Wenn 
wir uns daran erinnern, daß der Vater der große Zauberer seiner Jugend 
war, so können wir als den unbewußten Inhalt seiner Träume den infantilen 
Wunsch bezeichnen, den Platz der Mutter in den Gefühlen des Vaters ein- 
zunehmen, das bedeutet, übertragen auf die Gegenwart, den Platz der Mutter 
in den Gefühlen der Mächtigen, der gegenwärtigen Vaterfiguren, also seines 

i) Onkel und Vater der Frau sind beide bwasiana, d. h. Schwiegerväter. 



5l8 (jdza. ivöheitu 

Schwiegervaters, des Missionars und meiner. Aber das bedeutet, daß er 
auf seinen Penis und seine Ferkel verzichten, seine Träume und Zauber- j 
formein hergeben muß. Daraus resultiert seine Angst und der Widerstand 
gegen die Operation. 

Sechster Traum 
Tutujara makiagu kanaonao ta 

Tutujara (Name seiner Frau) mit mir, wir gingen spazieren, und ' 
bawe kajgeda bosasa iratu ilosujaena habe ikenigu. 

ein Schwein, ein wildes kam heraus, sprang auf mich zu, wollte mich beißen. 
kaiwe kajgeda jaewena quabusuna jasapina ta imwawasa ta 

Holz eines nahm ich, auf seine Nase schlug ich und es starb und 
jabweja madahjega jasobu ta Tutujara japilisineja. Janao ■ 

ich in eine Schlucht sprang ich und Tutujara verließ ich. Ich ging fort 
ta kasakajgeda mitawaja magi he hwajkihe jakebena masura hadaja 
und ein Dorf im Busch, Betelnuß, Bananen sah ich, Nahrung im Haus, 
sihesaena sikeekaj. Siona: „Kuhane he takaj." 

sie teilten aus, sie aßen. Sie sagten: „Du, komm herauf, und wir essen." 

Das Schwein im Traum erinnert den Träumer an das des Mr. Smith. 
Mr. Smith hat eingeborene Frauen. Gerade jetzt wünschte er eine neue 
Frau, aber seine Hauptfrau rannte fort, denn sie wollte das junge Mädchen 
nicht haben. Da er die neue Frau fortgeschickt hat, hat er im Augenblick 
gar keine. Er sagte seinem Burschen in seiner Wut: „Gib acht, daß die 
Frauen aus dem Dorf nicht zu mir kommen, denn wenn irgendeine nahe 
an mich herankommt, so werde ich sie ganz einfach nehmen und hier 
behalten. 

Einer von Doketas Vettern war genau so ; Gomasebulu hieß er. Er hatte 
zwei Frauen, eine von Duau, eine von Wejoko. Eine von ihnen war immer 
dabei, wegzulaufen. Dieser Vetter war ungefähr im Alter von Doketas Vater, 
also schon ein alter Mann, als Doketa ein kirakaj, ein junger Bursche, war. 
Der Sprung in die Schlucht erinnert ihn an etwas, was geschah, als er als 
junger Bursche in Budowa war. Ein Mann namens Wajaduna, der eifer- 
süchtig auf sein Weib war, nahm einen Speer und bedrohte damit das ganze 
Dorf. Doketa war dort mit seinem madiana (Stiefvater), seiner Mutter und 
seiner Schwester zusammen. Das ganze Dorf floh in panischer Angst. Der 
Stiefvater, die Mutter, die Schwester und er sprangen in einen Graben. 
Die Frau, die ihn im Traume bittet, zu kommen und zu essen, ist die 



I 



a 



Die Psyoioanalyse primitiver Kulturen 



Schwester seiner Frau. Ihre Worte sind eine Wiederholung dessen, was sie 
in Budowa wirklich zu ihm sagte. Hiezu kamen keine weiteren Einfälle. 
Es ist omaiamaia (eine Schande), über seine verheirateten Verwandten zu 
sprechen; und wenn er sich auch mir gegenüber oft über das omaiamaia 
hinweggesetzt hatte, dieses Mal war er hartnäckig. 

Nachdem er Togwerurus sagari beschrieben hat und die Regeln der 
Nahrungsmittel Verteilung, spricht er über Gartentabus: 

Geakaho ona tokumalina baguraja bawe irurugu 

Tu' nicht Worte schlechte im Garten, das Schwein kommt herein. 

Das bedeutet: Sprich im Garten nicht über den Koitus — oder das Schwein 
wird die Yams fressen. Aus demselben Grund ist es auch verboten, im Garten 
Geschlechtsverkehr zu haben. Wenn die Yams wachsen, ist es verboten, Lärm 
im Garten zu machen. Die Kinder dürfen dann hier nicht spielen und die 
Erwachsenen müssen flüstern. 

Wenn jemand von einem Schwein angegriffen wird, so ist das die Strafe 
für lojawe, Koitus. Wir können vermuten, daß das Verbrechen, um dessent- 
will Doketa im Traum von dem wilden Schwein angegriffen wird, auch in 
einem Koitus besteht. Überdies hat er sein Weib verlassen und mit ihrer 
Schwester gegessen, wovon zu sprechen schon eine große Schande be- 
deutet. 

Das Schwein gehört einem weißen Mann, d. h. es bedeutet in diesem 
Traum einen weißen Mann, der unter den Eingeborenen als großer Don Juan 
bekannt ist. Aber die Assoziationen führen zu einem anderen Polygamisten. 
Doketas nibana ist ein Mann in seines Vaters Alter. Es handelt sich 
hier um die Klage des Kindes über die Ungerechtigkeit des Vaters, der es 
für etwas bestraft, das zu tun er selbst nur allzu bereit ist. Für Mr. Smiths 
Schwein ist Mr. Smith einzusetzen, und Mr. Smith bedeutet, wie wir im 
Traum gesehen haben, seinen Vater. In diesem Traum tötet also Doketa 
den Vater und flieht vor den Folgen der Tat. Der Sprung, der ein so 
charakteristischer Zug seiner Erzählungen und Träume ist, erscheint auch 
hier. Was der Graben bedeutet, geht aus der Auswahl der Personen her- 
vor, die hineinspringen. Es sind: Vater, Mutter und Schwester; der Graben 
stellt also inzestuöse Beziehungen dar. Im Traum tritt vor allem die zur 
Abwehr dieser Beziehungen entwickelte Angst hervor, insbesondere die Angst 
vor dem Vater (das Schwein, das Doketa zu beißen versucht). 



5a 



G6z£L K-öIie 



Siebenter Traum' 

Gomadobu mdkiagu kahanibani ga quadowara- 

Gomadobu (mein Bursch) mit mir ging, Fische zu fangen und quadowara- 
rabuj sinabwadi kalisina. Ta Bwaruada kamaj ta 

Fische zwei große zogen wir heraus. Und Bwaruada wir kamen und 
kakekupwena itaotao. Pate sikekena. Mr. Walker iona: 

wir schneiden sie auf, wir kochen sie. Glocken läuteten. Mr. Walker sagt: 
waragu kami ijana. Imiamia ta Tapwaroro nugeta. Bwa 

Ihr läßt Euren Fisch. Er bleibt hier. Und die Kirche zuerst. Und 
wahira be wdkaj. Kenega kaira ta Gomadobu 

ihr kommt zurück und ihr eßt. Dann kamen wir zurück und Gomadobu 
ijana ihegujao. Jabweia kagu torobwa faona: Gosedao 

Fische zerteilteer. Ich, mein Anteil, der Rumpf. Ich sagte: Den Freunden 

ukebwaedi Gomadobu iona: Kojo kamu hau jakebwaejo bwa muriega 
gibst du. Gomadobu sagte: Du, deinen Rumpf gebe ich dir und später 
gosedao. 
den Freunden. 



Der Traum knüpft an das folgende Erlebnis an : Als wir von unserem 
Ausflug mit der „Vakuta" zurückkamen, saßen Doketa und Gomadobu in 
Gomadobus Haus und kochten einen Fisch. Ich hatte mein Frühstück schon 
gegessen und wollte nun mit ihnen an die Arbeit gehen. So rief ich Gomadobu, 
und sie mußten ihren Fisch verlassen. 

„Nun , sage ich ihm, „was denkst du denn über mich? Aber sage mir 
nicht, daß ich ein sehr guter Mann sei, und solche Sachen. Der Traum 
zeigt, daß ich irgend etwas getan haben muß, was dir nicht angenehm 
ist, — nun versuche herauszufinden, was es gewesen sein kann." Vielleicht 
wird jemand einwenden, daß dies eine Suggestivfrage sei. Aber wer ver- 
sucht hat, in dieser Weise mit Primitiven zu arbeiten, wird die Erfahrung 
gemacht haben, daß man sie nicht dazu bringen kann, auf die Frage: 
„Was fällt dir zu dem oder dem ein?' zu antworten. Die Antwort 
lautet immer gleich: „Er ist ein sehr guter Mann und gibt mir, was ich 
will u. dgl. Am schlimmsten ist es natürlich, wenn die Frage den Frager 
selbst betrifft. 

i) Diesen Traum haben wir bereits in anderem Zusammenhange verwertet. Siehe 
S. 30g. 



r~l 'l 



JJie PsyAoanalyse primitiver Kulturen 5a 1 



So versuchte ich es mit etwas mehr Aktivität. Die Antwort zeigt, wie 
notwendig das war. Er beklagte sich nicht über irgend etwas, was ich getan 
hatte, sondern sprach zuerst über ein Unrecht, das er mir angetan, dann 
über Verfehlungen, die er sich anderen gegenüber hatte zuschulden kommen 
lassen. Aber wenn wir in Betracht ziehen, daß wir immer denen böse sind, 
denen wir Schlechtes getan haben, und daß der Name Doketa uns beiden 
zukommt, so ist seine Antwort schließlich doch zu gebrauchen. 

Er hat mir einige obas vorenthalten, mit Rücksicht auf sein Christen- 
tum. Nun ist auch das nur eine halbe Wahrheit. Ich weiß sehr wohl, daß 
jede oba (Heilmagie) das Gegenstück zu einer barau (schwarze Magie) ist, 
und das ein oba also auch ein Gegen-barau ist. Mir ein oba mitzuteilen, 
würde seine christliche Religion erlauben. Denn nur der barau ist mit 
dem tapwaroro unvereinbar. Von dem Schlechten, das er sich selbst zu- 
schreibt, ist leicht auf das Schlechte zu schließen, das er mir zuschreibt. 
Ich habe nämlich noch Reis und Konseofleisch in meiner Vorratskammer, 
die ich ihm vorenthalten habe. Nichts kann einen Duaumann mehr verletzen, 
als wenn er „ose" (geizig) genannt wird, und nichts ist der Wahrheit näher. 
Er haßt es, zu geben, und erwartet unbegrenzte Gastfreundschaft von allen 
anderen. Darum fühlt er sich schuldig, daß er die Veranstaltung des sagari 
für Lobeseni so lange verzögert. Er verschiebt es, denn er muß jetzt ein 
anderes Fest zu Ehren seiner Schwester feiern. Wie es auch immer sei, 
wir wissen sehr gut, daß sein Schuldgefühl berechtigt ist. Der letzte Traum 
zeigt, daß die Notwendigkeit, dem Lobeseni Schweine zu geben, irgend 
etwas wie „in Stücke geschnitten werden" oder „kastriert werden" bedeutet; 
kein Wunder, daß er sich nicht dazu entschließen kann. Dann klagt 
er Gomadobu derselben Sünde an, nämlich: jemandem etwas vorzu- 
enthalten. 

Vor einiger Zeit gab er mir ein bona, ein Öl zum Fischfang und zur 
Liebesmagie. Gomadobu versuchte ihn zu bestimmen, es mir nicht zu 
geben, da er es selbst wünschte. Jetzt hat er Gomadobu auch etwas davon 
gegeben. Gomadobu riet ihm auch, die berühmte mwari Senubetd' in seinem 
Gewahrsam zurückzuhalten und sie mit ihm für eine andere mwari aus- 
zutauschen, statt sie zu seinem regulären gumagi, ^MTze-Freund, gehen zu 
lassen. Das bedeutet ein schweres Vergehen gegenüber den Gesetzen 
der kune. 



l) ilfuJar! = Armband, Objekt des iune-Tauschhandels. Senubeta = „Avames Bein" 
Name des betreffenden Armbandes. 

Imago XVII. 

34 



5aÄ G^za Rdkeim 



Das ist alles, was darüber zu sagen ist. Dann erwähnte er die Gebräuche 
des eliamu. Das ist das Wort, für den „Freund", den jeder Duaumann 
hat. Diese Freundschaft datiert aus einer Nacht, in der die beiden zukünftigen 
Freunde neben derselben Frau schlafen, ohne mit ihr zu verkehren. Als 
ich ihn nach seinem eliamu fragte, errötete er und sagte, er habe niemals 
einen eliamu gehabt. Aber das nächste Stück der Information, die er mir 
bot, ist deutlich genug. Er sang einen Totengesang, der hier folgt: 

Keihxvasaj (Totenklage) 

Toninitu genogenou 

Toninitu Straße trauernde Schwester 

Rakupivesi waguharej 

Rakupw^esi Straße Du rennst hinab 

Tauba! heurarana? 
Wohin w^irfst du dich 

Jakakaj hanuatete 
Ich laufe in alle Dörfer 

Es ist Brauch der Leute von Duau, daß nach dem Tode eines esaesa 
seine Schwester nackt von einem Dorf zum anderen rennt. Es passiert 
häufig, daß die Männer eines fremden Dorfes sie verfolgen, da sie denken, 
die nackten Weiber wären Hexen. Die Männer des Dorfes sollen in der 
Mitte stehen, und die Frauen tanzen nackt um sie herum. Nur die 
Schwester eines Toten darf das tun; wenn keine Schwester da ist, so 
tanzen die anderen Frauen rund herum, aber sie ziehen ihren Lendenschurz 
nicht aus. Wenn der esaesa noch ein junger Mann war und eine andere 
Frau als seine Schwester nach seinem Tode diesen Totentanz für ihn 
tanzen würde, so würden die Leute sagen, er sei ihr Liebhaber, rawerawe, 
gewesen. Die Frauen, die nackt von Dorf zu Dorf laufen, erhalten Ge- 
schenke dafür. Es ist wie ein ebadidoe, die erste Ausreise eines neuen Kanus. 

Wir müssen versuchen zu verstehen, was es bedeutet, wenn Doketa mit 
Gomadobu fischt. Zwei Männer tun irgend etwas zusammen, und was sie 
tun, hängt mit dem Tode eines esaesa und mit der inzestuösen Objekt- 
liebe zusammen (Schwester nackt, Liebhaber). Am nächsten Tage sagte er 
mir, daß er im Zusammenhang mit seinem Traum wirklich mehr hätte 
sagen wollen, aber als sein wahana Kauanamo kam, konnte er nicht weiter 
reden. 

Sein Vater und Kauanamo pflegten zusammen auf ihre Sarßw-Expeditionen 
zu gehen. Sie nahmen dazu die Adern eines Erschlagenen als ihr bona 



Die Psyclioanalyse primitiver Kulturen 523 



mit (d. h. als ihr Zaubermittel für Fisch- und Liebesmagie). Diese Adern 
hatten sie vorher getrocknet. Doketa trägt sich mit den Gedanken, eine 
Versammlung zusammen zu rufen, um den Übeltaten der Zauberer ein Ende 
zu bereiten, ein Einfall, in dem er sicher durch die Mission bestärkt wurde. 
Kauanamo ist ein sehr großer Zauberer. Darum wünschte Doketa schon 
gestern über die Dinge zu sprechen, die er heute erzählt, um Kauanamo 
zur Beichte seiner Übeltaten zu bringen. Kauanamo tötete Goma-Gareana, 
einen anderen großen Zauberer, weil er zu viel Regen machte. Sein Vater 
und Kauanamo töteten zusammen einen Guj-Mann, denn sie sollten eine 
kesusura (Belohnung) dafür bekommen. Das ist genau dasselbe, als wenn 
ich ihm Tabak dafür geben würde, damit er einige Fische für mich fängt. 
Sein Vater allein tötete Ta Pijesia, einen anderen barau. Ta Pijesia tötete 
seines Vaters Tante und sandte seinem Vater eine Herausforderung. Dann 
tötete der Vater eine werabana, die alle Leute krank machte. 

Wenn er kein Christ geworden wäre, hätte er all das von seinem Vater 
und von Kauanamo gelernt. Er wurde Christ des Traumes wegen, den ich 
als ersten erzählt habe. Jetzt sehen wir das ganze Spiel sich aufs neue 
wiederholen, aber mit christlichem Hintergrund. Als ich ihm sagte: „Du 
wurdest Christ, weil du dich vor den Zauberern fürchtetest", so bestritt 
er es, und sagte, er habe sich vor Jaubada gefürchtet. Aber er ist trotzdem 
ein sehr gottloser Mann, denn er hört nicht auf die Missionare und geht 
Sonntags fischen. 

Dann beginnt er von neuem, die Taten eines barau zu beschreiben. 
Wenn er jemanden zu töten wünscht, so trinkt er während zweier Tage 
und zweier Nächte Salzwasser, ißt Pfeffer usw. Dann speit er dem Opfer 
Wasser an den Kopf, tötet ihn und schneidet ihm sein Herz und seine 
Blutgefäße heraus, um sein bona-bona zu gewinnen. Darauf erweckt er 
ihn wieder, und sagt: 

Kunao he oraja kuhatuj be ijana ikenijo. 

Du gehst, und in das Meer tauchst du, und Fisch ißt du. 

Und das ist das Ende des Opfers. 

Dann sagte er mir, was passieren würde, wenn Kauanamo mir die 
richtigen Angaben über AaraM -Angelegenheiten gäbe, d. h. was mein 
Schicksal wäre, wenn ich das erführe, wonach ich immer fragte. „Wenn 
Kauanamo zu zaubern beginnt, so wird er seinen Speichel über dich in 
die Luft spritzen und Gomadobu und du, ihr werdet beide sofort tot um- 
fallen." 

34' 



53^ G^za RdLeim 

Es ist Mittagszeit, und wir gehen auf das Haus zu. Er sagt: „Bitte, gib 
mir ein wenig Draht." — „Willst du es für eine Fischangel?" — „Natür- 
lich", erwidert er, „meinst du vielleicht, ich will es zum Zaubern?" 

Dadurch hatte er mit absoluter Sicherheit enthüllt, was er bei dem 
Fischfang mit Gomadobu bezweckt. Es ist dasselbe, was der Vater mit 
Kauanamo tat, sie wollen zusammen Leute verzaubern, töten. Mr. Walker 
störte sie dabei. Das Christentum versucht, die Zauberei auszurotten. In 
dem Traum ist an die Stelle des Paares Vater-Kauanarao, das Paar Doketa- 
Gomadobu getreten. Doketa erzählt sowohl von den Übeltaten Gomadobus 
wie von denen Kauanamos aus dem gleichen Grunde, nämlich, um den 
Täter zum Geständnis zu veranlassen; wir können also wirklich für den 
Gomadobu des Traumes Kauanamo einsetzen und dementsprechend an- 
nehmen, daß Doketa im Traum die Stelle seines Vaters einnimmt. ■ 

Aber das Paar im Traum hat noch mehr Bedeutungen. Wir sind beide 
Doketas, und ich bin es, der ihn immer veranlaßt, über Zauberei zu 
sprechen. Hier haben wir den wesentlichsten Punkt der Anklage, den er 
nicht beichten kann, da er ihn nicht kennt. Auch ich bin ein barau wie 
sein Vater. Ich (im Traum Doketa) und Gomadobu arbeiten zusammen 
wie zwei Zauberer. Weiter: Er, Doketa, hat des Vaters Platz eingenommen 
und geht mit Kauanamo aus, um Menschen zu verzaubern. Weiter: Ich 
selbst in der Identifizierung mit ihm und er in der Gestalt seines Onkels 
Kauanamo bilden auch ein Paar von Zauberern. Aber schließlich und 
endlich läuft alles auf das eine hinaus: Der Vater- Analytiker und der 
Sohn-Patient tun irgend etwas Verbotenes und tun es gemeinsam. 

Wenn ihm nicht sein Christentum im Wege wäre, dargestellt im Traum 
durch die von Mr. Walker veranlaßte Störung, so hätte er seinen Vater 
auf dessen nächtlichen Ausflügen begleiten können. Jeder, der in der Nacht 
ausgeht, ist entweder ein barau oder ein Liebhaber, und das bona, das der 
barau macht, ist für die Fisch- und Liebesmagie gebräuchlich. Der Sinn 
des Traumbildes ist also der, daß der Vater und Kauanamo zusammen auf 
Liebesabenteuer gehen. Und der dahinterstehende Wunsch ist: der Analytiker 
und der Patient sollten mit derselben Frau Geschlechtsverkehr haben. 

Eine andere Person, die ihn bei angenehmen Beschäftigungen störte, 
war seine Mutter. Immer wenn er spielte, rief sie ihn zur Arbeit. Wenn 
wir das mit dem unbewußten Trauminhalt in Zusammenhang bringen, 
so ergibt sich: Vater und Sohn gehen in der Nacht zusammen aus, um 
ihr Glück bei Mädchen zu versuchen, aber sie müssen doch nach Hause 
zurückkommen, denn sie sind der Mutter treu. Diese Rolle des Stören- 



I 



Die Psymoanalyse primitiver Kulturen OÄO 

frieds habe ich mit der Mutter gemeinsam. Daraufhin erwartet Doketa 
unbewußt, daß ich nun auch wie eine Mutter ihm alles schenken müßte, 
was er will, — umso mehr erbittert es ihn, daß ich ihm Dinge vorent- 
halte. 

Der kleine Knabe muß wohl mysteriöse Erzählungen über das gehört 
haben, was der Vater und Kauanama in der Nacht taten — sie töten 
(kastrieren) die Leute, erwecken sie wieder, lassen sie ins Wasser springen — 
und muß diese Dinge wohl mit seinen eigenen unbewußten Phantasien 
vereinigt haben über das, was der Vater und die Mutter in der Nacht 
miteinander tun. Nun verstehen wir den Ursprung des immer wieder- 
kehrenden „Sprunges" in seinen Träumen. Er ist derjenige, dem der Vater 
in der Nacht etwas tut. Oder besser, der Vater (Fisch, Schwein, harau) 
beißt und tötet (kastriert) ihn, weil er ins Wasser (zur Mutter) springt. 

Nun können wir auch sein Zögern verstehen, über Kauanamos Taten 
zu sprechen. Wenn er es täte, so würde er der Anlaß sein, daß ein Zauberer 
den anderen bekämpft, und würde als Werkzeug dienen, mich und Gomadobu 
zu töten (das bedeutet: seinen Vater und Kauanamo), er würde also dasselbe 
tun, was die Gujleute taten, als sie das kesitsura (Kopfgeld) schickten. 
Wenn er also eine Versammlung gegen die Zauberer zusammenruft, so 
heißt das, daß er alle, die seinen Vater nachahmen, töten will. 

In der zweiten Hälfte des Traumes stellt Gomadobu mich selber dar, 
denn ich teile immer die Nahrung aus; oder richtiger — vom Infantilen 
her gesehen ■ — , er repräsentiert den Vater. Zum Schluß sind all seine 
Wünsche erfüllt: mit Erlaubnis seines Vaters erhält er das erwünschte 
Objekt, den Rumpf des Fisches. Jana karena (Rumpf des Fisches) heißt 
es in seiner Sprache und harau karena, d. h. größter aller Zauberer (Rumpf 
des Zaubers) hätte er werden können. 

Achter Traum 

Garewa taudi anelosi sihanogu siona: kuma 

Der Himmel selbst Engel. Sie wecken mich, sie sagen: du kommst, 
be tanao talopilidadana kanao ta hada weijawa 

und wir gehen wir gehen herum. Wir gehen fort, und Haus groß, 
hada kana sinabiva gidega ta Bwaruada kena karugu mari 

Haus, seine Größe von hier und Rwaruada. Hinein wir gehen andere 
kawaja kaapwesa he iveta mari kawaja karurugu. 

durch Tür, wir herauskommen, und wieder andere Tür gehen wir hinein. 



5a6 Qiza. Rdte 



Kaigeda kawa kaukaugegena, ta Saragigi makamakajauna jagebenaja 

Eine Tür öffnen wir, und Dr. Bromilow sein Schatten sah ich. 
Sarigigi nina indatoa ta ina tabel kenaja huki. Isiivena 

Bromilow da saß und sein Tisch, auf ihm Bücher. Er schichtete 

ta iketolade. Jaratu igebegu itohoro 

aufeinander und er schrieb. Ich kam heraus, er sah mich, stand auf 
kahenima lotuna. 
wir Hände schüttelten. 

Dieser Traum folgte dem vorigen nach einem oder zwei Tagen und 
sieht wie eine christliche Antwort auf die Angst vor dem barau aus. 
Obgleich er sonntags zum Fischen geht, d. h. das neue Tabu verletzt, ist 
er doch schon als guter Christ bekannt und schüttelt dem Oberhaupt der 
Mission die Hände. Die Engel, sagte er, hatten rote Lippen und lange 
weiße Kleider, wie die dimdim-¥Ta.ueii. Sie waren wie ein Bild, das er in 
einer illustrierten Bibel gesehen hatte, und das Christi Auferstehung aus 
dem Grabe darstellte. Das Bild zeigte die Männer, die Christus vom Kreuz 
zum Grabe getragen hatten, die Engel, die ihn aus dem Grabe erweckten, 
und seine Mutter. 

Das Haus war ein dimdim-HdLUs, sehr groß, mit einem sehr großen 
Licht, wie das Spital im Salamo. Dann spricht er über Dr. Bromilow, den 
Begründer der Mission, den die Eingeborenen Saragigi nennen. Saragigi 
sorgte für sie und verhandelte für sie bei der Regierung. Doketa hörte 
Bromilow einmal in Loboda predigen. Er sprach damals von Christus als 
von einer duruha, einer Höhle, wo sie ein Asyl finden würden gegen die 
Sorgen der Welt. 

Aber damals sprach er nicht mit Dr. Bromilow, das geschah vielmehr 
zu einer anderen Zeit. Er ging nach Dobu, um seinen ^««e-Freund Kakalosi 
zu besuchen. Kakalosis Schwester war mit einem Dobumann verheiratet. 
Dann aber ging sie davon, und zwar in Begleitung eines Christen, den sie 
seiner Frau ausgespannt hatte. Diese Frau beklagte sich bei Bromilow. 

Kakalosi führte ihn bei Bromilow als einen esaesa von Duau ein. 
Bromilow schüttelte ihm die Hände und sagte: „Warte du draußen, bis 
ich mit diesen schlimmen Leuten fertig geworden bin." Dann sagte er zu 
Kakalosi, daß, wenn beide, der Mann sowohl wie die Frau, sich weigerten, 
zu ihren rechtmäßigen Gatten zurückzukehren, sie auf eine einsame Insel 
gebracht werden würden, ohne Nahrung und Wasser; und dort könnten 
sie lojawe (koitieren) Tag und Nacht. 



Die Psytiioaiialyse primitiver Kulturen 5a/ 

Als Christ ist er wie in einer Höhle, wie in einem großen Hause, in 
dem kein Zauberer ihm schaden kann. Der letzte Traum enthüllt Vatermord 
und Inzest als den geheimen Inhalt der Zauberei. 

Auf dem christlichen Wege findet er Schutz wie im Mutterleib oder 
richtiger einen milden Vater, mit dem man die Hände schüttelt. Er wurde 
von denselben Engeln zum Himmel geführt, die Christus hinaufführten. 
Das bedeutet: Nach dem Tode folgt die Auferstehung. Koitus ist nicht Tod, 
denn der Penis wird, wenn er aus der Vagina herauskommt, wieder eine 
neue Erektion haben. Die Höhle der Predigt, das große Haus, in das man 
durch die Türen ein- und ausgeht, und Christi Mutter, alles deutet auf die 
gleiche unbewußte Vorstellung. 

In allen Träumen Doketas haben wir die Tendenz gefunden, die Er- 
füllung der tiefsten Wünsche als eine furchtbare Strafe darzustellen. Be- 
sonders deutlich ist das im siebenten Traum. Das Opfer des Zauberers 
springt in die See, um dort den Tod zu finden. Aber nach dem latenten 
Gehalt seiner Assoziationen führt der Sprung in die See gerade in den 
Mutterleib. Hier (im Traum und den dazugehörigen Assoziationen) finden 
wir die Intrauterinsituation durch die Insel dargestellt, und es wird uns 
auch deutlich gesagt, was sie bedeutet: den Platz nämlich, an dem die 
Schwester (sein gumagi stellt Doketa selbst dar) ohne Hindernisse Geschlechts- 
verkehr haben kann, also die Möglichkeit des Inzestes ohne Furcht vor dem. 
Vater. Die beiden Bilder, die sich hier gegenüberstehen, sind: des weißen 
Mannes Himmel und des weißen Mannes Strafe. Aber für das Unbewußte 
werden sie in die ursprüngliche Situation zurückgeführt, aus der sie sich ent- 
wickelt haben; die eine in der Richtung der Sublimierung, die andere ver- 
zerrt durch die Angst. 

Neunter Traum 

Nejawesi jamadawareja ta natuna ikaharena ta 

Nejawesi, träumte ich, und seine Tochter trug er, und 

kaharanaja imiamia biva kahanega rara idaudau. Jahweja 

auf seiner Schulter saß sie, und aus seinem Mund Blut strömte. Ich, 
japili, jaona: Ja! gwama ku buj suruej, ikakau esaesaki jejo, 

ich rannte, ich sagte: Hol Kind du setze nieder, sie hat verletzt dich, 
ta muja sinabwana kemuja. 

und Krankheit große zu dir. 

Das Blut, das aus Nejawesis Mund strömte, erinnert ihn an Gomasinara, 
einen Mann, der einen bösartigen Husten hatte und unlängst Blut spuckte. 



5^8 G4za RöLeiin 



Dieser Gomasinara ist sehr streitsüchtig und hatte kürzlich wegen einiger 
ßetelnüsse Zwistigkeiten mit seinem Bruder Nejawesi, dem Manne aus dem 
Traum. Auch mit Doketa zankte er sich. Auf einem sagari, das in Baita- 
huhuna abgehalten wurde, hätte Doketa dem Gomasinara ein Holzgefäß 
Yams geben müssen. Aber er gab Gomasinara nichts und dieser sagte: 

Gea hekunego ukarakarabwaujo 

Nicht mein Geschenk schreist du nieder. 

Die Kränkung bestand nicht darin, daß er kein Geschenk bekam 

was freilich auch schon schlimm genug war — , sondern darin, daß sein 
Name bei dem sagari nicht ehrenvoll genannt worden war. Doketa ant- 
wortete einfach : „Du halfst mir nicht, darum gab ich dir nichts, sei nicht 
böse darüber. 

Nejawesi ist ein sehr guter Vater. Wenn seine kleine Tochter schreit, 
nimmt er sie immer auf den Arm. Genau so ist Doketa zu seiner Tochter 
Ilebouma. Als er einmal an einer Pneumonie erkrankt war, schrie er sehr 
da er fürchtete, man würde ihn ins Spital bringen, und er würde seine 
Tochter verlassen müssen. Wohin auch immer er geht, folgt sie ihm. Ihre 
Mutter ist pakara (streng) mit ihr und liebt das Kind nicht, darum hängt 
sie nur an mir", sagt Doketa, „sie schläft auch bei mir, Tutuijara (seine 
Frau) schläft in ihrem eigenen Haus." 

Es sind zwei Menschen in Doketa, dem Nachkommen vieler Zauberer 
und Kannibalenhäuptlinge. Der barau und der Christ, der Krieger (Goma- 
sinara) und der Mann des Friedens (Nejawesi). Denn mit Gomasinara iden- 
tifiziert er sich während der Pneumonie, mit Nejawesi in der Behandlung 
seiner Tochter. 

Im Augenblick hat er Unannehmlichkeiten in seiner Familie. Ilebouma 
wünscht in Salamo in die Schule zu gehen, Tutuijara aber will sie zu 
Hause halten, damit das Kind ihr helfen kann. Doketa sagt als guter Vater, 
das Kind solle seinen Willen haben, obwohl eine Trennung von seiner 
Tochter das letzte ist, was er wünscht. Doketa schläft mit seiner Tochter, 
sein Weib aber in einem anderen Hause. Die warnende Stimme seines 
Über-Ichs sagt also: Hüte dich, der Inzest wird dein Ruin sein. Und wenn 
wir uns an die Entsprechung von Lust (Verbrechen) und Strafe erinnern, 
so können wir annehmen, daß das Blut, das aus des Vaters kawa (Mund) 
strömt, das Blut (den Samen) darstellt, das in die kawa (Vagina) der Tochter 
fließt. 



-Die Psymoanalyse primitiver Kulturen 5a9 



\ Zehnter Traum 

To Ula, jamadawarenaja, imaj. Ikaukewedi igwaj: Tanao he 

To Ula, träumte ich, kam. Er holte mich, er sagte: „Wir gehen und 

tajatara! Mwanegu kuLojawena. Kenega 

wir halten Gericht ! Mit meinem "Weib hast du lojawe betrieben. " So 
kanao ta TuUdjara deigua itohoro. Jaona: gea 

gingen wir und Tutuijara an meiner Seite stand auf. Ich sagte: „Nicht 
sawesawenaja, he mwanejo kena jawaj gatu, mwanegu itohoro 
möglich, und deine Frau zu ihr ich ging, dieses, mein Weib, stand 

deiguja. Be kenega Tutuijara ilemegu ma iona: gatu gea 

neben mir." Und dann Tutuijara half mir und sagte: „Dieser nicht, 
ilopilidadana matojawa kamiamia. 

er rannte herum mit mir, wir standen." 

Dieser Traum vom gesetzestreuen Bürger trägt — wie die Assoziationen 
lehren — , wenn man tiefer schaut; ein ganz revolutionäres Gepräge. 

To Ula ist alt und schwach und ein sehr schlechter Polizist. Statt die 
Leute zur Arbeit in der Kokosnußplantage zu treiben, läßt er sie tun, was 
sie wollen, und wenn die Regierung (Magistrat) kommt, so fängt er an, 
die Leute zu verklagen. 

Er ist ein alter Mann, seine Frau dagegen ist jung und hübsch. Sie ist 
eine to-ganawara, d. h. sie geht auf den Männerfang. Die Worte, die To- 
Ula im Traum spricht, wurden in Wirklichkeit von einem alten Mann 
namens Waunaj gesagt, Doketas tuhuna (d. h. klassifikatorischer Großvater). 
Dieser Waunaj hatte eine Frau mit sehr vielen Liebhabern. Eines Tages 
rief Waunaj alle Männer zusammen, die je mit seiner Frau Geschlechts- 
verkehr hatten, und lud sie zuerst vor das Eingeborenengericht und dann 
vor das Gericht des weißen Missionars. Der Missionar aber sagte, die ganze 
Geschichte ginge ihn nichts an, denn er und die Angeklagten seien keine 
Christen. 

Dieser Aufzug war für alle ein großes Vergnügen. Alle Leute amüsierten 
sich darüber. Ein Papua wird sich niemals gegen die Autorität erheben, 
und wenn man ihn fragt, so wird er unter allen Umständen das Gesetz 
der Regierung billigen, das Ehebruch mit Gefängnis bestraft. Aber in seinem 
Herzen denkt Doketa dasselbe, was wir über ein System denken, das einen 
Mann zwingt, seine eigene Unzulänglichkeit der Öffentlichkeit preiszugeben. 



Die Worte, die im Traum Doketas Frau spricht, mögen genügen, ihm 
vor dem Gericht ein Alibi zu verschaffen, aber sie überführen ihn in den 
Augen des Psychoanalytikers. Denn die Worte wurden von Dirana, Tutui- 
jaras Schwestersohn gesprochen, als sein Bruder Heidani des Vergehens an- 
geklagt war, mit einer verheirateten Frau verkehrt zu haben. Die Anklage 
war begründet, aber Dirana wußte das nicht. Die angeklagte Frau jedoch 
bestätigte selbst die Wahrheit der Anklage, da sie sich von ihrem Gatten 
zu trennen wünschte, um Heidani zu heiraten. Nun stand Dirana beschämt 
vor aller Augen. 

In Wirklichkeit war To Ulas Weib vorher Doketas Frau. To Ula nahm 
sie ihrem ersten Gatten weg. Sie sagte, sie habe Doketa verlassen, weil er 
ose (geizig) sei. Sie ist viel anziehender als Tutuijara, und er trennte sich 
von ihr nur darum, weil sie zu sehr auf den Männerfang ausging. Jeder 
sprach über ihre Liebesaffären. 

Aber es besteht ein großer Unterschied zwischen seiner ersten Ehe, die 
eine Liebesehe, und seiner zweiten, die eine Vernunftehe war. Wir sehen 
deutlich, was die zweite Ehe für Doketa bedeutet. Sie wird nicht durch 
den Eros, sondern durch die Vernunftgründe gesichert. Er ist jetzt 
Lobesenis Schwiegersohn und kann für die Zukunft eine weitere Vermeh- 
rung seiner zahlreichen Gärten erwarten. Die Ehe ist für ihn also das- 
selbe wie sein sagari und sein Christentum, ein Hindernis, das er sich 
selbst in den Weg legt, um seine tiefsten Triebwünsche abzuwehren, eine 
Garantie gegen die Gefahren, mit denen diese Wünsche verbunden sind. 
Aber Tutuijara ist in einem gewaltigen Irrtum, wenn sie denkt, daß sie 
sein ganzes Herz besitze. Während er mit ihr schläft, gehen seine Wünsche 
zurück zu seinem ersten Weib, zu der Frau der vielen Männer. 

Er erzählt, daß To Ulas Weib jetzt ein Verhältnis mit Ne Jauloa, To 
Ulas Neffen, hat. Vielleicht ist Ne Jauloa auch wieder nur eine Vermum- 
mung des Träumers selbst und führt in seine Kindheit zurück, in der 
Großvater, Onkel und Vater, die lächerlichen geizigen alten Leute, im 
Besitz der Frauen waren, während seine, des jungen Burschen, geheime 
Wünsche sich gerade auf diese Frauen seines eigenen Clans richteten. 

Elfter Traum 

Leumo matojawa, kanao magi kahsoke. Jahweja magi 

Leumo mit ihm, wir gingen, Betelnuß pflückten wir. Ich, Betelnuß 

baikana jakaharena. Kasaja karatuma ni magina jahegujaijej. 

in einem Sack trug ich. In das Dorf wir kamen, diese Betelnüsse teilte ich. 



-Die Psymoanalyse primitiver Kulturell 53l 

Ta Leumo lona, eisa kada magi kuraguna? 

Und Leumo sagte: Wieviele unserer Betelnüsse brachtest du auf die Seite? 

Jabweja, jaona, jaloegumwarina. 

Ich, ich sagte, sie sind alle! 

Der Baum, von dem sie Betelnüsse pflücken, steht in Murisiija, einem 
Dohudorf. Er gehört Mwaidojani, einem von Doketas Äwwe-Freunden. 
Leumo ist einer seiner Neffen, ein ruhiger Mann, der auch ein Held 
der kune ist, wie Doketa. Seine einzige Absonderlichkeit ist, daß er sich 
sehr dem Kauen ergeben hat. Alles, was Doketa im Traum erlebt, hatte 
sich in der Wirklichkeit genau so ereignet. Leumo und er gingen nach 
Mwaidojani, um dort den magi (Betelnuß) abzuernten. Als sie dort waren, 
fragte Leumo ihn, wieviel er für sich beiseite geschafft habe. Doketa ant- 
wortete: „Einen Sack habe ich verteilt, einen habe ich für mich ge- 
nommen . " 

Dann spricht er über die alten Zeiten. Als er noch ein Kind war, 
war sein Vetter Jawenoli sein Spielgefährte. Als sie dann ein wenig 
größer waren, gingen sie zusammen zu den Mädchen. Jawenoli war ein 
taj gagasa, ein dreister Bursche; gemeinsam führten sie Diebstähle 
(ipwara) aus, und ebenso oblagen sie auch zusammen dem lojawe (pussieren, 
koitieren). Dem Jesse stahlen sie Betelnüsse. Einmal gingen sie zusammen 
in ein Buschdorf, um dasselbe Mädchen zu besuchen. Diese aber sandte 
sie fort, sie sollten erst einige magi-¥rächxe: stehlen, damit sie zusammen 
kauen könnten. Als sie mit dem gestohlenen magi zurückkamen, schickte 
das Mädchen Jawenoli fort, Doketa aber durfte die ganze Nacht dort 
bleiben. 

„To ganawara" bedeutet sowohl „Dieb" als auch „Don Juan"; und 
„m.agi pflücken ist sowohl die Einleitung als auch das Symbol des 
Koitus. Was bedeutet der magi, den Doketa mit Leuma pflückt? Es ist 
die freie Liebe der alten Zeit, die freie Liebe in den goldenen Tagen 
seiner Jugend. 

Der Traum deutet auf die Sorglosigkeit von damals hin. In Wirklichkeit 
war nämlich nach der Verteilung noch ein Sack übriggeblieben. Seine 
Antwort an Leumo bedeutet also: „Es ist alles vorüber, keine Abenteuer 
mehr für mich! Die Traumtechnik ist dieselbe wie im zehnten Traume, 
denn die Assoziationen widerlegen den Traumtext. Er spricht über seine 
alten Siege in der Liebe, und Jawenoli ist der besiegte Rivale. Jawenoli 
ist sein Neffe, ein Mitglied seines väterlichen Clans, und man sagt manchmal 



„tamana" statt „nihana" .^ In dem nächsten Traum werden wir Kauanamo, 
seines Vaters nibana, in der Rolle des besiegten Rivalen sehen. Hinter der 
Sehnsucht nach seinen rawerawes (Geliebten) verbergen sich noch ältere 
Bindungen. Er pflückt den magi mit Leumo, seiner Schwester Sohn, 
das bedeutet, sie beide lieben dieselbe Frau, die seine Schwester ist und 
die Mutter des Leumo. Wenn wir Jawenoli als Repräsentanten des Vaters 
ansehen, so führt der Traum zu noch älteren Bindungen zurück, und der 
Baum stellt dann die Mutter dar. Nun sieht der Traum etwas anders aus 
und der Träumer sagt darin: „Es ist ja alles nicht wahr! Ich bin kein 
beruhigter Mann, kein Leumo, sondern ein taj gagasa, ein Jawenoli, der weg- 
nimmt, was anderen gehört, ein Mann, der dem Vater die Mutter stehlen 
kann. 

Zufällig wirft der Traum einiges Licht auf die Bedeutung des kune. 
Das Schlüsselwort aller fe«e-Magie ist: „igu taj mamwanena" , „mein Mann 
mit seinem Weibe", d.h. diese zwei sollen ihn lieben. Der Führer der kune, 
wenn er an unbekannten Gestaden landet, ist wie das Kind, das zaubert, 
um die Liebe eines neuen Vaters und einer neuen Mutter zu gewinnen. 

Zwölfter Traum 

Kauanamo ibwautaonawa ■ igwaj : Waine nina deimujega 

Kauanamo schrie zu mir herüber, er sagte: Frau diese neben dir 

ikenokeno. 

liegt sie. 

Er hat alle Weiber von Duau hieher gebracht, um mir einige Tänze zu 
zeigen. Unter ihnen ist seine frühere Frau, die jetzt To Ulas Weib ist. 
Letzte Nacht bat sie ihn um Tabak, eine Bitte, die die Bereitwilligkeit 
der Frau ausdrückt, sich dem Manne hinzugeben. Solche Gelegenheit zum 
Scherz läßt der alte Kauanamo nicht vorbeigehen und in der letzten Nacht 
neckte er ihn deswegen. Der ganze Traum besteht nur aus Kauanamos 
Worten. In Wirklichkeit hörte er diese Worte aber von Wanajli, seinem 
tasina (Vetter), das ist sein kana gwara natuna, der Sohn der Schwester 
seiner Mutter. 

Die zwei Knaben gingen zusammen auf ihre gwari (Hofmachen, Liebes- 
abenteuer), aber Wanajli kam erst, nachdem er schon einige Zeit bei dem 
Mädchen gewesen war. Es hätte nun dem Brauch entsprochen, daß Doketa 

1 ) Tamana = Vater, nibana = Kreuz- Vetter. 



Die Psyioanalyse primitiver Kulturen 533 



seinen Platz aufgab, um seinem Freund das Mädchen für den Rest der Nacht 
zu überlassen. Er tat es auch, als es aber regnete, sagte er, auf der Erde 
wolle er nicht schlafen, darum legte er sich in die Nähe der Tür. Nachdem 
Wanajü eingeschlafen war, verließ das Mädchen ihn und kroch zu Doketa. 
Wanajli erwachte davon und schrie ihm die Worte zu, die Kauanamo im 
Traume sagte. 

Gestern abends erlebte Doketa die Erfüllung seiner unbewußten Wünsche. 
Er sprach mit Kauanamo, seines Vaters bestem Freund, über den Koitus. 
Es ist wieder dieselbe alte Situation, Doketa und sein Vater, der durch 
Kauanamo repräsentiert wird, haben Verkehr mit derselben Frau. Aber 
Doketa triumphiert, denn schließlich ist diese Frau in Wirklichkeit seine 
Frau, die Frau, die er einem alten Ehemann gestohlen hat; und Kauanamos 
Worte sind die eines besiegten Rivalen aus seiner Jugend. 

Dann begann er mir eine andere Geschichte zu erzählen. Es war ein 
Mann in Bunama, namens Siuta, der war ohne Penis geboren, gea kusi 
namo (gar keinen Penis). Weder Penis noch Hoden hatte er. Aber da er 
ein reicher Mann war, heiratete er trotzdem ein sehr hübsches Mädchen. 
Seine Frau sagte zu ihm; „Du bist ein sehr guter Mann, du erfüllst mir 
alle meine Wünsche. Aber du begattest mich nie. Würdest du mich zu 
einem anderen Mann gehen lassen?" Er sagte: „Ja" und sie heiratete einen 
anderen Mann. Darauf vermählte er sich mit einem anderen hübschen 
Mädchen, und wieder trug sich dasselbe zu. Viermal war er verheiratet 
und viermal wurde er geschieden. Alles was er tun konnte war, die Vagina 
des Mädchens mit der Hand zu reizen. Diesen gewissermaßen nachträglichen 
Einfall Doketas kann man auf zweierlei Weise deuten : Einmal erscheint 
der Bunamamann als der letzte einer Reihe lächerlicher alter Männer. 
Hier zeigt sich der Ödipuskomplex in seiner rohen und ursprünglichen 
Form. Doketa kastriert den Vater und hat mit seiner Mutter Geschlechts- 
verkehr. Aber es zeigt sich auch ein Stück gesunder Kritik, die sich zu- 
gunsten der Genitalität gegen Doketas eigenen Charakter richtet und 
gegen die soziale Organisation von Duau im allgemeinen. „Was hat man 
schon davon, wenn man ein reicher Mann ist? — Wie ich selbst, war er 
— der Bunamamann — ein Führer der kune, — aber es kommt schließlich 
doch auf den Penis an. Macht es mich etwa glücklich, daß mir meine 
zweite Ehe eine Menge Gärten eingebracht hat, wenn ich mir doch meine 
erste Frau zurückwünsche? Was ist das für eine irrsinnige Sitte, daß wir 
ein Mädchen fortgeben müssen, wenn ein Freund sie begehrt? Lieber den 
Mann kastrieren und das Mädchen behalten! 



534 G&a RdLeim 



Dreizehnter Traum 
Tutuijara isoisoi ta jahegelumi enesa 

Tutuijara war langsam, und ich verabschiedete mich von Dir. Da 

Tutuijara iona: gea jalokajoni ta sigelu. 

Tutuijara sagte: „Nicht ich habe mich verabschiedet" und sie segehen. 

Jabweja jaona: Raj imi tuta kagoruna Friday wamaj 

Ich, ich sagte: „Früher deine Zeit ^ versprachen wir, Freitag kommen wir". 

wasokisokija ta nikatu kaegehisahedi. 

Wir waren langsam und es ist beendet. Sie sind schon fortgesegelt. 

Als Inois, der Missionslehrer von Loboda, zur Synode fuhr, kam Doketa 
zu spät, um sich von ihm zu verabschieden. Damals sagte Inois die Worte, 
die Doketa im Traume hörte. Inois fuhr weg, da seine Frau in das Kranken- 
haus von Salamo eingeliefert werden sollte. Er läßt sie nie auch nur für 
kurze Zeit allein. Er versprach damals, in drei Wochen wiederzukommen, 
diese Zeit war jetzt um, ohne daß er zurückgekommen war. Seine Worte 
waren also kabokabo, Lüge. 

Als ich weggehen will, um Mittag zu essen, sagt er: „Du wirst nach 
Salamo gehen. Vergiß nicht, dort bei Ilebouma (Doketas Tochter) vorzu- 
sprechen. Sie läßt dich herzlich grüßen und sie betrachtet dich als ihren 
Vater und die sinabada (weiße Frau) als ihre Mutter." 

Dieser letzte Traum, den er in der Nacht vor meiner Abreise träumte, 
beendet diese Miniaturanalyse in regelrechter Weise. 

Ich bin wie Inois, der Mann, der fortgeht, aber nicht zurückkommt. 
Er ist eifersüchtig auf meine Frau. Ich bin immer bei ihr und nicht bei 
ihm. Dieser Eifersucht entspricht der im Traum ausgedrückte Wunsch, daß 
er allein von mir Abschied nehme, seine Frau aber zu spät komme. Denn 
da meine Frau Ileboumas „Mutter" ist, so kann sie ohne weiteres durch 
Doketas Frau repräsentiert werden; denn sie ist ja für sein Unbewußtes 
somit auch seine Frau und von ihm geschwängert. Aber ich bin auch 
der Vater und meine Frau daher auch die Mutter aus seiner eigenen 
Kindheit. 

Der Traum sagt also: „Der Vater geht fort, stirbt, und ich werde die Mutter 
schwanger machen." Endlich kann man den Traum aber auch aus dem 
Gesichtspunkt des invertierten Ödipuskomplexes betrachten. Dann besagt 



i) Das heißt: Du hättest früher kommen sollen. 



w 



Die Psychoanalyse primitiver Kulturen 535 



er: „Ich bin eifersüchtig auf die Mutter, denn der Vater ist immer bei 
ihr und macht sie schwanger." 

Um Mißverständnisse zu vermeiden, muß ich betonen, daß ich Doketa 
nicht analysiert habe. Es wäre gänzlich unmöglich, einen der Leute von 
Dobu oder Duau zu überreden, sich einer so langwierigen Behandlung zu 
unterziehen, deren wesentliche Bedingung ist, daß man sich niemals eines 
Einfalles schämt und immer allen seinen Gedanken Ausdruck gibt. Niemals 
hätte Doketa eine solche Verletzung seines Narzißmus ertragen können. Er 
hätte auch keinen Grund gehabt, das Opfer zu bringen. Er ist niemals in 
Konflikt mit der Realität, denn immer, wenn er nicht krank oder 
schwach ist, kann er in seinem Garten arbeiten und etwas für seine soziale 
Stellung tun. 

Aber der ganze Vorgang zeigt doch schlagende Analogien zur Analyse. 
Trotz seiner Bestrebungen, das Ideal eines guj'ao zu erreichen, der das Haupt 
eines matrilinearen Clans und selbst wirklich eine gütige Mutter ist, gerät 
er in eine starke Übertragung zu mir, in der sich auch die latente Ag- 
gression des ursprünglichen Ödipuskomplexes zeigt. Denn ich erkundigte 
mich ja nach seinen Träumen; und Träume sind die via regia zum Un- 
bewußten. Wenn ich ihn aufforderte, zu diesen Träumen zu assoziieren, 
zeigte er dieselben Zeichen des Widerstandes, die ein Patient in einer 
regulären Analyse zeigt. 

Was können wir nun aus dieser Reihe von Träumen lernen, die uns 
in mehr oder weniger unregelmäßigen Zeitabständen vorgetragen wurden, 
und was lernen wir aus der persönlichen Bekanntschaft mit dem Träumer? 

Hier ist ein Mann, der keineswegs das ist, was er gern sein möchte. 
Er ist ein guter Gatte und möchte lieber ein Don Juan sein. Er ist ein 
friedliebender Christ, aber in den Tiefen seines Herzens ein großer barau. 
Er ist freigebig, in Wirklichkeit aber habgierig und geizig. 

Diese Charakterzüge sind in der Hauptsache ein Schild, um ihn gegen 
die Gefahren unerlaubter Befriedigungen zu schützen. Er ist bei seinen 
Versuchen, sich mit dem Vater zu identifizieren (barau), gescheitert, und 
der Grund dieses Mißlingens ist seine Kastrationsangst, die Furcht vor dem 
Zauberer. Wir können aber auch sagen, daß die Vater-Identifizierung zu 
stark durch den invertierten Ödipuskomplex beeinflußt ist, denn er ist bei 
der Imitierung seines Vaters nur da erfolgreich, wo der Vater in Wirklichkeit 
die Mutter darstellt. Er hat niemals seine zwei infantilen Ängste überwunden, 
die Angst vor dem barau (Vater) und die vor der werabana (Mutter). Bei 
dem mwadare macht er Daiko, seiner Schwester, Geschenke und hierin 



536 G^za Rone 



zeigt sich in einer sublimierten Form ein Element seiner primären Ödipus- 
haltung (der Mutter ein Kind schenken). Aber bei diesem Geben verfährt 
er nicht mit der inneren Freiheit und Geradlinigkeit, die dem genitalen 
Charakter eignen. Die Furcht vor Daikos Zauberkraft, d. h. die Kastrations- 
angst bildet ein nicht unbedeutendes Motiv seiner Generosität. 

In den Träumen Doketas spiegeln sich mehrere wesentliche Züge des 
sozialen Lebens von Duau, die mit Hilfe dieser Träume verständlich gemacht 
werden können. Wir sehen den reaktiven Charakter einer Ehe, die nur 
auf Vermögensrücksichten basiert ist. Er muß reich sein, um imstande zu 
sein, immer neue sagaris zu veranstalten und dadurch seine Feinde zu 
versöhnen. Er ist ein großer kune-Führer, und dadurch fordert er seine 
„Mütter heraus, ihre bösen Affekte zu Tage treten zu lassen, und gibt ihnen 
Gelegenheit, immer neuen Versuchungen zu erliegen. 

Wir können auch einige Erläuterungen zur Psychologie der Bekehrung 
gewinnen. Das Christentum vermittelt ihm den Schutz eines neuen Vaters, 
eines Vaters, der seinen Sohn an seiner Seite sitzen läßt, und das Bild 
eines Sohnes, der eins ist mit seinem Vater. Mit ihren vielgestaltigen Symbolen 
kann die neue Religion allen Bedürfnissen seines Unbewußten Ausdruck 
verleihen, denn der neue Gott ist auch eine schützende Höhle, ein Mutter- 
leib. Es ist wahr, daß die alte soziale Organisation und die alte Religion ihm 
genau dieselben Ersatzbildungen hätten geben können. Aber wenn er die 
neue Religion annimmt, so tut er beiden Formen des Ödipuskomplexes 
Genüge. Er gibt die Aggressivität auf, die Zauberkunst nämlich, und zugleich 
verwirklicht er seine aggressiven Ödipuswünsche durch die Übernahme 
einer Religion, die es darauf anlegt, die Zauberei und die ältere Ordnung 
der Dinge zu unterdrücken. Als er Christ wurde, empfand Doketa eine 
vorübergehende Befreiung von seinen alten Ängsten. Aber wie lange wird 
diese Erleichterung vorhalten? Jaubada^ ist genau so gefährlich geworden, 
wie die Zauberer waren, und zuletzt ist es kein so großer Unterschied, 
ob man Angst davor hat, einen Baum zu berühren, der mit einem Tabu 
belegt ist, oder ob man Angst hat, am Sonntag fischen zu gehen. 



i) So wird der Christengott in der Bibelübersetzung von Dobu genannt. 



-Die PsyAoaualyse primitiver Kulturen 537 



Xj Über-Ich und GruppeniJeal 

Wenn man auf die Vorstellungen achtet, die sich Kinder — etwa in 
dem Alter, das der Latenzperiode entspricht — von ihrem künftigen Beruf 
machen, so wird einem die Stereotypie dieser Vorstellungen auffallen. Vor 
etwa zwanzig Jahren noch erhielt man, wenigstens in Ungarn, von kleinen 
Jungen, wenn man sie danach fragte, was sie werden wolhen, weitaus am 
häufigsten die Antwort: Ich werde Husar (Soldat, General). Seltener, aber 
immerhin auch noch auffallend häufig, wurde der Beruf des Kutschers oder 
Eisenbahnschaffners genannt. Heute dürfte wahrscheinlich der Beruf des 
Ozeanfliegers besonders begehrt erscheinen. In England galt, wenigstens 
früher, der Seeräuber als das Idealbild der männlichen Jugend. 

Der Einfluß der Ideenwelt der Erwachsenen auf diese kindlichen Be- 
rufswünsche ist unverkennbar. So ist z. B. der Wunsch, General oder Soldat 
zu werden, nur in einer militaristischen Gesellschaft möglich. Übrigens 
entspricht, wie man leicht sieht, die Häufigkeit, mit der ein Beruf oder 
eine bestimmte Lebensstellung von Kindern begehrt wird, nicht immer der 
sozialen Wertung, die der Beruf genießt. Manche sehr angesehene Berufe 
werden von Kindern nie gewählt, manche sehr untergeordnete (z. B. Kutscher) 
werden bevorzugt. Die Analyse bietet oft Gelegenheit, die diese Idealbildung 
bestimmenden Kräfte aufzudecken. Im allgemeinen zeigt sich, daß es sich 
dabei um eine den Ansprüchen des Über-Ichs angepaßte Triebbefriedigung 
handelt. Oder man kann auch sagen, daß die Berufswahl einer im bewußten 
Teil des Über-Ichs verlaufenden Entwicklungslinie (Alexander, Ich-Ideal) 
entspricht, wobei die Entwicklungslinie wiederum in einer besonderen Trieb- 
konstellation oder in einer besonderen Situation der infantilen Vergangenheit 
gründet. 

In unserer mehrschichtigen Gesellschaft sind die auf der Ideologie der 
Erwachsenen beruhenden Berufswünsche der Kinder ebenso vielfältig wie 
die Gesellschaftsschichten. Im Bauerntum, in kaufmännischen Kreisen, in 
der Künstlerwelt und im Milieu der Staatsbeamten kommen ganz ver- 
schiedene Idealbildungen zustande. Bei den Primitiven dagegen, deren Ge- 
sellschaft sehr viel homogener ist, ist auch das Gruppenideal im allgemeinen 
ein einheitliches. Für den analytischen Forscher ist es auch nicht schwer, 
den Inhalt dieses Gruppenideals festzustellen. Er ergibt sich aus der Ein- 
stellung, die die Eingeborenen dem Analytiker gegenüber zeigen, insbe- 
sondere aus den Übertragungsträumen. 

Imago XVtll. 

35 



538 Cr^sa Jx-öne 



So sehen die Zentralaustralier in mir vor allem den Gelehrten, und 
ihre positive Übertragung beruht wesentlich auf dieser Qualifizierung. 
Galtja indora (sehr gelehrt) nennt mich der alte Wapiti. Man rechnet mich 
zu den knaripata, d. h. zu den alten Männern, den Vätern, denen allein 
ein Wissen um Ahnensagen und Zeremonien und insbesondere um den 
tjurunga-'Kvlt zugeschrieben wird. Man braucht nur zu beobachten, welchen 
Respekt die wenigen Alten, die in den Stammessagen und Kulten noch 
Bescheid wissen, bei den Aranda genießen, und man sieht sofort, daß der 
Häuptling als Hüter der tjurungas und als Verwalter des Traditionsgutes 
das Ideal des Arandavolkes darstellt. Was das Gruppenideal der Aranda 
eigentlich bedeutet, können wir nur erkennen, wenn wir die psychologischen 
Wurzeln des tjurunga-^vltes studieren; denn die Träume des Renana haben 
uns gezeigt, daß sie so wie die Aranda selber von den tjurungas ihre eigenen 
Stammessagen ablesen können, der analytische Forscher aus diesen Kult- 
gegenständen und dem damit verknüpften Idealvorstellungen das Wichtigste 
von der psychologischen Struktur des Arandavolkes erkennen kann. 

Der allgemeinste Grundsatz, der sich auf die tjurungas bezieht, besagt, 
daß der tjurunga als Penis des Vaters aus der mütterlichen Höhle nicht 
entfernt werden soll. Weib und Mann, d. h. Vater und Mutter dürfen 
nicht voneinander getrennt werden. Dieser Grundsatz, der gleichsam das 
Stabilitätsprinzip der Aranda vorstellt, wird aber bei jedem einzelnen Ritus 
durchbrochen, die tjurungas werden aus der Höhle genommen, der Penis 
des Vaters wird dem Mutterleib entrissen, und diese Trennung ist nicht 
nur eine symbolische, sondern auch tatsächlich erscheinen auf dem Zere- 
monialplatz die Männer des Stammes von den Frauen getrennt. Diese Riten 
haben demnach durchaus den typischen Charakter der feierlichen Totem- 
mahlzeiten, wo das sonst streng Verbotene in zeremonieller und mehr oder 
weniger verhüllter Form einmalig geschieht, indem einem für gewöhnlich 
unterdrückten Trieb vereinzelt und unter besonderen Kautelen ein teils 
symbolischer, teils realer Durchbruch gestattet wird. Da dem religiösen 
Verbot immer ein unbewußter Wunsch entspricht und das oberste Gebot 
der Arandareligion fordert, die tjurungas aufzubewahren, können wir auf 
den unbewußten Wunsch schließen, den tjurunga, d. h. also den Penis des 
Vaters, zu vernichten. 

Weitere Aufklärung wird uns der folgende Traum verschaffen, den Lelil- 
tukutu am 25. August 192g träumte: 

Der Träumer geht mit Pukuti-wara nordwärts auf einen hohen Berg. 
Dort sieht er etwas Glänzendes, Rundes. Dann kommen sie wieder herunter. 



► 



Die PsyAoanalyse primitiver Kulturen SSq 



In einem Loch brennt ein Feuer. Die Flammen lodern empor. Pukuti-wara 
ist krank und legt sich nieder. Der Träumer erklettert einen Baum und 
schaut aus, um zu sehen, wo Urupindja liegt. Dann gehen sie zusammen 
auf Urupindja zu. Dort sehen sie die Fußspuren einer Frau. Dann gehen 
sie nach Utepatatu. Pukuti-wara war schon sehr krank und schwach. Bei 
einem Feigenbaum fanden sie Wasser, tranken davon und bespritzten sich 
damit. Von da gingen sie nach Urupindja. Dort war ein Mann, der Wasser 
trank, eine Frau und ein Kind. Der Mann koitierte die Frau; das Kind 
schlief daneben etwas abseits. Als der Mann Lelil-tukutu und Pukuti-wara 
bemerkte — sein Penis war noch immer erigiert —, wurde er wütend, nahm 
den Speer und schleuderte ihn auf Pukuti-wara. Pukuti-wara wurde in die 
Brust getroffen und starb sogleich. Der Träumer erwachte mit einem Schrei. 
Der Traum ist recht deutlich. Im Mittelpunkt der Ereignisse steht eine 
Koitusszene, und man kann annehmen, daß das Kind dabei den Träumer 
darstellt. Die Eingeborenen pflegen ja stets zu sagen: „Wir verkehren nur, 
wenn das Kind schon schläft." „Das Kind" schlief aber nicht, und was sich 
in ihm vollzog, wurde verdrängt und kommt nun in diesem Traum wieder 
an die Oberfläche. — Die Frau im Traum sah der Wangapari ähnlich. 
Wangapari war früher die Frau des Träumers, also Lelil-tukutus ; sie ist 
bedeutend älter als er und ist jetzt mit einem Weißen verheiratet. Der 
Mann sieht dem Onkel des Träumers ähnlich. Anschließend an die Traum- 
stelle vom brennenden Feuer erzählt Lelil-tukutu eine lange Geschichte 
aus seiner Kindheit. Der Ort, an dem sich im Traum das Feuer befindet, 
heißt Walu-nguru, d. h. Feuerplatz, und ein Feuerahne wurde dort der 
Sage nach verbrannt. Als Kind war er einmal mit Vater und Mutter dort, 
und da geschah etwas, was vor ihm verheimlicht wurde. Der Vater hatte 
da nämlich einen Menschen (einen Feind, wanapa, d. h. eigentlich einfach 
einen unbekannten Fremden) getötet. Das Kind sah die Blutspuren, man 
sagte ihm aber, es sei Känguruhblut. — Aus den Assoziationen und dem 
Traum kann man erkennen, wie dieses Erlebnis sich in der Phantasie des 
Kindes mit den Residuen einer Urszenenbeobachtung verschmolzen hat. 
In der ürszene sieht das Kind den erigierten Penis (= Speer) des Vaters, 
es erschrickt und denkt, ob er damit wohl die Mutter oder ihn selbst töten 
wolle. Im Traum erscheint ja der koitierende Mann mit erigiertem Penis 
und wirft tatsächlich den Speer nach jemandem, nämlich nach Pukuti-wara, 
den Begleiter des Träumers und eine Abspaltungsfigur von ihm. Pukuti- 
wara war um diese Zeit schon krank, und er hatte sich gerade an Lelil- 
tukutu und seine Freunde gewandt, daß sie die übliche nankara-Kur (Aus- 



35' 



5^0 G^sa Ivöneitn 

saugen des Krankheitsstoffes) an ihm vornehmen möchten. Pukuti-wara 
bedeutet wohl aber außerdem auch den Vater, da er ein älterer Mann und 
berühmter Häuptling der Pitchentara ist. Ferner erzählt der Träumer von 
ihm, daß er ihn zuerst bei dem Ort Nuninta kennengelernt habe. Nuninta 
bedeutet einen Hund, dessen Penis noch vom Koitus her erigiert ist. Der 
Sage nach habe in Nuninta der Hund der Urzeit, Nauilja, in diesem Zu- 
stand mit einem anderen mythologischen Hunde, Walurumba, einen Zwei- 
kampf ausgefochten. Die beiden „Hunde", die mit erigiertem Penis ein- 
ander bekämpfen, sind eben Vater und Sohn, und die Frau im Traum 
ist ja eine Frau, die sowohl mit dem Träumer als auch mit einem älteren 
weißen Mann, d. h. einem Vateräquivalent, geschlechtlich verkehrt hat. 

Im Anfang des Traumes sieht der Träumer etwas Glänzendes, Rundes. 
Das ist nach seiner Angabe ein takula, d. h. eine Muschel für den Regen- 
zauber. Diese Muschel bewegt sich im Wasser fort, und nur eine Schwangere 
kann sie finden. Da Lelil-tukutu sie im Traume findet, schreibt er sich 
die Fähigkeit einer Schwangeren zu, empfindet sich also gewissermaßen als 
geschwängert. Die Traumreise entpuppt sich also, wie alle Reisen der 
Sagen, als eine Koitusreise, mit dem Sinn, der Vater möge mit seinem 
Speer (erigierten Penis) nicht zu der Mutter, sondern zum Träumer kommen. 
— Am Vortage des Traumes stellte Lelil-tukutu in einer Zeremonie mit 
einem anderen Eingeborenen namens Pana zwei Frauen dar, die im Sande 
spielen, nachdem sie von den Urzeithelden koitiert wurden. Da diese Szene 
ebenfalls wie die Geschichte von der runden Muschel dem Wassersagen- 
kreis zugehört, scheint es klar zu sein, daß die Urszene bei dem Knaben 
beide Regungen, sowohl die des positiven als auch die des negativen Ödipus- 
komplexes mobilisiert hat. 

Was hat diese Traumanalyse nun mit Idealbildung und tjurunga-%.\i\t 
zu tun? Als ich den Träumer fragte, ob er sich etwa erinnern könne, 
einen Koitus mitangesehen zu haben, sagte er, „nein' , fügte aber hinzu, 
er habe einmal beobachtet, wie Patu-walantu, sein Vater (d. h. Vatersbruder) 
einen tjurunga angefertigt habe. Es sei ein nananana- (Dämonen-) tjurunga 
gewesen; übrigens habe es sich ja in der Zeremonie gestern um dieses 
tjurunga gehandelt; er selber habe ja die Urzeitfrau dargestellt, die von 
den nanananas koitiert wurde. In dieser Antwort ist offenkundig das Zu- 
gucken bei der Anfertigung des tjurunga^ eine Art Ersatz für den Anblick 

i) Aus dem Text ist es übrigens nicht klar, ob es sich um die Anfertigung des 
tjurunga-üoizes oder um die Begehung der t/urung-n-Zeremonie handelt. Beides be- 
deutet aber dasselbe. 



Die Jrsydioanalyse primitiver Kulturen S^l 



eines Koitus. In der Tat gibt es für das Australierkind auch eigentlich 
nur zwei verbotene Dinge: den elterlichen Koitus und die tjurungas zu 
sehen, und diese beiden Schauverbote sind im Grunde ein und dasselbe. 
Der symbolische Ausdruck, den der ursprüngliche Triebwunsch (und dem- 
entsprechend auch das gegen ihn gerichtete Verbot) erfahren hat, ermöglicht, 
daß in dieser Form und bei Wahrung des Zeremoniells eine partielle 
symbolische Befriedigung zugelassen wird, und weiter, daß eben diese Be- 
friedigung, das Beschauen der tjurungas und das Wissen um sie, zum Kern 
der — natürlich Über-Ich-gerechten — Idealbildung werden kann. 

Den Weg von der ursprünglichen Triebregung zur Idealbildung können 
wir an Hand des Traumes etwa folgendermaßen rekonstruieren: Die Entwick- 
lung beginnt mit der Urszenensituation und der Wut des Knaben gegen den 
Vater: Der Vater koitiert mit der Mutter, ich will ihn dafür töten und 
seinen Penis (tjurunga) vernichten! Der zweite Schritt besteht darin, daß 
sich an Stelle dieses Wunsches die Angst drängt: Wenn ich das versuche, 
wird der Vater mich mit seinem Riesenpenis töten! — In einem dritten 
Schritt wird der Angstinhalt der zweiten Formel lustbesetzt: Der Vater soll 
mich töten (d. h. schwängern) und nicht die Mutter! An diese gewisser- 
maßen vorbereitenden Schritte schließt sich die Über-Ich-Bildung durch 
Introjektion des Vaters. Die die Introjektion bezeichnende Formel: „Der 
Vater ist in mir" bedeutet ebensowohl: „Ich bin der Vater" wie auch: „Ich 
bin die Mutter, die den Vater beim Geschlechtsverkehr in sich aufnimmt." 
Dieser doppelte Sinn der Introjektion wird symbolisch dargestellt, wenn 
der Knabe bei der Jünglingsweihe die tjurungas bekommt, die Penis und 
Vagina zugleich repräsentieren. 

Nun gehen wir hinüber nach der Normanbyinsel ; dort finden wir ganz 
andere Menschen. Was sich von ihrer Psychologie sagen läßt, gilt wahr- 
scheinlich auch für das ganze papuo-melanesische Gebiet. „Aboama me 
Papua", „wir sind das Papuavolk", pflegen sie zu sagen, „und wir haben 
alle dieselben Sitten!" 

Das Leben eines Papua besteht im Schenken und Beschenktwerden. Jedes 
Fest wird mit einem erstaunlichen Aufwand vorbereitet. Alle plagen sich, 
um nur recht viel geben zu können. Aber — das Geben ist ihnen zugleich 
auch verhaßt. Ein scherzhaftes Wort wird uns dies verraten; denn wie im 
Wein, so liegt auch im Scherz die Wahrheit: Eines Tages sitzen zwei Ein- 
geborene neben mir, und der eine bittet den anderen um Tabak. Dieser 
öffnet seinen Korb und sagt: „Nimm! Was mein ist, ist auch dein!" 
„Und ist er nicht vergiftet?" antwortet der erste. — Das war natürlich nur 



5^2 Gfaa RdLe 



Spaß. Niemand würde den anderen öffentlich der schwarzen Magie oder 
der Giftmischerei beschuldigen. Aber hinter diesem Scherz liegt das un- 
bewußte Wissen darum, daß Geben Haß erzeugt. 

Außer dem Haß ist eine ganz merkwürdige Schamhaftigkeit mit dem 
Geben und Empfangen verbunden. Eines Tages kommt der alte Kauanamo, 
der Häuptling von Majawa, zu mir und fängt an, mir die Reise von Majawa 
nach Sipupu zu schildern. Wie viele Stationen er gemacht hat, wie schwierig 
der Weg war, wie heiß die Sonne brannte und wie grau seine Haare sind. 

Ich k^Ene den Alten noch nicht so genau und weiß nicht, was er 
eigentlich will. — Endlich stellt es sich heraus : „Was hat der Mann aus 
Boasitoroba dir eigentlich erzählt?", fragt er, „ich höre, er hat Geld be- 
kommen?" Dies bezieht sich auf Sawaitoja, den drittgrößten Zauberer der 
Insel (nach Kauanamo und Bulema), den Kauanamo hier verächtlich als 
„Mann aus Boasitoroba" bezeichnet. Mit dem hat es nämlich folgende 
Bewandtnis: Ich hatte von Sawaitoja, obwohl ich wußte, daß er ein ge- 
lernter Zauberer war, keine Zaubersprüche erhalten können, bis ich ihm 
eines Tages außer den gewohnten Geschenken an Reis und Tabak auch 
Geld in Aussicht stellte, falls er sich dazu herbeilassen würde, mich in die Ge- 
heimnisse der schwarzen Magie einzuweihen. Diesem Zauber konnte auch 
der große Zauberer nicht widerstehen. Obwohl ich ihm nun selbst den 
Rat gegeben hatte, darüber den Mund zu halten, da die Leute, wenn sie 
hören würden, daß er Geld bekommen habe, die Art seiner Gegenleistung 
erraten möchten, war er doch viel zu stolz und prahlsüchtig (gagasa), um die 
Sache wirklich geheimzuhalten. So kam es auch zu der Anspielung Kauanamos. 
Der hatte zwar zunächst nichts von dem Gelde gewußt, aber als er nach 
Majawa kam, fragte ihn dort jeder: „Wo ist das Geld, das dir der weiße 
Mann gegeben hat?", und er war sehr beschämt, zugeben zu müssen, daß 
er keines bekommen hatte. Er erzählte, daß die Leute ihm gesagt hätten, 
auch die in Sipupu seien sehr böse, denn wenn einer aus Boasitoroba oder 
Duau käme, so bekärne er Tabak und Reis, sie aber kriegten nur Tabak. 
Er, Kauanamo, sei sehr wütend geworden und habe gesagt: „Ihr habt den 
Reis bekommen, habt ihn gegessen und wieder ausgeschissen!" 

Wie wir in zwei vorangehenden Kapiteln ausgeführt haben, ist das 
„Gruppenideal" des Papuavolkes der toni-sagari, der Festgeber. Im Unbe- 
wußten ist jeder solche Festgeber eine Mutter, die ihre Kinder nährt. Wie 
aber kann ein Mann eine solche psychische Kraftleistung zustande bringen 
und seine aggressive Natur in die Haltung einer gütigen Mutter pressen? 
Nun, jedenfalls nur unter sehr großen Schwierigkeiten, — und der dabei 



^ 



Die Psyckoanalyse primitiver Kulturen 5^3 

frei werdende Hass zeigt sich darin, daß die Gabe im Unbewußten aus 
Muttermilch in Kot verwandelt wird. 

Während der Festzeit können sich die Festgeber im Schenken und Aus- 
teilen nicht genug tun, nachher aber sagen sie: „Wie schade um unsere 
Yams!" — Und die Gäste schimpfen regelmäßig über die Knausrigkeit der 
Gastgeber. 

Eines Tages waren wir auf der Heimfahrt von Digora, und man kriti- 
sierte die schlechten Sitten seiner Bewohner. „Was für Geschenke waren 
das? — Ganz lächerlich! und einer der Ruderburschen sagt: „O, Mütter 
von Widiwidi,' wo bleibt der Furz aus eurem Hintern, daß wir die Segel 
aufspannen können? — Das schlechte oder widerwillig gegebene Geschenk 
ist eben nicht das, was aus der Brust, sondern das, was aus der Analöffnung 
der Mutter kommt. 

Bei so einem Fest pflegt auch häufig eine Rauferei auszubrechen. Im 
Anschluß an einen Traum erzählte mir Ramoramo die Geschichte einer 
solchen Dorfschlacht. Der Traum lautete: 

Ich trug ein Kind auf dem Arm. Da kam der Geist des ersten Mannes 
meiner Frau. Er nahm das Kind und schleuderte es an einen Felsen. Da 
weinte ich. 

Es stellt sich heraus, daß der Geist im Traum nicht eigentlich der erste 
Mann der Frau des Träumers war, sondern der tubuna (Großvater, d.h. Totem- 
genosse des Großvaters) des Träumers ; dieser tubuna und der Träumer hatten 
Schwestern geheiratet, der tubuna die ältere, Ramoramo die jüngere. Da die 
beiden Männer als junge Leute gute Freunde waren und gemeinsam „zu 
den Mädchen gingen", können wir den Geist im Traumtext wohl als Ab- 
spaltungsfigur des Träumers betrachten. Er erscheint im Traum in festlichem 
Aufzug mit Keule und wohlriechenden Blumen, so wie man auf ein sagari 
geht. Der Erzähler macht hier eine Pause, und ich frage ihn : „Woran denkst 
du?" — „Ich überlege, was ich dir noch erzählen soll. Es fiel mir die 
Geschichte von Tokedukeketai ein, aber die kennst du doch! Dann fängt 
er an, von einem sagari zu erzählen, das Sawaitoja vor vielen Jahren in Boa- 
sitoroba veranstaltete. Bei diesem sagari bekam ein wahana (Onkel oder 
Neffe) Ramoramos nicht das ihm zukommende Geschenk, und darüber ent- 
stand ein Kampf mit den Leuten von Boasitoroba. Der Fall lag besonders 
schlimm, weil der Beleidigte der Neffe des Toten war, zu dessen Ehren 
das sagari veranstaltet worden war. In diesem Kampf wollte Ramoramo 

i) Ein Dorf, an dem wir vorbeisegelten. 



^'* Giza RöLeim 

seine eigenen Leute angreifen, weil sie sich so unschicklich benommen 
hatten. 

Der Traum ist auch geeignet, das Bild, das wir uns nach den moderneren 
Darstellungen von einer matrilinearen Papuagesellschaft machen würden 
m einer Beziehung zu korrigieren. In diesen Darstellungen wird uns nämlich 
erzählt, eine wie sympathische Rolle die Väter der matrilinearen Gesellschaften 
spielen im Vergleich zu der, die den Vätern bei den unglücklichen patri- 
hnearen Völkern zufällt. Der Vater wäre für die Kinder keine Autoritäts- 
person, heißt es da, er wäre vielmehr ein Außenstehender, ein wohlwollender 
Fremder, der mit den Kindern spielt, ihnen Geschenke macht und für 
sie — da sie ja zur Familie der Frau gehören — Feste veranstaltet. Da 
gäbe es keine Ambivalenz ihm gegenüber und keinen Ödipuskomplex, denn 
diese unerfreulichen Komplikationen in der Beziehung vom Sohn zum Vater 
gälten hier ausschließlich dem Onkel! — In dem erzählten Traum tritt 
nun die wirkliche Ambivalenz der Vaterbeziehung deutlich hervor: Der 
eine „Vater" tötet das Kind, der andere beweint esl 

Hinter der Gestalt des „tötenden Vaters" (im Traum: der Schwager des 
Träumers) verbergen sich aber noch andere Personen. So vor allem der — 
verstorbene — Onkel des Träumers, zu dessen Ehren das erwähnte sagari 
veranstaltet wurde. Dieser Onkel war ein großer Sänger gewesen, und Ramo- 
ramo singt mir einige seiner bekanntesten Lieder vor. Im ersten Lied, das 
er mir singt, handelt es sich um eine Witwe, die sich wieder verheiratet, 
aber von ihrem neuen Mann wieder zurückgegeben werden muß, da ihre 
Angehörigen der Familie ihres verstorbenen ersten Mannes keine entspre- 
chenden Geschenke machen können oder wollen. Das Thema des zweiten 
Liedes ist die von ihrem Manne verlassene Frau, zu der der Mann sagt, er 
könne ihr nichts mehr „geben". Der Inhalt dieser Lieder steht mit dem 
erwähnten sagari in einer gewissen Beziehung. Feste werden ja den Toten, 
also den verlassenen Liebesobjekten zu Ehren gefeiert, um das ihnen gegen- 
über bestehende Schuldgefühl auszugleichen. Doch gerade bei diesem Be- 
streben bricht die abgewehrte Aggression aus der Verdrängung hervor. Im 
Traum tötet ja Ramoramo sein Kind und in der Wirklichkeit greift er 
beim Kampf seine eigenen Leute an. 

Noch eine andere Assoziation zu dem Traume ist hier beachtenswert, 
weil sie auf die Ambivalenz des Träumers dem Kinde gegenüber ein helles 
Licht wirft. Es fiel ihm ja ein, mir die Sage von Tokedukeketai zu erzählen. 
Tokedukeketai ist aber der große Menschenfresser der Urzeit, der von 
Matakapotaitaia, dem Ödipus von Duau, getötet wurde. Unter den von 



Die Psyoioanalyse primitiver Kulturen S^S 

Tokedukeketai gefressenen Menschen waren auch seine eigenen Söhne. Auch 
die Ursache des Konfliktes zwischen Vätern und Söhnen wird von Ramoramo 
ahnungslos angegeben: Er singt ein Lied vom Siege Boasitorobas, der bei 
jener Festschlacht zu den Feinden des Träumers gehörte. „Und Boasitoroba" , 
heißt es da, „verjagt die Feinde zwischen den Füßen ihrer Mütter!" 

Ich habe in Duau viele Väter und ihre Söhne gekannt und weiß sowohl 
aus Traumanalysen wie aus den Erfahrungen des Alltagslebens, daß es dort 
nicht anders zugeht als bei uns. In der ersten Periode der Kindheit und 
dementsprechend in den tiefsten Schichten des Unbewußten unterscheiden 
wir uns nicht wesentlich von ihnen. 

Ein Beispiel für einen typischen „Ödipustraum" : Ein Eingeborener von 
Sipupu träumt, daß er von einem rara-Geist {rara bedeutet eigentlich Blut 
und bezeichnet in diesem Zusammenhang eine sehr gefürchtete Krankheit) 
verfolgt werde, weil er iki, Früchte, die zu Ehren des Geistes mit einem 
Tabu belegt waren, pflücken wollte. 

Der Traum ließ sich auf ein Kindheitserlebnis des Träumers zurückführen : 
Sein Vater besaß gemeinsam mit seinem Bruder, dem Onkel und Pflegevater 
des Träumers, einen iÄ:i-Baum. Als kleiner Junge pflegte der Träumer früh- 
morgens von diesen £Ä£-Früchten zu stehlen, bis der Pflegevater Didibwaga 
es merkte und sich neben dem Baum auf die Lauer legte. Wie nun der 
Knabe das nächste Mal heimlich zu dem Baum ging, sprang Didibwaga 
auf und gebärdete sich wie ein rara-Geist, worauf der Kleine in panischem 
Schrecken davonlief. 

Daß der Vater im Traum gerade als Blutgeist erscheint, hat auch seine 
Bedeutung. An der 7-ar«-Krankheit sterben nämlich Leute, die Speise aus 
einem Feindesdorfe gegessen haben, genauer Speise aus einem Dorfe, in 
dem das Blut der Väter vergossen wurde. 

Im Traum steht der iÄ:i-Baum neben einem Grab ; und dieses Grab er- 
innert den Träumer an das Grab des Rara-woru (schwarzes Blut), an dessen 
Begräbnis wir beide teilnahmen. Als wir damals durch den Busch zu dem 
Grab gingen, war der Träumer sehr guter Laune. Er scherzte: „Wir gehen 
nun zu dem Grab eines Mannes, den ich erschlagen, habe und dessen Witwe 
ich heiraten werde. Wenn wir dies Ereignis wie eine Assoziation zum 
Traume behandeln, so wird der latente Trauminhalt deutlich: Ich möchte 
den Vater töten und essen (Speise von dem Dorf, in dem sein Blut ver- 
gossen wurde) und die Mutter (Witwe des Vaters, Früchte vom Baum) 
heiraten — mit dem Angstzusatz: dann kommt aber der Vater als Blut- 
geist, um mich zu töten. 



f46 Geza RdLeim 

Wie in Australien bei der Jünglingsweihe der Versuch gemacht wird 
den Knaben durch Mitteilung gewisser Lehren gewissermaßen mit einem 
Ruck von der Mutter loszureißen, so geschieht auf der Normanbyinsel etwas 
Analoges, nur auf eine etwas weniger sprunghafte Weise: Wenn der kleine 
Papuajunge heranwächst, bringt man ihm allmählich bei, daß er mit dem 
Vater eigentlich gar nichts zu tun habe, daß er vielmehr zur Mutter ge- 
höre." Die Mutter und deren Bruder werden ihm als Autoritätspersonen hin- 
gestellt. Er sei, sagt man ihm, der Erbe (das Ebenbild) des Mutterbruders; 
und bei der Arbeit wie auf den Festen wird seine Zugehörigkeit zu seinen 
Verwandten mütterlicherseits betont. Der Loslösung von der Mutter, wie 
wir sie in Australien beobachten konnten, entspricht also hier eine Los- 
lösung vom Vater. Die Lockerung der Mutterbindung in Australien hat 
den Sinn, eine Ichgefahr, die von der libidinösen Fixierung an die Mutter 
her droht, abzuwehren, und so liegt der Gedanke nahe, daß es sich hier, 
auf der Normanbyinsel, um die Abwehr einer libidinösen Fixierung an den 
Vater handelt. 

Eines Tages sprach ich mit den Leuten von Sipupu über Sitten und 
Bräuche bei der Kinderpflege, und da erzählten sie mir, der Vater pflege 
das Genitale des kleinen Kindes in den Mund zu nehmen, daran zu beißen 
und dabei zu sagen: „Ich esse, ich esse den Penis (beziehungsweise die 
Vagina)!" — Ich fragte darauf, ob die Mutter nicht auch manchmal das- 
selbe tue. Nein, hieß es da, nur der Vater kose in dieser Weise mit dem 
Kinde. Auf die hierin liegende Kastrationsdrohung reagiert der Knabe mit 
einer Verdrängung, deren Korrelat, im Bewußtsein die offizielle „Skotomi- 
sierung" des Vaters ist. 

Wenn wir die psychische Entwicklung eines Angehörigen dieses be- 
rühmten Kannibalenvolkes verfolgen wollen, dürfen wir also voraussetzen, 
daß die Vorstellungen vom Gefressenwerden und daher auch vom Fressen 
in sehr realen Kinderstubenerlebnissen verwurzelt sind und daher eine ganz 
besonders wichtige Rolle spielen. 

Als Grundsituation betrachten wir wiederum die des Knaben an der 
Mutterbrust, deren Triebgehalt etwa durch die Formel ausdrückbar ist: 
Ich will die Mutter allein aufessen, die Brüder sollen nichts abbekommen! 
— Mitbestimmt durch das Leittrauma der Infantilzeit folgt nun die Bil- 
dung eines stark reaktiv gefärbten Über-Ichs. Natürlich wird ein Teil der 



i) Vgl. Ernest Jones: Das Mutterrecht und die sexuelle Unwissenheit der Wilden. 
Imago XIII, 1927. 



Die Psyioanalyse primitiver Kulturen 6-4/ 

unverwendbaren Libido auch mit Hilfe des Projektionsmechanismus ver- 
arbeitet: Der Vater erscheint da in der Verkleidung des mythologischen 
menschenfressenden Waldriesen. Ein weiterer Teil findet, wenn er sich mit 
einem Objektwechsel abgefunden hat, sogar eine Befriedigung in der Realität. 
Wir haben es ja mit Kannibalen zu tun, bei denen das Verspeisen stammes- 
fremder Menschen erlaubt ist. 

In den zwei Begründungen, die mir für die Sitte des Menschenfressens 
gegeben wurden, spiegelt sich sowohl ihr Ursprung aus den allgemeinen 
Quellen des unbewußten Trieblebens der Infantilzeit als auch eine spezifisch - 
dobuische Entwicklungsart. Die erste Begründung lautet: „Menschenfleisch 
ist besser als jede andere Speise, denn sein Geruch ist wie unser eigener 
Geruch." Diese Betonung der Artgleichheit des Gegessenen mit dem Essenden 
deutet darauf hin, daß im Unbewußten der Fremde, der gegessen werden 
darf, wohl einen sehr Nahestehenden bedeutet. Die zweite Begründung 
knüpft an den Umstand an, daß hauptsächlich solche Menschen gegessen 
werden, die in irgendeiner Beziehung hervorragen. Wenn also einer ein be- 
rühmter Sänger oder Zauberer oder ein sehr reicher oder besonders schöner 
Mann ist, so schwebt er ständig in der Gefahr, gegessen zu werden, und 
zwar nicht nur, wie man von den Primitiven häufig berichtet, deswegen, 
weil sich die Essenden die Eigenschaften des Gegessenen aneignen möchten, 
sondern sie essen ihn aus purem Neid. 

Wir sehen also, wie mächtig die oral-sadistischen Elemente oder, anders 
ausgedrückt, die destruktiven Triebkomponenten sind, die in den Aufbau 
des Ödipuskomplexes eingehen, und wie sich aus der Interferenz dieser 
Aggressionen eine den Urtrieben besonders streng entgegentretende Über- 
Ich-Bildung entwickelt. Der Mann, der am liebsten wie Tokedukeketai alles 
selber aufessen würde, ist dazu verurteilt, die liebende, nährende Mutter 
zu spielen. Als Vorbild wird dem Knaben der Bruder der Mutter vor- 
gehalten, als eine Art Kompromißfigur zwischen der männlichen und der 
weiblichen Enlwicklungslinie. So wird dann der Onkel zur Ersatzfigur des 
Vaters und der Ambivalenzkonflikt knüpft sich an seine Person; natürlich 
aber nur in der Realität, im Bewußtsein, — im Unbewußten bleibt die In- 
fantilsituation bestehen. 

Betrachten wir noch einmal genauer die Libidoentwicklung, die zu der 
so erstaunlichen Über-Ich-Bildung führt: Auf den Kindheitswunsch: „Ich 
möchte die Mutter aufessen", folgt das Leittrauma dieser Gesellschaft, re- 
präsentiert durch die Formel: „Der Vater ißt mich!" In dieser Situation 
wird die Angstanhäufung wie die Libidospannung unerträglich und aus 



5^8 G&a RdlieJm 



dieser Unerträglichkeit entspringt die soziale, die Über-Ich-Formel: „Es gibt 
keine Väter; es gibt nur Mütter l" oder, etwas weniger kategorisch: Du 
gehörst zu den Müttern, nicht zu den Vätern!" Der Lustgewinn an dieser 
Formel ist ja klar: „Es gibt keine Väter, d. h. es gibt keine Leute, die 
dich essen werden, sondern es gibt nur Mütter, die man aufessen kann." 
Die zweite Formulierung des Satzes (du gehörst zu den Müttern) deutet 
eine Linie der Ichentwicklung an: Wenn du eine Mutter bist, mußt du 
dich aufessen lassen, d. h. du mußt beim Festessen austeilen. So kehrt 
dann ähnlich wie in Australien das infantile Leittrauma aus der Verdrän- 
gung zurück; denn bei der Austeilung wird ja jeder Papua, wie in der in- 
fantilen Urzeit vom Vater, von den Fremden „gegessen". In dem Gruppen- 
ideal des reichen austeilenden Onkels, des toni-sagari, ist eine eigenartige 
Form der Über-Ich-Bildung realisiert. Während sich aber in Australien die 
Wirkung des Über-Ichs mehr in einer Symptombildung, im tjurunga-Knltns, 
äußert und entlädt, haben wir hier keinen ähnlichen Blitzableiter, und es 
kommt daher zu einer wirklich tiefgehenden Charakterumbildung. 

Verlassen wir nun das Land der widerwilligen Festgeber und der unzu- 
friedenen Gäste und gehen hinüber zu den Yumaindianern an der Grenze 
von Kalifornien, Arizona und Mexiko! Sie sind Ackerbauer wie die Papua, 
aber vaterrechtlich wie die Australier. Diesen Satz muß ich jedoch eigentlich 
gleich wieder zurückziehen und eingestehen, daß unsere Formeln im Grunde 
tatsachenfremd und ganz ungenügend nuanciert sind. Denn was den ersten 
Teil meiner Behauptung betrifft, so sind die Yuma zwar Ackerbauer, aber 
doch in einem ganz anderen Sinne als die Papua. Sie pflanzen zwar in den 
Inundationsgebieten des Coloradoflusses Mais und Melonen an, aber beim 
Ernteschmaus wird die ganze Ernte auch schon ausgeteilt und aufgegessen. 
Wintervorräte werden nur in der Form von Mesquitbohnen ' aufgespeichert, 
so daß man bei ihnen also eigentlich eher von Sammelwirtschaft als von 
Ackerbau sprechen muß. Wenn man natürlich auch bei ihnen den frei- 
gebigen Gastgeber lobt, so ist doch die soziale Stellung hier nicht von der 
Freigebigkeit abhängig, und so etwas wie die papuanische plutokratische 
Weltauffassung haben sie nicht. — Ebenso stimmt auch der zweite Teil 
meiner Behauptung nicht ganz: Die Yuma sind nicht im selben Sinne wie 
die Australier patrilinear. Die Frauen werden bei ihnen nicht vom Kulte 
ausgeschlossen, und es gibt bei ihnen keine „Männergesellschaft" wie bei 
den Australiern. Unsere Termini sind eben unzulänglich. 



i) Mesquitbohnen wachsen wild und werden nur gesammelt. 



Die Psymoanalyse primitiver ivulturen ^49 

Die Yuma sind wahrhaft ein Volk von Träumern. Jeder Erfolg im 
Leben hängt davon ah, was man geträumt hat. Um ein guter Reiter oder 
ein guter Krieger zu werden, muß man die richtigen Träume haben, und 
das gleiche gilt auch für alle anderen persönlichen Eigenschaften, kurz 
die ganze Persönlichkeitsbildung beruht auf Träumen. Vor allem aber 
hängt die Fähigkeit, Medizinmann zu werden, davon ab, daß man den 
erforderlichen Traum träumt. Ein therapeutischer Mißerfolg gibt Anlaß, 
die Echtheit des Traumerlebnisses anzuzweifeln. Diese Berufungsträume 
der Medizinmänner werden auf das ängstlichste gehütet, so daß ich be- 
stimmt glaube, der erste gewesen zu sein, dem der älteste Medizinmann 
des Stammes, ein Greis von mehr als siebzig Jahren, seinen Medizintraum 
erzählt hat. Mein Interesse für Träume erregte auch beträchtlichen Arg- 
wohn. Man wollte durchaus nicht glauben, daß ich die gewöhnlichen 
Träume, die doch jeder träumen kann, erzählt haben wollte, und man 
vermutete, daß ich es in Wirklichkeit auf die Träume der Medizinm^änner 
abgesehen habe. 

Erst nach langen Überredungsversuchen erzählte mir Wakierhuuk (schreien- 
der Cowboy), ein Medizinmann mittleren Alters, den folgenden Traum: 

Ich stand neben dem PFasser. Es war ein großes Wasser, und ich sah es. 
Man nannte das Wasser XaviL (Colorado). Das Wesen, das so sprach, setzte 
sich und schuf die Dinge; das Pferd, den Esel, und gab ihnen Namen. So 
schuf er viele Dinge und dann eine Frau und dann einen Mann, damit 
sie sich vermehren sollten. Er schlug auf den Boden, und das Wasser quoll 
hervor. Dann benannte er die Stämme. Dann sagte er: „Wenn jemand er- 
krankt, so nimm deine linke Hand und halte sie über den Kranken auf diese 
und diese Weise, und er wird gesunden. 

Als Zutat wird die Schöpfung von Mann und Weib eingehender ge- 
schildert. Der Träumer sieht im Traum, wie den bereits fertigen Körpern 
Penis und Vagina hinzugefügt werden. „Der Schöpfer hält im Traum seine 
Hand über dem Kopf eines Mannes — , der schaut ungefähr so aus wie 
du", sagt mein Gewährsmann und setzt dann plötzlich hinzu: „Übrigens 
soll mir niemand einreden, daß du kein Medizinmann bist!" 

Weitere Assoziationen zu dem Traum, den er mir ja nur auf langes 
Zureden mitgeteilt hatte, waren nicht zu haben. Wir verschieben also die 
eigentliche Deutung auf später und bemerken nur, daß der typische Teil 
des Medizintraumes in der Kurszene besteht. Der Träumer schaut zu, wie 
der Geist die Kur ausführt. Es ist auch immer die linke Hand, mit der 
der Geist etwas ausführt, was dann vom Schamanen bei seinen Kuren als 



^^*^ G^za Röliein 



Vorbild benutzt wird. — Als einleitende Szene haben wir die Schöpfungs- 
geschichte, wobei das Anfügen der Genitalien an Mann und Weib und 
das Hervorsprudeln des Wassers besonders betont werden. 

Wir werden jetzt einen anderen Traum derselben Gattung heranziehen. 
Der Träumer ist Matkwas-humar (gelbe Erde— jung), er ist heute der älteste 
Medizinmann des Stammes. Als junger Mann lauschte er, wie seine Alters- 
genossen auch, den Redens eines Onkels (nequi), der ein großer Häuptling und 
ein vorzüglicher Mensch war. Diese „Reden" spielen bei den Yuma eine 
große Rolle. Es sind erbauliche Predigten, in denen die Jugend angehalten 
wird, ein tugendhaftes Leben zu führen. Weiterhin wird den jungen Leuten 
darin empfohlen, im Traum den Häuptling zu schauen und seine Reden 
zu wiederholen, — dann würden sie auch Redner und Häuptlinge werden. 
Die Tatsache, daß bei vielen Indianerstämmen solche Reden gehalten werden, 
daß also die Indianer ihre Kinder in unserem Sinne des Wortes erziehen, 
ist im Vergleich zu den Gepflogenheiten anderer Primitivvölker recht be- 
merkenswert.^ Wirklich gelang es dem Jungen, von seinem Onkel zu träumen, 
und er sah ihn ganz deutlich da stehen mit seinem kovsho (Nasenschmuck), 
nur das Wiederholen der Rede gelang ihm im Traume nicht. 

So wurde er auch kein Redner. Aber später hatte er einen Traum, auf 
Grund dessen er Medizinmann werden konnte. Der Traum war der folgende.- 

Ich träumte' vom Vogel uruc (Nachtfalke). Er kam zu mir, blieb aber 
außerhalb des Hauses. Er führte mich in ein fernes Land. Dort sagte mir 
der Traumgeber: Mein Name ist Nemesawa Kutchaer, und nun schau, was 
ich mache! Es wird lebendig werden, ich werde es machen und ich werde es 
nennen „Nacht vorwärts und rückwärts!" Und dann sang er das folgende Lied: 

Land Evii humee, 
. r Mache, daß es lebendig wird. 
Du wirst es sehen. 
Ich tu es und du tust es auch. 
Und er stand auf (der Berg). 
Linker Hand wird es schwitzen. 
An den Körper sollst du es drücken. 
Und er tat so. 
An dem Körper drückend. 
Und er (der Kranke) stand auf. 
Er wurde lebendig. 
Du siehst es, so wirst du es auch machen. 



i) Vgl. P. Radin: The Autobiography of a Winnebaffo Indian. Univ. Cal. 
XVI. 450. 



XJie Psydioanalyse primitivei- Kulturen 55l 



In diesem Traum war ater noch ein anderer Traum eingeschaltet, an 
den der Geist den Träumer erinnert. Den eingeschalteten Traum erzählte 
er mir aber erst viel später; er lautet so: 

Ich war im Mutterleib und kam heraus. Und er zeigte mir ein anderes 
Land, wo dürre, vertrocknete Bäume emporragten. „Du wirst sehen", sagte 
er, „ich werde sie — die Bäume — lebendig machen. Bei Nacht werde ich 
dich in ein anderes Haus bringen, wo du es sehen kannst, den Forderteil 
vom Rock. In die fernste Ecke wirst du gehen des Hauses, von dem ich 
sagte, und von dort wirst du hinaufgehen, dahin, wo die Knochen sich ver- 
einigen. Du wirst es wirklich sehen. Dies ist nicht der richtige Traum, doch 
wenn du Glück hast, wird er später kommen. Du wirst es sehen im Lande 
des Nebels und der Wolken. Kleine Vögel in einer Reihe stehen. Es gehört 
dir, und man wird darüber lachen!" 

Einiges muß gleich im Anschluß an den Text erläutert werden: Der 
Vogel uruc oder Nachtfalke kündet in den ebenfalls geträumten, (d. h. der 
Erzähler behauptet von ihnen, er habe sie geträumt, in Wirklichkeit hat 
er sie gelernt) mythischen Liedern die Morgendämmerung und damit das 
Ende des Liedes an. Der Name Nemesawa Kutchaer konnte weder über- 
setzt noch analysiert werden. Es wurde nur gesagt, daß ein langer weißer 
Fisch so heißt, daß aber der Fischgeist in Menschengestalt erscheine. 
Nemesawa Kutchaer wird vom Träumer — freilich auch nicht ganz kon- 
sequent — mit dem Geist des Sagenberges evii kumii (Berg hoher) iden- 
tifiziert. Zu dem Ausdruck „Nacht vorwärts und rückwärts" (tinyam 
kwackawak) bemerkt er, daß sei der Name einer Krankheit, an der später 
einer seiner Patienten gelitten hätte. Eine ähnliche Krankheit trägt den 
Namen tinyam kwaljewish (nachts sich herumdrehend). Die hieran Er- 
krankten heulen, wälzen sich herum und bekommen weißen Schaum vor 
den Mund. Es sind meistens Frauen, und eine Patientin ist dem Erzähler 
an dieser Krankheit gestorben. Im Traum verwandelt der Geist seinen 
eigenen Schatten in eine Person, das ist der Patient. Die kleinen Vögel 
sind die Patienten, die der zukünftige Medizinmann heilen wird. „Es ge- 
hört dir" bedeutet, daß er Macht und Ansehen erlangen wird, „Man wird 
darüber lachen" bezieht sich auf den Beifall der Menge. 

Es wird manchmal von den Kuccan — so heißen die Yuma eigentlich — 
behauptet, daß jeder wirklich große Schamane seine Macht schon im Mutter- 
leibe bekomme, oder daß er wenigstens schon dort zu lernen anfange. 
Wahrscheinlich dürfte sich aber bei genauerem Zusehen herausstellen, daß 
es sich auch in anderen Fällen so verhält wie hier bei dem oben erzählten 



553 Qiza Rdke 



Traum. Der Träumer — übrigens ein Synonym für „Medizinmann" 

behauptet nicht, daß er sich an einen im Mutterleibe geträumten Traum 
erinnere, sondern nur, daß er in seinem Medizintraum, den er als Jüngling 
hatte, auch von der Mutterleibssituation geträumt habe. Er selbst beruft 
sich dabei auf das bekannte Erlebnis vom Traum im Traum. 

Die eigentlichen Assoziationen geben hier wertvolle Aufschlüsse. Die 

Stimme des Geistes klang — wie dem Träumer nachträglich einfällt 

ganz so wie die eines weitläufigen Verwandten von ihm, der Cipae kwavkiu 
(Insekttragend) heißt, ein guter Freund von ihm ist und sehr viele 
Kinder hat. Da der Geist im Traum des „schreienden Cowboy" von ihm 
mit Kokomat, also mit Gott -Vater, identifiziert wurde, so dürfen wir wohl 
jetzt schon in dem latenten Trauminhalt den Vater an die Stelle des 
Geistes setzen. — Der Vater macht also im Traum etwas mit der linken 
Hand, die in Schweiß gebadet ist, etwas, wodurch Leben entsteht, die 
dürren Bäume grün werden und der Berg sich aufrichtet. Und er drückt 
dabei den Körper des Patienten, der selbst eine Abspaltung des Geistes, 
also des Arztes ist. Die Anspielung auf die Krankheit, die meist Frauen 
haben, scheint darauf hinzudeuten, daß in einer primären Form des Traum- 
gehaltes der Patient eine Frau war. Die Ersetzung des weiblichen Patienten 
durch den Schatten des heilenden Geistes selbst sieht aus wie eine — 
regressive — Ersetzung objekterotischer Strebungen durch narzißtische oder 
autoerotische. 

Als weitere Assoziation bringt der Träumer ein Spiel, das er von seinem 
Großvater väterlicherseits lernte und als Kind häufig mit anderen Kindern 
spielte : 

Die Kinder töteten eine Ratte und machten dann einen Erdhaufen. 

Dann schleiften sie die Ratte am Schwanz um den Haufen herum und 

sangen dabei: ^ ,..^ 

" Avee kotaneni. 

Ratte danach jagend. 

Dann legten sie die Ratte auf den Haufen, schlugen alle mit der Hand 
auf die Erde und sagten dazu: 

Menyevac epomäk. 
Dein Haus brennt. 

Daraufhin sollte die Ratte wieder lebendig werden, — was freilich nie- 
mals eintrat. 

Als Kind, sagt der Träumer, habe er auch die Gewohnheit gehabt, alles 
Tote anzufassen, in der Vorstellung, es müsse dann wieder lebendig werden. 



Die Psymoanalyse primitiver Kulturen 553 



Von dem Großvater, der ihm das Rattenspiel beibrachte, erzählte er, er 
sei ein großer Geisterträumer gewesen, d. h. er habe gewußt, wie man 
Geister zum Erscheinen zwingen könne. Das Beschwörungsverfahren, das 
er mir angibt, wurde mir auch noch von einem zweiten Schamanen namens 
Use kochmal (weißer Kot) geschildert, so daß die Beschreibung, die ich 
nun folgen lasse, auf die Berichte dieser beiden Gewährmänner zurückgeht. 

Die Anrufung der Geister nimmt man besonders dann gern vor, wenn 
man in den Krieg ziehen will und erfahren möchte, ob nicht jemand dem 
Häuptling mit Hilfe von Zauberei nach dem Leben trachtet. — Man baut 
dann ein kleines Häuschen, vor dessen Tür man vier Erdhaufen aufschaufelt. 
Nun legt sich der Medizinmann auf den Rücken, und zwar so, daß seine 
Füße in der Hütte liegen, während der Kopf ins Freie ragt. Er soll dann 
träumen und im Traum die Zukunft schauen. Zunächst raucht er aber eine 
Pfeife. Wenn er damit fertig ist, beginnt er zu singen oder eigentlich zu 
ächzen, denn zur selben Zeit werden ihm die vier Erdhaufen in den Mund 
geschoben. Im Mund des Träumers wird die Erde zu Wasser. Er selbst 
wird von einer unwiderstehlichen Kraft in die Hütte hineingezogen. Nun 
ist er in der Geisterhütte (eva-kumäc), er ist „tot". Jetzt hört die draußen 
wartende Menge die Geisterstimmen. Der erste Geist sagt: „Es tut mir leid 
um dieses Kind, warum hat man ihm die Erde in den Mund geschoben? 
— Ich bin müde!" und damit verschwindet der Geist. Dann kommt ein 
Berg in der Gestalt eines Menschen. Wie ein Sturmwind fährt er in die 
Hütte. Dort lädt man ihn ein, sich zu setzen und von den Strapazen der 
Reise auszuruhen. Er nimmt die Einladung an und gibt die gewünschte 
Aufklärung. Die Feinde denken gar nicht an den Häuptling, sie seien lustig 
und tanzen; von einer Gefahr könne gar keine Rede sein. Dieser Berg 
heißt evi-kulal (Berg der sich ausbreitenden Wurzel). Dann kommen noch 
andere Berge. Nach echt nordamerikanischem Brauch müssen es vier sein, 
entsprechend den vier Himmelsrichtungen. Alle bringen ungefähr die gleiche 
Botschaft. Einen dieser Berge läßt mein Berichterstatter zunächst aus, um 
ihn später nachzutragen. Dieser Berg heißt kujuusuen (wo der Riese Kujuu 
aufgehängt wurde). — Jetzt kommen zwei Gestahen auf einmal herein, 
nämlich das Insekt hukenyawi (ein kleines graues Insekt) und die Fliege 
xuau, mit der es den Koitus ausübt. Das Insekt ist männlich, die Fliege 
weiblich. Die Fliege möchte reden. Es gelingt ihr aber nicht recht, denn 
der Penis des Insektes ist in ihrem Mund, so daß sie nicht sprechen kann. 

Nun wird der Träumer vom Coyote (böser Geist) wieder aus der Hütte 
gezogen. Man schüttelt ihn, indem man ihn mit den Händen um die Hüfte 

Imago XVIII. j6 



564 



Cresa JX-dheim 



faßt; dabei fällt die Erde aus seinem Mund, und er erwacht zu neuem 
Leben. 

Hier haben wir wieder das „Erwecken zu neuem Leben", das uns schon 
in den Medizinträumen begegnet ist, wie es ja überhaupt Inhalt oder Ziel 
der ärztlichen Praxis ist. Dieses dem GeisterbeschwörungsrituaJ und dem 
Medizintraume gemeinsame Element gibt uns ein wichtiges Hilfsmittel für 
die Aufdeckung des latenten Traumgehalts. — Auch im Beschwörungsritual 
erscheint ja ein Traumgesicht; Mann und Weib in der Koitusstellung. Jetzt 
können wir schon verstehen, was es bedeutet, wenn unser erster Schamane 
in seinem Traum erst die Schöpfung von Mann und Weib und dann die 
Kur (mit der linken Hand) sieht; beide Visionen sind Abkömmlinge der 
ürszene. Die Bäume, die zuerst dürr sind und dann lebendig werden, der 
aufstehende Berg, ja sogar der auferstehende Patient, der aus einem Schatten- 
des Geistes zu einer Person geworden ist, stellen alle das Wunder der Erek- 
tion, nämlich der des väterlichen Penis dar. 

Wir können aber den unbewußten Gefühlskomplex, der diese Szene aus- 
löst, noch näher bestimmen: Dem Träumer in der Geisterbeschwörung 
werden vier Erdhaufen in den Mund gestopft. Diese vier Haufen ent- 
sprechen offenbar den vier Bergen (d. h. den vier Weltgegenden). Nun 
tritt aber in Parallele mit den Berggeistern das Insekt auf, das die Frau, 
die Fliege, in den Mund koitiert, in der ürszene also den Vater vertritt. 
In der ürszene muß sich also das Kind an die Stelle der Mutter phanta- 
siert haben, und der Koitus erscheint mit einer Verschiebung nach oben 
als ein oraler. Wir müssen uns dabei daran erinnern, daß das „Heraus- 
saugen der Krankheit", also ein oraler Akt, in der Therapie der Schamanen 
eine große Bolle spielt. 

Auch Use kochmal (weißer Kot) erzählte mir seinen Medizintraum, den 
wir hier zum Vergleich heranziehen wollen. Er träumte ihn als Kind. Es 
erschien ihm im Traume ein Mann und berührte sein Bein mit dem Fuße. 
Immer, wenn er erivachte, war niemand zu sehen. In der vierten Nacht 
kam die Erscheinung wieder. Als er diesmal erwachend aufblickte, sah er 
einen Vogel mit gespreizten Fliigeln. Er setzte sich auf den Rücken des 
Vogels. Mit vier Flügelschlägen waren sie in Avi-kwame. Dann sah er, wie 
der Geist Menschen heilte, indem er Wolken und Wind anrief, um durch sie 
in die Leute hineinzufahren und dort eine Kur zu bewirken. 

Der Geist heiße Ashe-uru, sagte er mir, d. h. Geiernachtfalke. Erscheine 
er in menschlicher Gestalt, so sei er ein Mann mit weißer gebogener Nase 
und einem Steinring darin. So einen Ring, sagte üse kochmal, habe auch 



Die Psydioaualyse primitiver Kulturen 555 



sein Vater getragen; und dann lachte er recht pietätlos über die Schwäche 
und Hilflosigkeit des Alten. 

Als weiteren Einfall zu dem Traum erzählte er eine lange Geschichte 
von einem alten Maiin, der mit seinen beiden Töchtern zusammenlebte 
und den Coyote als „jüngeren Bruder" bei sich aufnahm. Einmal schuf 
der Coyote durch seine Zauberkraft einen magischen Vogel. Als der Alte 
den Vogel sah, schoß er auf ihn. Sogleich aber wurde er in die Luft 
emporgehoben, höher und höher, bis in den Himmel hinein, so daß er 
den Heimweg nicht mehr finden konnte. Aber ashe (Geier), dessen Name auf- 
fallend an den des Geistes im Traum erinnert, trug den Alten mit vier 
Flügelschlägen zurück und legte ihn hinter seinem Hause auf den Boden. 
Er sagte ihm dabei, er müsse auf dem Bauche liegen bleiben und dürfe 
die Augen nicht öffnen, was immer er auch sehen würde. — Mit einem 
Male sah der Alte, wie der Coyote seine beiden Töchter vergewaltigte und 
mißhandelte, und geriet darüber in so große Wut, daß er das Verbot vergaß 
und die Augen öffnete, um seinen Töchtern zu Hilfe zu eilen. Im Augen- 
blick war er wieder im Himmel und konnte den Bedrängten keine Hilfe 
bringen. 

Dies Märchenmotiv ist bei den Yuma überhaupt sehr beliebt. Der Coyote 
ist immer der Übeltäter und insbesondere der Vergewaltiger, dem alles er- 
denkliche Böse zugeschrieben wird. Der eigentliche Märchenheld, der vom 
Himmel herab als Retter erscheint, ist stets ein Mann, der älter ist als der Coyote. 
Die Situation, die in der Geschichte dargestellt wird, ist schon eine üm- 
kehrung der Ursituation, da ja hier dem Älteren, dem Vater, die Rolle des 
passiven Zuschauers zugeteilt wird. Das entspricht natürlich dem Trieb- 
wunsch. Den Anforderungen des Über-Ichs wird die Geschichte dadurch 
gerecht, daß es eben der Coyote, der schlechthin „Böse" ist, der den „Alten" 
in die passive Rolle drängt und den Lustgewinn davonträgt; außerdem hat 
die Geschichte eine Fortsetzung, in der sich die Situation zunächst wieder- 
holt, der Alte aber diesmal seine Augen vier Tage geschlossen hält und 
dann den Coyoten verjagt. 

Der Sinn des Verbotes (die Augen zu öffnen), das dem „Alten" erteilt 
wird, ist deutlich: Dem Kind, dem die Geschichte erzählt wird, wird da- 
mit gewissermaßen versprochen, daß es, wenn es sich jetzt brav verhalte 
und die Augen schließe, später die Stelle des Vaters einnehmen dürfe. 
Mache es aber die Augen auf und schaue hin, so werde augenblicklich 
die Verdrängung eintreten, so daß es doch nichts sehen könne (Versetzung 
in eine andere Welt, den Himmel). 



36* 



556 G4za Ivöneim 

Das Verbot, die Augen zu öffnen, geht von ashe, dem Geier aus. Name 
und Vogelgestalt dieses Wesens lassen es als identisch mit dem Traumgeist 
ashe um erscheinen, der durch seinen Nasenring den Träumer an den Vater 
erinnert. Hieran können wir erkennen, in welche Richtung die ursprüng- 
lichen libidinösen Strebungen durch das Über-Ich gedrängt werden. Statt 
beim Koitus der Eltern zuzuschauen, soll das Kind lieber mit und auf dem 
Vater fliegen und den Wind anrufen, der von dem Geist (Vater) in den 
Medizinmann (Kind) und von diesem dann in den Kranken eindringt. 
Es handelt sich also um eine Sublimierung auf homosexueller Basis, ganz 
ähnlich wie in dem Traum des Matkwas humar, wo die Assoziationen zu 
der Krankheit des Patienten darauf hindeuteten, daß es sich bei dem Pa- 
tienten eigentlich um eine Frau handelte, der Traumtext aber den Doppel- 
gänger des Geistes zum Patienten machte. 

In dem zweiten Traum, der in den Traum des Matkwas humar einge- 
schaltet ist, wird der Träumer von dem Geist aus dem Leibe der Mutter 
herausgenommen und es wird ihm gezeigt, wie das Dürre wieder lebendig 
wird. Dann dringt der Träumer wieder in den als „Haus' bezeichneten Mutter- 
leib ein, um dort aus der fernsten Ecke, d. h. in geschützter Lage, das „Vordere 
des Rockes — d. h. die Vagina der Mutter — beobachten zu können. 

Auch Use kochmal hatte einen Traum, in dem auf die Mutterleibs- 
situation angespielt wird, so daß man vermuten kann, daß neben der ür- 
szenenbeobachtung auch die Mutterleibsphantasie ein wichtiges Element in 
der seelischen Konstitution eines Schamanen bildet. Der Traum, den er 
noch als Knabe träumte, lautete folgendermaßen: 

In der Mitte zog sich der Weg, der westwärts zum Berg Sakupaj führt. 
Dort, in der Nähe des Berges, war ein Glashaus und in dem. Glashaus war 
ein alter Mann. Der sagte: „Drehe dich um., der linken Körperhälfte zu!^ 
Der Träumer drehte sich um und sah den Berg Sakupaj. Er erstieg den 
Berg. Auf dem, Wege sah er einen um.gehauenen Baumstamm, und daneben 
zwei Trommelschlegel. Da schlug er mit den Trommelschlegeln auf den Baum- 
stamm. Aus dem. Baum, ertönte die Stimme einer Frau: „Es kommt ein starker 
Wind! Eile und gehe in das Glashaus zurück.'^ Er tat dies auch und saß 
dann zusammen mit dem Alten im Glashaus. Nun brach ein Sandsturm los, 
so daß der Träumer nichts mehr sehen konnte. Der Alte sagte: „Jetzt wirst 
du hinausgehen. Da hörte der Sturm auf zu toben, der Träumer trat ins 
Freie und konnte den Himmel und die Landschaft deutlich sehen. 

Die Frauenstimme erinnert den Träumer an die Stimme meiner Frau. 
Der Mann schaut aus wie Matkwas humar, der Bruder seines Vaters. Zum 



Die Psydaoanalyse primitiver Kulturen 557 

Glashaus bemerkt er, daß es eigentlich zwei Berge giht, die Sakupaj heißen. 
Einer von ihnen ist männlich, der andere weiblich. Zwischen beiden ist 
ein See, der wie ein Glashaus aussieht. — Nach Evi kumii ist dieser Sakupaj 
der wichtigste Sagenberg. Von ihm träumen insbesondere die Sänger. Um 
die Gestalt des Glashauses zu veranschaulichen, deutet der Träumer auf 
eine im Zimmer stehende Lampe. Tatsächlich hat diese Lampe die Gestalt 
eines Uterus. Der latente Inhalt des Traumes ist etwa der: Zwischen dem 
männlichen und dem weiblichen Berg, d. h. zwischen Vater und Mutter 
ist der Träumer im Mutterleib gut aufgehoben. Wenn der Sandsturm kommt, 
so sieht er nichts, d. h. er soll nicht zuschauen, wenn der Penis des Vaters 
in die Mutter eindringt. — Bei der Urszene wünscht sich das Kind wohl 
überhaupt oft in die doppelt günstige Mutterleibslage, wo es sowohl in die 
Mutter eingedrungen ist — positiver Ödipuswunsch — , wie auch erwarten 
muß, vom Penis des Vaters getroffen zu werden, — negativer Ödipuswunsch. 
In diesem Traum werden die beiden Eltern in zwei verschiedene Mutter- 
leiber versetzt, um das friedliche Beieinandersein von Vater und Sohn in 
einem Mutterleib zu ermöglichen. 

Eine merkwürdige Analogie zur Intrauterinsituation mit dem eindringen- 
den Penis des Vaters enthält auch der Bitus der Geisterbeschwörung in 
Gestalt des in der Hütte liegenden Schamanen, dem Erdhaufen (Berge) in 
den Mund gestopft werden. Die hierin ausgedrückte Phantasie des Koitus 
per OS deutet darauf hin, daß der Knabe den eigenen Mund der Vagina 
der Mutter gleichsetzt. 

Bei der Schilderung der Geisterbeschwörung vergißt Use kochmal „zu- 
fällig den Berg des Biesen Kujuu, von dem er dann nachträglich berichtet. 
Die Sage, um die es sich dabei handelt, geben wir im folgenden in einer 
gekürzten Fassung wieder. 

Es war einmal eine alte Riesenfrau, genannt Akoj Metshtexexethuuk 
(alte Frau, aufhebend), weil sie einen riesengroßen Korb besaß, in den sie 
die Leute hineinzulegen pflegte, um sie dann nach Hause zu tragen. Sie 
lebte mit ihrem Enkelkind zusammen, das noch in der Wiege lag, aber 
bald schon Tiere erlegen konnte. Eines Tages entfernte sich dieses Kind, 
ein Knabe, weiter vom Hause als gewöhnlich und sah den Riesen Kujuu, wie 
er gerade aus einem Brunnen trinken wollte. Der riesige Penis des Kujuu 
hing in den Brunnen hinein. Der Knabe sagte zu Kujuu: „Geh weg, ich 
will mir die Hände waschen!" — „Wer bist du denn. Kleiner, und wo- 
her kennst du mich?", sagte der Riese mit seiner tiefen Riesenstimme. 
Der Knabe holte sich rasch Pfeil und Bogen; doch die Pfeile prallten alle 



558 



G^Z£L Rone 



vom Penis des Riesen ab. Nun nahm der Riese den Knaben mit nach 
Hause und befahl seinen Frauen, ihm den Knaben zu kochen. Doch der 
Knabe zauberte Messer in die Grütze des Riesen hinein; und der Riese 
starb an diesem Gericht. Um die Leiche tanzte der Knabe mit den Frauen 
des Riesen, die nun seine Frauen geworden waren, herum, und zwar in 
der Haut des Riesen, die er der Leiche abgezogen und sich selbst über 
den Kopf gestreift hatte. — Als der Junge nach Hause zurückkehrte, sah 
er, wie der Coyote seine Großmutter schändete. — Nun folgt in der Ge- 
schichte ein Kampf des Jungen mit dem Riesen Methar kwackwat (mit dem 
Penis schlagend), der die Leute mit seinem riesigen Penis erschlägt. Der 
Knabe verwandelt sich dabei in einen Stein, so daß der Riese, mit seinem 
Penis auf diesen Stein schlagend, sich selber tödlich verwundet. 

In dieser Sage haben wir all die uns schon bekannten Elemente in 
ziemlich unverhüllter Form. Die Situation ist immer dieselbe: Der Knabe 
im Mutterleib (Glashaus, Haus, Brunnen, Topf des Riesen) kämpft mit 
dem Penis des Riesen (Sturmwind usw.). Nach dem Tode des Urvaters 
(Riesen) erfolgt die Identifizierung mit ihm (Anziehen'^der Haut des Riesen) 
und die Besitznahme der Frauen. 

Man kanp. nun die Frage aufwerfen, ob an dem „Träumen des Schamanen 
im Mutterleibe" wirklich etwas Wahres ist, ob — anders ausgedrückt — 
vielleicht wirklich der Ödipuskomplex schon in der Intrauterinsituation 
seine Wirksamkeit entfaltet und das Kind bereits in dieser im wörtlichsten 
Sinne „dunklen" Urzeit seinen Kampf mit dem lebenbedrohenden Penis 
des Vaters aufnimmt. — In der erzählten Sage haben wir jedenfalls eine 
ganz unverhüllte Darstellung der Urszene und im Traum des Matkwas 
humar erschien als eine Einschaltung in dem Heilungstraum der Mutter- 
leibstraum. Wahrscheinlich wird die folgende Auffassung der Dinge den 
Tatsachen noch am ehesten gerecht: Der Wunsch, den der Knabe in der 
Urszene erlebt, den Vater zu kastrieren und die Mutter zu besitzen, wird 
überlagert und verhüllt durch den Wunsch, ganz in die Mutter einzudringen. 
Die weitere Ausmalung dieses Wunsches führt dann zu einer Rückprojektion 
der ganzen Ödipussituation in die Intrauterinlage. Der Kampf des Knaben 
mit dem väterlichen Penis erscheint dadurch als etwas Fernes, gleichsam 
in einer anderen Welt Spielendes. Er erscheint als „Traum im Traum", 
womit ja die Irrealität des Inhalts betont wird. — Freilich wird man die 
Frage nicht völlig abweisen können, ob diese Betonung der Irrealität nicht 
gerade den Sinn hat, eine Realität zu verleugnen, und zwar nicht die 
Realität der Urszene und der daran geknüpften Affekte, sondern die gewisser, 



eventuell vorhandener Erinnerungsspuren, die sich tatsächlich auf die Intra- 
uterinzeit beziehen. 

Es ist wirklich nicht leicht, gegenüber der Frage, ob wir bei der Konstruk- 
tion unserer psychologischen Theorien mit Eindrücken aus der Intrauterinzeit 
rechnen dürfen oder nicht, zu eindeutigen Entscheidungen zu gelangen. 
Gerade darum möchte ich hier eine Beobachtung, die ich gemacht habe, 
nicht unerwähnt lassen: Ich habe oft und bei der Untersuchung verschiedener 
Kulturen meinen Gewährsmännern, um sie zu Mitteilungen anzuregen, 
die Frage vorlegt: „Welche Dinge sind euch verboten?", und habe beobachtet, 
daß die Beantwortung dieser Frage für ein bestimmtes Kulturgebiet, nicht 
aber für das antwortende Individuum charakteristisch ist. Jedes Gebiet, 
kann man sagen, hat seine bestimmten „leitenden Tabus", die natürlich, 
wenn unsere Theorie vom Aufbau und der Struktur der Kulturen richtig 
ist, mit den „Leitsymptomen" zusammenstimmen müssen. Bei der Analyse 
der zentralaustralischen Kultur kam ich zu dem Ergebnis, daß die in den 
Kulturformen organisierten Abwehrmechanismen gegen eine an die Mutter 
gebundene genitale Libidoströmung gerichtet sind. Der Knabe liegt unter 
der Mutter und die bei ihm eintretende Erektion mobilisiert die durch die 
Urszene determinierte Kastrationsangst. Dem entspricht das Haupttabu, das 
Verbot, inarlinga-Fleisch zu essen — „weil sonst der Penis des Knaben 
zu sehr anschwellen würde". (Kastration durch den inarlinga- Ahnen, 
der den Penis der Knaben einfach abschneidet.) In Duau — nahmen wir 
an — löst die Sitte, daß der Vater das Genitale des Kindes in den Mund 
nimmt, eine starke Kastrationsangst aus, und dementsprechend organisiert 
sich die matrilineare Kultur als eine Form, die Angst vor dem fressenden 
Vater zu verdrängen.^ Tatsächlich wird dort das Verbot, Speise zu genießen, 
die aus einem Dorf stammt, in dem das Blut der Väter vergossen wurde 
(d. h. den Vater zu essen), stärker betont als jedes andere, und es wird durch 
die sehr gefürchtete Strafe der rara- (Blut-) Krankheit sanktioniert. 

Den Yuma-Indianern nun fällt zuerst jene Gruppe von Verboten ein, 
die sich auf die Behandlung der Schwangerschaft beziehen und die den 
Sinn haben, schädliche Einwirkungen auf den Fötus abzuwehren. Vater 
und Mutter dürfen ihr Feuer nicht mit hohlem Holze unterhalten, denn 
es könnte geschehen, daß sie die Höhlung irgendwie eindrücken und so 
das Kind im Mutterleibe töten. Vielleicht haben diese Tabus ihren Aus- 
gangspunkt in dem Wunsch des Vaters, das Kind im Mutterleib mit seinem 

i) Nähere Begründung in späteren Arbeiten. 



56o 



G4za. Röiieim 



Penis zu töten, vielleicht aber auch in Intrauterinerlebnissen des Kindes 
so daß das Urszenenerlebnis, der Anblick des väterlichen „tötenden" Penis' 
für das Unbewußte nur die Wiederholung eines weit älteren wäre. Diese 
letzte Hypothese würde verständlich machen, warum jeder Schamane seine 
Laufbahn „schon im Mutterleibe antritt". Die ältesten Schichten des 
Ödipuskomplexes würden dann schon aus der Intrauterinzeit stammen. Auf 
den Eindruck, den der Knabe von dem „tötenden" Penis des Vaters erhält, 
würde er im Sinne des positiven Ödipuskomplexes mit dem Wunsch 
reagieren, den Vater zu kastrieren, den Penis zu töten, und im Sinne 
der negativen Ödipuseinstellung mit der lustvollen Angst, vom Penis des 
Vaters „getötet" (d. h. koitiert) zu werden, an die Stelle der Mutter zu 
treten. 

Lassen wir jetzt die Frage, wie weit Intrauterinerlebnisse im psycho- 
logischen Sinne in Betracht kommen, beiseite und wenden wir uns der 
Betrachtung des Gruppenideals der Yuma-Indianer zu: Als der Repräsentant 
des Gruppenideals erscheint der Schamane, der in seinem Berufungstraum 
„hingeschaut" und gesehen hat, „wie der Vater es macht". Es ist unver- 
kennbar, daß die verbotenen und verdrängten, beim Anblick der Urszene 
erwachenden Wünsche hier zum Inhalt des Ideals geworden sind, nachdem 
sie gewisse entstellende Wandlungen durchgemacht haben. Es handelt sich 
dabei um einen Sublimierungsprozeß, der ursprünglich Über-Ich-widrige 
Triebe so umformt, daß sie eine Über-Ich-gerechte Befriedigung erfahren 
können. Als Bestätigung dieser Hypothese möchte ich hier eine Bemerkung 
des Use kochmal anführen, der mir einmal sagte: „Wenn ein Kind be- 
sonders gescheit, lebhaft und gesprächig ist, so pflegen wir zu sagen: ,Es 
hat den Koitus der Eltern belauscht!'" — Ich erkläre mir diesen eigentüm- 
lichen Zug aus der starken Gehemmtheit, die an allen Yuma-Indianern auf- 
fällt. Sie sind so wortkarg und unzugänglich, daß die Bewohner des amerika- 
nischen Grenzstädtchens Yuma den Stamm als „Sphinx der Indianerstämme" 
bezeichnen. Die Sitte, den Kindern Moral zu predigen, ist bei ihnen ganz 
allgemein. Es geschah häufig, daß einer, der meine Fragen noch nicht 
recht verstand, auf meine Aufforderung, mir etwas aus seinem Leben zu 
erzählen, antwortete: „Ich habe mich stets bemüht, das Gute zu tun und 
in diesem Bestreben bin ich herangewachsen." — Wegen dieser allgemeinen 
Gehemmtheit nun gilt bei ihnen als wichtigstes Problem der Charakter- 
entwicklung die Überwindung der Hemmung; als wesentlichstes Beispiel 
einer Hemmungsüberwindung nennt nun jene Redewendung das Zuschauen 
beim Koitus der Eltern. 



Jüie Psycnoanalyse primitiver Kulturen 5Gl 

Ich nehme also an, daß sich ein auf der Beobachtung der Ontogenese 
beruhendes Schema der Kulturentwicklung angeben ließe. Allgemein ge- 
sagt entwickelt sich die Kultur aus der Abwehr ursprünglicher Triebansprüche. 
Jede spezielle Kultur ist dann durch ein spezielles Infantiltrauma charak- 
terisiert. Als Grundstock des psychischen Materials findet man überall den 
Ödipuskomplex und die Kastrationsangst. Der Übergang zu den spezifischen 
Traumata ergibt sich aus der ürszene, einem Erlebnis, das als solches zwar 
wohl allgemein-menschlich ist, aber doch infolge des variierenden Ver- 
haltens der Eltern schon mehr oder weniger als spezifisches Trauma an- 
gesehen werden kann. Als Trauma könnte sowohl eine übermäßig lustvolle 
Situation gelten als auch eine Entbehrung oder Versagung oder eine allzu 
starke Aggression von selten der Eltern. Ich muß aber hervorheben, daß, so- 
weit meine Erfahrung reicht, es sich in allen drei Fällen um eine zu 
starke Libidoströmung handelt, die dann vom Ich mit Hilfe des schon 
bestehenden Über-Ichs abgewehrt wird. 

Im ersten Fall wird ja der Ödipuswunsch des Knaben beinahe realisiert ; 
umso heftiger erwacht die aus der Urszene stammende Kastrationsangst, 
und so entsteht eine spezifische Kulturform aus der Verdrängung der ge- 
fährlichen Versuchungssituation. Im zweiten Fall liegt eine direkte Reizung 
der Genitalzone durch den Vater vor. In dieser an sich lustvollen Reizung 
liegt aber — umso mehr, als sie von dem das Über-Ich inhaltlich be- 
stimmenden Vater ausgeht — auch eine gehörige Portion direkter Aggression, 
eine Kastrationsdrohung. Im dritten Fall scheint es auf den ersten Blick 
nicht ganz klar zu sein, inwiefern es hier überhaupt zu einer traumatischen 
Wirkung kommen kann. Die folgenden Überlegungen machen dies aber 
doch einigermaßen verständlich. Während Australier und Papua — wie 
sie mir sagten — den Koitus nur ausüben, wenn das Kind schläft, erklärten 
mir die Yuma, daß sie beim Koitus auf die Anwesenheit des Kindes so- 
lange überhaupt keine Rücksicht nehmen, bis das Kind in das Alter komme, 
wo es zu sprechen anfange. Dann nämlich fürchten sie, das Kind könnte 
Fremden erzählen, was sie getan haben. Daher kommt bei ihnen das kleine 
Kind sehr oft in die Lage, die lust- und angsterfüllte Urszene zu erleben, 
und daher wird ihr ganzes Leben von der Art und Weise bestimmt, wie 
sie die Eindrücke dieser Erlebnisse durch Sublimierung verarbeiten. In 
allen Fällen haben wir demnach als Leittrauma der Kultur eine ursprünglich 
lustvolle Situation. 

Die Ausbildung einer spezifischen Kultur muß natürlich nach der Ent- 
wicklungsphase, in der das Über-Ich entsteht, angesetzt werden, da ja erst 



563 



G4za R.önein 



mit der Existenz des Über-Ichs das Menschsein beginnt. Somit können wir 
sagen: Jede Kultur erhält ihre spezifische Färbung aus der Art der Kom- 
promii3bildung zwischen dem Über-Ich als einem mehr oder minder konstanten 
Faktor auf der einen Seite und dem Leittrauma auf der anderen. Diese 
Kompromißbildung ist im Gruppenideal verkörpert. 

Als stärksten Kindheitsein druck bewahrt das Australierkind die Liebe 
zur phallischen Mutter, und es entsteht eine Gesellschaft, deren Gruppen- 
ideal der vaginale Vater (Häuptling mit dem subinzidierten Penis, Penis- 
tjurunga mit den die Vagina symbolisierenden konzentrischen Kreisen) ist. 
Das Gruppenideal der Papuagesellschaft ist der Mutterbruder, den man 
beim Festessen austeilt und aufißt; dahinter steckt aber der fressende Vater. 
Bei den Yuma genießt das Kind den elterlichen Koitus. Die Erinnerung 
daran wird infolge einer systematischen Heranbildung des Über-Ichs stark 
verdrängt, und als Gruppenideal erscheint der Schamane, der von der ür- 
szene zu träumen und das im Traum Gesehene im Leben zu wiederholen 
wagt. Mit der Möglichkeit einer Berufswahl, d. h. mit der Koexistenz ver- 
schiedener Gruppenideale in einer menschlichen Gemeinschaft, haben wir 
aber die Grenzen dessen, was wir auch in einem weiten Sinne des Wortes 
eine „primitive" Gesellschaft nennen können, bereits überschritten. 

Auf Grund der im Vorstehenden entwickelten Auffassung von der Ent- 
stehung der Kulturen ließe sich vielleicht der Versuch machen, eine neue, 
psychologische Weltgeschichte zu schreiben. So könnte man versuchen, die 
althebräische Kultur einer bestimmten Epoche aus der Gestalt der Propheten 
als Gruppenideal psychologisch zu erklären. Ebenso würde uns vielleicht 
Ägypten als das Land des Gottkönigstums, Athen als die Stadt der Volks- 
führer verständlich werden. So verlockend eine solche Arbeit auch erscheinen 
mag, so muß doch die Möglichkeit ihrer Durchführung recht fraglich er- 
scheinen. Denn erst wenn man Material dieser Art selbst gesammelt hat, 
wird es einem klar, wie unzureichend die bisherige ethnographische Forschung 
ist, die sich ja nicht nach unseren Gesichtspunkten gerichtet hat. Wie aber 
sieht es erst in der Geschichtsforschung aus! Wenn man sich schon auf 
Spencer und Gillen nicht bedingungslos verlassen kann, um wieviel 
schlechter wäre man da mit Thukydides daran oder mit der Bibel! Über 
infantile Traumata werden wir in diesen Quellen gewiß nichts finden. 

Vielleicht wird aber unsere Fragestellung dem vorwiegend klinisch ein- 
gestellten Analytiker ganz unzureichend erscheinen. Vielleicht wird er 
weiter fragen wollen, wieso denn die Papua oder Australier dazu kommen, 
gerade diese spezifischen Traumata zu erleiden? Dieser an sich berechtigten 



Die Psymoanalyse primitiver Kulturen 563 

Frage gegenüber können wir nur auf das dunkle „konstitutionelle" Moment 
hinweisen und das geflügelte Wort von Professor Freud zitieren: Wie die 
Schicksale des Einzelnen sind auch Völkerschicksale von Erbmasse und Er- 
lebnis, von Aaijxcov xal tijxii bedingt. Und die Konstitution? — Nun, sie ist 
vielleicht wieder an noch älteren Traumen erworben. 

Erst bei der Einzelforschung draußen am lebenden Objekt wird klar, 
wie wenig wir in Wirklichkeit wissen. Da scheinen mir denn Fragen nach 
den Schicksalen der Einzelvölker in der Vergangenheit, aus denen ihre 
spezifische Kultur abzuleiten wäre, als müßige Spekulationen, die sich wohl 
jeder am Schreibtisch einmal durch den Kopf gehen lassen mag, die aber 
in einer wissenschaftlich vertretbaren Weise niemals zu entscheiden sein 
werden. Das bezieht sich nicht auf die Urhordenhypothese, die mir auch 
weiter als die einzige ernst zu nehmende Auffassung über die Urzeit des 
Menschengeschlechtes erscheint, und ich werde später einmal den Versuch 
machen, meine Leittraumentheorie in diese fernste hypothetische Vergangen- 
heit zurückzuprojizieren und so in Einklang mit der Urhordenhypothese 
zu bringen. Dagegen richtet sich meine Skepsis wohl gegen die Versuche, 
ethnologisch-psychologische Theorien an geologische Tatsachen anzuknüpfen. 
Über diese Tatsachen wissen wir wenig, über ihre psychischen Auswirkungen 
einfach nichts. 

Die Z?hl der Kulturen, die wir nicht nur ethnographisch, sondern auch 
analytisch-ethnologisch kennen, muß stark anwachsen, ehe wir uns an die 
dunklen Fragen der psychischen Auswirkung der Umweltsfaktoren oder eines 
Wechsels in diesen Umweltsfaktoren heranwagen können. Das Gleiche gilt 
von der Wechselwirkung zwischen verschiedenen Völkergruppen oder ver- 
schiedenen Kulturen. Vorläufig kennen wir ja- — im psychologischen Sinne — 
noch keine zwei Kulturen, die miteinander in Kontakt sind oder waren. 
Wagen wir uns nur an Probleme heran, denen unsere Kraft gewachsen 
ist, so werden mit der Zeit auch diese Fragen iinserem Gesichtskreis näher- 
rücken. 



REFERATE 

Aus der psychoanalytiscken Literatur 



Jones, Ernest: On tlie Niglitmare. Tke International Psyttoanalytic ' 
Litrary No. 20. PutlisLed ty Leonard and Virginia Woolf at tlie 
Hogartli Press, London igSa. 

Ein wesentlicher Teil dieses Buches (Part II und IV) ist bisher nur in deutscher 
Sprache veröffentlicht worden („Der Alptraum in seiner Beziehung zu gewissen 
Formen des mittelalterlichen Aberglaubens. " Schriften zur angewandten Seelen- 
kunde, Heft XIV) und hat erst jetzt, allerdings vermehrt und bereichert, den 
Rückweg in die Heimatsprache gefunden. 

Der erste Eindruck eines solchen Werkes auf den Leser ist wohl die Ver- 
blüffung über die Energie, die Ausdauer und den Scharfsinn, durch die es ge- 
lungen ist, Materialien aus allen Entwicklungsschichten der Menschheit, aus allen 
Zeiten und von allen Völkern, aus den Arbeitsgebieten und Problemstellungen 
der verschiedensten Wissenschaften — Geschichte, vergleichende Sprachenkunde, 
Religionswissenschaft und Ethnologie seien nur als kleine Musterkarte ange- 
führt — zu finden, zusammenzutragen und zu sichten. An diesen ersten Ein- 
druck schließt sich ein späterer, bleibender, nämlich daß es sich nicht um 
einen losgelassenen wissenschaftlichen Sammeltrieb handelt, sondern daß dies 
alles Mittel zu einem Zweck ist und einem planvollen Aufbau dient. Von allen 
verwirrenden Seitenwegen führt uns der Verfasser stets auf die Hauptstraße 
seines Themas zurück. Dieses Grundthema gehört ganz der Analyse zu, und der 
Analytiker wird dadurch — abgesehen von zahlreichen Anregungen durch 
Einzelheiten aus Gebieten, die ihm sonst nur schwer zugänglich sind — auf 
neue Seiten seiner Wissenschaft aufmerksam gemacht. 

Vor allem wird die methodische Richtigkeit und große Fruchtbarkeit der 
Verwendung der „Tiefenpsychologie" zum Verständnis von Glauben und Aber- 
glauben beim sozialen ebenso wie beim individuellen Phänomen durch die 
Tat aufs bündigste bewiesen. Insbesondere der Zusammenhang aller aus der 
Angst entsprungenen und mit Angst durchsetzten Phantasien mit verdrängten 
(infantilen) Sexualregungen wird überzeugend dargetan, so daß an dieser Grund- 
tatsache künftighin kein Unvoreingenommener zweifeln kann. Diese ganze, einst 



Referate 565 

SO machtvolle und auch heute noch keineswegs machtlos gewordene Vorstellungs- 
welt muß unverständlich bleiben, wenn man ihre Gesetzmäßigkeit nicht durch 
die Erkenntnis des unbewußten Seelenlebens, insbesondere der Verdrängung des 
Ödipuskomplexes, ergründen kann. 

Der Verfasser begnügt sich aber nicht damit, die Deutung des unbewußten 
Inhaltes der einzelnen Wahnideen zu geben und sie vergleichend aneinander- 
zureihen. Er hat sich darüber hinaus noch ein spezielles Ziel gesetzt, die Wand- 
lung und die Dauer dieser Dinge zu erfassen, festzustellen, wie das durch Zeit- 
umstände Bedingte zusammenwirkt mit dem, was dem zeitlosen Unbewußten 
angehört. Wir lernen dabei einen Prozeß kennen, dem für das Entstehen und 
Vergehen solcher der Massenphantasie entspringenden Schöpfungen allgemeine 
Gesetzmäßigkeit zukommen dürfte. 

Die einzelnen Formen und Gebilde des Massenaberglaubens sind uralt, sie 
entstehen da und dort und bestehen durch lange Zeiträume unabhängig voneinander 
bei weit auseinander wohnenden Völkern und sehr verschiedenen Graden der Zivi- 
lisation. So z. B. finden wir in der Cena Trimalchionis, die zur Zeit Neros, in 
der Zeit der Hochblüte römischen Geisteslebens, geschrieben wurde, einen — 
allerdings ironisch einem ehemaligen Sklaven in den Mund gelegten — Bericht 
über ein Werwolfabenteuer, das alle Züge dieses Aberglaubens in größter Voll- 
ständigkeit aufweist, nicht anders, wie sie irgend ein mönchischer Chronist im 
mittelalterlichen Deutschland aufzeichnen konnte. Der Werwolfaberglaube be- 
stand in Süditalien gewiß schon lange, bevor ihn Petronius literarisch ver- 
wertete, und er ist an dieser Stelle auch heute noch lange nicht ausgestorben, 
(cf. Norman Douglas, Old Calabria, S. 176.) 

Dasselbe gilt von allen anderen Einzelgebilden, die schon längst ein selb- 
ständiges Dasein führten, bis sie unter dem Druck heraufkommender so- 
zialer Tatbestände, mächtig gefördert von den Kreisen und Klassen, die sie 
für die Erhaltung und den Ausbau der eigenen Macht ausnützen konnten, zu 
einem Gesamtbilde — einem System, einer Institution, einer Ideologie — 
zusammengefaßt werden. So wurde der Glaube an Hexe nnd Werwolf, an Zauber- 
pferd und bösen Geist im ausgehenden Mittelalter zusammengefaßt in der Idee 
des Teufelsbündnisses und darauf die systematische Hexenverfolgung gegründet, 
die der Kirche in ihrem Kampf gegen das Ketzertum vorzügliche Dienste 
leistete. Besonders lehrreich ist es, zu sehen, wie die einzelnen, auf das Un- 
bewußte gegründeten Wahnbildungen nach der Lockerung und schließlichen 
Auflösung des gemeinsamen Bandes zwar wieder auseinanderfallen, aber keines- 
wegs aufhören zu existieren, sondern ihre Sonderexistenz wieder aufnehmen 
und sie, je nach den Umständen, mit größerem oder geringerem Einfluß, aber 
mit zähester Vitalität w^eiterführen. 

Um diesen Prozeß richtig zu erfassen, dazu genügt keineswegs eine rein 
deskriptive Methode, die sich damit zufrieden gibt, die historischen Tatsachen 
einzuordnen; hiezu ist es notwendig, das verborgene Kräftespiel zu finden 
und zu verstehen, das die Erscheinungen entstehen und vergehen läßt, mit 
anderen Worten, ihre gemeinsame Wurzel im Unbewußten. Das Buch von 
Jones zeigt gewissermaßen an einem MusterfaU, wie die unbewußten Seelen- 



566 



Referate 



Vorgänge, auf die die Menschen mit Angst, respektive mit dem Angsttraum 
reagieren, sich in Massenphantasien und sozialen Institutionen teils Durchsetzung 
teils Abwehr erzwungen haben. Hanm SaaU (Berlm) 

Isaacs, iSusan: Contritution ä la psycliologie sociale Je« jeune» 
enfants. Journal de PsyAologie XVIII, 5/6, igSa. 

Hübsche Beispiele illustrieren die egozentrische Einstellung und die Ambi- 
valenz des kleinen Kindes und zeigen, wie es neben der Liebe und Hilfs- 
bereitschaft auch Haß und Todeswünsche äußert. Ein viereinhalb] ähriger Junge 
droht einem Gleichaltrigen: „Wir woUen Pipi auf ihn machen." „Ja", be- 
stätigen seine Freunde, „wir werden ihn vergiften"; „ja, wir wollen, daß er 
einen Ausschlag bekommt." Die Drohung, auf jemanden zu urinieren, ist häufig. 
Von theoretischem Interesse sind die Beobachtungen über die spontanen Gruppen- 
iildungen der Kinder. Diese gingen immer mit Haß gegen eine außerhalb der 
Gruppe stehende Person einher. Bemerkenswert ist die Strenge der moralischen 
Urteile der Kinder, auch derjenigen, die selbst nie streng behandelt wurden 
und von den Eltern überhaupt keinen schroffen Tadel oder eine Verurteilung 
gehört hatten. In der Schule, in der es nur eine milde Disziplin gab, zeigten 
die Kinder oft ein Bedürfnis nach strenger Behandlung. Häufig entsprangen 
Haßregungen dem Schuldgefühl; dem getadelten (eventuell angegriffenen) Kinde 
wurden dann die eigenen Fehler vorgeworfen. M. ScLmiJeterg (Berlin) 



Yoga. Internationale ZeitscLrift für wissensdiaftlidie Yoga-Forsdiuns. 
1. Heft. Verlag Palmie, Harturg-Wiltelmsiurg igSi. 

Durch in diesen Zeiten ungewöhnliche Ausstattung und ein Riesenformat, das 
in keinem Bücherfach Platz hat, verrät die neue Zeitschrift eine gewisse Lebens- 
ferne. Sie soll „neue geistige Wege zur inneren Konzentration des Menschen als 
solchen sowie der Erneuerung des gesamten Lebensstils" bringen, aber auch der 
Yoga-Literatur in Sanskrit, Chinesisch usw. wissenschaftlich nachforschen, „um 
die besten Quellen des Yoga zugängHch zu machen". Die Beziehungen zur 
Psychoanalyse sind überbetont, und gerade der über den Unterschied von Yoga 
und Psychoanalyse so aufklärenden Arbeit von Alexander (Imago 1925) „Der 
biologische Sinn psychologischer Vorgänge (Buddhas Versenkungslehre)" ist keine 
Erwähnung getan. Dort ist aber gezeigt, daß die Yoga -Versenkung zum Auf- 
geben der Welt führt, zur narzißtischen Regression, in einen Zustand, wo Ich 
und Libido in vollkommener Verschränkung bestehen; während die Psycho- 
analyse anstrebt, das Selbst zu erobern, ohne die Außenwelt zu verHeren, 
d. h. eine neue Verschränkung zwischen Ich und Libido herzustellen. Wie weit 
aber eine nichtanalytische Yoga-Therapie wertvoll werden kann, als Autohypnose 
(Vogt) oder als das autogehe Training und die Nirvana-Therapie (Schultz), 
mag die Zukunft erweisen. Hitscianann (Wien) 



INHALTSÜBERSICHT DES XVIII. BANDES 

Seite 

Michael Bdlint: Psychosexuelle Parallelen zum biogenetischen Grund- 
gesetz j^ 

Felix Boehm: Formen und Motive der Anthropophagie 150 

B. Cohen: Über Traumdeutung in der jüdischen Tradition 117 

E. H. Erlenmeyer: Notiz zur Freudschen Hypothese über die Zähmung 

des Feuers g 

Sigm. Freud: Zur Gewinnung des Feuers 8 

G. H. Graber: Psychoanalytische „Archäologie" Gotthelfs 277 

Eduard Hitschmann: Psychoanalytisches zur Persönlichkeit Goethes ... 42 

A. Izeddin: Eine mohammedanische Legende 189 

H. E. Del Medico: Ein Ödipuskomplex im elften Jahrhundert 214 

Alexander Me tte: Nietzsches „ Geburt der Tragödie" in psychoanalytischer 

Beleuchtung 67 

Oskar Pf ister: Instinktive Psychoanalyse unter den Navaho-Indianern 81 

Geza Röheim: Die Psychoanalyse primitiver Kulturen 297 

Melitta Schmideberg: Erziehung und Gesellschaftsordnung 245 

Richard Sterba : Zur Theorie der Erziehungsmittel 110 

Alfred Winterstein: Zur Psychologie der Arbeit 157 

REFERATE 

Eliasb erg: Das schwierige Kind (Liebeck-Kirschner) 286 

Finke: Der Rechtsbrecher (Roellenhleck) 284 

Flügel: Psychology of Clothes (Money-Kyrle) 122 

Fr az er : Myths of the Origiii of Fire (Jones) 125 

Gorelik: Certain Reaction-Formations (Fenichel) 290 

Haldar: The Working of an Unconscious Wish (Fenichel) 289 

Halle: Geschlechtsleben und Strafrecht (Roellenhleck) 286 

Isaacs: Contribution ä la psychologie sociale des jeunes enfants (Schmideberg).. 566 

Jones: On the Nightmare (Sachs) 564 

Kaplan: Versuch einer Psychologie der Kunst (R. Sterba) 288 



568 



Intaltsütersictt des XVIII. Bandes 



Krueger: Der Strukturbegriff in der Psychologie (Marseille) ^Sz 

Kleist: Jugend hinter Gittern (J. Reich) oo 

Lazarsfeld: Sexuelle Erziehimg (A, Reich) o 

Meyer: Sexual Life in Ancient India (E. J.). . . 

^ ^ 290 

Money-Kyrle: Meaning of Sacrifice (Reik) ., j^S 

Müller-Preienfels: Tagebuch eines Psychologen (Marseille) agj 

Plettner: Eros im Zuchthaus (Reich). 

^ ' •* • ^50 

Rinaker: Some Unconscious Factors in the Sonnet (Fenichel) aq^ 

Scheerer: Die Lehre von der Gestalt (Bernfeld). ^ 

Stern, Festschrift William Stern (Bernfeld) ^ 

Yoga, Internationale Zeitschrift für wissenschaftl. Yoga-Forschung (Hitschmann) 566 
Zeitschrift für psychoanalytische Pädagogik, V.Jahrgang, 

Heft 1, 2/5, 4, 5/6 (Fenichel) 

Heft 7, 8/9 (Fenichel) !!".'!!!!'.'!! 291