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Full text of "Imago. Zeitschrift für die Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften II 1913 Heft 4"

4^-v**^'£s2 




MAGO 

ZEITSCHRIFT FÜR ANWENDUNG 
DER. PSYCHOANALYSE AUF DIE 
aEISTESWISSENSCHAFTEN 



HERAUSGEGEBEN VON 

PROF. DE S1GH FREUD 

REDIGIERT VON* 
D£ OTTO RANK U. D£ HANNS SACHS 



IL JAHRGANG / 1913 
HEFT 4 / / AUGUST 




1<?13 

HUGO HELLER &X3& 

LEIPZIG U.W1EN-I-BAUERNMARKT3 



INTERNATIONAL 



UNIVERSITY 



DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN 




1 "\a über Erwarten günstige Erfolg des abgelaufenen ersten Jahrgangs hat uns vor 
\ allem des Interesses Jener versichert, an die sich die Zeitschrift zunächst wandte, 
<*™ nicht minder aber die Hoffnung bestätigt, daß auch weitere Kreise an den Problemen 
und Ergebnissen unserer jungen Wissenschaft Anteil nehmen werden/ endlich hat uns die 
rege Mitarbeit der Vertreter verschiedener Fachgebiete das Bewußtsein gegeben, daß unser 
Unternehmen auch imstande war, der Anregung geistiger Produktionstätigkeit zu dienen. 

Die reiche und vielseitige Arbeit des abgelaufenen Jahrgangs zeigt die Inhaltsüber- 
sicht und wir dürfen hoffen, mit der Festhaltung und Ausgestaltung unseres Programms 
auch unseren Erfolg sichern und steigern zu können. 

Soweit es durchführbar ist, sollen alle jene Zweige der Geisteswissenschaften, für 
die die Psychoanalyse Bedeutung gewonnen hat, zu Wort kommen/ auch soll weiterhin 
neben Sonderproblemen der Individualpsychologie besonders die Völkerpsychologie einen 
breiten Raum einnehmen, die ja am deutlichsten den Wert und die Fruchtbarkeit der am 
Einzelnen gewonnenen Seelenkenntnis erweist. 

ÄSTHETIK, LITERATURGESCHICHTE, PHILOLOGIE, PÄDAGOGIK, 
MORALTHEORIE, KULTUR» UND RELIGIONSGESCHICHTE, ETHNO- 
GRAPHIE UND FOLKLORE, die im I. Jahrgang bereits vertreten waren, sollen 
sorgfältig weiter gepflegt werden,- andere Wissenschaften, besonders die MVTHEN» 
FORSCHUNG, dann auch PHILOSOPHIE und METAPHYSIK, soweit sie einer 
psychologischen Betrachtungsweise zugänglich sind, werden hinzukommen, so daß jeder, 
der an wissenschaftlicher Forschung Anteil nimmt, die Probleme, die ihn vorzüglich 
interessieren, unter neuen Gesichtspunkten behandelt finden wird. Die Einheitlichkeit wird 
durch die gemeinsame Beziehung zur Psychoanalyse gewahrt werden, durch die jedes 
Problem in neue Zusammenhänge eingefügt wird. 



Für die REDAKTION bestimmte Zuschriften und Sendungen wollen an 
Dr. HANNS SACHS, Wien XIX/l, Peter-Jordangasse 76 adressiert werden. 




»IMAGO« erscheint SECHSMAL jährlich im Gesamtumfang von 
etwa 36 Bogen und kann für M. 15.— = K 18. — pro Jahrgang durdi 
jede gute Buchhandlung sowie direkt vom Verlage HUGO HELLER 
'S) CIE. in Wien L, Bauernmarkt 3 abonniert werden. Einzelne Hefte 
werden nicht abgegeben. 

Auch wird ein GEMEINSAMES ABONNEMENT auf »IMA- 
GO« und die »INTERNATIONALE ZEITSCHRIFT FÜR ÄRZT- 
LICHE PSVCHOANALySE« zum ermäßigten Gesamtjahrespreis von 
Mk. 30.- = K 36.- eröffnet. 

Die wenigen noch verfügbaren Exemplare des abgeschlossenen 
I. Jahrgangs »IMAGO« werden im Preise erhöht, so daß der komplette 
I. Jahrgang nunmehr M. 18.— = K 21.60, gebunden M. 22.50 = K 27.— 
kostet. 



Copyright 1913. HUGO HELLER ® CIE., Wien L, Bauernmarkt 3. 



IM AGO 

ZEITSCHRIFT FÜR ANWENDUNG DER PSYCHO- 
ANALYSE AUF DIE GEISTESWISSENSCHAFTEN 

HERAUSGEGEBEN VON PROF. DR. SIGM. FREUD 

SCHRIFTLEITUNG: 
II. 4. DR. OTTO RANK / DR. HANNS SACHS 1913 



Über einige Übereinstimmungen im Seelenleben der 
Wilden und der Neurotiker. 

Von SIGM. FREUD. 

IV. 

Die infantile Wiederkehr des Totemismus. 

Von der Psychoanalyse, welche zuerst die regelmäßige Über= 
determinierung psychischer Akte und Bildungen aufgedeckt hat, 
braucht man nicht zu besorgen, daß sie versucht sein werde, 
etwas so Kompliziertes wie die Religion aus einem einzigen Ursprung 
abzuleiten, wenn sie in notgedrungener, eigentlich pflichtgemäßer 
Einseitigkeit eine einzige der Quellen dieser Institution zur An= 
erkennung bringen will, so beansprucht sie zunächst für dieselbe die 
Ausschließlichkeit so wenig wie den ersten Rang unter den zusammen» 
wirkenden Momenten. Erst eine Synthese aus verschiedenen Gebieten 
der Forschung kann entscheiden, welche relative Bedeutung dem hier 
zu erörternden Mechanismus in der Genese der Religion zuzuteilen 
ist,- eine solche Arbeit überschreitet aber sowohl die Mittel als auch 
die Absicht des Psychoanalytikers. 

1. 

In der ersten Abhandlung dieser Reihe haben wir den Begriff 
des Totemismus kennen gelernt. Wir haben gehört, daß der Tote= 
mismus ein System ist, welches bei gewissen primitiven Völkern in 
Australien, Amerika, Afrika die Stelle einer Religion vertritt und 
die Grundlage der sozialen Organisation abgibt. Wir wissen, daß 
der Schotte Mac Lennan 1869 das allgemeinste Interesse für die 
bis dahin nur als Kuriosa gewürdigten Phänomene des Totemismus 
in Anspruch nahm, indem er die Vermutung aussprach, eine große 
Anzahl von Sitten und Gebräuchen in verschiedenen alten wie mo» 
dernen Gesellschaften seien als Überreste einer totemistischen Epoche 



J 



358 Sigm. Freud 



zu verstehen. Die Wissenschaft hat seither diese Bedeutung des 
Totemismus im vollen Umfange anerkannt. Als eine der letzten 
Äußerungen über diese Frage will ich eine Stelle aus den Elementen 
der Völkerpsychologie von W. Wundt <1912> zitieren 1 : »Nehmen 
wir alles dies zusammen, so ergibt sich mit hoher Wahrscheinlich* 
keit der Schluß, daß die totemistische Kultur überall einmal eine 
Vorstufe der späteren Entwicklungen und eine Übergangsstufe 
zwischen dem Zustand des primitiven Menschen und dem Helden= 
und Götterzeitalter gebildet hat.« 

Die Absichten der vorliegenden Abhandlungen nötigen uns zu 
einem tieferen Eingehen auf die Charaktere des Totemismus. Aus 
Gründen, welche später ersichtlich werden sollen, bevorzuge ich hier 
eine Darstellung von S. Reinach, der im Jahre 1900 nachstehen 
den Code du totemisme in zwölf Artikeln, gleidisam einen Katechis= 
mus der totemistischen Religion, entworfen hat 2 : 

1. Gewisse Tiere dürfen weder getötet noch gegessen werden, 
aber die Menschen ziehen Individuen dieser Tiergattungen auf und 
schenken ihnen Pflege. 

2. Ein zufällig verstorbenes Tier wird betrauert und unter den 
gleichen Ehrenbezeugungen bestattet wie ein Mitglied des Stammes. 

3. Das Speiseverbot bezieht sich gelegentlich nur auf einen 
bestimmten Körperteil des Tieres. 

4. Wenn man ein für gewöhnlich verschontes Tier unter dem 
Drange der Notwendigkeit töten muß, so entschuldigt man sich bei 
ihm und sucht die Verletzung des Tabu, den Mord, durch mannig= 
fache Kunstgriffe und Ausflüchte abzuschwächen. 

5. Wenn das Tier rituell geopfert wird, wird es feierlich be» 
weint, 

6. Bei gewissen feierlichen Gelegenheiten, religiösen Zeremonien, 
legt man die Haut bestimmter Tiere an, Wo der Totemismus noch 
besteht, sind dies die Totemtiere. 

7. Stämme und Einzelpersonen legen sich Tiernamen bei, eben 
die der Totemtiere. 

8. Viele Stämme gebrauchen Tierbilder als Wappen und ver= 
zieren mit ihnen ihre Waffen,- Männer malen sich Tierbilder auf den 
Leib oder lassen sich solche durch Tätowierung einritzen. 

9. Wenn der Totem zu den gefürchteten und gefährlichen 
Tieren gehört, so wird angenommen, daß er die Mitglieder des nach 
ihm genannten Stammes verschont. 

10. Das Totemtier beschützt und warnt die Angehörigen des 
Stammes. 

11. Das Totemtier kündigt seinen Getreuen die Zukunft an 
und dient ihnen als Führer. 

12. Die Mitglieder eines Totemstammes glauben oft daran, 

1 p. 139. 

2 Revue scientifique, Oktober 1900, abgedruckt in des Autors vierbändigem 
Werke Cultes, Mythes et Religions, 1908, T, I, p. 17ff, 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 359 

daß sie mit dem Totemtier durdi das Band gemeinsamer Abstam= 
mung verknüpft sind. 

Man kann diesen Katechismus der Totemreligion erst würdigen, 
wenn man in Betracht zieht, daß Rein ach hier auch alle Anzeichen 
und Resterscheinungen eingetragen hat, aus denen man den einstigen 
Bestand des totemistischen Systems erschließen kann. Eine besondere 
Stellung dieses Autors zum Problem zeigt sich darin, daß er dafür 
die wesentlichen Züge des Totemismus einigermaßen vernachlässigt. 
Wir werden uns überzeugen, daß er von den zwei Hauptsätzen 
des totemistischen Katechismus den einen in den Hintergrund ge= 
drängt, den anderen völlig übergangen hat. 

Um von den Charakteren des Totemismus ein riditigeres Bild 
zu gewinnen, wenden wir uns an einen Autor, welcher dem Thema 
ein vierbändiges Werk gewidmet hat, das die vollständigste Samm= 
lung der hieher gehörigen Beobachtungen mit der eingehendsten 
Diskussion der durch sie angeregten Probleme verbindet. Wir wer= 
den J. G. Frazer, dem Verfasser von »Totemism andExogamy« 1 
für Genuß und Belehrung verpflichtet bleiben, auch wenn die psycho= 
analytische Untersuchung zu Ergebnissen führen sollte, welche weit 
von den seinigen abweichen 2 . 

Ein Totem, schrieb Frazer in seinem ersten Aufsatze 3 , ist 

i 1910. 

2 Vielleicht tun wir aber vorher gut daran, dem Leser die Schwierigkeiten 
vorzuführen, mit denen Feststellungen auf diesem Gebiete zu kämpfen haben: 

Zunächst,- die Personen, welche die Beobachtungen sammeln, sind nicht die» 
selben, welche sie verarbeiten und diskutieren, die ersteren Reisende und Missionäre, 
die letzteren Gelehrte, welche die Objekte ihrer Forschung vielleicht niemals ge» 
sehen haben. — Die Verständigung mit den Wilden ist nicht leicht. Nicht alle 
der Beobachter waren mit den Sprachen derselben vertraut, sondern mußten sich 
der Hilfe von Dolmetschern bedienenoder in der Hilfssprache des piggin»english mit den 
Ausgefragten verkehren. Die Wilden sind nicht mitteilsam über die intimsten An» 
gelegenheiten ihrer Kultur und eröffnen sich nur solchen Fremden, die viele Jahre 
in ihrer Mitte zugebracht haben. Sie geben aus den verschiedenartigsten Motiven 
<Vgl. Frazer, The beginnings of religion and totemism among the Australian 
aborigines, Fortnightly Review, 1905/ T. and Ex. I, p. 150> oft falsche oder miß» 
verständliche Auskünfte. — Man darf nicht daran vergessen, daß die primitiven 
Völker keine jungen Völker sind, sondern eigentlich ebenso alt wie diezivifisier« 
testen, und daß man kein Recht zur Erwartung hat, sie würden ihre ursprünglichen 
Ideen und Institutionen ohne jede Entwicklung und Entstellung für unsere Kenntnis« 
nähme aufbewahrt haben. Es ist vielmehr sicher, daß sich bei den Primitiven tief« 
greifende Wandlungen nach allen Richtungen vollzogen haben, so daß man niemals, 
ohne Bedenken entscheiden kann, was an ihren gegenwärtigen Zuständen und 
Meinungen nach Art eines Petrefakts die ursprüngliche Vergangenheit erhalten 
hat, und was einer Entstellung und Veränderung derselben entspricht. Daher die 
überreichlichen Streitigkeiten unter den Autoren, was an den Eigentümlichkeiten 
einer primitiven Kultur als primär und was als spätere sekundäre Gestaltung auf» 
zufassen sei. Die Feststellung des ursprünglichen Zustattdes bleibt also jedesmal eine 
Sache der Konstruktion. — Es ist endlich nicht leicht, sich in die Denkungsart der 
Primitiven einzufühlen. Wir mißverstehen sie ebenso leicht wie die Kinder und 
sind immer geneigt, ihr Tun und Fühlen nach unseren eigenen physischen Konstel» 
lationen zu deuten. 

' 3 Totemism, Edinburgh 1887, abgedruckt im ersten Band des großen Werkes 
T. and Ex. 



360 Sigra. Freud 



ein materielles Objekt, welchem der Wilde einen abergläubischen 
Respekt bezeugt, weil er glaubt, daß zwischen seiner eigenen Person 
und jedem Ding dieser Gattung eine ganz besondere Beziehung 
besteht. Die Verbindung zwischen einem Menschen und seinem Totem 
ist eine wechselseitige,- der Totem beschützt den Menschen und der 
Mensch beweist seine Achtung vor dem Totem auf verschiedene 
Arten, so z. B. daß er ihn nicht tötet, wenn es ein Tier, und nicht ab« 
pflückt, wenn es eine Pflanze ist. Der Totem unterscheidet sich vom 
Fetisch darin, daß er nie ein Einzelding ist wie dieser, sondern 
immer eine Gattung, in der Regel eine Tier= oder Pflanzenart, 
seltener eine Klasse von unbelebten Dingen und noch seltener von 
künstlich hergestellten Gegenständen. 

Man kann mindestens drei Arten von Totem unterscheiden: 

1 . den Stammestotem, an dem ein ganzer Stamm teil hat, und 
der sich erblich von einer Generation auf die andere überträgt,- 

2. den Geschlechtstotem, der allen männlichen oder allen weib= 
liehen Mitgliedern eines Stammes mit Ausschluß des anderen Ge= 
schlechts angehört, und 

3. den individuellen Totem, der einer einzelnen Person eignet 
und nicht auf deren Nachkommenschaft übergeht. Die beiden letzten 
Arten von Totem kommen an Bedeutung gegen den Stammestotem 
nicht in Betracht. Es sind, wenn nicht alles täuscht, späte und für 
das Wesen des Totem wenig bedeutsame Bildungen. 

Der Stammestotem <Clantotem> ist Gegenstand der Verehrung 
einer Gruppe von Männern und Frauen, die sich nach dem Totem 
nennen, sich für blutsverwandte Abkömmlinge eines gemeinsamen 
Ahnen halten und durch gemeinsame Pflichten gegeneinander wie 
durch den Glauben an ihren Totem miteinander fest verbunden sind. 

Der Totemismus ist sowohl ein religiöses wie ein soziales 
System. Nach seiner religiösen Seite besteht er in den Beziehungen 
gegenseitiger Achtung und Schonung zwischen einem Menschen und 
seinem Totem, nach seiner sozialen Seite in den Verpflichtungen 
der Clanmitglieder gegeneinander und gegen andere Stämme. In 
der späteren Geschichte des Totemismus zeigen dessen beide Seiten 
eine Neigung auseinander zu gehen,- das soziale System überlebt 
häufig das religiöse und umgekehrt verbleiben Reste von Totemis« 
mus in der Religion solcher Länder, in denen das auf den Totemis» 
mus gegründete soziale System verschwunden ist. Wie diese beiden 
Seiten des Totemismus ursprünglich miteinander zusammenhingen, 
können wir bei unserer Unkenntnis über dessen Ursprünge nicht 
mit Sicherheit sagen. Doch ergibt sich im ganzen eine starke Wahr- 
scheinlichkeit dafür, daß die beiden Seiten des Totemismus zu Anfang 
unzertrennlich voneinander waren. Mit anderen Worten, je weiter 
wir zurückgehen, desto deutlicher zeigt es sich, daß der Stammes» 
angehörige sich zur selben Art zählt wie seinen Totem und sein 
Verhalten gegen den Totem von dem gegen einen Stammesgenossen 
nicht unterscheidet. 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 361 



In der speziellen Beschreibung des Totemismus als eines reii* 
giösen Systems stellt Frazer voran, daß die Mitglieder eines 
Stammes sich nach ihrem Totem nennen und in der Regel auch 
glauben, daß sie von ihm abstammen. Die Folge dieses Glau* 
Bens ist es, daß sie das Totemtier nicht jagen, nicht töten und nicht 
essen und sich jeden anderen Gebrauch des Totem versagen, wenn 
er etwas anderes als ein Tier ist. Die Verbote, den Totem nicht zu 
töten und nicht zu essen, sind nicht die einzigen Tabu, die ihn be* 
treffen,- manchmal ist es auch verboten ihn zu berühren, ja, ihn an* 
zuschauen,- in einer Anzahl von Fällen darf der Totem nicht bei 
seinem richtigen Namen genannt werden. Die Übertretung dieser 
den Totem schützenden Tabugebote straft sich automatisch durch 
schwere Erkrankungen oder Tod 1 , 

Exemplare des Totemtieres werden gelegentlich von dem 
Clan aufgezogen und in der Gefangenschaft gehegt 2 . Ein tot auf» 
gefundenes Totemtier wird betrauert und bestattet wie ein Clan* 
genösse. Mußte man ein Totemtier töten, so geschah es unter 
einem vorgeschriebenen Rituale von Entschuldigungen und Sühne* 
Zeremonien. 

Von seinem Totem erwartete der Stamm Schutz undSchonungV 
Wenn er ein gefährliches Tier war <Raubtier, Giftschlange), so setzte 
man voraus, daß er seinen Genossen nichts zu Leide tun würde, 
und wo sich diese Voraussetzung nicht bestätigte, wurde der Be* 
schädigte aus dem Stamm ausgestoßen. Eide, meint Frazer, waren 
ursprünglich Ordalien, viele Abstämmlings* und Echtheitsproben 
wurden so dem Totem zur Entscheidung überlassen, Der Totem 
hilft in Krankheiten, gibt dem Stamme Vorzeichen und Warnungen. 
Die Erscheinung des Totemtieres in der Nähe eines Hauses wurde 
häufig als Ankündigung eines Todesfalles angesehen. Der Totem 
war gekommen, seinen Verwandten zu holen 3 . 

Unter verschiedenen, bedeutsamen Verhältnissen sucht der 
Clangenosse seine Verwandtschaft mit dem Totem zu betonen, in* 
dem er sich ihm äußerlich ähnlich macht, sich in die Haut des 
Totemtiers hüllt, sich das Bild desselben einritzt u. dgl. Bei den 
feierlichen Gelegenheiten der Geburt, der Männerweihe, des Be* 
gräbnisses wird diese Identifizierung mit dem Totem in Taten und 
Worten durchgeführt. Tänze, bei denen alle Genossen des Stammes 
sich in ihren Totem verkleiden und wie er gebärden, dienen mannig* 
faltigen magischen und religiösen Absichten. Endlich gibt es Zere* 
monien, bei denen das Totemtier in feierlicher Weise getötet wird 4 . 

Die soziale Seite des Totemismus prägt sich vor allem in 
einem streng gehaltenen Gebot und in einer großartigen Einschrän* 

1 Vgl. Die Abhandlung über das Tabu, Jmago I. 

2 Wie heute noch die Wölfe im Käfig an der Kapitolsstiege in Rom, die 
Bären im Zwinger von Bern. 

3 Also wie die weiße Frau mancher Adelsgesdilechter. 

4 1. c. p. 45. — Siehe unten die Erörterung über das Opfer. 



362 



Sigm. Freud 



kung aus. Die Mitglieder eines Totemclans sind Brüder und 
Schwestern, verpflichtet einander zu helfen und zu beschützen,- im 
Falle der Tötung eines Clangenossen durch einen Fremden haftet 
der ganze Stamm des Täters für die Bluttat, und der Clan des 
Gemordeten fühlt sich solidarisch in der Forderung nach Sühne für 
das vergossene Blut. Die Totembande sind stärker als die Familien* 
bände in unserem Sinne,- sie fallen mit diesen nicht zusammen, da 
die Übertragung des Totem in der Regel durch mütterliche Ver* 
erbung geschieht und ursprünglich die väterliche Vererbung vielleicht 
überhaupt nicht in Geltung war. 

Die entsprechende Tabubeschränkung aber besteht in dem 
Verbot, daß Mitglieder desselben Totemclans einander nicht heiraten 
und überhaupt nicht in Sexualverkehr miteinander treten dürfen. Dies 
ist die berühmte und rätselhafte, mit dem Totemismus verknüpfte 
Exogamie. Wir haben ihr die ganze erste Abhandlung dieser 
Reihe gewidmet und brauchen darum hier nur anzuführen, daß sie 
der verschärften Inzestscheu der Primitiven entspringt, daß sie als 
Sicherung gegen Inzest bei Gruppenehe vollkommen verständlich 
würde, und daß sie zunächst die Inzestverhütung für die jüngere 
Generation besorgt und erst in weiterer Ausbildung auch der älteren 
Generation zum Hindernis wird 1 . 

An diese Darstellung des Totemismus bei Frazer, eine der 
frühesten in der Literatur des Gegenstandes, will idi nun einige 
Auszüge aus einer der letzten Zusammenfassungen anschließen. 
In den 1912 erschienenen Elementen der Völkerpsychologie sagt 
W. Wundt 2 : »Das Totemtier gilt als Ahnentier der betreffenden 
Gruppe. ,Totem' ist also einerseits Gruppen*, anderseits Ab* 
stammungsname, und in letzterer Beziehung hat dieser Name zu* 
gleich eine mythologische Bedeutung. Alle diese Verwendungen des 
Begriffs spielen aber ineinander und die einzelnen dieser Bedeutun* 
gen können zurüdttreten, so daß in manchen Fällen die Totems 
fast zu einer bloßen Nomenklatur der Stammesabteilungen gewor* 
den sind, während in anderen die Vorstellung der Abstammung 
oder aber auch die kultische Bedeutung des Totems im Vorder* 
grund steht . . . Der Begriff des Totem wird für die Stammes* 
gliederung und Stammesorganisation maßgebend. Mit diesen 
Normen und mit ihrer Befestigung im Glauben und Fühlen der 
Stammesgenossen hängt es zusammen, daß man das Totemtier ur* 
sprünglich jedenfalls nicht bloß als einen Namen für eine Gruppe 
von Stammesgliedern betrachtete, sondern daß das Tier meist als 
Stammvater der betreffenden Abteilung gilt . . . Damit hängt dann 
zusammen, daß diese Tierahnen einen Kult genießen . . . Dieser 
Tierkult äußert sich ursprünglich, abgesehen von bestimmten Zere* 
monien und zeremoniellen Festen vor allem in dem Verhalten ge* 
genüber dem Totemtier: nicht nur ein einzelnes Tier, sondern jeder 

i Imago I, 1912. 1. Heft. 
8 p. 116, 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 363 



Repräsentant der gleichen Spezies ist in gewissem Grade ein ge= 
heiligtes Tier, es ist den Totemgenossen verboten oder nur unter 
bestimmten Umständen erlaubt, das Fleisch des Totemtieres zu ge* 
nießen. Dem entspricht die in solchem Zusammenhange bedeutsame 
Gegenerscheinung, daß unter gewissen Bedingungen eine Art von 
zeremoniellem Genuß des Totemfleisdies stattfindet . . .« 

». . . Die wichtigste soziale Seite dieser totemistischen Stammes- 
gliederung besteht aber darin, daß mit ihr bestimmte Normen der 
Sitte für den Verkehr der Gruppen untereinander verbunden sind, 
Unter diesen Normen stehen in erster Linie die für den Ehever» 
kehr. So hängt diese Stammesgliederung mit einer wichtigen Er* 
scheinung zusammen, die zum erstenmal im totemistischen Zeitalter 
auftritt: mit der Exogamie.« 

Wenn wir durch all das hindurch, was späterer Fortbildung 
oder Abschwächung entsprechen mag, zu einer Charakteristik des 
ursprünglichen Totemismus gelangen wollen, so ergeben sich uns 
folgende wesentliche Züge: Die Totem waren ursprünglich nur 
Tiere, sie galten als die Ahnen der einzelnen Stämme. Der 
Totem vererbte sich nur in weiblicher Linie,- es war ver= 
boten, den Totem zu töten (oder zu -essen, was für primitive 
Verhältnisse zusammenfällt) ,■ es war den Totemgenossen ver» 
boten, Sexualverkehr miteinander zu pflegen 1 . 

Es darf uns nun auffallen, daß in dem Code du Totemisme, 
den Reinach aufgestellt hat, das eine der Haupttabu, das der 
Exogamie, überhaupt nicht vorkommt, während die Voraussetzung 
des zweiten, die Abstammung vom Totemtier, nur eine beiläufige 
Erwähnung findet. Ich habe aber die Darstellung Reinachs, eines 
um den Gegenstand sehr verdienten Autors, ausgewählt, um auf die 
Meinungsverschiedenheiten unter den Autoren vorzubereiten, welche 
uns nun beschäftigen sollen. 

2. 

Je unabweisbarer die Einsicht auftrat, daß der Totemismus 
eine regelmäßige Phase aller Kulturen gebildet habe, desto dringen» 

1 Übereinstimmend mit diesem Text lautet das Fazit des Totemismus, 
weldies Frazer in seiner zweiten Arbeit über den Gegenstand (The origin of 
Totemism, Fortnightly Review 1899) zieht: Thus, Totemism has commonly been trea» 
ted as a primitive System both of religion and of society. As a System of religion 
it embraces the mystic union of the savage with his totem,- as a System of society 
it comprises the relations in which men and women of the same totem stand to 
each other and to the members of other totemic groups. And corresponding tö 
these two sides of the System are two rough-and-ready tests or canons of 
Totemism : first, the rule that a man may not kill or eat his totem animal or 
plant, and second, the rule that he may not marry or cohabit with a woman of 
the same totem.« <p. 101.) Frazer fügt dann hinzu, was uns mitten in die Dis= 
kussionen über den Totemismus hineinführt : Whether the two sides — the religious 
and the social — have always coexisted or are essentially independent, is a 
question whidi has been variously answered. 



364 Sigm. Freud 



der wurde das Bedürfnis, zu einem Verständnis desselben zu ge* 
langen, die Rätsel seines Wesens aufzuhellen. Rätselhaft ist wohl 
alles am Totemismus,- die entscheidenden Fragen sind die nach der 
Herkunft der Totemabstammung, nach der Motivierung der Exogamie 
<respektive des durch sie vertretenen Inzesttabu) und nach der Be- 
ziehung zwischen den beiden, der Totemorganisation und dem Inzest* 
verbot. Das Verständnis sollte in einem ein historisches und ein 
psychologisches sein, Auskunft geben, unter welchen Bedingungen 
sich diese eigentümliche Institution entwickelt, und welchen seelischen 
Bedürfnissen der Menschen sie Ausdrude gegeben hatte. 

Meine Leser werden nun gewiß erstaunt sein zu hören, von 
wie verschiedenen Gesichtspunkten her die Beantwortung dieser 
Fragen versucht wurde, und wie weit die Meinungen der sach= 
kundigen Forscher hierüber auseinandergehen. Es steht so ziemlich 
alles in Frage, was man allgemein über Totemismus und Exogamie 
behaupten möchte,- auch das vorangeschickte, aus einer von Frazer 
1887 veröffentlichten Schrift geschöpfte Bild kann der Kritik nicht 
entgehen, eine willkürliche Vorliebe des Referenten auszudrüdeen, 
und würde heute von Frazer selbst, der seine Ansichten über den 
Gegenstand wiederholt geändert hat, beanständet werden. 1 

Es ist eine naheliegende Annahme, daß man das Wesen des 
Totemismus und der Exogamie am ehesten erfassen könnte, wenn » 

man den Ursprüngen der beiden Institutionen näher käme. Dann ist 
aber für die Beurteilung der Sachlage die Bemerkung von Andrew 
Lang nicht zu vergessen, daß auch "die primitiven Völker uns diese ur= 
sprünglichen Formen der Institutionen und die Bedingungen für deren 
Entstehung nicht mehr aufbewahrt haben, so daß wir einzig und 
allein auf Hypothesen angewiesen bleiben, um die mangelnde Be- 
obachtung zu ersetzen 2 . Unter den vorgebrachten Erklärungsver= 
suchen erscheinen einige dem Urteil des Psychologen von vornherein 
als inadäquat. Sie sind allzu rationell und nehmen auf den Gefühls» 
charakter der zu erklärenden Dinge keine Rücksicht. Andere ruhen 
auf Voraussetzungen, denen die Beobachtung die Bestätigung ver<* 
sagt,- noch andere berufen sich auf ein Material, welches besser einer 
anderen Deutung unterworfen werden sollte. Die Widerlegung der 
verschiedenen Ansichten hat in der Regel wenig Schwierigkeiten,- die 
Autoren sind wie gewöhnlich in der Kritik, die sie aneinander 
üben, stärker als in ihren eigenen Produktionen. Ein Non liquet ist 

1 Anläßlich einer solchen Sinnesänderung schrieb er den schönen Satz nieder: 
»That my conclusions on these difficult questions are final, I am not so foolish 
as to pretend. I have changed my views repeatedly, and I am resolved to diange 
them again vvith every diange of the evidence, for like a diameleon the candid 
enquirer should shift his colours with the shifting colours of the ground he treads.« 
Vorrede zum I. Band von Totemism and Exogamy. 1910. 

2 »By the nature of the case, as the origin of totemism lies far beyond our 
powers of historical examination or of experiment, we must have recourse as 
regards this matter to conjeeture«, A. Lang, Secret of the Totem, p. 27. — »Nowhere 
do we see absolutely primitive man, and a totemic System in the making.« p. 29. 



Die infantile "Wiederkehr des Totemismus 



365 



für die meisten der behandelten Punkte das Endergebnis. Es ist da» 
her nidit zu verwundern, wenn in der neuesten, hier meist über» 
gangenen Literatur des Gegenstandes das unverkennbare Bestreben 
auftritt, eine allgemeine Lösung der totemistischen Probleme als un» 
durchführbar abzuweisen. (So z, B. Goldenweiser im J. of Am. 
Folk-Lore XXIII, 1910. Referat in Britannica Jear Book 1913.) Ich 
habe mir gestattet, bei der Mitteilung dieser einander widerstreiten» 
den Hypothesen von deren Zeitfolge abzusehen. 

a) Die Herkunft des Totemismus. 

Die Frage nach der Entstehung des Totemismus läßt sich auch 
so formulieren: Wie kamen primitive Menschen dazu, sich <ihre 
Stämme) nach Tieren, Pflanzen, leblosen Gegenständen zu be» 
nennen? 1 

Der Schotte Mac Lennan, der Totemismus und Exogamie 
für die Wissenschaft entdeckte 3 , enthielt sich, eine Ansicht über die 
Entstehung des Totemismus zu veröffentlichen. Nach einer Mit- 
teilung von A. Lang 3 war er eine Zeit lang geneigt, den Totemismus 
auf die Sitte des Tätowierens zurückzuführen. Die verlautbarten 
Theorien zur Ableitung des Totemismus 'möchte ich in drei Gruppen 
bringen als et) nominalistische, ß) soziologische, y) psychologische. 

«) Die nominalistischen Theorien. 

Die Mitteilungen über diese Theorien werden deren Zusammen» 
fassung unter dem von mir gebrauchten Titel rechtfertigen. 

Schon Garcilaso de la Vega, ein Abkömmling der peru» 
anischen Inka, der im siebzehnten Jahrhundert die Geschichte seines 
Volkes schrieb, soll, was ihm von totemistischen Phänomenen be» 
kannt war, auf das Bedürfnis der Stämme, sidi durch Namen von 
einander zu unterscheiden, zurückgeführt haben 4 . Derselbe Gedanke 
taucht Jahrhunderte später in der Ethnology von A. K. Keane auf, 
die Totem seien aus »heraldic badges« <Wappenabzeichen> hervor» 
gegangen, durch die Individuen, Familien und Stämme sich vonein» 
ander unterscheiden wollten 5 . 

Max Müller äußerte dieselbe Ansicht über die Bedeutung 
der Totem in seinen Contributions to the Science of Mythology 8 . 
Ein Totem sei 1. ein Clanabzeichen, 2. ein Clanname, 3. der Name 
des Ahnherrn des Clans, 4. der Name des vom Clan verehrten 
Gegenstandes. Später J. Pikler 1899: Die Menschen bedurften eines 

1 Wahrscheinlich ursprünglich nur nach Tieren. 

2 The Worship of Animats and Plants, Fortnightly Review 1869—1870. — 
Primitive marriage 1865,- beide Arbeiten abgedrudrt in Studies in ancient History 
1876. 2. ed. 1886. 

. ? The Secret of the Totem. 1905, p. 34. 

4 Nach A. Lang, Secret of the Totem, p. 34. 

* Ibid. 

6 Nach A. Lang. 



366 



Sigm. Freud 



bleibenden, schriftlich fixierbaren Namens für Gemeinschaften und In» 
dividuen ... So entspringt also der Totemismus nicht aus dem 
religiösen, sondern aus dem nüchternen Alltagsbedürfnis der Mensch» 
heit. Der Kern des Totemismus, die Benennung, ist eine Folge 
der primitiven Schrifttechnik. Der Charakter der Totem ist auch der 
von leicht darstellbaren Schriftzeichen. Wenn die Wilden aber erst 
den Namen eines Tieres trugen, so leiteten sie daraus die Idee 
einer Verwandtschaft von diesem Tiere ab. 1 

Herbert Spencer 2 legte gleichfalls der Namengebung die ent» 
scheidende Bedeutung für die Entstehung des Totemismus bei. Ein* 
zelne Individuen, führte er aus, hätten durch ihre Eigenschaften 
herausgefordert, sie nach Tieren zu benennen, und seien so zu Ehren» 
namen oder Spitznamen gekommen, welche sich auf ihre Nachkommen 
fortsetzten. Infolge der Unbestimmtheit und Unverständlichkeit der 
primitiven Sprachen seien diese Namen von den späteren Generationen 
so aufgefaßt worden, als seien sie ein Zeugnis für ihre Abstammung 
von diesen Tieren selbst. Der Totemismus hätte sich so als miß» 
verständliche Ahnenverehrung ergeben. 

Ganz ähnlich, obwohl ohne Hervorhebung des Mißverstand* 
nisses, hat Lord Avebury (bekannter unter seinem früheren Namen 
Sir John Lubbock) die Entstehung des Totemismus beurteilt: 
Wenn wir die Tierverehrung erklären wollen, dürfen wir nicht daran 
vergessen, wie häufig die menschlichen Namen von den Tieren ent* 
lehnt werden. Die Kinder und das -Gefolge eines Mannes, der Bär 
oder Löwe genannt wurde, machten daraus natürlich einen Stammes» 
namen. Daraus ergab sich, daß das Tier selbst zu einer gewissen 
Achtung und endlich Verehrung gelangte. 

Einen, wie es scheint, unwiderleglichen Einwand gegen solche 
Zurückführung der Totemnamen auf die Namen von Individuen hat 
Fison vorgebracht 3 . Er zeigt an den Verhältnissen von Australien, 
daß der Totem stets das Merkzeichen einer Gruppe von Menschen, 
nie eines einzelnen ist. Wäre es aber anders und der Totem ur= 
sprünglich der Name eines einzelnen Menschen, so könnte er bei 
dem System der mütterlichen Vererbung nie auf dessen Kinder 
übergehen. 

Die bisher mitgeteilten Theorien sind übrigens in offenkundiger 
Weise unzureichend. Sie erklären etwa die Tatsache der Tiernamen 
für die Stämme der Primitiven, aber niemals die Bedeutung, welche 
diese Namengebung für sie gewonnen hat, das totemistische System. 
Die beachtenswerteste Theorie dieser Gruppe ist die von A. Lang 
in seinen Büchern Social origins 1903 und The secret of the totem 

1 Pikler und Somlo, Der Ursprung des Totemismus. 1901. Die Autoren 
kennzeidmen ihren Erklärungsversuch mit Recht als »Beitrag zur materialistischen 
Geschichtstheorie«. 

2 The origin of animal worship, Fortnightly Review 1870. Prinzipien der 
Soziologie. I. Bd., §§ 169 bis 176. 

3 Kamilaroi and Kurmai, p. 165, 1880 (nach A. Lang, Secret etc.). 



U 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 367 

1905 entwickelte. Sie macht immer noch die Namengebung zum Kern 
des Problems, aber sie verarbeitet zwei interessante psychologische 
Momente und beansprucht so das Rätsel des Totemismus der end» 
giltigen Lösung zugeführt zu haben. 

A. Lang meint, es sei zunächst gleichgiltig, auf welche Weise 
die Clans zu ihren Tiernamen gekommen seien. Man wolle nur 
annehmen, sie erwachten eines Tages zum Bewußtsein, daß sie solche 
tragen, und wußten sich keine Rechenschaft zu geben, woher. Der 
Ursprung dieser Namen sei vergessen. Dann würden sie ver» 
suchen, sich durch Spekulation Auskunft darüber zu schaffen, und 
bei ihren Überzeugungen von der Bedeutung der Namen müßten 
sie notwendigerweise zu all den Ideen kommen, die im totemistischen 
System enthalten sind. Namen sind für die Primitiven — wie für 
die heutigen Wilden und selbst für unsere Kinder 1 — nicht etwa 
etwas Gleichgiltiges und Konventionelles, wie sie uns etwa er» 
scheinen, sondern etwas Bedeutungsvolles und Wesentliches. Der 
Name eines Menschen ist ein Hauptbestandteil seiner Person, viel» 
leicht ein Stück seiner Seele. Die Gleichnamigkeit mit dem Tiere 
mußte die Primitiven dazu führen, ein geheimnisvolles und bedeut» 
sames Band zwischen ihren Personen und^ dieser Tiergattung anzu» 
nehmen. Welches Band konnte da anders in Betracht kommen als 
das der Blutsverwandtschaft? War diese aber infolge der Namens» 
gleichheit einmal angenommen, so ergaben sich aus ihr als direkte 
Folgen des Bluttabu alle Totemvorschriften mit Einschluß der Exo» 
gamie. 

»No more than these three things — a group animal name 
of unknown origin,- belief in a transcendental connection between 
all bearers, human and bestial, of the same name/ and belief in the 
blood superstitions — was needed to give rise to all the totemic 
creeds and practices, including exogamy.« <Secret of the Totem, 
p. 126.) 

Längs Erklärung ist sozusagen zweizeitig. Sie leitet das 
totemistische System mit psychologischer Notwendigkeit aus der Tat» 
sache der Totemnamen ab unter der Voraussetzung, daß die Her» 
kunft dieser Namengebung vergessen worden- sei. Das andere Stück 
der Theorie sucht nun den Ursprung dieser Namen aufzuklären,- 
wir werden sehen, daß es von ganz anderem Gepräge ist. 

Dies andere Stück der Langschen Theorie entfernt sich nicht 
wesentlich von den übrigen, die ich »nominalistisch« genannt habe. 
Das praktische Bedürfnis nach Unterscheidung nötigte die einzelnen 
Stämme Namen anzunehmen, und darum ließen sie sich die Namen 
gefallen, die jedem Stamm von den anderen gegeben wurden. Dies 
»naming from without« ist die Eigentümlichkeit der Langschen 
Konstruktion. Daß die Namen, die so zustande kamen, von Tieren 
entlehnt' waren, ist nicht weiter auffällig und braucht von den Pri» 

1 Vgl. Imago, I., Tabu, p. 319. 



368 



Sigm. Freud 



mitiven nidit als Schimpf oder Spott empfunden worden zu sein. 
Übrigens hat Lang die keineswegs vereinzelten Fälle aus späteren 
Epodien der Geschicke herangezogen, in denen von außen gegebene, 
ursprünglich als Spott gemeinte Namen von den so Bezeichneten 
akzeptiert und bereitwillig getragen wurden <Geusen, Whigs und 
Tones). Die Annahme, daß die Entstehung dieser Namen im 
Laufe der Zeit vergessen wurde, verknüpft dies zweite btuck der 
Langschen Theorie mit dem vorhin dargestellten ersten. 

ß) Die soziologischen Theorien. 

S. Rein ach, der den Überbleibseln des totemistischen Systems 
in Kult und Sitte späterer Perioden erfolgreich nachgespürt, aber 
von Anfang an das Moment der Abstammung vom lotemtier 
gering geschätzt hat, äußert einmal ohne Bedenken, der lotemis- 
mus scheine ihm nichts anderes zu sein als »une hypertrophie de 
l'instinct social« 1 . _. „ ( 

Dieselbe Auffassung scheint das neue Werk von E. Durk- 
heim Les formes elementares de la vie religieuse. Le Systeme 
totemique en Australie, 1912, zu durchziehen. Der Totem ist der 
sichtbare Repräsentant der sozialen Religion dieser Volker, ür ver- 
körpert die Gemeinschaft, welche der eigentliche Gegenstand der 
Verehrung ist. „ , ,„ ,. 

Andere Autoren haben nach näherer Begründung tur diese 
Beteiligung der sozialen Triebe an der Bildung der totemistischen 
Institutionen gesucht. So hat A. C. Haddon angenommen, daß 
jeder primitive Stamm ursprünglich von einer besonderen her* oder 
Pflanzenart lebte, vielleicht auch mit diesem Nahrungsmittel Handel 
trieb und ihn anderen Stämmen im Austausch zuführte So konnte 
es nicht fehlen, daß der Stamm den anderen unter dem Namen 
des Tieres, welches für ihn eine so wichtige Rolle spielte, bekannt 
wurde Gleichzeitig mußte sich bei diesem Stamm eine besondere 
Vertrautheit mit dem betreffenden Tier und eine Art von Interesse 
für dasselbe entwickeln, welches aber auf kein anderes psychisches 
Motiv als auf das elementarste und dringendste der menschlichen 
Bedürfnisse, den Hunger, gegründet war 2 . ,„.,_, , . 

Die Einwendungen gegen diese rationalste aller 1 otemtneonen 
besagen, daß ein solcher Zustand der Ernährung bei den Primitiven 
nirgends gefunden werde und wahrscheinlich niemals bestanden habe. 
Die Wilden seien omnivor und zwar um so mehr je niedriger sie 
stehen Ferner sei es nicht zu verstehen, wie aus solcher ausschließ- 
licher Diät sich ein fast religiöses Verhältnis zu dem Totem ent- 
wickelt haben konnte, das in der absoluten Enthaltung von der 
Vorzugsnahrung gipfelte. 

i f T* T 41 

s Address t'o P the Änthropologicai Section, British Association Belfast 1902. 
Nach Frazer 1. c. T. IV., p. 50 u. ff. 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 369 

Die erste der drei Theorien, welche Frazer über die Ent* 
stehung des Totemismus ausgesprochen, war eine psychologische,- sie 
wird an anderer Stelle berichtet werden. 

Die zweite hier zu besprechende Theorie Frazers entstand 
unter dem Eindruck der bedeutungsvollen Publikation zweier Forscher 
über die Eingebornen von Zentralaustralien 1 . 

Spencer und Gillen beschrieben bei einer Gruppe von 
Stämmen, der sogenannten Aruntanation, eine Reihe von eigen* 
tümlichen Einrichtungen, Gebräuchen und Ansichten und Frazer 
schloß sich ihrem Urteil an, daß diese Besonderheiten als Züge 
eines primären Zustandes zu betrachten seien und über den ersten 
und eigentlichen Sinn des Totemismus Aufschluß geben können. 

Diese Eigentümlichkeiten sind bei dem Aruntastamm selbst 
<einem Teil der Aruntanation) folgende: 

1. Sie haben die Gliederung in Totemclans, aber der Totem 
wird nicht erblich übertragen, sondern <auf später mitzuteilende 
Weise) individuell bestimmt. 

2. Die Totemclans sind nicht exogam, die Heiratsbeschrän* 
kungen werden durch eine hoch entwickelte Gliederung in Heirats* 
klassen hergestellt, welche mit den Totem nichts zu tun haben. 

3. Die Funktion der Totemclans besteht in der Ausführung 
einer Zeremonie, welche auf exquisit magische Weise die Vermeh* 
rung des eßbaren Totemobjekts bezweckt <diese Zeremonie heißt 
Intichiuma). 

4. Die Arunta haben eine eigenartige Konzeptions* und Wieder= 
geburtstheorie. Sie nehmen an, daß an bestimmten Stellen ihres 
Landes die Geister der Verstorbenen desselben Totem auf ihre 
Wiedergeburt warten und in den Leib der Frauen eindringen, die 
jene Stellen passieren. Wird ein Kind geboren, so gibt die Mutter 
an, auf welcher Geisterstätte sie ihr Kind empfangen zu haben 
glaubt. Danach wird der Totem des Kindes bestimmt. Es wird 
ferner angenommen, daß die Geister <der Verstorbenen, wie der 
Wiedergeborenen) an eigentümliche Steinamulette gebunden sind 
<Namens Churinga), welche an jenen Stätten gefunden werden. 

Zwei Momente scheinen Frazer zum Glauben bewogen zu 
haben, daß man in den Einrichtungen der Arunta die älteste Form 
des Totemismus aufgefunden habe. Erstens die Existenz gewisser 
Mythen, welche behaupteten, daß die Ahnen der Arunta sich regel* 
mäßig von ihrem Totem genährt und keine anderen Frauen als 
die aus ihrem eigenen Totem geheiratet hätten. Zweitens die an* 
scheinende Zurücksetzung des Geschlechtsaktes in ihrer Konzeptions* 
theorie. Menschen, die noch nicht erkannt hatten, daß die Emp* 
fängnis die Folge des Geschlechtsverkehrs sei, dürfte man wohl als 



1 The native tribes of Central Australia von Baldwin Spencer und 
H. J. Gillen, London 1891. 

Imago II/4 Z4 



r 



370 



Sigm. Freud 



die zurückgebliebensten und primitivsten unter den heute lebenden 
anSeh Tndpm Frazer sich für die Beurteilung des Totemismus an 

war de pSt des Totemclans, dieses Stück Natur zu beherrschen 

und dessen Schädlichkeit abzuwehren. Die Leistungen eines jeden 

Clans kamen allen anderen zugute. Da der Clan von »mT* 

«sAt« od P r nur sehr wenig essen durfte, so beschatte er dieses 
nichts oder nur ^ senr w g fäf ^ .^ ^ dcm 

wertvol e Gut für ^^^"^"^oziale Totempflicht zu- besorgen 
ra^inrSch 5 dfesS dtÄ IntiAiumazereLnie vermittelten 
Auffassung wollte es Frazer scheinen, als wäre man durch das 
Verbot von seinem Totem zu essen, verblendet worden die wich* 
XereSeke des Verhältnisses zu vernachlässigen nämhch das Gebot 
rrfögksf viel von dem eßbare* Totem für den Bedarf der anderen 

herbei Sat^nahm die Tradition der Arunta an, daß jeder Totem, 

der Arunta behauptete Gewohnheit, innerhalb des 1 otem zu heiraten, 
sich zur Exogamie gewandelt habe. T . „ rip Frazers steht 

of human specuiation but whidi is utterly foreign to tne simpie, => 
concrSe modes of the savage (Totemism and Exogamy, I., P- H7>, 
2 1. c. p. 120. 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 



371 



institutionell. Es scheint aber unmöglich, diese letztere gegen die von 
Durkheim 1 und Lang 2 vorgebrachten Einwendungen zu halten. 
Die Arunta scheinen vielmehr die entwickeltsten der australischen 
Stämme zu sein, eher ein Auflösungsstadium als den Beginn des 
Totemismus zu repräsentieren. Die Mythen, welche auf Frazer so 
großen Eindruck gemacht haben, weil sie im Gegensatz zu den 
heute herrschenden Institutionen die Freiheit betonen vom Totem 
zu essen und innerhalb des Totem zu heiraten, würden sich uns 
leicht als Wunschphantasien erklären, welche in die Vergangenheit 
projiziert sind, ähnlich wie der Mythus vom goldenen Zeitalter. 

y) Die psychologischen Theorien. 

Die erste psychologische Theorie Frazers, noch vor seiner 
Bekanntschaft mit den Beobachtungen von Spencer und Gillen 
geschaffen, ruhte auf dem Glauben an die »äußerliche Seele« 3 . Der 
Totem sollte einen sicheren Zufluchtsort für die Seele darstellen, 
an dem sie deponiert wird, um den Gefahren, die sie bedrohen, 
entzogen zu bleiben. Wenn der Primitive seine Seele in seinem 
Totem untergebracht hatte, so war er ^selbst unverletzlich und natür» 
lieh hütete er sich, den Träger seiner Seele selbst zu beschädigen. 
Da er aber nicht wußte, welches Individuum der Tierart sein Seelen* 
trager war, lag es ihm nahe, die ganze Art zu verschonen. Frazer 
hat diese Ableitung des Totemismus aus dem Seelenglauben später 
selbst aufgegeben. 

Als er mit den Beobachtungen von Spencer und Gillen 
bekannt wurde, stellte er die andere soziologische Theorie des 
Totemismus auf, welche eben vorhin mitgeteilt wurde, aber er fand 
dann selbst, daß das Motiv, aus dem er den Totemismus abge- 
leitet, allzu »rationell« sei und daß er dabei eine soziale Organi* 
sation vorausgesetzt habe, die allzu kompliziert sei, als daß man sie 
primitiv heißen dürfe*. Die magischen Kooperativgesellschaften er- 
schienen ihm jetzt eher als späte Früchte denn als Keime des Totemis* 
mus. Er suchte ein einfacheres Moment, einen primitiven Aber- 
glauben, hinter diesen Bildungen, um aus ihm die Entstehung des 
Totemismus abzuleiten. Dieses ursprüngliche Moment fand er dann 
in der merkwürdigen Konzeptionstheorie der Arunta. 

Die Arunta heben, wie bereits erwähnt, den Zusammenhang 
der Konzeption mit dem Geschlechtsakt auf. Wenn ein Weib sich 
Mutter fühlt, so ist in diesem Augenblick einer der auf Wieder« 

1 L'annee sociologique, T. L, V., VIII. und an anderen Stellen. S. besonders 
die Abhandlung Sur le totemisme. T., V., 1901. 

2 Social Origins und Secret of the Totem. 

3 The Golden Bough IL, p. 332. 

4 »It is unlikely that a Community of savages should deliberately P^tcel 
out the realm of nature into provinces, assign eadi province to a particular band 
of magicians, and bid all the bands to work their magic and weave their spells 
for the common good.« T. and Ex. IV., p. 57. 

24* 







372 



Sigm. Freud 



geburt lauernden Geister von der nächstliegenden Geisterstatte in 
fhren Leib eingedrungen und wird von ihr als Kind geboren Dies 
Kind bat denselben Totem wie alle an der gewissen Stelle lauern, 
den Geister. Diese Konzeptionstheorie kann den Totemismus nicht 
erklären, denn sie setzt den Totem voraus. Aber wenn man einen 
Schritt weiter zurückgehen und annehmen will, daß das Weib ur, 
sprünglil geglaubt, das Tier, die Pflanze der Stein, das Objekt, 
weTches ihre 8 Phantasie in dem Moment beschäftigte, da sie «A 
Tuerst Mutter fühlte, sei wirklich in sie eingedrungen unchwerde 
dann von ihr in menschlicher Form geboren dann wäre die Ident ta 
eines Menschen mit seinem Totem durdi den Glauben der Mutter 
wirklich begründet, und alle weiteren Totemgebote <mit Ausschluß 
der Exogamie) ließen sich leicht daraus ableiten. Der Mensch wurde 
sä weigern, von diesem Tier, dieser Pflanze zu essen, weil er 
damit Ssam sich selbst essen würde. Er würde sich aber ver- 
anlaßt Eigentlich in zeremoniöser Weise etwas von seinem 
Totem zu genißen, weil er dadurch seine Identifizierung mit dem 
Totem, weldie das Wesentliche am Totemismus ist verstarken konnte 
Beobachtungen von W. H. R. Rivers an den Eingeborenen der Banks- 
Inseln sSienen die direkte Identifizierung der Menschen mit ihrem 
Totem auf Grund einer solchen Konzeptionstheorie zu erweisen 

Die letzte Quelle des Totemismus wäre also die Unwissen- 
heit der Wilden über den Prozeß, wie Menschen und Tiere ihr 
Geschlecht fortpflanzen. Des besonderen die Unkenntnis der Rolle 
welche das Männchen bei der Befruchtung spielt. Diese Unkenntnis 
muß erleichtert werden durch das lange Intervafl, welches sich zwischen 
den befruchtenden Akt und die Geburt des Kindes <oder das Ver- 
spüren der ersten Kindsbewegungen) einschiebt. Der Totemismus ist 
daher etae Schöpfung nicht d!s männlichen, sondern des weiblichen 
Geis es Die Gelüste <sick fancies) des schwangeren Weibes sind 
die Wurzel desselben. »Anything indeed that Struck a woman at 
that mysterious moment of her life when she first Jnows herseif to 
be a mother might easily be identified by her with the child in hei 
womb. Such matemal fancies, so natural and seemingly so univer- 
sal appear to be the root of totemism« 2 . , T , . 

Wer Haupteinwand gegen diese dritte Frazersche Theorie 
ist derselbe, der bereits gegen die zweite soziologische vorgebracht 
wde. Die Arunta scheinen sich von den Anfängen .des To emis- 
mus weit weg entfernt zu haben. Ihre Verleugnung der VatersAaft 
sAeint nicht auf primitiver Unwissenheit zu beruhen, sie haben 
selb" in manchen Stücken väterliche Vererbung Sie scheinen die 
Vaterschaft einer Art von Spekulation geopfert haben weldie die 
Ahnengeister zu Ehren bringen will 3 . Wenn sie den Mythus de, 

i T. and Ex. II., p. 89 und IV., p. 59. 

' »TU Mief ta k philosophy far from primitive.« A,Lang, Secretofthe 
Totem, p. 192. 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 373 

unbefleckten Empfängnis durch den Geist zur allgemeinen Konzep« 
tionstheorie erheben, darf man darum ihnen Unwissenheit über die 
Bedingungen der Fortpflanzung ebensowenig zumuten, wie den alten 
Völkern um die Zeit der Entstehung der christlichen Mythen. 

Eine andere psychologische Theorie der Herkunft des Totemis- 
mus hat der Holländer G. A. Wilcken aufgestellt. Sie stellt eine 
Verknüpfung des Totemismus mit der Seelenwanderung her. »Das* 
jenige Tier, in welches die Seelen der Toten nach allgemeinem 
Glauben übergingen, wurde zum Blutsverwandten, Ahnherrn und 
als solcher verehrt.« Aber der Glauben an die Tierwanderung der 
Seelen mag eher aus dem Totemismus abgeleitet sein als umgekehrt 1 . 

Eine andere Theorie des Totemismus wird von ausgezeichneten 
amerikanischen Ethnologen, Fr. Boas, Hill-Tout u. a., vertreten. 
Sie geht von den Beobachtungen an totemistischen Indianerstämmen 
aus und behauptet, der Totem sei ursprünglich der Schutzgeist eines 
Ahnen, den dieser durch einen Traum erworben und auf seine Nach- 
kommenschaft vererbt habe. Wir haben schon früher gehört, welche 
Schwierigkeiten die Ableitung des Totemismus aus der Vererbung 
von einem einzelnen her bietet,- überdies sollen die australischen 
Beobachtungen die Zurückführung des Totem auf den Schutzgeist 
keineswegs unterstützen 2 . 

Für die letzte der psychologischen Theorien, die von Wundt 
ausgesprochene, sind die beiden Tatsachen entscheidend geworden, 
daß erstens das ursprüngliche Totemobjekt und das dauernd ver* 
breitetste das Tier ist, und daß zweitens unter den Totemtieren 
wieder die ursprünglichsten mit Seelentieren zusammenfallen 3 . Seelen* 
tiere, wie Vögel, Schlange, Eidechse, Maus eignen sich durch ihre 
schnelle Beweglichkeit, ihren Flug in der Luft, durch andere Über* 
raschung und Grauen erregende Eigenschaften dazu als die Träger 
der den Körper verlassenden Seele erkannt zu werden. Das Totem* 
tier ist ein Abkömmling der Tierverwandlungen der Hauchseele. 
So mündet hier für Wundt der Totemismus unmittelbar in den 
Seelenglauben oder Animismus ein. 

b) und c) Die Herkunft der Exogamie und ihre Beziehung 

zum Totemismus. 

Ich habe die Theorien des Totemismus mit einiger Ausführ« 
lichkeit vorgebracht und muß dennoch befürchten, daß ich deren Ein* 
druck durch die immerhin notwendige Verkürzung geschadet habe. 
In betreff der weiteren Fragen nehme ich mir im Interesse des 
Lesers die Freiheit einer noch weitergehenden Zusammendrängung. 
Die Diskussionen über die Exogamie der Totemvölker werden durch 
die Natur des dabei verwerteten Materials besonders kompliziert 

1 Frazer, T. and Ex. IV., p. 45 u. ff. 

2 Frazer, 1. c. p. 48. 

3 Wundt, Elemente der Völkerpsychologie, p. 190. 



374 



Sigm. Freud 



und unübersehbar,- man könnte sagen verworren. Die Ziele dieser 
Abhandlung gestatten es auch, daß ich mich hier auf Hervorhebung 
einiger Richtlinien beschränke und für eine gründlichere Verfolgung 
des Gegenstandes auf die mehrmals zitierten eingehenden hach- 

sdirift S ie V StIüung eines Autors zu den Problemen der Exogamie 
ist natürlich nicht unabhängig von seiner Parteinahme für dtese oder 
ene Totemtheorie. Einige von diesen Erklärungen des Totemismus 
assen jede Anknüpfung an die Exogamie vermissen, so daß die 
l3en 'Institutionen glatt auseinanderfallen. So stehen hier zwe 
Anschauungen einander gegenüber, die eine, welche den ursprüng- 
lichen Ansiein festhalten will, die Exogamie sei ein wesentliches 
Stück des totemistischen Systems, und eine andere welche einen 
solchen Zusammenhang bestreitet und an ein zufälliges Zusammen- 
treffen der beiden Züge ältester Kulturen glaubt Frazer hat in 
seinen späteren Arbeiten diesen letzteren Standpunkt mit Ent- 
schiedenheit vertreten. . , , 

»I must request the reader to bear constantly in mind that 
the two institutions of totemism and exogamy are fundamentally 
distinct in origin and nature though they haye accidentally crossed 
and blended in many tribes.« <T. and Ex., I Vorrede XII.) 

Er warnt direkt vor der gegenteiligen Ansicht als einer Quelle 
unendlicher Schwierigkeiten und Mißverständnisse. Im Gegensatz hiezu 
haben andere Autoren den Weg gefunden die Exogamie als not- 
wendige Folge der totemistischen Grundanschauungen zu begreifen. 
Durkheim hat in seinen Arbeiten* ausgeführt, wie das an den 
Totem geknüpfte Tabu das Verbot mit sich bringen mußte, ein 
Weib des nämlichen Totem zum geschlechtlichen Verkehr zu ge- 
brauchen. Der Totem ist von demselben Blut wie der Mensch, und 
darum verbietet der Blutbann (mit Rücksicht auf Defloration und 
Menstruation) den sexuellen Verkehr mit dem Weibe das demselben 
Totem angehört*. A. Lang, der siA hierin Durkheim anschließt 
meint sogar, es bedurfte nicht des Bluttabu um das Verbot der 
Frauen des gleichen Stammes zu bewirken 3 . Das allgemeine Totem- 
tabu, welches z. B. verbietet, im Schatten des Totembaumes zu sitzen, 
würde hiefür hingereicht haben. A. Lang verficht übrigens auch eine 
andere Ableitung der Exogamie <s. unten) und laßt es zweifelhaft, 
wie sich diese beiden Erklärungen zueinander verhalten 

In betreff der zeitlichen Verhältnisse huldigt die Mehrzahl der 
Autoren der Ansicht, der Totemismus sei die ältere Institution, die 
Exogamie später hinzugekommen 4 . 

• L'annee sociologique 1898—1904. 

J S.die Kritik der Erörterungen Durkheims bei Frazer. T. andHx., IV., 

p. 101. 

! iTVrazer,' U IV., P .75: The totemic clan is a totauy different 
social orJanTsm from 'the exogamous class, and « have good grounds for th.nk- 
ing that it is far older. 



Die infantile Wiederkekr des Totemismus 



375 



Unter den Theorien, welche die Exogamie unabhängig vom 
Totemismus erklären wollen, seien nur einige hervorgehoben, welche 
die verschiedenen Einstellungen der Autoren zum Inzestproblem er* 

läutern. ' 

Mac Lennan 1 hatte die Exogamie in geistreicher Weise aus 
den Überresten von Sitten erraten, weldie auf ehemaligen Frauen* 
raub hindeuteten. Er nahm nun an, daß es in Urzeiten allgemein 
gebräuchlich gewesen sei, sich das Weib aus einem fremden Stamm 
zu holen, und die Heirat mit einem Weib aus dem eigenen Stamm 
sei allmählich unerlaubt geworden, weil sie ungewöhnlich war 3 . Das 
Motiv für diese Gewohnheit der Exogamie suchte er in einem 
Frauenmangel jener primitiven Stämme, der sich aus dem Gebrauch, 
die meisten weiblichen Kinder bei der Geburt zu töten, ergeben 
hatte. Wir haben es hier nicht mit der Nachprüfung zu tun, ob die 
tatsächlichen Verhältnisse die Annahmen Mac Lennans bestätigen. 
Weit mehr interessiert uns das Argument, daß es unter den Vor* 
aussetzungen des Autors doch unerklärlich bliebe, warum sich die 
männlichen Mitglieder des Stammes auch die wenigen Frauen aus 
ihrem Blut unzugänglich machen sollten, und die Art, wie hier das 
Inzestproblem gänzlich beiseite gelassen wird 3 . 

Im Gegensatz hiezu und offenbar mit mehr Recht haben an* 
dere Forscher die Exogamie als eine Institution zur Verhütung des 
Inzests erfaßt 4 . 

Überblicht man die allmählich wachsende Komplikation der 
australischen Heiratsbeschränkungen, so kann man nicht anders als 
der Ansicht von Morgan, Frazer, Howitt, Baldwin Spencer 5 
beistimmen, daß diese Einrichtungen das Gepräge zielbewußter Ab- 
sicht <»deliberate design« nach Frazer) an sich tragen, und daß sie 
das erreichen sollten, was sie tatsächlich geleistet haben. »In no other 
way does it seem possible to explain in all its details a System at 
once so complex and so regulär 6 .« 

Es ist interessant hervorzuheben, daß die ersten der durch die 
Einführung von Heiratsklassen erzeugten Beschränkungen die Sexual* 
freiheit der jüngeren Generation, also den Inzest von Geschwistern 
und von Söhnen mit ihrer Mutter trafen, während der Inzest 
zwischen Vater und Tochter erst durch weitergehende Maßregeln 
aufgehoben wurde. 

Die Zurückführung der exogamischen Sexualbesdirankungen 
auf gesetzgeberische Absicht leistet aber nichts für das Verständnis 
des Motivs, welches diese Institutionen geschaffen hat. Woher stammt 
in letzter Auflösung die Inzestscheu, welche als die Wurzel der 



1 Primitive marriage 1865. 

2 »Improper because it was unusuai.« 
s Frazer, 1. c. IV., p. 73 bis 92. 

* Vgl. Imago L; Die Inzestscheu. 

5 Morgan, Ancient Society 1877. — 

6 Frazer, 1. c. p. 106. 



< razer, 



T. and Ex. IV., p. 105 ff. 



376 Sigm. Freud 



Exogamie erkannt werden muß? Es ist offenbar nicht genügend, 
sich zur Erklärung der Inzestscheu auf eine instinktive Abneigung 
sregen sexuellen Verkehr unter Blutsverwandten, d. h. also auf die lat- 
sadie der Inzestscheu zu berufen, wenn die soziale Erfahrung nach- 
weist daß der Inzest diesem Instinkt zum Trotz kein seltenes Vor- 
kommnis selbst in unserer heutigen Gesellschaft ist, und wenn die 
historische Erfahrung Fälle kennen lehrt, in denen die inzestuöse 
Ehe bevorzugten Personen zur Vorschrift gemacht wurde. 

Westermarck 1 machte zur Erklärung der Inzestscheu geltend, 
»daß zwischen Personen, die von Kindheit an beisammen leben, eine 
angeborene Abneigung gegen den Geschlechtsverkehr herrscht, und 
daß dieses Gefühl, da diese Personen in der Regel blutsverwandt 
sind in Sitte und Gesetz einen natürlichen Ausdruck findet durch 
den Abscheu vor dem Geschlechtsumgang unter nahen Verwandten«. 
Havelock Ellis bestritt zwar den triebhaften Charakter dieser 
Abneigung in seinen »Studies in the psychology of sex«, trat aber 
sonst im wesentlichen derselben Erklärung bei, indem er äußerte: 
»das normale Unterbleiben des Zutagetretens des Paarungstriebes 
dort wo es sich um Brüder und Schwestern oder um von Kindheit 
auf beisammenlebende Mädchen und Kpaben handelt, ist eine rein 
negative Erscheinung, welche daher kommt, daß unter jenen Um- 
ständen die den Paarungstrieb erweckenden Vorbedingungen durch- 
aus fehlen müssen . . . Zwischen Personen, die von Kindheit zu- 
sammen aufgewachsen sind, hat die Gewöhnung alle sinnlichen 
Reize des Sehens, des Hörens und der Berührung abgestumpft, in 
die Bahn einer ruhigen Zuneigung gelenkt und ihrer Macht beraubt, 
die zur Erzeugung geschlechtlicher Tumeszenz erforderliche notige 
erethistische Erregung hervorzurufen.« 

Es erscheint mir sehr merkwürdig, daß Westermarck diese 
angeborene Abneigung gegen den Geschlechtsverkehr mit Personen, 
mit denen man die Kindheit geteilt hat, gleichzeitig als psychische 
Repräsentanz der biologischen Tatsache ansieht, daß Inzucht eine 
Schädigung der Gattung bedeutet. Ein derartiger biologischer In- 
stinkt würde in seiner psychologischen Äußerung kaum so weit irre- 
gehen, daß er anstatt der für die Fortpflanzung schädlichen bluts- 
verwandten die in dieser Hinsicht ganz harmlosen Haus- und Herd- 
genossen träfe. Ich kann es mir aber auch nicht versagen, die ganz 
ausgezeichnete Kritik mitzuteilen, welche Frazer der Behauptung 
von Westermarck entgegenstellt. Frazer findet es unbegreiflich, 
daß das sexuelle Empfinden sich heute sogar nicht gegen den Ver- 
kehr mit Herdgenossen sträubt, während die Inzestscheu, die nur 
ein Abkömmling von diesem Sträuben sein soll, gegenwärtig so 
übermächtig angewachsen ist. Tiefer dringen aber andere Bemer- 
kungen Frazers, die ich unverkürzt hieher setze, weil sie im Wesen 

i Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe, II. Die Ehe. 1909. Dort 
auch die Verteidigung des Autors gegen ihm bekannt gewordene Einwendungen. 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 



377 



mit den in meinem Aufsatz über das Tabu entwickelten Argumenten 
zusammentreffen. 

»Es ist nicht leicht einzusehen, warum ein tief wurzelnder 
menschlicher Instinkt die Verstärkung durch ein Gesetz benötigen 
sollte. Es gibt kein Gesetz, welches dem Menschen befiehlt zu essen 
und zu trinken, oder ihnen verbietet, ihre Hände ins Feuer zu 
stecken. Die Menschen essen und trinken und halten ihre Hände 
vom Feuer weg, instinktgemäß, aus Angst vor natürlichen und nicht 
vor gesetzlichen Strafen, die sie sich durch Beleidigung dieser Triebe 
zuziehen würden. Das Gesetz verbietet dem Menschen nur, was 
sie unter dem Drängen ihrer Triebe ausführen könnten. Was die 
Natur selbst verbietet und bestraft, das braucht nicht erst das Gesetz 
zu verbieten und zu strafen. Wir dürfen daher auch ruhig annehmen, 
daß Verbrechen, die durch ein Gesetz verboten werden, Verbrechen 
sind, die viele Menschen aus natürlichen Neigungen gerne begehen 
würden. Wenn es keine solche Neigung gäbe, kämen keine solchen 
Verbrechen vor, und wenn solche Verbrechen nicht begangen würden, 
wozu brauchte man sie zu verbieten? Anstatt also aus dem gesetzt 
liehen Verbot des Inzests zu schließen, daß eine natürliche Abneigung 
gegen den Inzest besteht, sollten wir eher den Schluß ziehen, daß 
ein natürlicher Instinkt zum Inzest treibt, und daß, wenn das Gesetz 
diesen Trieb wie andere natürliche Triebe unterdrückt, dies seinen 
Grund in der Einsicht zivilisierter Menschen hat, daß die Befriedig 
gung dieser natürlichen Triebe der Gesellschaft Schaden bringt 1 .« 

Ich kann dieser kostbaren Argumentation Frazers noch hin= 
zufügen, daß die Erfahrungen der Psychoanalyse die Annahme einer 
angeborenen Abneigung gegen den Inzestverkehr vollends unmöglich 
machen. Sie haben im Gegenteile gelehrt, daß die ersten sexuellen 
Regungen des jugendlichen Menschen regelmäßig inzestuöser Natur 
sind, und daß solche verdrängte Regungen als Triebkräfte der spä= 
teren Neurosen eine kaum zu überschätzende Rolle spielen. 

Die Auffassung der Inzestscheu als eines angeborenen In= 
stinktes muß also fallen gelassen werden. Nicht besser steht es um 
eine andere Ableitung des Inzestverbotes, welche sich zahlreicher 
Anhänger erfreut, um die Annahme, daß die primitiven Völker 
frühzeitig bemerkt haben, mit welchen Gefahren die Inzucht ihr Ge= 
schlecht bedrohe, und daß sie darum in bewußter Absicht das Inzest= 
verbot erlassen hätten. Die Einwendungen gegen diesen Erklärungs* 
versuch drängen einander 2 . Nicht nur, daß das Inzestverbot älter 
sein muß als alle Haustierwirtschaft, an welcher der Mensch Er« 
fahrungen über die Wirkung der Inzucht auf die Eigenschaften der 
Rasse machen konnte, sondern die schädlichen Folgen der Inzucht 
sind auch heute noch nicht über jeden Zweifel sichergestellt und beim 
Menschen nur schwer nachweisbar. Ferner macht alles, was wir über 

i I,' c, p. 97. 

2 Vgl, Durkheim, La prohibition de l'Inceste. L'annee sociologique. I., 
1896/97. 






378 



Sigm. Freud 



die heutigen Wilden wissen, es sehr unwahrscheinlich, daß die Ge= 
danken ihrer entferntesten Ahnen bereits mit der Verhütung von 
Schäden für ihre spätere Nachkommenschaft beschäftigt waren. Üs 
klingt fast lächerlich, wenn man diesen ohne jeden Vorbedacht leben- 
den Menschenkindern hygienische und eugenische Motive zumuten 
will, wie sie in unserer heutigen Kultur noch kaum Berücksichtigung 
gefunden haben 1 . . „ A 

Endlich wird man auch geltend machen müssen, dal) das aus 
praktisch hygienischen Motiven gegebene Verbot der Inzucht als 
eines die Rasse schwächenden Momentes £anz unangemessen er* 
scheint, um den tiefen Abscheu zu erklären, welcher sich in unserer 
Gesellschaft gegen den Inzest erhebt. Wie ich an anderer Melle dar- 
getan habe 2 , erscheint diese Inzestscheu bei den heute lebenden 
primitiven Völkern eher noch reger und stärker als bei den Zivi- 

r Während man erwarten konnte, auch für die Ableitung der 
Inzestscheu die Wahl zu haben zwischen soziologischen, biologischen 
und psychologischen Erklärungsmöglichkeiten, wobei nodi i die psycho- 
logisAen Motive vielleicht als Repräsentanz von biologischen Machten 
zu würdigen wären, sieht man sich am Ende der Untersuchung 
genötigt, dem resignierten Ausspruch Frazers beizutreten: Wir 
kennen die Herkunft der Inzestscheu nicht und wissen selbst nicht, 
worauf wir raten sollen. Keine der bisher vorgebrachten Losungen 
des Rätsels erscheint uns befriedigend 3 . - 

Ich muß noch eines Versuches erwähnen, die Entstehung der 
Inzestscheu zu erklären, welcher von ganz anderer Art ist als die 
bisher betrachteten. Man könnte ihn als eine historische Ableitung 

° :1 EHe"er Versuch knüpft an eine Hypothese von Ch. Darwin 
über den sozialen Urzustand des Menschen an. Darwin schloß 
aus den Lebensgewohnheiten der höheren Affen, daß auch der 
Mensch ursprünglich in kleinen Horden gelebt habe, innerhalb welcher 
die Eifersucht des ältesten und stärksten Männchens die sexuelle 
Promiskuität verhinderte. »Wir können in der Tat, nach dem was 
wir von der Eifersucht aller männlichen Säugetiere wissen von 
denen viele mit speziellen Waffen zum Kämpfen mit ihren Neben- 
buhlern bewaffnet sind, schließen, daß allgemeine Vermischung der 
Geschlechter im Naturzustande äußerst unwahrscheinlich ist . . . Wenn 
wir daher im Strome der Zeit weit genug zurückblicken und nach 
den sozialen Gewohnheiten des Menschen wie er jetzt existiert, 
schließen, ist die wahrscheinlichste Ansicht die, daß der Mensch ur- 



i Ch. Darwin meint von den Wilden: »they are not likely to reöect on 
distant evils to their progeny.« 

3 Iffi' the ulttaate origin of exogamy and with it the law of incest - since 
exogamy was devised to prevent incest - remains a problem nearly as dark as 
ever.« T. and Ex. I., p. 165. 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 379 



sprünglich in kleinen Gesellschaften lebte, jeder Mann mit einer 
Frau oder, hatte er die Macht, mit mehreren, welche er eifersüch= 
tig gegen alle anderen Männer verteidigte. Oder er mag kein soziales 
Tier gewesen sein und doch mit mehreren Frauen für sich allein 
gelebt haben wie der Gorilla,- denn alle Eingebornen stimmen 
darin überein, daß nur ein erwachsenes Männchen in einer Gruppe 
zu sehen ist. Wächst das junge Männchen heran, so findet ein 
Kampf um die Herrschaft statt und der Stärkste setzt sich dann, 
indem er die anderen getötet oder vertrieben hat, als Oberhaupt 
der Gesellschaft fest <Dr. S avage in Boston Journal of Natur. 
Hist. V., 1845 — 1847). Die jüngeren Männchen, welche hiedurch 
ausgestoßen sind und nun herumwandern, werden auch, wenn sie 
zuletzt beim Finden einer Gattin erfolgreich sind, die zu enge In= 
zucht innerhalb der Glieder einer und derselben Familie ver= 
hüten« 1 . 

Atkinson 2 scheint zuerst erkannt zu haben, daß diese Ver= 
hältnisse der Darwinschen Urhorde die Exogamie der jungen 
Männer praktisch durchsetzen mußten. Jeder dieser Vertriebenen 
konnte eine ähnliche Horde gründen, in welcher dasselbe Verbot 
des Geschlechtsverkehrs dank der Eifersucht des Oberhaupts galt, 
und im Laufe der Zeit würde sich aus diesen Zuständen die jetzt 
als Gesetz bewußte Regel ergeben haben: Kein Sexualverkehr mit 
den Herdgenossen. Nach Einsetzung des Totemismus hätte sich die 
Regel in die andere Form gewandelt: Kein Sexualverkehr innerhalb 
des Totem. 

A. Lang 3 hat sich dieser Erklärung der Exogamie ange= 
schlössen. Er vertritt aber in demselben Buche die andere <Durk= 
heim sehe) Theorie, welche die Exogamie als Konsequenz aus den 
Totemgesetzen hervorgehen läßt. Es ist nicht ganz einfach, die beiden 
Auffassungen miteinander zu vereinigen/ im ersten Falle hätte die 
Exogamie vor dem Totemismus bestanden, im zweiten wäre sie 
eine Folge desselben 4 . 

1 Abstammung des Menschen, übersetzt von V. Carus, II. Bd., Kap. 20, 
p. 341. 

2 Primai Law, London 1903 <mit A. Lang, Social Origins). 

3 Secret of the Totem, p. 114, 143. 

4 »If it be granted that exogamy existed in practice, on the lines of 
Mr. Darwins theory, before the totem beliefs lent to the practice a sacred 
sanetion, our task is relatively easy. The first practical rule would be that of 
the jealous Sire »No males to touch the females in my camp«, with expulsion of 
adolescent sons. In efflux of time that rule, become habitual, would be, 
»No marriage within the local group«. Next let the local groups reeeive names, 
such as Emus, Crows, Opossums, Snipes, and the rule becomes, »No Marriage 
within the local group of animal name,- no Snipe to marry a Snipe«. But, if the 
primai groups were not exogamous, they would become so, as soon as totemic 
myths and tabus were developed out of the animal, vegetable, and other names 
of small local groups.« Secret of the Totem, p. 143. <ßie Hervorhebung in der 
Mitte dieser Stelle ist mein Werk.) — In seiner letzten Äußerung über den Ge= 
genstand <Folklore, Dezember 1911) teilt A. Lang übrigens mit, daß er die Ab- 
leitung der Exogamie aus dem »general totemic« Tabu aufgegeben habe. 



380 



Sigm. Freud 



, 



Lx 



3. 



Einen einzigen Lichtstrahl wirft die psychoanalytische Erfahrung 
in dieses Dunkel. . „ , ... , 

Das Verhältnis des Kindes zum Tiere hat viel Ähnlichkeit 
mit dem des Primitiven zum Tiere. Das Kind zeigt noch keine Jspur 
von jenem Hochmut, welcher dann den erwachsenen Kulturmenschen 
bewegt, seine eigene Natur durch eine' scharfe Grenzlinie von allem 
anderen Animalischen abzusetzen. Es gesteht dem liere ohne be- 
denken die volle Ebenbürtigkeit zu,- im ungehemmten Bekennen zu 
seinen Bedürfnissen fühlt es sich wohl dem Tiere verwandter als 
dem ihm wahrscheinlich rätselhaften Erwachsenen. 

In diesem ausgezeichneten Einverständnis zwischen Kind und 
Tier tritt nicht selten eine merkwürdige Störung auf. Das Kind 
beginnt plötzlich eine bestimmte Tierart zu fürchten und sich vor 
d-r Berührung oder dem Anblick aller einzelnen dieser Art zu 
schützen. Es stellt sich das klinische Bild einer Tierphobie her, 
eine der häufigsten unter den psychoneurotischen Erkrankungen dieses 
Alters und vielleicht die früheste Form solcher Erkrankung. Die 
Phobie betrifft in der Regel Tiere, für welche das Kind bis dahin 
ein besonders lebhaftes Interesse gezeigt hatte, sie hat mit dem 
Einzeltier nichts zu tun. Die Auswahl unter den Tieren, welche 
Objekte der Phobie werden können, ist unter städtischen Bedin- 
gungen nicht groß. Es sind Pferde, Hunde Katzen, seltener Vogel, 
auffällig häufig kleinste Tiere wie Käfer und Schmetterlinge Manch- 
mal werden Tiere, die dem Kind nur aus dem Bilderbuch und 
Märchenerzählung bekannt worden sind, Objekte der unsinnigen 
und unmäßigen Angst, welche sich bei diesen Phobien zeigt,- selten 
gelingt es einmal die Wege zu erfahren, auf denen sich eine unge- 
wöhnliche Wahl des Angsttieres vollzogen hat. So verdanke ich 
K. Abraham die Mitteilung eines Falles, in welchem ein Kind 
seine Angst vor Wespen selbst durch die Angabe aufklarte, die 
Farbe und Streifung des Wespenleibes hätte es an den Tiger denken 
lassen, vor dem es sich nach allem Gehörten fürchten durfte. 

Die Tierphobien der Kinder sind noch nicht Gegenstand auf- 
merksamer analytischer Untersuchung geworden, obwohl sie es im 
hohen Grade verdienen. Die Schwierigkeiten der Analyse mit 
Kindern in so zartem Alter sind wohl das Motiv der Unterlassung 
gewesen. Man kann daher nicht behaupten, daß man den allge- 
meinen Sinn dieser Erkrankungen kennt, und ich meine selbst, daß 
er sich nicht als einheitlich herausstellen dürfte Aber einige halle 
von solchen auf größere Tiere gerichteten Phobien haben sich der 
Analyse zugänglich erwiesen und so dem Untersucher ihr Ueneim- 
nis verraten. Es war in jedem Falle das nämliche: die Angst galt 
im Grunde dem Vater, wenn die untersuchten Kinder Knaben 
waren, und war nur auf das Tier verschoben worden. 

Jeder in der Psychoanalyse Erfahrene hat gewiß solche halle 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 381 



gesehen und von ihnen den nämlichen Eindruck empfangen. Doch 
kann ich mich nur auf wenige ausführliche Publikationen darüber 
berufen. Es ist dies ein Zufall der Literatur, aus welchem nicht 
geschlossen werden sollte, daß wir unsere Behauptung überhaupt 
nur auf vereinzelte Beobachtungen stützen können. Ich erwähne 
z. B. einen Autor, welcher sich verständnisvoll mit den Neurosen 
des Kindesalters beschäftigt hat, M. Wulff {Odessa). Er erzählt im 
Zusammenhange der Krankengeschichte eines neunjährigen Knaben, 
daß dieser mit vier Jahren an einer Hundephobie gelitten hat. »Als 
er auf der Straße einen Hund vorbeilaufen sah, weinte er und 
schrie: »Lieber Hund, fasse mich nicht, ich will artig sein.« Unter 
»artig sein« meinte er: »nicht mehr Geige spielen <onanieren>« l , 

Derselbe Autor resümiert später: »Seine Hundephobie ist 
eigentlich die auf die Hunde verschobene Angst vor dem Vater, 
denn seine sonderbare Äußerung: ,Hund ich will artig sein' — 
d. h. nicht masturbieren — bezieht sich doch eigentlich auf den 
Vater, der die Masturbation verboten hat.« In einer Anmerkung 
setzt er dann hinzu, was sich eben so völlig mit meiner Erfahrung 
deckt und gleichzeitig die Reichlichkeit solcher Erfahrungen bezeugt: 
»Solche Phobien <Pferdephobien, Hundephobien, Katzen, Hühner 
und andere Haustiere) sind, glaube ich, im Kindesalter mindestens 
ebenso verbreitet wie der Pavor nocturnus und lassen sich in der 
Analyse fast immer als eine Verschiebung der Angst von einem 
der Eltern auf die Tiere entpuppen. Ob die so verbreitete Mäuse= 
und Rattenphobie denselben Mechanismus hat, möchte ich nicht be= 
haupten.« 

Im ersten Band des Jahrbuchs für psychoanalytische und 
psychopathologische Forschungen teilte ich die »Analyse der 
Phobie eines fünfjährigen Knaben« mit, welche mir der Vater 
des kleinen Patienten zur Verfügung gestellt hatte. Es war eine 
Angst vor Pferden, in deren Konsequenz der Knabe sich weigerte 
auf die Straße zu gehen. Er äußerte die Befürchtung, das Pferd 
werde ins Zimmer kommen, werde ihn beißen. Es erwies sich, daß 
dies die Strafe für seinen Wunsch sein sollte, daß das Pferd um= 
fallen (sterben) möge. Nachdem man dem Knaben durch Zusicherung 
gen die Angst vor dem Vater benommen hatte, ergab es sich, daß 
er gegen Wünsche ankämpfte, die das Wegsein (Abreisen, Sterben) 
des Vaters zum Inhalt hatten. Er empfand den Vater, wie er 
überdeutlich zu erkennen gab, als Konkurrenten in der Gunst der 
Mutter, auf welche seine keimenden Sexualwünsche in dunkeln 
Ahnungen gerichtet waren. Er befand sich also in jener typischen 
Einstellung des männlichen Kindes zu den Eltern, welche wir als 
den »Ödipuskomplex« bezeichnen, und in der wir den Kernkomplex 
der Neurosen überhaupt erkennen. Was wir neu aus der Analyse 

1 M. Wulff, Beiträge zur infantilen Sexualität. Zentralbl. f. Psychoanalyse 
1912, IL, Nr. 1, P . 15ff. 



L 



382 



Sigm. Freud 






des »kleinen Hans« erfahren, ist die für den Totemismus wertvolle 
Tatsache, daß das Kind unter solchen Bedingungen einen Anteil 
seiner Gefühle von dem Vater weg auf ein Tier verschiebt. 

Die Analyse weist die inhaltlich bedeutsamen wie die zu* 
fälligen Assoziationswege nach, auf welchen eine solche Verschie* 
bung vor sich geht. Sie läßt auch die- Motive derselben erraten. 
Der aus der Nebenbuhlerschaft bei der Mutter hervorgehende Haß 
kann sich im Seelenleben des Knaben nicht ungehemmt ausbreiten, 
er hat mit der seit jeher bestehenden Zärtlichkeit und Bewunderung 
für dieselbe Person zu kämpfen, das Kind befindet sich in doppel- 
sinniger — ambivalenter — Gefühlseinstellung gegen den Vater 
und schafft sich Erleichterung in diesem Ambivalenzkonflikt, wenn 
es seine feindseligen und ängstlichen Gefühle auf ein Vatersurrogat 
verschiebt. Die Verschiebung kann den Konflikt allerdings nicht in 
der Weise erledigen, daß sie eine glatte Scheidung der zärtlichen 
von den feindseligen Gefühlen herstellt. Der Konflikt setzt sich 
vielmehr auf das Verschiebungsobjekt fort, die Ambivalenz greift 
auf dieses letztere über. Es ist unverkennbar, daß der kleine Hans 
den Pferden nicht nur Angst, sondern auch Respekt und Interesse 
entgegenbringt. Sowie sich seine Angst ermäßigt hat, identifiziert er 
sich selbst mit dem gefürchteten Tier, springt als Pferd herum und 
beißt nun seinerseits ^den Vater 1 . In einem anderen Auflösungs- 
stadium der Phobie macht es ihm nichts, die Eltern mit anderen 
großen Tieren zu identifizieren 2 . 

Man darf den Eindruck aussprechen, daß in diesen Tierphobien 
der Kinder gewisse Züge des Totemismus in negativer Ausprägung 
wiederkehren. Wir verdanken aber S. Ferenczi die vereinzelt 
schöne Beobachtung eines Falles, den man nur als positiven Tote* 
mismus bei einem Kinde bezeichnen kann 3 . Bei dem kleinen Arpäd, 
von dem Ferenczi berichtet, erwachen die totemistischen Interessen 
allerdings nicht direkt im Zusammenhang des Ödipuskomplexes, 
sondern auf Grund der narzißtischen Voraussetzung desselben, der 
Kastrationsangst. Wer aber die Geschichte des kleinen Hans auf* 
merksam durchsieht, wird auch in dieser die reichlichsten Zeugnisse 
dafür finden, daß der Vater als der Besitzer des großen Genitales 
bewundert und als der Bedroher des eigenen Genitales gefürchtet 
wird. Im Ödipus* wie im Kastrationskomplex spielt der Vater die 
nämliche Rolle, die des gefürchteten Gegners der infantilen Sexual* 
interessen. Die Kastration und ihr Ersatz durch die Blendung ist 
die von ihm drohende Strafe 4 . 



* 1. c. p. 37. 

a Die Giraffenphantasie p. 24. 

3 S. Ferenczi, Ein kleiner Hahnemann. Intern. Zeitschr. f. ärztl. Psycho» 
analyse 1913, I., Nr. 3. 

4 Über den Ersatz der Kastration durch die auch im Odipusmythus ent- 
haltene Blendung vergleiche die Mitteilungen von Reitler, Ferenczi, Rank und 
Eder in Intern. Zeitschr. f. ärztl, Psychoanalyse 1913, I., Nr. 2. 




Die infantile Wiederkehr des Totemismus 



383 



Als der kleine Arpäd zweieinhalb Jahre alt war, versuchte er 
einmal in einem Sommeraufenthalte ins Geflügelhaus zu urinieren, 
wobei ihn ein Huhn ins Glied biß oder nach seinem Glied schnappte' 
Als er ein Jahr später an denselben Ort zurückkehrte, wurde er 
selbst zum Huhn, er interessierte sich nur mehr für das Geflügel» 
haus und alles, was darin vorging, und gab seine menschliche Sprache 
gegen Gackern und Krähen auf. Zur Zeit der Beobachtung <fünf Jahre) 
sprach er wieder, aber beschäftigte sich auch in der Rede ausschließ» 
lieh nur mit Hühnern und anderem Geflügel. Er spielte mit keinem 
anderen Spielzeug, sang nur Lieder, in denen etwas vom Federvieh 
vorkam. Sein Benehmen gegen sein Totemtier war exquisit ambi» 
valent, übermäßiges Hassen und Lieben. Am liebsten spielte er 
Huhnerschlachten. »Das Schlachten des Federviehs ist ihm überhaupt 
ein Fest. Er ist imstande, stundenlang um die Tierleichen erregt 
herumzutanzen.« Aber dann küßte und streichelte er das geschlachtete 
1 ler, reinigte und liebkoste die von ihm selbst mißhandelten Eben» 
bilder von Hühnern. 

Der kleine Arpäd sorgte selbst dafür, daß der Sinn seines 
sonderbaren Ireibens nicht verborgen bleiben konnte. Er übersetzte 
gelegentlich seine Wünsche aus der totemistischen Ausdrucks weise 
zurück in die des Alltagslebens. »Mein Vater ist der Hahn«, sagte 
er einmal. »Jetzt bin ich klein, jetzt bin ich ein Küchlein. Wenn ich 
großer werde, bin ich ein Huhn. Wenn ich noch größer werde, bin 
ich ein Hahn.« Ein andermal wünschte er sich plötzlich eine »einge* 
machte Mutter« zu essen <nach der Analogie des eingemachten 
Huhns). Er war sehr freigebig mit deutlichen Kastrationsandrohungen 
gegen andere, wie er sie wegen onanistischer Beschäftigung mit seinem 
Uhede selbst erfahren hatte. 

<_P b t er die Q- ueIIe sdnes Interesses für das Treiben im Hühner- 
hof blieb nach Ferenczi kein Zweifel: »Der rege Sexualverkehr 
zwischen Hahn und Henne, das Eierlegen und das Herauskriechen 
der jungen Brut« befriedigten seine sexuelle Wißbegierde, die eigene 
£* dei ? menschlichen Familienleben galt. Nach dem Vorbild des 
Huhnerlebens hatte er seine Objektwünsche geformt, wenn er einmal 
der Nachbarin sagte: »Ich werde Sie heiraten und Ihre Schwester 
und meine drei Cousinen und die Köchin, nein, statt der Köchin 
lieber die Mutter.« 

Wir werden an späterer Stelle die Würdigung dieser Beob- 
achtung vervollständigen können,- heben wir jetzt nur als wertvolle 
Übereinstimmungen mit dem Totemismus zwei Züge hervor: Die 
volle Identifizierung mit dem Totemtier 1 und die ambivalente Ge- 
ruhlseinstellung gegen dasselbe. Wir halten uns nach diesen Beob- 
achtungen für berechtigt, in die Formel des Totemismus — für den 
Mann — den Vater an Stelle des Totemtieres einzusetzen. Wir merken 

i In welcher nach Frazer das Wesentliche des Totemismus gegeben ist: 
»Totemism is an identification of a man with his totem.« T. and Ex., IV., p. 5. 



384 



Sigm. Freud 



dann, daß wir damit keinen neuen oder besonders kühnen Schritt 
getan haben. Die Primitiven sagen es ja selbst und bezeichnen, so* 
weit noch heute das totemistische System in Kraft besteht, den 
Totem als ihren Ahnherrn und Urvater. Wir haben nur eine Aus= 
sage dieser Völker wörtlich genommen, mit welcher die Ethnologen 
wenig anzufangen wußten, und die sie darum gerne in den Hinter* 
grund gerückt haben. Die Psychoanalyse mahnt uns, im Gegenteile 
gerade diesen Punkt hervorzusuchen und an ihn den Erklärungs* 
versuch des Totemismus zu knüpfen. l 

Das erste Ergebnis unserer Ersetzung ist sehr merkwürdig. 
Wenn das Totemtier der Vater ist, dann fallen die beiden Haupt* 
geböte des Totemismus, die beiden Tabuvorschriften, die seinen 
Kern ausmachen, den Totem nicht zu töten und kein Weib, das 
dem Totem angehört, sexuell zu gebrauchen, inhaltlich zusammen 
mit den beiden Verbrechen des Ödipus, der seinen Vater tötete 
und seine Mutter zum Weibe nahm, und mit den beiden Urwünschen 
des Kindes, deren ungenügende Verdrängung oder deren Wieder^ 
erweckung den Kern vielleicht aller Psychoneurosen bildet. Sollte 
diese Gleichung mehr als ein irreleitendes Spiel des Zufalls sein, so 
müßte sie uns gestatten, ein Licht auf die Entstehung des Totemis* 
mus in unvordenklichen Zeiten zu werfen. Mit anderen Worten, 
es müßte uns gelingen wahrscheinlich zu machen, daß das totemi* 
stische System sich aus derf Bedingungen des Ödipuskomplexes er* 
geben hat wie die Tierphobie des »kleinen Hans« und die Geflügel* 
perversion des »kleinen Arpäd«. Um dieser Möglichkeit nachzugehen, 
werden wir im folgenden eine Eigentümlichkeit des totemistischen 
Systems oder, wie wir sagen können, der Totemreligion studieren, 
welche bisher kaum Erwähnung finden konnte. 



L 



Der im Jahre 1894 verstorbene W. Robertson Smith, Phy* 
siker, Philologe, Bibelkritiker und Altertumsforscher, ein ebenso viel* 
seitiger wie scharfsichtiger und freidenkender Mann, sprach in seinem 
1889 veröffentlichten Werke über die Religion der Semiten 2 die An* 
nähme aus, daß eine eigentümliche Zeremonie, die sogenannte Totem* 
mahl zeit von allem Anfang an einen integrierenden Bestandteil des 
totemistischen Systems gebildet habe. Zur Stütze dieser Vermutung 
stand ihm damals nur eine einzige, aus dem fünften Jahrhundert 
n. Chr. überlieferte Beschreibung eines solchen Aktes zu Gebote, 
aber er verstand es, die Annahme durch die Analyse des Opferwesens 

1 O. Rank verdanke ich die Mitteilung eines Falles von Hundephobie bei 
einem intelligenten jungen Manne, dessen Erklärung, wie er zu seinem Leiden 
gekommen sei, merklich an die oben <p. 369) erwähnte Totemtheorie der Arunta 
anklingt. Er hatte von seinem Vater erfahren, daß seine Mutter während der 
Schwangerschaft mit ihm einmal vor einem Hunde erschrocken sei. 

W. Robertson Smith, The religion of the Semites. Second Edition. 
London 1907. 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 



385 



bei den alten Semiten zu einem hohen Grad von Wahrscheinlich» 
keit zu erheben. Da das Opfer eine göttliche Person voraussetzt, 
handelt es sich hiebei um den Rückschluß von einer höheren Phase 
des religiösen Ritus auf die niedrigste des Totemismus. 

Ich will nun versuchen, aus dem ausgezeichneten Buch von 
Robertson Smith die für unser Interesse entscheidenden Sätze 
über Ursprung und Bedeutung des Opferritus herauszuheben unter 
Weglassung aller cft so reizvollen Details und mit konsequenter 
Hintansetzung aller späteren Entwicklungen. Es ist ganz ausge= 
schlössen, in einem , solchen Auszug dem Leser etwas von der 
Luzidität oder von der Beweiskraft der Darstellung im Original zu 
übermitteln. 

Robertson Smith führt aus, daß das Opfer am Altar das 
wesentliche Stück im Ritus der alten Religionen gewesen ist. Es 
spielt in allen Religionen die nämliche Rolle, so daß man seine Ent= 
stehung auf sehr allgemeine und überall gleichartig wirkende Ur= 
Sachen zurückführen muß. 

Das Opfer — die heilige Handlung xa-c'sioxrjv <sacrificium, 
lEQOvQyla) — bedeutete aber ursprünglich etwas anderes, als was 
spätere' Zeiten darunter verstanden: die Darbringung an die Gott» 
heit, um sie zu versöhnen oder sich geneigt zu machen. Von dem 
Nebensinn der Selbstentäußerung ging dann die profane Verwendung 
des Wortes aus. Das Opfer war nachweisbar zuerst nichts anderes 
als »an act of social fellowship between the deity and his 
worshippers«, ein Akt der Geselligkeit, eine Kommunion der 
Gläubigen mit ihrem Gotte. 

Als Opfer wurden dargebracht eßbare und trinkbare Dinge,- 
dasselbe, wovon der Mensch sich nährte, Fleisch, Zerealien, Früchte, 
Wein und Öl, das opferte er auch seinem Gotte. Nur in bezug 
auf das Opferfleisch bestanden Einschränkungen und Abweichungen. 
Von den Tieropfern speist der Gott gemeinsam mit seinen An= 
betern, die vegetabilischen Opfer sind ihm allein überlassen. Es ist 
kein Zweifel, daß die Tieropfer die älteren sind und einmal die 
einzigen waren. Die vegetabilischen Opfer sind aus der Darbringung 
der Erstlinge aller Früchte hervorgegangen und entsprechen einem 
Tribut an den Herrn des Bodens und des Landes. Das Tieropfer 
ist aber älter als der Ackerbau. 

Es ist aus sprachlichen Überresten gewiß, daß der dem Gott 
bestimmte Anteil des Opfers zuerst als seine wirkliche Nahrung 
angesehen wurde. Mit der fortschreitenden Dematerialisierung des 
göttlichen Wesens wurde diese Vorstellung anstößig,- man wich ihr 
aus, indem man den flüssigen Anteil der Mahlzeit allein der Gon> 
heit zuwies. Später gestattete der Gebrauch des Feuers, welcher 
das Opferfleisch auf dem Altar in Rauch aufgehen ließ, eine Zu= 
richtung der menschlichen Nahrungsmittel, durch welche sie dem 
göttlichen Wesen angemessener wurden. Die Substanz des Trink« 
opfers war ursprünglich das Blut der Opfertiere,- Wein wurde später 




Imago II/4 



25 



386 



Sigm. Freud 



der Ersatz des Blutes. Der Wein galt den Primitiven als das »Blut 

SST& « ÄS 2» jeder der Teilnehmer seinen An- 
teil ^|*f*fe |1(he Zeremonle , das Fes, 

Ein sotd.es "M« « ',' war über haupt eine algemeine 
e nes ganzen Clans. V e Religion w r Verpflidi- 

Angelegenheit, die «'SLÄn beiden \Sker» zusammen, 

Zusammengehörigkeil | "«ereinand« •«£ ' ™ ^E'rahte auf 
und Trinkens. Mit einem anderen ^ejen „ST^iale, Gemein- 

Beduinen geteilt oder einen Sdiluds von feiner™, g 

der brau/, ihn nickt mehr ab Femd zu »«gg^ «,,, füt 

de ' W ^± 1U ^dTbe e r S Sm" emeinsamen EsSn . und Trinken 

eine Gruppe von ««onen, aer enb dnes 

sisdien Einheit verbunden sind, ^p" 1 ^ 1 .^ dann beim Mord eines 

-ääS aar s 






Die infantile Wiederkehr des Totemismus 387 



wird, daß man einen Teil von der Substanz seiner Mutter ist, von 
der man geboren und mit deren Milch man genährt wurde, sondern 
daß auch die Nahrung, die man späterhin genießt und durch die 
man seinen Körper erneuert, Kinship erwerben und bestärken kann. 
Teilte man die Mahlzeit mit seinem Gotte, so drückte es die Über* 
zeugung aus, daß man von einem Stoff mit ihm sei, und wen man 
als Fremden erkannte, mit dem teilte man keine Mahlzeit. 

Die Opfermahlzeit war also ursprünglich ein Festmahl von 
Stammverwandten, dem Gesetze folgend, daß nur Stammverwandte 
miteinander essen. In unserer Gesellschaft einigt die Mahlzeit die 
Mitglieder der Familie, aber mit der Familie hat die Opfermahlzeit 
nichts zu tun. Kinship ist älter als Familienleben,- die ältesten uns 
bekannten Familien umfassen regelmäßig Personen, die verschiedenen 
Verwandtschaftsverbänden angehören. Die Männer heiraten Frauen 
aus fremden Clans, die Kinder erben den Clan der Mutter,- es 
besteht keine Stammesverwandtschaft zwischen dem Manne und den 
übrigen Familienmitgliedern. In einer solchen Familie gibt es keine 
gemeinsame Mahlzeit. Die Wilden essen noch heute abseits und 
allein, und die religiösen Speiseverbote des Totemismus machen ihnen 
oft die Eßgemeinschaft mit ihren Frauen und Kindern unmöglich. 

Wenden wir uns nun zum Opfertier. Es gab, wie wir ge- 
hört, keine Stammeszusammenkunft ohne Tieropfer, aber — was 
nun bedeutsam ist — auch kein Schlachten eines Tieres außer für 
solche feierliche Gelegenheit. Man nährte sich ohne Bedenken von 
Früchten, Wild und von der Milch der Haustiere, aber religiöse 
Skrupel machten es dem einzelnen unmöglich, ein Haustier für seinen 
eigenen Gebrauch zu töten. Es leidet nicht den leisesten Zweifel, 
sagt Robertson Smith, daß jedes Opfer ursprünglich Clanopfer 
war, und daß das Töten eines Schlachtopfers ursprünglich zu 
jenen Handlungen gehörte, die dem einzelnen verboten sind 
und nur dann gerechtfertigt werden, wenn der ganze Stamm 
die Verantwortlichkeit mitübernimmt. Es gibt bei den Pri* 
mitiven nur eine Klasse von Handlungen, für welche diese Charak* 
teristik zutrifft, nämlich Handlungen, welche an die Heiligkeit des 
dem Stamme gemeinsamen Blutes rühren. Ein Leben, welches kein 
einzelner wegnehmen darf, und das nur durch die Zustimmung und 
unter der Teilnahme aller Clangenossen geopfert werden kann, steht 
auf derselben Stufe wie das Leben des Stammesgenossen selbst. 
Die Regel, daß jeder Gast der Opfermahlzeit vom Fleisch des Opfer* 
tieres genießen müsse, hat denselben Sinn wie die Vorschrift, daß 
die Exekution an einem schuldigen Stammesgenossen von dem ganzen 
Stamm zu vollziehen sei. Mit anderen Worten : Das Opfertier wurde 
behandelt wie ein Stammverwandter, die opfernde Gemeinde, 
ihr Gott und das Opfertier waren eines Blutes, Mitglieder 
eines Clans. 

Robertson Smith identifiziert auf Grund einer reichen Evidenz 
das ■ Opfertier mit dem alten Totemtier. Es gab im späteren Alter* 

25* 




388 Sigm. Freud 



tum zwei Arten von Opfern, soldie von Haustieren, die audi für 
gewöhnlich gegessen wurden, und ungewöhnliche Opfer von Tieren, 
die als unrein verboten waren. Die nähere Erforschung zeigt dann, 
daß diese unreinen Tiere heilige Tiere waren, daß sie den Göttern 
als Opfer dargebracht wurden, denen sie heilig waren, daß diese 
Tiere ursprünglich identisch waren mit den Göttern selbst, und daß 
die Gläubigen in irgendeiner Weise beim Opfer ihre Blutsverwandt* 
schaft mit dem Tiere und dem Gotte betonten. Für noch frühere 
Zeiten entfällt aber dieser Unterschied zwischen gewöhnlichen und 
»mystischen« Opfern. Alle Tiere sind ursprünglich heilig, ihr Fleisch 
ist verboten und darf nur bei feierlichen Gelegenheiten unter TeiU 
nähme des ganzen Stammes genossen werden. Das Schlachten des 
Tieres kommt dem Vergießen von Stammesblut gleich und muß unter 
den nämlichen Vorsichten und Sicherungen gegen Vorwurf geschehen. 

Die Zähmung von Haustieren und das Emporkommen der 
Viehzucht scheint überall dem reinen und strengen Totemismus der 
Urzeit ein Ende bereitet zu haben 1 . Aber was in der nun »pasto= 
ralen« Religion den Haustieren an Heiligkeit verblieb, ist deutlich 
genug, um den ursprünglichen Totemcharakter derselben erkennen 
zu lassen. Noch in späten klassischen Zeiten schrieb der Ritus an 
verschiedenen Orten dem Opferer vor, nach vollzogenem Opfer die 
Flucht zu ergreifen, wie um sich einer Ahndung zu entziehen, In 
Griechenland muß die Idee, daß die Tötung eines Ochsen eigentlich 
ein Verbrechen sei, einst allgemein geherrscht haben. An dem athe= 
nischen Fest der Bouphonien wurde nach dem Opfer ein förmlicher 
Prozeß eingeleitet, bei dem alle Beteiligten zum Verhör kamen. 
Endlich einigte man sich, die Schuld an der Mordtat auf das Messer 
abzuwälzen, welches dann ins Meer geworfen wurde. 

Trotz der Scheu, welche das Leben des heiligen Tieres als 
eines Stammesgenossen schützt, wird es zur Notwendigkeit, ein 
solches Tier von Zeit zu Zeit in feierlicher Gemeinschaft zu töten 
und Fleisch und Blut desselben unter die Clangenossen zu ver= 
teilen. Das Motiv, welches diese Tat gebietet, gibt den tiefsten Sinn 
des Opferwesens preis. Wir haben gehört, daß in späteren Zeiten 
jedes gemeinsame Essen, die Teilnahme an der nämlichen Substanz, 
welche in ihre Körper eindringt, ein heiliges Band zwischen den 
Commensalen herstellt,- in ältesten Zeiten scheint diese Bedeutung 
nur der Teilnahme an der Substanz eines heiligen Opfers zuzu- 
kommen. Das heilige Mysterium des Opfertodes recht» 
fertigt sich, indem nur auf diesem Wege das heilige Band 
hergestellt werden kann, welches die Teilnehmer unter= 
einander und mit ihrem Gotte einigt 2 . 

1 »The inference is that the domestication to whidi totemism invariaMy 
leads Ohen there are any animals capable of domestication) is fatal to totemism.« 

Jevons, An introduction to the history of religion 1911, fifth edition, 
p. 120. 

2 1. c. p. 313. 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 



389 



Dies Band ist nidits anderes als das Leben des Opfertieres, 
welches in seinem Fleisch und seinem Blute wohnt und durch die 
Opfermahlzeit allen Teilnehmern mitgeteilt wird. Eine solche Vor- 
stellung liegt allen Blutbündnässen zugrunde, durch die sich noch 
in späten Zeiten Menschen gegeneinander verpflichten. Die durchaus 
realistische Auffassung der Blutsgemeinschaft als Identität der bub- 
stanz läßt die Notwendigkeit verstehen, sie von Zeit zu Zeit durch 
den physischen Prozeß der Opfermahlzeit zu erneuern. 

Brechen wir hier die Mitteilung der Gedankengänge von 
Robertson Smith ab, um ihren Kern in gedrängtester Kürze zu 
resümieren. Als die Idee des Privateigentums aufkam, wurde das 
Opfer als eine Gabe an die Gottheit, als eine Übertragung aus 
dem Eigentum des Menschen in das des Gottes aufgefaßt. Allein 
diese Deutung ließ alle Eigentümlichkeiten des Opferrituals unauf- 
geklärt. In ältesten Zeiten war das Opfertier selbst heilig, sein 
Leben unverletzlich gewesen,- es konnte nur unter der Teilnahme 
und Mitschuld des ganzen Stammes und in Gegenwart des Gottes 
genommen werden, um die heilige Substanz zu liefern, durch deren 
Genuß- die Clangenossen sich ihrer stofflichen Identität unterein- 
ander und mit der Gottheit versicherten. Das Opfer war ein 
Sakrament, das Opfertier selbst ein Stammesgenosse. Es war in 
Wirklichkeit das alte Totemtier, der primitive Gott selbst, durch 
dessen Tötung und Verzehrung die Clangenossen ihre Gottähn- 
lichkeit auffrischten und versicherten. 

Aus dieser Analyse des Opferwesens zog Robertson bmitn 
den Schluß, daß die periodische Tötung und Aufzehrung des lotem 
in Zeiten vor der Verehrung anthropomorpher Gottheiten ein 
bedeutsames Stück der Totemreligion gewesen sei. Das Zeremoniell 
einer solchen Totemmahlzeit, meinte er, sei uns in der Beschrei- 
bung eines Opfers aus späteren Zeiten erhalten. Der hl. -Nilus ; be- 
richtet von einer Opfersitte der Beduinen in der sinaitischen Wüste 
um das Ende des vierten Jahrhunderts nach Christi Geburt. Das 
Opfer, ein Kameel, wurde gebunden auf einen rohen Altar von 
Steinen gelegt,- der Anführer des Stammes ließ die Teilnehmer drei- 
mal unter Gesängen um den Altar herumgehen, brachte dem 
Tiere die erste Wunde bei und trank gierig das hervorquel- 
lende Blut,- dann stürzte sich die ganze Gemeinde auf das 
Opfer, hieb mit den Schwertern Stüche des zuckenden Fleisches 
los und verzehrte sie roh in solcher Hast, daß in der kurzen 
Zwischenzeit zwischen dem Aufgang des Morgensterns, dem dieses 
Opfer galt, und dem Erblassen des Gestirns vor den Sonnen- 
strahlen alles vom Opfertier, Leib, Knochen, Haut, Fleisch und 
Eingeweide vertilgt war. Dieser barbarische, von höchster Alter- 
tümlichkeit zeugende Ritus war allen Beweismitteln nach kein ver- 
einzelter Gebrauch, sondern die allgemeine ursprüngliche horm des 
Totemopfers, die in späterer Zeit die verschiedensten Abschwachun- 
geh erfuhr. 



390 Sigm. Freud 

Viele Autoren haben sich geweigert, der Konzeption der Totem* 
mahlzeit Gewicht beizulegen, weil sie durdi die direkte Beobachtung 
auf der Stufe des Totemismus nicht erhärtet werden konnte. Ro* 
bertson Smith hat noch selbst auf die Beispiele hingewiesen, in 
denen die sakramentale Bedeutung der Opfer gesichert scheint, z. B. 
bei den Menschenopfern der Azteken, und auf andere, welche an 
die Bedingungen der Totemmahlzeit erinnern, die Bärenopfer des 
Bärenstammes derOuataouaks in Amerika und die Bärenfeste 
der Ainos in Japan. Frazer hat diese und ähnliche Fälle in den 
beiden letzterschienenen Abteilungen seines großen Werkes ausführ* 
lieh mitgeteilt 1 . Ein Indianerstamm in Kalifornien, der einen großen 
Raubvogel <Buzzard> verehrt, tötet diesen in feierlicher Zeremonie 
einmal im Jahre, worauf er betrauert und seine Haut mit den Federn 
aufbewahrt wird. Die Zuniindianer in Neumexiko verfahren ebenso 
mit ihrer heiligen Schildkröte. 

In den Intichiumazeremonien der zentralaustralischen Stämme 
ist ein Zug beobachtet worden, welcher zu den Voraussetzungen 
von Robertson Smith vortrefflich stimmt. Jeder Stamm, der für 
die Vermehrung seines Totem, dessen Genuß ihm doch selbst ver* 
wehrt ist, Magie treibt, ist gehalten, bei der Zeremonie etwas von 
seinem Totem selbst zu genießen, ehe derselbe den anderen Stäm= 
men zugänglich wird. Das schönste Beispiel für den sakramentalen 
Genuß des sonst verbotenen Totem soll sich nach Frazer bei den 
Bini in Westafrika in Verbindung mit dem Begräbniszeremoniell 
dieser Stämme finden 2 . 

Wir aber wollen Robertson Smith in der Annahme folgen, 
daß die sakramentale Tötung und gemeinsame Aufzehrung des 
sonst verbotenen Totemtieres ein bedeutungsvoller Zug der Totem- 
religion gewesen sei. 3 

5. 

Stellen wir uns nun die Szene einer solchen Totemmahlzeit 
vor und statten sie noch mit einigen wahrscheinlichen Zügen aus, 
die bisher nicht gewürdigt werden konnten. Der Clan, der sein 
lotemtier bei feierlichem Anlasse auf grausame Art tötet und es 
roh verzehrt, Blut, Fleisch und Knochen/ dabei sind die Stammes- 
genossen in die Ähnlichkeit der Totem verkleidet, imitieren es in 
Lauten und Bewegungen, als ob sie seine und ihre Identität be* 
tonen wollten. Es ist das Bewußtsein dabei, daß man eine jedem 
einzelnen verbotene Handlung ausführt, die nur durch die TeiU 
nähme aller gerechtfertigt werden kann,- es darf sich auch keiner von 

1 The Golden Bough, Part. V, Spirits of the com and of the wild,- 1912, 
in den Abschnitten: Eating the God und Kiiling the divine animal. 

2 Frazer, T. and Ex. T. II, p. 590. 

3 Die von verschiedenen Autoren <MarilIier, Hubert und Mauss u. a.) 
gegen diese Theorie des Opfers vorgebrachten Einwendungen sind mir nicht unbe= 
kannt geblieben, haben aber den Eindruck der Lehren von Robertson Smith im 
wesentlichen nicht beeinträchtigt. 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 



391 



der Tötung und der Mahlzeit ausstießen. Nach der Tat wird 
das hingemordete Tier beweint und beklagt. Die Totenklage ist 
eine zwangsmäßige, durch die Furcht vor einer drohenden Ver- 
geltung erzwungene, ihre Hauptabsicht geht dahin wie Robertson 
Smith bei einer analogen Gelegenheit bemerkt, die Verantwortlich» 
keit für die Tötung „von sich abzuwälzen 1 . 

Aber nach dieser Trauer folgt die lauteste Festfreude, die 
Entfesselung aller Triebe und Gestattung aller Befriedigungen Die 
Einsicht in das Wesen des Festes fällt uns hier ohne jede Muhe zu. 

Ein Fest ist ein gestatteter, vielmehr ein gebotener Exzeß, 
ein feierlicher Durchbruch eines Verbots. Nicht weil die Menschen 
infolge irgendeiner Vorschrift froh gestimmt sind, begehen sie die Aus- 
schreitungen, durch die sidi Feste zu allen Zeiten ausgezeichnet 
haben, sondern der Exzeß liegt im Wesen des Festes,, die festliche 
Stimmung wird durch die Freigebung des sonst Verbotenen er- 

eUSt 'Was soll aber die Einleitung zu dieser Festesfreude, die 
Trauer über den Tod des Totemtieres? Wenn man sich über die 
Tötung des Totem, die sonst versagt ist, freut, warum trauert man 

Wir haben gehört, daß sich die Clangenossen durch den Ge- 
nuß des Totem heiligen, in ihrer Identifizierung mit ihm und unter 
einander bestärken. Daß sie das heilige Leben, dessen Trager die 
Substanz des Totem ist, in sich aufgenommen haben konnte ja die 
festliche Stimmung und alles, was aus ihr folgt, erklaren. 

Die Psychoanalyse hat uns verraten, daß das Totemtier wirk- 
lich der Ersatz des Vaters ist, und dazu stimmte wohl der Wider- 
spruch, daß es sonst verboten ist es zu töten, und daß seine lotung 
zur Festlichkeit wird, daß man das Tier tötet und es doch betrauert. 
Die ambivalente Gefühlseinstellung, welche den Vaterkomplex heute 
noch bei unseren Kindern auszeichnet und sich so oft ins Leben 
der Erwachsenen fortsetzt, würde sich auch auf den Vaterersatz 
des Totemtiers erstrecken. „nu^ 

Allein, wenn man die von der Psychoanalyse gegebene Über- 
setzung des Totem mit der Tatsache der Totemmahlzeit und der 
Darwinschen Hypothese über den Urzustand der menschlichen 
Gesellschaft zusammenhält, ergibt sich die Möglichkeit eines tieferen 
Verständnisses, der Ausblick auf eine Hypothese, die phantastisch 
erscheinen mag, aber den Vorteil bietet, eine unvermutete Einheit 
zwischen bisher gesonderten Reihen von Phänomenen herzu- 

Ste e Die Darwinsche Urhorde hat natürlich keinen Raum für die 
Anfänge des Totemismus. Ein gewalttätiger, eifersuchtiger Vater, 
der alle Weibchen für sich behält und die heranwachsenden Soh^e ver- 
treibt, nichts weiter. Dieser Urzustand der Gesellschaft ist nirgends 

i Religion of the Semites, 2nd edition 1907, p. 412. 



392 Sigm. Freud 



Gegenstand der Beobachtung geworden. Was wir als primitivste 
Organisation finden, was noch heute bei gewissen Stämmen in 
Kraft besteht, das sind Männerverbände, die aus gleichberechtigten 
Mitgliedern bestehen und den Einschränkungen des totemistischen 
Systems unterliegen, dabei mütterliche Erblichkeit. Kann das eine 
aus dem anderen hervorgegangen sein und auf welchem Wege war 
es möglich? 

Die Berufung auf die Feier der Totemmahlzeit gestattet uns 
eine Antwort zu geben : Eines Tages 1 taten sich die ausgetriebenen 
Brüder zusammen, erschlugen und verzehrten den Vater und machten 
so der Vaterhorde ein Ende. Vereint wagten sie und brachten zu* 
stände, was dem einzelnen unmöglich geblieben wäre. Vielleicht 
hatte ein Kulturfortschritt, die Handhabung einer neuen Waffe ihnen 
das Gefühl der Überlegenheit gegeben. Daß sie den Getöteten auch 
verzehrten, ist für den kannibalen Wilden selbstverständlich. Der 
gewalttätige Urvater war gewiß das beneidete und gefürchtete Vor* 
bild eines jeden aus der Bruderschar gewesen. Nun setzten sie im 
Akte des Verzehrens die Identifizierung mit ihm durch, eigneten sich 
ein jeder ein Stück seiner Stärke an. Die Totemmahlzeit, vielleicht 
das erste Fest der Menschheit, wäre die Wiederholung und die 
Gedenkfeier dieser denkwürdigen, verbrecherischen Tat, mit welcher 
so vieles seinen Anfang nahm, die sozialen Organisationen, die 
sittlichen Einschränkungen und die Religion 2 . 

1 Zu dieser Darstellung, die sonst mißverständlich würde, bitte ich die 
Schlußsätze der nachfolgenden Anmerkung als Korrektiv hinzuzunehmen. 

2 Die ungeheuerlich erscheinende Annahme der Überwältigung und Tötung des 
tyrannischen Vaters durch die Vereinigung der ausgetriebenen Söhne hat sich auch 
Ätkinson als direkte Folgerung aus den Verhältnissen der Darwinschen 
Urhorde ergeben. »A youthful band of brothers living together in forced celi= 
bacy, or at most in polyandrous relation with some single female captive. A horde 
as yet weak in their impubescence they are, but they would, when strength was 
gained with time, inevitably wrench by combined attacks renewed again and 
again, both wife and life from the paternal tyrant« (Primal Law, p. 220—221). 
Ätkinson, der übrigens sein Leben in Neu=Caledonien verbrachte und unge= 
wohnliche Gelegenheit zum Studium der Eingeborenen hatte, beruft sich auch 
darauf, daß die von Darwin supponierten Zustände der Urhorde bei wilden 
Rinder» und Pferdeherden leicht zu beobachten sind und regelmäßig zur Tötung 
des Vatertieres fuhren. Er nimmt dann weiter an, daß nach der Beseitigung des 
Vaters ein Zerfall der Horde durch den erbitterten Kampf der siegreichen Söhne 
unter einander eintritt. Auf diese Weise käme eine neue Organisation der Ge= 
Seilschaft niemals zustande: »an ever recurring violent succession to the solitary 
paternal tyrant by sons, whose parricidal hands were so soon again 
clenched in fratricidal strife« <p. 228>. Ätkinson, dem die Winke der 
Psychoanalyse nicht zu Gebote standen, und dem die Studien von Robertson 
Smith nicht bekannt waren, findet einen minder gewaltsamen Übergang von der 
Urhorde zur nächsten sozialen Stufe, auf welcher zahlreiche Männer in friedlicher 
Gemeinschaft zusammenleben. Er läßt es die Mutterliebe durchsetzen, daß anfangs 
nur die jüngsten, später auch andere Söhne in der Horde verbleiben, wofür diese 
Geduldeten das sexuelle Vorrecht des Vaters in Form der von ihnen geübten Ent= 
sagung gegen Mutter und Schwestern anerkennen. 

Soviel über die höchst bemerkenswerte Theorie von Ätkinson, ihre Ober» 
einstimmung mit der hier vorgetragenen im wesentlichen Punkte und ihre Ab= 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 



393 



Um, von der Voraussetzung absehend, diese Folgen glaub» 
würdig zu finden, braucht man nur anzunehmen, daß die sich zu» 
sammenrottende Brüderschar von denselben einander widersprechen» 
den Gefühlen gegen den Vater beherrscht war, die wir als Inhalt 
der Ambivalenz des Vaterkomplexes bei jedem unserer Kinder und 
unserer Neurotiker nachweisen können. Sie haßten den Vater, der 
ihrem Machtbedürfnis und ihren sexuellen Ansprüchen so mächtig 
im Wege stand, aber sie liebten und bewunderten ihn auch. Nach» 
dem sie ihn beseitigt, ihren Haß befriedigt und ihren Wunsch nach 
Identifizierung mit ihm durchgesetzt hatten, mußten sich die dabei 
überwältigten zärtlichen Regungen zur Geltung bringen 1 . Es geschah 
in der Form der Reue, es entstand ein Schuldbewußtsein, welches 
hier mit der gemeinsam empfundenen Reue zusammenfällt. Der Tote 
wurde nun stärker als der Lebende gewesen war,- all dies, wie wir 
es noch heute an Menschenschicksalen sehen. Was er früher durch 
seine Existenz verhindert hatte, das verboten sie sich jetzt selbst 
in der psychischen Situation des uns aus den Psychoanalysen so 
wohl bekannten »nachträglichen Gehorsams«. Sie widerriefen 
ihre Tat, indem sie die Tötung des Vaterersatzes, des Totem, für 
unerlaubt erklärten, und verzichteten auf deren Früchte, indem sie 
sich die freigewordenen Frauen versagten. So schufen sie aus dem 
Schuldbewußtsein des Sohnes die beiden fundamentalen Tabu 
des Totemismus, die eben darum mit den beiden verdrängten 
Wünschen des Ödipuskomplexes übereinstimmen mußten. Wer da» 
widerhandelte, machte sich der beiden einzigen Verbrechen schuldig, 
welche die primitive Gesellschaft bekümmerten 2 . 

Die beiden Tabu des Totemismus, mit denen die Sittlichkeit 
der Menschen beginnt, sind psychologisch nicht gleichwertig. Nur 
das eine, die Schonung des Totemtieres, ruht ganz auf Gefühls» 
motiven,- der Vater war ja beseitigt, in der Realität war nichts mehr 
gutzumachen. Das andere aber, das Inzestverbot, hatte auch eine 
starke praktische Begründung. Das sexuelle Bedürfnis einigt die 
Männer nicht, sondern entzweit sie. Hatten sich die Brüder 
verbündet, um den Vater zu überwältigen, so war jeder des 

weichung davon, welche den Verzicht auf den Zusammenhang mit so vielem 
anderen mit sich bringt. 

Die Unbestimmtheit, die zeitliche Verkürzung und inhaltliche Zusammen» 
drängüng der Angaben in meinen obenstehenden Ausführungen darf ich als eine 
durch die Natur des Gegenstandes geforderte Enthaltung hinstellen. Es wäre 
ebenso unsinnig, in dieser Materie Exaktheit anzustreben, wie es unbillig wäre, 
Sicherheiten zu fordern. , a ,. 

1 Dieser neuen Gefühlseinstellung mußte auch zugute kommen, dal) die 
Tat keinem der Täter die volle Befriedigung bringen konnte. Sie war in gewisser 
Hinsicht vergeblich geschehen. Keiner der Söhne konnte ja seinen ursprünglichen 
Wunsch durchsetzen, die Stelle des Vaters einzunehmen. Der Mißerfolg ist aber, 
wie wir wissen, der moralischen Reaktion weit günstiger als die Befriedigung. 

2 »Murder and incest, or offences of a like kind against ths sacred law 
of blood are in primitive society the only crimes of which the Community as 
such takes cognisance . . .« Religion of the Semites, p. 419. 



J 



394 



Sigm. Freud 



anderen Nebenbuhler bei den Frauen. Jeder hätte sie wie der 
Vater alle für sich haben wollen, und in dem Kampfe aller gegen 
alle wäre die neue Organisation zugrunde gegangen. Es war auch 
kein Überstarker mehr da, der die Rolle des Vaters mit Erfolg 
hätte aufnehmen können. Somit blieb den Brüdern, wenn sie 
miteinander leben wollten, nichts übrig, als das Inzestverbot aufzu- 
richten, mit welchem sie alle zugleich auf die von ihnen begehrten 
Frauen verzichteten, urn, deren wegen sie doch in erster Linie den 
Vater beseitigt hatteiÄ retteten so die Organisation, welche sie 
stark gemacht hatte, um*4ie auf homosexuellen Gefühlen und Be= 
tätigungen ruhen konnte, welche sidi in der Zeit der Vertreibung 
bei ihnen eingestellt haben mo Atem, ^Vielleicht war es auch diese 
Situation, welche den Keim zu*«n von Bachofen erkannten 
Institutionen des Mutterrechts fegte, bis dieses von der patnarcha- 
lischen Familienordnung abgelöst wurde. 

An das andere Tabu, welches das Leben des Totemtieres be- 
schützt, knüpft hingegen der Anspruch des Totemismus an, als 
erster Versuch einer Religion gewertet zu werden. Bot sich dem 
Empfinden der Söhne das Tier als natürlicher und nächstliegender 
Ersatz des Vaters, so fand in der ihnen zwanghaft gebotenen 
Behandlung desselben doch noch mehr Ausdruck als das Bedürfnis, 
ihre Reue zur Darstellung zu bringen. Es konnte mit dem Vater- 
Surrogat der Versuch gemacht werden, das brennende bchuldgeluhl 
zu beschwichtigen, eine Art von Aussöhnung mit dem Vater zu 
bewerkstelligen. Das totemistische System war gleichsam ein Ver- 
trag mit dem Vater, in dem der letztere all das zusagte, was die 
kindliche Phantasie vom Vater erwarten durfte, Schutz, Fürsorge 
und Schonung, wogegen man sich verpflichtete sein Leben zu ehren, 
d h. die Tat an ihm nicht zu wiederholen, durch die der wirkliche 
Vater zugrunde gegangen war. Es lag auch ein Rechtfertigungs- 
versuch im Totemismus. »Hätte der Vater uns behandelt wie der 
Totem, wir wären nie in die Versuchung gekommen, ihn zu toten«. 
So half der Totemismus dazu, die Verhältnisse zu beschönigen und 
das Ereignis vergessen zu machen, dem er seine Entstehung ver- 

Es wurden hiebei Züge geschaffen, die fortan für den Cha- 
rakter jeder Religion bestimmend blieben. Die Totemreligion war 
aus dem Schuldbewußtsein der Söhne hervorgegangen als Versuch, 
dies Gefühl zu beschwichtigen und den beleidigten Vater durch nach- 
träglichen Gehorsam zu versöhnen. Alle späteren Religionen erweisen 
sich als Lösungsversuche desselben Problems, variabel je nach dem 
kulturellen Zustand, in dem sie unternommen werden und nach 
den Wegen, die sie einschlagen, aber es sind alle gleichzielende 
Reaktionen auf dieselbe große Begebenheit, mit der die Kultur 
begonnen hat, und die seitdem die Menschheit nicht zur Kühe 
kommen läßt. , , , 

Auch ein anderer Charakter, den die Religion treu bewahrt 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 



395 



hat, ist damals schon im Totemismus hervorgetreten. Die Ambi» 
valenzspannung war wohl zu groß, um durch irgendeine Ver= 
anstaltung ausgeglichen zu werden, oder die psychologischen Bedin= 
gungen sind der Erledigung dieser Gefühlsgegensätze überhaupt nicht 
günstig. Man merkt jedenfalls, daß die dem Vaterkomplex anhaftende 
Ambivalenz sich auch in den Totemismus und in die Religionen 
überhaupt fortsetzt. Die Religion des Totem umfaßt nicht nur die 
Äußerungen der Reue und die Versuche der Versöhnung, sondern 
dient auch der Erinnerung an den Triumph über den Vater. Die 
Befriedigung darüber läßt das Erinnerungsfest der Totemmahlzeit 
einsetzen, bei dem die Einschränkungen des nachträglichen Gehöre 
sams wegfallen, macht es zur Pflicht, das Verbrechen des Vater» 
mordes in der Opferung des Totemtieres immer wieder von neuem 
zu wiederholen, so oft der festgehaltene Erwerb jener Tat, die An» 
eignung der Eigenschaften des Vaters, infolge der verändernden 
Einflüsse des Lebens zu entschwinden droht. Wir werden nicht 
überrascht sein, zu finden, daß auch der Anteil des Sohnestrotzes, 
oft in den merkwürdigsten Verkleidungen und Umwendungen, in 
späteren Religionsbildungen wieder auftaucht. 

Verfolgen wir in Religion und sittlicher Vorschrift, die im 
Totemismus noch wenig scharf gesondert sind, bisher die Folgen 
der in Reue verwandelten zärtlichen Strömung gegen den Vater, so 
wollen wir doch nicht übersehen, daß im wesentlichen die Tendenzen, 
welche zum Vatermord gedrängt haben, den Sieg behalt^^Die 
sozialen Brudergefühle, auf denen die große Umwälzung rurn7"be= 
wahren von nun an über lange Zeiten den tiefgehendsten Einfluß 
auf die Entwicklung der Gesellschaft^^ie schaffen sich Ausdrude 
in der Heiligung des gemeinsamgafülutes, in der Betonung der 
Solidarität aller Leben desselben Clans. Indem die Brüder sich ein» 
ander so das Leben zusichern, sprechen sie aus, daß niemand von 
ihnen vom anderen behandelt werden dürfe, wie der Vater von 
ihnen allen gemeinsam. Sie schließen eine Wiederholung des Vater» 
Schicksals aus. Zum religiös begründeten Verbot, den Totem zu töten, 
kommt nun das sozial begründete Verbot des Brudermordes hinzu. 
Es wird dann noch lange währen, bis das Gebot, die Einschränkung 
auf den Stammesgenossen abstreifen und den einfachen Wortlaut 
annehmen wird: Du sollst nicht morden. Zunächst ist an Stelle der 
Vaterhorde der Brüderclan getreten, welcher sich durch das 
Blutband versichert hat. Die Gesellschaft ruht jetzt auf der Mit« 
schuld an dem gemeinsam verübten Verbrechen, die Religion auf 
dem Schuldbewußtsein und der Reue darüber, die Sittlichkeit teils 
auf den Notwendigkeiten dieser Gesellschaft, zum anderen Teil auf 
den vom Schuldbewußtsein geforderten Bußen. 

Im Gegensatz zu den neueren und in Anlehnung an die älteren 
Auffassungen des totemistischen Systems heißt uns also die Psycho» 
analyse einen innigen Zusammenhang und gleichzeitigen Ursprung 
von Totemismus und Exogamie vertreten. 



396 Sigm. Freud 



6. 

Idi stehe unter der Einwirkung einer großen Anzahl von 
starken Motiven, die midi vom Versuche zurückhalten werden, die 
weitere Entwicklung der Religionen von ihrem Beginn im Totemismus 
an bis zu ihrem heutigen Stande zu schildern, Ich will nur zwei 
Fäden hindurch verfolgen, wo ich sie im Gewebe besonders deutlich 
auftauchen sehe: Das Motiv des Totemopfers und das Verhältnis 
des Sohnes zum Vater 1 . ^ . 

Robertson Smith hat uns belehrt, daß die alte lotemmahU 
zeit in der ursprünglichen Form des Opfers wiederkehrt. Der Sinn 
der Handlung ist derselbe: Die Heiligung durch die Teilnahme an 
der gemeinsamen Mahlzeit,- auch das Schuldbewußtsein ist dabei 
geblieben,- 'welches nur durch die Solidarität aller Teilnehmer be= 
schwichtigt werden kann. Neu hinzugekommen ist die Stammes» 
gottheit, in deren gedachter Gegenwart das Opfer stattfindet, die an 
dem Mahle teilnimmt wie ein Stammesgenosse, und mit der man 
sich durch den Genuß am Opfer identifiziert. Wie kommt der Gott 
in die ihm ursprünglich fremde Situation? 

Die Antwort könnte lauten, es sei unterdeß — unbekannt 
wo her — die Gottesidee aufgetaucht, habe sich das ganze religiöse 
Leben unterworfen, und wie alles andere, was bestehen bleiben wollte, 
hätte auch die Totemmahlzeit den Anschluß an das neue System 
gewinnen müssen. Allein die psychoanalytische Erforschung des ein- 
zelnen Menschen lehrt mit einer ganz besonderen Nachdruddichkeit, 
daß rür jeden der Gott nach dem Vater gebildet ist, daß sein per* 
sönliches Verhältnis zu Gott von seinem Verhältnis zum leiblichen 
Vater abhängt, mit ihm schwankt und sich verwandelt, und daß Gott 
im Grunde nichts anderes ist als ein erhöhter Vater. Die Psycho- 
analyse rät auch hier wie im Falle des Totemismus den Glaubigen 
Glauben zu schenken, die Gott Vater nennen, wie sie den lotem 
Ahnherrn genannt haben. Wenn die Psychoanalyse irgendwelche Be- 
achtung verdient, so muß, unbeschadet aller anderen Ursprünge und 
Bedeutungen Gottes, auf welche die Psychoanalyse kein Licht werfen 
kann, der Vateranteil an der Gottesidee ein sehr gewichtiger sein. 
Dann wäre aber in der Situation des primitiven Opfers der Vater 
zweimal vertreten, einmal als Gott und dann als das Totemopter- 
tier, und bei allem Bescheiden mit der geringen Mannigfaltigkeit der 
psychoanalytischen Lösungen müßen wir fragen, ob das möglich ist 
und welchen Sinn es haben kann. 

Wir wissen, daß mehrfache Beziehungen zwischen dem Gott 
und dem heiligen Tier (Totem, Opfertier) bestehen: 1. Jedem Gott 
ist gewöhnlich ein Tier heilig, nicht selten selbst mehrere,- Z. in ge- 
wissen, besonders heiligen Opfern, den »mystischen« wurde dem 

i Vgl. die zum Teil von abweichenden Gesichtspunkten beherrschte Arbeit 
von C. G. Jung, Wandlungen und Symbole der Libido. Jahrbuch von Bleuler- 
Freud, IV., 1912. 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 



397 



Gotte gerade das ihm geheiligte Tier zum Opfer dargebracht,- 
3 der Gott wurde häufig in der Gestalt eines Tieres verehrt oder, 
anders gesehen, Tiere genossen göttliche Verehrung lange nach dem 
Zeitalter des Totemismus,- 4. in den Mythen verwandelt sich der 
Gott häufig in ein Tier, oft in das ihm geheiligte. So läge die An» 
nähme nahe, daß der Gott selbst das Totemtier wäre, sich auf 
einer späteren Stufe des religiösen Fühlens aus demlotemtier ent- 
wickelt hätte. Aller weiteren Diskussion überhebt uns aber die tir- 
wägung, daß der Totem selbst nichts anderes ist als ein Vater- 
ersatz. So mag er die erste Form des Vaterersatzes sein der Gott 
aber eine spätere, in welcher der Vater seine menschhdie Gestalt 
wiedergewonnen. Eine solche Neuschöpfung aus der Wurzel aller 
Religionsbildung, der Vatersehnsucht konnte möglich werden 
wenn sich im Laufe der Zeiten am Verhältnis zum Vater — und 
vielleicht auch zum Tier — Wesentliches geändert hatte. 

Solche Veränderungen lassen sich leicht erraten, auch wenn 
man von dem Beginn einer psychischen Entfremdung von dem 1 ler 
und von der Zersetzung des Totemismus durch die Domestikation 
absehen will 2 . In der durch die Beseitigung des Vaters hergestellten 
Situation lag ein Moment, welches im Laufe der Zeit eine außer- 
ordentliche Steigerung der Vatersehnsucht erzeugen mußte. Die 
Brüder, welche sich zur Tötung des Vaters zusammengetan hatten, 
waren ja jeder für sich vom Wunsche beseelt gewesen, dem Vater 
gleich zu werden, und hatten diesem Wunsche durch Einverleibung 
von Teilen seines Ersatzes in der Totemmahlzeit Ausdruck gegeben. 
Dieser Wunsch mußte infolge des Druckes, welchen die Bande des 
Bruderclans auf jeden Teilnehmer übten, unerfüllt bleiben. Es konnte 
und durfte niemand mehr die Machtvollkommenheit des Vaters er- 
reichen, nach der sie doch alle gestrebt hatten Somit konnte im 
Laufe langer Zeiten die Erbitterung gegen den Vater, die zur lat 
gedrängt hatte, nachlassen, die Sehnsucht nach ihm wachsen, und es 
konnte ein Ideal entstehen, welches die Machtfülle und Unbeschrankt- 
heit des einst bekämpf ten Urvaters und die Bereitwilligkeit, sich ihm 
zu unterwerfen, zum Inhalt hatte. Die ursprüngliche demokratische 
Gleichstellung aller einzelnen Stammesgenossen war infolge ein- 
schneidender kultureller Veränderungen nicht mehr festzuhalten • so- 
mit zeigte sich eine Geneigtheit, in Anlehnung an die Verehrung 
einzelner Menschen, die sich vor anderen hervorgetan hatten, das 
alte Vaterideal in der Schöpfung von Göttern wieder zu beleben. 
Daß ein Mensch zum Gott wird und daß ein Gott stirbt was uns 
heute als empörende Zumutung erscheint, war ja noch tur das Vor- 
stellungsvermögen des klassischen Altertums keineswegs anstossig . 

1 Robertson Smith, Religion of the Semites. 

»VTo usToderns for whom the breach whiA diyides the human and the 
divine has deepened into an Impassible gulf «g mtoery may «W^™»' 
but it was otherwise with the ancients. To their think.ng gods and men were akin, 



398 



Sigm. Freud 



Die Erhöhung des einst gemordeten Vaters zum Gott, von dem 
nun der Stamm seine Herkunft ableitete, war aber ein weit ernst- 
hafterer Sühneversuch als seinerzeit der Vertrag mit dem Totem. 
Wo sich in dieser Entwicklung die Stelle für die großen 
Muttergottheiten findet, die vielleicht allgemein den Vatergöttern 
vorhergegangen sind, weiß ich nicht anzugeben. Sicher scheint aber, 
daß die Wandlung im Verhältnis zum Vater sich nicht auf das 
religiöse Gebiet beschränkte, sondern folgerichtig auf die andere durch 
die Beseitigung des Vaters beeinflußte Seite des menschlichen Lebens, 
auf die soziale Organisation, übergriff. Mit der Einsetzung der 
Vatergottheiten wandelte sich die vaterlose Gesellschaft allmählich 
in die patriarchalisch geordnete ujBU-DieJäamilie war eine Wieder* 
herstellung der einstigen Urhorde und gab den Vätern auch ein 
großes Stück ihrer früheren Rechte wieder. Es gab jetzt wieder 
Väter, aber die soziakaJErrungenschaften des Brüderclans waren 
nicht aufgegeben worden, j^i der faktische Abstand der neuen 
Familienväter vom unuafslhränkten Urvater der Horde war groß 
genug, um die Forükfuer des religiösen Bedürfnisses, die Erhaltung 
der ungestillten Vatersehnsucht, zu versichern. 

In der Opferszene vor dem Stammesgott ist also der Vater 
wirklich zweimal enthalten, als Gott und als Totemopfertier. Aber 
bei dem Versuch, diese Situation zu verstehen, werden wir uns vor 
Deutungen in acht nehmen, welche sie in flächenhafter Auffassung 
wie eine Allegorie übersetzen wollen und dabei der historischen 
Schichtung vergessen. Die zweifache Anwesenheit des Vaters entspricht 
den zwei einander zeitlich ablösenden Bedeutungen der Szene. Die 
ambivalente Einstellung gegen den Vater hat hier plastischen Aus* 
druck gefunden und ebenso der Sieg der zärtlichen Gefühlsregungen 
des Sohnes über seine feindseligen. Die Szene der Überwältigung 
des Vaters, seiner größten Erniedigung, ist hier zum Material für 
eine Darstellung seines höchsten Triumphes geworden. Die Bedeutung, 
die das Opfer ganz allgemein gewonnen hat, liegt eben aarin, daß 
es dem Vater die Genugtuung für die an ihm verübte Schmach in 
derselben Handlung bietet, welche die Erinnerung an diese Untat 
fortsetzt. 

In weiterer Folge verliert das Tier seine Heiligkeit und das 
Opfer die Beziehung zur Totemfeier, es wird zu einer einfachen 
Darbringung an die Gottheit, zu einer Selbstentäußerung zugunsten 
des Gottes. Gott selbst ist jetzt so hoch über den Menschen er* 
haben, daß man mit ihm nur durch die Vermittlung des Priesters 
verkehren kann. Gleichzeitig kennt die soziale Ordnung gotter* 
gleiche Könige, welche das patriarchalische System auf den Staat 
übertragen. Wir müssen sagen, die Rache des gestürzten und wieder* 

for many famiiies traced ther descent from a divinity, and the deification of a man 
probably seemed as little extraordinary to them as the canonisation or a samt 
seems to a modern catholic.« Frazer, Golden Bough I. The magic art and the 
evolution of kings. IL, p. 177, 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 



399 



eingesetzten Vaters ist eine harte geworden, die Herrschaft der 
Autorität steht auf ihrer Höhe. Die unterworfenen Söhne haben 
das neue Verhältnis dazu benützt, um ihr Schuldbewußtsein noch 
weiter zu entlasten. Das Opfer, wie es jetzt ist, fällt ganz aus ihrer 
Verantwortlichkeit heraus. Gott selbst hat es verlangt und ange- 
ordnet. Zu dieser Phase gehören Mythen, in welchen der Gott 
selbst das Tier tötet, das ihm heilig ist, das er eigentlich selbst ist. 
Dies ist die äußerste Verläugnung der großen Untat, mit welcher 
die Gesellschaft und das Schuldbewußtsein begann. Eine zweite Be- 
deutung .dieser letzteren Opferdarstellung ist nicht zu verkennen. Sie 
drückt die Befriedigung darüber aus, daß man den früheren Vater- 
ersatz zugunsten der höheren Gottesvorstellung verlassen hat. Die 
flach allegorische Übersetzung der Szene fällt hier ungefähr mit ihrer 
psychoanalytischen Deutung zusammen. Jene lautet: Es werde dar- 
gestellt, daß der Gott den tierischen Anteil seines Wesens über- 
windet 1 . 

Es wäre indes irrig, wenn man glauben wollte, in diesen 
zSeiten der erneuerten Vaterautorität seien die feindseligen Re- 
gungen, welche dem Vaterkomplex zugehören, völlig verstummt 
Aus den ersten Phasen der Herrschaft der beiden neuen Vater- 
ersatzbildungen, der Götter und der Könige, kennen wir vielmehr 
die energischesten Äußerungen jener Ambivalenz, welche für die 
Religion charakteristisch bleibt. 

Frazer hat in seinem großen Werk »The Golden Bough« die 
Vermutung ausgesprochen, daß die ersten Könige der latinischen 
Stamme Fremde waren, welche die Rolle einer Gottheit spielten und 
in dieser Rolle an einem bestimmten Festtage feierlich hingerichtet 
wurden. Die jährliche Opferung <Variante: Selbstopferung) eines Gottes 
scheint ein wesentlicher Zug der semitischen Religionen gewesen zu 
c eil J(' D j aS Zeremonie H der Menschenopfer an den verschiedensten 
Stellen der bewohnten Erde läßt wenig Zweifel darüber, daß diese 
Menschen als Repräsentanten der Gottheit ihr Ende fanden, und 
in der Ersetzung des lebenden Menschen durch eine leblose Nach- 
ahmung <Puppe> läßt sich dieser Opfergebrauch noch in späte Zeiten 
verfolgen. Das theanthropische Gottesopfer, welches ich hier leider 
nicht mit der gleichen Vertiefung wie das Tieropfer behandeln kann, 
wirft das hellste Licht nach rückwärts auf den Sinn der älteren 
Opferformen. Es bekennt mit nicht zu überbietender Aufrichtigkeit, 
daß das Objekt der Opferhandlung immer das nämliche war, das- 
selbe, was nun als Gott verehrt wird, der Vater also. Die Frage 

.u i - 1 D . ie . aber ^indung einer Göttergeneration durch eine andere in den My- 
thologien bedeutet bekanntlich den historischen Vorgang der Ersetzung eines reli- 
giösen oystems durch ein neues, sei es infolge von Eroberung durch ein Fremd- 
v **, al f dem Wege psychologischer Entwicklung. In letzterem Falle nähert 
sich der Mythus den »funktionalen Phänomenen« im Sinne von H. Silberer. Dafi 
der das Tier tötende Gott ein Libidosymbol ist, wie C. G, Jung <1. c> behauptet, 
setzt einen anderen Begriff der Libido als den bisher verwendeten voraus und 
erscheint mir überhaupt fragwürdig. 



\ 



400 



Sigm. Freud 






nadi dem Verhältnis von Tier* und Menschenopfer findet jetzt eine 
einfache Lösung. Das ursprüngliche Tieropfer war bereits ein Er« 
satz für ein Menschenopfer, für die feierliche Tötung des Vaters, 
und als der Vaterersatz seine menschliche Gestalt wieder erhielt, 
konnte sich das Tieropfer auch wieder in das Menschenopfer ver* 
wandeln. 

So hatte sich die Erinnerung an jene erste große Opfertat als 
unzerstörbar erwiesen, trotz aller Bemühungen sie zu vergessen, und 
gerade als man sich von ihren Motiven am weitesten entfernen 
wollte, mußte in der Form des Gottesopfers ihre unentstellte "Wieder* 
holung zutage treten. Welche Entwicklungen des religiösen Denkens 
als Rationalisierungen diese Wiederkehr ermöglicht haben, brauche 
ich an dieser Stelle nicht auszuführen. Robertson Smith, dem ja 
unsere Zurückführung des Opfers auf jenes große Ereignis der 
menschlichen Urgeschichte ferne liegt, gibt an, daß die Zeremonien 
jener Feste, mit denen die alten Semiten den Tod einer Gottheit 
feierten, als »commemoration of a mythical tragedy« aus- 
gelegt wurden, und daß die Klage dabei nicht den Charakter einer 
spontanen Teilnahme hatte, sondern etwas Zwangsmäßiges, von der 
Furcht vor dem göttlichen Zorn Gebotenes an sich trug 1 . Wir glauben 
zu erkennen, daß diese Auslegung im Rechte war, und daß die Ge* 
fühle der Feiernden in der zugrunde liegenden Situation ihre gute 
Aufklärung fanden. 

Nehmen wir es nun als Tatsache hin, daß auch in der weiteren 
Entwicklung der Religionen die beiden treibenden Faktoren, das 
Schuldbewußtsein des Sohnes und der Sohnestrotz, niemals erlöschen. 
Jeder Lösungsversuch des religiösen Problems, jede Art der Ver* 
söhnung der beiden widerstreitenden seelischen Mächte wird all* 
mählich hinfällig, wahrscheinlich unter dem kombinierten Einfluß von 
kulturellen Änderungen, historischen Ereignissen und inneren psychi- 
schen Wandlungen. 

Mit immer größerer Deutlichkeit tritt das Bestreben des 
Sohnes hervor, sich an die Stelle des Vatergottes zu setzen. Mit 
der Einführung des Ackerbaues hebt sich die Bedeutung des Sohnes 
in der patriarchalischen Familie. Er getraut sich neuer Äußerungen 
seiner inzestuösen Libido, die in der Bearbeitung der Mutter Erde 
eine symbolische Befriedigung findet. Es entstehen die Göttergestalten 
des Attis, Adonis, Tammuz u. a., Vegetationsgeister und zugleich 
jugendliche Gottheiten, welche die Liebesgunst mütterlicher Gott* 
heiten genießen, den Mutterinzest dem Vater zum Trotze durch* 
setzen. Allein das Schuldbewußtsein, welches durch diese Schöpfung 






1 Religion of the Semites, p. 412—413. »The mourning is not a sponta- 
neous expression of sympathy with the divine tragedy but obligatory and enforced 
by fear of supernatural anger. And a chief object of the mourners is to dis- 
claim responsibility for the gods death — a point which has already come 
before us in connection with theanthropic sacrifices, such as the »oxmurder at 
Athens«. 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 401 

nicht beschwichtigt ist, drückt sich in den Mythen aus, die diesen 
jugendlichen Geliebten der Muttergöttinnen ein kurzes Leben und 
eine Bestrafung durch Entmannung oder durch den Zorn des Vater» 
gottes in Tierform bescheiden. Adonis wird durch den Eber getötet, 
das heilige Tier der Aphrodite,- Attis, der Geliebte der Kybele, 
stirbt an Entmannung 1 . Die Beweinung und die Freude über die 
Auferstehung dieser Götter ist in das Rituale einer anderen Sohnes» 
gottheit übergegangen, welche zu dauernderem Erfolge bestimmt war. 

Als das Christentum seinen Einzug in die antike Welt be» 
gann, traf es auf die Konkurrenz der Mithrasreligion, und es war 
für eine Weile zweifelhaft, welcher Gottheit der Sieg zufallen würde. 

Die lichtumflossene Gestalt des persischen Götterjünglings ist 
doch unserem Verständnis dunkel geblieben. Vielleicht darf man aus 
den Darstellungen der Stiertötungen durch Mithras schließen, daß 
er jenen Sohn vorstellte, der die Opferung des Vaters allein voll- 
zog und somit die Brüder von der sie drückenden Mitschuld an der 
öl* f e r' oste - Es S^ einen anderen Weg zur Beschwichtigung dieses 
Schuldbewußtseins und diesen beschritt erst Christus. Er ging hin 
und opferte sein eigenes Leben und dadurch erlöste er die Brüder« 
schar von der Erbsünde. 

Die Lehre von der Erbsünde ist orphischer Herkunft,- sie 
wurde in den Mysterien erhalten und drang von da aus in die 
Philosophenschulen des griechischen Altertums ein 2 . Die Menschen 
waren die Nachkommen von Titanen, welche den jungen Dionysos» 
Zagreus getötet und zerstückelt hatten,- die Last dieses Verbrechens 
drückte auf sie. In einem Fragment von Anaximander wird ge« 
sagt, daß die Einheit der Welt durch ein urzeitliches Verbrechen 
zerstört worden sei, und daß alles, was daraus hervorgegangen, die 
Strafe dafür weiter tragen muß. 3 Erinnert die Tat der Titanen 
durch die Züge der Zusammenrottung, der Tötung und Zerreißung 
deutlich genug an das von St. Nifus beschriebene Totemopfer — wie 
ÜDrigens viele andere Mythen des Altertums, z. B. der Tod des 

j -ir \ D < ie Kastrationsa ngst spielt eine außerordentlich große Rolle in der Störung: 
des Verhältnisses zum Vater bei unseren jugendlichen Neurotikern. Aus der schönen 
Beobachtung von Ferenczi haben wir ersehen, wie der Knabe seinen Totem in 
demlier erkennt, welches nach seinem kleinen Gliede schnappt. "Wenn unsere 
Kinder von der rituellen Beschneidung erfahren, steilen sie dieselbe der Kastration 
gleich. Die vöikerpsychoiogische Parallele zu diesem Verhalten der Kinder ist meines 
Wissens noch nicht ausgeführt worden. Die in der Urzeit und bei primitiven 
Volkern so häufige Beschneidung gehört dem Zeitpunkt der Männerweihe an, wo 
sie ihre Bedeutung finden muß, und ist erst sekundär in frühere Lebenszeiten zurück« 
geschoben worden. Es ist überaus interessant, daß die Beschneidung bei den Pr£~ 
mitiven mit Haarabschneiden und Zahnausschlagen kombiniert oder durch sie er» 
setzt ist, und daß unsere Kinder, die von diesem Sachverhalt nichts wissen können, 
m ihren Angstreaktionen diese beiden Operationen wirklich wie Äquivalente der 
Kastration behandeln. 

2 Reinach, Cultes, Mythes et ReligiohsV IL, p. 75S. 

3 »Une sorte de peche proethnique« 1. c, p. 76. 

Imago II/4 26 



402 Sigm. Freud 



Orpheus selbst — so stört uns hier doch die Abweichung, daß die 
Mordtat an einem jugendlichen Gott vollzogen wird. 

Im christlichen Mythus ist die Erbsünde der Menschen un- 
zweifelhaft eine Versündigung gegen Gottvater. Wenn nun Christus 
die Mensdien von dem Druck der Erbsünde erlöst indem er sein 
eigenes Leben opfert, so zwingt er uns zu dem Schluß, daß diese 
Sünde eine Mordtat war. Nach dem im menschlichen Fühlen tiei- 
gewurzelten Gesetz der Talion kann ein Mord nur durch die Opferung 
eines anderen Lebens gesühnt werden,- die Selbstaufopferung weist 
auf eine Blutsdmld zurück 1 . Und wenn dieses Opfer des eigenen 
Lebens die Versöhnung mit Gottvater herbeiführt, so kann das 
zu sühnende Verbrechen kein anderes als der Mord am Vater ge- 

ei Sc> e bekennt sich denn in der christlichen Lehre die Menschheit 
am unverhülltesten zu der schuldvollen Tat der Urzeit, weil sie nun 
im Opfertod des einen Sohnes die ausgiebigste Sühne für sie ge- 
funden hat. Die Versöhnung mit dem Vater ist um so gründhcher 
weil gleichzeitig mit diesem Opfer der volle Verzicht auf das Weib 
erfolgt, um dessen Willen man sich gegen den Vater empört hatte. 
Aber nun fordert auch das psychologische Verhängnis der Ambi- 
valenz seine Rechte. Mit der gleichen Tat welche dem Vater die 
größtmögliche Sühne bietet, erreiäit auch der Sohn das Ziel seiner 
Wünsche gegen den Vater. Er wird selbst zum Gott neben, eigent- 
lich an Stelle des Vaters. Die Sohnesreligion löst die Vaterreligion 
ab. Zum Zeichen dieser Ersetzung wird die alte Totemmahlzeit als 
Kommunion wieder belebt, in welcher nun die Brüderschar vom 
Fleisch und Blut des Sohnes, nidit mehr des Vaters, genießt sich 
durch diesen Genuß heiligt und mit ihm identifiziert Unser Blick 
verfolgt durch die Länge der Zeiten die Identität der Totemmahlzeit 
mit dem Tieropfer, dem theanthropischen Menschenopfer und mit 
der christlichen Eucharistie und erkennt in all diesen Feierlichkeiten 
die Nachwirkung jenes Verbrechens, welches die Mensdien so sehr 
bedrückte, und auf das sie doch so stolz sein mußten. Die christliche 
Kommunion ist aber im Grunde eine neuerliche Beseitigung des 
Vaters, eine Wiederholung der zu sühnenden Tat. Wir merken, 
wie berechtigt der Satz von Frazer ist, daß »the Christian com- 
munion has absorbed within itself a sacrament which is doubtless 
far older than Christianity « 3 . 

7. 

Ein Vorgang wie die Beseitigung des Urvaters durch die 
Brüderschar mußte unvertilgbare Spuren in der Geschichte der Menscii- 

i Die Selbstmordimpulse unserer Neurotiker erweisen sich regelmäßig als 
Setbstbestrafuneen für Todeswünsche, die gegen andere gerichtet sind, 
belbstbest^mngen ru ^ Niemand, der mit der Literatur des Gegen- 

standes vertraut ist, wird jnnehmen daß die Z ÄÄÄSÄi 
munion auf die Totemmahlzeit eine Idee des Schreibers dieses Autsatzes sei. 




Die infantile Wiederkehr des Totemismus 403 

heit hinterlassen und sich in desto zahlreicheren Ersatzbildungen zum 
Ausdruck bringen, je weniger er selbst erinnert werden sollte 1 . Ich 
gehe der Versuchung aus dem Wege, diese Spuren in der Mytho- 
logie, wo sie nicht schwer zu finden sind, nachzuweisen und wende 
mich einem anderen Gebiete zu, indem ich einem Fingerzeig von 
S. Reinach in einer inhaltsreichen Abhandlung über den Tod des 
Orpheus folge 2 . 

In der Geschichte der griechischen Kunst gibt es eine Situation, 
welche auffällige Ähnlichkeiten und nicht minder tiefgehende Ver- 
schiedenheiten mit der von Robertson Smith erkannten Szene der 
Totemmahlzeit zeigt. Es ist die Situation der ältesten griechischen 
Tragödie. Eine Schar von Personen, alle gleich benannt und gleich 
gekleidet, umsteht einen einzigen, von dessen Reden und Handeln 
sie alle abhängig sind: Es ist der Chor und der ursprünglich ein* 
zige Heldendarsteller. Spätere Entwicklungen brachten einen zweiten 
und dritten Schauspieler, um Gegenspieler und Abspaltungen des 
Helden darzustellen, aber der Charakter des Helden wie sein Ver- 
hältnis zum Chor blieben unverändert. Der Held der Tragödie 
mußte leiden,- dies ist noch heute der wesentliche Inhalt einer Tra- 
gödie. Er hatte die sogenannte »tragische Schuld« auf sich geladen, 
die nicht immer leicht zu begründen ist,- sie ist oft keine Schuld im 
Sinne des bürgerlichen Lebens. Zumeist bestand sie in der Auf- 
lehnung gegen eine göttliche oder menschliche Autorität, und der 
Chor begleitete den Helden mit seinen sympathischen Gefühlen, 
suchte ihn zurückzuhalten, zu warnen, zu mäßigen und beklagte ihn, 
nachdem er für sein kühnes Unternehmen die als verdient hinge* 
stellte Bestrafung gefunden hatte. 

Warum muß aber der Held der Tragödie leiden und was be- 
deutet seine »tragische« Schuld? Wir wollen die Diskussion durch 
rasche Beantwortung abschneiden. Er muß leiden, weil er der Ur- 
vater, der Held jener großen urzeitlichen Tragödie ist, die hier eine 
tendenziöse Wiederholung findet, und die tragische Schuld ist jene, 
die er auf sich nehmen muß, um den Chor von seiner Schuld zu 

1 Ariel im »Sturm«: 

Füll fathom five thy father lies: 

Of his bones are coral made,- 

Those are pearls that were his eyes/ 

Nothing of him that doth fade 

But doth suffer a sea^change 

Into something rieh and stränge. 
In der schönen Übersetzung von Schlegel: 

Fünf Faden tief liegt Vater dein. 

Sein Gebein wird zu Korallen, 

Perlen sind die Augen sein. 

Nichts an ihm, das soll verfallen, 

Das nicht wandelt Meeres-Hut 

In ein reich und seltnes Gut. 
a La Mort d'Orphee in dem hier oft zitierten Budie: Cultes, Mythes et 
Religions. T.II, p. 100 ff. 

26* 






404 



Sigm. Freud 



entlasten. Die Szene auf der Bühne ist durch zweckmäßige Ent- 
stellung, man könnte sagen: im Dienste raffinierter HeuAcei aus 
de historischen Szene hervorgegangen. In jener alten Wdjto 
waren es gerade die Chorgenossen, die das Leiden des Helden ver- 
ursachten,. S hier aber erschöpfen sie sich in Teilnahme und Bedauern 
und der Held ist seihst an seinem Leiden schuld Das auf ihn ge- 
wälzte Verbrechen, die Überhebung und Auflehnung gegen eine 
Jroße Autorität, ist genau dasselbe, was in Wirklichkeit die Genossen 
les Chors, die Brüderschar, bedrückt. So wird der tragische Held 
-noch wider seinen Willen - zum Erlöser des Chors gemaAt, 
Waren speziell in der griechischen Tragödie die Ladendes 
göttlichen Bodces Dionysos und die Klage des mit ihm sich identi- 
fizierenden Gefolges von Böcken der Inhalt der Auffuhrung, so wird 
es leicht verständlich, daß das bereits erloschene Drama sich im 
Mittelalter an der Passion Christi neu entzündete. 

So möchte ich denn zum Schluß dieser mit äußerster Ver- 
kürzung geführten Untersuchung das Ergebnis aussprechen, daß im 
Ödipuskomplex die Anfänge von Religion Sittlichkeit, Gesellschaf 
und Kunst zusammentreffen, in voller Übereinstimmung mit der 
Feststellung der Psychoanalyse, daß dieser Komplex den Kern alter 
Neurosen bildet, so weit sie bis jetzt unserem Verständnis nach- 
geben haben. Es erscheint mir als eine große Überraschung, daß 
auch diese Probleme des Völkerseelenlebens eine Auflösung von 
einem einzigen konkreten Punkte her, wie es das Verhältnis zum 
Vater ist, gestatten sollten. Vielleicht ist se bst ein an deres psycho- 
logisches Problem in diesen Zusammenhang einzubeziehen. Wir haben 
o S oft Gelegenheit gehabt, die Gefühlsambivalenz im eigentlichen 
Sinne, also das Zusammentreffen von Liebe und Haß gegen das- 
selbe Objekt, an der Wurzel wichtiger Kulturbildungen aufzuzeigen. 
Wir wissen nichts über die Herkunft dieser Ambivalenz. Man kann 
die Annahme machen, daß sie ein fundamentales Phänomen unseres 
Gefühlslebens sei. Aber auch die andere Möglichkeit scheint mir 
wohl beachtenswert, daß sie, dem Gefühlsleben ursprünglich fremd, 
von der Menschheit an dem Vaterkomplex 1 erworben wurde, wo 
die psychoanalytische Erforschung des Einzelmenschen heute noch 
ihre stärkste Ausprägung nachweist. 2 

» Respektive Elternkomplex. # 

* Der Mißverständnisse gewöhnt, halte ich es nicht für überflussig, aus^ 
drückM hervorzuheben, daß die hier gegebenen Zuführungen -«die komplexe 
Natur der abzuleitenden Phänomene keineswegs vergessen haben, und daß sie nur 
^AnsnniA erheben zu den bereits bekannten oder noch unerkannten Ursprüngen 
der Änf Ä«J l der Gesellschaft ein neues Moment htazuRigen wel|es 
steh au de Berücksichtigung der psychoanalytischen Anforderungen .ergibt. Ifce 

ihm eine solche Bedeutung zugesteht. 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 405 



Bevor ich nun abschließe, muß ich der Bemerkung Raum geben, 
daß der hohe Grad von Konvergenz zu einem umfassenden Zu= 
sammenhange, den wir in diesen Ausführungen erreicht haben, uns 
nicht gegen die Unsicherheiten unserer Voraussetzungen und die 
Schwierigkeiten unserer Resultate verblenden kann. Von den letzteren 
will ich nur noch zwei behandeln, die sich manchem Leser aufgedrängt 
haben dürften. 

Es kann zunächst niemand entgangen sein, daß wir überall 
die Annahme einer Massenpsyche zugrunde legen, in welcher sich 
die seelischen Vorgänge vollziehen wie im Seelenleben eines einzelnen. 
Wir lassen vor allem das Schuldbewußtsein wegen einer Tat über 
viele Jahrtausende fortleben und in Generationen wirksam bleiben, 
welche von dieser Tat nichts wissen konnten. Wir lassen einen 
Gefühlsprozeß, wie er bei Generationen von Söhnen entstehen 
konnte, die von ihrem Vater mißhandelt wurden, sich auf neue 
Generationen fortsetzen, welche einer soldien Behandlung gerade 
durch die Beseitigung des Vaters entzogen worden waren. Dies 
scheinen allerdings schwerwiegende Bedenken, und jede andere Er» 
klärung scheint den Vorzug zu verdienen, welche solche Voraus* 
Setzungen vermeiden kann. 

Allein eine weitere Erwägung zeigt, daß wir die Verantworte 
lichkeit für solche Kühnheit nicht allein zu tragen haben. Ohne die 
Annahme einer Massenpsyche, einer Kontinuität im Gefühlsleben 
der Menschen, welche gestattet sich über die Unterbrechungen der 
seelischen Akte durch das Vergehen der Individuen hinwegzusetzen, 
kann die Völkerpsychologie überhaupt nicht bestehen. Setzten sich 
die psychischen Prozesse der einen Generation nicht auf die nächste 
fort, müßte jede ihre Einstellung zum Leben neu erwerben, so gäbe 
es auf diesem Gebiet keinen Fortschritt und so gut wie keine Ent= 
Wicklung. Es erheben sich nun zwei neue Fragen, wieviel man der 
psychischen Kontinuität innerhalb der Generationsreihen zutrauen 
kann, und welcher Mittel und Wege sich die eine Generation be* 
dient, um ihre psychischen Zustände auf die nächste zu übertragen. 
Ich werde nicht behaupten, daß diese Probleme weit genug geklärt 
sind, oder daß die direkte Mitteilung und Tradition, an die man 
zunächst denkt, für das Erfordernis hinreichen. Im allgemeinen 
kümmert sich die Völkerpsychologie wenig darum, auf welche Weise 
die verlangte Kontinuität im Seelenleben der einander ablösenden 
Generationen hergestellt wird. Ein Teil der Aufgabe scheint durch 
die Vererbung psychischer Dispositionen besorgt zu werden, welche 
aber doch gewisser Anstöße im individuellen Leben bedürfen, um 
zur Wirksamkeit zu erwachen. Es mag dies der Sinn des Dichter* 
Wortes sein: Was du ererbt von deinen Vätern hast, erwirb 
es, um es zu besitzen. Das Problem erschiene noch schwieriger, 
wenn wir zugestehen könnten, daß es seelische Regungen gibt, 
welche so spurlos unterdrückt werden können, daß sie keine Rest* 
erscheinungen zurücklassen. Allein solche gibt es nicht. Die stärkste 



406 



Sigm, Freud 



Unterdrückung muß Raum lassen für entstellte Ersatzregungen und 
aus ihnen folgende Reaktionen. Dann dürfen wir aber annehmen, 
daß keine Generation imstande ist, bedeutsamere seelische Vorgänge 
vor der nächsten zu verbergen. Die Psychoanalyse hat uns nämlich 
gelehrt, daß jeder Mensch in seiner unbewußten Geistestätigkeit 
einen Apparat besitzt, der ihm gestattet, die Reaktionen anderer 
Menschen zu deuten, d. h. die Entstellungen wieder rückgängig zu 
machen, welche der andere an dem Ausdruck seiner Gefühlsregung 
gen vorgenommen hat. Auf diesem Wege des unbewußten Ver- 
ständnisses all der Sitten, Zeremonien und Satzungen, welche das 
ursprüngliche Verhältnis zum Urvater zurückgelassen hatte, mag 
auch den späteren Generationen die Übernahme jener Gefühlserb- 
Schaft gelungen sein. . . 

Ein anderes Bedenken dürfte gerade von Seiten der analyti- 
schen Denkweise erhoben werden. 

Wir haben die ersten Moralvorschriften und sittlichen Be- 
schränkungen der primitiven Gesellschaft als Reaktion auf eine Tat 
aufgefaßt, welche ihren Urhebern den Begriff des Verbrechens gab. 
Sie bereuten diese Tat und beschlossen, daß sie nicht mehr wieder- 
holt werden solle, und daß ihre Ausführung keinen Gewinn ge- 
bracht haben dürfe. Dies schöpferische Schuldbewußtsein ist nun 
unter uns nicht erloschen. Wir finden es bei den Neurotikern in 
asozialer Weise wirkend, um neue Moralvorschriften, fortgesetzte. 
Einschränkungen zu produzieren, als Sühne für die begangenen und 
als Vorsicht gegen neu zu begehende Untaten 1 . Wenn wir aber 
bei diesen Neurotikern nach den Taten forschen, welche solche Reak- 
tionen wachgerufen haben, so werden wir enttäuscht. Wir finden 
nicht Taten, sondern nur Impulse, Gefühlsregungen, welche nach 
dem Bösen verlangen, aber von der Ausführung abgehalten worden 
sind. Dem Schuldbewußtsein der Neurotiker liegen nur psychische 
Realitäten zugrunde, nicht faktische. Die Neurose ist dadurch 
charakterisiert, daß sie die psychische Realität über die faktische 
setzt, auf Gedanken ebenso ernsthaft reagiert, wie die Normalen 
nur auf Wirklichkeiten. 

Kann es sich bei den Primitiven nicht ähnlich verhalten haben ! 
Wir sind berechtigt, ihnen eine außerordentliche Überschätzung ihrer 
psychischen Akte als Teilerscheinung ihrer narzißtischen Organisation 
zuzuschreiben 2 . Demnach könnten die bloßen Impulse von Feind- 
seligkeit gegen den Vater, die Existenz der Wunschphantasie, ihn 
zu töten und zu verzehren, hingereicht haben, um jene moralische 
Reaktion zu erzeugen, die Totemismus und Tabu geschaffen hat. 
Man würde so der Notwendigkeit entgehen, den Beginn unseres 
kulturellen Besitzes, auf den wir mit Recht so stolz sind, auf ein 
gräßliches, alle unsere Gefühle beleidigendes Verbrechen zurückzu- 

1 Vgl. den zweiten Aufsatz dieser Reihe über das Tabu, p. 328 ff. 
a Siehe den Aufsatz über Animismus, Magie und Alimacht der Cjedanken 
in Heft I dieses Jahrganges. 



Die infantile Wiederkehr des Totemismus 40? 



führen Die kausale, von jenem Anfang bis in unsere Gegenwart 
reichende Verknüpfung litte dabei keinen Schaden, denn die psychi- 
sehe Realität wäre bedeutsam genug, um alle diese Folgen zu tragen. 
Man wende dagegen nicht ein, daß ja eine Veränderung der Ge- 
sellschaft von der Form der Vaterhorde zu der des Brüderclans 
wirklich vorgefallen ist. Sie könnte auf minder gewaltsame Weise 
erreicht worden sein und doch die Bedingung für das Hervortreten 
der moralischen Reaktion enthalten haben. Solange der Druck des 
Urvaters sich fühlbar machte, waren die feindseligen Gefühle gegen 
ihn berechtigt, und die Reue über sie mußte einen anderen Zeit- 
punkt abwarten. Ebensowenig ist der zweite Einwand stichhaltig, 
daß alles, was sich aus der ambivalenten Relation zum Vater ab- 
leitet, Tabu und Opfervorschrift, den Charakter des höchsten Ernstes 
und der vollsten Realität an sich trägt. Auch das Zeremoniell und 
die Hemmungen der Zwangsneurotiker zeigen diesen Charakter und 
gehen doch nur auf psychische Realität, auf Vorsatz und nicht auf 
Ausführung zurück. Wir müssen uns hüten, aus unserer nüchternen 
Welt, die voll ist von materiellen Werten, die Geringschätzung des 
blos Gedachten und Gewünschten in die nur innerlich reiche Welt 
des Primitiven und des Neurotikers einzutragen. 

Wir stehen hier vor einer Entscheidung, die uns wirklich nicht 
leicht gemacht ist. Beginnen wir aber mit dem Bekenntnis, daß der 
Unterschied, der Anderen fundamental erscheinen kann, für unser 
Urteil nicht das Wesentliche des Gegenstandes trifft. Wenn für den 
Primitiven Wünsche und Impulse den vollen Wert von Tatsachen 
haben, so ist es an uns, solcher Auffassung verständnisvoll zu 
folgen, anstatt sie nach unserem Maßstab zu korrigieren. Dann aber 
wollen wir das Vorbild der Neurose, das uns in diesen Zweifel 
gebracht hat, selbst schärfer ins Auge fassen. Es ist nicht richtig, 
daß die Zwangsneurotiker, welche heute unter dem Drucke einer 
Übermoral stehen, sich nur gegen die psychische Realität von Ver- 
suchungen verteidigen und wegen blos verspürter Impulse bestraten. 
Es ist auch ein Stück historischer Realität dabei,- in ihrer Kindheit 
hatten diese Menschen nichts anderes als die bösen Impulse, und 
insoweit sie in der Ohnmacht des Kindes es konnten, haben sie 
diese Impulse auch in Handlungen umgesetzt. Jeder von diesen Uber- 
guten hatte in der Kindheit seine böse Zeit, eine perverse Phase 
als Vorläufer und Voraussetzung der späteren moralischen. Die 
Analogie der Primitiven mit den Neurotikern wird also viel grund- 
licher hergestellt, wenn wir annehmen, daß auch bei den ersteren 
die psychische Realität, an deren Gestaltung kein Zweifel ist, an- 
fänglich mit der faktischen Realität zusammenfiel, daß die Primitiven 
das wirklich getan haben, was sie nach allen Zeugnissen zu tun 
beabsichtigten. . 

Allzuweit dürfen wir unser Urteil über die Primitiven auch 
nicht durch die Analogie mit den Neurotikern beeinflussen lassen. 
Es sind auch die Unterschiede in Rechnung zu ziehen. Gewiß sind 



408 



Sigtn. Freud 






bei beiden, Wilden wie Neurotikern, die scharfen Scheidungen 
zwischen Denken und Tun, wie wir sie ziehen, nicht vorhanden. 
Allein der Neurotiker ist vor allem im Handeln gehemmt, bei ihm 
ist der Gedanke der volle Ersatz für die Tat. Der Primitive ist 
ungehemmt, der Gedanke setzt sich ohne weiteres in Tat um, die 
Tat ist ihm sozusagen eher ein Ersatz des Gedankens, und darum 
meine ich, ohne selbst für die letzte Sicherheit der Entscheidung 
einzutreten, man darf in dem Falle, den wir diskutieren, wohl an- 
nehmen: Im Anfang war die Tat. 




Die Nacktheit in Sage und Dichtung 409 

Die Nacktheit in Sage und Dichtung. 

Eine psychoanalytische Studie von Dr. OTTO RANK. 

IL 

J »Die Götter sind gerecht: aus unsern Lüsten 

Erschaffen sie das Werkzeug, uns zu geißein«. 
Shakespeare <»Lear«, V, 3>. 

Wir wenden uns nunmehr der zweiten, der Zeigelust kom- 
plementären Triebregung, nämlich der Schaulust, zu, die 
sich auf den Anblick das Nackten richtet. Auch hier lassen 
sich wieder zwei Motivgestaltungen in gesonderter Gruppierung 
behandeln, obwohl sich nicht selten beide beisammenfinden oder 
ineinander übergehen. Und wieder entspricht die 1. vorwiegend 
sagenhafte mit ihren organischen Ausdrudksmitteln und neurotischen 
Mechanismen einem scharf umschriebenen pathologischen Krankheits» 
bilde, ganz wie das Motiv des Aussatzes den neurotischen Aus» 
Schlägen, während die 2. dichterische rein auf dem psychischen 
Gebiete der Phantasie verbleibt und sich dadurch — ganz wie die 
schamhafte Hemmung — dem Traumcharakter annähert. 

1. 

»Nun beim Himmel! dir wäre besser > 
Du rissest dir die Augen aus, als daß sie 
Der Zunge anvertrauten, was sie sahn. 
Kleist <»Käthchen«>. 

Auch über die typische Verdrängungsform der erotisch betonten 
Schaulust sind wir durch eine Arbeit Freuds 1 unterrichtet, in welcher 
darauf hingewiesen wird, daß gewissen neurotischen Sehstörungen 
die Idee der Talion zugrunde liege, d. h. eine von den Hem- 
mungen gegen die Schaulust gleichsam geforderte Bestrafung der 
Organe, die durch den Anblidi von etwas Verbotenem <Nadktem> 
oder dem bloßen Wunsche danach gesündigt haben. 2 Dieser psychische 
Mechanismus wird, nach Freuds grundlegender und in gleicher 
Weise für die Erogenität der Haut (Ausschlag) geltenden Auffassung 
dadurch ermöglicht, dass unsere Sinnesorgane nicht nur den reinen 
Interessen des Ich, sondern auch den oft genug damit unverträglichen 
sexuellen Regungen zu dienen haben und daß diese Doppelfunktion 
nicht selten zu Konflikten Anlaß gibt, die zu (neurotischen) Stö* 

1 Die psychogene Sehstörung in psychoanalytischer Auffassung <»ÄrztHche 
Standeszeitung« 1910, Nr. 9). 

3 »Dafür, daß Ham mit seinen Augen die Blöße seines Vaters schaute, 
wurden seine Augen rot, dafür, daß er mit seinen Lippen darüber sprach, wurden 
seine Lippen schief . . . , dafür, daß er seines Vaters Blöße nicht zugedeckt hatte, 
sollte er selber nackend herumgehen mit bloßer Scham,- denn dies ist des Herrn 
Gesetz: Maß für Maß.« <»Die Sagen der Juden«, Frankfurt 1913, p. 229). 



runeen in der normalen Ichfunktion des Organes führen. Das Organ, 
dem die sexuelle Befriedigung (Schaulust) versagt wird, versagt 
dann seinerseits gleichsam den normalen Irhdienst * Zugleich aber 
straft es durch lie Funktionsuntüchtigkeit sich selbst für die ver- 
botenen Gelüste. Eine Ahnung dieser unbewußten Verknüpfung hegt 
dem Sgemein bekannten und Kindern so oft vorgehabten Sprich- 
S zugrunde, daß man durch den Anblick sonst schamhaft ver= 
hüllter Dinge und Verrichtungen blind werde. 

Freud hat nicht versäumt in seiner Arbeit hervorzuheben daß 
die Einsicht in diesen Zusammenhang audi den Schlüssel zumVj 
ständnis eines weitverbreiteten mythischen Motivs darbiete Askh - 
sches Beispiel führt er eine auch von Tennyson 2 poetisch verwertete 
enghsAeTage an, die erzählt, daß Lady Godiva am heHichten Tage 
nackrdurdf die Straßen von Coventry geritten sei, umWÄ 
dieser von ihrem eigenen Gatten gestellten Bedingung die Stadt von 
den schweren Abgaben zu befreien. Um ihr diese Aufgabe zu er* 
leidem gelobten alle Einwohner der Stadt sich hinter ihren ver, 
silossenen Fenstern verborgen zu halten. Ein Mann nur schaut 
durch die Fensterläden nach der entblößten Schonhe t und 
wird dafür gestraft, indem er erblindet. Überaus treffend 
deutet der intuitiv schaffende Dichter die Bestrafung des sundigen 
Organs auf Grund seiner Doppelfunktion an, wenn er sagt: 
»Noch eh' die Augen ihre Lust gehabt. 
Verschrumpften sie und fielen aus den Hohlen,- 
Blind stand er da. So hatten jene Mächte, 
Die edle Taten schützen, einen Sinn 
Zerstört, den er mißbraucht.« 
Und nur wie eine poetisch idealisierte Umschreibung desselben 
Gedankens klingt es, wenn ein anderer von Jenny sons ?f s ™S 
unabhängiger dichterischer Bearbeiter des Stoffes, Max Meli 3 , den 
zur Strafe erblindeten Dichter sagen laßt: 

»Glaubt doch nicht, daß ich zur Strafe erblindet bin. Aus Ehrfurcht 
bin ich erblindet, denn meine Augen sagten: Wir wollen nach d.eser 

~T^~ e Vorstellung steint siA deutlich in ^fi^XT^ dt'ch 
der den Grafen von Habsburg die Fähigkeit zusAr.eb, Stamm, ein de durch 
"■' „ Kuss zu heilen {Brüder Grimm. Der arme Heinrich, Berlin 1Ö13, V-.f™, 
Anmerkung) Es scheint sich darin die Idee auszudrücken, daß che verweigerte 
ÖSK de T Mundes (Sprechen, Stottern) durch Befreiung seiner stechen 
ÄÄüSn) wieder herstellt werden könne, ein G^dsate, d«sen * A Ae 
psyAoanalytisAe Therapie mit dem gleichen Erfolg - wenn au* mit völlig ver 

übersetzt von Strodtmann, Leipzig 1870). »Godiva., eine Legende, deutsA von 
Feldmann in Engels Gesch. d. engl. Lit. p. 51Z tt. Godiva. 

» Die drei Grazien des Traumes. Leipzig 1906. Nr. 2 .Lady Uodiv a. 

Der feinsinnige DiAter läßt die nackte Frau ihre eigenen Augen sein ,si 
sAamhSrsSen- fals sie sid .angekleidet hatte, ^f^^'^Z 
ihrer Dienerinnen führte, und sAloß die Augen und faltete die Hände in 
SAoß und kauerte siA zusammen auf dem edeln liere.« 




Die Nacktheit in Sage und Diditung 4n 



SAonheit nichts mehr zu uns lassen, denn das könnte den Besitz solcher 
Köstlichkeit antasten: die anderen Glieder mögen dem täglichen Leben 
dienen, wir aber wollen uns davor abschließen als Schatzhalter des 
Üdelsten, das zu gewinnen war.« 

Andere dichterische Bearbeitungen der Godivasage sind mir nicht 
bekanntgeworden 1 und die von einzelnen Autoren etwa genannten 
Parallelen lassen zumeist den entscheidenden Zusammenhang des 
Motivs der Nacktheit mit dem der strafweisen Blendung vermissen, 
wie 2 B. der Hinweis von G. W. Cox 2 , aber auch die mir auf 

XT rU ? < eine f Arbdt von HeIene Richter 3 bekannt gewordene 
Nachricht über die Godivasage, die sich bei einem englischen Chro= 
nisten des 14. Jahrhunderts findet 4 . 

Kennt auch diese literarhistorisch ältere Überlieferung das 
psychologisch geforderte Motiv der Blendung nicht und ist also 
die Motiventwi&lung hier nicht historisch bis zu ihrem Ursprung 
zuruckzuverfolgen, so läßt sich doch aus weit verbreiteten anderen 
Überlieferungen verwandten Inhalts der Nachweis erbringen, daß 
das Motiv der Blendung als Strafe für das Schauen nach 
V erbotenem, insbesondere der erotischen Nacktheit, uraltes mythisches 
Vorstellungsgut ist, das die geschilderten psychologischen Zusammen* 
hange getreulich widerspiegelt. So erzählt eine alte griechische Sage, 
daß Aphrodite den Sohn Apollons, Erimanthos, blendete, weil er 
sie nach ihrer Liebesvereinigung mit Adonis im Bade erblickt 
hatte. Apollon rächt sich dadurch, daß er als Eber den Adonis 
tötet. Gruppe <Griech, Myth., p. 198> meint, daß »dieser nur in 
einem Bericht überlieferten Sage ein freilich sehr entstellter alter Kern 
zugrunde liegen möge«. Welchen ursprünglichen Zusammenhang 
diese Entstellung vielleicht betroffen haben mag, könnten uns Parallelen 
dieser Sage lehren. Ein durch sein hohes Alter sowie durch den 
Hinweis auf die besonderen Umstände des verbotenen Schauens 
gleich interessantes Beispiel ist uns ebenfalls in der griechischen Mytho- 
logie überliefert. Die Blindheit des aus der Oedipussage bekannten 
Sehers Tireisias wird mythologisch damit erklärt, daß Tireisias als 
Jüngling die Göttin Athene nackt bei seiner Mutter überraschte 

J Kürzlich ist ein Godivadrama von Viktor Hardung <bei Bachmann- 
Uruner, Zürich) erschienen. Audi Mascagnis jüngste Oper »I s ab eau« behandelt 
den (jodivastoff. 

■ The Mythology of the Aryan Nations. London 1870, Vol. I, p. 121. 
xvT 4 r . . God >yalegende handelt auch die mir nicht zugängliche Arbeit 
von W. Zuidema: Naaktheid als *toovermiddef «Volkskunde 15, Nr. 5, 6). 

3 t? a f F rb!ld det Monna Vanna. »Neue Freie Presse« vom 29. April 1904. 

4 Poiychronicon Ranulphi Higden Monachi Cestrensis together with the 
enghsh translations of lohn Trevisa and of an unknown writer of the fifteenth 
Century, ed. by Churchill Babington, London 1865 <In: Rerum Britannicarum Medii 
Aevi bcnptores or Chronicies and Memorials of Great Britain and Ireland during 
the middle ages. Vol. VII, p. 198). Die älteste Form der Legende, in der Godiva, 
bewaAt von zwei Soldaten und umhüllt von ihrem langen Haar, durch das 
menschenleere Coventry reitet, findet sich in den »Flores historiarum« des Roger 
ot Wendoren, der selbst wieder aus einer älteren Quelle schöpfte. 




und da er gesehen hatte, was er nicht schauen sollte, von der 
Göttin mit Blindheit geschlagen worden sei. Seine Mutter 
Chariklo hatte zwar dann ihre Freundin flehentlich gebeten, lhrn das 
Gesicht wieder zu geben, aber Athene vermochte das nicht. Doch 
erbarmte sie sich seiner und reinigte ihm das Gehör, so daß er alle 
Stimmen der Vögel verstand und gab ihm einen Stab, an dem er 
sicher ging. Seither war er der Vogeldeuter der Stadt 1 heben und 
wurde als solcher von König Oedipus um Rat gegen die verderb- 
liche Pest befragt. Seine Auskunft wird zum Anlaß, daß dem £°™g' 
der seine Mutter geheiratet hatte, dies traurige Verhängnis offenbar 
wird und er sich selbst blendet zur Strafe »weil seine Augen all 
das Böse, das er erlitten und getan, nicht gesehen hatten so sollten 
sie nun diejenige auch nicht mehr sehen, die er auf solche Weise 
nie hätte sehen dürfen und die er wünschte nicht mehr zu erkennen«. 
(Sophokles: König Oedipus, v. 1270 ff.) Also auch hier wird als 
Strafe für den unerlaubten Anblick sonst sorgsam verhüllter Dinge 
die Strafe des Nicht=mehr=sehen*könnens als ausdrückliche Talion ver* 
hängt, und zwar gilt hier, wenn auch nicht im Texte der sopholdei= 
sehen Tragödie, so doch im tiefsten Grunde des mythischen 
Zusammenhangs, die Strafe der Blendung direkt dem Anblick der 
mütterlichen Blößen wie in etwas abgeschwächter Form auch bei 
Tireisias. Diese Spezialisierung das Nacktheitsverbotes auf die 
Mutter ist als eine der tiefsten Wurzeln für die Mythenbildungen 
dieser Gruppe anzusehen 1 und in vielen Fällen, wo sie sich nicht 
mehr im manifesten Inhalt findet, noch durch vergleichendes Material 
und eine vertiefte Deutung zu rekonstruieren. Noch deutlich, wenn 
auch bereits in etwas entstellter Form <Pseudoinzest>, erscheint 
diese Beziehung in der Sage von Phoinix <Ilias IX, 447 ff.), den 
sein Vater Amyntor blendete <Gruppe, p. 952) weil er den 
Bitten seiner Mutter folgend des Vaters Kebsweib beschlafen 
hatte. Eine ähnliche Anspielung des Nad<theits=Blendungsmotivs 
auf inzestuöse Verhältnisse, speziell den Inzest mit der Mutter, 
bietet die Orionsage, deren gangbarste Version berichtet, daß Orion, 
ein Sohn des Apollon und der Merope, die Tochter des Oinopion 
geschändet habe und dafür von dem erzürnten Vater geblendet 
worden sei,- später soll ihn allerdings der Sonnengott wieder geheilt 
haben. Nach Gruppe <1. c.) steht jedoch »der Phoinixsage ganz 
nahe eine fast verschollene Form der Orionsage. Ursprünglich scheint 
nämlich Oinopion der Vater Orions gewesen zu sein und dieser 
nicht die Tochter, sondern das Weib des Oinopion verführt zuhaben«. 
Nach dieser Version wäre also Orion von seinem Vater wegen 
Verführung seiner Mutter geblendet worden, also indirekt wegen 
des verbotenen Anblidcs ihrer Blößen <vgl. Oedipus). Nach anderem 
Bericht erfolgt seine Tötung durch die neidischen Götter, vor denen 

i Persönliche und briefliche Mitteilungen von Dr. Abraham in Berlin haben 
mich in dieser Auffassung bestärkt, die Abraham auch auf andere mythische 
Überlieferungen ausgedehnt wissen will. 



Die Nacktheit in Sage und Dichtung 413 

er sich seiner Treffsicherheit gerühmt hatte, der kein Tier ent« 
gehen könne. In diesen Überlieferungen <Oedipus, Phönix, Orion) 
steht die Blendung direkt an Stelle der Kastration als Strafe 1 für 
den Mutterinzest. Daß aber in diesen und einer Reihe anderer 
Überlieferungen auch das Motiv der inzestuösen Nacktheit dem 
Blendungsthema innerlich zugehört, gestatten uns unsere psycho« 
analytischen Erkentnisse zu bekräftigen, die uns unter anderem daran 
gemahnen, daß ja gerade die Eltern es sind, an denen die Schau- 
lust und sexuelle Neugierde des Kindes gewöhnlich ihre erste Befrie« 
digung aber zugleich auch die mächtigsten Erziehungswiderstände 
findet, und daß es ja tatsächlich zumeist die Mutter ist, die dem 
Kinde seine der naiven Entblößungslust entsprechend unverhohlene 
Schaubegierde mit der Drohung des Blindwerdens abzugewöhnen 
sucht. 2 

Wie die reicher ausgebildete Sagenentwicklung in der Modi= 
fikation und Kombination der wenigen mythisch überlieferten Ur- 
motive freier schaltet, mag die folgende Sage von der schönen 
Melusine zeigen, die uns nicht nur als Beispiel für die Wandlungs« 
fähigkeit der Motivgestaltung, sondern auch als Knotenpunkt für die 
Abzweigung verwandter Gruppen wertvoll ist. Die auch in das 
deutsche Volksbuch 3 übergangene ursprünglich französische Sage von 
der schönen Melusine, der Herrin von Lusignan, erzählt mit breiter 
Weitschweifigkeit und abenteuerlicher Ausschmückung die im folgenden 
kurz wiedergegebene Fabel. 

Reimund, ein Sohn des Grafen von Forst, tötet nach vorher« 
gegangener Weissagung einst auf der Jagd durch unglücklichen Zufall seinen 
Vetter. Verzweifelt irrt er im Walde umher und kommt zu dem Durst« 
brunnen, wo er die schöne Melusine trifft. Sie tröstet ihn und er schwört 
ihr auf ihr Verlangen, sie zu heiraten, aber an keinem Samstag nach 
ihr zu fragen oder sie sehen zu wollen,- hält er das Versprechen 
nicht, so verliert er sie für immer und seine Kinder werden unglücklich. 

Die Hochzeit findet statt und die reichlich mit Kindern gesegnete 
Ehe währt viele glückliche Jahre. Da kommt eines Tages Reimunds Bruder 
zu Besuch und wünscht auch Melusine zu sehen. Reimund verweigert es, 
da Sonnabend ist. Der Bruder weiß jedoch um die Gerüchte, die Melu« 
sine der ehelichen Untreue verdächtigen und hält sie Reimund vor. »Da 
nahm dieser sein Schwert und lief in eine Kammer, darein er niemals 
gekommen war, weil er selbe zu ihrer Heimlichkeit gebaut hatte, kam 
an eine eiserne Türe, allwo er stand und sich bedachte. Da fielen ihm 
die Worte seines Bruders ein, daß sie vielleicht Schande triebe. Er machte 
also mit seinem Schwerte ein Loch durch die Türe. Wie Reimund durch 

1 Daß diese Beziehung heute noch im Unbewußten lebendig ist, zeigt eine 
im März 1913 von der berühmten Kinodarstellerin Asta Nielsen aufgeführte 
Pantomime »Prinz Harlekins Tod« von Urban Gad, worin der eifersüchtige Pierrot 
den von seiner koketten Frau Kolombine begünstigten Prinzen Harlekin blendet. 
Zur Kastrationsbedeutung der Blendung vgl. den Hinweis im I. Abschnitt dieser 
Arbeit »Imago«, IL, p. 294 4 . 

- Vgl. auch unsere Redensart: »Von ihrer Schönheit geblendet«. 

3 Die deutschen Volksbücher hg. von Simrock. VI. B„ Frankfurt 1847. 



~> 



414 



Otto Rank 



das Loch hindurchsah, 1 so sah er, daß seine Gemahlin im Bade 
nackend saß, oberhalb dem Nabel ein schönes Weib, von Leib und 
Angesicht gar schön, aber vom Nabel hinunter ein großer langer Drachen« 
schwänz, so blau als Lazur und weiße Silberfarben tropfenweise darunter 
gesprengt, wie eine Schlange gestaltet ist.« Reimund erschrickt und ist tief 
betrübt. Er vermacht das Löchlein wieder mit Wachs in der Meinung, 
seine Gattin habe nichts gemerkt. Sein Bruder, dem er den Tod androht, 
entflieht und er selbst jammert, daß er sie nun verlieren werde. Am 
nächsten Tag, einem Sonntag, kommt Melusine, der sein Vergehen bekannt 
ist, zu ihm in die Kammer, zieht sich ganz nackt aus, legt sich zu 
ihm ins Bett und umfängt ihn. Er aber bleibt kalt und da sie fragt, was ' 
ihm fehle, ist er der festen Überzeugung, sie wisse nicht um sein Ver= 
gehen und ward wieder froh. — • Da erhebt sich eines Tages einer seiner 
Söhne gegen seinen Bruder und erschlägt ihn. Reimund wütet und droht, 
den Brudermörder zu töten. Als aber Melusine versucht, ihn zu beruhigen, 
wirft er ihr öffentlich vor, daß sie ein Ungeheuer wäre. Da erhob sich 
Melusine und flog durch das Fenster in die Lüfte hinaus/ und ward in 
einem Augenblick unter dem Gürtel wieder ein feindlicher Wurm. Aus 
der Luft herab rief sie Reimund noch zu, er müsse seinen jüngsten 
Sohn töten, wenn er Unglück verhüten wolle. »Wenn man mich in der 
Luft über dem Schloß wird schweben sehen, so bekommt es einen neuen 
Herrn.« Des Nachts aber kam Melusine oft wieder, um nach ihrem 
Säugling zu sehen. 

Daß in dieser späten und vielfach ausgeschmückten, überarbei- 
teten Fassung das Verbot des Samstagbesuches nur eine, vermutlich 
durch kirchliche Einflüsse 2 erfolgte, Rationalisierung des ursprünglichen 
Nacktheitsmotivs ist, zeigt die einfachere ursprüngliche Version, 
■welche das Verbot in diesem Sinne noch voll kennt und auch die 
Strafe (Verlust der Frau) sogleich der Übertretung folgen läßt, 
ohne erst eine vorläufige Vertuschung und die öffentliche Wieder- 
holung des Vergehens einzuschalten. Diese ursprüngliche Gestalt 
der Melusinensage findet sich bei Gervasius von Tilbury in seinen 
um 1211 verfaßten »Otia imperialia,« I, 15 <ed. Felix Liebrecht, 
p. 4 ff.). Reimund, Herr von Russet bei Trets unweit Aix in der 
Provence, trifft, als er einst ohne Begleitung ausreitet, am Ufer 
des den Burgberg bespülenden Flusses eine herrlich gekleidete 
Jungfrau <Motiv der Kleiderpracht) auf kostbar geschmücktem Zelter 
und beredet sie, seine Frau zu werden. Sie warnt aber, sein Glück 
werde nur so lange währen, als er sie nicht nackt sehe. Er 
hält die Bedingung für leicht erfüllbar. Nach vielen Jahren glücklicher 
Ehe verletzt der neugierige Gatte doch das Gebot und stürmt in 

1 In der mit Stichen geschmückten Ausgabe der Volksbücher weist die bild= 
liehe Darstellung dieser Szene eine auffällige Ähnlichkeit mit jener auf, wo der 
arme Heinrich durch das Loch in der Wand nach dem entblößten Mädchen schaut. 

2 Diesen Einfluß zeigt eine in Wolfs Zeitsch. f. deutsche Mythol. <1859, 
IV. B., p. 164 ff.) mitgeteilte Sage von einem Grafen auf Gamburg, dem es gelingt, 
ein wunderschönes Grasmädchen, dessen Unterleib sich jeden Freitag in einen 
Fischschwanz verwandelt, bei einem solchen Bade zu überraschen und durch den 
Raub ihrer Schürze an sich zu fesseln. Im Auftrage der eifersüchtigen Gräfin wird 
aber die »heidnische« Wasserfrau durch priesterliche Zeremonien vertrieben. 



Die Nacktheit in Sage und Dichtung 



415 



das Badegemach seiner Frau. »In dem Augenblick, da er das ver- 
hüllende Laken von der Wanne reißt, in welcher seine Frau badet 
verwandelt sie sich in eine Schlange, taucht unters Wasser und ver- 
sandet. Ab und zu bei Nacht kehrte sie wieder, nach ihren 
Kindern zu sehen.« Weist uns diese Fassung deutlich auf das Thema 
der Nacktheit hin, so ist doch, im Gegensatz zu den bisher betrach- 
teten Motivgestaltungen, in denen der verbotene Anblick mit der 
Blendung bestraft wird, hier die Triebverdrängung bereits soweit 
tortgeschritten daß die Befriedigung der Schaulust zunächst schon 
vor dem eindringlichen Verbot Halt macht. Dieses ursprünglich der 
hemmungslosen Schaulust des Kindes geltende Verbot findet sich 
in ungeahnter Verbreitung und mannigfacher Ausbildung in mythischen 
und sagenhaften Überlieferungen, wo es uns nicht selten, losgelöst 
von dem Vergehen, dem es ursprünglich galt, nur mehr auf dem 
Wege der psychologischen Sagendeutung verständlich wird 1 . Es 
scheint in diesen Überlieferungen der elterliche Imperativ, der den 
Anblick des Nackten verbietet, als Verbot bis in die Ehe des Er- 
wachsenen fortgesetzt, der nun seine Frau ebensowenig nackt sehen 
darr wie einst die Mutter, von der die Verdrängung des Schautriebes 
ihren Ausgang nahm. Es kann uns daher nicht zufällig erscheinen 
wenn neben der Abschwächung der Schaulustbefriedigung durch das 
dominierende Verbot auch das entsprechende Strafmotiv der Blen- 
dung nur noch als verschobener und entstellter Rest in die späte 
Bearbeitung unseres Volksbuches hineinragt. Wie diese Fassung das 
Verbot des nackten Anblicks eigentlich nicht mehr kennt, so wird auch 
der Mann f ür den verbotenen Anblick der entblößten Gattin nicht 

Wien unlTeipzJ^lL 01 ^ "^^ AbhandIul * ^ »Die Lohengrinsage«. 
Das Motiv der Schaulust nebst dem dazugehörigen Verbot verrät in 

SkSS £ u U Ä g ™? e J nter ^ san ^ e Variante des Melusinenmärchens, 
die Kreutzwald <Ethn 1S che Märchen, Nr. 16) mitteilt. Die »Meermaid« wohnt 
hier in einem Schloß im Meer mit zwölf Gemächern. Ihre Dienerinnen, zwölf 
schone Jungfrauen, sitzen — nicht wie man erwarten sollte jede in einem der 
Uemacher sondern - alle in einem aus Glas gegossenen Schiafgemach 
(Schaulust). In einer dreizehnten Kammer hält sich die Meermaid an jedem 
Donnerstag bis zum dritten Hahnenschrei verborgen. Dieses Zimmer war immer 
verschlossen und die Fenster durch doppelte Vorhänge so dicht verhüllt, daß 
mrgends eine Öffnung, wenn auch nur von der Breite eines Nadelöhrs blieb, 
tZZ7 eI * e . ei " S ° nnenstI Shl, geschweige ein menschliches Auge, hätte eindringen 
können. Es hatte kernen .Fußboden, sondern sah aus wie ein großer viereckiger 
§M lk~ ■ Vi f Fu ? h ?? mit T asser Skullt war. Einmal gelang es aber dem 
äcnlartonnis, den die Meermaid zu ihrem Gemahl gemacht hatte, obwohl es 
ihm verboten war, an jenem Donnerstag, ihrem »Festtag« in ihre Nähe zu 
kommen, doch, durch eine kleine Stelle, wo sich die Vorhänge verschoben hatten, 
m das geheimnisvolle Gemach hineinzuschauen. Da sah er seine Frau, wie sie als 
Fisftweib im Wasser herumschwamm. Aliein nachdem er sie am anderen Morgen 
noch einmal gesehen, in schwarzen Trauerkleidern, das Gesicht mit einem dünnen 
beidentuch verhüllt, verließ sie ihn auf immer. <Zit. nach Böcklen: Die Unglücks» 
zah I, 3 ',P- **>• Eme chinesische »Melusinengeschichte« (»Das Land im Meer«) 
erzahlt Martin Bub er in »Chinesische Geister» und Liebesgeschichten« (Frank- 
fürt a. M. 1912). 




mehr mit Blindheit gestraft, wohl aber haben — nach Art einer ins 
zweite Geschlecht fortgesetzten Talion — die meisten von seinen zehn 
Söhnen auffällige Äugenanomalien aufzuweisen 1 . Vom ältesten 
Sohn, Uriens, heißt es im Volksbuch: »Sein Angesicht war nicht 
schön, sondern von seltsamer Gestalt, denn es war kurz und breit, 
und flach unter den Augen, das eine Auge sah rot, und das 
andere grün. Er hatte auch einen großen breiten Mund und lange 
hängende Ohren. Sonst hingegen war er wohlgestaltet.« Dem dritten 
Sohn, Guiot, stand das eine Auge um ein kleines höher als 
das andere. Der fünfte Sohn Reinhart »hatte nur ein Auge, das 
stand ihm mitten in der Stirne,- doch sah er mit dem einen 
viel mehr als hätte er zwei gehabt«. Der achte Sohn endlich, 
Horribel, hatte drei Augen, deren eines ihm an der Stirne stand. 
Konnten wir auf Grund der Überlieferung selbst an Stelle des 
verbotenen Samstagbesuches das Nacktheits verbot wieder einsetzen 
und dürfen wir im Hinblick auf andere Überlieferungen die Augen« 
anomalien der Söhne als Strafe für die Schaulust der Vaters auf« 
fassen, so erscheint die Komplikation des Nacktheitsmotivs mit der 
Schlangenverwandlung einer besonderen Erklärung bedürftig. 
Nun erinnert aber diese dem Manne Schredien und Abscheu ein« 
flößende Mißgestalt der Frau zunächst an das als Verdrängungs« 
ausdruck der Entblößungslust uns bereits bekannte Motiv der 
körperlichen Entstellung, das jedoch hier charakteristischerweise 
bloß den Unterleib betrifft, dessen Entblößung und nackter Anblick tat« 
sächlich besonders von der Verdrängung betroffen erscheint, während 
im Gegensatz dazu der Oberkörper idealisiert wird, wie in der 
Melusinenformel: ange par la figure et serpent par le reste 2 . In 
krasser Ausprägung finden wir diesen dauernden oder zeitweiligen 
Abscheu vor den Genitalien des anderen Geschlechts, die das 
normale Individuum in so hohem Grade anziehen und reizen, bei 
den Neurotikern beiderlei Geschlechts, welche diese ursprünglichen 
Objekte ihrer Schaulust nach eingetretener übertriebener Verdrängung 
häßlich, ekelhaft und tierisch«widerwärtig finden. In diesem Sinne 
versteigt sich doch sogar Shakespeares Lear zu dem Ausruf: 

»Vom Gürtel nieder sind's Centauren, 

Wenn Weiber auch von oben. 

Nur bis zum Gürtel eignen sie den Göttern, 

Alles darunter ist des Teufels Reich, 

Dort ist die Hölle, dort die Finsterniß, 

Dort ist der Schwefelpfuhl, Brennen, Sieden, Pestgerucn, 

Verwesung — pfui, pfui, pfui!« — . . . . <iV;ö>. 

i Ein Gesichtspunkt zur biologischen Begründung dieser Auffassung findet 

sich in Alfred Adlers »Studie über die Minderwertigkeit von Organen (Berlin WU/). 

2 Vgl. Keightley, Mythologie der Feen und Elfen. Deutsch von U. L. rj. 

AY7" f ff TT T-» "^^R 

Auch die aitjüdische Dämonenfürstin Lilith »gleicht vom Kopf bis zum Nabel 
einem schönen Weibe, vom Nabe! abwärts aber ist sie eitel Feuer und Hammw 
(Sagen d, Juden, p, 327>. 



,' 



Die Nacktheit in Sage und Dichtung 



417 



Aber auch beim normalen Mann vermag sich dieser Verdrän= 
gungsabsdieu gegen das weibliche Genitale 1 noch zu gewissen Zeiten 
geltend zu machen, wo dieses Organ, zum Sexualgenuß unfähig, 
seinen ernüchterten Sinnen bloß abstoßend und häßlich erscheinen mag, 
wie zur Zeit der Menstruation oder Geburt. Daß nun der Melusinen» 
sage auch diese Auffassung nicht fremd ist, mag die Mitteilung ihrer 
Vorgeschichte zeigen. . 

Als König Elinas von Albanien sich einst auf der Jagd über den 
Tod seiner Gattin zu trösten suchte, hörte er an einem Quell die Stimme 
der schönen Fee Pressine, die ihn unter der Bedingung heiratet, daß er 
sie nie im Wochenbett besuchen dürfe. Sie gebar Drillingstöchter 
und der erfreute Vater stürzte gegen sein Versprechen in das Zimmer 
seiner Frau, wo er eintrat, als sie gerade ihre Tochter badete. Zur Strafe 
verschwindet sie mit ihren Töchtern Melusine, Melior und Palathine. Als 
diese fünfzehn Jahre alt sind, erzählt ihnen die Mutter von des Vaters 
Wortbruch und Melusine, durch die Mutter in Zauberkünsten unterrichtet, 
unternahm es, sie am Vater zu rächen, indem sie ihn in einen Felsen 
einschloß. Dafür wird sie von der Mutter verwünscht, an iedem Sonn= 
abend in eine Schlange verwandelt zu werden. Das sollte so lange dauern, 
bis sie einen Gemahl fände, der ihr verspräche, sie während ihrer Ver= 
Wandlung nie mit seiner Gegenwart zu behelligen/ zugleich 
wurde ihr verordnet, an diesen Tagen ein Bad zu nehmen 8 , 
wodurch sie endlich von ihrer Schmach befreit würde. 



1 In welcher Weise eine derartige Einstellung bereits im kindlichen Leben 
sich vorbereiten kann, möge folgendes, von einem unbefangenen Beobachter authentisch 
berichtete Vorkommnis illustrieren. 

Ein vierjähriger aufgeweckter Knabe sieht zum erstenmal, wie sein kleines 
Schwesterchen aus den Windeln gewickelt wird. Wie er ihr Genitale erblickt, ruft 
er aus: »Schau, Mutti, was die Wester da hat! Pfui Deibel! Schmeiß sie doch weg!« 
Dann lief er eilig über die Stiege in eine tiefer gelegene Wohnung, wo seine etwa 
gleichaltrige Spielkameradin wohnte, teilte ihr seine Entdeckung mit und veranlaßte 
sie, mit ihm hinaufzugehen, wo er noch wiederholt ausrief: »Pfui Deibel! Pfui 
Deibel.« 

2 All dies scheint ebenso auf die Menstruationszeit wie auf das Wochenbett 
zu deuten. Aus einer während der Korrektur erschienenen Abhandlung über »das 
rituelle Tauchbad der jüdischen Frauen« von Dr. W. Hanauer <Sexual-Probleme, 
Juli 1913) seien folgende kultische Analogien zu den angeführten Sagenüber- 
lieferungen genannt. Das Tauchbad, das etwa 12 Tage nach Eintritt der Periode 
genommen werden muß, hat durchaus nicht rein hygienische Bedeutung, da ihm ein 
gewöhnliches Reinigungsbad vorausgeben muß, sondern erweist sich als religiös- 
kultische, symbolische Handlung, nach deren Vollzug erst der Zustand der »Unrein- 
heit« von der Frau gewichen ist. »Während sie unrein ist, muß der Mann nicht 
nur jeden geschlechtlichen Verkehr mit ihr meiden, sondern sie auch auf keine 
andere Weise berühren, selbst die Hand darf er ihr nicht reichen, den Platz nicht 
berühren, auf dem sie gestanden hat, die Sachen nicht anfassen, die auf diesem 
Platze gelegen sind, sonst wird er selbst für unrein erklärt« <Tabu>. Auf den Frauen 
»haftet ein Fluch solange, als sie es unterlassen«, das streng gebotene Tauch- 
bad zu nehmen. »Erst nachdem die Frau ein Bad genommen hat, gilt die Kohabi- 
tation wieder als erlaubt.« Das Bad muß in »lebendigem« Quellwasser genommen 
werden, welches die Erde noch nicht verlassen hat und der Wasserspiegel soll 
»einer erwachsenen Person mindestens ungefähr eine Spanne über den Nabel« 
reichen. »In sexual-hygienischer Beziehung äußert sich die Wirkung der Mikwe 
dahin, daß eine gewisse Beschränkung im Geschlechtsverkehr dem Manne auf- 
erlegt wird.« 



Imai?o II/4 



.27 



418 



Otto Rank 



Es kann hier nicht das aligemeine Prinzip der Sagenbildung 
weitläufig erörtert werden, das darauf hinausläuft, ein einfaches 
Schema durdi Doublierung einzelner Motive und Szenen vielfältig 
auszuspinnen 1 . Doch wird es wohl kaum auf Schwierigkeiten stoßen, 
anzuerkennen, daß diese Vorgeschichte nichts anderes als eine wenig 
modifizierte Doublette der Melusinen-Sage selbst ist. In beiden ballen 
irrt ein über den Tod eines Nahestehenden verzweifelter Mann im 
Walde umher, beidemal stößt er bei einem Brunnen auf eine hilf* 
reiche Fee, die ihn unter einer bestimmten Bedingung heiratet < Verbot), 
die er beidemal übertritt und dadurch die Frau verliert. Die Deckung 
der Doubletten zeigt wieder deutlich, daß Verbot und Übertretung 
innig mit der infantilen Sexualneugierde <Schaulust> zusammenhängen 
da ja das Verbot, die Frau im Wochenbett zu sehen, zunächst wohl 
nur dem wißbegierigen Kinde gilt, das forschen möchte, woher 
seine Geschwister gekommen sind. Eine solche allgemein mensdilidie 
Auffassung wird auch nahegelegt durch die Tatsache, daß sidi das 
Motiv selbst in gänzlich unabhängigen Überlieferungen wiederfindet 
So zeigt eine von Frobenius <Das Zeitalter des Sonnengottes, p. 3Z5> 
angeführte Mythe aus Japan für den Mann das gleiche Verbot, der 
Entbindung seiner Frau beizuwohnen, wie die Vorgeschichte der 
Melusinensage. 

»Ais Hohodemi wieder in die Oberwelt übersiedelte, begleitete 
ihn seine Gattin nicht. Toyotamahime sagte ihm aber, daß sie ihmbald 
nachkommen werde. Ich werde dir bald einen Sohn schenken, sprach sie, 
und zur Zeit seiner Geburt will ich in einer stürmischen Nacht hinaut 
und zu dir ans Land kommen. Ferner bat sie ihn, hart am Strande ein 
Haus für sie zu bauen, in dem sie wohnen wolle. Nun geschah es aber, 
daß Hohodemi bei der allzu großen Sorgfalt, die er auf das Dach ver= 
wandte, noch nicht damit fertig war, als Toyotamahime unter Sturm und 
Regen im Wogengebraus anlangte. Hohodemi führte seine Gemahlin in 
das Haus und zeigte ihr, daß das Dach noch nicht ganz fertig sei und 
an der einen Seite noch eine große Lücke habe,- er bat sie, noch ein paar 
Tage bei ihm zu wohnen. Toyotamahime wies jedoch diese Bitte zurück. 
Sie sagte, daß keine Zeit mehr dazu sei, und daß schon in der nächsten 
Nacht ihr Sohn geboren würde. So blieb denn nichts übrig, als das 
Toyotamahime ihren Wohnsitz in dem unfertigen Hause autschlug, und 
als Hohodemi, von ihr gedrängt, sie allein ließ, mußte er ihr lest 
und bündig versprechen, ja keinen Versuch zu machen, sie zu 
sehen. »Bleibe im Hause,« sagte sie, »bis ich dich rufen lasse, und ver- 
such es unter keiner Bedingung, mich vorher zu sehen !« (Verbot). Hoho= 
demi versprach, ihre Bitte zu erfüllen,- allein die Neugier ließ ihm 
keine Ruhe, und so schlich er sich leise herzu und sah seine 
Frau (Verbotsbruch) in Gestalt eines Drachen sich hin- und 
herwinden. Erschrocken trat er zurück, doch als ihn Toyotamahime 
später rufen ließ, sah sie sogleidi, daß er ihr Geheimnis, das sie vor 
allen Menschen zu verbergen gedachte, ungeachtet seines Versprechens 
erspäht hatte. Und hierüber war sie so erzürnt, daß sie mit heiligen Üiden 



i Vgl. dazu Rank: Der Mythus von der Geburt des Helden. 



1909. 



Die Nacktheit in Sage und Dichtung 419 



gelobte, zu ihrem Vater zurückzukehren und nie wieder auf die Erde zu 
kommen usw. Mit diesen feierlichen, harten Gelöbnissen legte sie das 
Sohnlein, das in der Nacht, wie sie vorhergesagt, geboren war <Kinder- 
segen), am Strande nieder. Sie trat darauf ans Wasser und verschwand 
vor seinen Augen <Abschied>.« 

Also auch hier erscheint die Frau bei der Entbindung, als 
»Mutter«, dem Manne abstoßend und sdireckenerregend. Aber 
nicht nur in den Zeiten, wo die Frau zum Sexualakt unfähig ist 
(Schwangerschaft, Menstruation, 1 Alter), erscheint sie dem in der 
oagenbildung vorwiegend libidinös gedachten Manne häßlich und aller 
menschlichen Werte entkleidet,- auch wenn sie selbst in Sinnenlust 
rasend den kühleren Mann mit sich fortzureißen sucht, vermag ihn 
ihre unheimliche Sinnlichkeit als tierisch abzustoßen. In beiden Fällen 
handelt es sich jedoch nicht um eine berechtigte Reaktion auf ent- 
sprechende Tatsachen, sondern darum, daß die vorhandene oder 
mangelnde Geschlechtslust des Mannes, die hier die Hauptrolle 
spielt bei der Frau auf die gegenteilige Stimmung stößt, wodurch 
sie ihm in dem einen oder dem anderen Sinne tierisch abstoßend 
erscheint. Die Sage rechtfertigt nun diese Gefühlswandlung des 
Mannes, indem sie sie mittels des Mechanismus der Projektion 2 im 
Gestaltwandel der Frau objektiviert. 

Neben der tierischen Symbolisierung des abstoßenden Genitales 
und dieser Projektion der entsprechenden männlichen Gefühle hat 
aber die Schlangenverwandlung in der Melusinensage, wenn wir sie 
vom Standpunkt der Frau betrachten, noch einen weiteren Sinn, 
den wir aus dem individuellen Traumleben erschlossen und dann in 
verwandten Überlieferungen der Sage wiedererkannt haben. Daß 
der folgende interessante Traum, der wie eine Variante der Melu= 
sinen-Sage klingt, von einem mit unserer Sagenüberlieferung völlig 
unbekannten Mädchen stammt, kann seine Beweiskraft nur erhöhen. 



räum : 



\ auf einen £ roßen Ringplatz gekommen <wo weiß ich nicht), 

wild gelaufen, mit offenen Haaren, als wollte ich vor jemand davonlaufen 
oder so ähnlich. Auf diesem Platz waren riesig viel Pferde, die mir immer 
entgegengelaufen sind. Ich suchte einen Ausweg zu gewinnen, die Pferde 
aber haben mir immer den Weg verstellt und Männer, die mich auch fangen 
wollten, haben die Pferde dazu angetrieben. Da kommt ein alter Mann nach 
Art eines Dieners <im Altwiener Kostüm), der hat mich gefangen und 
wie mit mir gerauft. Ich wollte mich wehren, er hat mich aber beim Arm 
gepackt und in seinen Stall gezogen. Er ist dann hinausgegangen, hat mich 
allein gelassen und ich war sehr unglücklich. Ich dachte mir, wer weiß, was 
jetzt da mit mir geschehen wird, er wird mich gewiß vergewaltigen oder 
umbringen wollen. Nach einer Weile kommt er herein und bringt mir 

* Dazu würde die häufige Vorstellung einer periodisch wiederkehre n- 
den Tierverwandlung stimmen, die J. Kohler <Der Ursprung der Melusinen=Sage , 
Leipzig 1895) anführt. 

2 Vgl. Riklin, Wunsdierfüllung und Symbolik im Märchen. 1907. 

27* 



420 



Otto Rank 



ein weißes Gewand, eine Art Heiligenhemd, und einen roten Gürtel und 

hat gesagt, ich muß es anziehen. Ich habe mich geschämt, mich vor 

ihm nackt auszuziehen und habe gesagt, er soll hinausgehen! er aber 

hat gedrängt, ich muß es vor ihm anziehen. Da hatte ich Angst und zog 

es an und dann wollte er mich mißbrauchen. Ich habe geschrien, und auf 

einmal geht die Stalltüre auf, die er verschlossen hatte, und es kommt 

ein junger Mann herein, mit einem Schwert und hohen Stiefeln, sonst 

ähnlich wie Lohengrin gekleidet, ohne Kopfbedeckung, mit langem Haar. 

Er gefiel mir sehr gut und ich habe geglaubt, daß ich an diesen verkauft 

(verkuppelt) bin, daß mich der Alte für den eingefangen hat. Weil er 

mir aber besser gefallen hat, bin ich lieber mit ihm gegangen. Vor dem 

Stalle waren ähnliche Barrieren wie beim Rennen aufgestellt, da mußten 

wir hinüberklettern und sind dann erst zu einem Wasser gekommen, das 

wie ein See aussah. Dort hat er mir, weil ich Angst hatte, gesagt, ich 

soll mich nicht fürchten, er hat mich vor diesem Mann gerettet. Dann 

hat er mich aufgefordert, ich soll mich erst ausziehen und nackt ans 

Ufer hinlegen: die Kleider soll ich nebenan legen. Da habe ich mich 

ausgezogen und mich hingelegt. Dann mußte ich irgendeine Rolle spielen 

(Nachtrag: Er hat gesagt: Sie spielen mit mir die Rolle , Raub der Sabiner= 

innen') oder irgendwelche Bewegungen machen <so wie schwingende) und 

er hat mit dem Schwert eine ähnliche Bewegung ausgeführt, so wie eine 

Art Zauber. Nach diesem war ich gleich halb Fisch und halb 

Weib. Ich bin gekrümmt gelegen und sah, daß ich auf einmal eine Flosse 

rückwärts habe. Ich bin so gelegen und drehe den Kopf und sehe plötz= 

lieh, daß ich schon ganz verwandelt bin. Ich habe mir gar nichts daraus 

gemacht, war darüber wie freudig. Währenddem ist er fortgegangen über 

eine Brücke über den See und holt Zuschauer. Plötzlich habe ich viele 

Leute gesehen, es war wie eine Bühne, ein Vorhang wurde in die Höhe 

gezogen <wie ein Bild, wie ein Zauber). Dann sah ich Herrn K. ganz 

nackt am Strande hergelaufen kommen <mit einem weißen Schurz, der 

den Geschlechtsteil verdeckte),- er sagte, ich muß mit ihm mitgehen. Ich 

hatte ihn schon vergessen, es war schon lange Zeit her, daß ich ihn ge= 

sehen hatte. Dann kommt er plötzlich und sagt, ich muß schnell von da 

weg, als ob es hier mein Unglück wäre. Ich habe ihm gesagt, er soll 

mich jetzt gehen lassen, ich gehöre nicht mehr unter die 

Menschen, weil ich halb Fisch bin. Er soll mich lassen, weil ich 

dem anderen Dank schuldig bin <das habe ich mir vielleicht nur gedacht). 

Dann kommt der junge Mann auf einmal wieder her, wie K. gerade auf 

mir sitzt. Denn da ich nicht mitgehen wollte, hatte sich K. auf mich ge= 

setzt, damit ich nicht fort kann. Er saß rittlings auf meinem Rücken 

<nur auf meinem menschlichen Teil). Da will der Ritter das Schwert 

ziehen und K. niederschlagen, mit dem ich dann doch davon bin. Ich war 

dann wieder verwandelt, aber wie, weiß ich nicht, und bin wieder die 

Strecke gelaufen wie früher, auf einem ähnlichen Platz. Es waren aber 

keine Pferde mehr da und so konnte ich den Ausweg erreichen, den ich 

früher vergeblich erstrebt hatte. Die Kleider hatte ich am Ufer liegen 

lassen und bin also nackt mit K., der mich um die Taille gefaßt hielt, 

entkommen.« 

Dieser interessante Traum, dessen vollständige Deutung hier 
viel zu weit führen würde, zeigt uns das Mädchen in ablehnendem 
Verhalten gegen die Entblößung vor dem Manne und gegen den 



Die Nacktheit in Sage und Dichtung 421 

Geschlechtsverkehr, den sie durch Verwandlung ihres Unterleibs in 
einen Fischschwanz unmöglich zu machen sucht. Die vielen wilden 
Pferde, die sie verfolgen, symbolisieren <neben ihren eigenen Leiden« 
schaften) die zahlreichen zudringlichen Männer, die sich um ihre 
Gunst bewerben <ein alter und zwei junge) und der nackte K., dem 
die Ablehnung insbesondere zu gelten scheint, versucht vergeblich, 
sich in infantiler Weise an ihrem menschlich gebliebenen Oberkörper 
zu befriedigen. Der Traum läßt uns also den Gestaltwandel der 
Frau im Sinne ihrer Gefühlswandlung dem Manne gegenüber als 
Verhinderungsmittel des Sexualaktes erkennen, wodurch das Verbot* 
motiv wieder die spezielle Bedeutung erhält, daß der Mann der 
Frau nicht zur Unzeit in sexueller Begierde nahen darf. Diese Be« 
deutung des Verbots«, respektive Trennungsmotivs in symbolischer 
Einkleidung zeigt eine in sexueller Hinsicht freimütige Sage der 
Ainos, die J. Kohler <Der Ursprung der Melusinen=Sage, Leipzig 1895) 
mitteilt. Ein Fürst, der eine Seelöwin <Tierverwandlung) mit dem 
Speer durchbohrt hat, kommt zu dem Frauenland, wo die ver« 
wundete Seelöwin ein schönes Weib ist. Im Herbst vermählt sie 
sich mit ihm, aber im Frühling muß sich die Ehe lösen <Trennungs« 
motiv), weil zu dieser Zeit mulieri dentes crescunt in vagina 1 <nach 
Ghamberlain, Aino Folktales, p. 37 ff.). 

Eine direkte Hindeutung auf den dem Manne zu bestimmten 
Zeiten verbotenen Sexualakt findet sich in einer indischen Über« 
lieferung der alten Fabel von Urvac! und Purüravas, die in 
einem Lied des Rigveda erzählt wird <vgl. L. v. Schröder, Grie« 
chische Götter und Heroen I., Berlin 1887, p. 24 ff.), 

»Urvagi, eine Apsaras <Wasserjungfrau), liebte Purüravas, den 
Sohn der Idä. Sie suchte ihn auf und sagte zu ihm: Dreimal des Tages 
sollst du mich mit dem Rohrstabe <d. i. mit dem männlichen Gliede) 
stoßen, wenn ich nicht will, sollst du dich aber nicht zu mir 
legen. Audi darf ich dich nicht nackend sehen/ das paßt sich 
nicht für Weiber. Und sie verweilte lange hei ihm, Sie ward auch schwan« 
ger von ihm, so lange verweilte sie hei ihm.« <Schröder 1. c.) Die 
Gandharven aber, denen die Apsaras verbunden sind <vgl, E, H. Meyer, 
Gandharven), wollten sie wieder haben und rauhten die an ihr Bett an« 
gebundenen jungen Widder (Söhne?). Entrüstet hierüber springt Purü« 
ravas auf und nimmt sich nicht die Zeit, einen Mantel umzuhängen. Da 
blitzt es und »sie sah ihn ganz' nackt wie am Tage. Da verschwand 
sie <mit den Worten: Ich komme zurück.)« Die weitere, nach Schröders 
Ansicht jüngere Ausschmückung der Geschichte berichtet dann, wie der 
Gatte sie endlich als Wasservogel wiederfindet und unter großen Schwie« 
rigkeiten (geheimnisvolles Anzünden einer Feder) wiedergewinnt. 

Auf Grund einer Vergleichung dieser Fabel mit zahlreichen 
germanischen und romanischen Parallelen kommt Schröder zu dem 

1 Die mit Zähnen versehene Vagina ist eine in Schwanken und Zoten be- 
liebte Darstellung der Angst vor dem weiblichen Genitale, das dabei dem Munde 
gleichgesetzt wird. 



— - 



422 



Otto Rank 



wohlberechtigten Schluß, daß dieses Zusammentreffen mit der in 
einen Vogel <Schwan> verwandelten Frau ursprünglich wohl an 
erster Stelle gestanden haben dürfte und daß die alte Sage offen* 
bar nur ein Zusammenleben und eine Trennung kannte <p. 28). 
Schröder <p. 31> faßt also den Mythus als Liebesgeschichte eines 
Sterblichen mit einer Schwanenjungfrau, welche nach einem zeit* 
weiligen glücklichen Zusammenleben wieder entflieht, wie ähnliches 
auch bei anderen indogermanischen Völkern erzählt wird. Das Schema 
dieser Geschichten ist folgendes : Gewöhnlich erscheinen drei Schwanen* 
Jungfrauen in Vogelgestalt an einem See, und legen, um in Menschen* 
gestalt zu baden, das Schwanengewand ab. Sie werden von einem 
sterblichen Mann überrascht, welcher der jüngsten und schönsten von 
ihnen das Schwanenkleid raubt und sie dadurch in seine Gewalt 
bekommt. Sie schenkt ihm ihre Liebe und lebt mit ihm vermählt, 
bis ein Zufall oder Fehler des Mannes sie wieder in Besitz des 
Vogelkleides gelangen läßt, mit welchem sie dann wieder dorthin 
entflieht, woher sie gekommen ist, auf Nimmerwiedersehen. In all 
diesen, durch die Fesselung der Frau an den Mann den Mährten* 
sagen nahestehenden Überlieferungen ist jedoch die Frau das 
elbische Wesen, welches nicht nackt gesehen werden darf, was ja 
auch der, wie es scheint, zunächst einsinnigen Mythenschöpfung 
und Sagengestaltung besser entspricht, und was auch Schröder für 
das Altertümlichere hält. Er erblickt den Grund des Verbotes darin, 
daß die Eibin nicht menschliche sondern halb oder ganz tierische 
Gestalt hatte und vermutet wohl richtig, daß darum ursprünglich 
Urvaci es war, die nicht gesehen werden durfte, weil sie Schafs* 
oder Vogelgestalt hatte. Damit wären wir wieder bei der Tierver* 
Wandlung der Frau, die in der Urvaci=Fabel mit dem Verbot des 
unzeitigen Geschlechtsaktes verbunden erscheint wie in dem biblischen 
Bericht vom Sündenfall <Schlange> 1 . 

In diesem Zusammenhang gewinnt auch das dem Gatten der 
Melusine gestellte Verbot, seiner Frau an gewissen Tagen nicht zu 
nahen, den Sinn, daß er an diesem Tage den geschlechtlichen Ver* 
kehr zu vermeiden habe, was sie — ähnlich wie unsere Träumerin 
durch die Fischgestalt — durch Offenbarung ihrer tierisch abstoßenden 
Natur zu bewirken sucht. In all diesen Sagen, welche dem Manne 
zu häufige und darum unzeitige Geschlechtsbegierde vorwerfen, scheint 
sich die Forderung der Frau nach zeitweiliger sexueller Schonung in 
Form des Sexual* oder Nacktheitsverbotes auszudrücken. 

Diesen Sagengestaltungen stehen andere gegenüber, in denen 

. * Vgl. meine Abhandlung: »Volkerpsydiologisdie Parallelen zu den infantilen 
Sexualtheorien« <Zentralbl. f. Psa., II. Jahrg., 1912>. 

Nehmen wir mit Schröder an, daß das Verbot des nackten Anblicks 
ursprünglich von Urvaci galt und auf Grund ihrer zeitweiligen »Tiergestalt« erfolge, 
so kann ihr Verschwinden nicht mehr durch das sonderbare Selbstverbot, ihren Mann 
nackt zu sehen, begründet werden, sondern muß umgekehrt der Bestrafung des 
Mannes dienen, der dem Verbot des unzeitigen Sexualaktes zuwiderhandelt. 



■WP 



Die Nacktheit in Sage und Dichtung 423 



ein ähnliches Verbot vom Manne auszugehen und die weibliche Sexual- 
neugierde zu betreffen scheint. Die geheimnisvoll faszinierende, bald 
anziehende, bald abstoßende Wirkung des männlichen Genitales auf die 
Frau zeigt die bekannte Fabel von Amor und Psyche, wie sie uns 
der römische Dichter A pule jus überliefert hat <deutsch in Reclams 
Univ-Bibl. Nr. 486) K Audi hier darf das halb göttliche, halb dämo- 
nische Wesen des Eros von dem sterblichen Auge der Psyche nicht 
erblidkt werden <wie in der indischen Sage von Pururavas), und nicht 
so sehr die Sticheleien ihrer neidischen Schwestern als vielmehr ihre 
eigene zwischen Anbetung und Abscheu schwankende Einstellung 
zu dem geheimnisvollen nächtlichen Besucher führen sie dazu, gegen 
sein ausdrückliches Verbot eines Nachts Licht in das bchlargemach 
zu bringen 2 . Da erblickt sie nun den Geliebten, dessen uns ich t- 
bare Umarmung sie bisher genossen hatte 3 , zum erstenmale 
schlafend in seiner vollen göttlichen Gestalt und ist darüber erfreut, 
aber auch beschämt und bestürzt über ihr Vergehen. Hatte doch 
das Orakel den künftigen Gatten der Psyche als ein schlangen- 
artiges Ungetüm bezeichnet und eben dieser von den odiwestern 
immer wieder angespielte Umstand hatte ihr eigenes unbezähmbares 
Verlangen gesteigert, sich über die wahre Gestalt des Geliebten Aut- 
schluß zu verschaffen. Wir sehen in dieser orakelhaften Andeutung 
von der Schlangen- oder Drachengestalt des Eros den Nachklang 
der in der Melusinen-Sage noch voll erhaltenen Verwandlung, d. n. 
also der Tatsache, daß der Mann der Geliebten zeitweilig als ab- 
stoßendes Untier erscheint. In der uns erhaltenen, offenbar stark 
entstellten und rationalisierten Sage kommt dieser G eda T T e < 
ganz offen zum Ausdruck, wenn es heißt <1. c. p. 24): »Und was 
das Übelste ist, in demselben Wesen haßt sie das Untier und 
liebt sie den Gemahl.« Daß es aber indem früher angedeuteten 
Sinne gewisse Momente sexueller Erregung sind, in denen ihr der 
Geliebte grauenhaft erscheint, ergibt sich nicht nur aus seiner exquisit 
sexuellen Rolle, der auch die durchsichtige Genitalsymbolik <Schlan= 
gengestalt) entspricht, sondern noch aus einem zweiten sexualsym- 
bolischen Detail, der Feuerentzündung, die in anderen Über- 
lieferungen in deutlich geschlechtlichem Sinne verwendet erscheint. Jso 
finden wir das Verbot, die Geliebte anzublicken, in ähnlicher Ver- 
bindung mit dem unzeitigen Lichtmachen in einer japanischen Sage. 

i Die häufige Verarbeitung der Psychefabel vermag man aus den Arbeiten von 
H. Biümner, Das Märchen von Amor und Psyche in der deutschen D^kunst 
<Neue Jahrb. f. d. klass. Altertum, Gesch. u. deutsch. Lit .1900, 1903, 1905) und 
F. Weidling, Drei deutsche Psydiedithtungen (Leipzig 1903) ersehen. 

* In anderen Überlieferungen, wie beispielsweise der griechischen Per^nder- 
sage, erscheint die gleiche Bedingung im Sinne der Inzestphantasie verwertet, indem 
der Sohn in dunkler Nacht unerkannt die Mutter umarmt \gl. Rank, uas in- 
zestmotiv in Sage und Dichtung, F. Deuticke 1912, p. 421, Anmkg. 1 u. p. 440, 

1 » Auf die Ähnlichkeit mit den Halluzinationen Psychotischer hat Riklin in 
seiner Deutung der Psychefabel hingewiesen <1. c. p. 9Z lt. u. ?*>■ 



424 



Otto Rank 



»Die beiden Urgötter Izanagi und Izanami repräsentieren Himmel 
und Erde. Izanami bringt alle Gottheiten der Erdoberfläche hervor, zu= 
letzt gebiert sie den Sohn des Feuers. Darauf verschied sie göttlich. 
Izanagi rief jetzt aus: ,Die Erde, meine vortreffliche jüngere Schwester, 
ist für ein einziges Kind hingegeben worden !' Er geht dann in die Unter* 
weit, um sie zurückzuholen, da ihr Reich noch nicht vollendet ist. Sie 
muß sich vorher mit den Göttern der Unterwelt besprechen: ,Mögest 
du nicht auf mich blicken, o Geehrter, mein älterer Bruder!' <Or= 
pheus=Motiv.) Nachdem sie dies gesagt hatte, ging sie in die Hütte zurück. 
Da sehr viel Zeit verging, konnte der Gatte nicht warten. Er nahm daher 
einen männlichen Balken des in seinen linken Haarknoten gesteckten 
Kammes der hundert Nägel, zündete ein Licht damit an, trat ein 
und blickte auf die Göttin. Da wanden sich auf ihr angesammelte Larven 
und auf ihrem Haupte befand sich der große Donner, auf ihrer Brust 
befand sich der Feuerdonner usw. Izanagi fürchtete sich und wandte sich 
zur Flucht. Seine jüngere Schwester Izanami sprach jetzt: ,Du hast mich 
beschämt!' Mit diesen Worten ließ sie ihn durch die häßlichen Weiber 
der Unterwelt verfolgen <Frobenius, p. 336 f.). 

Hier erscheint das auch in der Urva<pi=Mythe und Psyche=Fabel 
bedeutsam hervortretende Motiv des Lichtmachens, der Feuer* 
entzündung direkter mit dem männlichen Sexualorgan in Verbin* 
düng gebracht als im Mythus von Urvaci, die beim Strahle eines 
Blitzes den nackten Gatten sieht, der selbst eine Feder in geheim* 
nisvoüer Weise anzünden muß, um die Gattin <aus der Unter« 
weit?) wieder zu gewinnen. Unter dem rätselhaften »männlichen 
Balken« des Kammes in der Izanagi=Sage haben wir nach Fro* 
benius <p. 343) das stehende Holz der Feuerentzündung zu ver* 
stehen, das nach Kuhns Darlegungen <die Herabkunft des Feuers etc.) 
identisch ist mit dem männlichen Gliede. Der indische Opferbrauch 
der Erzeugung des Feuers durch Reibhölzer, von denen das mann« 
liehe Purüraves, das weibliche Urvaci heißt und wobei das aus der 
Verbindung beider entspringende Feuer als ihr Sohn bezeichnet 
wird, ist als symbolischer Sexualakt aufgefaßt 1 . Es liegt also auch 
den Sagen vom Verbot des nackten Anblicks des Liebesobjekts 
und der Übertretung desselben durch die unzeitige »Feuererzeugung« 
ursprünglich ein sexuelles Vergehen zugrunde, und zwar des Mannes, 
der seiner Frau zur Unzeit in geschlechtlicher Begierde naht, oder 
der ablehnend eingestellten Frau den erregten männlichen Genitalien 
gegenüber, die ihr in diesem Zustand abstoßend und furchtbar 
<Schlange, Drache) erscheinen müssen, wie in den Erzählungen von 
Urvaci und Psyche, während in den entsprechenden Überlieferungen 
von Melusine, Toyotamahime und Izanami das Verbot dem Manne 
gilt, auf den der Anblick des weiblichen Genitales zu gewissen 
Zeiten ebenso abstoßend wirkt <Tierverwandlung). Es scheint aber 
in der Mehrzahl der Sagenbildungen das Verbot ursprünglich dem 
Manne zu gelten und sich auf den Anblick der nackten Frau zu 
beziehen, deren Genitale auf Grund des infantilen Schauverbotes 

1 Vgl. auch Abraham, Traum und Mythus, 1909. 



Die Nacktheit in Sage und Dichtung 



425 



und der dadurch gesteigerten Verdrängung der Schaulust, sei es 
überhaupt wie beim Neurotiker, sei es zu gewissen Zeiten ab* 
stoßend, ekelhaft oder furchterregend erscheint. 

Die neurotische Abscheu und Enttäuschung beim Anblick des 
weiblichen Genitales findet eine ihrer tiefsten Wurzeln in der infan- 
tilen, manchmal bis in die Jahre der Reife bewußt erhaltenen Vorstel- 
lung, daß auch das Weib einen Penis habe, wie ihn der Knabe vom 
eigenen Körper kennt <Freud, Über infantile Sexualtheorien, Kl. 
Sehr., IL, 165>. In Freuds »Analyse der Phobie eines fünfjährigen 
Knaben« <Jahrb. f. Psa., I.) schreibt der kleine, noch nicht dreijährige 
Hans seiner Mutter einen »Wiwimacher« zu und die gleiche Vor- 
Stellung kehrt in den Träumen Erwachsener aus der Verdrängung 
wieder, wo sie den erregten Träumer in gleicher Weise wie den Helden 
der Sagenüberlieferung abstößt. DieSchlange vertritt als Genitalsymbol 
ausschließlich das männliche Geschlecht <als Sexualsymbol persona 
fiziert sie oft genug das Weib), und die Frau der Sage, die anstatt 
ihres Genitales eine Schlange hat, dürfen wir als Imago der vom 
ersten Objekt der kindlichen Sexualneugierde, der Mutter, herstam- 
menden Vorstellung vom Weib mit dem Penis ansehen. In diesem 
Sinne müßte man die in den angeführten Überlieferungen vorkom- 
menden Frauen als Mutterimagines auffassen, was z. B. die japanische 
Mythe von Izanami noch in dem zum Geschwister-Inzest abge- 
schwächten Verhältnis verrät. Man verstünde dann das Verbot des 
Sexualakts als Inzestablehnung und den Aufenthalt in der Unterwelt 
(Izanagi, Hohodemi) als Symbol einer Mutterleibsphantasie \ 

Die aus der Kindheit des einzelnen auf psychoanalytischem 
Wege eruierte Vorstellung vom Weib mit dem Penis verlegt die 
Kosmogonie des Zend-Avesta in die Kindheit der Menschheit und 
belegt zugleich damit sowohl die Genitalbedeutung der Schlange wie 
auch die Vorstellung vom Weib mit dem Penis als völkerpsyrho- 
logisches Gemeingut. Im Bun-Dehesch <dem von Lirbeginn Ge- 
schaffenen), einem Werk, das wohl aus dem vierzehnten Jahr« 
hundert n. Chr. stammt, aber — wie von den Forschern festgestellt 
wurde — nach uralten zoroastrischen Quellen <zirka 1000 v. Ch.) 
gearbeitet ist, wird der Ausdrudt Schlange synonym für männliches 
Glied gebraucht. Es heißt dort vom ersten Menschenpaar Mesdiia 
<Mann) und Meschiane <Weib): 

»Am Ende von fünfzig Jahren bekam Mesdiia zuerst Zeugungs- 
lust, und danach Meschiane. Mesdiia sprach zu Meschiane: ich möchte 
deine Schlange sehen, denn die meinige erhebt sich mit Macht. 
Danach sagt Meschiane: O Bruder Mesdiia, ich sehe deine große 
Schlange/ sie fährt auf, wie ein Leinentuch <das frei flattert). Darauf 
sahen sie sich/ und sie machten es mit Ausschweifung, indem jedes bei 
sich selbst dachte: schon seit fünfzig Jahren hätte ich das tun sollen — 



1 Seither hat Jung diesen Vorstellungen eine eingehende Untersuchung ge- 
widmet und den Wunsch nach Wiedergeburt aus der Mutter darin aufgezeigt 
<» Wandlungen und Symbole der Libido«, Jahrb. IV., 1912). 



■"■ 



1 



4-26 



Otto Rank 



wozu ist es nun noch gut? Nach neun Monaten wurden ihnen HwihWe 
geboren, ein Knäb ein und ein Mägdlein. Von diesen geliebten Kindern 
pflegte die Mutter das eine und der Vater das andere.« <Äus Brodbeck 
Zoroaster, der die Stelle nach Kleukers Übersetzung des Zend-Avesra' 
anführt.) 

Daß der biblische Bericht vom Sündenfall der weitgehenden 
Entstellung und Rationalisierung einer ähnlich sexualsymbolischen 
Darstellung des Zeugungsaktes seine widerspruchsvolle Gestaltung 
verdankt, vermag nicht nur eine psychologische Mythendeutung 1 
sondern auch eine von Bergel <Mythologie der Hebräer, 1882) 
mitgeteilte Version zu lehren, die allerdings in der Überlieferung als 
spätrabbinische Spekulation erscheint, aber ebenso wie der Avesta» 
Text altes und unverfälschteres mythologisches Gut bewahrt hat. 
Danach soll Adams Weib, Eva, durch die glatten verführerischen 
Worte der damals noch schön gestalteten Schlange nicht 
nur zum Ungehorsam gegen den ausdrücklichen Befehl Jehovas, 
sondern zugleich zur natürlichen Umarmung mit dem Ver= 
führer, der Schlange, geleitet worden sein, ganz wie Meschiane 
von der Schlange Meschias. Aus dieser infantilen Vorstellung, die 
z ™ a * st der Mutter, dann der Frau überhaupt einen Penis zu» 
schreibt würde sich — als Ergebnis der später notwendig gewor= 
denen Verdrängung dieser Phantasie — sowohl das Entsetzen und 
der Abscheu unserer Sagenhelden <z. B. Reimund) erklären, als auch 
die latsache, daß zur Symbolisierung des abstoßenden weiblichen 
Genitales vorwiegend männliche Genitalsymbole verwendet werden 
<Schlange 2 Drache, Fisch, Vogel etc.), deren sich die neurotische 
bexualablehnung in Symptomen und Träumen in gleicher Weise 
bedient wie die Sagenbildung. 3 

,-z . 'y« 1 - »VölkerpsyAologisdie Parallelen zu den infantilen Sexualtheorien« 
(zientralblatt f. Psa., II. Jhg. 1912). 

•• * ?f St l R r s P äter « n Versionen und Bearbeitungen der Melusinen=Sagen ist die 
ursprüngliche Verwandlung der Eibin in eine Schlange durch die Mischgestalt 
aus Mensch und Fisch ersetzt. (Vgl. Dunlop = Liebrecht: Gesch. d. Prosa» 
romans, 406, 544 Anmkg., 475, Nachtr. 544. Auch Liebrecht, Zeitschr. f. vgl. 
Sprachforschung XVIII, 56-66.) Zur Melusinen-Sage vgl. man noch: Histoire de 
Melusine, tiree des chroniques de Poitou, Paris 1689. Zur Literatur: Gervinus, 
Uesch. d. deutsch. Dichtung, II, 353 und Marie Novack, Die Melusinen-Sage, ihr 
mythischer Hintergrund, ihre Verwandtschaft mit anderen Sagenkreisen und ihre 
Stellung in der deutschen Literatur <Diss., Zürich 1886). 

- 3 So berichtet Plutarch in seiner Alexander-Biographie, daß König Philipp 

das Auge verloren habe, als er durch die Türspalte die Vereinigung seiner 
Uattin mit dem ihr in Schlangengestalt genahten höheren Wesen beob- 
achtete. In diesem Sinne dürfen wir auch eine von Vekenstedt <Wendische 
Sagen, p. 393, Nr. 27) mitgeteilte Oberlieferung auffassen, die als Strafe für den 
verbotenen Anblick des »Drachen« den Verlust der Augen im Sinne der Talion 
kennt. Die Sage erzählt, wie ein Mädchen durchs Schlüsselloch lugte, als der 
Urache zu ihrer Mutter kam, dieser es merkte und ihr die Augen 
auskratzte. In dieser Strafe findet auch der Wunsch des Mädchens nach dem 
der Mutter zugedachten Koitus in symbolischer Form Ausdruck (Drache = Phallus, 
Auge = Vagina). 




Die Nacktheit in Sage und Dichtung 



427 



Zu unserer Vermutung, daß das Verbot des nackten Anblicks 
ursprünglicher dem Manne gilt und vielleicht erst sekundär auf die 
Frau übertragen ist, würde in der in dieser Gestaltung über» 
lieferten Urva<pi«Fabel ein von Weber (Indische Studien, I., 197) er» 
wähnter Zug in der Gestalt der Urvaci treffend passen. Sie besitzt 
nämlich einen Schleier, tiras karint, der unsichtbar machende 
(Urvaci, ed. Lenz, p. 22), mit dem sie sich den Blicken des Purü» 
ravas verhüllt. Die ältere Sage weiß zwar davon nichts, aber auch 
in den deutschen Sagen zeigt er sich, wenn auch vorzugsweise bei 
den weißen Frauen, die Wolf <Beitr. II, 240) mit in den Zusam» 
menhang dieser Sagen zieht, so doch auch bei den Mahren (Bech stein 
Thür.Sag., II., 116—178: »da saß das Alp sichtbar auf seinem Bette, 
konnte nicht von dannen, hatte einen feinen weißen Schleier 
um und war ein sehr schönes Frauenzimmer«). (Kuhn, Herabkunft 
des Feuers, p. 91.) Diese Fähigkeit der Urvaci sich den Blicken 
ihres Gatten unsichtbar zu machen, spricht sehr dafür, daß sich das 
Verbot des nackten Anblicks ursprünglich auf sie bezog und ihrem 
Manne galt. 

Dieses Motiv der Unsichtbarkeit, dessen Bedeutungs- 
wandel wir im folgenden nachgehen wollen, hat uns aber unver» 
sehens in die Bahnen unserer Untersuchung zurückgeleitet. Denn 
wir merken, daß es denselben Effekt ergibt, ob der Mann zur 
Strafe für den Anblick der Nacktheit erblindet, oder ob die Frau 
unsichtbar wird, d. h. verschwindet 1 . Und da ihre Unsicht» 
barkeit offenbar mit dem An» und Ablegen des Zaubergewandes 
in Zusammenhang steht, so muß die Nacktheit der Frau natürlich 
verschwinden (unsichtbar werden), sobald sie ihr Gewand wieder 
erlangt, wie sie anderseits durch den Raub desselben, also durch den 
Anblick ihrer wahren unverhüllten Gestalt, an die Erde und den 
Mann gefesselt wurde und ihn nicht verlassen kann, was wieder 
an die Festbannung der nackten Mahre und an ihre psychische 
Wurzel in der Hemmungsempfindung des Nacktheitstraumes er« 
innert, von dem wir im ersten Teil unserer Untersuchung ausge» 
gangen waren. 

2. 

»So bist du plötzlich unsichtbar und schreitest 
Wie Götter in der Wolke durch die Welt.« 
Hebbel (Gyges und sein Ring). 

Ehe wir uns den eigentlichen, aus dem kindlichen Phantasie» 
leben stammenden und vom erwachsenen Tagträumer gerne fest« 
gehaltenen Gestaltungen des Motivs der Unsichtbarkeit im 

1 So berichtet Thorpe (Northern Mithology II, 170) die Geschichte einer 
Frau, die unsichtbar auf einem Pferde reitet, was wir nur als Gegenstück zur 
Godiva=Sage verstehen können,- denn auch die Lady ist ja eigentlich objektiv unsichtbar 
— wie die Nacktheit des Königs im Märchen — , da alle Einwohner hinter ihren 
geschlossenen Laden bleiben und sie wird es für den einen, der das Gebot übertritt, 
in der subjektiven Strafform seiner Blendung. 



428 



Otto Rank 



Sinne einer weitgehenden und ungehemmten Befriedigung der Schau- 
lust zuwenden, sei erst eine Reihe von Übergangsgestaltungen ange- 
führt welche diese Motiwerwertung im Sinne der Triebbefriedigung 
mit jener verbindet, die wir im Zusammenhang mit dem Verbot des 
nackten Anblicks und der Bestrafung seiner Übertretung durch das 
Verschwinden (Unsiditbarwerden) bereits kennen gelernt haben. 
In der japanischen Sage von Izanagi, der seine Gattin aus der 
Unterwelt nur wiedergewinnen kann, wenn er sie nicht ansieht, 
wird man leicht das populäre Orpheus-Motiv wiedererkennen das 
insbesondere bei den Völkern Amerikas weit verbreitet ist <Fro- 
benius, p. 344 ff.>: Die Bedingung, daß der Mann, der seine ver- 
storbene Gattin aus der Unterwelt wieder gewinnen will, sie nicht 
ansehen, anrühren oder ansprechen, oder das Gefäß in dem sie 
enthalten ist, öffnen darf. Der Mann kann aber seiner Begierde nick 
widerstehen, öffnet die Büchse oder spricht die Gattin an oder 
drückt sie an sich, und sie ist wieder in das Totenreich zurückgeeilt. 
Das Sehen bringt also die Trennung als zwingende Folge mit sich, 
oder wie wir auch sagen können: bei Übertretung des Schauver- 
botes wird die Frau für den Mann unsichtbar, sie yersdwindet, sie 
stirbt. Die Zurückholung der Verstorbenen durch den Mann moti- 
viert die Sage mit seiner übergroßen Sehnsucht nach der geliebten 
Gattin. Daß jedoch diese Sehnsucht direkt als Sexualbedurmis aut- 
zufassen ist, lehren verwandte Überlieferungen, wie beispielsweise 
die griechische von Periander, der seiner früh hingemordeten Gattin 
Melissa noch nach ihrem Tode in geschlechtlicher Begierde genaht 
war. Die historisch eingekleidete Sage kann natürlich nicht mehr be- 
richten, daß er sie aus der Unterwelt habe zurückholen wollen, aber 
sie erzählt doch, daß er zur Beantwortung einer ihn qualenden 
Fra R e den Schatten der geliebten Gattin heraufbeschworen habe. 
Auch der babylonische Mythus von Iätars Aufenthalt im Totenreich 
läßt die erwähnte Beziehung erkennen,- seitdem die Gottin in der 
Unterwelt weilt, hat auf Erden alle Zeugung aufgehört: 



»Nachdem Istar, die Herrin, 



zum Land ohne Wiederkehr 
hinabgestiegen war, 

beugte sich der Stier nicht mehr über die Kuh, der Esel be- 
gattete nicht mehr die Üselin, 

nicht begattete der Mann mehr das Weib auf der Straße, 

es schlief der Mann auf seinem Lager 

und es schlief das Weib abseits vom Gatten.« 1 . 

Auch die Unterweltgöttin sagt beim Anblick der ankommen- 
den Iätar: 

»Ich will weinen über die Männer, die ihre Gattinnen ver» 

lassen werden, 
ich will weinen über die Weiber, die sich den Umarmungen 

der Gatten entziehen werden.« 

> Übers, des Textes von H. Figulla <Memnon, VI, H. 2—3, p. 182). 



Die Nacktheit in Sage und Dichtung 



Bemerkenswert ist auch, daß es dem auf Bitte der Götter vom 
weisen Ea eigens zu diesem Zweck geschaffenen Ennuchen nicht 
gelingt IStar aus der Unterwelt zu befreien, sondern erst ihrem 
trauernden Gattensohn Tammuz <Inzest>, der sich geschmückt 
hinunterbegibt und durch sein Flötenspiel <Orpheus> die Rückgabe 
der mit dem Lebenswasser besprengten Gattin erzwingt. Auch das 
Motiv der Nacktheit scheint angedeutet, wenn Iätar beim Eintritt 
in die Unterwelt sieben Tore durchschreiten muß und ihr der 
Pförtner vor jedem ein Schmuckstück abnimmt, endlich auch »den 
Uurtel mit den Gebärsteinen von den Hüften« und zum Schluß 
»das Schamtuch ihres Leibes« \ Beim Austritt aus der Unterwelt 
erhält sie diese Dinge wieder in der umgekehrten Reihenfolge Der 
so häufigen Verknüpfung des Todes <Unterwelt> mit der Nacktheit 
scheint die Tatsache als Stütze zu dienen, daß der Tote »alle ir- 
dischen Hüllen« ablegt 2 . 

Entfernter reihen sich Überlieferungen an, als deren Reprä- 
sentant die Sage vom Staufenberger genannt sei, um den stets 
eine wunderschöne Frau unsichtbar ist, die er mittels eines 
Ringes jederzeit nach seinem Wunsche herbeirufen, d. h. also sicht- 
bar machen kann Drückt dieser Sagenzug den von uns bereits her- 
angezogenen Gedanken aus, daß das Weib dem Manne hier nur 
als Ureschlechtswesen gilt und sonst für ihn nicht existiert, so besagt 
die etwas anders gewendete Motivgestaltung in der verwandten 
Lanväl-Sage direkt, daß der Mann die unsichtbare Fee nur zum 
Zwecke des Sexualgenusses herbeiwünscht 3 . 

Wenn Euer Herz verlanget mein, 

So wird kein Ort auf Erden sein, 

Auf dem man mag mit Ehren 

Nach seinem Lieh' hegehren, 

Wo ich nicht alsbald Euch erscheine 

Und Euch in Minne mich- vereine. 

Kein Mensch hört meiner Stimme Laut 

Und nur von Euch werd ich erschaut« 4 . 

xtr 5 U , dies ? m 1 Sagenzug, der das geliebte Weib nur auf den 
Wunsch des liebebedürftigen Mannes erscheinen läßt, findet Wolf 
<Beitr. z. d eutsch. Mythol. II, 220> ein interessantes und für das 

1 Eine ähnliche Entkleidung findet sich im Talia-Märchen des Pentamerone. 
Jung hebt <I. c. 392) im Motiv der Unsichtbarkeit mit Recht die Be- 
deutung des Totseins hervor. 

3 Dieses wunschgemäße Phantasieobjekt deutet im Zusammenhang mit dem 
der Lanva --Sage eigenen Gebot der Geheimhaltung sowie der Wertung des 
weibes als bloßes Sexualorgan auf den autoerotischen Befriedigungsakt hin. 
Diese Auffassung hat zuerst R Wagner für die Lanväl=Sage geltend gemacht 
<Zentralbl. f. Psa., I. Jhg., H. 10/11). In Brentanos Märchen von dem »Myrthen» 
traulein« genießt der Prinz mit der unsichtbaren aber nicht unfühlbaren Fee, 
die bei lag in einem Baum wohnt, bei Nacht die derbsten sinnlichen 
rreuden. 

_l a 4 P, ie ,f ai5 L de Marie de France. Übers, v. W. Hertz, Stuttgart 1862. Vgl. 
auch A. Kolls, Zur Lanväl=Sage <Diss., Kiel 1886). 







Orpheusmotiv aufschlußreiches Gegenstück in der Sage, die von Karl 
dem Großen berichtet, er habe seine Geliebte Fastrada auch nach 
ihrem Tode noch in Liebe begehrt und nicht gestatten wollen, daß 
sie beerdigt werde. Man konnte sich diese Leidenschaft Karls nur 
so erklären, daß das Weib ihn durch irgendeinen geheimnisvollen 
Zauber an sich fessle, und die Sage berichtet, daß dieser Zauber 
gewichen sei, als der Bischof der Leiche einen unter der Zunge ver» 
borgenen Ring weggenommen und in den See geworfen hatte. So 
lange sie ihn besaß, blieb die Leiche frisch und unverwest und ge= 
wann jedesmal neues Leben, so oft der sinnlich erregte 
Mann ihr in Liebe nahte. In diesem Sinne möchten wir auch das 
Orpheus^Motiv, das Zurückholen der verstorbenen Gattin, deren 
Verlust der Mann nicht verschmerzen kann, als mythischen <sym= 
bolischen) Ausdrude seines ungeschwächt fortdauernden sexuellen 
Verlangens nach ihrem unverhüllten Anblids und ihrer Umarmung 
auffassen. Mit ihrem Unsichtbarwerden {Verschwinden in die Unter» 
weit) würde dann der Mann für seine unzeitige Geschlechtslust ge= 
straft, die hier der toten Gattin <in der Wiedergeburtsbedeutung = 
der Mutter) gilt wie in den früher erwähnten Überlieferungen der 
sonst irgendwie sexualunfähigen. In der Izanagi*Mythe sieht ja der 
Mann, der seiner Gattin in die Unterwelt folgt, als er gegen das 
Verbot, also zur Unzeit, auf sie blickt, mit Abscheu, daß sich auf 
ihr angesammelte Larven bewegen, geradeso wie Karls Geliebte 
ihm plötzlich verwest erscheint, als der sexuelle Zauber gewichen 
ist. Es erscheint hier das Todesmotiv, das den Mann für seine 
unzeitige Begierde straft, nur als ein anderer Ausdruck der Tier« 
Verwandlung und in diesem Sinne wäre auch die Doublierung in 
den Sagen aufzufassen, die nach dem ersten Vergehen des Mannes 
und dem Verschwinden der Frau ihre Wiederfindung <in der Unter= 
weit?) einführen, dann aber nicht selten den endgiltigen Verlust durch 
einen befriedigenderen Ausgang ersetzen 1 . Ein solches verdoppeltes 
Vergehen und Wiedergewinnen der Frau, wie es dem Orpheus^Motiv 
entspricht, fanden wir in der Melusinen-Sage wie in der UrvacMViythe 
und auch in der Psychefabel hat sich ein versprengtes Bruchstück des 
Orpheusverbots in der Strafaufgabe der Psyche erhalten, die der 
erzürnten Venus eine Büchse voll von der Schönheit der Proserpina 
aus der Unterwelt holen muß 2 . Aber auch dieser <doublierten) 

1 Nach diesem Schema ist auah die Sage von Partenopeus gebaut, dem 
sidi Melior in ihrem Schlosse nächtlich hingibt, unter der Bedingung, daß er sie nicht 
sehen dürfe, bis sie ihn offen vor ihren Baronen zum Gatten nehmen werde. 
Mißtrauisch gemacht, übertritt er das Verbot, wodurch sie ihre Zauberkraft ver= 
liert und ihn verstößt (Trennung). Schließlich gelingt es ihm dodi, ihre Gunst 
wieder zu erlangen. <Zur Stoffgeschichte vgl. man E. Kölhling, Über die versah. 
Gestaltungen der P. Sage, Germ. Stud. II, 55 ff, Wien 1875 und Beitr. z. vgl. 
Gesch. d. rom. Poesie u. Prosa im M. A,, Breslau 1876, p. 80 ff., sowie Spezialunters.) 

2 Über den Anteil des UnterwehvMotivs an der Psydie=Fabel, der hier nicht 
weiter verfolgt werden kann, findet sich einiges bei A. Zinzow: »Psyche und 
Eros« <Halle 1881). Die psychologische Aufklärung verdanken wir Freud <»Das 
Motiv der Kästdienwahl«. Imago, IL, H. 3.) 



Die Nacktheit in Sage und Dichtung 



431 






Erprobung ihrer Neugierde (Schaulust) hält sie nicht stand und 
wäre von dern der geöffneten Büchse entströmenden Schlaf tödlich 
betäubt <m der Unterwelt zurückgehalten) worden, wenn nicht 
Amor von seiner Liebe zu ihr getrieben, ihr zur Hilfe geeilt wäre 
In den beiden letztgenannten Sagen vom Staufenberger und 
von Lanval sahen wir deutlicher als in der Urvaci^Fabel, faß das 
Versanden <Sterben> der Geliebten, als Strafe für den Verbotst™* 
ihrer sonstigen Fähigkeit entspricht, sich den Blicken des Partners 
unsichtbar zu machen, respektive nur auf seinen Wunsch zu er! 
scheinen (sichtbar zu werden). Der deutlichen Ausprägung dieser 
Motivbeziehungsteht jedoch in beiden Sagen eine mcSfiSe Form 
des Verbotsmotivs gegenüber, das sich nicht auf den Anblick der 
nackten Frau bezieht, sondern in der Staufenberger-Sage auf die 
Heirat und in der Lanväl^Sage auf den Verrat des geheimen Liebes! 
Sä*"' E ^f. r f rt g* *es daraus, daß das Motiv der un* 
sichtbaren Gel.ebten hier im Sinne der autoerotischen Phantasie« 
befnedigung verwendet ist die natürlich eine Heirat oder den Verrat 
dieser geheimen Lustquelle verbieten muß. Dennoch ragt in beide 
Sagen ein Rest des Nacktheitsmotivs hinein, das sich in verwanden 
Überlieferungen voll erhalten hat. Dem Staufenberger erscheint be" 
der verbotenen Hochzeit plötzlich ein wunderschöne! nacktes Bein 
bis ans Knie aus der Decke des Saales hervortretend,- er erkenn" 
es und zugleich sein bevorstehendes Ende. Bringt hier das nackte 
Bein dem durch das ; ideale Phantasieobjekt verwlhnten Ritter seine 
Unfähigkeit zur Ehe n deutlicher Symbolisierung vor Augen' 
so erscheint ir »der Lanväl-Sage nicht nur die die Phantasie desR?tters' 
reizende Entblößung des weiblichen Körpers in wollüstigen Farben 
gemalt, sondern es offenbart sich im Schluß der Saee deutlich der 
Zusammenhang des Unsichtbarkeitsmotivs mit dem °der Nacktheit. 

Ritter Lanval wird im Walde von zwei Botinnen aufgesucht und zu 
der schonen Fee geführt, die in Liebe zu ihm entbrannt ist: 

»Darauf die holde Jungfrau liegt 

Allein vom leichten Hemd umschmiegt, . ' 

So ruht ihr Leih nur halb bedeckt 

In ihres Mantels Pracht versteckt. 

Hervor aus Purpur und Hermin 

Enthüllt die volle Hüfte schien, 

Und bloß war Antlitz, Hals und Brust, 

Die war so zart wie Weißdornblust.« 

an p? nS - f ie ^ '^ di ? K ,S n!gin LanväI und bietet ihm ihre Liebe 
TerdiLZ aS U Sl l ZWU & .^ £ rZÜmte V Tft ihm Knabenliebe vor und 
Itä&fj t" be ' m Komg. Da verrät Lanval gegen das Gebot seine 
heimliche Liebe und das Gericht entscheidet, daß er zum Beweis die ge= 



Weib ™ SeM*™« Wel^nen-Sage, p. 11> eine verwandte Sage an, wo das 
Schlank« m. % W '5 d ^'^Verwandlung) und nicht ihr Fuß, sondern der 
ocniangenschweif an der Decke erscheint. 



432 



Otto Rank 






rühmte Geliebte zur Stelle schaffen solle,- sie erscheint aber nicht mehr 
auf seinen Wunsch und schon soll er verurteilt werden, als zwei Damen 
von solcher Schönheit auftreten, daß alle glauben, eine von ihnen müsse 
d?e Fee sein. Lanväl weiß, daß es nur ihre Dienerinnen sind, ebenso 
geht es mit' zwei anderen Damen. Endlich kommt sie selbst, den 
Geliebten zu retten: 

»Ein Hemde trug das schöne Weib, 
Durch seine Falten schien ihr Leib,- 
Gewoben war's von feinen Stoffen, 
An beiden Seiten war es offen. 
Die Glieder glänzten zart und blank, 
Die Brust war voll, die Hüfte schlank, 
Ihr weißer Nacken übersdiimmert 

Den Schnee « 

»Sie stieg vom Roß vor Artus ihrone, 
Den Mantel ließ sie niederwehn 
Und allen sichtbar blieb sie stehn.« 

Hier bedeutet also die Sichtbarkeit der Frau direkt ihren 
nackten Anblick, der durch Ablegen eines geheimnisvollen Kleidungs- 
stückes (Mantel, Hemd) bewirkt wird ebenso wie die Schwanen- 
Jungfrauen nach Ablegen ihres Zauberkleides in ihrer wahrer, mensch- 
lichen Nacktheit erscheinen und mit dem Anlegen desselben dem 
Manne entschwinden (unsichtbar werden), oder wie Urvaci sich 
durch Anlegen ihres Schleiers den Blicken des Pururavas entzieht 
Den Raub des Schwanenhemdes durch den Mann ein Symbol 
der Überwältigung des Weibes, faßt auch Wundt als Umschreibung 
des nackten und bekleideten Körpers auf. 1 

Wir erkannten bisher das Motiv der Unsichtbarkeit des 
Weibes, als dem Objekt der männlichen Schaulust einerseits als 
Projektion der Sexualbegierde des Mannes, dem das Liebesobjekt nur 
erscheinen soll, wenn er es wünscht, anderseits als Bestrafung seiner un- 
zeitigen Neigungen durch Verschwinden (Unsichtbarwerden) der Frau. 
Die folgenden Überlieferungen bieten den Übergang zu der po- 
sitiven und psychologisch ursprünglicheren Verwertung des Lhnsid^bar- 
keitsmotivs im Dienste der männlichen Sdiaulust selbst. Der Mann 
ist hier im Besitze eines dem weiblichen Schleier, Hemd oder 

» In der verwandten Sage von Graelent die Köhler in seinen Anmer- 
kungen zu den Lais der Marie de France anführt, findet der Held seine ideale 
Gefeite in einer Quelle badend (nackt) und sie verspricht ihm, ^ derzert so lange 
zu erscheinen, als er ihre Liebe nicht verrate oder sich ihrer rühme. Einst laßt 
abe der König seine Gemahlin ohne Mantel (nackt) den versammele« Baronen 
vorführen, ur/ihre unübertroffene Schönheit rühmen zu hörer i Alles ^«Lob« 
voll nur Graelent vergißt sich und stellt seine Gehebte hoher, bie entzieht sicn 
nun dauernd seinem Anblick und erscheint erst im letzten Moment, um seine Worte 

zu b^^ erIäuft auA di£ hkher gehörige italienische Volksdichtung von 
Liombruno (Jahrb f. rom. und engl. LtL VII., 147 ff.), der die > g*«£Ö 
Geliebte gegen ihr Gebot durch einen Zauberring zu semen Eltern herbeiwünscht, 
ie sie sichtbar macht <vgl. dazu das im Folgenden angeführte Märchen). 




Die Nacktheit in Sage und Dichtung 



433 



Mantel entsprechenden Zaubermittels <Kappe, Ring, Gewand) 1 , 
mit dessen Hilfe er sich unsichtbar machen und alles, wonach ihn 
gelüstet, schauen kann, wie er es einst als Kind so heiß gewünscht 
hatte. Als Übergang von den früher behandelten Sagengruppen zu 
dieser Motivgestaltung empfiehlt sich die Sage, welche die Ehe 
Friedrichs von Schwaben mit Angelburg erzählt: 

Friedrich von Schwaben verliert die mit übernatürlichen Gaben 
ausgestattete Geliebte dadurch, daß er gegen ihr Gebot Licht 
in das Gemach bringt. Unter dem Namen Wieland 2 zieht er dann 
aus, sie zu suchen und findet an einem See drei Tauben, die sich in Mädchen 
verwandeln und baden. Mit Hilfe einer unsichtbar machenden Wurzel 
gelingt es ihm, ihnen die Gewänder zu rauben, die er nur unter der Be= 
dingung herausgibt, daß eines der Mädchen, eben seine geliebte Angel= 
bürg, sein eigen werde. <W. Grimm, Die deutsche Heldensage, 2. Ausg., 
Berlin 1867, p. 279.) 

Wenn wir auch hier die naheliegende Umgestaltung vornehmen 
und das Motiv vom Raub des Zaubergewandes voranstellen, so 
daß die Sage konsequent mit dem Verschwinden der Geliebten endet, 
so ergibt sich eine überraschende Übereinstimmung mit der Urvaci* 
Fabel, die insbesondere das auch bei Amor und Psyche zentrale 
Motiv des verbotenen »Lichtentzündens« betrifft. Hier gilt jedoch 
das Verbot dem Manne, der seine Geliebte offenbar nicht nackt 
sehen darf, was er aber dann doch mit Hilfe seines unsichtbar 
machenden Zaubermittels durchzusetzen und dann das Weib durch 
Raub ihrer Kleider an sich zu fesseln vermag. Auch im Märchen findet 
sich dieses M otiv der unsichtbaren Befriedigung der Schaulust, wenn 

1 Eine besondere, hier nicht weiter zu verfolgende Rolle spielt nach uraltem 
Volksglauben die Schwalbe, der nach Gruppe <p. 1297) schon die Alten zauber» 
hafte Wirkung auf die Augen zuschrieben, was zunächst damit zusammenhängt, 
daß nach einer Sage der weißen Schwalbe mit Hilfe eines Krautes die Augen 
wieder wachsen. Das Haupt einer auf solche Weise wieder sehend gewordenen 
Schwalbe sollte gegen Augenleiden helfen, wozu in auffälligem Gegensatz 
der Glaube steht, daß Schwalbenkot blind mache. Dem Tobias <2,11> 
schickt Gott Blindheit durch eine Schwalbe <vgl. auch Ch. Felix Weises Komödie 
von Tobias und der Schwalbe, dazu die literarhistorische Abhandlung von A. 
Wick, Tobias in d. dramat. Lit, Diss., Heidelberg 1899). Endlich gehört hieher 
besonders die Vorstellung vom unsichtbar machenden Schwalbennest, die in 
Grimelshausens Roman: Das wunderliche Vogelnest (1672) Verwendung 
gefunden hat, das die Eigenschaft besitzt, unsichtbar zu machen, so daß man die 
Menschen beobachten kann, ohne selbst gesehen zu werden. Ähnliches in Rosts 
Schäfergedicht: Das Zeisignest. Einen verwandten Aberglauben aus Frankreich 
berichtet Köhler <Schr. I., 114): »On croit qu'il existe un oiseau nomme houppe, 
qui pond dans sons nid une pierre aux couleurs brillantes. Si on pouvait trouver 
cette pierre, on serait invisible en la portant sur ces vetements (vgl. auch 
Wuttke, Der deutsche Volksaberglauben der Gegenwart, p. 298 f.). Das alte 
Motiv vom unsichtbar machenden Stein findet sich unter anderen auch in den 
englischen Pickelheringstücken des siebzehnten Jahrhunderts. In ganz naiver Weise 
ist der Unsichtbarkeitswunsch in Traumform realisiert in Hans Müllers Novelle 
»Cassians Abenteuer«. 

2 »Man erkennt sogleich die Sage von Wieland <dem Schmied) und dessen 
zwei Brüdern, welche drei Schwanenjungfrauen überraschen, die am Strande ihr Ge= 
wand abgelegt haben« <Grimm 1. c). 



Imago II/4 



28 



' 



434 



Otto Rank 



auA niAt mehr so rein und vollständig ausgeprägt da ,a die 
Märchen überhaupt sekundäre vielfach überarbeitete und kompuierte 
Gebilde sind. Ziemlich deutlich, wenn auA n.A als Kern der Erz- 
ählung, erscheint es im Märchen: Der König vom .goldenen 
Berg <Grimm, Nr. 92>, dessen ersten Teil, die typische Aus- 
setzungsgeschichte, wir hier übergehen. 

Der ausgesetzte Knabe erlöst im zweiten - scheinbar «£**»*- 
ff en - Teil eine zur Schlange verwünschte Jungfrau durch Bestehen 
fdiwieriger Proben, heiratet sie und wird König vom go dener :Bj 
NuT beginnt die der Liombruno «Erzählung ; verwandte Fabel. Nach acht» 
ährLr, glücklicher, mit einem schönen Knaben gesegneter Ehe sehnt 
S der König nach seinem Vater und wünscht ihn zu besuchen. De 
Königin wollte ihn anfangs nicht fortlassen, da sie Unglück ahnte, wiU 
hSe aber Ä doA inline Bitten. >>Beim Abschied gab sie ihm noch 
etaen Wunschring und sprach: nimm diesen Ring und steA ihn an deinen 
Rnger so wirst du alsbald dahin versetzt wo du dich hinwünschest 
nur muß du mir versprechen, daß du ihn nicht gebrauchst mich von hier 
7e"ü deinem Vater zu wünschen. Er versprach ihr das, steckte den 
Ring an senen Finger und wünschte sich heim vor die Stadt, wo sein 
Vater lebte^Die Eltern wollen ihn erst nicht als ihren Sohn anerkennen 
- e7n Mot v, das noch dem Aussetzungsmythus ' angehört - dann ihm 
nich glauben, daß er König vom goldenen Berge geworden se , D; i dreht 
er im Zorne, ohne an sein Versprechen zu denken, den Ring herum und 
wünscht seine Gemahlin samt ihrem Kinde zu sich In dem Augenblick 
waren sie auch da, aber die Königin weinte und klagte, er hatte sie 
SA sdnen WortbruA unglüdliA gemaAt. In einem unbewaAten 
AuJenS während der Mann sAläft, zieht sie ihm den Ring vom 
Finger und wTnsAt siA wieder in ihr KönigreiA zurück. Als der Mann 
erSt und seine Frau niAt mehr findet besAheßt er, sie in ihrem 
KönigreiA zu suAen, obwohl er den Weg dahin niAt kennt. 

Bis hieher sAeint das MärAen in die typische Lorinnen-Sage 
verwoben die von der seltsamen Gewinnung und dem geheimnis- 
vSE VeVsAwmden der Frau bei Übertretung des Verbotes er- 
Sit Nur ist statt des »SAwanenkleides«, dessen Besitz dem Manne 
Macht über die Lorin verleiht und mit dessen Wiedererlangung sie 
Äwindet der Zauberring eingeführt. Nicht zufällig scheint aber 
damk etae andere, ebenfattf in siA abgesAlossene Erzählung ver= 
bunden, die in dem Motiv der ErbsAaftsteilung das unsichtbai 
machende Gewand in das MärAen verfliAt. 

Auf der SuAe naA Gattin und KönigreiA trifft der Mann näm- 
lich auf d efRiesen, die untereinander stritten, weil sie nicht wußten, ^wie 
sie ihres Vaters Erbe teilen sollten, das aus einem wunderbaren Degen 
einem zauberhaften Mantel und einem Paar seltsamer Stiefel bestand. De 
Degen gehorAte dem Befehl: Köpf alle runter, nur meinen niAt der 
Mantel machte seinen Träger unsichtbar und mit den Stiefel i an 
den Beinen konnte man siA an jeden beliebigen Ort ™^J£ J£ e Ä 
ihn zum SAiedsriAter an und unter dem Vorgeben den Wert der vU tage 
erst erproben zu müssen, bringt er sie darum, indem er sich vermittels 



> Vgl. Rank, Der Mythus von der Geburt des Helden, 1909. 




Die Nacktheit in Sage und Dichtung 435 

der Zauberstiefel zu seiner Frau wünscht. Er kommt im Schlosse gerade 
an, als sie Hochzeit feiert, gelangt mit Hilfe seines Mantels ungesehen 
in den Festsaal, wo er der Königin die Speisen vom Teller nimmt und 
sie dadurch beschämt. Dann gibt er sich ihr zu erkennen, räumt mit Hilfe 
seines Wunderdegens die auf ihn eindringende Gesellschaft beiseite und 
ist wieder der König vom goldenen Berg, 

Das Märchen ist, wie man sieht, aus einer Anzahl selbstän= 
diger und wie es scheint unabhängiger Motivgruppen kombiniert, 
deren Reduktion auf ihre einfache psychologische Wurzel hier zu 
weit ablenken würde <vgl. dazu Rank, Die Lohengrin=Sage, Anmkg. 
22, p. 163). Doch zeigt schon ein wenig Vertrautheit mit der Mär= 
chenproduktion, daß beispielsweise die Zauberstiefel, mit denen man 
sich an jeden beliebigen Ort wünschen kann, nur eine Doublette 
des gleichwirkenden Wunschringes sind und daß eigentlich auch der 
Ring, ganz wie der Mantel, nichts anderes bewirkt, als seinen Träger 
je nach Bedarf sichtbar oder unsichtbar zu machen,- die Frau macht 
er sichtbar, sobald der Mann gegen das Gebot nach ihr verlangt 
und den Mann macht er unsichtbar, wenn er die Frau bei der 
zweiten Hochzeit ungesehen belauschen will. Erwähnt sei auch, 
daß es in einer bei Grimm <III, 180) angeführten, etwas abwei« 
dienden Erzählung heißt, der Jüngling habe die verwunschene 
Königstochter aus ihrer Schlangengestalt erlöst und nach der dritten 
Probe steht eine nackte Jungfrau neben ihm, die ihn zum Manne 
nimmt. Hier sehen wir das ursprüngliche Motiv der Nacktheit, das 
dem Verbot und der Unsichtbarkeit zugrunde liegt, noch mit einem 
schwachen Rest seiner ehemaligen Bedeutung in die entstellte und 
rationalisierte Märchenform hineinragen und mit dem Motiv der Tierver= 
Wandlung <Schlange> verknüpft. Auch in der folgenden Erzählung: 
»Die Schwester der Feenkönigin«, welche Hagen in 1001 Nacht 
aus Jonathans Ergänzung derselben verdeutscht hat <Bd. X, Bres= 
lauer Übers., p. 269), findet sich neben dem unsichtbar machenden 
Zaubergewand auch eine Spur der Nacktheit im Bademotiv. 

Asem, ein junger liebenswürdiger Färber zu Balsora, belauscht, 
nach mancherlei an Aladin erinnernden Wundergeschichten, die badenden 
Schönen in einem Garten teiche, und von seinen Herrinnen, zwei 
Schwestern, belehrt, es seien Schwestern der Geisterkönigin und ihre Kraft 
sei an ihre Gewänder und Gürtel gebunden, bemächtigt er sich des Ge= 
wandes der schönsten, zwingt sie zu bleiben und gewinnt sie endlich 
auch so, daß sie seine Gattin wird und mit ihm nach Balsora heimkehrt. 
Beide haben schon zwei Kinder, als sie, während er verreist ist, im Bade 
die Bewunderung ihrer Schönheit erregt, von welcher auch Zobeide, die 
bekannte schöne Sultanin des Kalifen Harun Alraschid, sich überzeugt, 
und dadurch veranlaßt, daß die Mutter Asems, welche das Zauber* 
gewand in Verwahrung hat, es hergibt, die Schwiegertochter noch schöner 
zu schmücken, worauf diese aber, mit ihren Kindern im Arme, sich in 
die Lüfte schwingt und heimfliegt. Asem folgt ihr, und nach vielen 
Abenteuern, darunter auch die Erbteilung der drei Wunderkleinode 
Namentlich die unsichtbar machende Kappe>, welche er für sich be= 

28* 



436 



Otto Rank 



hält gelangt Asem zu den fliegenden oder schwebenden Inseln deren 
sämtlicn weibliche Geister nur zuweilen von männlichen Geistern besucht 
werden und ihnen die männlichen Kinder zusenden <wie noch die ^goroger 
Kosaken leben), und wo auf Bäumen Madchen anstatt der Fruchte 
wachsen (wie noch in Sachsen). Die Zauberkleinode und die Amme 
seiner Gattin, die ihn wahrhaft liebt und von ihrer Schwester der Feen- 
königin, deshalb hart gefangenundzumTodeverurte.lt ist, hdfaiihmsie 
befreien und glücklich heimführen. <Nach Hagen, Schwanen-Sage, p. 544.) 
Auch in dieser anscheinend sehr entstellten Fassung dürfte 
wohl die Belauschung der badenden Schönen und ihre erste Ge- 
winnung ursprünglich nur mit Hilfe des unsichtbar machenden Man- 
tels möglich gewesen sein, wie es in der uns vorliegenden ausge- 
schmückten Fabel bei der zweiten (Wiedergewinnung der Fall 
ist, die wir ja überhaupt als sekundäres Wunschgebilde auffassen 
mußten. Von besonderem Interesse ist die Ähnlichkeit dieser Mar- 
chenmotive mit einzelnen Partien der Nibelungen-Sage auf die 
Grimm (III., 183) hingewiesen hat. Der unsichtbare Mantel ent- 
spricht der Tarnkappe des Nibelungenhorts, die Siegfried dazu 
verwendet, um seinem Blutsbruder Günther die starke Brunhdd 
zu erwerben. In der Brautnacht aber vermag sich die wehrhafte 
Maid ihres Gatten Günther zu erwehren und bindet ihm Hände und 
Füße. Sieurd muß ihm versprechen, am nächsten lag die Braut zu 
bändigen. In der Tarnkappe kommt er — ganz wie der erste Gatte 
des Märchens am Tage der Hochzeit mit dem zweiten Gatten 
(Günther) — die nächste Nacht ins Brautgemach, ringt gewaltig mit 
Brunhild und bezwingt sie dem König. Einen Ring den er ihr 
heimlich vom Finger abgezogen und den Gürtel, der ihr die über- 
gewaltige Stärke zur Verteidigung ihres Magdtums verliehen, nimmt 
eV zu sich. Dieser Ring <Nibelungenring) erinnert auffällig an den 
Wunschring des Märchens und auch die Teilung des Schatzes 
<Hortes) durch den Schiedsmann kennt das Nibelungenlied (80-90), 
wobei das herrliche Schwert Balmung den Wunderdegen vertritt 
In einzelnen dieser Überlieferungen bezieht sich das Verbot nicht 
auf den Anblick der nackten Frau, sondern darauf, daß der Mann sich 
ihrer Schönheit oder ihres Besitzes nicht rühmen dürfe. Hier ist es 
dann der von exhibitionistischen Gelüsten angestachelte Ehrgeiz des 
Mannes, mit seinem köstlichsten Besitz vor aller Welt *u prunken, wre 
der König in der Lanväl- und Graelent-Sage, wo der Held mit 
dem Verlust der Frau (Verschwinden, Unsichtbarkeit) bestraft wird 
Dieses Motiv der männlichen exhibitionistischen Prahlsucht fandet sich 
in deutlichster Verknüpfung mit dem Motiv der Nacktheit in der 
bekannten E rzählung von Gyges, die Herodot <1., b—U) be- 

» Das Rühmen der Schönheit, der körperlichen Reize oder der Willfährig» 
keit der Frau wird im Sinne ihrer körperlicher .Entblößung vor ""berufen 
Ausen aufgefaßt und dementsprechend in manchen Sagen auch mit Blmaneit 
gÄ So IsTAnchises na* einer Version (Gruppe 690) einäugig mfo|e 
eines Blitzstrahles, der ihn getroffen, weil er sich der Liebe der Gottm Aphrodite 
gerühmt hatte. 



Die Nacktheit in Sage und Dichtung 437 



richtet und die Hebbel 1 in seiner Tragödie »Gyges und sein Ring« 
psychologisch vertieft hat. Bei Herodot ist jedoch von dem Ring 
noch nicht die Rede, sondern alles ist rein menschlich aufgefaßt: 

»Dieser Kandaufes nun war sehr verliebt in seine Frau und in 
seiner Liebe meinte er, er hätte bei weitem die schönste Frau 
von der Welt <vgl. den König in der LanväU und Graelent=Sage>. Also 
meinte er, und nun war unter den Lanzenträgern ein gewisser Gyges, 
Daskylos Sohn, der bei ihm in großen Gnaden stand. Diesem Gyges 
vertraute Kandaules die wichtigsten Dinge und so auch seiner Frau 
Schönheit, die er ihm über die Maßen pries. Nicht lange nachher, denn 
es sollte nun einmal dem Kandaules übel ergehen, sprach er also zu 
Gyges: »Gyges, ich sehe schon, du glaubst mir doch nicht, was ich dir 
von meiner Frau Schönheit sage, weil die Ohren der Leute ungläubiger 
sind, als ihre Augen,- mache aber, das du sie nackt siehst.« Gyges 
aber schrie laut auf und sprach: »Herr, was sprichst du da für ein unziem= 
liebes Wort, daß ich meine Herrin soll nackt sehen? Mit dem Kleide 
zieht das Weib auch die Scham aus. Schon seit alter Zeit haben die 
Menschen aufgefunden, was sich schickt, daraus man lernen soll. Und 
eins davon ist, daß ein jeglicher beschaue, was sein ist. Ich glaube es 
ja recht gern, daß sie die schönste aller Frauen ist, und bitte 
dich, daß du nichts Ungebührliches von mir verlangst.« Also sprach er 
und lehnte es ab, aus Furcht, es möchte ihm ein Unglück daraus er= 
wachsen. Kandaules aber antwortete und sprach : »Fasse Mut, Gyges, und 
fürchte dich nicht, weder vor mir, als wollte ich dich durch diese Rede 
in Versuchung führen, noch vor meiner Frau, daß dir ein Leid von ihr 
widerfahre. Denn ich will es schon gleich so einrichten, daß sie gar nicht 
merkt, daß du sie gesehen. Ich will dich nämlich in dem Gemach, in 
welchem sie schläft, hinter die offene Türe stellen. Gleich nach mir wird 
auch meine Frau kommen und zu Bett gehen. Und dicht neben dem Ein= 
gang steht ein Sessel, darauf wird sie ihre Kleider legen, eines nach dem 
anderen, so wie sie sich auszieht, und da kannst du sie dir mit aller 
Bequemlichkeit ansehen. Wenn sie aber von dem Sessel nach dem Bett 
zu geht und dir also den Rücken zuwendet, dann mußt du machen, daß 
du aus der Türe kommst, ohne daß sie dich bemerkt.« 

1 Der Dichter hat Theophile Gautiers Novelle: Le Roi Candaul nicht 
gekannt <vgl. Reuschel, Stud. z. vgl. Lit. Gesch., I., 43 ff.>, ebensowenig die 
entsprechenden Gedichte von Lafontaine und Hans Sachs. 

Daß Hebbel selbst ursprünglich ein Lauscher gewesen sein mag, verrät 
uns eine fast zwei Jahrzehnte vor dem »Gyges« niedergeschriebene Stelle seines 
Tagebuches <20. Januar 1839): »Ich pflege (heute abend bemerke ichs zum ersten» 
mal) immer unbewußterweise zu husten oder mich zu räuspern, wenn ich mich 
irgendwo befinde, wo meine Mithausbewohner mich nicht vermuten.« Dieses Ver- 
halten legt er dann <1856> der belauschten Rhodope in den Mund: 
»So hattest du gelauscht? Das glaub' ich nicht. 
Wenn ich wo bin, wo man mich nicht erwartet, 
So mach' ich ein Geräusch damit man's merkt, 
Und ja nicht spricht, was ich nicht hören soll.« 
Auf exhibitionistische Schaugelüste Hebbels weist auch seine Behandlung 
der Fabel von Aktäon, der bekanntlich Diana im Bade überrascht. An einer 
Stelle des Fragmentes heißt es: 

Die Jungfrau ließ den letzten Schleier fallen 
Und leuchtend treten ihre weißen Glieder 
Hervor aus den verhüllenden Gewanden. 



438 



Otto Rank 



Da er nun gar nicht ausweichen konnte, war er bereit. Als 
aber Kandaules glaubte, es wäre Zeit zum Schlafengehen, führte er den 
Gyges in das Gemach und bald darauf war auch die Frau da. Und 
Gyges sah sie recht an, als sie hereinkam und ihre Kleider ablegte. Und 
als die Frau ihm den Rücken zuwandte und nach dem Bett zu ging, 
schlich er sich hinaus und davon. Und die Frau sah ihn hinausgehen, bie 
merkte aber, daß ihr Mann dies angestiftet, und schrie nicht auf, denn sie 
schämte sich, und tat auch gar nicht, als ob sie es gemerkt <wie Melusine), 
nahm sich aber vor, Rache darum an Kandaules zu nehmen. Denn bei 
denLydern, und fast bei allen anderen Barbaren, schämt selbst ein Mann 
sich sehr, wenn man ihn nackt sieht. ,,.„._,.<,. t iu 

Damals also war sie ganz ruhig und ließ sich nichts merken Aber 
sobald es Tag ward, hielt sie die Diener bereit, die ihr am ergebensten 
waren, und ließ den Gyges rufen. Er dachte, sie wußte nichts von der 
Geschichte, und kam sogleich. Denn auch vordem war er gewohnt zu 
kommen, wenn ihn die Frau rufen ließ. Und als Gyges erschienen, sprach 
die Königin also: »Hier sind zwei Wege, Gyges, und ich lasse dir deine 
Wahl, welchen du gehen willst. Entweder tötest du den Kandaules 
und nimmst mich samt dem Königreich der Lyder oder du bist 
hier gleich auf der Stelle des Todes, damit du nicht dem Kandaules in 
allem zu Willen bist und in Zukunft siehst, was du nicht sehen sollst. 
Also entweder er muß sterben, der solches angegeben, oder du, der du 
mich nackt gesehen, und getan hast, was sich nicht ziemt « Anfangs war 
Gyges ganz außer sich vor Verwunderung über diese Worte, dann aber 
bat er flehentlich, sie möchte ihn doch nicht zwingen, eine solche Wahl 
zu treffen. Allein es half nicht, und da er sah, daß es wirklich durch* 
aus nicht anders ging, er mußte entweder seinen Herrn umbringen oder 
selber durch anderer Hand sterben, wollte er lieber doch selbst sein 
Leben behalten. Und er fragte und sprach: »Weil du mich denn 
zwingst, meinen Herrn umzubringen, so ungern ich es tue, 
wohlan, so laß hören, auf welche Art wir Hand an ihn legen.« 
Sie aber antwortete und sprach: »Von demselben Ort her soll der An= 
fall kommen, von wo er mich nackt hat sehen lassen, und wenn er 
schläft, sollst du Hand an ihn legen.« Als sie nun den Anschlag wohl 
vorbereitet, und die Nacht heran kam - denn Gyges kam nicht los 
und er hatte keinen anderen Ausweg, entweder er oder Kandaules 
mußte sterben - folgte er der Frau in das Gemach. Und sie gab ihm 
einen Dolch und verbarg ihn hinter dieselbe Tür, und als Kandaules 
eingeschlafen war, schlich Gyges hervor, tötete ihnundnahm 
seine Frau samt dem Königreich. (Dasselbe erzählt auch Archilochos 
von Paros, der zu derselben Zeit lebte, in einem dreigemessenen Jambus.)« 
(Übersetzt von Fr. Lange, Reclam, Nr. 2201—2203.) 

Die Fabel von dem unsichtbar machenden Ring 1 , mit 
dessen Hilfe Gyges die Königin na&t sah, findet sidi zuerst bei 
Plato <de republ. 2>, dann Cicero <de offic. III.) und berichtet, wie 
Gyges, ein Hirte, einst eine Öffnung in der Erde, darin ein ehernes 

i Ein ähnlich geheimnisvoller Ring, der seinem Besitzer zwar nicht direkt 
den Anblick der unverhüllten Weiblichkeit verschafft, aber die bei wertem unver- 
sdiämtere Wirkung hat, das Kleinod, le bijou, jeder Frau, auf die sein Stern an- 
gewendet wird, zu einem unerwünschten Bekenntnis aller seiner Erlebnisse zu veran- 
lassen, ist das Agens inDiderots frechem Roman : Les bijoux indiscrets <l/4ö>. 



Die Nacktheit in Sage und Dichtung 439 



Pferd mit einer Türe an der Seite, in diesem einen Leichnam und 

an dessen Finger einen Ring fand, der, einwärts gedreht, un-- 

sichtbar machte. An verfolgenden Räubern erprobt er zuerst die 

geheimnisvolle Kraft des Ringes, mit dessen Hilfe er dann den Weg 

zum Herzen und zum Schlafgemach der Königin fand und nach 

Ermordung des Königs deren Gemahl und König wurde. 

Zeigt diese fabelhafte Einkleidung der typischen Knabenphantasie, 

sich den Anblick der seit der Kindheit verbotenen weiblichen Nackt* 

heit und ehelichen Intimitäten durch die Unsichtbarkeit der eigenen 

Person zu verschaffen, folgerichtig den Besitzer des Ringes selbst als 

aktiv handelnde Person, die nicht erst vom König zu dem Vergehen ge* 

nötigt und von der beleidigten Königin zur Ermordung des Gatten 

gezwungen werden muß, so macht sie uns damit darauf aufmerk* 

sam, daß in der Herodotschen Version, die doch den Ring nicht 

kennt, eine in gewisser Hinsicht entstellte Fassung vorliegt. Insbe* 

sondere erweckt der mehrfach und nachdrücklich betonte Umstand, 

daß Gyges sich so sehr geweigert hätte, seinen König zu töten und 

es nur tat, weil sein eigenes Leben sonst verfallen wäre, den Ver* 

dacht, daß ein königstreuer Erzähler, dem die offenkundige Ermor* 

düng nicht behagte, durch übertriebene Reaktion auf eine Ursprung* 

lichere Fassung zur Umgestaltung der ganzen Fabel im Sinne der 

doppelten Anstiftung des Helden kam. Wissen wir doch aus den 

Blendungsmythen, daß das Urbild der verbotenen Naditheit in der 

Regel die Mutter ist, die dem Kind als die schönste und begehrens* 

werteste Frau gilt <»in seiner Liebe meinte er, er hätte bei weitem 

die schönste Frau von der Welt«) und daß der um ihren Besitz 

beneidete Vater gewöhnlich in der Gestalt eines mächtigen Königs 

symbolisiert wird,- und so scheint eine ursprüngliche Gestaltung der 

Sage durchzublicken, wonach der Sohn die Phantasie bildet, daß er 

vermittels eines unsichtbar machenden Zaubers den ehelichen Intimi* 

täten der Eltern beiwohnt und dabei von der Schönheit seiner 

Mutter so entzückt wird, daß er den Vater zu beseitigen und von 

der Mutter Besitz zu ergreifen sucht. Der im Sinne des Ödipus* 

Motivs erfolgreiche Totschlag des königlichen Vaters, der hier im 

ehelichen Schlafgemach erfolgt, sowie die Heirat der verwitweten 

Königin und Besitzergreifung der königlichen väterlichen Macht er* 

scheinen jedoch hier in der Form der Rechtfertigung dieser verpönten 

Kinderwünsche, indem der König den sonst verbotenen Anblick 

seiner nackten Frau direkt befiehlt und diese wieder den Totschlag 

des geliebten Gatten erzwingt. In der fabelhaften Einkleidung jedoch 

ersetzt der unsichtbar machende Ring diese das Schuldgefühl ent* 

lastenden Anstiftungen der historischen Sage, indem der König und 

die Königin durch das Zaubermittel betrogen und so die Wunsch* 

phantasie des Helden aktiv durchgesetzt wird 1 . 

1 Auf den inzestuösen Einschlag in der verwandten Lanvälsage hat bereits 
R. Wagner (I, c> hingewiesen und auch in der Graelentsage befiehlt der König 
dem Helden, die Schönheit der Königin rückhaltlos anzuerkennen. 






440 



Otto Rank 



Das Motiv des Zauberringes, der bald die Sichtbarkeit einer 
geliebten Person durch plötzlichen Ortswechsel, bald die eigene Un= 
Sichtbarkeit zum Zwecke der Befriedigung der Schaulust bewirkt, 
findet ein psychologisches Gegenstück <Verdrängungsausdruck> in 
dem Zauberring, der das Versteck eines unsichtbaren 
Menschen verrät und ihn so der Strafe überantwortet. Die Kette 
der mannigfaltigen Motivgestaltungen schließt sich damit, indem das 
Motiv des verderblichen Ringes häufig mit dem der strafweisen 
Blendung verknüpft erscheint, von dem dieser Teil unserer Betrach- 
tungen ausgegangen war. 

Als Typus dieser Sagengruppe gilt die bekannte habel von 
Polyphem, wie sie uns Homer überliefert <Od., IX., 216— 5Ö5>. 
Es wird darin erzählt, wie der erfindungsreiche Odysseus mit zwölf 
Gefährten auf der Kyklopeninsel in der Höhle des einäugigen Riesen 
Polyphemos gefangen wird, wie er, um sich und seine Gefährten 
zu retten den Menschenfresser mit einem glühenden Pfahl blendet 
und dann am Bauch der Schafe festgebunden den Ausgang der 
Höhle passiert, der von dem wütenden Ungeheuer bewacht wird. 
Da der kluge Held vorher die List gebraucht hatte, sich »Niemand« 
zu nennen, gelingt es Polyphemos auch nicht, seine Genossen zur 
Hilfe herbeizurufen, denn auf ihre Frage, was ihm widerfahren sei, 
antwortete er, »Niemand« habe ihm Gewalt angetan. So entkommt 
Odysseus mit seinen Gefährten auf das Schiff,- als er sich schon 
weit genug vom Strande entfernt und in Sicherheit glaubt, höhnt 
er den Geblendeten, doch der Klang der Stimme verrät dem Riesen 
den Standort des Schiffes. Er wirft einen mächtigen Felsblock, 
der knapp hinter dem Schiffe ins Meer fällt und so ungeheure 
Wogen wirft, daß das Schiff wieder an den Strand geschleudert 
wird und so fast wieder in die Gewalt des Feindes gelangt. Es 
gelingt ihnen, neuerdings abzustoßen und als sie nun doppelt so 
weit von der Insel entfernt sind, kann sich Odysseus trotz der 
Abmahnungen seiner Gefährten wieder nicht enthalten, den 
KykloDen nochmals zu höhnen,- dieser schleudert einen noch größe- 
ren Felsblock, der aber diesseits des Schiffes niederfällt und so das 
Fahrzeug von der verderblichen Küste abtreibt. 

Trotz des hohen Alters dieser homerischen Erzählung müssen 
wir doch auf Grund der Ergebnisse der vergleichenden Sagenkunde 
anerkennen, daß sie keineswegs den vollständigen und ursprünglichen 
Mythus enthält, sondern bei ihrer Verflechtung in die Abenteuer 
der Odyssee manche Modifikation und Verstümmelung erfahren hat. 
W. Grimm hat in den Abhandlungen der Berliner Akademie der 
Wissenschaften <1857, phil.-hist. KL, p. 1-30) die Parallelen der 
Polyphemsage zusammengestellt und hervorgehoben, dal) in den 

i Der Riese, der die kleinen Menschlein nicht aus der Höhle herauslassen, 
sondern verzehren will, entspricht dem Uranos, der seine Kinder in den Leib der 
Mutter Gäa zurückdrängt <oder wie Kronos verschlingt),- seme Blendung entspnoit 
vollauf der Kastration des Uranos durch seinen Sohn Kronos. 






Die Nacktheit in Sage und Dichtung 441 

meisten neben den Motiven der Blendung, der Namensverheim* 
lichung <Niemand oder Selb, Selbtan) und der Felltäuschung nodi 
ein viertes in der Polyphem*Sage fehlendes Motiv bedeutsam her- 
vortritt, das uns audi den Anschluß dieser Sagengruppe an unsere 
Untersuchung gestattet. Es spielt nämlich ein Zauberring eine 
große Rolle, den der Riese dem Helden gibt und der ihn zwingt, 
sich selbst zu verraten oder sidi zur Rettung den Finger, von dem 
sich der Ring nicht mehr lösen läßt, abzubeißen oder abzuschneiden. 
Gewöhnlich geschieht es auf die Weise, daß der geblendete Riese 
dem Sieger einen zauberkräftigen Ring zum Andenken oder zur 
Belohnung seiner Tapferkeit überreicht,- sobald der Held diesen an* 

festeckt hat, verrät er durch einen Ruf den Aufenthalt seines 
'rägers, der, um sich zu retten, den Finger opfern muß. So in einer 
Erzählung aus dem Dolopathes <Grimm, 1. c, Nr. 2>, wo der 
Ring, von dem Augenblick, wo er angesteckt ist, unaufhörlich ruft: 
Hier bin ich, hier bin ich! und dem Träger nichts übrig bleibt, als 
sich den Finger mit den Zähnen abzubeißen. In einer anderen Er* 
Zählung »Conall CraBhuide« 1 ruft der Ring »Hier!« und verrät so 
dem Blinden den Aufenthalt der Person, die sich zur Rettung den 
Finger abschneiden muß. Ähnlich in einer rumänischen Sage aus 
Siebenbürgen <Ausland IXXX, 717), wo der jüngste von drei Brüdern 
den Riesen, der bereits die beiden Brüder aufgefressen hat, blendet 
und unter dem Schaf entkommt, dann aber den ihm zugeworfenen 
Ring ansteckt, der ruft: Hieher Blinder, hieher. Er wirft den ab- 
geschlagenen Finger ins Wasser, der Riese folgt dem Ruf und er* 
säuft so 2 . Köhler <Gesam. Sehr., I., 183) macht darauf aufmerk* 
sam, daß im Französischen <Dolopathos bei Krek, 698> und Deut* 
sehen nicht der Ring selbst ruft, sondern den Mann zu rufen zwingt. 
Dies macht es wahrscheinlich, daß auch in der ursprünglichen 
Polyphem*Sage Odysseus durch einen Zauber genötigt war zu rufen 
und so dem Riesen seinen Aufenthalt zu verraten. Bei Homer, der 
den Zauberring nicht erwähnt, erscheint denn auch sein Rufen 
ziemlich unmotiviert, ja die Wiederholung desselben trotz Abratens der 
Freunde und angesichts der bereits erlebten Gefahr direkt widersinnig, 
wenn wir nicht einen zauberhaften Zwang aus anderen Überliefe* 
rungen einsetzen. Eine viel jüngere siebenbürgische Fassung 
<Laistner, IL, 134), die das Ringmotiv auch in der Odysseus*Sage 
kennt, stellt die Sache darum auch so dar: Sobald Odysseus den 
Ring angesteckt hat, fühlt er sich an die Stelle gebannt und ruft: 
Ach! so daß der Riese merkt, wo er steht und auf ihn zukommt. 
Odysseus aber schneidet sich den Finger ab und lockt damit den 
Riesen ins Wasser <vgl. auch Krek, 703). Das Motiv der Fest* 
bannung, zu dessen psychologischen Verständnis wir die Hemmungs* 

1 Campbell, Populair tales of the West Highlands, 1860, Nr. 5. 

2 Ein Seitenstück zum Poiyphem=Mythos findet sich bei Wiislocki, Mär= 
dien und Sagen der Bukowinaer und Siebenbürger Armenier <1891>, Nr. 45: Der 
Blinde und seine Kameraden. 



442 



Otto Rank 



«nnfindune des entblößten Träumers herangezogen haben, muß uns 

Der römische Occhiaro <Laistner, IL, 133) wrrt dem ye 
^nKÄi aui, UUU sein „ögen £*$££££ 

des Herrn.« IT 1 , 4 > • j J er Finger, sobald 

a In einer Pisaner Version <L aistner, DgWft ^^ ™ d g de r Mann 
der verhängnisvolle Ring angesteckt ^'^f™ Novelline p S,N ?44VKrek« 
kann siA niAt vom Platze rühren Comparettt, Nov Ume £ 1« ^ <K 

SS' £ ÄÄÄST^;^: ^Archen is? es ein fesseln- 

hier nicht verfolgt werden, es sei nur darauf hmgew.ese^ teö «^ B 
SS ÄWÄÄSS Ä» -geh, Dieser heiBt 



Die Nacktheit in Sage und Dichtung 



in der Polyphem=Sage selbst keine Spur 1 , so zeigt doch eine Sage 
weit entfernten Ursprungs aber enger inhaltlicher Verwandtschaft, 
das Motiv der Nacktheit in der Vorgeschichte, was uns an die 
Motivzerreißung in der Melusinen-Sage gemahnt, wo auch das Motiv 
und sein Gegenstück <Verdrängungsausdruek) auf zwei Generationen 
verteilt erschien. In seiner Arbeit über Polyphem teilt Grimm <1. c> 
eine verwandte Sage von den Oghuziern mit, die gleichfalls das 
Motiv der Blendung des einäugigen Riesen mit dem des verrate« 
rischen Ringes verbindet. Depe öhöz, d. h. Scheitelauge, ist der 
Sohn eines halbgöttischen Wesens, den Schwanenjungfrauen der 
deutschen Mythe vergleichbar, das ein oghuzischer Hirte an einer 
Quelle, wie es scheint im Bade, überrascht und bewältigt hat. Die 
Erzeugung des Depe Ghöz bringt, wie die Jungfrau beim Weg« 
fliegen verkündet, den Oghuziern Verderben. Er kommt unter seit« 
samen und widernatürlichen Umständen ins Leben. Von seiner 
Mutter hat er einen Ring, durch den kein Pfeil und Schwert ihm 
schaden kann und diesen Ring gibt er dann seinem Besieger, damit 
er ihm dessen Aufenthalt verrate, wie er einst wohl bei der Über« 
raschung der nackten Nymphe einen ähnlichen Dienst zu leisten 
hatte. 




Wir haben nun die verschiedenen Verdrängungsformen des 
Nacktheitsmotivs von der schamhaften und zugleich zeigelustigen 
Hemmungsempfindung des entblößten Träumers und ihrer Ratio« 
nalisierung im Motiv der Fesselung über die kompensatorische 
Kleiderpracht und «fülle bis zur abstoßenden und doch wieder 
zur Entblößung veranlassenden körperlichen Entstellung ver« 
folgt, die in den neurotischen Hautkrankheiten ihr pathologisches 
Gegenstück findet. Dieses Abwehrmotiv der Zeigelust fanden wir 
verknüpft mit einem Abwehrmotiv der ihr entsprechenden positiven 
Regung, der Schaulust, in ihrer neurotischen Strafform im Motiv 
der Blendung, das wir verfolgten, über die im Verschwinden 
des Liebesobjektes objektivierte Bestrafung bis zur positiven Be« 
friedigung der Schaulust mittels der eigenen Unsichtbarkeit, die 

»Niemand« oder »Selbst«. W. Schultz hat in einer sehr interessanten Arbeit 
<Memnon, IV., 1910) gezeigt, daß dieser Namenzweiheit die Verwechslung von 
ovtig und abtög zugrunde liege und der Held in den Parallelmythen »Selbst« 
heiße, während der Geblendete der »Niemand« sei. Es würde zu weit führen, 
das ganze Material zu zitieren, aus dem sich ergibt, daß sowohl der »Niemand« 
wie auch der »Selbst« phallische Bedeutung haben (vgl. 1. c, p. 51, 52. 62 An- 
merkung). Der Ruf des Polyphemos würde also die erlittene Kastration als Selbst« 
bestrafung bezeichnen (Selb tan). Schultz zitiert auch die ägyptische Überlieferung 
von Gott Re, der sich selbst begattete »und dann spie es aus« (Masturbation). 
Auch das indische Lingam (der Phallus) wird »Gott Selbst« genannt (Silberer, 
Jahrb., IL, p. 587). 

1 Daß das homerische Epos die Polyphem-Sage mit dem Motiv der Nackt» 
heit, der Festbannung der Nausikaa=Sage und mit der Demodokos-Episode ver= 
knüpft, ist immerhin auffällig genug. 




i 



ihre Bestrafung endlich wieder im Verrat des verborgenen Auf- 
kaltes finde? und sieb mit dem Motiv der Hemmung verknüpft 

Zdgt ' rJT^^TlT^^'Aus^^ entsprechen, 

föÄ&ÄÄS und -organe (vornehmlid, 
£r BtotS beziehen Dabei finden die Regungen, welche eine Be- 
ft dSg der verbotenen Gelüste anstreben, in g e eher Weise 
£en Ausdruck wie die hemmenden, verdrängenden Strebungen des 
kulturell eingestellten Ich, wenn auch bald die eine, bald die andere 

in denTunsS bar malenden Wunschring, der anderseits m der Straf- 

sAwnden dem Anblid< des Lüsternen ebenso entzogen wird wie 
durT dessen eigene Blendung. So ist eigentlich das Motiv der 
KchtbSkelt das zentrale" Thema für das Problem der Stau- 
bst und ihrer Verdrängungsformen geworden m dem al F^den 
rfio^r Motiveestaltungen zusammenlaufen, ähnlich wie alle aus 
firfiÄUängten Zeigelust charakteristischere doch 
fmmTr dem Motiv der Sichtbarkeit in irgendeiner Form dienen 
Smmung, Fesselung, Kleidung, Ausschlag) während sie dodi ge- 
rade von den Gegenregungen gestaltet wurden. Wir finden jedoA 
darfn IdnenWiderVul s'ehe^vielmehr gerade in d-e-cbemb 
widerspruchsvollen Motivgestaltung die nicht n ^ innerhalb eines 
Motivs für entgegengesetzte seelische Regungen Platz hat sonöern 
auA diesen Refgen der Motivübergänge gestattet, den AusdruA der 
^oÄdf erwiesenen TaöaAe, daß im Verdrängten auA a 
zu Verdrängende sich immer wieder in irgendeiner Form durchzu- 
setzen weiß, mit anderen Worten, daß die Verdrängung ein kon* 
TinuSliAer niemals abgeschlossener und abzuschließender seelischer 
PrözeßTst de TmA seinem Stand stets zu neuen Gestaltungen 
und Modtfikationen der sublimierten Triebregungen >*&«**£ 
friedigungsstreben und kulturell gebotenen Hemmungszwang ^ rührt, 
memgung^ ^^ Aus f ühr u n§e n noch eine 

übersilSTIuslmmenfassung und .^tJiTZTlt 
mannigfachen Gestaltungen des Motivs der Na* heit un eine 
Verdrängungsformen unter den einheithchen Gesichtspunkten der 
Schau- und Zeigelust, so ergibt sich etwa das folgende ochema. 



1 



Die Nacktheit in Sage und Dichtung 445 

I. Die Schaulust erscheint: 

A. In der typischen Verdrängungsform <Talion) als Unfähige 
keit zu sehen, und zwar: 

1. subjektiv symbolisiert im neurotischen Abwehrausdruck der 
Blendung und 

2. objektiviert in dem Motiv des Verschwindens der Geliebten 
{ihrer Unsichtbarkeit). 

B. In der typischen Befriedigungsform als straflose Durch* 
setzung der Schaulust (Wiederkehr des Verdrängten) und zwar: 

1. mittels der eigenen Unsichtbarkeit (subjektiv), 

2. mittels der Fähigkeit, das Liebesobjekt jederzeit sichtbar 
zu machen. 

II. Die Zeigelust erscheint: 

A. In der typischen Verdrängungsform als Unfähigkeit sich 
entblößt zu zeigen, und zwar: 

1 . infolge des subjektiven Gefühls der Scham, das den Nackten 
zur Flucht nötigt, (während die Zeigelust die gegenteilige 
Sensation der Hemmung im Traume hervorbringt),- 

2. infolge einer Verhüllungstendenz, die zur Überhäufung des 
Körpers mit prächtigen Kleidern führt, (welche wieder die 
Aufmerksamkeit auf deren Träger lenken). 

B. In der typischen Befriedigungsform als straflose Durch* 
setzung der Zeigelust und zwar: 

1. Auf dem Wege körperlicher Entstellung (Häßlichkeit, Aus* 
satz), die zur Entblößung Anlaß gibt und so der Wieder* 
kehr des ursprünglich Verdrängten dient,- 

2. In dem masochistisch betonten Motiv der Fesselung, 
welche die zwangsweise Hemmung und damit auch die Zur* 
Schaustellung bewirkt, also die Scham gewaltsam überwindet. 

Wir sehen also, wie der rein psychologische Ausdruck der 
Verdrängung von Schau* und Zeigelust einerseits einfach und direkt 
dargestellt wird (Blendung, Hemmungsempfindung, Scham), ander* 
seits die gleichen Motive sozusagen nach außen geworfen, materiafi* 
siert, versinnlicht werden (Verschwinden, Fesselung, Aussatz). So 
erscheint das Verschwinden des Objektes als eine Art objektivierter 
Blendung, die Fesselung direkt als eine Materialisierung der Hern* 
mungsempfindung und der von der Entblößung abhaltende Aussatz 
gleichsam als eine Art objektivierten Schamgefühls. Während die 
dem Phantasieleben entstammende individuelle Dichtung mit Vor* 
liebe die rein psychologischen Motivgestaltungen zu bevorzugen 
scheint, verwendet die der Realität auch sonst näher stehende Sage 
die materielleren Gestaltungen des Nacktheitsmotivs. Die Sage strebte 
somit nach einer Versinnlichung, Veräußerlichung der Traumsitua* 
tion, während die Dichtung eine Verinnerlichung derselben darzu* 
stellen suchte. Wir können also in den verschiedenen Motiv* 



446 



Otto Rank 



Gestaltungen keine willkürlichen Schöpfungen der Volks- oder 
gfnzelpEasie sehen, sondern gesetzmäßige Ent W iAiungsvor g an g e 
Srf Grund der »säkularen Verdrängung« <Freud> Diese Ent- 
wTAW bewegt sich von der ursprünglich rein subjektiven Traum 
Juaion und ihrer dichterischen Reproduktion zur vergröberten, 
vSeriÄ Sagenform mit ihren fast neurotisAen M^ 
Italtuneen welche die intensivste Abwehr widersp^geln <Aussatz^ 
Ste Kgestaltung ist aber nicht nur ^A^^tZ 
Grad der Verdrängung bestimmt, sondern scheint auch der Richtung 
vom Traum zur Neurose zu folgen. 



! 





Büdier 



447 



Bücher. 

KÜNSTLICHE BESESSENHEIT. 

Besessenheit — Zauberwahn — Teufelsspuk — Hexenprozesse ■— 
Scheiterhaufen — das mag etwa die Assoziationskette sein, die die Über» 
schrift im Geist des Lesers wachruft: ein Rückblick auf eine trübe Zeit 
stellt sich ein, die man froh ist, überwunden zu haben. <Daß wir uns dafür 
anderen Übeln in die Arme geworfen haben und täglich in die Arme 
werfen, das pflegen wir ja vornehm zu übersehen.) Und dazu mag sich die 
Frage gesellen : was soll uns eine künstliche Besessenheit? Ist diese ein be» 
gehrenswerter Zustand, um dessen Erlangung man sich bemühen wird? 
Wahrhaftig, ich kann nichts dagegen einwenden, wenn mir jemand als 
Parallele hiezu Nestroys künstliche Hühneraugen vorhält, welche genau 
so weh tun wie die natürlichen, und die künstlichen Läuse für Leute, die 
Perücken tragen. 

Nein, wie immer sich die Besessenheit, ein ehemals weiter Begriff, 
in der modernen Psychopathologie auflösen mag — als Paranoia, Hysterie 
etc. — man kann sich kaum vorstellen, daß jemand sie erstreben sollte. Es 
mag also seltsam berühren, wenn ich von einem ernsten Mann berichte 
der, unter steter Beobachtung seiner selbst, mit großer Mühe und Kunst 
systematisch eine Besessenheit sich angezüchtet hat. Dieser ob seiner selbst» 
geschaffenen Leiden nicht zu beneidende, ob seiner zähen, unerschrockenen 
Forschungstätigkeit aber hochzuschätzende Mann ist Dr. Ludwig Stauden» 
maier, dessen kürzlich erschienenes 1 Buch »Die Magie als experimentelle 
Naturwissenschaft« dazu angetan ist, lebhaftes Interesse zu erregen, 
namentlich in den Kreisen, die der Psychanalyse nahestehen. Der Verfasser 
ist ein interessantes Objekt für die tiefenpsychologische Forschung, nicht 
bloß wegen der prächtigen Vermählung von seelischem Zerfall mit ziel» 
bewußter Selbstbeobachtung, sondern insbesondere deshalb, weil der Ver» 
fasser mit seiner Selbstschau (die er ohne jede Kenntnis der Psychanalyse 
vorgenommen hat) zu Resultaten gekommen ist, welche vielfach mit den 
von der Psychanaiyse und Tiefenpsychologie auf ganz anderem Wege er» 
langten Kenntnissen sozusagen von innen heraus übereinkommen. Geradezu 
verblüffend mögen vor allem die subjektiven Erfahrungen Staudenmaiers 
über die Autonomie der Komplexe auf die meisten Leser wirken. Doch 
ich will der zusammenhängenden Darstellung nicht vorgreifen. 

Dr. Ludwig Staudenmaier ist kgl. ord. Hochschulprofessor für 
Experimentalchemie an dem Lyzeum in Freising bei München. Zu ihm kam 
eines Tages ein Herr, um ihn zu fragen, ob sich die in spiritistischen 
Sitzungen gelegentlich auftretenden phosphoreszierenden Gestalten nicht 
physikalisch oder chemisch erklären ließen. Dr. Staudenmaier entgegnete, 
daß seines Wissens der Spiritismus auf Schwindel beruhe, wurde aber doch 
durch wiederholte Fragen des erwähnten Herrn dazu gebracht, Versuche 
anzustellen, wie sie in spiritistischen Zirkeln geübt werden. Doch ließ er 
sidi darauf nicht ein, mit irgendeinem zweifelhaften »Medium« zu arbeiten, 
sondern trachtete, an sich selbst eine Reihe solcher Eigenschaften und Fähig» 
keiten zu entwickeln, wie sie den spiritistischen Medien eigen sind. Die 
Bemühungen hatten Erfolg, und zwar erwünschten wie auch unerwünschten. 
Dr. Staudenmaier war sein eigenes Medium,- Beobachter und Versuchs» 
person in einem. 

1 In Leipzig bei der Akademisdien Verlagsgesellsdiaft. 



I; 



448 



Bücher 



Dr. Staudenmaier begann damit, das automatische Schreiben aus» 
zubilden. Sodann gelangte er bei fortschreitender Übung dazu, innerlich 
Stimmen zu hören,- im Spiritistenjargon gesprochen: aus dem Schreibmedium 
wurde ein hörendes Medium. Schließlich gesellten sich zu dem Hören von 
Stimmen optische Halluzinationen, und es bildeten sich immer dezidierter 
Gestalten aus, menschenähnliche und andere, mit denen sich Dr. Stauden» 
maier auf halluzinatorischem Wege unterhalten konnte,- Gestalten, von 
denen ein spiritistisches Medium natürlich geglaubt hätte, daß es Geister 
sind, während Staudenmaier ihnen die richtige Wertung zuteil werden 
ließ als »Personifikationen«, welche als etwas nur scheinbar Fremdes 
aus den unterbewußten Regionen der eigenen Psyche emportauchen. 

Obgleich nun die beginnenden Personifikationen die Ursache unzäh» 
liger Qualen waren, weil sich unter ihnen eine Menge der boshaftesten 
Kerle befanden, ließ der angehende »Magier« doch nicht ab, mit unsäg» 
licher Geduld sein bewußtwerdendes und in der eigentümlichsten Weise sich 
belebendes »Unbewußtes« weiter auszubilden. Er trainierte sich zur Be= 
sessenheit. 

Es wird die Leser interessieren, wie jene »Personen«, mit denen 
Staudenmaier halluzinatorisch zu verkehren begann und die auf ihn und 
sein seelisches und körperliches Befinden immer gewaltsamer Einfluß zu 
nehmen strebten, eigentlich zustande kamen. Zur Illustration dessen will 
ich aus dem kuriosen Buch einige Stellen anführen, worin die Ausbildung 
jener innerlichen Person beschrieben wird, welche der Autor »die Hoheit« 
nennt. »Vor ein paar Jahren gab sich mir bei Besichtigung von militärischen 
Übungen Gelegenheit, eine fürstliche Persönlichkeit aus unmittelbarer Nähe 
wiederholt zu sehen und sprechen zu hören. Einige Zeit später hatte ich 
einmal ganz deutlich die Halluzination, als ob ich dieselbe wieder sprechen 
hörte. Zunächst schenkte ich der bald öfters auftretenden Stimme keine 
nähere Beachtung, sie verschwand auch für längere Zeit wieder. Schließlich 
entwickelte sich in mir aber immer häufiger und deutlicher das Gefühl, als 
ob die betreffende Persönlichkeit in meiner Nähe wäre, und auch die Ge= 
Sichtsvorstellung wurde klarer, ohne daß sie zunächst zur Halluzination 
wurde, indem sie sich in Verbindung mit der inneren Stimme sozusagen 
von selber aufdrängte. Später traten die Personifikationen anderweitiger 
fürstlicher oder regierender Persönlichkeiten in analoger Weise auf, nament» 
lieh die Personifikation des Deutschen Kaisers, ferner die Personifikationen 
Verstorbener, z. B. Napoleons I. Allmählich beschlich mich dabei gleich» 
zeitig ein eigentümliches, erhebendes Gefühl, Herrscher und Gebieter eines 
großen Volkes zu sein, es hob und erweiterte sich deutlich meine Brust 
fast ohne Mitwirkung meinerseits, meine ganze Körperhaltung wurde auf» 
fallend stramm und militärisch — ein Beweis, daß die betreffende Personi» 
fikation alsdann einen bedeutenden Einfluß auf mich erlangte — und ich 
hörte z. B. die innere Stimme mit majestätischer Erhabenheit sprechen : ,Ich 
bin der Deutsche Kaiser.' Nach einiger Zeit wurde ich müde, es drängten 
sich anderweitige Vorstellungen gewaltsam ein und die Haltung wurde 
wieder nachlässiger. Aus der Summe der auftretenden hoheitlichen Personi» 
fikationen entwickelte sich allmählich der Begriff ,Hoheit'. Meine Hoheit 
besitzt ein großes Verlangen, eine vornehme, namentlich fürstliche und regie» 
rende Persönlichkeit zu sein, zum mindesten — bei weiterer Aufklärung meiner» 
seits — solche zu sehen und nachzuahmen. Hoheit interessiert sich sehr für 
militärische Schauspiele, vornehmes Leben, vornehmes Auftreten, vornehmes 
und reichliches Essen und Trinken, für Ordnung und Eleganz in meiner 



Bücher 449 



Wohnung, für noble Kleidung, gute aufrechte, militärische Körperhaltung, 
für Turnen, Jagd und sonstigen Sport, und sucht dementsprechend meine 
Lebensweise zu beeinflußen, beratend, mahnend, gebietend, drohend. Sie ist 
dagegen ein Feind von Kindern, von niedlichen Dingen, von Scherz und 
Heiterkeit, offenbar weil sie die fürstlichen Persönlichkeiten fast nur aus 
ihrem würdevollen Auftreten in der Öffentlichkeit oder aus Abbildungen 
kennt. Sie ist namentlich ein Feind von Witzblättern mit karikaturenhaften 
Abbildungen, vom Wassertrinken usw. Außerdem bin ich selber ihr kör» 
perlich etwas zu klein.« 

Eine Schilderung aus der ersten Zeit der »magischen« Experimente zeigt, 
wie die zuerst sporadisch auftretenden Halluzinationen aus Illusionen erwachsen. 

»Wenn ich . . . allein in den Freisinger Isarauen mit dem Gewehr 
auf dem Rücken herumstreifte, dann kam ich nur allzuhäufig auch hier 
wieder ins Grübeln und Studieren über meine Geister, Teufel und magische 
Phänomene überhaupt, besonders wenn sich keine Jagdbeute zeigen wollte, 
so daß die Erholung oft nur eine sehr zweifelhafte war und sich immer 
wieder Illusionen und Halluzinationen einstellten. Statt der Elstern sah ich 
häufig da und dort auf Bäumen und Gesträuchern in schattenhaften, aber 
ganz deutlichen Umrissen Spottgestalten sitzen, dickbäuchige Kerle mit 
krummen, dünnen Beinen, langen, dicken Nasen oder langrüsselige Elefanten, 
die mich anglotzten. Auf dem Boden schienen manchmal Eidechsen, Frösche 
und Kröten zu wimmeln. Bisweilen waren sie phantastisch groß. Alle mög= 
liehen Tierformen und Teufelsgestalten umgaben mich. Jeder Strauch, jeder 
Zweig nahm abenteuerliche, mich ärgernde Formen an. Ein andermal schien 
auf jedem Baum, auf jedem Strauch eine Mädchengestalt zu sitzen, 
jedes Schilfrohr sich mit einer solchen umgeben zu wollen. Auf den vor= 
überziehenden Wolken sah ich Mädchengestalten, verführerisch lächelnd 
oder auch spöttelnd, und wenn der Wind die Zweige bewegte, winkten 
mir Mädchengestalten zu. Das Säuseln des Windes wurde zu ihrem Ge* 
flüster. Wer die Geschichte der Heiligen der verschiedenen Religionen kennt, 
weiß, daß dieselben ähnliches gelitten.« 

Hier zeigt sich deutlich ein erotischer Einschlag, der auch in der 
folgenden Episode klar zutage tritt: 

»Unter den optischen Halluzinationen <Anfangsperiode> ist die be= 
merkenswerteste: Einmal hatte ich einige Tage den Besuch einer hübschen 
jungen Dame. Dieselbe machte einen gewissen Eindruck auf mich, der 
jedoch schnell wieder verschwand, nachdem sie fort war. Ein paar Tage 
später lag ich nachts in meinem Bette, auf die linke Körperseite geneigt, 
und dabei gelegentlich mit den inneren, sich meldenden Stimmen redend. 
Als ich mich jetzt auf die andere Seite drehte, sah ich zu meiner größten 
Überraschung rechts neben mir den Kopf des betreffenden Mädchens aus 
dem Bette herausragen, wie wenn es neben mir liegen würde. Er war 
magisch verklärt, von entzückender Schönheit, ätherisch durchsichtig und in 
dem fast dunkeln Zimmer — auf der Straße brannte in einiger Entfernung 
eine elektrische Bogenlampe — sanft leuchtend. Im ersten Moment war idi 
über das Wunderbare völlig verblüfft, im nächsten aber war mir bereits 
klar, um was es sich handelte, um so mehr als mir gleichzeitig eine rauhe, 
unheimliche Stimme innerlich spöttisch zuflüsterte. Ich wandte mich daher 
entrüstet und ohne mich um das Phantom zu kümmern, mit einem kräf= 
tigen Schimpfwort wieder auf die linke Seite. Später sagte mir eine freund- 
lichere innere Stimme: ,Das Fräulein ist schon wieder fort.' Ich sah nach, 
und als nichts mehr vorhanden war, schlief ich ein.« 

Imago II/4 29 




Die oben erwähnten Personifikationen, von denen die »Hoheit« ein 
Beispiel ist, brachten den Autor durch harte Erfahrungen zur Erkenntnis, daß 
die »Seele« keine so absolute Einheit darstellt, als man gewöhnlich annimmt. 
Es herrscht auch hier das Prinzip der Arbeitsteilung und das Unbewußte 
jedes Menschen weist eine Tendenz zur Dissoziation und Spaltung auf. 

Die einzelnen Personifikationen sind geneigt, Sonderinteressen zu 
verfolgen, die denen des »Ich« oft zuwiderlaufen. Jede benimmt sich sehr 
charakteristisch. 

»Daß die ,Hoheit' bei mir zeitweilig durchaus selbständig denken 
kann, beweist zur Evidenz z. B. die folgende Tatsache: Als ich eine Stadt 
wiederholt besichtigt hatte, wurde ich von ,Hoheit' aufgefordert, dieselbe 
wieder einmal zu besuchen. Auf meine Bemerkung, es sei das nicht mehr 
nötig, da ich das Wichtigste schon gesehen hätte, erfolgte die Frage : ,Weist 
du wirklich nichts wichtiges mehr?' Ich besann mich und erwiederte: ,Nein'. 
Jetzt kam die mich völlig überraschende, aber für ,Hoheit' sehr charakte= 
ristische Antwort: ,Die Residenz!' Bald darauf entsprach ich dem Wunsche 
und besichtigte dieselbe.« 

Die höher entwickelten »Zentren des Unterbewußtseins« sind für den 
Autor keine »toten Instrumente«, die absolut willenlos vom bewußten Ich 
»gespielt« werden, sondern Lebewesen und Intelligenzen. So können sie bis 
zu einem gewissen Grade auch aktiv vorgehen, sich selber in ihr Gebiet 
einschlagende oder sie überhaupt interessierende Vorstellungen machen und 
die Gedanken und Vorstellungen des bewußten Ich dadurch beeinflußen, 
so daß demselben, wie man sich ausdrückt, mit einemmal etwas einfällt, 
an das er vorher nicht gedacht hat. Das bewußte Ich merkt diese Ein= 
mischung des Unterbewußtseins für gewöhnlich gar nicht und empfindet sie 
durchaus nicht als Zwang, handelt vielmehr häufig dementsprechend, ähnlich 
wie es auch keinen Zwang empfindet, wenn die Außenwelt ständig sich mit 
ihren Eindrücken aufdrängt und es zum Weiterdenken und Handeln ver= 
anlaßt. Erst wenn die Tätigkeit des Unterbewußtseins zu lebhaft und wenn 
der Einfluß einzelner Zentren desselben zu groß wird, so daß sie dem be= 
wußten Ich Zwangsvorstellungen oder gar Zwangshalluzinationen aufdrängen 
oder dasselbe sonstwie gewaltsam beeinflußen, wird die Sache unangenehm 
oder direkt pathologisch.« 

»Daß aber trotzdem eine Personifikation, selbst wenn sie bedeutenden 
Einfluß auf meinen Körper, namentlich auf die Muskulatur bekam, mich 
nicht überwuchern konnte, ist begreiflich, weil sie bei mir nicht infolge von 
Geisteskrankheit entstand, sondern infolge jahrelanger körperlicher und 
geistiger Übung und Trainierung, und selbst im Falle unfreiwilliger Bildung 
gewissermaßen nur als Nebenwirkung beim Experimentieren, so daß ich 
ihr gegenüber dennoch die erforderliche allgemeine Erfahrung und Wider» 
Standsfähigkeit bereits besaß, wenn sie sich in gemeingefährlicher Weise 
bemerkbar machte. Außerdem hat eine Personifikation, sobald sie, was nicht 
selten vorkommt, gewissermaßen als ein Konkurrenzunternehmen gegen mich 
auftreten will, sofort die ganze körperliche und geistige Beschaffenheit meiner 
eigenen Persönlichkeit gegen sich. Gerade beim heftigsten Kampfe erfolgte 
darum oft mit einem Male die Aussage: »Du hast recht. Ich bin ja das 
gar nicht, was ich sein möchte. Ich habe mich getäuscht. Du mußt mich 
immer wieder daran erinnern,« während unmittelbar vorher mir mit nervöser 
Erregtheit etwa zugerufen worden war: »Ich bin nicht du. Du bist mein 
Feind. Du hinderst mich auf Schritt und Tritt. Du gehst immer anderswo 
hin und tust etwas anderes als ich will. Du alter Trottel.« 






Büdier 451 

Einige »Personifikationen« Staudenmaiers haben diabolischen Cha= 
rakter. Namentlich jene zwei, die in gehörnter Gestalt erscheinen und 
»Bock=« und »Pferdefuß« heißen. Die Gestalten dieser Gattung lassen sehr 
deutlich eine Beziehung zu den Analfunktionen entdecken. Staudenmaier 
ist es aufgefallen, daß die einzelnen Personen Einfluß auf verschiedene 
Organe des vegetativen Systems ausüben, welche seiner eigenen Willkür 
entzogen sind. Und den teuflischen Gestalten entsprechen nun gerade solche 
Organe, die mit den Verdauungs= und Defäkationsvorgängen zu tun haben. 

Diese Personifikationen finden eine besondere Lust darin, gegen den 
Willen des Autors Stauungen herbeizuführen, gewisse Darmabschnitte zum 
Anschwellen zu bringen etc. »Wenn also bei mir das Colon transversum, 
beziehungsweise die entsprechenden Zentren im Gehirn stark erregt sind, 
entsteht für gewöhnlich die Halluzination des diabolischen Bockfußes. Gleich* 
zeitig tritt dabei eine bedeutende Anschwellung des Dickdarms und damit 
eine Erektion desselben ein, die gleichwertig ist mit den Erektionen der 
Organe, welche das bewußte Idi ausführen kann . . . Manche Personifika* 
tionen betreiben eine derartige Manipulation mit großer Leidenschaftlichkeit, 
so daß ich oft einen schweren Standpunkt habe. In dieser Beziehung fürchte 
ich besonders den Bock* und Pferdefuß. Die zugehörigen Zentren muß ich 
geradezu als Onanisten bezeichnen.« Die Personifikationen treiben sozusagen 
Erotik auf eigne Faust, und es schiert sie nichts, wenn sie dem Besitzer 
des Körpers Schmerzen verursachen. Ja, sie äußern sich manchmal, boshaft 
genug: »Quälen ist Lust!« Man findet also in den Teufelsgestalten den 
mythologisch nicht unwichtigen analerotischen und sadistischen Einschlag. 

Bis zu einem gewissen Grad sind die Personifikationen nach den Er= 
fahrungen des Verfassers einer Erziehung zugänglich. Staudenmaier glaubt 
nun, daß man bei planmäßiger Schulung latente Kräfte des Unbewußten zu 
Mehrleistungen heranziehen könnte, und er erblickt in dieser systematischen 
Ausbildung geradezu eine Zukunftsaufgabe des Mensdiengeschlechts. Diese 
ans Phantastisdie streifende Idee leitet zu jenen Teilen der Stauden» 
maierschen Abhandlung hinüber, welchen man eine starke Beeinflußtheit 
durch offenbar vorhandene affektive Komplexe zuschreiben muß. Obgleich 
der Verfasser sich eine erstaunliche Objektivität gewahrt hat, sprechen eben 
offenbar dodi ab und zu Komplexe aus dem Unbewußten mit, die sein 
sonst gerades Urteil öfters nach ihrer Richtung hin zu beugen bestrebt sind. 

Unter dem gleichen Gesichtspunkt hat man gewiß den Hang des 
Autors zu beurteilen, ohne überzeugende Beweise von magischen Fern* 
Wirkungen etc. wie von ausgemachten Tatsachen zu sprechen. Ich übergehe 
die vielen darauf bezug habenden Ausführungen Staudenmaiers, teils 
weil ihnen dieser Mangel anhaftet, teils auch, weil sie den Psychologen 
weniger interessieren. 

Das lebhafte Mitwirken von affektiven Komplexen läßt sich für jeden 
Psychanalytiker auch aus dem Schlußpassus des Buches herauslesen, wo es 
heißt: 

» . , . Dagegen habe ich den sehnlichsten Wunsch Schüler zu ge= 
winnen, die nach meiner Anleitung, oder wenigstens Anhänger, welche nach 
den in dieser Schrift aufgestellten Prinzipien die Magie praktisch erlernen 
und ausüben wollen.« 

Die in der künstlichen Besessenheit Staudenmaiers wie auch in 
den Tendenzen seiner magischen Überzeugungen sich äußernden Komplexe 
schreien geradezu nach psychanalytischer Auflösung, 

Herbert Silberer. 

29' 



452 



Büdier 



A PREFACE TO POLITICS. Von Walter Lippmann <Kennerley, 
New»Vork>. 

Büdier über Politik haben in der Regel wenig Anrecht auf die Auf» 
merksamkeit des Psychoanalytikers. Das gegenwärtige ist eine entschiedene 
Ausnahme, und zwar aus zwei Gründen : Erstens, weil es in keiner Weise auf 
irgendein bestimmtes politisches Programm hinzielt, sondern bestrebt ist, von 
einem psychologischen Gesichtspunkt aus die geistige Einstellung zur Politik 
im allgemeinen zu erörtern und die Art zu beleuchten, wie man an ihre 
Probleme herantritt,- zweitens, weil der Verfasser offenbar durch die psycho» 
analytische Forschung stark beeinflußt wurde, wie seine häufigen Hinweise 
bezeugen, und fast stets zu denselben Folgerungen gelangt. Der Ausdruck 
»Folgerung« ist nicht völlig genau, denn der Autor, der vor allem ein 
Empiriker ist und Versuche anzustellen strebt, gibt eher Gesichtspunkte als 
feststehende Meinungen. Dennoch verliert er sich niemals in Allgemeinheiten, 
sondern bleibt in engster Berührung mit der konkreten Erfahrung. 

Er polemisiert zunächst gegen das Konventionelle der Gefühlsein» 
Stellung und die Scheu vor dem persönlichen Denken, wobei er den folgen» 
den Ausspruch von Wells zitiert: »Du kannst durch das Leben unserer 
Zeit hindurchgehen in Halbheiten und Umwegen, in Rücksichten und Nach» 
giebigkeit,- niemals wahrhaft hungrig oder entsetzt oder vom Seelengrunde 
aufgewühlt, dein höchster Augenblick nur ein Orgasmus der Sentimentalität 
und deine erste wirkliche Berührung mit den ursprünglichen und elemen» 
taren Notwendigkeiten der Schweiß auf deinem Totenbett.« Er stellt sich 
gegen jede dogmatische Ansdiauung über die Regierung als eine Einrichtung 
oder Vorschrift, die automatisch wirken soll und besteht nicht nur darauf, 
daß sie fortwährend neu geordnet werden müßte, um den wechselnden Be» 
dürfnissen verschiedener Zeitalter zu entsprechen, sondern fordert auch nach» 
drücklich, daß sie im Kerne auf einer Erkenntnis der menschlichen Natur 
gegründet sein solle. »Der Routinier ist selbstverständlich stets der erste, 
um jeden radikalen Vorschlag als ,der menschlichen Natur entgegen' in 
Verruf zu bringen. Aber die bisherige Methode hat das Recht im Namen 
der Menschennatur zu sprechen, völlig verwirkt. Sie hat Jahrhunderte hin» 
durch die menschlichen Instinkte gemartert, hat sie in den Staub zu treten 
versucht, Gesetze gegen sie erlassen und die Augen bei ihrem Anblick ver» 
dreht — kurz, sie hat alles getan, nur nicht versucht, Verständnis zu er» 
langen. Als Basis, von der aus eine solche Einsicht erreicht werden könnte, 
erscheint ihm eine gründlichere Selbstuntersuchung und Innenbetrachtung er» 
strebenswert : »Das beste Mittel, um die Innenseite unserer Nachbarn zu 
erkennen, ist Selbsterkenntnis. Schließlich ist die einzige Erfahrung, die wir 
wirklich verstehen, unsere eigene. Und diese ist auch bei dem Geringsten 
so reich, daß keiner noch ihre Möglichkeiten erschöpft hat. Man hat gesagt, 
daß jeder lebensechte Charakter, den ein Künstler hervorbringt, eine 
seiner eigenen Charaktermöglichkeiten ist. Indem wir unsere Möglichkeiten 
Wiederaufleben lassen, vervielfältigen wir die Anzahl der Lebensgestaltungen, 
die wir wirklich kennen,« 

Ein solches Verständnis führt notwendig zu der Anschauung, daß 
die Heilung antisozialer Tendenzen besser durch ihre Leitung bewirkt 
wird, als durch ihre Unterdrückung. »Wenn das Taboo von Wirkung 
ist, treibt es das Übel in einen verborgenen Winkel, wo es eitert und lang» 
sam sein Gift verbreitet. Das ist der Preis, den wir für den Anschein der 
Unterdrückung zahlen.« Die Idee, des Böse durch Gesetze zu verbieten, 
kommt dem Verfasser von Grund aus absurd vor. Er widersetzt sich der 



Bücher 



453 



Meinung, daß die primitiven Triebe aus inneren Gründe böse und unrecht 
sein müssen und entwickelt William James' Theorie der »moralischen Äqui» 
valente» gegen antisoziale Tendenzen. »Wir sagen im Wesen, daß das Übel 
einer der Wege ist, durch die sich die Begierde äußert. Die älteren Mora= 
listen, die Taboo^Philosophen meinten, daß die Begierden schon an und für 
sich von Übel seien ..... Hinter dem Übel wirkt eine Kraft, und es ist 
Narrheit — aufzehrende und enttäuschende Narrheit — diese Kraft des= 
halb zu übersehen, weil sie einen Ausweg ins Böse gefunden hat. Alle 
Dynamik des menschlichen Charakters steckt in diesen tiefeingewurzelten 
Trieben. Der große Irrtum des Taboo war gerade der, daß es meinte, jede 
Begierde habe nur eine Äußerungsform und wo diese Form ein Übel sei, 
müsse auch die Begierde selbst böse sein. Wir sind darüber heute ein wenig 
besser unterrichtet. Wir wissen, daß es möglich ist, einen Trieb auf sehr 
verschiedene Ziele hinzulenken, daß das Übel eine der Formen der Begierde 
ist, aber nicht ihre Natur . . . Die Psychologen aus der Schule Freuds 
nennen das »Sublimierung«. Sie haben reiches Material beigebracht, das 
uns allen Grund gibt anzunehmen, die Theorie der »moralischen Äqui= 
valente« sei fest basiert, da aus denselben Kraftquellen Verbrechen und 
Zivilisation, Kunst, Laster, Wahnsinn, Liebe, Wollust und Religion ent* 
springen. Erziehung und Gelegenheit entscheiden im wesentlichen, was die 
Menschen mit ihren Sexualtrieben anfangen. Sich selbst überlassen 
oder mit einem verständnislosen Taboo belegt, brechen sie gewöhnlich in 
irgendeiner barbarischen oder krankhaften Form hervor. Nur indem wir 
unseren Leidenschaften kulturelle Ziele setzen, können wir ihrer verderben- 
bringenden Gewalt entrinnen.« 

Daß aber die Sublimierung notwendigerweise sich auf den Bahnen 
der konventionellen Moralität bewegen solle, wie allgemein angenommen 
wird, ist eine Folgerung, die der Verfasser keineswegs annehmen will, 
wie aus seiner wundervollen Erörterung des Berichtes der bekannten 
»Chicago Prostitution Commission« hervorgeht. Es wäre leicht gewesen, 
diesen Bericht einfach ins Lächerliche zu ziehen, da er so tiefgreifende Heil» 
mittel empfiehlt als die bessere Beleuchtung und Überwachung der Parks, 
die Anbringung der Sitzgelegenheiten außerhalb des Dunkels usw., aber 
unser Autor hat es vorgezogen, eine echte Kritik im besten Sinne des 
Wortes zu geben. Er unterzieht den Bericht einer, so weit es möglich ist, 
sympathischen, aber dennoch schonungslosen Erörterung und führt eine fein= 
fühlige, genaue und verständnisvolle Analyse der geistigen Einstellung der 
Berichterstatter, ihrer Gefühlsvorurteile und ihrer intellektuellen Kurzsichtig» 
keit durch. In einem Vorwort zu ihrem Bericht erklärten sie, daß jedes 
Gegenmittel, »moralisch, praktisch, konstitutionell und in Übereinstimmung 
mit dem Gewissen des amerikanischen Volkes« sein müsse. Dazu gibt der 
Verfasser folgenden Kommentar: »Diese ernsten Männer und Frauen in 
Chicago gingen nicht darauf aus, ein Mittel zur Abschaffung der Prostitu» 
tion zu finden,- sie gingen auf ein Mittel aus, daß den vier Götzen, die 
sie anbeten, gemäß sein sollte. Das einzige Heilmittel gegen Prostitution 
könnte sich als »unmoralisch«, »unpraktisch«, unkonstitutionell und unvolks» 
tümlich erweisen. Ich vermute sogar, daß dem so ist. Um aufrichtig zu 
handeln, hätte man nach diesem Heilmittel ohne Vorurteile suchen müssen. 
Nachdem es gefunden war, hätte die Kommission der Öffentlichkeit sagen 
müssen : »Hiemit läßt sich das soziale Übel heilen. Das bedeutet diese und 
jene Änderungen in der Industrie, im Verhältnis der Geschlechter, im Gesetz 
und der öffentlichen Meinung. Wenn ihr meint, daß es die Opfer wert ist, 



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Bücher 



könnt ihr euch mit dem Problem befassen. Wenn nicht, so gesteht lieber 
daß ihr die Prostitution nicht abschaffen wollt, und verwendet euer Mitleid' 
dazu, ihre Wirkungen zu mildern.« Das hätte die Frage klar und kraft- 
bringend gemacht. Aber das Vorgehen der Kommission schlägt dem auf- 
richtigen Denken ins Gesicht. Ihre Folgerungen mögen »mit dem öffentlichen 
(gewissen des amerikanischen Volkes übereinstimmen«, aber sie werden 
jedermanns intellektuellem Gewissen widersprechen«. 

Lippmann hat ein interessantes Kapitel über die ungehörige Be- 
deutung die oft bloßen Worten beigelegt wird, ohne Zusammenhang mit 
den Gedanken, den sie ausdrüdten sollen, über den Götzendienst vor ge- 
wissen Formeln, Stereotypien <Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, etc.) und über 
die Macht der Sprache ohne Rücksicht auf den Inhalt geschrieben. Er wendet 
diese Ideen auf das Wesen der Kontroverse an und sagt: »Das ist auch ein 
Grund, warum Debattieren ein so minderwertiges Vergnügen ist und Partei - 
gängertum wie Redestreit meist so erniedrigend wirken. Der Trick dabei 
ist, von des Gegners sprachlichen Ausdruck her die Argumente zu gewinnen 
nicht aber von seiner Einsicht. Man nimmt ihn wörtlich, man zerpflückt 
seine batze und zeigt, welchen Unsinn sie enthalten. Der Versuch, das, was 
der andere sieht, gegen das Selbstgeschaute abzuwägen, wird nie gemacht, 
nur seine Worte werden der eigenen Anschauung gegenübergestellt. Auf 
diese Weise wird das Debattieren ein Mittel zur Verstärkung der Vorurteile 
in keiner einzigen der Debatten, die ich durchgemacht habe, war ein Suchen 
nach Verständnis von den Gesichtswinkeln zweier verschiedenen Anschau- 
ungen aus vorhanden.« 

Er ist sich klar darüber, daß der Intellekt dem Willen gegenüber die 
zweite Rolle spielt und daß die Menschen nach ihren Wünschen handeln. 
»Die bedeutungsvollen sozialen Philosophiesysteme dienen, bewußt oder 
nicht, menschlichen Absichten. Gut oder schlecht, das scheint mir der Weg 
zu sein, auf dem unsere Arbeit fortschreitet. Wir finden Gründe für das, 
was wir zu tun wünschen. Die großen Männer von Macchiavelli bis 
Rousseau und weiter zu Karl Marx haben Geschichte, Logik, Wissenschaft 
und Philosophie dazu gebraucht um ihre tiefsten Triebe zu fördern und zu 
stärken. Die Nachfolger mögen sich den Gründen Rousseaus und Marxs 
fugen und Lebensregeln daraus ableiten. Aber das Originalgenie hat zu= 
erst den dynamischen Zweck im Auge, die Gründe findet er erst später. 
Das heißt nichts anderes, als daß der Mensch dort, wo er am meisten 
schöpferisch ist, kein vernünftiges, sondern ein triebhaftes Wesen ist . . . 
Der lheoretiker ist eben deshalb unzuständig für die Untersuchung des 
Sozialismus, weil er annimmt, daß die Menschen durch Logik bestimmt 
werden und daß ein falscher Schluß eine schöpferische Vorwärtsbewegung 
aufhalten kann. Manchmal erkennt er den triebhaften Charakter der Politik, 
dann schüttelt er sein Haupt, ersteigt einen Elfenbeinturm und bejammert 

den JNarrensinn, die religiösen Manien und Leidenschaften des Pöbels 

Schwierigkeiten erwachsen uns, wenn wir es versuchen, diese Weisheit auf 
die Gegenwart anzuwenden: Daß die Dogmen Mittel zu Erreichung irdischer 
Zwecke waren, ist nicht so unglaublich,, daß sie noch heute Mittel sind, 
ist nicht jedem in gleicher Weise klar,, und daß sie das immerdar sein 
werden sein sollen, scheint ein ungeheuerlicher Angriff auf die Festung 
der Wahrheit zu sein ... Es sieht aus wie die verkehrte Welt, die 
Vernunft zur Dienerin des Unvernünftigen zu machen. Aber gerade das 
ist sie immer gewesen und soll sie auch sein. Viele von uns sind bereit, 
einzuräumen, daß in der Vergangenheit die Motive der Menschen tiefer 







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wirkten als ihr Intellekt: wir vergeben ihnen mit einer Art Selbstgerechtigkeit, 
die sagt: »Sie wissen nicht, was sie tun.« Ferner kann ein Glaubens» 
bekenntnis in der Politik wirksam sein, nicht dessentwegen, was es bein= 
haltet, sondern durch das, was die Leute für seinen Inhalt ansehen. Ein 
gemeinsames Ziel weit mehr als gemeinsame Gedankengänge binden Marx 
an seine Gefolgsleute,« 

Auf die Notwendigkeit exakter psychologischer Kenntnisse als Basis 
für Politik wird Gewicht gelegt und diese Forderung treffend illustriert durch 
die allgemeine Einrede gegen den Sozialismus, daß er das Bedürfnis der 
Menschen nach persönlichem Besitz unbefriedigt lasse,- die Frage kann nicht 
entschieden werden, ehe wir nicht mehr über den Quell dieses Bedürfnisses 
wissen, über das Maß, bis zu dem es abgelenkt werden kann, u. dgl. »Die 
Menschennatur, die wir in den Mittelpunkt unserer Staatskunst stellen 
müssen, ist nur unvollständig erforscht. Nicht einmal die Vorhut der heutigen 
Psychologie, als die wir die Schule Freuds ansehen dürfen, wird den An= 
spruch erheben, sie habe die Erkenntnis auf einen Punkt gebracht, wo die 
Politik in irgendeinem tieferen und ausgreifenden Sinne daraus Nutzen 
ziehen könnte . . . Das Vorwärtsdringen Freuds ist vielleicht der größte 
Fortschritt, der je in dem Verständnis und der Überprüfung des menschlichen 
Charakters gemacht wurde. Aber für die verschlungenen Wege der Politik 
ist er noch nicht weit genug gediehen. Es wird Zeit brauchen und endlose 
Arbeit auf dem Felde eines ins einzelne gehenden Studiums der sozialen 
Probleme im Licht dieser heranwachsenden Wissenschaft.« 

Das ganze Buch funkelt von epigrammatischen Sätzen und die Lust, einige 
der gelungensten Beispiele zu zitieren, ist nicht zu unterdrücken. »Der Idea= 
lismus baut eine Abstraktion auf und schaudert dann vor der Realität 
zurück,^die ihr nicht entspricht.« »Im plötzlichen Schrecken flüchtet sich der 
Routinier zu einem taboo.« »Solange der Reformer nichts erfinden kann, was 
an die Stelle anziehender Laster anziehende Tugenden setzt, wird er er» 
folglos bleiben. Er bleibt erfolglos weil die menschliche Natur das Vakuum 
verabscheut, das durch ein taboo hervorgerufen wird«. »Es ist anzunehmen, 
daß jeder Trieb eines zivilisierten Ausdrucks fähig ist.« »Wählen fördert 
aus der Menge keine Weisheit zutage: sein wirklicher Wert ist, Weisheit 
über die Menge zu liefern.« »Die statistische Methode ist nur für jene 
etwas wert, die ihre Schliche kennen.« »Casuistik ist nichts anderes als die 
Verkleidung der eigenen Meinung in einen alten Namen.« »Wer denkt, daß 
geschäftliche Korruption das Werk einiger weniger, übermenschlich schlauer 
Individuen mit abscheulichen Grundsätzen sei, ist selbstgerecht ohne Ent= 
schuldigung«. »Die Kapitalisten sind nicht die Verletzer des öffentlichen Ge= 
Wissens von Amerika, sondern sein Ausdruck.« »Wir sind nicht zivilisiert 
genug, um an ein Problem heranzutreten, ehe es akut wird.« «Die Männer, 
die wie Nietzsche und James den triebhaften Urquell aller Überzeugungen 
aufweisen, sind in Wahrheit die besten Wächter der Zitadelle der Wahr» 
heit.« Die Unterlassung der Berichterstatter in Chicago, die in eine Unter» 
suchung der dynamischen Verhältnisse, deren Ausdruck die Prostitution 
bildet, nicht eingehen wollten, wird folgendermaßen abgetan: »Über die 
Aufmerksamkeit auf eine Welle haben sie das Meer vergessen.« 

Dieser ohne Unterlaß epigrammatische Stil wird nach einer Weile 
ermüdend, besonders da der Autor sich nicht immer von der damit ver» 
bundenen Versuchung, nach Effekt zu streben, rein hält. Im ganzen aber ist 
das Buch fesselnd, lebendig, modern und zeigt vor allem eine ungewöhnliche 
Kraft des unbeirrten, reinen und ehrlichen Denkers. Wie jeder Amerikaner 



r 



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Büdier 



ausnahmslos leidet auch der Verfasser unter der nationalen Krankheit des 
Optimismus, die er in der folgenden Stelle gut schildert. »Ich glaube, es ist 
diese Fähigkeit, sich gegen die Welt angreifend und tätig zu verhalten, die dem 
Menschen eine wundersame Gewißheit gibt, die Welt sei etwas, was er machen 
könne. In schöpferischen Momenten trinken die Menschen immer aus einer ge= 
heimen Quelle der Gewißheit, aus irgendeinem tief im Grunde ruhenden 
Brunnen, zu dem kein störendes Glitzern hinabreicht.« Den meisten Amerikanern 
darin unähnlich, ist er sich seiner Schwäche bewußt und nimmt wohlüber» 
legt die Nachteile in den Kauf, der erhöhten Fähigkeit zuliebe, Wünsche 
in Wirklichkeit umzusetzen. Das Buch kann aus vollem Herzen empfohlen 
werden als ein eindrucksvoller Versuch, moderne psychologische Erkenntnis 
und Intuition auf die Probleme der Soziologie und Staatskunst anzuwenden,- 
von besonderem Interesse wird es für unsere amerikanischen Kollegen sein, 
deren Vertrautheit mit den gewählten Beispielen sie in der Schätzung seines 
Verdienstes sehr unterstützen wird. Emest Jones. 




|Ull!IIIHIIII!!ll!llllllllllHlinilll!llllinilllIMnilHIII!ll!!inil!IIIIIIIIIIimillllUII(l!IIIII!nillllllHI!inilll|]|llIII| 
s Verlag Hugo Heller &^ Cie., Leipzig u.Wien I, Bauernmarkt 3. 1 

| = |. 

| Internationale Zeitschrift für 1 
| ärztliche Psychoanalyse. 1 

= Offizielles Organ der Intern. Psychoanalytischen Vereinigung. = 

= Herausgegeben von — 

| Prof. Dr. SIGM. FREUD. | 

3 Redigiert von 3 

| Dr. S. FERENCZI (Budapest) und Dr. OTTO RANK (Wien). | 

= Die bisher erschienenen 4 Hefte des ersten Jahrganges enthielten nehen den reichhaltigen \ 
H Mittellungen t „Klinische Beiträge", „Aus dem infantilen Seelenleben", % 
3 „Beiträge zur Traumdeutung", „Zur Psychopathologie des Alltags- = 
3 lebens", „Beiträge zur Symbolik" etc. und außer den ständigen Rubriken: 3 
3 „Kritiken u. Referate", „Aus Vereinen u. Versammlungen", „Sprech- 3 
3 saal", „Varia", „Bibliographie", „Korrespondenzblatt der Interna- = 
3 tionalen Psychoanalytischen Vereinigung" folgende Originalarbeiten: 3 
3 Dr. Karl Abraham (Berlin): Einige Bemerkungen Ober die Rolle der 3 
Großeltern in der Psychologie d. Neurosen. = 

5 Prof. S. Freud: Weitere Ratschläge zur Technik der Psychoanalyse, 3 
(Zur Einleitung der Behandlung. — Die Frage der 3 
— ersten Mitteilungen. — Die Dynamik der Heilung.) 3 

3 „ Einige Bemerkungen Über den Begriff des Un- 5* 

3 bewußten in der Psychoanalyse. 3 

3 Dr. Paul Federn (Wien): Beiträge zur Analyse des Sadismus und ü 
3 Masochismus I. Die Quellen des männlichen Sadismus. 3 

3 Dr. S. Ferenczi (Budapest): Entwicklungsstufen des Wirklichkeitssinnes. = 
3 „ Ein kleiner Hahnemann. 

3 „ Zum Thema „Großvaterkomplex". =1 

5 Prof. Ernest Jones (London): Die Beziehung zwischen Angstneurose £ 
3 und Angsthysterie. 

3 „ Die Bedeutung des Großvaters für das Schicksal =§ 

3 des Einzelnen. 3 

3 Prof. James J. Putnam (Boston): Bemerkungen Aber einen Krankheits- j§ 
3 fall mit Griselda-Phantasien. 3 

S Dr. Otto Rank (Wien): „Die Matrone von Ephesus". Ein Deutungs- S 

versuch der Fabel von der treulosen Witwe. 
3 Dr. L. Seif (München): Zur Psychopathologie der Angst. S 

3 Dr. Viktor Tausk (Wien): Entwertung des Verdrängungsmotivs durch 3 
3 Rekompense. 3 

| Jährlich 6 Hefte bei 40 Bogen stark M. 18.— = K 21.60. j 

^iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiuuiiuiiiiiiiimiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiniiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiin 




Inhalt des vierten Heftes. 

PROF. S. FREUD <Wien>: Über einige Übereinstimmungen im Seelen* 
leben der Wilden und der Neurotiker. IV. Die infantile Wieder- 
kehr des Totemismus. 

DR. OTTO RANK <Wien>: Die Nacktheit in Sage und Dichtung. 

BÜCHER: 

I. STAUDENMAIER: Künstliche Besessenheit. 
II. LIPPMANN: A Preface to Politics. 



Nachdruck verboten. 



HUGO HELLER <3D CIE., Verlagsbuchhandlung, Leipzig und Wien 

— I. Bauernmarkt 3. — 

Soeben erschien: 

RICHARD WAGNER 

und seine Apostaten. 

Ein Beitrag zur Jahrhundertfeier 

von 

CHRISTIAN v. EHRENFELS 

ord. Professor der Philosophie an der Universität in Prag. 

Die beiden von begeisterter Verehrung eingegebenen und von temperamentvollem Schwung 
getragenen Reden des als Dramatiker und Gelehrten bekannten Prager Universitätsprofessors 
werden allen Freunden und Anhängern des Bayreuther Meisters zur Jahrhundertfeier seines 
Geburtstages willkommen sein. Sie umreißen in knappster, dabei leichtverständlicher Form 
das gewaltige Lebenswerk des genialen Dichterkomponisten und werfen interessante 
Streiflichter auf die erotischen Wurzeln des dramatischen und musikali- 
schen Schaffens. Die Abrechnung mit den Wagner^Apostaten — allen voran Nietzsche 
— fesselt durch die Leidenschaft der Kritik und den psychologischen Spürsinn. 

Preis Mk. 1,50 = K 1.80. 



K. U. K. HOF-BUCHDRUCKEREI CARL FROMME IN WIEN.