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Full text of "Imago. Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften. X 1924 Heft 2/3"

I M A G O 

ZEITSCHRIFT FÜR ANWENDUNG DER PSYCHO- 
ANALYSE AUF DIE GEISTESWISSENSCHAFTEN 



X. Band (1924) Ethnologisches Heft Heft 2 u. 5 



Psychoanalyse und Anthropologie 

(Vortrag, gehalten vor dem Royal Anthropological Institute, London, 19. Februar 1924) 

Von Dr. Ernest Jones (London) 

Wenn ein auf bestimmtem Wissensgebiet Arbeitender den Forschern eines 
fremden Arbeitsgebietes einige seiner Resultate vorlegt, in der Hoffnung, 
daß ihre Anwendung auf neue Tatsachen von Nutzen und Interesse sein 
könnte so muß er dabei mit besonderer Vorsicht und Bescheidenheit ver- 
fahren. Diese Zurückhaltung ist besonders notwendig, wenn das eigene 
Tätigkeitsgebiet solche Besonderheiten zeigt wie die Psychoanalyse, die 
darauf gefaßt sein muß, bei allen nicht mit ihr Vertrauten auf Unglauben 
und Ablehnung zu stoßen. Jeder Eindringling, der es wagt, sich mit Vor- 
schlägen in die Arbeit einer fremden Forschergruppe einzumengen, muß 
auf eine instinktive, wenn auch höflich verhüllte Ablehnung gefaßt sein, 
die sich nur verstärken kann, wenn seine Vorschläge so unerwünscht und 
wenig schmeichelhaft sind, wie oft die Psychoanalyse. 

Nichtsdestoweniger haben mich drei Überlegungen ermutigt, der Ein- 
ladung unseres Präsidenten* folgend, etwas über unsere Arbeit zu sagen 
und auf die Bedeutung hinzuweisen, die sie nach meinem Dafürhalten für 
die anthropologische Forschung hat. Ein Psychologe hat erstens ein gewisses 
Anrecht, an solchen Studien teilzunehmen, da ja die seelischen Tatsachen, 
die hier erforscht werden, einen Teil seines eigenen Gebietes ausmachen. 
Er sollte im Grunde beim Beurteilen der Interpretation der seelischen 
Phänomene, beim Einschätzen ihres Sinnes und ihrer Bedeutung ebensoviel 
mitzureden haben wie der Sammler dieser Daten ; daß er bisher von diesem 
Recht so wenig Gebrauch gemacht hat, war eine Folge der Rückständigkeit 
seiner eigenen Wissenschaft und nicht aus der Situation selbst abzuleiten. 

Imago X. 2 u. 3 »° 



34 Dr. Ernest Jones 



Die früheren Autoritäten auf dem Gebiete der Anthropologie, so z. B. die- 
Begründer dieses Instituts, arbeiteten unter zwei so außerordentlichen Er- 
schwerungen, daß wir für den Weg, den sie trotzdem zurückzulegen im- 
stande waren, die größte Bewunderung haben müssen. Weder hatten sie 
selber die psychischen Phänomene beobachtet, die sie studierten, noch 
waren sie zur psychologischen Interpretation solcher Phänomene ausgebildet. 
Die Anthropologen haben diese Sachlage freimütig anerkannt und die Mit- 
glieder der jüngeren Generation haben praktische Schritte getan, um wenigstens 
den ersten dieser beiden Mängel zu beheben. Der Erfolg davon ist, daß 
der Forschungsreisende von heute einen unzweifelhaften Vorteil vor jenen 
hat, welche er gelegentlich überheblich als „armchair- anth/-opologists u zu 
bezeichnen pflegt. Er hat auch nichts vor dem Psychologen voraus, der 
ebenso wie er auf der einen Seite im Vorteil, auf der anderen im Nach- 
teil ist. Unter diesen Umständen kann es nur von Nutzen sein, wenn beide 
sich mit gegenseitigem Wohlwollen einander nähern und so lange mit- 
einander arbeiten, bis beide von einer neuen Generation von Anthropologen 
abgelöst werden, die gleichzeitig mit der Arbeit des Sammlers und mit 
den Methoden der modernen Psychologie vertraut sind. Ein Vertreter dieser 
neuen Generation ist aber bisher noch nicht unter uns aufgetaucht. 

Zweitens ist die Ähnlichkeit der von den Anthropologen und den Psycho- 
analytikern erforschten Tatsachen oft so auffällig und unerwartet, daß sie 
direkt eine Erklärung herausfordert, so daß es zur Pflicht wird, zumindest 
die Aufmerksamkeit der Anthropologen auf diesen Umstand zu lenken. Bei 
unserer mühsamen Durchforschung der verborgenen Winkel des Seelen- 
lebens stoßen wir manchmal auf Vorstellungsgruppen, zugrundeliegende 
Anschauungen und Denkformen, die von allem, was wir vom bewußten 
Seelenleben wissen, völlig abweichen, und für die wir in unserer Erfahrung 
kein Seitenstück finden. Die Funde sind anderseits so unzweideutig, daß 
wir sie empirisch akzeptieren müssen, wenn wir auch nicht imstande sind 
sie mit irgend einem früheren Wissen in Zusammenhang zu bringen. 
Gewisse Merkmale drängen uns ferner die Vermutung auf, daß sie eine 
archaischere Schichte des Seelenlebens darstellen als die uns gewohnte, eine 
Schichte, die im Laufe der Entwicklung verlassen und von neueren über- 
deckt wurde. Wir erfahren dann mit dem größten Erstaunen, daß iden- 
tische Anschauungen und Denkformen in der Folklore und Mythologie 
vergangener Tage oder bei den wilden Völkern unserer Zeit verzeichnet 
sind. Was sollen wir davon denken? Wir werden zunächst in der Über- 
zeugung bestärkt, daß unsere Funde nicht ein Kunstprodukt unserer Beob- 



Psychoanalyse und Anthropologie j-^ 



achtung waren und daß sie eine primitivere Stufe der seelischen Entwick- 
lung darstellen. Aber die sich hier aufdrängende Frage nach der gegen- 
seitigen Beziehung der beiden Reihen von Erscheinungen berührt sofort 
eine der dunkelsten Seiten der biologischen Psychologie und eröffnet das 
gesamte Problem der Erbschaft der Kultur. Von den zahllosen Beispielen, 
die man hier anführen könnte, erwähne ich nur eines, das genügen dürfte, 
um zu kennzeichnen, um was es sich hier handelt. Freud hat bei seiner 
Erforschung des Ursprungs der „Traumgedanken", d. h. der Gedanken, die 
hinter dem „manifesten Trauminhalt" liegen, die merkwürdige Entdeckung 
gemacht, daß sie niemals eine Negation enthalten, so daß eine positive 
Vorstellung und ihr gerades Gegenteil als identisch behandelt werden. Ein- 
facher ausgedrückt, gegensätzliche Vorstellungen wie groß und klein, 
stark und schwach, alt und jung, werden behandelt, als ob sie aus- 
tauschbare Identitäten wären, wobei wir nur aus dem Zusammenhange 
erkennen können, welche von beiden im gegebenen Falle gemeint ist. Es 
wäre nicht leicht, sich etwas ähnlich Sinnloses oder von unseren gewöhn- 
lichen psychischen Vorgängen Entfernteres vorzustellen, aber wiederholte 
Bestätigungen des Fundes zwangen Freud, ihn empirisch zu akzeptieren, 
obwohl er für das Vorhandensein dieser Tatsache keinen Grund angeben 
konnte. Ihrem Verständnis kam er erst Jahre später näher durch die Lektüre 
einer Arbeit des Philologen Abel. 1 Abel behandelt dort das Auftauchen des 
gleichen Phänomens in den frühesten Stadien der ältesten Sprachen, im 
Ägyptischen, Arabischen und Indogermanischen, und weist nach, daß die 
heutige Differenzierung aus einer ursprünglichen Identität der Gegensatze 
entstanden ist. Interessante Spuren davon sind noch in den modernen 
Sprachen zu finden; ein Beispiel aus dem Englischen wäre das Wort „cleave" 
mit seiner doppelten Bedeutung von „an etwas hängen" und „etwas aus- 
einanderspalten". Wir haben hier ein den Denkformen entnommenes Bei- 
spiel, ich könnte ähnliche anführen, die bestimmte Anschauungen oder 
andere Vorstellungsgruppen betreffen. 

Die dritte der oben erwähnten Überlegungen bezieht sich auf die all- 
mähliche Annäherung der anthropologischen und psychoanalytischen Gesichts- 
punkte. Die Psychoanalyse war von Anfang an mit menschlichen und indivi- 
duellen Problemen beschäftigt und hatte daher weder mit den gleichen 
Schwierigkeiten zu kämpfen wie die anthropologischen Auslegungsversuche, 
noch dieselbe Möglichkeit und Versuchung, sich in das Abstrakte und Fern- 



1) Freud: Über den Gegensinn der Urworte. Jahrbuch der Psychoanalyse 1910. 



136 Dr. Ernest Jones 



liegende zu verlieren. Die Mythen, Rituale und andere von den Sozial- 
anthropologen studierten Phänomene sind in früherer Zeit als Äußerungen 
sehr fernliegender geistiger Interessen aufgefaßt worden, die man für die 
Hauptsorge des primitiven Menschen hielt. Ich brauche kaum zu erwähnen, 
daß man seinerzeit annahm, die Form der Wolken, der Mondwechsel, die 
Bewegung der Sonne, die Festsetzung des Kalenders und rein Sprachliches 
läge dem Menschengeschlecht ungleich mehr am Herzen als weltlichere 
Dinge. Sir James Frazer hat allerdings den Menschen der Erde näher- 
gebracht, indem er sein absorbierendes Interesse für den Ackerbau fest- 
stellte und andere Forscher sind ihm sogar noch näher an den Leib gerückt. 
Die im Laufe des letzten Jahrhunderts verschiedentlich nach Europa 
gebrachten Nachrichten, daß die Menschen anderer Kontinente ein unschick- 
liches Interesse für die Organe und Funktionen des Geschlechtslebens zu 
zeigen scheinen, wurde schnell weginterpretiert und die kurzlebige Er- 
regung, in welche dieses Institut durch die Phallusforscher der Siebziger- 
jahre, Burton, Fergusson, Furlong, Jennings, King, Sellon, Stani- 
land Wake und Westropp versetzt wurde, machte bald schicklicheren 
Überlegungen Platz. Aber noch immer erhoben sich Stimmen zugunsten 
der Anschauung, daß die Menschen von jeher durch Motive bewegt worden 
sind, welche unseren eigenen tiefsten Gedanken gleichen, also durch die 
Fragen, die sich an Geburt, Liebe und Tod knüpfen und die neuesten 
Autoritäten Englands, wie z. B. Elliot Smith, Malinowski, Perry und 
Rivers haben erhebliche Beiträge zu dem geliefert, was man die Ver- 
menschlichung des Primitiven nennen könnte. Ich möchte dieses Thema, 
mit dem sich noch der größte Teil meiner Ausführungen beschäftigen 
wird, an dieser Stelle für einen Augenblick verlassen. 

Wir wenden uns nun von diesen Betrachtungen über die Anthropologie 
zum Thema der Psychoanalyse selbst, über das ich, ehe wir von ihrer 
Bedeutung für die anthropologische Forschung reden können, einige Worte 
einschieben möchte. Der Name Psychoanalyse wird korrekterweise sowohl 
für die besondere Methode angewendet, die Freud für die Erforschung der 
tieferen Schichten des Seelenlebens ausgearbeitet hat, wie auch für die mit 
Hilfe dieser Methode zutage geförderten Ergebnisse. Die Probleme der 
Psychoanalyse sind außerordentlich schwierig und die Aufgabe, ihnen in 
einer Darstellung innerhalb der zehn Minuten, die mir zur Verfügung 
stehen, gerecht zu werden, ist natürlich unlösbar. Wir begegnen dabei aber, 
abgesehen von diesem rein quantitativen Moment, noch einer größeren 
Schwierigkeit. Die bedeutendste Entdeckung der Psychoanalyse geht dahin. 



Psychoanalyse und Anthropologie 



<ä7 



daß es im Seelenleben ein Unbewußtes gibt, das vom Bewußtsein abge- 
trennt ist. Ein großer, ja sogar der wichtigste Teil des Seelenlebens befindet 
sich in einem Zustand, den wir technisch als Zustand der Verdrängung 
bezeichnen. Wir wollen damit sagen, daß er nach Inhalt und Form mit 
dem bewußten Seelenleben unvereinbar ist, seine Elemente durch einen 
Kraftaufwand verhindert werden, in das letztere einzutreten und sein Dasein 
selbst von Seiten des bewußten Ichs energisch geleugnet wird. Jeder Ver- 
such, sie wieder ins Bewußtsein einzuführen, erweckt einen instinktiven 
Widerstand, der sich als Ungläubigkeit, heftige Abwehr oder starke Anti- 
pathie äußert. Wer den bequemen Weg einschlägt, diesem Widerstand nach- 
zugeben, erspart sich allerdings viel Mühe, verliert aber damit das Recht, 
irgend eine Meinung über die Psychoanalyse auszusprechen, die wir als die 
Erforschung des unbewußten Seelenlebens bezeichnen können. 

Es ist hier nicht der Ort, in die völlig unfruchtbare Diskussion darüber 
einzugehen, ob Vorgänge, deren wir uns nicht bewußt sind, als „seelische 
bezeichnet werden können, was meiner Meinung nach nur ein Streit um 
Worte wäre; 1 ich bitte deshalb um die Erlaubnis, das, was ich zu sagen 
habe, in der einzig möglichen, nämlich in der psychologischen Termino- 
logie vorbringen zu dürfen. Der Hauptpunkt ist dieser: unsere durch Freud 
inaugurierten Untersuchungen zeigen, daß verschiedene Prozesse, die wir 
nur als seelische bezeichnen können, in der Persönlichkeit vor sich gehen, 
ohne daß das bewußte Ich auch nur die leiseste Ahnung von ihrer Existenz 
hat. Wir nennen diese Vorgänge unbewußte, weil die Menschen absolut 
nichts von ihnen wissen ; ich betone nochmals, daß diese Unwissenheit 
eine vollständige ist. Die Betreffenden haben nicht nur keine Kenntnis von 
ihnen, sondern würden sie auch, wenn man sie ihnen deutlich machte, 
als ganz fernliegend und fremd betrachten und die Möglichkeit, daß die- 
selben wirklich lebendige Bestandteile ihrer eigenen Persönlichkeit bilden, 
mit Ungläubigkeit oder Abscheu ansehen. Tatsächlich weiß ich keinen zur 
Würdigung der Realität und Bedeutung dieser Vorgänge führenden Weg 
als die analytische Bewußtmachung dieser Vorstellungen, deren Vorhanden- 
sein niemals erkannt wurde. Durch diese Lage der Dinge drängen sich 
uns zwei Fragen auf: Können wir über Art und Bedeutung dieser un- 
bewußten Vorgänge Verallgemeinerungen aufstellen und wenn dies der 
Fall ist, welchen Grund haben wir zu der Annahme, daß diese Ver- 
allgemeinerungen umfassende Gültigkeit haben, außerhalb der kleinen 



1) Vgl. Freud: Das Unbewußte. Vierte Sammlung 1918. S. 294 bis 501. 



158 Dr. Ernest Jones 



Zahl von Menschen, die wirklich mit Hilfe dieser Methode untersucht 
worden sind? 

Die erste Frage kann bejahend beantwortet werden; ich bringe Ihnen 
im folgenden eine Auswahl der gemachten Verallgemeinerungen. Betreffs 
der zweiten Frage führe ich im weiteren einige der Gründe für die An- 
nahme an, daß die in Betracht kommenden Verallgemeinerungen außer- 
halb des Gebietes der neurotischen Erkrankungen, in welchem sie ursprüng- 
lich gemacht wurden, Geltung besitzen. Trotzdem die Anzahl der bisher 
durch psj'choanalytische Methode untersuchten Individuen eine verhältnis- 
mäßig kleine, nur einige tausende betragende ist, so berechtigt doch manches 
die Erwartung, daß jene sich von der übrigen Menschheit in der wesent- 
lichen psychischen Struktur nicht unterscheiden. Vor allem sind die Unter- 
suchungen mit im allgemeinen gleichförmigen Resultaten in vielen Ländern 
dreier Kontinente an den Angehörigen verschiedenster Rassen durch sehr 
verschiedenartige Beobachter angestellt worden. Das Hauptmoment für die 
Auswahl der untersuchten Personen war bei den meisten, aber durchaus 
nicht bei allen, eine neurotische Erkrankung; bei der Beurteilung dieses 
Umstandes darf man aber an das Vorhandensein allgemein verbreiteter 
irriger Auffassungen nicht vergessen. Die moderne klinische Psychologie 
hat gezeigt, daß neurotische Störungen keine Defekte oder Krankheiten im 
gewöhnlichen Sinne sind, sondern im Gegenteil nur eine bestimmte Äuße- 
rungsform für gewisse soziale Schwierigkeiten und Konflikte, wie sie inner- 
halb des Gefühls- und Trieblebens entstehen; sie sind nur eine von vielen 
Möglichkeiten, sich mit Konflikten und Impulsen, die allen Menschen eigen 
sind, auseinanderzusetzen. Die Reaktionen sind nicht einmal sehr eigen- 
artige, bloß Vergrößerungen des Normalen, von dem sie sich qualitativ 
nicht unterscheiden; abgesehen davon, daß die meisten Menschen irgend 
eine mehr oder weniger ausgesprochene Form von Neurose aufweisen, gehen 
diese neurotischen Reaktionsweisen unmerklich in das über, was wir 
Charakterzüge und Idiosynkrasien nennen. Niemand ist vollkommen neuro- 
tisch, so daß wir Gelegenheit haben, an derselben Person gleichzeitig nor- 
male und neurotische Reaktionen auf gleiche Impulse und Konflikte zu 
studieren. Außerdem ist zur Kontrolle so und so oft eine Psychoanalyse an 
sogenannt normalen Menschen ausgeführt worden, wobei die grundlegenden 
Ergebnisse ganz die gleichen waren. Und weiters, wenn man einmal mit 
den Erscheinungsformen der unbewußten Seelentätigkeit vertraut ist, bemerkt 
man in den verschiedensten Gebieten des täglichen Lebens andere Anzeichen 
von gleichartigen Vorgängen. Lassen Sie mich das einfachste Beispiel geben. 



Psychoanalyse und Anthropologie izo 

Ein Psychologe entnimmt, vielleicht zu seinem großen Erstaunen, 'den 
Träumen seiner Patienten, daß diese — ohne sich dessen jemals bewußt 
zu sein — beispielsweise die Vorstellungen Penis und Banane so eng mit- 
einander verknüpft haben, daß in gewissem Zusammenhang die Vorstellung 
des einen sich vollkommen mit der Vorstellung des anderen deckt. Er ist 
dann nicht weiter erstaunt, zu bemerken, daß — wieder in gewissem Zu- 
sammenhang — das gesamte Auditorium eines Varietes bewußt eine An- 
spielung an die erste Vorstellung erkennt, wenn auch nur die zweite er- 
wähnt wird. Jargon, Anekdoten, Folklore und Aberglaube sind Gebiete, in 
denen man mit besonderer Häufigkeit Ideenverbindungen und Anschauungen 
antrifft, die wir im Seelenleben erst mühsam dort hervorholen müssen, wo 
sie sich in Verdrängung befinden. Die endgültige Antwort auf die oben 
gestellte Frage liegt jedoch in der Natur der Ergebnisse selbst. Diese sind 
nämlich von so grundlegender Art, daß sie — grob gesprochen — nur 
für die Menschheit im allgemeinen richtig sein können oder überhaupt 
nicht. Wenn man an Harvey die Frage gerichtet hätte, woher er eigent- 
lich wisse, daß die fünftausend Personen, an denen er durch genaues 
Studium die Zirkulation des Blutes festgestellt hatte, nicht sämtlich dies- 
bezüglich Ausnahmen waren, so hätte er eine solche Frage wohl nur mit 
Achselzucken beantwortet. 

Es ist nun angebracht, einiges über die Natur des Unbewußten zu sagen. 
Es zeigt nach Form und Inhalt gewisse Besonderheiten, die aber natürlich 
nicht bei jedem einzelnen unbewußten Vorgang vorhanden sein müssen. 
Ihnen allen gemeinsam ist die augenscheinliche Zugehörigkeit zu einer 
primitiven psychischen Stufe, woraus sich die Bedeutung dieser Studien 
für die Anthropologie ergibt. Denn sie bieten uns eine der Möglichkeiten, 
etwas Authentisches über primitive psychische Stufen zu erfahren. Der 
Ausdruck „primitive Stufe" wird hier in zwei Bedeutungen angewendet; 
erstens um ein früheres und niedrigeres Stadium der seelischen Entwick- 
lung zu bezeichnen, eines, aus dem sich später vollendetere und höher 
differenzierte Denkformen entwickeln; zweitens in direkter Beziehung zur 
individuellen Entwicklung. Wir finden nämlich, daß diese Besonderheiten 
des Unbewußten, sowohl formal wie inhaltlich, sich mehr dem kindlichen 
Seelenleben annähern als dem der Erwachsenen; wir sind häufig in der 
Lage, die allmähliche Entwicklung des einen zum anderen verfolgen zu 
können. Diese Entwicklung ist im Falle der Neurosen unvollkommen 
geblieben, so daß wir oft neurotische Reaktionen mit sogenannten „Fixie- 
rungen" oder exzessiven Bindungen an primitive, d. h. infantile psychische 



»4° Dr. Ernest Jones 



Funktionsweisen in Zusammenhang bringen. Figürlich gesprochen können 
wir sagen, daß die neurotischen Reaktionen Rückständen oder Nieder- 
schlägen aus früheren Zeiten gleichen, wobei die interessante Frage ent- 
steht, wie weit dies nicht nur ontogenetisch, sondern auch phylogenetisch 
richtig ist. 

Ich habe oben darauf hingewiesen, daß das Unbewußte unbewußt, d. h. 
dem Bewußtsein nicht bekannt ist, hauptsächlich deshalb, weil es sich im 
Zustand der Verdrängung befindet, d. h. mit dem bewußten Ich unverein- 
bar und ihm unerträglich ist. Dynamisch ausgedrückt müßten wir sagen, 
daß die Beziehungen der beiden psychischen Systeme zueinander einem 
schweren intrapsychischen Konflikt entsprechen. Nun liegt die Bedeutung 
des Unbewußten für das wirkliche Leben nicht nur darin, daß es ein 
psychisches System ist, das autonom funktionieren kann, sondern darin, daß 
alles psychische Geschehen in ihm seinen Ursprung hat; alle unsere 
Gedanken, Interessen und zum Handeln führenden Impulse haben ihre 
Quellen im Unbewußten. Der Anteil des bewußten Seelenlebens besteht 
nur in Kritik, Kontrolle und Richtunggebung, seine Rolle ist im wesent- 
lichen eine hemmende. Unbewußte Vorgänge können nur unter einer von 
zwei Bedingungen zu äußerem Ausdruck gelangen; sie machen entweder 
eine Umgestaltung durch, werden durch sie dem bewußten Ich annehmbar 
und daraufhin von ihm assimiliert oder sie wählen bestimmte Möglich- 
keiten, um ihre wahre Natur zu verstellen, wie wenn z. B. uneingestandene 
persönliche Gefühle sich unter der Maske wissenschaftlicher Kritik in außer- 
ordentlicher Schärfe entladen. Die neurotischen Symptome gehören zur 
Gänze der zweiten Art an. Sie entstehen aus primitiven, d. h. nicht um- 
gestalteten, sondern nur entstellten dynamischen Impulsen. 

Von einer großen Zahl charakteristischer Merkmale des Unbewußten 
will ich Ihre Aufmerksamkeit jetzt auf zwei oder drei von allgemeiner 
formaler Art und einige inhaltliche lenken. Das erste Charakteristikum 
kann man vielleicht am besten als einen übermäßigen Glauben an Wert 
und Bedeutsamkeit psychischer Prozesse im allgemeinen bezeichnen. Die 
psychische Kausalbeziehung wird als realer empfunden als die physische, 
die nur als ausführendes Organ der ersteren erscheint. Noch deutlicher 
kommt diese Einstellung in dem Glauben an die sogenannte „Allmacht 
der Gedanken" oder, genauer gesagt, der Wünsche zum Ausdruck. Im 
Unbewußten wird zwischen dem Vorsatz und der Verwirklichung der Tat 
wenig Unterschied gemacht, Absicht und Ausführung wird als identisch 
betrachtet. Wenn die Absicht lustvoll ist, wird die Lust bereits empfunden» 



Psychoanalyse und Anthropologie x^j 



denn der Wunsch geht sofort in Erfüllung, wie es in einem gewissen 
Ausmaß auch in der bewußten Phantasie der Fall ist. Gleicherweise wird 
sofort die Bestrafung gefühlt, wenn die Absicht gefährlich oder tadelns- 
wert ist. Das einleuchtendste Beispiel für diese Denkweise sind vielleicht 
jene Todeswünsche, die sich im Zustand der Verdrängung befinden, weil 
sie gegen ein geliebtes Objekt gerichtet sind. In den Fällen, wo die phanta- 
sierte Erfüllung dieses Wunsches mit einer zufälligen realen Erfüllung in 
der Außenwelt zusammenfällt, fühlt sich der Betreffende genau so verant- 
wortlich für den Tod und ebenso schuldig, wie wenn er wirklich einen 
Mord begangen hätte. Die Wirkung zeigt sich dann im Bewußtsein in 
Form von übertriebenen Selbstvorwürfen wegen verschiedener kleiner Unter- 
lassungssünden und Vergehen gegen die verstorbene Person. Ich konnte 
öfters beobachten, daß der Betreffende in der Folge von dem Geist des 
Verstorbenen heimgesucht wurde und sich intensiv vor dessen Feindselig- 
keit fürchtete, die deutlich eine Vergeltung für den vermeintlichen Mord 

bedeuten sollte. 

Mit diesen verdrängten, aber sehr mächtigen Wünschen verfahren die 
Menschen auf verschiedene Arten, von denen ich hier nur eine erwähnen 
will. Die Wünsche werden auf Grund einer vorausgegangenen Identifizie- 
rung, meist mit einer Person, aber gelegentlich auch mit einem Tier oder 
einem leblosen Objekt, nach außen projiziert, worauf im Bewußtsein der 
Glaube entsteht, daß sie nur dem anderen angehören. Das glänzendste 
Beispiel hiefür bieten natürlich die Wahnideen der Geisteskranken, in denen 
die den anderen Menschen unterschobenen irrationellen Ideen sich häufig 
auf die eigene unbewußte Einstellung des Patienten gegen jene anderen 

zurückführen lassen. 

Eine Folge dieser unbewußten Überschätzung der Macht der Gedanken 
ist auch die Tendenz, äußere Vorkommnisse auf geistige Kräfte zurück- 
zuführen und die Bedeutung physischer Faktoren zu unterschätzen, so wie 
ein wahrhaft religiöser Mensch logischerweise alles Geschehen unmittelbar 
dem Willen Gottes zuschreiben muß *nd daher an der übrigen Kausalkette 
nur ein begrenztes Interesse hat. Das Endresultat dieser Tendenz ist eine 
vollkommen animistische Weltauffassung, von der wir deutliche Spuren an 
unseren Kindern sehen können, die auf den Tisch böse werden, weil er 
so schlimm war, ihnen wehe zu tun. 

Ich bin nun überzeugt, daß das eben Gesagte dem Anthropologen, der 
mit dem Wesen wilder Völker vertraut ist, weniger neuartig klingen wird 
als dem Durchschnittseuropäer. Ich könnte aus der Literatur Fall auf Fall 



14 2 Dr. Ernest Jones 



zitieren, daß Wilde sich gegenseitig ebenso verantwortlich für ihre Absichten 
wie für ihre Taten gemacht haben; ich für meinen Teil kann mich beim 
Lesen dieser Schilderungen dem Eindruck nicht entziehen, daß diesen Primi- 
tiven oft eine starke Fähigkeit zum Erraten der unbewußten Gedanken 
ihrer Mitmenschen eignet. Ihre Urteile sind daher psychologisch richtig, 
selbst wo sie objektiv ungerecht sind. Die außerordentlich große objektive 
Bedeutung, die sie oft den Traumvorgängen beimessen, gehört demselben 
Phänomen an, das, wie Freud gezeigt hat, 1 überhaupt der Ausübung der 
gesamten Magie zugrunde liegt. Es scheint mir klar, daß die Wilden in 
viel höherem Maße als wir in einer mythischen und übernatürlichen Welt 
leben. Sie zeigen konstant den Glauben an verschiedene okkulte Kräfte, 
Einflüsse und Betätigungen, die mit den Sinnen nicht wahrnehmbar sind, 
ihnen aber dessenungeachtet eine offenbare Bealität bedeuten, wobei es sich 
weniger um Schlußfolgerungen und Erklärungen als um eine intuitive Er- 
kenntnis handelt. Wir können mit ziemlicher Sicherheit sagen, daß viele 
dieser vermeintlichen Kräfte der Außenwelt Projektionen aus dem Unbe- 
wußten sind. Das intensive Interesse, das die Wilden für die Gedanken 
an Hexerei, Zauberei und alle Arten böser Geister aufwenden, drängt dem 
Psychoanalytiker die unabweisliche Vermutung auf, daß ihr Unbewußtes 
besonders lebhafte Wünsche feindseliger Art enthalten muß, die in großer 
Zahl in die Außenwelt projiziert werden. 

Gestatten Sie ein Wort über das schwierige Problem der Symbolik und 
ihrer Beziehung zum Unbewußten. 2 Wir können oft beobachten, daß unter 
bestimmten Umständen verschiedene Vorstellungen oder Objekte im Bewußt- 
sein als identisch angesehen werden, indem für diese Zeit die bestehenden 
Unterschiede zwischen ihnen ignoriert werden. Der gleiche Vorgang findet 
sich im Unbewußten, bevor wir aber von wirklicher Symbolik sprechen 
können, muß noch ein weiterer Prozeß hinzutreten, und zwar die Ver- 
drängung des einen Gliedes der Gleichung und die Ersatzverwendung des 
anderen Gliedes zur „Symbolisierung , d. h. Übernahme der Bedeutung 
des ersteren. Der eine Teil der Gleichung ist fast immer psychisch wich- 
tiger als der andere; gerade der wichtige Teil aber unterliegt der Ver- 
drängung und Symbolisierung. Es geht also aus der Natur der Dinge hervor, 
daß Symbolisierung ein nur einseitiger Prozeß ist; A kann B symbolisieren, 
aber B nicht A. Die unbewußte Symbolik beschränkt sich fast ganz auf 

1) Freud: Totem und Tabu. 1915, Kap. m. 

2 ) Vgl. meinen Aufsatz über „Theory of Symbolism", enthalten in Papers on 
Psycho-Analysis, dritte Auflage, 1925. 



Psychoanalyse und Anthropologie 



43 



■die Themen von Geburt, Liebe und Tod, auf Gedanken über den Körper 
und die nächsten Angehörigen, woraus wir schließen, daß diese Themen 
die Grundinteressen der Menschheit umfassen. 

Die zwei Vorstellungsgruppen, die ich im folgenden aus dem Inhalt des 
Unbewußten herausgreife, beziehen sich auf Inzest und Tod. Vielleicht die 
bedeutendste Tat der Psychoanalyse und sicher die Hauptursache für die 
Feindseligkeit, auf die sie gestoßen ist, war die Entdeckung, daß jedes 
kleine Kind ein Stadium inzestuöser Bindung, meist an den andersgeschlecht- 
lichen Elternteil durchmacht und daß die damit verknüpften Vorstellungen 
für die Dauer des Lebens den Kerninhalt des Unbewußten bilden. Den 
Reaktionen des Individuums auf diesen Komplex wird ein großer Einfluß 
auf dessen Charakterbildung, speziell in sittlicher und sozialer Hinsicht, 
zugeschrieben, und viele seiner bewußten Reaktionen, seine Interessen, sein 
Verhalten usw. daraus abgeleitet. Sagen wir es zur Vermeidung von Miß- 
verständnissen gerade heraus, daß wir glauben, jeder Mann nähre lebens- 
lang in seinem Unbewußten den Wunsch nach sexueller Intimität mit 
seiner Mutter, sowie den Drang, jeden störenden Rivalen, besonders seinen 
Vater, durch den Tod zu beseitigen. Wir schreiben die entsprechenden 
Wünsche gleicherweise der Frau zu und wenden in beiden Fällen den 
Terminus „Ödipus-Komplex" zur Bezeichnung dieser Einstellung an. So ab- 
stoßend diese Behauptung auch klingen mag, bildet sie doch den Kern- 
punkt der Psychoanalyse, von der sie untrennbar ist. Ich kann Sie für das 
Beweismaterial, auf das sich diese scheinbar groteske Hypothese gründet, 
nur auf die ausgedehnte psychoanalytische Literatur verweisen, die sich mit 
diesem Thema befaßt, denn ich kann nicht entfernt hoffen, in der kurzen 
Zeit, die ich hier zur Verfügung habe, ihre Richtigkeit zu Ihrer Über- 
zeugung klarzulegen. Ich erwähne diese Hypothese hier überhaupt nur, um 
zu zeigen, daß sie, falls sie sich als richtig erweist, dazu bestimmt ist, eine 
Fülle von Licht auf einige der dunkelsten Probleme der Anthropologie zu 
werfen. Ich erwähne nur als eines davon den fast allgemein verbreiteten 
Abscheu vor dem Inzest und die außerordentlich komplizierten und strengen 
Gesetze, die man zu dessen Verhütung in den verschiedensten Teilen der 
Welt ersonnen hat. Es ist bekannt, daß die bisherigen Erklärungen dieses 
Phänomens sehr unbefriedigend waren und niemand Frazers überzeugendes 
Argument 1 beantworten konnte, daß derartige Gesetze sich nur gegen 
Verbrechen richten, bei denen die Versuchung, sie zu begehen, eine sehr 



1) Frazer: Totemism and Exogamy. Vol. IV, p. 97. 



144 Dr. Ernest Jones 



starke und weitverbreitete ist. Das Argument mündet in ein lion possumus .- 
der Inzest könnte nicht so streng verboten sein, wenn nicht eine allgemeine 
Neigung dazu vorhanden wäre; aber die Gesetze sind vorhanden und die 
Inzestneigung nicht. Die Psychoanalyse zeigt anderseits, daß die starke und 
allgemeinverbreitete Inzestneigung, die aus der Beweisführung logisch 
gefolgert wird, auch wirklich existiert, daß sie nur zum größten Teil ins 
Unbewußte verdrängt ist ; wir wissen meistens gar nichts von dieser Neigung, 
die aber trotzdem real und bedeutungsvoll ist. Die Zeit gestattet mir nicht, 
auf die zahllosen von dieser Vorstellung ausgehenden Abzweigungen ein- 
zugehen, aber die Anthropologen wissen, wie zahlreich und wichtig die 
Probleme sind, die direkt oder indirekt mit dem Inzestproblem zusammen- 
hängen. Ich kann hier nur einige wenige erwähnen, so z. B. die endlosen 
Initiationsriten und Zeremonien der wilden und zivilisierten Völker, 1 die 
zahlreichen Mythen und Kosmogonien mit offen oder symbolisch inzestu- 
ösem Inhalt und das große Problem des Totemismus selbst. 2 

Die zweite Vorstellungsgruppe aus dem Unbewußten, über die ich 
sprechen will, nämlich die auf den Tod bezügliche, soll jetzt in Verbindung 
mit einigen geläufigen anthropologischen Anschauungen erörtert werden. 
Nach dieser grotesk unvollkommenen Skizzierung der psychoanalytischen 
Theorie müssen wir unsere Aufmerksamkeit ihrer Bedeutung für die anthro- 
pologische Forschung zuwenden und auch hier kann ich Ihnen nur die 
kürzesten Umrisse geben. 

Es ist eine oft gemachte Beobachtung, daß der Zorn der Anthropologen 
fast ebenso leicht durch die Behauptung erweckt wird, daß Wilde nicht 
mit Kindern verglichen werden können, als durch die gegenteilige Behaup- 
tung, das man das tun könne. Ebenso ruft man Widerspruch hervor, wenn 
man behauptet, daß zwischen uns und den Wilden eine tiefe Kluft bestehe 
oder sagt, daß kein merkbarer Unterschied vorhanden sei. Ich hoffe daher, 
eine friedliche Note anzuschlagen, wenn ich sage, daß in allen vier Behaup- 
tungen Wahrheit enthalten ist, wenn auch eine tiefere Wahrheit als oft 
erkannt wird. Diese diplomatische Stellungnahme ist mir deshalb möglich, 
weil die psychoanalytische Meinung sowohl über Kinder als über zivilisierte 
Erwachsene in einigen wichtigen Punkten von der gebräuchlichen abweicht. 
Wir finden einerseits, daß die beiden Denkweisen, die wir für unsere 
gegenwärtigen Zwecke das infantile und das erwachsene Denken nennen 

1) Vgl. Reik: Problems of Religious Psychology. Ch. III. 

2) Vgl. Freud, op. cit., Kap. IV, und eine demnächst erscheinende Arbeit über 
dieses Thema von Röheim. 



Psychoanalyse und Anthropologie i <,- 



wollen (was ungefähr dem unbewußten und bewußten Denken entspricht), 
sehr wesentlich, viel mehr als gewöhnlich angenommen werden dürfte, 
voneinander abweichen, daß aber anderseits Kinder und Erwachsene die 
beiden Denkweisen in nicht sehr verschiedenem Maße zur Schau tragen. 
So hat der Erwachsene mehr Infantiles, als man allgemein annimmt und 
ebenso das Kind mehr vom Erwachsenen. Um es mit anderen Worten aus- 
zudrücken, die Unterschiede sind ungeheuer groß, aber nicht so sehr zwischen 
Kind und Erwachsenem als zwischen den beiden Denkweisen, die ihnen 
beiden eigen sind. Wenn wir hier ein Werturteil abgeben wollten, so hieße 
es, daß unser Respekt vor dem kindlichen Seelenleben zugenommen, der 
vor dem erwachsenen abgenommen hat. 

Ich vermute nun, daß wir betreffs der Beziehungen zwischen wilden 
und zivilisierten Völkern vielleicht zu dem gleichen Resultat gelangen 
werden. Wenn dies so wäre, würde es zweierlei bedeuten. Erstens, daß viel 
von der vermeintlichen Minderwertigkeit der primitiven Völker in bezug 
auf Funktionen wie Konzentration, Vernunft, Unterscheidungsvermögen, 
Logik usw. nicht so sehr durch den Mangel dieser Fähigkeiten als durch 
eine von der unseren verschiedenen affektive Einstellung bedingt ist, wie 
Hocart' in seiner Arbeit über die Sprache der Fidschiinsulaner so glänzend 
demonstriert hat. Die Anerkennung dieser Tatsache würde zu einer größeren 
Annäherung zwischen dem Seelenleben der Wilden und unserem eigenen 
führen. Zweitens muß aber der Unterschied zwischen primitivem affektiven 
Denken und der von subjektiven Faktoren unbeeinflußten logischen Ver- 
nunft als sehr groß angesehen werden und es ist leicht möglich, daß in 
dieser Hinsicht ein quantitativer Unterschied zwischen wilden und zivili- 
sierten Völkern besteht, ebenso wie er schließlich zwischen Kindern und 
Erwachsenen vorhanden ist. Mit anderen Worten, es ist möglich, daß das 
bewußte Denken des Wilden direkter und stärker von unbewußten Fak- 
toren beeinflußt wird als das der zivilisierten Völker, gerade so wie das 
beim Kind der Fall ist. Dabei möchte ich mich gegen den Vorwurf ver- 
wahren, die Kompliziertheit dieser Beziehung unterschätzt zu haben.- Ich 
glaube natürlich nicht, daß- die psychische Entwicklung in einförmiger 
und methodischer Weise ohne Rückschritte und andere Komplikationen 
vor sich gegangen ist, auch nicht, daß zwischen dieser Entwicklung und 
der ethnologischen Einreihung, die man auf die gegenwärtigen Menschheits- 
rassen anwenden kann, mehr als die allergröbste Entsprechung besteht. 

1) Hocart: The Psychological Interpretation of Language. British Journal of 
Psychology 1915, Vol. V. 



146 Dr. Ernest Jones 



Ich will mich jetzt mit der Konvergenz der psychoanalytischen und 
modernen anthropologischen Ansichten befassen, auf die ich hier schon 
früher hingewiesen habe. Das wichtigste Moment der Übereinstimmung 
ist die hei beiden vorhandene Tendenz, die Phänomene auf rein mensch- 
liche und egozentrische Motive zurückzuführen, was Gegner als materia- 
listischen Erklärungsversuch bezeichnen könnten. Wenige Anthropologen 
würden heute von den Wilden annehmen, daß sie sich vornehmlich mit 
ethischen Abstraktionen oder hochfliegenden philosophischen Spekulationen 
über das Weltall befassen; jene, die solches anzunehmen pflegten, haben 
die niedrigere Art und Herkunft ihrer eigenen Interessen nicht richtig 
erkannt. Die primitiven Interessen der Menschheit sind weniger fernliegend, 
dem eigenen Innern näher, eine Erkenntnis, die für den Wilden ebenso 
zutreffen muß wie die Psychoanalyse es für uns erwiesen hat. Die Menschen 
befassen sich vor allem mit ihren unmittelbar persönlichen Angelegenheiten, 
gegenüber denen alles andere erst in zweiter Linie in Betracht kommt. 
Die Welt wird ursprünglich von innen nach außen gesehen und unsere 
innersten Gedanken auf sie wie auf einen ungeheuren Lichtschirm proji- 
ziert. Elliot Smith z. B. sieht das Leitmotiv der menschlichen Zivilisation 
in dem kontinuierlichen Streben nach Selbsterhaltung in diesem und dem 
jenseitigen Leben und meint, daß vieles von den Kulturbestrebungen der 
Menschheit auf die Suche nach den zu ihrer Sicherung geeigneten Objekten 
zurückzuführen ist. Ich werde mich im folgenden noch des näheren mit 
dieser Ansicht befassen und will hier nur auf ihre Übereinstimmung mit 
der psychoanalytischen Theorie verweisen, die in der Anerkennung der 
fundamentalen Bedeutung der menschlicheren, persönlicheren und tatsäch- 
lich egozentrischen Motive besteht. Seine großzügige Verallgemeinerung, 
daß „alle Anschauungen des Primitiven, die sich auf das Lebensproblem 
beziehen, letzten Endes auf die Geschichte seiner eigenen Herkunft, seiner 
Geburt oder Zeugung zurückzuführen sind ', l findet außerdem die aus- 
giebigste Unterstützung von Seiten der Psychoanalyse und liegt ganz in der 
Richtung einer neuen bedeutenden Arbeit von Otto Rank. 2 

Ein anderes Gebiet, in dem die Konvergenz der Schlußfolgerungen viel- 
fach überraschend ist, ist die Symbolik; meiner Ansicht nach wäre die 
Übereinstimmung hier eine noch innigere, wenn nicht noch Unsicherheit 
darüber herrschen würde, was man eigentlich unter Symbolik zu verstehen 
habe. Wir Verstehen darunter den Vorgang, daß eine Vorstellung (meist 

1) Elliot Smith: The Evolution of the Dragon. 1919, p. 45. 

2) Otto Rank: Das Trauma der Geburt. 1924. 



Psychoanalyse und Anthropologie 14 _ 7 

unwissentlich) als Ersatz für eine unbewußte Vorstellung gebraucht wird. 
Die Anzahl der unbewußten Vorstellungen ist verhältnismäßig gering und 
viel kleiner als die der symbolisierenden Vorstellungen. Vom Standpunkt 
der Interpretation aus erheben sich hier die beiden Fragen, wann eine 
bestimmte Vorstellung symbolisch verwendet ist (worauf hier nicht weiter 
eingegangen werden kann) und welche unbewußte Vorstellung (oder Vor- 
stellungen) sie symbolisiert. Wir dürfen nicht daran vergessen, daß keine 
der psychoanalytischen Folgerungen über Symbole und deren Deutung durch 
Vertrautheit mit anthropologischen Phänomenen, sondern durch mühsames 
Studium an Einzelmenschen gewonnen wurde, was die Übereinstimmung 
mit anthropologischen Phänomenen besonders interessant macht. Ich kann 
hier nur einige wenige derartige Beispiele anführen, die ich der Überein- 
stimmung halber sämtlich den Arbeiten zweier Mitglieder der gleichen 
Schule, Elliot Smith und W. J. Perry entnehme. Die Psychoanalytiker 
haben längst beobachtet, daß Objekte, denen man eine Ähnlichkeit mit 
den weiblichen Schamteilen zuschreibt, wie man es z. B. von den Kauri- 
muscheln annimmt, als Symbole für jene dienen können. Elliot Smith 1 
führt zwei Autoren aus dem achtzehnten Jahrhundert, Rumphius und 
Adanson an, welche auf diese Eigenschaft der Kaurimuscheln hingewiesen 
haben und kommt zu dem Schluß, daß dieser Umstand dem ganzen Komplex 
des Muschelkultus zugrunde liegt. Nachdem die Kaurimuschel so ein Symbol 
der weiblichen Schamteile war, wurden ihr verschiedene lebenspendende 
Kräfte zugeschrieben. Aber Elliot Smith hat in diesem Zusammenhang 
noch zwei weitere Vorstöße gemacht, die sich beide ganz mit psychoanalyti- 
schen Erkenntnissen decken. Eine gebräuchliche Art der unbewußten Dar- 
stellung bedient sich des Mechanismus des pars pro toto, bei dem ein Teil 
zur Darstellung des Ganzen verwendet wird, wie z. B. bei einer Anspie- 
lung. Eine viel merkwürdigere Darstellungsweise ist die gerade entgegen- 
gesetzte, bei der das Ganze zur Darstellung eines Teiles verwendet wird, 
wie z. B. wenn ein kleiner Mann im Traum als Symbol für das männ- 
liche Genitale verwendet wird oder eine Frau als Symbol für das weib- 
liche. Elliot Smith, der ausführt, 2 wieso die Kaurimuschel dazukam, „mit 
der Mutter und Begründerin der menschlichen Familie identifiziert oder 
als diese selbst angesehen", und dann in der Gestalt der großen Mutter- 
göttin personifiziert zu werden, stellte fest, „daß diese Große Mutter nichts 

1} Elliot Smith: Einführung in .Wilfred Jacksons Shells as Evidence of the 
Migrations of Early Culture. 1917, p. 111. 

2) Elliot Smith: The Evolution of the Dragon, p. 26. 



148 Dr. Ernest Jones 



anderes als die Kaurimuschel ist". 1 Wir würden im selben Fall sagen, daß 
die Göttin hier als Symbol des Mutterleibes diente oder, mit anderen Worten, 
daß das gesamte Interesse an der großen Mutter in diesem besonderen 
Zusammenhang an ihr Sexualorgan geheftet war. Er sagt drittens, ganz 
in Übereinstimmung mit meiner oben aufgestellten Behauptung, daß eine 
unbewußte Assoziation eigentlich eine Identifizierung bedeute: „Die Kauri- 
muschel war nicht nur ein Amulett zur Steigerung der Fruchtbarkeit, sie 
war selbst die wirkliche Mutter der Menschheit, die Schöpferin alles Leben- 
digen."" Die Identifizierung des „Muttertopfes" mit der Großen Mutter oder 
eigentlich ihrem Schoß ist ein ähnliches Beispiel für das, was wir unter 
wirklicher Symbolik verstehen und Elliot Smith weist im folgenden auf 
einige seiner außerordentlich weiten Verzweigungen hin: „Anfangs war es 
nur ein Wasserkrug oder ein Feigenkorb, weiters aber wurde es auch der 
Kessel einer Hexe, die Zauberschale, der Heilige Gral, der Taufstein, in 
dem ein Kind im Glauben wiedergeboren wird, wobei der Wasserbehälter 
hier in seiner frühesten Bedeutung als Uterus oder Geburtsorgan gedeutet 
wird." 3 Eine weitere Symbolgruppe in der psychoanalytischen Forschung ist 
ein Torbogen, eine Tür oder ein Torweg als unbewußte Repräsentanten 
der Vaginalöffnung, wobei wir uns wieder in voller Übereinstimmung mit 
Elliot Smith* befinden. Eine der neuesten Entdeckungen auf unserem 
Arbeitsgebiet geht dahin, daß die Spinne oder der Oktopus als Muttersymbol 5 
dienen können; ich finde aber, daß Elliot Smith unabhängig davon zu 
demselben Ergebnis gelangt ist, obwohl ich nicht glaube, daß seine Er- 
klärung der Entstehung dieses Symbols 6 (cowry-Red Sea „spider-sheW - 
Octopus) die einzig mögliche ist, wenn wir nicht annehmen wollen, daß 
alle unsere Patienten ererbte Erinnerungen an den Aufenthalt ihrer Vor- 
fahren am Roten Meer in sich tragen. 

Ein unerwarteter psychoanalytischer Fund war, daß Tiere in Träumen 
oder neurotischen Symptomen meistens als Symbol für den einen oder 
anderen Elternteil oder für Kinder stehen und daß die Gedanken, die sich 
auf sie beziehen, vor allem mit Geburtsvorstellungen zusammenhängen. 
Perry erzählt, daß in Ägypten „die Kuh als eine Form der Großen Mutter 

1) Idem, op. cit., p. 216. 

2) Idem, op. cit., p. 151. 

3) Idem, op. cit., p. 181. 

4) Idem, op. cit., p. 188. 

5) Abraham: The Spider as a Dream Symbol. Internat. Journal of Psycho- 
Analysis 1925, Vol. IV, p. 513. 

6) Elliot Smith, op. cit., p. 169. 



Psychoanalyse und Anthropologie xaq 

angesehen wurde, weil sie auch Kinder mit ihrer Milch nährt"; 1 zahllose 
ähnliche Beispiele aus der Mythologie und dem Folklore könnten hier 
natürlich noch angeführt werden. Diese eine Entdeckung führt uns in ein 
umfassendes Kapitel der Anthropologie, besonders in ihrer Beziehung zum 
Totemismus, wie Freud 2 im Detail nachgewiesen hat. 

Eine zweite bemerkenswerte Entdeckung der Psychoanalyse geht dahin, 
daß jedes Individuum in einem frühen Lebensstadium eine Phase der 
Bisexualität durchmacht und daß wichtige Spuren dieser Entwicklungs- 
stufe immer im Unbewußten zurückbleiben. Danach ist, obwohl die männ- 
lichen und weiblichen Prinzipien recht gut voneinander unterschieden 
werden können, ihre Beschränkung auf das entsprechende Geschlecht nicht 
annähernd so ausschließlich, wie man allgemein annimmt. Das Unbewußte 
tauscht nicht nur die beiden Geschlechter mit erstaunlicher Freiheit gegen- 
einander aus, sondern behält auch andere merkwürdige Spuren dieser primi- 
tiven Einstellung zur Sexualität. 3 In den anthropologischen Phänomenen 
finden wir reichliche Beispiele für denselben freien Austausch. Ich erwähne 
in diesem Zusammenhang ein charakteristisches bisexuelles Symbol, nämlich 
das Wasser. Wir finden, daß das Wasser in der Traumsymbolik und anderen 
Abkömmlingen des Unbewußten in Zusammenhang mit Geburtsvorstellungen ♦ 
eine große Rolle spielt, und zwar die gleiche wie das Fruchtwasser in 
Wirklichkeit. Von Elliot Smith 5 erfahren wir, daß im alten Ägypten „eine 
Schale mit Wasser das Symbol der weiblichen Fruchtbarkeit war. Diese 
Symbolik bedeutet, daß die Frau oder ihr Uterus ein Gefäß ist, in das 
die Samenflüssigkeit entleert wird und aus dem ein neues Wesen mit einer 
Flut von Fruchtwasser hervorgeht"; 6 er fügt an anderer Stelle 7 hinzu, daß 
das Wasser bei jeder rituellen (d. h. symbolischen) Wiedergeburt eine Haupt- 
rolle spielt. Er weist ferner 8 auf die Ableitung des Muttertopf begriffes aus 
dem Mutterleib hin und sagt, daß eine Schale mit Wasser das Hiero- 



1) Perry: The Origin of Magic and Religion. 1925, p. 19. 

2) Freud, ibid. 

3) Dieses Wort ist hier in einem engeren Sinn als Sexualität gebraucht. 

4) Der verstorbene Dr. Rivers zeigte beträchtliches Unverständnis für die psycho- 
analytischen Ansichten in dieser Beziehung in seinem verunglückten Versuch, sie zu 
widerlegen. 

5) Elliot Smith, op. cit, p. 152. 

6) Meiner Meinung nach wäre es hier richtiger zu sagen, daß es ein Symbol 
des schwangeren Mutterleibes und nur eine Metapher für den Begriff der Frucht- 
barkeit war. 

7) Elliot Smith, op. cit., p. 35. 

8) Idem, op. cit., p. 1-8, 182, 185. 

Imago X. 2 u. 3 .. 



15° Dr. Ernest Jones 



glyphenzeichen für das weibliche Prinzip in den Worten Vulva und Weib 
war. Wir finden anderseits in der Psychoanalyse, daß Wasser, Regen usw. 
gebräuchliche unbewußte Symbole für die befruchtende Flüssigkeit des 
Mannes sind, gleichgültig ob diese als Samen oder in der infantilen Auf- 
fassung als Urin angesehen wird. Perry berichtet, 1 daß Osiris sich von den 
Muttergottheiten in einem wichtigen Punkt unterschied: daß er über die 
Bewässerung zu gebieten hatte; und Elliot Smith 2 findet es infolgedessen 
nicht erstaunlich, daß Osiris „phallische Attribute hatte und die männliche 
Befruchtungskraft in sich verkörperte"; er diskutiert auch die Tatsache, * 
daß die Vorstellungen, Wasser auf die Erde zu schütten oder die Erde zu be- 
wässern dem Begattungsakt äquivalent sind. Die auf das Wasser bezüglichen 
Vorstellungen bilden bekanntlich eine der Hinsichten, in denen die Attribute 
der ägyptischen Götter und Göttinnen außerordentlich schwer auseinander- 
zuhalten sind. Ich möchte hier darauf hinweisen, daß dies durch das 
Vorhandensein einer primitiven bisexuellen Stufe weitgehend erleichtert 
wurde. 

Ein interessanter Überrest dieser Stufe leitet sich von der primitiven 
Anschauung ab, daß die Frauen, besonders die Mutter, den Männern 
anatomisch gleichen und kein bemerkenswerter Unterschied zwischen Klitoris 
und Penis besteht. Diese Vorstellung spielt in der Psychologie der neuroti- 
schen Störungen bei beiden Geschlechtern eine ungeheure Rolle und ist 
eine der Quellen für die Furcht vor der „schrecklichen Mutter", eine Ein- 
stellung, die natürlich das Vorhandensein einer intensiven Zärtlichkeit nicht 
hindert. Diese Vorstellung spielt auch in der Mythologie eine große Rolle, 
wie die zahlreichen Portale mit phallischen Emblemen und die den Mutter- 
gottheiten in Ägypten und anderen Ländern zugeschriebenen männlichen 
Attribute (Ureus, Geier, Papyrus etc.) beweisen; sie ist ferner, wie Freud 
nachgewiesen hat, 4 der letzte Grund für das weitverbreitete Tabu der 
Virginität. 

Ich gelange schließlich zu der berühmten „Selbsterhaltungstheorie" der 
modernen britischen Schule der Ethnologie und beginne hier mit dem 
Zitat einer scharfsinnigen Stelle aus Elliot Smith, 5 der meines Wissens der 
Urheber der Theorie ist: „Die Interpretation alter Texte und das Studium 



1) Perry, op. cit., p. 28. 

2) Elliot Smith, op. cit., p. 30. 

3) Idem, op. cit, p. 28, 29. 

4.) Freud: Das Tabu der Virginität. Vierte Sammlung 1918. 

5) Elliot Smith, op. cit, p. 25. 



Psychoanalyse und Anthropologie 1 ^ l 



der Anschauungen moderner Völker auf niedrigerer Kulturstufe weisen uns 
darauf hin, daß unsere Redewendungen, wie ,ins Lehen rufen', ,Lehen 
gehen', ,das Leben erhalten', ,den Tod abwehren', ,das Glück beschwören', 
,das Leben verlängern', ,die Toten beleben', , einen Leichnam oder die 
Erscheinung eines Verstorbenen ins Leben zurückrufen', , Fruchtbarkeit 
verleihen', ,schwängern', ,zeugen' eine Reihe von Spezialisierungen der 
Bedeutung darstellen, die in frühen Zeiten oder bei relativ primitiven 
Völkern der Jetztzeit nicht klar auseinandergehalten werden." Ich möchte 
hier einwerfen, daß diese Unbestimmtheit und Unvollständigkeit der Differen- 
zierung sich eher auf die bewußte Auffassung und Ausdrucks weise dieser 
Völker beziehen könnte als auf die den Vorstellungen zugrundeliegenden 
Tatsachen selbst, so daß es vielleicht kein aussichtsloser Versuch ist, die 
relative Stärke der wirklichen Triebkräfte erkennen zu wollen. Wenn wir 
die Autoren und Anhänger der Selbsterhaltungstheorie auffordern wollten, 
diese Differenzierung durchzuführen, so ließe sich ihre Antwort wahr- 
scheinlich in die Behauptung zusammenfassen, daß das stärkste Motiv bei 
der betreffenden Völkergruppe, oder vielleicht in der ganzen Menschheit, 
der Wunsch, den Tod zu überwinden war, was gleichzeitig den Wunsch 
bedeutet, den Tod abzuwehren (d. h. das Leben zu verlängern, zu erhalten), 
wie auch den Wunsch, das Leben über den Tod hinaus fortzusetzen, was 
bekanntlich durch ein Wiedergeburtsrituale bewerkstelligt wurde (und im 
Mittelpunkt der Mumifizierungsideen steht). Wir bekommen so Gelegen- 
heit, uns mit den ursprünglichen Vorstellungen über den Tod und das 
Leben nach dem Tode zu beschäftigen, wobei ich wieder eine Stelle aus 
Elliot Smith 1 zur Grundlage nehmen will. „Wir ersehen aus den Äuße- 
rungen der ältesten Literatur, die uns von der Antike überliefert ist, wie 
auch aus den Anschauungen, die noch bei den relativ primitiveren Völkern 
unserer Zeit herrschend sind, daß die Menschen ursprünglich keinen 
bewußten Unsterblichkeitsglauben formulierten. Daß der Primitive sich 
weigerte, die Möglichkeit eines Lebensendes ins Auge zu fassen oder anzu- 
erkennen, war eher die Folge eines Denkfehlers oder, wie die modernen 
Psychologen es nennen würden, einer instinktiven Verdrängung der unlust- 
vollen Vorstellung, daß der Tod ihn persönlich treffen würde. Die Lebens- 
freude des Primitiven und seine Furcht vor einer zur Vernichtung seines 
Körpers führenden physischen Schädigung waren so intensiv, daß er unbe- 
wußt vermied, sich mit der Möglichkeit seines eigenen Todes in Gedanken 



1) Idem, op. cit., p. 145, 146. 

11' 



152 Dr. Ernest Jones 



zu beschäftigen; sein Glauben an die Fortsetzung des Lebens kann daher 
nicht als das Resultat eines aktiven konstruktiven Denkprozesses betrachtet 
werden. ... Es wäre natürlich lächerlich, behaupten zu wollen, irgend ein 
Volk könne umhin, die Realität des Todes in der Mehrzahl der Fälle an- 
zuerkennen ; Beweis dafür ist schon die bloße Tatsache des Begräbnisses. 
Der Unterschied zwischen den Anschauungen dieser Primitiven und uns 
selbst liegt aber in der stillschweigenden Annahme jener, daß der Ver- 
storbene trotz der deutlichen Zeichen von Veränderung an seinem Körper 
(welche die Beerdigung oder irgend ein anderes Verfahren notwendig 
machten), doch eine Existenz fortführe, welche der bisherigen nicht un- 
ähnlich, nur eintöniger, weniger ereignisreich und ungewisser war. Er 
brauchte so wie bisher auch weiterhin Essen, Trinken und alle Parapher- 
nalien seines sterblichen Lebens, war aber für seinen Lebensunterhalt von 
seinen Angehörigen abhängig." 

Wir müssen diese Frage nach der Erhaltung des Lebens nach dem Tode, 
je nachdem ob es sich um das eigene Leben oder das des anderen handelt, 
in zwei Kapitel einteilen. Der letztere Teil des Problems scheint von der 
britischen Schule der Ethnologie ungebührlich in den Hintergrund gerückt, 
weshalb ich auch hier nicht auf seine Erörterung eingehen möchte. Ich 
möchte nur betonen, daß ich diesen Teil des Problems für sehr wichtig 
halte; daß dem Überleben des andern mehr Bedeutung beigemessen wird, 
wenn jener ein König, Häuptling, Ältester oder sonst eine wichtige Persön- 
lichkeit 1 (d. h. ein Vaterersatz) 2 ist, kann uns einen Schlüssel zu seinem 
Verständnis liefern. Ich beschränke mich im folgenden auf das, was man 
das Überleben der eigenen Person nennen könnte, ein Problem, das einen 
integrierenden Bestandteil der Selbsterhaltungstheorie ausmacht. 

Für jene, welche der Argumentation meines Vortrags bis hieher gefolgt 
sind, ist es vielleicht von Interesse zu erfahren, welche auf den Tod bezüg- 
lichen Vorstellungen sich im Unbewußten finden. Man könnte in gewissem 
Sinne sagen, daß man keine findet, da das Unbewußte diese Vorstellung 
in ganz anderer Weise auffaßt, als das bewußte Seelenleben. Es nähert sich 
ihr noch am ehesten, wo der Tod anderer Menschen in Frage kommt, ein 
Ereignis, das es wie das Kind einfach als eine Entfernung oder Abwesen- 

1) Freud: Totem und Tabu. Kap. 11. 

2) Dies ist ein Beispiel der durchaus einseitigen Natur des Arguments im letzten 
Teil dieses Vortrages, denn er behandelt nur das Verhältnis des Individuums zu der 
Mutter und vernachlässigt die Betrachtung des ebenso wichtigen Verhältnisses zum 
Vater. 



Psychoanalyse und Anthropologie Jä- 



heit von kürzerer oder längerer Dauer betrachtet, wobei die Frage der 
Ewigkeit kaum in Betracht kommt. Im Gegensatz dazu ist der eigene Tod 
im Sinne einer endgültigen Beendigung des Lebens, eine für das Unbe- 
wußte absolut unfaßbare Vorstellung und auch wirklich selbst im bewußten 
Seelenleben schwer zu vollziehen. In den Zusammenhängen, in denen man 
erwarten würde, sie anzutreffen, erscheint eine von zwei anderen Vor- 
stellungen an ihrer Stelle. So kann erstens die Vorstellung des Sterbens — 
besser des Umgebrachtwerdens — als schwere Beschädigung eines lebens- 
wichtigen Teiles, d. h. als Kastration, aufgefaßt werden, wobei diese Kastration 
(bei beiden Geschlechtern) immer als Strafe für inzestuöse Wünsche auf- 
gefaßt wird. Die zweite tiefergreifende unbewußte Auffassung des Todes 
sieht in ihm eine Umkehrung des Geburtsaktes, die eine Rückkehr zur 
pränatalen Existenz im Mutterleibe zur Folge hat. Es ist klar, daß diese 
Auffassung zu den unzähligen Riten mit Wiedergeburtssymbolik in Beziehung 
stehen muß, die in den heidnischen Religionen wie auch im Christentum 
die stärksten Waffen zur Besiegung des Todes und zum Erwerb der Unsterb- 
lichkeit sind; endlose Mythen und Volksglauben, die hier aufzuzählen mir 
die Zeit verbietet, bestätigen die Existenz dieser primitiven Auffassung des 
Todes als einer Rückkehr in den Mutterleib und der Überzeugung, daß 
das Lebendige nur zu dem Born zurückkehren kann, aus dem es gekommen 
ist. So beziehen sich also beide besprochenen Vorstellungen auf den noch- 
maligen Eintritt in die mütterliche Pforte, sei es teilweise wie beim Koitus * 
oder ganz wie bei der Geburt. Es ist übrigens bemerkenswert, daß diese 
beiden Akte vom Unbewußten als Äquivalente angesehen werden, ein Bei- 
spiel mehr für seine Grundverschiedenheit von unserem bewußten Denken. 
Wenn unsere Funde den Tatsachen entsprechen, was niemand bezweifelt, 
der sich durch eigene Nachforschungen ein Urteil erworben hat, so wären 
wir in der Lage, die Selbsterhaltungstheorie in einigen wichtigen Hinsichten 
zu ergänzen, von denen ich hier drei kurz anführen will. Der erste Punkt 
behandelt die mütterlichen S)anbole, die bei dem Ritual der Wiedergeburt 
Verwendung finden. Ich nehme an, daß die Auffassung Elliot Smith' und 
seiner Mitarbeiter etwa folgendermaßen lauten würde: Die Primitiven, die 
glaubten, daß der mütterliche Leib der Schöpfer oder jedenfalls die Quelle 
des Lebens sei, brachten eine Abstraktion der Vorstellung zustande und 

1) Bei der Frau wird dieser Begriff dadurch ersetzt, daß sie den Vater im 
Geschlechtsakt in sich einverleibt, so daß sie beständig schwanger ist; dies wird 
dem Dasein im Mutterleib durch den wohlbekannten Mechanismus der Umkehriwg 
gleichgesetzt. 



ig 4, Dr. Ernest Jones 



verwendeten verschiedene Dinge, die Ähnlichkeit mit den weiblichen Scham- 
teilen besaßen, zur Darstellung dieser abstrakten Vorstellung. Sie hielten 
diese dem Leichnam vor, als wollten sie sagen : „Ein Ding wie dieses wird 
dir ermöglichen, die Wiedergeburt und Fortsetzung der Existenz zu erlangen. 4 * 
Für uns bedeutet im Gegensatz dazu die Symbolik etwas viel Buchstäb- 
licheres und Konkreteres. Ihre metaphorische, abstrakte Seite ist rein sekundär 
und bewußt und ihr wirklicher Sinn ein viel bestimmterer. So ist z. B. 
die Kaurimuschel nicht nur ein Emblem der Fruchtbarkeit im allgemeinen 
oder des Schoßes der Muttergöttinnen im allgemeinen, sondern ist das Symbol 
für den wirklichen Schoß der Mutter des betreffenden verstorbenen Indi- 
viduums. Der Sinn des Rituals wäre dann der folgende: „Wie du in 
deinem tiefsten Herzen weißt, mußt du, um zur Unsterblichkeit gelangen 
zu können, in das Tal der Todesschatten eindringen, noch einmal durch 
die Pforte des mütterlichen Leibes einkehren, ein zweites Mal geboren 
werden und so die Wirkung der ersten Geburt zunichte machen, um die 
Rückkehr in das Paradies zu erlangen ; hier zeige ich dir den Schoß deiner 
Mutter." 1 

In zweiter Linie können wir weitere Aufklärungen darüber geben, warum 
bei der Wiederbelebung der Leichen in Ägypten verschiedene männliche 
Symbole, sowohl phallische wie Samensymbole (der schlangengestaltige Stab, 
die Krummaxt des Anubis, des Erfinders der Mumifizierung, Speichel, roter 
Ocker und andere Blutäquivalente) zu den oben erwähnten weiblichen Sym- 
bolen hinzutreten müssen. Wir können dieses Phänomen dem oben be- 
sprochenen merkwürdigen Umstand an die Seite stellen, daß das Unbe- 
wußte die beiden Vorstellungen der sexuellen Vereinigung (vor allem des 
Inzests) und der Wiedergeburt (d. h. der Rückkehr in den Mutterleib) als 
Äquivalente ansieht; es wird kaum als Unterschied angesehen, ob die ganze 
Person in den Körper der Mutter eindringt oder nur jener Teil von ihr, 
den die englische Juristensprache als seine „person bezeichnet, nämlich 
sein Penis. Auf diese Weise kommt das Phänomen zustande, daß (Wieder-) 
Geburt und Koitus äquivalente Vorstellungen sind, wenn ihr Objekt die 
Mutter ist und es wird verständlich, wieso Riten, welche einen dieser Vor- 
gänge symbolisieren, die Macht haben können, wieder zum Leben zu er- 
wecken. Aus diesem Grunde spielen auch die bisexuellen Symbole, vor 
allem das Wasser, die gleichzeitig die Vorstellungen Koitus und Geburt 

1) Wiedergeburt ist eigentlich Endgeburt. Der Symbolismus ist ein Beispiel des 
Mechanismus der Umkehxung und bedeutet wirklich das Eingehen in den Mutter- 
leib anstatt des Hinauskommens, so macht es die ursprüngliche Geburt ungültig. 






Psychoanalyse und Anthropologie 155 



ausdrücken können, eine so hervorragende Rolle in diesen Riten. Wir 
können hier, wie in so vielen anderen Fällen, Elliot Smith 1 zur Unter- 
stützung unserer Schlußfolgerungen heranziehen. Er sagt: „Das Studium 
der Folklore und der primitiven Anschauungen macht es nur zu klar, daß 
in der fernen Vergangenheit, mit der ich mich hier beschäftige, keine 
klaren Unterschiede zwischen Befruchtung und Belebung, zwischen dem 
Hervorbringen neuen Lebens und der Wiederbelebung des einmal lebendig 
Gewesenen gezogen wurden. Die Befruchtung eines Weibes und die Be- 
lebung eines Leichnams oder einer Statue wurden in dieselbe Kategorie 
biologischer Prozesse eingereiht. Der Bildhauer, der die Porträtstatuen für 
die ägyptischen Gräber schuf, hieß sa'nkh, der „Lebenspendende" und das 
Wort, das die „Herstellung" einer Statue bezeichnete, ms, ist allem Anschein 
nach identisch mit ms, gebären. 

Zum Thema des Lebenselixiers, zu dem wir hier gelangen, möchte ich 
die folgenden Zeilen zitieren: 3 „Wenn wir uns in die ferne Vorgeschichte 
unserer Art vertiefen, fällt uns die Hartnäckigkeit auf, mit welcher der 
Mensch (homo sapiens) seine ganze Entwicklung hindurch nach einem 
Lebenselixier suchte, das den Toten (deren Existenz im Bewußtsein nicht 
als beendet betrachtet wurde) neue Lebenskraft geben, die tätige Lebens- 
zeit der Lebenden verlängern, die Jugend wiederbringen und das mensch- 
liche Leben vor allen Angriffen, nicht nur der Zeit, sondern auch des 
Schicksals bewahren sollte. Das gesuchte Elixier war mit anderen Worten 
etwas, das in allen Lagen des Lebens und seiner Fortsetzung ,Glück bringen, 
sollte. Die meisten Amulette, auch der modernen Zeiten, die Glücksanhänger, 
die Amulette zur Abwendung des ,bösen Blicks', die verschiedenen glück- 
bringenden Praktiken für Liebe und Sport, bei der Heilung körperlicher 
Leiden oder seelischer Nöte, zur Erreichung materiellen Wohlstandes oder 
einer Fortsetzung des Lebens nach dem Tode, sind Überlebsei dieses 
uralten, hartnäckigen Strebens nach jenen Dingen, die unsere frühesten 
Vorahnen sämtlich als ,Lebenssp ender' bezeichneten." Seinem Wesen nach 
erfüllt das Elixier daher vor allem zwei Wünsche: den nach Unsterblich- 
keit im nächsten Leben und der Wiedererlangung der Jugend in diesem; 
ich werde sofort auf die innige Beziehung zwischen beiden hinweisen. 
Lange vor der Ära Steinachs haben die Psychoanalytiker diese Sorge um 
die „Jugend" als Euphemismus für die Sorge um die männliche Kraft 



1) Elliot Smith, op. cit., p. 25. 

2) Ibid, p. 145. 



156 Dr. Ernest Jones 



erkannt, und Abraham 1 und Rank 2 haben gezeigt, daß alle magischen- 
Fluida, welche diese Kraft zur Erhaltung der Jugend besitzen, Samensymbole 
sind, wie z. B. der göttliche Meth, Soma, Ambrosia, Nektar usw. Ich möchte 
im Zusammenhang mit dieser doppelten Funktion des Elixiers, seiner Kraft, 
die Jugend wiederzugeben und die Unsterblichkeit zu verschaffen, auf eine 
sehr interessante klinische Beobachtung hinweisen. Wenn ein Patient uns 
mit den Klagen konsultiert, daß er eine übergroße Furcht vor dem Tode 
(Thanatophobie) oder vor dem Jenseits hat, daß das Leben ihm so kurz 
erscheint und die Jugend so schnell verrinnt, also mit den Beschwerden, 
deren Heilung vom Lebenselixier erwartet wird, dann können wir mit 
absoluter Sicherheit etwas über sein Innenleben aussagen, da die Analyse 
solcher Symptome unfehlbar immer wieder zu den gleichen Ergebnissen 
führt. Jener Patient leidet an einer (bewußten oder unbewußten) Impotenz- 
angst, einer Angst, die sich immer als Furcht vor der Kastration als Strafe 
für inzestuöse Wünsche ableitet. Da wir allen Grund zur Annahme haben, 
daß diese Wünsche die Hauptquelle aller Angst- und Schuldgefühle sind 
und daß Furcht und Abscheu vor ihnen im Primitiven noch stärker vor- 
handen waren, so ist es nicht erstaunlich, daß die Suche nach magischen 
Objekten, deren phallische oder samenähnliche Attribute diesen angstvollen 
Vorstellungen entgegenwirken könnten, in der Geschichte des Menschen- 
geschlechts eine so ungeheure Rolle gespielt haben. 

Die dritte und vielleicht wichtigste Ergänzung zur Theorie der Selbst- 
erhaltung, die ich vorschlagen möchte, betrifft die Herstellung eines besseren 
Gleichgewichts zwischen den das Leben und den Tod betreffenden Vor- 
stellungen. Es scheint mir, daß diese Theorie auf eine etwas morbide Über- 
schätzung der Rolle der Todesfurcht gegründet ist, wobei ich natürlich die 
Bedeutung dieser Vorstellungen nicht anzweifeln will. Die Motive, mit 
denen wir uns beschäftigt haben, beziehen sich ebenso auf die positive 
Seite des Lebens wie auf diese negative." Der Wunsch nach unbegrenzter 
männlicher Kraft spielt eine größere Rolle als der Wunsch nach unend- 
licher Lebensdauer, da die letztere ja dem primitiven Seelenleben oft, dem 
unbewußten 3 immer als selbstverständlich erscheint, während die Erfahrung 

1) Abraham, op. cit. 

2} Rank: Völkerpsychologische Parallelen zu den infantilen Sexualtheorien. Ent- 
halten in „Psychoanalytische Beiträge zur Mythenforschung", 1919. 

3) Die Ewigkeit ist eigentlich eine negative Vorstellung und bedeutet nur die 
Zeitlosigkeit, die so charakteristisch für das unbewußte Denken ist und daher auch 
für das pränatale Dasein. 



Psychoanalyse und Anthropologie ijy 

fortwährend zeigt, daß der Leistungsfähigkeit und der Ausübung der Ge- 
schlechtsfunktionen Grenzen gesetzt sind. Klinisch bedeuten sowohl die 
Impotenzangst wie die Todesangst das Vorhandensein von Kastrations- 
befürchtungen in Zusammenhang mit inzestuösen Wünschen; der von 
ihnen nicht Geplagte hat die Angst vor dem Inzest in sich überwunden.' 

Die beiden Arten, wie die Wiedervereinigung mit der Mutter zustande 
kommen kann, für einen Teil oder das Ganze (Penis oder ganzer Körper) 
werden jede von den ihnen zugehörigen schreckhaften Vorstellungen be- 
gleitet: die erste von der Angst vor der Impotenz, d. h. der Kastration, 
die zweite von der Angst auf dem Wege über den Tod zum Paradies noch 
einmal den schrecklichen Geburtsweg durch den Scheidenkanal passieren 
zu müssen. Das Erstaunliche ist, daß die beiden Wünsche im Unbewußten 
ebenso einander gleichgesetzt werden wie die beiden Schrecken. Trotzdem 
sind diese beiden Wünsche — oder sollen wir sie wie das Unbewußte in 
einen zusammenfassen? — die oberste Triebkraft unseres Lebens, dessen 
letztes Ziel in ihrer Erfüllung liegt. 

Die nächste Annäherung an die Befriedigung dieses Urwunsches wird 
in der glücklichen geschlechtlichen Vereinigung mit einem geliebten Objekt 
erreicht, was die Bedeutung dieses Aktes als Lebensbejahung und Verleug- 
nung der Kastrations- und Todesängste erklärt. Das gilt aber nur insoweit, 
als der primäre Wunsch — ganz in den Mutterleib zurückzukehren — 
gegen die unvollkommene Form der Vereinigung eingetauscht wird, wie sie 
der Koitus darstellt und insoweit das primäre Liebesobjekt (die Mutter) 
für ein erlaubtes und zugängliches eingetauscht werden kann. Es scheint, 
daß keiner dieser beiden Austausche je vollkommen gelingt wenig- 

stens soweit das Unbewußte in Betracht kommt — so daß der Mensch 
zur unvollkommenen Befriedigung seiner tiefsten Wünsche verurteilt ist. 
Daher sein rastloses und unersättliches Streben nach anderem Ersatz für 
seinen Herzenswunsch. Daher die erstaunlichen Wanderungen und For- 
schungen der alten Ägypter, von denen uns die modernen Ethnologen 
erzählen. Es muß sich doch irgendwo eine wunderbare Insel 2 der Seligen 
mit schönen Mädchen, goldenen Früchten und einem „Jungbrunnen" finden. 

1) Zum Beispiel durch die Umwandlung des Sexualwunsches und durch dessen 
Übertragung auf eine andere Frau als die Mutter, mit der er den Wunsch vollständig 

befriedigt. 

2 1 » Für den eigentümlichen Mutterleibsymbolismus dieses, vgl. das Kapitel über 
„The Island oflreland" enthalten in meinem „Essays in Applied Psycho-Analysis", 1925. 
Ich hoffe, in einem zukünftigen Vortrag das interessante „El Dorado"-Thema zu 
behandeln, welches, wie Perry gezeigt hat, so eng damit verknüpft ist. 



158 Dr. Ernest Jones: Psychoanalyse und Anthropologie 

Aber auch den Kräften des Menschen zur Erforschung der Außenwelt sind 
Grenzen gesetzt, und er ist genötigt, sich schon nach wenigen Stunden 
immer wieder in die imaginäre Wiederherstellung der pränatalen Existenz 
zu flüchten, als die uns die Psychoanalyse den Schlaf kennen gelehrt hat. 1 
Und wenn der Mensch auch im Angesichte des Todes angstvoll vor dem 
Gedanken an die schmerzvolle Wiedergeburt zurückschreckt, die das Sterben 
für sein unbewußtes Denken bedeutet, so kann er sich doch in seinem 
tiefsten Innern nicht der Hoffnung verschließen, daß er nach bestandenem 
Endkampf trotz aller seiner Enttäuschungen schließlich in die langersehnten 
friedlichen Gefilde eingehen und wieder an der verlorenen Seligkeit des 
Nirwana teilhaben wird. 



1) Hier ist nebenbei gesagt die Lösung des Problems, das Perry angeregt hat — 
ob die zusammengekauerte Stellung, in welcher man die Körper in Höhlen beisetzt, 
in Beziehung stehen soll mit der Stellung während des Schlafes oder während des 
intrauterinen Lebens. Die Antwort ist — sie steht in Beziehimg zu beiden, denn die 
beiden sind psychologisch dasselbe. 



Die Sedna-Sage 

Von Dr. Geza Röheim 

/. Das Jahresfest der Eskimo 

Hall beschreibt eine Festlichkeit der Nugumiut, welche ungefähr zur 
Weihnachtszeit stattfinden soll. Die Leute versammeln sich im großen 
Winterhaus und die Schamanen beten um ein fruchtbares Jahr. Am nächsten 
Tag wird ein Festessen im Freien veranstaltet; jeder verzehrt schweigend 
seinen Teil und wünscht sich verschiedene gute Dinge, die anscheinend 
von Sedna gewährt werden sollen. Dann folgt ein zeremonielles Trinken; 
jeder, der die Schale leert, gibt dabei Ort und Zeit seiner Geburt in feier- 
licher Weise an. Dann werfen sie sich gegenseitig Geschenke zu, im Glauben, 
daß ihre Freigebigkeit bei dieser Gelegenheit durch entsprechende Gaben 
von Sedna, der Göttin der Meerestiefe, gelohnt werden wird. Bald darauf 
folgt das Neujahrsfest. Zwei Männer (einer als Frau verkleidet) besuchen 
die einzelnen Hütten und löschen das Feuer aus, welches jedoch von ihnen 
angemacht wird. „Neues Feuer, neues Licht", damit soll die Sonne für 
das nächste Jahr auf magischem Wege erneuert werden. 1 

Da sie ihr Jahr mit dem Wintersolstitium beginnen, 2 kann der Neu- 
jahrscharakter dieser Sedna-Feier nicht zweifelhaft sein. Gewöhnlich gilt der 
Herbst als Zeitpunkt der Sedna-Feier und des Jahresanfangs. Darauf deuten 
schon die Orakel, die sich um das Fest gruppieren und sich auf das Fang- 
glück des kommenden Jahres beziehen. Die Angakut (Schamanen) begeben 
sich auf die Reise zu Sedna, der Mutter der Seetiere, um von ihr das 
Schicksal des kommenden Jahres zu erfahren. Dann werden sie von Sedna 



i) F. Hall: Life with the Escruimaux. 1865, 528. Vgl. die Julopfer der Sagazeit: 
tili ars ok fridar." Maurer: Die Bekehrung des norwegischen Stammes zum 
Christentume. 1856, I, 289, 292; II, 233, 243. 

2) D. Cranz: Historie von Grönland. 1870, III, 295. 



i6o Dr. Geza JAöheim 



wegen ihrer Sünden (Übertretungen der Tabus) im vergangenen Jahre 
gerügt, es wird ihnen aber zugleich gute Gesundheit und reiche Beute in 
Aussicht gestellt, wenn sie sich künftighin bessern. Sie verspricht den 
Leuten durch den Mund der Angakut, daß sie bald zu Besuch kommen 
werde. Diese sind mit der Harpune in Bereitschaft, um Sedna wie eine 
Seehündin zu fangen. Sie erscheint auch, gleitet aber wieder zurück in 
die Meerestiefe. Die Leute versuchen ihre Ankunft durch Frauenaustausch 
zu beschleunigen. Nun fährt die Seele des Angakut hinunter zu Sedna und 
sticht sie mit einem großen Messer. Wenn er aus seinem Trancezustand 
erwacht und sein Messer mit Blut bedeckt ist, wird dies als günstiges 
Zeichen betrachtet. 

Im kommenden Jahr wird es genug zu essen geben, denn Sedna ist 
den Menschen freundlich gesinnt, wenn es ihnen gelungen ist, sie zu 
schneiden. Die Eskimo können freilich diese merkwürdige Lust, die Sedna 
das Geschnittenwerden bereitet, nicht recht erklären: sie sagen nur, die 
Göttin fühle sich danach bedeutend wohler und es sei dasselbe, wie wenn 
man einer Durstenden Wasser reiche. 1 Diese Angaben beziehen sich auf 
die Einwohner des Baffinlandes und der Hudsonbai ; es ist dem hinzuzufügen, 
daß genau dieselbe Zeremonie bei den Zentralstämmen beobachtet wird, 
jedoch nicht mit dem Zweck, um Sedna heranzulocken, sondern um sie 
zu vertreiben. Am Herbstfest erscheinen die Totengeister angeführt von 
Sedna, der Herrin der Unterwelt, und ihrem Vater, der über die toten 
Inuit herrscht. Den Schamanen liegt es ob, die Geister zu verjagen und 
die Sedna zu vertreiben. Auf dem Boden der Hütte wird ein Seehundsloch 
gemacht. Zwei Schamanen warten nun mit der Seehundsharpune, bis die 
Sedna erscheint. Wenn sie dann kommt, wird sie verwundet und kehrt in 
die Unterwelt zurück. Nachdem Sedna und die bösen Geister verjagt worden 
sind, veranstaltet jung und alt ein großes Fest. Sie müssen jedoch alle 
auf der Hut sein und die Schutzamulette auf den Kapuzen tragen, denn 
alle fürchten sich vor der Wut der verwundeten Sedna. Diese Amulette 
sind aus den ersten Kinderkleidern hergestellt. 2 Von Kapitän Much erfahren 
wir weitere wichtige Einzelheiten : Obwohl die Sedna hier nicht vertrieben 
sondern herangelockt wurde, wird sie an dem Tage nach der Schneide- 
zeremonie doch genau wie sonst gefürchtet. Jeder trägt ein Amulett aus 
der Haut des Tieres hergestellt, welche die Mutter benützte, um den 



1) F. Boas: The Eskimo of Baffin Land and Hudson Bay. Bull. Am. Mus. Nat. 
Hist. XV. 1901, 159. 

2) F. Boas: The Central Eskimo. VI. Annual Report. 604. 



Die Sedna-Sage 161 



Betreffenden nach der Geburt zu reinigen. Diese Tierhaut schützt vor 
Krankheit und sie glauben auch, daß sie dadurch „neu gemacht" werden. 
Nun laufen sie um die Hütten „Hoo, hoo" schreiend, bis sie irgend eine 
Kleinigkeit geschenkt erhalten. Hierauf folgt das Strickziehen. Die im 
Winter Geborenen ziehen auf der Wasserseite, die Sommerleute auf der 
Landseite. Siegt der Winter, dann gibt es genug zu essen, siegt jedoch der 
Sommer, dann wird es ihnen an manchem mangeln. 1 Bei den Zentral- 
stämmen findet dieses Strickziehen auch statt; hier heißt es jedoch, daß 
der Sieg des Sommers schönes Wetter für den kommenden Winter bedeutet. 
Jetzt folgt eine höchst merkwürdige Zeremonie. Jeder bringt etwas Wasser 
und sie gießen es alle in eine Wanne. Nun trinken sie der Reihe nach 
vom Ältesten bis zum Jüngsten und dabei erklärt jeder in feierlicher Weise 
Ort und Jahreszeit seiner Geburt. Sie wünschen ruhiges Wetter, Seelen- 
ruhe und langes Leben. 3 Dann kommen die Quailertetang, die Masken- 
träger. Diese stellen Männer und Weiber einander gegenüber in zwei 
Reihen auf; sie gruppieren das Volk paarweise, indem sie je einen Mann 
mit einer Frau paaren. Diese laufen nun, von den Maskenträgern scheinbar 
verfolgt, entweder ins Männerhaus oder in die Hütte der Frau, wo sie 
eine Nacht und einen Tag wie Eheleute verbringen. 3 Dann zaubern bei 
den Zentralstämmen die Maskenträger gutes Wetter. Schließlich vereinigen 
sich die Männer, um die Maskenträger (zwei Riesengestalten) anzugreifen. 
Es gelingt ihnen auch, diese zu töten. Bald erwachen sie jedoch wieder 
zum Leben, erhalten von den Männern Wasser und werden über die Zukunft 
befragt. 4. Diese Quailertetang stellt man sich als Dämonen vor, die in ihrem 
eigenen Land wohnen und die Menschen bloß anläßlich der Herbstfeste 
besuchen. Bei den Akudnirmiut an dem Westufer der Hudsonbai nennt 
man die herbstlichen Maskenträger mirqussang und sie erscheinen als 
Mann und Frau. Sie versuchen mit zusammengebundenen Füßen in die 
Hütten einzudringen, werden aber daran von den Inuit durch vorgespannte 
Seehundsriemen gehindert. Stolpern sie über diese Riemen, so bekommen 
sie wie oben die Quailertetang eine Tracht Prügel, gelingt ihnen aber der 
Einbruch, dann löschen sie das Feuer aus. 5 Die Nugumiut (Frobisherbai) 
haben drei Masken dämonen, genannt Ekko, Ekkotow und Noonagekshown. 
Mit hüpfendem Schritt ko mmen sie und bedrohen die Leute mit ihren 

1) F. Boas: Baffin Land 140, 141. 

2 ) F. Boas: Baffin Land 141; The Central Eskimo 605. 
5) F. Boas: Baffin Land 141; The Central Eskimo 605. 

4) F. Boas: The Central Eskimo 605, 606. 

5) F. Boas: The Central Eskimo 608. 

v 



162 Dr. Geza Röheim 



langen Spitzhüten. Der Noonagekshown erscheint im Frühling und im 
Herbst : er bringt gutes Wetter, reichliche Jagdbeute und verteilt die Frauen 
unter den Männern. 1 Bei den Akuliaq (Hudson Strait, Nordufer) erscheinen 
die Maskendämonen wieder unter dem Namen Ekko als Mann und Frau. 
Der Mann hat eine hornartige Kappe, ein hervorstehendes, konisches Mund- 
stück und einen langen Penis. Die Masken erscheinen, sprechen kein Wort, 
doch geben sie durch ihr Stöhnen den Leuten zu verstehen, daß jemand 
ein Verbot übertreten hat. Sie schreiten unter den versammelten Leuten 
rücklings einher, ergreifen die Tabubrecher, die nun herausgeschleppt und 
zur Beichte gezwungen werden. 2 

Die Herbstfeier der Eskimo müssen wir trotz der zeitlichen Verschiebung 
vom Gesichtspunkt der europäischen und sonstigen Frühjahrsbräuche aus 
zu verstehen suchen. Ebenso wie in unseren Frühjahrsriten, finden wir 
auch hier den Kampf des Sommers gegen den Winter, 3 die Sitte der Neu- 
verteilung der Weiber* und das Sündenbockjagen. 5 An der Nordspitze von 
Alaska wurde Tuna (wahrscheinlich dasselbe wie tungaq = Totengeist) bei 
dem Neuerscheinen der Sonne nach langer Winternacht vertrieben. 6 Mög- 
licherweise beruht daher auch der Bericht von Kumlien, der von einer 
Vertreibung der bösen Geister im Vorfrühjahr spricht, nicht auf einem 
Mißverständnis, wie F.Boas es annimmt. Bevor sie auf die Behjagd gehen, 
muß das „böse Reh" ausgetrieben werden. Die Zeremonie besteht in einer 
Jagd auf ein eingebildetes Reh, welches zu Tode gehetzt wird. Diejenigen, 
denen es gelingt, dem bösen Reh einen Stoß zu geben, besonders aber 
derjenige, der ihm den Todesstoß gibt, werden viel Glück auf der Reh- 
jagd haben, da das böse Reh nicht da ist, um ihre Pfeile abzuwenden. 7 " 



1) F. Boas: Baffin Land 141, 142. 

2) F. Boas: Baffin Land 491. 

5) P. Sartori: Sitte und Brauch. 1914, III, 5, 7, 15, 81, 120, 124, 155, 161, 179. 
195, 202, 254, 271. J. G. Frazer: The Dying God. 1911, 254 bis 266. Hoffmann- 
Krayer: Feste und Bräuche des Schweizervolkes. 1915, 13g. A. Dietrich: Kleine 
Schriften. 1911, 324. Sommertag. 

4) J. G. Frazer: The Magic Art and the Evolution of Kings. 1911,11,64. Sartori: 
1. c. 104, 109, 183, 229. Mannhardt: Wald- und Feldkulte. I, 1904, 445 bis 492. 

5) J. G. Frazer: The Scapegoat. 1913, 224 bis 228. Mannhardt: 1. c. 257. 
P. Drechsler: Sitte, Brauch und Volksglauben in Schlesien. 1903, I, 57. 

6) J. G. Frazer: The Scapegoat 124. (Report of the International Polar Expe- 
dition to point. 1885, 42.) Nach anderen Quellen scheint es sich doch nicht um einen 
Geist, sondern um das ganze Heer der Seelen zu handeln. J. Murdoch: Ethnolo- 
gical Results of the Point Barrow Expedition IX. Report 431. 

7) F. Boas: The Central Eskimo G07. L. Kumlien: Contributions to the Natural 
History of Artic America. 1879, 607. 






Die Sedna-Sage 165 



Nun wollen wir auch zeigen, daß das Vertreiben der Sedna nicht bloß ein 
Exorzismus, sondern auch eine Sündenbockzeremonie 1 im engeren Sinne 
ist, da damit die Idee des Loswerdens von der Sünde einhergeht. Darauf 
deutet schon die Sitte der Sündenbeichte, weiter führt uns aber die eigen- 
tümliche Idee, wonach der Zauberer von der Sedna gewisse Anhängsel ab- 
schneidet. Was diese Anhängsel sind, wird nicht gesagt, doch meint F. Boas, 
es könnten wohl die Sünden der Leute sein. 2 Die Analogie, auf die er 
sich bei dieser Konjunktur stützt, ist der Fall des Tupilak. Nach einem 
Todesfall bleibt die Seele drei Tage lang am Körper haften. Werden während 
dieser Trauerperiode die Tabus nicht beobachtet, so heften sich die mate- 
rialisierten Tabubrüche, beziehungsweise die Übergriffe der Leute an diese 
Seele. Diese Sünden quälen die Seele des Toten. Die Seele geht im Dorf 
umher und trachtet, sich der Last zu entledigen, indem sie nun ihrerseits 
diejenigen quält, durch deren Sünden ihr diese Qual bereitet wurde. 
Schweres Schneegestöber, Krankheit und Tod bilden das Gefolge einer 
solchen sündenbelasteten Seele. Das ist der tupilak, der wie Sedna im 
Herbst in den Dörfern erscheint. Es ist nun die Aufgabe der Schamanen, 
diese Tupilak in normale Seelen zurückzuverwandeln. Dies geschieht, indem 
die Sünden von den Tupilak abgeschnitten werden. Triumphierend zeigen 
sie, genau wie bei Sedna, ihre blutigen Messer auf. 3 

Zunächst fällt auf, daß wir hier Elemente des Pubertätsrituals in Ver- 
quickung mit dem Sündenbockjagen finden. Als solches ist vor allem 
schon das Auftreten der Maskendämonen zu verstehen; dann haben wir 
noch andere Züge, die auf Geburt und Wiedergeburt hindeuten. Man trägt 
ja Amulette, die au's den Häuten von Tieren hergestellt werden, denen in 
dem Geburtsritus eine besondere Bedeutung zukam, und es heißt, daß man 
durch diese Amulette „neu gemacht" werde. Wenn man versucht, aus den 
Sagen und Märchen die Bolle dieser Amulette in der Vorstellungswelt der 
Eskimo zu verstehen, so bemerkt man bald, daß man es hier eigentlich 
mit den persönlichen Totems oder Manitus der Nordamerikaner zu tun hat. 
Im Besitze eines Bärenhautamuletts kann man sich in einen Bären ver- 
wandeln. 4 Ebenso verleiht ein Vogel- oder Seehundsamulett einem die Gabe, 
die Gestalt dieser Tiere anzunehmen. 5 Mit einem Lacbsamulett gleitet man 

1) Diese Arbeit stellt nämlich ein Kapitel aus einer Abhandlung über das Thema 
„Sündenbock" dar. 

2) F. Boas: B affin Land 159. 

3) F. Boas: Baffin Land 151. 

4) H. Rink: Tales and Traditions of tbe Eskimo. 1875, 168. 

5) H. Rink: 1. c. 22. 



164 Dr. Geza Röheim 



aus den Händen seiner Feinde wie der Lachs. 1 Auch sonst teilt der Eskimo 
die Eigenschaften des Tieres, aus dessen Haut sein Amulett gemacht ist. 2 
Genau so verfertigen die nordamerikanischen Indianer aus der abgezogenen 
Haut ihrer persönlichen Totemtiere ihre Amulette, welche den rapport 
mit dem Tier gewährleisten und die Eigenschaften des Tieres auf den 
Menschen übertragen sollen. 3 

Nun glaube ich aber nachgewiesen zu haben, daß das Manitu-Suchen 
eigentlich der Pubertätsritus der nordamerikanischen Indianer ist. 4 Jetzt 
verstehen wir wohl, warum man durch das Tragen dieser Amulette „neu 
gemacht" wird ; ist ja die Idee des Todes und der Wiedergeburt das eigent- 
liche Kennzeichen der Pubertätsriten. Hierauf deutet auch die eigentüm- 
liche Zeremonie mit dem Wassertrinken, Nennen des Geburtsortes und 
Wünsche um gutes Wetter; man ist versucht, dabei an eine Wiederholung 
der Geburt, des ersten Saugens und der Periode der Gedankenallmacht zu 
denken. Das Töten und Wiederaufleben der Maskenträger entspricht dem 
Töten und der Wiederbelebung der Jünglinge, genau dasselbe findet sich 
in den Karnevalsbräuchen in Europa. 5 Dazu kommt noch ein drittes: die 
Überbleibsel eines periodisch wiederkehrenden Fruchtbarkeitskultes. 
Als solche müssen wir vor allem die Sitte der festlichen Zeitehe ansehen. 
Auch die Maskenträger, unter deren Patronat übrigens diese Zeitehe steht, 
sind deutlich als phallische Dämonen zu erkennen, vor allem durch den 
langen Penis, den sie tragen, dann aber auch durch die verschobenen 
Phalloi, d. h. das hervortretende Mundstück der Maske und den Spitzhüten. 
Endlich fügt sich auch der Ritus der Erneuerung des Feuers als Erneue- 
rung der Libido ungezwungen in dieses Schema ein. 

II. Die Mutter der Seetiere 

Der Schlüssel zur Deutung dieses Festes liegt aber in der Gestalt der 
großen Göttin Sedna. Die Zentralstämme (Oqomiut und Akudnirmiut) er- 
zählen von einem Vater, der einsam mit seiner Tochter Sedna lebte. Sie 

1) H. Rink: 1. c. 182. 

2) H. Rink: 1. c. 445, 194 bis 197, 429. Nelson: The Eskimo about Bering Strait. 
»899, 429. Vgl. F. Boas: The Eskimo of Baffin Land etc. 151. Nelson: 456, 
437- H. Rink: 52, 53. 

3) J- Teit: The Thompson Indians of Brit. Col. Jesup. N. P. E. 1900, 354, 355; 
The Shuswap. ibid. 1909, 605 bis 607. J. G. Frazer: T. and E. III, 585, 386. 

4) Röheim: Das Selbst. Imago VT, 492. 

5) Mannhardt: W. und F. K. I, 358. Rethei-Prikkel: A magyarsag tancai. 1924, 
200. Cl. A. Miles: Christmas in Ritual and Tradition. 1912, 500. W. Ridgeway. 
The Origin of Tragedy. 1910, 16 bis 24. 



Die Sedna-Sage 165 



schlägt alle Bewerber aus, bis im Frühjahr der Fulmar (ein Wasservogel), 
ihr in verlockender Weise das Land der Vögel schildert. Da sie jedoch von 
dem Reich ihres Gemahls enttäuscht ist, sehnt sie sich nach ihrem Vater, 
der dann auch im nächsten Frühling erscheint und den Vogel tötet. Die 
Vögel setzen den Fliehenden nach, ihr Boot droht im Sturm umzukippen, 
da beschließt der Vater, Sedna den Vögeln auszuliefern und wirft sie über 
Bord. Sie klammert sich an das Fahrzeug; ihr Vater schneidet ihr das 
erste Glied vom Finger ab; da entstehen die Walfische. Da sie sich noch 
immer anklammert, wird auch das zweite Glied abgeschnitten; daraus 
werden die Seehunde (Phoca barbata). Nun glauben die Vögel, Sedna sei 
umgekommen und der Sturm legt sich. Sedna wird von ihrem Vater ins 
Boot zurückgenommen. Sie schwört aber Rache und befiehlt ihren Hunden, 
dem schlafenden Vater Hände und Füße abzufressen. Der Vater verflucht 
sich selbst, die Tochter und ihre Hunde; die Erde öffnet sich unter ihnen, 
um sie zu verschlingen. Seither leben sie alle in der Unterwelt; dort ist 
Sedna Herrscherin. 1 Eine zweite Variante wurde, auch bei den Zentral- 
stämmen, in Gesangform aufgezeichnet; ihr fehlt die Hundeepisode (es 
wird nur angedeutet, daß Sedna mit einem Hundefell bedeckt wird und 
dann in der Flut verschwindet). Aus den Fingergliedern entstehen hier 
Walfische, Seehunde und eine zweite Seehundsart. Der Vater sticht Sedna 
das eine Auge aus und tötet sie. Außer dem Vater ist auch der Bruder 
an der Rettungsexpedition beteiligt. 2 In der Ungavagegend (Hudsonbai) 
ist die Heldin einfach eine arme Frau, die man ins Wasser wirft, weil 
man sie nicht füttern will. Aus den Fingern werden Seehunde, Walrosse, 
Walfische und weiße Bären; und der weiße Bär will die Männer töten, 
aus Rache für die abgeschnittenen Finger. 3 Das Essen spielt auch in der 
Smith-Sound-Variante eine Rolle. Ein Mädchen fängt an, ihre Eltern auf- 
zufressen. Der Vater macht mit ihr eine Bootfahrt, dabei schneidet er ihr 
die Finger ab, weil sie nicht heiraten wollte. Aus den Fingern entstehen 
die verschiedenen Seehundsarten außer der Phoca barbata,* (während andere 
Varianten gerade diese Art hervorheben). In der Variante von Cumberland 
Sound heißt die Uinigumissuitung, d. h. „die, die keinen Gatten haben 



1) F. Boas: The Central Eskimo 1. c. 584.. 

2) Rink-Boas: Eskimo Tales and Songs. Journ. Am. F. L. II, iz 7 . F. Boas: 

The Central Eskimo 585. 

5) L. M. Turner: Ethnology of the Ungava District. XI. Report. 262, 265. 

4) Kroeber: Tales of the Smith Sound Eskimo Journ. Am. F. L. XII, 17g. In 
der Alaskavariante kommt auch der Lachs unter den so entstandenen Tieren vor 
(Murdoch: Legendary Fragments from the Point Barrow 1. c). 

Iroago X. 2 u.3 12 



1 66 Dr. Geza Röheim 



will". Ein weiß und rot betupfter Stein verwandelte sich in einen 
Hund. Von diesem hatte sie viele Kinder, manche von denen wurden 
Eskimo, andere Europäer und wieder andere wurden Inuarudligat, Ijiqut 
und Adlet. Die Kinder machten zuviel Lärm, so daß ihr Großvater die 
ganze Familie auf einer Insel aussetzte. Täglich kam der Hund zu ihnen 
und brachte ihnen Fleisch. In der Abwesenheit des Hundes kommt ein 
zweiter Bewerber, dem sie auch willig über die Fluten folgt. Der Vater 
erscheint als Retter, wird aber von dem zweiten Gatten, dem Sturmvogel, 
verfolgt. Da sie sich weigert, ihm wenigstens ihre Hände zu zeigen, ent- 
steht ein Sturm. In seiner Angst will der Vater das Mädchen opfern; Ab- 
schneiden der Finger: Walfisch, Phoca barbata, Seehund. Ihr linkes Auge 
wird vom Vater ausgeschlagen. Nun tötet der Vater den Hundegemahl, indem 
er ihm Steine statt Fleisch um den Hals bindet. Alle drei (Sedna, Vater, 
Hund) leben unter der Meeresoberfläche. Sedna „has but one eye and she 
cannot walk but slides along, one leg beut ander, the other stretched out."* 

Schon vom rein stilistisch-literarischem Standpunkt ist es augenfällig, 
daß wir es mit einer Erzählung zu tun haben, die aus zwei Sagen ver- 
schiedenen Ursprungs zusammengeleimt ist. Die eine Sage handelt von 
der Frau, die einen Hund zum Gatten hat, und ist eigentlich, wie 
wir noch sehen werden, eine kontinentale Sagenbildung. Die zweite 
Erzählung behandelt den Ursprung der großen Göttin Sedna, ihre 
Ehe mit einem Se.evogel; es ist dies eine echte Küstensage, der Mythos 
eines Volkes, dem das Meer alles bietet und bedeutet. 2 

Wir wollen nun jene Eskimovarianten von der Hundeehe heranziehen, 
denen das Motiv des Vogelgatten abgeht. 

Saviqong („Messer-Mann") lebte mit seiner Tochter („Mädchen", auch 
genannt: „die keinen Mann haben will"). Sie verliebt sich in den weiß 
und rot betupften Hund Ijiqang („Mächtiges Auge , vgl. den weißen und 
roten Stein oben). Die Kinder (fünf Adlet; fünf Hunde) sind sehr ge- 
fräßig: Aussetzung, Insel. Steine anstatt Fleisch: Rache der Frau; die 
jungen Hunde zerfressen dem Großvater Hände und Füße. Als Vergeltung 
Abschneiden der Finger und Ursprung der Seetiere, Ursprung der Adlet und 

1) F. Boas: Baffin Land 165 bis 165. Siehe auch F. Boas: Die religiösen Vor- 
stellungen der zentralen Eskimo. Petermanns Mitteilungen, 1887; 302. F.Boas: The 
Eskimo. Trans. Roy. Soc. Canada, 1887. Section II, 35. 

2) Die Mother of Walrus der Chukchen ist natürlich die Sedna der Eskimo. 
(Motiv der abgeschnittenen Finger auch hier.) Sie sind sich des Gegensatzes zwischen 
kontinentaler und Küstenreligion voll bewußt. W. Bogoras: The Chukchee. J. N. P. E. 
VII, 1907, 315 bis 318. 



Die Sedna-Sage jßy 



der Europäer. 1 Eine Variante von der Westküste der Hudsonbai enthält wieder 
das Motiv von der Farbe des Hundes; er hat einen weißen Bauch und es wird 
aus ihm ein Mann im weißen Pelz. Nachdem der Großvater den Vater (den 
Hund) getötet hat, nimmt er seine Stelle im Boote ein und bringt seiner 
Tochter täglich das Fleisch. Die jungen Hunde lecken erst das Blut ihres 
Vaters am Kajak und dann töten sie ihren Großvater; Ursprung der Indianer 
und Europäer. Die Frau ist Nuliayoq, sie lebt mit dem Vater und dem Hund 
unter dem Meer. 2 In einer Cumberland-Sound-Variante trägt der Hundegatte 
Hosen von rotem Hundsfell. Es war der Hund ihres Vaters. Aussetzung; Steine 
statt Fleisch. Der ertrunkene Hund wird von Sedna in ihrem Haus aufge- 
nommen. (Sedna ist also nicht die Heldin!) Blutlecken und Auffressen des 
Großvaters. Ursprung der verschiedenen Rassen, auch der Eskimo. 3 Die Smith- 
Sound -Variante verdient noch erwähnt zu werden; hier fressen die jungen 
Hunde nicht ihren Großvater, sondern den alten Hund, ihren eigenen Vater.* 
Die Sage von der Hundeehe findet sich auch bei Indianerstämmen von 
den unmittelbaren Nachbarn der Eskimo im Norden bis zu den Cheyenne 
und Arapaho im Süden. Vergleichen wir nun dieses Material mit dem 
Inhalt der Eskimosagen, so stellt sich erstens der historische Zusammen- 
hang, dann aber auch der unbewußte Sinn der Hundeehesagen heraus. 
Wir sind berechtigt, auf einen historischen Zusammenhang zu schließen, 
wenn sich die Übereinstimmung nicht nur auf den eigentlichen Inhalt, 
sondern auch auf nebensächliche Züge erstreckt. In der Cheyenne-Variante 
(auch den Arapaho bekannt) wird der Unbekannte durch die rote Farbe, 
die bei Tageslicht an seinem weißen Mantel sichtbar wird, 5 als des Vaters 
Hund erkannt, ähnlich bei den Thompson-River-Indianern. 6 In der Fräser- 
River- Variante ist es ein schwarzer Hund; das Mädchen beschmiert ihre 
Hände mit Fett und roter Farbe. 7 Oder in weiterer Abwandlung: das 
Mädchen beschmiert sich den Bauch mit Fett, um den Hund zu verführen. 8 

1) Boas and Rink: Joiirn. Am. F. L. II, 125. Cumberland Sound. 

2) F. Boas: Baffin Land 527, 528. 

3) F. Boas: ibid. 165 bis 167. 

4) Kroeber: Tales of the Smith Sound Eskimo. Journ. Am. F. L. XII, 168. (Siehe 
auch Nansen: Eskimoleben 239. Rasmussen: Neue Menschen 125. Rink: Eskimo 
Tribes 17; Tales 471. Journ. Am. F. L. II, 124. W. Thalbitzer: The Ammassalik 
Eskimo. Meddelelser om Grönland. XXXIX, 270. G. Holm and J. Petersen: Legends 
and Tales from Angmagsalik.) 

5) A. L. Kroeber: Cheyenne Tales. Journ. Am. F. L. 1900, XIII, 181. 

6) J. Teit: Traditions of the Thompson River Indians of British Columbia. 1898, 62. 

7) F. Boas: Indianische Sagen von der Nordpazifischen Küste Amerikas. 1895, 27. 
81 J. Teit: Traditions of the Lillooet Indians. Journ. Am. F. L. 1912, 316. 

12' 



168 Dr. Geza Röheim 



Die Erkennungsfarbe kann auch weiß sein; 1 das Ursprüngliche dürfte aber 
die rote Farbe sein, mit der sich das Mädchen die Hände beschmiert und 
die dann am Morgen an dem Hund ihres Vaters sichtbar wird. 2 In dieser 
Form wird die Sage wohl die Entstehung der Menstruation aus dem 
Geschlechtsverkehr mit dem Hund erklärt haben, der nächtliche 
Besucher ist dann vom Blut rot befleckt. „Ein Häuptling, Namens Älk 
hatte einen Hund mit häßlichen Triefaugen. Einst sprach die Tochter 
Alks, welche gerade menstruierte und deshalb ihr Zimmer nicht verlassen 
durfte: Lasset den Hund nicht in mein Zimmer kommen, denn ich mag 
ihn nicht sehen, während ich esse. Als er sich doch hereinschlich, bestrich 
sie unbemerkt seinen Kopf und Rücken mit roter Farbe. 3 Wenn wir aber 
die Parallelen dieses Motivs außerhalb des Kreises der Hundeehesagen heran- 
ziehen, erfahren wir einerseits, daß die rote (oder schwarze, weiße) Farbe 
als Erkennungszeichen in Inzestsagen vorkommt und anderseits, daß gewisse 
Züge dieser Inzestsagen den Schluß auf eine Menstruationssage nahe legen. 
In einer Sage von den Lower Utamqt. ist der nächtliche Besucher, der 
durch die rote Farbe erkannt wird, der Bruder; die Sage endet damit, daß 
die Geschwister sich zusammen verbrennen. 4 Dann finden wir dasselbe 
Motiv auch in einer ganzen Reihe von nordwestamerikanischen und Eskimo- 
sagen, die mit der Sonnen- und Mondverwandlung des Geschwisterehepaares 
enden; die Flecken sind die Mondflecken, wahrscheinlich eben darum, weil 
sie ursprünglich Menstruationsblut bedeuten. 5 Die Sage ist auch in Süd- 
amerika verbreitet; hier finden wir auch bei den Arekuna die Angabe, daß die 
Farbenflecken am Mond vom Menstruationsblut des Mädchens herstammen. 6 



i) L. Farrand: Traditions of the Chilcotin. Jesup. II, 7. 

2) J. Teit: Mythology of the Thompson Indians. Jesup. VIII, 354. 

5) F. Boas: Indianische Sagen. 265. 

4) J- Teit: Mythology of the Thompson Indians. Jesup. VIII, 287; siehe auch 
F. Boas: Indianische Sagen. 57. J. Teit: Journ. Am. F. L. 1912, 340. 

5) D. Cranz: Historie von Grönland. 1770, III, 295. P. Egede: Nachrichten von 
Grönland. 1790, 75. Nansen: Eskimoleben 235. H. Rink: Tales and Traditions 236. 

F. Boas: Die religiösen Vorstellungen der zentralen Eskimo. Petermanns Mitteilungen. 
1887, 3 i 1; ßaffin Land 1890, 173, 306, 307; The Central Eskimo. Rep. XI, 597, 598. 

G. Holm and J. Petersen: Legends and Tales from Angmagsalik. Meddelelser 
om Grönland. XXXIX, 1914, 253. Nelson: The Eskimo about Bering Strait. Rep. 

XVIII, 4 8 x , 4 8 2 . Turner: Ungava. Rep. XI, 264. Kroeber: Journ. Am. F. L. XII, 
l8 99. 179, 180. p. Boas: Sagen 30, 37. Krause: Timkit 270. Mooney: Cherokee. 

XIX. Rep. 256, 257. Ehrenreich: Mythen 37. Koch-Grünberg: Vom Roroima 
z " m Orinoco 1916, II, 54, 55. C. Nimuendaju-Unkel: Z. f. E. 1914, 33l; 
ebenda lgi5 , 58a D p iesini . A nthropos. V, 704, 705. 

*) Ko.ch-Grünberg: II, 54- 55- 



Die Sedna-Saee 



S' 



169 



Die Berechtigung dazu, diese Sagen zur Deutung der Hundeehegruppe 
heranzuziehen, gibt uns die Tatsache, daß sich auch unsere Erzählung 
häufig mit einem Geschwisterinzest fortsetzt. 1 Ist aber der zweite Akt des 
Dramas ein Geschwisterinzest, so dürfte erfahrungsgemäß hinter der Symbolik 
des ersten ein Vaterinzest zu suchen sein. Es war ja von allem Anfang an 
nicht schwer zu erraten; des Vaters Hund ist der Penis des Vaters, und 
die Sage ist eine im eigentlichen Sinne des Wortes totemistische. 2 Diese 
Hunde sind die nächsten Verwandten der Hunde der Micmac, die von 
Fingergröße sind, jedoch beim Gebrauch riesengroß werden 3 und bedeuten 
dasselbe wie der Hammer und die Spähne des Vaters, die ebenso durch 
die rote Farbe zu erkennen sind.* 

Die Sage handelt also von der Ehe mit dem Vater, benützt aber die 
Technik der Spaltung zur leichteren Verhüllung des verdrängten Inhalts. 
Der Vater als Geschlechtswesen wird durch seinen Penis (Hund) vertreten, 5 
als moralische Instanz bleibt er aber bestehen und verurteilt den Durchbruch 
der libidinösen Urtriebe. Bei den Eskimo wurde dieser Stoff weiter gebildet 
und mit dem ureinheimischen Sedna-Mythos verlötet. Laut einigen Indianer- 
varianten verläßt der Stamm nach der Sitte, wie sie noch heute besteht, 
einfach die Übeltäterin, die dann aber durch die außerordentlichen Fähig- 
keiten ihrer Hundesöhne von dem Hungertode gerettet wird. Ihr Reichtum 
lockt nun die früher Empörten heran ; die Hundesöhne rächen sich, indem 
sie die Boote zum Kentern bringen, wobei dann alle ertrinken. Bei den 
Eskimo ist es anders, aber wohl in Anlehnung an diese Stelle erzählt; 
Frau samt Hundekindern werden auf einer Insel ausgesetzt und nun von 



1) E. Petitot: Traditions indiennes du Canada Nord-Ouest 1887, 506. Krause: 
Tlinkit 270. 

2) In drei Fällen (F. Boas: 1. c. 25, 94 und E. Petitot 306) handelt es sich tat- 
sächlich um eine Stammessage. 

3) S. T. Rand: Legends of the Micmacs. 1894, 286. 

4) F. Boas: 1. c. 25, 41. 

5) Bei den Koryak schneidet der „Schöpfer" seinen eigenen Penis ah, verwandelt 
das Glied in einen Hund und schickt es seiner Frau. Jochelson: The Koryak Jesup 
North Pacific. 1905, 159. Von einem Menschen, der Inzest begangen hat, sagen die 
Dakota, „er ist wie ein Hund, er ist ein Hund". St. R. Riggs: Dakota Grammar. 
1893, 147. 

6) F. Boas: Indianische Sagen 95. 115, 135, 265. Manche Varianten (F. Boas: 
Sagen 93, 132. J. Teit: Lillooet. Journ. Am. F. L. 1912, 516) hetonen die verschie- 
denen Beschäftigungen der HundekinSer, dem Sagenstil entsprechend ist hier ein 
Anlauf zur Erklärung des Ursprungs der Beschäftigungen genommen. Bei den Lillooet 
wird dann eine Erklärung der verschiedenen Hautfarben der Indianer daran geknüpft, 
wodurch der Übergang zur Schlußformel der Eskimosagen (Ursprung der Indianer, 
Europäer, Eskimo) gegeben ist. 



170 



Dr. Geza Röheim 



dem Vater durch den Hundegatten gefüttert. Da wir wissen, daß sich die 
Inselphantasie regelmäßig als Vertreterin der Intrauterinlage erweist, können 
wir auch diese Episode verstehen; vor der Geburt wurden die Kinder im 
Mutterleib von dem Vater durch seinen Hund (Penis) „gefüttert". 1 Sie 
lohnen ihm dies, indem sie ihn auf Anstiften der Mutter zerreißen. Dem 
Wortlaut der Sage folgend, müßten wir ja sagen; sie zerreißen ihren Groß- 
vater, der ihren Vater getötet hat. Die Retributionsangst, die hier im Spiele 
ist, erhält durch eine Umkehrung einen guten Sinn ; sie töten ihren Vater, 
da er ja auch seinen Vater, d. h. ihren Großvater, getötet hat. Das ist der 
Stoff, der in die Sedna-Sage eingedrungen ist; vermutlich durch die An- 
ziehung verwandter ubw. Inhalte. Tatsächlich finden wir ihn auch in der 
echten Sedna-Sage (Wasservogel) und den Gegensatz zwischen diesem Tier 
und dem Vater. Wir werden hier ebenfalls die Umkehrung zu Hilfe nehmen 
und sagen, das Tier ist der Vater und im Frühling, der Brunstzeit, wird 
das Mädchen durch die jungen Helden der Bruderhorde 2 (in einer Variante 
ist es der Vater und ihr Bruder) 3 aus seiner Gewalt gerettet. Was bedeutet 
nun das Abschneiden der Finger? Wir werden an der Umkehrung des 
Sagentextes festhaltend sagen: nicht der Vater opfert dem Tiergatten, sondern 
die zukünftigen Gatten dem Tiervater. Und weiter, das Opfer ist gar kein 
Opfer, sondern gerade das entscheidende Durchbrechen der Vaterrechte. 
Aus den abgeschnittenen Fingern entstehen aber die Seetiere, wie in dem 
Sedna-Fest handelt es sich demnach in der Sage um das Trauma der 
Geburt; 4 mit dem Geborenwerden „töten" die Kinder die Mutter, die 

1) Die Erzählung davon, wie die Kinder zuerst geboren wurden (früher wurden 
sie im Schnee gefunden), enthält eine schlagende (nachträglich gefundene) Bestätigung 
dieser Deutung. Die jetzige Lebensweise und Gewohnheiten der Eskimo gehen auf 
Akkolookjo und Omerneeto (als Urelternpaar) zurück. Sie pflegte ihre Schuhe nicht 
zuzuschnüren und eines Tages kroch die Seele eines ungeborenen Kindes über die 
Schuhschnur (Umkehrung der Reihenfolge; Nabelschnur) der Frau in die Gebär- 
mutter. Eines Tages erzählt das Kind den Eltern, wie es vor der Geburt gelebt hat. 
„Dort war ich wie in einem kleinen Haus. Jede Nacht, wenn ihr koitiertet, kam ein 
Hund herein, erbrach sich, so daß ich Nahrung hatte und wachsen konnte." F. Boas: 
Baffin Land, 483. In allen Sagen wird das Essen (erst Fleisch, dann Steine) in ein 
Paar Stiefel getan; die Rolle der Stiefel in obiger Erzählung macht es unzweifelhaft, 
daß das Fleisch in den Schuhen den Penis in der Vagina bedeutet. 

2) Der Vater tötet den Vogelgatten und wird von einer Schar des Vogelgeschlechtes 
verfolgt. F. Boas: The Central Eskimo 584. 

5) F. Boas: The Central Eskimo 585. ■ 

4) Siehe O. Rank: Das Trauma der Geburt. 1924. Die Arbeit über die Sedna- 
Sage war schon im Herbst 1923 vollendet, als ich die neuen Bücher von Ferenczi 
und Rank las, mußten nur einige Ausdrücke abgeändert werden. Allerdings waren 
mir die Anschaumigen von Ferenczi aus seinen Vorträgen bekannt. 



Die Sedna-Sage j^x 



im Meer versinkt. Der Sturm, der sich beim Abschneiden der Glieder legt, 
hat aber nicht in der Natur, sondern in Mann und Weib getobt und es 
ist eigentlich nicht die Frau, die dabei in eine feuchte Umgebung ver- 
sinkt, sondern der Finger, d. h. der Penis oder das Kind. Wir greifen nun 
endlich auf den Ritus zurück, nachdem wir durch die Analyse der Über- 
lieferung ein Stück weit vorwärts gekommen sind. Das Herbstfest der Sedna 
wird ja abgehalten, weil ein Mangel an jagdbaren Seetieren herrscht und 
die Ursache dieses Mangels darin besteht, daß Sedna, die Mutter der See- 
tiere, diese in ihrem Haus, d. h. in ihrem Leib zurückhält. Zu solchem 
Tun hat sie guten Grund, sie wird durch die ihr anhaftenden Sünden 
der Menschheit gequält, und trachtet, sich auf diese Weise zu rächen. Wir 
erfahren auch, was diese Sünden eigentlich sind; die totgeborenen Kinder, 
die sich ihr an den Kopf hängen „wie die Schlangen um das Haupt der 
Medusa". 1 Es ist ganz folgerichtig, wenn eine Gesellschaft, die sich vor 
den totgeborenen Kindern mehr wie vor allem anderen ängstigt, 2 die sonst 
auf den Urvater zurückgehenden Moralverbote und Hemmungen von einer 
Muttergöttin ableitet. 3 Alle Totgeburten bleiben an der Sedna haften, d. h. 
sie ist eine mythische Verdichtung der menschlichen Mütter. 4 Was tut 
nun der Zauberer, um diesem qualvollen Zustand ein Ende zu bereiten? 
Durch ein Loch im Boden des Zeltes steigt er hinab in die Meerestiefe, 
gefahrvolle Engen passierend gelangt er zu Sedna, schneidet ihr die lästigen 
Anhängsel vom Haupt und führt so das Hervorkommenlassen der Seetiere, 
d. h. die Geburt herbei. 5 Er wiederholt demnach den mythischen Vorgang, 



i) P. Egede: Nachrichten von Grönland. 1790, 150. H. Rink: Tales and Tradi- 
tions 40. Nansen: Eskimoleben 221. F. Boas: Baffin Land 120, 130; The Central 
Eskimo 586. G. Holm: Ethnological Sketch of the Angmasalik Eskimo. Meddelelser. 

Y V UTTX 8". 

2) „Bringt eine ein totes Kind zur Welt, das irgend einen Fehler oder Gebrechen 
hat, so machen die Angekoke es gleich zu einer Mißgeburt und sagen, daß es 
wieder lebendig werden und ihre Seehunde verjagen wird. Wird ein Mädchen alt, 
so schreiben sie ihr ein Angiek, d. i. eine unzeitige Geburt zu, welche ein Gespenst 
wird, das alle Tiere fliehen." P. Egede: 1. c. 207, vgl. 225. 

3) Vgl. O. Rank: Das Trauma der Geburt. S. 87. 

4) Die Eskimo von Pondsbai sagten in bezug auf andere Eskimostiimme „kein 
Wunder, daß sie schlechte Leute sind, sie glauben ja nicht an Sedna." F. Boas: 
Baffin Land 48. Die Vorstellung der Sedna erscheint an dem Westufer der Hudsonbai 
gespalten; eine Schwester ist Urahnin der Menschheit (das ist die Hundegattin), die 
andere (die Frau des Vogels) ist Mutter der Seetiere. F. Boas: Baffin Land 490. 

5) „In der Tranbütte, die unter ihrer Lampe steht, schwimmen die Seevögel 
herum." D. Cranz: Historie von Grönland. 1770, 2G4. „Wenn seine Hexerei zu Ende 
war, konnten sie im Boden ein Loch sehen." „Tornarsuks Ältermutter (Sedna 1 * . . . 
wohnt in einem sehr großen Haus" (über das Haus als Symbol des Frauenleibes siehe 



17 2 Dr. Geza Röheim 



wobei es keinem Zweifel unterliegt, daß das Loch, die von reißenden 
Tieren gehütete Türe, die Vagina und die Meerestiefe die Tiefen des Frucht- 
wassers sind. Auf seiner gefahrvollen Reise handelt er ja, wie der Sünden- 
bock, als Vertreter der Gemeinschaft und die Natur der Reise wird eben 
durch die Handlungen, durch die er unterstützt werden soll, unzweifelhaft - 
während der Angekok bei Sedna ist, tauschen die anderen ihre Weiber 
aus, d. h. sie vollführen einen sakralen Koitus. ' Die Kastrationsangst mani- 
festiert sich darin, daß die Sage den Koitus als ein Abschneiden darstellt. 
Die Urmutter ist eben die Entjungferte, zum Weib gemachte, Kastrierte, 
während der Urvater „der Mann mit dem Messer", der Kastrator ist." Die 
Angst hängt eng mit der Annahme zusammen, daß irgendwo in der Gemeinde 
ein totgeborenes Kind vorhanden sei. Wir glauben, das Gefahrvolle an dem 
totgeborenen Kind sei eben der Umstand, daß es mit besonderem Nach- 
druck auf die sonst latenten Zusammenhänge zwischen Geburt und Tod 
hinweist, beziehungsweise die Urangst der Geburt aufleben läßt. Durch die 
Projektion der Geburt auf die Seetiere wird das Trauma der Geburt ebenso 
erledigt, wie die Angst vor dem Versenken des Penis in die Vagina sich 
zur gefahrvollen Reise des Angekoks zur Mutter aller Seetiere verdichtet. 

oben die Erzählung von dem Ursprung der Kinder). Der Angekok passiert erst das 
Reich der Seelen, dann muß er über einen tiefen Schlund. „Über diesen Schlund 
müssen sie, aber es führt kein anderer Weg darüber, als ein großes Rad, das glatt 
wie Eis ist und beständig schnell herumgetrieben wird." Vielleicht dürfen wir das 
Verhältnis timkehren: ein Schlund (die Analöffnung) führt zwischen zwei eisglatten 
Kugeln (die beiden Hinterbacken) hinweg; zu einem Kessel (Uterus), in welchem 
ständig lebendige Seehunde (Kinder) gekocht werden." P. Egede: Nachrichten 104. 
Nansen: Eskimoleben 221. F. Boas: Baffi'n Land 489; The Central Eskimo 585 bis 
587. H. Rink: Tales and Traditions 41, 157, 447. Kroeber: Journ. Am. P. L. XII 
171. Es verdient erwähnt zu werden, daß auch der Mond die Tiere zurückhält und 
dadurch Nahrungsmangel verursacht, was ebenfalls durch eine Angekokreise behoben 
wird. Nelson: The Eskimo ab out Bering Strait. Bureau Am. Ethn. XVIII, 430. 
Die Mondreise wird aber auch unternommen, um einer kinderlosen Frau vom Mond 
ein Kind zu bringen; „nach dieser beschwerlichen Reise hat aber der Angekok das 
Recht, bei der Frau zu schlafen" (Nansen: 249), wodurch die Gleichimg Unter- 
weltreise-Koitus aufs glänzendste bestätigt wird. Über Geschlechtsverkehr zwischen 
einer Frau und dem Mond siehe Kroeber: Journ. Am. F. L. XII, 180. Über Still- 
geburt als (mittelbare) Ursache der Mondreise. W. Thalbitzer: The Ammassalik 
Eskimo. Meddelelser om Grönland. XXXIX, 289. 

1) Siehe die Beschreibung des Herbstfestes oben. 

2) Bezeichnend für die Kastrationsangst ist es, daß sie es vermeiden, den Namen 
der Göttin zu nennen und an Stelle dessen die Symptomhandlung des Abschneidens 
ausführen : „When telling of Sedna, Conieossuk and his wife, would clutch the top of the table, 

from the side, then letting go the right hand would draw it edgewise over the fingers of the 
left; or she would hold both hands while he Struck them with the edge of his." H. J. Smith: 
Notes on Eskimo Traditions. Journ. Am. F. L. VII, 210. Sie hat bloß ein Auge und 



Die Sedna-Sage 1 ^^ 



In diesem Zusammenhang müssen Kastrations- und Todesangst als beinahe 
gleichwertige Neuauflagen der Geburtsangst betrachtet werden; der Schneide- 
ritus im Zusammenhang mit der Sedna ist eine Ergänzung zu Schneide- 
verboten gerade dieser Völker nach einem Todesfall. 1 Der Mangel an See- 
tiergeburten wird also als von den Menschen auf die Tiere projiziert 
betrachtet und durch einen Tod, beziehungsweise einen Koitus, jedenfalls 
aber einer rückläufigen Wiederholung der Geburt behoben. 2 Wenn wir 
hier nun im Sinne Ferenczis an die Phylogenese anknüpfen, 3 werden wir 



kann nicht gehen. Fortbewegen kann sie sich doch, indem sie das eine Bein aus- 
streckt und das andere unterschlägt, gleitet sie vorwärts. F. Boas: Baffin Land 119, 
165. Tornarsuk (der Vater, Sohn oder Gatte der Sedna), hat nur einen Arm, der sehr 
groß ist und scheußlich aussieht. P. Egede: 1. c. 25, 257. D. Cranz: 1. c. 264. Zwei 
Zöpfe zu tragen ist die Mode bei den Eskimofrauen; doch Sedna trägt nur einen, 
aber einen von übermäßiger Länge. (F. Boas: The Central Eskimo 586.) Der Vater 
von Sedna hat, wie sie selbst auch, nur ein Auge (F. Boas: 1. c 586). Die Einäugig- 
keit ist Kastration, als Strafe des Inzests; Übertreten der Verbote wird von Sedna 
(Nuliayoq) mit Blindheit gestraft (F. Boas: Baffin Land 504). Nuliayoq hat nur ein 
Auge; die Sünden der Leute verursachen ihr Augenschmerzen (F. Boas: Baffin 
Land'496, 497). Zur Kastrations- und Todesangst: Sednas Vater, Anguta der Ein- 
äugige, packt die Toten (F. Boas: The Central Eskimo 586). Der männliche Partner 
der Sedna ist bald ihr Vater, bald auch Gatte oder Sohn; die Schwankung deutet 
die verschiedenen Möglichkeiten des Ödipus-Komplexes an. Jedenfalls ist er aber 
.der Mann mit dem Messer", (F. Boas: The Central Eskimo 586. Rink and Boas: 
Eskimo Tales and Songs. Journ. Am. F. L. II, 1889, 125) von der Größe eines Fingers, 
oder eines kleinen Knaben, aber auch fähig, plötzlich riesengroß zu werden ... der 
Penis (D. Cranz: 1. c. 264. P. Egede: 1. c. 256). Daß er stirbt, wenn er einen Hund 
anrührt (P. Egede: 1. c. 236), ist aus der Sage verständlich. Der Penis ist der Kastrator 
des Weibes, aber auch der in der Scheide kastrierte; daher die Einäugigkeit, jEin- 

armigkeit. 

1) Nach dem Tode eines der Seetiere, die aus Sednas Fingern entstanden sind 
(bezeichnenderweise heißt es: oder eines Menschen!) ist es verboten, das Eingefrorene 
vom Fenster abzukratzen, die Betten aufzurütteln, das Öl von den Lampen zu ent- 
fernen, sich zu kämmen, und überhaupt etwas mit Schnei dewerkzeugen auszuführen. 
Die Verbote beziehen sich besonders auf die Seehundsart Phoca barbata (tritt auch in 
der Sage merklich hervor), da eine Übertretung in diesem Fall der Sedna heftige 
Schmerzen an den Händen (die Sünde wird auch mit der Hand ausgeführt!) verur- 
sachen würde. F. Boas: Baffin Land 121, 122. Die Sünde mit der Hand ist die Onanie 
(begleitet von Kastrationsangst), wobei die Hand an Stelle der mütterlichen Vagina 
tritt und daher wird die Strafe auf die Hände der Seemutter projiziert. Vgl. auch 
ebenda 124, 125, 129, 131, 147, 487. Nansen: Eskimoleben 220. P. Egede: 1. c. 198. 
Nelson: XVIII, Report 512, 519. Murdoch: IX, Report 424. Bogoras: The 
Chukchee. Jesup Expedition. VII, 521. Jochelson: The Koryak. Jesup. VI, 104. Das 
Schneiden bedeutet Tod, Kastration, Geburt — eigentlich die Autotomie. Ferenczi: 
Genitaltheorie 39. Vgl. auch F. Alexander: Kastrationskomplex und Charakter. 
Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse. VIII, 1922, 121. 

2) Vgl. Rank: Trauma der Geburt 31. 

3) Ferenczi: Genitaltheorie 61. 



i 74 ^ r - G6za Röheim 



auch die ganze Symbolik der Seetiere und Meerestiefen verstehen. Die 
Geburtsangst ist ja die ontogenetische Wiederholung jener Beklemmung, 
die zuerst beim Austrocknen der Meere entstand, als unsere Vorfahren 
gezwungen waren, sich einer neuen Atmungsart anzupassen. Dementsprechend 
führt Ferenczi weiter aus, der Koitus sei der Versuch in jenes feuchte 
Urmilieu zurückzukehren, ein Versuch, der nur dem Spermatozoon voll- 
kommen gelingt. Wenn wir hier den Koitus mit der Mutter in der 
Form einer phantasierten Reise in die Meerestiefe dargestellt 
finden, so haben wir einen Fall vor uns, in dem das verdrängte 
Ubw sich im Bw durch das noch archaischere phylogenetische 
Ubw („das Es") vertreten läßt. Bei der ersten Geburt (Abschneiden von 
Sednas Fingergliedern) wurden nicht die Seetiere, sondern die Landtiere 
geboren. Dann sinkt auch Sedna unter die Meeresoberfläche, d. h. das 
Meer wird zum sehnsuchtsvollen Zielpunkt der regressiven Triebe . . . zur 
Mutter. 

Nachdem wir so „das Obere und Untere" der Gestalt der Sedna auf- 
getan, bleibt uns die Frage nach der Sünde. Es wird ja die mit den Sünden 
der Menschheit behaftete Sedna verjagt. Die Sünden sind die totgeborenen 
Kinder; wir glauben, daß sie hier in Form eines besonders nachdrücklichen 
Spezialfalles eben die Tatsache der Geburt überhaupt bedeuten. 1 Doch ist 
hier ein bisher verschwiegener Umstand nachzuholen; nicht einmal alle 
totgeborenen Kinder kommen in Betracht, sondern nur die Totgeburten, 
die von der Frau dem Angekok nicht gebeichtet wurden. Dem Übel kann 
durch eine öffentliche Beichte abgeholfen werden, denn wie wir in dem 
Vorbewußtwerden, in der Verbindung mit einer Wortvorstellung, eine neue 
Libidobesetzung erblicken, so findet sich hier das Lautheraussagen als Parallel- 
vorgang neben Unterweltsreise und Geschlechtsverkehr. Wenn aber der Durch- 
gang durch die Pforten des Lebens (Geburt, Koitus, Tod) 2 die eigentliche 
Ursünde ist, beziehungsweise durch Überdeckung (Ich-Ideal) der damit ver- 
bundenen Angstaffekte zur Ursünde wird, ist es auch verständlich, daß der 



1) Vgl. Rank: Trauma 109. (Die Erbsünde als Abtrennung: der Frucht; hier Ab- 
schneiden der Finger und Geburt.) 

2) In der ganzen Menschheit sind diese drei Momente mit Angst behaftet 
und von Verboten umgeben. So auch der Priester der kretischen Muttergöttin 
„Robed in pure white, I have hörne tne clean, from mans vile birth and cojfined clny, And 
exiled from my lipt alway, Touch qf all meat where life hath been." Frg. des Euripides; 
die Kreter in Porphirius: De Abst. IV, 19. Nauck, Frg. 472, angeführt nach J. E. 
Harrison. Themis. 50. Vgl. J. G. Frazer: Taboo and the Perils of the Soul ign. 
Crawley: The Mystic Rose. 1901. 



Die Sedna-Sage 



7d 



Sündenbock als Träger dieser Vorstellung zwar der Durchgehende (Kind, 
Penis, Spermatozoon) ist, aber in einer auf dem Zielpunkt gehenden Pro- 
jektion ebenso als Weib, als Mutter dargestellt werden kann. 



III. Fest und Sage 

Die zwei Elemente der Sedna-Sage sind auch ethnologisch verschieden 
zu beurteilen. Während die Erzählung von dem Ursprung der Seetiere bei 
den Eskimo selbst entstanden ist, dürfte die Sage von der Ehe mit dem 
Hundevater ein Lehngut indianischen Ursprungs sein. 1 Nun läßt sich die- 
selbe Doppelschichtung im Aufbau des Festes nachweisen. Es ist nicht 
schwer, den Beweis zu führen, daß die Neujahrsfeier der Iroquois, wohl 
auch historisch, derselben Wurzel entspringt wie die Herbstfeier der Eskimo. 
Von den Baffinlandeskimos heißt es, daß die Maskenträger „Hoo, hoo" 
schreiend um die Hütten herum laufen, um von den Eigentümern irgend 
ein kleines Geschenk zu erhalten. Durch diese Umgänge wird ihre Gesund- 
heit erhalten, „ihre Seelen bleiben in ihren Körpern". Ähnliche Teufel- 
austreibungen sind bei den Huronen beobachtet worden. Hier ist aber 
auch das Geschenk genauer bestimmt: es müsse ein Gegenstand sein, den 
der Betreffende im Traume gesehen, d. h. gewünscht hat. Bekommt er 
etwas anderes, dann ist es um seine Gesundheit geschehen. 2 Dieser Zug 
des erfüllten Traumwunsches ist auch das eigentlich Wesentliche in den 
Neujahrsriten der Iroquois. Nun müssen wir wiederum dies hervorheben: 
Träume sind die Eingebungen der persönlichen Schutzgeister, die zuerst 
bei dem Mannbarwerden im Traum auftreten. Das Neujahrsfest heißt in 
der Onondagasprache (mit dialektischen Abweichungen bei den Huronen, 
Mohawk, Bruyas) Ganon'hwai'wi, d. h. „it drives, urges or distracts ones 
brain" und wird von den Jesuiten in ihren Berichten als „la folie, ou le 
renversement de Ute" bezeichnet.3 Den Teil des Neujahrsfestes, der als 
eigentliches Fest der Träume zu bezeichnen ist, bezieht Hewitt ausdrücklich 
auf den Kult des persönlichen Schutzgeistes. Er unterscheidet dabei zwei 
Elemente, und zwar erstens die Erneuerung der magischen Kraft dadurch, 

i) H. Newell-Wardle: The Sedna Cycle, American Anthropologist. N. S. 1900, 
580 erkennt zwar die Doppelschichtigkeit des Stoffes, betrachtet aber auch die Hunde- 
ehe als echte Eskimosage. 

2) J. G. Frazer: Scapegoat 121. F. G. Sagard: Le Grand Voyage du Pays des 
Hurons. 1865, 195. 

3) Hewitt: Handbook of American Indians. Bureau of Am. Ethn. XXX, 1910, 
U 5 939, 940. Vgl. auch Curtin and Hewitt: Seneca Fiction. XXXII. Report 1918, 515. 



i7Ö Dr. Geza Röheim 



daß einige Mitglieder der Sippe des Vaters das Lied des Schutzgeistes singen 
und zweitens „das Erraten des Traumwortes" aller die eine Traumoffen- 
barung erhalten haben „for the purpose of ascertaining thereby the sug- 
gested or revealed tutelary of the dreamer who is commonly a child and the 
bestowal of a small symbolic material representation of this tutelary upon 
Mm hy his fathers clansmen." 1 Wir haben es hier demnach mit einer 
Neujahrsmännerweihe, mit der Schutzgeisterverleihung und mit der 
Aufnahme des Jünglings in die väterliche Sippe zu tun. Das „Erraten" ist 
eigentlich nur eine Form, denn in jeder Sippe wird ein Mann oder eine 
Frau mit der Aufgabe betraut, die Mitteilungen der verschämten jungen 
Leute über ihre Träume entgegenzunehmen. Diese erzählen dann das Gehörte 
den Häuptlingen, denen es so natürlich leicht fällt, die gewünschten Schutz- 
geister, beziehungsweise Geschenke zu „erraten". Die Schutzgeistervision 
ist stets von einem besonderen Zaubergesang begleitet und dieser wird 
dann an den folgenden Neujahrsfesten immer erneuert. Den Abschluß des 
Traumfestes bildet das Erscheinen der Hondu"i oder Fähe -Face Society 
(Maskenträger); dabei muß das „Traumwort" des Anführers der Masken 
erraten^ und durch ein entsprechendes Geschenk erfüllt werden. 2 Diese 
Hondu"i entsprechen aber auf das genaueste den Ekko und ähnlichen 
Maskentänzern der Eskimo. Sie treten im Jänner in den Neujahrstänzen 
maskiert auf, um dem Volk gegen Hexen zu helfen und Krankheiten, die 
ihnen allerdings selbst zugeschrieben werden, zu heilen. „Nach den Ab- 
bildungen und den im Berliner Museum befindlichen Masken (Kat. Nr. IV, 
d. 1909 [1 1.547] 49) sind es menschliche Typen mit geöffnetem, breitem 
oder trichterförmig vortretendem Munde", genau wie die Ekko der Eskimo. 
Am Fest stoßen sie, ebenfalls wie ihre nördlichen Brüder, unirdisch 
grunzende Ausrufe „Ha-ha-ha" hervor und sind auch durch ausgestopfte 
Kleider in überlebensgroße Gestalten verwandelt. 3 

Genau wie bei den Eskimo finden wir auch bei den lroquois ein Aus- 
löschen und Wiederanzünden des Feuers, die allgemeine Sündenbeichte, 
saturnalienartige Zeremonien als Elemente eines Neujahrsfestes. Das nord- 
amerikanische Winterfest muß sich in Anlehnung an die Pubertätszeremonie 
entwickelt haben; die jährliche Wiederholung des Festes ist als Überbleibsel 



1) Hewitt: 1. c. 942. 

2) Hewitt: 1. c. 942, 943. 

5) K. Th. PreuG: Phallische Fruchtbarkeitsdämonen als Träger des altmexikani- 
schen Dramas. Archiv für Anthropologie. I, 1905, 171. Smith: Witchcraft and 
Demonism of the Modern lroquois. Journ. Am. F. L. 1888, I, 187. 



Die Sedna-Sage j-~ 



einer urmenschlichen Brunstzeit 1 mit jährlicher Wiederholung des Pubertäts- 
konflikts (Kampf zwischen den alten und jungen Männchen um die Weibchen) 
aufzufassen. Nördlich wandernd regrediert die Zeremonie in immer primi- 
tivere Schichten; als Winterfest der Eskimo bedeutet sie schon die perio- 
disch wiederkehrende Kathartik der Geburtsangst. 

Dieser eigentlich autochthone Kern des Festes ist doppelt determiniert; 
denn das Fest der neuen Zeitperiode ist ein Geburtsfest, 2 während die ein- 
brechende Winternacht eine erneuerte Abreaktion der Geburtsangst (Dunkel- 
heit als Intrauterinlage), mit Nabelschnurzeremonie (Strickziehen), 3 Saugen- 
lassen (Wassertrinken) und analer Wiederholung der Geburt (Geschenke) 4 
notwendig macht. 

Wie Rank andeutet, entsteht das Schuldbewußtsein aus der Überdeckung 
der Geburtsangst durch Introjektion des väterlichen Ich-Ideals; 5 dement- 
sprechend finden wir hier ein arktisches Sagen- und Ritenmaterial, ent- 
standen aus dem Wiederholungszwang des onto- und phylogenetischen 
Geburtstraumas und verwoben mit teilweise nicht autochthonen Elementen, 
deren Abstammung aus dem Ödipus-Komplex (Hundeehe, Männerweihe) 
ganz deutlich ist. 



1) Die Sedna-Gestalt heißt auch Aiviliajok = „Shc who periodically gives a . Nuliajoq 
kann entweder „woman of plenty" oder „periodic arrival of plentf" bedeuten. H. Newell 
War die: The Sedna Cycle. Am. Anthr. 1900, 569. 

2) Vgl. Rank: Das Trauma der Geburt 1924, über Periodenanfang und Geburt. 
(Über Weihnachten vgl. Röheim: Adalekok a magyar nephithez, 1920.) 

3) Strickziehen und Koimszeremonie; siehe J. G. Frazer: Scapegoat 175. 

4) Als Schutzanmlett erscheinen ja Tierhäute, die mit der ersten Unreinheit des 
Kindes behaftet sind. 

5) Rank: Das Trauma der Geburt. 1924, 21. Nichtdesto weniger glauben wir, daß 
auch das Schuldbewußtsein mit seinen tiefsten Quellen noch jenseits vom Odipus- 
Konflikt in der Onto- und Phylogenese verankert ist. 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und 
Bestattungsgebräuche 

Von Hans Zulliger (Ittigen, Bern) 

i 
Eine Schulkameradin ist gestorben 

Die langen Herbstferien hatten eben begonnen, als mir ein Mädchen 
meiner Klasse meldete, Emma S., eine meiner Schülerinnen sei im Spitale 
gestorben. Ich möge mit den Mitschülern ein Lied erlernen, das wir der 
Verstorbenen inst Grab singen würden. Ich erklärte mich einverstanden 
unter der Bedingung, daß die Botin die Mitschüler aufbiete und am Abend 
genügend Stimmen vertreten seien ; denn ich zweifelte, ob die schulmüden 
Schüler leicht zu bewegen wären, den für viele so langen Weg zum Schul- 
haus, von dem sie die Ferien eben befreit hatten, wieder zu gehen. 

Am Abend fand ich im Schulzimmer die Klasse fast vollzählig vor, 
es waren sogar außer den meinen noch Schüler anderer Klassen herge- 
kommen. Wir erlernten ein Lied und gingen zwei Tage nachher zum 
Begräbnis, das in Bern stattfand. Die Klasse hatte einen Kranz mit einem 
weißen Bande gekauft. Darauf stand in goldenen Lettern der Spruch : „Die 
Liebe hört nimmer auf!" 

Nach den Ferien erhielt ich eine Anzahl von freiwilligen schriftlichen 
Arbeiten aus meiner Klasse, die von dem Todesfalle handelten und mich 
auf den Gedanken brachten, dieses Material zusammenzustellen und psycho- 
logisch zu sichten. 

Ich beginne mit den Berichten der Knaben der Klasse, die der intro- 
versiveren Wesensart dieser Altersstufe (13- bis i5jährig) entsprechend 
spärlicher ausgefallen sind als diejenigen der gleichaltrigen Mädchen. 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 17g 



Alfred: Auf dem Wege zum Begräbnis machten wir Knaben ab, 
wenn man Emma dann noch sehen könne, so wollten wir nicht hin- 
gehen. Als wir vor der Totenhalle standen und der Siegrist rief: „Wer's 
noch sehen will, soll kommen!", da schien es mir unbarmherzig. Und die 
Mädchen dünkte es auch nicht recht, wie grob der war, darum fingen sie 
an zu weinen. Es dauerte sie auch, weil Frau S. laut zu weinen anfing, 
das machte sie auch noch an (d. h. „das suggerierte das Weinen auch 
noch"). Als sie hineingingen, um Emma zu schauen, durften sie nicht 
recht, denn sie hatten Angst. Sie meinten, es komme zurück. Als es 
beerdigt war, machte es den Mädchen nicht mehr so viel. 

Er versteckt seine Gefühle und Ansichten hinter seinen Kameraden. 
Wir Knaben machten ab", die Leiche nicht ansehen zu gehen, erzählt er. 
Den Mädchen sei es nicht recht gewesen, als der Siegrist sich als wenig 
pietätvoll erwies. Die Mädchen hätten Mitleid mit der Mutter der Toten 
gehabt. Die Mädchen hätten Angst gehabt, die Verstorbene nochmals an- 
zuschauen, und sie seien es gewesen, die glaubten, die Tote komme zurück. 
Die Mädchen hätten sich dann beruhigt, als die Abgeschiedene endlich im 
Grabe ruhte. Von sich selber sagt er nur, daß ihn das Verhalten des 
Siegrists aufregte. Wir dürfen jedoch überzeugt sein, daß er selber es war, 
der das alles empfand, was er an Gefühlen in seine Kameraden und Kame- 
radinnen projiziert. Offenbar will er nur nachträglich den Ruhigen spielen. 
Daß die Angst vor der Toten aber eine allgemeine, wenigstens auch von 
den übrigen Knaben geteilte Angst war, das beweist uns ihre Abmachung, 
nicht zu nahe an den Leichnam herangehen und ihn nicht ansehen zu 
wollen. Das Leid der Mutter der Verstorbenen erweckt das Mitleid unseres 
Berichterstatters: hier verrät sich der Knabe, der seine Mutter lieb hat. 
Warum, so könnten wir uns fragen, packt ihn das Leid des Vaters nicht 
besonders? Auch dieser schluchzte an der Bahre seines Kindes. Aber dies 
macht dem Knaben einen viel geringeren Eindruck. Er fühlt sich offenbar 
zu den Müttern stärker als zu den Vätern hingezogen. Wir verstehen es, 
wissen wir doch, daß die Mutter des Knaben erste Liebe ist. 

Als die Tote im Grabe ruhte, beruhigt sich die Angst vor ihrer Wieder- 
kehr: nun ist man sicher, daß die Abgeschiedene wirklich tot und beseitigt 
ist. Es steht die Frage offen, warum man sich vor der Wiederkehr fürchtete 
— was eine Wiederkehr für eine Gefahr in sich geborgen hätte. Der Knabe 
gibt uns darüber keine Auskunft. 

Daß auch die übrigen Knaben eine unheimliche Angst empfanden, 
beweisen weitere Aufsätze: 



180 Hans Zulliger 



Fritz: Ich hatte so einen Graus, die Leiche anzusehen. Ich habe schon 
zwei gesehen, die erste war meine Mutter und die zweite ein Schulkamerad. 
Da habe ich mir versprochen, nie mehr eine Leiche zu schauen. 

Der Knabe sah die Mutter, sein erstes Liebesobjekt, tot, und einen 
Schulkameraden, mit dem er sich besonders leicht identifizieren konnte. 
Das hat ihm einen solchen Schrecken eingejagt, daß er sich ein Gesetz 
macht, keine Leiche mehr anzusehen. 

Georg: Herr S. sagte unserem Lehrer, man könne die Tote noch schauen. 
Der Lehrer ging, und als er herauskam, teilte er uns mit, Emma sei nicht 
schön, wir können hingehen und es sehen. Die Mädchen gingen, aber wir 
Knaben nicht. Ich dachte, es kommt mir dann in den Träumen vor. 
Und man könne dann nicht singen in der Kapelle, es mache einen zu 
fest traurig. 

Paul: Es wurde mir unheimlich, als der Siegrist das Totenhalletor 
öffnete. Die Mädchen gingen hin, um Emma S. nochmals zu sehen. Aber 
mich faßte die Angst, ich hätte sie nicht schauen dürfen. Ich hatte so ein 
kaltes Gefühl. Ich dachte: ich will nicht gehen, sonst habe ich nachher 
immer so eine innere Angst. Der Tod ist so etwas Kaltes, ich sehe über- 
haupt nicht gern Tote. Die Mutter S. wollte es einfach nicht begreifen, 
daß Emma jetzt tot sei. Sie dauerte mich so, daß es mir das Augenwasser 
hervortrieb. 

Hans: Als wir vor der Totenhalle standen, das lag mir schwer auf der 
Brust, wie wenn es meine eigene Schwester (zwei Jahre jünger) 
gewesen wäre. Da konnte ich am Abend nichts essen, so" geschlagen 
bin ich gewesen. 

Alle drei Berichterstatter haben es mit der Angst vor der Toten zu tun. 
Der erste fürchtet Angstträume und verrät durch die Befürchtung, daß er 
solche kennt und schon gehabt haben muß. Gehen wir fehl, wenn wir 
vermuten, daß sich seine Angstträume mit dem Tode befaßten? Daß sie 
vom Tode seiner selbst oder seiner Angehörigen handelten? Und — da 
wir den Wunschcharakter der Träume kennen, daß die Angstträume ver- 
drängte Todeswünsche zum Thema hatten? Wir können hier nur vermuten, 
jedoch noch nicht einen Beweis erbringen. 

Paul zeigt uns außer seiner Angst wiederum sein Mitleid mit der 
Mutter der Verstorbenen. 

Hans identifiziert die Tote mit seiner jüngeren Schwester, seiner Rivalin 
um die elterliche Liebe. Er sieht am Grabe der Schulkameradin gleichsam 
einen seiner unbewußten Wünsche symbolisch erfüllt: seine Nebenbuhlerin 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 181 

ist beseitigt; doch das macht ihm schwer auf der Brust, er fühlt etwas 
wie ein dumpfes Schuldgefühl und Angst vor der Rache der Verstorbenen, 
gegen die er einst so schlimme Wünsche hegte. Denn sie ist ja jetzt im 
Jenseits und mit übernatürlichen Kräften ausgestattet. Hans sieht gleichsam, 
wie es hätte kommen können, wenn seine Todeswünsche gegen die Schwester 
erfüllt worden wären. Es leuchtet ihm wohl ein, daß eine lebendige Rivalin 
das kleinere Übel bedeutet, als eine feindlich gesinnte, übermächtige Tote, 
an deren Ableben er schuld wäre kraft der „Allmacht seiner Gedanken".' 
Gleichsam als Sühne für seine verdrängten Todeswünsche gegen die Schwester 
fastet er am Abend. 

Der folgende Aufsatz unterrichtet uns darüber, was eine Tote für die 
Lebendigen für Gefahren bringen kann: von ihr geht etwas aus, das uns 
an das „Mana" der Wilden erinnert, eine magische Kraft, die den Betroffenen 
mit ins Grab ziehen könnte. 

Rudolf: Als wir an das Begräbnis gingen, war es mir nicht wohl. Und 
als wir vor der Totenhalle standen, wurde es mir im Innern des Herzens 
ganz grämlich. Dann kam der Mann und öffnete die Tür zur Halle. Da 
hatte ich das Gefühl, daß der Tod herausschleiche. Ich zitterte ganz 
und ging einige Schritte rückwärts. Denn ich hatte sehr Angst, der 
Tod wolle in mein Herz eindringen. So hatte ich noch nie in meinem 
Leben Angst gehabt. 

Als die Eltern Emmas (der Verstorbenen) kamen, dauerten sie mich 
sehr. Mein Vater sagte mir, ich solle dann die Leiche nicht anschauen 
gehen. Und ich sagte mir: ich will nicht sehen, wie es mir später einmal 
gehen wird. Wir Knaben sprachen zueinander: „Wir gehen nicht hin! 
Wenn es ein Knabe gewesen wäre, so wäre ich vielleicht gegangen. 

Als wir das Lied sangen, war der Ton lange nicht gleich wie etwa an 
einem Fest. Und geläutet haben sie auch nicht. 

Wenn ich beifüge, daß Rudolf eine Anzahl Schwestern zu Hause hat, 
so verstehen wir, daß er nicht hingehen wollte, um die Leiche zu schauen. 
Denken wir nur an den vorherigen Knaben, der in der Toten die Schwester 
sieht. — „Wenn es ein Knabe gewesen wäre, so wäre ich vielleicht gegangen", 
erklärt Rudolf, aber nur vielleicht, denn „ich will nicht sehen, wie es mir 
später einmal ergehen wird!" Daß der Tod hier als herumstreichender 
Unsichtbarer gedacht wird, muß besonders beachtet werden. Auch, daß er 
nicht etwas gleichsam Unpersönliches, für sich Seiendes ist, sondern aus 
einem Toten heraustritt und in einen anderen Menschen wandert, ist für 

1) Freud, Totem und Tabu. (Gesammelte Schriften, Bd. X.) 

Imago X. 2 u. 3 13 



i8s Hans Zulliger 



die kindliche Auffassung des Todes wichtig. Der Tod ist so wie eine erb- 
liche Krankheit gedacht. Es fällt Rudolf auf, und er betrachtet es offen- 
sichtlich als einen Mangel, daß zum Begräbnis nicht geläutet wird, so wie 
es bei uns auf dem Lande noch heute der Brauch ist. Das Läuten gilt als 
ein Zeichen der Pietät. 

Nebenbei vernehmen wir, daß der Vater Rudolfs seinem Sohne geraten 
hat, die Tote nicht noch einmal anzusehen. Was hat ihn zu seinem Befehle 
bewogen, fragen wir uns. Und wir gehen wohl nicht fehl, wenn wir uns 
denken, daß der Vater dem Knaben Gefühle ersparen wollte, die er, der 
Erwachsene, an Särgen empfunden hat. Die Gefühle Erwachsener werden 
wohl im Grunde nicht anderer Art sein, als diejenigen der Schüler. 

Das sind die Berichte der Knaben. Wir wollen festhalten, daß sich alle 
Schüler dagegen sträuben, die Tote mit irgend jemand zu identifizieren. 
Sie tun es in einer tieferen Schicht ihres Erlebens doch. Wenn sie die 
Tote mit sich selber identifizieren, so sträubt sich dagegen ihr Narzißmus, 
ihr Ich-Ideal und ihre Lebenstriebe. 

Hören wir nun, was uns die Mädchen zu sagen wissen: 

Berta: Ich war sehr erschrocken, als ich es vernahm, daß Emma S. 
gestorben sei. Und ich wäre gerne an das Begräbnis gekommen. Aber ich 
habe keine Kleider (Trauerkleider!). Und einen dunklen Hut habe 
ich auch nicht. Darum blieb ich daheim. 

Es ist also nicht unwichtig, daß zu einem Begräbnis andere Kleider, 
wenn möglich Trauerkleider, angezogen werden. Besonders wichtig soll der 
Hut, die Kopfbedeckung sein. Wir wissen, daß sich andere Völker in 
Trauerfällen Asche aufs Haupt streuen, und daß sich Negerstämme das 
Gesicht unkenntlich machen durch Malereien oder durch einen Sack, den 
sie über den Kopf ziehen. Wir ahnen, daß der Brauch des Tragens von 
schwarzen Hüten und Schleiern den modernisierten Überrest jener primitiven 
Gebräuche bedeutet. Wenn wir beachten, daß wir vor der Wiederkehr der 
Toten Angst empfinden, so wird uns der Brauch der Unkenntlichmachung 
klar. Die Pietät der weißen Rasse hat eine Kehrseite, die uns nicht mehr 
erkennbar ist, und die wir erst auf dem Umwege folkloristischer und ethno- 
graphischer Forschungen erklären können. ■ . 

Anna: Ich ging nicht schauen, als man Emmas Leiche sehen konnte. 
Aber alle anderen Mädchen. Und als sie zurückkamen, weinten sie alle. 
Ich weinte auch, wenn ich Emma schon nicht gesehen habe. Von den 
Knaben ging keiner schauen. Es weinte dann aber auch keiner. Die Knaben 
haben eben nicht so ein lindes Herz wie die Mädchen. 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 1 85 



Rosa: Als ich hörte, daß Emma gestorben sei, wurde es mir so elend, 
daß ich nichts mehr essen konnte. In der Leichenhalle sah ich die 
Leiche noch einmal ein wenig an. Doch war es mir, als ob mir etwas 
Kaltes den Rücken hinaufkäme. Es (Emma) hatte sich umgeändert, 
daß ich es fast gar nicht mehr kannte. Ich dachte, vorher hat es immer 
so herumspringen können, und jetzt ist es im Sarg für sein ewiges Leben 
lang. Und es war mir, es müsse noch leben. Und als sie es ins Grab 
hinunterließen, da dachte ich, jetzt kommt es in ein finsteres Loch, und 
ich sehe es nie mehr. 

Erna: Als der Lehrer sagte, wir sollen lieber nicht schauen gehen, da 
nahm es mich gleich wunder, wie Emma aussah. Es war der zweite tote 
Mensch, den ich sah. Der erste war mein Brüderchen, das aber tot geboren 
wurde, und es war so ein großes, festes Kind. Und da nahm es mich 
eben wunder, wie ein großes Mädchen aussieht. Darum wollte ich es 
schauen. Als ich es gesehen hatte, meine liebe Freundin, da dachte ich, 
wie, wenn ich jetzt so wäre, oder meine Mutter oder der Vater, 
wenn wir einmal so auf der Totenbahre liegen müssen und solches durch- 
machen und von unseren Lieben weg müssen. Und so kam mir das Weinen. 

Hedwig: Als ich in das Kapellchen trat, war es mir so schlecht und 
kalt. Es war dort so ein merkwürdiger Geruch. Ich dachte, wenn jetzt 
eines meiner Geschwister oder Eltern tot daliegen würden, was würde 
ich da auch machen! Ich hatte dabei so ein merkwürdiges Gefühl gehabt, 
daß ich es gar nicht (be-)schreiben kann. Als dann der Sarg im Grabe 
lag, schauten wir noch, wie Emma liegt. 

Martha: Als wir vernahmen, daß Emma S. gestorben sei, fragten wir 
den Lehrer, ob wir ihm ein Lied ins Grab singen dürfen. Er sagte ja und 
wir lernten: „Im Grabe ist Ruh." Dann kauften wir noch einen Kranz 
für neun Franken. Um ein Uhr mußten wir vor dem Kapellchen bei der 
Insel (Insel-Spital, Bern) sein. Da sagte der Vater der toten Schulkameradin 
zum Lehrer, wir dürfen Emma noch einmal schauen. Wir Mädchen gingen, 
und als wir hinauskamen, da weinten alle. Kein einziger Knabe ging es 
schauen, aber dafür weinten sie nicht. 

Ich bin hingegangen, weil ich immer bei Emma war, als es noch 
lebte. Und dann noch aus einem anderen Grund: als es ins Spital 
mußte, hatte ich ihm nicht einmal die Hand gegeben, denn ich meinte, es 
sei nicht so gefährlich mit der Krankheit und es komme nach einiger Zeit 
wiederum heim. Darum ging ich hin und habe es gewagt, es zu sehen. 

Alle diese Mädchenberichte zeigen vorerst wiederum die Angst vor der Toten. 

'3* 



184 Hans Zulliger 



Anna gefällt sich, sicherlich auf dem Wege der Identifikation mit der 
Toten, die sie nicht anschauen geht, in einem masochistischen Weinen. 
Rosa fastet schon, bevor sie die Tote gesehen hat. Der Anblick ist also 
zur Auslösung von Sühnehandlungen, wie wir sie auch schon bei Hans 
gefunden haben, nicht notwendig, schon der Gedanke an die Verstorbene 
genügt. Die ehemalige Mitschülerin war jedoch mehr als irgend ein anderes 
Mädchen geeignet, den Neid einer Kameradin zu erwecken, weil der Lehrer 
genötigt war, auf sie wegen ihrer Kränklichkeit ein vermehrtes Maß von 
Rücksichten zu nehmen, die für die gesünderen Kameradinnen nicht in 
Betracht fielen. Emma war in der Schule Rosas Mitschwester gewesen, die 
vom Lehrer in den Augen Rosas oft bevorzugt worden war. Sicher waren 
deshalb in Rosa nicht selten Gefühle von Abneigung gegen Emma wach 
geworden. Rosa erlebte in der Schule in verkleinertem Maße und auf ver- 
drängtere Art das gleiche, was sie einst zu Hause mit den jüngeren 
Geschwistern erlebt hatte: das Gefühl des Benachteiligtseins und des Hasses 
auf die Bevorzugten. Beseitigungswünsche gegen die Geschwister, die mehr 
als Gefühle, denn als Gedanken empfunden worden sind, wurden durch 
das Verhalten des Lehrers Emma gegenüber wieder wach. Nun ist Emma 
tot und schadet Rosa nicht weiter — wenn sie ihr als Tote nicht böse 
will. Und um sie zu versöhnen, wird gefastet. Es ist Rosa, als ob die Tote 
noch lebte. Der körperliche Zustand der Abgeschiedenen besitzt etwas 
Unheimliches, Bedrohliches, weil er sich vom Zustand der Lebendigen 
nicht sehr unterscheidet. Man könnte der Toten leicht Handlungsfähigkeit 
zutrauen. Rosa fühlt etwas Kaltes den Rücken hinaufsteigen und wir er- 
innern uns an die Aussage Rudolfs vom Tode, der als Geist sich einen 
Weg in die Herzen der Menschen sucht. 

Erna identifiziert sich selber mit der Toten, sie möchte nicht so sein. 
Ähnlich empfindet Hedwig. 

Martha sagt uns, daß sie es „wagte , zur Toten hinzugehen, um etwas 
gut zu machen, also aus einem Gewissensgrunde. Dunkel wird die Rache 
der Toten erwartet, und lieber als einer allfälligen Rache ausgesetzt zu 
sein, will sich Martha überwinden und die tote Emma noch einmal an- 
sehen. Von diesem Gesichtspunkte aus betrachtet, erhalten wir aber auch 
den Eindruck, als ob sich Martha durch den Anblick gleichsam überzeugen 
wollte, daß sich Emma nicht mehr rächen kann. 

Ida: Herr S., der Vater der verstorbenen Schulfreundin, bot dem Lehrer 
an, er dürfe die Leiche sehen, und auch wir können es tun, wenn wir 
wollten. Da kam der Lehrer aus der Totenhalle heraus. Er flüsterte uns 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 1 85 

zu, wir sollen lieber nicht hingehen, denn man sehe Emma an, daß es 
sehr habe leiden müssen, man kenne es fast nicht mehr. Aber wir wollten 
alle gehen und drängten gegen das Tor, ich war nicht einzig. Es war 
die Liebe, die ich zu Emma gehabt habe, die zog mich hin, und doch 
hat mir Emma so manches zuleide getan. Als ich sie ansah, mußte 
ich nicht weinen. Dann hielt der Pfarrer in der Kapelle das Leichen- 
gebet zugleich für einen Mann, der auch im Spital zu gleicher Zeit wie 
Emma gestorben war. Als ich hörte, der sei am 6. September geboren und 
sechsundfünfzig Jahre alt geworden, da mußte ich erst weinen. Weil 
dieser Mann am gleichen Tage Geburtstag hatte wie ich. Sonst 
hätte ich nicht weinen müssen. 

Also die Liebe zog unsere Ida zu der Toten hin, die ihr doch manches 
zuleide getan hat, als sie noch lebte. Und trotz der Liebe muß Ida nicht 
weinen. Gehen wir fehl, wenn wir vermuten, daß in Ida ebenso viele 
Gefühle der Abneigung gegen Emma weilen, als Liebe! Wir vernehmen, 
Idas Einstellung war ambivalent. Übrigens weint sie dann doch. 
Nämlich als sie ein äußerlicher Umstand veranlaßt, sich mit der Toten 
zu identifizieren: die Erwähnung des Geburtstages eines verstorbenen 
Mannes. Der Geburtstag fällt mit dem unserer Berichtschreiberin zu- 
sammen. Der Mann erinnert die Berichterstatterin sicher auch an ihren 
Vater, der sich, als sie noch ein kleines Kind war, von der Mutter ge- 
trennt und den sie trotz ihres sehnlichen Wunsches seither nie mehr 

gesehen hat. 

Klara: Als ich Emma S. im Sarge liegen sah, dünkte es mich, es 
könne gar nicht gestorben sein. Ich hatte immer das Gefühl, es werde 
doch sprechen. Als ich wieder von ihm weg war, dachte ich: wenn das 
jetzt meine Mutter wäre, ich würde sie einfach rütteln. Den Vater 
oder die Brüder aber nicht. 

Als sie den Sarg ins Grab hinunterließen, dachte ich wieder: wenn 
das jetzt meine Mutter wäre, und so dachte ich auf dem ganzen 
Heimwege. Und auch, wenn ich selber dann einst begraben werde. 

Lisa: ... als ich am Sarge stand und Emma zum letzten Male sah, 
dachte ich daran, wenn ich dann einmal so im Sarge liege, ob sie dann 
auch so weinen würden. 

Dann, als die zwei Männer den Sarg in das Grab getragen hatten, segnete 
der Pfarrer Emmas Leiche noch. Ich dachte, daß doch so ein junges 
Mädchen schon so früh von uns scheiden soll im schönsten Lebenslauf. 
Dann verwunderte ich mich, daß nicht die Eltern Erde auf den 






1 86 Hans Zulligcr 



Sarg warfen. Eines von uns machte es dann. Ich sehe Emma noch jetzt 
im Sarge liegen. 

Gertrud: Die Mutter Emmas wollte sich fast nicht darein schicken, 
daß es tot sein sollte. Sie hat es nämlich, als es noch lehte, nicht glauben 
wollen, wenn Emma sagte, es sei ihm nicht wohl und es habe Kopf- 
schmerzen. Sie meinte, es sei nur zu faul zur Arbeit und schalt oft mit 
ihm. Darum tat es ihr jetzt so weh, weil sie nicht mehr konnte 
gutmachen. 

Ich dachte, wenn ich jetzt im Sarge läge, ob dann meine Mutter 
und der Vater auch so weinen würden. Und man sollte eben gut 
miteinander sein, solange man lebt. 

Lina (ihr war vor noch nicht langer Zeit die Stiefmutter, zu der sie 
angeblich eine sehr gute Einstellung hatte, gestorben) : Von dem Begräbnis 
meiner Schulfreundin kann ich nicht viel schreiben. Ich ging die Leiche 
gar nicht schauen. Weinen konnte ich gar nicht. Nur, als sie den Sarg 
hinunterließen, dachte ich: oh, jetzt muß Emma da tief unten liegen und 
wird so zugedeckt. Aber sonst machte es mir gar nichts, von Weinen war 
keine Spur, es war mir nur so stürm. 

Alle diese Schülerinnen weilen mit ihren Gefühlen, die sich um die 
Tote drehen, bei ihren Müttern. Klara sagt uns, sie würde die tote 
Mutter rütteln, Vater und Bruder (er ist älter als Klara) jedoch nicht. Das 
erscheint uns merkwürdig. Es ist so, als ob das Mädchen für seine Mutter 
mehr Liebe empfände, als für seine nächsten männlichen Verwandten. 
Aus der Beobachtung und aus freien Aufsätzen und Berichten von Träumen 
jedoch weiß ich, daß Klara ganz besonders ihren älteren Bruder liebt, der 
ihr durch sein „erwachsenes" Auftreten Eindruck macht und ihr auch gut 
ist. Wie sollen wir nun die Absicht des Mädchens verstehen, die Mutter 
zu rütteln, aber den Bruder nicht? Sie will offenbar die Mutter lieber 
lebendig haben als tot. Bruder und Vater jedoch ließe sie in Ruhe. Sie 
fürchtete eine tote Mutter mehr, als den toten Vater oder Bruder. Sie 
glaubt also, die Mutter hätte Grund, ihr als Tote zu schaden. Wir 
erkennen den weiblichen Ödipus. Diese Einstellung der Mädchen zu ihren 
Müttern wird uns später sehr klar werden. Was an der Beweisführung im 
obigen Falle zweifelhaft erscheint, werden wir aus weiteren Äußerungen 
der Mädchen bestimmt beweisen können. 

Lisa fragt sich, ob sie wohl einst wie Emma beweint werde, wenn sie 
gestorben sei. Sie wünscht also, beweint zu werden oder besser schon jetzt 
so geliebt zu werden, wie die abgeschiedene Schulkameradin von ihrer 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 187 



Mutter beweint und geliebt wird. Denn der Grund, warum gerade die Mutter der 
Verstorbenen so sehr schluchzt und weint, bleibt den Mädchen nicht verborgen : 
Gertrud schreibt uns darüber: sie konnte nicht mehr gutmachen, was 
sie an der lebenden Tochter Schlechtes getan. Eine jede der Schülerinnen 
denkt an all das, was ihre eigene Mutter an ihnen gutzumachen hätte, 
und in der Art des Berichtes von Gertrud ist ein Zug von schaden- 
freudiger Genugtuung nicht zu leugnen. Ablehnende Gefühle gegen die 
Mütter, rationalisiert an der angeblichen schlechten Behandlung, welche 
die Töchter durch die Mütter haben erfahren müssen, werden an der 
Totenbahre der Mitschülerin manifest. „Man sollte eben gut miteinander 
sein, solange man lebt!" fordert Gertrud und zeigt damit, wo sie der Schuh 
drückt. Auch sie- identifiziert sich wie Lisa mit der Verstorbenen, aber zu 
dem Zwecke, um an das Verhalten ihrer eigenen Mutter bei Gertruds Todes- 
falle denken zu können. Dies geschieht nach dem Vorbilde jenes Bübchens, 
das sagte: „Es geschieht dem Vater ganz recht, wenn ich erfriere, warum 
kauft er mir keinen Pelz'." Der Gedanke an den eigenen Tod und die 
Identifikation mit der vor Gertrud liegenden Toten bietet den süßen Trost 
der Rache. So erklärt es sich, daß sich bei ihr keine narzißtischen 
Tendenzen gegen die Identifikation sträuben. 

Lina welcher kurze Zeit vor dem Todesfalle der Schulkameradin die 
Stiefmutter starb, kann um die Verstorbene nicht weinen, sie geht den 
Leichnam auch nicht schauen. Es wird ihr nur „so stürm" (benommen), 
was uns verrät, daß die Gefühle in ihr „stürmten", und daß sie wohl 
manches zu verdrängen hatte. Ihr weiblicher Ödipus- Wunsch ist ja erfüllt: 
sicherlich erwartet sie nun die Rache. Wie diese Rache aussieht, die Rache 
einer Toten, das wissen wir aus den in den anderen Aufsätzchen berichteten 
Befürchtungen; es wartet der Tod. 

Katharina: Als es hieß, meine Freundin sei gestorben, da wurde ich 
selber ganz krank. Wir hatten in der letzten Woche, als sie noch lebte, 
so viel miteinander gesprochen. Ich hatte ihr gesagt: wenn du aus der 
Schule bist im Frühjahr, dann schreiben wir einander immer. Als wir den 
Ausflug nach Seedorf machten, gingen wir immer nebeneinander. In See- 
dorf gingen wir zusammen auf den Abort. Dort drinnen hieß es auf einem 
Täfelchen „Lebensgefahr beim Berühren", da sagte ich zu Emma, es mache 
mir Angst. Sie gab mir zur Antwort: „Mir nicht!" und „Wenn ich da 
einen Draht der (elektrischen) Leitung anrühren würde, da müßtest du 
dem Lehrer nachspringen, und ihm sagen, ich sei gestorben." Sie stand 
auf den Abort hinauf und tat dergleichen, sie wolle den Draht anrühren, 



188 Hans Zulliger 



ich aber riß sie an der Schürze hinunter, und dann kamen wir euch 
anderen wieder nach. Es ging den ganzen Tag gut. Dann am Samstag in 
der Rechnungsstunde klagte die Emma, sie habe Kopfschmerzen. Am 
Montag kam sie nicht zur Schule und bald mußte sie ins Spital. Da 
dauerte sie mich, weil sie drinnen bleiben muß und wir draußen herum- 
tanzen konnten. Ich dachte, es komme dann besser, wenn sie im Früh- 
ling aus der Schule kommt. Dann sagte mir Frau S., was Emma alles 
hat, besonders die Gehirnhautentzündung. Und dann ging es noch eine 
Woche, und da hieß es, Emma sei gestorben. Da weinte ich laut auf. Als 
wir den Leichnam sahen, wurde es mir fast ohnmächtig. 

Ich träumte, ich sei bei Emma S. Sie ist zu uns hinaufgekommen und 
hat mit mir gespielt. Dann saßen wir auf dem Dangelsock, um auszuruhen. 
Und dann sprangen wir über alles. Sie sagte zu mir: „Hör einmal, Käthi, 
jetzt haben die Leute immer gesagt, ich sei gestorben, sogar meine Mutter!" 
Da weinte sie, weil man das glaubte und ich weinte mit ihr. Ich tröstete 
sie, wie ich nur konnte. Am Morgen war ich ganz verwirrt. Aber es war 
ein schöner Traum gewesen. 

In dem Berichte Katharinas spricht die Spezialfreundin der Ver- 
storbenen zu uns. Wir vernehmen von masochistisch gefärbten Selbstmord- 
phantasien, welche die zwei Mädchen miteinander verbanden, und deren 
Ziel der Lehrer (hinter dem der Vater stecken mag) ist. Der Traum, den 
Katharina nach dem Begräbnis hatte, zeigt wieder die Einstellung auf die 
Mutter. Es ist im Traume die Mutter, welche Emma tot glaubt, und das 
schmerzt die Freundinnen so, daß sie beide im Traume weinen. Trotz des 
Weinens wird der Traum als ein „schöner" bezeichnet. Er konnte nicht 
näher analytisch erforscht werden. Immerhin sehen wir: der Wunsch der 
Katharina (der Doppelgängerin Emmas) auf Beseitigung der Mutter ist ver- 
schoben und lautet: die Mutter glaubt an die Beseitigung der Tochter. 
Dieser Wunsch der Mutter bewegt Katharina zu Tränen. Die Tatsache, 
daß (Emma =) Katharina noch lebt, ist so erfreulich, daß der Traum 
doch als ein schöner Traum empfunden wird. Ambivalente Gefühle werden 
wie bei Lisa durch den Ausspruch angedeutet, daß die Träumerin am 
Morgen ganz verwirrt gewesen sei. 

Es folgt nun der Bericht eines Mädchens (lsjährig), der uns wie kein 
anderer deutlichen Aufschluß darüber gibt, daß in den Begräbnisgänge- 
rinnen zum Teil Todeswünsche gegen die Mutter wach wurden. Wir ver- 
nehmen jedoch auch andeutungsweise den Grund dieser Todeswünsche. 
Hören wir, was es uns zu sagen hat: 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche i8q 

Margrit: Ich und Johanna E. gingen einmal in das Inselspital und 
wollten Emma S. besuchen. Da sagte uns der Arzt, es sei schwer krank 
und wir würden es nicht mehr kennen, und wir durften nicht hingehen, 
weil es zu schwach war, um Besuche zu haben. 

Als wir nun am Begräbnistage beim Kirchlein waren, da hatte ich ein 
Verlangen, es noch einmal zu sehen. Ich hatte dabei auch ein wenig 
Angst. Aber nachher dachte ich wieder, es ist jetzt von allen Leiden 
befreit, jetzt darf man es eher ansehn, als wenn es noch schwer krank im 
Bette läge und man sich an seinen Platz stellen würde. Ich weinte, 
weil Emma jetzt in das kalte und nasse Grab hinein mußte. Dann dachte 
ich, wenn es mir einmal so gehen wird. Ich bin mich aber jetzt gereuig 
(es reut mich), daß ich es schaute; denn ich hätte ein schöneres An- 
denken (Gedenken) von ihm gehabt, wenn ich es nicht so entstellt 
gesehen hätte. 

Wenn es schön Wetter gewesen wäre und nicht so trüb, so hätte es 
mir auch weniger gemacht.- Ich dachte daran, es wird doch schrecklich sein, 
jetzt so ins tiefe, nasse Grab hinab. Wo Würmer und Schnecken an einem 
herumkriechen. Man sagt ja wohl, es sei schön, von allen Leiden befreit 
zu sein, aber es wäre mir doch lieber, wenn man nicht sterben müßte. 
Es dünkte mich, wenn ich Emma so anschaute, es müsse doch hören, 
wie die Mutter weine, und es sollte die Augen aufschlagen. Dann 
dachte ich, es müsse doch kalt haben nur in einem Hemde. Man sollte 
einander mehr lieben, wenn man noch am Leben ist, man weiß 
ja nie, wenn man an die Reihe kommt. Ich nahm mir vor, zu Hause 
meine Arbeit immer mit Freuden zu machen und nicht mit den 
Geschwistern zu zanken, denn man weiß ja nie, ob eins oder das 
andere sterbe. 

In der Nacht nach dem Begräbnisse hatte ich einen schrecklichen Traum. 
Das letztemal, als Emma noch in die Kochschule kam, mußten es und ich 
zusammen den Herd putzen. Wir scherzten und lachten zusammen. 

Das kam mir nun im Traume vor, wir putzten wiederum den Herd 
Und da sah ich Emma im Sarge liegen. 

Dann kam mir vor, Johanna und ich holten den Kranz. Wir ließen 
ihn in den Kot fallen, so daß Band und Blumen ganz schwarz waren. 
Dann kamen wir viel zu spät an den Sammlungsort, wir kamen mit dem 
Kranze erst, als die anderen schon auf dem Heimwege waren. Und was 
ich für eine Angst hatte, der Lehrer werde mit uns schelten oder uns 
noch schlagen! 



igo Hans Zulliger 



Da erwachte ich und war froh, daß das nicht wahr war. Bald schlief 
ich wieder ein und träumte weiter. *» 

Johanna und ich gingen in die Länggasse und hatten da ein Erlebnis. 
(Siehe später!) Als wir heimkamen, war meine Mutter gestorben. Sie 
hatte plötzlich Lungenentzündung bekommen gehabt. Als ich in die Stube 
kam, saßen Vater und Geschwister am Bette der Mutter, und die Mutter 
sagte zu mir: „Endlich, endlich bist du da! Wo hast du dich solange 
aufgehalten?" Ich war wie versteinert; denn vorher hatten die 
Leute ja gesagt, sie sei gestorben. 

(Wie Margrit zu der Mutter steht, darüber gibt sie uns auch Aufschluß :) 

Letzte Woche wußte ich nicht mehr, wie ich mich zu Hause verhalten 
sollte. Fast alles, was ich machte,, war nicht recht, wegen allem mußte 
ich schuld sein. Und wegen jedem bißchen schimpfte die Mutter mit mir. 
Ich sagte fast nichts mehr zu ihr. Es verleidete mir alles daheim. Ich 
möchte manchmal lieber den ganzen Tag in die Schule gehen. Ich habe 
schon öfters im Bette geweint, weil ich es das letzte Halbjahr, da ich noch 
zur Schule gehe, so schlecht habe. Weil ich es sonst niemand sagen darf, 
habe ich es euch anvertraut („dem Lehrer"). Es sagte mir einmal jemand, 
die Mutter sei so bös und möge nichts verleiden (ertragen), weil sie in 
anderen Zuständen ist. 

(Hören wir noch, welcher Art dasjenige ist, was unser Mädchen als 
Erlebnis bezeichnet. Johanna, ihre Kameradin gibt uns darüber nähere 
Angaben, und wir erraten, woher Margrit ihr rezentes Traummaterial, 
das „Erlebnis" betreffend, her hat): 

Margrit H. und ich gingen einmal an einem Sonntag in die Insel. Wir 
wollten zu Emma S. auf Besuch gehen. Als wir bei dem Absonderungs- 
hause ankamen, war gerade der Herr Doktor dort. Er fragte uns, wo wir 
hin wollten. Wir antworteten: „Wir möchten gerne Emma S. besuchen!" 
Herr Doktor sagte aber, daß wir nicht zu ihm dürften, weil es sehr, sehr 
krank sei. Es habe ja nichts von dem Besuche. Es kenne seine eigenen 
Eltern nicht mehr. 

Also kehrten wir wieder um. Als wir auf dem Kornhausplatze waren, 
und dort den Schuhladen anschauten, kamen auf einmal zwei Männer zu 
uns, und einer sagte zu Margrit : „Sä, chasch das Freibiliet hat" Erstreckte 
ihm ein Automatenkärtchen dar. Margrit sagte, mit dem könne es nichts 
kaufen. Dann fragte er uns: „Wo kommt ihr her?" Wir sagten, vom 
Eifeld. Sie sagten: „Dürfen wir auch mit euch kommen? Wir gaben 
Bescheid, das sei uns ja gleich, und dann gingen wir unseres Weges. Sie 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 191 



kamen uns nach. Als wir vor einer Bäckerei vorbeikamen, sagten wir, sie 
sollen uns doch etwas kaufen, wir hätten so Hunger. Nach langem Betteln 
gaben sie mir vierzig Rappen und sagten, wir können das zusammen teilen. 
Greti und ich gingen in den Laden und kauften zwei Stückli für zwanzig. 
Die Herren waren schon ein wenig voraus gegangen. Als wir zu ihnen 
kamen, sagten wir, wir hätten jetzt noch Durst, sie sollten uns noch ein 
Sirup bezahlen. Bei der nächsten Wirtschaft sagten sie, wir sollen mit 
ihnen hineinkommen. Wir wollten zuerst nicht gehen, denn wir dachten, 
es könnte jemand drinnen sein, der uns kennt. Dann gingen wir doch. 
Als wir den Sirup getrunken hatten, mußte Margrit lachen, es über- 
schluckte sich dabei und mußte alles erbrechen. — Als wir wieder hinaus- 
gingen, sagte einer der Männer, wir müßten jetzt aber mit ihnen kommen, 
sie hätten uns ja auch ein Z'Vieri (Imbiß) bezahlt. Wir sagten, sie sollten 
meinetwegen mit uns kommen, in die Stadt zurück kämen wir nicht. Als 
wir beim Tramkehr waren, liefen wir hurtig auf die andere Seite der 
Straße und versteckten uns hinter den dicken Lindenstämmen der Allee. 
Die Männer kamen hinten nach, als sie beim Kehr anlangten, schauten 
sie nach uns aus, fluchten, aber sie fanden uns nicht mehr. Sie kehrten 
wieder um, und dann wagten wir uns hervor. Wir gingen heim. Denen 
haben wir es schlau gemacht. 

Das Erlebnis bedeutet also mehr oder weniger aktivierte Dirnen- 
phantasien der beiden Mädchen. 

Sehen wir uns die Träume Margrits an. Im ersten putzt sie mit Emma 
den Herd. Die Symbolik ist so deutlich, daß der Traum eines weiteren 
Kommentars nicht bedarf. Gleich darauf sieht Margrit die Emma (mit der 
sie sich identifiziert) im Sarge liegen. Die Szenen folgen sich wie ein Satz, 
dem eine Bedingung vorausgeschickt wird. „Wenn..-, alsdann" klingt eine 

Drohung. 

Der zweite Traum läßt die Eifersucht der Träumerin auf die Ver- 
storbene erkennen. Auch Margrit wird sie einst als Lebende beneidet haben, 
als der Lehrer in Berücksichtigung ihres kränklichen Wesens eher mit 
ihren Leistungen zufrieden war, als mit anderen Schülerinnen. Aber auch 
die Sorge des Lehrers um der Toten letzte Ehrung erweckte ihr Mißfallen. 
Der Kranz wird beschmutzt, das Band, auf dem die Worte von der nimmer- 
aufhörenden Liebe stehn, wird ganz schwarz. Und doch ist es Margrit, die 
sich freiwillig meldete, den Kranz in der Gärtnerei des Nachbardorfes 
holen zu gehen ... aus Liebe zu der Verstorbenen hat sie diesen Dienst 
übernommen. Wir sehen hier wiederum die Ambivalenz der Gefühle 



ig2 Hans Zulliger 



deutlich. Margrit erwartet im Traum Strafe . . ., sogar Schläge erwartet 
sie. (Es sei hier bemerkt, daß ich sozusagen keine Schläge erteile, den 
Mädchen schon gar nicht. In der Regel komme ich ohne Strafen aus.) 
Margrit hat offensichtlich eine masochistische Einstellung auf ihre männ- 
lichen Liebesobjekte. Hinter der Figur des Lehrers mag der strenge Vater 
stecken. Vielleicht in einer tiefern Schicht auch die kindlich-sadistische 
Auffassung des Sexualaktes. ' 

Im dritten Traume wird das „Erlebnis", von dem uns Johanna aus- 
führlich berichtete, wiedererlebt. Die Leute sagen, die Mutter Margrits sei 
gestorben. Ob im Traume der Tod der Mutter als Bedingung zum Aus- 
leben der sexuellen Wünsche und Agressionsphantasien Margrits gemeint 
ist, das zeigt der Satz: „Ich war wie versteinert ... als die Mutter noch 
lebte." Aus dem Traume geht deutlich hervor, daß sich das Mädchen in 
seinen sexuellen Wünschen beeinträchtigt und gehemmt fühlt, und das 
deshalb der unbewußte Traumwunsch den Tod der Mutter betrifft. Wenn 
das junge Weib in der Pubertätszeit neue Fixierungen sucht, so erwacht 
der weibliche Odipus-Wunsch von neuem; es erwacht wieder, was einst 
war, als das kleine Mädchen die Mutter zwischen sich und seinen An- 
sprüchen an den Vater fand. 

Im weiteren zeigen uns die Berichte Margrits deutlich das Strauben 
gegen eine Identifizierung mit der Toten. Sie bereut, die Tote angesehen 
zu haben, weil diese so entstellt war. Margrit wünscht schön, auch noch 
im Tode schön zu sein. Es erschüttert sie der Gedanke, daß sie der Tod 
so entstellen könnte, wie es bei Emma geschehen ist. 

Margrit findet wie Gertrud, man sollte einander gut sein, während man 
lebt. Doch hat sie ihren Geschwistern gegenüber ein schlechtes Gewissen, 
deshalb trifft sie sich selber auch mit dem Vorwurf, gegen ihre Geschwister 
nicht immer lieb genug gewesen zu sein. 

Die letzte Arbeit, die ich erhielt, weist darauf hin, daß Todesfälle die 
Gespensterfurcht, den Dämonenglauben zu erwecken vermögen. Den Ansatz 
zu einem solchen Glauben erfuhren wir schon im Berichte Rudolfs und 
Rosas. Der Knabe sprach vom Tode als von einem aus den Toten aus- 
tretenden und in einen anderen Menschen eintretenden unsichtbaren Geist, 
Rosa erzählte von etwas Kaltem, das sie ihren Rücken hinaufsteigen fühlte. 

Mina: Seit dem Tage, wo ich zürn ersten Male eine Leiche sah, 
habe ich am Abend Angst, und deshalb schlafe ich bei der 

1) Freud: Ein Kind wird geschlagen. (Gesammelte Schriften, Bd. V.1 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 1 95 

Schwester. Und ich habe es sehr ungern, wenn sie später als ich 
zu Bett gehen will. Da gibt es oft Streit. 

Und dann noch etwas: an einem Abend, als wir beim Nachtessen saßen, 
sagte der Vater, letzte Nacht habe ihn das Toggeli (ein Alp) geplagt. 
Wir fragten, was das sei. Er sagte, ein Gespenst, das komme zum Schlüssel- 
loch hinein und wolle einen erwürgen. Er habe es letzte Nacht gehört, 
wie es auf das Bett gekommen sei. Hanni und ich glaubten das, und wir 
durften fast nicht in das Bett gehen. Dann kam die Mutter zu uns in das 
Stübli und sagte uns, wir sollen doch keine Angst haben, das sei nur 
Aberglauben. Endlich schliefen wir ein. Am Morgen sagte das Hanni zu 
mir: „Es ist nicht gekommen." „Vielleicht kommt es dann heute Abend", 
gab ich zur Antwort. Aber es kam wieder nicht. Am dritten Abend hatte 
Hanni ein Rendezvous. Da hatte es Angst und fragte mich, ob ich 
mitkomme. Ich sagte ja, denn ich hatte auch Angst, allein zu 
bleiben, rasch zog ich andere Kleider an und den Mantel. 

Als wir heimkamen und ins Bett wollten, da sahen wir ob Rüedels 
(des Bruders) Bett eine weiße Gestalt. Ich sagte zu Hanni: „Schau, jetzt 
ist es da!" — Es fragte: „Ja — wo denn?" — „Dort bei Bruders Bett!" 
Es schlüpfte vor Angst unter die Decke und ich auch. Dann rief 
Hanni dem Vater, aber der hörte nichts und kam nicht. Dann hielten wir 
uns eine Zeitlang ganz mäuschenstill unter der Decke. Dann guckte ich 
ein wenig hervor und sah nichts mehr. Ich sagte es Hanni. Es schlug die 
Decke zurück und schaute. Aber kaum hatte es die Decke weggeschlagen, 
kam das Toggeli wieder unter Rüedels Kopfkissen hervor. Mir machte es 
anfangs heiß vor Angst. Wir schlüpften wieder unter die Decke. Dann, 
später, sahen wir nichts mehr und schliefen ein, es war schon spät. Am 
Morgen erzählten wir es der Mutter. Der Rüedel sagte, er habe nichts 
gesehen und lachte uns nur aus. 

Nach etwa einer Woche sagte die Mutter, der Rüedel habe ein Stück 
faules Holz unter dem Bette gehabt, sie habe es beim Aufräumen gefunden. 
Er habe das mitgenommen, um uns fürchten zu machen. Aber seitdem 
hat Hanni immer so Angst, daß es nicht mehr allein im Dunkeln sein 
will, es darf nicht mehr allein in den Keller. 

Zunächst scheint es uns, das Toggeli bedeute die Straferwartung für 
gewünschte und ausgelebte Sexualität. Aus den vorher mitgeteilten Auf- 
sätzchen wissen wir, woher die Mädchen Strafen für libidinöse Wünsche 
erwarten: von der Mutter. Wir wissen auch, daß die Mädchen im Sinne 
ihrer weiblichen Ödipus-Einstellung der Mutter den Tod wünschen und 



ig4 Hans Zuluger 



diesen Wunsch verdrängen. Die genannte Einstellung erhält zur Zeit der 
Pubertät neue Gefühlszuschüsse. Schließlich berichtet uns die Ödipus-Sage, 
daß sich ödipus zur Strafe und Sühne für sein böses Unterfangen bestrafte, 
er blendete (kastrierte) sich. Der Ödipus- Wunsch erweckt im modernen 
Menschen keine geringeren Sühnetendenzen, als im antiken. Das Toggeli 
könnte also die personifizierte Strafe für die Todeswünsche der Töchter 
gegen die Mutter bedeuten wnd die Töchter bedrohen. In der Figur des 
Dämons richtet sich der Todeswunsch gegen den Wünschenden selber 
(Taliongesetz) : er droht mit der Tötung, im Falle des Toggeli mit Erwürgen 
oder Erdrücken. Die Todeswünsche der Töchter erfahren auf dem Wege 
der Projektion ihre Umgestaltung in einen Dämon. 1 

Wenn wir den Aufsatz Minas daraufhin untersuchen, ob das Toggeli 
eine männliche oder eine weibliche Figur bedeute, so werden wir nicht 
ganz klar. Das Volk denkt sich im allgemeinen das Toggeli, den Alp, wie 
es etwa auch genannt wird, als einen männlichen Geist. Wenn uns Mina 
sagt, das Toggeli erwürge einen, so sind wir geneigt, auch an einen männ- 
lichen Geist zu denken. Das Erwürgen, das auf der Brust sitzen, das Keuchen 
des Angegriffenen erinnern an kindliche Vorstellungen beim Geschlechts- 
akte. Mina berichtet uns dann aber von einer „weißen Gestalt". „Gestalt" 
deittet jedoch darauf hin, daß auch an eine weibliche Figur gedacht wurde. 
In unserem Dialekt bedeutet das Wort eine weibliche Figur. Mina 
beherrscht das Hochdeutsche zu wenig, um einen deutlichen Unterschied 
zu machen. 

Wenn das Toggeli, das Mina bedroht, eine weibliche Figur ist, so wird 
der Eindruck verstärkt, daß der Dämon irgendwelche Beziehungen zur 
Mutter-Imago haben muß. Es zeigen sich aber auch, wenn wir die Form 
des erwarteten Angriffes der Dämonengestalt auf Mina in Betracht ziehen, 
deutliche homosexuelle Züge. 

Wir finden noch einen weiteren Hinweis. „Toggel" sagt die Mutter der 
Tochter etwa, wenn sie zornig über ihre Tochter ist. Das Wort hat die 
Bedeutung eines eingebildeten, halsstarrigen, lächerlichen Mädchens, mit dem 
man nichts anfangen kann. Im Toggeli wird die Mutter klein und lächerlich 
gemacht (Diminutiv), zugleich hat sie als Dämon unheimliche Macht. Eine 
Parallele zu diesen gegensätzlichen Eigenschaften ist die Bisexualität der 
Figur, so wie sie das Mädchen und ihre Schwester sich vorstellen. 

1) Freud: Totem und Tabu. (Gesammelte Schriften, Bd. X.) Hofmann: Über 
Gespensterfurcht. („Die Schulreform." Bern, Jahrgang 1921.) Häberlin: Sexual- 
gespenster. (..Sexualprobleme", Bd. VII, 1912.) 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und ßcstattitngsgebräuche 195 



Das Toggeli erschien den Mädchen prompt dann, als sie zum Rendez- 
vous gingen, also nach einer zur sexuellen Aggression hintendierenden 
Handlung. Die Dämonenfurcht wird dann gedämpft, als das Gespenst eine 
natürliche Aufklärung durch das Auffinden des Faulholzes erfuhr. Psycho- 
logisch ändert das jedoch an unserer Erkenntnis nichts. Wir vernehmen 
ja, daß eine Angst vor der Dunkelheit fortbesteht, und daß sich bei dem 
einen der Mädchen, wahrscheinlich auf regressivem Wege, ein neues 
Symptom zeigt: die Angst, in den Keller zu gehen. Wir erinnern uns 
an die Bedeutung des in den Keller Gehens aus Träumen und Analysen 
von Phobien und dürfen vermuten, daß alte und verdrängte Onanie- 
befürchtungen durchgebrochen sind. 






Wenn wir schließlich zusammenfassen, so können wir aus dem vor- 
handenen Materiale folgende Ergebnisse ziehen: 

Sowohl Knaben wie Mädchen stehen beim Anblick der Toten unter dem 
Eindrucke der Angst. Man erwartet, die Tote könnte noch handlungsfähig 
sein. Der Tod könnte als Geist aus ihr heraustreten und die Lebenden 
bedrohen. Dämonenfurcht erwacht. 

Die Beerdigung wirkt als Beruhigung auf die Lebenden. Schüler und 
Schülerinnen neigen zur Identifikation ihrer selbst mit der Toten. Dagegen 
sträuben sich narzißtische Tendenzen und das Ich-Ideal, sowie auch die 
Lebenstriebe. Bei den Mädchen erhält die Identifikation ein Moment der 
Befriedigung, wenn Rachegelüste an den Müttern erfüllt werden können. 
Die Knaben empfinden ihrer Einstellung auf ihre eigenen Mütter gemäß 
mehr Mitleid mit der Mutter der Verstorbenen als mit dem Vater. 

Das Mitleid, wo es verstärkt zum Ausdruck kommt, mag ein zusammen- 
gesetztes Gefühlsphänomen sein, das auf der Basis verdrängter sadistischer 
und sublimierter masochistischer Triebansprüche beruht. Die unterdrückten 
sadistischen Komponenten gaben ihre Energie an die masochistischen ab. 
Eine auffallende Erregtheit zeigten besonders Lina, deren Stiefmutter eben 
gestorben war, und Katharina, die Spezialfreundin der Abgeschiedenen. 
Ganz besonders deutlich wird die Ambivalenz der Empfindung bei der 
ersteren, die aussagt, sie habe nicht weinen können, doch sei es ihr ,.ganz 
stürm" geworden. 



196 Hans Zulliger 



Ein Knabe, der die Tote mit seiner jüngeren Schwester identifiziert, 
sühnt durch Fasten, auch ein Mädchen fastet, die Mädchen geben zum 
Teil ihre ambivalente Einstellung zur Toten offen zu. Sie identifizieren 
die Tote mit Schwestern und Mutter. Dies geschieht auf dem Wege der 
Ödipus-Einstellung und verlangt nach Sühne. Der geringste Tribut außer 
dem Kranze, den die Allgemeinheit spendet, sind Tränen der Trauer. Der 
stärkste ist Gespensterfurcht. Diese hat den Sinn einer Selbstbestrafung für 
aufgerührte Ödipus-Wünsche. 

Aber auch das Hingehen und noch einmal Anschauen des Leichnams 
wird als Opfer verständlich (Martha). Zugleich bedeutet es ein sich Über- 
zeugen, daß die Verstorbene wirklich tot sei. 

Auffallend war, daß die Knaben abmachten, die Tote nicht mehr an- 
zuschauen. Sie weinen auch nicht und zeigen viel weniger Zeichen der 
Trauer, als ihre gleichaltrigen Kameradinnen. Um diesen Zug zu verstehen, 
müssen wir uns vor Augen halten, daß die Trauer auf Selbstvorwürfe auf- 
gebaut ist und eine Sühne bedeutet. Beim Tode einer weiblichen Person 
werden die Knaben weniger daran erinnert, was sie zu sühnen haben, als 
wenn einer der ihren gestorben wäre. „Vielleicht, wenn es ein Knabe 
gewesen wäre, so wären wir hingegangen, um den Leichnam zu sehen", 
sagten sie. Wir erraten, daß der Tod eines Mädchens ihnen viel weniger 
Ödipus-Wünsche symbolisch erfüllte, als wie ihren Mitschülerinnen. Die 
stärker koartierte, mehr introversive Art der Knaben in dem Alter mag zu 
ihrem mehr stoischen Verhalten beigetragen haben. 1 

Schließlich haben uns einige Berichte an gewisse Gebräuche und Zere- 
monielle bei der Bestattung erinnert: es müssen Trauerkleider angezogen 
werden, beim Begräbnis muß geläutet werden, die nächsten Verwandten 
sollen Erde auf den Sarg werfen. Man auferlegt sich Fastenzeiten. Darauf 
soll später zurückgekommen werden. Es sei vorläufig nur gesagt, daß auch 
sie ihre Begründung in der Angst vor der Wiederkehr des Toten finden. 
Die Zeremonielle stehen im Zeichen der Sühne und der Abwehr der 
Gefahr, die ein Toter für die Lebenden bedeuten könnte, aber auch in 
einer Begression der Libido der Trauernden auf eine frühere Stufe. Wenn 
uns die Angst und das Weinen und Benommensein mehr an hysterische 
Zustände erinnerten, so könnten wir die Bestattungsgebräuche mit zwangs- 
neurotischen Mechanismen in Parallele setzen. Um sie genauer zu unter- 
suchen, müssen wir vorerst alle die Gebräuche betrachten, die bei uns 

1) H. Rorschach: Psychodiagnostik. Bircher, Bern. H. Beim: Schüleruntersnclumg- 
mit dem Formdeutversuch, Ebenda. 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 197 



üblich sind, und einiges Material in der Völkergeschichte und bei den 
Primitiven sichten. 

Zuvor wollen wir mit der seelischen Einstellung, welche die Lebenden 
den Toten gegenüber einnehmen, zu einem Abschluß kommen. Wir haben 
gefunden, daß der moderne Kulturmensch fast gar nur noch die eine Kehr- 
seite dessen erkennt, was ihn beim Tode eines Mitmenschen bewegt, nämlich 
die Pietät. Sie ist eine unzulängliche Rationalisierung. Die andere Seite zu 
ergründen, kostet uns schon einige Mühe. Freud ging den Weg in seinen 
Untersuchungen über das Seelenleben der Wilden und dessen Überein- 
stimmungen mit dem Seelenleben der Neurotiker („Totem und Tabu" : 
Das Tabu der Toten). 

Gestützt auf das Material aus den zitierten Kinderaufsätzen erhalten wir 
den Eindruck, daß genau die gleichen seelischen Gesetze auch für die 
Normalen gelten. Vieles, was der Erwachsene verdrängt hat, kommt beim 
Kinde noch naiv ans Tageslicht. Wenn wir die Entwicklung des Kindes 
zum Erwachsenen mit der Entwicklung des Primitiven zum Kulturmenschen 
in Parallele setzen, so verwundern wir uns nicht, beim Kinde ein größeres 
Maß von Auskünften erhalten zu können, als beim erwachsenen Europäer, 
weil es noch weniger verdrängt hat. 






II 



Über Speiseverbote und Fastengebräuche 

Eine Anzahl der Schülerberichte hat uns auf ein eigentümliches Symptom 
aufmerksam gemacht: als gewisse Schüler vom Tode ihrer Mitschülerin 
vernahmen oder sie im Sarge liegen sahen, aßen sie in der darauffolgenden 
Mahlzeit nichts — sie fasteten. 

Es kommt nun häufig vor, daß Trauernde nicht mehr essen können, 
sie fasten aus einer inneren Nötigung und erzählen uns, wenn sie Speisen 
sähen, so schnüre es ihnen den Hals zusammen. Man gibt daran der 
Depression Schuld, weil man die Beobachtung gemacht hat, daß ein 
depressiv Verstimmter weniger ißt, als ein Normaler oder gar ein manisch 
Verstimmter. Die Melancholischen in unseren Irrenhäusern weigern sich 
oft, zu essen und erbrechen sich, wenn man sie zum Essen zwingt. 

Die Trauer in einem Trauerhause steckt die von weit hergekommenen 
Verwandten an, auch sie bringen wenig oder nichts herunter, wenn sie 

Imago X. 2 11.3 J + 



198 Hans Zulliger 



zum Essen genötigt werden. Ist dann aber der Tote begraben, so wird ein 
Essen genossen, bei dem es nicht selten hoch her geht. Die bernische 
Regierung und wohl auch Regierungen anderer Staaten mußten zu wieder- 
holten Malen gegen die Eßunsitten nach den Begräbnissen gesetzlich ein 
schreiten. 1 

Das Fasten der Trauernden kann als ein Trauerzeichen gelten, etwa 
wie das Weinen, das Stiften von Kränzen, das Setzen eines Grabsteines, die 
Trauerzeremonielle und Begräbniszeremonielle. Diese Gebräuche sind uns 
als Vermeidungs- und Abwehrmaßnahmen gegen die bedrohlichen Gelüste 
des wiederkehrenden Toten durch Untersuchungen bei den Primitiven 
erklärbar geworden. Freud hat den Sinn der Furcht vor den Toten aus 
der Ödipus-Einstellung ableiten können, er hat gezeigt, daß sich beim Tode 
eines Angehörigen aber auch eine Summe Libido der Überlebenden ablöst» 
die vorher an den Toten fixiert worden war. Diese Libido kann sich jedoch 
nicht sehr leicht und sehr rasch an ein neues Objekt fesseln, sie erliegt 
der Regression und verstärkt den einen oder den anderen Partialtrieb, vor 
allem den masochistischen. 

Wenn wir uns auf der heutigen Welt umsehen, so finden wir, daß der 
Brauch überall heimisch ist, bei den Primitiven wie bei den Kulturvölkern 
aller Religionen. Wir finden uns genötigt, einen kurzen geschichtlichen 
Rückblick auf die Fastengebräuche zu tun, in der Hoffnung, etwas zur 
Aufklärung der Gebräuche zu entdecken. 

Wirvernehmen, daß Aramäer, Araber, Assyrer, Ägypter, Äthiopier, 
Juden, Römer und Griechen fasteten. Wenn wir uns an die Berichte des 
Alten Testamentes halten, so vernehmen wir, daß David beim Tode Sauls 
fastete, so wie es auch die Bewohner der Stadt Jabes sieben Tage lang 
taten. Der Brauch wird als Gott wohlgefällig betrachtet. Gott kann durch 
Fasten umgestimmt und versöhnt werden. Deshalb fastet man bei Krank- 
heit von Angehörigen, bei Heuschreckenplagen, oder wenn ein anderes 
Unglück das Volk bedroht. Die Juden neigen dazu, eine Hungersnot als 
ein allgemeines, von Gott auferlegtes Fasten zu betrachten. Fasten wird 
zur Büß- und Opferhandlung, und am großen Versöhnungstage wird es 
allgemein geübt. Häufig wird es von Zeremonien begleitet, die sonst nur 

1) Nach J. J. Prickart (Beiträge zur Geschichte der KirchengebrKuche im ehe- 
maligen Kanton Bern) schritt die Regierung ein in den Jahren 1608, 1628, 1639. Die 
Begräbnismähler wurden verboten. Sie setzten sich jedoch durch, so daß die Regie- 
rimg am 25. Februar 1830 insofern nachgab, daß nicht übertriebene Mahle gestattet 
wurden. 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche iqq 

bei Trauerbräuchen vorkommen : man zerreißt seine Kleider, zieht Trauer- 
kleider an, bestreut das Haupt mit Staub und Asche.' 

Jesus tritt dann mehrmals für eine freiere Auffassung des Fastens ein. 
Dennoch setzt sich der Fastengebrauch in der christlichen Religionsübung 
mit Macht durch, ganz besonders in den Klöstern und bei den asketischen 
Sekten. Vor allem wird es geübt, bevor man das heilige Abendmahl ein- 
nimmt, „es bedeutet eine Vorbereitung dazu". 2 In der römisch-katholischen 
Kirche wird in Erinnerung an die Gefangennahme Jesu (Mittwoch) und 
an die Kreuzigung (Freitag) an Mittwochen und Freitagen gefastet. Im 
dritten Jahrhundert kommt an Stelle des Mittwochs der Samstag, weil am 
Sonntag das Abendmahl vom Priester verabreicht wird. Fasten bedeutet 
eine Reinigung, man erhofft von ihm Sündenablaß. Strenge wird das Fasten 
vor Ostern (Quadragesimalfasten) durchgeführt. Man fastet jedoch auch in 
der Adventzeit, also vor der Geburt Jesu, und am Todestage der Maria, 
am 15. August. Der Brauch wird so gehandhabt, daß man sich aller Nahrung 
enthält, andere nehmen nur kein Fleisch zu sich, wieder andere verweigern 
sogar auch Milch und Eier als Abkömmlinge von Tieren, Heilige aßen 
auch keine Früchte, weniger Strenggläubige aßen zur Fastenzeit auch Fische, 
Vögel und Fischotter. Sie begründeten es damit, daß genossen werden 
dürfe, was aus dem Wasser komme, so auch die Vögel, weil sie nach 
Moses aus dem Wasser stammen. 3 Die allgemeine Vorschrift untersagt 
Fleisch- und Weingenuß. Als Fastenzweck bezeichnet die Kirche den 
Gehorsamsbeweis der Gläubigen, das Tridentiner Konzil empfiehlt es 
auch „zur Abtötung der fleischlichen Gelüste". 

Vor dem großen Fasten vor Ostern wird die Fastnacht (Carna vale) 
gefeiert. Man will vor den mageren Tagen nochmals so recht und von 
Herzen in Essen und Trinken schwelgen, es kommen dabei jedoch auch 
jede andere Lustbarkeit und besonders die Liebe nicht zu kurz. Auf die 
Fastnacht und das darauffolgende Fasten wird vielerorts besonderes Gebäck 
bereitet, Fastnachtküchli, ungesalzene Bretzeln, vielerorts auch Hirsebrei, 
der dem Fastnachtmontag den Namen Hirsmontag gegeben hat. 

Fastengebräuche gingen auch in den reformierten Glauben über. Es ist 
nicht uninteressant, daß der Brauch von den Lutheranern viel strenger 
gehandhabt wird, als bei den Zwinglianern. Dieser konservative Zug der 



1) Hauck: Realenzyklopädie für die protestantische Theologie und Kirche. 
Leipzig 1898. 

2) Bericht von Hans Achelis, V, p. 770 ff. in obgenanntem Werke. 
5) Bericht von Hans Achelis, siehe oben. 



2 0O Hans Zulliger 



Lutherscheii Lehre zeigt sich auch darin, daß sie behauptet, das Brot und 
der Wein des Abendmahls würden im Leibe der Christen wirklich 
in Fleisch und Blut Jesu gewandelt. Weil Zvvingli die Speisen des 
Abendmahls nur als Symbole verstehen wollte, konnte er sich bei der 
Zusammenkunft der beiden Beformatoren in Marburg nicht mit Luther 
einigen. Vielleicht gelingt es uns später, diesen Konservativismus Luthers 
und den Zusammenhang des lutherischen Fastenbrauches mit dem Glauben 
an die Wandlung zu verstehen. Die Zwinglianer fasten vor dem Genuß 
des Abendmahls privatim. In der Quadragesimal- und Adventzeit sind Musik, 
Spiel, Fest, Tanz, öffentliche Lustbarkeiten und Eheschließungen verpönt. 
Nach Weihnachten aber werden Verlöbnisse gefeiert, in der letzten Woche 
des Jahres vielenorts Mummenschanz getrieben wie in der katholischen 
Fastnacht. Nach Ostern werden die meisten Ehen geschlossen. Nach den 
Fastenzeiten werden Gelage und Essereien gefeiert, man ißt ganz besonders 
Fleisch und die Speisen, die man in der Fastenzeit vermied. 

Auch die Mohammedaner fasten. Sie tun es mehr oder weniger strenge, 
aber am zehnten Tage des Monats Murharrem ist es allgemein üblich: es 
ist der große Versöhnungstag. 

Speiseverbote und Fasten empfehlen heute auch allerlei vegetarische 
Gemeinschaften aus angeblich hygienischen Gründen. Das Fasten soll 
den Menschen reinigen und ihn vor Krankheiten und Ansteckung beschützen. 
Der Sündenfall bedeutet für sie das erste Essen von Fleischnahrung. Wie 
weit aber in ihrem Aposteltum affektive Momente mitspielen, das beweisen 
die offenbaren Ausdrücke des Ekels, die sie für Fleischnahrung gebrauchen. 
Wörter, wie „Leichennahrung", „Verseuchen mit Tierleichengiften", „Tier- 
leichenbrei" (für Wurstwaren), sind bei ihnen nicht selten. Fleischgenuß 
verhindert die „unbefleckte Erkenntnis", die Beinheit und die Keuschheit. 1 
Fasten befähigt zu den größten physischen und psychischen Leistungen, 
behaupten sie und wollen es an den Heiligen beweisen, die alle fasteten. 
Fruchtnahrung, Bohkost wird als „Umahrung" und „paradiesische Kost 
bezeichnet. Bei ihren Erfolgen geben sie zu, daß es beim Fasten sehr 
auf psychische Momente ankomme. Diese werden jedoch nicht näher be- 
zeichnet. 

Über das Fasten, die Speiseverbote, das Speisetabu der Primitiven haben 
uns Freud 2 und Beik 3 berichtet. 



u 



1) Ehret: Gesunde Menschen. München. 

2) Freud: Totem und Tabu. (Gesammelte Schriften, Bd. X.1 
5) Reik: Die Couvade etc. (Imago 1914., Heft 5). 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 201 

Diese Autoren stellten fest, daß man vor dem Totenmahl (Reik: vor 
der Geburt eines Kindes fastet der Vater) fastet. Das Mahl bedeutet das 
symbolische Aufessen des Urvaters. Die Stammesmitglieder identifizieren sich 
mit den Söhnen, die gemäß ihrem Ödipus-Wunsche den Vater töten und 
der oralen Stufe ihrer Libido entsprechend aufessen. Durch das Aufessen 
vereinigen sie sich mit dem Vater, sie identifizieren sich mit ihm, seine 
Eigenschaften gehen auf die Söhne über. Weil sie sein Erbe, die Mutter 
nicht alle besitzen können, da sie unter sich homosexuell gebunden und 
nicht willens sind, ein neues Blutbad anzurichten, so verzichten sie auf 
sie. Sie tun es auch aus Vergeltungsfurcht. Nachträglich gehorchen 
sie den Geboten ihres Vaters, die sich auf den sexuellen Verkehr mit der Mutter 
und den anderen Frauen ihres Vaters beziehen. Es entsteht die Exogamie. 

In einer späteren Stufe ist das Ich-Ideal schon so stark, daß die Tötung 
des Vaters von der Tötung eines als Urvater oder Stammvater bezeichneten 
Totemtieres abgelöst wird. Die Totemgesetze regeln auch die Exogamie. 
Zu bestimmten Zeiten, nämlich mit der Mannbarmachung (Pubertätsriten), 
wird der Totem geschlachtet und verspeist, daraufhin werden Orgien 
gefeiert, bei Anlaß deren man sich nicht scheut, den sonst unter Todes- 
strafe stehenden Inzest 1 zu begehen. Was vom getöteten Urvater nicht ver- 
speist werden kann, wird begraben. Es wurde nachgewiesen, 2 daß an ver- 
schiedenen Orten, so bei den Tonga auf Melanesien heute noch der Brauch 
herrscht, dem toten und begrabenen Häuptlingsvater seine Exkremente als 
Opfer auf das Grab zu setzen. An anderen Orten wird heiliges Geld an 
Stelle der Exkremente dargebracht. Nach dem Totemmahl ist der Genuß 
der Totemspeise tabuiert. Die verbotene Speise ist also ursprünglich 
Menschenfleisch. Erst später, als der Totemismus aufkam, wurde sie 
Tier- oder Pflanzennahrung (letzteres dort, wo der Totem eine Pflanze ist). 
Das Speiseverbot, dessen Ausdruck das Fasten ist, wird uns nun verstand 
lieh; es ist der Gegensinn, die Gegenhandlung des Aufessens des Toten, 
ursprünglich des toten Vaters, und wir wundern uns nicht länger, daß 
heute das Fasten in Trauerfällen geübt wird. Es bedeutet einen Verzicht, 
ein Opfer, bevor man an das symbolische Verspeisen des Toten (Toten- 
mahl) herangeht. 

Wir wollen aber die Zustände in der Urfamilie und bei den Primitiven 
noch ein Stück weiter verfolgen. Wir haben vernommen, daß nach der 



1) Zeller: Die Knabenweihen. Bern. 

2) Röheim: Heiliges Geld in Melanesien. (Internationale Zeilschrift für Psycho- 
analyse. Jahrg. IX, 1925.) 



202 Hans Zulliger 



Tötung und dem Verspeisen des Totemtieres Orgien aller Art gefeiert 
wurden, die Gesellschaft geriet außer Rand und Band, weil eben der Ur- 
vater als die Verkörperung jeglichen Gesetzes und jeder Ordnung nicht 
mehr da war. Am Tage nach diesem Urfeste aber müssen gewisse Reini- 
gungszeremonien vorgenommen werden, denn das Tabu, das auf dem 
toten Totem ruhte, ist nun durch das Essen auf die Essenden übergegangen. 
Tabu heißt heilig und unrein. Durch das Essen belud man sich ebenso 
mit Schuld, als man sich mit dem Urvater identifizierte. Man muß sich 
entsühnen mit Feuer und Wasser. Erst dann kann das Leben wieder seinen 
gewohnten Lauf nehmen. Röheim hat nachweisen können, daß diese 
Reinigung (Feuer und Wasser) einen Übergang von der analen über die 
urethrale zur genitalen Erotik bedeutet. Der auf den Toten und Ver- 
speisten gerichtete Libidoanteil, welcher sich auf oraler und anal-sadisti- 
scher Stufe befand, wird frei und gelangt auf dem Wege über die urethrale 
zur genitalen Stufe, die sich ein Objekt sucht. Die Wilden, die am Totem- 
fest mannbar gemacht wurden, suchen sich Frauen. 

Reik hat gezeigt, daß auch die Speiseverbote in der Couvade auf ver- 
drängte orale Wünsche zurückzuführen sind, die das zu erwartende Kind, 
aber auch die Mutter betreffen. Auch hier werden nach Ablauf einer 
bestimmten Zeit gerade diejenigen Speisen übermäßig genossen, die tabuiert 
waren. 

Sowohl in der Couvade als auch bei den Tabuzeiten nach dem genossenen 
Totenmahle werden nicht nur Speiseverbote, sondern auch eine Anzahl 
anderer Beschränkungen und Versagungen beobachtet, die sich im beson- 
deren auf das Sexuelle beziehen. Ihren Ursprung haben sie im „nach- 
träglichen Gehorsam" gegen den getöteten „Vater" (Totem). 

Nachdem wir soviel über die Speiseverbote und ihren Sinn wissen, 
werden uns auch die Fastenbräuche der Kulturmenschheit klar. 

Sie gingen allgemein aus der Trauer hervor. Sowohl Juden, wie Christen 
und Mohammedaner fasten am Versöhnungstage oder vor dem Abendmahl. 
Das Abendmahl bedeutet eine orale Erinnerung und Identifizierung mit 
Gott. Denn Jesus, der Gottessohn, ist Gott selber, wie er es aussprach, und 
wie es die katholische Kirche und das Dreieinigkeitsdogma bezeugen. 

Man fastet aus „nachträglichem Gehorsam", der vor das Totemmahl 
(Abendmahl) verschoben wird, und glaubt, damit Gott wohlgefällig zu sein, 
sich mit ihm zu versöhnen und ihn günstig zu stimmen. Die Sünde, für 
die durch Fasten Ablaß erreicht werden soll, ist der orale Wunsch nach 
Gott als dem Vater. Es wird uns auch verständlich, warum sich trotz der 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 205 

freieren Auffassung des Christus das Fasten im späteren Christentum so 
eindringlich durchsetzte. Jesus hätte das Abendmahl, das Verspeisen 
Gottes zum Zwecke der innigen Identifizierung mit Gott, nicht 
einführen müssen, wenn er das Fasten hätte abschaffen wollen. Denn mit 
dem Abendmahl übernimmt der Gläubige die Ödipus-Schuld, 
und mit ihr die Reaktion des Gewissens. Wenn die Juden zu dem 
Fasten die Kleider zerrissen und sich wie bei der Trauer benahmen, so 
stimmt das überein mit der gefundenen Erklärung des Fastens : man trauert 
um den getöteten Gottvater. Die Parallelen in den Religionen können nie 
restlos dadurch verstanden werden, daß man die Völkerwanderung und 
Völkervermischung dafür verantwortlich macht: daran sind vorzugsweise psycho- 
logische Momente schuld, die eben bei der ganzen Menschheit dieselben 
sind und ähnliche Bräuche und Mythen religiöser Art schufen. Auf gleichem 
Wege wie es beim Analogiezauber 1 geschieht, wenden die Juden das Fasten 
auch bei Heuschreckenplagen und Volkskatastrophen an, und der Schluß ist 
naheliegend, daß der Gott eine Hungersnot als Fastenzwang über sein Volk 
verhängt, wenn es ihm nicht gehorsam war: Fasten bedeutet ja nachträg- 
lichen Gehorsam. Die christliche Lehre bestimmt als Zweck des Fastens 
auch den Gehorsam gegen Gott und empfiehlt es gegen sexuelle 
Gelüste. Wir erinnern uns, daß bei den Primitiven neben dem Fasten 
auch die sexuelle Enthaltung bis zum Reinigungsfeste gefordert ist. Auch 
die Christenheit verspricht sich vom Fasten eine Reinigung. Man fastet in 
Erinnerung an die Gefangennahme und an den Tod Jesus, des „Vaters 
der christlichen Religion, des Vatergottes in der Anschauung der Kirche, 
wie sie oben entwickelt wurde. Es wird — in Analogie mit dem Todesfall 
Christi — auch am Todestage der Maria gefastet, in der Parallele zu den 
Couvadebeschränkungen der Wilden aber auch vor Weihnachten als vor 

der Geburt des Herrn. 

Zu dem auf dem erfüllten Ödipus-Wunsch aufgebauten nachträglichen 
Gehorsam haben wir bei den Primitiven besondere sexuelle Versagungen 
vorgefunden. Wundern wir uns, wenn vor Weihnachten und Ostern keine 
Feste und Lustbarkeiten gefeiert und keine Heiraten geschlossen werden 
dürfen? Wir sehen nicht nur hierin eine Parallele, sondern auch darin, daß 
nachher all das im Übermaße gemacht wird, was während der Fastenzeit 
hintangehalten worden war, wie es auch bei den Wilden in der Übung ist. 

Allgemein verbietet die katholische Kirche den Genuß von Fleisch und 
Wein. Wein ist im Abendmahl das Symbol für das Blut Jesu. Das katho- 

1) Silberer: Der Aberglaube. Bern 1922. 



204 Hans Zulliger 



lische (und lutheranische) Bekenntnis glaubt an die Wandlung des Weines 
in wirkliches Blut Jesu (Brot = Fleisch). Darum das Verbot des Wein- 
genusses. Daß der Fleischgenuß nicht gestattet ist, erklärt sich aus der Er- 
kenntnis, daß das Fleisch von Tieren ein Ersatz ist für das ursprünglich 
und bei den auf niederster Stufe stehenden Kannibalen Australiens und 
Amerikas heute noch bestehende Mahl von Menschenfleisch. 

Merkwürdig mutet es uns auf den ersten Blick an, daß den Katholiken 
das Essen von Fischen, Vögeln und anderem Getier, das seinen Ursprung 
im Wasser hat, zur Fastenzeit gestattet ist. Die Annahme, dieser Brauch sei 
von den wohllebenden Prälaten erfunden worden, um doch zum Fleisch- 
genuß zu gelangen, erklärt uns diesen Zug nicht vollständig. Für das 
Unbewußte muß eine Speise, die aus dem Wasser stammt, eine 
ganz andere Bedeutung haben, als eine, die ihren Ursprung auf 
der Erde hat. Die Beinigungszeremonien nach dem Totemmahl der Primi- 
tiven geben uns da einen Fingerzeig. Wasser gehört zu dem symbolischen 
Material der Urethralerotik, während Erde zu dem des analen gehört 1 — es 
sei darauf hingewiesen, wie viele Ausdrücke noch heute zugleich Erde und 
Exkremente bedeuten. Was aus dem Wasser kommt, hat also für das Un- 
bewußte einen ganz anderen Sinn, als was vom Lande kommt, oder auf 
der Erde umgeht. Fische und Vögel sind gleichsam Abkömmlinge 
eines urethralerotisch besetzten Stammortes. Die Vermeidungen 
des Fastens betreffen jedoch Dinge, die unmittelbarer mit dem Analen zu 
tun haben. Darum sträubt sich das Gewissen nicht, Fische und Vögel zu 
essen, die ja schon rein äußerlich an genitale Formen erinnern. 

Die Geschichte zeigt uns schon durch Hinweis auf viele Züge, daß 
Luther der weniger sublimierte Beformator als Zwingli war, welcher 
den ganzen Humanismus in sich aufgenommen hatte. Seine Identifikations- 
sehnsucht nach Gott konnte sich wohl darum nicht in so abstrakten Formen 
bewegen, wie diejenige Zwingiis, und das mochte der Grund sein, warum 
er mit Hartnäckigkeit an dem Wunder der Wandlung festhielt. 

Die Vegetarianer unserer Zeit, die den Sündenfall 2 im Fleischessen 
sehen, treffen mit ihrer Ansicht unbewußterweise das richtige: Das Töten 

1) Röheim: Heiliges Geld in Melanesien. (Internationale Zeitschrift für Psycho- 
analyse 1923.) 

2) Für viele Rohköstler bedeutet Fleisch „das Fleischliche", tierisch „das Tierische", 
das sie fliehen. Es wäre jedoch oberflächlich, ihre Lebensweise nur aus der Ver- 
meidung „fleischlichen und tierischen Genusses" erklären zu wollen. Daß sie sich 
„fleischlichen" (sexuellen) Genuß nicht erlauben, ist tiefer begründet in ihrem Ödipus- 
Komplex. Ihre Lehre ist eine Rationalisierung. 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 205 

des Urvaters und das Verspeisen seines Fleisches war die erste Sünde. Der 
Begriff der Sünde entwickelte sich erst mit der Aufrichtung des „Ichs" 
durch (orale) Identifikation mit dem Vater, und des damit verbundenen 
Gewissens. Auch die Vegetarianer wollen durch das Fasten „rein" und 
„keusch" werden, sie sehen im Fleischessen eine „Befleckiing und gewinnen 
aus der vollständigen Speiseenthaltung vor allem geistige Kraft. Es liegt 
nahe, zu denken, daß das Fasten ihre unbewußten Schuldgefühle eine Zeit- 
lang besänftigt, und daß sie deshalb eine Zunahme ihrer Kräfte wahr- 
nehmen. Ein weiterer Faktor ist bei ihnen ganz sicher die Suggestion 
ihrer Apostel, welche von der allgemeinen Masse wenig beachtet oder gar 
verlacht werden, sich deshalb als Märtyrer vorkommen und benehmen 
Solche Leute wirken auf geistig verwandte Kreise immer in hohem Grade 
suggestiv. 

Wenn wir zu unserem Ausgangspunkte zurückkehren, zum Fasten der 
Trauernden, so können wir sagen: Der Tod eines Angehörigen macht ein 
Libidoquantum frei, das früher an den Toten fixiert war. Weil es nicht 
unmittelbar ein neues Objekt findet, so kann es bis auf die orale und anal- 
sadistische Stufe leicht darum regredieren, weil der Tote den Ödipus-Wunsch 
symbolisch erfüllt hat. Die Libido wird beim Kulturmenschen aber auf 
ihrem Rückwege gleich wieder verdrängt und verstärkt die masochistische 
Stufe, die ja der anal-sadistischen sehr nahe steht. Hier findet sie einen 
Ausweg im selbstquälerischen Hunger-Erleiden. Der Masochismus rückt bei 
der tiefen Trauer gleichsam in den Mittelpunkt des Erlebens und es ist 
nicht verwunderlich, wenn sich orale und anale Libido gleichsam an- 
gliedern, um sich so verausgaben zu können. 

Wir wundern uns auch nicht, daß wir die Fastenbräuche auf der 
ganzen Welt vorfinden, und daß sie in immer wieder neuen Formen auf- 
tauchen. Sie sind so sehr im Menschlichen begründet, daß sie wohl nie 
ganz verschwinden werden, ob sie nun in der Art von vorübergehend auf- 
tauchenden hysterisch-passiven Speiseverboten beim Tode eines Angehörigen, 
oder in Zeremoniellen und Riten, oder schließlich in rohköstlerischen 
„Lehren" bestehen. 

Schließlich sei daran erinnert, daß das Fasten in seinem Ursprung nicht 
andere Züge und Begründungen aufweist, als der Ekel und das Nicht- 
genießenkönnen gewisser Speisen und die Nahrungsverweigerung der Melan- 
cholien, die ja in der Regel auf einer Vermeidung bestehen, welche sich 
auf der oralen und analen Stufe der Libidoorganisation aufbaut. 



2o6 Hans Zulliger 



III 

Begräbnisgebräuche 

Einige der Aufsätze meiner Schüler erinnerten uns daran, daß gewisse 
Bedingungen erfüllt werden müssen, wenn man an der Trauer teilnehmen 
will : man muß Trauerkleider anziehen, beim Begräbnis soll geläutet werden, 
es herrscht der Brauch, daß die nächsten Angehörigen eines Verstorbenen 
die ersten Erdschollen auf den Sarg werfen, und die Kinder empfinden 
es als Mangel, wenn dieser Zeremonie nicht Folge geleistet wird. Wir 
könnten uns aber auch fragen, warum wir denn die Toten in einen Sarg 
legen, warum wir sie zuvor anziehen, warum wir sie begraben — zu einem 
jeden Zug der in der Übung stehenden Begräbnis- und Trauerhandlungen 
müßte es eine Erklärung geben. Die Psychoanalyse hat uns ja gezeigt, daß 
es keine zufälligen Handlungen gibt. 1 

Was bei den Kindern zum Vorschein kommt, weist immer unmittel- 
barer auf seinen psychischen Ursprung hin, als was die Erwachsenen produ- 
zieren, weil bei ihnen noch weniger Verdrängungs- aber auch Sublimie- 
rungsmechanismen die Ursprünglichkeit entstellt haben. 

Bei der Betrachtung der Kinderaufsätze fanden wir eine nicht merk- 
würdig zu nennende Übereinstimmung der Gefühle der Trauer und ihrer 
Herkunft mit den Berichten Freuds über die Primitiven. Nicht merk- 
würdig deshalb, weil das Kind dem Primitiven in seiner Entwicklung 
näher steht, als der Erwachsene, und weil die Gefühle allgemeinmenschlich 
sind, und sich nur die Formen und Rationalisierungen ändern. Wir ahnen 
bereits, daß sich die ambivalente Seite unserer pietätvollen Begräbnis- 
gebräuche als Sühne-, Opfer-, aber auch als aggressive Abwehrhandlungen 
gegen den Toten erklären lassen, dem unser Unbewußtes ja eine unheim- 
liche Macht zutraut. 

Wirklich erweisen sich die Gebräuche der europäischen Nationen als 
entstellte Resterscheinungen der Magie und des Zaubers der Wilden. Oft 
haftet ihnen Aberglauben an. Aus Umkehrungen ehemaliger feindseliger 
Regungen wurden fiktive, religiöse und soziale Handlungen geschaffen, 
deren ursprünglicher Sinn uns der Neubearbeitung wegen unverständlich 
hat werden müssen. Die behaltenen Gebräuche stellen ein Kompromiß von 
feindseligen Regungen mit unserem Gewissen dar. 

1) Freud: Psychopathologie des Alltagslebens. (Gesammelte Schriften, Bd. IV.) 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 207 

Wir wollen uns in den Bestattungsgebräuchen unserer nächsten Um- 
gegend ein wenig umsehen, und die verschiedenen Züge dann mit den 
Berichten vergleichen, die über die Gebräuche der Wilden vorliegen. 1 

Tod und Begräbnis in der Schweiz, in Europa und den anderen Erdteilen 

Zum Sterbenden kommt der Pfarrer. Der katholische Geistliche hört die 
letzte Beichte ab und gibt seinem abscheidenden Pfarrkinde die letzte Ölung 
(Totemmahl). Unmittelbar vor dem Tode wird im Freiamt und Kelleramt nocli 
eine Römerkerze (eine vom Papste geweihte Kerze) angezündet, und um das 
Bett, den Mund und die Nase des Sterbenden geführt, so verwehrt man dem 
Bösen den Zutritt. Bei Sempach läutet man zum gleichen Zweck um das Haus 
herum das „Römerglöcklein", eine Schelle. Dem Sterben wohnen Verwandte 
und Nachbarn bei, sie singen Psalmen oder sagen sie her. 

Der Älteste des Hauses oder die Mutter drücken dem Sterbenden die Augen 
zu, denn wenn sie nicht ganz geschlossen sind, so stirbt im Hause bald wieder 
jemand. Sobald er gewaschen ist, legt man ihm ein Gebetbuch oder das Testa- 
ment unter das Kinn, um seinen Mund zu verschließen. Früher wurde der 
Tote in ein Tuch eingenäht, dessen Zipfel über der Brust zusammengebunden 
wurden. Dann legte man ihn auf ein Brett („Totenbrett") auf den Boden. 
Heutzutage wird er oft vollständig angezogen. Über das Totenhemd, das früher 
das Hochzeitshemd war, werden ihm festtägliche Kleider angezogen. Den Frauen 
namentlich auch weiße Strümpfe. Kindbetterinnen erhalten besonders neue 
Schuhe, denn sie kehren aus dem Grabe zurück, um den Säugling zu pflegen. 
So angekleidet kommt der Leichnam in den Sarg, die Arme über der Brust 
gekreuzt, Rosenkranz, Blumen oder die Bibel in den gefalteten Händen. Gleich 
nach dem Tode wird die Kirchenglocke geläutet, in Vals früher eine Stunde 
lang. Beim Tode von Männern läutete man in Frick mit einer besonders 
großen Glocke, in Freiburg in drei, bei Frauen nur in zwei Absätzen. 

Ist ein Mann gestorben, werden männliche Totenwachen aufgeboten, bei 
einer Frau Frauen. Sie versammeln sich im Wohnzimmer, beten von Zeit zu 
Zeit oder lesen aus der Bibel vor. Sie werden von der Trauerfamilie gut ver- 



1) Freud: Totem und Tabu (Gesammelte Schriften, Bd. X). — Buschan: Die 
Sitten der Völker, Leipzig. — Reik: Die Pubertätsriten der Wilden (Imago 1914). — 
Zeller: Die Knabenweihen. Bern 1923. — Hof fmann-Kray er : Feste und Bräuche 
des Schweizervolkes. Zürich 1918. — Frickart: Beiträge zur Geschichte der Kirchen- 
gebräuche im ehemaligen Kanton Bern. Aarau 1846. — Rank: Die Don Juan-Gestalt 
(Imago 1922). — R6heim: Nach dem Tode des Urvaters (Imago 1923); Heiliges 
Geld in Melanesien (Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse 1925). — Govern: 
Unter den Kopfjägern auf Formosa. Stuttgart 1923, — Friedli: Bärndütsch als 
Spiegel bernischen Volkstums. Bern 1905. — Reischeck: Sterbende Welt. Leipzig 
1924. — Koppers: Unter Feuerland-Indianern. 1924. 



2o8 Hans Zulliger 



pflegt und bewirtet, im Bernbiet und in den Vallees de Bagnes (Wallis) mit Erbsen- 
suppe, Speck, Brot und AVein. Die Wache bleibt bis zur Beerdigung, sie ver- 
treibt sich die Zeit mit Erzählen und Kartenspiel. Den Dorfannen, die für 
den Verstorbenen*beten, wird Brot ausgeteilt (Aargau, Veltlin). Im Totenzimmer 
selbst läßt man das Totenlicht Tag und Nacht brennen; es war früher eine 
Ampel, in der Öl oder Butter gebrannt wurden, heute ist es meist eine Kerze. 
Nach Eintritt des Todes muß unmittelbar eine Tür oder ein Fenster geöffnet 
werden, damit die Seele hinausfliegen kann in die Seligkeit. Spiegel werden 
mit Flor verhängt, alles Glänzende im Zimmer wird entfernt oder auch ver- 
hängt, damit sich die Seele nicht betrachten kann und sich auf ihrem Wege 
nicht aufhalte. Dies bedeutete eine Gefahr für die Verwandten, indem bald 
wieder jemand stürbe. In Basel und Schaff hausen werden die Fensterladen 
angehängt, andernorts verschlossen. Blumenstöcke und Bienenkörbe müssen anders 
gestellt werden, wenn der Hausvater gestorben ist, sie gehen sonst zugrunde; 
ebenso muß der Wein geschüttelt werden. Den Bienen muß des Vaters Tod 
angekündigt werden. Im Simmental stellt man neben den Toten eine Schale 
mit Wasser, worin sich die scheidende Seele baden kann. 

Die Nadel, mit der das Totenkleid genäht wird, hat Zauberkraft. Ebenso 
die Sargnägel. Durch das Nadelöhr kann man sehen, was andere nicht sehen. 
Wenn man Sargnägel mit einem Gewehr schießt, so trifft der Schuß sicher. 
Das Tuch, mit dem der Tote gewaschen wurde, wickelt oder hängt man an 
einen Baum vor dem Hause. Es ist ein sicherer Schutz gegen Insekten, es 
bringt Fruchtbarkeit. Gedeiht der Baum trotzdem nicht, so ist das ein Zeichen, 
daß der Tote unselig ist. Wenn das Tuch verfault ist, so ist auch der Begrabene 
zu Erde geworden. Das Wasser, mit dem der Tote gewaschen wurde, wird 
auf dem Friedhof ausgeschüttet, an einigen Orten dient es in gleicher Weise 
wie das Waschtuch zu Fruchtbarkeitszwecken. Die Angehörigen würden sich 
fürchten, das Tuch für sich wieder zu verwenden. 

Sieht der Tote im Sarge freundlich aus, oder wird er nicht recht starr, so 
stirbt im Hause bald wieder jemand. In Heimiswil (Bern) und Lens (Wallis) 
wird dem Toten Wein, Brot und Käse mit ins Grab gegeben. Geliebten Toten 
gibt man auch Schmuck mit, aber nicht den Ehering, den behält immer der 
Überlebende der Gatten. Verstorbene Bräute erhalten den Myrtenkranz mit 
ins Grab, das erste Kind den Brautkranz der Mutter, eine Kindbetterin Messer 
und Fingerhut (Bern). Über einen Sonntag darf eine Leiche nicht im Hause 
bleiben, es stürbe sonst bald wieder jemand. 

Eine Frau in schwarzem Schal zeigt den Tod bei den Nachbarn an und 
ladet ein zur Begräbnisteilnahme. In Zürich war es ein Mann, der einen hohen 
Stock mit Silberkopf trug, um an die Türen zu klopfen. 

Einige Zeit vor dem Begräbnis stellen sich die Verwandten der Wand nach 
auf, nach dem Verwandtschaftsgrade geordnet; sie nehmen den stummen Bei- 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 209 



leidshändedruck derjenigen auf, die kondolieren kommen. An verschiedenen 
Orten spricht man dazu eine formelhafte Rede. 

Bis vor kurzer Zeit wurde in Davos durch besondere Klageweiber, die sich 
um den Sarg versammelten; geklagt. 

Der Sarg wird nun vors Haus getragen; an einigen Orten besteht der Brauch, 
daß man den Toten mit dem Kopfe voran, an andern Orten mit den Füßen 
voran aus dem Hause trägt. Die Begründung dieses Brauches besteht darin, 
daß der Verstorbene solange als möglich seine Wohnung und seine Lieben 
anblicken können soll. Nun halten Pfarrer oder Lehrer eine formelhafte Leichen- 
rede mit darauffolgendem Gebet. 

Vor dem Begräbnis erhalten die Leidtragenden ein „kleines Mahl 1 *, das aus 
Wein, Brot und Käse besteht. Wo nicht das Leichen-Brancard die alten Bräuche 
verdrängt hat, wird die Leiche zum Friedhof getragen; als Träger kommen 
Freunde und Vereinsgenossen in Betracht. Im Eifischtal (Wallis) wird der leere 
Sarg von einem Maultier auf den Friedhof getragen, hinter ihm schreiten Leute, 
die den Toten tragen, der auf dem Friedhof nochmals feierlich eingesargt wird. 
Kleine Kinder werden vom Paten oder der Patin unter dem Arme getragen, 
Ungetaufte von der Hebamme auf dem Kopfe. Der Sarg ist schwarz, bei 
Wöchnerinnen im Unterengadin weiß, bei Ledigen im Wallis blau angestrichen, 
er wird meist mit einem schwarzen Tuche bedeckt. Vornehme im Bernbiet 
verwenden auch mit dunklem Ocker gestrichene Särge. In Salvan und Finhauts 
(Wallis) hat die Gemeinde nur einen Sarg, der Verstorbene wird auf dem Fried- 
hofe herausgenommen und beigesetzt. Die Särge werden mit Blumenkränzen 
geschmückt. Am Kopfende des Sarges wird vielerorts eine Scheibe eingesetzt, 
damit man das Gesicht des Toten sehen kann. 

In katholischen Gegenden schreitet im Leichenzug ein Ministrant mit dem 
Kreuze voran, ihm folgt der Pfarrer, hinter dem Sarge die Angehörigen, oft 
in besondere Trauermäntel gehüllt, dann die weiteren Leichengänger. 

Die Frauen tragen Kerzen. Begegnet der Leichenzug einer alten Frau, so 
stirbt im Dorfe bald eine Frau, begegnet er einem alten Manne, dann stirbt 
ein Mann. Schau,t das Pferd zurück oder wiehert es, so stirbt im Trauerhause 
bald wieder jemand. Der Leichenzug muß nicht zu rasch, aber er darf auch 
nicht zu langsam dem Friedhofe zustreben — so rasch soll er gehen, daß 
nicht der Eindruck der Pietät gestört wird. 1 Wenn sich der Leichenzug dem 
Friedhofe nähert, so wird geläutet. Der Brauch wurde von der Regierung Berns 
zur Zeit der Reformation untersagt und mit Strafen belegt, er erhielt sich 
trotzdem. 2 Viele Kirchen besitzen eine besondere Totenglocke. Nachdem der 
Sarg ins Grab hinabgelassen worden ist, segnet der Pfarrer die Leiche ein. 



1) Im Kanton Bern mußte die Regierimg verordnen, daß die Toten nicht sofort 
begraben, sondern zuvor einige Tage im Hause behalten wurden (Frickart). 

2) Dieselbe Quelle. 



2io Hans Zulliger 



Die Angehörigen werfen die ersten Schollen Erde auf den Sarg, bevor ihn der 
Totengräber zudeckt. Früher trug man (heute noch in Graubünden) eine Butter- 
balle als Totenspende vor dem Sarge her, in welche der Meßner eine Kerze 
steckte, die während des Seelenamtes und des Totenoffiziums beim Sarge 
brannte. Die Butter wurde zugunsten der Kirche nachher verkauft. 

Nach dem Begräbnis nimmt man zu Hause oder in einem Wirtshause das 
oft in vielen Gängen bestehende Leichenmahl ein. Begierungserlässe versuchten 
den dabei aufgewendeten Luxus einzudämmen. Vielerorts ist die „Gräbt" noch 
heute ein Fest, im Kanton Zürich wurde früher dabei sogar getanzt. 

Nun wird eine Leidtracht getragen, man trauert ein Jahr lang, indem man 
sich der Festlichkeiten und Wiederverheiratung enthält. Die Spiegel müssen 
umflort bleiben, es wäre gefährlich, hineinzusehen. 

Eine Woche nach der Beerdigung muß der Pfarrer von der Kanzel herab 
den Tod nochmals mitteilen, „sonst kann der Tote nicht recht schlafen". In 
katholischen Gegenden wird der siebente und dreißigste Tag wie der Begräbnis- 
tag gefeiert, am dreißigsten Tage löscht man die Dreißigstkerze aus, die bis- 
lang ununterbrochen brennen mußte. 

Einige Sonntage nach der Beerdigung wurde früher im Werdenbergischen das 
Grab mit Kohlenstaub, Hammerschlag und Feilspänen bestreut. Die Gräber werden 
mit Kränzen und Blumen, später mit Kreuzen oder Grabsteinen geschmückt. Sinkt 
das Grab bald ein, so stirbt bald wieder jemand aus der Verwandtschaft. 

An vielen Orten wurde auch bei den Reformierten (bei den Katholiken 
besteht der Brauch noch heute zu Recht) gesungen. Die Regierungen der refor- 
mierten Kantone verboten es, weil das Volk mit dem Gesänge den Aberglauben 
verknüpfte, es würden böse Geister, die den Geist des Verstorbenen auf seinem 
Gange ins Jenseits aufhielten, durch das Singen vertrieben. 1 

Diese Berichte schweizerischer Gebräuche, die im nachfolgenden noch 
ergänzt werden, haben mannigfache Parallelen in den Gebräuchen anderer 
Kulturländer. 

Stirbt im Rheinland jemand, so wird ein Ziegel vom Dache gehoben. In 
Köln müssen die Fensterladen geöffnet und angehängt werden, damit die Seele 
nicht auf den Simsen Unterkunft finden könne. Die Stühle werden umgekehrt, 
damit sich der Geist des Toten nicht darauf setze und den Eintritt ins Jenseits 
versäume. Auch hier werden die Spiegel umflort. In der Eifel wird mit der 
„Benedictusschelle" geschellt, damit die Seele das Sterbezimmer verlasse. 

1) Aus Frickart, p. 159, wird berichtet, daß das „Wetterläuten" (Läuten der 
Kirchenglocken bei heranziehendem Gewitter, besonders Hagelwetter) die Wetter ver- 
trieb. Mit dem Läuten, aber auch mit dem Singen und Gehetemurmeln, will man 
offenbar bei Leichengeleiten etwas Gefährliches vertreiben. 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 211 

In Baden im Aargau bestand für denjenigen, der den Toten anzog, die 
Vorschrift, seine Hände nach getaner Arbeit in Salz zu stecken und abzureiben, 
„sonst schliefen sie ihm ein und würden taub (absterben!). 

Vielerorts in deutschen Landen müssen Schleifen, Knoten, Verschnürungen 
im Sterbezimmer gelöst werden, damit sich der Geist des Toten darin nicht 
verfange. Darum müssen die Frauen auch ihre Haare lösen, und man muß 
den Toten die Ringe von den Fingern ziehen. Auf das Totenhemd darf keine 
Träne fallen, sonst könnte die abgeschiedene Seele den Weg ins Jenseits nicht 
finden. In dem Tuche, mit dem man das Leichengewand näht, dürfen keine 
Buchstaben sein — es würden sonst Verwandte mit gleichlautenden Initialen 
sterben müssen. Es darf dem Toten kein Gegenstand eines Lebenden mit ins 
Grab gegeben werden. Will man jedoch jemand auf geheime Art beseitigen, 
so gibt man einem Toten einen ihm gehörenden Gegenstand, besonders aber 
ein Haar oder einen Fingernagel mit ins Grab. Der Tote zieht dann den in 
den Tod, dem die Gegenstände gehören. 

Im bernischen Emmental gilt folgendes Mittel gegen Epilepsie: Um das 
fallende Weh verschwinden zu machen, lege ohne Vorwissen der Hinterlassenen 
in den Sarg eines Toten ein ungewaschenes Hemd des Epileptischen. — Der 
Verstorbene zieht dann den im Kranken weilenden bösen Geist mit ins Grab. 

Oft behalten die Angehörigen eine Locke des Verstorbenen zurück, die 
zierlich gedreht und wie ein Fetisch in einem Glaskästchen aufbewahrt wird. 
Oder man bewahrt einen Kranz oder getrocknete Blumen auf, die der Tote 
auf seinem Sarge trug. 

Vielerorts gibt man dem Toten seinen Lieblingsgegenstand, die Tabakspfeife, 
ein Handwerkszeug, die Puppe usw. mit ins Grab. Er könnte sich sonst danach 
sehnen und sie holen wollen. 

Der Kehricht aus der Sterbestube, die sorgfältig gereinigt werden muJ3, 
wird auf den Friedhof oder über die linke Schulter weg (Zauberform) aufs 
Feld geworfen. Häufig wird die Stube geräuchert, um den Totengeruch zu 

entfernen. 

Man glaubt, eine Rückkehr des Toten in seine frühere Behausung sei 
besonders so lange zu befürchten, bis die Leiche verwest ist. 

Deshalb läßt man am Tisch zu Hause immer den Platz frei und deckt ein 
leeres Gedeck. Ist der Vater gestorben, so hüten sich die Kinder, etwas im 
Hause zu verändern, denn der Tote könnte keine Ruhe finden, wenn er mit 
einer Änderung nicht einverstanden wäre; er käme immer wieder, um zum 
Rechten zu sehen. Darum dürfen auch keine Heiraten geschlossen werden. 

In Deutschland wird vielerorts der Tisch für den Toten nicht nur gedeckt, 
man legt auch ein Stück Brot und stellt einen Krug Wein hin. Einer ver- 
storbenen Wöchnerin setzt man nachts ein Becken mit Wasser und einen 
Schwamm hin, damit sie ihr Kind pflegen könne. Mit allen Mitteln wird 






2 1 2 



Hans Zulliger 



verhindert, daß der Säugling schreie, sonst hat seine tote Mutter keine 
Ruhe. 

Nach dem Begräbnis wird fast überall ein Mahl gefeiert, wobei es nicht 
selten hoch her geht. Bei den Zigeunern artet es oft in Orgien aus. 

Diese Berichte sind unvollständig. Der Vorwurf der Unvollständigkeit kann 
die nun folgenden Berichte über die Gebräuche bei den Primitiven treffen. 
Aber die vorliegende Arbeit hat ja nicht den Zweck, eine jede Einzelheit 
zu erfahren und zu verarbeiten. Es sollen nur die wichtigsten Züge aus 
den Bestattungsgebräuchen hervorgehoben, ihre Ursprünge bei den Primi- 
tiven hervorgesucht und schließlich in das Gefüge unserer Erkenntnisse 
über die Psychologie der Trauernden eingefügt werden. 

Die Unvollständigkeit und die Unklarheit liegt zum Teil auch an den 
übernommenen Berichten. Wir dürfen überzeugt sein, daß einst ein psycho- 
analytisch geschulter Ethnograph und Folklorist viel mehr, ganz anders 
und vor allem viel klarer beobachten wird. Vergessen wir nicht, daß die 
Verdrängungsmomente, die bei den beobachteten Stämmen und Völker- 
schaften die Entstellung des ursprünglichen Sinnes der Gebräuche zuwege 
brachten, auch in den Beobachtern wirksam waren und sie oft mit Blind- 
heit schlugen. 

Es folgt nun einiges Material aus allen Erdteilen. 

Die Mendi in Westafrika legen dem Verstorbenen das Tewe-yania, ein in 
Reis gebratenes Huhn und eine Hängematte aufs Grab, indem sie sagen: „Wir 
kommen, damit du erfährst, daß wir dich nicht vergessen haben ; wir bringen 
dir etwas zu essen mit als Wegzehrung, wenn du dich auf die lange Reise 
über das Wasser begibst! Damit der Tote keinen seiner Angehörigen mit- 
nehme, legen sie sich an die Knöchel Holzpflöcke an. 

Die Yassi werfen die herausgeschnittene Lunge des Toten ins Wasser. Falls 
sie untergeht, so gilt das als Zeichen, daß der Verstorbene böse Absichten gegen 
die Lebenden des Dorfes hegt und ein Hexenmeister war. Seine Leiche wird 
ohne Ehren im Busch verscharrt. Bleibt die Lunge oben, so wird der Tote 
von Klageweibern beklagt und in Ehren bestattet. 

Die Asch an ti opferten früher beim Tode mächtiger Personen Menschen. 
Ebenso die Ugandaneger. 

Die Bassari glauben, der Tod sei durch Zauberei verursacht worden. Der 
Priester des Dorfes sagt, wer den Verstorbenen verzaubert habe. Der Bezeich- 
nete hat dann ein Gift zu trinken, wenn er es übersteht, so ist er vom Ver- 
dachte frei. Um die Begräbnisstätte wird einige Tage lang geschossen, um den 
Geist des Toten zu erschrecken und zu vertreiben. 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 213 

Die Neger der Goldküste rufen beim Begräbnis den Namen des Ver- 
storbjenen laut aus und versichern, ihn überall gesucht und nirgends gefunden 
zu haben, er solle nicht etwa glauben, sie kümmerten sich nicht um ihn und 
sie darum bestrafen. Nach einiger Zeit wird ein Tag lang um den Toten laut 
gejammert, dann folgt ein sieben Tage währendes Festessen und Trinken. Hier- 
auf werden alle Geräte, die beim Fest gebraucht wurden, vernichtet. 

Die Batuaneger geben den Toten Zauberpflanzen mit ins Grab, damit er 
sich an seinen Feinden rächen könne. Die Hütte, worin der Verstorbene 
wohnte, wird abgerissen, die Angehörigen siedeln sich anderswo an, weil sie 
sich vor der Wiederkehr des Toten fürchten. 

Die Hottentotten begraben ihre Toten in Hockerstellung, ebenso eine 
große Zahl von anderen Stämmen Afrikas. Sie binden sie jedoch zuvor, damit 
sie nicht aufstehen und weggehen können. 

Die Abessinier verscharren ihre Toten im Sande. Dann feiern sie ein 
Festgelage, schneiden jedoch vorher ihr Haar, damit man sie nicht wieder- 
erkenne. Wo Hyänen heimisch sind, wird um das Grab ein Palissadenzaun 
errichtet, damit die Bestien den Leichnam nicht ausgraben, denn solches 
bedeutete für die Lebenden eine Gefahr. 

Die Wahima brechen ihren Toten den Hals und die Glieder, dann begraben 
sie sie. Es folgt ein Tanz und ein Biergelage. Der älteste Sohn heiratet die 
Witwen. 

Die alten Ägypter hüllten ihre Toten in eine Menge von Hüllen, dann 
wurden sie in einen Pappsarg, dann in einen Steinsarg gelegt, der in einem 
Felsen geborgen wurde. Herrscher kamen in eine Pyramide. 

Auf Malakka wird über das Grab ein Flechtwerk gelegt, in dessen Maschen 
sich der Geist des Toten verstrickt, wenn er auf Reisen gehen möchte. 

Die Siamesen gehen mit ihren Toten auf Umwegen zur Verbrennungs- 
stelle, damit er den Weg zurück nicht finde. 

In China wird es als besonders gefährlich betrachtet, wenn der Mund des 
Toten offen steht: er wird ein „Nachzehrer", ein Vampyr. Der chinesische 
Grabschänder wird vom Toten, sobald er den Sarg öffnet, in den Sarg hinein- 
gezogen. 

Die Tay als auf Formosa bestatten ihre Toten unter der Herdplatte ihrer 
Häuser. Andere reißen das Dach des Hauses ein, worin die Toten ruhen. Die 
Stämme am großen Ozean mumifizieren die Toten und feiern nach drei Jahren 
ein zweites Begräbnis. Überall wird unter den Kopfjägern Formosas geglaubt, 
daß das Ottofu (= Mana) eines Toten viel bedrohlicher und mächtiger sei, 
als das eines Lebenden (Allmacht der Gedanken). 

Bei den Dayak, einem Malaienstamme, macht die Priesterin ein kleines 
Häuschen aus Rohr. Darein legt sie Speisen und Zigaretten und fordert den 
Geist des Verstorbenen auf, im Häuschen zu wohnen. Hierauf horcht sie am 

Imago X, sn.3 15 



214 Hans Zulliger 



Häuschen und teilt den Verwandten mit, was der Tote alles wünscht. Die 
Wünsche werden peinlich erfüllt. Das Häuschen bleibt als Heiligtum im Hause. 

Die See-Dayak streuen Asche bis zum Grabe, damit der Geist des Toten 
den Weg der Lebendigen nicht mehr finde. Alle seine Gebrauchsgegenstände 
und Speisen werden auf das Grab gelegt, damit er nichts holen komme. 

Bei den Tinguianen erscheint eine alte Frau bei dem Toten und bittet 
seinen Geist, in sie einzutreten. Dann dreht sie sich wie toll im Tanze, bis 
sie in Ohnmacht fällt. Der Geist wird dann mit Feuer und Wasser aus ihr 
getrieben und kann nicht mehr schaden. 

Die Nikobaresen klagen nicht, wenn jemand stirbt. Sie bemalen sich mit 
Ocker und anderen Farben, damit sie der Tote nicht erkenne und feiern Feste. 
Die Leiche wird in der Dämmerung begraben, denn es darf nicht der Schatten 
eines Lebenden in das Grab fallen, sonst müßte auch er sterben. Der Name 
des Toten wird mit dem Tabu belegt, er darf nicht mehr ausgesprochen werden. 
Die Angehörigen wechseln ihre Namen, damit sie der Tote nicht wieder- 
erkenne. Nach einiger Zeit wird der Leichnam wiederum ausgegraben und 
das Fleisch von den Knochen entfernt. Erst jetzt ist man seines Todes und 
seiner Ungefährlichkeit sicher. 

Bei den Birmanen spielt eine Musikbande, sobald der Tod eingetreten 
ist. Dann werden die Daumen des Toten mit den Zehen zusammengebunden. 
Als Schnüre dienen die Haare des jüngsten Sohnes der Familie. Vor dem Grabe 
entfaltet der Älteste der Familie ein Taschentuch. „Komm mit uns!" ruft er 
dann, und faltet das Tuch, in dem sich nun der Geist des Verstorbenen 
befindet, zusammen. Das Tuch wird nach Hause genommen, hier sieben Tage 
lang zwischen den zwei Hauspfosten auf der linken Seite des Hauseinganges 
untergebracht, und am siebenten Tage von Mönchen, die ein Läuterungsfest 
veranstalten, wieder auseinandergeschlagen. So wird die Gefahr beseitigt, daß 
der Verstorbene ein Ghul (böser Geist, Dämon) werde. 

Die nordjapanischen Ainu ritzen sich beim Tode Angehöriger Blut aus den 
Adern, das sie ihm als Opfer darbringen. 

Die Bergstämme auf Ceylon feuern einen Tag lang Gewehre ab, wo jemand 
gestorben ist, um mit dem Lärme den Geist zu vertreiben. In die Nähe des 
Grabes wird eine Fischfalle (Reuse) gelegt und drei Tage liegen gelassen. Hier- 
auf geht man hin und holt eine Spinne, die sich in dem Netzwerk eingenistet 
hat. In ihr hat sich der Geist des Toten wieder verkörpert. Das Tierchen 
wird einen Tag lang gepflegt, man reicht ihm Speise dar und läßt es dann 
ruhig laufen, weil der Geist durch seine Wiederverkörperung kund getan hat, 
daß er nichts Böses trachtet. 

Ist bei den nordischen Stämmen ein Mensch durch einen Tiger getötet 
worden, so gilt sein Geist als besonders gefährlich für die Lebenden. Darum 
errichtet man über seiner Leiche ein schweres Steingrab. 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 215 



Eine Witwe wird die Frau eines jüngeren Bruders, den älteren Bruder des 
Verstorbenen darf sie nicht heiraten. Hat sie keine jüngeren Schwäger, so 
heiratet sie einen fremden Mann, doch muß sie es während der Nacht tun 
und sich mit einem Amulette schützen, damit sie der Geist ihres toten Gatten 
an ihrem Vorhaben nicht hindere. 

Sehr gefährlich ist eine Frau, die im Wochenbette starb. Sie wird zur 
Churel, einer Art Dämon. Sie umlagert junge Männer, bestrickt und ver- 
schleppt sie, um sie erst wieder frei zu lassen, wenn sie alt und gebrechlich 
geworden sind. Deshalb wird eine solche Frauenleiche mit Stricken gefesselt, 
erhält einen Nagel in die Glieder geschlagen, man schneidet ihr die Sehnen 
an den Füßen durch, und sie wird mit dem Gesichte nach unten begraben. 
Von ihrem Grabe bis zu den Häusern des Dorfes werden Senfkörner gestreut. 
Wollte sie zurückkehren, so müßte sie die Körner zusammenlesen, und bis sie 
das gemacht hätte, würde der Hahn krähen, und sie müßte in ihr Grab 
zurückkehren. 

In Tibet kommt der Lama zu der Leiche und reißt ihr ein paar Kopf- 
haare aus. Aus den entstandenen Poren kann, der Geist austreten. Der Leich- 
nam wird mit Stricken gebunden und weitab vom Dorfe dem Fraß der wilden 
Tiere besonders der Hunde und Geier überlassen. Im Hause des Toten darf 
einen Monat lang nichts gegessen werden, weil der böse Geist des Verstorbenen 
daran hängen könnte. 

In Nordasien schläft die Frau mehrere Nächte mit dem Toten zusammen. 
Dann "ibt sie ihm Branntwein und sagt: „Trinke! Gute Reise in das Land 
der Geister! Komme nicht wieder, und nimm keines meiner Kinder oder 

Tiere mit!" 

Viele Völker errichten auf dem Grabe ein Steinmal. Es soll den Toten an 
die ursprüngliche Tötung, die Steinigung erinnern und sie hindern, aus dem 
Grabe zu steigen. Aus dem Steinhaufen entwickelte sich das Steinheiligtum. 

Die Eskimo geben dem Toten alle seine Habe mit ins Grab, weil sie 
befürchten, er könnte sie sonst selber holen. 

Die Navigo in Arizona binden Stricke um die Hütte des Toten, worin 
er liegt, und reißen sie um; in der Hütte befindet sich all sein Hab und Gut. 
Die umgerissene Hütte ist das Grab. 

Stirbt ein Mann der Athapasken, so muß die Witwe auf den Scheiter- 
haufen steigen, auf dem der Tote verbrannt wird. Wenn ihre Haare vom 
Feuer versengt sind, so darf sie hinunterspringen. Für das ganze Dorf beginnt 
nun eine längere Fastenzeit, die den Sinn einer Sühne hat. Der Tote soll durch 
die Trauer versöhnt werden. 

Auch die südamerikanischen Indianer geben dem Toten alles mit, was 
er besitzt, damit er es sich nicht selber hole. Etwas von einem Toten zu 
behalten, gilt als Diebstahl, der vom wiederkehrenden Toten bestraft wird. 

15" 






I 



216 Hans Zulliger 



Die Wiederkehr bedeutet ein Unglück für das ganze Dorf. Was dem Toten 
nicht mitgegeben werden kann, wird zerstört, seine Haustiere werden getötet. 
Einer verstorbenen Wöchnerin wird noch heute der Säugling mit ins Grab 
gegeben, und vor noch nicht langer Zeit hatte eine Frau, deren Mann ver- 
storben war, dem Toten in den Tod zu folgen. Auf den Tod folgen eine Menge 
von selbstauferlegten Strafen der Angehörigen: man fastet, peitscht sich selber 
aus. verwundet sich selber und verstümmelt sich. Zum mindesten werden die 
Haare abgeschnitten. Alle Dorfgenossen, die am Begräbnis teilnehmen, sind 
unrein und müssen sich zuerst reinigen, bevor sie wieder in Verkehr mit den 
anderen Leuten treten dürfen. Die Hütte des Verstorbenen wird verbrannt. 
Sobald einer gestorben ist, werden Drohungen gegen ihn ausgeschrien, mit 
Musik und anderen Instrumenten wird Lärm gemacht, Flinten werden abge- 
schossen, um den Geist des Toten abzuschrecken, wenn er Wiederkehrgelüste 
hätte. 

Starb ein Yaganindianer auf Feuerland, so wurde er sofort samt seiner 
Habe verbrannt, der Begräbnisplatz wurde unkenntlich gemacht und gemieden. 
Der Name des Verstorbenen durfte mehrere Jahre lang nicht ausgesprochen 
werden, Namensvettern erhielten andere Namen. Nach dem Tode wurde ge- 
fastet, der Kopf bemalt und die Brust mit scharfen Steinen aufgeritzt. In den 
Trauergesängen machte man sich den Tod zum Vorwurf: „Ihr seid schuld 
daran!'* — „Nein, ihr seid schuld daran!" — Der ganze Stamm, mit Keulen 
und Rudern bewaffnet (womit man die Seehunde tötet), nahm an der Trauer teil. 
Die Araukaner in Chile führen den Toten irre, indem sie auf dem 
Begräbniswege in die Kreuz und die Quere gehen, so daß er den Weg nicht mehr 
zurückfinden kann. 

Die Bororo verwischen ihre Fußspuren mit Palmzweigen hinter sich, wenn 
sie einen Toten auf seine letzte Ruhestätte begleiten. Die Leiche wird fest- 
geschnürt, die Arme und die Knie auf die Brust gefesselt. Die Leiche zwängt 
man in ein enges Gefäß, oder in eine Baumspalte, die Grabstätte wird mit 
Steinen und Holzkloben so beschwert, daß der Tote sie nicht heben kann. 
Es ist bei Todesstrafe verboten, den Namen des Toten auszusprechen. Dinge, 
die mit ähnlichen Namen bezeichnet werden, wie der Tote hieß, erhalten 
andere Namen. 

In Gran Chaco wechseln bei einem Todesfalle alle seine Angehörigen die 
Namen, damit sie der Geist des Toten nicht wiedererkennen könne. 

Verschiedene indianische Stämme verzehren die Asche des verbrannten Toten, 
um sich dessen gute Eigenschaften anzueignen, dabei ziehen sie jedoch Masken 
und Verkleidungen an, um vom Geist des Toten nicht erkannt zu werden. 
Wenn ein Chirurguanomann von einem Jaguar getötet wird, so geht 
er nachher als Jaguar um. Der Jaguar wird als besonders gefährlich betrachtet. 
Er wird gejagt und verspeist. 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 217 

Auf Samoa wird auf der Stelle, wo jemand starb, ein Tuch gelegt. Dann 
paßt man auf, was für ein Tier sich auf das Tuch setzt. Das Tuch mit dem 
Tiere wird zusammengeschlagen und dem Toten mit ins Grab gegeben. Der 
Geist des Toten befindet sich im Tiere, er kann nun nicht mehr zurückkehren 
und die Angehörigen des Toten belästigen. Vor dem Tode versammeln sicli 
alle Verwandten des Toten bei ihm, es darf ganz besonders die Schwester 
nicht dabei fehlen, sonst fände er keine Ruhe. 

Auf der Insel Niue hält man sich Hunde, die durch ihr Bellen die etwaige 
Wiederkehr eines Toten verhindern. 

Der. Malafustamm der Melanesier besitzt in einem jeden Dorfe ein Weib, 
das die Aufgabe hat, einem Verstorbenen einen Schlag auf den Kopf zu geben 
und ihn anzuschreien: „Jetzt bist du tot!" 

War der Tote ein Häuptling, so geht der Zauberer des Stammes mit einem 
Stück des Dammgurtes des Verstorbenen und einem Reste der Speise, die er 
zuletzt aß, in den Busch; dort wickelt er die Speise in den Gurt und hält 
sie mit geschlossenen Augen über ein brennendes Scheit. Wenn nach einigen 
Minuten die Speise verbrannt oder angesengt ist, so ist der Häuptling zum 
Tode bestimmt und erhält alsdann von der Totenfrau den bewußten Schlag 
auf den Kopf. Andernfalls ist er nur verzaubert. Auf den Todesschlag heult 
das ganze Dorf, um den Geist des Toten abzuschrecken und zu verjagen. Alle 
Verwandten bestreichen den Körper mit Lehm. Der Tote wird begraben, und 
dabei schreit man nochmals, um den Geist des Toten vollends zu vertreiben. 
Die Angehörigen des Toten beschmieren sich nun mit Kohle, alsdann geht 
man zum Leichenschmaus, bei dem die nächsten Dörfer mittun. Sie nahen 
jedoch bewaffnet und führen allerlei schreckliche Tänze auf, bei denen im 
Zickzack bis zum Grabe gegangen und in die Luft gehauen und gestochen 
wird. Hierauf wird das erste Festschwein getötet und dem Toten aufs Grab 
gelegt, der nun endgültig vertrieben, aber auch versöhnt sein soll, und dann 
beginnt der Schmaus. 

In der Geelvinkibai wird der Kopf des Toten abgehauen, geräuchert und 
präpariert. Mit Muscheln und Früchten macht man künstüche Augen und 
Nasen an den Schädel. Der mumifizierte Kopf dient als Fetisch und Zauber- 
mittel. Er wird wie ein Ahnenbild verehrt, er wird angeredet, und kann zu- 
künftige Dinge voraussehen und voraussagen. Man stellt Speisen vor ihn hin. 
Die Verwandten machen ihm Besuche. 

Auf der Gazellenhalbinsel wird, sobald jemand verschieden ist, mit 
Trommeln, Instrumenten und Schreien Lärm gemacht. Die Plantagen des Toten 
werden zerstört. All sein Besitz wird zu der Leiche gelegt, damit der Tote 
ihn nochmals ansehen könne. Nun nähern sich ihm vom Walde her schreck- 
lich maskierte Gestalten im Tanze, vor denen sich der Geist des Toten 
fürchtet. 



218 Hans Zulliger 



Die Sulka in Neupommern schüchtern den Geist eines Toten durch 
Feuer und Fackeln ein, die sie in die Türen stellen. 

In Neuhannover -wird eine Figur nach dem Bilde des Toten verfertigt, 
dann wird sie verbrannt. An anderen Orten wird die Leiche selber verbrannt 
und Stücke von ihr unter die Jünglinge des Dorfes verteilt. 

Die Tongainsulaner auf Melanesien opfern ihren Toten heiliges Geld, das 
sie ihm ins Grab mitgeben. An einigen Orten wird das Geld durch Exkremente 
ersetzt, respektive das Geld ist bei höher entwickelten Stammen ein Ersatz für 
Exkremente. Um die Kotproduktion zu vergrößern, werden eine große Menge 
sonst tabuierter Speisen genossen. 

In ganz Melanesien gelten die Toten als Vampire. 

Auf den Admiralitätsinseln wird die Leiche in Bäume gebangt und ver- 
faulen gelassen. Dazu bestimmte Frauen beobacbten den Verwesungsprozeß. 
Nun lösen sie das Fleisch von den Knochen und geben es den Meerfischen 
zum Fräße. Die Knochen werden bestattet. Die Zäline des Toten werden aus- 
gebrochen und den Kindern als Amulette um den Hals gehängt. Der Schädel 
wird auf eine prächtig geschnitzte Plattform gestellt. Hierauf werden die Vor- 
bereitungen für die Festlichkeit getroffen. Am anderen Morgen kniet der älteste 
Sohn, der gewöhnlich der Veranstalter des Festes ist, nieder, und ein Zauberer 
setzt sich auf seine Schultern und hält sich an seinen Haaren fest. Dann erfolgt 
Trommelschlag in der ganzen Umgegend und alle Teilnehmer werden zusammen- 
gerufen. Nun hält der Sohn eine Ansprache, worin er den Toten lobt, alle 
seine Heldentaten aufzählt und seine Feinde schmäht. Hierauf von neuem 
ein Trommelschlag, und der Zauberer ergreift den Schädel des Toten. Der 
Sohn schlägt mit einem Zweige darauf und ruft: ,, Du bist mein Vater!" Dann 
schlägt er zum zweiten Male": „Empfange die Speise, die ich dir zu Ehren 
zubereitet habe!'* Beim dritten Schlage ruft er: „Beschütze mich, beschütze 
meine Kinder, beschütze mein Volk!" Nacher wieder Trommelwirbel und 
Beginn eines großen Festes. Der Schädel wird als Reliquie verehrt. 

Bei den Papua der Torresstraße wird einer Frau ein Fingerglied ampu- 
tiert, wenn eines ihrer Kinder stirbt. 

Viele Wilde Australiens essen ihre Leichen ganz auf und glauben dabei 
die Kraft und Macht der Aufgespeisten zu gewinnen. Andernorts wird nur ein 
wenig Fleisch oder Fett des Toten genossen. Der erschlagene Feind eines 
Mannes aus Viktoria -wird vom Sieger allein gegessen. 

Im Zentralaustralischen Festlande bringen sich die nächsten Ver- 
wandten des Toten . tiefe und schwer heilende Messerwunden bei, um die 
Trauer für einen Toten zu bekunden. 

Aus den angehörten Berichten sind uns nun eine Menge von Aufklärungen 
über die europäischen Gebräuche zugekommen. 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 219 

Die Römerkerze, das Totenlicht und Dreißigstlicht unserer Katho- 
liken hat seine Parallele im Feuer und den Fackeln der Sulka und der 
Bewohner Neupommerns. Sie geben uns als Zweck jedoch nicht an, dem 
Toten müsse der Weg zur Seligkeit gewiesen werden, sie wollen ihn 
auf jene Art mit Feuer vertreiben, wie die Primitiven wilde Tiere ver- 
treiben. 

Der Glaube, es würden bedrohliche Gespenster der Seele des Abgestor- 
benen den Weg in die Seligkeit verlegen und man müsse sie mit Glocken- 
geläute und Schellen mit der Benedictusschelle, Absingen von 
Liedern und Murmeln von Psalmen und Gebeten fernhalten, existiert 
auch bei vielen Wilden. Der Zweck der Fernhaltung ist aber, die Seele 
des Abgestorbenen selber zu veranlassen, sich aus der Nähe der 
Lebenden zu entfernen. Die bösen Geister sind (wie der Dämonen- 
glaube) Projektionen eigener feindseliger Regungen gegen den Toten, sie 
sind Projektionen des Ödipus-Komplexes, die noch nicht an das 
Objekt des Komplexes selber fixiert sind, wie etwa beim Vampirglauben. 
Die Birmaner und Südamerikaner machen Musik. Die Südamerikaner rufen 
Drohungen gegen den Toten aus und zeigen, wer eigentlich die bösen 
Geister sind, die ihn bedrohen. Die ceylonesischen Bergstämme erschrecken 
den Geist des Abgeschiedenen mit Flintenschüssen und Lärm. Negerstämme 
und die Bewohner der Gazellenhalbinseln führen auf Trommeln einen 
Höllenlärm auf und die Ozeanier erschrecken den Toten durch Maskeraden 
und absonderliche Tänze. Andere Stämme beugen den Rückkehrgelüsten, 
die sie dem Toten zutrauen, direkter vor. Sie binden ihn und begraben 
ihn in Hockerstellung, so die Hottentotten ; die Wahima brechen ihm den 
Hals und Glieder oder schneiden ihm die Fesseln durch; die Birmaner 
und Bororo fesseln ihn, letztere zwängen ihn in ein Holzgefäß oder in 
eine Baumspalte, was der Prototyp unseres Sarges sein kann. 1 Auch 
die alten Ägypter umwickelten den Toten mit allerlei Tüchern, legten ihn 
in verschiedene Särge und verschlossen ihn in Steingräbern oder Pyramiden, 
und je mächtiger ein Pharao war, in eine um so größere Pyramide wurde er 
eingeschlossen. Der Sarg, so hat Rank nachgewiesen, hat den Sinn eines 
Leichenfressers. Die Baumspalte verschlingt den Toten, wie auch die Höhlung 
des Sarges, in der die Leiche verdorrt oder verfault. Grabgeländer und 
Grab zäun, die wir aus Pietät vor der geweihten Erde des Grabes errichten, 
stellen auch die Abessinier her — denn der Ort, wo ein Toter ruht, ist 



1) In der Schweiz nennt man den Sarg „Totenbaum". 



220 Hans Zulliger 



gefährlich für die Lebenden, und Hyänen und Schakale sollen den Leich- 
nam nicht hervorgraben können; denn dieses auch vermehre die Rück- 
kunftsgefahr. Die Sorge um das Abwandern der Seele drückt der Europäer 
auch dadurch aus, daß er ein Fenster oder eine Tür nach dem Ver- 
scheiden öffnet, oder einen Ziegel vom Dach hebt. Der Tibetaner reißt 
dem Verstorbenen sogar ein paar Haare aus, damit der im Kopf gedachte 
Geist des Toten austreten könne. Wir hängen die Laden der Fenster an 
und öffnen Knoten und Verschnürungen, damit sich der Geist des Toten 
nicht daran verfange, oder wir schließen die Laden, wohl damit er den 
Weg zurück nicht finde — aber wir rationalisieren es mit der Trauer: 
man soll an den geschlossenen Laden erkennen, daß im Hause jemand 
gestorben ist. 

Die Seele wandert nach dem Tode. Aber auch wir Europäer stellen 
uns die Wanderung der Seele konkret vor als eine Wanderung des 
Leichnams. Darum ziehen wir den Toten vollständig an, einer Kindbetterin 
geben wir sogar neues Schuhzeug, Messer und Fingerhut mit. Für sie ist 
die Wahrscheinlichkeit der Wiederkehr besonders groß, sie will ihren Säug- 
ling pflegen. Wenn eine Mutter im Kindbett verscheidet, so haben Ange- 
hörige Grund, ihr unbewußt zu zürnen: sie wäre die gegebene Person zur 
Pflege des neuen Erdenbürgers — aber die Feindseligkeit kommt nur im 
verstärkten Glauben an die Wiederkunft zum Vorschein. Dem Säugling 
wird Wasser und Schwamm zum Bettchen gestellt, er darf nicht weinen, 
wenn die tote Mutter Ruhe haben soll. Die gleiche Angst empfinden auch 
die Ceylaner, die Mutter wird zur Churel, die besonders junge Männer 
verschleppt. Auf die Reise geben nicht nur wir Brot, Käse und Wein mit — 
die Mendi bereiten ein besonderes Mahl und versorgen den Toten mit einer 
Hängematte, damit er ausruhen kann. In Nordasien wird er mit Brannt- 
wein versorgt. Wahrscheinlich hat das Speisemitgeben aber noch den 
Sinn eines Opfers. Südamerikaner und Ainu opfern Blut, indem sie sich 
selber verwunden. Ebenso die Zentralaustralier, währenddem die Malafu 
nur das erste Festschwein dem Toten aufs Grab darbringen, und andere 
südamerikanische Eingeborenenstämme die Haustiere des Abgeschiedenen 
opfern. Diese Opfer gehen auf das Menschenopfer zurück, das die süd- 
amerikanische Witwe noch andeutet, und das die Uganda und Aschanti- 
neger bis vor kurzer Zeit noch ausführten. Die Papuamutter opfert beim 
Tode eines Kindes einen Finger und verrät uns durch ihre symbolische 
Kastration, daß sie einst gegen das Kind feindselige sadistische, 
wahrscheinlich auch orale Absichten hegte. 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 2 2 1 

Um sich der bedrohenden Geister zu erwehren, die die Seele des Ab- 
geschiedenen um die Seligkeit bringen wollen, gibt man dem Toten 
Testament, Bibel, aber auch Blumen mit ins Grab. Wahrscheinlich 
bedeuten die Blumen ursprünglich Kinderopfer, Menschenopfer: Denken 
wir daran, daß gewisse Primitive Pflanzen als Totem verehren, die Pflanze 
ist der Urvater. Diese Art von Totemismus ist ein Überbau auf den Tier- 
totemismus, der wieder an Stelle des Urvaters getreten ist, an dem die 
Söhne der Urhorde ihre Ödipus- Wünsche erfüllten. Die Batua geben Pflanzen 
mit ins Grab, damit sich der Tote durch Zauber an seinem Mörder rächen 
kann — besonders die Neger sind des Glaubens, daß der Tod auf Grund 
von feindlichem Zauber (Allmacht der Gedanken, Magie) eingetreten sei. 

Wenn man hierzulande jemand auf geheime Art töten will, so gibt 
man einem Toten ein Haar des Feindes mit ins Grab, dann muß der Feind 
sterben. Wenn der Tote seinen Gatten nicht nachziehen soll, so darf er 
den Ehering nicht mit ins Grab bekommen (Analogiezauber). 

Ursprünglich wurde der Tote verspeist, so wie heute noch in Viktoria, 
Australien, Neuhannover und teilweise (Asche-Essen) auch in Südamerika. 
Man identifizierte sich so mit dem Toten, man erhielt seine Kraft und 
seine Eigenschaften. In der Geelvinkibai und auf den Admiralitäts- 
inseln verschafft man sich Knochen und Schädel als Hausgötter oder Amu- 
lette, durch deren Macht die Lebenden geschützt werden. Die Chiriguano- 
indianer essen den Jaguar, in dem sich der Jäger verkörperte, und die 
Europäer feiern Totenmahle als Überrest des Identifizierungsmahles 
unserer Urahnen. Die See-Dayak fangen den Geist in einem Häuschen, wo 
sie ihm opfern und von dem sie wichtige Ratschläge für die Zukunft holen 
können. Daß wir Locken eines lieben Toten zurückbehalten und 
verehren, scheint also im Grund der Dinge nicht nur aus Pietät gemacht 
zu werden, oder nur um sich leichter an den Verstorbenen erinnern zu 
können. Ein junger Mann hat mir gestanden, daß er, wenn er einer Ver- 
suchung sexueller Art zu erlegen gedroht habe, durch den Anblick einer 
Locke seiner verstorbenen Mutter die Kraft zum Widerstand erhalten habe. 

Was mit dem Toten unmittelbar zusammenhängt, hat Zauberkraft. 
So die Nadeln, durch die unsere Leute die Zukunft sehen können, die 
treffsicheren Sargnägel, das Waschtuch, das durch Analogiezauber das Un- 
geziefer tötet und den Baum fruchtbar macht, das Waschwasser. Von der 
unheimlichen Kraft, die der Tote überträgt, müssen sich die Leute reinigen, 
die das Einsargen besorgten. Sogar die Stube muß gereinigt werden, in 
der jemand verschied, und der Kehricht muß auf geweihte Erde gebracht 



Hans Zullieer 



werden. Wir denken unwillkürlich an das Mana bei den Wilden, das alle 
Verwandten und die Gegenstände „infiziert", die einem Toten gehörten, 
so daß alles um ihn herum tabu wird und einer Reinigungszeremonie 
unterliegt, bevor das Leben wieder seinen gewohnten Lauf nehmen darf. 
Das Salz, mit dem sich unsere Badener reinigen, gehört wie Feuer und 
Wasser zu den Symbolen der urethralen und genitalen Erotik (Salz in 
Träumen ist oft Spermasymbol). Vergessen wir nicht, daß für die Trauern- 
den Ehebeschränkungen, bei den Wilden sexuelle Beschränkungen bestehen, 
weil der Tod den Überlebenden Anlaß gibt zu Regressionen in die orale 
und anal-sadistische Stufe. In Birma besorgen Mönche die Reinigung, 
nachdem der Tote „versöhnt" ist. An der Goldküste werden einfach alle 
die Gegenstände vernichtet, die mit dem Toten in Berührung kamen, 
ebenso in Südamerika, bei den Batua und bei den Navigo. 

Diese Gebräuche werden von der Angst vor dem Toten diktiert. Aus 
Angst werden bei uns die Stühle urngekehrt, damit sich der Geist des 
Toten nicht darauf setze, es wagt in der ersten Zeit niemand, an den Platz 
des abgeschiedenen Hausvaters zu sitzen, man stellt ihm sogar ein Gedeck 
und Essen und Trinken her und verändert nichts im Hause. Die Niko- 
baresen, Bororo, die Bewohner der Gazellenhalbinsel, der Neuhebriden, 
von Adelaide und der Encounterbai und die Indianer des Gran Chaco 
ändern aus dem gleichen Grunde ihre Namen, sie verbieten den Ausspruch 
des Namens des Toten und ändern die Namen von Gebrauchsgegenständen, 
die an den Namen des Toten erinnern: denn „wenn man vom Teufel 
redet, so ist er nicht weit", sagt eines unserer Sprichwörter, das dieses 
Namentauschen uns leicht begreifbar macht. 

Der Tote wird zum „Toggeli", Dämon, Vampir, nicht nur bei uns 
und bei den nordischen Völkern, sondern auch bei den Chinesen. Auch 
sie sorgen dafür, daß der Tote den Mund geschlossen habe: er ist als 
„Verzehrer" besonders gefährlich. Der offene Mund eines Toten erweckt 
auch bei uns den Eindruck des Unheimlichen. Wir begründen das Schließen 
mit ästhetischen Gründen, aber wir schließen den Mund mit der Bibel, 
die eine reinigende, heiligende, abwehrende Kraft besitzt, wendet man sie 
doch auch gegen den Teufel, gegen das „Toggeli" und Gespenster an. 
Ebenso gefährlich sind die Augen des Toten, die geschlossen werden 
müssen; wenn sie freundlich dreinschauen, so stirbt im Hause bald wieder 
jemand. 

Spiegel und glänzende Gegenstände müssen verhängt werden. Spiegel- 
bild und Schatten sind im Volksglauben der Geist selber. Die 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 223 

Seele des Abgeschiedenen könnte im Spiegel sichtbar sein, weil sie sich 
darin spiegelte (Narzißmus). Der Anblick der Seele bedeutet ein Unglück, 
sie zöge einen in den Tod nach. 

Die Nähe des Toten ist überhaupt gefährlich. Bei den Wilden ist sie 
vom Mana verunreinigt und wird tabu. Das Mana, diese merkwürdige Aus- 
strahlung des Toten, kann für Bienenvölker, Blumentöpfe und sogar für 
den Wein gefährlich werden. Im Bernbiet besteht der Glaube, daß beim 
Todesfalle eines Hausbewohners besonders gerne die Zinerarien absterben. 
Aus der Traumdeutung kennen wir die Bedeutung der Blumen und Bienen, 
aber auch des Weines. 

Die Nikobaresen denken sich den Geist als Schatten, deshalb darf der 
Schatten eines Lebenden nicht in denjenigen eines Toten fallen, er zieht 
ihn sonst mit ins Grab. Die Mendifrau legt Holzpflöcke an gegen die 
dämonischen Beseitigungsgelüste ihres verstorbenen Gatten, auf Neuguinea 
verhüllt sich die Witwe mit einem Tuche und geht eine Zeitlang wie 
ein Tier auf allen Vieren, damit sie der herumstreifende Geist des 
Gatten nicht wiedererkenne. 1 Wir sehen hier den Ursprung der Trauer- 
kleidung: man will sich unkenntich machen. Die Nikobaresen 
bemalen das Gesicht mit Ocker, Lehm, und Herodot berichtet, daß die 
alten Ägypter es mit Kot taten. Kannibalen bemalen sich mit Exkrementen 

des Toten. 

Das Anale kommt auch bei den Tonga zum Ausdruck, wo dem Toten 
als Opfer Exkremente aufs Grab gebracht werden. Das erinnert uns an das 
Bestreuen des Grabes mit Kohlenstaub, Hammerschlag und Feil- 
spänen bei den Werdenbergern. Bei uns hat sich sonst die Erinnerung 
des Zusammenhanges zwischen Tod und Analem nur noch in dem Spott- 
lied erhalten, das junge Burschen über ihre Liebste singen: 2 

Und wenn ich mal gestorben bin, 

So hat sie mir verheißen, 

Sie woll auf meinen Grabstein hin 

Einen großen Haufen Seh ei — deblümlein streuen, 

Die sollen mein Herz erfreuen. 

(Es ist das nicht der einzige Fall, daß die Verdrängung sich im Witz 
einen Ausweg zu verschaffen weiß.) 

1) Notiz und Bild in einer „Berliner Illustrierten" 1924. 

2) Vgl. auch das Märchen vom Goldesel bei Grimm. 



224 Hans Zulliger 



Das Kotopfer wird durch heiliges Geld abgelöst (Röheim), und wir 
finden darin die ethnographische Bestätigung der Gleichung Kot = Geld, 
wie sie bei uns durch den Ausspruch belegt werden kann, den man etwa 
in Geldverlegenheit tut: „Ich sollte einen Geldscheißer haben." 

Das Opfern von Kot mag den Brauch mitbegründen, daß die Verwandten 
zuerst Erdschollen aufs Grab werfen. Doch wird darin auch der Wille 
ausgedrückt, das Grab zu decken, was die Tibetaner und Ceylonesen 
durch Steinhaufen, die Ägypter durch Felsengräber und Pyramiden, die 
Modernen durch Grabmale kundtun. Rank wies nach, daß das Steingrab 
dem Toten die ursprüngliche Tötungsart, die Steinigung, gleichsam 
bedrohlich vor Augen halten sollte. 

Mit dem Analen und Oralen stehen die Speiseverbote und Eß- 
beschränkungen im Zusammenhang. Vor dem Tode hält man bei 
uns wie bei den Wilden (Athapasken, Tibet, Südamerika u. a. O.) mit 
Vielessen ein, um nach dem Begräbnis in unbewußter Erinnerung an 
kannibalische Freuden Eßorgien zu feiern, bei denen es überall lustig 
zugeht. 

Die Formelhaftigkeit der Trauer- und Begräbnisgebräuche ist 
auf der ganzen Welt verbreitet, so die Leichenreden, das Klagen und 
Jammern durch besondere Klageweiber, das wir besonders bei den Yassi, 
an der Goldküste vorfanden, aber auch die Tötungszeremonie bei den 
Malafu, wo man dem Toten einen Schlag versetzt und ihm versichert, 
er sei nun tot. Hieher gehört auch das Abfangen des Geistes bei den 
Bewohnern Ceylons in einer Spinne, auf Samoa in einem Tiere, das sich 
auf das Grab begibt. Das vom Toten ausgestrahlte Mana wird von dem 
Tiere sozusagen absorbiert, man begräbt dann das Tier im Grabe des 
Menschen. 

Wenn das Grab nicht bald zusammenfällt, sagen unsere Bauern, so stirbt 
im Trauerhause bald wieder jemand. Die noch nicht verweste Leiche 
ist also besonders gefürchtet. Das ist auch im Tibet der Fall, wo die 
Leiche darum den Hunden und Geiern zum Fräße geboten wird, und auf 
den Admiralitätsinseln, wo besonders dazu angestellte Frauen das Verwesen 
beobachten müssen. Die Hunde werden auch auf Niue verwendet, sie bellen, 
wenn der Tote zurückkehrt. Darum auch die nochmalige Ankündigung 
des Todes und späteren Trauerfeiern bei unseren Katholiken — aber auch 
auf Formosa und a. a. O. 

Der Begräbnisort ist in der Regel tabu, bei uns die „heilige Erde", 
der Gottesacker. Tabu hat den Sinn von heilig, aber auch von unrein und 



Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 225 



darum von gefährlich. Wir verstehen, es, wenn die Siamesen einen Um- 
weg zum Grabe machen, die Araukaner lange Irrfahrten vollführen, die 
See-Dayaks Asche streuen und die Bororo ihre Fußspuren mit Palmwedeln 
verwischen : der Tote könnte sonst den Weg vom Gottesacker nach Hause 
leichter finden. Die Väter sind besonders gefährlich, wie einst in Ägypten 
die mächtigsten der Pharaonen. Viel weniger gefährlich sind Ledige, denen 
man blaue Särge und blaue Kreuze gibt. Der Tod hat also auch etwas mit 
dem Genitalkomplex zu tun. Es sei an die Ambivalenz der Geschlechter- 
liebe erinnert, dann wird klar, warum tote Gatten für die Gattinnen so 
gefährlich sind. Die Erbschaft erstreckt sich bei den Ce3 r lanern sogar auf 
die Witwe, die der jüngere Bruder heiratet. Dies tut bei den 
Wahimas der älteste Sohn. Hier wird also der Ödipus-Wunsch er- 
füllt. Bei uns ist die vom Gatten befreite „lustige" Witwe zur Operetten- 
figur geworden. 

Wenn wir die Trauer- und Bestattungsgebräuche unter dem Gesichts- 
winkel der psychoanalytischen Erkenntnisse über den Ödipus-Komplex 
betrachten so werden sie uns unvergleichbar tiefer verständlich, als wenn 
wir nur die landesüblichen Erklärungsversuche (Pietät) befragen. Die Beweise 
zu den Erklärungen der Psychoanalyse können (allerdings in oft auch schon 
verstümmelter Art) bei den Primitiven geholt werden. 

Es könnte ein jeder Brauch für sich noch nach tieferen Motiven erforscht 
werden, meine Arbeit hat keine restlosen Erklärungen gebracht. Ich möchte 
nur noch zwei Bemerkungen machen: 

Das Begräbnis bedeutet in der Auffassung der Lebenden für den Toten 
ein Zurückgehen in die Mutter, sei es nun in die „Mutter Erde' , in 
das Feuer oder in das Grab unter der Herdplatte des Hauses. Der Herd 
ist als Symbol für das Genitale genügsam bekannt, das Haus als solches 
für die Mutter. Der Tote, der unter die Herdplatte kommt, gelangt 
gleichsam in den Uterus der reinen, jungfräulichen Mutter, denn 
die Herdplatte (der Verschluß [Hymen] des mütterlichen Genitales) wird 
nach dem Begräbnis wieder auf dieselbe Stelle gerückt, wie sie zuvor 
war. In einem derartigen Begräbnis (Formosa) wird der Ödipus-Wunsch im 
höchsten Grade erfüllt: man wird mit der jungfräulichen Mutter ver- 
einigt. Hier hat man die AUmacht, man hat, was man will, wie es im 
berndeutschen Kinderliede heißt: 

Hans im Schneckenloch 
Hat alles, was er will! 



2 26 Hans Zulliger 



Daß auch wir Europäer den Tod als eine Art Heirat unbewußt 
betrachten, beweist der Brauch, einem Toten das Heiratsgewand oder das 
Hemd anzuziehen, das man am Heiratstage trug. 

Das Man a, formosanisch Ottofu, das vom Verstorbenen ausgeht, kennen 
wir auch ; wenn wir die Schüleraufsätze nachlesen, so wird uns das Mana 
nicht nur als ein Geist, der von Toten ausgeht, geschildert, sondern sogar 
seine sinnliche Wahrnehmung als Leichengeruch. (Das „Tödtele". Es 
sei auch an das Räuchern der Sterbezimmer als Reinigung erinnert.) 
Das Mana scheint einen analen Ursprung nicht zu verleugnen. Denken 
wir daran, daß die Kannibalen sich mit den Exkrementen des Toten bemalen, 
daß sie aber auch ihre primitiven Mahl-Zubereitungsgegenstände mit dem 
Darminhalt verunreinigen. Erinnern wir uns auch daran, daß die Mate- 
rialisationsphänomene der Spiritisten Abkömmlinge des Darmkanals 
sind, und daß der Astralleib der Theosophen und Anthroposophen 
als „Dunstkreis" geschildert wird. Der Dunstkreis eines Menschen ist 
etwas, das mit dem Geruchsorgan festgestellt wird, und einem Kinde, 
das gasförmige Absonderungen aus seinem Darmkanal in Gesellschaft fahren 
läßt, befiehlt man, zu „verduften", d. h. hinauszugehen. Man sagt von 
jemand mit starker Ausdünstung, er stinke „wie die Pest" oder „wie der 
Tod". Die Pest entstand durch das Herumliegenlassen von Leichen, sie ist 
Totengeruch, Menschengeruch, gefährliches Mana eines Toten. Wir 
wundern uns nicht, wenn das alte Bernervolk einen Verstorbenen unmittel- 
bar nach dem Tode begraben wollte. Wir verstehen auch von einer neuen 
Seite her, warum die Überlebenden beruhigt sind, wenn der Tote tief 
unter der Erde ruht, so daß man seine Ausdünstung nicht mehr wahr- 
nehmen kann. 

Es ist nicht verwunderlich, daß gerade den verdrängten analen Kom- 
ponenten im Begräbnis und Trauerwesen besonders gefährliche Macht zu- 
geschrieben wird. Die anale Erotik erliegt einer tieferen Verdrängung als 
jeglicher andere Partialtrieb. Ursprünglich ist sie aber von bedeutender 
Stärke: Kleine Kinder, die gemeinsam defäzieren, betrachten denjenigen 
Kameraden als den mächtigsten, der den größten Kothaufen produziert, und 
oft bewundern Schulkinder denjenigen Klassengenossen als mächtig und 
unheimlich, der stinken kann, wann er will. Später kommt dann der Ekel 
und die endgültige Verdrängung. Ein Schüler der oberen Klassen, der die 
Luft „verpestet", wird gemieden und verachtet. 

Es scheint ein Widerspruch darin zu liegen, daß wir uns in die Mutter 
zurück wünschen, also tot zu sein wünschen, und uns doch vor dem Tode 









Beiträge zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche 227 

und den Toten so sehr fürchten. Wenn wir aber bedenken, daß uns die 
Vereinigung mit der Mutter (Inzest) als „größtes Verbrechen" verboten ist — 
daß sich hinter der Angst nichts anderes als der Wunsch verbirgt, — 
und daß wir endlich die Schrecken einer nochmaligen Geburt (Wieder- 
geburtsglaube) lieber nicht noch einmal durchzumachen wünschen (dies 
wäre die Folge eines neuerlichen intrauterinen Lebens), 1 so erklärt sich 
der scheinbare Widerspruch. 



i) Rank, Das Trauma der Geburt. Wien 1924. 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus- 

Romplex 1 

Von Dr. Bronislaw Malinowski (London) 

Dozent der sozialen Anthropologie an der Universität London 

I 

Die soziologische Problemstellung 
in der Psychoanalyse 

Die Psychoanalyse ist aus der ärztlichen Praxis geboren und ihre Theorien 
sind in der Hauptsache psychologisch, aber sie steht in enger Beziehung 
zu zwei anderen Wissenszweigen, zur Biologie und zur Gesellschaftslehre. 
Es ist vielleicht eines ihrer Hauptverdienste, daß sie um diese drei Ab- 
teilungen der Wissenschaft vom Menschen ein neues Band schmiedet. Die 
psychologischen Ansichten Freuds — Konflikt, Verdrängung, das Unbe- 
wußte, die Komplexbildung — stellen den bestausgearbeiteten Teil der 
Psychoanalyse dar und sie bilden ihre eigentliche Domäne. Die biolo- 
gische Lehre, die Behandlung der Sexualität und ihrer Beziehung zu anderen 
Trieben, der Begriff der Libido und ihrer verschiedenartigen Umwandlung 
bilden jenen Teil der Theorie, der viel weniger abgeschlossen, von Wider- 
sprüchen und Lücken weniger bereinigt ist und der der Kritik, mit oder 
ohne Recht, mehr ausgesetzt ist. Der soziologische Ausblick, der hier 
für uns hauptsächlich von Interesse ist, verdient größere Aufmerksamkeit. 
Obschon Soziologie und Anthropologie die meisten Bestätigungen zugunsten 
der Psychoanalyse erbracht haben und obschon die Lehre vom Ödipus- 



1) Unter dem Titel „Psyclio-Analysis and Anthropology" englisch in der „Psyche«, 
Vol. IV (1924) erschienen. • 






J^ 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 220 

Komplex unverkennbar soziologische Ausblicke bietet, hat merkwürdiger- 
weise dieser Aspekt die geringste Beachtung gefunden und auch das erst 
in den letzten Zeiten. 

Die psychoanalytische Lehre ist im wesentlichen eine Theorie vom 
Einfluß des Familienlebens auf die menschliche Seele. Sie zeigt uns, 
wie die Leidenschaften, Ausbrüche, Konflikte des Kindes in seinem Ver- 
hältnisse zu Vater, Mutter, Bruder, Schwester, zur Bildung von gewissen 
ständigen seelischen Einstellungen oder Gefühlssystemen (sentiments) gegen- 
über diesen Personen führen; von Gefühlssystemen, die — zum Teil im 
Gedächtnisse fortlebend, zum Teil im Unbewußten eingebettet — das 
spätere Leben des Individuums in seinen Beziehungen zur Gesellschaft be- 
einflussen. 

Ich habe das Wort Gefühlssystem (sentiment) in dem begrifflichen Sinne 
gebraucht, den ihm A. F. Shand gegeben hat; es ist daher all das Wich- 
tige inbegriffen, womit dieser Begriff in Shands Lehre von den Empfin- 
dungen und Trieben ausgestattet wurde. 1 

Der soziale Charakter der Lehre ist offenkundig: das ganze Freudsche 
Drama spielt sich innerhalb einer sozialen Gemeinschaft von bestimmtem 
Typus ab, im engen Kreis der Familie, bestehend aus Vater, Mutter und 
deren Nachkommenschaft. Also der Kernfamilienkomplex, das wichtigste 
Moment im menschlichen Seelenleben laut Freud, ist das Ergebnis eines 
bestimmten Typus von sozialer Gruppierung. Anderseits aber üben die 
seelischen Eindrücke, die jedes Individuum in der Jugend erhalten hat, 
später soziale Einflüsse aus, indem sie das Individuum zur Bildung gewisser 
Bindungen instand setzen und seine Aufnahmefähigkeiten und seine schöpfe- 
rische Kraft auf dem Gebiete von Überlieferung, Kunst, Denken und Religion 
formen. 

Der Soziologe hat daher das Empfinden, daß der psychologischen Behand- 
lung des Kernkomplexes zwei soziologische Kapitel hinzugefügt werden 
müssen : eine Einleitung, die Rechenschaft gibt über die soziologische Natur 
der Familieneinflüsse und einen Epilog, der die Konsequenzen des Kern- 
komplexes für die Gesellschaft analysiert. Zwei Probleme ergeben sich somit 
für den Soziologen. 

Erstes Problem. Wenn das Familienleben von so schicksalsschwerer 
Bedeutung für das menschliche Seelenleben ist, verdient sein Charakter 
mehr Beachtung. Denn „die Familie" ist doch nicht dasselbe in allen 



1) A. F. Shand: The Foundations of Character. 2. Ed. London 1920. 

Iroago X. 2 u.3 ]6 



2 3 o Dr. Bronislaw Malinowski 



menschlichen Gesellschaften. Ihre Beschaffenheit wechselt sehr mit dem 
Entwicklungsgrad und der Zivilisationsart eines Volkes und sie ist auch 
nicht identisch in den verschiedenen Schichten derselben Gesellschaft. Laut 
den heute noch in der populären Anthropologie gangbaren Theorien hat 
sich die Familie im Laufe der Entwicklung der Menschheit ungemein 
geändert, von ihrer ersten promiskuiden, auf sexuellen und ökonomischen 
Kommunismus beruhenden Form, über die auf Gruppenehe basierenden 
„Gruppenfamilie", die auf der Punaluaehe basierende Blutverwandtschafts- 
familie, über Großfamilie und Clanverwandtschaft, bis schließlich zu ihrer 
Form in unserer gegenwärtigen Gesellschaft, der auf der Einehe und der 
patria potestas basierenden Individualfamilie. Aber auch abgesehen von 
solchen anthropologischen Konstruktionen, die einiges Tatsachenmaterial mit 
viel Hypothesen kombinieren, kann nicht bezweifelt werden, daß wir auch 
gegenwärtig bei der Beobachtung von Naturvölkern unserer Tage große 
Abweichungen in der Beschaffenheit der Familie feststellen können. Es 
gibt Unterschiede in bezug auf die Verteilung der Macht und je nach- 
dem diese mehr oder minder dem Vater oder der Mutter eigen ist, ergeben 
sich die besonderen Formen des Patriarchats oder die verschiedenen Schattie- 
rungen des Mutterrechtes. Es gibt ferner bemerkenswerte Abweichungen 
in der Art die Abstammung zu zählen und zu benennen : eine matrilineare, 
die auf Unkenntnis der Vaterschaft beruht und eine patrilineare trotz 
dieser Unkenntnis; eine patrilineare zufolge der Machtverhältnisse und 
eine patrilineare aus ökonomischen Gründen. Überdies entsprechen auch 
den Unterschieden in der Siedlung, Wohnart, der wirtschaftlichen Grund- 
lage, der Arbeitsverteilung usw. große Unterschiede in der Gestaltung der 
menschlichen Familie bei den verschiedenen Rassen und Völkern der 

Menschheit. 

Es taucht also das Problem auf: ändern sich die Konflikte, die Affekte 
und Neigungen innerhalb der Familie mit der Form der Familie, oder 
bleiben sie gleich innerhalb der Menschheit? Wenn sie sich ändern — so 
wie sie sich tatsächlich ändern müssen — dann kann der Kernfamilien- 
komplex nicht bei allen menschlichen Völkern und Rassen konstant bleiben; 
er muß verschieden sein, je nach der Familienform. Die Hauptaufgabe der 
psychoanalytischen Soziologie ist also, .die Grenzen dieser Variationen zu 
untersuchen; zu formulieren, wie die Abarten des Kernkomplexes den Ab- 
arten in der Verfassung der Familie entsprechen; schließlich die fundamen- 
talen Typen der Familienverfassung zu erörtern und die dazugehörigen 
Formen des Kernkomplexes zu bestimmen. 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 



27,1 



Mit einer Ausnahme vielleicht, ist dieses Problem bisher noch nicht 
aufgestellt worden, wenigstens nicht in ausdrücklicher und direkter Weise. ' 
Der alleinige Kernkomplex, den die Freud- Schule kennt und als allgemein 
gültig betrachtet, d. h. der Ödipus-Komplex, entspricht im wesentlichen 
unserer indoeuropäischen Familie, die patrilinear ist mit entwickelter patria 
potestas, gestützt durch das römische Recht und die christliche Moral und 
gefestigt durch den modernen europäischen Industrialismus der wohlhaben- 
den Bourgoisie. Doch dieser Komplex maßt sich an, in jeder wilden oder 
barbarischen Gesellschaft eine Grundlage zu haben. Dies kann gewiß nicht 
richtig sein. Eine eingehendere Erörterung des ersten Problems soll uns 
zeigen, wie weit dies unrichtig ist. 

Das zweite Problem. Welcher Art ist der Einfluß des Kernkomplexes 
auf die Bildung von Mythen, Legenden, Märchen, auf bestimmte Typen 
von Gebräuchen wilder und unzivilisierter Völker, auf bestimmte Formen 
sozialer Organisation und Leistungen materieller Kultur? Dieses Problem 
ist von psychoanalytischen Autoren, die ihre Grundsätze auf die Erforschung 
der Mythen, der Religion und der Kultur angewandt haben, deutlich er- 
kannt worden. Aber die Theorie, wie der soziale Mechanismus vermöge 
der Macht des Kernkomplexes Kultur und Gesellschaft beeinflußt, ermangelt 
meiner Ansicht einer richtigen Ausarbeitung. Die meisten Ansichten, die 
dieses zweite Problem betreffen, bedürfen einer gründlichen Revision vom 
soziologischen Gesichtspunkte aus. Die von Freud, Rank und Jones 
gebotenen konkreten Lösungen aktueller mythologischer Probleme bieten 
anderseits gewöhnlich nur wenig Anlaß zur soziologischen und anthropo- 
logischen Kritik und sind viel stichhältiger als ihre allgemeine Formel, 
daß der Mythus ein „Säkulartraum der Rasse" ist. 

Die Psychoanalyse hat, indem sie betont, daß das Interesse des Primi- 
tiven auf sich selbst konzentriert ist, wie auch auf die Personen seiner 
Umgebung, und daß es libidinöser Natur ist, die richtige Grundlage für 
die Psychologie des Primitiven geschaffen, die bisher vielfach in falsche 
Ansichten vom affektlosen Interesse des Menschen für die Natur und von 
seinen philosophischen Spekulationen über Dasein und Schicksal verstrickt 
war. Aber zufolge der Verkennung des ersten Problems und jener still- 

1) Ich verweise auf J. C. Flügels vorzügliches Buch „The Psycho -Analytic Study 
of the Family", das — obschon von einem Psychologen geschrieben — durchaus 
soziologisch orientiert ist. Die letzten Kapitel, besonders XV und XVII, enthalten 
vieles, das sich dem gegenwärtigen Problem nähert, wenn der Verfasser es auch nicht 
ausdrücklich so formuliert. 

i6- 



252 Dr. Bronislaw Malinowski 

schweigenden Verallgemeinerung, daß der Ödipus-Komplex in allen Typen 
der Gesellschaft vorhanden sei, haben sich gewisse Irrtümer in das anthro- 
pologische Werk der Psychoanalyse eingeschlichen. Es können denn auch 
keine richtigen Resultate erzielt werden, wenn versucht wird, den ödipus- 
Komplex, der ein patriarchalischer ist, in einer matrilinearen Gesellschaft 
vorzufinden ; oder wenn mit der Hypothese der Gruppenehe oder der Promis- 
kuität herumgespielt wird, als wäre nicht eine besondere Vorsicht geboten 
angesichts von Bedingungen, die so grundfremd sind gegenüber unserer 
Familienform, so wie sie der psychoanalytischen Praxis bei uns bekannt ist. 
In solche Widersprüche verwickelt, begeht der anthropologisierende Psycho- 
analytiker hypothetische Verallgemeinerungen über gewisse Typen der primi- 
tiven Horde, oder über das prähistorische Vorbild des totemistischen Opfers, 
oder über den Traumcharakter des Mythus, Verallgemeinerungen, die mit 
den Grundprinzipien der Psychoanalyse selbst unvereinbar sind. 

Diese Abhandlung ist in der Hauptsache ein Versuch an Hand von 
unmittelbaren Beobachtungen an Wilden, das erste Problem zu erörtern: 
die Abhängigkeit des Kernkomplexes von der Beschaffenheit der Familie. 
Die Behandlung des zweiten Problems bleibt einer späteren Veröffentlichung 
vorbehalten. 

• 

II 

Die Beschaffenheit der Familie in einer patriarchali- 
schen und in einer mutt er rechtlichen Gesellschaft 

Wir wenden uns nun der Erörterung des ersten Problems zu und haben 
also zu untersuchen, in welcher Weise der Kernkomplex durch die Be- 
schaffenheit der Familie in einer gegebenen Gesellschaft beeinflußt und 
modifiziert wird. Es wird der beste Weg sein, in das konkrete Material ein- 
zutreten, die Bildung des Kernkomplexes im Verlaufe eines typischen 
Familienlebens zu verfolgen, und zwar vergleichsweise in verschiedenen 
Zivilisationstypen. Ich gedenke dabei nicht etwa alle Formen der mensch- 
lichen Familie in Betracht zu ziehen. Es sollen nur zwei mir aus persön- 
licher Beobachtung bekannte Typen in ihren Einzelheiten verglichen werden : 
die vaterrechtliche Familie der modernen Zivilisation und die matrilineare 
Familie gewisser Inselgemeinschaften in Nordwestmelanesien. Diese beiden 
Arten stellen jedoch vielleicht die beiden extrem-verschiedensten Typen 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 



a 55 



der Familie dar, die der empirischen Beobachtung überhaupt zugänglich 
sind und werden daher unserem Zweck sehr gut dienen können. Es bedarf 
einiger einführender Worte für die eingeborene Bevölkerung der Trobriand- 
inseln in Nordost-Neuguinea (oder Nordwestmelanesien), die das eine Glied 
unserer vergleichenden Gegenüberstellung bilden soll. 

Diese Eingeborenen sind matrilinear, d. h. sie leben in einer Gesell- 
schaftsordnung, in der die Verwandtschaft allein von der Mutter abgeleitet 
wird, Nachfolge und Erbrecht in mütterlicher Linie gelten. Dies bedeutet, 
daß der Knabe oder das Mädchen zur Familie, zum Clan, zur Gemein- 
schaft der Mutter gehört; daß der Knabe die Nachfolge in die Würden 
und soziale Lage des Mutterbruders hat; und daß ein Kind Besitz an Land 
und Mobilien nicht vom Vater, sondern vom Onkel mütterlicherseits erbt. 
Jeder Mann und jede Frau auf den Trobriandinseln gründet tatsächlich einen 
Ehestand, nach einer Periode sexueller Spielerei in der Kindheit, der eine 
allgemeine Freiheit in jugendlichem Alter folgt und später eine Periode, 
in der die Liebenden in einer beständigeren Beziehung zusammenleben, 
indem sie mit zwei oder drei anderen Paaren ein gemeinschaftliches „Jung- 
gesellenheim" teilen. 1 Die Ehe ist — abgesehen von der der Häuptlinge, 
die mehrere Frauen haben — eine monogame, sie ist eine dauernde Ver- 
bindung, setzt eine sexuelle Ausschließlichkeit voraus, eine gemeinsame 
wirtschaftliche Existenz, einen unabhängigen Haushalt und mag äußerlich 
und auf den ersten Blick dem oberflächlichen Beobachter als ein genaues 
Ebenbild unserer Eheinstitution erscheinen. In Wirklichkeit ist sie jedoch 
ganz abweichender Natur. Vor allem gilt der Gatte nicht als der Vater der 
Kinder in dem Sinne, wie wir dieses Wort verwenden ; er hat physiologisch 
nichts mit ihrer Geburt zu tun, entsprechend den Anschauungen der Ein- 
gebornen, denen die physische Vaterschaft vollkommen unbekannt ist. Die 
Kinder gelangen nach dem Glauben der Eingeborenen als winzige Geister 
in den Schoß der Mutter, was im allgemeinen der Wirkung des Geistes 
einer verstorbenen Verwandten der Mutter zugeschrieben wird. 2 Der Gatte 
hat dann die Kinder zu schützen, zu hegen und zu pflegen, sie „in seine 
Arme zu nehmen", wenn sie zur Welt gebracht sind, aber sie sind nicht 
die seinigen in dem Sinne, daß er einen Anteil an ihrer Zeugung hätte. 



1) Vgl. meinen Artikel „The Sexual Psychology of Savages" in Psyche, October 
1023; und „Baloma, Spirits of the Dead", Journal of the Royal Anthropological 
Institute 1916. 

2) Siehe die obenzitierten Aufsätze und den Artikel „Spirit Children" inHastings 
„Encyclopaedia of Religion and Ethics". 



254 Dr. Bronislaw Malinowski 

Der Vater ist also ein geliebter, wohlwollender Freund, aber kein in 
irgendwelchem Sinne anerkannter Verwandter der Kinder. Er ist ein 
Fremder, dem eine gewisse Autorität zukommt, aus seiner persönlichen 
Beziehung zum Kind, aber nicht etwa aus seiner soziologischen Stellung 
in der Familie. Eine wirkliche Verwandtschaft, d. h. eine Identität der 
Substanz, „der gleiche Leib", besteht nur durch die Mutter. Die Autorität 
über die Kinder gebührt dem Bruder der Mutter. Dieser kann sich nun, 
zufolge des strengen Tabus, das freundliche Beziehungen zwischen Bruder 
und Schwester ausschließt, zu ihr oder zu den Angehörigen ihres Haus- 
standes niemals intim stellen. Sie anerkennt seine Autorität und beugt 
sich vor ihm wie ein Untertan vor dem Häuptling, aber es können zwischen 
ihnen nie zärtliche Beziehungen bestehen. Ihre Kinder aber sind seine 
direkten Erben und Nachfolger und er übt über sie die unmittelbare 
potestas aus. 

Bei seinem Tode gehen seine weltlichen Güter in ihren Besitz über 
und zu seinen Lebzeiten hat er die besonderen Talente, derer er sich etwa 
erfreut — Tänze, Gesänge, Mythen, Magien und Kunstfertigkeiten — auf 
sie zu übertragen. Er versorgt auch seine Schwester und ihren Haushalt 
mit Lebensmitteln, der größere Teil seiner Gartenprodukte wandert zu ihnen. 
An ihrem Vater sehen also die Kinder bloß die liebevolle Obhut und die 
zärtliche Kameradschaft. Der Bruder der Mutter repräsentiert die Grund- 
sätze der Disziplin, der Autorität und der exekutiven Gewalt innerhalb der 
Familie. ' 

Das Verhalten der Frau gegenüber dem Gatten ist durchaus nicht unter- 
würfig. Sie hat ihren eigenen Besitz und eine eigene private und öffent- 
liche Einflußsphäre. Es kommt nicht vor, daß die Kinder ihre Mutter 
durch den Vater eingeschüchtert sehen. Anderseits ist der Vater nur zum 
geringen Teil der Brotbeschaffer, er hat in der Hauptsache für seine 
Schwester zu arbeiten, während die Knaben wissen, daß v sie, wenn sie 
heranwachsen, der Beihe nach für die Haushaltungen ihrer Schwestern zu 
arbeiten haben werden. 

Die Ehe ist patrilokal, d. h. das Mädchen folgt dem Gatten in dessen 
Haus und tritt zu seiner Gemeinschaft über, wenn sie aus einer anderen 
kommt, wie es im allgemeinen der Fall ist. Demnach wachsen die Kinder 
in einer Gemeinschaft auf, in der sie von rechtswegen fremd sind, in der 

1) Über die seltsamen wirtschaftlichen Verhältnisse bei diesen Eingebornen vgl. 
des Verfassers „Primitive Economics" in Economic Journal, 1921 und „Argonauts of 
the Western Pacific", Kap. II und VI. 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 255 



sie kein Recht auf Grundbesitz haben, keinen Anteil an Stolz und Ruhm 
des Dorfes, weil doch ihre Heimat, der überlieferte Mittelpunkt ihres Lokal- 
patriotismus, ihre Besitztümer anderswo sind, ihr Ahnenstolz anderswo zu 
Hause ist. Aus diesem zweifachen Einfluß entstehen merkwürdige Kombina- 
tionen und Verwirrungen. 

Bereits im frühen Alter werden die Knaben und Mädchen derselben 
Mutter in der Familie getrennt, zufolge des strengen Tabus, das intime 
Beziehungen zwischen ihnen untersagt und vor allem nicht zuläßt, daß 
irgend etwas, das mit dem Geschlechtsleben verbunden ist, sie jemals 
gemeinsam interessiere. Daraus ergibt sich, daß, obschon der Bruder in Wirk- 
lichkeit die Person ist, die an Autorität über der Schwester steht, das Tabu 
ihm die Ausübung dieser Autorität verbietet, wenn es sich um die Frage 
ihrer Ehe handelt. Das Vorrecht, die Zustimmung zu erteilen, oder vor- 
zuenthalten, gebührt daher den Eltern und der Vater, der Gatte der Mutter, 
hat also gerade in dieser wichtigen Frage der Ehe der Tochter die meiste 

Autorität. 

Der große Unterschied zwischen den beiden Familien, die wir gegen- 
überstellen, beginnt somit klar zu werden. In der normalen Familie bei 
uns haben wir den Gatten und Vater ausgerüstet mit Autorität und Macht- 
befugnissen, gestützt von der Gesellschaft. Wir haben auch die wirtschaft- 
liche Einrichtung, vermöge welcher er der Brotbeschaffer ist und seine 
Fürsorge — nominell wenigstens — nach Belieben vorenthalten oder groß- 
mütig handhaben kann. Auf den Trobriands anderseits haben wir die unab- 
hängige Mutter, ihr Gatte wird mit der Zeugung der Kinder gar nicht in 
Verbindung gebracht und er ist nicht der Brotbeschaffer, er kann sein 
Eigentum den Kindern nicht hinterlassen und hat keine sozial aufgerichtete 
Autorität über sie. Mit übermächtigem Einfluß dagegen sind die Ver- 
wandten der Mutter versehen, besonders ihr Bruder, der die Autoritäts- 
person, der Ernährer der Familie ist und dessen Besitztümer die Knaben 
nach seinem Tode erben. So zeigt das Bild des sozialen Lebens und der 
Familienform ganz verschiedene Züge. 

Während es interessant erschien, das Familienleben in der matrilinearen 
Gesellschaft zu betrachten, mag es den Anschein haben, daß es überflüssig 
sei, bei unserem Familienleben zu verweilen, da doch jeder von uns mit 
diesem so gut vertraut und es in der neueren psychoanalytischen Literatur 
so oft dargestellt ist; es mag also als bekannt vorausgesetzt werden. Aber 
vor allem ist es von wesentlicher Bedeutung, in einer genau vergleichenden 
Abhandlung die Glieder des Vergleiches klar vor Augen zu haben; und 



256 Dr. Bronislaw Malinowski 



dann, da die matrilinearen Daten, die hier geboten werden, durch besondere 
Methoden anthropologischer Außenarbeit gewonnen worden sind, ist es 
unerläßlich, das europäische Material in eine ähnliche Form zu bringen, 
wie wenn es mit den gleichen Methoden beobachtet und vom anthropo- 
logischen Standpunkt gesichtet worden wäre. Ich fand, um es noch einmal 
zu wiederholen, in keiner psychoanalytischen Betrachtung irgend einen 
unmittelbaren oder folgerichtigen" Hinweis auf das soziale Milieu, noch 
weniger die Erörterung dessen, wie der Kernkomplex und seine Wirkungen 
mit der sozialen Schichte in unserer Gesellschaft wechseln. Doch ist es 
offenbar, daß der infantile Konflikt in der luxuriösen Kinderstube des 
reichen Bourgeois nicht derselbe sein wird, wie in der Hütte des Bauern 
oder in der Einzimmerwohnung des armen Arbeiters. Gerade um die 
Richtigkeit der psychoanalytischen Lehre zu erhärten, wäre es von Wichtig- 
keit, die niedrigste und ungebildetste Klasse zu betrachten, in der man die 
Dinge beim rechten Namen nennt, in der das Kind in ständigem Kontakt 
mit den Eltern ist, in demselben Raum lebt und ißt, in demselben Bett 
schläft, wo kein Elternersatz das Bild kompliziert, gute Manieren die 
Brutalität der Konflikte nicht abschwächen und wo die Eifersüchteleien 
und kleinen Wettbewerbe des täglichen Lebens trotz teilweise verdrängter 
Feindseligkeit einen scharfen Waffenlärm erklirren lassen. 1 

Es mag noch hinzugefügt werden: wenn wir den Kernkomplex und 
seine Wurzeln in der biologischen Wirklichkeit behufs Anwendung auf die 
Folklore untersuchen, so ist es von besonderer Notwendigkeit, die Bauern 
und die ungebildeten Klassen nicht außer Acht zu lassen. Denn die Volks- 
überlieferungen entstehen ja unter Voraussetzungen, die denen der modernen 
mittel- und osteuropäischen Bauern und denen des armen Handwerkers, 
verwandter sind als denen der überernährten und verkünstelten Bevölkerungs- 
schichten im modernen Wien, London oder New-York. 

Um die Vergleichsbasis ganz klar zu stellen, will ich die Geschichte der 
Kindheit in Perioden gliedern und in den folgenden Kapiteln jede Periode 
gesondert behandeln. Die klare Unterscheidung von Phasen in der Geschichte 
des Familienlebens ist wichtig bei der Behandlung des Kernkomplexes, denn 
die Psychoanalyse — und hier liegt wirklich eines ihrer Hauptverdienste — 



l) Durch meine persönliche Kenntnis des Lebens, der Sitten und der Psychologie 
der osteuropäischen Bauern bin ich zu der Überzeugung gekommen, daß es ganz 
tiefgehende Unterschiede gibt zwischen den ungebildeten und den gebildeten Klassen 
derselben Gesellschaft hinsichtlich der seelischen Einstellung der Eltern zu den 
Kindern und umgekehrt. 



\ 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 



hat in die Schichtung des menschlichen Seelenlebens Licht gebracht und 
seine strenge Abhängigkeit von den einzelnen Phasen der Entwicklung des 
Kindes aufgezeigt. Die bestimmten Perioden der Sexualität, die Krisen, die 
sie begleitenden Verdrängungen und Amnesien, die gewisse Erinnerungen 
ins Unbewußte verbannen, all dies führte zu einer klaren Einteilung des 
Kindeslebens in Perioden. 1 Für den gegenwärtigen Zweck wird es genügen, 
vier Perioden in der Entwicklung des Kindes zu unterscheiden, die durch 
biologische und soziologische Kriterien bestimmt werden. 

1. Die Säuglingszei't, in der das Kleine der Nahrung wegen auf die 
Mutterbrust angewiesen ist und der Sicherheit wegen auf den Schutz der 
Eltern; in der es sich nicht unabhängig bewegen, noch seine Wünsche 
und Gedanken aussprechen kann. Als Grenzen dieser Periode können wir 
die Geburt und die Entwöhnung ansehen. Bei wilden Völkern dauert dieser 
Abschnitt zwei bis drei Jahre. In zivilisierten Gemeinschaften ist er viel 
kürzer, dauert im allgemeinen nur ungefähr ein Jahr. Es ist besser, sich 
an die natürlichen Abgrenzungen für die Einteilung der Kindheitsphasen 
zu halten. Das Kind ist in dieser Zeit mit der Familie physiologisch ver- 
bunden. 

2. Die Babyperiode, die Zeit, in der der Knabe oder das Mädchen, 
wenn auch noch an der Mutter hängend und unfähig, eine unabhängige 
Existenz zu führen, sich schon bewegen, reden, und frei um sie herum- 
spielen kann. Wir können die Dauer dieser Periode auf drei bis vier Jahre 
schätzen und sie reicht so bis etwa zum sechsten Lebensjahr des Kindes. 
Dieses Lebensalter bringt die erste Lockerung der Familienbande. Das Kind 
lernt sich von der Familie entfernen und sich selbst genügen. 

5. Die Kindheit, die Erlangung einer relativen Unabhängigkeit, die 
Epoche des Herumstreifens und des gemeinsamen Spielens mit anderen 



1) Obschon in Prof. Freuds Behandlung der infantilen Sexualität die Einteilung 
in streng geschiedene Phasen von grundlegender Bedeutung ist, wurde das Schema selbst 
in seinem klassischen Werke über diesen Gegenstand („Drei Abhandlungen zur Sexual- 
theorie") nicht klar und ausdrücklich auseinandergesetzt. Dies macht die Lektüre 
dieses Buches für einen NichtSpezialisten der Psychoanalyse etwas schwierig und 
verursacht einige Zweideutigkeiten und Widersprüche, sowohl reale als scheinbare. 
Flügels sonst vorzügliche Darstellung der Psychoanalyse (a. a. O.) leidet auch an 
diesem Mangel, was besonders bedauerlich ist bei einer Arbeit, die sich die Aufgabe 
gestellt hat, die Lehre klar zu stellen und zu systematisieren. Das in seinem Buche 
durchwegs gebrauchte Wort „Kind" (child) bedeutet manchmal „baby a , manchmal 
adolescent", und der Sinn muß in der Regel erst aus dem Zusammenhange erkannt 
werden. In dieser Hinsicht mag vielleicht die gegenwärtige Skizze von gewissem 
Nutzen sein, obwohl das letzte Wort von Seiten der Psychoanalyse selbst kommen muß! 



258 Dr. Bronislaw Malinowski 

Kindern. Dies ist auch die Zeit, in der man das Kind innerhalb aller 
Rassen und Klassen in die volle Zugehörigkeit zur Gemeinschaft einzu- 
führen beginnt. Bei gewissen Wilden beginnen die vorbereitenden Weihe- 
riten. Bei anderen und auch bei unseren Bauern (und der Arbeiterschaft) 
beginnt die Anweisung des Kindes für seine zukünftige wirtschaftliche 
Existenz. Bei den Angehörigen zivilisierter Gemeinschaften beginnt der 
Schulunterricht in dieser Zeit. Dies ist die Periode der zweiten Loslösung 
von Familieneinflüssen und sie dauert bis zur Pubertät, die die natürliche 
Grenze bildet. 

4. Das jugendliche Alter (adolesccnce) 1 zwischen der physiologischen 
Pubertät und der vollen .sozialen Reife. Bei vielen wilden Völkern fallen 
in diesen Zeitabschnitt die wichtigsten Initiationsriten, bei anderen Stämmen 
ist das die Phase, in der Stammesrecht und Ordnung ihren Anspruch auf 
den Jüngling und auf die Jungfrau geltend machen. In modernen zivili- 
sierten Gemeinschaften ist dies die Zeit der zweiten und höheren Schulung 
oder des sonstigen Abschlusses des Lehrzeit für die Lebensaufgaben. Es ist 
die Periode der vollkommenen Emanzipation von der Familienatmosphäre 
und sie schließt, bei den Wilden sowohl als in niederen Klassen unserer 
eigenen Gesellschaft, normalerweise mit der Ehe und der Gründung einer 
neuen Familie ab. 



III 

Die erste Phase des Familien dramas: die glückliche 

Verbindung von Mutter und Kind in matrilinearen 

und patrilinearen Gesellschaften 

Es ist allgemein charakteristisch für die Säugetiere, daß das Junge mit 
der Geburt nicht frei und unabhängig wird, sondern daß es hinsichtlich 
Nahrung, Sicherheit, Wärme und körperlicher Bequemlichkeit auf die Für- 
sorge der Mutter angewiesen ist. Dem entsprechen verschiedene körperliche 
Einrichtungen bei Mutter und Kind. Es besteht physiologisch ein lebhaftes 
instinktives Interesse der Mutter für das Kind und eine Sehnsucht des 

1) Wegen der Übersetzimg des englischen adolescence vgl. auch in Imago, IX. Bd., 
S. 168, die redaktionelle Notiz zu Jones „Einige Probleme des jugendlichen Alters". 
(Anmerkung des Übersetzers.) 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 259 

Kindes nach dem mütterlichen Organismus, nach der Wärme ihres Körpers, 
nach ihren Umarmungen und vor allem nach der Milch und nach der 
Berührung ihrer Brust. Zunächst ist die Beziehung abgegrenzt durch den 
selektiven Charakter der mütterlichen Leidenschaft, — der Mutter ist nur 
der eigene Sprößling teuer, indes der Säugling sich mit dem Körper jeder 
säugenden Frau zufrieden gibt. Aber bald lernt auch das Kind unter- 
scheiden und seine Neigung wird ebenso exklusiv und individuell wie die 
der Mutter. So schafft die Geburt zwischen Mutter und Kind ein Band 
fürs Leben. 

Dieses Band ist zunächst in der biologischen Tatsache begründet, daß 
junge Säugetiere nicht unbehütet leben können und so hängt das Fort- 
bestehen der Art von einem mächtigen Instinkte ab, von dem der Mutter- 
liebe. A.ber die Gesellschaft beeilt sich einzuschreiten und ihr zunächst 
schwaches placet der mächtigen Stimme der Natur hinzuzufügen. In allen 
menschlichen — wilden oder zivilisierten — Gemeinschaften nehmen die 
Sitten, das Recht und die Moral, zuweilen sogar die Religion, Kenntnis 
vom Band zwischen Mutter und Kind, gewöhnlich bereits im frühen Stadium 
der beginnenden Schwangerschaft. Die Mutter, manchmal der Vater, haben 
verschiedene Tabus und Verhaltungsmaßregeln zu befolgen oder Riten zu 
verrichten, die mit der Wohlfahrt des neuen Lebens im Mutterschoße zu 
tun haben. Die Geburt ist stets ein wichtiges soziales Ereignis, um die 
herum sich viele überlieferte Bräuche anhäufen, die oft religiösen Charakter 
tragen. So hat gerade das natürlichste und unmittelbarste biologische Band, 
das zwischen Mutter und Kind, seine soziale Determination ebenso wie 
seine physiologische, und es kann daher nicht beschrieben werden, ohne 
daß auf den Einfluß hingewiesen würde, den Tradition und Brauch der 
Gemeinschaft ausüben. 

Wir wollen nun die sozialen Kodeterminanten der Mutterschaft in unserer 
eigenen Gesellschaft kurz zusammenfassend charakterisieren. Die Mutter- 
schaft ist ein moralisches, religiöses und auch künstlerisches Ideal der Zivili- 
sation; eine schwangere Frau wird von Recht und Sitte bevorzugt, sie soll 
als etwas Geheiligtes gelten und sie selbst hat. über ihren Zustand Stolz 
und Glück zu empfinden. Daß dies ein Ideal ist, das verwirklicht sein 
kann, dafür bürgen historische und ethnographische Tatsachen und sogar 
im modernen Europa setzen es die orthodoxen jüdischen Gemeinden in 
Polen in die Tat um; bei ihnen ist eine schwangere Frau ein Objekt 
echter Verehrung und sie empfindet auch Stolz darüber. In der christlich- 
europäischen Gesellschaft jedoch gilt die Schwangerschaft in den niederen 



240 Dr. Bronislaw Malinowski 

Klassen als lästige Bürde und bei den Wohlhabenden ist sie eine Quelle 
von Verlegenheiten, Unbequemlichkeiten und bedingt eine zeitliche Ver- 
bannung aus dem gewöhnlichen gesellschaftlichen Leben. Da die Psycho- 
analyse die Bedeutung 1 der pränatalen Einstellung der Mutter für die zu- 
künftigen Gefühle gegenüber dem Kinde erkannt hat und da diese Ein- 
stellung mit dem Milieu sehr wechselt und von sozialen Werten abhängt, 
ist es von Wichtigkeit auf dieses soziologische Problem hinzuweisen. 

Das biologische Verhalten und die triebhaften Impulse der Mutter bei 
der Geburt werden von der Gesellschaft gutgeheißen und bestärkt und in 
vielen ihrer Gebräuche, Sittenregeln und Ideale macht die Gesellschaft die 
Mutter zur Amme des Kindes, und zwar allgemein gesprochen sowohl in 
den oberen als in den niederen Schichten bei den meisten Völkern Europas. 
Dennoch lassen selbst bei dieser so fundamentalen und so stark biologisch ge- 
sicherten Beziehung in gewissen Gesellschaften Sitte und moralische Laxheit 
bemerkenswerte Abweichungen zu. So gibt es das barbarische System, das 
Kind für das erste Lebensjahr wegzugeben, etwa zu einer bezahlten Pflege- 
mutter, was einst in der französischen Mittelklasse vorherrschend war oder 
das beinahe ebenso barbarische System, zur Schonung, der Mutterbrust eine 
Amme zu halten, oder das Kind künstlich zu nähren, was früher in wohl- 
habenden Kreisen vorherrschend war, heute aber wieder, falls nicht unbe- 
dingt notwendig, als unnatürlich gebrandmarkt wird. Hier hat der Sozio- 
loge wieder seinen Anteil beizutragen bei der getreuen Darstellung der 
Mutterschaft, da diese entsprechend den nationalen, ökonomischen und 
moralischen Unterschieden wechselt. 

Wir wollen nun die gleiche Beziehung in einer matrilinearen Gesell- 
schaft an den Gestaden des Stillen Ozeans ins Auge fassen. Die Mela- 
nesierin bekundet unwandelbar eine heiße Liebe für ihr Kind, und die sie 
umgebende Gesellschaft bekräftigt sie in ihren Empfindungen, führt ihren 
Neigungen durch Sitte und Brauch Nährstoff zu und idealisiert sie. Vom 
ersten Moment der Schwangerschaft angefangen wacht die Mutter über das 
Wohlergehen des Sprößlings, indem sie eine Anzahl von Speisetabus und 
anderen Verhaltungsmaßregeln beobachtet. Das schwangere Weib wird 
gewohnheitsgemäß als etwas Verehrungswürdiges betrachtet, ein Ideal, daß 
durch das tatsächliche Verhalten und die Empfindungen dieser Eingeborenen 
vollauf verwirklicht ist. Bei der ersten Schwangerschaft wird eine sorgfältig 
ausgearbeitete Zeremonie vollzogen, die einen verwickelten und etwas unklaren 
Zweck hat, die aber die Wichtigkeit des Ereignisses betont und der Schwan- 
geren eine bestimmte Distinktion und Ehre einbringt. 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 241 

Nach der Geburt werden Mutter und Kind für etwa einen Monat ab- 
gesondert, wobei stets die Mutter selbst ihr Kind pflegt und nährt; in dieser 
Zeit erhalten nur bestimmte weibliche Verwandte Einlaß in die Hütte. 
Eine Adoption ist unter normalen Umständen sehr selten und selbst dann 
wird das Kind gewöhnlich nur übergeben, nachdem es entwöhnt ist. Es 
wird auch niemals von Fremden adoptiert, sondern ausschließlich von den 
nächsten Verwandten. Eine Reihe von Verhaltungsmaßregeln, sowie rituelle 
Waschungen von Mutter und Kind, von der Mutter zu befolgende spezielle 
Tabus, Vorstellungsbesuche, schlingen um Mutter und Kind ein Band von 
Gebräuchen, das zu dem natürlichen hinzukommt. 

So kommen in beiden Gesellschaftsordnungen zu der biologischen Be- 
schaffenheit der Triebe, die sozialen Kräfte von Moral, Sitte und Brauch 
hinzu und beiderlei Faktoren wirken in der gleichen Richtung, indem sie 
Mutter und Kind aneinanderbinden, ihnen vollen Spielraum für die affek- 
tive Intimität der Mutterschaft bieten. Diese Harmonie zwischen sozialen 
und biologischen Kräften gewährleistet volle Befriedigung und höchste 
Wollust. Die Gesellschaft wirkt mit der Natur zusammen, die seligen Bedin- 
gungen des Mutterleibes, die durch die Geburt unterbrochen wurden, wieder 
herzustellen. Dr. Rank hat in einer Arbeit („Das Trauma der Geburt", 
1034), die sich ohne Zweifel von großem Wert für die Entwicklung der 
Psychoanalyse erweisen wird, die außerordentliche Bedeutung der Mutter- 
leibsexistenz und ihrer Erinnerungen für das spätere Leben hervorgehoben. 
Es scheint, daß der erste Monat nach der Geburt vermöge des Zusammen- 
wirkens biologischer und soziologischer Kräfte einen ähnlichen Wollust- 
zustand schafft, der durch das Trauma der Entwöhnung unterbrochen wird. 
Von diesem Stand der Dinge abweichende Ausnahmen sind nur in den 
höheren Klassen der zivilisierten Gesellschaft vorzufinden. 

Viel größer ist der Unterschied in bezug auf die Vaterschaft in dieser 
Kindheitsperiode in der patriarchalischen und in der matrilinearen Familie. 
Es zeigt sich eigentlich wider Erwarten, daß in einer primitiven Gesell- 
schaft, in der die physischen Bande der Vaterschaft unbekannt sind und 
Mutterrecht obwaltet, der Vater dennoch in einer viel intimeren Be- 
ziehung zu den Kindern steht, als es normalerweise bei uns selbst der Fall 
ist. Denn in unserer Gesellschaft hat der Vater in der Tat nur sehr wenig 
mit dem ganz kleinen Kind zu schaffen. Gewohnheit, Sitte und Brauch 
halten den wohlhabenden Vater von der Kinderstube ferne, indes der Bauer 
oder der Arbeiter das Kind für den größten Teil der vierundzwanzig Stunden 
seinem Weibe überläßt. Er mag sich vielleicht darüber aufhalten, wie- 



242 Dr. Bronislaw Malinowski 

viel Aufmerksamkeit und Zeit der Säugling in Anspruch nimmt, aber in 
der Regel wird er dem Säugling weder helfen, noch ihn stören. Bei den 
Melanesiern ist die „Vaterschaft", wie wir sie kennen, bloß eine soziale 
Beziehung. Ein Teil dieser Beziehung besteht eben in der Dienstbeflissen- 
heit gegenüber den Kindern seines Weibes; er ist da, um „sie in seine 
Arme zu nehmen", eine Redensart, die wir bereits angeführt haben; er 
hat sie herumzutragen, wenn die Mutter unterwegs ermüdet und er hat 
zu Hause bei der Ernährung, die bei den Melanesiern immer zum Teil 
auch künstlich ist, zu helfen. Er sorgt für ihre natürlichen Bedürfnisse 
und reinigt sie und es gibt viele stereotype Wendungen in der Sprache 
der Eingeborenen, die auf die Mühseligkeiten der Vaterschaft hinzielen und 
daher auf die Pflicht zur kindlichen Dankbarkeit. Ein typischer Vater von 
den Trobriandinseln ist ein Schwerarbeiter und ein gewissenhafter Kinder- 
wärter, wobei er dem Gebote der Pflicht folgt, die in der sozialen Über- 
lieferung ausgedrückt ist. In unserer Gesellschaft ist für den Vater in diesem 
Gemälde kein Platz und im besten Falle fällt ihm nur eine untergeordnete 
Rolle zu. Auf den Trobriandinseln spielt er eine weitaus aktivere Rolle, 
was vor allem darum wichtig ist, weil sie ihm einen viel größeren Spiel- 
raum zur Schaffung von Gefühlsbindungen gegenüber seinen Kindern 
gewährt. In beiden Gesellschaftsordnungen ist hier, mit wenig Ausnahmen, 
kaum Raum vorhanden für einen Konflikt zwischen der biologischen Tendenz 
und den sozialen Bedingungen. 



IV 

Der erste Konflikt in der patriarchalischen und 
das Andauern der Harmonie in der matrilinearen 

Gesellschaft 

Wir haben nun die Periode erreicht, in der das Kind bereits entwöhnt 
ist, gehen lernt und zu sprechen beginnt. Es hat biologisch seine Unab- 
hängigkeit vom Leib der Mutter erlangt, aber nur allmählich. Es klammert 
sich nicht minder als bisher an die Mutter, ersehnt stets heiß ihre An- 
wesenheit, die Berührung ihres Körpers und ihre zärtliche Umarmung. 

Das ist die natürliche biologische Tendenz, aber in unserer Gesellschaft, 
auf welcher Stufe immer sie sei, stellen sich den Wünschen des Kindes 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 2r ,~ 

Hindernisse in den Weg. Vor allem wollen wir uns vergegenwärtigen daß 
diese Epoche durch den Prozeß der Entwöhnung eingeleitet wird. Dadurch 
ist die wonnevolle Harmonie des infantilen Lebens unterbrochen oder zu- 
mindest eingeschränkt. In den höheren Klassen wird die Entwöhnung 
stufenweise und angemessen vorbereitet, so daß sie gewöhnlich ohne einen 
Schock verläuft. Aber bei den Frauen der niederen Klassen in unserer Gesell- 
schaft ist die Entwöhnung oft eine qualvolle Erschütterung für die Mutter 
und sicherlich auch für das Kind. Später tauchen andere Hindernisse für 
die Intimität zwischen Mutter und Kind auf, bei dem übrigens auf dieser 
Stufe eine bemerkenswerte Änderung Platz gegriffen hat. Es wird unab- 
hängiger in seinen Fortbewegungen, kann sich selbst Nahrung zuführen, 
kann manche seiner Gefühle und Gedanken aussprechen, es beginnt zu 
verstehen und zu beobachten. In den höheren Klassen wird die Mutter 
durch die Einrichtung der Kinderstube allmählich vom Kind getrennt. Dies 
erfordert keine Schocks, hinterläßt aber im Leben des Kindes doch irgend 
eine Bresche, ein Verlangen, ein unbefriedigtes Bedürfnis. In den niederen 
Klassen, wo das Kind das Bett mit den Eltern teilt, wird es von einem 
bestimmten Zeitpunkt an zu einer Quelle von Verlegenheiten und zu einem 
Hindernis und erfährt eine rauhe und brutale Zurücksetzung. 

Wie verhält sich nun in diesem Lebensalter die Mutterschaft auf den 
Koralleninseln Neuguineas, verglichen mit der unsrigen? Vor allem erfolgt 
die Entwöhnung in einem viel späteren Lebensalter, zu einer Zeit, in der 
das Kind schon unabhängig ist, herumrennen, wirklich alles essen kann 
und schon andere Interessen verfolgt. Die Entwöhnung erfolgt eben zu 
einem Zeitpunkte, da das Kind die Mutterbrust nicht mehr wünscht, noch 
braucht, so daß diese erste Erschütterung ausgeschaltet ist. 

Das „Matriarchat", die Herrschaft der Mutter bedingt keineswegs eine 
grausame, schreckliche Mannweib-Mutter. Die Trobriandsche Mutter trägt 
ihre Kinder, liebkost sie und spielt mit ihnen ebenso liebevoll jetzt wie in 
der ersten Periode der Kindheit, wie es die Sitte auch erfordert. Das Kind 
ist an sie gebunden, und zwar vermöge Becht, Sitte und Brauch durch 
ein engeres Band als ihr Mann, dessen Bechte denen der Nachkommen- 
schaft untergeordnet sind. Die Alkovenpsychologie der ehelichen Beziehungen 
hat hier also einen abweichenden Charakter und die Verdrängung des 
Kindes von der Mutter durch den Vater ist gewiß kein typischer Vorgang, 
wenn es überhaupt vorkommt. Ein anderer Unterschied zwischen ihrer Bolle 
und der der typischen europäischen Mutter ist, daß die Mutter in Melanesien 
viel nachsichtiger ist. Da das Kind nur wenig abgerichtet wird und es 



2 44 Dr. Bronislaw Malinowski 

kaum irgendwelche sittliche Erziehung gibt (und die vorhanden ist, beginnt 
später und wird von einer anderen Person, von dem Mutterbruder gegeben), 
so bleibt kaum Raum für Strenge übrig. Dieses Fehlen der mütterlichen 
Disziplin schließt, auf der einen Seite, jene Ausartung der Strenge aus, 
wie sie bei uns manchmal vorkommt, anderseits vermindert es jedoch beim 
Kinde das Gefühl der Interessiertheit, den Wunsch, sich den Gefallen der 
Mutter zu erhalten, ihr Lob zu erlangen, was bei uns eines der festesten 
Bande der Kindesgefühle ist und große Möglichkeiten für die Errichtung 
ständiger Beziehungen im späteren Leben mit sich bringt. 

Nun zur väterlichen Beziehung übergehend sehen wir, daß der Vater 
in unserer Gesellschaft, ohne Rücksicht auf Nation oder soziale Klasse sich 
eines patriarchalischen Zustandes erfreuen kann. Er ist das Haupt der 
Familie, er ist maßgebend für die Abstammung und er ist auch der wirt- 
schaftliche Versorger. Ein absoluter Herrscher in der Familie, kann er leicht 
zum Tyrannen werden, was zur Ursache von allerlei Reibungen wird 
zwischen ihm auf der einen Seite und Weib und Kindern auf der anderen 
Seite. Die Einzelheiten hängen sehr vom sozialen Milieu ab. In den wohl- 
habenden Klassen der westlichen Zivilisation ist das Kind durch allerhand 
Kinderstubeneinrichtungen vom Vater gut abgesondert. Wenn auch ständig 
in der Kinderstube, hört das Kind gewöhnlich auf die Mutter und es wird 
von der Mutter beaufsichtigt, die in solchen Fällen fast unverändert ihren 
Platz in der Gefühlswelt des Kindes behauptet. Der Vater hingegen erscheint 
selten auf dem Horizonte des Kindes und wenn, dann nur als Zuschauer 
und Fremder, vor dem die Kinder zu paradieren und sich gut zu benehmen 
haben. Er ist die Quelle der Autorität, der Ursprung der Strafen und wird 
somit ein Popanz. Das Ergebnis ist gewöhnlich ein Mischgebilde: er ist 
das vollkommene Wesen, um dessen Wohlwollen das beste von allem zu 
geschehen hat und gleichzeitig ist er ein Wauwau, vor dem sich das Kind zu 
fürchten hat und um dessen Bequemlichkeit willen, wie das Kind es sich 
vorstellt, der ganze Haushalt eingerichtet ist. Der liebende und sympathische 
Vater wird seine Rolle als Halbgott beibehalten können. Der wichtigtuende, 
steife oder taktlose wird in der Kinderstube bald Argwohn oder sogar Haß 
ernten. Im Verhältnis zum Vater wird die Mutter eine Vermittlerin, die 
manchmal bereit ist, das Kind an die höhere Behörde zu denunzieren, aber 
die sich auch ins Mittel legen kann gegen eine Bestrafung. 

Anders ist das Bild, wenn auch die Ergebnisse nicht unähnlich sind, 
in den Einzimmer- und Einbetthaushaltungen der armen Bauernbevölkerung 
in Mittel- und Osteuropa, oder der niedereren Arbeiterklassen. Der Vater 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 245 

gelangt in einen engen Kontakt zum Kind, was nur unter seltenen Um- 
ständen eine größere Zuneigung zuläßt, vielmehr in der Regel zu heftigen 
und chronischen Reibungen führt. Wenn der Vater müde von seiner Arbeit 
heimkehrt, oder betrunken aus dem Wirtshaus, läßt er seinen Verdruß an 
der eingeschüchterten Familie, an Frau und Kindern aus. Es gibt kein Dorf, 
kein Armenviertel in der modernen Großstadt, wo es nicht Fälle reiner 
patriarchalischer Grausamkeit gäbe. Ich kenne aus eigener Erinnerung zahl- 
reiche Fälle, in denen bei den Bauern die Väter, wenn sie betrunken heim- 
kehren, die Kinder zum bloßen Zeitvertreib prügeln, oder sie aus dem Bett 
zerren und in die kalte Nacht hinausschicken. 

Selbst im besten Falle haben die Kinder, wenn der Vater von der Arbeit 
heimkehrt, sich ruhig zu verhalten, die lärmenden Spiele einzustellen und 
die spontanen kindlichen Ausbrüche von Freude und Trauer zu unter- 
drücken. Der Vater ist die höchste Quelle der Bestrafungen, auch in den 
armen Haushaltungen, indes die Mutter als Vermittlerin fungiert und oft mit 
den Kindern die ihnen zuteilwerdende Behandlung teilen muß. In den ärmeren 
Haushaltungen ist überdies die ökonomische Rolle des Vaters als Ernährer 
und seine soziale Macht viel rascher und bestimmter anerkannt und sie 
wirkt sich in der gleichen Richtung aus, wie sein persönlicher Einfluß. 

Die Rolle des melanesischen Vaters in dieser Lebensphase ist durchaus 
verschieden von der des europäischen Patriarchen. Ich habe oben seine sehr 
verschiedene soziale Stellung als Gatte und Vater und seine Rolle, die er 
im Haushalte spielt, kurz skizziert. Er ist nicht das Haupt der Familie, 
er überträgt seine Abstammung nicht auf seine Kinder, noch ist er in der 
Hauptsache der Ernährer. Dies ändert seine Rechtslage ganz und seine 
persönliche Einstellung zu seinem Weibe. Ein Trobriander zankt selten 
mit seiner Frau, versucht kaum jemals sie zu brutalisieren, kann jedenfalls 
eine dauernde Tyrannei nicht ausüben. Selbst der Geschlechtsverkehr wird 
nach eingeborenem Recht und Gebrauch nicht als des Weibes Pflicht und 
des Gatten Anspruch betrachtet, wie in unserer Gesellschaft. Die Ein- 
geborenen auf den Trobriands huldigen der überlieferten Ansicht, daß der 
Gatte in der Schuld des Weibes steht für die empfangenen sexuellen Dienste, 
daß er sie sich verdienen und für sie bezahlen muß. Eines der Mittel, das 
Hauptmittel in der Wirklichkeit, um sich bezahlt zu machen, sind eben 
die Dienstleistungen an den Kindern und die Bekundung von Gefühlen 
ihnen gegenüber. Die Eingeborenen haben viele Sprüche, die in freier volks- 
tümlicher Art diesen Grundsätzen Ausdruck verleihen. Für den Säugling hat 
der Gatte Kindermädchen zu sein, zärtlich und liebevoll; später in der frühen 

Imago X. 2 u. 3 \ 7 



246 Dr. Bronislaw Malinowski 



Kindheit spielt er mit dem Kind, trägt es herum und lehrt es soviel unter- 
haltende Beschäftigungen und Spiele, als seine Phantasie es nur zuläßt. 

So spielen die Überlieferungen (Recht, Sitte und Brauch des Stammes) 
und all die Kräfte der Organisation zusammen, um dem Mann in seiner 
Rolle als Gatte und Vater eine durchwegs andere Einstellung zu verleihen, 
als es die eines Patriarchen ist. Obschon dies in einer abstrakten Weise 
bestimmt wird, ist es keineswegs bloß ein gesetzliches, vom Leben losgelöstes 
Prinzip. Es kommt in jedem Detail des täglichen Lebens zum Ausdruck, 
durchdringt alle Beziehungen innerhalb der Familie und alle auftretenden 
Gefühle. Die Kinder sehen ihre Mutter nie brutalisiert oder in einer kläg- 
lichen Abhängigkeit vom Gatten, nicht einmal wenn sie als Gemeine mit 
einem Häuptling verheiratet ist. Sie fühlen nie seine schwere Hand über 
sich; er ist nicht ihr Verwandter und weder ihr Eigentümer, noch ihr Wohl- 
täter. Er hat ihnen gegenüber keine Ansprüche und Vorrechte. Trotzdem hat 
er, wie jeder normale Vater der ganzen Welt, ein starkes Empfinden für 
sie und vermöge dieses, sowie seiner traditionellen Pflicht, trachtet er, ihre 
Liebe zu gewinnen und einen Einfluß über sie zu erlangen. 

Vergleichen wir nun die europäische Vaterschaft mit der melanesischen, 
so ist es wichtig das Biologische ebenso im Auge zu behalten wie das 
Soziologische. Biologisch besteht unzweifelhaft beim Durchschnittsmanne 
eine Tendenz zu positiven zärtlichen Gefühlen für seine Kinder. Doch diese 
Tendenz scheint nicht stark genug zu sein, um das viele Ungemach, das 
die Kinder den Eltern aufbürden, aufzuwiegen. Wenn also die Gesellschaft 
einschreitet und in dem einen Falle erklärt, daß der Vater der absolute 
Herr ist und die Kinder für sein Wohlergehen, sein Vergnügen und seinen 
Ehrgeiz da sind, so wird durch diesen sozialen Faktor die richtige Gleich- 
gewichtslage zwischen der natürlichen positiven Zuneigung und der natür- 
lichen Abneigung gegen das Lästige angenähert. Wenn anderseits die matri- 
lineare Gesellschaft dem Vater keine Privilegien und Ansprüche auf die 
Gefühle der Kinder einräumt, so muß er sie sich eben verdienen und wenn 
wieder in derselben unzivilisierten Gesellschaft seine Nerven, seine Ambi- 
tionen und seine wirtschaftliche Verantwortlichkeit einer geringeren An- 
spannung ausgesetzt sind, so ist er eben eher in der Lage, sich seinen 
väterlichen Instinkten zu widmen. So beginnt in unserer Gesellschafts- 
ordnung der Ausgleich zwischen den biologischen und den soziologischen 
Kräften, der in der frühesten Periode befriedigend war, in der zweiten 
Kindheitsperiode eine Lücke in der Harmonie zu zeigen. In der melanesi- 
schen Gesellschaft bleiben die harmonischen Verhältnisse aufrecht. Das 




Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 247 

Vaterrecht ist, wie wir gesehen haben, in hohem Grade die Quelle des 
Familienkonfliktes, indem es dem Vater soziale Rechte und Vorrechte ein- 
räumt, die weder im Verhältnis stehen zu seinen biologischen Neigungen, 
noch zu der persönlichen Zuneigung, die er für seine Kinder empfinden 
und in ihnen erwecken kann. 



Die infantile Sexualität bei den Kindern der Wilden 

und der Zivilisierten 

Wenn ich mich auf dasselbe Gebiet begeben habe wie Freud und die 
Psychoanaljliker, war ich dennoch bestrebt, dem Problem der Sexualität 
auszuweichen, und zwar zum Teil, um den soziologischen Gesichtspunkt 
meiner Untersuchung hervorzuheben, zum Teil behufs Vermeidung strittiger 
Fragen, wie z. B. über die Mutter-Kind-Beziehung, über die Libido usw. 
Aber in dieser Phase, wo das Kind bereits unabhängig zu spielen beginnt 
und ein Interesse an den Menschen und Geschehnissen seiner Umgebung 
entwickelt, äußert sich die Sexualität bereits in Formen, die auch der 
äußerlichen soziologischen Beobachtung schon zugänglich sind und das 
Familienleben direkt berühren. Ein gewissenhafter Beobachter der euro- 
päischen Kinder, und zwar einer, der seine eigene Kindheit nicht vergessen 
hat, muß anerkennen, daß in einem gewissen Alter, etwa zwischen dem 
dritten und vierten Lebensjahr, ein Interesse und eine Neugierde bestimmter 
Art erwacht. Abseits der normalen, erlaubten und „braven" Dinge, er- 
schließt sich eine Welt verschämter Wünsche, heimlicher Interessen und 
unterirdischer Impulse. Es kristallisieren sich zwei Kategorien der Dinge 
heraus, das „Anständige" und das „Unanständige", Kategorien, die bestimmt 
sind, fürs ganze Leben aufrechterhalten zu werden. Bei manchen Indi- 
viduen wird das „Unanständige" vollkommen unterdrückt und die echten 
Werte der Dezenz zu den bösartigen „Tugenden des Puritanismus über- 
trieben oder — was noch abstoßender ist — zur heuchlerischen Schein- 
heiligkeit der konventionellen Moral. Oder bei anderen wird das natürlich 
Dezente durch ein Übermaß pornographischer Befriedigung überwuchert 
und die andere Kategorie, das „Unanständige , erfüllt dann eben den Geist 
vollkommen mit seinem Kitzel. 



248 Dr. Bronislaw Malinowski 

In der zweiten Kindheitsperiode, die wir jetzt betrachtet haben, nach 
meinem Schema ungefähr von vier bis sechs Jahren, besteht das „Unan- 
ständige" im Interesse an exkretorischen Funktionen, Exhibitionen, Kinder- 
spielen mit schlüpfrigen Themen, oft auch mit Grausamkeit verbunden. 
Zwischen den Geschlechtern wird kaum unterschieden und es besteht 
wenig Interesse für die genitale Seite der Materie. Jedermann, der längere 
Zeit unter Bauern gelebt hat und näheren Einblick hatte, wie es dort bei 
den Kindern zugeht, wird zugeben, daß dieser Zustand dort eine normale, 
wenn auch nicht offen zur Schau getragene Angelegenheit ist. In der 
Arbeiterklasse scheint es auch nicht von anderer Bewandtnis zu sein. 1 In 
den höheren Klassen sind die Erscheinungen viel mehr unterdrückt, doch 
nicht wesentlich abweichend. Beobachtungen in diesen sozialen Schichten, 
mögen sie auch schwieriger sein, als die unter Bauern, sollten aus päda- 
gogischen, moralischen und eugenetischen Gründen dringendst angestellt 
und geeignete Untersuchungsmethoden festgesetzt werden. Die Ergebnisse 
würden, wie ich glaube, in außergewöhnlichem Maße Bestätigung für die 
Behauptungen Freuds und seiner Schule erbringen. 2 

Wie beeinflußt nun die neu erwachte infantile Sexualität oder infantile 
„Unanständigkeit" die Beziehung zur Familie? Bei der Einteilung der 
Dinge in anständige und unanständige gelangen die Eltern und besonders 
die Mutter völlig in die erste Kategorie und sie bleiben in der Auffassung 
des Kindes vollkommen unberührt vom Unanständigen. Das Gefühl, daß 
die Mutter von irgend einer heiklen Spielerei Kenntnis haben könnte, ist 
dem Kinde außerordentlich zuwider und es besteht auch eine starke Ab- 
neigung dagegen, in ihrer Anwesenheit darauf anzuspielen oder mit ihr 
über irgendwelche sexuelle Dinge zu reden. Der Vater, der ebenfalls streng 
außerhalb der Kategorie des „Unanständigen" eingereiht ist, wird zudem 
als die moralische Instanz betrachtet, die durch solche Gedanken oder solche 



1) Zola, der ein so gewissenhafter Soziologe war, hat uns in dieser Hinsicht 
reichlich mit Material versehen, das mit meinen eigenen Beobachtungen ganz über- 
einstimmt. 

2) Freuds Behauptungen über das normale Auftreten der Sexualität vor der Reife, 
über die geringe Unterscheidung zwischen den Geschlechtern, über die Analerotik 
und das Fehlen des genitalen Interesses kann ich vermöge meiner Beobachtungen 
durchaus bestätigen. In einerneueren Arbeit (Internat. Zcitschr. f. Psychoanalyse, 1923; 
Freud, Gesammelte Schriften, Bd. V, S. 232 ff.) hat Freud seine früheren Ansichten 
ein wenig modifiziert und er erklärt, ohne mit Beweisen zu dienen, daß die Kinder 
in diesem Alter dennoch bereits ein „genitales" Interesse besitzen. Dem kann ich 
nicht zustimmen. 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 240 

Spielereien verletzt wird. Das Kind hat mit dem Unanständigen dauernd 
ein Schuldgefühl verknüpft. 

Freud und die psychoanalytische Schule legen großen Nachdruck auf 
die Rivalität zwischen Mutter und Tochter, beziehungsweise Vater und 
Sohn. Meine eigene Meinung ist, daß die Rivalität zwischen Mutter und 
Tochter nicht in diesem frühen Alter beginnt. Jedenfalls habe ich keine 
Spur von ihr beobachten können. Die Beziehungen zwischen Vater und 
Sohn sind komplizierter, obwohl, wie schon gesagt, der kleine Bub seiner 
Mutter gegenüber keine Gedanken, Wünsche und Impulse hat, die er selbst 
als zur Kategorie des Unanständigen gehörig empfinden könnte, kann es 
nicht bezweifelt werden, daß ein junger Organismus auf den engen körper- 
lichen Kontakt mit der Mutter sexuell reagiert. Es ist ein bekannter Rat- 
schlag, den bei den Bauern alte Gevatterinnen einer jungen Mutter erteilen, 
daß die Buben um das dritte Lebensjahr herum von der Mutter bereits 
abgesondert schlafen sollen. Das Vorkommen infantiler Erektionen ist in 
diesen Gemeinschaften gut bekannt und auch die Tatsache, daß der Knabe 
in einer anderen Art an der Mutter hängt wie das Mädchen. Daß bei dem 
Vater und dem jungen männlichen Kind unter solchen Umständen eine 
Komponente sexueller Rivalität besteht, erscheint auch einem äußerlichen 
soziologischen Beobachter wahrscheinlich. Die Psychoanalytiker behaupten 
dies kategorisch. In den wohlhabenden Klassen entstehen rohe Konflikte, 
wenn überhaupt, viel seltener. Aber sie entstehen in der Phantasie und 
in einer verfeinerten, wenn vielleicht auch nicht weniger heimtückischen 
Form. 

Es muß bemerkt werden, daß in diesem Alter, da die Kinder ent- 
sprechend dem Geschlechte Abweichungen in Charakter und Temperament 
zu zeigen beginnen, die Gefühle der Eltern für die Söhne und die Töchter 
sich differenzieren. Der Vater sieht in seinem Sohne seinen Nachfolger, 
seinen Stammhalter, der ihn einmal ersetzen wird. Er wird daher um so 
kritischer, und dies beeinflußt seine Empfindungen nach zwei Richtungen. 
Wenn der Knabe gewisse geistige oder physische Defekte verrät, das Ideal 
des Vaters nicht erfüllt, wird dies zur Quelle bitterer Enttäuschungen und 
Feindseligkeiten. Anderseits führt gerade auf dieser Stufe ein bestimmtes 
Maß an Rivalität, der Groll wegen der zukünftigen Absetzung, die Melan- 
cholie der verfallenden Generation, zu einer gewissen Feindseligkeit. In 
beiden Fällen unterdrückt, verleiht diese Feindseligkeit dem Vater eine 
gewisse Härte gegenüber dem Sohn und dies provoziert auf dem Reaktions- 
wege eine Erwiderung der feindseligen Gefühle. Die Mutter anderseits hat 



250 Dr. Bronislaw Malinowski 

keinen Grund zu negativen Gefühlen und hat für ihren Sohn um so höhere 
Bewunderung, als er doch ein Mann ist. Die Gefühle des Vaters für die 
Tochter, die ja eine Wiederholung von ihm selbst in einer weiblichen 
Form ist, können kaum anders als zärtlich sein und schmeicheln vielleicht 
auch seiner Eitelkeit. So bedingen die sozialen Faktoren, kombiniert mit 
dem biologischen, daß der Vater sich mit mehr Zärtlichkeit zur Tochter 
hingezogen fühlt als zum Sohn, indes es bei der Mutter umgekehrt ist. 
Aber es muß bemerkt werden, daß die Neigung zum Kinde des anderen 
Geschlechtes, weil es vom anderen Geschlechte ist, noch nicht unbedingt 
eine geschlechtliche Neigung sein muß. 

In Melanesien finden wir einen ganz anderen Typus der sexuellen Ent- 
wicklung des Kindes. Daß die biologischen Triebe nicht wesentlich ab- 
weichen, scheint außer Zweifel zu stehen. Aber ich konnte keine Spuren 
dessen finden, was man als infantile „Unanständigkeiten" bezeichnen könnte, 
keine Spuren einer unterirdischen Welt, in der allerlei geheimer kindlicher 
Zeitvertreib sich mit Exhibitionen und exkretorischen Funktionen be- 
schäftigt. Der Gegenstand bedingt natürlich gewisse Schwierigkeiten der 
Beobachtung, denn es ist schwer, in irgend eine persönliche Beziehung zu 
dem Kind bei den Wilden zu treten, und wenn es bei ihnen so eine Welt 
von unanständigen Dingen gäbe wie bei uns, wäre es ebenso nutzlos, das 
Kind durch einen beliebigen erwachsenen Eingeborenen ausfragen zu lassen, 
wie etwa in unserer Gesellschaft durch eine gewöhnliche Eltern- oder Pflege- 
person. Aber einen Umstand gibt es, demzufolge die Situation bei diesen 
Eingeborenen von der unsrigen so grundverschieden ist, daß die Gefahr 
eines Irrtums ausgeschlossen ist. Daß es nämlich bei ihnen kein Ver- 
drängen, keine Zensur, kein moralisches Verwerfen der infantilen Sexualität 
genitalen Charakters gibt, wenn diese — zu einem etwas späteren Zeit- 
punkt, als der den wir jetzt betrachten, um das fünfte und sechste Jahr 
herum — ans Licht tritt. Wenn es hier also doch eine frühe „Unanständig- 
keit gäbe, könnte diese ebenso leicht beobachtet werden, wie die späteren 
genitalen Symptome sexueller Spielereien. Wie können wir also erklären, 
daß es bei den Wilden keine Periode gibt, die wir mit Freud als prä- 
genital, als analerotisch interessiert bezeichnen könnten? Wir werden eher 
in die Lage kommen, dies zu verstehen, wenn wir die Sexualität in der 
nächste Phase der kindlichen Entwicklung behandeln werden, eine Sexualität, 
durch die sich das melanesische Kind von dem unsrigen wesentlich unter- 
scheidet. 






Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 251 



VI 

Vorbereitung fürs Leben und Reaktion gegen die 

Autorität 

Wir kommen nun zur dritten Periode der Kindheit, zum Alter zwischen 
fünf und sieben Jahren. In dieser Zeit beginnt das Kind, sich unabhängig 
zu fühlen, sich seine eigenen Spiele zu schaffen, nach gleichaltrigeu Genossen 
zu suchen, mit denen es gerne umherschweift, ohne sich von den Er- 
wachsenen stören zu lassen. Es ist dies auch die Zeit, in der die Spiele 
allmählich in bestimmtere Beschäftigungen und ernstere Lebensinteressen 
übergehen. 

Führen wir nun unsere Parallele auch für diesen Zeitabschnitt durch. 
In Europa entzieht der Eintritt in die Schule oder eine Art frühzeitiger 
Vorbereitung für einen Beruf das Kind dem Einfluß der Familie. Der 
Knabe oder das Mädchen verliert bis zu einem gewissen Grad die aus- 
schließliche Anhänglichkeit an die Mutter. Bei dem Knaben findet in dieser 
Periode häufig eine Gefühlsübertragung auf einen Mutterersatz statt, dem 
vorläufig fast die gleiche Zärtlichkeit wie der Mutter, aber keine anderen 
Gefühle entgegengebracht werden. Diese Übertragung darf nicht verwechselt 
werden mit der viel späteren Neigung heranwachsender Knaben sich in 
Frauen zu verlieben, die älter sind als sie selbst. Zur gleichen Zeit ent- 
steht der Wunsch nach Unabhängigkeit gegenüber dem in alle Angelegen- 
heiten eindringenden mütterlichen Interesse, der das Kind veranlaßt, der 
Mutter nicht mehr rückhaltlos alles anzuvertrauen. Bei den Bauern und in 
den unteren Klassen findet dieser Emanzipationsprozeß früher statt als in 
den höheren, aber in allem Wesentlichen sind sind sie einander ähnlich. 
Wenn die Mutter eine tiefe Zuneigung für das Kind, besonders den Knaben, 
empfindet, so wird sie wegen dieser Unabhängigkeit leicht bis zu einem 
gewissen Grade Eifersucht und Kränkung empfinden und ihr Hindernisse 
in den Weg legen. Das aber macht das Losreißen nur noch schmerzlicher 
und gewaltsamer. 

Die Kinder auf den Koralleninseln des westlichen Stillen Ozeans zeigen 
eine ähnliche Neigung. Sie tritt sogar noch deutlicher zutage, denn die 
Abwesenheit jeder Zwangserziehung und jeder strengen Disziplin in diesem 
Alter läßt den natürlichen Neigungen des Kindes mehr Spielraum. Auf 
Seiten der Mutter aber gibt es in Melanesien keinerlei eifersüchtige Krän- 






252 Dr. Bronislaw Malinowski 

kung oder Angst wegen der neu gewonnenen Unabhängigkeit des Kindes; 
wir sehen hier deutlich, wie der Mangel an tieferem erzieherischen Inter- 
esse zwischen Mutter und Kind sich geltend macht. In dieser Periode be- 
ginnen die Kinder auf den Tobriandinseln eine kleine jugendliche Gemein- 
schaft innerhalb der Gemeinschaft zu bilden. Sie schweifen in Banden um- 
her, spielen an entfernten Ufern oder abgeschiedenen Teilen des Urwaldes, 
vereinigen sich mit anderen kindlichen Gemeinschaften benachbarter Dörfer 
und sind in alledem, obwohl sie den Weisungen ihrer kindlichen Führer 
gehorchen, vollständig unabhängig von der Autorität der Erwachsenen. 
Niemals versuchen die Eltern, sie zurückzuhalten, sich irgendwie in ihre 
Angelegenheiten zu mischen, oder sie nach einer bestimmten Regel zu 
lenken. Anfangs behält die Familie natürlich noch einen bedeutenden Ein- 
fluß auf das Kind," aber der Loslösungsprozeß geht allmählich und stetig 
vor sich, in natürlicher Entwicklung, ohne gehemmt zu werden. 

Darin liegt ein großer Unterschied zwischen den europäischen Verhält- 
nissen, wo das Kind oft von der engen Familiengemeinschaft direkt in die 
strenge Zucht der Schule oder in eine andere Vorschulung kommt, und 
der Lage der Dinge in Melanesien, wo der Emanzipationsprozeß schritt- 
weise, unbehindert und schmerzlos vor sich geht. 

Und wie steht es nun mit dem Vater in diesem Zeitabschnitt? In 
unserer Gesellschaft stellt er immer noch das Prinzip der Autorität in der 
Familie dar. Außerhalb, in der Schule, im Geschäft, bei der frühzeitigen 
manuellen Arbeit, zu der das Bauernkind oft verhalten wird, ist es der 
Vater persönlich oder seine Autorität indirekt oder sein Stellvertreter, der 
die Gewalt ausübt. In den höheren Klassen findet in dieser Periode der 
höchst bedeutsame Prozeß statt, durch den sich der Begriff der Vater- 
autorität und des Vaterideals bewußt bildet. Das Kind beginnt nun zu ver- 
stehen, was es früher gefühlt und erraten hat, nämlich die festgefügte 
Autorität des Vaters als Familienoberhaupt und seine ökonomische Bedeu- 
tung. Die Vorstellung von seiner idealen Unfehlbarkeit, Weisheit, Gerech- 
tigkeit und Macht wird gewöhnlich in verschiedenen Abstufungen und auf 
verschiedene Art dem Kind von der Mutter oder Pflegerin bei der reli- 
giösen oder moralischen Erziehung eingeimpft. Nun ist die Rolle eines 
Ideals niemals leicht, und sie in der Intimität des täglichen Lebens fest- 
zuhalten, ist, besonders für jedermann, dessen schlechte Laune und Schrullen 
durch keinerlei Disziplin unterdrückt werden, tatsächlich eine schwere 
Aufgabe. So beginnt das Vaterideal, kaum gebildet, auch schon der Zer- 
störung anheim zu fallen. Das Kind fühlt anfänglich nur ein unbestimmtes 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 255 



Mißbehagen bei der üblen Laune oder Schwäche seines Vaters, Angst vor 
seinem Zorn, ein dumpfes Gefühl von Ungerechtigkeit und vielleicht eine 
gewisse Scham bei einem wirklich schlimmen Ausbruch des Vaters. Bald 
ist die typische Vatereinstellung fertig, voll von gegensätzlichen Affekten, 
eine Mischung von Ehrfurcht, Verachtung, Liebe und Abneigung, Zärtlich- 
keit und Furcht. In dieser Periode der Kindheit macht sich der soziale 
Einfluß, der den patriarchalen Einrichtungen entstammt, in der Haltung 
des Kindes gegenüber seinem Vater fühlbar. Die Rivalitäten zwischen Nach- 
folger und Vorgänger und die gegenseitigen Eifersüchteleien, die in dem 
früheren Abschnitt beschrieben wurden, nehmen bei dem Knaben und 
seinem Vater bestimmtere Form an und lassen die negativen Elemente des 
Verhältnisses zwischen Vater und Sohn schärfer hervortreten, als zwischen 
Vater und Tochter. 

Bei den unteren Klassen vollzieht sich der Prozeß der Idealisierung des 
Vaters auf rohere Weise, hat aber keine geringere Bedeutung: Wie ich 
schon erwähnt habe, benimmt sich in einem typischen Bauernhaushalt der 
Vater offen als Tyrann. Die Mutter fügt sich seiner Gewalt und veran- 
laßt ihre Kinder zu derselben Haltung, so daß sie die Strenge und brutale 
Kraft, die sie in ihrem Vater verkörpert sehen, verehren und gleichzeitig 
fürchten. Auch hier bildet sich also ein ambivalentes Gefühl mit einer 
ausgesprochenen Vorliebe des Vaters für seine Töchter. 

Welches ist die Rolle des Vaters in Melanesien? In dieser Periode ist' 
darüber wenig zu sagen. Er bleibt wie früher ein Freund der Kinder, der 
ihnen hilft und sie lehrt, was ihnen zusagt und soweit es ihnen zusagt. Aller- 
dings nimmt das Interesse der Kinder für ihn zu dieser Zeit ab und sie bevor- 
zugen im allgemeinen ihre kleinen Kameraden. Aber immer ist doch hier 
der Vater der hilfreiche Ratgeber, halb Spielgefährte, halb Beschützer. 

Dennoch tritt in das Leben des kleinen Knaben oder Mädchens um 
diese Zeit das Prinzip der Stammesvorschriften und Autorität, der Unter- 
werfung unter einen Zwang und unter das Verbot gewisser wünschens- 
werter Dinge. Aber diese Vorschriften und dieser Zwang werden durch 
eine ganz andere Person als durch den Vater verkörpert, nämlich durch 
den Bruder der Mutter, das männliche Familienoberhaupt der matriar- 
chalen Gesellschaft. Er ist es, der die potestas tatsächlich ausübt und aus- 
giebigen Gebrauch davon macht. 

Seine Autorität, obwohl sie der des Vaters bei uns nahverwandt ist, fällt 
doch nicht ganz mit ihr zusammen. Vor allem tritt sein Einfluß auf das 
Leben des Kindes viel später ein als der eines Vaters in Europa und auch 



254 Dr. Bronislaw Malinowski 

dann hat er niemals Zugang in die enge Familiengemeinschaft, lebt in 
einer anderen Hütte, ja oft in einem andern Dorf. Da in der Ehe für die 
Bewohner von Trobriand der Wohnsitz des Vaters Geltung hat. so haben 
seine Schwestern und deren Kinder ihr Heim in dem Dorf des Gatten und 
Vaters. Infolgedessen wird die Macht des Oheims aus der Ferne ausgeübt 
und kann in jenen kleinen Angelegenheiten, in denen man besonders emp- 
findlich ist, nicht gewaltsam wirken. Er bringt in das Leben des Kindes, 
sei es Knabe oder Mädchen, zweierlei neue Elemente. Erstens Pflicht, 
Verbot und Zwang; zweitens, vor allem in das Leben des Knaben, Ehrgeiz, 
Stolz und soziale Wertungen, d. h. die Hälfte dessen, was für den Be- 
wohner von Trobriand das Leben erst lebenswert macht. Der Zwang findet 
insoferne Eingang, als der Onkel beginnt, die Beschäftigung des Knaben 
zu lenken, gewisse Dienste von ihm zu verlangen und ihn einige der 
Stammesvorschriften und Verbote zu lehren. Viele von diesen wurden dem 
Knaben schon von den Eltern eingeprägt, aber immer wurde auf den 
Kada gewiesen, als auf die wirkliche Autorität über all diesen Begeln. 

Ein sechsjähriger Knabe wird von dem Bruder seiner Mutter dazu an- 
gehalten werden, an einem Streifzug teilzunehmen, gewisse Gartenarbeiten 
zu verrichten oder bei der Einbringung der Ernte zu helfen. Da er diese 
Tätigkeiten in dem Dorf seines Onkels und zusammen mit anderen Mit- 
gliedern seines Clans ausübt, so lernt der Knabe, daß er zu dem „Butura" 
(Buhm) seines Clans beiträgt; er beginnt zu fühlen, daß dies sein Dorf 
und sein Volk ist, die Traditionen, Mythen und Legenden seines Clans 
kennen zu lernen. Das Kind arbeitet in dieser Periode auch häufig mit 
seinem Vater und es ist ganz interessant, den Unterschied in der Haltung 
gegenüber diesen beiden Erwachsenen festzustellen. Der Vater bleibt weiter- 
hin sein Vertrauter; es macht ihm Freude, mit ihm zu arbeiten, ihm bei- 
zustehen, und von ihm zu lernen; aber es wird ihm immer klarer und 
klarer, daß solch eine gemeinsame Arbeit nur auf seinem guten Willen 
und nicht auf einem Recht beruht und das dabei empfundene Vergnügen 
seine eigene Belohnung sein muß, während der Ruhm einem fremden 
Clan zugute kommt. Auch sieht das Kind, wie seine Mutter Befehle von 
von ihrem Bruder empfängt, Wohltaten von ihm annimmt, ihn mit der 
größter Ehrfurcht behandelt und sich vor ihm bückt wie ein Gemeiner vor 
seinem Häuptling. Der Knabe beginnt allmählich zu verstehen, daß er der 
Nachfolger seines Onkels ist und daß auch er Herr über seine Schwestern 
sein wird, von denen er zu dieser Zeit schon durch ein soziales Tabu ge- 
trennt ist, das jede Intimität verbietet. 






Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 255 



Der mütterliche Onkel wird, wie der Vater bei uns, dem Knaben als 
Ideal hingestellt, als die Person, deren Beifall er sich erringen, die er sich 
als Vorbild nehmen und der er in der Zukunft gleichen muß. So sehen 
wir, daß die meisten, wenn auch nicht alle Elemente, die die Rolle des 
Vaters in unserer Gesellschaft so schwierig machen, bei den Melanesiern 
in dem Bruder der Mutter verkörpert sind. Er hat die Macht, er wird 
idealisiert, ihm sind Mutter und Kinder unterworfen, während der Vater 
frei von all diesen gehässigen Vorrechten und Merkmalen ist. Aber dafür 
bereichert der Bruder der Mutter das Kind durch gewisse neue Begriffe, 
welche das Leben weiter, interessanter und verheißungsvoller machen: 
sozialer Ehrgeiz, Ruhm, Gefühl für seine Abstammung und seinen Stamm, 
Hoffnung auf künftigen Reichtum, und soziale Stellung. 

Man muß sich vor Augen halten, daß zur selben Zeit, in der das 
Kind bei uns in Europa daran geht, seinen Weg in unseren verwickelten 
sozialen Verhältnissen zu finden, auch das melanesische Kind das Prinzip 
der mutterrechtlichen Verwandtschaft zu erfassen beginnt, welches die 
wichtigste Grundlage der sozialen Gliederung darstellt. Dieses Prinzip durch- 
schneidet die enge Gemeinschaft des Familienlebens und baut für das Kind 
nochmals die soziale Welt um, die bis jetzt aus den vielumfassenden Kreisen 
der engeren und weiteren Familie, der Nachbarn und Dorfgemeinschaft 
bestand. Das Kind lernt nun, daß es über und innerhalb dieser Gruppen 
zwei Hauptkategorien zu unterscheiden hat. Die eine besteht aus seinen 
wirklichen Verwandten, seinen veyola. Zu diesen gehören in erster Linie 
seine Mutter, seine Brüder und Schwestern, sein Onkel mütterlicherseits 
und deren ganze Sippe. Diese Leute sind aus demselben Stoff, „demselben 
Leib" wie er. Den Männern hat er zu folgen, mit ihnen zu arbeiten und 
ihnen bei ihrer Beschäftigung, im Krieg und bei persönlichen Streitig- 
keiten beizustehen. Die Frauen seiner Sippe sind in sexueller Hinsicht 
strengstes Tabu für ihn. Die zweite soziale Kategorie besteht aus den Fremden 
oder tomakawa (Außenseitern). Mit diesem Namen werden alle diejenigen 
bezeichnet, die nicht durch matrilineare Bande mit ihm verknüpft sind, 
die nicht zu derselben Sippe gehören. Aber diese Gruppe enthält auch den 
Vater und dessen männliche und weibliche Verwandte und die Frauen, die 
er heiraten oder zu denen er Liebesbeziehungen unterhalten wird. Nun 
stehen ja diese Menschen, vor allem der Vater, in sehr engen persönlichen 
Beziehungen zu ihm, die aber von dem Recht und dem Moralkodex über- 
haupt nicht berücksichtigt werden. So haben wir auf der einen Seite Be- 
wußtsein der Wesensgleichheit und Verwandtschaft verbunden mit sozialem 



256 Dr. Bronislaw Malinowski 

Ehrgeiz und Stolz, aber auch mit Zwang und sexuellen Verboten; auf der 
andern Seite in dem Verhältnis zum Vater und dessen Verwandten unein- 
geschränkte Freundschaft, natürliches Gefühl ebensowohl wie sexuelle Frei- 
heit, aber keine persönliche Wesensgleichheit oder von der Überlieferung 
anerkannte Bindungen. 

VII 

Die Sexualität des späteren Kindesalters 

Wir gehen nun über zu dem Problem des Sexuallebens in der dritten 
. Periode, der späteren Kindheit, wie wir sie nennen wollen, die den Zeit- 
raum des freien Spiels und der freien Bewegung umfaßt und vom sechsten 
oder siebenten Jahre bis zur Pubertät dauert. Ich habe, als die Rede von 
der früheren Periode der Kindheit war, die Erörterung der Sexualität von 
der der sozialen Einflüsse getrennt, und ich will dasselbe hier tun, um 
auf diese Weise deutlicher hervorzuheben, was Veranlagung und was Ge- 
sellschaft für Wirkungen ausüben. 

Im modernen Europa setzt nach Freud in diesem Alter einsehr merk- 
würdiges Phänomen ein: die Verdrängung der Sexualität, eine Latenz- 
periode, eine Lücke in der Entwicklung der sexuellen Funktionen und 
Triebe. Was die Latenzperiode in dem Freudschen Neurosenschema be- 
sonders auszeichnet, ist die mit ihr verknüpfte Amnesie, der Vorhang gänz- 
lichen Vergessens, der in dieser Periode herabsinkt und die Erinnerungen 
an die infantile Sexualität auslöscht. Merkwürdigerweise ist diese inter- 
essante und wichtige Behauptung Freuds von anderen Forschern nicht 
gestützt worden, so hat z. B. Moll in seiner Abhandlung über infantile 
Sexualität (ein sehr vollständiger und verläßlicher Beitrag) 1 nirgends eine 
Lücke in der Sexualentwicklung erwähnt. Im Gegenteil, seine Darstellung 
läßt auf ein ständiges und schrittweises Anwachsen der Sexualität des Kindes 
schließen, so daß die Kurve ununterbrochen, ohne irgend eine Knickung 
ansteigt. Es ist bemerkenswert zu sehen, daß Freud selbst bisweilen zu 
schwanken scheint, daß von allen Perioden der Kindheit dieser einzigen 
kein eigenes deutliches Kapitel gewidmet ist und daß er an ein oder zwei 
Stellen sogar seine Behauptung über ihre Existenz zurückzieht. 2 Doch kann 



i) A. Moll, Das Sexualleben des Kindes, 1908. 

2) Die Latenzperiode wird häufig erwähnt; so z. B. Drei Abhandlungen zur 
Sexual theorie, 5. Aufl. S. 40, 44, 64 (Ges. Schriften, Bd. V, S. 49, 53, 74) und Vorlesungen 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 257 

ich auf Grund eines ziemlich ausgedehnten und gut durchgesiebten Mate- 
rials persönlicher Erfahrung unter wohlerzogenen Schuljungen behaupten, 
daß die Latenzperiode ausnahmslos etwa im sechsten Jahre einsetzt und 
zwei bis vier Jahre dauert. Während dieser Zeit nimmt das Interesse an 
„Unanständigkeiten" ab, die schmutzigen und doch verführerischen Farben, 
die sie hatten, verblassen, sie werden zurückgedrängt und vergessen, während 
neue Dinge auftauchen und das Interesse und die Energie beschäftigen. 

Wie haben wir uns die Divergenz in Freuds eigenen Ansichten und 
das Übersehen der Tatsachen durch andere Sexualforscher zu erklären? 

Es ist klar, daß wir es hier mit einer Erscheinung zif tun haben, die 
nicht tief in der organischen Natur des Menschen wurzelt, sondern größten- 
teils, wenn nicht vollständig, durch soziale Faktoren bedingt ist. Wenn 
wir die verschiedenen Gesellschaftsschichten einer vergleichenden Betrach- 
tung unterziehen, so erkennen wir ohne Schwierigkeit, daß in den unteren 
Klassen, besonders bei den Bauern, die Latenzperiode viel weniger scharf 
ausgeprägt ist. Um die Dinge klar betrachten zu können, wollen wir einen 
Blick auf die frühere Periode infantiler prägenitaler Sexualität werfen und 
die Verbindnng zwischen den beiden Perioden suchen. Wir haben im 
Kapitel V festgestellt, daß sich in den unteren, ebenso wohl wie in den 
oberen Klassen in einem frühen Alter ein lebhaftes Interesse für das „Un- 
anständige" zeigt. Doch erscheint es bei Bauernkindern etwas später und 
sein Charakter ist ein wenig anders. Wir wollen nun noch einmal die 
Quellen der Analerotik, wie Freud sie nennt, bei den Kindern der unteren 
und höheren Stände vergleichen. In der Kinderstube des Säuglings der gut- 
bürgerlichen Klasse wird das Interesse für die natürlichen Funktionen, vor 
allem für die Exkretion, zuerst ermutigt und dann plötzlich zurückgedrängt. 
Die Pflegerin oder Mutter, die bis zu einem bestimmten Moment das Kind 
zur Durchführung aufzumuntern sucht, die prompte Ausführung lobt und 
die Resultate zeigt, entdeckt in einem bestimmten Augenblick, daß das 
Kind zu viel Interesse daran nimmt und sich in einer Weise zu benehmen 
beginnt, die den Erwachsenen unappetitlich erscheint, obwohl sie für das 
Kind durchaus natürlich ist. Da nun schreitet die Kinderstubenautorität 
ein, tadelt das Verhalten des Kindes, stellt es als etwas Unerlaubtes hin 



zur Einführung in die Psychoanalyse. Gr. Ausg. S. 374 (Ges. Schriften, Bd. VII, 
S. 557 f.). Aber es findet sich in keinem dieser Bücher eine spezielle Behandlung des 
Themas. Dann wieder lesen wir: „Die Latenzzeit kann auch entfallen, sie braucht 
keine Unterbrechung der Sexualbetätigung und der Sexualinteressen auf der ganzen 
Linie mit sich zu bringen." (Vorlesungen a. a. O.) 



258 Dr. Bronislaw Malinowski 



und das Interesse wird gewaltsam unterdrückt. Das Kind wächst heran, 
Heimlichkeiten, Andeutungen und Heuchelei beginnen die natürlichen 
Funktionen mit einem Schein heimlicher Herrlichkeit, mysteriöser Anzie- 
hungskraft zu umgeben. Diejenigen, die sich aus ihrer eigenen Kindheit 
daran erinnern, wie deutlich eine solche Atmosphäre von geheimen Winken 
und Andeutungen empfunden wird und wie gut ihr Sinn von dem Kind 
verstanden wird, werden erkennen, daß die Kategorie des „Unanständigen" 
von den Erwachsenen geschaffen wird. Ja noch mehr, aus Beobachtungen 
an Kindern, ebensowohl wie aus eigenen Erinnerungen kann man leicht fest- 
stellen, wie schftell die Kinder dieses heuchlerische Verhalten der Erwach- 
senen annehmen und selbst kleine Moralisten, Snobs und Heuchler werden. 
Unter den Bauern sind die Verhältnisse ganz anders. Die Kinder werden 
schon in einem frühen Alter mit sexuellen Angelegenheiten bekannt ge- 
macht. Es ist nicht zu vermeiden, daß sie Zeuge des Sexualaktes ihrer 
Eltern und anderer Verwandter werden; sie hören Streitigkeiten mit an, 
in denen eine ganze Liste von obszönen Worten und sexualtechnischen 
Ausdrücken vorgebracht wird. Sie haben sich mit den Haustieren zu be- 
schäftigen, deren Fortpflanzung in allen Einzelheiten eine höchst wichtige 
Angelegenheit für den ganzen Haushalt ist, die freimütig und genau er- 
örtert wird. Da sie so tief in natürlichen Dingen drinstecken, haben sie 
weniger Veranlassung sich dadurch zu unterhalten, daß sie sich heimlich 
mit dem beschäftigen, was sie so häufig tun und woran sie sich ganz 
öffentlich erfreuen können. Die Kinder der Arbeiterklasse stehen vielleicht 
in der Mitte zwischen diesen beiden Extremen. Sie stehen kaum in Kontakt 
mit den Tieren, erhalten aber anderseits eine noch ausgiebigere Schlaf- 
zimmerunterweisung und Bordellbelehrung. 

Was ist nun die Folge dieser wesentlichen Unterschiede zwischen den 
wohlsituierten und den Proletarierkindern ? Vor allem ist die „Unanständig- 
keit , die bei den Kindern der Bourgoisie durch die Zurückdrängung der 
natürlichen Neugierde genährt wird, bei den unteren Klassen viel weniger 
ausgeprägt und tritt erst später hervor, wenn das Unanständige schon mit 
der Vorstellung der genitalen Sexualität verknüpft wird. In den höheren 
Klassen aber setzt, sobald das Interesse für Unanständigkeiten sich in sich 
selbst erschöpft hat und bei dem Verlassen der Kinderstube neue Lebens- 
interessen auftauchen, die Latenzperiode ein, und diese neuen Interessen 
nehmen das Kind ganz in Anspruch, während der Mangel an tatsächlichen 
Kenntnissen, der unter den Kindern der Gebildeten so gewöhnlich ist, das 
Eintreten des genitalen Interesses in so früher Zeit verhindert. 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 250 

In den unteren Klassen aber ist sowohl diese Kenntnis als auch das 
Interesse für genitale Angelegenheiten vorhanden und die beiden zusammen 
bewirken eine Kontinuität, eine stetige Entwicklung von der frühen Periode 
zu der vollen sexuellen Reife. 

Die Art der sozialen Einflüsse vereinigt sich mit diesen Tatsachen, um 
im Leben eines wohlsituierten Kindes einen viel größeren Bruch der Kon- 
tinuität hervorzurufen. Während sein ganzes Leben bis zum Alter von 
6 Jahren dem Vergnügen gewidmet war, muß es jetzt plötzlich lernen 
und Schulaufgaben machen. Das Bauernkind hatte schon früher bei der 
Bereitung von Speisen oder bei Beaufsichtigung der jüngeren Kinder oder 
beim Hüten der Gänse und Schafe helfen müssen. Es ist daher um diese 
Zeit in der Kontinuität seiner Lebensweise kein Bruch eingetreten. 

So erwacht also bei dem Bauern- und Proletarierkind das frühe kind- 
liche Interesse an dem „Unanständigen" zeitlicher und in einer anderen 
Form, es ist nicht so geheim und weniger mit Schuld verknüpft, daher 
weniger „unmoralisch", weniger analerotisch und in näherer Verbindung 
mit dem eigentlichen Geschlechtsleben. Es geht leichter und ohne Unter- 
brechung in frühe sexuelle Betätigung über und die Latenzperiode fehlt 
entweder ganz oder ist jedenfalls lange nicht so scharf ausgeprägt. Daher 
kommt es, daß die Psychoanalyse, die sich mit den Neurotikern der Bour- 
geoisie beschäftigt, zu der Entdeckung dieser Periode geführt hat, während 
die allgemein medizinischen Beobachtungen Mo 11s u. a. sie nicht aufge- 
funden haben. 

Sollte aber noch jemand an der Tatsache dieses Unterschiedes zwischen 
den Klassen und an seiner Ursache zweifeln, so müßte dieser Zweifel ver- 
schwinden, wenn wir uns den Melanesiern zuwenden. Die Tatsachen sind 
hier jedenfalls verschieden von jenen, die wir in unseren gebildeten Ständen 
gefunden haben. Wie wir in Kapitel V sahen, fehlt es an den frühen 
sexuellen Unanständigkeiten, heimlichen Spielen und Interessen. Wir können 
tatsächlich sagen, daß für diese Kinder die Gegensätze anständig — unan- 
ständig, rein — unrein nicht existieren. Dieselben Ursachen, welche diese 
Unterscheidung bei unseren Bauern weniger scharf und weniger wichtig 
erscheinen lassen, als für unsere bürgerliche Klasse, wirken unter den 
Melanesiern noch stärker und offener. In Melanesien gibt es für die Sexu- 
alität im allgemeinen kein Tabu, keine Verschleierung der natürlichen Funk- 
tionen, jedenfalls nicht bei einem Kinde. Wenn wir bedenken, daß die 
Kinder nackt umherlaufen, daß ihre Entleerungsfunktionen ganz offen und 
als etwas natürliches behandelt werden, daß es kein allgemeines Tabu für 



260 Dr. Bronislaw Malinowski 

gewisse Körperteile oder für Nacktheit überhaupt gibt; wenn wir ferner 
bedenken, daß kleine Kinder von drei oder vier Jahren schon beginnen, 
die Existenz von so etwas wie Genitalsexualität zu bemerken und daß dies 
eben so früh wie andere kindliche Spiele zu ihrem Vergnügen beitragen 
wird, dann erkennen wir, daß viel eher soziale als biologische Faktoren 
den Unterschied zwischen den beiden Kulturtypen erklären. 

Die Periode, die ich jetzt bei den Melanesiern beschreiben will, jene 
nämlich, die unserer Latenzperiode entspricht, ist das Stadium der infan- 
tilen Unabhängigkeit, wo kleine Knaben und Mädchen miteinander in 
einer Art von Jugendrepublik spielen. Nun besteht eines der wichtigsten 
Interessen dieser Kinder in Zeitvertreib sexueller Natur. Sehr früh werden 
die Kinder einer vom anderen oder bisweilen von einem nur wenig älteren 
Gefährten in die geschlechtliche Betätigung eingeweiht. Natürlich sind sie 
in diesem Alter nicht imstande, den Geschlechtsakt wirklich auszuführen, 
sondern sie begnügen sich mit allen möglichen Arten von Spielen, in 
denen ihnen von ihren Eltern volle Freiheit gelassen wird ; so können sie 
ihre Neugierde und ihre Sinnlichkeit direkt und ohne Heimlichkeiten be- 
friedigen. 

Es kann kein Zweifel daran sein, daß das dominierende Interesse bei 
solchen Spielen „genital" ist, wie Freud es nennen würde, daß sie größten- 
teils bestimmt werden durch den Wunsch, die Betätigungen und Interessen 
der älteren Kinder und der Erwachsenen nachzuahmen ; diese Periode fehlt 
vollständig im Leben der Kinder höherer Klassen in Europa und findet 
sich nur bis zu einem gewissen Ausmaß unter den Bauern und Prole- 
tariern. Wenn die Eingeborenen von den Spielen der Kinder sprechen, so 
bezeichnen sie sie häufig als „Kopulationsspiel" (mway gini kayta) oder 
man sagt auch, daß sie „Ehe" spielen. 

Man muß sich nun nicht vorstellen, daß alle Spiele sexueller Natur 
sind. Manche eignen sich gar nicht dazu, aber es gibt bei den kleinen 
Kindern gewisse besondere Spiele, in denen das Sexuelle eine überragende Rolle 
hat. Die melanesischen Kinder spielen mit Vorliebe „Mann und Frau". 
Ein Knabe und ein Mädchen bauen sich ein kleines Versteck und nennen 
es ihr Heim. Sie geben nun vor, hier die Tätigkeiten von Mann und Frau 
auszuüben und unter diesen sind natürlich die wichtigsten solche von 
sexueller Art. Ein anderesmal wieder wird eine Gruppe von Kindern ein 
Ausflug veranstalten, bei dem die Unterhaltung in Essen, Raufen und 
Liebkosungen besteht. Oder sie mimen einen, der für die Südsee typischen, 
zeremoniellen Gabentausche und enden mit sexueller Betätigung. Nicht 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 2 6i 



rohe, sinnliche Vergnügungen allein scheinen sie zufrieden zu stellen; in 
solchen verfeinerten Spielen muß eine Mischung mit gewissen romantischen 
Anreizen für die Phantasie vorhanden sein. 

Ein sehr wichtiger Punkt bei dieser infantilen Sexualität ist das Ver- 
halten der älteren Generation ihr gegenüber. Wie gesagt, sehen die Eltern 
sie keineswegs als etwas Tadelnswertes an. Im allgemeinen nehmen sie sie 
durchaus als gegeben hin. Höchstens werden sie scherzend miteinander 
darüber sprechen und die Liebestragödien und Komödien der kindlichen 
Welt erörtern. Niemals wird es ihnen einfallen, sich einzumengen oder 
ihr Mißfallen zu äußern, vorausgesetzt, daß die Kinder den gebührenden 
Takt zeigen, d. h. daß sie ihre Liebesspiele nicht daheim ausführen, son- 
dern irgendwohin in den Wald gehen. 

Aber vor allem anderen werden die Kinder in ihren Liebesangelegen- 
heiten gänzlich sich selbst überlassen. Nicht nur, daß keinerlei elterliche 
Einmischung stattfindet, es kommt auch selten, wenn überhaupt, vor, daß 
ein Mann oder eine Frau ein perverses Sexualinteresse an den Kindern 
nimmt, und sicherlich wird man sie niemals dabei ertappen, daß sie sich 
in dieser Rolle in ihre Spiele mischen. Vergewaltigung von Kindern ist 
unbekannt und die Person, die sich sexuell mit einem Kinde betätigte, 
würde als lächerlich und widerwärtig angesehen werden. 

Als ein besonders wichtiger Zug in den sexuellen Beziehungen der 
Kinder ist das schon erwähnte Tabu anzusehen, das zwischen Bruder und" 
Schwester besteht. Schon im frühen Alter, d. h. wenn das Mädchen zum 
erstenmal ihr Grasröckchen anlegt, werden Brüder und Schwestern derselben 
Mutter voneinander getrennt, in Befolgung des strengen Tabus, das jede 
intime Beziehung zwischen ihnen verbietet. Ja sogar schon früher, wenn 
sie sich selbständig bewegen und gehen können, spielen sie in verschiedenen 
Gruppen. Späterhin kommen sie in Gesellschaft zusammen und niemals 
darf der leiseste Verdacht entstehen, daß einer von ihnen an den Liebes- 
angelegenheiten des anderen irgend ein Interesse nimmt. Obwohl zwischen 
den Kindern relative Freiheit in Beschäftigung und Sprache besteht, so 
würde auch ein ganz kleiner Junge niemals mit seinen Schwestern zu- 
sammen irgend eine sexuelle Betätigung ausüben, noch weniger in ihrer 
Gegenwart eine Anspielung oder einen Scherz dieser Art machen. Das setzt 
sich unverändert durch das ganze Leben fort und es gilt als schlimmster 
Taktfehler, einem Bruder gegenüber von den Liebesangelegenheiten seiner 
Schwester zu sprechen oder umgekehrt. Die Auferlegung dieses Tabus führt 
zu einem frühzeitigen Bruch des Familienlebens, da Knaben und Mädchen, 

Iroago X. 2U.5 a g 



262 Dr. Bronislaw Malinowski 

um einander auszuweichen, das elterliche Heim verlassen und anderswo 
hingehen müssen. 

Aus alldem können wir den großen Unterschied erkennen, der in dieser 
Periode der späteren Kindheit zwischen der jugendlichen Sexualität bei 
uns und in der melanesischen Gesellschaftsform besteht. Während bei uns 
in den gebildeten Ständen um diese Zeit eine Unterbrechung der Sexualität 
und eine mit Amnesie verbundene Latenzperiode eintritt, führt dort das 
außerordentlich früh beginnende genitale Interesse zu einer Art der Sexu- 
alität, die bei uns gänzlich unbekannt ist. Von dieser Zeit an entwickelt 
sich die Sexualität der Melanesier ohne Unterbrechung, wenn auch all- 
mählich bis zur Reife. Unter der Bedingung, daß ein einziges Tabu auf 
das strengste und vollkommenste beachtet wird, läßt die Gesellschaft der 
jugendlichen Sexualität vollkommen freies Spiel. 



VIII 

Pubertät 

In einem Alter, das nach Klima und Rasse variiert und sich vom neunten zum 
fünfzehnten Jahr erstreckt, gelangt das Kind in das Alter der Pubertät. Pubertät 
ist natürlich kein Moment und kein abgegrenzter Punkt, sondern ein mehr 
oder weniger ausgedehnter Zeitabschnitt in der Entwicklung, innerhalb 
dessen der Sexual apparat, das ganze System der inneren Sekretion, und der 
Organismus überhaupt einer durchgreifenden Veränderung unterliegt. Wir 
können die Pubertät nicht als eine conditio sine qua non für das sexuelle 
Interesse oder auch nur für die sexuelle Betätigung ansehen, da auch vor 
der Reife Mädchen den Geschlechtsverkehr ausüben können und bei Knaben 
Erektionen und die immissio penis vorkommen. Aber zweifellos muß die 
Zeit der Pubertät als die wichtigste Grenzscheide in der Geschichte der 
Sexualität des Individuums angesehen werden. 

Ja noch mehr, in diesem Alter steht die Sexualität in so enger Ver- 
bindung mit den anderen Seiten des Lebens, daß wir in diesem Kapitel 
die sexuellen und sozialen Faktoren zusammen behandeln und nicht wie 
bei den beiden früheren Perioden trennen wollen. Bei einem Vergleich 
der Gesellschaftsform der Trobriands von Melanesien mit unserer eigenen 
finden wir die wichtige Tatsache, daß diese Wilden beim Eintritt in die 
Pubertät keine Initiationsriten haben; während dies einerseits einen Punkt 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 2 6~ 



D 



von höchster Bedeutung aus unserer Diskussion ausscheiden läßt, erlaubt 
es uns anderseits den Vergleich zwischen patrilinearer und matrilinearer 
Gesellschaftsform deutlicher und schärfer herauszuarbeiten, da bei den 
meisten anderen Wilden die Initiationszeremonien das Wesen dieser Periode 
ganz verdecken oder verändern. 

In unserer eigenen Gesellschaft müssen wir den Knaben und das Mäd- 
chen gesondert behandeln, denn zu dieser Zeit tritt eine vollkommene 
Scheidung der beiden in sexuellen Angelegenheiten ein. Im Leben eines 
Mannes bedeutet die Pubertät die Erreichung der vollen geistigen Kräfte, 
ebensowohl wie körperliche Reife und endgültige Formung des Sexual- 
charakters. Mit dieser neuen Männlichkeit ändert sich seine ganze Bezie- 
hung zum Leben überhaupt, ebenso von Grund auf, wie seine Stellung zu 
sexuellen Angelegenheiten und die Rolle in seiner Familie. Beginnen wir 
mit diesem letzten Punkt: Hier können wir eine außerordentlich inter- 
essante Erscheinung beobachten, die sein Verhalten gegenüber Mutter, 
Schwester oder anderen weiblichen Verwandten im stärksten Grad beein- 
flußt. Der typische heranwachsende Junge unserer zivilisierten Gemeinschaft 
beginnt zur Zeit der Pubertät die höchste Verlegenheit gegenüber seiner 
Mutter zu zeigen, äußert gegenüber seinen Schwestern Verachtung und 
eine gewisse Brutalität und schämt sich gegenüber seinen Kameraden aller 
seiner weiblichen Verwandten. Wer von uns erinnert sich nicht des un- 
beschreiblichen Schamgefühles, wenn wir vergnügt mit unseren Schul- 
kameraden spazierengingen und plötzlich die Mutter, Tante, Schwester 
oder auch nur Kusine trafen und sie grüßen mußten? Es war ein Gefühl 
tiefster Schuld, wie wenn man in flagranti ertappt wird. Manche Knaben 
versuchen, diese Begegnung, die sie so in Verlegenheit setzt, einfach zu 
ignorieren, andere, die tapferer sind, werden feuerrot und grüßen — aber 
jeder weiß, daß es einen Schatten für seine soziale Stellung bedeutet, einen 
Schimpf für seine Männlichkeit und Unabhängigkeit. Ohne in die psycho- 
logische Erforschung dieses Phänomens einzugehen, können wir doch sehen, 
daß die Scham und Verwirrung, die man hier fühlt, derselben Art ist, wie 
die bei irgend einem Verstoß gegen die guten Sitten. 

Diese neu erworbene Männlichkeit beeinflußt entscheidend die Stellung 
des Knaben gegenüber der Welt, seine ganze Weltanschauung. Er beginnt, 
seine eigenen unabhängigen Meinungen zu haben, seine eigene Persönlich- 
keit und eigene Ehre und seine Stellung gegenüber Autorität und intellek- 
tueller Führung zu behaupten. Auch die Beziehungen zwischen Vater und 
Sohn treten in ein neues Stadium, es erfolgt eine neue Abrechnung, eine 

18* 



264 Dr - Bronislaw Malinowski 



neue Prüfung des Vaterideals. Es stürzt an diesem Wendepunkt in sich 
zusammen, wenn der Vater als ein Dummkopf erkannt wird, als „Philister" 
oder Heuchler oder Narr. Dann ist er gewöhnlich erledigt auf Lebenszeit 
und verliert jedenfalls die Aussicht, irgendwelchen tatsächlichen Einfluß 
auf den Knaben auszuüben, selbst wenn die beiden im späteren Leben 
sich einander wieder nähern sollten. Wenn aber anderseits der Vater die 
außerordentlich strenge Prüfung dieses Zeitabschnittes besteht, so hat er 
die beste Aussicht, für immer das Ideal zu bleiben. Natürlich ereignet sich 
auf der Gegenseite etwas Entsprechendes, nämlich auch der Vater unter- 
wirft um diese Zeit seinen Sohn einer ebenso strengen Kritik und prüft 
ihn scharf, ob er das Ideal erreichen wird, das er sich von seinem künf- 
tigen Nachfolger gemacht hat. 

Die neue Einstellung gegenüber dem Geschlechtsleben, der neue innere 
Kristallisationsprozeß während der Pubertät beeinflußt nicht nur das Ver- 
halten des Knaben gegenüber dem Vater, sondern gegenüber den beiden 
Eltern gemeinsam. Der gut erzogene Knabe wird sich erst jetzt ganz klar über 
die biologische Natur des Bandes zwischen ihm und seinen Eltern. Wenn 
er seine Mutter, wie es gewöhnlich der Fall ist, innig liebt und verehrt 
und wenn er seinen Vater weiterhin als Ideal ansehen kann, so kann er 
sich mit der Vorstellung, daß er das körperliche Resultat des Sexualver- 
kehrs seiner Eltern ist, abfinden, wenn sie auch anfänglich einen Riß in 
seiner geistigen Welt bedeutet. Wenn er aber seinen Vater verachtet und 
haßt, mag dies auch wie so häufig unterbewußt geschehen, so bedeutet 
diese Vorstellung für ihn eine dauernde Befleckung seiner Mutter, eine 
Beschmutzung der ihm teuersten Dinge. 

Die neue Männlichkeit des Knaben beeinflußt vor allem sein sexuelles 
Leben. Geistig ist er reif zur Erkenntnis, physisch reif dazu, sie im Leben 
anzuwenden. Für gewöhlich erhält er seine ersten sexuellen Unterweisungen 
um diese Zeit und beginnt mit geschlechtlicher Betätigung in irgend einer 
Form, häufig wohl nicht in der gewöhnlichen regulären, sondern mit 
Masturbation oder wenigstens nächtlichen Pollutionen. Diese Periode be- 
deutet in vieler Hinsicht einen Scheideweg für den Knaben. Entweder der 
neu erwachte Geschlechtstrieb in Verbindung mit einem starken Tempe- 
rament und leichten Grundsätzen füllt ihn vollständig aus und treibt 
ihn geradewegs und für immer in eine Flut alles beherrschender Sinn- 
lichkeit; oder es sind andere Interessen und seine Moral stark genug, um 
das ganz oder teilweise abzuwehren. So lange er sich ein Keuschheitsideal 
bewahrt und fähig ist, dafür zu kämpfen, ist eine Kraft da, um ihn mit 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 265 

Hilfe seiner besseren Triebe auf ein höheres Niveau zu heben. Dabei sind 
natürlich die Versuchungen in hohem Grade abhängig von der sozialen 
Stellung und der Lebensweise des Knaben. Die rassenbedingten Eigenheiten 
einer Gemeinschaft, ihr Moralkodex und ihre kulturellen Werte bewirken 
große Differenzen innerhalb der europäischen Zivilisation. In manchen Teilen 
mancher Nationen erliegt der Knabe gewöhnlich den zersetzenden Kräften 
einer leichtfertig befriedigten Sexualität ; in andern wieder hat er bessere Aus- 
sichten. Wieder in andern befreit ihn die Gesellschaft von einen großen 
Teil der Verantwortung durch ihre strengen Moral Vorschriften. 

In seinen Beziehungen zu Personen des andern Geschlechts zeigt sich zuerst 
eine Erscheinung parallel seinem Verhalten gegenüber Mutter und Schwester: 
eine gewisse Verlegenheit, eine Polarität von Anziehung und Abstoßung. 
Das Weib, das, wie er fühlt, einen tiefen Einfluß auf ihn ausüben kann, 
erfüllt ihn mit Schrecken und Mißtrauen. Er spürt in ihr eine Gefahr für 
seine erwachende Männlichkeit und Unabhängigkeit. 

Um diese Zeit bewirkt auch die neue Vereinigung von Zärtlichkeit mit 
Sinnlichkeit, die sich gegen Ende der Pubertät einstellt, eine Vermischung 
der aus der Kindheit stammenden Erinnerungen an die mütterliche Zärt- 
lichkeit mit den neuen Elementen der Sexualität. Einbildungskraft und vor 
allem Traumbilder rufen ein furchtbares Durcheinander hervor und spielen 
dem Gemüt des Knaben sonderbare Streiche. 

All dies bezieht sich vor allem auf den Knaben der besseren Bürger- 
klasse. Vergleichen wir damit den jungen Bauern oder Proletarier, so finden 
wir im wesentlichen die gleichen Züge, nur sind vielleicht die individuellen 
Variationen geringer und das Bild im allgemeinen nüchterner. 

So findet sich auch dort eine Periode der Boheit gegenüber der Mutter 
und Schwester, die vor allem bei dem jungen Bauern bemerkenswert ist. 
Der Biß zwischen ihm und seinem Vater erweitert sich gewöhnlich auf 
gewaltsame Weise, da der Junge sich jetzt seiner eigenen Kräfte bewußt 
wird, seiner Stellung als Nachfolger, da er eine neue Gier nach Besitz und 
ein neues Streben nach Einfluß fühlt. Häufig beginnt um diese Zeit ein 
direkter Kampf um die Herrschaft. In sexuellen Angelegenheiten ist die 
Krisis nicht so gewaltsam und wirkt weniger unmittelbar auf das Verhältnis 
zu den Eltern. Aber die Hauptumrisse sind die gleichen. 

Das Mädchen der gebildeten Klassen durchlebt die Krisis bei ihrer ersten 
Menstruation, die zwar ihre Freiheit beeinträchtigt und das Leben schwieriger 
macht, aber ihm einen geheimnisvollen Beiz verleiht und gewöhnlich mit 
Ungeduld erwartet wird. Doch bedeutet die Pubertät für das Mädchen in 



266 Dr. Bronislaw Malinowski 

sozialer Hinsicht nicht so sehr einen Wendepunkt; es lebt ja weiter zu 
Hause oder erhält ihre Erziehung in einem Internat und alle ihre Be- 
schäftigungen und ihre Lebensführung stehen durchaus in Einklang mit 
dem normalen Familienleben, wobei allerdings das moderne Berufsmädchen 
von unserer Betrachtung ausgeschlossen bleibt; ihr Lebenszweck ist die 
erwartete Heirat. Ein wichtiges Element in ihren Beziehungen zur Familie 
ist die um diese Zeit häufig einsetzende Rivalität zwischen Mutter und 
Tochter. Wie oft diese in einer ausgesprochenen, unverhüllten Form er- 
scheint, 1 ist schwer zu sagen, aber zweifellos verzerrt sie die t}'pischen Be- 
ziehungen der Normalfamilie. Zu dieser Zeit und nicht früher macht sich 
auch eine besondere Zärtlichkeit in den Beziehungen zwischen Vater und 
Tochter bemerkbar, die häufig einen ergänzenden Zug der Rivalität zwischen 
Mutter und Tochter darstellt. Hier haben wir die Gruppierung des „Elektra"- 
Komplexes, der also durchaus verschieden vom Ödipus-Komplex ist. Ziehen 
wir einerseits die größere Neigung der Frau zur Hysterie in Betracht — 
wir wollen uns ja hier mit den Grundlagen der normalen Entwicklung 
beschäftigen — so ist der Elektra-Komplex weniger häufig und hat geringere 
soziale Bedeutung und weniger Einfluß auf unsere westliche Kultur. Ander- 
seits aber setzt sich sein Einfluß häufiger in die Tat um und der Inzest 
zwischen Vater und Tochter scheint aus biologischen und soziologischen 
Gründen unvergleichlich häufiger vorzukommen als der zwischen Mutter 
und Sohn. Da wir uns bei dieser Erörterung hauptsächlich mit den kul- 
turellen und sozialen Wirkungen der Komplexe beschäftigen wollen, können 
wir auf die Parallele zwischen dem Ödipus- und Elektra-Komplex nicht im 
Detail eingehen. Wir können auch den Vergleich nicht durchführen 
zwischen den höheren Klassen, wo wir mehr Hysterie und weniger tat- 
sächlichen Inzest finden, und den unteren Ständen, wo das Sexualinteresse 
des Mädchens früher und auf normale Weise in Anspruch genommen wird, 
es daher weniger leicht hysterischen Abirrungen unterliegt, aber häufiger 
Nachstellungen von sehen des Vaters ausgesetzt ist. 2 

1) Wie wir es z. B. so wundervoll dargestellt finden in der äußerst lehrreichen 
Novelle Maupassants: Port comme la mort. 

2) Unter Bauern kommt es sehr häufig vor, daß der Vater der Tochter nachstellt; 
besonders häufig scheint dies bei den lateinischen Rassen der Fall zu sein. Ich habe 
gehört, daß unter rumänischen Bauern dieser Imesttypus sehr verbreitet ist, und das- 
selbe scheint in Italien der Fall zu sein. Auf den Kanarischen Inseln kenne ich selbst 
ein paar Fälle, wo Vater und Tochter Inzest miteinander treiben, aber nicht heim- 
lich, sondern öffentlich und schamlos einen gemeinsamen Haushalt führen und Kinder 
zeugen. 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 267 



Wenden wir uns nun zu den Trobriandinseln, hier beginnt die Pubertät 
früher als bei uns, aber wenn sie einsetzt, haben Knaben und Mädchen 
schon mit ihrer sexuellen Betätigung begonnen. Im sozialen Leben des 
einzelnen bildet die Pubertät keinen solchen Wendepunkt wie bei jenen 
wilden Stämmen, bei denen Initiationsriten bestehen. Der Knabe beginnt 
nach und nach, wie er sich der männlichen Reife nähert, stärkeren Anteil 
an den Erwerbsinteressen, an den Beschäftigungen des Stammes zu nehmen, 
er wird nun als junger Mann (ulatile) betrachtet und ist am Ende der 
Pubertät ein vollwertiges Glied seines Stammes, bereit zu heiraten und alle 
seine Pflichten zu erfüllen und seine Vorrechte zu genießen. Das Mädchen, 
das zu Beginn der Pubertät größere Freiheit und Unabhängigkeit von ihrer 
Familie erlangt, hat ebenfalls mehr zu arbeiten, sie kann sich mehr Ver- 
gnügungen schaffen und muß schließlich alle zeremoniellen und alle mit 
dem Erwerbsleben und den Gesetzen zusammenhängenden Pflichten er- 
füllen, die in den Wirkungskreis des voll berechtigten Weibes fallen. 

Die wichtigste und für uns interessanteste Änderung aber besteht in dem 
teilweisen Bruch des Familienlebens, wenn die heranwachsenden Knaben 
und Mädchen nicht mehr dauernde Bewohner des väterlichen Heims sind. 
Denn Brüder und Schwestern, die einander schon lange vorher in der 
Kindheit ausweichen mußten, haben jetzt ein außerordentlich strenges Tabu 
einzuhalten, so daß jede Möglichkeit eines Kontaktes, während sie in sexuelle 
Angelegenheiten verwickelt sind, ausgeschaltet wird. Dieser Gefahr begegnet 
man durch eine besondere Einrichtung, dem buku.matu.la. Dieser Name be- 
zeichnet eine besondere Art von Häusern, die von Gruppen von Knaben und 
Mädchen bewohnt werden. Sobald ein Knabe die Pubertät erreicht, wird er ein 
solches Haus aufsuchen, das von einem älteren Jüngling oder jüngeren Witwer 
geleitet und von drei bis sechs Jünglingen bewohnt wird, die dort von ihren 
Geliebten besucht werden. So ist das elterliche Heim von der heranwach--' 
senden männlichen Jugend gänzlich entblößt, obwohl der Knabe bis zu seiner 
Heirat immer wieder zurückkehren wird, um Nahrung zu holen, und bis 
zu einem gewissen Grad auch für den Haushalt arbeitet. Das Mädchen wird 
vielleicht in den seltenen keuschen Nächten, wenn sie nicht in dem einen 
oder anderen bukumatula erwartet wird, nach Hause schlafen kommen. 1 

Welche Gestalt nehmen die Gefühle eines melanesischen Knaben oder 
Mädchen in dieser wichtigen Periode gegenüber Vater, Mutter, Schwester 



1) Wegen eingehender Beschreibung und Analyse dieser Institution, eine der ge- 
nauesten Nachahmungen der sogenannten „Gruppenehe", vgl. des Verfassers dem- 
nächst erscheinende Arbeit „The Sexual life of savages". 



268 Dr. Bronislaw Malinowski 



oder Bruder an? Wir sehen, daß ebenso wie bei den Knaben und Mädchen 
des modernen Europa in dieser Periode nur die endgültige Formung und 
Festigung dessen stattfindet, was sich während der früheren Lebensabschnitte 
allmählich herausgebildet hat. Die Mutter, von der das Kind entwöhnt 
wurde — und zwar im weitesten Sinne des Wortes — bleibt weiterhin 
der Angelpunkt für alle Stammesbeziehung und Verwandtschaft. Die Stellung 
des Knaben in der Gesellschaft, seine Pflichten und Vorrechte hängen von 
ihr und ihren Verwandten ab. Wenn niemand anderer da ist, für sie zu 
sorgen, so wird er es tun müssen ; dafür wird ihr Haus immer sein zweites 
Heim sein. Neigung und Anhänglichkeit werden durch soziale Pflichten 
vorgeschrieben, sie sind aber auch tief begründet im natürlichen Gefühl; 
wenn z. B. ein erwachsener Mann stirbt oder ein Unglück erleidet, so 
wird vor allem seine Mutter darüber in Verzweiflung geraten und ihr 
Jammer wird am aufrichtigsten sein und am längsten währen. Trotzdem 
aber finden wir wenig von der persönlichen Freundschaft, dem wechsel- 
seitigen Vertrauen und der Intimität, wie sie bei uns die Beziehungen 
zwischen Muttter und Sohn charakterisieren. Die Loslösung von der Mutter, 
die, wie wir in allen Perioden gesehen haben, leichter und vollständiger 
vor sich geht als bei uns, ohne jähes Losreißen und gewaltsame Unter- 
drückung, wird auf harmonische und lückenlose Weise erreicht. 

Der Vater tritt in dieser Zeit vorübergehend in den Hintergrund. Der 
Knabe, der als kleines Kind ziemlich unabhängig war und ein Mitglied 
der kleinen Jugendrepublik darstellte, gewinnt nun auf der einen Seite 
durch das bukumatula noch mehr Freiheit, anderseits wird aber diese wesent- 
lich eingeschränkt durch die zahlreichen Pflichten gegen seinen Jcada, seinen 
mütterlichen Onkel. Er hat weniger Zeit und weniger Interesse für seinen 
Vater übrig. Später, wenn sich Beibungen im Verhältnis zum Oheim fühl- 
bar machen, kehrt er gewöhnlich nochmals zum Vater zurück und nun 
wird ihre Freundschaft fürs Leben befestigt. In unserem Zeitabschnitt 
aber, wo der Jüngling mit seinen Pflichten bekannt gemacht, in den 
Überlieferungen unterwiesen wird, Magie, Zauberkünste und Kunstfertig- 
keiten zu lernen hat, ist das Interesse für den Bruder der Mutter, seinen 
Lehrer 1 und Führer am größten und ihre gegenseitigen Beziehungen sind 
die besten. 



1) Die Beziehungen zwischen diesen dreien, dem Jüngling, seinem Vater und dem 
mütterlichen Oheim sind in Wirklichkeit etwas komplizierter, als ich hier darlegen 
konnte, und geben ein interessantes Bild von dem Spiel und Widerspiel der beiden 
unvereinbaren Prinzipien: Verwandtschaft und Autorität. 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 26g 

Noch einen andern wichtigen Unterschied gibt es zwischen den Gefühlen 
eines melanesischen Knaben für seine Eltern und denen eines wohlerzogenen 
Jungen in unserer eigenen Gesellschaft. Wenn bei uns sich zur Zeit der 
Pubertät und mit den Eintritt des Jünglings ins Leben herrliche Aussichten 
vor ihm eröffnen, so wirft ihr Glanz einen seltsamen Schatten auf seine 
früheren herzlichen Gefühle gegen Vater und Mutter. Sein eigenes Sexual- 
leben entfremdet ihn seinen Erzeugern, bringt in die Beziehungen zu ihnen 
eine gewisse Verlegenheit und schafft schwere Verwicklungen. Nicht so in 
der matrilinearen Gesellschaft. Die Abwesenheit einer früheren Periode des 
„Unanständigen" und der ersten Auflehnung gegen die elterliche Autorität, 
das allmähliche und offene Anwachsen der Sexualität von dem Moment an, 
wo sie sich in dem jungen Blut zu regen begann; vor allem aber die 
Haltung wohlwollender Zuschauer, die die Eltern dem Sexualleben ihrer Kinder 
gegenüber einnehmen ; daß die Mutter sich vollständig, aber allmählich den 
leidenschaftlichen Gefühlen des Knaben entzieht, der Vater lächelnd zu- 
stimmt, all dies hat zur Folge, daß die Verstärkung der Sexualität bei der 
Pubertät keinen direkten Einfluß auf das Verhältnis zu den Eltern ausübt. 

Eine andere Beziehung aber wird durch jede solche Verstärkung, be- 
sonders aber durch die bei der Pubertät in hohem Grade beeinflußt: das 
Verhältnis zwischen Bruder und Schwester. Das Tabu, das sich auf jedes 
freie Zusammensein bezieht und alles Geschlechtliche aus den Beziehungen 
der beiden ausschließt, bestimmt das Sexualleben der beiden überhaupt. 
Denn wir müssen vor allem festhalten, daß dieses Tabu die sexuelle 
Schranke ist, die nicht überstiegen werden darf, und daß sie überhaupt 
das wichtigste Moralgesetz darstellt. Ja noch mehr, das Verbot, das schon 
in der Kindheit durch die Trennung von Brüdern und Schwestern zu 
wirken beginnt, und dessen wichtigster Punkt immer diese Trennung 
bleibt, erstreckt sich auf allq andern Frauen desselben Clans (Sippe). So ist 
für den Knaben die Welt vom Standpunkt der Sexualbefriedigung in zwei 
Hälften geteilt: die eine davon, welche die Frauen seines eigenen Clans 
umfaßt, ist für ihn verboten, die andere, zu der die Frauen der drei übrigen 
Clans gehören, ist ihm gesetzlich gestattet. 

Vergleichen wir nun das Verhältnis zwischen Bruder und Schwester in 
Melanesien und in Europa. Bei uns erkaltet allmählich das innige Ver- 
hältnis der Kindheit und geht in etwas gezwungene Beziehungen über, bei 
denen die Schwester selbstverständlich, aber keineswegs vollständig von ihrem 
Bruder durch soziologische, psychologische und biologische Faktoren getrennt 
wird. In Melanesien setzt das strenge Tabu in dem Moment ein, wo sich 



2 7Q Dr. Bronislaw Malinowski 

im Spiel oder aus kindlichen Vertraulichkeiten eine Intimität entwickeln 
könnte. Die Schwester bleibt ein geheimnisvolles Geschöpf, immer nah, aber 
niemals vertraut, getrennt durch den unsichtbaren, aber unübersteigbaren 
Wall des Herkommens, der allmählich zu einem moralischen und persön- 
lichen Gebot wird. 

Die Schwester und die Schwestergruppe bleibt der einzige immer ver- 
borgene Fleck am sexuellen Horizont. Jeder natürliche Antrieb kindlicher 
Zärtlichkeit wird von Anfang an ebenso systematisch verdrängt wie andere 
natürliche Triebe bei unseren Kindern, und die Schwester wird als Objekt 
von Gedanken, Interesse und Gefühl ebenso zum „Unanständigen" wie die 
verbotenen Dinge für unsere Kinder. Später, wenn die persönlichen sexu- 
ellen Erfahrungen sich ausbreiten, wird der Schleier der Zurückhaltung, 
der die beiden trennt, noch dichter. Aber, obwohl sie einander fortwährend 
auszuweichen haben, müssen sie doch, da er für ihren Haushalt sorgt, 
einander fortwährend Gedanken und Aufmerksamkeit schenken. Eine der- 
artige künstliche und frühzeitige Verdrängung muß ihre Folgen haben. 
Die Psychologen der Freudschule könnten leicht davon erzählen. 

Bis jetzt habe ich fast ausschließlich vom Standpunkt des Knaben aus 
gesprochen. Wie gestaltet sich nun das Verhältnis eines melanesischen 
Mädchens zu ihrer Familie während der Pubertät? Im großen und ganzen 
unterscheidet sich ihr Verhalten nicht so sehr von dem ihrer europäischen 
Schwester wie das des Knaben von seinem europäischen Gegenstück. Gerade 
wegen des Bruder und Schwester trennenden Verbotes berührt die matriar- 
chale Gesellschaftsform der Trobriands das Mädchen weniger als den Knaben. 
Denn da es dem Bruder strenge verboten ist, an den Liebesangelegenheiten 
der Schwester, ihre Heirat eingeschlossen, irgend ein Interesse zu nehmen, 
sich auch der mütterliche Onkel von diesen Dingen fern zu halten hat, 
so ist sonderbarerweise bei allem, was ihre Ehe betrifft, der Vater ihr Vor- 
mund. Infolgedessen existiert zwischen Vater und Tochter zwar nicht das 
gleiche, aber ein sehr ähnliches Verhältnis wie bei uns. Denn bei uns ist 
die Reibung zwischen Vater und Tochter für gewöhnlich gering und die 
Beziehung nähert sich daher jener, die wir bei den Trobriands zwischen 
Vater und Kind gefunden haben. Anderseits ist die Beziehung zwischen 
einem erwachsenen Mann und einem heranwachsenden Mädchen, die, wohl- 
gemerkt, nicht als seine Verwandte gilt, nicht frei von Versuchungen. Diese 
werden nicht vermindert, sondern gesteigert durch die Tatsache, daß die 
Tochter zwar nicht unter das Tabu der Exogamie fällt, daß aber der Sexual- 
verkehr zwischen den beiden für sehr tadelnswert gilt, obwohl es niemals 






Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 



271 



den Namen suva-sova erhält, der „Bruch der Exogamie" bedeutet. Als Grund 
für dieses Vater und Tochter betreffende Verbot haben wir einfach die 
Vorstellung anzunehmen, daß es Unrecht ist, mit der Tochter der Frau, 
mit der man zusammen lebt, Sexualverkehr zu pflegen. Es wird uns nicht 
erstaunen, wenn wir später bei der Untersuchung des Einflusses des typi- 
schen Verhaltens zwischen den Mitgliedern einer Familie finden werden, 
daß der Inzest zwischen Vater und Tochter tatsächlich vorkommt, ohne 
daß er mit peinlichen Vorstellungen verknüpft wäre und auch ohne im 
Folklore ein Echo zu finden. 

Das Verhältnis zur Mutter verläuft im allgemeinen natürlicher als bei 
uns, aber nicht wesentlich anders. Ein Unterschied aber ist vorhanden: 
Nämlich, das Verlassen des elterlichen Hauses nach Eintritt der Pubertät 
und die zahlreichen außerhäuslichen sexuellen Interessen des Mädchens 
verhindern im allgemeinen die Entwicklung von Rivalität und Eifersucht 
zwischen Mutter und Tochter, obwohl sie nicht durchaus das Vorkommen 
des Inzestes zwischen Vater und Tochter unmöglich macht. So können wir, 
abgesehen von dem Verhältnis zum Bruder, im allgemeinen sagen, daß 
sich in einem melanesischen Mädchen annähernd dieselben Gefühle finden 
wie in einem europäischen. 

IX 

Der Ödipus-Komplex und der Kernkomplex der 
matrilinear en Familie — eine Zusammenstellung 

Wir haben die beiden Zivilisationen, die europäische und die mela- 
nesische miteinander verglichen und haben gesehen, daß bedeutsame 
Unterschiede vorhanden sind, da einige von den Kräften, durch welche die 
Gesellschaft die biologische Natur des Menschen gestaltet, von Grund auf 
verschieden sind. Allerdings wird in beiden dem Sexualleben ein gewisser 
Spielraum gegeben und anderseits wird der Sexualinstinkt bis zu einem 
gewissen Grade eingeschränkt und geregelt; aber der Wirkungskreis des 
Tabu und die sexuelle Freiheit innerhalb der von ihm vorgeschriebenen 
Grenzen sind in beiden durchaus verschieden. Außerdem finden wir 
innerhalb der Familie eine verschiedene Verteilung der Autorität und in 
Verbindung damit eine verschiedene Anschauung über Verwandtschaft und 
Sippenzugehörigkeit. Wir haben in beiden Gesellschaftsformen verfolgt, wie 



272 Dr. Bronislaw Malinowski 

der typische Durchschnittsknabe oder das Durchschnittsmädchen unter diesen 
divergierenden Rechtsverhältnissen und Bräuchen heranwächst. Wir haben 
gefunden, daß sich fast bei jedem Schritt tiefgehende Unterschiede zeigen, 
die dem Ineinanderwirken biologischer Impulse und sozialer Regeln ent- 
stammen, da diese beiden bisweilen miteinander harmonieren, bisweilen 
gegeneinander kämpfen, manchesmal zu einem kurzen Gedeihen führen, 
ein anderesmal das Individuum wieder aus dem Gleichgewicht bringen, 
aber doch die Möglichkeit einer künftigen Entwicklung offen lassen. Wir 
haben gesehen, daß gegen Ende der Lebensgeschichte des Kindes, nachdem 
es die Reife erlangt hat, seine Gefühle gegenüber Mutter, Vater, Bruder, 
Schwester und — bei den Trobriandinsulanern — gegenüber dem mütter- 
lichen Onkel, sich zu einem System ausgestaltet haben, das ein typisches 
Kennzeichen jeder Gesellschaftsform ist und das wir, um uns an die psycho- 
analytische Terminologie anzuschließen, den Kernkomplex genannt haben. 
Ich will mir nun gestatten, die Hauptzüge dieser beiden Komplexe noch 
einmal kurz darzustellen. Der Ödipus-Komplex, der für unsere patriarchale 
Gesellschaft tj'pisch ist, bildet sich in der frühen Kindheit, teilweise wäh- 
rend des Überganges von der ersten zur zweiten Periode, teilweise im Ver- 
laufe der letzteren, so daß gegen das Ende derselben, d. h. wenn der Knabe 
fünf oder sechs Jahre alt ist, seine Einstellung eigentlich fertig, wenn 
auch nicht endgültig ausgebildet ist. Diese Einstellung enthält in sich 
bereits zahlreiche Elemente von Haß und unterdrücktem Wunsch. In alle- 
dem unterscheiden sich, wie ich denke, unsere Resultate in keiner Rich- 
tung von denen der Psychoanalyse. 

In der matrilinearen Gesellschaft hat zwar das Kind in dieser Periode 
schon ganz bestimmte Gefühle gegen Vater und Mutter entwickelt, aber 
diese enthalten nichts von Verdrängung, nichts Negatives, keinen unerfüllten 
Wunsch. Woher kommt dieser Unterschied? Er kommt daher, daß — um 
es kurz zusammenzufassen — die sozialen Einrichtungen der matrilinearen 
Gesellschaft der Trobriands, wie wir gesehen haben, fast vollständig in 
Übereinstimmung mit der biologischen Entwicklung sind, während 
die Einrichtung des Vaterrechtes eine Anzahl natürlicher Triebe und Nei- 
gungen durchkreuzt und unterdrückt. Wollen wir die Frage aber im 
einzelnen behandeln, so ist vor allem die leidenschaftliche Zuneigung 
zu der Mutter hervorzuheben, der körperliche Wunsch nach ihrer Nähe, 
der in der patriarchalen Gesellschaft auf die eine oder die andere Weise 
mehr oder minder gewaltsam unterdrückt wird; ferner der Einfluß unserer 
Moral, der die Sexualität bei Kindern verdammt; die Roheit des Vaters, 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 275 



vor allem in den niedrigen Ständen, die Vorstellung seines ausschließlichen 
Rechtes über Mutter und Kind, die in den höheren Ständen unterirdisch, 
aber einschneidend wirkt, die Angst der Frau ihrem Gatten zu mißfallen. 
Alle diese Einflüsse müssen Eltern und Kinder auseinanderbringen. Selbst 
wo die Rivalität zwischen Vater und Kind um die Aufmerksamkeit der 
Mutter auf ein Minimum reduziert oder überhaupt nicht vorhanden ist, 
kommt es in der zweiten Periode zu einem entschiedenen Zusammen- 
stoß der sozialen Interessen zwischen Vater und Kind. Das Kind 
ist eine Erschwerung und ein Hindernis für die elterliche Freiheit, eine 
Erinnerung an Alter und Verfall und, wenn es ein Sohn ist, oft eine 
Drohung künftiger sozialer Rivalität. So ist, ganz abgesehen von dem 
Aneinanderprallen der sexuellen Interessen ein weiter Raum gegeben für 
die sozialen Reibungen zwischen Vater und Kind. Ich sage absichtlich 
Kind und nicht Knabe, denn unsere Forschungen haben uns gezeigt, daß 
die Geschlechtsdifferenz zwischen den Kindern in dieser Periode keine 
Rolle spielt; auch hat sich bis jetzt noch keine engere Beziehung zwischen 
Vater und Tochter bemerkbar gemacht. 

Keine dieser Kräfte und Einflüsse findet sich in der matrilinearen 
Gesellschaft der Trobriandinsulaner. Vor allem — und das hat, wohl ge- 
merkt, nichts mit Matrilinearität zu tun — gibt es dort kein Verdammen 
von Sexualität oder Sinnlichkeit als solcher und vor allem keinen morali- 
schen Abscheu bei der Vorstellung von infantiler Sexualität. Die sinnliche 
Anhänglichkeit des Kindes an die Mutter darf ihren natürlichen Lauf 
nehmen bis sie sich von selbst ausspielt und von anderen körperlichen, 
Interessen abgelöst wird. Das Verhalten des Vaters gegenüber dem Kind 
während dieser beiden frühen Perioden ist das eines nahen Freundes und 
Helfers. Zur Zeit, in der der Vater bei uns sich die kindlichen Sympa- 
thien bestenfalls durch Abwesenheit von der Kinderstube erwirbt, ist der 
Trobriand-Vater zuerst Kinderpfleger und dann Gefährte. 

Auch die Entwicklung des präsexuellen Lebens zu dieser Zeit verläuft, 
in Europa anders als in Melanesien: die Verdrängungen, die die Kinder- 
stube bei uns vor allem in den höheren Klassen bewirkt, entwickeln einen 
Hang zu geheimen Nachforschungen nach unanständigen Dingen, vor allem 
Funktionen und Organen der Entleerung. Unter den Wilden finden wir 
keine solche Periode. Nun schafft aber diese kindliche vorgenitale „Unan- 
ständigkeit" erst die Unterscheidungen anständig— unanständig, rein— unrein, 
und das Unanständige, ein Gebiet, zu dem die Eltern keinen Zutritt 
haben dürfen, verstärkt und vertieft das Tabu, das gewisse Beziehungen 



274 Dr. Bronislaw Malinowski 

zur Mutter so plötzlich getroffen hat, nämlich die frühzeitige Verbannung 
von ihrem Bett und körperlichen Umarmungen. 

Auch hier also gibt es für die Kinder der Trobriandeingeborenen nicht 
dieselben Schwierigkeiten wie in unserer Gesellschaft. Einen ebenso bedeut- 
samen Unterschied finden wir bei der nächsten Periode der Sexualität. In 
Europa tritt hier eine mehr oder minder ausgesprochene Latenzperiode 
ein, die einen Bruch in der Kontinuität der sexuellen .Entwicklung mit 
sich bringt und nach Freud dazu dient, viele unserer Verdrängungen so 
wie die allgemeine Amnesie zu verstärken, und die manche Gefahren in 
der sexuellen Entwicklung schafft. Anderseits aber stellt sie den Triumph 
der anderen kulturellen und sozialen Forderungen über die Sexualität dar. 
Unter den Wilden drängt sich in dieser Zeit eine frühe genitale Form 
des Geschlechtslebens — eine bei uns fast unbekannte Form — an die 
erste Stelle der kindlichen Interessen, um nie wieder verdrängt zu werden. 
Dies ist zwar in vieler Hinsicht vom kulturellen Standpunkt aus ein großer 
Nachteil, aber es hilft dazu, das Kind allmählich und reibungslos von dem 
Einfluß der Familie zu entwöhnen. 

Damit sind wir bereits zu dem zweiten Teil der kindlichen Entwicklung 
gekommen, denn die Periode sexueller Latenz in unserer Gesellschaft ge- 
hört zu diesem zweiten Teil, Wenn wir diese beiden späteren Stadien be- 
trachten, die die zweite Hälfte der Entwicklung bilden, so finden wir einen 
anderen tiefgehenden Unterschied. Bei uns erfährt während dieser frühen 
Periode der Pubertät der Ödipus-Komplex, d. h. das Verhalten des Knaben 
gegen seine Eltern, nur eine Festigung und Ausgestaltung. In Melanesien aber 
kann im wesentlichen erst in dieser Periode, ja eigentlich fast ausschließlich 
hier, überhaupt ein Komplex sich bilden. Denn erst in dieser Periode wird 
das Kind einem System von Verdrängungen und Tabus unterworfen, die sein 
Wesen zu formen beginnen. Auf diesen Zwang antwortet es teilweise durch 
Anpassung, teilweise durch die Entwicklung von mehr oder weniger unter- 
drückten Gegenströmungen und Wünschen, denn die menschliche Natur ist 
nicht nur mit dem Hammer zu bearbeiten, sondern auch elastisch. 

Die Kräfte der Verdrängung und Bildung in Melanesien sind zweifach: 
Unterwerfung unter das matriarchale Stammgesetz und die durch 
die Exogamie hervorgerufenen Verbote. Die erste kommt durch den 
Einfluß des Mutter-Bruders zustande, der sich an Ehrgefühl, Stolz und 
Ehrgeiz des Kindes wendet und so in eine Beziehung zu ihn tritt, die in 
vieler Hinsicht analog zu der zwischen Vater und Kind bei uns ist. Ander- 
seits schaffen die Anstrengungen, die er fordert, und die Bivalität zwischen 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 275 

Nachfolger und Vorgänger den negativen Elementen von Eifersucht und 
Groll Eingang. So bildet sich eine ambivalente Einstellung heraus, in 
der Verehrung die anerkannte und beherrschende Stelle einnimmt, während 
sich unterdrückter Haß nur indirekt äußern kann. 

Das zweite Tabu, das Inzestverbot, umgibt die Schwester und, in 
geringerem Grade, die anderen weiblichen Verwandten mütterlicherseits 
und die Frauen desselben Clans, mit einem Schleier sexuellen Geheimnisses. 
Die Schwester ist die Repräsentantin für diese ganze Klasse von Frauen 
und ihr gilt das strengste Tabu. Wir haben beobachtet, daß dieses trennende 
Tabu, das schon in der Kindheit sich im Leben des Knaben geltend macht, 
der beginnenden Zärtlichkeit gegen seine Schwester, die ja bei einem Kinde 
ein natürlicher Trieb ist, ein Ende macht. Dieses Tabu stempelt auch eine 
zufällige Berührung auf sexuellem Gebiet zum Verbrechen und hat daher 
zur Folge, daß der Gedanke an die Schwester zwar dauernd unterdrückt, 
aber doch immer vorhanden ist. 

Vergleichen wir kurz die zwei Gruppen innerhalb der Familie miteinander, 
so sehen wir, daß in einer patriarchalen Gesellschaft die kindlichen Eifer- 
süchteleien und die späteren sozialen Aufgaben in das Verhältnis von Vater 
und Sohn außer der gegenseitigen Zuneigung auch ein gewisses Maß von 
Groll uud Abneigung bringen. Anderseits hinterläßt die in früher Kind- 
heit eintretende Trennung von Mutter und Sohn ein tiefes unbefriedigtes 
Verlangen, welches sich später, beim Hinzutreten sexueller Interessen, in 
der Erinnerung mit dem neu entstandenen körperlichen Wünschen ver- 
mischt, häufig einen neurotischen Charakter annimmt und in Träumen 
und anderen Phantasien an die Oberfläche kommt. Bei den Melanesiern 
gibt es keine Reibung zwischen Vater und Sohn und das ganze kindliche 
Verlangen nach der Mutter kann sich schrittweise auf natürliche Art und 
ohne Hemmungen ausleben. Die Ambivalenz von Ehrfurcht und Abneigung 
zeigt sich gegenüber dem Bruder der Mutter, während die sexuellen 
Beziehungen, die aus verdrängten Inzestversuchungen hervorgehen, sich 
nur gegenüber der Schwester "ausbilden können. Wenn wir auf jede der 
beiden Gesellschaftsformen eine kurze, wenn auch etwas rohe Formel an- 
wenden, so können wir sagen, daß sich im Ödipus-Komplex der ver- 
drängte Wunsch findet, den Vater zu töten und die Mutter zu 
heiraten, während bei den Trobriandinsulanern mit ihrer matrilinearen 
Gesellschaftsform der Wunsch darin besteht, die Schwester zu heiraten 
und den Bruder der Mutter zu töten. 



276 Dr. Bronislaw Malinowski 

Damit haben wir die Resultate unserer eingehenden Forschung zu- 
sammengefaßt und eine Antwort auf die erste Frage gegeben, die wir zu 
Beginn aufgerollt haben, d. h. wir haben erforscht, wie sich der Kern- 
komplex mit der Konstitution der Familie wandelt und wie er 
von einigen Zügen des Familienlebens und der sexuellen Moral abhängt. 
Wir schulden der Psychoanalyse die Entdeckung, daß es in unserer Ge- 
sellschaft eine typische Gefühlsgruppierung gibt und die teilweise, vor allem 
auf der Sexualität beruhende Erklärung, weshalb ein solcher Komplex 
existieren muß. In den vorangehenden Seiten konnten wir den Umriß des 
Kernkomplexes einer anderen Gesellschaftsform, einer matrilinearen geben, 
ein Komplextypus, mit dem man sich bisher nicht befaßt hat. Wir haben 
gefunden, daß dieser Komplex sich von dem patriarchalen wesentlich 
unterscheidet und haben gezeigt, warum er sich unterscheiden muß und 
welche sozialen Kräfte dies bewirken. Wir haben unseren Vergleich auf 
breitester Grundlage gezogen und, ohne die sexuellen Faktoren zu ver- 
nachlässigen, systematisch auch die anderen Elemente einbezogen. Das 
Resultat ist wichtig, den man hat bis jetzt nie vermutet, daß es einen 
anderen Typus des Kernkomplexes geben könnte. Durch meine Analyse 
habe ich festgestellt, daß Freuds Theorien der menschlichen Psy- 
chologie nicht nur in rohen Zügen entsprechen, sondern daß 
sie sich eng den Wandlungen anschließen, die die verschiedenen 
Grundlagen der Gesellschaft in der menschlichen Natur hervor- 
bringen. Mit anderen Worten ich habe die tiefgehende Beziehung zwischen 
einem Gesellschaftstypus und seinem Kernkomplex aufgezeigt. Während 
dies nun eine bemerkenswerte Bestätigung des Hauptinhaltes der Freud- 
schen Psychologie ist, dürfte es uns doch zwingen einige ihrer Einzelheiten 
zu modifizieren, oder besser gesagt, einige ihrer Formen dehnbarer zu ge- 
stalten. Um mich konkret auszudrücken: es scheint notwendig, die Wechsel- 
beziehung biologischer und sozialer Einflüsse systematischer zu untersuchen, 
nicht überall die Existenz des Ödipus-Komplexes zu behaupten, sondern 
jeden Kulturtypus zu studieren und den besonderen Komplex festzu- 
stellen, der zu ihm gehört. 

Es würde nun noch übrig bleiben, zu der Erforschung der zweiten 
Frage überzugehen, die ich im ersten Abschnitt dieses Aufsatzes gestellt 
habe, nämlich zu prüfen, ob der matrilineare Komplex, der in seiner Ent- 
stehung und seinem Wesen so verschieden vom Ödipus-Komplex ist, auch 
auf Überlieferung und soziale Organisation einen verschiedenen Einfluß 
ausübt, d. h. ob er diesem ein spezifisch matrilineares Gepräge gibt. Die Be- 



Mutterrechtliche Familie und Ödipus-Komplex 277 

handlung dieser Frage muß einer späteren Arbeit vorbehalten bleiben. In dieser 
vollständigen Darstellung meiner psychoanalytischen Resultate werde ich 
zeigen können, daß sich sowohl im sozialen Leben als auch im Folklore unserer 
Primitiven ihre spezifischen Verdrängungen in einer Art äußern, die nicht 
mißverstanden werden kann. Wann immer die Leidenschaften, die für ge- 
wöhnlich durch strenge Tabus, Bräuche und gesetzliche Strafen in über- 
lieferten Grenzen gehalten werden, in Verbrechen, Perversionen oder Ver- 
irrungen oder auch in einem jener dramatischen Vorfalle durchbrechen, 
die von Zeit zu Zeit das Leben einer primitiven Gemeinschaft erschüttern, 
dann enthüllen diese Leidenschaften den Haß gegen den Bruder der Mutter 
oder Inzestwünsche gegen die Schwester. Auch das Folklore dieser Mela- 
nesier spiegelt den matrilinearen Komplex wider. Die Prüfung von Mythus, 
Märchen und Legende ebenso wie die der Magie wird uns zeigen, daß der 
verdrängte Haß gegen den Mutterbruder, der für gewöhnlich durch kon- 
ventionelle Ehrfurcht und Gemeinschaftsgefühl verborgen wird, in diesen 
Erzählungen, die nach dem Muster von Tagträumen aufgebaut und von 
unterdrückten Wünschen diktiert werden, seinen Durchbruch findet. 

Besonders interessant ist der Liebeszauber dieser Primitiven und die 
damit verbundene Mythologie. Alle geschlechtliche Anziehung, alle Macht 
der Verführung hat ihrer Ansicht nach in dem Liebeszauber ihren Sitz. 
Dieser Zauber aber beruht nach der Ansicht unseres Stammes in einem 
dramatischen Vorfall der Vergangenheit, den ein seltsamer Mythus von 
Geschwisterinzest berichtet. 

So kann die Behauptung, die wir durch die Beschreibung der sozialen 
Beziehungen innerhalb der Familie und durch eine Analyse der Verwandt- 
schaftsverhältnisse gestützt haben, auch unabhängig davon bewiesen werden : 
nämlich durch Erforschung der Kultur dieser melanesischen Eingeborenen. 



Imago X. 2 u. 3 19 



Zur Rolle der Frau in der Entwicklung 
der menschlichen Gesellschaft 

Eine vorläufige Mitteilung 1 

Von Beata Rank (Wien) 



Bei der Lektüre von Freuds „Massenpsychologie und Ich-Analyse" fiel 
es mir auf, daß der Autor die Massenbildung sowie das Verhältnis der 
Masse zu ihrem Führer vom Standpunkte des Mannes bespricht und er- 
läutert und nur zum Schlüsse bemerkt (S. 135): „Auch wo sich Massen 
bilden, die aus Männern und Weibern gemischt sind, spielt der Geschlechts- 
unterschied keine Rolle. Es hat keinen Sinn zu fragen, ob die Libido, 
welche die Massen zusammenhält, homosexueller oder heterosexueller Natur 
ist, denn sie ist nicht nach den Geschlechtern differenziert und sieht ins- 
besondere von den Zielen der Genitalorganisation der Libido völlig ab." 
Nun drängte sich mir die Frage auf, ob denn eine weibliche Masse — 
ich habe ursprünglich an die Weibermassen der französischen Revolution 

1) Die hier folgenden Ausführungen — die am 50. Mai 1923 in der „Wiener 
Psychoanalytischen Vereinigung" vorgetragen wurden — sind einer größeren Arbeit 
entnommen, stellen sozusagen nur ihr Gerüst dar, und sollen bloß den Gedanken- 
gang aufzeigen, auf dem die Ausarbeitung meines Themas beruht. Die ganze Arbeit 
zerfällt eigentlich in drei Abschnitte: a) Die Frau in mythischer Überlieferung, b) bei 
den Naturvölkern, c) in der Geschichte. Im vorliegenden Aufsatz ist nur der chrono- 
logisch an erster Stelle stehencre Teil berücksichtigt worden, der, da er ursprünglich 
nur als Vortrag im intimen Rahmen gedacht war, einer gewissen Abrundung, wenn 
auch unvollkommen, bedurfte. 

Damit sollen eventuelle Einwände bezüglich der Darstellung vorweggenommen 
werden. 



Zur Rolle der Frau in der Entwicklung der menschlich en Gesellschaft 279 

gedacht — denselben psychologischen Gesetzen und Mechanismen unter- 
liegt, wie die durch Freud beschriebene und zur Gänze erklärte Männer- 
masse. 

Für mich stand es fest, daß diese Weibergemeinschaften tatsächlich im 
Sinne Freuds „Massen" bildeten, mit all ihren Merkmalen und Eigen- 
schaften, und nicht nur einen Haufen Menschen, der noch keine Masse 
ergibt. Bei Betrachtung dieser Weibermassen sowie der einzelnen Frauen- 
gestalten der französischen Revolution trat eine besonders auffallende und 
zum Nachdenken zwingende Eigenheit hervor: die besondere Blutrünstig- 
keit des Weibes — ihre Kampfeslust, ihr Mut, ihre vielgepriesene Mannes- 
ähnlichkeit — und die eigentliche Rolle als Anstifterin: einerseits aktiv, 
wie z. B. die jugendliche Louison Chabry, die Führerin des ersten Auf- 
standes (6. Oktober 1789), die Theroigne de Mericourt, genannt die Lütti- 
cher Amazone oder auch Pallas Athene, Charlotte Corday; anderseits aber 
durch Beeinflussung in politischen Salons: Mm. de Stael, Mm. Ro- 
land u. a. Und da kam mir wieder ein Satz Freuds in den Sinn (1. c. 
S. 126): „In der lügenhaften Umdichtung der Urzeit wurde das Weib, das 
der Kampfpreis und die Verlockung des Mordes gewesen war, wahrscheinlich 
zur Verführerin und Anstifterin der Untat." Dies wurde so der Ausgangs- 
punkt meiner Betrachtungen, die sich alsbald dem Mutterrecht und der 

Weiberherrschaft zuwandten. 

» 

Ich weiß nicht, inwieweit ein jeder von Ihnen über Mutterrecht orien- 
tiert ist und besonders ob Sie es als eine geschichtliche Tatsache aner- 
kennen oder nicht. Es liegt auch nicht in meiner Absicht, es historisch 
beweisen zu wollen, denn meine Arbeit will sich bloß darauf beschränken, 
auf Grund individualpsychologischer Einsichten — wie wir es von Freud 
gelernt haben — auf Entwicklungsgeschichtliches ein Licht zu werfen. 

Jedoch erst Freuds Formulierungen in „Das Ich und das Es" verdanke 
ich den Fortgang meiner Arbeit, mit der ich mich schon seit längerem 
beschäftigte, d. h. seit Erscheinen der Massenpsychologie (1921). Überprüfen wir 
einmal an der Hand von Freuds letzter Darstellung den Entwicklungs- 
gang des Kindes, d. h. sein Verhältnis zu Mutter und Vater. Für den 
Säugling und auch für das Kleinkind (bis zu einer gewissen Entwicklungs- 
grenze) existiert eigentlich nur die Mutter, welche es geboren, genährt und 
gepflegt hat. Ihr gehört der erste Blick, der erste Schrei, das erste Er- 
kennungszeichen und der erste Liebesbeweis. Von der nahrung- und lust- 
spendenden Mutterbrust her nimmt es die erste Identifizierung, und da 
uranfänglich in der primitiven oralen Phase des Individuums Objekt- 

19« 



280 Beata Rank 



besetzung und Identifizierung nicht zu unterscheiden sind, wie Freud 
(1. c. S. 52) ausführt, so ist auch die Mutter das erste Objekt für beide 
Geschlechter, was man mit der ursprünglichen Bisexualität des Kindes wohl 
in Einklang bringen könnte. 1 Der Identifizierungsprozeß mit seiner oralen 
Vorbedingung birgt das Fundament der Ambivalenz in sich, denn indem 
man sich mit jemandem identifiziert, schafft man ihn weg: das identi- 
fizierte Objekt ist kein Objekt mehr, es wird introjiziert, wird zum Identi- 
fizierenden selbst, zu einem Teil seines Ich, oder wie wir nach der letzten 
Studie Freuds sagen können: „zum Über-Ich". Und es vollzieht sich (nach 
Freud) die Umsetzung einer erotischen Objektwahl in eine Ich-Veränderung. 
Das Ich bekommt die Züge des Objekts und kann so gegenüber dem Es, 
welches Freud als das große Reservoir der Libido betrachtet, ein Liebes- 
objekt ersetzen (1. c. S. 54). Freud sagt auch in der zitierten Arbeit: 
„Vielleicht ist diese Identifizierung überhaupt die Bedingung, unter der 
das Es seine Objekte aufgibt. Jedenfalls ist der Vorgang, zumal in frühen 
Entwicklungsphasen, ein sehr häufiger und kann die Auffassung ermög- 
lichen, daß der Charakter des Ichs ein Niederschlag der aufgegebenen 
Objektbesetzungen ist, die Geschichte dieser Objektwahlen enthält". (S. 33.) 
Verfolgen wir nun die Entwicklung des Kindes weiter, so sehen wir fol- 
gendes Bild: (Ich nehme als erstes Beispiel das Mädchen, da die Entwick- 
lung des Knaben in Freuds meisterhafter Darstellung bereits volle Würdi- 
gung gefunden hat.) Die normale Libido des Mädchens strömt, unterstützt 
durch die primäre Identifizierung mit der Mutter, zum Vater hinüber, der 
so zum Liebesobjekt erhoben wird, während die Mutter nun als störend, 
als Rivalin empfunden wird, es entwickelt sich ihr gegenüber Haß und 
so entsteht der von Freud jetzt so benannte „positive" Ödipus-Komplex. 
Wird das Mädchen aber durch den Vater enttäuscht, der ihr nicht so viel 
Liebe, wie es erwartet und selbst bereit hatte, darbringt, so entsteht eine 
Flucht vor der erotischen Libido, die von dem unbewußten Schuldgefühl der 
Mutter gegenüber noch gespeist wird: das Mädchen vollzieht neuerlich eine 
Identifizierung nach dem Mechanismus des Verlustersetzens durch Einver- 

1) Freud sagt darüber („Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie", S. 70): „Als die 
anfänglichste Sexualbefriedigung noch mit der Nahrungsaufnahme verbunden war, 
hatte der Sexualtrieb ein Sexualobjekt außerhalb des eigenen Körpers, in der Mutter- 
brust"; und („Zur Einführung des Narzißmus". Kl. Sehr. z. Neur. II, S. 94): „Per- 
sonen, welche mit der Ernährung, Pflege, dem Schutz des Kindes zu tun haben, 
werden zu den ersten Sexualobjekten, also zunächst die Mutter oder ihr Ersatz." 
Vgl. auch Otto Rank: Das Trauma der Geburt, 1924, dessen gewichtige Ergebnisse 
hier noch nicht verwertet wurden. 



Zur Rolle der Frau in der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft 281 

leibung ins Ich, wo es als Ich-Ideal weiter wirkt. Mögen dann die 
weiteren Schicksale mit sich bringen, daß das Es gezwungen ist, Objekt- 
besetzungen aufzugeben und im Wege der Identifizierung zu erledigen, 
d. h. zu sublimieren, diese erste aus enttäuschter Liebe und aus Trotz 
gegen sie geformte Identifizierung gibt dem Ich Charakter und Gepräge, 
überlagert und überschattet die primäre Mutteridentifizierung, die aber, 
einmal aus dem Schutt ausgegraben, ihre volle Lebenskraft entfaltet. 
Diese starke Vateridentifizierung — die möglicherweise in der Pubertät 
einen neuen Zuschuß bekommt — und von der der weibliche Kastrations- 
komplex, 1 sowie die weibliche Homosexualität 2 ihren Ausgang nimmt, tritt 
in extremer Weise nur in pathologischen Fällen auf. Der normale Ausgang 
der Ödipuseinstellung bringt gewöhnlich eine Verstärkung der primären 
Mutteridentifizierung, eine Betonung der weiblichen Rolle, wobei das Vater- 
Objekt durch Imagines ersetzt wird. 

Welche Entwicklung durchläuft der Knabe? Hören wir, was Freud 
(1. c. S. 56) darüber sagt: „Ganz frühzeitig entwickelt es [gemeint ist 
das männliche Kind] für die Mutter eine Objektbesetzung, die von der 
Mutterbrust ihren Ausgang nimmt und das vorbildliche Beispiel einer 
Objektwahl nach dem Anlehnungstypus zeigt. Des Vaters bemächtigt sich 
der Knabe durch Identifizierung. Die beiden Beziehungen gehen eine Weile 
nebeneinander, bis durch die Verstärkung der sexuellen Wünsche nach der 
Mutter und die Wahrnehmung, daß der Vater diesen Wünschen ein Hindernis 
ist, der Ödipus-Komplex entsteht." Hiezu möchte ich einiges bemerken: 
Ich glaube, gleichzeitig mit der Objektbesetzung und derselben Quelle ent- 
springt auch beim Knaben die primäre Identifizierung mit der Mutter. 
Diese Identifizierung ist bedingt durch die Gemeinsamkeit der Substanz, 
das Verweilen im Mutterschoß und wird durch die nahrungsspendende 
Mutterbrust noch gefestigt. Der kleine Knabe wäre nun ganz glücklich — 
wie es vielleicht der erste Sohn der Urmutter war — wenn es den Vater 
nicht gäbe, der als Störenfried empfunden wird. Diese Tatsachen zu mildern 
ist gänzlich Sache der Libidoregulierung, wobei die Identifizierung der 
treibende und halbwegs Frieden stiftende Motor ist, dem noch die kon- 
stitutionelle Bisexualität zu Hilfe kommt. Hier zweigt einerseits die durch 
Identifizierung mit der Mutter auf Bisexualität basierte zärtlich-feminine 



1) Vgl. Karen Horney: Zur Genese des weiblichen Kastrationskomplexes, Int. 
Zschr. f. Psa. IX (1925). 

2) Siehe O. Rank: Perversion und Neurose. Int. Zschr. f. Psa. VIII (1922). 



282 Beata Rank 



Einstellung zum Vater ab, 1 anderseits die aus dem Wunsch „wäre ich so 
groß und stark wie du" hervorgehende Identifizierung mit dem Vater, die 
gleichbedeutend ist mit dem Absetzen des Vaters als Liebesobjekt, denn 
der Knabe wird selbst zum Vater. In seinem Ich setzt sich sein Nieder- 
schlag in der Gestalt eines Ich-Ideals fest, während die Mutter als Liebes- 
objekt thront, bis sie durch Imagines abgelöst wird, falls die Stimmung 
inzwischen nicht getrübt wird durch Geschwisterrivalisation, Mahnsignale 
des Vaters (Ich-Ideals), die nicht selten zur Umkehrung des Verhältnisses 
zwingen, wobei die Mutter durch die Vaterobjektbesetzung ersetzt wird-, 
mit dem ganzen Zirkel der Identifizierungen, die scheinbar den einzig 
gangbaren Weg darstellen. 

Fasse ich das Gesagte zusammen, so ergibt sich, daß die Mutteridenti- 
fizierung die primäre ist, wobei sie als solche nicht ins Ich aufgenommen 
wird, da das Ich zu dieser Zeit noch sehr schwach entwickelt ist; vielmehr 
bedingt sie das, was ich das Es-Ideal nennen möchte, welches noch keine 
Geschlechter, nur das Geschlecht kennt. Die Mutteridentifizierung, die wie 
erwähnt, mit der primären Objektbesetzung zusammenfällt, wird somit 
nicht erledigt, sondern wirkt als eine nie stillbare Muttersehnsucht im Un- 
bewußten, oder richtiger gesagt im Es, und legt so den Grundstein zur 
Verdrängung. Die Vateridentifizierung hingegen ist eine spätere Erscheinung, 
wenngleich sie als erste den Weg übers Ich nimmt, das Fundament der 
Ich-Idealbildung schafft und somit die erste Sublimierungstat des Indi- 
viduums ist. 2 

Wenn wir so das Verhältnis des Kindes zu seinen Eltern dargestellt und 
die bedeutende Rolle der Mutter hervorgehoben haben, wagen wir es auch, 
den Gedanken auszusprechen, daß die Mutter auch in der Entwicklung 
der Menschheit, besonders in ihrer Säuglings- und Kleinkinderzeit, die 
Schützende und Führende war. 

Schenken wir nun der Masse und ihrer Stellung zum Führer einige 
Aufmerksamkeit und vergegenwärtigen wir uns das Bild, das uns Freud 
von ihr entworfen hat. Er sagt zusammenfassend: 3 „Eine solche primäre 
Masse ist eine Anzahl von Individuen, die ein und dasselbe Objekt an die 
Stelle ihres Ich-Ideals gesetzt und sich infolgedessen in ihrem Ich mite 

i) Vgl. Freud: Das Ich und das Es. 

2) Vgl. E. Lorenz: Der politische Mythus (S. 550), der den Begriff „das psychische 
Integral" schafft und aus diesem die physisch bedingte Identität mit der Mutter, die 
der Identifizierung mit dem Vater vorangeht, ableitet. 

5I Massenpsychologie und Ich-Analyse, S. 87. 



Zur Rolle der Frau in der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft 283 

einander identifiziert haben." Und im weiteren erscheint dem Autor die 
Masse als ein "Wiederaufleben der Urhorde und ihr Führer (das Massen- 
ideal e. i.) als der gefürchtete Urvater (S. 102 bis 111). Wie bringen wir 
nun unsere früheren Ausführungen damit in Einklang? Setzen wir die 
Masse dem Kinde gleich — denn sie ist aus Individuen gebildet, die sich 
miteinander identifiziert haben, und dadurch zu einem Gebilde, zu einem 
Wesen wurden (man spricht auch gewöhnlich von einer Masse: eine 
Seele und ein Geist), denn identifizieren heißt ja nichts anderes als mit 
dem Identifizierten zu verschmelzen, aus Vielheit eine Einheit entstehen 
lassen. Ist nun die Masse das Kind, so repräsentiert der Führer den Vater, 
der, wie wir gezeigt haben, als Ich-Ideal im Kind aufgerichtet wird. Die 
Frau = Mutter kann nie primär Ich-Ideal werden, denn sie ist als zu stark 
libidinös besetzt ins Es verdrängt worden. Der Mutter gegenüber würde 
die Masse nur als hilfebedürftiges, ewig unmündiges Kind dastehen, welches 
zwar die volle Befriedigung genießt, aber auf der niedrigsten infantilen 
Stufe stecken bleibt. Auch das bewundernde und Schutz verlangende Auf- 
blicken zum Führer — Vater, drückt das Verhältnis Kind = Eltern aus, doch 
mit dem Unterschiede, daß infolge der Vateridentifizierung die Idealbildung, 
das Bestreben der Masse, dem Vater möglichst ähnlich zu sein, ein Fort- 
entwickeln, d. h. einen Fortschritt bedeutet. Gelangt dabei das Weib zur 
Führung oder ergreift sie die Zügel, so trägt sie bereits alle Züge des 
Mannes, vielleicht noch schärfer unterstrichen, denn nur indem sie ihre 
mütterlichen Züge ablegt und durch die Identifizierung mit dem Mann 
seine Eigenschaften annimmt, kann sie als Führerin im Sinne der Masse 
walten, durch eine Kreuzung der Identifizierungen als Ich-Ideal aufgestellt 

werden. 

Daher verstehen wir es auch, daß uns die Mythen, aus denen die Spuren 
der Weiberherrschaft zu ersehen sind, statt des Bildes einer milden sor- 
genden Mutter von den wilden kriegerischen Amazonen erzählen, die erst 
vor einem Mann = Helden ihre Waffen strecken. Auch die Frauen der 
gynaikokratischen Stämme der Primitiven zeigen nur eine verzerrte Maske 
der Weiblichkeit und erinnern lebhaft an die blutrünstigen Mänaden der 
französischen Revolution. 

II 

Nach dieser Vorbemerkung wollen wir nun das Material selbst sprechen 
lassen. Erst in der Mitte des vorigen Jahrhunderts erschienen die ersten 
Arbeiten, die das Thema: Die Frau in der Entwicklung der menschlichen 



284 Beata Rank 



Gesellschaft behandelten. Lewis Henry Morgan und Mac Lennan (der 
Entdecker und Erforscher des Totemismus) verfechten die Theorie, das 
Matriarchat wäre die ursprüngliche Form der menschlichen Gesellschaft. 
Mac Lennan 1 kommt zu diesem Schluß aus der Erwägung, daß ursprüng- 
lich keine feste Bindung zwischen Mann und Frau bestand, daß also ein 
Zustand herrschte, den er — übrigens auch Bachofen — als „Hetäris- 
mus" bezeichnet. In diesen Zeiten war es also unsicher, wer der Vater 
des Kindes sei, hingegen konnte kein Zweifel an der Mutterschaft herrschen, 
nur so konnte die erste Form .der Familie entstehen, die auf dem Ver- 
hältnis der Mutter zum Kind basierte. 2 

Die gleichzeitig, aber unabhängig davon erschienenen Untersuchungen 
Bachofens 3 über das Mutterrecht sind das bedeutsamste Werk über dieses 
Thema. Mutterrecht ist für den Autor gleichbedeutend mit Weiberherr- 
schaft und er versucht zu beweisen, daß die patriarchalische Familie eine 
spätere Erscheinung der menschlichen Ehe sei v der eine Periode voran- 
gegangen sein müsse, in welcher die Frau (Mutter) eine zentrale Rolle 
gespielt hätte, die dann auf den Vater übergegangen sei. Den Anstoß 
zu seiner Theorie gab Bachofen eine Notiz bei Herodot (I, S. 175), der 
von den Lykiern, einem Volk in' Kleinasien erzählt, daß sie sich nach 
ihren Müttern und nicht nach ihren Vätern benannten und auf die Frage 
nach ihrer Herkunft die Ahnenreihe ihrer Mutter aufzählten. 

Wir wollen nun unsere Aufmerksamkeit den Ausführungen Bachofens 
zuwenden. Der Autor hebt in seiner Einleitung hervor, daß das Mutter- 
recht einer bestimmten Kulturperiode angehört und sich gynaikokratische 
Lebensformen bei jenen Stämmen zeigen, die älter als die Hellenen sind, 
also Lokrer, Leleger, Kearer, Ätoler, Pelasger, Kaukoner, Arkader, Minyer, 
Teleboer u. a. Mutterrecht ist das stofflich leibliche Gesetz, denn „auf 
den tiefsten, düstersten Stufen des menschlichen Daseins bildet die Liebe, 
welche die Mutter mit den Geburten ihres Leibes verbindet, den Licht- 
punkt des Lebens". Als besondere Kennzeichen der gynaikokratischen 
Periode zählt er den Vorzug des Linken und das Prinzipat der Nacht 
(über den aus ihrem Mutterschoß hervorgehenden Tag), die kultliche Aus- 
zeichnung des Mondes vor der Sonne, der empfangenden Erde vor dem 
gefürchteten Meere auf. 

1) Primitive Marriage, 1865. Studies in ancicnt history 1876. (Zitiert nach Lön- 
borg: Der Klan, Jena 1921.) 

2) Primitive Society (zitiert nach Lönborg 1. c). 
5) Bachofen: Das Mutterrecht. Basel 1861. 



Zur Rolle der Frau in der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft 28*; 

Die kultlich-mysteriöse Bedeutung der Mutter ist die ursprünglichere, 
vorherrschendere, die zivile, rechtliche die Konsequenz (XV). Er sagt unter 
anderem, indem er der Mutter in höchsten Worten gedenkt: „In der Pflege 
der Leibesfrucht lernt das Weib früher als der Mann seine liebende Sorge 
über die Grenzen des eigenen Ich auf andere Wesen erstrecken und alle 
Erfindungsgabe, die sein Geist besitzt, auf die Erhaltung und Verschöne- 
rung des fremden Daseins richten." 

Aber in den von ihm herangezogenen Mythen sehen wir immer den 
Mann mit einem Weib = Ungeheuer kämpfen und es besiegen. Immer sind 
es die männerfeindlichen und männergleichen Amazonen (wie es der Name 
selbst besagt), die der Mann = Heros besiegt und somit die Weiberherrschaft 
bricht, eine neue Phase in der Entwicklung beginnend. Bachofen selbst 
nennt Amazonentum höchste Ausartung der Gynaikokratie und sieht in 
diesem Überspannen der Macht des Weibes ihr Untergehen. Merkwürdiger- 
weise sind uns die wenigsten Mythen bekannt oder von Bachofen mit- 
geteilt worden, die eigentlich das Mutterrecht, oder besser gesagt, das ius 
naturale behandeln, d. h. die natürliche Vorherrschaft der Frau, die auf 
dem Verhältnis der sorgenden, nährenden und beschützenden Mutter basiert. 
Erst der siegende Held macht eine der Amazonen, gewöhnlich die Führerin, 
die ihre Schwestern somit verrät, zum mütterlichen Weibe, und legt so 
den ersten Stein zur Gründung einer Ehe, deren Kinder nach Bachofens 
Bezeichnung „echte Geburten sind, d. h. außer der gebärenden Mutter 
noch den Vater als Zeugen nennen — und zwar je nach dem Fortschritt 
der männlichen Entwicklung an erster oder zweiter Stelle. Hier beginnt 
nach Bachofens Terminologie das von ihm so genannte „lunarische Prinzip", 
das noch unter dem Zeichen des Weibes steht, und wo eigentlich das 
Mutterrecht, das ius civile seine Wurzel faßt, im Gegensatz zum ius 
naturale, das ihm vorangegangen war und sich auf das tellurische, chtho- 
nische Prinzip stützte, das nur die gebärende Mutter, nur den Mutterschoß 
der Erde anerkannte, aus dem alles Leben hervorquoll. Den schönsten und 
schlagendsten Beweis für Bachofens Theorie liefert vielleicht Ägypten, 
das heilige Nilland, von dem Plutarch sagt: „Das alljährlich von dem 
Strome überschwemmte Land erscheint als der Mutterleib, der Fluß selbst 
als der Sitz der befruchtenden männlichen Kraft, das Austreten des Wassers 
als der Akt der Begattung beider Potenzen. Wie des Mannes Same von 
dem Weibe aufgenommen wird, so verliert sich des Stromes Flut in der 
Erde Schoß, welche sie in sich aufnimmt und mit ihr den Keim der 
Befruchtung erhält . . ." Isis, die Mutter ist das Fruchtland selbst; 



286 Beata Rank 



der männliche Strom Osiris, dessen Scham die Gewässer mit sich fort- 
wälzen. 1 

Isis Vorrang vor Osiris wurde von mehreren alten Autoren hervor- 
gehoben, so von Diodor, der eine Entzifferung einer Säuleninschrift mit- 
teilt, die folgendermaßen lautet: „Ich bin Isis die Königin des ganzen 
Landes. Ich bin die Schwester und Gemahlin des Königs Osiris. Ich bin 
die Mutter des Königs Horus. Auch Herodot hebt Isis Vorzug hervor, 
sowie die besondere Stellung der Frau. Hievon leitet Bachofen den Ge- 
danken ab, daß Ägypten, das typische Land der Gynaikokratie, seine Bildung 
auf dem Mutterkult, auf Isis' Vorrang vor Osiris gegründet habe (XVI) und 
bemerkt weiter: „Das Weib ist das Primäre, Erste, der Mann steht zu ihm 
im Sohnesverhältnis. Isis überragt Osiris wie die Mutter den Sohn. Osiris 
wird auch von manchen als Hysiris, d. h. sis = Sohn gedeutet." 

Wenn auch aus den geschichtlichen Überlieferungen hervorgeht, daß 
die Könige in Ägypten wenigstens nominell die Herrschaft geführt haben 
(sie nennen bloß 5 Königinnen, die eigentlich als Regentinnen zu betrachten 
sind, da sie nur in Ermanglung eines Königs und meistens nach gewalt- 
samer Beseitigung oder Mord desselben die Herrschaft übernehmen), so 
liegen zahlreiche Anzeichen und Beweise dafür vor, daß die Frau, die Königin, 
den entscheidenden Einfluß hatte und an der Regierung mitbeteiligt war. 
Bezeichnend dafür ist die Sitte, den König in Verbindung mit seiner Ge- 
mahlin zu nennen und abzubilden; öfters erscheint der Name der Gattin 
an erster Stelle. Auch die Bevorzugung des Mutternamens; so nennt sich 
Oskaron Sohn der Göttin Bapt, oder Sohn der Isis u.a. Diodor faßt (nach 
Bachofen, S. 114) die Königinnenverehrung in folgende Worte: Die Re- 
gierung kehrt zu der weiblichen Urmacht zurück. Führt der König zu Leb- 
zeiten die Regierung, die ihm vom Weibe stammt, wie sein Leben, so zeigt 
sich der Königin überragende Macht darin, daß sie nun die ihres Mannes 
Händen entgleitenden Zügel selbst ergreift, und kraft der Urmacht ihres 
Geschlechtes, mit der Hoheit matronaler Würde, als königliche Mutter in 
den entscheidenden Augenblicken wieder selbst handelnd hervortritt. 

Daß diese — nach Bachofen in der Isisreligion wurzelnden — An- 
schauungen über die Stellung der Frau im allgemeinen und zum Königs- 
thron im besonderen ihren Einfluß bis in die späteren Kulturperioden 
nicht eingebüßt haben, zeigt die Geschichte der Ptolemäer-Dynastie. Bach- 
ofen zitiert nach Müller (Fr. 3, 719 ff.), der seine Angaben auf Eusebische 



1) Zitiert nach Bachofen. 



Zur Rolle der Frau in der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft 287 

Exzerpten stützt: „Durch die Mutter wird Ptolemäus Soter zum Thron 
erhoben und wieder gestürzt. Mit der Mutter vereint, führt alsdann der 
jüngere Sohn Alexander die Herrschaft". (Fr. 3, S. 721.) — Cleopatra, des 
achten Ptolemäus Tochter, heiratet ihres Vaters jüngeren Bruder, verwaltet 
nach des Vaters Tod sechs Monate die Regierung und verbindet sich dann 
mit ihrem Stiefsohn, der gegen ihren Willen die Gewalt an sich reißt 
(Fr. 4, S. 722). Bald nachher erscheinen Cleopatra-Tiryphaena und ihre 
Schwester Berenike, die während der Abwesenheit ihres Vaters Ptolemäus IX. 
das Reich an sich reißen. (Fr. 6, S. 725.) Endlich aber tritt die Nach- 
kommenschaft des Dionysos Antetes auf. Von den vier Kindern erhält erst 
der ältere Sohn Ptolemäus, mit der älteren Schwester, der berühmten 
Cleopatra verbunden, das Reich. Nach dem Tode des älteren Ptolemäus 
wird der jüngere Bruder Ptolemäus von Cäsar mit Cleopatra verbunden 
und vereint mit ihr zur Regierung erhoben. Nach dem Morde des Bruder- 
gemahls herrscht das Weib allein. (Fr. 7, 8, 9, S. 724.) Über das Tyrannen- 
weib Cleopatra sowie ihr Verhältnis zu Antonius erübrigt es sich hier, 
Näheres mitzuteilen. Hervorzuheben wäre, daß sie sich, wie Dio mitteilt, 
dem Volke im Isisgewand zeigte. Bachofen sieht in ihr die strengste 
Verwirklichung des altägyptischen Rechtes. Sie erscheint ihm „als die 
wahre Isis, die in ihres Gemahls Abwesenheit das Reich regiert, nach 
seinem Tode die Mörder straft und zuletzt die Macht auf Horus überträgt". 
(S. 115). Cleopatras herrschsüchtige, kriegerische Gestalt trägt noch viele 
gemeinsame Züge mit den Gestalten der mythischen Überlieferung, den 
Amazonen, die einen harten Kampf mit dem Mann = Heros führen, ehe 
sie ihm die Herrschaft und ihre Liebe überlassen. 

Ich wähle einige dieser Mythen aus der Überfülle des von Bachofen 
mitgeteilten Materials, wobei ich nur die wohlbekannten und typischen 
hervorhebe. Selbstverständlich teile ich nur denjenigen Teil der Mythe 
mit, der auf unser Thema Bezug hat. Nach Diodor (Fr. 4, 16, 2, 8) eröffnet 
der Kampf des These us mit den Amazonen die Geschichte Athens. Es 
ist der erste Akt in jenem Kampfe, den Asien mit Europa führt, und der 
eigentlich die Geschichte Griechenlands bildet. Es existieren einige Dar- 
stellungen dieses Kampfes, so z. B. die Dareiosvase, welche im bourboni- 
schen Museum aufbewahrt wird. An dem noch erhaltenen Tempel, den 
die Tradition Theseus beilegt, ist der Amazonenkampf Gegenstand der 
Metopenplastik. Der Mythus selbst hat einige Versionen, nach der einen 
dringt das Weiberheer, an demselben Tage, an dem die Athener Apollos 
Fest feiern, in das Land ein. Unter apollinischem Rufe greift Theseus die 



288 Beata Rank 



Weiber an, doch hier wird die Auflösung des Kampfes zu freundlicher 
Vereinigung angedeutet, wofür nach Plutarch schon die Sage von Hor- 
komosium (d. h. Eidvergleichstätte) Beweis erbringt. 1 Die Sage von Antiope 
erhellt uns aber erst richtig den Mythus. Von Antiope wird erzählt, daß 
sie aus Liebe zu Theseus ihre Heimat Themiscyra verrät. Nur durch 
Antiopes Beistand vermag der Held die Stadt zu gewinnen. Plutarch, 
Thes. 27, erzählt nach Pausanias 1, 2, 2, daß Antiope zu Athen tapfer an 
Theseus Seite kämpft, was einen Verrat an ihren Schwestern bedeutet, für 
welchen sie Molparia mit dem Tode bestraft. Aber Theseus rächt die Ge- 
liebte, sie ist es, die einen Waffenstillstand herbeiführt, die die verwundeten 
Schwestern in Pflege bringen läßt. Diesen Gegensatz zwischen ihrer ama- 
zonischen und wahrhaft weiblichen Natur versinnbildlichen manche Vasen- 
bilder. Eines davon (Mon. dell. Inst. 4, 43) zeigt uns einerseits Antiope als 
Königin der Amazonen, zu ihren Füßen den Waffentanz, anderseits mit 
Theseus verbunden; den Übergang deutet Eros an, der sich der gestrengen 
Herrin nähert. Aus der männer- und ehefeindlichen Jungfrau wird sie 
zum Weib, zur Mutter, zur Hippolyta (1. c. S. 48). Theseus, der Besieger 
der Amazonen, begründet wie Romulus, den neuvereinigten Staat auf dem 
Prinzip des Vaterrechtes. Die Potestas des Mannes erscheint in Athen, wie 
in Rom, als Grundlage und Vorbedingung des staatlichen Imperiums 
(s. auch S. 507). Was Theseus für Athen, das ist für Lykien Bellerophon, 
von dem die Sage geht, daß er das Land befreit hatte von den Amazonen, 
die es gleichwie im übrigen Vorderasien aus Norden heimgesucht hatten. Er 
bekämpft auch Chimära, ein Ungeheuer, das auf einem Schiffe fuhr, dessen 
Vorderteil einen Löwen darstellte und am Hinterteil eine Schlange hatte, er 
tötete es, indem er es mit dem Pegasus verfolgte. Nach anderen Überlieferungen 
vertilgt er die weiblichen Kriegerinnen gänzlich, welche Tat ihm nicht 
geringer eingeschätzt wird als der Sieg über die Chimära und über das 
verwüstende Wildschwein. Im Gegensatz zu dieser Überlieferung stehen die 
plastischen Darstellungen, wo man den Bellerophon im Verein mit den 
Amazonen kämpfen sieht. So auf der großen Ruveser Vase des Karlsruher 
Museums: Sechs Amazonen vereinigen ihre Anstrengung mit Bellerophon, 
über dessen Haupt bereits der Siegeskranz erscheint (1. c. S. 7). 

In Kult und Mythus eng mit Theseus verbunden erscheint in Attica 
Herakles, der als der unversöhnliche Gegner der Weiberherrschaft und 



1) Das ganze — hier zitierte — mythische Material ist dem Bach o fenschen 
Werke „Das Mutterrecht" entnommen. 



Zur Rolle der Frau in der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft 280 

unermüdliche Bekämpfer des Amazonentums gerühmt wird. Seinen Kampf 
illustrieren vielfache Abbildungen der archaischen Kunst, wo er meist gegen 
ein ganzes Heer der Amazonen sein Schwert zieht, so z. B. die chalkidische 
Amphora im British Museum und attische Vasenbilder des älteren schwarz- 
figurigen Stiles (Mon. dell Inst. 12, 9). 

Auf den attischen Vasen des fünften Jahrhunderts verschwindet die große 
Amazonenschlacht, nur in monumentalen Friesen nimmt sie eine bevorzugte 
Stellung ein. Hieher gehören die Darstellungen des Einzelkampfes von 
Herakles mit der Amazonenkönigin Hippolyta um die Erwerbung ihres 
Gürtels. 1 Eine andere Version, wonach Hippolyta den Gürtel freiwillig über- 
gibt, um eine Schwester auszulösen, ist auf einer attischen Hydra dar- 
gestellt. (Arch. Zfg. 1856, Taf. 89, nach Röscher, S. 2226.) 

Im lemnischen Mythus (Argonautensage), demzufolge alle Frauen ihre 
Männer dem Tode geweiht haben, nimmt Thoas eine bedeutende Stellung 
ein. Hypsipile, seine Gattin und Mutter, rettet ihn und verrät somit ihre 
lemnischen Schwestern, wird so aus der wilden, blutrünstigen Amazone 
zum liebenden schützenden Weibe, ähnlich wie Hypermnestra im 
Danaidenmythus, die den Lynkeus unter ihre schützenden Flügel nimmt, 
der dann in der blutigen Danaidenhochzeit verschont bleibt. 

Auch Perseus wurde als der Bekämpfer und Besieger der Gorgonen 
und ihrer Königin Medusa, die die jüngste der Schwestern und allein un- 
sterblich ist, gefeiert. Der Sage nach durchschnitt er der Medusa den 
Hals mit einem Schwerte, einer sichelartigen Waffe. 

In allen diesen Mythen, die beliebig durch andere, analoge ergänzt 
werden können, sehen wir immer den Sonnenhelden, mit dem das Sohn- 
Vaterprinzip seinen Anfang nimmt, mit den Amazonen, die das extreme 
Weiberrecht repräsentieren, kämpfen, sie besiegen. Eine von ihnen aber 
verrät gewöhnlich ihre Schwestern, legt ihr Amazonentum ab und wird so 
zum Weib = Mutter (so die Antiope im Theseus-Mythus, die Hypsipile in 
der lemnischen Sage, die den Thoas schützt, wie auch die Hypermnestra 
der blutrünstigen Danaiden, die ihren Lynkeus vom Tode beschützt). Auch 
Bellerophon sehen wir im Kampf mit der Chimäre, unterstützt von Ama- 
zonen, wenn es auch mehrere sind. 3 



1) Die Bedeutung des Gürtels als Sexualsymbol erkennt schon Bachofen. 

2) Um eventuellen Einwänden vorzubeugen, betone ich, daß ich nur die eine 
Deutung hervorhebe, bin mir dabei aber voll bewußt, daß jeder der von mir heran- 
gezogenen Mythen, mehrfacher Sinn und mehrfache Bedeutung zukommt. 



290 Beata Rank 



Bachofen leitet von diesen Mythen den Gedanken ab, sie stellten den 
Kampf des Mutterrechtes (Amazonentum) mit dem Vaterrechte (Helden = 
Mann) [der hier vielleicht für viele Männer steht]' dar, ebenso wie die 
vielen Frauen, die eine zu bekämpfende Frau darstellen. Das Amazonentum 
erkannte er selbst als eine Ausartung der Gynaikokratie, der eine frühere 
Periode mit rein mütterlichen Zügen vorangegangen war. Der Autor, der 
nur das Mutterrecht im allgemeinen beweisen will, versucht nicht den 
Übergang des rein mütterlichen, tellurischen Prinzips zu erklären. Wir 
wollen aber gerade diesem Zug unsere Aufmerksamkeit schenken und ver- 
suchen, ihn auf Grund vorher gewonnener Einsichten zu beleuchten. Wir 
haben angenommen, daß uranfänglich das Weib als Mutter alle Sorgen 
und Pflichten in bezug auf die ersten Menschenkinder übernahm, sie 
beschützte, ernährte und betreute, ebenso wie es noch heute jede Mutter 
mit ihren Kindern tut. Diesem seligen Zustand des Kindes entwuchs aber 
schließlich der Sohn, der durch die Pubertätsnot gedrängt, die Mutter im 
Kampfe bewältigte, und so zum Gatten und Vater wurde. Die schwer im 
Kampfe erworbenen Rechte gab er dann auch nicht her und beschützte 
eifersüchtig das Weib und später die Töchter, deren er sich auch 
bemächtigte. So sehen wir ihn dann als den Tyrannen, als den Vater der 
Urhorde, wie uns dies Freud in „Totem und Tabu" beschrieben hat. 
Wir wissen aus seiner Darstellung, daß die in der Abstinenz gehaltenen 
Brüder den Vater gemeinsam erschlugen, um. zum Besitz der Frauen zu 
gelangen. Die Frau aber, endlich von der- Gewalt des Vaters befreit, ergreift 
die Herrschaft 2 und genießt [die wiedergewonnene Freiheit. Den Penis 
aber, dem sie unterlag, der sie zur Sklavin des Urvaters machte, nahm sie 
an sich, vielleicht tatsächlich, indem sie das Glied des Vaters kastrierte 
und ihrem Besitz einverleibte^ jedenfalls aber durch Identifizierung, die 
zugleich das Aufrichten des Vaterideals bedingte. Die durch Vateridenti- 
fizierung bedingte Stellung zur Horde ermöglichte ihr zeitweiliges Walten, 
denn nach dem Tode des Urvaters können die Männer nur ein Weib an 
die Spitze stellen, d. h. auf das Piedestal des Vater = Herrschers erheben. 



1) Vgl. Otto Rank, Die Don Juan-Gestalt. Separatdruck 1924. 

2) Diese Vermutung spricht schon Otto Rank in seiner Studie „Die Don Juan- 
Gestalt", 1. c, aus, wie überhaupt das hier Folgende seinen Ausführungen teils 
entnommen wurde, teils sich an diese anlehnt. 

3) Nach einem Bericht von Herodot fand man in Ägypten im Grabe einer Frau 
von hohem Range einen einbalsamierten Phallus von ungewöhnlicher Große vor. 
Vgl. auch Rank: Matrone von Ephesus in: Der Künstler und andere Beiträge. 1925. 



Zur Rolle der Frau in der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft 201 

Dadurch entfernen sie sich selbst vom Liebesobjekt, indem sie gemeinsam 
auf dasselbe verzichten. Diese soziale, auf Sublimierung basierende Tat der 
Brüder entsteht auf dem Kompromißwege zwischen Es- und Ich-Ideal und 
so ist auch das Wesen eine Kompromißbildung, ein Mannweib = Frau mit 
dem Penis. (In der sagenhaften Überlieferung wurde sie dann zu einem 
Ungeheuer aufgebauscht.) 1 Anderseits glimmt aber in den Söhnen das 
Verlangen, das Weib gefügig zu machen und selbst wie der Vater — dessen 
Ideal in jeder Brust glühte — Führer zu sein. Derjenige der Brüder = Söhne, 
dem es gelingt, das Weib zu bezwingen, sexuell zu bewältigen, ihre Männ- 
lichkeit niederzukämpfen, sie ihrer Autorität zu berauben, der, könnten wir 
sagen, überwindet ihre Vaterfixierung, erweckt in ihr das Weib, und macht 
sie sich somit gehörig, wird zu ihrem Gatten, und in weiterer Folge zum 
Vater. 2 

Wir sehen also, daß jede Vaterentwicklung über das Verhältnis Mutter = 
Sohn geht, aus dem dann der Vater erwächst, ganz entsprechend der 
individuellen Entwicklung, die sich bei jedem einzelnen Individuum 
wiederholt. 

Amazonentum ist nicht eine Kontinuität der rein tellurischen Weiber- 
herrschaft (dies behaupten wir im Gegensatz zu Bachofen, der Amazonentum 
als Folge der Weiberherrschaft ansieht), es ist vielmehr eine selbständige 
Erscheinungsform, die sich nicht an das rein mütterliche Prinzip an- 
schließt, sondern an die tyrannische Vaterherrschaft. Nach der uranfäng- 



1) Diese Einsicht liefert uns vielleicht ein wenig Verständnis für die „böse 
Mutter", die Hexen und die weiblichen Vampire. 

2) Vgl. Bachofens Bemerkung: „In dem geschlechtlichen Umgang mit der Königin 
liegt der Beweis der Macht [er meint für den Usurpator], deren äußeres Zeichen 
das Diadem bildet. Wer der Königin, der Mutter der königlichen Kinder, beiwohnt, 
ist dadurch zum König erhoben." (S. 113). Diese Auffassung gewinnt er aus der 
Manethonschen Erzählung von den Brüdern Sethosis — Armais. Dem Bericht zufolge 
entsandte König Sethosis seinen Bruder Armais als Statthalter nach Ägypten und 
übertrug ihm die ganze Fülle der königlichen Gewalt, nur mit der einzigen Aus- 
nahme, daß er nicht das Diadem tragen dürfe, und daß er sich der Königin, der 
Mutter der königlichen Kinder und aller Kebsweiber enthielte. „Armais aber wider- 
setzte sich diesem Gebote, tat der Königin Gewalt an und wohnte den Kebsweibern 
ohne Scheu bei. Auf den Rat der Freunde nahm er auch das Diadem und erhob sich 
wider den Bruder." (S. 115.) Bachofen führt als Vergleich Absalons öffentliches Bei- 
wohnen der Königin auf dem Dache seines Hauses an und deutet den Beischlaf des 
Phönix mit der Geliebten seines Vaters in gleicher Weise. 

Vgl. auch die Tarquinius-Sage, in der es (nach Livius I, L. XI) heißt: Die höchste 
Gewalt in Rom wird der besitzen, der zuerst unter euch, o Jünglinge, der Mutter 
einen Kuß gibt. (Siehe E. Lorenz 1. c.) 



292 Beata Rank 



liehen Herrschaft der Mutter, die über die erste menschliche Familie, d. h. 
ihre Kinder herrschte, folgte die Urhorde des gestrengen Vaters, nach 
dessen Beseitigung die Frau wieder die Macht an sich reißt. Da ist sie 
aber nicht mehr nur das schützende mütterliche Wesen, sie hat inzwischen 
einen Entwicklungsgang zurückgelegt [Vateridentifizierung, mit der die Auf- 
richtung des Vaterideals zusammenfällt, mit dem dazugehörigen Penisneid, 
der aus dem Bewältigungskampf herrührt, „Tabu der Virginität" und Haß] 
und ist so zum Prototyp der Frau mit dem Penis geworden, die sich 
jedesmal zwischen das alte Vaterrecht und die neue Sohnesherrschaft ein- 
schiebt, ähnlich wie in der individuellen Entwicklung. 1 Die Umwandlung 
der Mutter kommt auch den Anforderungen der Masse entgegen, da sie 
als Weib = Mutter nur Kampf und Unfrieden stiften würde, denn wie 
Freud sagt: „Das sexuelle Bedürfnis einigt nicht, es entzweit." 2 Auch 
in dieser Stellung entfacht sie, wenn auch später — die Begierde und 
wird zum Kampfpreis der Brüder. Wir könnten aphoristisch sagen: Das 
Weib ist nicht nur das Subjekt der Masse, sie wird auch zum Objekt 
derselben. 

Aus der Anbetung der gebärenden Weibesmutter entstanden die großen 
mütterlichen Gottheiten' Isis, Demeter, die mit dem Kult der Erde, die 
den Alten als das Symbol des ewig befruchteten Mutterschoßes erschien, 
eng verbunden sind, ferner die großen Liebesgöttinnen der späteren Periode, 
wie Astarte, Aphrodite, die noch in ihrem hetärischen Charakter 
eigentlich Vergötterungen der ewig gebärenden Mutter sind, die — der 
Wunscherfüllung gemäß — allen Liebe gewährt. Die von Freud („Massen- 
psychologie") aufgestellte Götterreihe: Muttergottheit = Heros = Vatergott 
erscheint durch unsere Ausführungen bestätigt. In jedem Vaterkult sehen 
wir noch die Nachwirkung der mütterlichen Anbetung. Auch der Tote- 
mismus und das Totem selbst tragen außer den väterlichen Eigenschaften 
noch mütterliche Züge, ist ja doch das Tier, wie Rank in seinem „Mythus 
von der Geburt des Helden" nachgewiesen hat, ebenso Muttersymbol (alle 
Helden werden von den Tieren gesäugt, wie es der typische Heldenroman 
zeigt.) 4 



1) Vgl. die früher mitgeteilte Geschichte der Ptolemäer-Dynastie. 

2) Totem und Tabu S. 195. 

3) Was Bachofen öfters hervorhebt. 

4) Vgl. auch hiezu: Freud: Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben (Ges. 
Schriften Bd. VIII), wo das Pferd zugleich die schwangere Mutter und den gefürchteten 
Vater repräsentiert. 



Zur Rolle der Frau in der Entwicklung der mens chlichen Gesellschaft 295 

Die mütterliche Vererbung des Totem ist, wie Freud anführt die 
ursprüngliche gewesen, die noch heute bei den primitiven Organi- 
sationen besteht (S. 190). Dies läßt die Vermutung zu, daß ursprünglich 
Totem auch mit Mutter identisch war. Der schützende Charakter des 
Totems spricht dafür und der Glaube der Mitglieder eines Totemstammes, 
sie stammten alle vom Totem selbst. Von hier aus wären vielleicht auch 
die Arunthamythen zu verstehen. Von den Aruntha erzählt Frazer (wie 
Freud in Totem und Tabu mitteilt), daß sie sich regelmäßig von ihrem 
Totem genährt haben, was Frazer zu der Annahme bewog, die Aruntha- 
stämme wären die primitivsten, die noch die ursprünglichen Sitten bei- 
behalten hätten. Hieraus zieht er den Schluß, daß sich ursprünglich jeder 
Totemclan ohne Einschränkung von seinem Totem genährt habe. Freud 
aber erklärt im Gegenteil auf Grund Dürkheimscher und Langscher 
Arbeiten, die Arunthastämme waren die entwickeltsten Stämme Australiens 
und ihre Mythen seien als in die Vergangenheit projizierte Wunsch- 
'phantasien zu verstehen. Fügen wir dem hinzu, daß diese Wunsch- 
phantasien tatsächlich auf ein reales, urzeitliches Erlebnis aufgebaut sind, 
so glauben wir zwischen der Frazerschen und Freudschen Deutung eine 
Brücke geschlagen zu haben, die beide verbindet. Diese Annahme wagen 
wir um so mehr, als bei der in allen Totemclans beibehaltenen feierlichen 
Totemmahlzeit alle Mitglieder vom Totem essen, welche Zeremonie das 
Band der Gemeinschaft, der Verwandtschaft zu dokumentieren und zu 
stärken versucht. Wie Freud in der zitierten Arbeit ausführt, ist die 
Stammesgemeinschaft (kinship) das Band, welches die primitivsten Gesell- 
schaften vereinigt. Kinship bedeutet einen Anteil haben an einer gemein- 
samen Substanz. Er sagt darüber wörtlich: „Es ist dann natürlich, daß sie 
nicht nur auf die Tatsache gegründet wird, daß man ein Teil von der 
Substanz seiner Mutter ist, von der man geboren und mit deren Milch 
man genährt wurde, sondern daß auch die Nahrung, die man späterhin 
genießt und durch die man seinen Körper erneuert, kinship erwerben und 
bestärken kann." Wir bemerken hiezu, daß diese Auffassung nur so ent- 
stehen konnte, daß das gefressene und diese Eigenschaften verleihende 
Objekt, der Mutter gleichgesetzt wurde, d. h. mit ihr identisch erschiene. 
Denn, wie wir anfangs bemerkt haben, ist das Identifizierungsphänomen 
aus dieser Beziehung zur Mutter zu verstehen. In weiterer Verfolgung 
des Gedankens erscheint auch das gefressene Vatertotem gleichzeitig als 
Mutter, wie dies auch Rohe im in seinem Berliner Kongreß Vortrag 
„Nach dem Tod des Urvaters" (Imago IX, 1) bemerkt. Es heißt dort: 

Imago X. a u. 3 20 



294 Beata Rank 



„Der Vater, den sie, wie einst die Säuglinge die Mutter, gegessen hatten, 
war für sie zur zweiten Mutter geworden, von ihm wurden sie jetzt 
wiedergeboren." i 

Zum Schlüsse möchte ich noch darauf hinweisen, daß die hier skizzierte 
Stellung der Frau in der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft in 
der Sphinxfigur der Üdipus-Mythe zum Ausdruck kommt. 

Ich gebe hier die Deutung, die mir Otto Rank zur Verfügung stellt: 
Nachdem Ödipus den König =Vater getötet hat, tritt ihm auf dem weiteren 
Wege nach Theben, dessen König zu werden ihm bestimmt ist, als Ersatz 
des eben getöteten Vaters, die mächtige verderbenbringende Mutterfigur 
in der Gestalt der Sphinx entgegen, die ja das in Ägypten zur höchsten 
Blüte gelangte Mutterrecht repräsentiert. Theben wird sozusagen in der 
mutterrechtlichen Übergangsform von der Vater- zur Sohnesherrschaft einst- 
weilen von der Sphinx beherrscht und bewacht. Nach Überwindung des 
Vaters muß der Sohnesheld nun auch diesen Vaterersatz, d. h. die Männ- 
lichkeit der Mutter — die genau wie in der Individualentwicklung von 
der Identifizierung mit dem Vater herstammt — beseitigen, bevor er die 
Mutter in ihrer weiblichen und sexuellen Bedeutung gewinnen und selbst 
die Nachfolge des Vaters an Stelle der „männlichen Mutter" antreten 
kann. 1 

So zeigt also der Ödipus-Mythus in der Verknüpfung der Sphinxfigur 
mit dem typischen Heroenmythus sowie in der Aufeinanderfolge der Kämpfe 
und Siege ein genaues Abbild der mutterrechtlichen Entwicklungsphasen, 
wie ich es aus individualpsychologischen Erwägungen zu erschließen 
bemüht war. 

Diese Ausführungen, die, ja wie eingangs erwähnt, keineswegs auf 
erschöpfende Darstellung des gegebenen Themas Anspruch erheben, sollen 
nur in großen Linien den Entwicklungsgang der führenden Frau zeigen 
und uns erklärlich machen, warum und von wem sie jedesmal ihre 
Niederlage erleidet. Die Wellenbewegung der Entwicklung zeigt uns das 
Weib in immer frischem Bilde beim Sturz des König = Vaters, bemüht, 
sich der Herrschaft zu bemächtigen. Die Geschichte lehrt uns aber, daß 
diese Versuche kläglich mißlingen. Die nach der Mutterüberwindung 
strebenden und von der heißen Vateridentifizierung getragenen Söhne 
entreißen ihr die Macht. Als Entschädigung dafür erheben sie sie zur 

1) Vgl. dazuReik: ödipus und die Sphinx sowie den Diskussionsbeitrag P. Feder ns 
2U diesem Vortrag. Internat. Ztschr. f. Psychoanalyse VIII. 



Zur Rolle der Frau in der Entwicklung der menschlichen Gesellschaft 295 

Göttin. 1 In dem letzten Stadium der Entwicklung, heißt sie, entsprechend 
der vorgerückten Verdrängung, „die Göttin der Vernunft", 3 und der an 
antike Vorbilder so lebhaft erinnernde Heros der Neuzeit, Napoleon, löst 
sie ab, gleichsam das höchste Vaterprinzip einführend. 



1) Michelet: Die Frauen der Revolution. „Es wurde ausdrücklich empfohlen, 
für eine so erhabene Rolle Leute zu wählen, deren Sittenstrenge und Reine Rücke 
der Zudringlichkeit zurückweist und die Herzen mit anständigen, ehrbaren Gefühlen 
erfüllt." . 

2) Vgl. den Ausspruch Freuds, Massenpsychologie und Ich-Analyse, S. 125. 



20- 



/ 






Die Frauensprache bei den primitiven 

Völkern l 

Von Flora Kraus (Wien) 

Ich will versuchen, die analytischen Gesichtspunkte auf die Erklärung 
einer Tatsachenreihe anzuwenden, die bisher ein noch ungeklärtes Problem 
der Völkerkunde sowie der Sprachforschung bildet. Dieses Problem besteht 
in der Existenz gesonderter Sprachen bei den Männern und Frauen vieler 
primitiver Stämme. Die damit verknüpften Fragen sind, soweit mir be- 
kannt, noch nicht Gegenstand analytischer Forschung geworden. Die Be- 
richte über die Männer- und Frauensprache sind zumindestens, soweit sie 
von Forschungsreisenden und Missionären früherer Jahrhunderte nieder- 
gelegt wurden, keineswegs immer einheitlich und zuverlässig. Gestatten Sie 
mir, Ihnen vorerst einen Ausschnitt aus dem reichhaltigen Material vor- 
zulegen. 2 

I. Das Material 

Stoll wies auf die besondere Sprache der Frauen bei den Cakchiqueles 
in Guatemala hin. Dort nennt der Mann den Schwiegersohn ali, den 
Schwiegervater hi-nam, die Schwiegermutter hi-te, während die Frau für 
dieselben Verwandten die Worte ali, alinam und ali-te gebraucht. Auch 
sonst findet es sich häufig, daß die Frauen für eine ganze Reihe von 

1) Nach einem in der Wiener Psychoanalytischen Vereinigung am 14. Mai 1924. 
gehaltenen Vortrag. 

2) Die folgenden Beispiele entnehme ich ethnologischen Werken wie: J. G. Frazer: 
The golden Bough. Part. II. Taboo and the perils of the soul. London 1911 ; E. Craw- 
ley: The Mystic Rose. London 1902; Ploss-Bartels : Das Weib in der Natur- und 
Völkerkunde. I. Bd., Leipzig 1908; F. Reit zenstcin: Das Weib bei den Naturvolkern, 
Berlin 1924. Besonders reicldialtig ist der ebenfalls hier von mir benützte Aufsatz 
von R. Lasch: Über Sondersprachen und ihre Entstehung. Mitteilungen der anthro- 
pologischen Gesellschaft Wien. Bd. 37, 1907, S. 89 ff. und 140 ff. 



Die Frauensprache bei den primitiven Völkern ~~ ___ 



Gegenständen ihre besonderen Ausdrücke haben, welche die Männer nie- 
mals in den Mund nehmen und für welche die Männer eigene Worte be- 
sitzen. Von den Caraya-Indianern am Rio Araguya in Brasilien berichtet 
Paul Ehrenreich die bemerkenswerteste Eigentümlichkeit ihrer Sprache 
sei das Bestehen einer besonderen Männer- und Frauensprache; ähnlich 
sei es bei den Stämmen der Quaicurus und Chiquitanos. Es seien freilich 
nur wenige Worte gänzlich verschieden; bei den meisten Worten sei nur 
die Form unwesentlich modifiziert: wo z.B. im Männerdialekt zwei Vokale 
aufeinanderfolgen, steht zwischen beiden in der Weibersprache ein k. So 
heißt Neger bei Männern bi-u, bei den Weibern bi-ku. Mais bei den Männern 
motu, bei den Weibern maki. Bisweilen hat das Wort bei Frauen nur eine 
Endsilbe mehr und Ehrenreich vermutet, daß die Frauen nur eine alter- 
tümlichere Form der Sprache beibehalten haben. In einer neueren Ver- 
öffentlichung hat Ehrenreich die von allen Berichterstattern überein- 
stimmend gemeldete Tatsache eines gesonderten Frauendialektes in Caraya 
konstatiert und Proben der Differenzierung zwischen Männer- und Frauen- 
sprache gegeben. Er hat ein 14 Seiten umfassendes Vokabular zusammen- 
gestellt, in welchem die Ausdrücke der Männer und Frauen für dieselben 
Dinge erscheinen. Es ist auffällig, daß in diesem Vokabular neben vielen 
anderen Ausdrücken Körperbezeichnungen wie Lunge, Kopfhaar, Rücken usw. 
eine große Rolle spielen. Als Beispiel: das weibliche Genitale bei Männern 
i-tu, bei Frauen wa-atü. Es erscheint eigentümlich, wie dabei manche 
Vorsilben wie wa und i manchmal von den Männern, manchmal von den 
Frauen gebraucht werden, um dieselben Ausdrücke von der Sprache des 
anderen Geschlechtes zu unterscheiden. In Spuren findet sich die Frauen- 
sprache unter den Stämmen des ganzen amerikanischen Kontinentes vom 
äußersten Norden bis nach Patagonien. Die Frauen der Tschiglit-Eskimo 
„ont des expressions, des mots que n'emploient point les hommes". 1 Bei den 
Tschokta-Indianern gibt es einige Worte, welche ausschließlich von Frauen 
gebraucht werden, wie: ehwak (pfui), bei den Krihk- und Hitschiti-Indianern 
gibt es ebenfalls eine archaische Frauensprache und die alten Leute des 
Stammes erinnern sich noch recht gut der Zeit, da diese häufiger gebraucht 
wurde." 

Auch bei den Chiquitos in Bolivia bedient sich der Mann verschiedener 
Ausdrücke für viele Begriffe, die Frauen anders bezeichnen, während in 



j) Petitot: Les Grands Esquimaux. Paris 1887, p. 140. 

2) Gatschet: A Migration Legend of the Creek Indians. Vol. I. Philadelphia 
1884, p. 79. 



298 Flora Kraus 



anderen Fällen beide Geschlechter dieselben Worte verwenden. Es kommt 
manchmal vor, daß die Frauen nur die Endung der Worte verändern. Bei 
den Mbaya war die Bedeutung der Worte, oft aber auch das Wort selbst, 
verschieden, je nachdem ein Mann oder eine Frau sie aussprach. 1 Bei den 
ausgestorbenen Abiponen war es angeblich die Aufgabe der alten Weiber, 
neue Worte für die Frauensprache zu erfinden, wie uns Dobrizhoffer 
1785 berichtet. 2 Auch in Südafrika gibt es bei den Kaffern eine Sonder- 
sprache der Frauen, weil die Frauen kein Wort über ihre Lippen bringen 
dürfen, das mit dem Namen irgend eines mit ihnen verschwägerten Mannes 
zusammenhängt. Namentlich bei den Zulus darf eine Schwiegertochter den 
Namen ihres Schwiegervaters oder seiner Brüder nicht gebrauchen und 
wenn in der Unterhaltung ein ähnliches Wort oder eine Silbe, die auch 
in jenem verpönten Namen vorkommt, ausgesprochen werden soll, muß die 
Zuludame ein anderes Wort erfinden. 3 In der königlichen Familie ist diese 
Schwierigkeit gesteigert, weil die Frau nicht nur den Namen des Gemahls, 
sondern auch den Namen der verschiedenen männlichen Verwandten ver- 
meiden muß. Es seien nur noch die ostafrikanische Wasuaheli und die 
Basutos erwähnt, die über eine Geheimsprache der Frauen verfügen. Die 
Männer wissen nicht, wie die Frauen bestimmte Dinge bezeichnen und 
umgekehrt. Insbesondere sollen sich die Frauen dieser Sprache bedienen, 
um über ihre Frauenleiden zu sprechen. 4 In dem so weit entfernten Asien 
benützen malaische Frauen verschiedene Worte, die den Männern kaum 
bekannt sind. Es gibt unter ihnen eine bestimmte Form der Rede, die 
von den übrigen nicht verstanden wird und die sie bei Mitteilungen ihrer 
großen oder kleinen Geheimnisse verwenden. 5 Die Frauen der Brunei auf 
Borneo haben diese Sprechweise zu einem förmlichen System ausgebildet, 
das sie „Bahäsa Balik" (verkehrte Sprache) nennen. Dabei werden entweder 
die Silben des Wortes verstümmelt, oder jeder Silbe eine neue angehängt, 
wie bei den Geheimsprachen der Schulkinder. Zum Beispiel sagen sie statt 
muri = kommen, malahrilah. Diese Geheimsprache ändert sich beständig und 
junge Mädchen sind oft damit beschäftigt, ein neues System auszudenken, 
das sie nur ihren intimsten Freundinnen anvertrauen. 6 Wir haben gehört, 



1) Koch: Mitteilung der anthropologischen Gesellschaft in Wien. Bd. 53, 1903, S. 29. 

2) Dobrizhoffer: Geschichte der Abiponer. 1785, II, S. 235. 

3) Mac Lean: Kafir Laws and Customs. p. 95. 

4) Cleve: Zeitschrift für Ethnologie. Bd. XXXVI, 1904, S. 460 bis 463. 

5) Swettenham: Malay Sketches. London 1896, p. 8. 

6) St. John Spenser: Life in the Forests of tlie For East. ad Ed. London 1863, II. 



J 



Die Frauensprache bei den primitiven Völkern 299 

daß bei manchen Völkern ein eigenes Zeremoniell besteht, welches das Aus- 
sprechen vieler Namen von Familienmitgliedern verbietet. Würde also der 
Name des Großvaters des Gemahls einer Zulufrau ein Z enthalten, so darf 
die Bedauernswerte kein Wort erwähnen, das ein Z enthält. Das Wasser 
heißt in der Zulusprache Amanzi, eine Zulufrau hat in einem solchen 
Falle das Wort in amandabi umzubenennen oder sie würde gemäß der 
Sitte von Priestern der Hexerei angeklagt werden. Oft müssen solche Frauen 
ganz andere Worte gebrauchen; eine Frau z. B., deren Schwager einen 
Namen hat, der auf ja ausgeht, wird niemals das Wort Junggeselle mkenja 
aussprechen, da die Silbe ja darin vorkommt, sondern einen Ausdruck ge- 
brauchen (kekipi), der sonst Holz bedeutet. Die Forschungsreisenden be- 
richten, daß so eine Zulufrau z. B. statt Schaf „das des Schwanzes" sagen 
müßte, weil in dem Worte für Schaf die verbotene Silbe no vorkam. 
Solche Umschreibungen von verbotenen Worten sind manchmal sehr poetisch. 
So heißt nach Lasch die Sonne in der Frauensprache der afrikanischen 
Wakonde „das Scheinende", der Weg „das Begangene". Die Kirgisen 
sind räumlich von den afrikanischen Negern weit genug entfernt und 
doch gilt es auch bei ihnen, wie Vambe'ry berichtet, für unschicklich, 
den Namen eines männlichen Mitgliedes des Hausstandes auszusprechen. 
Eine Anekdote erzählt, daß ein Kirgise einst fünf Söhne hatte, die Kofi 
(See), Komisch (Rohr), Kaskir (Wolf), Koj (Schaf) und Pitschall (Messer) 
genannt wurden. Seine Schwiegertochter ging eines Tages zum Wasser und 
als sie am See im Rohr einen Wolf erblickte, kam sie schreiend zurück: 
Dort neben dem Glänzenden im Schaukelnden frißt ein Raubtier das 
Blöckende", da sie die Namen der männlichen Mitglieder der Familie nicht 
aussprechen durfte. Bei den Suaheliweibern besteht ebenfalls eine Form 
der Frauensprache, die nur den Eingeweihten bekannt ist und den jungen 
Mädchen in geregeltem Unterricht beigebracht wird. Man hat aber dabei 
nicht an ein durchgeführtes System zu denken, das die Sprache ersetzen 
soll. Die 'Suaheli haben vielmehr für viele Sachen symbolische Wörter. 
Die Frauen bedienen sich bei ihren Geheimfeuern solcher symbolischer 
Bezeichnungen zur Deutlichmachung obszöner Dinge. Diese Worte sind 
teils allgemein gebräuchliche Bezeichnungen harmloser Sachen, teils der 
alten Sprache oder anderen Bantu-Dialekten entlehnt. So berichtet Lasch, 
daß in der Geheimsprache der Suaheli-Frauen die Vagina Hof, Muschel 
oder Weib heißt. In Japan gibt es sogar eine für Frauen und Männer 
verschiedene Syntax und viele verschiedene Dialekte; das japanische Alphabet 
besitzt zwei Arten von Schriftzeichen, je nachdem sie von einem Mann 



300 Flora Kraus 



oder einer Frau gebraucht werden. Die Insel-Karaiben haben zwei ver- 
schiedene Vokabularien. Das eine wird von Männern und von Frauen, 
wenn sie zu Männern sprechen, verwendet, das andere von Frauen, wenn 
sie miteinander sprechen, oder von Männern, wenn sie ein Gespräch von 
Frauen in indirekter Rede wiedergeben. 

■ 

IL Erklärungsversuche 

Diese Tatsachen, die ich als Beispiele aus dem reichen Materiale gewählt 
habe, scheinen auf den ersten Blick die gleiche Richtung zu gehen und 
könnten uns annehmen lassen, daß die Erklärung der Entstehungsursachen 
der differenzierten Frauen- und Männersprache den Forschern nicht 
allzuschwer fallen konnte. * Um so verwunderter werden wir sein, 
wenn wir erfahren, daß die mannigfachsten Hypothesen über die Ent- 
stehung der Frauensprache gegeben wurden. Manche darunter, namentlich 
die älteren Forschungsreisenden und Ethnologen, begnügen sich damit, ein 
einziges Motiv für dieses so befremdende Phänomen verantwortlich zu 
machen. Andere, wie Frazer und Crawley, erkennen die Kompliziertheit 
des Problems und Lasch, 1 der die Frauensprache besonders genau studiert 
hat, gibt zu, daß bei wenigen ethnologischen Phänomenen eine solche 
Konkurrenz der Motive zu beobachten sei, wie gerade bei den Sonder- 
sprachen. Wir wollen nur wenige Erklärungsversuche anführen. 

i) Die historische Erklärung 

Die erste solcher Hypothesen stammt, soweit wir es zurückverfolgen 
können, von dem Dominikanermönch Breton, der zwischen 1634 un d' 
1653 unter den Karaiben wirkte und die ersten Nachrichten einer solchen 
Frauensprache nebst einem Wörterbuch der Sprache dieses Volkes nach 
Europa brachte. 2 Er fand die Existenz der Frauensprache auf Dominika" 
darin begründet, daß „le chef caraü?e avait cxtermine tous les naturels du 
pais ä la reserve des seules femines qui ont toujours gardc quelque chose de 
leur langue" . Danach würde also die Frauensprache Westindiens einem' 
durch ausschließliche Tradition in den Frauengenerationen erhaltenen Rest' 
der Sprache der ursprünglichen arawakischen Bevölkerung darstellen. Die 1 

1) Lasch: 1. c. S. 95. 
1 2) Breton: Dictionnaire caraibe-francois. Auxcrre 1664. 



Die Frauensprache bei den primitiven Volk 



ern 



;oi 



späteren Berichterstatter wie Rochefort, 1 Du Tertre, 3 LafitauS und 
Labat 4 schlössen sich den Angaben von Breton an, ohne wesentlich 
Neues hinzuzufügen. Nur Rochefort sagt noch: „Les hommes ont beaucoup 
d'expressions, qui leür sont propres, que les femmes entendent hien, mais 
qu'elles ne prononcent Jamals ; et les femmes ont aussi des mots et des phrases, 
dont les hommes n'usent point ä moins que de se faire moquer. De la vient 
qu'en une bonne partie de leur entretien, on diroit que les femmes ont un 
autre language que les hommes." Dieser Ansicht der älteren Autoren stimmte 
noch Humboldt 5 zu, der den Unterschied der Mundarten beider Ge- 
schlechter bei den Karaiben so bedeutend fand, daß man zur befriedigenden 
Erklärung mit der Annahme von der abgeschlossenen Lebensweise der 
Frauen nicht auskommen und sicn daher nach anderen Quellen umsehen 
müsse. Auch Humbold findet diese in der Sitte, die männlichen Ge- 
fangenen zu töten und die Weiber in die Sklaverei zu nehmen. Waitz 6 
schließt sich im allgemeinen Humboldt an, betont aber, daß die Sprachen 
der Weiber untereinander sogar sehr verschieden gewesen sein müssen, da die 
Karaiben sich bei ihrem Frauenraub gewiß nicht auf die Arawaken beschränkt 
haben. Diese Erklärung erhält scheinbar eine Stütze durch eine Sage der 
Tuggeresen in Java, daß ihre Weiber ursprünglich anderen Stammes als sie 
selbst waren. 7 Auch bei diesem Volke bestehen Restbestände einer alten 
Frauensprache. Dennoch muß man sagen, daß diese historische Erklärung 
zum geringsten Teil geeignet ist, die Entstehungsursache der gesonderten 
Frauensprache klar zu machen. Es sprechen zu viele ethnologische und 
logische Gründe dagegen. Bereits Stoll hat darauf hingewiesen, daß die 
karaibische Frauensprache nur ein einziges Wort aus dem Arawakischen, 
der Sprache jener Urbewohner, enthalte. Lasch hat es sehr wahrscheinlich 
gemacht, daß schon vor dem Eroberungszug der Karaiben auf den west- 
indischen Inseln eine Frauensprache existiert hat und dafür die Tatsache 
angeführt, daß bei den heutigen Arawaken des Festlandes (in Surinam) 
sich Spuren einer Frauen- und Männersprache finden. Auch dort haben 



1) Rochefort: Amerique. Amsterdam 1716, p. 44g, 430; 

2) Du Tertre, Histoire Generale des Antilles habites par les Francois. Paris 
1667, II, p. 361. 

5) Lafitau: Moeurs des Sauvages Ameriqnames. Paris 1724, I, p. 551. 

4) Labat: Nouveau Voyage aux lies de l'Amerique. La Haye, 1724, II, p. 120. 
5I Humboldt: Reise nach den Äquinoktialgegenden 185g, IV, S. 326, Ausgabe 
von Hauff. • 

6) Waitz: Anthropologie der Naturvölker. III, S. 356. 

7) Nach J. H, F. Kohlhrugge, Die Tugaresen, ein alter javanischer Volksstamm. 
s'Gravenhage, 1908. 



50 2 Flora Kraus 



die Frauen für eine ganze Reihe von Gegenständen und Begriffen ihre 
gesonderten Ausdrücke, welche die Männer niemals gebrauchen. Auch 
spricht die Verbreitung der Frauensprache bei so vielen Völkern, welche 
die Raubehe nicht kennen, gegen diese Erklärung. 

2) Die sozialwirtschaftliche Erklärung 

beruft sich auf die soziale Sonderstellung der Frau bei den Wilden und 
weist auf das Bestehen von gesonderten Frauen- und Männerbünden hin. 
Die soziale Stellung der Frauen drücke sich auch in der scharfen Trennung 
der Beschäftigungssphären beider Geschlechter aus. Sie sei auch mittelbar 
die Ursache der Differenzierung von Männer- und Frauensprachen. Wie 
namentlich Sapper betont, 1 könne man die Bildung von Synonymen damit 
begründen, daß die Beziehungen des Mannes zu verschiedenen Gegenständen 
infolge der Arbeitsteilung andere seien, als die der Frau. Mit dieser Theorie 
stimme auch die Tatsache überein, daß die Unterschiede in der Sprache 
beider Geschlechter lange nicht so groß sind, als man ursprünglich an- 
genommen habe. Im Grunde genommen sprechen beide Geschlechter die- 
selbe Sprache, abgesehen von einer bestimmten Anzahl von Ausdrücken. 
Bei den Karaiben z. B. fand Adam, 2 daß unter 2000 bis 3000 Worten 
ihres Sprachschatzes nur zirka 400 sind, die bei Mann und Weib ver- 
schieden sind. Wir werden sicher dieses Argument in seinem Werte wür- 
digen und zugeben müssen, daß die Unterschiede in der Beschäftigung zur 
Ausbildung einer gesonderten Männer- und Frauensprache beigetragen 
haben, können uns aber nicht dazu entschließen, dieses Moment als das 
ursprünglichste und wichtigste anzusehen. Es trat vielleicht zu dem tiefer 
begründeten und ursprünglichen Motiv hinzu und verstärkte seine Wirkung. 
Sekundär wirkte vielleicht der Gewinn, den die Männer und Frauen aus 
der Anwendung ihrer Sondersprache in ihrer Beschäftigung (Kochen, Jagen) 
hatten und trug zur weiteren Ausbildung der Sondersprachen bei. 

}) Die psychologische Erklärung 

ist zuerst von dem amerikanischen Ethnologen Haie 3 gegeben worden, 
der die Sondersprache mit den Geheimsprachen der Kinder vergleicht. Er 

1) Sapper: Mittelamerikaiiische Karaiben. Archiv für Ethnologie, 1897, X, S. 57 f. 

2) Adam: Du parier des hommcs et des fcmmes dans In langue Curaiben. Paris 
1879, p. 2. 

5) Haie: The Origin of Langtiagc and the Anticpiity of Speaking. Proceed. of the 
American Association of Advanc. of Science. Vol. 55, 1886. 



Die Frauensprache bei den primitiven Völkern* 



läßt so die Geheimsprache aus der Wirksamkeit einer inneren sprach- 
verändernden Kraft, eines Spieltriebes, der Kindern und Wilden gemeinsam 
sei entstehen. Dieser Forscher meint auch, daß die Sondersprachen der 
Naturvölker denselben Tendenzen dienen wie die der Kinder, nämlich Ge- 
danken in einer den Außenstehenden nicht verständlichen Weise auszu- 
tauschen. Wir werden sicher den Hinweis auf die Ähnlichkeit beider Er- 
scheinungen dankbar akzeptieren und als fruchtbar ansehen. Freilich scheint 
uns ein solcher primärer Spieltrieb höchst unwahrscheinlich, und wir können 
aus dem Vergleich selbst nicht erschließen, welchen spezielleren Zielen 
solche Geheimhaltung dienen sollte, welchen Mechanismen die Sprachver- 
änderung folgt und warum die Sprachdifferenzierung sich gerade zwischen 
Männern und Frauen abgespielt habe. Wir können nur sagen, daß Haie, 
dem sich auch deutsche Forscher wie Lasch anschließen, uns einen wert- 
vollen Hinweis gegeben, ihn aber nicht weiter verfolgt hat. 

4) Die religiöse Erklärung 
Die religiöse, oder wie andere Forscher sie nennen, animistische Erklä- 
rung wird von den meisten ernst zu nehmenden Ethnologen zumindestens 
teilweise für die Entstehung der gesonderten Frauensprache herangezogen. 
Wir wollen als Vertreter dieser Ansicht Frazer 1 wählen, der die Sitte der 
Frauensprache in einen großen Zusammenhang einreiht, indem er sie 
Unter dem Titel der „tabooed words" behandelt. Der englische Forscher 
geht davon aus, daß der Name einer Person im Glauben der Wilden ein 
Stück ihres Ichs darstellt und daß die Zurückhaltung, welche die primi- 
tiven Völker im Aussprechen der Namen von Toten, Königen, Verwandten 
durch Heirat üben, zum großen Teil auf der abergläubischen Furcht be- 
ruht, daß solches Aussprechen verpönter Namen verhängnisvolle Folgen 
haben könnte. Frazer bringt mit dem gewohnten Sammeleifer ein un- 
gemein reiches Material dafür, daß nicht nur Namen von Verwandten, 
sondern auch solche von Königen und heiligen Personen, Göttern und Toten von 
den Wilden vermieden werden, und auch eine große Anzahl von Worten 
unter besonderen Umständen verpönt sind. Wir werden uns mit der Frazer- 
schen Erklärung, die der Vertiefung bedarf, noch beschäftigen; hier sei 
vorläufig darauf hingewiesen, daß sie nicht geeignet erscheint, gerade das 
Bestehen der Frauensprache psychologisch verständlich zu machen. Dies 
scheint Crawley 2 gefühlt zu haben, als er in seinem berühmten Buche 

1) Frazer: Taboo and the perils of the soul. p. 347 ff. 

2) Crawley: The Mystic Rose. London 1902, S. 46 ff. 



304 ' Flora Kraus 



„The Mystic Rose" die Frauensprache im Zusammenhang mit dem Tabu 
des Geschlechtes behandelte. Wie Sie wissen, betont Crawley, daß unter 
den Wilden alle Beziehungen zwischen den Geschlechtern von materiellen 
und geistigen Gefahren begleitet sind und daß diese Angst davor einen 
charakteristischen Zug der primitiven Religion und Weltanschauung dax- 
stelle. Die Frauensprache ist also nach Crawleys Ansicht der Ausdruck 
eines primitiven sexuellen Tabus. Hat so Crawley scharfsinnig erkannt, 
daß die tiefsten Motive dieser sprachlichen Erscheinung gerade in der. 
Natur der Beziehungen der Geschlechter zueinander begründet sein müssen, 
so hat er doch die psychologische Erklärung dieses Tabus nicht gegeben. 
Er hat uns nicht erklärt, warum sich dieses sexuelle Tabu in der Sprach- 
differenzierung ausdrücken sollte und nach welchen Gesetzen sie vor sich 
gegangen sein soll. 

Wir wollen zum Schlüsse nur noch auf die Theorie von Oppert 1 hin- 
weisen, welche die Unterschiede zwischen Männer- und Frauensprache auf 
die bereits im Kindesalter bestehende Trennung der Geschlechter zurück- 
führt. Diese habe zur Folge gehabt, daß Personen desselben Geschlechtes, 
wenn sie miteinander reden, immer gleiche Ausdrücke gebrauchen, wäh- 
rend das andere Geschlecht verschiedene Worte benützt. Es ist klar, daß 
diese Hypothese, welche wir den sozialen anreihen können, falsch ist. Ab- 
gesehen davon, daß solche Trennung der Geschlechter in frühen, für das 
Gedächtnis so entscheidenden Kinderjahren durchaus nicht bei den Wilden 
üblich ist, sind die Variationen in den Sprachen der Männer und Frauen 
auf verhältnismäßig enge Grenzen beschränkt. Es handelt sich auch, wie 
uns scheint, gar nicht um der Gewohnheit entstammende Benützung ver- 
schiedener Ausdrücke, sondern gerade um die Vermeidung bestimmter 
Worte. Schließlich würde nach der Oppertschen Erklärung, wie Lasch 
richtig hervorhebt, falls es durch diese Faktoren zur Entstehung wirklicher 
Sonderdialekte bei beiden Geschlechtern käme, die Sprache ihre Aufgabe 
als Verständigungsmittel nicht erfüllen können. 

- 

III. Die psychoanalytische Erklärung 

Wir haben in der Aneinanderreihung vieler Hypothesen über die Ent- 
stehungsursachen der Frauensprache so wichtige und einander anscheinend 
ausschließende Momente gefunden, die doch zu einem großen Teil auf- 

1) Oppert: On the Classification of Languagcs in conformity with Ethnologv. 
Journal of Anthrop. Inst. Vol. XIII, 1883/1884, p. 40, 41. 



Die Frauensprache bei den primitiven Völkern ~oe. 

schlußreich schienen, und sind noch nicht in der Lage, das einigende Band 
zu sehen. Die Mannigfaltigkeit der Erklärungsversuche verwirrt uns und 
wir sehen keine Brücke, die von der einen Erklärungsmöglichkeit zur 
anderen führt. Wenn wir uns in dieser Notlage an die Psychoanalyse wenden, 
so müssen wir uns vor Augen halten, daß jede wirklich tief dringende 
Erklärung auch die partielle oder totale Berechtigung jener von den Forschern 
bereits angeführten sozialen, religiösen, wirtschaftlichen und psychologischen 
Momente erweisen und sie einer umfassenderen Erklärung einreihen muß. 
Dabei werden wir uns, den analytischen Prinzipien der psychischen Deter- 
miniertheit getreu, vergegenwärtigen müssen, daß keine Erklärung auf diesen 
Namen Anspruch erheben darf, die uns nicht verstehen läßt, warum sich 
die Sprachdifferenzierung gerade zwischen den Geschlechtern entwickeln 
mußte. Unser Erklärungsversuch wird demnach diese, die sexuellen Fak- 
toren in ihrer seelischen Wirksamkeit berücksichtigen müssen. 

Wir kehren also vorerst zu unserer Materialsammlung zurück, um hier 
eine Bemerkung einzufügen. Wir haben Beispiele der Variationen von 
Frauen- und Männersprachen wahllos den Autoren entnommen, die sich 
mit diesem Problem beschäftigten. Jetzt aber sind wir genötigt, darauf hin- 
zuweisen, daß im Material selbst deutlich ersichtlich wird, daß es eigentlich 
zwei große Gruppen und nicht eine Gruppe von Begriffen sind, bei denen 
sich die Sprachvariierung vollzieht. Die Autoren selbst haben ihre Beispiele 
unterschiedslos aus beiden Gruppen gegriffen und wir sind diesem Ver^ 
fahren vielleicht allzueifrig und autoritätsgläubig gefolgt. Dieses Durch- 
einanderwerfen von Beispielen aus den zwei scharf getrennten Gruppen 
von zu vermeidenden Ausdrücken hatte eine fatale Folge. Die Ethnologen 
haben sich um einen wesentlichen Gewinn gebracht, sie haben sich den 
Weg zur Erklärung selbst verschlossen. Welches sind nun diese beiden 
Gruppen von Wörtern und Ausdrücken? Wir wollen dies durch die An- 
führung repräsentativer Beispiele klar machen. Unter den Gudangs in 
Queensland und den Kowraregas des Prince of Wales Island vermeidet 
es ein Mann sorgfältig, den Namen seiner Schwiegermutter zu erwähnen 
•und seine Frau verhält sich ähnlich in bezug auf den Namen ihres 
Schwiegervaters. Unter manchen Stämmen von Viktoria darf der Schwieger- 
sohn mit der Schwiegermutter nicht sprechen und wenn einer von ihnen 
zu anderen Leuten in Anwesenheit des andern spricht, verwenden sie eine 
besondere Art von Sprache, welche die Engländer „turn tongue" , also um- 
gekehrte Sprache, nennen. Der Autor, der dies berichtet, * fügt hinzu, daß 

1) J. Dawson: Australian Aborigines. p. 29. 



506 Flora Kraus 



dies keineswegs geschieht, in der Absicht, den Sinn ihrer Worte zu ver* 
hüllen, denn diese Art der Sprache war jedermann bekannt. Dieses Bei- 
spiel möge für die erste Gruppe der Sprachendifferenzierung stehen. Wenn 
aber die Suahelifrauen verschiedene Körperteile und andere Dinge mit Aus* 
drücken bezeichnen, welche die Männer nicht verstehen, so müssen wir 
diese Art der Frauensprache von der ersten Gruppe scharf unterscheiden. 
Es ist klar, daß im ersten Falle die Sprachvariierungen durch die Familien- 
beziehungen bedingt sind. Es handelt sich dabei z. B. für die Frau darum, 
den Namen ihres Schwiegervaters, ihrer Schwäger oder selbst den des Groß- 
vaters ihres Mannes zu vermeiden. Sie wählt dann andere Ausdrücke dafür, 
altertümliche Worte, Ausdrücke eines anderen Dialektes oder Umschrei- 
bungen, wie wir dies in jener Kirgisenanekdote gehört haben. Was soll 
dies nun bedeuten? Wir erinnern uns, daß Crawley die Entstehung der 
Frauensprache auf ein Tabu zurückführt, ohne uns Näheres über die psychi- 
schen Grundlagen dieser Bräuche zu sagen. Wenn wir den Freudschen 
Ausführungen über die Motive der Exogamie bei den Primitiven folgen, 
erkennen wir, daß jene so geheimnisvollen Tabugebräuche letzten Endes 
die Fortentwicklung von Maßregeln darstellen, die der Inzestvermeidung 
dienen. Der Name nun hat für die Wilden eine ganz ähnliche Bedeutung 
wie für die Kinder und das Aussprechen eines solchen verpönten Namens, 
wie etwa des Namens der Schwiegermutter, ist demnach gefährlich, weil 
es die Gefahr des Verbotenen inzestuöser Beziehung heraufbeschwört. Es 
ist etwa so, als würde sich der Mann gegen die Versuchung einer solchen 
inzestuösen Verbindung dadurch schützen, daß er nicht einmal den Namen 
des verbotenen Objektes ausspricht. Die avoidance. (Vermeidung) des ver- 
botenen Objektes, die sich in so vielen Sicherungsmaßregeln Ausdruck 
geschaffen hat, hat sich selbst auf das Aussprechen des Namens erstreckt, 
das gleichsam eine magische Berührung des Objektes darstellt. Wir brauchen 
nicht weit zu gehen, um die magische Natur solchen Namensaussprechens 
in unseren Kulturbreiten in Spuren wieder zu finden. Ist es nicht gewisser- 
maßen eine magische Prozedur, wenn die Frau den Namen des Geliebten 
zärtlich ausspricht, als wollte sie ihn herrufen? Wir erkennen so, daß ein 
bestimmter Teil der gesonderten Frauen- und Männersprache auf die Ver- 
meidung der Bezeichnung der inzestuösen Objekte zurückzuführen ist. Wir 
verstehen es nun auch aus der Wirkung der psychischen Mechanismen der 
Verschiebung und Verallgemeinerung, daß selbst Silben, welche in jenen 
verpönten Namen vorkommen, oder an solche lautlich anklingen, vermieden 
werden müssen. Die Beispiele aus der „Psychopathologie des Alltagslebens" 



Die Frauensprache bei den primitiven Völkern 207 

zeigen uns in den Erscheinungen des Vergessens unlustbetonter Namen 
dieselben Mechanismen, die auch dort manchmal nur ähnlich lautende 
Silben vergessen lassen. Denken Sie nur an das berühmte Beispiel aliquis 
bei Freud. Der Vater des Mannes und die Schwäger sind für die junge 
Frau wirklich Ersatzpersonen ihrer frühesten Liebesobjekte und sie schützt 
sich gegen das Auftauchen der Versuchung durch immer ausgedehntere 
und spezialisiertere Schutzmaßregeln. Jene Vermeidung des Aussprechens 
bestimmter Silben würde demnach einem Abwehrsymptom, einer Schutz- 
maßregel gegen eine Situation, welche die Versuchung nahe bringen könnte, 
entsprechen und ist unter der Wirkung derselben Mechanismen der Ver- 
schiebung auf ein Kleinstes entstanden. Ich verdanke Dr. Reik die Mit- 
teilung eines Falles, in welchem ein junger Mann sich in der Analyse auf 
das äußerste weigerte, den Namen seiner Schwägerin zu nennen. In die 
Enge getrieben, gebrauchte er Umschreibungen wie: „die Frau meines 
Bruders" oder bat den Analytiker, doch an die weibliche Hauptperson der 
Oper „Lohengrin" zu denken. (Die Schwägerin hieß Elsa.) Vergleichen Sie, 
bitte, dieses neurotische Namentabu, das sich auf die Zurückweisung einer 
unbewußten Neigung zu jener Schwägerin gründet, mit einem Beispiel aus 
der Sprachgewohnheit der Wilden. Die Tabus, welche die Namen von Per- 
sonen, die durch Heiraten miteinander verwandt wurden, betreffen, sind 
in Melanesien besonders strenge. Ein Forschungsreisender berichtet folgen- 
des: 1 Ein Mann sprach zu ihm bei einer Gelegenheit von seinem Hause 
als von einem Dach und, als dies nicht verstanden wurde, ging er hin 
und berührte es mit seiner Hand, um zu zeigen, was er meinte. Da auch 
hier sich noch Schwierigkeiten erhoben, sah er sich scheu um, um sich 
zu vergewissern, daß niemand nahe war, und flüsterte dann nicht etwa den 
Namen seiner Schwiegertochter, sondern den respektvollen Ersatz für ihren 
Namen amen Mulegona (sie, welche mit seinem Sohn war). In ihrem 
Namen kam nämlich das Wort Haus vor. Wir würden uns, wenn wir die 
Erfahrungen aus der analytischen Praxis auf die Völkerpsychologie anwenden, 
getrauen, eine begründete Vermutung darüber zu äußern, was jene eigen- 
tümliche Redeform des turn tongue bedeute. Sie entspricht jener unauf- 
richtigen, gekünstelten und „verstellten (turn tongue!) Redeform, die wir 
beobachten können, wenn Verwandte, deren Beziehung zueinander unter 
dem Zeichen der verstärkten Ambivalenz stehen, in Gegenwart von anderen 
miteinander sprechen müssen. Auch unter den Kulturmenschen gibt es ein 

1) Nach Frazer: Taboo etc. p. 545. 



508 Flora Kraus 



Namenstabu der Verwandten durch Heirat, das sich als Ausdruck ambi- 
valenter Strebungen erklärt; wir kennen Fälle, in denen sogar Mann und 
Frau es vermeiden, einander mit Namen anzureden. Manches Ehepaar 
würde es als weise erkennen, dem Tabu des Aussprechens der Namen zu 
folgen, das den Wilden verbietet, im Gespräch die Namen seiner durch 
Heirat erworbenen neuen Verwandten zu erwähnen. 

Die zweite Gruppe von Worten und Ausdrücken, die bei Männern und 
Frauen verschieden sind, sind weit schwerer zu fassen. Es sind Bezeich- 
nungen von Körperteilen, bestimmten physiologischen Vorgängen, Personen 
und Dingen. Wir stehen dieser Mannigfaltigkeit ratlos gegenüber. Wir 
werden leicht zugestehen können, daß die Unterschiede der Beschäfti- 
gungssphären einen Einfluß auf die Bildung bestimmter Sondersprachen 
haben müssen. Wir sehen ja und Frazer hat dies auch bei den Primi- 
tiven mit einer großen Anzahl von Beispielen belegt, daß bestimmte 
Berufe, wie Fischer, Jäger, Vogelsteller usw. bei den Wilden einen be- 
stimmten Dialekt entwickelt haben, der den Außenstehenden unbekannt ist. 
Wir erkennen in diesen Berufsjargonen den Keim zu späteren Bildungen 
wie der Kaufmannssprache, der Priestersprache und der wissenschaftlichen 
Terminologie. Frazer belehrt uns auch darüber, daß in diesen Berufs- 
dialekten die Vermeidung von bestimmten Worten zum großen Teil aus 
abergläubischen Gründen eine große Rolle spielt. So sehr wir durch solche 
Berufsdialekte an unsere Frauensprache erinnert werden, so haben wir doch 
zu berücksichtigen, daß noch ein anderes, tiefer in der Geschlechtsdifferenz 
begründetes Moment in der Entstehung der Frauensprache neben dem 
sozialen und wirtschaftlichen hereinspielen muß. Wir wollen davon aus- 
gehen, daß diese zweite Gruppe der Variationen im Gegensatz zur ersten 
offenbar die Tendenz verfolgt, eine Geheimsprache zu bilden, die nur einem 
bestimmten Kreis von Personen vertraut ist. Wenn eine Dame aus dem 
australischen Busch den Namen ihres Schwiegervaters vermeidet und dafür 
einen anderen Ausdruck wählt, so wissen doch auch die Männer, wen sie 
meint. Anders steht es — von einer bestimmten später zu besprechenden 
Abart von Worten ■ abgesehen — mit der zweiten Gruppe. Die Frauen- 
sprache dient dann dazu, sich miteinander zu verständigen, ohne daß die 
Männer den Sinn des Gesprochenen verstehen. Es ist leicht zu erraten, 
von welcher Art die Dinge ursprünglich gewesen sein müssen, welche die 
Frauen vor den Männern geheim zu halten wünschen. Es müssen im 
Grunde genommen dieselben sein, welche noch die moderne Kulturfrau 
im Gespräch mit Männern geheimzuhalten wünscht oder zumindestens zu 



Die Frauensprache bei den primitiven Völkern sog 

umschreiben liebt ; also Vorgänge und Dinge, die gerade mit der Tatsache 
des Weibseins zusammenhangen. Wir wollen uns später mit dem Einwand 
beschäftigen, der sich hier leicht erhebt und dahin lautet, daß die Varia- 
tionen der Männer- und Frauensprache keineswegs nur sexuelle Funktionen 
betreffen und wollen uns lieber den in unserer Kulturwelt herrschenden 
Gebräuchen zuwenden. Wenn Frauen miteinander über sexuelle Themen 
sprechen, werden sie andere Ausdrücke verwenden, wie wenn sie mit 
Männern darüber reden ; ebenso Männer untereinander und Männer Frauen 
gegenüber. Wir wissen, daß das Tabu des Geschlechtes in unseren Kultur- 
schichten so weit geht, daß solche Themen möglichst vermieden werden; 
werden sie aber doch besprochen, so werden die Frauen möglichst die 
Männerbezeichnungen für sexuelle Worte vermeiden und andere möglichst 
harmlose Umschreibungen gebrauchen. Wir denken da z. B. an euphe- 
mistische Umschreibungen, wie „Unwohlsein", „Besuch haben , „schlechtes 
Wetter" für Menstruation, „in der Hoffnung sein" und ähnliche Ausdrücke 
für Schwangerschaft usw. Es bedeutet sicher ein Rückgreifen auf die Kinder- 
sprache, wenn z. B. die exkrementellen Funktionen manchmal mit eins 
oder zwei bezeichnet werden. Diese Vermeidungen und Umschreibungen 
sind international. Ich bin Dr. Th. Reik für die Mitteilung folgender fremd- 
sprachlicher Beispiele aus der analytischen Praxis verbunden: Vaffaire für 
Penis, le bouton electrique für Klitoris, labyrinthe für Vagina. Diese Aus- 
drücke gebrauchten zwei Schwestern, junge Mädchen, im Gespräche mit- 
einander, wenn sie fürchteten, belauscht zu werden. Eine englische Patientin 
Reiks bezeichnet die Menstruation mit: „the curse descended upon me. u Die 
Herren der Gesellschaft wissen am besten Bescheid, welche Ausdrücke ver- 
schiedener Art, die sich sicher von den Frauenbezeichnungen unterscheiden, 
auf diesem Felde in Herrengesellschaft üblich sind. Es ist klar, daß es neben 
diesen Ausdrücken wirklich spezifische, nur von Frauen häufiger gebrauchte 
Worte gibt. Wenn uns berichtet wird, daß bei den Tschokta-Indianern einige 
Worte wie „Pfui!" (ehwak!) nur von Frauen gebraucht werden, so ist der Ver- 
gleich mit Sprachwendungen des schwächeren Geschlechtes unseres Europas 
nicht so ferne liegend. Der englische Ausruf shoking! oder das französische^ 
donc! werden auch von Frauen ungleich häufiger verwendet als von Männern. 
Wir würden erstaunt sein, wenn wir einen Mann sagen hörten, er fände 
eine andere Person „schrecklich schön" oder „furchtbar süß", welche Aus- 
drücke die Backfischsprache kennt. 1 Wir wollen zu dem Einwand zurück- 

1) Es ist durch unsere Auffassung leicht verständlich, wenn berichtet wird, daß 
die Männer ein Gespräch der Frauen in der Frauensprache wiedergeben. Sie imitieren 

Imago X. 2 u j 21 



I io Flora Kraus 



kehren, dessen Erledigung wir aufgeschoben haben: nämlich, daß die speziellen 
Ausdrücke der Frauen- und Männersprache in ihren Differenzierungen 
keineswegs nur sexuelle Dinge betreflen. Die psychoanalytische Anschauung 
läßt uns indessen verstehen, wieso auch diese nicht verpönten, harmlosen 
Worte verändert oder vermieden werden müssen. Lautliche oder gedank- 
liche Assoziationen werden auch diese ursprünglich harmlosen Worte in 
das Reich des Verbotenen ziehen, wie wir dies auf individualpsychologi- 
schem Gebiet an so vielen Beispielen der Freud sehen „Psychopathologie 
des Alltagslebens' studieren können. Hier, wie in den Fällen von Vergessen 
und Versprechen wirken die seelischen Mechanismen der Verschiebung und 
Verallgemeinerung störend ein; auch hier gehen lautliche Assoziationen, 
welche gedankliche verdecken, von einem Worte zum andern. Ich erinnere 
Sie an das typische Beispiel von Stottern und Erröten bei einem Gym- 
nasiasten, der die Anfangszeilen des Platenschen Gedichtes zu rezitieren 
hatte : 

„Nächtlich am Busento lispeln 

Bei Cosenza dumpfe Lieder." 

Das zu vermeidende und störend auftauchende Wort ist Busen. 

Nun werden wir auch manches aus unserem Material besser verstehen. 
Wenn die Ethnologen über die Geheimsprache der Wasuaheli berichten, 
daß die Männer nicht wissen, wie die Frauen bestimmte Dinge bezeichnen 
und daß die Frauen in dieser Geheimsprache über ihr Frauenleiden 
sprechen, so ist uns der Grund klar. Ebenso wird es verständlich, wenn 
von einem andern Stamme erzählt wird, daß die jungen Mädchen damit 
beschäftigt sind, immer neue Wörter zu erfinden und ein neues System 
auszudenken, das sie nur ihren intimsten Freundinnen mitteilen. Es ist 
mir ein Fall bekannt, daß ein Freundinnenkreis in Wien — also weit ab 
von den ostafrikanischen Wilden — eine solche Geheimsprache ausgebildet 
hat, um unverstanden über Sexuelles sprechen zu können. Wenn uns 
berichtet wird, daß ein förmlicher Unterricht in der Frauensprache bei 
manchen Stämmen erfolgt und daß die alten Weiber die Mädchen unter- 
richten, so ist leicht zu verstehen, daß die Muttergeneration solche Unter- 
weisung, die ja ein Gebot der primitiven Schicklichkeit ist, unternimmt. 
Es entspricht durchaus den Erwartungsvorstellungen, die wir aus der 

eben die Redeweise der Frauen, wie dies manchmal Mir scherzhaften Charakterisie- 
rung; wohl noch von den Herren jetzt geschieht. Rochefort sagt ja ausdrücklich von 
den Insel-Karaiben, daß die Frauen eigene Worte und Auldrücke haben, welche die 
Männer nicht gebrauchen „n inoins que de se faire moquer". 



Die Frauensprache bei den primitiven Völkern i U 

analytischen Erfahrung haben, wenn wir hören, daß die Suahelifrauen 
symbolische Bezeichnungen zur Verdeutlichung obszöner Dinge haben und 
daß in ihrer Geheimsprache die Vagina Hof, Muschel oder Weib heißt, 
was völlig mit der Traumsymbolik übereinstimmt. Nur • unter t den Ge- 
sichtspunkten unserer Erklärung wird die Tatsache verständlich; daß die 
Sprache der Männer und Frauen im allgemeinen dieselbe ist, und daß nur 
ein beschränkter Kreis von Ausdrücken bei den Geschlechtern variiert. 
Auch die stete Umbildung und Umgestaltung der Frauensprache erscheint 
uns in ihren Motiven klar, wenn wir . bedenken, daß bei längerem Be- 
stehen bestimmter Ausdrücke die Männer ihren Sinn verstehen lernen. 
Nähere ethnologische Untersuchungen, welche unsere psychoanalytischen 
Gesichtspunkte berücksichtigen können, , würden bei genauerem Studium 
sicherlich unsere Ansicht bestätigen können.- Wir sehen, daß Crawleys 
Erklärungsversuch des sexuellen Tabu durchaus berechtigt ist, aber einer 
analytischen Vertiefung bedarf. Ebenso- ist Haies Vergleich mit der 
Kindersprache zutreffend, erhält- aber seinen eigentlichen Wert erst durch 
•den analytischen Nachweis, wie er z. B. von Dr.' Hug-Hellmuth und 
Dr. Hermann geliefert wurde, daß die Kindersprache ursprünglich den 
Zweck hatte, sexuelle Themen zu besprechen, ohne den Erwachsenen ver 1 
ständlich zu sein. 

Lasch hat die sprachlichen Prozesse selbst, die Mittel, deren sich die 
Bildung der Frauensprache bedient, untersucht und hat dabei die Umr 
Schreibung und Wortveränderung durch Umstellung, Einfügung, Ver' 
dopplung von Lauten und Silben besonders hervorgehoben. Es sind dies 
aber dieselben Mittel, die wir in den psychischen Phänomenen des -Ver- 
sprechens und Vergessens wirksam sehen. Dem Auftauchen von Ersatz- 
namen beim Namensvergessen würde auf völkerpsychologischem Gebiete 
der Gebrauch der „Wortvermeidung" mit Ersatzbezeichnung entsprechen. 
Wir wissen auch, daß sich die Geheimsprachen: derselben Mittel der Ersatz- 
bildungen, Silbenveränderungen, Wortumbildungen und Lautverdopplungen 
und -einschiebungen bedienen, wie dies die Frauensprachen der Wilden tun. 
Die Be-be-sprache unserer Kinderzeit z. -B. arbeitet mit dem Vorsetzen der 
Silbe be. Sie wissen auch, daß der Traum wie die Paranoia ähnliche 
Wortverbildungen kennt. Ich erinnere Sie nur an Wortverdichtungen wie 
norekdal, tutelrein in Freuds „Traumdeutung". 1 Wir kennen aus der 
analytischen Literatur jene Fälle von Fehlleistungen mit ,,überkompen- : 

i) Freud, Traumdeutung. 4. < Aufl., S. 221 ff. - - • 

21* 



, 1 2 Flora Kraus 



sierender Tendenz", auf die Abraham 1 hingewiesen hat und die geradezu 
die Parallelerscheinung der Frauensprache darstellen. Eine Patientin 
Abrahams entstellte die Worte parterre und Kondolenz zu partrerre und 
Kodolenz, um den in ihrer Assoziation naheliegenden Woten pater und 
Kondom auszuweichen. Ein anderer Patient hatte die Neigung, anstatt 
Angina jedesmal Angora zu sagen, weil er die Versuchung fürchtete, 
Angina durch Vagina zu ersetzen. Diese Versprechen entsprechen als indivi- 
duelle Erscheinungen durchaus der Frauensprache in ihren tiefer liegenden 
Motiven wie in ihren psychischen und sprachlichen Mechanismen. Diese 
Art des Versprechens kommt also dadurch zustande, daß an Stelle der ent- 
stellenden eine abwehrende Tendenz, welche die Versuchung des Aus- 
sprechens verpönter Worte hemmt, die Oberhand behält. Abraham hat mit 
Recht auf die Analogie dieses Vorganges mit den Symptombildungen der 
Zwangsneurose hingewiesen. Wir wissen durch Freuds „Totem und Tabu", 
wie zahlreiche soziale Institutionen, darunter gerade die Ausbildung von 
Sitten und Bräuchen der Gemeinschaft, sich nach denselben psychischen 
Gesetzen formen und entwickeln, welche die zwangsneurotischen Gesetze- 
beherrschen. 

Wir haben die Entstehung gesonderter Frauen- und Männersprache auf 
die Wirkung bestimmter Verdrängungsfaktoren zurückgeführt, und es könnte 
hier der bedrohliche Einwand auftauchen, es handle sich ja um primitive, 
kulturell tiefstehende Völker, denen ein so ausgebildetes Gefühl für soziale 
Schicklichkeit im Gespräch mangle. Vergessen wir indessen nicht, worauf 
Freud hinwies, daß diese jmmitiven Völker durchaus keine jungen Völker 
sind. Auch ihre Entwicklung steht im Zeichen der Verdrängungsverstärkung 
und sie haben unter diesem Einflüsse bedeutsame Kulturvorgänge durch- 
gemacht, ehe es zu der von einem primitiven Schamgefühl diktierten 
Differenzierung von Männer- und Frauensprache kam. Es mag mit dem 
Absinken der Ambivalenz zusammenhängen, wenn in unserer Kultur jene 
Wortvermeidungen, die sich auf Verwandte beziehen, verschwunden oder 
vielmehr nur in Spuren nachweisbar sind. Jene anderen aber, die sich auf 
Verdrängung sexuell bedeutsamen Sprachmaterials zurückführen ließen, 
leben noch unter uns wie bei den Wilden und sind vielleicht noch aus- 
gebreiteter geworden. 

Professor Freud hat in „Totem und Tabu" gezeigt, wie viel von der 
in unserer Gesellschaft lebenden Etikette auf das Konto der Verdrängung 



\) Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse. VIII, 1922. 



J 



Die Frauensprache bei den primitiven Völkern 



starker sexueller Tendenzen zu schreiben ist und in welchen primitiven 
und doch sehr entwickelten Erscheinungsformen sich solche Etikette bei 
unseren wilden Vettern äußert. Die Differenzierung von Männer- und 
Frauensprache darf hier eingereiht werden; sie zählt ebenfalls zu jenen 
Formen des savoir vivre, welche unsere Gesellschaft mit den Wilden 
Australiens und Afrikas im wesentlichen gemeinsam hat. Ich werde 
zufrieden sein, wenn es mir geglückt ist, Ihnen in diesem kleinen Beitrag 
gezeigt zu haben, daß die verdrängten Tendenzen der Sexualität auch 
sprachumbildend und sprachschöpferisch wirksam sind. 



■ ■ ■ .. ■■ 

> 

■ ■ : 



Über Tabu und Mystik 

Von Adolf Arndt (Marburg) 



In seiner Schrift „Totem und Tabu" hat Sigmund Freud mit großem 
Erfolge einige seltsame Übereinstimmungen im Seelenleben der sogenannten 
Wilden und dem der Neurotiker dargelegt. Es darf wohl ausgesprochen 
weiden, daß diese Psychoanalyse des Totem und des Tabu bisher das meiste 
Licht in jene dunklen Gebiete der Völkerkunde geworfen hat. Man hat es 
aber bislang so hingestellt, als eigneten diese Begriffe in unverwandelter 
Reinheit nur eben jenen Wilden. Allerdings ist erfolgreich der Versuch ge- 
macht worden, das Dasein des Tabu auch für alle anderen Völker nach- 
zuweisen, es sei nur an J. Ferguson Mc. Lennan erinnert; doch immer 
stellte man das Gebundensein an Tabuverbote als eine in unvordenklicher 
Vorzeit durchschrittene Entvvicklungsphase dar und glaubte es in unserer 
Zeit nur noch in gänzlich verwandelter und veredelter Form etwa in Gestalt 
des kategorischen Imperativs vorhanden. Um so erstaunter werden wir sein 
zu sehen, daß wir aus den Schriften der Magier und Alchimisten des 
Mittelalters ein so völliges und reines Verzeichnis der Tabuvorschriften zu- 
sammenstellen können, daß man glauben könnte, in Frazers verdienst- 
voller Sammlung „The golden bough" zu lesen. Wir werden dadurch zunächst 
den Nachweis erbringen, daß die Erscheinungen des Tabu in gleicher Art 
und Form ein Gemeingut aller Menschen und Zeiten. sind, also keine Massen- 
psyche supponiert zu werden braucht, sowie ferner durch diesen Nachweis' 
die Berechtigung der Freudschen Methode zur Untersuchung dieser Fragen 
stützen, da ja nun das Tabu auch eine Erscheinung unserer Geschichte und 
Seelenentwicklung ist, sowie sogar die Okkultisten des Mittelalters selber, 
wie wir sehen werden, diese Zaubervorschriften in engsten Zusammenhang 
mit den Geisteskranken bringen. Vor allen Dingen aber hoffen wir, durch 



Über Tabu und Mystik _ a _ 



diese Untersuchung zur Klärung der okkultistischen Frage beizutragen, die 
doch eine Frage unserer Zeit ist, und dadurch, daß wir nun auch die Er- 
scheinung des Tabu mit den an den Okkultismus und Mystizismus an- 
knüpfenden Phänomenen in Verbindung bringen können, vielleicht nicht 
Unwesentliches zur Aufklärung des Tabu beitragen können. 

Die Schrift, der wir den Tabukanon des mittelalterlichen Mystizismus ent- 
nehmen werden, ist die „Philosophia occulta des Agrippa von Nettes- 
heim. Es sei über sie zunächst bemerkt, daß sie ins Deutsche übersetzt erst 
jüngst im Jahre 1916 im Verlag Barsdorf, Berlin, schon in dritter Auflage 
erschien, also sich in zahlreichen Händen befindet und, wie wir nach den 
Anmerkungen des Übersetzers annehmen müssen, noch heute viele Menschen 
die dort angegebenen aberwitzigen Experimente versuchen. Auch ist es 
vielleicht nicht unwichtig, zuvor etwas über Agrippa selbst und die Be- 
deutung seiner Schrift zu erfahren. Agrippa von Nettesheim (geboren 
i486 Köln, gestorben 1535 Grenoble), aus altadeligem Geschlecht, war 
keineswegs irgend ein ungeachteter und alberner Gaukler, sondern umfaßte 
die ganze Bildung seiner Zeit und stand mit hervorragenden Gelehrten wie 
Erasmus und Melanchthon im Briefwechsel. Papst Leo X. richtete selber an 
ihn ein Schreiben, Kardinäle verteidigten ihn gegen den Vorwurf der Ketzerei 
und der Et7,bischof von Köln nahm die Widmung der „Philosophia 
occulta" an. Franz I.. der Kanzler des Kaisers, der König von England und 
Margaretha von Österreich beriefen ihn gleichzeitig an ihre Höfe. Franz I. 
setzte ihm sogar eine Pension aus und machte ihn zum Leibarzt der Königin- 
mutter. Kaiser Maximilian I. ernannte ihn zum kaiserlichen Rat, Hauptmann 
in der kaiserlichen Armee und schlug ihn auf dem Schlachtfelde zum Ritter. 
Agrippa beherrschte acht Sprachen, war Doktor beider Rechte und der 
Medizin und kannte die ganze Literatur von Pythagoras und Piaton bis zu 
Albertus Magnus und Roger Baco, besonders natürlich die Mystiker. 

Die ..Philosophia occulta" verfaßte Agrippa mit vierundzwanzig Jahren 
(1510) und gab sie 1551 bearbeitet und ergänzt heraus. Die unstreitige, 
geistesgeschichtliche Bedeutung des Werkes wegen seiner imposanten Kon- 
struktion eines alleinigen und abgestimmten Weltbildes : festzustellen, kann 
hier nicht unsere Aufgabe sein. Es sei aber betont, daß Agrippa, obwohl 
er sich noch die Fähigkeit des Goldmachens zuschreibt, durchaus kein un- 
wissenschaftlich verzückter Schwärmer war, sondern die Magie in einem 
edleren übertragenen Sinn auffaßte und als Lehrer Johann Wiers ein Vor- 
kämpfer gegen den Unfug der Hexenprozesse war. Der Wert der „Philo- 
sophia occulta" liegt sowohl im allgemeinen wie auch besonders für uns 



- ! 6 Adolf Arndt 



darin, daß sie gleichsam eine Enzyklopädie des Okkultismus ist. Daher 
zeichnet sie sich aus durch Allgemeinverständlichkeit und vor allem durch 
Materialsammlung. Es besteht kein Grund zur Anfechtung der Annahme, 
daß wir in den Berichten über Vorstellungen und Bräuche, die nicht auf 
einen Autor der Antike als Quelle verwiesen — wie es Agrippa stets aus 
Gewissenhaftigkeit und Gelehrtenstolz tut — uralte mündliche Überlieferungen 
besitzen. Er hatte ja bei seinem lebenslangen unsteten Wanderdasein, das 
ihn in fast ganz Europa heimisch machte, genügend Gelegenheit zum Nach- 
spüren dieser Tradition. Allerdings ist es auffällig, daß wir niemals eine 
Bezugnahme auf germanisch-vorchristliche Vorstellung finden, obwohl die 
antiken und orientalischen Mythen nach Art des Alten Testamentes durch- 
aus der neuen Universalreligion gleichsam als Vorformen für . ebenbürtig er- 
achtet werden. Doch können wir dieses hinreichend in der Unterdrückung 
gerade der nordisch-germanischen Religion durch den Katholizismus für be- 
gründet erachten. Nur ein einziges Anzeichen findet sich: Der „Charakter" 
des Mars unter der Rubrik „vom Knaben" — j — entspricht genau dem 
Buchstaben M als Sinnbild für Mann in der Normanischen Runenreihe der 
St. Gallener Handschrift aus dem neunten Jahrhundert. Doch wollen wir 
die Beweiskraft dieser Übereinstimmung dahingestellt sein lassen. 

II 

Das erste, was uns in der „Philosophia occulta" auffällt, ist ein unbe- 
irrter Glaube an das Dasein von Dämonen. Ihre Existenz wird ohneweiters 
vorausgesetzt. 

Eine zweite Grundlage des Weltbildes der „Philosophie occulta" ist ein 
voll ausgeprägter Animismus, dessen Wahrheit auch keines Beweises bedarf. 
Aber darüber hinaus sagt Agrippa: „Jedes Ding hat etwas Furchtbares, 
Schreckliches, Feindliches und Zerstörendes, und dagegen etwas Freundliches, 
Freudiges, Stärkendes und Erhaltendes" (Buch I, Kap. 17). Was bedeutet 
dies anderes als eine Umschreibung der Tabunatur eines jeden Dinges? Und 
weiter wird gesagt: „Die natürlichen Dinge besitzen eine so große Macht, 
. daß sie nicht nur allen ihnen verwandten Gegenständen ihre Kraft erweisen, 
sondern auch außerdem denselben eine ähnliche Macht mitteilen, durch 
welche diese wiederum auf andere wirken" (Buch I, Kap. 16). Wir finden 
hier also die gleiche Übertragungsmöglichkeit der Tabueigenschaft durch 
Berührung, gleichsam auf dem Wege der Infektion, wie bei den Wilden. 
Es wird in indifferenter Form positiv die Vorstellung ausgesprochen, deren 



1 



Über Tabu und Mystik 



Negativ sich bei den Neurotikern als delire de toucher findet. Aber es ist 
klar, daß man eine gleichartige Angst vor dem Berühren von Gegenständen 
empfinden mußte, die eine böse Macht mitteilten. Allerdings hat hier bereits 
eine Wertscheidung in gut und böse der geheimen Kraft stattgefunden, wie 
sie aber zu der späten Zeit der Aufzeichnung verständlich ist. Die Tabu- 
eigenschaft an sich jedoch und die daraus folgenden Gebote entbehren genau 
wie bei den Wilden jeder moralischen oder religiösen Begründung, sondern 
sind eben einfach da und selbstwirkend, nur daß ein astrologisches Män- 
telchen umgehängt wird. 

In gleicher Weise finden wir Gradunterschiede in der Stärke des Tabu. 
Es sind ebenfalls in besonders hohem Maße tabu Frauen während der 
Menstruation, Tote, Eigentum und — eine neue Erscheinung — Dirnen. 
Jünglinge beim Fest der Männerweihe können natürlich nicht erwähnt 
werden, da es diese Einrichtung nicht mehr gab. Auch die Potentaten 
kommen selbstredend nicht mehr in Betracht wegen der Rationalisierung 
des Staatswesens und der Loslösung des Mystizismus vom Alltag. Doch darf 
nicht außer acht gelassen werden, daß Agrippa keineswegs Anspruch auf 
Vollständigkeit macht, sondern nur prägnante Beispiele geben will. 

Die besondere Intensität des Tabu der Frauen während der Menstruation 
findet sich in folgendem Bericht (Buch I, Kap. 42): „Zu solchen Zauber- 
mitteln gehört z. B. das Blut von der monatlichen Reinigung, dessen Zauber- 
kräfte wir zunächst betrachten wollen. Durch seine Berührung wird der 
Weinstock für immer beschädigt, durch sein Hinzukommen wird, wie man 
sagt, der neue Most sauer; das von ihm berührte Getreide wird taub; die 
Saaten sterben ab ; die Knospen verdorren ; das Obst fällt von den Bäumen ; 
der Glanz der Spiegel wird selbst durch den Blick einer Menstruierenden 
matt; die Schärfe der Rasiermesser wird abgestumpft; das polierte Elfenbein 
verliert sein schönes Aussehen; das Eisen wird schneller vom Rost verzehrt; 
auch das damit in Berührung gekommene Messing wird mit scharfem Gifte 
von abscheulichem Gerüche und mit Grünspan bedeckt; durch seinen Genuß 
werden die Hunde toll und der von ihnen Gebissene mit einem unheil- 
baren Gifte angesteckt; die Bienenkörbe sterben aus und bei einer Berührung 
ihrer Körbe entfliehen die Bienen; Leinwand, damit gekocht, wird schwarz; 
trächtige Stuten abortieren infolge seiner Berührung ; die Eselinnen werden 
so viele Jahre nicht trächtig als sie mit diesem Blute benetzte Gersten- 
körner gefressen haben usw." 

Auch hier haben wir zunächst nur eine indifferente Aufzählung der 
Effekte, die das gesteigerte Tabu der Menstruierenden herbeizuführen vermag. 



3 i8 Adolf Arndt 



Es ist klar, daß sich in der Praxis natürlich die Menstruierenden den ein- 
schneidendsten Beschränkungen unterziehen mußten, um nicht Mißwuchs, 
Unfruchtbarkeit und Verderben anzurichten. Offenbar wurden sie so einge- 
sperrt, daß nicht einmal ihr Blick irgend einen Gegenstand berühren konnte. 
Natürlich bestanden diese Gebote zu Agrippas Zeit seit langem nicht mehr 
als allgemeine Satzung. Aus der passiven Beschränkung durch das Tabu war 
seine aktive Verwendung als Waffe für die Wissenden geworden. 

Was die Art der Effekte anlangt, die das gesteigerte Tabusein der Men- 
struierenden hervorruft, so können wir sie in zwei Arten scheiden: Un- 
fruchtbarkeit und Selbsthilfe. Die Beobachtung der äußerst geringen Kon- 
zeptionsfähigkeit während der Menstruation mag früh die Unfruchtbarkeit 
der Menstruierenden zur Ingredienz ihrer Tabueigenschaft gemacht haben. 
Genau wie in der Vorstellung der Primitiven überträgt sich diese gleichsam 
durch Infektion. Vielleicht können wir sogar in diesem Unfruchtbarkeits- 
effekt einen Selbstschulz sehen. Sobald wir nämlich Most, Weinstock und 
Getreidesamen (der „taub wird) psychoanalytisch,' wie es sehr nahe liegt, 
als Phallus- und Spermasymbole auffassen,, erhalten. wir folgende Bedeutung: 
Eine Befruchtung menstruierender Frauen ist nutzlos, also darf kein Beischlaf 
mit einer Menstruierenden vollzogen werden. Auch die Symboleinsetzung 
der Spiegel statt der Augen- ist naheliegend: Man soll eine Menstruierende 
nicht einmal (begehrend) betrachten. Die Selbsthilfe durch Abstumpfung der 
Rasiermesser und Verrostung des Eisens ist ganz offenbar: Irgend gefährdende 
Gegenstände dürfen nicht in die Nähe einer Menstruierenden gebracht werden . 
Die Begründung gibt die Tollwutinfektion der Hunde: Der besondere 
Schwächezustand der Menstruierenden sowie Anblick, Geruch und Geschmack 
des abgesonderten Blutes lösen infizierend die sadistische Triebkomponente 
und — tiefer und- umfassender — Mordgelüste aus. Die gesteigerte Tabu- 
eigenschaft einer Menstruierenden ist also, ganz wie es Freud bei den 
Wilden annahm, eine Abwehr. 

Völlig analog den : Tabuvorstellungen der Wilden findet sich nun auch 
eine Ambivalenz des Tabucharakters. In guter Absicht angewandt bildet 
nämlich das Blut der Menstruation ein Heilmittel gegen Fieber; und zwar, 
worüber wir uns nicht wundern, wenn die Bestreichung damit durch die 
Menstruierende selbst an dem Kranken vorgenommen wird, ist das Mittel 
besonders wirksam. Ebenso befreit eine Menstruierende die Saaten von Käfern 
und Würmern, wenn sie (nicht bei Sonnenaufgang) diese umschreitet. Eine 
Menstruierende vermag auch Hagel und Sturm und Blitz zu vertreiben 
(d. h. die erotische Tätigkeit der Naturgewalten). Ihre Kraft ist besonders 



Über Tabu und Mystik - , g 



stark in ihrer frühen Jugend und bei abnehmendem Mond. . Auch wird ihr 
Blut gegen Epilepsie eingegeben. In einem Hause, dessen Türpfosten man 
mit ihrem Blut berührt, wird jede Zauberei vereitelt. Legt man Haare die 
mit Menstruationsblut getränkt sind unter Mist, so werden dadurch Schlangen 
erzeugt, was wiederum die erotische. Bedeutung sichtbar werden läßt 
(Buch I, Kap. 42). 

Es könnte eingewandt werden, zum Wesen des Tabu gehöre die auto- 
matische Bestrafung. Auch diese ist vorhanden. Denn! wer einer Menstru- 
ierenden mit Eisen, Messing oder einem Messer, naht, dessen Werkzeuge 
werden schlecht und stumpf. Wer mit dem Blute . in Berührung kommt, 
wird, mit einem unheilbaren Gifte angesteckt. Ja, wir können sogar Zeu- 
gungsunfähigkeit und Blindheit als Strafen annehmen. 

Ferner finden wir gleichfalls eine .besondere Tabustärke angegeben für 
Schwangere, für Kohabitierehde und vor allem für. Dirnen. 

„Auf gleiche Weise soll eine, öffentliche Dirne, welche sich durch Frech- 
'heit ;und Schamlosigkeit auszeichnet, mit . derselben Eigenschaft alles ihr 
Nahekommende anstecken, und diese es hierauf anderen mitteilen. Man 
sagt deshalb, daß derjenige, welcher das Kleid oder das Hemd einer Hure 
anzieht oder den Spiegel, «in dem sie sich täglich beschaut, bei sich hat, 
frech, furchtlos, unverschämt und unzüchtig werde" (Buch.I, Kap. 16). Oder 
der Ölbaum soll sich so wenig mit einer Hure vertragen, „daß, wenn er 
von solchen . gepflanzt werde, er entweder immer unfruchtbar bleibe oder 
ganz verwelke" (Buch I, Kap. 18). „Wenn eine Hure in einem sehr großen 
Hause versteckt ist, so fühlt manchmal einer ihre Anwesenheit, ohne daß 
er das Geringste davon weiß (Buch I, Kap. 55). 

So äußert sich auch der Ehebrecher durch einen besonderen Gestank 
(Buch 1, Kap. 55.) In dem gleichen Kapitel, in dem der Dirne und dem 
Ehebrecher, ein besonderes Fluidum zugeschrieben werden, findet sich hiemit 
im Zusammenhang eine bezeichnende Inzestgeschichte: „Von einem Pferde 
berichtet Wilhelm von Paris, es habe dasselbe, ohne es zu wissen, mit 
seiner Mutter: sich begattet, und als es nachher dies gemerkt habe, hätte 
es sich mit seinen eigenen Zähnen seine Geschlechtsteile abgebissen, um 
sich gleichsam selber zu bestrafen" (Buch I, Kap. 55). • 

Ein vollendeter Ödipus-Fall also! Wir sehen hier ferner deutlich, wie die 
Inzestscheu Wurzel des Tabu der Mütter ist, bei dessen Übertretung eine 
automatische Bestrafung eintritt. Der Anlaß zur Übertragung auf ein Tier 
ist offenbar : es durfte ein solcher Vorfall unter Menschen nicht einmal 
ausgesprochen werden. 



320 Adolf Arndt 



Schließlich erfreuen sich noch die Witwen eines besonderen Tabuseins. 
Wenn man die Schamteile heilen will, so muß man aus einem Gewebe 
einen Faden ausziehen, ihn mit sieben oder neun Knöpfen versehen und 
dabei jedesmal den Namen einer Witwe nennen (Buch I, Kap. 51). 

In gleicher Weise wie bei den Wilden sind auch die Kranken sowie die 
Toten besonders tabu. 

„Die Magier verbieten, sich in den Schatten eines Kranken zu stellen oder 
den Urin desselben beim Sonnen- oder Mondlicht aufzudecken, weil die 
durchdringenden Strahlen des Lichtes, welche schädliche Eigenschaften mit 
sich führen, plötzlich den Zustand des Kranken verschlimmern und ihn mit 
einer solchen verderblichen Eigenschaft anstecken können" (Buch I, Kap. 49). 
(Hier sind offenbar mehrere Vorstellungen miteinander vermischt und um- 
gebogen worden). „Wenn einer nach einem Aderlaß oder nüchtern über 
einen Platz geht, wo kurz vorher ein Epileptischer hingefallen ist, so soll 
die Krankheit auf ihn übergehen" (Buch I, Kap. 48). Und: „Ein Leichen- 
tuch soll die Eigenschaft der Trauer besitzen, und der Strick eines Ge- ' 
henkten soll gleichfalls einige wunderbare Eigenschaften haben" (Buch I, 
Kap. 16). „Auch Eisen, womit ein Mensch getötet ist, rechnet man unter 
die Zaubermittel und schreibt ihm wunderbare Wirkungen zu" (Buch I, 
Kap. 42). Gute Wirkungen soll ein solches Eisen besonders als Pferdehuf 
und Sporen haben. Auch das Scharfrichterschwert dient zur Heilung. Ferner: 
„Wenn ein Frauenzimmer eine Nadel nimmt, sie in den Mist steckt, die- 
selbe hierauf mit Erde, worin ein menschlicher Leichnam begraben wurde, 
umwickelt und sie in einem Stückchen Tuch, das bei Leichenbegängnissen 
gebraucht wurde, bei sich trägt, so soll kein Mann geschlechtlichen Umgang 
mit ihr pflegen können, so lange es eine solche Nadel besitzt" (Buch I, Kap. 47). 
„Durch Berührung mit der Hand eines zu früh Gestorbenen sollen Kröpfe 
und Ohrendrüsengeschwülste geheilt werden" (Buch I, Kap. 51). Wir denken 
hiebei an die Erzählung in den Memoiren berühmter Henker, nach denen 
sich viele vornehme Damen Hände und andere Glieder von Gehenkten aus- 
baten, was man bisher — also fälschlich — auf sadistischen Fetischismus 
hat zurückführen wollen. Ein Spieß, den man aus dem Körper eines Menschen 
gerissen und der den Boden nicht berührt hat, beschleunigt schwere Ge- 
burten (Buch I, Kap. 51). Mißt man mit einem gleichen Seil einen Toten 
und einen Lebenden, so bringt dies letzterem Unglück (Buch I, Kap. 51). 

Ebenfalls finden wir eine besondere Tabuintensität von Orten und Tieren. 

Agrippa sagt zunächst: „Auch die Örter besitzen wunderbare Kräfte 
entweder von den in ihnen befindlichen Dingen oder von den Einflüssen der Ge- 



Über Tabu und Mystik 



C21 



stirne, oder es sind ihnen dieselben auf irgend eine Weise zuteil geworden" 
(Buch I, Kap. 48). So erfreuen sich besonders Bordelle einer gesteigerten 
Tabuintensität, und Liebende vergraben deshalb dort ihre Ringe usw., „damit 
sie an einem solchen Orte gewissermaßen Liebeseigenschaften annehmen" 
(Buch I, Kap. 48). 

Unter den Tieren erfreuen sich einer starken Zauberkraft: Gänse, Frösche, 
Stiere, Kater, Fledermäuse, Störche, Schwalben, Hirsche, Raben, Sperlinge, 
Tauben, Füchse, Wiesel und Elstern (Buch I, Kap. 44). Wir sehen, daß wir 
es besonders mit sogenannten Seelentieren zu tun haben, und ahnen die 
Beziehungen zum Totemismus. Auch Maultiere, Habichte und Schlangen 
werden genannt: „Bienen, die man mit dem Staub von der Spur einer 
Schlange bestreut, sollen dadurch zur Rückkehr in den Bienenstock ver- 
anlaßt werden" (Buch I, Kap. 48). 

Vor allem ist auch das Eigentum, ebenso wie bei den Wilden, mit e'iner 
hohen Tabuintensität geladen; zunächst alles, was zum Körper gehört, Abfall, 
Nägelabschnitzel (Buch I, Kap. 51), Exkremente und der Schatten. Unter 
den Exkrementen sahen wir schon die besonderen Eigenschaften des Men- 
struationsblutes und des Mistes. Es wird ferner gesagt: „Ein Mittel gegen 
alle Zaubergifte soll es sein, wenn einer von seinem Urin sich morgens 
auf den Fuß träufelt" (Buch I, Kap. 51). Die Zauberer sehen darauf, „daß 
sie den Bezauberten mit ihrem Schatten decken" (Buch I, Kap. 49). Auch 
der Speichel nimmt eine besondere Stellung ein. Man soll sich in die Hand 
spucken, wenn einen ein Wurf oder ein Schlag gereut; sich in den rechten 
Schuh spucken, wenn man einem gefährlichen Ort naht; zum Schutz vor 
Ansteckung mit epileptischen Krankheiten ausspucken; sich in den Schoß 
spucken als Abbitte für eine zu kühne Hoffnung (Buch. I, Kap. 51). Wir 
sehen hier die gleichen Reinigungszeremonien, wie wir sie bei den Wilden 
finden. Heißt es ja auch ferner bei Agrippa, daß das Licht die finsteren 
Dämonen vertreibe: „Deshalb haben die ersten und weisen Stifter der Reli- 
gionen und Zeremonien die Anordnung getroffen, daß man nur bei ange- 
zündeten Lichtern beten, Psalmen singen und heilige Handlungen ver- 
richten dürfe. Hieraus erklärt sich das Symbol des Pythagoras: Sprich von 
Gott nicht ohne Licht. Daher kommt auch das Gebot, zur Vertreibung der 
bösen Geister bei den Leichen Lichter und Feuer anzuzünden und sie nicht 
eher zu entfernen, als bis die Toten nach vorangegangener Weihe zur Erde 
bestattet werden" (Buch I, Kap. 5). Sowie: „Auch in religiösen Dingen ist seine 
(des Wassers) Kraft sehr groß, namentlich bei Weihungen und Reinigungen, 
und es ist hier nicht minder notwendig als das Feuer" (Buch I, Kap. 6). 



322 Adolf Arndt 



Auch die Sprache und der Blick haben eine besondere Kraft. Die Worte 
„führen nicht allein den Gedanken, sondern auch die Kraft des Sprechenden 
mit sich, der sie den Zuhörenden mit einer gewissen Energie zusendet, und 
zwar öfters mit einer solchen Gewalt, daß sie nicht bloß die Zuhörer ver- 
ändern, sondern auch andere Körper und leblose Dinge" (Buch I, Kap. 69). 
Die Bezauberung geschieht ferner vornehmlich durch die Augen, indem 
durch den Blick der Geist ,in den anderen eindringt, von seinem Herzen 
Besitz nimmt „und als ein fremder Geist den Geist des anderen ansteckt" 
(Buch I, Kap. 50). 

Besonders ist natürlich der Eigenname, als das erste Eigentum, verstärkt 
tabu. So behaupten die Magier, „die Eigennamen der Dinge seien gewisse 
Strahlen derselben, die stets überall gegenwärtig sind und die Kraft der 
Dinge bewahren, insofern das Wesen der bezeichneten Sache in ihnen 
herrscht und die Dinge durch sie wie durch eigene und lebendige Bilder 
erkannt werden" (Buch I, Kap. 70). Die Eigennamen der Dinge gehen aus 
den Eigenschaften ihrer Einflüsse und ihrer Körper hervor. Der Anruf bei 
den Namen ist ein wesentlicher Bestandteil einer Zauberhandlung. 

Schließlich sind auch alle Gesänge, Formeln (Buch I, Kap. 72) und die 
Schrift in hohem Maße tabu (Buch I, Kap. 73). In gleicher Weise sind es 
Zahlen, Musik und Gestirne, die in. engstem Zusammenhang gebracht 
werden (Buch II). 

Die Erwähnung einer verstärkten Tabuintensität der Fürsten finden sich 
nur an einer Stelle : „So erfreut das milde oder heitere Gesicht eines Fürsten 
die ganze Bevölkerung einer Stadt, eine düstere oder traurige Miene aber 
erschreckt dieselbe" (Buch I, Kap. 5a). 

Ein Tabu der Geistlichen findet sich naturgemäß nicht, und auch für 
die Magier ist ein solches nicht ausdrücklich erwähnt. Wir können aber 
diese Lücke ergänzen durch Heranziehen einer Zeremonie, die noch heute 
besteht: der Ordination der katholischen Kirche. Meines Wissens ist diese 
bisher noch nicht dahin analysiert worden. Der katholische Geistliche muß 
sieben Stufen (ordines) durchlaufen, ehe er durch Erreichung des siebenten 
Grades Priester wird. Die Zeremonie der siebenten Ordo ist eine Hand- 
auflegung mit den Worten: ,,Accipe spiritum sanctum." Diese Handauf- 
legung darf nur von einem vom Papste ordinierten Bischof vorgenommen 
werden, so daß mittelbar alle katholischen Priester durch Berührung mit 
dem Papste und dadurch wiederum nach der Legende der katholischen 
Kirche mittelbar mit Petrus durch Handauflegen verbunden werden. Diese 
Zeremonie gibt dem Priester einerseits erst das Recht zum Meßopfer und 



Über Tabu und Mystik 



zur Verwaltung der Sakramente, anderseits verleiht sie ihm den Charakter 
indelebilis. Dieser bedeutet, daß der Priester durch keine Macht der Welt 
durch keine Sünde und kein Verbrechen seine Priestereigenschaft verlieren 
kann. Dieser uralte Brauch erhielt seine dogmatische Ausprägung durch 
Thomas von Aquino. r • 

Wir haben es also bei der Ordination erstens mit einer Infektion eines 
Fluidums vermittels Berührung zu tun. Zweitens entbehrt die Existenz und 
Intensität dieser Eigenschaft jeder religiösen öder moralischen Begründung. 
Sollte das nicht ein Tabu in Reinkultur sein? Denn die Ambivalenz des 
Tabu kann natürlich nicht hervortreten, da der katholische Priester nach 
Art des Christentums nur Heil wirken kann. Auch die automatische Bestrafung 
ist nur verschoben: Fegefeuer und Hölle. Und sollte nicht schließlich der 
katholische Priester mit einem ungeheuren Tabuübergewicht ausgerüstet 
sein, da er die Kraft hat, anderen Menschen Absolution zu erteilen? 

III 

Wir fanden also in der „Philosophia occulta" des Agrippa von Nettes- 
heim, um es in der Sprache der Australier zu sagen, sowohl den Begriff 
des Tabu als einer unmittelbaren, ambivalenten Kraft jeden Dinges als 
auch eine den Anschauungen der Primitiven entsprechende Gradverschieden- 
heit der Tabuintensität und schließlich ebenfalls den Bräuchen der Wilden 
verwandte Tabuverbote, deren Übertretung sich unmittelbar oder mittelbar 
selbstwirkend bestraft, und Tabuzeremonien. Es ist dabei unseres Erachtens 
natürlich selbstverständlich, daß diese Vorstellungen und Handlungsanwei- 
sungen bei Agrippa von Nettesh ei m in den Mantel seiner okkultistischen 
Weltanschauung eingekleidet und in Ausdruck und Begründung mit der 
Sprache und den Kausalitätsanschauungen seines Spezialgebietes, der Magie, 
und zwar insbesondere der astrologischen, in Einklang gebracht werden. 
Wir dürfen uns deshalb daran .nicht stoßen, wenn die Tabueigenschaft bei 
Agrippa von Nettesheim scheinbar oft nicht aus eigener Macht besteht, 
sondern astrologisch bedingt ist, da wir diese Begründung leicht als eine 
spätere teleologische und literarisch beeinflußte Konstruktion erkennen, ob- 
wohl sicher ein genetischer Zusammenhang, zwischen Tabu und Astrologie 
— nur in umgekehrter Folge als bei Agrippa — besteht und nicht ohne 
Bedeutung ist. Wir können schließlich auch nicht er,warten, die Tabugebote 
und -strafen in ihrer reinen und kategorischen ' Imperativform wie in 
Australien oder Afrika zu finden, da selbstverständlich diese in einer okkultis- 



324 Adolf Arndt 



tischen Enzyklopädie zu Beginn der Neuzeit in nur umgewandelter und 
ihrer Aktivität beraubter Form auftreten können, deren einstige Gestalt 
wir eben durch Rückschlüsse wiederherstellen müssen. 

Welche Vorteile und Aufschlüsse kann uns nun diese Feststellung des 
Auftretens des Tabu in der mittelalterlich-okkultistischen Weltanschauung 
gewähren ? 

Zunächst ist dadurch der Beweis erbracht, daß das Tabu nicht alleiniges 
Eigentum der Primitiven ist, sondern auch in gleicher Weise bei den 
Völkern der abendländisch-europäischen Kultur sich gefunden hat und — 
findet. Denn es führt eine ununterbrochene Entwicklungsfolge von jenen 
mittelalterlichen Magiern zu den modernen Okkultisten, Theosophen, Anthro- 
posophen und Spiritisten, die ja sogar im allgemeinen jene mittelalterlichen 
und antiken Autoren, auf die sich Agrippa von Nettesheim stützt, als 
autoritativ anerkennen. Auch sehen wir sofort, daß eine große Anzahl der 
angeführten Bräuche — ausspucken, Lichtanzünden usw. — sich noch 
heute in unveränderter Form im modernen Aberglauben findet, sowie vor 
allem die Zeremonie der Priesterordination der katholischen Kirche unver- 
wandelt fortdauert, so daß also das Tabu nicht nur in der veredelten und 
vertieften Gestalt des kategorischen Imperativs der Philosophie, sondern 
noch unter uns in völliger Reinheit besteht. 

Mit demselben Recht, mit dem sich die Psychoanalyse den modernen 
Geisteserscheinungen zuwendet, durfte also Freud die psychoanalytische 
Methode auf die Erscheinung des Tabu anwenden. 

Agrippa von Nettesheim bringt selber die Tabuvorstellungen mit dem 
Wahn der Geisteskranken in engste Beziehung: „Eben darin liegt der Grund 
(angeblich: weil die Luft dem Geist so verwandt ist, daß ihr Einfluß auf 
den Sehgeist leicht die Einbildungskraft affiziert), warum Wahnsinnige und 
Melancholiker Gestalten zu sehen oder Töne zu hören glauben, die nicht 
außer ihnen, sondern nur in ihrer eigenen Einbildung existieren: deshalb 
fürchten sie, was nicht zu fürchten ist, fassen den sonderbarsten und 
unbegründetsten Argwohn, fliehen, während niemand sie verfolgt, zürnen 
und streiten, ohne daß jemand gegenwärtig ist, lauter Affekte, die auch 
auf magischem Wege durch Räucherungen, Salben, Tränke, Zaubergifte, 
Lampen und Lichter, Spiegel, Bilder, Beschwörungen und Formeln, Töne 
und Musik auf Saiten gewisser Tiere, die in einer bestimmten Harmonie 
zusammengestellt sind, ferner durch verschiedene Gebräuche, Verrichtungen, 
Zeremonien und sonstigen Aberglauben hervorgebracht werden" (Buch I, 
Kap. 45). 



Über Tabu und Mystik „ 



Was nun das Ergebnis der Freudschen Untersuchungen über das Wesen 
des Tabu anlangt, es sei ein uraltes Verbot, das sich gegen die stärksten 
Gelüste — Mord und Erotik — der Menschen richte, so werden diese 
Folgerungen durch die Tabuvorstellungen, wie wir sie in der „Philosophia 
occulta" fanden, noch mehr gestützt und unterstrichen, als es schon durch 
die der Primitiven geschah. Wir konnten wiederholt bemerken, wie diese 
Wurzel des Tabu ganz unverhüllt hervortrat. Sehr bezeichnend ist auch, 
daß sich das Tabu daher besonders einer Erscheinung bemächtigt, die den 
Primitiven noch unbekannt ist, der Dirne. Zum Überfluß gibt aber Agrippa 
selber in vollster Klarheit eine gleiche Genese des Tabu an: „Jedermann 
weiß, daß die bösen Dämonen durch böse und profane Künste angelockt 
werden können, wie Psellus von den gnostischen Magiern erzählt, welche 
ähnliche abscheuliche Dinge trieben, wie sie einst beim Priapusdienste 
sowie bei der Verehrung eines Götzen, namens Panor, vorkamen. Diesem 
nicht unähnlich wäre, falls es wahr und keine Fabel ist, was man von 
der abscheulichen Ketzerei der Templer liest, und ähnliches ist auch von 
den Hexen bekannt, deren altvettelischer Wahnsinn öfters in solche 
Schändlichkeiten sich verirrt. Durch derartige Dinge werden die bösen 
Dämonen angelockt und ein Bündnis mit ihnen herbeigeführt." „Auf der 
anderen Seite aber weiß auch jedermann, daß wir durch gute Werke, 
einen reinen Sinn, mystische Gebete, andächtiges Flehen u. ä. uns die 
überhimmlischen Engel geneigt machen können" (Buch I, Kap. 39). 
Die Quintessenz dieser Worte Agrippas ist nichts anderes, als daß die 
ganze Mystik und eben auch ihre Tabuvorstellungen eine Vorrichtung 
sind, durch welche jene Gelüste abgewehrt werden, wie sie in den 
heterosexuellen Orgien des Priapusdienstes, den homosexuellen der Templer 
und in den Hexenperversitäten hervorbrechen. Es könnte zwar einge- 
wandt werden, diese Anschauung der Agrippa von Nettesheim sei 
lediglich eine rein christlich -asketische, wir halten aber die Beein- 
flussung zwischen Okkultismus und Christentum zumindestens für eine 
wechselseitige, vor allem jedoch darf nicht übersehen werden, daß das 
Christentum, so lange es am Dämonenglauben usw. festhielt, in diesen 
Dingen ja nichts war als ein religiosifizierter Okkultismus. Besonders be- 
merkenswert ist es aber, daß gerade Agrippa von Nettesheim zu 
diesem Schlüsse kommt, der, wie wir leicht bemerken können und 
auch aus seinem Werturteil über den Priapuskult usw. sehen, alle 
erotischen Dinge nach Möglichkeit vermeidet oder sich dabei innerlich 
bekreuzigt. 



Iraago X. a u.5 



22 



526 Adolf Arndt 



Die Erwähnung der gnostischen Magier, der Templer und der Hexen 
durch Agrippa führt uns weiterhin auf das wesentlichste. Denn es ist der 
ganze Sinn dieser Arbeit, durch das Aufzeigen der Tabuvorstellungen bei 
Agrippa von Nettesheim — der einerseits als enzyklopädistischer Abschluß 
des mittelalterlichen Okkultismus und Verbindungsbrücke zum modernen 
sich als leichtester Zugang zu diesem Problem darstellt, — die Möglichkeit 
und Anregung zu schaffen, zu den Problemen des Tabu und auch des 
Totemismus durch eine Psychoanalyse der eigentlichen okkultistischen 
Schriften des Mittelalters einen vielleicht aussichtsvollen Weg zu erschließen. 
Es ist bekannt, wie in den Schriften der gnostischen Magier, der Rosen- 
kreuzer, des Hermes Trismegist u. a. der Erotik eine wesentliche Bedeutung 
zukommt, und wir glauben, daß sich hier noch eine weit größere Klar- 
heit über Entstehung und Wesen sowohl des Tabu wie auch des Totemismus 
gewinnen ließe. 

Denn auch Reste des Totemismus finden wir bei Agrippa von Nettes- 
heim. Es ist zunächst auffällig, daß die Tiere als den Menschen eben- 
bürtig, ja zuweilen als vorbildlich hingestellt werden. Ferner muß jede 
magische Handlung von einer Räucherung begleitet sein, zu deren Ingre- 
dienzien je nach dem dominierenden Stern bei dem Mond Gänseblut, Frosch- 
kopf und Stieraugen, bei dem Saturn ein Katergehirn und Fledermausblut, 
bei dem Jupiter Storch- und Schwalbenblut sowie ein Hirschgehirn, bei 
dem Mars Menschenblut, Kater- und Rabenblut, bei der Venus ein Sperlings- 
hirn und Taubenblut und beim Merkur Elsternblut sowie ein Fuchs- und 
Wieselhirn gehören. Es ist klar, daß wir es hier mit Resten von Opfern 
zu tun haben. (Zu diesen magischen Räucherungen sei nebenbei bemerkt: 
ob wir nicht in ihnen den Ursprung des — Rauchens zu sehen haben?) 

Schließlich ist auch eine psychoanalytische Untersuchung der modernen 
okkultistischen Richtungen wohl sehr wesentlich. Ihre einfachste Vorform, 
die Allmacht der Gedanken, findet sich in gleicher Form, wie sie uns von 
den Primitiven bekannt ist, auch bei Agrippa: „So machen wir zur Er- 
weckung von Liebe Bilder, die einander umarmen; zur Erweckung von 
Zwietracht solche, die einander schlagen; um einem Menschen, einem 
Hause, einer Stadt oder sonst einer Sache Unglück, Verderben oder Hinder- 
nisse zu bereiten, verfertigen wir Bilder mit verdrehten und zerbrochenen 
Gliedern und Teilen nach der Gestalt der Sache, die wir verderben oder 
verhindern wollen' (Buch II, Kap. 49). 

Zum Abschluß noch eine kleine Betrachtung über Mystik und Psycho- 
analyse, die zunächst wohl stark befremden wird. Könnten wir nicht in 



Über Tabu und Mystik ~ 2 ~ 



gewisser Weise sagen, durch die Psychoanalyse würde die Mystik bewiesen? 
Es scheint, als habe Max Dessoir in seinem Werk „Vom Jenseits der 
Seele" nicht mit Unrecht die Psychoanalytiker neben die Okkultisten gestellt. 
Denn die Quintessenz der Mystik ist die Behauptung, jedes Zeichen und 
jede Erscheinung habe außer ihrem sichtbaren noch einen verborgenen 
Sinn; dieser aber müsse geheim gehalten werden und sei ein Zauber- 
Betrachten wir nun mit den Augen eines Analytikers etwa irgend ein 
Ornament, so werden wir zu dem Ergebnis kommen, daß dieses abstrakte 
Zeichen vermittels eines Symbols nur die sublimierte und stilisierte Ver- 
deckung eines konkreten, primitiven Triebwunsches ist. Wir wissen gleich- 
falls, daß dieser Untersinn geheim gehalten wird, weil die Zensur des 
Bewußtseins das Manifestwerden der ungebrochenen Triebrichtung verhindern 
will, und die Symbolisierung gerade diese Bannung (Verzauberung) bezweckt. 
Insofern beweist die Psychoanalyse in gewissem Sinne die Vorstellungen 
der Mystik, indem sie aber zugleich diese betreffenden Behauptungen 
begründet und ihre Wurzeln aufdeckt. Daher erscheint uns gerade die 
Psychoanalyse berufen, das Dunkel der okkultistischen Welt aufzuhellen, 
weil sie nicht an deren Erscheinungen als an sinnlosem und aberwitzigem 
Zeug blind vorübergeht, sondern ihre tiefe Bedeutung erkennen kann und 
die Wahrheit aufzudecken vermag. 



22 



Zwei Kapitel über kulturelle Entwicklung 1 

Von Dr. R. Spiez 






I 
Die Dreizahl 

Die weltumfassende Bedeutung der Dreizahl zu betonen ist überflüssig; 
sie ist auch dem Nicht-Psychoanalytiker bekannt, wenn er sich dessen 
auch selten bewußt wird. Darum möge ein flüchtiger Überblick der ins 
Auge springendsten Erscheinungen genügen. 

Angefangen von dem Dummkopf, der „nicht bis drei zählen kann," 
den Primitiven, deren Zahlensystem nur bis drei geht, worauf das „Viel" 
anfängt, bis zu den Religionen, die Dreigliederung aufweisen und Trinitäten 
verehren, gibt es wohl kaum ein Gebiet der menschlichen Geistestätigkeit, 
auf dem man nicht immer wieder auf die DREI stieße. Das Eigenartige 
ist dabei, daß diese Zahl so sehr bevorzugt wird, daß sie alle andern Zahlen 
ausnahmslos in den Schatten stellt; psychoanalytisch gesprochen möchte 
man sie geradezu für den größten Teil der Menschheit lustvoll betont 
nennen. 



i) Da mir mein Material augenblicklich nicht zur Verfügung steht, hin ich leider 
gezwungen, von einem ausführlichen Quellennachweise abzusehen. Dem in psycho- 
analytischer Literatur Bewanderten werden zahlreiche Gedankengänge ohnedies aus 
den grundlegenden Werken bekannt sein und so möge eine summarische Aufzahlung 
der Namen der Autoren genügen, deren Arbeiten mir als Unterlage dienten. Es sind 
dies: Freud, Rank, lleik, ferner von den Nichtpsychoanalytikcrn Frazer, Fro- 
benius, Jerusalem, Friedrich S. Krauß, Levy-Brühl, Usener sowie zahlreiche 
Artikel der Encyclopaedia Britannica. 

Für die philologisch-orientalischen Grundlagen, welche das Entstehen dieses Auf- 
satzes ermöglichen, sowie für die auf das Judentum Bezug habenden Stellen bin ich 
Herrn Dr. J. Zoll er zu aufrichtigem Danke verpflichtet. Auf seine diesbezüglichen 
Ausführungen, betitelt: Das alt-sinaitische „S" sei hiemit verwiesen. 



Zwei Kapitel über kulturelle Entwicklung , 2 q 

„Eins, zwei, drei" zählt man als Kind, wenn man den Wettlauf be- 
ginnt — „Achtung, fertig, los" ruft der Starter bei Sportveranstaltungen — 
dreimal schlägt der Hammer des Auktionators — dreimal wird vor der 
Hochzeit aufgeboten — drei Handvoll Erde wirft man ins Grab. In der 
Dichtung sind wir ununterbrochen von Dreiteilungen begleitet; die drei 
Teile der Rede, des Briefes, das dreiaktige Drama, die Einheit von Ort, 
Zeit und Handlung. 

Man müßte Bände über die Dreizahl im Märchen schreiben. Immer 
wieder sehn wir drei Königssöhne, drei Prinzessinnen, drei Proben, Dreie, 
die durehs ganze Land kommen und alle guten Dinge, deren drei sind. 

An unseren Universitäten: drei Rigorosen. Bei den Gerichten: drei 
Instanzen. In der Geschichte: Altertum, Mittelalter und Neuzeit. Und 
wenn Spengler die Geschichte modernisiert, wird daraus wieder nur das 
apollinische, magische und faustische Weltbild; die Namen also wechseln, 
die Zahl bleibt. Philologen ist die Trilitteralität der semitischen Wurzel 
geläufig; so unwahrscheinlich es klingt, bei ihnen werden wir schließlich 
auch eine Erklärung für die uns beschäftigende Erscheinung fanden. 

Keine Religion, in der die Dreizahl nicht im Zentrum wie auch an 
der Peripherie nachzuweisen wäre. Der Hinduismus hat die Trinität von 
Brahma, Vishnu, Shiva. Der ursprünglich streng monotheistische (man 
wäre eher versucht zu sagen a-theistische) Buddhismus hat sich im Wege 
der bildenden Kunst die Shaka-, die Amida-, die Jakushi-Trinität ein- 
geschmuggelt, indem recht willkürlich gewählte Boddhisatvas der Haupt- 
figur beigesellt wurden. Der Chinese hat drei Seelen. Das Judentum hat 
die Trinitäten: Gott, die Tora und Israel (analog dem buddhistischen: 
Buddha, das Gesetz und die Mönchsorden), sowie Tora, Propheten und 
Hagiographen. Die Chassidim, die eine Lockerung des streng monotheisti- 
schen Prinzips im Judentum darstellen, haben Gott, die Schechina (Gottes- 
glorie) und den Messias. Das Christentum hat die Dreifaltigkeit, dann 
Himmel, Purgatorium und Hölle; letztere Dreiteilung bildet dann den 
Vorwurf der Divina Commedia Dantes. 

Den Griechen gestattet ihr Unbewußtes in der Oberwelt, im Olymp 
freies Spiel, schöne Sublimierung. In der „Unter weit aber herrscht un- 
erbittlich die DREI: Drei Richter richten die Seelen (dieses Motiv finden 
wir noch in unserer heutigen Rechtspflege im Richter mit den beiden Bei- 
sitzern) und drei sind die Furien, die Parzen, dreiköpfig Zerberus und dreifach 
Hekate. Die lemäische Hydra, das Geschlecht, das sich drohend gegen Herakles 
den muttergebundenen (siehe Rank) aufrichtet, hat dreimal drei Köpfe. 



55° Dr. R. Spiez 

Beispiele aus dem Mystikern für die unwiderstehliche Verlockung der 
Dreizahl beizubringen, würde zu weit führen; der modernste Mystiker, 
Rudolf Steiner, baut sein Weltbild auf die Dreigliederung auf. 

Die Folklore bringt ein überreiches Material für die unbewußte Be- 
deutung der Dreizahl. Ich will nur ein, meines Wissens bisher nicht ver- 
wertetes Beispiel erwähnen: Das Kleeblatt (TRIfolium, trefle, trifoglio) 
heißt im Ungarischen löhere, zu deutsch Pferdehoden, wobei ich mir 
bewußt bin, daß dabei außer der Dreizahl auch die Form der Blätter mit- 
bestimmend ist. Doch schließt sich daran ein sonderbarer Brauch, der 
bereits öffer in psychoanalytischen Schriften verwertet wurde und dessen 
Spuren bis in unsere Tage reichen. Vor Gericht werden Zeugen vereidigt. 
Zum Schwüre hebt man drei Finger (wenn man nicht mit der Hand 
auf dem Buche schwört, eine Symbolhandlung, die ich augenblicklich 
nicht weiter untersuchen will). Und Zeuge kommt von zeugen, Kinder 
zeugen, und heißt auf Lateinisch testis. Testes aber heißen die Hoden. 
Nun aber schwuren die Orientalen, wie man übrigens auch im Alten 
Testament lesen kann, mit der Hand auf dem Genitale. Wenn wir, wie 
in diesem Beispiele, die Dreizahl in der Entwicklung der menschlichen 
Kultur verfolgen, kommen wir fast zwangsläufig zum männlichen Genitale. 
Psychoanalytiker wußten seit langem, daß die DREI die sexuelle Trinität, 
Glied und beide Hoden symbolisiere. Nur fehlte ein in die Augen springender 
Nachweis. Diesen erbringt die Forschung nach den Ursprüngen der Schrift- 
zeichen in eklatanter Weise. 

Unsere Schreibart der DREI haben wir, wie die Bezeichnung arabischer 
Ziffern besagt, aus dem Arabischen: 3. Die wirkliche arabische Schreib- 
weise ist jedoch ein wenig anders: f** . Schon diese Form gibt zudenken; 
um so mehr, wenn wir erfahren, daß der arabische Buchstabe „Schin" so 
geschrieben wird: J* , im Nordsemitischen aber „Shen" Urin bedeutet, 
während im Südsemitischen „Saut" die Rute. Es erscheint mir unzweifel- 
haft, daß die arabische Drei eine Vereinfachung des folgenden Zeichens 
ist : 



Diese Ansicht wird durch die nach der Zahlenordnung vorhergehenden 

Ziffern EINS und ZWEI aufs beste bestätigt. ZWEI schreibt der Araber: 

f* . Es fehlt ein Hoden. Und EINS ist im Arabischen: / Das Glied allein. 

Es ist klar, daß die wichtige Rolle, die das männliche Genitale in der 
primitiven Rechtspflege, bei Verträgen etc. gespielt hat 1 (ganz abgesehen 

1) An den Schwur beim Genitale schließt sich übrigens auch ein Beweis für den 
Penis als Symbol des Lebens an: Die Orientalen, die früher mit der Hand auf dem 



Zwei Kapitel über kulturelle Entwicklung **] 

von der jedem Psychoanalytiker geläufigen Höchstwertigkeit dieses Organs 
für das Individuum) zu der heute nur mehr schwer erklärbaren Über- 
wertung der DREI auch sehr stark beigetragen haben muß. Angesichts 
der verschiedensten zählbaren Körperteile, Hände, Füsse, Finger etc. läge 
für die Primitiven gar keine Veranlassung vor, just bis drei zu zählen, 
wenn diese Zahl nicht eben den höchstbewerteten Körperteil symbolisieren 
würde. Den Körperteil, bei dem man schwören mußte und der strafweise 
abgeschnitten wurde. Man kann sich gut vorstellen, wie für den Primitiven 
nur die ersten drei Ziffern „zählen", weil sie die Hoden und das Glied 
waren; der Rest, was darüber hinaus ist, „zählt eben nicht . Der Sprach- 
gebrauch ist deutlich genug. 

Schließlich möchte ich noch ganz kurz den Gedanken der Dreifaltigkeit 
streifen. Dieser so unwahrscheinliche und schwer faßbare Gedanke des 
Einen, der Drei ist, und der Drei die Eins sind, wird vollkommen klar 
und einfach, wenn wir auf den Ursprung der Zahl DREI zurückgehen. 
Denn das männliche Genitale ist EINS und zugleich DREI; und es sind 
DREI, die doch nur EINS sind. Das männliche Genitale ist der Vater, 
der den Sohn enthält, dennoch der Sohn, der noch der Vatter ist, während 
er aus ihm wird. 

Und dieses Genitale ist zugleich der Ort des Übergangs für den Geist 
des Vaters auf den Sohn, ist der heilige Geist und enthält ihn. 1 

II 

Die Genesis der magischen und der transzendenten 

Kulte 

Ich könnte mich darauf beschränken zu sagen, daß die abschließenden 
Gedankengänge der vorhergehenden Ausführungen ihre Evidenz in sich 
tragen. Doch sind für die Betrachtung der Entwicklung der menschlichen 
Kultur fruchtbare Gesichtspunkte zu gewinnen, wenn man hier den Urprüngen 

eigenen Genitale schwuren, verwenden in historischen Zeiten bereits lieber den Aus- 
druck „Bei meinem Leben", in dessen Variante „Bei meinem Kopfe" wir eine Re- 
gression aufs Genitalsymbol sehen können und dessen zweite Variante „Beim Kopfe 
meines Vaters" schon recht verdächtig nach Todeswunsch klingt, jedenfalls aber eine 
leichtere Strafe beinhaltet. 

1) Diese Betrachtungsweise des männlichen Genitales als Vater, der den Sohn ent- 
hält, verdeutlicht auch, warum in erster Linie Kind und Penis, aber nur in zweiter 
Linie Kind und Vulva aequivalent sind. 



53 2 Dr. R. Spiez 

nachgeht. Spengler unterscheidet ein apollinisches, magisches und fausti- 
sches Weltbild. Für unsere Zwecke genügt die Unterscheidung der magischen 
Periode von der über das Magische hinausschreitenden Religionsperiode. 
Was unterscheidet nun die eine von der anderen? Ich meine, das Auf- 
treten der Transzendenz im Denken. 

Die magische Denkart kennt die Transzendenz nicht. In den Anfängen 
empfindet der Primitive den Unterschied Subjekt — Objekt gar nicht. 
Später objektiviert er wohl die Umwelt, steht aber mit ihr von Gleich zu 
Gleich. Selbst in den hoch entwickelten magischen Kulten bleibt das 
Grundprinzip die Möglichkeit, die Gottheit zu zwingen. Dagegen ist es 
ein Charakteristikum der metaphysischen Transzendenzreligionen, daß diese 
den Gedanken an einen Zwang aufgeben, damit die Gottheit implicite als 
ein nicht Gleichgeartetes, ein Höheres, ein Transzendentes anerkennend. 
Freilich, die Spuren des magischen Zwanges haften den Religionen bis 
zum heutigen Tage an. Am bekanntesten wird wohl das alttestamentarische: 
„Ich lasse dich nicht, du segnest mich denn!" sein; aber in unseren 
Tagen (1895 Sizilien) kommt es in Zeiten der Dürre vor, daß der ver- 
antwortliche Schutzheilige strafweise seiner Prunkgewänder entblößt, ja 
sogar im Freien aufgestellt und der sengenden Sonne ausgesetzt wird, bis 
die gewünschte Wetteränderung eintritt (Golden Bough 75). 

Wir finden zahlreiche andere Faktoren in unseren heutigen hochmeta- 
physischen Religionen, die deutlich magischen Ursprung zeigen; es würde 
zu weit führen, sie aufzuzählen. Jedenfalls sehen wir einen unmittelbaren 
Übergang aus magischen Fruchtbarkeitskulten in metaphysische Tran- 
szendenzreligionen und müssen darum von den Ursprüngen der Magie her 
versuchen, Klarheit über das Funktionieren des menschlichen Denkens bei 
der Schöpfung der Transzendenzreligionen zu gewinnen. 

Was also ist die magische Weltanschauung, das magische Zeremoniell? 

Es ist nicht Zweck dieser Zeilen, eine erschöpfende Untersuchung der 
magischen Weltanschauung zu geben und so mögen denn nur Annäheruno-s- 
defmitionen folgen, wenn ich mir auch bewußt bin, daß manche Faktoren 
dabei vernachlässigt werden — sei es, daß diese Definitionen nicht das 
ganze Phänomen umfassen, sei es, daß in dieselben auch nicht dazugehörige 
Phänomene eingefügt werden können. Ich möchte sie als „Arbeits- 
definitionen" gewertet haben, in der Art der Arbeitshypothesen. Sie wurden 
für diese Untersuchung, ad hoc, geprägt, und wenn sie die Kontinuität 
der Untersuchung ermöglichen, so haben sie ihren Zweck erfüllt, ohne 
einen weiteren Anspruch auf Eigendasein zu erheben. 



Zwei Kapitel über kulturelle Entwicklung 



303 



Magische Weltanschauung könnten wir als jene geistige Attitüde de- 
finieren, die von der Prämisse einer ebenbürtigen Umwelt ausgehend diese 
durch auf empirischem Wege gewonnene Verfahren zu beeinflussen sucht. 

Dabei ist die Denkweise der Primitiven in zwei Beziehungen zu berück- 
sichtigen: Erstens arbeitet der Primitive mit anderen Kategorien als wir; 
und zweitens ist er erst im Augenblicke der Schöpfung des magischen 
Zeremoniells zur Entdeckung seines Ichs als Subjekt gekommen. 

Was die Denkkategorien betrifft, so wurde • vielfach angenommen, daß 
der Primitive die Kategorie der Kausalität mit jener der Analogie ersetze. 
Es erschien dies einleuchtend, einerseits, weil der Analogieschluß tatsäch- 
lich einfacher zu bilden ist, als der Kausalschluß; zweitens weil für den 
oberflächlichen Beobachter die Denkweise der Primitiven sich in Analogien 
zu bewegen scheint. Doch dem ist nicht so; wir finden nur selten einen 
wirklichen Analogieschluß (sozusagen als Zufallsprodukt), es sind immer 
nur Denkvorgänge, die infolge der bildhaften und beschreibenden Kon- 
struktion der primitiven Sprachen an Analogien erinnern. In Wirklichkeit 
ist das Denken der Primitiven prälogisch, um den von Levy-Brühl ge- 
prägten Ausdruck zu gebrauchen, d. h. es bedient sich einer unserem 
logischen Denken unbekannten Kategorie: der Kategorie der Partizipation. 

Jerusalem definiert die Partizipation folgendermaßen: „Die Partizipation 
besteht in dem geheimnisvollen Teilhaben heterogenster Dinge aneinander, 
das durch mystische Kräfte bewirkt wird, die in ihnen wirksam sind." 

Der zweite Faktor, die noch wenig ausgeprägte Unterscheidung von 
Subjekt und Objekt, respektive Umwelt, bringt es mit sich, daß das In- 
dividuum alle Ereignisse der Umwelt auf sich bezieht und vice versa allen 
in oder an ihm stattfindenden Vorgängen einen entsprechenden Einfluß 
auf die Umwelt zuschreibt. 

Auf Grund der obenerwähnten mystischen Partizipation ist für die Primi- 
tiven jede Einheit mit der ihr entsprechenden (häufig auch noch mit einer 
anderen) Vielheit identisch, d. h. sie partizipiert an ihr und vice versa. 

Wir sehen aus diesen kurzen Ausführungen, daß die in unserer Defi- 
nition der Magie betonte Empirie keineswegs mit dem identisch ist, was 
heute Empirie genannt wird. Es ist Empirie insoferne, als es Handlungen 
sind, die sich nicht auf theoretische Überlegung, sondern auf die unmittel- 
baren Einwirkungen der Umwelt stützen und an ihr magisch partizipieren — 
mit anderen Worten, eine magische Empirie, wobei zu betonen ist, 
daß das Entstehen dieses Doppelbegriffs unlösbar verbunden ist und einer 
ohne den anderen nicht denkbar. 



554 Dr - R - s P iez 

Im Fortschreiten zum logischen Denken wurde dieser Zustand langsam 
überwunden, immer mehr mystische Eigenschaften gingen verloren, immer 
stärker wurden die Partizipationen eingeschränkt, bis schließlich die Mensch- 
heit sich im rein logischen Denken ein Gebäude von relativ scharf ge- 
trennten Begriffen schuf, die Umwelt nach diesen ordnete und in Besitz 
nahm. (Aristoteles.) 

Wenn man nun weit später die Transzendenz, am klarsten in der Drei- 
faltigkeit, im logischen Denken auftritt, so ist nicht anzunehmen, daß wir 
es mit einem rudimentär gewordenen Überbleibsel aus dem Prälogischen 
zu tun haben, sondern es dürfte sich um die Setzung eines singulären, 
nicht wiederholbaren Falles handeln, an welchem im Gegensatze zur 
magischen Weltanschauung die Umwelt nicht partizipiert, da dieser Fall 
ja „transzendiert" und so jenseits alles Logischen ist. 

Betrachten wir nun nach diesen Ausführungen die magische Zeremonie. 

Diese wurde jedenfalls veranlaßt durch ein Begehren, das scharf auf 
einen Zweck gerichtet und durch normale Mittel nicht zu befriedigen 
war; ein gewalttätiger Unterton fehlte diesem Begehren nicht und wir 
sehen dementsprechend das Bestreben, die Erfüllung des Begehrens zu er- 
zwingen. 

Bei genügender Intensität des Begehrens wird sich der psychische Zu- 
stand bis zu einer Ekstase steigern; dies ist der Moment der Schöpfung 
der magischen Zeremonie. Aus der Ekstase wird sie geboren und selbst 
wenn sie schon zum Bitual erstarrt ist, finden wir das Bestreben, sich 
durch die Zeremonie in einen ekstatischen Zustand zu versetzen — ein Be- 
streben, dem vielfach mit allen möglichen Rauschmitteln nachgeholfen 
wurde. 

Worin besteht nun die magische Zeremonie und unter welchen äußeren 
Formen findet sie statt? 

Im ekstatischen Zustande wird eine streng vorgeschriebene, rhythmische 
Reihenfolge unabänderlicher Gesten, respektive Vokalgesten vollzogen, welche 
zum begehrten Ziele führt. 

Die gleichen Charakteristika gelten unabgeändert auch für den Be- 
gattungsakt. Mehr noch: Diese Charakteristika sind es, die den Begattungs- 
akt prinzipiell von den übrigen primitiven Lebensbetätigungen unter- 
scheiden. Der Beischlaf ist ein im ekstatischen, fast bewußtlos hingerissenen 
Zustande, unter dem Antriebe eines wohlwollenden, nur sekundär gewalt- 
tätigen Begehrens ausgeführter Akt, zu dessen Gelingen eine bestimmte 
Reihenfolge stets gleichbleibender Handlungen die conditio sine qua non ist. 



Zwei Kapitel über kulturelle Entwicklung Z"Z 

Man könnte dem entgegenhalten, daß die übrigen primitiven Lebens- 
betätigungen, etwa Essen, Schlaf, Verdauung, Geburt ebenso streng deter- 
miniert sind, wie die Begattung. Das ist wohl richtig, doch entziehen 
sich die Bedingungen ihrer Determiniertheit der primitiven Beobachtung. 

Weitere gemeinsame Eigenarten des magischen Zeremoniells und des 
Beischlafes sind Rhythmus und Willkür. 

Daß im magischen Zeremoniell der Rhythmus eine sehr bedeutsame 
Rolle spielte (es sei nur an Zaubertänze und Inkantationen erinnert) ist 
bekannt. Nirgends aber im Leben ist der Rhythmus so augenfällig, wie 
im Begattungsakte und er gehört zu dessen Grundbedingungen. 

Anderseits sind die übrigen Lebensbetätigungen von der Willkür des 
Individuums unabhängig. Es muß schlafen, essen, verdauen, gebären 
(wenn es schwanger ist), falls es nicht als Individuum zugrundegehen 
will. Für diese Betätigungen beschränkt sich die Willkür bestenfalls 
auf die äußere Form der Ausführung, aber weder die Zeit der Aus- 
führung, noch deren Inhalt und Notwendigkeit steht in der Wahl des 
Individuums. 

Ganz umgekehrt beim Sexualakte. Durch die Nicht-Ausführung wird 
das Individuum nicht unmittelbar vernichtet — nur die Rasse. Und die 
Zeit der Ausführung ist innerhalb weiter Grenzen frei wählbar. 

Mit anderen Worten: In allen Lebensbetätigungen ist das Individuum 
Objekt; nur im Sexuellen wird es Subjekt. 

Analog in der Magie: Das Individuum, das bis dahin Objekt der über- . 
gewaltigen Umwelt war, stellt sich dieser in der magischen Handlung als 
gleichwertiges Subjekt gegenüber. 

Doch beides innerhalb von Grenzen: Denn wenn auch das Individuum 
(scheinbar) bestimmt ob, wann, an wem es den Sexualakt vornimmt — ist 
es im Akte über einen bestimmten Punkt hinausgelangt, so geht alles 
zwangsläufig weiter und das Individuum wird wieder zum Objekt. 

Ebenso in der Magie; ist das Rituale bis zum declenckement fort- 
geschritten, so unterliegt der Magier wieder als Objekt dem Geschehen, 
das er als Subjekt veranlaßt hat. 

Wir haben also damit ein bis auf die Einzelheiten stimmendes Vor- 
bild der magischen Zeremonie und können behaupten, daß ausgehend vom 
Sexualzeremoniell, welches zu einem immer wieder begehrten reichen Lust- 
gewinne führte, der Primitive zur Erreichung irgend eines anderen sehr 
begehrten Zieles analog die magische Zeremonie schuf, die sich im Anfang 
wohl auf ein grobsexuelles Ritual beschränkt haben dürfte. Ein Beweis 



55^ Dr. R. Spiez 

dafür ist der ganz allgemeine orgiastische Charakter magischer Kulte, der 
nur schwach verhüllt in den später daraus entwickelten Religionen fort- 
lebt, um bei Gelegenheit besonderer religiöser Hingerissenheit mit unver- 
minderter Heftigkeit hervorzubrechen. 

Hier möchte ich nun auf eine andere Analogie hinweisen. Die Sexual- 
zeremonie besteht aus unentbehrlichen und akzessorischen Faktoren. Ersteren 
(z. B. Friktion, Rhythmus etc.) haftet der Charakter der Um wandelbarkeit in 
hohem Masse an. 

Letztere (Streicheln, Umarmen, Geruch, Vokalgesten, Beißen etc.) sind 
untereinander ersatzfähig, nötigenfalls völlig entbehrlich und gehören 
keineswegs zum prinzipiellen Requisit der Sexualzeremonie; sie haben 
jedoch einen unleugbaren fördernden Wert bei der Erreichung des Zieles. 

Jede Magie ist bestrebt, ihr Ritual zu verbessern; so nimmt auch sie 
akzessorische Faktoren auf, die mit der Zeit zu Abspaltungen von dem 
ursprünglichen magischen Zeremoniell, zu Häresien führen. Häresien aber 
sind Individualisierungen des Rituals oder Dogmas, in welchen ein sekun- 
därer, respektive akzessorischer Faktor plötzlich obligat wurde. 

Ebenso sehen wir im Liebesleben des Einzelindividuums das Obligat- 
werden der akzessorischen Geste, die prinzipiell für die Sexualhandlung 
keine Vorbedingung wäre. 

Hier eröffnet sich ein neuer Ausblick. Der akzessorische Faktor, der 
ins Zentrum des magischen Zeremoniells rückt, ist schließlich nur ein 
Symptom eines tieferliegenden Geschehens. Ebenso wie wir im Sexualleben 
des Einzelindividuums das Obligatwerden einer akzessorischen Geste als 
äußeres Zeichen tieferliegender psycho-ökonomischer Gegebenheiten sehen, 
die sich auf dem Wege dynamischer Vorgänge in eben diesem und keinem 
anderen Symptom äußern, werden wir auch hier in der ökonomischen, 
respektive dynamischen Sphäre zu suchen haben, wenn wir die Ursache der 
Veränderung oder Abspaltung eines magischen Zeremoniells finden wollen. 
Mit anderen Worten: Der akzessorische Faktor, der obligat wird, ist das 
Symptom der Häresien. Die Ursache der Häresie liegt in den ökonomisch- 
sozialen Veränderungen, die in dem häretisch werdenden Teile des Volks- 
stammes oder Nation stattfinden. Eine detaillierte Untersuchung dieser 
Frage müßte freilich der Gegenstand einer ungewöhnlich umfangreichen 
Spezialarbeit sein und fällt aus dem Rahmen dieser Betrachtungen heraus. 

So finden wir denn als Basis des magischen Zeremoniells, der Magie, 
im weiteren Verlaufe der magischen Weltanschauung und schließlich der 
daraus entwickelten religiösen Kulte den Begattungsakt; unter anderem auch 



Zwei Kapitel über kulturelle Entwicklung -r-» 

als Basis der weltlichen Zeremonien, respektive Hierarchien, die wohl 
ursprünglich aus magisch-religiösen Kulten hervorgingen.. 

Es braucht uns auch nicht Wunder zu nehmen, daß bei zunehmendem 
kausalen Denken, als Schwangerschaft und Geburt mit der Begattung in Ver- 
bindung gebracht wurden, diese Erkenntnis auch dem magischen Kulte zugute 
kam: Es entstanden die Fruchtbarkeitskulte mit der zentralen Mutterfigur. 

Langsam entwickelten sich jedoch Staaten, deren ökonomische Bedürf- 
nisse sie veranlaßten, Gewicht auf eine möglichst hohe Anzahl der Mit- 
glieder der Gemeinschaft zu legen. Damit rückte der Geburtsakt in den 
Mittelpunkt des Interesses, wurde das Primär-Wichtige, während der Be- 
gattungsakt nur mehr in zweiter Linie kam. Parallel (wahrscheinlich in 
einem gewissen zeitlichen Abstände) setzten die Kulte die Schwangerschaft, 
schließlich den Geburtsakt in das Zentrum ihrer Dogmen und Zeremo- 
nien. Wir haben als Erinnerung an diese Periode heute die Taufe, die 
wie allgemein bekannt (und auch in einzelnen christlichen Sekten aus- 
gesprochen), eine Wiedergeburt ist; und ursprünglich der Abschluß des 
Geburtsaktes war. 

Hiemit sind wir jedoch an die Grenze der magischen Entwicklung 
gelangt. Sie ist begründet auf der sichtbaren Umwelt — ihre Kulte ent- 
wickeln sich gemäß dem sichtbaren Teil der Sexualität von der Begattung 
bis zur Geburt. Weiter ging es auf diesem Wege nicht mehr. 

Ein Neues tritt in die Welt — die Transzendenz. Diese kann ihrem Wesen 
gemäß nicht im Sichtbaren fußen und muß nun wieder auf die Anfänge 
zurückgehen, um dort den Geist als neuen Faktor zu hypostasieren. 

Wir kehren also wieder an den Anfang, den Begattungsakt, zurück und 
wollen untersuchen, was sich hier für eine Transzendenz verwerten läßt. 
Wir können, meine ich, per exclusionem vorgehen. 

Der Zusammenhang der Mutter mit dem Kinde ist kausalem Denken 
ein so augenfälliger, langdauernder und nicht zu übersehender, daß es 
untunlich erscheint, darin ein Transzendentes zu suchen. Die Frau wird 
befruchtet, und nun wächst in ihr, sozusagen allen sichtbar, das Kind, 
ihr Kind, der Reife und der Geburt entgegen. Ihr Zusammenhang mit 
ihrem Kinde ist nicht abzuleugnenj.es haftet ihm nichts Wunderbares an, 
zumindest für logische Erkenntnis ist der Vorgang einleuchtend und ruht 
auf greifbar biologischer Basis. 

Nun läßt sich für ein dem Magischen noch nahestehendes Denken ein 
sichtbarer biologischer Vorgang zwar ohneweiters als Symbol verwenden, 
aber es ist schwierig, eine Transzendenz hineinzuverlegen. 



558 . Dr. R. Spiez 



Ganz anders der Vater, der semper incertus. Dessen Zusammenhang 
mit dem Kinde beschränkt sich auf den einen solitären Befruchtungsakt. 
Von den Primitiven wurde vielfach der Befruchtungsakt für die Entstehung 
des Kindes, d. h. für das Eintreten der Schwangerschaft, nicht für not- 
wendig gehalten. Sowie für den Tod, waren für die Geburt, also die 
Schwangerschaft, „natürliche Ursachen nicht maßgebend. Es gehörte schon 
ein firmes kausales Denken dazu, um den Einzelakt des Vaters mit den 
Wochen später eintretenden Schwangerschaftszeichen oder gar mit dem fast 
ein Jahr später erscheinenden Kinde zu verbinden. 

Ist aber diese Verbindung einmal geschaffen, so haben wir einen Vor- 
gang, der wie kein anderer dazu geeignet ist, als transzendent angesehen 
oder mit einem metaphysischen Gehalte versehen zu werden. Wir müssen 
uns die Mentalität von Menschen vergegenwärtigen, die zwar bereits 
logisch und kausal denkend, aber ohne Vorstellung von der Möglichkeit 
feinerer physiologischer Vorgänge (Spermatozoiden, Ovulum etc.) infolge 
eines unter extatischen Symptomen vor sich gehenden, extrem lustbetonten 
Aktes die Schwangerschaft eintreten sehen. Das bißchen Samenflüssigkeit, 
das dabei auf die Frau übergeht, konnte nicht höher als irgend eine der 
andern Begleiterscheinungen dieses Aktes gewertet werden; und letzten 
Endes waren alle unumg^iglich notwendig. 

Was also geschah bei der Befruchtung? Unter sakralen Riten, magisch 
wirksamen Gebärden, ging der Geist, der Logos, vom Manne aus und schuf 
in der Frau ein Kind. Die Frau war das Werkzeug: sie trug das Kind 
aus, gebar, stillte, erzog, d. h. beschützte es. Körperlich gehörte es ihr. 

Der Logos dagegen stellte eine transzendente Zugehörigkeit zwischen 
dem Vater und dem Sohne her. 

Es muß hier wieder auf die Analogie zwischen dem transzendenten und 
dem magischen Denken verwiesen werden. Auch beim Primitiven wird 
der Zusammenhang des Vaters mit dem Kinde hervorgehoben. Der Brauch 
der „Couvade" betont diesen Zusammenhang aufs schärfste, und ist in fast 
allen frühen magischen Kulturen zu finden. Daneben aber geht, wie oben 
erwähnt, die Vorstellung, daß die Befruchtung weder zur Entstehung des 
Kindes, noch zur Schwangerschaft notwendig sei, eine Anschauung, die wohl 
auf vorhergehende Mutterrechtsperioden zurückzuführen sein wird. Dieser 
logischem Denken nicht erträgliche Wiederspruch löst sich, wenn man be- 
denkt, daß die Verbindung zwischen Vater und Kind einfach eine Partizi- 
pation ist, wie jede andere bei den Primitiven. Sie ist also wohl magisch aber 
nicht transzendent und kann mystisch und körperlich, oder nur mystisch sein. 



Zwei Kapitel über kulturelle Entwicklung -~q 

Im Gegensatz hiezu sieht das frühe logische Denken einen kausalen 
Zusammenhang zwischen dem Vater und dem Kinde, ohne einen wirklich 
greifbaren körperlichen Zusammenhang, sozusagen ohne Nabelschnur. Und 
hier wird nun der transzendente Logos im Kulte zwischen Vater und Sohn 
gesetzt. 

Wir sehen dementsprechend die Mutterfigur bei den aufs Physische ge- 
richteten, bodenbebauenden Fruchtbarkeitsreligionen; bei den hochmeta- 
physischen Religionen finden wir dagegen immer den Vater ins Zentrum 
gerückt. 

Dem Vater gesellt nun das transzendente Denken den Logos; bei den 
Gnostikern den Logos Spermatikos. Schließlich ist in den Vaterreligionen 
die Vatergestalt ein Begriff, der einem Tatsächlichen in der materiellen 
Welt entspricht; der Sohn gleichfalls. Aber der Begriff des Logos, von 
einem Impalpablen hergeleitet und dennoch das notwendige Postulat des 
sexuellen Bandes erfüllend, befriedigte alle Forderungen des transzendenten 
Denkens. Und das um so mehr, als gemäß ihrer Entstehung aus dem Bilde 
des männlichen Genitales, das eins in drei und drei in einem ist, die Trias 
von Vater, Sohn und Logos den schwer faßbaren, extrem transzendenten 
Begriff der Dreifaltigkeit ermöglichte. 



Der Kuckuck und die Meise 

im Volksmunde und dem Volksglauben der Braunschweiger 

Von Dr. med. Karl Heise 

„Eine etwas merkwürdige Zusammenstellung ! Ich habe sie deshalb gewählt, 
weil der gewalttätige Kuckuck mit der kleinen, allerdings vorwitzigen Meise 
in einem Volksreime zusammengestellt wird. Dieser lautet: 

Kuckuck und die Pimpelmese 1 
Säten beide im Lowe; 3 
Kuckuck nam en stiewen» Stel* 
Slaugs die Mese in't Oge.« 
Warum bast du dat edan, 7 
Hast de Mese in't Oge slan. 8 

Die Meise achtete man früher für heilig und unverletzlich. In welchem 
Ansehen sie stand, können uns die alten Weistümer lehren, die auf ihren 
Fang eine schwere Buße setzten, nämlich dafür dieselbe Strafe wie für einen 
Hirsch. Der Niederdeutsche braucht ihren Namen meist in der Verkleinerungs- 
form Meseke, und da er sich wenig um die verschiedenen Arten kümmert, 
so spricht er für gewöhnlich nur von der Blimeseke, d. i. die Blaumeise, denn 
Piepmeseke braucht er nur noch im Vergleiche, wenn er eines Kindes Schwäch- 
lichkeit kennzeichnen will." 

So wird ein Aufsatz über „Der Kuckuck und die Meise im Volksmund 
und dem Volksglauben der Braunschweiger" » eingeleitet. Ein Versuch der 
Deutung wird nicht gegeben, die Notwendigkeit einer solchen aber mit der 
merkwürdigen Zusammenstellung herausgefordert. Sie ergibt sich sofort mit 
Hilfe der Symbole. Wörtlich betrachtet ist der Reim sinnlos. Der Kuckuck 
ist schon in seiner eigenen Art ungesellig, und sein Verhalten gegen andere 
Vögel alles andere wie gesellig. Ihm einen steifen Stiel anzudichten, den er 
auch nur gelegentlich nehmen könnte, ist ohne Vorbild, daher auch die Mög- 
lichkeit, damit zu schlagen. 

1) Meise. — 2) Laube. — 3; steifen. — 4 ) Stiel. — 5) schlug. — 6) Auge. — 
7) getan. — 8) geschlagen.— 9) Prof. Otto Schutte in der Wissenschaftl. Beilage der 
Braunschweiger Landeszeitung 12, 1923. Braunschweig, 4. Juni 1923. 



Der Kuckuck und die Meise ., , , 
. 34 1 



Sämtliche Konkreta und sämtliche Handlungen sind Symbole! Sie deuten 
den erstmaligen Geschlechtsakt an. 

Kuckuck, männlich, onomatopoetisch gebildet, auch Guckguck ist der männ- 
liche Geschlechtsteil, die Doppelsilbe entspricht den beiden Hoden. Daneben 
spielt die Lust am Selbstbesehen, das Interesse am Geheimnisvollen. 

Mese, weiblich, ist das Wort Mose, ein Volksausdruck für den weiblichen 
Teil; daß man ja nicht irre, was gemeint sei, wird sie Pimpelmese genannt, 
pimpern ist ein Ausdruck für den Geschlechtsakt (Z und r vertreten sich als 
Labiaten unbedenklich). 

Das Laub ist der Haarwald, die Behaarung des mo/is veneris, zugleich mit 
dem Begriff des versteckten, verborgenen Aufenthaltes. 

Ein Stiel ist eine greif hafte, handgerechte Verlängerung von einem Gegen- 
stande, hier der Phallus, der erigierte Penis, deshalb als steif bezeichnet, nicht 
hart oder fest, also nicht dauernd so, sondern erst zweckdienlich so geworden 
aus vorheriger Schlaffheit. 

Das Auge ist bekanntes Geschlechtssymbol, hier speziell für das leicht und 
irreparabel verletzliche Hymen gesetzt. 

Damit sind die Substantive und Attribute erklärt. Der Gang der kleinen 
Handlung ist nun der: Die beiden wesensgleichen (Vögel) aber deutlich differen- 
zierten männlichen und weiblichen Teile sind einander nahe (sitzen beide 
zusammen, wobei weniger an stillsitzen als an spielen zu denken ist), jedes 
in seinem Schamhaar, das zusammen laubenartig deckt. Sie spielen Guckguck 
mit dem ruckartigen, dadurch bedingten Hin und Her. Hiebei ersteht dem 
Manne der steife Stiel, das Glied wird hart und fest wie eine Handhabe, 
diese wendet sich aber gegen die Mitspielerin, dringt auf sie ein und verletzt 
sie schmerzlich, blutig und folgenschwer, aus Spiel wird Ernst, die Jungfern- 
haut ist zerrissen, die Unschuld verloren. Jetzt entsteht die Klage über den 
unwiederbringlichen Verlust mit der charakteristischen Beschuldigung des Mit- 
schuldigen. Wie beim Sündenfall Adam die Schuld auf das Weib schiebt, 
bezichtigt diese Klage den Kuckuck der Gewalt. 

Der Volksreim namenlosen Ursprungs ist sicher alt. Wunderbar ist es, wie 
diese Dinge ohne eine Ahnung von ihrer Bedeutung, ja in Umkehrung ihrer 
Bedeutung ganz allgemein nicht verstanden und trotz alledem treu bewahrt 
werden. Das ist an einem kleinen unbedeutenden, anscheinend wenig drama- 
tischen Dönecken (Scherz) — in dieser Nußschale steckt allerdings die ganze 
Welt — ein Beispiel für Goethes Wort: „Was sich nie und nirgends hat 
begeben, das allein ist wahre Poesie", und für das andere, in dem er spricht 
von „der unbewußten Poesie, bei der aller Verstand und alle Vernunft zu 
kurz kommt." Trotzdem wird es nicht schaden, auch hier einmal die Sache 
verstandesmäßig anzusehen. 

Die Symbole werden nicht gesucht und gemacht vom Dichter, sondern in 
demjenigen Teile seines Empfindungssystems, der im Traume am ungestörtesten 
aufnimmt, in seinem Seelenorgan aufgenommen und in unbewußter Denkarbeit 
seines Denkorgans gestaltet. Solche unbewußte Vorstellungsbildung während 
des Schlafes wird in Erinnerung des nachherigen Wachzustandes Traum ge- 

Imago X. 2 u. 5 „ 



542 Dr. med. Karl Heise: Der Kuckuck und die Meise 

nannt. Die Gestalten des Traumes sind Arbeitsergebnisse von genügender 
Stärke, daß sie noch vor der wachen Seele als Wirklichkeiten, Vorstellungen 
erscheinen, wenn sie auch von dem wachen Denken aber gewohnheitsmäßig 
abgelehnt werden. Die Seele, das innere Empfindungsorgan, nimmt immer 
solche Eindrücke auf, welche den Telefunken gleich für die übrigen Sinne 
nicht kontrollierbar sind. Im Lärm des Tages werden sie nur übertäubt von 
den äußeren Eindrücken, trotzdem diese ohne die Werteindrücke der Seele 
für unser Leben ganz nutzlos sind. Der Geist, das Erzeugnis der Denkarbeit 
des Denkorgans, liefert durch dessen lebenslängliche, auch im Schlafe nicht 
abgestellte Arbeit Ergebnisse, welche als selbstlebend von der eigenen Seele 
empfunden werden können und so vor ihr stehen, daher Vorstellungen (Ideen) 
genannt werden, wenn die Gestaltungskraft zu ihrer Bildung stark genug und 
die Aufnahmsfähigkeit der Seele nicht anderweitig in Anspruch genommen 
ist. Wir sprechen dann vom Bewußtsein. Dies ist ein wechselnder Zustand 
zwischen Seele und Geist, zwischen der rezeptiven und produktiven Psyche, 
wie man bisher sagte, zwischen den Bindegewebszellen und Muskelzellen, wie 
zellularpsychologisch der Vorgang bezeichnet werden muß. 

Wäre das Bewußte allein unser Leben oder auch nur maßgebend für unser 
Leben, so wäre es eine Torheit solche Dinge wie diesen kleinen Reim zu 
gestalten, zu bewahren, zu untersuchen oder auch nur zu erwähnen, aber 
ganz im Gegenteil ist und bleibt „die Poesie das absolut Reelle". Wissenschaft 
ohne seelisches Empfindungs- und Gestaltungsvermögen ist undenkbar, die 
Bemühung, ohne solches zu arbeiten, von vernichtender Wirkung. 



KRITIKEN UND REFERATE 



Ethnologische Neuerscheinungen 1920 — 1922 
Von Dr. Gdza R6heim (Budapest) 



1) P. COHEN-PORTHEIM: Asien als Erzieher. 1920. 

2) K. Th. DANZEL: Die psychologischen Grundlagen der Mytho- 
logie. Archiv für Religionswissenschaften. 1922. 450. 

3) W. PFLUG: Die Kinderwiege, ihre Formen und Verbreitung. 
Archiv für Anthropologie. XIX. 222. 

4) F. v. REITZENSTEIN: Ethnoanalyse. Jahreskurse für ärztliche Fort- 
bildung. XIII. 1922. 43. 

5) W. H. R. RIVERS: The Symbolism of Rebirth. Folk-Lore. 1922. 14. 

6) R. THURNWALD: Die Psychologie des Totemisraus. Anthropos. 
1920. 532. 

7) R. THURNWALD: Die Gemeinde der Bänaro. 1921. 

n 

8) J. T. BROWN: Circumcision Rites of the Becwana Tribes. Journal 
of the Royal Anthropological Institute. 1922. 422. 

9) L. FROBENIUS: Paideuma. 1921. 

10) A. GRIMBLE: From Birth to Death in the Gilbert Islands. Journal 
of the Royal Anthropological Institute. LI. 1921. 25. 

11) J. W. HAUER: Die Anfänge der Yogapraxis. 1922. 

12) S. LÖNBORG: Der Clan. 1921. 

13) P. J. MEIER: Der Totemismus im Bismarck-Archipel. Anthropos. 
1920. 32. 

as* 



544 



Kritiken und Referate 



Wir wollen hier kurz einige Veröffent- 
lichungen erwähnen, die für den Psycho- 
analytiker bemerkenswert sind; dabei wer- 
den natürlich jene Arbeiten, die in den 
psychoanalytischen Zeitschriften erschei- 
nen oder auch dort bereits besprochen 
wurden, nicht berücksichtigt, da diese Zu- 
sammenstellung eben nur flüchtige Hin- 
weise auf sonst Unbemerktes bringen soll. 

Die erste Gruppe enthält Arbeiten, die 
sich auf die Psychoanalyse beziehen: ent- 
weder zustimmend oder abweisend; in die 
zweite haben wir Arbeiten gestellt, deren 
Resultate für die Psychoanalyse bemer- 
kenswert sind. 



Das Buch von Cohen-Portheim (1) 
kann im großen und ganzen als ein ge- 
lungener Beitrag zur differentiellen Völker- 
psychologie betrachtet werden, wenn auch 
das meiste schon von anderen anders ge- 
sagt worden ist. Europa = Extraversion, 
Asien = Introversion bildet die Grundlage 
der ganzen Arbeit. Verfasser hat viel von 
der Psychoanalyse profitiert und würdigt 
die Lehre Freuds auch ausdrücklich in 
zustimmender Weise (S. 185). Die Bemer- 
kungen über Haß auf Grundlage der Ähn- 
lichkeit und Differenzierung sowie über 
Judentum und Christentum treffen un- 
zweifelhaft das Richtige (S. 42). An dem 
Buch ist nur die nicht rein wissenschaft- 
liche Behandlung des Themas und die ana- 
gogische Tendenz auszusetzen. 

Die Arbeiten von Thurnwald (6, 7) 
und von Rivers (5) rühren von Autoren 
her, die sich noch gegen die psychoana- 
lytische Erkenntnis sträuben. Rivers will 
den Beweis erbringen, daß das Wasser 
nichts mit dem Symbolismus der Wieder- 
geburt zu tun habe; dabei schränkt er 
aber den Umfang des Beweismaterials 
willkürlich ein und behandelt nur die 
Riten der Geheimgesellschaften. Selbst 



auf diesem Gebiet ist es ein leichtes 
nachzuweisen, daß er sein Material nicht 
erschöpft, sein Hauptargument: „Indien, 
das eigentliche Land der Wiedergeburts- 
riten, verwendet doch nicht die Wasser- 
symbolik", ist durch Angaben, die er nicht 
berücksichtigt (Hauer: Die Anfange der 
Yogapraxis. 1922. 85) hinfällig. 

In seiner Arbeit über Totemismus 
meint Thurnwald, die Freud sehe 
Theorie des Totemismus sei schon da- 
durch hinfällig, daß einer ihrer Stütz- 
pfeiler, die Opfertheorie Robertson- 
Smiths, sich als unhaltbar erwiesen habe. 
In seiner schönen Monographie über die 
Banaro [die in diesem Hefte auch ge- 
sondert noch besprochen wird], ist aber 
ein recht schlagender und von dem Ver- 
fasser auch richtig gedeuteter Fall von 
der Verdrängung des inzestuösen Ge- 
schlechtsverkehrs (im Ritus) zu finden. 

Danzel (2) unternimmt den vergeb- 
lichen Versuch, alle Deutungsmethoden 
von der Astralmythologie angeblich bis 
zu Freud (eigentlich aber nur bis zu 
Silber er) zu vereinigen. 

Die einzige Arbeit, die sich voll- 
kommen auf den psychoanalytischen Stand- 
punkt stellt, ist die schöne, auch historisch- 
ethnologisch gelungene Monographie von 
Pflug (5) über die Wiege, die vom Ver- 
fasser mit Berufung auf Rank und andere 
psychoanalytische Autoren als Uterussym- 
bol gedeutet wird. 

Bei Reitzenstein (4) deutet schon die 
Wortbildung im Titel seines Aufsatzes 
(Ethnoanalyse) darauf, daß ihm die Psycho- 
analyse nicht unbekannt ist. Sie wird auch 
von ihm als Lehre von den Verdrängungs- 
erscheinungen ausdrücklich erwähnt und 
angenommen, allerdings mit gleichzeitiger 
Berufung auf Freud, Adler und Stekel 
(S. 45). Viel wird sich der Verfasser je- 
doch nicht mit der Psychoanalyse be- 
schäftigt haben, sonst hätte er sie — 



Kritiken und Referate 



545 



namentlich, da er die sexuelle Erklärung 
nicht nur nicht abweist, sondern geradezu 
bevorzugt — öfters herangezogen. Seine 
Erklärungsversuche sind übrigens stets 
originell und interessant, so z. B. die Er- 
klärung der Beschneidung als einer ma- 
gischen, geschlechtlichen Vorbereitung 
(S. 48), das Zurückführen der Brünhilden- 
Sage auf Hochzeitsriten (S. 51). 

Verfasser weist schließlich auf die 
weiteren Aufgaben der Ethnoanalyse hin: 
Erstens sollen die einzelnen Bräuche in 
die Entwicklungsperioden prähistorischer 
Kulturgeschichte eingegliedert werden und 
dann gebührt der sexualwissenschaftlichen 
Forschung das entscheidende Wort. „Denn 
es ist kein Zufall, daß sich fast alle Sagen 
um Geschlechtsleben und Ehe drehen. 
Genau wie das sexuelle Moment an der 
Spitze der bildenden Kunst steht, so spielt 
es auch eine Hauptrolle im Entstehen der 
menschlichen Kultur" (S. 53). 



n 

Ohne die Psychoanalyse aiasdrücklich 
zu erwähnen, kommen Arbeiten wie die 
von Frobenius (9) in ihren Ergebnissen 
doch bis an die Grenzen des psychoana- 
lytischen Wissens. Frobenius ist im Be- 
sitze eines fließenden, oft allzu literarisch 
aufgeputzten Stils und einer eigenen Ter- 
minologie; für uns ist die Arbeit insofern 
von Interesse, als hier der topische Ge- 
sichtspunkt und das unbewußte Wissen 
(S. 47) der Äthiopen überall stark betont 
wird. Sexualität als Beweggrund wird 
allerdings auch in Fällen, in denen es 
selbst die Ethnologen sehen, nicht aner- 
kannt, sondern durch das schöner klin- 
gende Wort „Geist" ersetzt (S. 56). 

Hauer (11) enthält wichtige Beiträge 
zur Mutterleibssymbolik und zu der ge- 
schlechtlichen Vereinigung des Ekstatikers 
mit der Gottheit. 



Lönborg (12) interessiert uns, weil 
er die Exogamie auf Grundlage derLang- 
Atkinson- Freud sehen Hypothese von 
dem Urhordenkampf erklärt, während 
Meier (15) eine ganz naive und eben 
darum wertvolle Bestätigung der psycho- 
analytischen Auffassung des Totemismus 
bringt. Er sagt ganz einfach, der Tote- 
mismus ist eine Institution zur Verhütung 
des Inzests. 

Die Arbeit von Grimble (10) enthält 
einen Beitrag über die Strafe des Inzests 
bei den Gilbert-Insulanern. In Tamana 
und Arorae wurden die Schuldigen mit 
dem Gesicht nach unten in einen seichten 
Wassertümpel gelegt und erdrosselt, sonst 
auch auf einen Baumstamm festgebunden 
und auf die hohe See hinausgestoßen. Das 
mythische Prototyp der Handlung findet 
sich in der Geschichte des Heroen Bue, 
der mit seiner Schwester verkehrt hat. 
Empört über diese Tat versteckte ihr 
Ahnherr Taai (die Sonne) sein Antlitz 
und vernichtete das Schiff des Bue (S. 26). 
Bemerkenswert an der Erzählung ist es, 
daß der Inzestverbrecher einem heroi- 
schen Vorbild folgt und daß die Strafe 
(Tod durch Ertrinken) eben die eigent- 
liche Erfüllung des Inzestwunsches (Rück- 
kehr in die In trauter inlage) bedeutet. 

Die wichtigen Mitteilungen über Puber- 
tätsriten der Becwanasstämme (8) beziehen 
sich hauptsächlich auf die Sexualsymbolik 
der Lieder (Salz, Hörn, Elefant bedeuten 
den Penis). Eine schlagende Bestätigung 
der psychoanalytischen Auffassung der 
Beschneidung (Reik) ist in der Angabe 
zu finden, die Unbeschnittenen seien Stiere 
(oder „wie Stiere"). Und genau wie die 
Kastration das wilde Vieh zähmt, so 
werden auch die geschlechtlichen Lüste 
der Jünglinge durch die Weiheriten in 
Zaum gehalten. Ein Häuptling hat auch 
den Schritt von der gemilderten zur ur- 
sprünglichen Form getan, indem er die 



54 6 



Kritiken und Referate 



Jünglinge kastrierte. Der Zusammenhang 
zwischen diesen Riten und der Verdrän- 
gung wird evident; die Uneingeweihten 
sind unverbesserlich und ungehemmt, sie 
rücken immer mit der Wahrheit heraus 



und verstehen auch alles wörtlich (S. 426). 
Kurz, die Symbolik entsteht erst aus der 
Verdrängung und die Verdrängung aus 
dem Ödipus-Konflikt. 



Dr. MORITZ ZELLER: Die Knabenweihen. Arbeiten aus dem völker- 
kundlichen Institut der Universität Bern. I. 1925. 160. 



Das Buch von Zeller gehurt gewiß 
zu den bemerkenswerten Erscheinungen 
der Ethnologie. Nur selten nimmt die 
offizielle Ethnologie Kenntnis von der 
Arbeit, die auf ethnologischem Gebiet von 
psychoanalytischer Seite geleistet wird und 
noch seltener findet diese Arbeit Anerken- 
nung. Z ellers Buch setzt es sich aber zum 
Ziel, „hauptsächlich mit Hilfe der Psycho- 
analyse eine Erklärung für die Pubertäts- 
riten zu finden" (S. 1), eine allerdings 
etwas anmaßende Ankündigung, da er 
im wesentlichen doch nichts anderes tut, 
als die von Freud und Reik schon ge- 
fundene Erklärimg zu akzeptieren. Wir 
wollen aber mit dem Verfasser nicht zu 
streng ins Gericht gehen und lieber be- 
reitwillig anerkennen, daß damit auch 
schon viel, sogar sehr viel geleistet ist. 
Besonders, da die meisten Ethnologen 
nur die absolut zunftmäßige Literatur 
lesen, wird ihnen hoffentlich durch Z eil er 
der Weg zur Psychoanalyse gewiesen 
werden. Der im bewußten Wissen wie 
im unbewußten Ahnen gleich hervor- 
ragende Meister der englischen Ethno- 
logenschule J. G. Frazer hat ja schon 
längst betont, daß wir es hier mit der 
großen Frage im Leben der Primitiven 
und in der Entstehung der menschlichen 
Kultur zu tun haben und auch angedeutet, 
daß die Lösung dieser Frage auf sexu- 
ellem Gebiete zu suchen sei (Balder the 



Beautiful. II. 278). Dementsprechend hat 
er sich auch wiederholt zu der Frage ge- 
äußert; um nur einige Stellen rasch heraus- 
zugreifen, führen wir an (außer der oben 
angeführten Stelle im „Balder the Beauti- 
ful") : On some Ceremonies of the Central 
Australian Tribes. Australasian Association 
for the Advancement of Science. 1901. 515. 
The Origin of Circumcision. The Inde- 
pendent Review. 1904. 204, 218. The 
Magic Art. 1911. I. 94. Totemism and 
Exogamy. 1910. IV. 180. The Belief in 
Immortality. 1915. I. 254. Folk-Lore in 
the Old Testament. 1919. II. 330. Ist es 
nicht befremdend, daß ein Ethnologe ein 
Buch über Knabenweihen schreibt und 
von den genannten Stellen nicht eine ein- 
zige anführt, ja, Frazers Ansicht über- 
haupt nur aus zweiter Hand (Ploß-Renz) 
zu kennen scheint? (S. 102.) Ebenso ver- 
missen wir die einschlägigen Arbeiten 
von Webster: Primitive Secret Societies. 

1908. Chapter II. The Puberty Institution 
und A.vanGennep: Les Rites de Passage, 

1909. Chapter VI, ferner Flügel: The 
Psycho-Analytic Study of the Family. 1921. 
Chapter IX. The Psychology of Initiation, 
und man wird es mir vielleicht verzeihen, 
wenn ich auch Eigenes erwähne, denn 
der Abschnitt in Imago VII, 488 bis 502 
wäre namentlich für die Deutung der 
Riten (Töten des Totemtieres, Urvaters 
und darauf getöteter Urvater als Ich- 



Kritiken und Referate 



347 



Ideal) und für die richtige Erfassung der 
Pubertätsriten in Amerika verwendbar 
gewesen. Über die Auswahl der ethno- 
logischen Quellen ließe sich auch so 
manches sagen; wir wollen aber nur be- 
merken, daß ein so hervorragend wich- 
tiges Gebiet wie Neu-Guinea durch Vor- 
mann sehr ungenügend vertreten ist. 
Wir vermissen hier besonders Thurn- 
wald, Haddon, Neuhauß, Schellong, 
um nur einige Hauptquellen zu erwähnen. 
Und wie kommt es, daß der Verfasser Ho- 
witt, Spencer und Gillen, W.E. Roth, 
R. H. Mathe ws unerwähnt läßt, dafür 
aber eine gar nicht besonders gute Quelle 
wie Eylmann sogar mit Vorliebe zitiert? 
(S. 77, 153.) In den erklärenden Teilen 
finden wir, daß der Verfasser die Psycho- 
analyse auch selbständig auf seine Quellen 
anzuwenden versteht und die Zusammen- 
hänge, die sich aus dem Material (nach- 
dem es in seinen Hauptzügen von Reik 
aufgeklärt worden ist) geradezu auf- 
drängen, nicht unbeachtet läßt. So hebt 
er richtig den Zusammenhang zwischen 
Königsmord (Urhordenkampf) und Be- 
schneidung bei den Mundang und Dakka 
hervor (S. 128), worüber sich auch Refe- 
rent im selben Sinne in mehreren Vor- 
lesungen ausgesprochen hat (Berlin, Buda- 
pest). Die Hodenexstirpation der Hotten- 
totten wird als Übergangsform zwischen 
Beschneidung und Kastration hervorge- 
hoben (S. 154). Treffend bemerkt er zum 
angeblichen Ziel der Beschneidung: „Durch 
jahrhundertelange Verdrängung sind bei 
den meisten Völkern die feindlichen Re- 
gungen in den Vätern ins Unbewußte ver- 
trieben worden und nur die freundlichen 
treten jetzt zutage. Heute erklären die 
Primitiven die Beschneidung als einen 
freundschaftlichen und wohlwollenden Akt, 
der den Knaben nützlich und wohltätig ist" 
(S. 136). Bei den Amaxosa . . . wird der 
Knabe durch Prügeln zur Beichte gezwun- 



gen und so lange geschlagen, bis er den 
Inzest zugibt, ob er ihn nun begangen 
hat oder nicht (S. 140). Außer der Be- 
schneidung werden auch Schlaf und Schwei- 
gen richtig als Tötungssymbole gedeutet 
(S. 141, 142). Siehe auch schon Reik: 
Psychoanalytische Studien zur Bibel- 
exegese. Imago V, 357, und Frazer: 
Folk-Lore in the Old Testament. 1919. 
III. 7. The Silent Widow. Bei den Völ- 
kern des Tsadseebeckens ist der Be- 
schneider deutlich als Leopard, d. h. als 
das Totemtier der Könige zu erkennen. 
„Eigentlich ist es der tote König selbst, 
der die Beschneidung, d. h. die Tötung 
und Kastration ausführt" (S. 143). „Durch 
dieses gemeinsame Essen des Opfertieres 
(Masai) wird die Gemeinschaft der Er- 
wachsenen mit den Novizen besiegelt. Es 
umschlingt beide das Band der Schuld" 
(S. 146). Außer der reinigenden hätte 
Zell er auch die Intrauterinbedeutung 
des Wassers hervorheben sollen (S. 155). 
Hie und da verhält er sich noch ab- 
lehnend gegenüber Reiks Ergebnissen 
(S. 155). Wir glauben aber, daß wir es 
hier nur mit den letzten Spuren des un- 
bewußten Widerstandes gegen die psycho- 
analytische Einsicht zu tun haben. Im 
ganzen aber kann man den Verfasser zu 
seiner Leistung nur beglückwünschen und 
zugleich hoffen, daß ihm auch noch 
Besseres und Selbständigeres gelingen 
wird. 

Als Ethnologe sollte der Verfasser die 
Gelegenheit benützt haben, um das reiche 
Beweismaterial der Reik sehen Auffas- 
sung, welches in den ätiologischen Sagen 
der Pubertätsriten versteckt liegt, ans 
Tageslicht zu fördern. Wir vermissen auch 
eine Behandlung der Überbleibsel der 
Knabenweihen bei Indogermanen und 
Semiten, die gerade vom psychologischen 
Standpunkt lehrreich gewesen wäre. 

Dr. G. Röheim (Budapest). 



34« 



Kritiken und Referate 



PEHR LUGN: Die magischeBedeutung der weiblichen Kopfbedeckung 
im schwedischen Volksglauben. Mitteilungen der Anthropologischen Ge- 
sellschaft in Wien. L. 1920. 81 bis 106. 

Der Unterschied zwischen Jungfrau 
und Frau im physiologischen Sinn ist ein 
Unterschied an den Genitalien, der jedoch 
in der Bekleidung in Umkehrungsform 
und in der Verschiebung nach oben dar- 
gestellt wird; als Ersatz des zerstörten 
Hymens trägt die Frau eine Kopfbedeckung, 
unbedeckten Hauptes darf nur eine Jung- 
frau gehen, d. h. eine, die an den Geni- 
talien bedeckt ist. Die Übertretung dieses 
Verbotes schadet den Kindern und der 
Fruchtbarkeit des Viehes. Der Verfasser 
erklärt die einschlägigen Bräuche aus der 



Gefährlichkeit der Huren und Schwan- 
geren; die Kopfbedeckung soll isolierend 
wirken; d. h. die Kastrationsangst als Angst 
vor der „Wunde" der offenen Scheide wird 
nach oben verschoben und durch ein 
zweites Hymen (Kopfbedeckung) be- 
schwichtigt. Die Arbeit enthält viel inter- 
essantes Material (z. B. zur magischen 
Bedeutung des Haares, S. 106) und ist zu 
empfehlen. Der Psychoanalyse steht der 
Verfasser natürlich fern, doch läßt sich 
aus der Stoffsammlung manches lernen. 
Dr. G. R 6 he im (Budapest). 



J. LOEWENTHAL: Das altmexikanische Ritual tlacacaliliztli und 
seine Parallelen in den Vegetationskulten der alten Welt. Mittei- 
lungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien. LH. 1922. 1 bis 22. 



Diese interessante und gründliche eth- 
nologische Arbeit ist als Fortsetzung der 
gleichgerichteten früheren Studien des 
Verfassers (siehe Besprechung: Bericht 
über die Fortschritte der Psychoanalyse. 
1921. 173) zu betrachten. Es handelt sich 
um den Erntefestbrauch, einen am Ge- 

L. LEWY-BRÜHL: Das Denken d 
Setzung herausgegeben und eingeleitet 
Braumüller. 1921. 

Mit einer zustimmenden Einleitung 
von Jerusalem erscheint das Buch von 
Lewy-Brühl „Les fonctions mentales 
dans les societes inferieures" nunmehr in 
deutscher Übersetzung. An Zustimmung 
hat es diesem Buch seit jeher nicht ge- 
mangelt; wir fürchten jedoch die Ursachen 
dieser Zustimmung seien weniger in den 
Vorzügen des Buches als in der Psycho- 
logie der Gelehrtenwelt zu suchen. Eine 
bequeme Formel, die über Mangel an 
wirklichem Erkennen hinwegtäuscht, dies 



rüst in der Koitusstelhnig des Weibes 
festgebundenen Jüngling mit Pfeilen zu 
erschießen. Die unbewußte Entstehung der 
Bräuche wird aber nicht weiter beleuchtet, 
es liegt hier Loewenthal mehr an der 
Aufdeckung von historischen Zusammen- 
hängen. Dr. G. R6heim (Budapest). 

er Naturvölker. In deutscher Über- 
von W. Jerusalem. Wien und Leipzig. 

ist wunschgemäß und diesem Wunsche 
entspricht Lewy-Brühl in tadelloser 
Weise. Die Formel lautet, daß die eigen- 
tümlichen Verbindungen im Geistesleben 
der Primitiven sich nicht durch die soge- 
nannten „Assoziationsgesetze", sondern 
durch das „Gesetz der Partizipation" er- 
klären lassen. Es liegt ihnen allen eine 
Partizipation „zwischen den Wesen und 
den Gegenständen, die in einer Kollektiv- 
vorstellung verknüpft sind, in verschie- 
denen Formen und Graden zugrunde" 



Kritiken und Referate 



549 



(S. 57). „Für diese geistige Beschaffenheit 
führt der Gegensatz zwischen dem einen 
und dem vielen, demselben und dem an- 
deren nicht notwendig dazu, eine dieser 
Bestimmungen zu verneinen, wenn man 
die andere bejaht, und umgekehrt" (S. 5S). 
Dies ist sehr wahr, nur ist es unrichtig, 
wenn sich der Verfasser dagegen wehrt, 
die Psychologie und besonders die Psycho- 
logie des Kulturmenschen zur Erklärung 
dieser Erscheinungen heranzuziehen: „Um 
den Mechanismus der Einrichtungen zu 
verstehen, muß man sich erst von dem 
Vorurteil befreien, daß die Kollektiwor- 
stellungen im allgemeinen und die der 
niederen Gesellschaften im besonderen 
Gesetzen der Psychologie gehorchen, die 
sich auf die Analyse des einzelnen Subjekts 
gründen. Die Kollektiworstellungen haben 
ihre eigenen Gesetze, die sich — gar 
wenn es sich um die Primitiven handelt — 
durch das Studium des ,weißen, erwach- 
senen und zivilisierten' Individuums nicht 
entdecken lassen" (S. 1). Dies ist eben der 
große durch die Tatsachen der Psycho- 
analyse längst widerlegte Irrtum des Ver- 
fassers, denn wir wissen ja genau, daß 
im Unbewußtem die Identität („Partizi- 
pation") an Stelle der Formel „so — wie" 
tritt, daß das Unbewußte kein Ja und 
kein Nein, d. h. keine logischen Gegen- 
sätze kennt, daß die Vorstellungen über- 
determiniert sind usw. Alles Dinge, die 
der Verfasser nun auch bei den Primitiven, 
natürlich in einer weitaus weniger klaren 
Fassung entdeckt. Diese Mentalität nennt 
er nun die „prälogische" und stellt die 
Sache so dar, als ob bei den Primitiven 
nur die prälogische, bei den Kultur- 



menschen aber nur die logische Geistes- 
richtung vorhanden wäre. Es entgeht ihm 
dabei, daß die Primitiven, wenn unter der 
Herrschaft des Realitätsprinzips stehend 
(Jagd, Arbeit), auch vollkommen „logisch" 
handeln können und das anderseits der 
Kulturmensch im Unbewußtem auch „prä- 
logischen" Gesetzen unterworfen ist. Der 
Unterschied ist nur darin zu suchen, daß 
der Kultur forts ehr itt in einer stets fort- 
schreitenden Realitätsanpassung besteht, 
wodurch die „logische", der Außenwelt 
zugekehrte Handlungsweise stets mehr 
dazu verwendet wird, die eigentlichen 
Motive der Handlung zu verdecken. We- 
sentlich ist es freilich, daß dem Primitiven 
wie dem Geisteskranken der Sinn für den 
Unterschied zwischen „sozialer" „psycho- 
logischer" Realität einerseits und räumlich 
ausgedehntem Sein anderseits abgeht und 
es wäre gewiß interessant zu erfahren, 
wie die Menschheit dazu gekommen ist, 
die Abgrenzung von Ich und Außenwelt 
zu vollziehen. Diese Problemstellung liegt 
dem Verfasser fem, er begnügt sich da- 
mit, seine Formel auf die verschiedenen 
Gebiete des primitiven Geisteslebens an- 
zuwenden. Das Täuschende, Formelhafte 
liegt freilich darin, wenn man z. B. meint, 
durch den Hinweis auf die bekannte 
„mystische Symbiose" zwischen mensch- 
lichen und tierischen Mitgliedern einer 
Totemgemeinschaft (S. 218), die Inti- 
chiumazeremonien erklären zu können. Es 
ist nicht genug, die „mystischen Ursachen" 
(S. 249) überall festzustellen; wir können 
mehr als dies, nämlich sie in ihrer histo- 
rischen Bedingtheit erklären. 

Dr. G. Röheim (Budapest). 



SVEN LÖNBORG: Der Clan. Diederichs 1921. 

dann die eigenen Ansichten des Verfassers, 
die zumeist das wirtschaftliche Moment 
stark in den Vordergrund rücken (z. B. 



Diese kleine Schrift enthält eine Be- 
sprechung einiger ethnologischer Theorien 
über die Urformen der Gesellschaft und 



55° 



Kritiken und Referate 



S. 30). Uns interessiert die Schrift inso- 
fern, als der Verfasser die Darwin- 
Atkinson-Freudsche Hypothese von 
der Urform der menschlichen Gesell- 



schaft annimmt und den Urhordenkampf 
zur Erklärung der Exogamie heranzieht 

(8. 59)- 

Dr. G. Röheim (Budapest). 



WILHELM VLEUGELS: Zu Freuds Theorien von der Psychoanalyse. 
Kölner Vierteljahrshefte für Soziologie. Zeitschrift des Forschungsinstitutes für 
Sozialwissenschaften in Köln. III. Jahrg. Heft 1, 2/5. 1925. 



Die wissenschaftlichen Vertreter der 
Soziologie bringen den psychoanalytischen 
Theorien ein steigendes Interesse ent- 
gegen. Bei der besonderen Natur der 
analytischen theoretischen Aufstellungen 
und der Schwierigkeit der Nachprüfung 
am ursprünglichen Material für den Nicht- 
analytiker ist es begreiftlich, daß sich die 
Aufnahme der analytischen Theorien in 
der Soziologie nur zögernd und mit vielen 
Einschränkungen vollzieht. Es spricht aber 
für den wissenschaftlichen Ernst der So- 
ziologen, daß sie die Bedeutung und den 
heuristischen Wert der Psychoanalyse für 
ihre Disziplin — wenn auch nur prinzi- 
piell und mit Reserve — anerkennen und 
immer wieder den Versuch machen, die 
Probleme ihrer Wissenschaft von den Ge- 
sichtspunkten der Analyse aus zu sehen. 
Als ein solcher ernstzunehmender Versuch 
ist die kritische Auseinandersetzung an- 
zusehen, die Vleugels jetzt in der Zeit- 
schrift des Kölner Forschungsinstitutes 
für Sozialwissenschaften unternimmt. Der 
Autor beschäftigt sich insbesondere mit 
den Beiträgen zur Psychologie und Sozio- 
logie der Masse, die in Freuds „Totem 
und Tabu" und „Massenpsychologie und 
Ich-Analyse" vorliegen. Er lehnt die „be- 
fremdende Einschränkung auf das Studium 
lediglich der bewußten Beziehungen", wie 
sie z. B. in der Soziologie Tardes er- 
scheint, ab und betont, daß der Soziologe 
sich bei der Erklärung der sozialen Pro- 
dukte der zwischen-menschlichen Bezieh- 



ungen dankbar der Stützen, die der Psycho- 
analytiker ihm bietet, bedienen wird. Er 
hat richtig erkannt, daß Freud in seiner 
Schrift die bisherige Massenpsychologie 
nicht umstoßen, sondern vertiefen will. 
Die Beschreibung der Bindung an den 
Führer als einer Ich-Idealersetzung er- 
scheint ihm besonders glücklich, sie gebe 
die nötige psychologische Erklärung für 
einen schon früher gelegentlich angedeu- 
teten Tatbestand. Er bezweifelt freilich, 
daß es keine andere Möglichkeiten gibt, 
aber die Freud sehe Erklärung des Wesens 
der Masse aus der affektiven Bindung sei 
richtig und fruchtbar. Noch verdienst- 
licher erscheint ihm die Erklärung der 
Panik. Es sei indessen nicht richtig, daß 
die affektive Bindung der Masse nur 
durch den Führer vermittelt werden könne. 
Skeptisch steht der Autor auch der Ur- 
hordenhypothese Freuds gegenüber; diese 
und andere Theorien Freuds seien über- 
eilte Verallgemeinerungen; auch die all- 
gemeine Bedeutung des Ödipus-Komplexes 
für das normale Seelenleben erscheint ihm 
durch die Beobachtung der gleichge- 
schlechtlichen Anziehung zweifelhaft. 
Freud habe sich durch die Voraussetzung 
der Libido verführen lassen, zu viel auf 
ihr Wirken zurückzuführen. Wie hier, 
mißversteht der Autor Freud auch darin, 
daß er aus Freuds Annahme der Wirk- 
samkeit von zielabgelenkten Liebestrieben 
in der Masse zur (abgelehnten) Folgerung 
gelangt, daß die Menschen, in dem gleichen 



Kritiken und Referate 



351 



Maße, in dem ihre Liebestriebe ihr ur- 
sprüngliches Ziel zu erreichen pflegen, 
zur Massenbildung unfällig seien. Vleu- 
gels Kritik des Sublimierungsprozesses, 
in der er sich auf Sehe ler beruft, geht 
davon aus, daß die Libido nicht aus sich 
Mächte schaffen könne, die ihr selbst 
Schranken setzen; er hat nicht erkannt, 
daß die Mächte der Moral, der Religon 
usw., die eine Verdrängung und eine 
Zuleitung an löhere Aufgaben ermög- 
lichen, sich selbst zum größten Teil 
aus Antrieben libidinöser (homosexueller) 



Art herleiten. (Das Moment des „An- 
triebes der Lebensnot" hat der Autor ge- 
nannt.) Diese und andere Bedenken aber 
lassen es bedauern, daß die Soziologie der 
Psychoanalyse in ihrem gegenwärtigen 
Zustande nur gelegentliche Ein- und 
Durchblicke abgewinnen könne. Wir 
hoffen, daß der Autor sich durch Ver- 
tiefung seiner Nachprüfung und eindrin- 
genderes Studium noch mehr von der 
hohen Bedeutung der psychoanalytischen 
Methode für seine Wissenschaft wird über- 
zeugen können. Dr. Th. Reik (Wien). 



Dr. RICHARD THURNWALD: Die Gemeinde der Banaro. Ehe, Verwandt- 
schaft und Gesellschaftsbau eines Stammes im Innern von Neu-Guinea. Sonder- 
ausgabe aus der „Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft. XXXVIII. Bd. 
Heft 3 und XXXIX Bd. Heft 1/2. Ferdinand Enke. Stuttgart 1921. 



Eine ausgezeichnete Arbeit, die un- 
eingeschränkte Anerkennung verdient. 
Verfasser leistet als vergleichender Ethno- 
loge Hervorragendes und es ist ihm ge- 
glückt, in den Banaro ein besonders gutes 
Studienobjekt zu finden. Aus verschie- 
denen Bemerkungen des Verfassers geht 
hervor, daß er der psychoanalytischen 
Auffassung nicht allzu ferne steht. Da 
haben wir z. B. in der Reifefeier der 
Mädchen die Defloration durch den zu- 
künftigen Schwiegervater.beziehungs weise 
seinem „Sippenfreund" (vgl. Freud: Tabu 
der Virginität), wozu der Verfasser be- 
merkt: „Dem Bräutigam bleibt die Braut 
versagt, bis sie ein Kind geboren hat". 
„Kommt dieses zur Welt, so spricht die 
Mutter: ,Wo ist dein Vater? Wer hatte mit 
mir Umgang?' Der Bräutigam entgegnet: 
,Ich bin nicht sein Vater, es ist ein Geister- 
kind.' Sie meint dazu: ,Wie ist es zuge- 
gangen, daß ich mit einem Geiste zu tun 
hatte?'" „Diese Äußerungen der Braut 
deuten darauf. . ., daß sie auf das Ereignis 
der Kohabitation wie auf einen Vorgang 



blickt, der ihr nicht voll zum Bewußt- 
sein gekommen ist" (von mir gesperrt). 
Die Defloration erfolgt durch einen alten 
Mann, der unter Umständen des Mädchens 
eigener Vater ist (S. 184), und dies dürfte 
die folgende Verdrängung des Ereignisses 
in der Geisterhalle genügend erklären. 
Dieser Vertreter der Vaterreihe und die 
Frau müssen sich später gegenseitig „mei- 
den" (vgl. über avoidance Freud: Totem 
und Tabu. 1915). Thurnwald hebt hervor, 
daß das Vermeiden aus der seelischen 
Erschütterung hergeleitet werden könnte, 
die mit der furchterregenden Begegnung 
nachts in der dunklen Geisterhalle und 
den folgenden Vorgängen zusammen- 
hängen. Bekanntlich entstehen gerade aus 
derartigen Erschütterungen eigenartige 
Hemmungen und „Verdrängungen" (S. 94, 
95). Das exogame Zweiklassensystem 
scheint Verfasser als eine Gesellschafts- 
form, die aus der Freud- Atkinsonschen 
Urhorde entstanden ist, zu betrachten. Er 
bemerkt nämlich: „die Spaltung bildet 
jedenfalls die Voraussetzung dafür, daß 



352 



Kritiken und Referate 



in einer größeren Gruppe mehrere Alte 
friedlich nebeneinander leben konnten. 
Sie stellt also eine kompliziertere ge- 
sellschaftliche Organisation dar, als etwa 
die mit einem Alten an der Spitze" 



(S. 193). Wir hoffen, daß der Verfasser 
auch seine nicht-soziologischen Material- 
sammlungen recht bald veröffentlichen 

W,rd ' Dr. G. Röheim (Budapest). 



GUSTAV LEBON: Psychologische Grundgesetze in der Völkerent- 
wicklung. Berechtigte Übertragung aus dem Französischen von Arthur Seiffhart. 
Verlag von S. Hirzel in Leipzig. 1922. 

Das Werkchen wurde bereits im Jahre 
1896 publiziert und gibt in abgekürzter 
Form eine Übersicht der Hauptergebnisse 
der großen kulturgeschichtlichen Arbeiten 
Le Bons. Es ist meisterhaft geschrieben, 
mit wenigen Ausnahmen auch gut über- 
setzt und wird jeden historisch und so- 
ziologisch interessierten Leser fesseln. 
Einseitig und selbstsicher, lehnt der Autor 
die Tendenzen der Revolution ebenso ab 
wie die des Sozialismus, mißt überhaupt 
dem Vernunftgehalt eines Progammes 
oder einer Einrichtung, für die gekämpft 
wird, keine Macht bei, sondern findet, 
daß die Kriege, gleichgültig aus welchem 
Grunde offiziell geführt, Rassenkriege 
sind. „Da die das Leben der Völker er- 
füllenden Streitigkeiten aus Ursachen ent- 
standen sind, die mit der Vernunft nichts 
zu tun haben, so kann auch kein Fort- 
schritt der Wissenschaft ihre blutige 
Wildheit mildern. Die Intelligenz nimmt 
mit der Zunahme des Wissens zu; aber 
von der Zeit des Höhlenmenschen an sind 
die Gefühle, Illusionen und Leidenschaften 
der Menschen unverändert geblieben." 
Nur in geringem Maße von der Intelli- 
genz beeinflußt, werden die Völker vor 
allem durch ihren Rassencharakter ge- 
leitet, d. h. durch die Anhäufung erblich 
gewordener Eigenschaften, wie Gefühle, 
Bedürfnisse, Gewohnheiten, Überlieferun- 
gen und Ansprüche, die zusammen die 
wesentlichen Grundbestandteile der Volks- 
seele bilden." 



Der Rassenbegriff unseres Autors hat 
nichts mit der „reinen" Rasse vieler Rasse- 
theoretiker zu tun. Seine „Rasse" ist vor- 
zugsweise psychologischer Art und in ge- 
meinsamen Gefühlsinhalten, Idealen, Glau- 
benslehren und im Charakter begründet. 
Die Erblichkeit dieser Charakteristika ist 
für den Antor ohne jede Diskussion sichere 
Tatsache. Allerdings müssen bewußte Ge- 
danken erst unbewußt, und dadurch zu 
Gefühlen werden, um vererbt und ein Teil 
des Charakters zu werden. Nur durch ge- 
meinsame, gefühlskräftig verankerte Ideale 
und Ideen wird ein Volk zu einer Tat, 
zu einer gemeinsamen Kulturschöpfung, 
zum Siege befähigt. Wir sehen, daß L e 
Bon ohne Kenntnis Freuds die ge- 
meinsame libidinöse Fixierung als zu- 
sammenhaltendes Moment erkannt hat. 
Nur legt er das größte Gewicht auf die 
erbhafte Fixierung und sieht deshalb die 
Ursache des Untergangs von Völkern und 
Kulturen in der Rassenvermischung, die 
die erbhafte Einheitlichkeit durchbricht 
und deshalb die Energiequelle der Ge- 
meinsamkeit in Kampf und Kultur- 
schöpfung schwächt. 

Die Ausführungen Le Bons fordern 
vielfach Kritik heraus, welche aber von 
soziologischen und historischen Argu- 
menten ausgehen müßte und nicht hieher 
gehört. Psychoanalytisch ist einzuwenden, 
daß er die manifest-religiösen, sozialen, 
ideellen Motive, soweit sie nicht nur 
intellektuell sondern auch affektiv gestützt 



Kritiken und Referate 



355 



sind, als erste Ursachen auffaßt und tiefere 
unbewußte Momente noch nicht kennt. 
Für die psychoanalytische Forschung- er- 
öffnet sich hier ein weites Feld der Arbeit, 
welche an Freud anknüpfen wird. Erst 
die Psychoanalyse wird entscheiden, ob 
wirklich je nach Volk und Rasse das Un- 
bewußte wesentlich unterscheidbar be- 
funden werden wird? Ob vererbte Rassen- 
unterschiede in der Sexualkonstitution und 
in der „organischen Verdrängung" sich 
finden lassen? oder ob nicht auch hier 
die traditionelle Sitte durch die Bedin- 



gungen der Erziehung der frühen Kinder- 
zeit die scheinbar konstitutionellen Unter- 
schiede hervorruft. Daß zwischen den 
tief- und hochstehenden Rassen solche 
Unterschiede tatsächlich bestehen, ist nicht 
zu bezweifeln. Es ist interessant, daß — 
selbstverständlich mit anderer, weniger 
scharfer Terminologie — Le Bon die 
Höhe der Rassen hauptsächlich nach dem 
Grade der Überwindung des Lust-Unlust- 
prinzips durch das Realitätsprinzip be- 
stimmt haben will. 

Dr. P. Federn (Wien). 



ROSA MAYREDER: Die Krise der 

Nr. 7/8. September-Oktober 1922. 

Die Verfasserin untersucht die psychi- 
schen und sozialen Voraussetzungen, auf 
welche die Veränderung der Stellung des 
Vaters innerhalb der Familie zurückzu- 
führen sind; sie verweist auf das erwachte 
Persönlichkeitsbewußtsein der Frau, auf 
die sozialen Vorstellungen der Neuzeit, 
auf die „Jugendbewegung" etc. Sie be- 
hauptet, daß die Spuren der Auflehnung 
des Sohnes gegen den Vater durch die 
ganze Geschichte der Väterlichkeit er- 
kennbar sind und erklärt sie aus der 
sozialen Eifersucht zwischen Vater und 



Väterlichkeit. Die neue Generation. 



Sohn. Dies sei einleuchtender als das 
von der Psychoanalyse betonte Motiv der 
sexuellen Eifersucht. Gegen die Existenz 
des Ödipus-Komplexes wird eingewendet, 
daß Odipus seinen Vater unwissentlich 
und nicht aus bewußter Sohnesauflehnung 
erschlagen habe, er sei also gar kein 
typischer Repräsentant. Das Mißverständ- 
nis — weniger höflich: das Unverständ- 
nis — der Verfasserin geht aus dieser 
Begründung klar hervor. 

. Dr. Th. Reik (Wien). 



CÄCILIE SELER-SACHS: Frauenleben im Reiche der Azteken 
Reiner. 1919. 

Der Neugeborene wurde in Alt-Mexiko 



mit Kriegsgeschrei begrüßt, denn die 
Wöchnerin haue ihre schweren Stunden 
wie ein Held überstanden und einen „Ge- 
fangenen" (das Kind) gemacht. Die Par- 
allele zwischen der Gebärerin und dem 
Krieger dürfte jedoch tiefer im Ubw 
wurzeln, denn der Krieg ist ja nur eine 
Wiederholung jenes mythischen „ersten 
Krieges", welcher, wie Löwenthal ge- 
zeigt hat, auf den Urhordenkampf der 



Väter und Söhne zurückgeht. (Vgl. J. L ö- 
wenthal: Zur Mythologie des jungen 
Helden und des Feuerbringers. Z. f. E. igi8, 
42 und Bericht über die Fortschritte der 
Psychoanalyse, 1921, 174.) Wenn demnach 
die Gebärerin eine Kriegerin ist, so dürfte 
vielleicht auch hier die ubw Vorstellung 
zugrunde liegen, daß jede Geburt die 
Folge einer inzestuösen Befruchtung sei. 
Der Neugeborene wird als „Edelstein" 
bezeichnet. (Vgl.Ferenczi: Cornelia, die 



554 



Kritiken und Referate 



Mutter der Gracchen.) Die Tochter geht 
aus der Mutter Leib hervor, „wie ein 
Stein, den man von einem anderen Steine 
absprengt" (S. 45). Aus dem „Stoff ihrer 
Vorfahren" ist sie „gehauen, gearbeitet" 
(ebenda). In das Haus ihres Zukünftigen 
wird die Braut auf dem Rücken einer 
alten Frau, eingehüllt in ein schwarzes 
Tuch, bei Fackellicht getragen (S. 61). 
Es gibt Pflanzen, deren Berührung eine 
Erkrankung der Schamteile hervorruft 
(S. 70). Über Fruchtbarkeitstänze und 

• 

Prof. Dr. MAX SCHMIDT: Grundri 
schaftslehre. Bd. I. 1920. Bd. II. 19 

Die Volkswirtschaft der Naturvölker 
war im Vergleich zu anderen Disziplinen, 
wie z. B. der Religionswissenschaft ein 
Stiefkind der Ethnologen. Es ist nun 
mit Freude zu begrüßen, wenn diese Fra- 
gen einmal zusammenfassend dargestellt 
werden, und zwar von einem modernen 
Forscher, der in seinem Spezialfach (Süd- 
amerika) als Autorität gelten darf. Eine 
Übersicht über die Abschnitte des Buches 
genügt zur Orientierung in der Mannig- 
faltigkeit der angeschnittenen Themata, 
doch entspricht leider die Ausführung 
keineswegs den Erwartungen. Der Ver- 
fasser arbeitet überall mit Begriffen, die 
der Volkswirtschaftslehre oder der Juris- 



Sündenbeichte wird berichtet (S. 75). 
Wenn die Mäuse den Rock der Frau- 
oder den Mantel des Mannes benagen, 
so ist der Betreffende des Ehebruchs schul- 
dig (S. 75). Öfientliche Dirnen spielen 
eine bedeutende Rolle im Kultus (S. 77). 
Als Quelle dient hauptsächlich Sahagun, 
daneben wird aber die Gesamtliteratur 
und persönliche Beobachtungen an der 
modernen Indianerbevölkerung Mexikos 
herangezogen. 

Dr. G. Röheim (Budapest). 

ß der ethnologischen Volkswirt- 
21. Stuttgart, F. Enke. 

prudenz entnommen sind und projiziert 
sie zurück in die Anfange des sozialen 
und Wirtschaftslebens, wo sie mehr zur 
Verwirrung als zur Aufklärung bei- 
tragen. Von einem „Grundriß" dürften 
wir billigerweise eine Einführung in das 
Material fordern, statt dessen gibt der 
Verfasser aber in den seltensten Fällen 
die Quellennachweise, die für den An- 
fänger beinahe wichtiger wären als der 
Text selbst. Von einer psychologischen 
Erklärung oder auch nur von dem Ver- 
such einer solchen ist keine Spur. Am 
ehesten ist er noch dort Herr der Lage, 
wo es sich um rein technische Fragen 
handelt. Dr. G. R6heim (Budapest). 



Dr. GERHARD KALO: Die Verse 
Verlag. Berlin 1919. 

In dieser fleißigen und gut orientierten 
Studie untersucht der Verfasser das Vor- 
kommen der rhythmischen Einschiebsel 
erst m den Märchen der Naturvölker, 
dann in Indien und Europa. Bei den 
Naturvölkern finden wir im allgemeinen, 
daß die gehobenen, gefühlsbetonten Teile 
der Erzählung rhythmisch vorgetragen 
werden (S. 13). In Indien scheint das 



in den Sagen und Märchen. Hütten 

Märchen als Gelegenheit betrachtet zu 
werden, möglichst viel von der gereimten 
Spruchweisheit mitzuteilen, die Personen 
des Märchens äußern sich jede Minute 
und in den unmöglichsten Lebenslagen 
in Versen, meist moralisierenden Inhalts. 
In den europäischen Sagen und Märchen 
sprechen jedoch nur die Geister unter- 
einander in recht typischen Versen (da- 



Kritiken und Referate 



355 



neben noch als Verkehrssprache zwischen 
Geistern und Menschen), die der Form 
nach den Kinderversen recht ähnlich sind. 
Nun ist ja der Rhythmus überhaupt eine 
infantil-archaische, unter der Herrschaft 
des Wiederholungszwanges, beziehungs- 
weise der Wiederholungslust stehende 
Sprachform, daher auch die vielen Re- 
duplikationen in den Lallmonologen der 
Kinder und in dem Wortschatz der Natur- 
völker. Wenn daher die Geister sich einer 
Sondersprache bedienen, so läßt sich 
daraus schließen, daß sie als ein fremd- 



sprachiges Volk betrachtet wurden, be- 
ziehungsweise daß die Geistervorstellung 
von den Ackerbauern auf die primitive 
Urbevölkerung projiziert wurde. (Vgl. die 
vielen Sagen von dem Zurückweichen 
der Geister vor dem Ackerbau usw.) 

Wenn aber diese Sondersprache eine 
ausgesprochen infantile ist, so müssen wir 
weiter folgern, daß hinter der Geister- 
vorstellung als Verfasser und Bildner 
eben die infantile Psyche zu suchen ist. 

Dr. G. R6heim (Budapest). 



LUDWIG KLAGES: Vom kosmog 
München 1922. 

Der Verfasser dieses Buches, anerkannt 
durch seine Studien über Handschriften- 
deutung, Charakterlehre und Ausdrucks- 
kunde, von Anhängern gepriesen als wich- 
tigster Schüler Nietzsches und tiefster 
Denker der Gegenwart, versucht darin, 
aus den Kulten der Primitiven Erkennt- 
nisse zu gewinnen, die nach seiner Auf- 
fassung in schroffen Gegensatz stehen 
sollen zu denen der Psychoanalyse. Aus- 
gehend vom Eros des Altertums, der sich 
aus einem Dämon elementarer Naturge- 
walten in frühester Zeit bis zum Putto der 
Bukoliker wandelte, bei Piaton im Sinne 
einer weltflüchtigen Metaphysik umge- 
fälscht wurde, definiert Klag es den kos- 
mogonischen Eros als einen Zustand der 
vollkommenen Wollust, nicht notwendig 
geschlechtlicher Natur, eine Art Ekstase. 
In dieser befreie sich die durch die Kultur 
geknechtete Seele vom knechtenden, Ge- 
setze schaffenden Geiste. Das Erwachen 
der Seele sei Schauung, und zwar werde ge- 
schaut die Wirklichkeit der Urbilder. Diese 
Urbilder sind erscheinende Vergangen- 
heitsseelen. Die Schauung sei die mysti- 
sche Hochzeit zwischen empfangender 
Seele und zeugendem Dämon, dargestellt 



onischen Eros. Verlag Georg Müller. 

im Kultus durch eine Mahlzeit, wobei 
dieser Dämon in der Gestalt eines Tieres 
zerrissen und blutig verschlungen wird. 
Dieser kosmogonische Eros wäre heute 
höchstens zwischen zwei Rassebrüdern 
möglich, die aber durch solch gemein- 
sames Erlebnis die ganze Kulturmensch- 
heit von der Fluchmacht des Geistes zu 
erlösen vermöchten, während die Liebes- 
leidenschaft zwischen zwei Menschen ver- 
schiedenen Geschlechts zur Vernichtung 
der Liebenden führen müsse. 

Die kulturfeindliche Vorliebe zu primi- 
tiven Zeitaltem und deren sadistisch- 
orgiastischen Kultbräuchen und visionären 
Ekstasen, aus denen der Autor seine Dar- 
legungen zu dokumentieren sucht, beweist 
eine Neigung zur Regression auf prä- 
genitale Organisationsstufen, wie sie auch 
bei mittelalterlichen Mystikern und mo- 
dernen Sektierern häufig nachweisbar ist. 

Wenn wir in den Deduktionen Klages 
statt Seele Unbewußtes, statt Geist Be- 
wußtsein setzten, so könnten wir, ohne 
ihnen viel Gewalt anzutun, darin viel 
mehr psychoanalytische Anschauungen um- 
schrieben finden, als wohl der Autor selbst 
vermutet und gelten lassen würde. 



356 



Kritiken und Referate 



Die hohe Einschätzung der Träume, 
die Ableitung des Ahnenkultus aus den 
Träumen von den Verstorbenen, die ver- 
mehrte Wertung der erlebten Vergangen- 
heit gegenüber der nur mit Wünschen 
und Befürchtungen erfüllten Zukunft, die 
Hochwertung der Symbolsprache, deren 
Erkenntnisgewinn unermeßlich sei, das 
alles sind Dinge, die ein orthodoxer An- 
hänger der Psychoanalyse kaum besser 
hervorheben könnte, und die Bestätigung 
aus dem Munde eines vermeintlichen 



Gegners wiegt unseres Erachtens mehr 
als seine Einwände und Verunglimpfungen. 
Was er endlich bei der Erklärung der 
orgiastischen Kulte vorbringt, wo der 
Gott, d. h. der Ahne, der Vorfahr, zer- 
rissen und verzehrt wird, damit sich der 
Myste mit ihm, seiner Kraft und Macht 
identifizieren kann, das könnte sehr wohl 
in Freuds „Totem und Tabu" mit der 
Hypothese von der Ermordung des Ur- 
vaters geschrieben stehen. 

Dr. A. Kielholz (Königsfelden). 



Atlantis. Volksmärchen und Volksdichtungen Afrikas. Bd. VII. Dämonen 
des Sudan. Bd. XI. Volksdichtungen aus Oberguinea. Herausgegeben von Leo 
Frobenius. Eugen Diederichs. Jena 1924. 

Auch diese Bände der großen Samm- naiv auftretende Sexualsymbolik in der 

lung von Frobenius bringen ein wert- Volksdichtung der afrikanischen Völker 

volles, psychologisches Material, das die interessiert. 
Psychoanalyse besonders durch die ganz Dr - Tft - Reik (Wien). 

TH. WILHELM DANZEL: Kultur und Religion des primitiven 
Menschen. Verlag von Strecker und Schröder. Stuttgart 1924. 



Diese Einführung in die Hauptprobleme 
der allgemeinen Völkerkunde und Völker- 
psychologie zeigt in der psychologischen 
Erklärung und Deutung oft den tief- 
gehenden Einfluß analytischer Gesichts- 
punkte, z. B. im Kapitel über Magie, 



Religion, Gesellschaft. Der Autor, Dozent 
an der Hamburger Universität, hat bereits 
früher auf die Bedeutimg der Analyse für 
die Völkerpsychologie hingewiesen. 

Dr. Th. Reik (Wien). 



TH. WILHELM DANZEL: Die psychologischen Grundlagen der 
Mythologie. Arch. f. Religionswissenschaft. 21. Jahrg. 1922. 



Der bekannte Mythenforscher weist 
darauf hin, daß der Gegensatz natur- 
mythologischer und psychoanalytischer 
Deutung neuerdings für die Mythen- 
kunde besonders wichtig wurde. Beide 
Deutungsarten seien einseitig. Es sei 
wichtig, die Weltanschauung der Primi- 
tiven zu erforschen und den objektiven 
und subjektiven Gehalt des Mythos klar- 
zustellen. Danzel erkennt die völker- 



psychologischen Bemühungen der psycho- 
analytischen Forschung als berechtigt an. 
Der Mythos bringe nicht nur Aussagen 
über kosmisches, astronomisches Ge- 
schehen, sondern gleichzeitig über in 
das etwa astronomische Geschehen intro- 
jizierte, subjektive Konflikte, Spannungen, 
Zustände, für die die astronomischen 
Vorgänge nur Symbol zu sein scheinen. 
Die Symbolik des Traumes wird an- 



Kritiken und Referate 



557 



erkannt. Es ergebe sich die Aufgabe, 
diejenigen Symbole festzustellen, die eine 
überindividuelle, mehr als lokale Bedeu- 
tung haben, die symbolischen Elementar- 
typen zu finden, die sich überall wieder- 
holen. Für die nicht ohneweiters erklär- 
lichen Symbole werde wirklich in vielen 
Fällen erst die psychologisch vertiefte 
Betrachtungsweise den Grund für die 
Symbolwahl finden können. Mit anderen 



Worten: die Mythenforschung habe sich 
zu fragen, welcher Naturvorgang in den 
Mythen enthalten ist, aber gleichzeitig 
auch, welchen psychologischen Vorgang 
der Naturprozeß symbolisiere. Der Auf- 
satz darf als erfreuliches Anzeichen der 
Anerkennung der analytischen Gesichts- 
punkte von Seiten der wissenschaftlichen 
Mytlienforschung gelten. 

Dr. Th. Reik (Wien). 



GEORG LANGER: Die Erotik d 

Prag 1925. 

Das Buch, trotz vielfacher Bezugnahme 
auf Freud, Silberer nnd Stekel keine 
streng analytische Arbeit, doch wertvoll 
durch sein Material, versucht Messianis- 
mus und Sektenwesen der jüdischen Reli- 
gion sgeschichte als bipolar oszillierenden 
Wechsel hetero- und homosexueller Strö- 
mungen darzustellen; wobei diese manch- 
mal nur nach der Art, nicht dem Sinn 
der Objektwahl, unterschieden werden. 
Langer sieht z. B. (im Gegensatz, viel- 
leicht in Unkenntnis der Arbeiten Felix 
Bo eh in es) bei der polyandrischen Orgie 
mit einem weiblichen Objekt (Schabba- 
tianer) — keine Krypto-Inversion. Lan- 
ger hätte als Analytiker die von ihm 
zitierten Worte des Schabbatianers Frank: 
die gemeinsame Geliebte sei „ein Tor zu 
Gott", doch wohl wörtlicher nehmen 
müssen. Die xveitere Folge bringt eine 
schöne Variante zu dem besonders der 
slawischen Sage geläufigen Motiv der 
Insel- (Berg-) Entrückung eines pluralen 
Helden. Flüchtigste Analyse merkte hier 
den Männerbund, das Männer -„Haus", 
ebenso wie das „Tor zu Gott" unverein- 
bar mit der Annahme von HeteroSexualität. 
(Das hier fehlende wichtige Motiv der 
gewaltsamen „Werbung" junger Knechte 
durch die Bergentrückten — besonders 
häufig in der tschechischen Blanik-Sage — 



er Kabbai a. Verlag Dr. Josef Flesch, 

möchte ich hier gelegentlich in einer 
eigenen Arbeit behandeln.) 

Die strenggläubige Einstellung des 
Autors, der das Gefühlssymbol Gott nicht 
immer als Vater-Imago zu Ende denkt, 
hindert ihn, mehrere Fälle von Geronto- 
philie zu entdecken, die sein Material 
erraten läßt. In einem Pogromtraum 
identifiziert sich der Träumer zuerst in- 
vers-masochistisch mit den von „Verfol- 
gern" abgeschossenen Mutter - Tauben, 
„fällt" zugleich als deren vergeblicher 
„Retter", worauf die Rollen wechseln: 
die Mutter kommt als Trauernde, Pflege- 
rin, „Retterin", und verwandelt sich zum 
alten Vater, der durch einfachen Wink 
die Feinde verschwinden läßt. Im vollen 
Gegensatz zum Traumanfang bringt jetzt 
Identifizierung mit diesem Vater die Er- 
füllung des narzißtischen Integritäts- 
wunsches. Der gealterte Vater ist zu- 
gleich (als Konkurrent vor der Mutter) 
impotent und dennoch (als Beschützer 
vor dem pluralen „Verfolger", dem älteren 
Bruder, dem noch jungen, potenten Vater 
aus des Träumers Kindheit) überpotent; 
d. h. er ist nur magisch potent, wie der 
Träumer selbst, als narzißtisch-allmäch- 
tiges Kind. 

Die analytisch wertvollste Partie des 
Buches ist das Kapitel über „Erotik der 



Imago X. 2 u. 5 



2+ 



558 



Kritiken und Referate 



Schrift und Sprache". Durch direkten 
philologischen Beweis wird die Ab- 
breviatur der bildhaften Hieroglyphe zum 
Ideogramm erklärt, als keine bloß prak- 
tisch ernötigte Abschleifung oder Flüch- 
tigkeitsresultat, sondern als Modifizierung 
des naturnahen Bildes durch geometrische 
Genitalienschemata. Langer vollendet 
hier vielleicht Gedankengänge, die auf 
kunsthistorischem Gebiete Alois Riegl 
und Deri anbahnten. Der Sinn kabbali- 
stischer Zahlenmystik soll darin liegen, 
daß Identität der Konsonanten zweier 
Wörter verschiedener Bedeutung — eine 
Identität ihrer erotischen „Spannungs- 



inhalte" („Valenten") ausdrückt. Es wird 
nicht näher erklärt, wie diese Hypothese 
mit einer analytischen Grundtatsache 
vereinbar ist, nämlich dem Variieren der 
Bedeutung eines Symptoms oder Traum- 
symbols je nach dem speziellen Zu- 
sammenhange. Die schu Pphiroth — Organ- 
lokalisierungen und schwer definierbare 
Wortvisionen innerer Erlebnisse — bleiben 
in dieser Interpretation unklar: einige sind 
deutliche Imagines, andere wieder „Ver- 
mögen", das Wort im kantischen und nach- 
kantischen Sinne gebraucht. 

A. Endler (Reichenberg). 



FRANZ BOAS: Moderne Ethnologie. Deutsche Literaturzeitung. Neue Folge. 
Jahrgang I. Heft 24. 

Der bekannte Ethnologe erörtert in 
diesem Aufsatze einige prinzipielle und 
methodische Fragen der Völkerkunde und 
betont besonders die von der Psychoana- 
lyse gelieferten Gesichtspunkte. Auch hier 
erblicken wir ein Anzeichen des steigen- 



den Interesses, das die Ethnologie der 
Psychoanalyse entgegenbringt. Die Bei- 
spiele, die Boas als Material bringt, sind 
zum größten Teile dem Gebiet der ameri- 
kanischen Völkerkunde entnommen. 

Dr. Th. Reik (Wien). 

K. WEULE: Die Anfänge der Naturbeherrschung. I. Frühformen 
der Mechanik. Franckh'sche Verlagshandlung, Stuttgart 1921, 



Die Methoden des Tragens vom Kinde 
bei den primitiven Müttern dürfte den 
Psychoanalytiker interessieren. Als ob die 
körperliche Loslösung des Kindes von der 
Mutter beim Primitiven allmählicher als 
bei uns vor sich ginge; hängt dies mit 
der Stagnation jener Völkerschaften zu- 
sammen? Der Verfasser betont die Trag- 

Prof. C. G. SELIGMAN: Anthro 
of some points of contact. The 
Institute of Great Britain and Ireland 
Der bekannte Ethnologe Professor 
C. G. Seligman, Präsident des Royal 
Anthropological Institute, versucht in 
einem vor den Mitgliedern dieses Insti- 
tutes im Jänner 1924, gehaltenen Vortrage 



weite der „Befreiung der Hand vom Natur- 
zwang" ; wir denken dabei an die Erfindung 
der Onanie (Jung). Es wird darauf hin- 
gewiesen, daß die Technik der einzelnen 
Stämme nicht aus allgemeinen physikali- 
schen Sätzen herleitbar ist. 

A. Kolnai (Wien). 

pology and Psychology: a study 
Journal of the Royal Anthropological 
Vol. LIV. 1924. January - June. 

gewisse Ergebnisse der analytischen Typen- 
und Traumpsychologie auf nichteuropäi- 
sche und primitive Völker anzuwenden und 
gelangt hiebei zu interessanten Bestätigun- 
gen der von der Psychoanalyse behaupteten 



Kritiken und Referate 



559 



Allgemeingültigkeit ihrer Lehren. Selig- 
man beschäftigt sich vorerst mit den von 
C. G. Jung gefundenen Grundtypen des 
Extravertierten (Hysterie) und Introver- 
tierten (Dementia praecox), die er als 
Äußerungsformen angeborener <jualita- 
tiver Unterschiede des Ubw betrachtet. Ich 
lasse hier die Einwände gegen Jungs 
Auffassung beiseite, die den Eindruck er- 
weckt, als sehe er in der Introversion 
etwas für die Dementia praecox Charakte- 
ristisches, was bei anderen Neurosen nicht 
auch von wesentlicher Bedeutung wäre. 
Seligman meint, daß in Europa der 
Typus der Extravertierten wohl überwiege, 
doch habe beispielweise in den Künsten 
der gegensätzliche Typus eine gleich- 
berechtigte Rolle gespielt (das Klassische 
als Gegenpol des Romantischen). Auch in 
Negerskulpturen will Seligman eine 
ähnliche Polarität erkennen. Biologisch be- 
merkenswert ist die Hypothese, daß die 
Vererbung des geistigen Grundtypus und 
der physischen Eigentümlichkeiten sich 
von dem nämlichen Elternteile herleite; 
die zwei Typen sollen auch aufeinander 
eine starke sexuelle Anziehung ausüben. 
Auf Grund persönlicher Erfahrung des 
Vortragenden und seiner reichen Literatur- 
kenntnis werden die Wilden im allgemei- 
nen als extravertiert bezeichnet; Häupt- 
linge, Medizinmänner u. ä. scheinen es 
infolge ihrer Anlage zu hysterischer Disso- 
ziation in besonderem Maße zu sein. Von 
nichteuropäischen zivilisierten Völkern 
sind die Inder und Chinesen introvertiert, 
die Japaner extravertiert. 

Der zweite Teil des Vortrages behan- 
delt die Träume nichteuropäischer Völker, 
zum Teil auf Grund von Aufzeichnungen 
durch Missionäre u. a., die Seligman im 
Jahrgang 1923 der Zeitschrift „Folklore" 
angeregt hat. Er stellt die nämlichen 
Traummechanismen wie in den Träumen 
von Europäern fest und hebt ihren Symbol- 



und Wunscherfüllungscharakter hervor. 
Doch ist freilich zu bemerken, daß kein ein- 
ziger dieser Träume regelrecht analysiert 
wurde. Die Deutung der Träume durch die 
Einheimischen erfolgt entweder konven- 
tionell (oft nach dem Prinzip des Gegen- 
satzes) oder auf dem Wege der Assoziation, 
d. h. einer elementaren Autoanalyse (der 
manifeste Inhalt des Traumes wird gegen- 
über seiner symbolischen Bedeutung ver- 
nachlässigt, Einfälle bahnen den Weg zum 
latenten Traumgedanken). Interessant ist 
im Hinblick auf die Entstehung des Tote- 
mismus die Beobachtung, daß die Väter 
die Ahnen, manchmal in Tiergestalt er- 
scheinen oder sich während des Traumes 
in solche oder in Pflanzen verwandeln. 
Auch die typischen Träume (Zahnreiz-, 
Fliege-, modifizierte Stiegenträume) sind, 
wie Seligman an zahlreichen Beispielen 
nachweist, Gemeingut aller Völker aut 
allen Stufen der Kultur. Der Zahnreiz- 
traum bedeutet üBerall den Verlust eines 
nahen Verwandten (Kindes) oder Freundes, 
der Fliegetraum Glück. Nach einer Mit- 
teilung des Wiener Ethnologen Dr. Rock 
wird übrigens in Tirol dieser Traum als 
Vorläufer einer emissio scminis angesehen. 
Der Stiegentraum (Besteigen eines Bau- 
mes, eines Hügels, einer Leiter) zeigt 
Erfolg, sexuellen u. a. an. Seligman 
wirft auch die Frage auf, ob sich der 
typische Prüfungstraum bei den ge- 
bildeten Chinesen findet, und möchte sie 
in Übereinstimmung mit der Äußerung 
eines chinesischen Gelehrten bejahen. 
Außer Prof. Seligmans Ausführungen, 
die in so erfreulicherweise von dem Inter- 
esse Zeugnis ablegen, das die Anthro- 
pologie an der Psychoanalyse zu nehmen 
beginnt, enthält das oben angeführte Heft 
des Journal of the Royal Anthropological 
Institute auch Jones Vortrag „Psychoana- 
lysis and Anthropology". 

Dr. A. Winterstein (Wien). 



2** 



3 6o 



Kritiken und Referate 



Dr. med. PAUL CATTANI: Das Tatauieren. Benno Schwalbe & Co. Verlag. 
Basel 1922. 

Im Untertitel verspricht der Verfasser 
„eine monographische Darstellung . . . vom 
psychologischen, ethnologischen, medizini- 
schen, gerichtlich-medizinischen, biologi- 
schen, histologischen und therapeutischen 



Standpunkt' 1 aus zu gehen. Das beweist 
eben, daß er ein Optimist ist, dem es auf 
ein Versprechen mehr oder weniger nicht 
ankommt. Ich fühle mich nicht berufen, 
das Buch vom Standpunkt der anderen 
Disziplinen, die oben aufgezählt sind, zu 



beurteilen; daß es aber weder psycho- 
logisch noch ethnologisch zu nennen ist, 
scheint mir unzweifelhaft. Nirgends eine 
Spur einer wirklich psychologischen, ge- 
schweige denn einer psychoanalytischen 
Erklärung und den ethnologischen, d. h. 
historisch-ethnologischen Fragen, die sich 
hier aufdrängen, steht der Verfasser meilen- 
fern. Höchstens das Illustrationsmaterial 
ist verwendbar. 

Dr. G. Röheim (Budapest). 



JOE TOM SUN: Symbolism in the 
analytic Review. Vol. X, N° 2, April 

Die vorliegende Schrift enthält einen 
Versuch, die Ergebnisse der Psychoanalyse 
auf den symbolischen Gehalt der chinesi- 
schen Schrift anzuwenden. Der Verfasser 
äußert die Meinung, nfr ein ausgezeich- 
neter Kenner der chinesischen Schrift 
und Sprache, der sich auch mit den 
Lehren der Psychoanalyse vertraut ge- 
macht habe, könne dieser Aufgabe ge- 
recht werden. 

Die chinesische Schrift ist auf eine 
Denkweise begründet, welche uns an die 
primitiven Formen des menschlichen Den- 
kens erinnert. Die ursprünglichsten chinesi- 
schen Schriftzeichen sind Bilder zur Dar- 
stellung von Gegenständen. Zur Bezeich- 
nung von abstrakten Wörtern, Adjek- 
tiven usw. wurden später „Ideogramme" 
erfunden, die meist aus zweien der ur- 
sprünglichen Bilder zusammengesetzt sind. 
Beispielsweise wird das Wort „gut" dar- 
gestellt durch Kombination der Zeichen 



Chinese written language. Psycho- 

für „Frau" und „Kind"; mit anderen 
Worten: das Verhältnis der Mutter zum 
Kinde gibt der Vorstellung der Güte ihren 
Ursprung. 

Hier kann auf die weitere Entwicklung 
der chinesischen Schrift und auf die zahl- 
reichen interessanten Beispiele der Sym- 
bolik, welche in den Schriftzeichen ent- 
halten ist, nicht näher eingegangen wer- 
den. Für jeden aber, der sich für die 
Äußerungen des primitiven Denkens inter- 
essiert, bildet die vorliegende kleine Mit- 
teilung eine Fundgrube an Material. Üb- 
rigens sei bemerkt, daß bereits vor län- 
gerer Zeit in der Berliner Psychoanalyti- 
schen Vereinigung von Rohr ein Vortrag 
gehalten wurde, der zum gleichen Thema 
wichtige Beiträge brachte und in sehr 
erfolgreicher Weise die Erfahrungen der 
Psychoanalyse für das Verständnis der 
chinesischen Schrift nutzbar machte. 

Dr. K. Abraham (Berlin).