Full text of "Imago. Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften III 1914 Heft 2 April"

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ZEITSCHRIFT FÜR ANWENDUNa
DEB. PSYCHOANALYSE AUF DIE
OEISTESWISSENSCHAFTEN

HERAUSGEGEBEN VON

PROF. DSSIGM.FREUD

REDIGIERT VON

nrOTTO RANK aOr HANNS SACHS

DI. JAHRGANG / 1914
HEFT 2 / / / APRIL

1914

HUGO HELLER

LEIPZIG U.W1EN I BAUERNMARKT5

'T’^er Erfolg des zweiten Jahrgangs hat uns aufs neue des Interesses Jener versidiert,
an die si'di die Zeitschrift zunächst wandte^ nicht minder aber die Hoffnung bestätigt,
daß auch weitere Kreise an den Problemen und Ergebnissen unserer jungen Wissen^
Schaft Anteil nehmen werden/ endlich hat uns die rege Mitarbeit der Vertreter verschiedener
Fachgebiete das Bewußtsein gegeben, daß unser Unternehmen auch imstande war, der Aa^
regung geistiger Produktionstätigkeit zu dienen.

Die reiche und vielseitige Arbeit des abgefaufenen Jahrgangs zeigt die Inhaltsüber^
sicht und wir dürfen hoffen, mit der Festhaftung und Ausgestaltung unseres Programms
auch unseren Erfolg sichern und steigern zu können.

Soweit es durchführbar ist, sollen alle jene Zweige der Geisteswissenschaften, für
die die Psychoanalyse Bedeutung gewonnen hat, zu Wort kommen/ auch soll weiterhin
neben Sonderprobfemen der Individualpsychologie besonders die Völkerpsychologie einen
breiten Raum einnehmen, die ja am deutlichsten den Wert und die Fruchtbarkeit der am
Einzelnen gewonnenen Seelenkenntnis erweist.

Für die REDAKTION bestimmte Zuschriften und Sendungen wollen an
Dr. HANNS SACHS,Wien XIX/l, Peter-Jordangasse 76 adressiert werden.

»IMAGO« erscheint SECHSMAL jährlich im Gesamtumfang von
etwa 36 Bogen und kann für M. 15.— = K 18.— pro Jahrgang durch
jede gute Buchhandlung sowie direkt vom Verlage HUGO HELLER
® CIE. in Wien I., Bauernmarkt 3 abonniert werden. Einzelne Hefte
werden nicht abgegeben.

Auch wird ein GEMEINSAMES ABONNEMENT auf »IMA¬
GO« und die »INTERNATIONALE ZEITSCHRIFT FÜR ÄRZT¬
LICHE PSyCHOANALySE« zum ermäßigten Gesamtjahrespreis von
Mk. 30.— = Ä* 36.— eröffnet.

Die wenigen noch verfügbaren Exemplare des abgeschlossenen
II. Jahrgangs »IMAGO« werden im Preise erhöht, so daß der komplette
II. Jahrgang nunmehr M. 18.— = K 21.60, gebunden M. 22.50 = K 27.—
kostet. Auch vom ersten Jahrgange sind noch einige wenige Exemplare
zu diesem Preise verfügbar.

ORIGINAL - EINBANDDECKEN mit Lederrücken sind zum
Preise von M. 3.— = K 3.60 durch jede gute Buchhandlung, sowie
direkt vom Verlage zu beziehen.

IMAGO

ZEITSCHRIFT FÜR ANWENDUNG DER PSYCHO-
ANALYSE AUF DIE GEISTESWISSENSCHAFTEN

HERAUSGEGEBEN VON PROF. DR. SIGM. FREUD

SCHRIFTLEITUNG:

III. 2. DR. OTTO RANK / DR. HANNS SACHS 1914

Der Doppelgänger.

Von Dr. OTTO RANK.

Partout oü j'ai voulu dormir.

Partout oü j"ai voulu mourir.
Partout oü j'ai touche la terre,

Sur ma route est venu s'asseoir
Un malheureux vetu de noir,

Qui me ressemblait comme un frere.

D ie Psychoanalyse, die auf Grund ihrer Methodik gewohnt ist,
jeweils von der aktuellen psychischen Oberfläche ausgehend,
tieferliegendes und bedeutsames seelisches Erleben aufzu¬
decken, hat am wenigsten Anlaß, einen zufälligen und banalen Aus¬
gangspunkt zur Aufrollung weiterreichender psydiologischer Probleme
zu scheuen. Es soll uns also nidit weiter stören, wenn wir die
Entwidrlungs* und Bedeutungsgesdiiditc einer altüberlieferten Volks»
Vorstellung, die phantasievolle und grüblerische Dichter auch zur
Darstellung reizte, von einem »romantischen Drama« zurück ver»
folgen, welches vor kurzem die Runde durch unsere Kinotheater
gemacht hat. Das literarische Gewissen mag sich damit beruhigen,
daß auch der Verfasser dieses rasch populär geworcienen Stückes
»Der Student von Prag« ein Dichter von Ruf ist und daß er
sich an hervorragende, in der Wirkung bewährte VorHlder gehalten
hat/ andere Becienken gegen den innerlichen Gehalt eines so sehr
auf äußerliche Wirkungen angewiesenen Schaustückes wollen wir so
lange beiseite schieben, bis sich gezeigt hat, in welchem Sinne ein
auf uralter Volksüberlieferung basierter Stoff von eminent psycho»
logischem Gehalt durch die Anforderungen neuer Darstellungsmittel
verändert wird. Vielleicht ergibt sich, daß die in mehrfacher Hinsicht
an die Traumtechnik gemahnende Kinodarstellung auch gewisse psycho»
logische Tatbestände und Beziehungen, die der Dichter oft nicht in

Imago III/2

INTERNATIONAL
PSYCHOANALYTIC
UNIVERSITY BERLIN

Otto Rank

klare Worte fassen kann, in einer deutlichen und sinnfälligen Bilder^
spräche zum Ausdruck brin^ und uns dadurch den Zugang zu
ihrem Verständnis erleichtert. Zumal wir aus ähnlichen Untersuchungen
erfahren haben, daß es oft einem modernen Bearbeiter gelingt, dem
eigentlichen Sinn eines uralten und im Laufe der Überlieferung un¬
verständlich gewordenen oder mißverstandenen Stoffes auf intuitivem
Wege wieder näherzukommen.

Versuchen wir zunächst, die schattenhaft flüchtigen, aber ein¬
drucksvollen Bilder des von Hans Heinz Ewers stammenden Film^
dramas festzuhalten:

Balduin, Prags flottester Student und bester Fechter, hat sein ganzes
Geld vertan und ist seines wüsten Treibens überdrüssig. Mißmutig wendet
er sich von seinen Kumpanen und ihren Vergnügungen mit der Tänzerin
Lyduschka ab. Da naht sich ihm ein unheimlicher Alter und bietet ihm
Hilfe an. Im Gespräch mit diesem sonderbaren Abenteurer, Scapinelli, durch
den Wald lustwandelnd, wird Balduin Zeuge eines Jagdunfalles der jungen
Komtesse von Schwarzenberg, die er aus dem Wasser rettet. Er wird aufs
Schloß eingeladen und trifft dort mit dem Bräutigam und Vetter der Kom^
tesse, Baron Waldis-Schwarzenberg zusammen. Obwohl er sich unbeholfen
benimmt und beschämt abziehen muß, hat er auf die Komtesse solchen
Eindruck gemacht, daß sie ihren Verlobten von da an kühl zurückweist.

Auf seiner Bude übt Balduin vor dem großen Spiegel Fechter^
Stellungen,* dann versinkt er in trübes Nachdenken über seine mißliche
Lage. Da erscheint Scapinelli und bietet ihm ein Vermögen an gegen Untere
Zeichnung eines Kontraktes, der ihm gestatte, aus Balduins Zimmer mit¬
zunehmen, was ihm beliebe. Balduin weist lachend auf die kahlen Wände
und die primitive Einrichtung und unterzeichnet fröhlich den Schein. Scapi^
nelli sieht sich suchend im Zimmer um und findet anscheinend nichts was ihm
entspricht, bis er endlich auf Balduins Spiegelbild weist. Dieser geht willig
auf den vermeintlichen Sdierz ein, erstarrt aber vor Staunen beim Anblick
seines zweiten Selbst, das sich vom Spiegel loslöst und dem Alten durdi
die Türe und auf die Straße hinaus folgt. t

Als vornehmer Herr hat der ehemalige arme Student Zutritt in Kreise
erlangt, wo er die verehrte Komtesse wiedersieht. Bei einem Ball hat er
Gelegenheit, ihr auf der Schloßterrasse seine Liebe zu gestehen. Das Mond^
Scheinidyll wird aber durch Dazwischentreten des Bräutigams gestört und
von Lyduschka belauscht, die Balduin bald als Blumenmädchen in den Weg
tritt, bald ihm auf halsbrecherischen Wegen unablässig folgt. Aus den süßen
Gedanken an den ersten Erfolg seiner Liebeswerbung wird Balduin jäh
durch die Erscheinung seines Spiegelbildes gerissen, das an eine Säule gelehnt
auf der Brüstung der Veranda auftaucht. Er glaubt seinen Augen nicht zu
trauen und wird erst durch die herannahenden Freunde aus seinem Dämmer^
zustand gerissen. Bei der Abfahrt steckt Balduin der Komtesse in ihrem
vorhin fallen gelassenen ^ Taschentuch einen Zettel zu, auf dem er
sie bittet, in der nächsten Nacht auf den Judenfriedhof zu kommen. Ly¬
duschka schleicht der Komtesse bis in ihr Zimmer nach, um den Inhalt des
Zettels zu erfahren, findet aber nur das Taschentuch und Balduins Kra^
Wattennadel, die ihm als Briefverschluß gedient hatte.

Am nächsten Abend eilt die Prinzessin zum Stelldichein,* Lyduschka,
die sie zufällig erblickt, folgt ihr wie ein Schatten, Auf dem einsamen

Der Doppelgänger

Friedhof wandeln die Liebenden in herrlicher Mondnacht. Auf einer kleinen
Anhöhe machen sie Halt und eben ist Balduin im Begriffe, die Geliebte
zum erstenmal zu küssen, als er entsetzt innehält und auf seinen DoppeU
ganger starrt, der sich plötzlich hinter einem der Grabsteine gezeigt hat.
Während Komtesse Margit, von der unheimlichen Erscheinung erschreckt,
die Flucht ergreift, sucht Balduin vergebens, seines ebenso plötzlich ver^
schwundenen Ebenbildes habhaft zu werden.

Inzwischen hat Lyduschka das Taschentuch Margits mit Balduins
Busennadel dem Verlobten der Komtesse überbracht, der beschließt, Balduin
auf Säbel zu fordern. Da er aller Warnungen vor- Balduins Fechtkunst
nicht achtet, entschließt sich der alte Graf Schwarzenberg, der Balduin schon
für die Rettung seiner Tochter verpflichtet ist, um Schonung seines künftigen
Schwiegersohnes und einzigen Erben zu bitten. Nach einigem Widerstreben
läßt sidi Balduin das Wort abnehmen, seinen Gegner nicht zu töten. Auf
dem Wege zum Duell kommt ihm aber im Wald sein früheres Ich mit dem
blutigen Schläger entgegen und wischt ihn blank. Ehe Balduin noch an den
Ort des Duells kommt, sieht er von Ferne, daß sein anderes Ich den Gegner
bereits getötet hatte.

Seine Verzweiflung wächst noch, als er von da an im Hause des
Grafen nicht mehr vorgelassen wird. Vergebens sucht er seine Liebe beim
Wein zu vergessen; beim Kartenspiel sieht er sich seinem Doppelgänger
gegenüber; Lyduschka lockt ihn ohne Erfolg. Er muß die Geliebte wieder^
sehen und schleicht bei Nacht ^ auf demselben Wege wie früher schon
Lyduschka — in das Zimmer Margits, die ihn noch nicht vergessen hat.
Er wirft sich ihr schluchzend zu Füßen, sie vergibt ihm und ihre Lippen
finden sich zum ersten Kuß. Da bemerkt sie bei einer zufälligen Bewegung,
daß neben ihrem Bild im Spiegel das seinige fehle: erschreckt fragt sie ihn
nach der Ursache, da verhlült er beschämt sein Haupt und grinsend er¬
scheint in der Tür sein Spiegelbild. Margit fällt bei dessen Anblick in
Ohnmacht und Balduin entweicht entsetzt, nunmehr auf Schritt und Tritt
von dem grausigen Schatten gefolgt. Er flieht gehetzt durch Gassen
und Straßen, über Wall und Graben, durch Wiese und Wald; endlich
begegnet er einem Wagen, wirft sich hinein und spornt den Kutscher zur
höchsten Eile an. Nach einer längeren Fahrt in rasendem Tempo glaubt
er sich geborgen, steigt aus und will den Kutschsr entlohnen da erkennt
er in ihm sein Spiegelbild. Rasend stürzt er weiter: an allen Ecken sieht
er die Spukgestalt, an ihr vorbei muß er in sein Haus stürmen. Türen
und Fenster verschließt er sicher. Er will seinem Leben ein Ende machen,
legt die geladene Pistole bereit und schickt sich an, seinen letzten Willen
aufzusetzen. Da steht der Doppelgänger wieder grinsend vor ihm,- seiner
Sinne nicht mächtig, greift Balduin zur Waffe und schießt nach dem Phantom,
das mit einem Schlage verschwunden ist. Befreit lacht er auf und glaubt
sich von aller Qual erlöst. Rasch enthüllt er den sonst dicht verhängten
Handspiegel und sieht sich zum erstenmal seit langer Zeit wieder darin. Im
selben Moment verspürt er einen heftigen Schmerz an der linken Brust¬
seite, fühlt sein Hemd voll Blut und merkt, daß er angeschossen ist. Im
nächsten Augenblick stürzt er tot zu Boden und Scapinelli erscheint schmun¬
zelnd, um den Kontrakt über der Leiche zu zerreißen.

Das letzte Bild zeigt Balduins Grab an einem Wasser, überschattet von
einer mächtigen Trauerweide. Auf dem Grabhügel sitzt sein Doppelgänger
mit dem schwarzen unheimlichen Vogel, dem ständigen Begleiter Scapinellis.
Zur Erläuterung dienen die schönen Verse Mussets <La nuit de decembre):

7 *

100

Otto Rank

Oü tu vas, j'y scrais toujours,

Jusques au dernier de tes jour,

Oü j'irai m'asseoir sur ta pierre.

Über Sinn und Bedeutung dieser unheimlichen Begebenheiten
will das Programm nicht lange im Zweifel lassen. Die »Grundidee«
soll die sein, daß die Vergangenheit eines Menschen ihm unent¬
rinnbar anhaftet und ihm zum Verhängnis wird, sobald er versucht,
sich ihrer zu entledigen,* diese Vergangenheit soll sich in Balduins
Spiegelbild selbst verkörpern, aber audi in der rätselhaften Gestalt
der Lyduschka, die ihn aus seinem früheren Studentenleben her
verfolgt. Es mag sein, daß dieser Erklärungsversuch — um einen
solchen handelt es sich, nicht um das Herausheben der in der Sache
selbst liegenden Grundidee — in gewisser Beziehung genügen könnte,
sicher aber vermag diese allegorisierende Deutung weder den Ge^
halt des Stüches zu erschöpfen, noch den lebhaften Eindruck der
Handlung voll zu rechtfertigen. Es bleiben noch genug auffällige
Züge, die eine Erklärung fordern. Vor allem die Tatsache, daß der
unheimliche Doppelgänger gerade nur »alle Stunden süßen Bei*^
sammenseins« mit der Geliebten stören muß und auch nur für sie

— und den Helden selbst — sichtbar wird. Und zwar tritt er um
so erschreckender dazwischen, je inniger die Liebe zu werden sucht:
beim ersten Geständnis auf der Terrasse erscheint das Spiegelbild
gewissermaßen als ruhiger Mahner, bei der nächtlichen Liebesszene
auf dem Friedhof stört es die intime Annäherung, indem es den ersten
Kuß hindert, und bei der entscheidenden Versöhnung endlich, die
mit Kuß und Umarmung besiegelt wird, trennt es die Liebenden
gewaltsam für immer. So erweist sich der Held eigentlich als un*^
fähig zur Liebe, die in der rätselhaften Gestalt der charakteristischer¬
weise von ihm nicht beachteten Lyduschka verkörpert scheint. Von
seinem eigenen verkörperten Ich wird Balduin an der Liebe zum
Weibe gehindert und wie ihm sein Spiegelbild zur Geliebten folgt,
so folgt Lyduschka der Komtesse wie ein Schatten: und beide
Doppelgänger stellen sich zwischen das Heldenpaar, um es zu ent^
zweien. Außer diesen bei Anwendung des allegorischen Schlüssels
unerklärlichen Zügen ist vor allem nicht einzusehen, was den Dichter

— oder seine literarischen Vorgänger — dazu bewogen haben
sollte, die Vergangenheit gerade in der Gestalt des selbständig
gewordenen Spiegelbildes darzustellen,* auch begreift man mit
dem rationellen Denken allein nicht die schweren seelischen Folgen,
die sich an dessen Verlust knüpfen und am allerwenigsten den
sonderbaren Tod des Helden. Ein dunkles, aber unabweisbares
Gefühl, das den Zuschauer gepackt hält, scheint uns zu verraten,
daß hier tiefe menschliche Probleme berührt werden und die Be¬
sonderheit der Kinotechnik, seelisches Geschehen bildlich zu veran^
schaulichen, macht uns mit übertriebener Deutlichkeit darauf auf¬
merksam, daß es das interessante und bedeutsame Problem des Ver^

Der Doppelgänger

101

hältnisses des Menschen zu seinem Ich ist, welches uns in seiner
Störung als Schicksal des Individuums versinnbildlicht wird.

Um die Bedeutung dieses Grundproblems für das Verständnis
des Stückes würdigen zu können, müssen wir die verwandten Motive
gestaltungen in den literarischen Vorbildern und Parallelen verfolgen
und mit den entsprechenden folkloristischen, ethnographischen und
mythischen Überlieferungen vergleichen,* es soll daran deutlich wer¬
den, wie alle diese in die Urgeschichte der Menschheit, auf primU
tive Vorstellungen zurückgehenden Motive in einzelnen besonders
disponierten Dichtern eine poetische Gestalt gewinnen, die sich in
hohem Grade mit ihrem ursprünglichen, später verwischten Sinne
deckt und in letzter Linie auf das Urproblem des Ich zurüdcführt,
das der moderne Bearbeiter, unterstützt oder genötigt durch die neue
Darstellungstechnik, so aufdringlich in den Vordergrund gerückt hat
und eine so anschauliche Sprache sprechen läßt.

II.

»Ich denke mir mein Ich durch ein Ver^
vielfältigungsglas/ alle Gestalten, die sich
um midi bewegen, sind Ichs und ich
ärgere mich über ihr Tun und Lassen.«

E. Th. A. Hoffmann.

Es ist kaum zweifelhaft, daß Ewers, der moderne E. Th.
A. Hoffmann, wie man ihn nennt, zu seiner Filmidee hauptsächlich
von seinem literarischen Ahn und Meister inspiriert wurde, wenn^
gleich noch andere Quellen und Einflüsse wirksam gewesen sind^.
Hoffmann ist der klassische Gestalter des Doppelgängertums, das
in der romantischen Dichtung zu den beliebtesten Motiven zählte.
Fast keines seiner zahlreichen Werke ist völlig frei von Anspielungen
auf dieses Thema, in vielen bedeutsamen Dichtungen von ihm do¬
miniert es. Das nächste Vorbild der Ewersschen Gestaltung findet
sich im Abschnitt III. <»Die Abenteuer der Sylvesternacht«) des
zweiten Teils der »Phantasiestücke« und ist überschrieben: »Die Ge¬
schichte vom verlornen Spiegelbilde.« <1, 265 bis 279.)^ Sie erzählt
in seltsamer Verknüpfung mit dem Phantasie^ und Traumleben des
»reisenden Enthusiasten« wie Erasmus Spikher, ein ehrsamer deut¬
scher Ehemann und Familienvater, bei einem Aufenthalt in Florenz
in das Liebesnetz der dämonischen Giulietta gerät und bei seiner

' Selbstverständlich soll damit die eigene dichterische Initiative, als die Haupt¬
triebkraft der poetischen Produktion, nicht im mindesten unterschätzt werden. Daß
Ewers den absonderlichen und okkulten Phänomenen des Seelenlebens seit jeher
besonderes Interesse entgegenbracht hat, braucht Kennern seiner Werke nicht erst
gesagt zu werden. Zu verweisen wäre nur auf sein letztes Drama »Das Wunder*^
mäddien von Berlin« <1912), das einzelne leise Beziehungen zu dem späteren »Stu«
dent von Prag« verrät.

* Sämtliche Hinweise auf Ho ff man ns Werke beziehen sich auf die fünfzehn*
bändige Ausgabe von Griesebach in Hesses Klassikern.

102

Otto Rank

Fludit wegen Totschlages eines Nebenbuhlers der Heißgeliebten
auf ihre Bitten sein Spiegelbild zurückläßt. Sie standen gerade vor
dem Spiegel, »der ihn und Giulietta in süßer Liebesumarmung zurück^
warf«/ sie »streckte sehnsuchtsvoll die Arme aus nach dem Spiegel.
Erasmus sah, wie sein Bild unabhängig von seinen Bewegungen
hervortrat, wie es in Giuliettas Arme glitt, wie es mit ihr im selt¬
samen Duft verschwand.« <1, 271 >. Schon auf der Heimreise wird
Erasmus wegen seines zufällig entdeckten Mangels zum Gespött der
Leute. Darum »ließ er überall wo er hinkam, unter dem Vorwand
eines natürlichen Abscheus gegen jede Abspiegelung, alle Spiegel
schnell verhängen und man nannte ihn daher spottweise den Ge¬
neral Suwarow, der ein gleiches that« <274>. Zu Hause stößt ihn seine
Frau von sich, während sein Sohn ihn verhöhnt. In seiner Verzweiflung
naht sich ihm der geheimnisvolle Begleiter Giuliettas, der Doktor
Dapertutto und verspricht ihm Wiedererlangung ihrer Liebe und
seines Spiegelbildes, wenn er sich entschlöße, v7eib und Kind dafür
aufzuopfern. Die Erscheinung Giuliettas bringt ihn in neue Liebes^
raserei/ sie zeigt ihm, wie getreu sie das Spiegelbild bewahrte, in¬
dem sie das Tuch vom Spiegel zieht. »Erasmus sah mit Entzücken
sein Bild der Giulietta sich anschmiegend/ unabhängig von ihm selbst
warf es aber keine seiner Bewegungen zurück« <277>. Er ist nahe
daran, den höllischen Pakt abzuschließen, der ihn selbst und die
Seinen den fremden Mächten überliefern soll, als er durch die plötz^
liehe Erscheinung seiner Frau gewarnt, die Höllengeister hinweg zu
beschwören vermag. Er zieht ciann auf den Rat seiner Frau in die
weite Welt, sein Spiegelbild zu suchen, und trifft mit dem schatten¬
losen Peter Schlemihl zusammen, der bereits in der Einleitung zu
der »Geschichte« vorgekommen war <»Die Gesellschaft im Keller,«
I, p. 257 bis 261) und darauf hin weist, daß Hoffmann mit seiner
phantastischen Erzählung ein Gegenstück zu der berühmten »wun¬
dersamen Geschichte« von Chamisso geben wollte, deren Inhalt
wohl als bekannt vorausgesetzt werden kann.

Des Zusammenhanges wegen seien nur die wesentlichen Über¬
einstimmungen und Parallelen kurz hervorgehoben. Wie bei Balduin
und ^ikher handelt es sich auch bei Schlemihls Schattenverkauf um
eine Seelenverschreibung <Teufelspakt> und auch hier bekommt der
Held Spott und Verachtung der w'elt zu verspüren. Als Analogie
zur Bewunderung des Spiegelbildes ist die sonderbare Bewunderung
des Schattens durch den grauen Mann hervorzuheben ^ wie über¬
haupt die Eitelkeit einer der hervorstechendsten Charakterzüge
Schlemihls ist <»das ist im Menschen, wo der Anker am zuver^

' »Während der kurzen Zeit, wo ich das Glück genoß, midi in Ihrer Nähe
zu befinden, hab' ich, mein Herr, einige Male — erlauben Sie, daß ich es Ihnen
sage — wirklich mit unaussprechlicher Bewunderung den schönen, schönen Schatten
betrachten können, den Sie in der Sonne, und gleichsam mit einer gewissen edeln
Verachtung, ohne selbst darauf zu merken, von sich werfen, den herrlichen Schatten
da zu ihren Füßen«.

Der Doppelgänger

103

lässigsten Grund faßt«). Die Katastrophe wird auch hier — wie in
den bisher betrachteten Fällen — durch die Beziehung zum Weib
herbeigeführt. Schon die schöne »Fanny« ist von der Schattenlosig^
keit Schlemihls entsetzt und derselbe Mangel läßt ihn auch sein
Lebensglück bei der liebevollen Mina verscherzen. Der bei Balduin
offen hervortretende Wahnsinn im Gefolge der Katastrophe ist bei
Spikher und Schlemihl, die sich schließlich beide dem Bösen noch zu
entwinden vermögen, nur vorübergehend angedeutet. Nach dem
Bruch mit Mina durchschweift Schlehmil »in irrem Lauf Wälder und
Fluren. Angstschweiß troff von meiner Stirne, ein dumpfes Stöhnen
entrang sich meiner Brust, in mir tobte Wahnsinn«.

Schon aus dieser Parallele ergibt sich die später von anderer
Seite zu stützende Gleichwertigkeit des SpiegeU und des Schatten¬
bildes, die beide als selbständig gewordene Ebenbilder dem Ich ent¬
gegentreten. Von den zahlreichen Nachahmungen des Peter Schle-
mihF sei hier nur das feine Andersensche Märchen »Der Schatten«
erwähnt, das von dem Gelehrten erzählt, dessen Schatten sich in
den Ländern der heißen Zone von seinem Besitzer freimacht und
ihm einige Jahre später als Mensch wieder begegnet. Zunächst hatte
der Schattenverlust für den Mann keinerlei üble Folgen — nach
Art von Schlemihls Schicksal — gehabt, denn es wudis ihm ein
neuer, wenn auch bescheidener Schatten nach. Aber dem ersten sehr
vermögend und ansehnlich gewordenen Schatten gelingt es allmählich,
seinen ursprünglichen Besitzer sich dienstbar zu machen. Zuerst
fordert er von ihm Stillschweigen über sein früheres Schattendasein,
da er beabsichtigt, sich zu verloben. Bald treibt er jedoch die Kühn^
heit so weit, seinen ehemaligen Herrn wie seinen Schatten zu be^
handeln. Er erregt dadurch die Aufmerksamkeit einer Königstochter,
die ihn schließlich zum Manne begehrt. Der Schatten sucht endlich
seinen früheren Herrn gegen ein hohes Gehalt dazu zu bewegen,
die Rolle des Schattens vor aller Welt zu spielen. Dagegen lehnt
sich aber alles in ihm auf und er trifft Anstalten, den Usurpator
seiner menschlichen Rechte zu verraten. Dieser aber kommt ihm zu^
vor und läßt ihn ins Gefängnis sperren,- da er seiner Braut ver^
sichert, sein »Schatten« wäre verrückt geworden und halte sich für
einen Menschen, wird es ihm leicht, noch am Abend der Hochzeit
die heimliche Beseitigung des seiner Liebe gefährlichen Mannes zu
bewirken und so sein Liebesglück zu sichern.

Diese in einem bewußten Gegensatz zur Geschichte Peter
Schlemihls gestaltete Erzählung verbindet die Fabel von den schweren
Folgen der Schattenlosigkeit mit der Gestaltung des Motivs, wie sie
beim Studenten von Prag vorliegt. Denn auch im Märchen Andere
sens handelt es sich nicht bloß um einen Mangel wie bei Cha>»
misso, sondern um die Verfolgung durch den selbständig gewordenen
Doppelgänger, der seinem Ich immer und überall — mit katastro^

' Vgl. Goedecke, Grundriß der deutschen Dichtung VI, 149f.

104

Otto Rank

phaler Wirkung aber wieder in der Liebe — hindernd in den
Weg tritt.

Deutlidier ist wieder die Sdiattenlosigkeit betont in Lenaus
Gedicht »Anna«, dem die schwedische Sage^ von einem hübschen
Mädchen zugrunde liegt, welches den Verlust seiner Schönheit durch
Kindersegen fürchtet. Ihr Wunsch, immer so jung und schön zu
bleib en, treibt sie vor der Hochzeit zu einer geheimnisvollen Alten,
die sie durch Zauber von den sieben ihr zugedachten Kindern befreit.
In unwandelbarer Schönheit verlebt sie sieben Ehejahre, bis einst
ihr Gatte im Mondenschein bemerkt, daß sie keinen Schatten wirft.
Zur Rede gestellt, bekennt sie ihre Schuld und wird verstoßen. Nach
weiteren sieben Jahren harter Buße und schweren Jammers, die ihre
tiefen Spuren hinterlassen haben, wird Anna durch einen Einsiedler
entsühnt und stirbt mit Gott versöhnt, nachdem ihr vorher in einer
Kapelle die Schatten ihrer sieben ungeborenen Kinder erschienen waren.

Von entfernteren dichterischen Darstellungen des Schattenmotivs
seien noch kurz genannt: In Goethes »Märchen« die Schilderung des
Riesen, der am Flußufer wohnt und dessen Schatten mittags unvermögend
und schwach ist, um so mächtiger aber bei Sonnenauf^ und Untergang, Setzt
man sich da auf den Nacken seines Schattens, so wird man, während er
sich bewegt, zugleich mit über den Fluß gehoben. Um sich von dieser Be-r
förderungsart unabhängig zu machen, baut man an dieser Stelle eine Brücke.
Aber wenn der Riese sidi nun morgens die Augen rieb, so fuhr der Schatten
seiner Fäuste so mächtig unter Menschen und Tiere, daß alle zusammen^
stürzten. — Ferner Mörikes Gedicht »Der Schatten«: Ein Graf, der ins
Heilige Land zieht, läßt sich von seinem Weib Treue schwören. Der Eid ist
falsch, denn die Frau vergnügt sich mit ihrem Buhlen und sendet dem Mann
einen Gifttrank nach, an dem er stirbt. Zur selben Stunde stirbt aber auch
das treulose Weib, nur ihr Schatten bleibt unauslöschlich im Saal bestehen.
— Endlich noch ein kleines Gedicht von Richard Dehmel »Der Schatten«
nach R. L. Stevenson, das sehr hübsch die Rätselhaftigkeit des Schattens
für das Kind schildert, cias nicht weiß, wozu es seinen kleinen Schatten hat:

»Das Sonderbarste an ihm ist, wie er sich anders macht,*

Gar nicht wie artige Kinder tun, hübsch alles mit Bedacht.

Und manchmal springt er schneller hoch als mein Gummimann,*

Und manchmal macht er sich so klein, daß Keiner ihn finden kann.«

<Deutsche Chansons, Brettllieder, Leipzig 1911, p, 64.).

Stevenson hat übrigens das Problem der Doppelexistenz in seiner Er¬
zählung »Der seltsame Fall des Doktor Jekyll und des Herrn Hyde« be^
handelt.

Von den bisher betrachteten Gestaltungen des Stoffes, in denen
der unheimliche Doppelgänger deutlich eine selbständig und sichtbar

^ Dieselbe Sage hat Frankl in der Ballade »Die Kinderlose« <Ges. Werke
2, 116, 1880) und Hans Müller von derLeppe in seinem Kronberger Lieder^
buch <Frankfurt 1895, p. 62> unter dem Titel »Fluch der Eitelkeit« behandelt. —
Vgl. die auch über die verschiedenen Fassungen der Sage orientierende Arbeit
von J. Bolte: »Lenaus Gedicht Anna« <Euphorion IV, 1897, p. 323).

Der Doppelgänger

105

gewordene Abspaltung des Ichs ist <Sdiatten, Spiegelbild), untere
scheiden sich jene eigentlichen Doppelgängerfiguren, die einander als
reale und leibhaftige Personen von ungewöhnlicher äußerer Ähnlich¬
keit gegenüberstehen und die Wege kreuzen. Hoffmanns erster
Roman »Die Elixiere des Teufels« <1814) basiert auf einer zu den
sonderbarsten Verwechslungen führenden Ähnlichkeit zwischen dem
Mönche Medardus und dem Grafen Viktorin, die — ohne es zu
wissen — vom selben Vater stammen. Ihre merkwürdigen Schick¬
sale sind nur auf Grund dieser mystischen Voraussetzung möglich
und verständlich. Beide erkranken, vom Vater erblich belastet, an
seelischen Störungen, deren meisterhafte Schilderung den Hauptinhalt
des Romans bildet ^ Der durch einen Sturz wahnsinnig gewordene
Viktorin hält sich in seiner Krankheit für Medardus und gibt sich
für ihn aus. Seine Identifizierung mit Medardus geht — allerdings
nur unter Berücksichtigung der poetischen Lizenz — so weit, daß
er dessen eigene Gedanken ausspricht, so daß Medardus glaubt, sich
selbst sprechen zu hören, sein innerstes Denken als Stimme von
außen zu vernehmen 2 . Dieses paranoische Bild wird ergänzt durch
die Beachtungs- und Verfolgungsideen, denen er im Kloster aus¬
gesetzt ist, durch die Erotomanie, die sich an das nur flüchtig
geschaute Bild der Geliebten knüpft, sowie das krankhaft gesteigerte
Mißtrauen und Selbstgefühl. Auch wird er von der quälenden Idee
beherrscht, einen kranken Doppelgänger zu haben, worin ihn die
Erscheinung des geistesgestörten Kapuziners bestärkt. — In deut^
lieber Verknüpfung mit der Rivalität um das geliebte Weib erscheint
das Hauptmotiv dieses Romans herausgearbeitet in der späteren
Erzählung »Die Doppeltgänger« <XIV, 5 bis 52). Wieder handelt
es sich um zwei, äußerliA zum VerweAseln ähnliAe und durA ge¬
heimnisvolle Familienbeziehungen einander nahestehende Jünglinge,
die infolge dieses seltsamen SchiAsals und durA ihre Liebe zu dem^
selben MädAen in die unverständliAsten Abenteuer geraten, welAe
ihre Lösung erst finden, als siA die beiden Nebenbuhler vor der

^ Vg[. O. Klinke: Hoffmanns Leben und Werke vom Standpunkt eines
Irrenarztes. Halle <1902), 2. Aufl. 1908.

2 Eine psychologische Einsicht in diese Gestaltung des Doppelgängers verrät
Dostojewskis Roman »Die Brüder Karamasow«. Bevor Iwan Karamasow wahn^
sinnig wird, erscheint ihm der Teufel und bekennt sich als seinen Doppelgänger. Als
Iwan eines abends spät nach Hause kommt, tritt ein unheimlicher Herr ein und
erzählt ihm Dinge, von denen sich herausstellt, daß Iwan sie selbst einmal in seiner
Jugend ausgedacht, aber wieder vergessen hatte. Er sträubt sich dagegen, die Wirk¬
lichkeit der Erscheinung anzuerkennen: »Nicht eine Minute lang akzeptiere ich dich
als reale Wahrheit. Eine Lüge bist du, eine Krankheit bist du, ein Trugbild. Nur
weiß ich nicht, womit ich dich vernichten kann. — Du bist meine Halluzination.
Du bist die Verkörperung meiner selbst, übrigens nur einer Seite von mir . . .
meiner Gedanken und Gefühle, aber nur der allerscheußlidisten und dümmsten. —
Alles, . . . was sich schon längst überlebt hat, worüber ich sAon längst zu einer
anderen Ansicht gekommen bin . . . schleppst du mir heran, als wären es Neuig^»
keiten. Du bist ich selbst, nur mit einer anderen Fratze, du sprichst gerade das,
was ich denke .. .«

106

Otto Rank

Geliebten gegenüberstehen und freiwillig auf ihren Besitz verzichten.
Die gleiche äußere Ähnlichkeit verbindet in den »Lebensansichten
des Katers Murr« das Schicksal des zur Geisteskrankheit dispo^
nierten Kreisler mit dem des wahnsinnigen Malers Ettlinger, ciem
Kreisler nach dem Ausspruch der Prinzessin Hedwiga so ähnlich
sieht, als wäre er sein Bruder <X, 139>. Dies geht so weit, daß
Kreisler sein im Wasser geschautes Spiegelbild für den wahnsinnigen
Maler hält und ihn ausschilt, während er unmittelbar darauf glaubt,
sein eigenes Ich und Ebenbild neben sich einherschreiten zu sehen
<X, 146 f.>. Von tiefstem Entsetzen erfaßt, stürzt er ins Zimmer
zu Meister Abraham und fordert ihn auf, den lästigen Verfolger
mit einem Dolchstodc niederzustoßen, ein Impuls, dessen Ausführung
der Student von Prag mit seinem Leben bezahlen muß.

Hoffmann, der das Doppelgängerproblem noch in anderen
Werken behandelte <»Prinzessin Brambilla«, »Das steinerne Herz«,
»Die Brautwahl«, »Der Sandmann«, u. a.> hat zweifellos starke
persönliche Antriebe dazu gehabt,* dennoch ist der Einfluß nicht zu
unterschätzen, den der damals auf der Höhe seines Ruhmes ste¬
hende Jean Paul übte, der das Doppelgängermotiv in die Romantik
eingeführt hattet Auch im Schaffen J. Pauls dominiert dieses Thema
in allen seinen psychologischen Varianten. Wirkliche Doppelgänger
sind Leibgeber und sein Freund Siebenkäs, der ihm aufs Haar
ähnlich sieht und sogar den Namen mit ihm tauscht. Im »Siebenkäs«
steht die ständige Verwechslung der beiden — ein Motiv, das auch
sonst bei Jean Paul häufig ist <z. B. in »Katzenbergers Badereise«) —
im Mittelpunkt des Interesses, im »Titan« kommt sie noch episodisch
vor. Neben diesem leibhaftigen Doppelgängertum, welches sich bei
Jean Paul auch in der Form findet, daß jemand in der Gestalt des
Geliebten dessen Geliebte zu verführen versucht <Amphytrionmotiv>,
hat der Dichter, wie kein zweiter vor- und nachher, das Problem
der Spaltung und Vervielfachung des Ich in krasser Ausprägung
immer wieder behandelt. »Im ,Hesperus' läßt er das Ich bereits als
unheimliches Gespenst vor sich erstehen« <Schneider>, Viktor wird
schon in der Kindheit von solchen Geschichten besonders gepadct, in
denen Leute sich selbst sehen. »Oft besieht er abends vor dem
Einschlafen seinen Körper so lange, daß er ihn von sich abtrennt
und als eine fremde Gestalt neben seinem Ich stehen und gestiku¬
lieren sieht. Darauf legt er sich mit dieser fremden Gestalt schlafen«
(Czerny). Auch hatte Viktor eine heftige Abneigung gegen Wachs¬
figuren, die er mit Ottomar (»Die unsichtbare Loge«) teilt, welcher
als Scheintoter sein Ich in den Lüften sieht. Dieser Schauder vor
Wachsfiguren wird verständlich im »Titan«, wo Albano in ohn^
mächtiger Wut seine eigene Wachsbüste zerquetscht,* aber es ist ihm

^ Vgl. dazu und zum folgenden F. }. Schneider: Jean Pauls Jugend und
sein Auftreten in der Literatur. Berlin 1905 <bes. p. 316 bis 320> sowie J. Czerny:
Jean Pauls Beziehungen zu Hoffmann. Gymn. Progr. Mies 1906/07 und
1907/08.

Der Doppelgänger

107

dabei »wie Selbstmord und Betasten des Idis.« Sdioppe und Al¬
bano sind von dem zerstörenden Wahn eines sie verfolgenden
Doppelgängers besessen. Aus dem Traumtempel, wohin sidi
Albano verirrt hat, wird er durch die mitlaufenden Spiegelichs
verscheucht. »Auch Leibgeber im ,Siebenkäs' sieht sich von einem
Heer von Ichs umgeben, indem er sein Ich, sein und Firmians, seines
Doppelgängers Spiegelbild, also drei Ich mit Firmian selbst, dem
vierten, in Vergleich zieht .... Firmian tritt zum Spiegel und drückt
mit dem Finger den Augapfel seitwärts, so daß er im Glase sein
Bild doppelt sehen mußte, und wendet sich mitleidig an seinen
Freund mit den Worten: aber du kannst freilich die dritte Person
darin nicht sehen« <Schneider>. Die im Namen Leibgeber ange¬
deutete Entpersönlichungstendenz finden wir im »Titan« wieder. Ro-
quairol, der als grenzenloser Egoist geschildert ist, sehnt sich doch
einmal nach einer Freundschaft und schreibt an Albano: »Da sah
ich Dich und wollte Dein Du werden — aber es geht nicht, denn ich
kann nicht zurück, aber Du vorwärts. Du wirst mein Ich einmal.«^
»Spielend seine eigene Tragödie, nachäffend sein eigenes Ich gibt er
sich den Tod« <Sdineider>. »Zur entsetzlichsten Pein steigert sich
die Vorstellung, vom Ich verfolgt zu werden, bei Schoppe. Er denkt
sich die Seligkeit in einer ewigen Befreiung vom Ich. Fällt sein Blick
nur zufällig einmal auf seine Hände oder Beine, so fährt schon
über ihn die kalte Furcht, er könne sich erscheinen und den Ich sehen.
Der Spiegel muß verhangen werden, denn er bebt vor seinem
Spiegelurangutang« <Schneider>. Auch finden sich verjüngende
und altmachende Spiegel <ähnlich auch Bilder, die ihre richtigen Züge
nur unter einer bestimmten Lupe erkennen lassen), was auf Spikher
übergegangen zu sein scheint, dem auch einmal sein Gesicht ver^
altet und verzerrt entgegengrinst. Wir erinnern uns hier daran, daß
Spikher auch — wie Balduin — alle Spiegel verhängen läßt: »aber
aus dem entgegengesetzten Grunde, weil sie sein Ich nicht mehr
wiedergeben« <Czerny>. Bei Schoppe geht diese Angst sogar so
weit, ciaß er die gehaßten Spiegel zerschlägt, da ihm aus ihnen sein
Ich entgegentritt. Und wie Kreisler und Balduin den Doppelgänger
töten wollen, so sendet Schoppe an Albano seinen Stockdegen mit
der Aufforderung, die unheimliche Erscheinung in Rattos Keller zu
töten. »Schoppe stirbt schließlich an seiner Wahnidee mit dem Satz

* Die gleidhe Tendenz hat Richard Dehrn el, der Nach dichter des erwähnten
Schattengedichtes von Stevenson, in dem schönen Gedicht »Masken« ausgedrückt,
welches schildert, wie der Dichter auf einem Maskenball in versdiiedenen Masken
vergebens sein Ich sucht und jede Strophe mit den Worten beschließt: »Du bist es
nicht — doch Ich bin Du,« bis er zuletzt das findet, was er suchte:

Und Du, bist du's: du Domino im Spiegel,

In dessen Blick die Farben meerhaft schwanken.

Du maskenlos Gesicht: zeig her das Siegel,

Das mir ausdrückt den Grund deiner Gedanken:

Bist du es selbst? Ausdruck — du nickst mir zu:

Grundsiegel — Maske — Bist Ich Du?

108

Otto Rank

der Identität auf den Lippen« <Schneider). Es ist bekannt, daß
Jean Paul im »Titan« Stellung nahm zur Fichtesdien Philosophie
und zeigen wollte, wohin der transzendentale Idealismus bei äußerster
Konsequenz führen müsse. Man hat darüber gestritten, ob der Dichter
dem Philosophen bloß seine Anschauungen gegenüberstellen oder
ob er ihn ad absurdum führen wollte,* wie dem auch sei, scheint es
jedenfalls deutlich, daß beide auf ihre eigene Weise versuchten, sich
mit dem ihnen persönlich nahe gehenden Problem des Ich ausein^
ander zu setzen.

Einzelne originelle Gestaltungen leiten von den leibhaftigen
Doppelgängerfiguren zu den Darstellungen über, welche die subjek¬
tive Bedingtheit und Bedeutung der sonderbaren Einstellung wieder
erkennen lassen. Eine davon ist Ferdinand Raimunds romantisch-
komisches Märchen »Der Alpenkönig und der Menschenfeind«, wo
der Doppelgänger des reichen Rappelkopf von dem mit echt Rai*^
mundscher Naivität objektivierten Alpengeist dargestellt wird. Dem
in der Verkleidung seines Schwagers auftretenden Rappelkopf spielt
der Alpenkönig Astragalus in der Rolle des Rappelkopf selbst dessen
lächerliche Fehler und Schwächen vor. Die Handlung führt des Helden
Heilung von seiner hypochondrischen Menschenfeindlichkeit und seinem
paranoischen Mißtrauen herbei, indem der Dichter ihm sein eigenes
Ich wie in einem »Seelenspiegel« erblicken läßt,* er lernt dadurch sich
selbst hassen und seine früher so verhaßte Umgebung lieben. Be¬
merkenswert ist, daß einige typische Motive des Doppelgängertums
hier aus ihrer unbewußten Tragik in die Erkenntnissphäre des
Humors gehoben erscheinen. In den Seelentausch fügt sich der hals¬
starrige Rappelkopf schließlich wie in einen Scherz und die Gegen¬
überstellung der beiden Doppelgänger in den Hauptszenen des
Stückes führt zu mehrfachen Verwechslungen und Verwicklungen,
so daß der Held schließlich nicht weiß, wo er sein Ich suchen soll
und bemerkt: »Ich fürcht' mich vor mir selber.« Die »verdammte
Doppelgängerei« führt endlich zu gegenseitigen Beleidigungen und
zum Duell. Der Impuls, sich von dem unheimlichen Gegenspieler
auf gewaltsame Weise zu befreien, gehört, wie wir sahen, zu den
wesentlichen Zügen des Motivs und wo dem Impuls nachgegeben
wird, wie beispielsweise im Studenten von Prag und anderen noch
zu besprechenden Gestaltungen, da zeigt es sich deutlich, daß das
Leben des Doppelgängers mit dem der Person selbst aufs engste
verknüpft ist. Diese geheimnisvolle Grundlage des Problems wird
bei Raimund zur bewußten Voraussetzung der Probe. Im letzten
Moment vor dem Duell erinnert sich Rappelkopf dieser Bedingung:
»Wir haben alle zwei nur ein Leben. Wann ich ihn erschieße, so
schieß ich mich selber tot.« Er wird dadurch vom Banne gelöst, daß
Astragalus sich ins Wasser stürzt und Rappelkopf, der in ihm zu
ertrinken fürchtet, in eine Ohnmacht fällt, aus der er dann geheilt
erwacht. Besonders interessant ist uns ein Rest des Spiegelmotivs,
das auf die innerliche Bedeutung des Doppelgängers hinweist. Auf

Der Doppelgänger

109

dem Höhepunkt des Wahnes, kurz vor der Fludit von Haus und
Familie, erblickt sich Rappelkopf in dem hohen Wandspiegel seines
Zimmers,- er verträgt den Anblick seines Gesichtes nicht und »zer¬
schlägt den Spiegel mit geballter Faust«. In einem hohen Wand¬
spiegel in Rappelkopfs Hause wird aber dann der Alpenkönig sichte
bar, der später als Doppelgänger erscheint.

In anderer Form hat Raimund dasselbe Thema im »Ver^
schwender« behandelt. Der Bettler, der Flottwell ein Jahr lang
überall hin folgt, stellt sich zwanzig Jahre später als sein DoppeU
gänger heraus, der ihn — nach Art eines ochutzgeistes, wie auch
der Alpenkönig einer ist — vor gänzlichem Ruin bewahrte. Tat¬
sächlich glaubt Flottwell in ihm den Geist seines Vaters zu erblicken,
bis er, durch sein hartes Schicksal belehrt, in der warnenden Er^
scheinung sich selbst in seinem fünfzigsten Lebensjahr erkennt. Auch
hier versucht der Verfolgte den lästigen Begleiter zu töten, aber er
vermag ihm nichts anzuhaben. Die Beziehung dieses Doppelgängers
zu dem im Alpenkönig auftretenden ist in einem gemeinsamen Motiv
angedeutet, dessen psychologische Erörterung in einen anderen Zu¬
sammenhang gehört. Wie nämlich der Bettler von Flottwell Schätze
erbettelt, um sie dann dem gänzlich Verarmten zurückzustellen <»ich
hab' für dich bei dir gebettelt«), so wendet Rappelkopf, der gleich^
falls ein scheinbar Verarmter und schließlich wiecier reich Gewordener
ist, dieses Motiv der »gemeinsamen Kasse« ins Komische, indem er
das von seinem Doppelgänger weggeworfene Geld mit dem Be¬
merken aufhebt, daß diese Gemeinsamkeit des Besitzes eine weit
bequemere Einrichtung wäre, als die unerwünschte Gemeinschaft
mit Gesundheit und Leben des anderen. Steht auch das Thema des
Altwerdens mit dem hier unberücksichtigt gebliebenen Geldkomplex
in einem interessanten Zusammenhang, so lassen sich doch einzelne
Verbindungsfäden auch zum Doppelgängerproblem verfolgen. Daß
der Bettler in der Gestalt des um zwanzig Jahre gealterten Flott¬
well erscheint, erinnert an den auf den Alpenkönig bezüglichen
Mädchenglauben, daß sein Anblick um vierzig Jahre älter mache.
Und wie der Alpenkönig im Spiegel erscheint, schließt Lieschen die
Augen, aus Furcht, ihre Schönheit einzubüßen. Dieser Zug stellt
wieder die Verbindung zu den altmachenden und verjüngenden
Spiegeln bei Jean Paul sowie den Zerrspiegeln bei Ho ff mann und
anderen her.

Diese Furcht vor dem Altwerden wird als eines der tiefsten
Probleme des Ich behandelt in Oskar Wildes Roman »Das Bildnis
des Dorian Gray« <1890). Der schöne und jugendfrische Dorian
äußert beim Anblick seines wohlgetroffenen Porträts den vermessenen
Wunsch, immer so jung und schön zu bleiben und die Spuren des
Alters und der Sünde auf das Bild übertragen zu können. Dieser
Wunsch sollte ihm unheimlicherweise in Erfüllung gehen. Zum ersten^
mal bemerkt er eine Änderung an dem Bilde, als er die ihn über
alles liebende Sibyl grausam und kalt von sich stößt, ähnlidi wie

110

Otto Rank

die meisten seiner Sdiicksalsgenossen in der Liebe zum Weibe am
eigenen Idi irre werden. Von da an bleibt das stets alternde
und die Spuren der Sünde verratende Bild das sichtbare Gewissen
Dorians. An ihm lernt er, der sich selbst über die Maßen liebt,
seine eigene Seele verabscheuen und er verhüllt und verschließt
das ihm Furcht und Entsetzen einflößende Bild, um es nur in be^
sonderen Momenten seines Lebens zu betrachten und mit seinem
eigenen ewig unveränderten Spiegelbild zu vergleichen. Das frühere
Entzücken an seiner Schönheit macht allmählich einem Abscheu vor
dem eigenen Ich Platz. Schließlich »verfluchte er die eigene Schön¬
heit, und indem er den Spiegel auf den Boden schleuderte, zertrat
er ihn mit dem Absatz in tausend Splitter«. Eine ausgesprochen
neurotische Spiegelphobie ist mit feiner künstlerischer Wirkung als
Inhalt eines vom Helden geschätzten Romans erzählt, dessen Held
im vollen Gegensatz zu Dorian seine außerordentliche Schönheit in
früher Jugend verloren hatte. Seither blieb ihm eine »groteske Furcht
vor Spiegeln, polierten Metallplatten und stehendem Wasser«. Nach¬
dem Dorian den Maler des verhängnisvollen Bildes ermordet und
Sibyl in den Tod getrieben hat, findet er keine Ruhe mehr: »es
wurde ihm zur Gewißheit, daß er verfolgt, umgarnt und schließlich
zu Tode gehetzt würde.« Er beschließt ein Ende zu machen und
das Bild zu vernichten, um sich auf diese Weise von der unerträg¬
lichen Vergangenheit zu befreien. Er durchschneidet das Bild und
fällt im selben Augenblick gealtert und entstellt mit dem Messer
im Herzen tot zu Boden, während das Bild ihn unversehrt in
jugendlicher Schönheit zeigt.

Von anderen Romantikern, die das Doppelgängermotiv behandelten
-- und in irgendeiner Form hat es fast bei jedem Verwendung gefunden ^
—' sei hier nur Heine noch kurz erwähnt, weil bei ihm der Doppelgänger,
der nach literarhistorischem Urteil zu seinen Urmotiven gehört ^ auch nicht
als leibhaftiger Gegenspieler, sondern in einer mehr verinnerlichten Form
auftritt. »Im ,Ratcliff' will er das Schicksal zweier Menschen gestalten, deren
Leben durch den Zwang einer Doppelexistenz von Sinnlosigkeit erfüllt ist,
die sich morden müssen, obwohl sie sich lieben. Ihre Alltagsexistenz wird
fort durchkreuzt von dem Leben ihrer Ahnen, das sie noch einmal zu leben
gezwungen sind. Dieser Zwang bedingt die Spaltung der Persönlichkeit«^.
Ratcliff gehorcht einer inneren Stimme, die ihn ermahnt, jeden zu morden,
der sich Marien naht. In anderer Form findet sich das Motiv in den »floren*
tinischen Nächten«: das Doppelsein der Madame Laurencer, deren heiteres
Tagesleben mit nächtlichen Tanzekstasen wechselt, von denen sie am Tage

^ Bei Tieck, Arnim, Brentano vorwiegend in der äußerlichen Form der
Verwechslung oder der Lösung verwidcelter Handlungen durch Identifizierung ver^
schiedener Personen,- bei Novalis u. a. in einer mystischen Verschwommenheit,-
bei Fouque <»Der Zauberring« II, 13), Kerner <»Die Reiseschatten«) u. a. nur
episodisch.

2 Herrmann Helene; Studien zu Heines Romanzero. Berlin 1906. — Vgl.
auch W. Siebert: Heines Beziehungen zu Hoffmann <Beitr. z. deutsch, lit. Wiss.
Bd. VII). Marburg 1908.

Der Doppelgänger

111

ruhig wie von etwas längst Vergangenem spricht. Verwandt ist die Ge-
schidhte des toten Laskaro im »Atta Troll«, »dem die Mutterliebe nächtlich
mit der stärksten Salbe ein verzaubert Leben einreibt«. In »Deutschland.
Ein Wintermärchen« <Kap. VI> erscheint dem Dichter immer ein sonder
barer Geselle, wenn er nachts am Schreibtisch sitzt,* gefragt gibt er sich zu
erkennen: »ich bin die Tat von deinen Gedanken.« Auch in manche Ge^
dichte Heines spielt ähnliches hinein und in der berühmten Vision der
wilden Jagd träumt er sich selbst ein Doppelleben.

Wie man sieht, nähern sich diese Gestaltungen des Motivs
einem Extrem, das mit unserem Thema nur in loserem Zusammen¬
hang steht. Hat es sich bisher entweder um einen leibhaftigen
Doppelgänger gehandelt, der wieder in die entferntere Verwechs¬
lungskomödie ausmündet oder um ein vom Ich losgelöstes und
selbständig gewordenes Ebenbild (Schatten, Spiegelbild, Porträt), so
stoßen wir hier auf die darstellerisch entgegengesetzte Ausdrucksform
der gleichen seelischen Konstellation: es werden nämlich zwei ver¬
schiedene, durch Amnesie getrennte Existenzen von ein und derselben
Person dargestellt. Diese Fälle von Doppelbewußtsein, die auch
klinisch zur Beobachtung gelangt sind 2 , haben in der neueren Literatur
vielfach Darstellung gefunden ^ können jedoch für unsere weitere
Untersuchung außer Betracht bleiben^.

Wir wenden uns von diesen Grenzfällen aus wieder jenen
für unsere Analyse ergiebigeren Stoffen zu, in denen es zu einer
mehr oder minder deutlichen Gestaltung einer Doppelgängerfigur
kommt, die jedoch zugleich als spontane subjektive Schöpfung kranke
hafter Phantasietätigkeit erscheint. An die beiseite gelassenen Fälle
von Doppelbewußtsein, die psychologisch als Grundlage und dar^
stellerisch gewissermaßen als Vorstufe des voll ausgeprägten Doppel¬
gängerwahns erscheinen, schließt sich unmittelbar als Übergang zu
der uns interessierenden Gruppe Maupassants eindrucksvolle Er¬
zählung »Le Horla« (1887). Der Held der Geschichte, dessen Tage-

^ Der unsterbliche Lustspielstoff, der von Plantus' »Menaedimi« bis zu
Fuldas »Zwillingsscbwester« seiner Wirkung sicher war,- als bekannte Typen
seien genannt: Shakespeare »Comedy of the errors«, Lecoque »Girofle^
Giroflä, Nestroy »Der Färber und sein Zwillingsbruder«.

* Vgl. die orientierende Schrift von Max Dessoir: »Das Doppel-Ich«.
2. Aufl. Leipzig 1896.

3 So in dem berühmten, später auch dramatisierten Roman von George
du Maurier »Trilby«, ferner Hugb Conway »Calied bade«, Dick^May
»L^affaire Allard« (»Unheimliche Geschichten«), Paul Lindaus neuerdings auch
verfilmtes Drama »Der Andere«, Georg Hirschfeld »Das zweite Leben« u. a. m.

* Gänzlich außer acht lassen wir die okkulte Auffassung des DoppeU
gängertums, wie sie als gleichzeitige Existenz desselben Individuums an zwei ver*
schiedenen Orten interpretiert wird. Als typischen Vertreter dieser Lehre vergleiche
man Strindberg: »Inferno. Legenden« <Sämtl. Sehr., deutsch v. Schering, IV, 4,
Verlag Müller, München), p. 50 f, 285 etc. — In vielen Dichtungen Strindbergs
ist die Spaltung der Persönlichkeit bis zum Extrem geführt <vgl. bes. den Roman
»Am offenen Meere«). Über Strindbergs Paranoia vergleiche man die Patho.®
graphie von S. Rahmer (Grenzfragen d. Lit. u. Mediz. Heft 6, 1907).

112

Otto Rank

buAaufzeicfinungen uns der Dichter vorlegt erkrankt an Ängste
Zuständen, die ihn insbesondere nachts quälen, ihn bis in seine
Träume verfolgen und keinem Mittel dauernd weichen wollen. Eines
nachts entdeckt er zu seinem Entsetzen, daß die Wasserflasche, die
abends gefüllt war, völlig geleert dastand, obwohl niemand in das
versperrte Zimmer eindringen konnte. Von diesem Augenblick an
konzentriert sich sein ganzes Interesse auf jenen unsichtbaren Geist
— den Horla —, der in ihm oder neben ihm lebt. Er stellt Ver¬
suche an und sucht ihm auf jede Weise zu entgehen. Vergebens:
er wird nur immer mehr von der selbständigen Existenz des Ge¬
heimnisvollen überzeugt. Überall fühlt er sich belauert, betrachtet,
durchdrungen, beherrscht, verfolgt von ihm. Oft wendet er sich blitze
schnell um, damit er ihn endlich zu sehen und fassen bekäme. Oft
stürzt er sich in das leere Dunkel seines Zimmers, wo er den
Horla wähnt, um »ihn zu packen, ihn zu erwürgen und zu töten«.
Schließlich gewinnt dieser Gedanke der Befreiung von dem unsicht^
baren Tyrannen die Oberhand. Er läßt Fenster und Türen seines
Zimmers mit fest verschließbaren eisernen Laden versehen und
schleicht sich eines abends vorsichtig heraus, um den Horla unent¬
rinnbar einzuschließen. Dann steckt er das Haus in Brand und sieht
von Ferne zu, wie es mit allem, was darin lebt, zugrunde geht.
Aber zuletzt kommen ihm doch Zweifel, ob der Horla, dem das
ganze galt, vernichtet werden könne und er sieht als einzig sicheren
Weg zur Befreiung den eigenen Selbstmorde Auch hier trifft also
wieder der dem doppelgängerischen Ich zugedachte Tod die eigene
Person. Wie weit die Spaltung derselben geht, zeigt eine vor der
entscheidenden Katastrophe sich abspielende Spiegelphantasie. Der
Held hat sein Zimmer hell erleuchtet, um dem Horla aufzulauern.
»Hinter mir steht ein hoher Spiegelschrank, der mir täglich dazu
gedient hat, mich zu rasieren, mich anzuziehen und in dem ich mich
jedesmal, wenn ich vorüberging, von Kopf bis zu Fuß betrachtete. Ich
tat also, als schriebe ich, um ihn zu täuschen, denn auch er spähte
nach mir. Und plötzlich fühlte ich, ich war meiner Sache ganz sicher,
daß er über meiner Schulter gebeugt las, daß er da war und mein
Ohr streifte. Ich stand auf, streckte die Hände aus und drehte mich
so schnell um, daß ich beinahe gefallen wäre. Und nun? Man sah hier
so gut wie am hellen Tage, und ich sah mich nicht in meinem
Spiegel. Das Glas war leer, klar, tief, hell erleuchtet, aber mein
Bild war nicht darin, und ich stand doch davor, ich sah die große,
klare Spiegelscheibe von oben bis unten und sah das mit entsetzten
Augen an! Ich wagte nicht mehr, vorwärts zu gehen, ich wagte
keine Bewegung zu machen, ich fühlte, daß er da war, aber daß er
mir wieder entwischen würde, er, dessen undurchdringlicher Körper

■ ^ In einer ähnlichen Schilderung vön Poritzky <»Geistergeschichten«> ist
»der Unbekannte« der Tod, der dem Betreffenden gleichfalls unablässig und un*
sichtbar folgt.

Der Doppelgänger

113

hinderte, daß ich mich selbst spiegeln konnte. Und Entsetzen! —
plötzlich sah ich mich selbst in einem Nebel mitten im Spiegel, in
einem Schleier, wie durch Wasser hindurch und mir war es, als ob
dieses Wasser von links nach rechts glitte, ganz langsam, so daß
von Sekunde zu Sekunde mein Bild in schärferen Linien erschien . . .
Endlich konnte ich mich vollkommen erkennen, wie täglich, wenn ich
in den Spiegel blicke. Ich hatte ihn gesehen und das Entsetzen blieb
mir in den Gliedern, daß ich jetzt noch zittere«^.

In einer kleinen Skizze »Lui«^ die sich wie ein Entwurf zum
»Horla« ausnimmt, hat Maupassant einzelne für uns interessante
Züge deutlicher hervortreten lassen. So die Beziehung zum Weib,
denn die ganze Erzählung von dem geheimnisvollen »Er«, der dem
Helden die grauenhafte Furcht vor sich selbst einflößt, erscheint als
das Geständnis eines Mannes, der sich gegen seine bessere Einsicht
verheiraten will, verheiraten muß, einfach aus dem Grunde, weil er
es nicht mehr erträgt, nachts allein zu sein, seit er einmal beim
Nachhausekommen »Ihn« im Lehnsessel am Kamin den Platz ein¬
nehmen sah, den er selbst innezuhaben pflegte. »Er verfolgt mich
unaufhörlich. Das ist Wahnsinn! Doch es ist so. Wer, Er? Ich weiß
sehr wohl, daß er nicht existiert, daß er nicht wirklich ist. Er lebt

bloß in meiner Ahnung, in meiner Furcht, in meiner Angst!-

Wenn wir jedoch zu zwei sein werden, fühle ich deutlich, ja ganz
deutlich, wird er nicht mehr da sein. Denn er ist nur da, weil ich
allein bin, einzig weil ich allein bin!«

Die gleiche Stimmung hat, zu melancholischer Resignation ab«
getönt, ergreifenden Ausdruck in Mussets »La nuit de decembre«
<1835> gefunden. In einem Zwiegespräch mit der »Vision« erzählt
der Diditer, daß ihm seit der Kindheit immer und überall ein
schattenhafter Doppelgänger folge, der ihm wie ein Bruder gleiche.
In den entscheidenden Momenten seines Lebens erscheint ihm der
schwarzgekleidete Begleiter, dem er nicht entrinnen kann, so weit er
auch vor ihm flieht und dessen Natur er nicht zu erkennen vermag.
Und wie er einst als verliebter Jüngling mit seinem Doppelgänger
allein war^ so ist er nun viele Jahre später eines nachts in süße
Erinnerungen an die Zeit der Liebe versunken, als die Erscheinung
sich wieder zeigt. Der Dichter sucht ihr Wesen zu ergründen, er
spricht sie als böses Geschick, als guten Engel und schließlich, als
die Erinnerungen an die Liebe sich nicht verscheuchen lassen, als sein
eigenes Spiegelbild an:

* Maupassants gesammelte Werke, übersetzt von G. v. Ompteda.
Bd. VII.

2 Deutsch von Moeller-^Bruck, Reclam-Bibl. Nr. 4315, p. 10 fF.

* A I'äge oü I'on croit ä Tamour,

J'etais seul dans ma chambre un jour,

Pleurant ma premiere misere.

Au coin de mon feu vint s'asseoir
Un etranger vetu de noir,

Qui me ressemblait comme un frere.

Imago 111/2

114

Otto Rank

Mais tout ä coup j'ai vu dans la nuit sombre
Une forme glisser sans bruit.

Sur mon rideau j'ai vu passer une ombre,*

Elle vient s'asseoir sur mon lit.

Qui donc es-tu, morne et pale visage,

Sombre portrait vetu de noir?

Que me veux^tu, triste oiseau de passage?

Est^ce un vain reve? est-ce ma propre image
Que j'aper^ois dans ce miroir?

Sdiließlidi gibt sich die Erscheinung als »Einsamkeit« zu er^
kennen. — Mag es auch auf den ersten Blick sonderbar erscheinen,
daß die Einsamkeit, ähnlich wie bei Maupassant, als lästige Ge¬
sellschaft eines Zweiten empfunden und dargestellt wird, so liegt doch
der Akzent — was auch Nietzsche aussprach — auf der Ge¬
selligkeit mit dem eigenen Ich, das sich als Doppelgänger objektiviert.
Ein ähnliches Selbstgespräch mit dem eigenen personifizierten Ich
liegt Jean Pauls »Beichte des Teufels bei einem großen Staats^
bediensteten« zugrunde In interessanter psychologischer Einkleidung
findet sich das gleiche Motiv in der »Eines Nachts« betitelten Er¬
zählung von J. E. Poritzky^ Dem in der Blüte der Jahre stehen^
den Helden der feinen Skizze scheint sich eines Nachts »ein Faust
an Alter und Weisheit« anzuschließen zu tiefsinnigem, erinnerungs¬
reichem Zwiegespräch. Der Alte erzählt von einer tags zuvor erlebten
Mitternachtsstunde, in der ihn vor dem Spiegel eine Erinnerung aus
der Kinderzeit überkam, welche die abergläubische Furcht, um Mitter¬
nacht in den Spiegel zu schauen, zum Inhalt hatte. »Ich lächelte in
Erinnerung daran und trat vor den Spiegel hin, als wollte ich heute
noch die Legenden der Jugend Lüge strafen und verhöhnen. Ich

^ Ähnliches findet sich bei Coleridge <Poems> und Baudelaire <FIeurs
du Mal). Vom ersten sei das Gedicht »Verwandlung« <in der Nachdichtung von
Hugo V. Hofmannsthal) erwähnt, das ähnlich wie Mussets Verse ein Zwie*
gespräch zwischen dem Freund und dem Dichter darstellt, dem sein eigenes wahres
Ich erscheint:

»Bann es in eines Augenblickes Räume,

So ist's ein bröckelnd Nichts vom Land der Träume.

Nimm, Jahre haben dunkel dir gewirkt.

Du siehst, was jedes Leben in sich birgt.«

Von Baudelaire stehe hier als Beispiel eine Strophe aus »Le jeu« <über*
setzt von Wolf v. Kaickreuth):

»Das ist das schwarze Bild, das ich im bösen Traume
Mit allzuklarem Blick erspäht in nächtger Zeit.

Ich selber schaute in dem grauenhaften Raume
Mich aufgestützt, stumm und von tiefem Neid.«

Die Unmöglichkeit, von der Vorstellung des eigenen Ich loszukommen, hat
Wedekind in dem Gedicht »Der Gefangene« geschildert.

2 »Gespenstergeschichten.« Georg Müller, Verlag, München 1913. In der
im selben Bande befindlichen Erzählung »Im Reiche der Geister« erscheint dem
Studenten Orest Najaddin in geheimnisvoller Weise sein Doppelgänger <p. 84).

Der Doppelgänger

115

blickte hinein, aber da meine Vorstellung ganz von meinen Knaben¬
jahren erfüllt war, und ich mich im Geiste so schaute, wie ich als
Knabe ausgesehen hatte, da ich gewissermaßen ganz mein gegen^
wärtiges Sein vergessen hatte, blickte ich mit stierem Befremden in
das durchfurchte Greisenantlitz, das mir aus dem Spiegel entgegen¬
blickte.« Diese Entrückung geht so weit, daß die Gestalt vor dem
Spiegel mit ihrer ehemaligen Knabenstimme um Hilfe ruft und der
Greis die Erscheinung schützen will, die plötzlich verschwunden ist.
Er sucht sich Rechenschaft von dem Erlebnis zu geben: »Ich kenne
die Spaltung unseres Bewußtseins sehr wohl,* mehr oder minder
stark hat sie jeder schon empfunden: Jene Spaltung, in der man
seine eigene Person in allen bereits durchlaufenen Verwandlungen
schattenhaft am Auge vorüberziehen sieht ^ . . . Aber es liegt auch
die Möglichkeit in uns, zuweilen unsere zukünftigen Lebensformen
zu erblicken . . . dieses Schauen des zukünftigen Selbst ist manchmal
so stark, daß wir glauben, fremde Menschen zu sehen, die sich
körperlich leibhaftig von uns ablösen, wie ein Kind vom Mutterleibe.
Und dann begegnet man diesen von unserem Ich heraufbeschworenen
Erscheinungen der Zukunft und nickt ihnen zu. Das ist meine ge^
heimnisvolle Entdeckung 2 . Dem französischen Psychologen Ribot
verdankt man einige sehr seltsame Beispiele seelischer Spaltung, die
sich nicht schlechtweg, als Halluzinationen erklären lassen. Ein sehr
intelligenter Mann besaß die Fähigkeit, seinen Doppelgänger vor sich
hin zu bannen. Er lachte stets laut über die Vision und der Doppel¬
gänger antwortete mit dem gleichen Lachen. Lange Zeit hindurch
belustigte ihn das gefährliche Spiel,* schließlich nahm es aber ein
böses Ende. Er kam allmählich zu der Überzeugung, daß er von
sich selbst verfolgt wurde, und da das andere Ich ihn unaus^
gesetzt plagte, neckte und ärgerte, beschloß er eines Tages diesem
traurigen Dasein ein Ende zu machen.« Nach Anführung eines
weiteren Beispiels fragt der Greis den Begleiter, ob er sich noch
nie alt fühlte, trotz seiner fünfunddreißig Jahre, und als dieser ver^
neint, verabschiedet er sich. Der Jüngere will die Hand ergreifen,
faßt aber zu seinem Erstaunen ins Leere,* weit und breit ist kein
Mensch zu sehen. »Ich war allein und mir gegenüber stand ein
Spiegel, dessen Gefangener ich war, und erst jetzt, als er meine Augen
treigegeben hatte, sah ich, daß die Kerze tief herabgebrannt war
. . . Hatte ich mit mir gesprochen? Hatte ich meinen Körper verlassen,
und war ich erst jetzt in ihn zurückgekehrt? Wer weiß . . . Oder

^ Wie in Mussets Versen.

2 Man vergleidie dazu den in Hebbels Tagebüchern <3. VI. 1847) mit*
geteilten Traum seiner Frau, wo sie in einem Spiegel ihr ganzes zukünftiges
Leben sieht,* zuerst sieht sie ihr Gesicht ganz jugendlich, dann immer älter
werdend und am Schluß wendet sie sich ab in der Furcht, ihr Gerippe werde nun
kommen. Siehe auch Hebbels Eintragung vom 15. Dezember 1846: »Jemand, der
sich selbst im Spiegel sieht, und um Hilfe schreit, weil er einen Fremden zu sehen
glaubt/ man hat ihn nämlich angemalt.«

116

Otto Rank

hatte ich mich, wie Narziß, gegen mich selber gekehrt und
war dann den künftigen Gestalten meines eigenen Ich begegnet und
habe ihnen zugenickt? Wer weiß . . .«

Eine für manche späteren Bearbeiter vorbildliche Gestaltung
hat Edgar Allan-Poe dem Doppelgängerstoff in seiner Novelle
»William Wilson« gegeben. Der Held der in der ersten Person
erzählten Geschichte, der sich William Wilson nennt, begegnet schon
in seiner Kindheit auf der Schule einem Dcmpelgänger, der mit ihm
Namen, Geburtstag, aber auch Gestalt, oprache, Benehmen und
Gang so sehr teilt, daß sie für Brüder, ja sogar für Zwillinge
gelten. Bald wird der sonderbare Namensvetter, der den Helden in
allem und jedem nachahmt, zum treuen Kameraden, unzertrennlichen
Gefährten, schließlich aber zum gefürchtetsten Rivalen. Nur durch
seine Stimme, die sich über den Flüsterton nicht erheben kann,
unterscheidet sich der Doppelgänger noch von seinem Vorbild,- aber
auch diese ist in Tonfall und Aussprache identisch, so daß »sein
eigenartiges Flüstern zum vollkommenen Echo meiner eigenen
Stimme wurde«. ^ Trotz dieser unheimlichen Nachäffung ist der
Held nicht fähig, sein Gegenstück zu hassen und vermag auch
nicht, sich den von ihm »heimlich angedeuteten Ratschlägen«, denen
er nur mit Widerwillen gehorcht, zu entziehen. Diese Toleranz wird
einigermaßen dadurch gerechtfertigt, daß die Imitation anscheinend
nur vom Helden selbst wahrgenommen wird, seinen Kameraden
aber nicht weiter auffällt. Ein Umstand war einzig geeignet, den
Helden in Ärger zu versetzen und das war die Nennung seines
Namens. »Sein Klang war meinen Ohren abstoßend, und als ich
am Tage meines Schulantrittes erfuhr, daß gleichzeitig ein zweiter
William Wilson eintrete, war ich auf diesen zornig, weil er den
verhaßten Namen trug, und dem Namen doppelt feind, weil auch
noch ein Fremder ihn führte, der nun schuld war, daß ich ihn
doppelt so oft hören mußte.« Eines Nachts schleicht der Held in
die Schlafkammer seines Dojmelgängers und muß sich dort über¬
zeugen, daß die Züge des Schlafenden nicht das Resultat einer
bloßen spöttischen Nachahmungssucht sein können.

Entsetzt flieht er aus der Schule und kommt nach einigen
Monaten eines Aufenthalts zu Hause als Student nach Eton. Dort
beginnt er ein lockeres Leben zu führen und hat an die unheimliche
Episode in der Schule längst vergessen, als ihm eines Nachts bei
einem Zechgelage sein Doppelgänger, in der gleichen modernen
Kleidung, nur mit undeutlichen Gesichtszügen, erscheint. Er flüstert
nur warnend die Worte »William Wilson« und verschwindet. Alle
Nachforschungen nach seinem Wesen und seinem Verbleib sind

' übersetzt von Gisela Etzel <Poe: Das Feuerpferd u. a. Novellen. Mit
15 Bildbeigaben von Alfred Kubin. Verlag Georg Müller, München 1910). Es sei
darauf hingewiesen, daß Poe auch eine Parabel »Shadow« geschrieben hat <vgl.
den Novellenband in Everyman's Library, p. 109).

Der Doppelgänger

117

erfolglos. Es stellt sich nun heraus, daß er am selben Tage aus
der Schule verschwunden war wie sein Vorbild.

Bald danach geht der Held nach Oxford, wo er sein äußerst
luxuriöses Leben fortsetzt, aber moralisch immer tiefer sinkt und
auch vor den Kniffen des Falschspiels nicht zurückschreckt. Eines
Abends, als er in Gesellschaft eben hohe Summen auf diese Weise
gewonnen hatte, tritt der Doppelgänger plötzlich ein und enthüllt
sein Gebaren. Beschämt und geächtet muß sich Wilson zurückziehen
und verläßt am nächsten Morgen Oxford, um — ähnlich wie Mussets
Dichter — durch ganz Europa ruhelos von Ort zu Ort zu fliehen.
Aber überall durchkreuzt der Doppelgänger seine Unternehmungen,
allerdings immer in einer Unheil verhütenden Weise. Endlich
kommt es, nachdem Wilson beschlossen hatte, sich der drückenden
Tyrannei des Unbekannten um jeden Preis zu entziehen, in Rom
auf einem Maskenball zur Katastrophe. Eben versucht Wilson, sich
der reizenden Gattin seines alternden Gastgebers zu nahen, als ihn
eine Hand an der Schulter faßt. Er erkennt in der Maske, die
genau wie er gekleidet ist, seinen Doppelgänger und zieht ihn in
einen Nebenraum, wo er ihn zum Duell herausfordert. Nach kurzem
Zweikampf stößt er dem Doppelgänger den Degen ins Herz. Da
rüttelt jemand an der Türe, Wilson wendet sich für einen Augen^
blick ab, aber im nächsten Moment hat sich die Situation in über^
raschender Weise geändert. »Ein großer Spiegel — so schien es
mir zuerst in meiner Verwirrung — stand jetzt da, wo vorher
keiner gewesen war,* und als ich im höchsten Entsetzen zu ihm
hinschritt, näherten sich mir aus seiner Fläche meine eigenen Züge

— bleich und blutbesudelt — meine eigene Gestalt, ermatteten
Schrittes. So schien es, sage ich, doch war es nicht so. Es war mein
Gegner — es war Wilson, der da im Todeskampfe vor mir stand.
Seine Maske und sein Mantel lagen auf dem Boden, da, wo er sie
hingeworfen. Kein Faden an seinem Anzug — keine Linie in den
ausgeprägten und eigenartigen Zügen seines Antlitzes, die nicht bis
zur vollkommenen Identität mein eigen gewesen wären! Es war
Wilson,- aber seine Sprache war kein Flüsterton mehr, und ich hätte
mir einbilden können, ich selber sei es, der da sagte: ,Du hast
gesiegt, und ich unterliege. Dennoch, von nun an bist auch du tot

— tot für die Welt, den Himmel und die Hoffnung! In mir lebtest
du — und nun ich sterbe, sieh hier im Bilde, das dein eigenes ist,
wie du dich selbst ermordet hast'.«

Wohl die erschütterndste und psychologisch tiefste Darstellung
hat unser Thema in Dostojewskis Jugendroman »Der Doppel^
gänger« <1846) gefunden. Er schildert den Ausbruch einer geistigen
Störung bei einem Menschen, der sich dessen — bei fehlender Kranke
heitseinsicht — nicht bewußt ist und der alle seine peinlichen Erlebe
nisse in paranoischer Auslegung als Verfolgungen seiner Feinde
ansieht. Das allmähliche Hineingleiten in den Wahn und dessen
Vermengung mit der Realität — eigentlich der ganze Inhalt der an

118

Otto Rank

äußerer Handlung armen Erzählung — ist mit unübertrefflicher
Meisterschaft geschildert. Die hohe künstlerische Leistung ist gekenn¬
zeichnet durch die vollkommene Objektivität der Schilderung, die
nicht nur keinen Zug des paranoischen Krankheitsbildes übersieht,
sondern die Wahnbildung vom Standpunkt ihres Opfers selbst auf
die Umgebung wirken läßt. Die in wenige Tage zusammengedrängte
Entwicklung bis zur Katastrophe ließe sich kaum anders als durch
Abdruck der ganzen Erzählung wiedergeben Hier können nur kurz
die einzelnen Etappen bezeichnet werden.

Der unglückliche Held der Geschichte, Titularrat Goljädkin,
kleidet sich eines Morgens, anstatt ins Amt zu gehen, mit besonderer
Sorgfalt und Eleganz an, um zu einem Diner beim Staatsrat Berendejeff
zu fahren, seinem »Wohltäter seit undenklichen Zeiten, der mir in
gewissem Sinne den Vater ersetzt hat«. Doch schon auf dem Wege
passiert ihm allerlei, was ihn zunächst zu einer Änderung seiner Ab^
sicht bestimmt. Aus dem Wagen bemerkt er zwei junge Kollegen
des Amtes, von denen ihm schien, als hätte der eine mit dem Finger
nach ihm gewiesen, während der andere laut seinen Namen gerufen
habe. Im Arger über »diese dummen Jungen« wird er von einem
neuen, noch peinlicheren Erlebnis gestört. An seinem Wagen rollt die
elegante Equipage seines Abteilungschefs, Andrej Philippowitsch, vorbei,
der sich offenbar wundert, seinen Unterbeamten unter solchen Um^
ständen zu sehen. Goljädkin fragt sich »in unbeschreiblich qualvoller
Beklemmung:« »Soll ich ihn erkennen oder soll ich tun, als wäre ich
gar nicht ich, sondern irgendein anderer, der mir zum Verwechseln
ähnlich sieht?« »Jawohl, ich bin einfach nicht ich . . . ganz einfach, bin
ein ganz anderer — und nidits weiter.« Und er grüßt den Vorgesetzten
nicht. Im reuevollen Nachdenken über diese begangene Dummheit und
die Bosheit seiner Feinde, die ihn dazu genötigt hatte, empfand Herr
Goljädkin »das dringende Bedürfnis, zu seiner eigenen Beruhigung
etwas sehr wichtiges seinem Arzt Krestjan Iwanowitsch mitzuteilen«,
obwohl er ihn erst seit wenigen Tagen kannte. Dem Doktor, dem
er in äußerster Verlegenheit gegenübersteht, vertraut er in um^
stündlicher Erzählung und mit der charakteristischen Unbestimmt^
heit der Paranoischen, daß ihn Feinde verfolgen, »gehässige Feinde,
die sich verschworen haben, mich zugrunde zu richten«. Er wirft
nebenbei hin, daß man auch vor Gift nicht zurückscheuen würde,
daß es aber vorwiegend auf seinen moralischen Tod abgesehen sei,
bei dem die geheimnisvoll angedeutete Beziehung zu einer Frau die
Hauptrolle spiele. Diese, eine deutsche Köchin, mit der man ihn
in verleumderische Beziehungen bringt, und Klara Olssuphjewna,
die Tochter seines alten Protektors, zu dem er eben am Beginn der
Geschichte fahren will, beherrschen seine überaus fein und charak^
teristisch dargelegten erotomanischen Phantasien. In der Überzeugung,

^ Dostojewskis sämtlidie Werke, herausgegeben von Meresdikowski und
Moeller van den Brude. Bd. XIV, p. 237 bis 500. — Deutsch von E. K. Rahsin.

Der Doppelgänger

119

daß »im Nest dieser abscheulichen Deutschen sich die ganze Macht
der bösen Kräfte verbirgt«, gesteht er dem Arzt unter Scham, daß
sein Abteilungschef und dessen eben avancierter Neffe, der sich
um Klara bewirbt, über ihn Klatschgeschichten verbreiten: er habe
der Köchin, bei der er früher wohnte, an Stelle seiner Schuld für
das Essen ein schriftliches Heiratsversprechen geben müssen, sei
also »bereits der Bräutigam einer anderen.«

Beim Staatsrat, wo er etwas zu früh erscheint, wird ihm
bedeutet, daß man ihn nicht empfange,- er muß beschämt abziehen
und sehen, wie die anderen Gäste, darunter sein Abteilungschef
und dessen Neffe vorgelassen werden. Später schleicht er sich
unter beschämenden Umständen doch zu der Feierlichkeit ein, die
zu Ehren von Klaras Geburtstag stattfindet. Er benimmt sich bei
der Gratulation höchst ungeschickt und erregt allgemein Anstoß.
Als er dann noch beim Tanz mit Klara stolpert, entfernt man ihn
gewaltsam aus der Gesellschaft.

Um Mitternacht eilt er, »um sich vor seinen Feinden zu retten«,
in einem fürchterlichen Wetter ziellos durch die menschenleeren
Straßen Petersburgs. Er sah aus, »als wolle er sich vor sich selbst
verstecken, als wolle er am liebsten vor sich selbst fortlaufen«. Er^
schöpft und in namenloser Verzweiflung bleibt er endlich am Kanal
stehen, auf das Geländer gestützt. Plötzlich »schien es ihm, daß im
Augenblick jemand neben ihm, dicht neben ihm gestanden hatte,
gleidifalls auf das Geländer gestützt, und — seltsam! — es war,
als habe der Betreffende ihm sogar etwas gesagt, schnell und kurz
und nicht ganz deutlich, aber ir^ndetwas ihm Naheliegendes, etwas,
das ihn persönlich anging«. Er sucht sich über diese sonderbare
Erscheinung zu beruhigen, aber beim Weitergehen kommt ihm ein
Mann entgegen, den er für die Hauptperson der gegen ihn gerich^
teten Intrige hält und der ihm in der Nähe Entsetzen einflößt durch
die auffällige äußere Übereinstimmung: »Er ging gleichfalls sehr
eilig, war gleichfalls ganz vermummt . . . und ging wie er, Herr
Goljädkin, mit kleinen, schnellen, trippelnden Sdiritten . . .« Noch
ein drittesmal begegnet ihm zu seiner maßlosen Überraschung der¬
selbe Unbekannte,- Goljädkin läuft ihm nach, ruft ihn an, entschuldigt
aber dann im Scheine der nächsten Laterne seinen Irrtum. Trotzdem
zweifelte er nicht daran, den Mann genau zu kennen, »er wußte
sogar wie er hieß, mit dem Familiennamen und mit dem Ruf- und
Vatersnamen. Und doch hätte er ihn selbst für alle Schätze der
Welt nicht mit Namen genannt«. Im Verlaufe der weiteren Über^
legungen begann er, die unheimliche Begegnung, die ihm nunmehr
unvermeidlich schien, je schneller desto lieber herbeizuwünschen und
tatsächlich ging der Unbekannte bald darauf in kurzer Entfernung
vor ihm her. Unser Held befand sich jetzt auf dem Nachhause¬
wege, den der unverkennbare Doppelgänger vollkommen genau zu
kennen schien,- er trat in Herrn Goljädkins Haus ein, eilte behende
die halsbrecherische Treppe hinauf und trat schließlich in die Woh-

120

Otto Rank

nung ein, die der Diener bereitwillig öffnete. Als Herr Goljädkin
atemlos in sein Zimmer trat, saß »der Unbekannte vor ihm auf
seinem Bett, gleichfalls im Hut und Mantel«,- unfähig seinen Emp¬
findungen irgendwie Luft zu machen, setzt er »sich starr vor Schreck
neben den anderen hin . . . Herr Goljädkin erkannte sofort seinen
nächtlichen Freund. Dieser nächtliche Freund aber war niemand
anders als er selbst — ja: Herr Goljädkin selbst, ein anderer Herr
Goljädkin und doch Herr Goljädkin selbst — mit einem Wort und
in jeder Beziehung war er das, was man einen Doppelgänger
nennt.«

Der mächtige Eindruck dieses Erlebnisses vom Schluß des
vergangenen Tages macht sich am nächsten Morgen durch Verstärk
kung der Verfolgungsideen bemerkbar, die nun immer deutlicher
von dem Doppelgänger auszugehen scheinen, der bald leibhaftige
Gestalt annimmt und nicht mehr aus dem Mittelpunkt der Wahn^
gebilde verschwindet. Im Bureau, wo er »einen Verweis wegen
Vernachlässigung des Dienstes« befürchten muß, findet der Held an
seinem Nebenplatz einen neuen Beamten, der niemand anderer ist
als der zweite Herr Goljädkin. Dabei aber »ein anderer Herr GoL
jädkin, ein vollkommen anderer, und zugleich doch einer, der volL
kommen ähnlich dem ersten war. Von gleichem Wuchs, derselben
Gestalt und Haltung, ebenso gekleidet, ebenso kahlköpfig — kurz,
es war nichts, aber auch nichts zur vollkommenen Ähnlichkeit ver^
gessen worden, so daß, wenn man die beiden nebeneinander auf¬
gestellt hätte, niemand, aber auch wirklich niemand hätte sagen
können, wer der wirkliche Herr Goljädkin und wer der nachgemadite
sei, wer der alte und wer der neue, wer das Original und wer die
Kopie«. Und doch ist dieses getreue »Spiegelbild«, das sogar die^
selben Vornamen hat und aus derselben Stadt gebürtig ist, so daß
die beiden für Zwillinge gelten, in seinen Charaktereigenschaften
gewissermaßen ein Gegenstück seines Vorbildes: er ist ein Drauf¬
gänger, Heuchler, Schmeichler und Streber, der sich überall beliebt
zu machen weiß und so seinen unbeholfenen, schüchternen, patho^
logisch aufrichtigen Konkurrenten bald ausgestochen hat^.

Das sich nunmehr entwickelnde Verhältnis des Herrn Goljädkin
zu seinem Doppelgänger, dessen Darstellung den Hauptinhalt des
Romans bildet, kann hier nur in seinen wichtigsten Phasen fixiert werden.
Anfangs kommt es zu einer äußerst intimen Freundschaft, ja sogar
zu einem Bündnis gegen die Feinde des Helden, der seinem neuen
Freunde die wichtigsten Geheimnisse mitteilt: »Ich liebe, ich liebe
dich, liebe dich brüderlich, sage ich dir. Aber zusammen Sascha, da
wollen wir ihnen einen Streich spielen.« Aber bald wittert Goljäd^
kin in seinem Ebenbilde den Hauptfeind und sucht sich gegen ihn
zu schützen: sowohl im Amt, wo der Doppelgänger ihm die Gunst

* Einzelne Züge seiner Karriere erinnern auffällig an das Hauptmotiv in
E. T. A. Hoffmanns Märdien »Klein Zadies«.

Der Doppelgänger

121

der Kollegen und Vorgesetzten abspenstig macht, als auch im Privat*'
leben, wo er bei Klara zu reüssieren scheint. Der widerwertige Kerl
verfolgt den Helden bis in seine Träume, in denen er, auf der Flucht
vor dem Doppelgänger, sich von einer großen Schar von Eben^
bildern ungeben sieht, denen er nicht entkommen kann <p. 411).^
Aber auch im Wachen quält ihn dieses unheimliche Verhältnis der^
art, daß er schließlich den Gegner zum Duell auf Pistolen heraus¬
fordert. Neben diesem typischen Motiv fehlen auch hier nicht die
Spiegelszenen, für deren Bedeutsamkeit es zu sprechen scheint, daß
die Erzählung mit einer solchen beginnt. »Kaum war er nun aus
dem Bett gesprungen, so war das erste, was er tat, daß er zu dem
runden Spiegelchen stürzte, das auf der Kommode stand. Und ob^
wohl das verschlafene Gesicht mit den kurzsichtigen Augen und dem
ziemlich gelichteten Haupthaar, das ihm aus dem Spiegel engegen*'
schaute, von so unbedeutender Art war, daß es ganz entschieden
sonst keines Menschen Aufmerksamkeit hätte fesseln können, schien
der Besitzer desselben doch mit dem Erlebten sehr zufrieden zu
sein.« Im Stadium der höchsten Verfolgung durch den Doppelgänger,
als Goljädkin am Buffet eines Restaurants ein Pastetchen zu sich
nimmt, fordert man von ihm für das Zehnfache Bezahlung, mit dem
bestimmten Hinweis, er habe so viel gegessen. Sein sprachloses Er*'
staunen weicht einem Verständnis, da er aufblickt und in der gegen¬
überliegenden Türe, »die unser Held vorhin als Spiegelglas ange¬
sehen«, den anderen Herrn Goljädkin erkennt, mit dem man ihn
verwechselte und der es in dieser Weise gewagt hatte, ihn bloß¬
zustellen. Einer ähnlichen Täuschung unterliegt der Held, als er in
größter Verzweiflung seinen höchsten Vorgesetzten aufsucht, um sich
seinem »väterlichen« Schutz anzuvertrauen. Sein unbeholfenes Ge¬
spräch mit Ihrer Exzellenz unterbricht plötzlich »ein sonderbarer Gast.
In der Tür, die unser Held bis jetzt für einen Spiegel angesehen
hatte, wie es ihm schon einmal passiert war — erschien er — wir
wissen ja schon wer: der Bekannte und Freund Herrn Goljädkins«.

Durch sein sonderbares Benehmen gegen Kollegen und Vor¬
gesetzte bringt es Goljädkin zur Entlassung aus dem Dienste. Aber
die eigentliche Katastrophe knüpft sich, wie die aller anderen Doppelt
gängerhelden an ein Weib, an Klara Olssuphjewna. In Korrespon¬
denzen mit seinem Doppelgänger und mit Wachramejeflf, einem der
»Verteidiger« der »deutschen Köchin«, verwickelt, erhält Goljädkin
einen Brief zugesteckt, der seine erotomanischen Phantasien aufs
neue entfacht. In diesem Briefe bittet Klara Olssuphjewna, sie
vor einer ihr wider Willen aufgezwungenen Verheiratung zu
schützen und mit ihr, die bereits der Arglist eines Nichtswürdigen
zum Opfer gefallen sei und sich nun ihrem edlen Retter anvertraut,
zu entfliehen. Nach vielfachen Bedenken und Überlegungen beschließt

^ Ein ähnlicher Angsttraum von zahlreichen Ebenbildern des eigenen Ich
bei Jerome K. Jerome »Roman^Studien« (Engelhorn^Bibl. XII, 19, p. 38>.

122

Otto Rank

der mißtrauisdie Goljädkin dem Rufe dodi Folge zu leisten und
Klara, wie angegeben, um 9 Uhr abends im Wagen vor ihrem
Hause zu erwarten. Aber auf dem Wege zum Stelldichein untere
nimmt er noch einen letzten Versuch, alles in Ordnung zu bringen.
Er will sich Seiner Exzellenz als einem Vater zu Füßen werfen
und von ihm Rettung vor dem schändlichen Doppelgänger erflehen.
Er würde sagen: »Er ist ein anderer Mensch, Ew. Exzellenz, und
auch ich bin ein anderer Mensch! Er ist einer für sich und ich bin
einer für mich, wirklich, ich bin ganz für mich.« Doch wie er vor dem
hohen Herrn steht, wird er verlegen, beginnt zu stottern und zu fabeln,
so daß die Exzellenz und ihre Gäste bedenklich werden. Besonders
der anwesende Doktor, derselbe den Goljädkin konsultiert hatte, beob^
achtet ihn scharf, und natürlich ist auch wieder sein bei Exzellenz in
Gunst stehender Doppelgänger da, der ihn schließlich hinauswirft.

Nachdem Goljädkin lange Zeit im Hofe von Klaras Hause
verborgen gewartet und dabei alles Für und Wider seines Vor^
habens nochmals erwogen hatte, wird er plötzlich von den hell
erleuchteten Fenstern der Wohnung aus entdeckt und — natürlich
von seinem Doppelgänger — in der liebenswürdigsten Weise ins
Haus eingeladen. Er glaubt seinen Plan entdeckt und ist auf das
Ärgste vorbereitet/ statt dessen geschieht nichts dergleichen, im Gegen¬
teil wird er von allen liebenswürdig und zuvorkommend empfangen.
Eine glüddiche Stimmung überkommt ihn und er fühlt sich voll
Liebe, nicht nur zu Olssuph Iwanowitsch, sondern zu allen Gästen,
sogar zu seinem gefährlichen Doppelgänger, der durchaus nicht mehr
böse, der gar nicht mehr der Doppelgänger zu sein schien, sondern
ein ganz gleichgiltiger und liebenswürdiger Mensch.« Dennoch hat
der Held von den Gästen den Eindruck, daß sich etwas Besonderes
vorbereiten müsse,* er glaubt, es handle sich um eine Versöhnung
mit seinem Doppelgänger und reicht ihm die Wange zum Kusse,*
doch schien es ihm, »als tauchte etwas Böses in dem unedlen Gesicht
Herrn Goljädkins des Jüngeren auf — die Grimasse des Judas¬
kusses ... Im Kopfe Herrn Goljädkins dröhnte es und vor seinen
Augen wurde es dunkel: ihm schien eine endlose Reihe Goljädkin^
scher Ebenbilder mit großem Geräusch durch die Tür ins Zimmer
zu stürmen«. In Wirklichkeit tritt dort unerwartet ein Mann ein,
bei dessen Anblick unseren Helden Entsetzen faßt, obwohl er
»schon früher alles gewußt und ähnliches geahnt« hatte. Es ist der
Doktor, wie der triumphierende Doppelgänger ihm boshaft zuflüstert.
Der Doktor nimmt den bedauernswerten Goljädkin, der sidi vor
den Anwesenden zu rechtfertigen sucht, mit sich fort und besteigt
mit ihm einen Wagen, der sich sogleich in Bewegung setzt. »Gel¬
lende, ganz unbändige Schreie seiner Feinde folgten ihm als Ab^
schiedsgrüße auf den Weg. Eine Zeitlang hielten noch mehrere Ge^
staken mit dem Gefährt gleichen Schritt und sahen in den Wagen
hinein. Allmählich jedoch wurden ihrer immer weniger, bis sie schließ¬
lich verschwanden und nur noch der schamlose Doppelgänger Herrn

Der Doppelgänger

123

Goljädkins übrig blieb«, der bald links, bald redits neben dem Wagen
herlaufend, zum Abschied Kußhände warf. Schließlich verschwindet
auch er und Goljädkin verfällt in Bewußtlosigkeit, aus der er im
Dunkel der Nacht neben seinem Begleiter erwacht und von ihm
erfährt, daß er von Staatswegen freie Station erhalte: »Unser Held
stieß einen Schrei aus und griff sich an den Kopf. Das war es: und
das hatte er schon lange geahnt!«

Alle diese Erzählungen weisen, abgesehen von der in Form
verschiedener Typen gestalteten Doppelgängerfigur, eine Reihe so
auffällig übereinstimmender Motive auf, daß es kaum nötig scheint,
sie noch besonders hervorzuheben. Immer handelt es sich um ein
dem Helden bis auf die kleinsten Züge, wie Namen, Stimme,
Kleidung ähnliches Ebenbild, das wie »aus dem Spiegel gestohlen«
(Hoffmann> dem Helden auch meist im Spiegel erscheint,- immer
auch tritt dieser Doppelgänger seinem Vorbild hindernd in den Weg
und in der Regel kommt es beim Verhältnis zum Weib zur Kata¬
strophe, die meist in Selbstmord — auf dem Umweg des dem
lästigen Verfolger zugedaditen Todes — endet. In einer Anzahl von
Fällen ist dies verquickt mit einem regelrechten Verfolgungswahn
oder gar ersetzt durch einen solchen, der dann zu einem vollkom^
menen paranoischen Wahnsystem ausgestaltet erscheint.

Die Aufzeigung dieser gemeinsamen typischen Züge bei einer
Reihe von Autoren soll nicht so sehr deren literarische Abhängigkeit
beweisen, die in einigen Fällen ebenso sicher wie in anderen unmöglich
ist, als vielmehr auf die identische seelische Struktur dieser Diditer
aufmerksam machen, die wir nun etwas näher betrachten wollen.

III.

»Liebe zu sidi selbst ist immer der An¬
fang eines romanhaften Lebens . . . denn
nur wo das Ich eine Aufgabe ist, hat
es einen Sinn zu schreiben.«

Thomas Mann.

»Dichter sind doch immer Narzisse.«

W. Schlegel.

Es kann nicht unsere Absicht sein, Leben und Schaffen der
hier in Betracht kommenden Dichter pathographisch oder gar ana¬
lytisch zu durchforschen,- nur ein Querschnitt durch eine bestimmte
Schichte ihrer seelischen Konstitution soll die weitgehenden Überein¬
stimmungen in gewissen Grundzügen erweisen, aus denen dann die
gleichen psychisdien Reaktionen folgen.

Als oberste Gemeinsamkeit fällt auf, daß die uns hier inter¬
essierenden — wie einige gleichgeartete ^ — Dichter ausgesprochen

‘ Nahe stehen etwa noch: Villiers de TIsIe-Adam, Baudelaire,
Strindberg, Kleist, Günther, Lenz, Grabbe, Hölderlin.

124

Otto Rank

pathologisdie Persönlidikeiten waren, die das sonst dem Künstler
zugestandene Maß von Neurotik nadi mehr als einer Richtung über^
schritten. Sie litten nämlich nicht nur offenkundig an psychischen
Störungen oder Nerven- und Geisteskrankheiten, sondern bewiesen
auch im Leben ein ausgesprochen exzentrisches Tun und Treiben,
sei es daß sie im Trinken, im Gebrauch von Opiaten, in Sexualibus
— mit besonderer Betonung des Abnormen — exzedierten.

Von Hoffmann, der von einer hysterischen Mutter stammt,
ist bekannt, daß er nervös, exzentrisch und Stimmungen stark untere
worfen war, ja daß er an Halluzinationen, Wahnideen und Zwangs^
Vorstellungen litt, die er in seinen Dichtungen darzustellen liebte^.
Er hatte Ar^st, wahnsinnig zu werden und »glaubte manchmal sein
leibhaftiges Spiegelbild, seinen Doppelgänger und andere spukhafte
Gestalten in Vermummung vor sich zu sehen« <Klinke>. Die DoppeL
gänger und Schauergestalten sah er, wenn er sie beschrieb, wirklich
um sich und weckte deshalb bei nächtlicher Arbeit oft in Angst
seine Frau, um ihr die Gestalten zu zeigen*. Nach einem Gelage
schrieb er ins Tagebuch: »Anwandlung von Todesgedanken: Doppelt¬
gänger« <Hitzig I, 174, 275). Er ging mit 47 Jahren an einer Nerven¬
krankheit zugrunde, die Klinke als Chorea diagnostiziert, die aber
auch als Paralyse aufgefaßt wurde und die jedenfalls auf seine neu^
ropathische Konstitution schließen läßt, die er mit den meisten seiner
noch zu besprechenden Schicksalsgenossen teilt.

So mit Jean Paul, der gleichfalls an Angst vor dem Wahnsinn
litt und mit schweren seelischen Erschütterungen zu kämpfen hatte,
um sich zum Schaffen durchzuringen. Im Mittelpunkt seiner Seelen^
kämpfe steht das Verhältnis zum Ich, dessen Bedeutung für die
psychischen Störungen und die dichterischen Gestalten Jean Pauls
sein Biograph Schneider eingehend würdigt. »Als eine der merk¬
würdigsten Erinnerungen aus seiner Kindheit erzählt Jean Paul, daß
ihm einst als Knaben das innere Gesicht ,ich bin ein Ich' wie ein
Blitzstrahl vom Himmel kam und seitdem leuchtend vor ihm stehen
blieb ... In der Leipziger Zeit drängt sich ihm jene mächtige Emp^
findung des eigenen Selbst wie ein schreckendes Gespenst auf.« <1. c.).
»Vorher die Geschichte«, schreibt der Dichter 1819 in sein Vita^
buch, »wie ich einmal Nachts in Leipzig nach ernstem Gespräche
Oerthel ansehe und er mich, und uns beiden vor unserem Ich

^ Vgl. dazu Klinke <1. c.), Schaukal: Hoffmann <»Die Dichtung«,
Bd. XII, Berlin 1904) sowie die dort zitierten Quellen, namentlich Hitzigs Er^
innerungen »Aus HofFmanns Leben«. 2 Teile, Berlin 1823.

Hoffmann, der die psychiatrische und okkulte Literatur gut kannte, hat
auch von dort her Anregung für seine Stoffe geschöpft. Insbesondere Schuberts
damals stark gelesenen Büchern soll Hoffmann viel verdanken. In der 1814 er^
schienenen »Symbolik« heißt es, daß das Gefühl »einer doppelten Persönlichkeit vom
Nachtwandler und auch nach langen Krankheiten empfunden wird und sie ist bei
Wahnsinn mit leichten Intervallen und im Traume wirklich vorhanden« <p. 151>.

2 ln Maupassants »Lui« nimmt sich der Held eine Frau, um vor solchen
Anwandlungen geschützt zu sein.

Der Doppelgänger

125

schaudert.« . . . »Im ,Hesperus' läßt er das Ich bereits als unheim^
liches Gespenst vor sich erstehen, das wie mit einem Basiliskenblick
auf den Beschauer wirkt. Schon sehen wir den Dichter an der künst¬
lerischen Ausgestaltung seiner Wahnidee. Er kann sie nicht mehr
los werden, er verliert sich immer und immer wieder, wenn er ein^
sam ist, in die Betrachtung seines eigenen Ich . , . Aus dem Ich,
dem ursprünglich empfundenen Absoluten im wirbelnden Wechsel
der Relationen <»LInsichtbare Loge«), ist allmählich »der Ich« ge¬
worden, welcher bald als Traumgestalt durchsichtig und zitternd
neben dem eigenen Ich steht, bald als Spiegelbild sich drohend
emporreckt, gegen das Glas sich bewegt und heraustreten will.
Immer weiter treibt es Jean Paul mit seiner furchtbaren Idee«
(Schneider 1. c.>, deren künstlerische Ausgestaltung wir bereits
verfolgt haben.

In einem Atem mit Hoff mann ist man gewohnt Edgar
Allan-Poe zu nennen, dessen Leben ebenso exzentrisch war wie
sein Dichten^. Wie bei Hoffmann und Jean Paul finden sich auch
hier ungünstige Verhältnisse im Elternhaus. Poe verlor seine Eltern
mit zwei Jahren und wurde bei Verwandten erzogen. Schon in der
Pubertät trat eine schwere Melancholie auf, als die Mutter eines
Kameraden, die er sehr verehrte, starb. Um diese Zeit begann er
auch schon mit dem Alkoholgenuß und verfiel später in Trunksucht,
bis er, etwa in den letzten zehn Jahren seines Lebens, zum Opium
griff. Mit 27 Jahren heiratete er seine kaum vierzehnjährige Cousine,
die einige Jahre später an Schwindsucht starb, an der auch seine Eltern
zugrunde gegangen waren. Bald nach dem Tode seiner Frau hatte
er den ersten Anfall von Delirium tremens. Eine zweite Ehe kam
nicht zustande, weil er am Tage vor der Hochzeit unmäßig Alkohol
genossen hatte und exzedierte Im Jahre seines Todes knüpfte er
noch Beziehungen mit einer inzwischen verwitweten Jugendgeliebten
an. Er starb, nur 37 Jahre alt, angeblich an Delirium tremens.
Neben den typisch alkoholistischen und epileptischen Charakterzügen
weist Poe Angstvorstellungen (besonders vor dem Lebendigbegraben¬
werden) und zwangsneurotische Grübelsucht auf (man vergleiche die
Novellen: »Berenice«, »The telLtale Heart« etc.). Sein Pathograph
Probst nennt ihn feminin und betont die Asexualität seiner Phan¬
tasien: »es fehlt ihm die Geschlechtsliebe«, was er als Folge des
Alkohol- und Opiumgenusses ansieht. Außerdem schildert er ihn
als egozentrisch: »all sein Denken dreht sich nur um sein Id\« (1. c.
p. 25). Die Novelle »William Wilson« gilt allgemein als Selbst^
bekenntnis Poes und er schildert ja darin auch einen Menschen, der

1 Hanns Heinz Ewers: Poe. Berlin 1905. — H. Probst: Poe (Grenz-^
fragen der Lit. und Mediz. hg. von S. Rahmer, H. VIII) München 1908.

2 Baudelaire erklärt in seinem feinen Essai über Poe diese Tatsache
psychologisch daraus, daß der Dichter seiner ersten Frau treu bleiben wollte und
darum die Entlobung provozierte <BaudeIaires Werke, deutsch von Max Bruns,
Bd. III).

126

Otto Rank

durch Spiel und Trunksucht immer mehr herabkommt, um sich schließ¬
lich gegen sein besseres Selbst zugrunde zu richten.

Ähnlich, wenn auch von größerer Tragik, ist das Leben und
Leiden Maupassants^ Auch er stammt, wie Hoffmann, von
einer ausgesprochen hysterischen Mutter und war zweifellos zu seiner
durch einen äußeren Anlaß verursachten geistigen Erkrankung stark
prädisponiertWie Poe im Alkohol, so exzedierte Maupassant
in der Liebe. Zola sagt von ihm: »Er war ein gefürchteter Mädchen¬
jäger, der von seinen Streifzügen immer die erstaunlichsten Frauen^
Zimmergeschichten mitbrachte, allerlei unmögliche Liebesabenteuer, bei
deren Erzählung unserem guten Freunde Flaubert vor Lachen
die Tränen in die Augen traten.« Als sich Maupassant mit etwa
28 Jahren bei Flaubert beklagt, daß er den Weibern keinen Ge^
Schmach mehr abgewinnen könne, schreibt ihm dieser: »Immer die
Weiber, Schweinchen.« — »Zu viel Huren, zu viel Ruderei, zu viel
Körperbewegung . . .« <Vorberg, p. 4>. Doch war er um diese Zeit
ein kräftiger, gesunder, abenteuerlustiger Mensch von einer geradezu
fabelhaften Arbeitskraft^. Aber schon im 30. Lebensjahre machten
sich die ersten Anzeichen der progressiven Paralyse bemerkbar,
der der Dichter mit 43 Jahre erlegen ist. Seine ursprünglich
anekdotenhaften und ergötzlidien, oft von derber Sinnenlust strotzen^
den Geschichten machen allmählich düsteren Selbstbekenntnissen Platz,
in denen die schwere Verstimmung dominiert. Sein Buch »Sur
TEau« <1888) schildert diese Zustände in Tagebuchform. Nach
und nach nahm Maupassant zu allerhand narkotischen Mitteln
seine Zuflucht und scheint sich auch zeitweise mit ihrer Hilfe auf¬
recht erhalten zu haben. Ja, manche seiner Werke sollen nach seiner
eigenen Angabe unter cier Einwirkung solcher Mittel geschrieben
sein, was man auch von Poe, Hoffmann, Baudelaire u. a.
behauptet hat. Wie diese Dichter, litt auch Maupassant, wenn¬
gleich aus anderer Ursache, an Halluzinationen und Illusionen, die
er auch oft in seinen Werken geschildert hat. Später produzierte
er eine Reihe interessanter Wahngebilde, hatte Größen- und Ver¬
folgungsideen und unternahm auch einen Selbstmordversuch. Lange
vorher schon kämpfte er gegen den »inneren Feind«, den er im
»Horla« so großartig dargestellt hat. Auch diese Novelle ist, ebenso
wie »Lui« und vieles andere nichts als eine ergreifende Selbst¬
schilderung. Die innere Spaltung in sich hat er schon früh deutlich
erkannt: »Weil ich in mir jenes Doppelsehen trage, das die Kraft
und zugleich das Elend des Schriftstellers ist. Ich schreibe, weil ich

^ Paul Mahn, Maupassant, Berlin 1908.

Gaston Vorberg, Maupassants Krankheit <Grenzfragen des Nerven^ und
Seelenlebens, herausgegeben von L. Löwenfeld, Heft 60>. Wiesbaden 1908.

2 Für hereditäre Belastung spricht der Umstand, daß audi sein jüngerer
Bruder Herve an Paralyse zugrunde ging.

^ »Von 1880 bis 1890 schrieb er außer zahlreichen Zeitungsartikeln sechzehn
Bände Novellen, sechs Romane und drei Bände Reiseschilderungen« <Vorberg,
pag. 5>.

Der Doppelgänger

127

empfinde, und idi leide an allem, was ist, weil idi es nur zu gut
kenne und vor allem, weil ich, ohne es kosten zu können, es in mir
selbst, in dem Spiegel meiner Gedanken sehe.« <Sur feau, 10. April.)
Ähnlich wie Poe ist auch Maupassant stark egozentrisch eingestellt
<»Mich ermüdet sehr rasch alles, was sich nicht in mir selbst volU
zieht«) und trotz seines intensiven Sexuallebens hat er doch niemals
das richtige Verhältnis zum Weib gefunden, die Liebe, »ein Glück,
das ich nicht kannte und das ich in stiller Ahnung für das Höchste
auf Erden hielt«. <Sur Teau.) Gerade die Frauen Tassen ihn deutlich
seine Unfähigkeit zu wirklicher Hingabe fühlen: »Am meisten lassen
mich die Frauen empfinden, daß ich allein bin . . . Nach jedem Kuß,
nach jeder Umarmung wird das Vereinsamungsgefühl größer ... Ja,
sogar in jenen Augenblicken, wo scheinbar ein geheimnisvolles Ein¬
verständnis besteht, wo sich Wunsch und Sehnsucht verschmelzen
und man in die Tiefe ihrer Seele hinabzutauchen glaubt, läßt ein
Wort, ein einziges Wort, uns unseren Irrtum erkennen und zeigt
uns, wie ein Blitzstrahl in der Gewitternacht, den Abgrund zwischen
uns beiden« <»Solitude«). Wie er hier von seinem Ich nicht zum
Weibe loskommt, so flüchtet er in »Lui« von diesem unheimlichen
und grauenhaften Ich zum Weib. Daß sich ihm die innerliche seeli¬
sche Spaltung auch direkt in der Doppelgängerphantasie objektivierte,
zeigt eine von Sollier^ berichtete Halluzination Maupassants,
die der Dichter »eines nachmittags im Jahre 1889 hatte und noch
am Abend desselben Tages einem vertrauten Freunde erzählte. Er
saß in seinem Arbeitszimmer am Schreibtisch. Der Diener hatte
strengen Befehl, niemals einzutreten, während sein Herr arbeitete.
Plötzlich kam es Maupassant vor, als wenn die Türe geöffnet
würde. Er dreht sich um und zu seinem größten Erstaunen sieht
er, wie seine eigene Person eintritt und ihm gegenüber Platz
nimmt, den Kopf in der Hand haltend. Alles, was er schreibt, wird
ihm diktiert. Als der Schriftsteller mit der Arbeit fertig war und
aufstand, verschwand die Halluzination« <Vorberg, p. 16).

Ähnliche Selbsterscheinungen hatten übrigens auch andere Dichter. Am
bekanntesten ist wohl die von Goethe <am Schluß des elften Buches vom
III. Teil seiner Selbstbiographie »Dichtung und Wahrheit«) berichtete Episode
in Sesenheim, wo er von Friederike Abschied nahm und auf dem Fußpfad
gegen Drusenheim fortritt. »Da überfiel mich eine der sonderbarsten
Ahnungen. Ich sah nämlich, nicht mit den Augen des Leibes, sondern des
Geistes, mich mir selbst, denselben Weg, zu Pferde wieder entgegenkommen,
und zwar in einem Kleide, wie ich es nie getragen: es war hechtgrau mit
etwas Gold. Sobald ich mich aus diesem Traum aufschüttelte, war Ae
Gestalt ganz hinweg. Sonderbar ist es jedoch, daß ich nach acht Jahren in
dem Kleide, das mir geträumt hatte und das ich nicht aus Wahl, sondern
aus Zufall gerade trug, mich auf demselben Wege fand, um Friederiken
noch einmal zu besuchen. Es mag sich übrigens mit diesen Dingen wie cs
will verhalten, das wunderliche Trugbild gab mir in jenen Augenblicken des
Scheidens einige Beruhigung. Der Schmerz, das herrliche Elsaß, mit allem.

^ Paul SoIIier, »Les phenomenes d'autoscopie. Paris 1903, Felix Alcan.

128

Otto Rank

was idi darin erworben, auf immer zu verlassen, war gemildert , , Ist
hier der Wunsdi, die Geliebte nidit verlassen zu müssen, zweifellos der
Antrieb zu dieser sich in entgegengesetzter Richtung bewegenden Selbst*
erscheinung, so werden ähnliche Halluzinationen in verschiedenen anderen
Situationen von Shelley berichtet^

Es ist nun bemerkenswert, daß auch C harn iss o, der Dichter
des »Peter Schlemihl« ein ähnliches Doppeltsehen künstlerisch ver^
arbeitet hat: in dem Gedicht »Die Erscheinung«. Er schildert dort,
wie er nach einem Gelage um Mitternacht naA Hause kommt und
sein Zimmer vom Doppelgänger besetzt findet, wie Maupassant
in >Lui«, Dostojewski im »Doppelgänger« u. a. m.

Da ward mir ein Gesicht gar schreckenreich, —

Ich sah mich selbst an meinem Pulte stehen.

Ich rief: »Wer bist Du, Spuk?« — Er rief zugleich:

»Wer stört mich auf in später Geisterstunde?«

Und sah mich an und ward, wie ich, auch bleich.

Es entspinnt sich nun zwischen beiden ein Streit darum, wer
der Rechte sei^:

»Es soll mein ächtes Ich sich offenbaren.

Zu Nichts zerfließen dessen leerer Schein!«

Der Dichter weist sich als einer aus, der stets nach dem Schönen,
Guten, Wahren getrachtet habe, während sein Doppelgänger sich
rühmt, feig, heuchlerisch und eigennützig gewesen zu sein, worauf
der Dichter ihm als dem echten Selbst beschämt das Feld räumt.

Wie die meisten der besprochenen Dichtungen wird auch Chamissos
Peter SchlemihI allgemein als ausgesprochen autobiographisches Werk aner*
kannt: »Peter SchlemihI ist Chamisso selbst/ ,dem ich vielmehr in dem Leibe
stecke', sagt er in einem Briefe an Hitzig«®. Dafür spricht nicht nur die
äußere Erscheinung Schlemihls und manches in seinem Wesen, sondern auch
die anderen Personen, die unverkennbare Vorbilder in des Dichters Leben
haben. Bendel hieß sein eigener Diener; die kokette, eitle und genußsüchtige
Fanny hat ihr Urbild in Ceres Duvernay, der schönen, aber egoistischen^
Landsmännin des Dichters, »durch die er jahrelang glücklich und Unglück*
lieh ward« und die hingebungsvolle schwärmerische Mina erinnert an Cha*

* Downey: Literary SeIf*Projection. Psychol. Rev. XIX, 1912, p. 299.

® Man vergleiche die Anmaßung des Schattens in Andersens Märchen.
Die ethisierende Gegenüberstellung der Doppelgängerfigur als Personifikation der
eigenen bösen Regungen findet sich besonders deutlich in den Fällen von Doppel*
bewußtsein (Stevenson »Dr. Jekyll), aber auch bei Dostojewskis Goljädkin,
und ist auch im »Studenten von Prag« angedeutet, während in »William Wilson«
von Poe der Doppelgänger die Rolle eines Schutzengels oder Warners zu spielen sucht.

® Chamisso von Ludw. Geiger (Dichter*Biographien, Bd. XIV, Reclam*
Bibliothek).

Geiger, Aus Chamissos Fruhzeit. Ungedruckte Briefe und Studien. Berlin 1905.

Fr. Chabozy, Über das Jugendleben Chamissos zur Beurteilung seiner
Dichtung Peter Schemihl. Diss. München 1879.

^ Chamisso macht ihr darüber Vorwürfe in einem Briefe; »Tu es dans
ton triste egoisme et dans ton faux orgueil, ma chere soeur, un vice que j'ai
quelquefois repris avec vehemence et qu'il faut que je gourmande encore parce
qu'il m'alarme et que c'est moi qu'il peut offenser (Chabozy, Anmerkung p. 7.).

Der Doppelgänger

129

missos kurzes Liebesicfyll mit der Dichterin Helmina v. Chezy, Auf die
persönlichen Wurzeln der Dichtung wirft auch die Anekdote Licht, die Cha^
misso als Anlaß erwähnt. »Ich hatte«, heißt es in einem Briefe, »auf einer
Reise Hut, Mantelsadc, Handschuhe, Schnupftuch und mein ganzes beweg¬
liches Gut verloren, Fouque frug, ob ich nicht auch meinen Schatten ver¬
loren habe? und wir malten uns das Unglück aus«‘. Diese Szene zeigt deut*
lieh, daß der unbeholfene und schüchterne Chamisso selbst in den Kreisen
seiner Freunde als »Schlemihl« galt 2 .

Daß er sich selbst als solchen gefühlt hat, geht aus einzelnen Gedichten
deutlich hervor: so »Pech« und »Geduld«, beide aus dem Jahre 1828 <mit
fast 50 Jahren), worin er sein »Unglück« schon in der Kindheit beginnen
läßt. Aus dem' Jahre seiner Heirat <1819) stammt das Gedicht »Adelbert
an seine Braut«, das den hohen Trost zeigt, den der Dichter für seine
vielen Entsagungen endlich in der Liebe gefunden hatte. Auch in einem
Brief vom Juni desselben Jahres preist er sidi glücklich, eine liebevolle Braut
gefunden zu haben und kein »Schlemihl« geworden zu sein.

Es muß auffallen, daß so viele von den hier in Betracht kom¬
menden Dichtern an schweren Nerven^ oder Geisteskrankheiten
zugrunde gingen, wie Hoffmann, Poe, Maupassant, fernerhin
Lenau, Heine und Dostojewski. Wenn wir diese Tatsache, zu^
nächst nur im Sinne einer besonderen hereditären Disposition be¬
trachten, darf doch nicht übersehen werden, daß diese sich eben oft
schon vor dem Ausbruch des zerstörenden Leidens und auch in an^
derer Form zu äußern pflegt. So war Lenau unstät, lebensüber^
drüssig, melancholisch und trübsinnig^ und auch Heine litt unter
Stimmungen und neurotischen Zuständen, ehe ihn die schwere
Nervenkrankheit, an deren paralytischem Charakter neuerdings wieder
gezweifelt wurde, niederwarf. Charakteristisch für den tief gewurzelten

^ Ein andermal ging der Dichter, nach dem Bericht eines Freundes, mit
Fouque in der Sonne spazieren, so daß der kleine Fouque nach seinem Schatten
fast so groß aussah wie der hoch gewachsene Chamisso. Dieser soll nun den Freund
mit der Drohung geneckt haben, ihm seinen Schatten aufzurollen.

2 Über den Namen »Schlemihl« schreibt Chamisso am 27. März 1821 an
seinen Bruder Hippolyt: »Schlemihl oder besser Schlemiel ist ein hebräischer Name
und bedeutet Gottlieb, Theophil oder aime de dieu. Dies ist in der gewöhnlichen
Sprache der Juden die Benennung von ungeschickten und unglücklichen Leuten,
denen nichts in der Welt gelingt. Ein Schlemihl bricht sich den Finger in der
Westentasche ab, er fällt auf den Rücken und bricht sich das Nasenbein, er kommt
immer zur Unzeit, Schlemihl, dessen Name sprichwörtlich geworden, ist eine Person,
von der der Talmud folgende Geschichte erzählt; Er hatte Umgang mit der Frau
eines Rabbi, läßt sich dabei ertappen und wird getötet. Die Erläuterung stellt das
Unglück dieses Schlemihl ins Licht, der so teuer das, was jedem anderen hingeht,
bezahlen muß.«

Nach Heine <Romanzero, drittes Buch, viertes Gedicht: Jehuda ben Halevy)
stellt sich dieses letzte Unglück noch drastischer dar: Pinchas wollte den mit einem
Weib buhlenden Simri erstechen, traf aber den ganz unschuldigen Schelumiel
<Schlemiehl>. — Andere leiten den Namen von »schlimm mazzel« =»= unglückliches
Schicksal ab <vgl. Jewish Encyclopedia). Nach Anton <Wb. d. Gauner- und Diebs^
spräche, Magdeburg 1843, p. 61) wäre der Name aus dem Jenischen und bedeutete
Pechvogel. <Bekanntlich enthält die Gaunersprache viele jüdische Elemente.)

3 Vgl, die psychographische Studie von J. Sadger (Schriften z. angew.
Seelenkunde, herausgegeben von Freud, Heft VI, 1910).

Imajo III/2

130

Otto Rank

Dualismus im Fühlen und Denken ist das frühzeitige Erkennen
desselben, wie es uns bei Jean Paul gelegentlidi seines ersten Idi-
erlebnisses in der Kindheit entgegengetreten ist und wie es auch
Heine, Müsset und andere von sich berichten. In seinen Memoiren
spricht Heine davon, daß er als Knabe selbst eine Art alteration de
la personnalite erlitten und das Leben seines Großoheims zu führen
geglaubt habe^. Und Müsset hat von sich erzählt, daß sich schon
von seiner Knabenzeit an ein scharfer Dualismus durch sein Seelen¬
leben gezogen habe Welch deutliche Gestalt dieser mit der Zeit
gewonnen hat, zeigt das besprochene Gedicht, in welchem bei allen
bedeutungsvollen Anlässen der Doppelgänger erscheint. In seiner
»Confession d'un enfant du siede« schildert der Dichter seine Ver¬
stimmungen wie auch seine Anfälle <acces de colere), deren ersten
er im Alter von neunzehn Jahren aus Eifersucht auf seine Geliebte
erlitten hatte Diese Eifersuchtsanfälle wiederholten sich später,
besonders im Verhältnis mit der älteren George Sand, welches die
beiden selbst als »inzestuös« charakterisierten. Nach dem Bruch dieses
Liebesverhältnisses ergab sich der auch früher schon leichtsinnige
Müsset dem Trünke und sexuellen Ausschweifungen und ging früh
seelisch und körperlich zugrunde.

Die Reihe der pathologischen Dichtergestalten beschließen zwei
mit ausgesprochen schweren neurotischen Symptomen. Auch bei
Ferdinand Raimund spielt zweifellos die ungünstige Disposition
ebenso ihre Rolle ^ wie bei den geistesgestörten Dichtern, obwohl
er vorwiegend an schweren Verstimmungen, Melancholie und hypo-
'chondrischen Befürchtungen litt, die ihn schließlich zum Selbstmord
trieben. Schon von seinen Jünglingsjahren an zeigte er abnorme Züge,
— Reizbarkeit, Jähzorn, Mißtrauen etc., auch Selbstmordimpulse und
-versuche — die sich im Laufe der Jahre zu einem schweren Ge¬
mütsleiden entwickelten. In der selbstbiographischen Skizze schreibt
Raimund: »Durch die fortwährende geistige und physische An^
strengung und Kränkungen im Leben verfiel ich im Jahre 1824
in eine bedeutende Nervenkrankheit, welche mich der Auszehrung
nahe brachte.« Er glaubte sich von falschen Freunden hintergangen,
Wutausbrüche wechselten mit tief melancholischer Resignation und
Schlaflosigkeit stellte sich ein. Dazu hatte wahrscheinlich auch seine
unglückliche, bald getrennte Ehe beigetragen, die als Endpunkt einer
Reihe unglücklicher Liebesgeschichten erscheint,- immer wieder verfiel
der Dichter dieser für ihn unseligen Leidenschaft, die ihn, wie er

^ »Es gibt nichts Unheimlicheres, als wenn man bei Mondschein das eigene
Gesicht zufällig im Spiegel sieht.« Heine <Harzreise>.

2 Vgl. die Biographie des Dichters von seinem Bruder Paul. — Ferner Paul
Lindau, Ä. de Müsset, 2. Aufl. Berlin 1877.

® In seinem ersten Gedichtband, den er mit achtzehn Jahren veröfFentlidite,
behandelte Müsset fast ausschließlich das Thema des Ehebruchs und der Untreue
mit Duell der Rivalen, von denen immer einer fällt.

* Vgl. J. Sadger, F. Raimund, eine pathologische Studie. Wage, I. Halb¬
jahr <1898>. Heft 23 bis 25.

Der Doppelgänger

131

selbst sagte, am heftigsten beherrschte. Auch seine letzte, große Liebe
zu Toni war nicht ganz glücklich, aber er fühlte selbst, (faß die Schuld
in ihm lag, daß er im tiefsten Grunde unfähig zur Liebe war^ und
dies mag eine Hauptursache für die Ausführung des Selbstmord^
Impulses gewesen sein, der in ihm schlummerte und sich des äußeren
Anlasses <Fur(ht vor Tollwut) nur zur Rationalisierung bediente. Denn
schon Jahre vor dem gewaltsamen Ende sind deutliche Anzeichen
einer tiefen Störung bemerkbar. 1831 sagte der Dichter selbst zu
dem Romanschriftsteller Spindler: »In mir sitzt es tief und böse,
was mich untergräbt, und ich versichere Sie, daß meine komischen
Erfolge nur zu oft eine gründliche Desperation zur Mutter haben.
Man sollte mirs oft nicht ansehen, welch ein trauriger Spaßmacher
ich bin«2. Der Dichter wird immer ungenügsamer, mißtrauischer,
melancholischer,- zu seinen früheren Befürchtungen gesellt sich noch
die, seine ohnehin schwache Stimme zu verlieren. Sein Zustand war
damals — vier Jahre vor dem Tode — bereits derart, daß Coste^
noble in sein Tagebuch schrieb: »Der wird noch toll oder bringt
sich um.« Im Todesjahr steigerten sich die hypochondrischen und
ängstlichen Befürchtungen zur Unerträglichkeit. »So schloß er schon
um halb acht LIhr abends alle Türen und Fensterladen fest zu, und
selbst der Briefbote, der ihm eine wichtige Nachricht zu übermitteln
hatte, vermochte nicht, ihn zum Öffnen der Tür zu bewegen. Seit
dieser Zeit ging er auch nie mehr ohne Pistole außer Haus«
<Börner, p. 91). »Von Furcht und Bangigkeit übermannt, sdiloß er
sich in den letzten Wochen am Abend oft ein und wollte nicht ein^
mal die Freundin sehen« <Castle, p. CXI). Als ihn in dieser Zeit
zufällig sein Hund gebissen hattet befiel ihn die bereits zehn Jahre
früher geäußerte Wahnvorstellung wieder, an Tollwut erkrankt zu
sein und er machte seinem Leben ein Ende.

Diese pathologischen Züge lassen es begreiflich erscheinen, daß
man in »Alpenkönig und Menschenfeind« das deutlichste Selbst^
porträt des Dichters erblickte. Schon Grillparzer, auf dessen Rat
Raimund das Thema nochmals behandeln wollte^ hat hervorgehoben.

1 »Einsam bin idi selber in der Menge, Streb' idi gleich zu sein, wo Men^
sdien weilen. Einsam selbst im wildesten Gedränge, Wer soll Lust, wer Freuden
mit mir teilen? Fremd sind die bekanntesten Gestalten Mir geworden, und seit du
mir fern, Schmerz allein und Grab und Trübsinn walten. Weil ich stets sie pflege,
bei mir gern. Sie umschmeicheln mich, doch ach! sie haben Meine Ruh' auf immer
untergraben: Schlaue Diener, zwingen sie den Herrn« (Stammbuchblatt 1834).

2 Raimunds Werke, hg. von Castle (Hesses Klassiker^Ausgabe), p. CIX.
— Vgl. zu anderen biographischen Details Wilh. Börner, F. Raimund (Dichter^
Biogr. Bd. XI, Reclam Bibi.).

3 Vielleicht könnte sich von der Wirkung dieses Bisses eine Beziehung zu
dem von Castle (XL) angeführten Faktum ergeben, daß der Dichter bei einem
Streit unmittelbar vor der Trauung von seiner später von ihm geschiedenen Frau
in den Finger gebissen worden war.

^ Statt des Gestaltentausches wollte er einen Wesensaustausch zur Dar¬
stellung bringen. Das Stück, das den Titel >Eine Nacht am Himalaja« führen sollte,
kam nicht zustande (Börner, p. 71).

132

Otto Rank

daß der Dichter »in der wunderlichen Hauptperson ein wenig sich
selbst habe kopieren können«. Entschiedener meint Sauer^: »Hier
konnte sich Raimund selbst spielen, selbst in Szene setzen,- zu seinem
Rappelkopf hat sich Raimund selbst Modell gesessen,- er suchte sich
durch diese poetische Kopie von eigenen krankhaften Stimmungen
zu befreien.« Dafür spricht auch die »Abdankung« nach der ersten
Aufführung des Stückes <17. Oktober 1828), in der es unter an^
derem von der Rolle heißt:

»Denn alles Üble, was ich schwer empfunden.

Ist mit ihr leicht aus dem Gemüt entschwunden.

Verachtung, Zorn, mißtrauisches Erbeben,

Der Rache Wut, die Unlust zu dem Leben,

Beschämung, Reu', kurz Leiden unermessen . . .«^

Auch Dostojewskis schwere seelische Krankheit kann keinem
Zweifel unterliegen, wenn auch die Frage der Diagnose <Epilepsie>
strittig ist. Er war schon frühzeitig ein Sonderling, lebte scheu und
zurückgezogen auf sich selbst. Wie Raimund war er äußerst miß¬
trauisch und erblickte in allem, was man ihm gegenüber tat, eine
Beleidigung und die Absicht, ihn zu kränken und zu ärgern^. Als
Jüngling in der Ingenieurschule soll er eingestandenermaßen schon
leichte Anfälle (epileptischer Art) gehabt haben, — die er mit Poe
teilt, gleichwie die Furcht vor dem lebendig Begrabenwerden —
so daß jedenfalls die Behauptung, die Krankheit sei erst in der Ver¬
bannung ausgebrochen, unhaltbar scheint^. Im Gegenteil sagt Do¬
stojewski selbst, daß von dem Moment der Verhaftung seine

^ Raimund, Eine Charakteristik. Allgemeine Deutsche Biographie. Bd. XXVII,
p. 736 bis 754.

2 Außer Rappelkopf und dem bereits angeführten Verschwender hat Rai¬
mund auch die Persönlichkeit Wurzeis <>Der Bauer als Millionär«) gespalten und
dem Manne den Jüngling und Greis gegenübergestellt. Dieses Motiv des Alterns
wird uns noch beschäftigen. — Als charakteristisch sei noch aus Raimunds Knaben-»^
zeit erwähnt, daß der künftige Schauspieler >stundenx'ang vor dem Spiegel stand,
Grimassen schnitt und sich bemühte, seinen Mund auszudehnen, um auch darin
seinem Vorbild zu ähneln« <Börner, p. 9).

^ >Dostojewskis Krankheit« von Dr. Tim Segaloff (Grenzfr. d. Lit. und
Medizin, hg. v. Rahmer, Heft 5), München 1907.

* Mereschkowski <>ToIstoi und Dostojewski«, Leipzig 1903, p. 77 f.)
macht eine für den infantilen Ursprung der Krankheit bedeutsame Bemerkung: >In
jedem Falle ist es sehr wahrscheinlich, daß die Sittenstrenge des Vaters, sein
mürrisches, aufbrausendes Wesen und sein tiefes Mißtrauen einen tiefen Einfluß
auf Fedor Michailowitsch ausgeübt haben. . . . Nur einer von Dostojewskis
Biographen lüftet den Vorhang, der dieses Familiengeheimnis bedeckt, ein wenig,
läßt ihn aber sofort wieder fallen. Indem er auf den Ursprung der Fallsucht bei
Dostojewski zu sprechen kommt, bemerkt er sehr zurückhaltend und dunkel:
»Es gibt noch eine ganz besondere Überlieferung über die Krankheit Fedor Mi^
diailowitsch', die sie auf ein tragisches Ereignis aus seiner frühesten
Kindheit, das sich innerhalb seiner Familie abspielte, zurückführt/ aber obgleich
ich es von einem Fedor Michailowitsch sehr nahestehenden Menschen gehört, so
habe ich doch nirgends .eine Bestätigung dieses Gerüchtes erhalten und entschließe
mich daher nicht, es ausführlich und genau darzulegen.«

Der Doppelgänger

133

Krankheit geschwunden sei und daß er während der ganzen Dauer
der Strafe keinen einzigen Anfall erlitten habe. Seine Frau schreibt
in ihr Notizbuch, daß er, nach seinen eigenen Worten, wahnsinnig
geworden wäre, wenn nicht die Katastrophe eingetreten wäre. Dieser
psychologisch leicht begreifliche Umstand scheint aber doch eher
für ein hysterisches Leiden <mit pseudoepileptischen Anfällen) zu
sprechen. Diese Anfälle traten später nach des Dichters Rückkehr
ins Leben mit großer Häufigkeit und Intensität auf und er hat sie
auch in seinen Werken vielfach meisterhaft geschildert ^ Von seinen
Anfällen sagt Dostojewski selbst: »Einige Augenblicke empfinde
ich ein solches Glück, wie es im gewöhnlichen Zustande unmöglich
ist und von dem andere Menschen keinen BegrifF haben können . . -
Diese Empfindung ist so stark und so süß, daß man für die Selige
keit einiger solcher Sekunden zehn Jahre seines Lebens oder auch
das ganze hingeben könnte.« Nach dem Anfall jedoch war sein
seelischer Zustand sehr bedrückt,* * er fühlte sich als Verbrecher und
ihm schien, als ob eine unbekannte Schuld auf ihm lastete^. —
»Jeden zehnten Tag habe ich einen Anfall«, schreibt er in den
letzten Tagen seines Petersburger Aufenthalts, »und dann komme
ich in fünf Tagen nicht zu mir, ich bin ein verlorener Mensch.« —
»Der Verstand litt wirklich, das ist Wahrheit. Ich fühle es,* denn
die Nervenzerrüttung brachte mich zuweilen dem Wahnsinn nahe«^.

In seinem Verhalten war er exzentrisch nach jeder Richtung,
»beim Kartenspiel, bei wohllüstigen Ausschweifungen, beim Auf¬
suchen mystischer Schrecken« <1. c. 84). »Überall und immer«, schreibt
er von sich, »bin ich bis zur letzten Grenze gegangen, in meinem
ganzen Leben habe ich immer die Linie übersdiritten.«

Zu seiner Charakteristik ist noch zu ergänzen, daß er — ex¬
zentrisch wie Poe — auch von hoher Selbstachtung und Selbst^
Schätzung erfüllt war,* er selbst schreibt in seinen Jünglingsjahren
<um die Zeit der Vollendung des Doppelgängers) an den Bruder: »Ich
habe ein schreckliches Laster, eine grenzenlose Eigenliebe und Ehr¬
geiz« und sein Pathograph sagt, er sei das Gemisch aller Arten
von Eigenliebe. Eitelkeit und Eigenliebe kennzeichnen auch viele
seiner Figuren, wie den Paranoiker Goljädkin, dem der Dichter, als
einer seiner frühesten Schöpfungen, viele für sein späteres Schaffen
bezeichnende Züge der eigenen Persönlichkeit verliehen hatte und
den er selbst wiederholt als »Bekenntnis« bezeichnete <Hoffmann
1. c., p. 49).

Nach Mereschkowskis Darlegungen <p. 273, 274) wäre das
Doppelgängermotiv bei Dostojewski ein zentrales Problem: »So
entpuppen sich bei Dostojewski alle tragischen, kämpfenden Paare,
der allerlebendigsten, realsten Menschen, die sich selbst und anderen

1 Vgl. Mereschkowski, p. 241, 243, sowie N. Hoffmann: »Th.
M. Dostojewski.« Eine biogr. Studie. Berlin 1899, p. 225.

* Mereschkowski, p. 92.

3 I. c. p. 113.

134

Otto Rank

als einige, ganze Wesen erscheinen, tatsächlich nur als zwei Hälften
eines dritten gespaltenen Wesens, als Hälften, die sich ge^nseitig
wie Doppelgänger suchen und verfolgen.« — Und über Dosto^
jewskis Krankhaftigkeit als Künstler sagt er: »Tatsächlich — was
ist das für ein sonderbarer Künstler, der mit unersättlicher Neu^
gierde nur in den Krankheiten, nur in den schrecklichsten und schmäh¬
lichsten Geschwüren der menschlichen Seele herumstochert. . . Und
was für sonderbare Helden sind diese »Glückseligen«, diese Be¬
sessenen, Narren, Idioten, Geistesgestörten? Vielleicht ist er nicht so
sehr Künstler, denn ein Arzt seelischer Krankheiten, dabei ein Arzt,
zu dem man sagen müßte: Arzt, heile dich erst selbst!« <237>.

Die enge Verwandtschaft der skizzierten Dichterpersönlichkeiten
ist so deutliA, daß zur Rekapitulation gewissermaßen die Hervor¬
hebung des Grundgerüstes genügt.

Die pathologisAe Disposition zu geistigen und seelisAen Stö^
rungen bedingt ein hohes Maß von Spaltung der PersönliAkeit, mit
besonderer Hervorkehrung des lAkomplexes, dem ein abnorm
starkes Interesse an der eigenen Person und ihren seelisAen Zu^
ständen und SAicksalen entspriAt. Diese Einstellung führt zu der
gesAilderten AarakteristisAen Beziehung zur Welt, dem Leben und
insbesondere dem Liebesobjekt, zu dem kein harmonisAes Verhält¬
nis gefunden wird: direkte Unfähigkeit zur Liebe oder eine — zum
gleichen Effekt führende — übermäßig hoAgespannte LiebessehnsuAt
kennzeiAnen die beiden Pole dieser krassen Einstellung zum eigenen
lA. Diese auffälligen und weitgehenden Übereinstimmungen im
Wesen und in einzelnen Charakterzügen des gesAilderten Typus
maAen die bis auf geringfügige Details ähnliAen Gestaltungen
des behandelten Themas wie die Vorliebe für dasselbe über die
literarisAe Abhängigkeit und VorbildliAkeit hinaus psyAologisA
begreif liA.

Aber die typisA wiederkehrenden wesentliAen Formen, in die
siA diese Gestaltungen kleiden, werden aus der individuellen DiAter-
persönliAkeit niAt verständliA, ja sAeinen dieser in gewissem Grade
fremd, unangemessen und ihrer sonstigen WeltansAauung wider^
spreAend. Es sind dies die sonderbaren Darstellungen des Doppel-

f ängers als SAatten, Spiegelbild oder Porträt, deren bedeutsame
LinsAätzung wir nicht reAt verstehen, wenn wir ihr auA gefühls^
mäßig folgen können. Es sAeint hier beim DiAter wie bei seinem
Leser ein überindividuelles Moment unbewußt mitzusAwingen und
diesen Motiven eine geheimnisvolle seelisAe Resonanz zu verleihen.
Diesen völkerpsyAologisAen Anteil aus den ethnographisAen, folklo-
ristisAen und mythologisAen Überlieferungen aufzuzeigen und mit
den individuell wiederbelebten gleiAsinnigen Zügen in Beziehung zu
bringen ist die AbsiAt des folgenden AbsAnittes, der uns zugleiA
auf die gemeinsame psyAologisAe Grundlage der abergläubisAen
und der künstlerisAen Darstellung dieser Regungen vorbereiten soll.

Der Doppelgänger

135

IV.

»Idi dadite, der mensdilidie Sdiatten
sei seine Eitelkeit.« Nietzsche.

Wir gehen von den an den Sdiatten geknüpften abergläubi-
sdien Vorstellungen aus, die noch heute unter uns lebendig sind und
an welche sich Dichter, wie beispielsweise Chamisso, Andersen,
Goethe bewußtermaßen anlehnen konnten.

Allbekannt ist eine in Österreich, ganz Deutschland, aber auch
bei den Südslawen am Silvester- oder heiligen Abend geübte Probe:
Wer beim Lichtanzünden an die Zimmerwand keinen Schatten wirft
oder wessen Schatten ohne Kopf ist, der muß binnen Jahresfrist
sterben^. Ähnliches gibt es bei den Juden, die in der siebenten Nacht
des Pfingstfestes in den Mondschein gehen,- wessen Schatten keinen
Kopf zeigt, der stirbt im selben JahrIn deutschen Landen heißt
es, wenn man in seinen eigenen Schatten tritt, muß man sterben^.
In Widerspruch zu dem Glauben, daß, wer keinen Schatten wirft,
sterben müsse, steht ein deutscher Glaube; Wer in den Zwölf¬
nächten seinen Schatten doppelt sieht, der muß sterben^. Zur Er^
klärung dieser Anschauung sind verschiedene, darunter auch recht
komplizierte Theorien aufgestellt worden, von denen wir die auf
den Glauben an einen Schutzgeist bezügliche hervorheben wollen^.
Aus dem Schattenaberglauben hat sich nämlich, nach Ansicht ein^
zelner Forscher^ der Schutzgeistglaube entwickelt, der wieder mit
dem Doppelgängertum in inniger Beziehung steht. Als den Ursprünge
liehen Inhalt der Geschichten vom zweiten Gesicht, vom Sichselbst^
sehen, vom Schatten im Lehnsessel, vom Doppelgänger, vom Bett¬
gespenst in der Schlafkammer bezeichnet Rochholz <1. c.> den seinem
Körper folgenden Schatten"^. Nach und nach war der Schatten, der
über das Orab hinaus fortlebte, zum Doppelgänger geworden, der
mit jedem Kind geboren wird^. Den Glauben an die verderbliche

^ Vernaleken, Mythen und Bräuche des Volkes in Österreich, p. 341/
Reinsberg^Düringsfeld: Das festliche Jahr, p. 401,- Wuttke, Der deutsche
Volksaberglaube 2 , p. 207, § 314.

2 Rochholz: Ohne Schatten, ohne Seele. Der Mythus vom Körperschatten
und vom Schattengeist (Germania V, 1860). Enthalten in »Deutscher Glaube und
Brauch« I, 1867, p. 59 bis 130 (Zitate danach). Über jüdische Schattenüberlieferungen
speziell vgl. Gast er, Germania 26, 1881, 210.

3 Wuttke, p. 388/ in Schlesien und Italien heißt es, daß man in solchen
Fällen nicht mehr wachse. Pradel, Der Schatten im Volksglauben. Mitt. d. Schles.
Ges. f. Volksk. 12, p. 1 bis 36.

^ Wuttke, I. c. Dasselbe gilt bei den Slowaken für den heiligen Abend. Nege^
lein: Bild, Spiegel und Schatten im Volksglauben. Arch. f. Rel.^Wiss. V, p. 1 bis 17.

® Pradel 1. c., Rochholz 1. c.

® z. B. E. H. Meyer: Germ. Myth., 62, 66ff. — Im Neugriechischen wird
Schatten direkt im Sinne von Schutzgeist gebraucht. Vgl. Bernh. Schmidt, Volks-'
leben d. Neugr. I, 181, 229, 244, 169, 199.

Gegen diese von manchen als zu einseitig empfundene Erklärung wandte
sich zuerst Pfannenschmied (Germ. Opferfeste, 447).

® Negelein 1. c.

136

Otto Rank

Wirkung des Doppelsdiattens erklärt demnach Pradel <1. c.) damit
daß in der Todesstunde dem Menschen sein Genius erscheine und neben
den Schatten trete^. Darin wurzelt die für unser Thema bedeutsame
Vorstellung, daß der Doppelgänger, der sich selbst sieht, in Jahres^
Frist sterben muß^. Rochholz, der sich besonders mit dem Schutz^
geistglauben beschäftigt hat, meint, daß die wohltätige <Schutzgeist->
Bedeutung die ursprüngliche war und daß sich daraus erst allmählich,
mit der Verstärkung des Jenseitsglaubens, die schädigende <Todes^>
Bedeutung entwickelt habe^: »So muß sich des Menschen Schatten,
der einst hilfreicher Gefolgsgeist im Leben war^ in ein erschreckendes
und verfolgungssüchtiges Gespenst verkümmern, das seinen Schützling
peinigt und zu Tode jagt« <Rochholz 1. c.)^. Inwieweit dies zutrifft,
wird bei der psychologischen Erörterung des ganzen Themas deutlich
werden.

Diese auf den Schatten bezüglichen abergläubischen Vorstel¬
lungen und Befürchtungen der heutigen Kulturvölker finden ihr
Gegenstück in zahlreichen weitverbreiteten Verboten <Tabus> der
Wilden, die sich auf den Schatten beziehen. Aus der reichen Ma^
terialsammlung bei Frazer® ersieht man, daß unser »Aberglaube«
in dem »Glauben« der Wilden sein reales Gegenstück findet. Jede

1 Hierher gehört das Grimmsche Märchen Nr. 44 vom »Gevatter Tod«,
dem der Held erfoTgreidi entkommt, indem er sich im Bett umgekehrt legt (vgl. dazu
auch die Anm. Grimms im III. Band der Märchen).

^ Bastian, Elemente, p. 87, Wuttke I. c. 212, Rochholz I. c. 103,
Henne am Rhyn, Kultur der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. 1892, I,
193. — Nach Wuttke <p. 49) hatte der Ausdruck »Zweites Gesicht« ursprünglich
die Bedeutung des Sehens eines Doppelgängers,- wenn der Mensch aber sich selbst
sieht, muß er im Laufe eines Jahres sterben. — Vgl. Villiers de I'IsIe^Adam:
»Das zweite Gesicht« <übers. v. Oppeln-^Bronikowski/ Bücher des deutschen Hauses
IV, 84).

® Rochholz I. c. 128 ff. — Später ist nach ihm Schatten = Schaden, d. h.
synonym genommen mit: schwarz, links, falsch, unfrei, schädlich, verdammt.

^ Rochholz unterscheidet für clas deutsche Altertum dreierlei Arten des
Schutzgeistes, die den drei Lebensaltern des Menschen und den drei Tageszeiten —
verkörpert im jeweiligen Schattenwurf — entsprechen und irgendwelche Beziehungen
zu den Nomen zu haben scheinen. An den nordischen Glauben: Wer seine Fylgja
schaut, den verläßt sie und der verliert damit sein Leben, knüpft Rochholz intern
essante Hinweise auf die Sagen vom Staufenberger, von Melusine, der weißen Frau,
Orpheus etc. — Die Buhlschaft dieser Fylgja mit ihrem Körper führt zu anderen
Problemen, wie der mystischen Seelenbräutigamschaft u. ä. — Über den Schutzgeist^
glauben vgl. man noch »Sreca, Glück und Schicksal im Glauben der Südslawen«
von F. S. Krauß, Wien 1888.

® Eine verbreitete Redensart: seinen Schatten fürchten, findet sich vielfach
bei Dichtern illustriert. Vgl. dazu die peinvolle Angst von Maeterlincks »Prin^
cesse Maleine« beim Anblick eines Schattens. Ferner in R. St ratz' »Törichte
Jungfrau« <p. 307): »Vor dir selber hast du Angst und läufst vor dir davon wie
der Mann, der sich mit seinem Schatten gezankt hat</ wozu Pradel, dem diese
Hinweise entnommen sind, aus Platon <Apol. 118 D, Republ. 520) den Ausdruck
omai-iaxetv zitiert. In Strindbergs »Inferno. Legenden« heißt es: »Ich glaube,
ihr fürchtet euch vor euerem eigenen Schatten, lachte der Arzt verächtlich« <p. 228).

® The golden bough: Taboo and the Perils of the Soul. 3. ed. p. 77—lÖO;
»The Soul as a Shadow and a Reflection.«

Der Doppelgänger

137

dem Sdiatten zugefügte Verletzung trifft seinen Träger, wie eine
große Anzahl primitiver Völker glaubt <1. c. p. 78>. Damit ist na^
türlich dem Zauber und der Magie ein weites Feld geöffnet,* be^
merkenswert ist, daß in einigen der mitgeteilten diditerisdien Dar^
Stellungen ein Nachklang der magischen Beeinflussung in dem Tod
des Helden bei Verwundung seines Spiegelbildes, Porträts oder
Doppelgängers zu erkennen ist^. »Weit verbreitet und schon aus dem
Altertum bekannt, ist — nach Ne ge lein — der Versuch, Menschen
durch Verletzung ihres Doppelgängers zu vernichten.« Auch nach
indischem Glauben vernichtet man einen Feind, indem man dessen
Bild oder Schatten ins Herz sticht <01denburg, Veda, p. 508)^. Die
Wilden haben eine Unmenge von speziellen, den Schatten betreffende
Tabus: sie hüten sich, ihren Schatten auf gewisse Dinge <besonders
Speisen) fallen zu lassen, fürchten anderseits selbst den Schatten
anderer Menschen <besonders schwangerer Frauen,* der Schwieger¬
mutter etc. Frazer 1. c. 83 ff.) und achten darauf, daß niemand in
ihren Schatten trete. Auf den Salomonsinseln, östlich von Neu^Gui-
nea, wird jeder Eingeborne, der auf den Schatten des Königs tritt,
mit dem Tode bestraft <Rochholz, p. 114), ebenso in Neu^Georgien
<Pradel, p. 21) und bei den Kaffem <Frazer 1. c. 83). Beson^
ders achten die Primitiven auch darauf, daß ihr Schatten nicht auf
einen Toten oder dessen Grab, respektive Sarg falle, weswegen die
Leichenbegängnisse vielfach bei Nacht stattfanden <Frazer 1. c. p. 80).

Abgeschwächt erscheint die Todesbedeutung all dieser Ereignisse
als Furcht vor Krankheit oder sonstiger Schädigung. Wer keinen
Schatten wirft, der stirbt,* wer einen kleinen oder schwachen Schatten
hat, ist krank, während ein scharfer Schatten auf Genesung hinweist
<Pradel). Derartige Gesundheitsproben wurden wirklich veranstaltet
und manche Völker tragen ihre Kranken auch heute noch in die
Sonne, um mit ihrem Schatten die entschwindende Seele wieder herbei¬
zulocken. In der entgegengesetzten Absicht verlassen die Bewohner

^ Diese Beziehung klingt audi im germanischen Rechtsbrauch der sogenannten
>Schattenbuße« nach, wonach z. B. ein von einem Freien beleidigter Unfreier an
dessen Schatten Rache nimmt. <Lit. bei Roch holz, p. 119, vgl. auch Grimm D.
R. 677 ff.) Noch unter Kaiser Maximilian war die Strafe des mit einem Spaten
»abgestochenen« Schattens eine scharfe. Darauf bezieht sich eine Stelle in Luthers
Tisdireden <nach Pradel p. 24ff.) und eine Erzählung von Hermann Kurtz
<Erz. Bd. I. Stuttg. 1858). Diese hier in vollster Ernsthaftigkeit gemeinte Schatten-'
büße erscheint in einzelnen orientalischen <von Pradel p. 23 angeführten) Qber^
lieferungen mit ironischer Betonung ihrer Nichtigkeit. Im Bahar Danush <Benfey,
Pantschatantra I, 127) soll auf die Klage eines Mädchens, dessen Spiegelbild ein
Jüngling geküßt hat, des Jünglings Schatten durchgepeitscht werden. — Auf König
Bokchoris von Ägypten, den weisesten Richter seiner Zeit, führte man den berühmten
Urteilsspruch zurück, nach dem eine Hetäre, die ein Liebhaber im Traume genossen
hatte, mit ihrer Klage auf Entschädigung auf den Schatten oder das SpiegelbiH
der zu zahlenden Summe verwiesen wurde (Plutarch, Demetr. 27). Rohde <Gr.
Rom. 370, 1) sieht darin das Urbild für den Prozeß um des Esels Schatten <vgl.
dazu Wielands »Abderiten« und Rob. Reinick: Märchen, Lieder u. Gesch.).

® Auf den Schatten bezügliche Begrüßungen und Verwünsdhungen, ebenda
p. 526^,

138

Otto Rank

von Amboyna und Uliase, zweier Inseln am Äquator, ihre Häuser
niemals um die Mittagszeit, weil dann in diesen Gegenden der
Schatten verschwindet und sie fürchten, damit auch ihre Seele zu
verlieren <Frazer, p. 87). Hier spielen die Vorstellungen vom kurzen
und langen, vom kleinen und anwachsenden Schatten hinein, auf
denen Goethes^ und Andersens Märchen wie das Gedicht von
Stevenson^Dehmel beruhen. Der Glaube, daß eines Menschen
Gesundheit und Kraft mit der Länge seines Schattens zunehme
<Frazer, p. 86 f.)^ gehört ebenso hieher wie die Unterscheidung
der Zulus zwischen dem langen Schatten eines Menschen, der zum
Ahnengeist wird und dem kurzen, welcher bei dem Verstorbenen
bleibt. Daran schließt sich ein anderer Aberglaube, der mit der Wie¬
dergeburt des Vaters im Sohne® zusammenhängt. Die Wilden, die
glauben, daß die Seele des Vaters oder Großvaters im Kinde wieder^
geboren wird^ fürchten nämlich nach Frazer <1. c. p. 88) eine zu
große Ähnlichkeit des Kindes mit den Eltern. Wenn ein Kind
seinem Vater auffällig gleicht, so muß dieser bald sterben, da das
Kind sein Abbild oder Schattenbild an sich gezogen hat. Ähnliches
gilt für den Namen, in dem der Primitive ein wesentliches Stüde
der Persönlichkeit sieht,* noch in der europäischen Kultur hat sich
der Glaube erhalten, daß von zwei Kindern derselben Familie, die
den gleichen Namen tragen, eines sterben muß^ Wir erinnern uns
dabei an dieselbe »Namenphobie« in Poes »William Wilson« und
verstehen auf Grund der »Namenmagie« auch die Geisterbeschwö¬
rung durch Namensnennung®.

Wie alle tabuierten Dinge nach Freud den Charakter der
Ambivalenz zeigen, so fehlen auch beim Schatten und dem sich
daran knüpfenden Glauben solche Andeutungen nicht. Die eben
besprochenen Wiedergeburtsideen des väterlichen Schattens im Kind

^ Dem Sdiattenmotiv im Goethesdien Märdien auffallend ähnlidi ist eine
von Frazer <1. c. 87) erzählte Geschichte aus Südamerika: >The Mangaians teil
of a mighty warrior, Tukaitawa, whose strength waxed and waned with the
length of his shadow. — Endlich entdeckt ein Held das Geheimnis von Tukai^
tawas Kraft <Simson-Motiv> und erschlägt ihn am Mittag, wo sein Schatten den
geringsten Grad erreicht.

2 So glauben die Baganda Zentralafrikas und die Kaffem in Südafrika. —
In Solothurn galt die mehr oder minder starke Färbung des Schattens als Gesund^
heitskriterium (nach Walze! Ein!, zu Chamissos Werken, Deutsche Nat. Lit. Bd. 149).

^Negelein, Ein Beitrag zum indischen Seelenwanderungsglauben. Arch.
f. Rel.^Wiss. 1901.

^ Frazer: The Belief in Immortality and the Worship of the Dead. Vol. I:
Among the Aborigines of Australia etc., London 1913, p. 92, 315, 417.

® Henne am Rhyn 1. c. p. 187.

® Zur Verhinderung magischer Bräuche war den Juden auch die Nennung
des Namens Jehova verboten. Giesebrecht (»Über die alttest. Schätzung des
Götternamens«, Königsberg 1901) zeigt, daß Name, Schatten und Seele im Volks^
glauben identisch sind (p. 79) und führt aus, daß der Name zu einem bedrohlichen
Doppelgänger des Menschen wird (p. 94>. Über das Namentabu vgl. Freuds
Abhandlung, Imago I, p. 317 ff. und über Reste desselben in unserem Seelenleben
»Psychopathologie des Alltagslebens«.

Der Doppelgänger

139

führen zu den bereits erwähnten Vorstellungen vom Schatten als Schutz^
geist, der mit dem Kind zugleich geboren wird. Direkt entgegen¬
gesetzt den Todesvorstellungen im Schattenaberglauben sind die
wenn auch bei weitem weniger verbreiteten Ideen vom befruchten^
den Schatten, die Pradel <p. 25f.) mitteilt. Der Redensart vom
Schatten des Todes, der den Menschen umnachtet, steht der biblische
Ausdruck in der Verkündigung gegenüber, der Maria einen Sohn
verheißt, obwohl sie mit keinem Manne zu tun hatte,- denn övvafxtg
v'iplotov BTCiOKidasi 001 <die Kraft des Höchsten wird dich über¬
schatten,- Luc. I, 15>. Bemerkenswert ist, daß Augustinus und an¬
dere Kirchenväter in dem Ausdruck sjttamdasL den Begriff der
Kühle als Gegensatz wollüstiger Erzeugung finden. Pradel <1. c.)
zitiert dazu die Redensart: »Schweig nur, du bist auch nicht vom
heiligen Geist überschattet«^ und führt einen Mythus von Tahiti
an, demzufolge die Göttin Hina dadurch schwanger wird, daß der
Schatten eines Brotfruchtlaubes, das ihr Vater Taaroa schüttelte,
auf sie fieP. Der Verhinderung solcher inzestuösen Schattenbefruchtung
dienen offenbar die auf den Schatten der Schwiegermutter bezüg¬
lichen Tabus, die Frazer anführt^. So ist es z. B. bei den Ein-
gebornen Südostaustraliens ein Grund zur Scheidung, wenn der
Schatten des Mannes zufällig auf seine Schwiegermutter fällt. In
Zentralindien ist diese Furcht vor der Schattenbefruchtung allgemein
und die schwangeren Frauen vermeiden es, in den Schatten eines
Mannes zu gehen, weil sonst das Kind ihm nachgeraten könnte
<1. c. 93). Halten wir diese Vorstellungen mit denen des zu- und
abnehmenden Schattens und der entsprediend variablen Manneskraft
zusammen (Simson^Motiv), so ergibt sich seine symbolische Stell¬
vertretung für die männliche Potenz, die ihrerseits mit dem eigenen
Wiederaufleben in den Nachkommen und so mit der Fruchtbarkeit
zusammenhängt.

Wie fast alle Glückssymbole ursprünglich Fruchtbarkeitssymbole waren,
so hat auch der Schatten von dieser Seite her Glücksbedeutung erhalten.
Hieher gehört nicht nur die heilkräftige Wirkung des Schattens gewisser
Bäume <besonders in der Bibel), sondern vor allem die Rolle des Schattens
als Schatzhüter <vgl. Pradel I. c.>, ja sogar Schatzmehrer <auch praktisch
galt der Schatten als Eigentumsabgrenzer). Im indischen Märchen von des
Holzhauers Tochter spricht der Geist, der um das arme Mädchen freit, zum
Vater desselben: Gib mir deine Tochter, dann soll euer Schatten wadisen,
eure Schätze sollen groß werden <Roch holz nach der Märchensammlung
des Somadeva Bhatta, übersetzt v. Brockhaus, II, 193). Man wird hier an

^ Nach Rehsener in d. Zeitschr. d. Vereins f. Volksk. VIII, 128.

2 Nach Waitz <>Anthropol. d. Naturvölker* VI, 624f.>, der darin den
Rest des alten tahitischen Glaubens sieht, daß sich der — brotfruchtähnliche —
Mond während des Neumondes begatte.

3 1. c. p. 83 ff. Frazer glaubt übrigens selbst, daß die »Vermeidungen«
im Verhältnis von Schwiegermutter und Schwiegersohn der Inzestfurcht entstammen
dürften <p. 85®). Die psychoanalytische Begründung und Vertiefung dieser Auf^
fassung hat Freud gegeben <Totem und Tabu, 1913, I>.

140

Otto Rank

Peter SchlemihI, den Studenten Balduin und andere erinnert, die für den
Schattenverlust durch Reichtum entschädigt werden, den sie zur Eroberung
des geliebten Mädchens benützen wollen, dabei aber kläglich scheitern.

Über die Bedeutung von Schlemihls Schatten ist viel gestritten worden
und die Literatur darüber ist ziemlich groß <vgl, Julius Schapler, Chamisso*
Studien, 1909). Man wollte im Schatten eine allegorische Darstellung des
Vaterlandes, der Lebensstellung, der Familie, der Heimat, der Konfession,
von Orden und Titeln, der Achtung der Menschen, gesellschaftlichen Talents
etc. sehen und dementsprechend im Schatten Verlust den Mangel an diesen
Dingen. Noch bei Lebzeiten des Dichters, der sich gegen alle diese Aus¬
legungen skeptisch verhielt, soll mit seiner Zustimmung der Schatten als
äußere Ehre cles Menschen gedeutet worden sein <Simrok, Deutsche Mythol.,
4. Aufl., p. 482). Das würde aber durchaus nicht hindern, daß er andere <auch
unbewußte) Bedeutungen hätte, wie Chamisso selbst deren mehrere ange^
geben hat. Interessant, weil sie an den Volksaberglauben erinnert, ist folgende
Äußerung des Dichters, die er wenige Wochen vor seinem Tode einem Freunde
gegenüber gemacht haben soll: »Die Leute haben so oft gefragt, was der
Schatten sei,* ja wollten sie fragen, was jetzt mein Schatten sei, so würde
ich sagen, es sei die fehlende Gesundheit, meine Schattenlosigkeit bestehe in
meiner Krankheit. <Kern Franz, Zu deutschen Dichtern, Berlin 1895, p. 115.)

In psychoanalytischen Kreisen ist vor einigen Jahren die Idee auf^
getaucht, die Schattenlosigkeit Schlemihls als Impotenz aufzufassen <Stekel),
wofür die Befruchtungsfähigkeit des Schattens spräche sowie gewisse
symbolisch zu fassende Details: die kleine Tasche des grauen Mannes, in
der die größten Dinge <z. B. ein Fernrohr) Platz haben, der unerschöpfliche
Wunschsäckel, die Siebenmeilenstiefel etc. ^ Auch eine Stelle in Harnerlings
»Homunculus« <V. Buch) scheint auf ähnliches anzuspielen ». . . Peter
Schlemihl: der bekannte »Mann« <der ärmste!) ohne Schatten . . . .« '^ Zur
Kastrationsbedeutung des Schatten Verlustes würde Wildes Märchen »Der
junge Fischer und seine Seele« <Das Granatapfelhaus) passen, wo der Held
seine Seele, die zwischen ihm und seinem geliebten Meermädchen steht,
loswerden will und sich den Schatten mit einem Messer vom Leibe
schneidet/ er endet schließlich, wie Dorian Gray, durch Selbstmord.

Daß der einzelne Dichter die gegebenen Vorstellungen im Sinne seiner
Komplexe verwenden oder auch ausgestalten kann, ist nicht zu bezweifeln,
aber darum muß diese vereinzelte Bedeutung noch nicht das ganze Problem
decken. Tatsächlich spielt diese im Sinne eines Mangels gefaßte sexuaU
symbolische Bedeutung des Schattens in den Fällen von Verfolgung durdi
das als Gewissen gedachte Ebenbild keine nennenswerte Rolle. Anderseits
sind ja auch die übrigen, in selbstgefälliger Eigenliebe befangenen Helden
zur Geschlechtsliebe unfähig und man wird Eitelkeit einem Schlemihl nicht
absprechen, der seinen Bericht an den Dichter mit dem Rat beschließt: »Willst
du unter den Menschen leben, so lerne verehren zuvorderst den Schatten und
dann das Geld. Willst du nur dir und deinem besseren Selbst leben,
oh, so brauchst du keinen Rat.« Und auch Walzel <1. c. LVIII) hebt als
Moral der Geschichte hervor, der Mensch solle sich rechtzeitig zur Erkenntnis
durchringen, »daß er nur sich allein braucht, um glücklich zu sein«.

Inwieweit sich die hier und andere von Sadger <»Psychiatrisch^Neuro^
logisches in psychoanalyt. Beleuchtung.« Zentralbl. f. d. Gesamtgeb. d.
Medizin, 1908, Nr. 7 u. 8) angeführte sexualsymbolische Deutungen einem
umfassenderen psychologischen Verständnis einordnen, soll im Schlußabschnitt
ersichtlich werden.

Der Doppelgänger

141

In allen angeführten Überlieferungen erweist sich, wie die
Folkloristen übereinstimmend hervorheben, der Schatten als gleich^
bedeutend mit der Seele des Menschen und daraus erklärt sich
sowohl seine besondere Schätzung sowie alle darauf bezüglichen
Tabus und abergläubischen Todesbefürchtungen bei Übertretung
derselben, da Verletzung, Schädigung oder Verlust der Seele den
Tod nach sich ziehen muß. Über die Identifizierung des Schattens
mit der Seele bei den Naturvölkern, die bis zu den am tiefsten
stehenden Eingebornen Tasmaniens reicht, sagt Tylor^:

»So gebrauchte der Tasmanier sein Wort für Schatten zugleich
für den Geist,* die Algonkin^Indianer nennen die Seele eines Men^
sehen »seinen Schatten«,* in der Quichesprache dient nahib für
»Schatten, Seele«,* das arawakische neja bedeutet »Schatten, Seele,
Bild«/ die Abiponer hatten nur ein Wort loäkal für »Schatten,
Seele, Echo, Bild« . . . Die Basutos nennen nicht nur den nach dem
Tode übrigbleibenden Geist den seriti oder »Schatten«, sondern sie
meinen, wenn ein Mensch am Flußufer einhergehe, so könne ein
Krokodil seinen Schatten im Wasser ergreifen und hineinziehen,*
und in Alt-Calabar findet sich dieselbe Identifizierung des Geistes
mit dem »Schatten«, dessen Verlust für den Menschen sehr gefähr^
lieh ist«^.

Nach Frazer^ wird bei gewissen Eingebornen Australiens
neben einer im Herzen lokalisierten Seele <ngai> auch eine mit dem
Schatten in engster Beziehung stehende <choi> angenommen. Bei den
Massim in Britisch Neu-Guinea heißt der Geist oder die Seele
eines Verstorbenen arugo, was gleichbedeutend ist mit Schatten
oder Spiegelbild^. Die Kai in Deutsdi Neu^Guinea sehen im Spiegel
bild und im Schatten ihre Seele oder Teile derselben^ und hüten
sich darum, auf den Schatten zu treten. In Nord^Melanesien be^
zeichnet das Wort nio oder niono Schatten und Seele®. Bei den
Fidschi-Insulanern ist die Bezeichnung für den Schatten, yaloyalo,
eine Reduplikation des Wortes für Seele »yalo«*^. Gelegentlich einer
Bemerkung, daß bei den Eingebornen der Inseln der Torres-Straße
das Wort für Geist, mari, zugleich Schatten oder Spiegelbild be^
zeichnet, meint Frazer, viele wilde Völker hätten ihre Bezeichnung
für die menschliche Seele von der Beobachtung des Schattens oder
der Spiegelung des Körpers im Wasser abgeleitet®.

Daß der primitive Mensch seinen geheimnisvollen Doppelgänger,
den Schatten, als Seelenwesen real nimmt, ist durch eine Reihe

1 Primitive Culture I, p. 423 fF.

“ Bastian, Vorst, v. d. Seele, p. 9f.

3 The Belief in Immortalitv etc. p. 129.
^ I. c. p. 207.

5 I. c. p. 267.

® 1. c. p. 395.

7 l c. p. 412

8 I. c. p. 173.

142

Otto Rank

weiterer folkloristisdier Erhebungen außer Zweifel gestellt: »Jener
Kamerunmann meinte natürlich den Schatten, wenn er sagte, ,i(h
kann meine Seele jeden Tag sehen, ich stelle mich einfach gegen die
Sonne' <Mansfeld>. So berichtet Spieth von den Eweleuten: ,In
seinem Schatten ist die Seele des Menschen zu sehen', J. Warnek
von den Batak: ,Den persönlich gedachten . . . Seelenstoff glaubt
man verkörpert im Schatten', Klamroth von den Saramo: ,Der
Schatten, den der lebendige Mensch warf, wird durch Vereinigung
mit der Seele des Verstorbenen zum kungu <Geist>', ,Denn die
Seele <mayo auch = anatomisch Herz) verwest, aber der Schatten
verwest nicht', Guttmann von den Dschagganegern: ,Was von den
Gestorbenen bleibt und in das Totenreich hinabsteigt, das ist sein
Schatten: kirische. Dies ist nicht etwa nur ein Bild für die durch
den Tod körperlos gewordene Persönlichkeit, sondern es bezeichnet
rein wörtlich den Schatten des Menschen, wie er sich im Sonnen-
lidite auf die Erde zeichnet. Dieselbe Vorstellung bei den Salisch
und Dene im fernen Westen Kanadas'«^. Die FidschUlnsulaner
glauben, daß jeder Mensch zwei Seelen habe: eine dunkle Seele,
die in seinem Schatten besteht und zum Hades geht und eine lichte,
in seinem Spiegelbild an der Wasseroberfläche oder im Glase,
welche in der Nähe seines Sterbeplatzes bleibt^. Aus dieser Be¬
deutung des Schattens erklären sich hinreichend die zahlreichen Vor¬
sichten und Verbote <Tabus), die sich auf ihn beziehen.

Fragt man, wie die Menschen dazu kamen, im Schatten
ihre Seele zu sehen, so belehren einen die Anschauungen der pri^
mitiven Natur^ wie der antiken Kulturvölker darüber, daß die ur¬
sprünglichste Seelenvorstellung, wie Negelein <1. c.) sich aus¬
drückt, ein »primitiver Monismus« war, wobei die Seele ein Ana^
logon zum Bild des Körpers darstellte. So wird der vom Men¬
schen unzertrennliche Schatten zu einer der ersten »Verkörperungen«
der menschlichen Seele, »lange bevor der erste Mensch sein Bild im
Spiegel sah» <Negelein>. Der bei den Naturvölkern der ganzen
Erde verbreitete Glaube von der Seele des Menschen als einem
genauen, zunächst im Schatten wahrgenommenen Abbild des Körpers^
ist auch der ursprüngliche Seelenglaube der antiken Kulturvölker
gewesen. Rohde, wohl der feinsinnigste Bearbeiter des griechi-

^ Zitiert nach G. Heinzeimann, »Animismus und Religion«. 1913/
p. 18, 19.

- Frazer, Belief etc. p. 411,- ähnliche Anschauungen von zw.ei Seelen bei
den Grönländern und Algonkin berichtet Radestock, Schlaf und Traum, Leipzig
1878, p. 252 <Anmkg. 11>. Auch die Tami in Deutsch Neu^Guinea unterscheiden
zwischen einer langen, beweglichen, mit dem Schatten identifizierten Seele und einer
kurzen, welche den Körper nur mit dem Tode verläßt (Frazer I. c. p. 291).

3 Die ziemlich tief stehenden Nord^Melanesier, bei denen die Bezeichnungen
für Seele und Schatten von derselben Wortwurzel gebildet fsind <s. oben p. 441 >,
»think that the souI is like the man himself« (Frazer l. c. 395) und »the Fijisan
pictured to themselves the human souI Jas a miniature of the man himself« (I. c*
p. 412).

Der Doppelgänger

143

sdien Seelenglaubens und Seelenkultes, sagt darüber^: »Der Mensdi
ist nadi homerisdier Auffassung zweimal da, in seiner wahrnehm¬
baren Erscheinung und in seinem unsichtbaren Abbild, welches frei
wird erst im Tode. Dies und nichts anderes ist seine Psyche^. In
dem lebendigen, voll beseelten Menschen wohnt, wie ein fremder
Gast, ein schwächerer Doppelgänger, sein anderes Ich als seine
Psyche, .... dessen Reich ist die Traumwelt. Wenn das andere Ich,
seiner selbst unbewußt, im Schlafe liegt, wirkt und wacht der Doppelt
gänger«. — »Ein solches, das sichtbare Ich wiederholende sldcoXov
und zweites Ich ist in seiner ursprünglichen Bedeutung der Genius
der Römer, die Fravauli der Perser, das Ka der Ägypter.« Auch
im Ägyptischen war die älteste Form der Seele der Schatten <Nege¬
lein nach Maspero) und nach Moret^ wechselten die Bezeichnungen
für Seele, Doppelgänger <Ka>, Abbild, Schatten und Name^. Den
Glauben der Wilden an die Fortdauer einer schattenhaften Seele
nach dem Tode stützt auch Spieß <1. c. 172) durch den Hinweis
auf eine reiche Literatur. Nach ihm bezeichnet auch der hebräische
Ausdruck »Rephaim« für das, was im Tode vom Menschen übrig
bleibt, »die Matten oder die Kraftlosen, d. i. die Schatten, die Be¬
wohner des Totenreiches, ein der griechischen Bezeichnung analoger
Name« <p. 422).

Der ursprünglichste Seelenglaube selbst knüpft also, wie Spieß
namentlich für die Kulturvölker, insbesondere aberFrazer <Beliefetc.>
für die primitivsten Wilden gezeigt hat, an den Tod an: die erste
und für die ganze Entwicklung der Menschheitsgeschichte bedeutsame
Seelenvorstellung der Primitiven ist die der Geister der Verstorbenen,
die in den meisten Fällen als Schatten gedacht werden, wie wir ja
auch heute noch vom »Schattenreich« der Abgeschiedenen sprechen.

Da die Seelen der Verstorbenen Schatten sind, so werfen sie
selbst keinen Schatten, wie beispielsweise die Perser von den wieder
zum Leben Erweckten direkt behaupteten^. Ja, nach manchen Autoren®

^ Psydie, p. 3 f. — Ähnliches von den Grönländern und anderen Völkern
bei Radestock I. c. Kap. I und die Anmerkungen dazu.

2 Man vgl. die homerische Auffassung der Seele als Schatten (sldcDAov) des
einst lebenden Menschen <IIias XXIII, 104/ Od. X, 495/ XI, 207). Adiilles, dem
der erschlagene Patroklus im Traume ersdieint, ruft aus: >Ihr Götter, so bleibt
denn wirklich auch in des Hades Behausung eine Psyche und ein Sdiattenbild des
Menschen!« Nach Spieß <EntwickIungsgesch. d. Vorstellungen vom Zustande nach
dem Tode, Jena 1877, p. 283) wird nadi dem Tode die 'ipvxVr die Seele, die iden^
tisch ist mit dem Geiste, zum eldco?.ov, d. i. zu einem Schatten, zu einem Traum^
bild <Od. XI, 222).

* Annales du Musee Guimet T. XIV, p. 33.

^ Auch der besonders bei den Ägyptern (aber auch anderwärts: Spieß
182 f., 87/ Frazer, Belief, p. 144 ff.) geübte Gebrauch des Einbalsamierens der
Toten, sowie der von vielen Völkern geübte Brauch der Grabbeigaben (Essen und
Feuer für die Seelen) weist darauf hin, daß man sich die Seele ursprünglich sehr
materiell und dem Körper gleich dachte.

® Spieß I. c. p. 266.

® Negelein I. c., Spencer, Prinzipien der Soziologie, deutsch, v. Vetter,
II, p. 426.

144

Otto Rank

soll die Beobachtung, daß der tote <Iiegende> Körper keinen Schatten
mehr wirft, zur Annahme der im Schatten entflohenen Seele beU
getragen haben. So hat man auch den heiligen Bezirk der Arkader,
das Lykaion, innerhalb dessen vollkommene Schattenlosigkeit herrscht,
als das Reich der Totgeweihten aufgefaßt Nach Pausanias <VIII,
38, 6> war der Eintritt in diesen Bezirk den Menschen untersagt,* *
wer das Gesetz übertrat, mußte notwendig binnen Jahresfrist sterben.
Die Schattenlosigkeit deutet also hier, wie in fast allen angeführten
abergläubischen Vorstellungen, auf den bevorstehenden Tod, dessen
Schattenlosigkeit vorweggenommen wird, und so weicht nach Roch^
holz <1. c. p. 19) im lykaiischen abaton »der schützende Dämon
von der Person des gottgeweihten Eindringlings und überläßt ihn
den Schrecken des Todes«^. Aber nicht nur die Seelen, sondern
auch die ihnen nahestehenden Geister, Elfen ^ Dämonen, Gespenster
und Zauberer^ sind schattenlos, weil sie ursprünglich selbst Sdiatten,
d. i. Seelen sind. Die nach der Vorstellung der Neuseeländer schatten*
losen Geister und Elfen nehmen darum von dargebotenen Dingen
nichts mit als den Schatten^. Das Burg* oder Mittagsfräulein
erkennt man daran, daß es keinen Schatten wirft, weil es ein Geist
ist. Auch der Teufel hat als böser Dämon nach russischem Glauben
<Gaster 1. c.> keinen Schatten und darum ist er so begierig nach den
Schatten der Menschen <vgl. den Pakt von Schlemihl, Balciuin u. a.>.
Wer dem Teufel verfallen ist, zeigt darum keinen Schatten <Pradel
1. c.>. Die zahlreichen Sagen, in denen der Teufel um seinen Lohn
geprellt wird, indem er statt der ihm verfallenen Seele »nur« den
Schatten erhält ^ scheinen schon eine Reaktion auf den zu bedeut*
sam genommenen Schattenverlust darzustellen und ursprünglich
dürfte — wie ja noch Schlemihl und seine Nachfahren lehren — der

' Wcicker, KI. Sdir. 3, p. 161, der sidi auf den Glauben der Pythago*
raer beruft, welche die Redensart von dem »Schattenlos Werden« gemäß ihrer
Anschauung, daß die Seele des Verstorbenen keinen Schatten mache, wörtlich
nahmen, während man in Arkadien damit zuerst den Tod euphemistisch be*
zeichnete <unser »umschatten«) und erst später diese Redensart buchstäblich nahm.
Über die verschiedenen Auffassungen dieser kultischen Schattenlosigkeit vgl. man
W. H. Roscher »Die Schattenlosigkeit des Zeus Abatons auf dem Lykaion«
<FIeckeisens Jahrb. f. klass. Altert. Bd- 145, 1892) sowie die daselbst angeführte
Literatur.

2 Über die im lykaiischen Heiligtum abgehaltenen Menschenopfer Nege»
lein I. c.

* Germania V, 75.

* Negelein 1. c.

5 Waitz I. c. 297, 300.

® Siehe Grimm, D. Mythol.S 2, p. 855, 976 und Note p. 302/ Müllenhoff,
Schlesw ^Holst. Sagen, p. 554 f. Über die spanische Sage des Teufels von Sala-^
manca, die Th. Körner in einer Romanze behandelt hat, vgl. die Quellen bei
Rochholz 1. c. p. 119. Das Gedicht selbst in »Deutsche Nat.-Lit.« Bd. 152, p. 200.
Der Teufel unterhielt in Salamanca sieben Schüler, deren letzter mit seiner Seele
bezahlen mußte. Einst zeigte dieser aber auf seinen Schatten mit dem Bemerken,
der sei der letzte, der das Zimmer verlasse. Der Teufel nahm den Schatten, der
Schüler blieb sein Leben lang schattenlos und unglücklich.

Der Doppelgänger.

145

Mensdi in diesem Falle der betrogene gewesen sein, da er den
Schatten gering schätzte, dessen Wert der Teufel noch kannte^.

Daß »die vom Spiegelbild ausgehenden abergläubischen An^
schauungen und Gebräuche den vom Schattenbild hervorgerufenen
in allen Hauptpunkten gleichen«, hat Negelein an reichem folklo-
ristischen Material der Kulturvölker gezeigt. Auch hier stehen die
Todes^ und Unheilsbefürchtungen in erster Reihe. In deutschen
Landen gilt das Verbot, die Leiche vor einen Spiegel zu stellen
oder im Spiegel zu betrachten, denn sonst erscheinen dort zwei
Leichen und die zweite verkündet einen zweiten Todesfall^. Nach
dalmatinischem Aberglauben, der sich auch in Oldenburg findet, stirbt
derjenige, der sich in einen Spiegel sieht, während eine Leiche im
Hause ist^. Die allgemeine Geltung dieser Befürchtung ersieht man
aus der weiten Verbreitung der darauf bezüglichen Gegenmaßregel,
welche gebietet, bei einem Todesfall die Spiegel zu verhängen, da¬
mit die Seele des Toten nicht im Hause bleibe. Diese Sitte wird
noch heute in Deutschland, Frankreich, bei den Juden, Litauern u. a.
geübtDa die Seele des Verstorbenen im Spiegel gedacht wird,
kann sie dort unter gewissen Umständen sichtbar werden. In Schlei
sien heißt es, daß in der Neujahrsmitternacht, wenn man mit zwei
brennenden Lichtern von den Spiegeln tritt und den Namen eines
Verstorbenen ruft, dieser im Spiegel erscheinet In Frankreich soll
man sich selbst wie in der Todesstunde im Spiegel erblicken, wenn
man in der Dreikönigsnacht eine bestimmte Zeremonie vor dem^
selben äusführt®. An diese Vorstellungen knüpfen die Verbote an,

^ Dies zeigen die Überlieferungen, in denen der Teufel sidi direkt den
Schatten als Lohn für seine Hilfe ausbedingt <z. B. Konrad Maurers Isl. Sag.,
p. 121) oder in denen ein Mensch, der den Teufel irgendwie geprellt hat, dann
zeitlebens ohne Schatten gehen muß (Müllenhoff 1. c. p. 454f., Grimm, D. Myth.
p. 976). — Interessant ist die von Rochholz <p. 119> angeführte Überlieferung,
wonach ein Graf Villano <= Schufterle), der dem Teufel seinen Schatten überlassen
hatte, von diesem die Kunst erlernte, alte Leute zu verjüngen <vgl. Wildes »Dorian
Gray«) und diese an sich selbst anwenden wollte. Er ließ sich also im Alter
töten, zerstückeln, die einzelnen Teile in ein Glas tun und dieses in Pferdemist
vergraben. Dies wurde aber vorzeitig entdeckt und das noch nicht voll entwickelte
Kind verbrannt. Vgl. über dieses Thema SiIberers Abhandlung >Homunculus«
<Imago III, H. 1, 1914).

2 Wuttke, p. 435 ff.

® Haberland Karl, Der Spiegel im Glauben und Brauch der Völker.
Zeitschr. f. Völkerpsychol. 1882, Bd. XIII, p. 324-347. - Vgl. auch Rieß, Rhein.
Mus. 1894, LIX, p. 185.

* Haberland, p. 344. — Nach Frazer 1. c. p. 95 auch in Belgien, England,
Schottland, Madagaskar und bei den Juden der Krim,* ebenso bei den Mohammedanern
auf Bombay. Mit der Begründung, daß die im Spiegel reflektierte Seele der Über¬
lebenden von dem im Hause weilenden Geist des Verstorbenen mit sich weg^
genommen werden könnte.

^ Haberland 1. c.

• I. c.

Imago III/2

146

Otto Rank

sidi überhaupt nachts in den Spiegel zu schauen: wenn man das
tut, verliert man sein eigenes Spiegelbild ^ d. h. die Seele, woraus
der Tod notwendig folgt. In Ostpreußen gibt man dafür die Be¬
gründung, daß in solchen Fällen hinter einem das Bild des Teufels
auftaucht. Bemerkt überhaupt jemand im Spiegel neben seinem Ge^
sicht noch ein anderes, so wird er bald sterben^. Aus ähnlichen
Gründen ist kranken und schwachen Personen ihr Spiegelbild unheiU
volF, insbesondere nach böhmischem Glauben^. — Das Herabfallen
oder Zerbrechen des Spiegels gilt als Todesanzeichen in ganz Deutsch^
land^ obwohl daneben sieben Jahre Ungemach als euphemistischer
Ersatz steht®. Auch wer zum letztenmal in einen zersprungenen
Spiegel gesehen hat, muß sterben''^ oder leidet sieben Jahre Not®.
Sitzen Dreizehn beisammen, so muß der sterben, der dem Spiegel
gegenüber sitzt®. Um sich vor den geheimnisvollen Kräften des
Spiegels zu schützen, läßt man in gewissen Gegenden in einen neuen
Spiegel eine Katze sehen Auch hütet man sich, kleine Kinder
überhaupt in den Spiegel sehen zu lassen aus Furcht vor dem
eigenen Spiegelbild, das den Doppelgänger allen Schädigungen preis¬
gibt und mit der Begründung, das Kind werde sonst stolz und
leichtsinnig oder krank werden und sterben^®. Auf dem Glauben an
den Doppelgänger beruht nach Negelein die Überzeugung, daß
der Spiegel verborgene Dinge anzeigt. Hierher gehört vor allem die
magische Verwendung des Spiegels zur Ergründung der Zukunft.
So heißt es z. B. in Oldenburg, daß man seine Zukunft im Spiegel
sehe, wenn man um Mitternacht mit zwei brennenden Lichtern vor
denselben trete und aufmerksam hineinschaue, während man dreimal
den eigenen Namen rufe. Im Zusammenhang mit den angeführten
Bräuchen ist klar, daß hier unter der »Zukunft« nicht das Was,
sondern das Ob zu verstehen ist, d. h. daß den Menschen von
allem Zukünftigen am meisten seine eigene Lebensdauer interessiert.
Demgegenüber tritt die Bedeutung des Spiegels als Liebesprophet
zurüä, obwohl das Mädchen bei Ausübung ähnlicher Bräuche meist
»den Zukünftigen« <für sie gleichbedeutend mit dem Zukünftigen)

^ I. c. p. 341 fF. nach Grimms Mythol. Anh., Deutsdier Abergl. Nr. 104,-
Panzer, Beitr. z. ci. Myth. 2, 298/ Strackerjan, Abergl. aus OMenburg, 1, 262,-
Wolff-Mannhardt 1, 243/ 4, 147/ Alpenburg, Mythen u. Sagen Tirols 252,
Wuttke 1. c. § 205.

2 Wuttke, p. 230.

3 Negelein I. c.

* Haberland I. c., Frazer 1. c. p. 95.

5 Haberland I. c.

® Wuttke, p. 198.

’ Wuttke, p. 404.

® Wuttke, p. 198.

® Haberland 1. c.

Negelein 1. c.

'' Negelein 1. c.

Wuttke, p. 368f. — Auch Webers Demokrites IV, 46. ‘

Der Doppelgänger

147

im Spiegel sieht ^ Eitle Mädchen aber sehen nachts im Spiegel das
Gesidit des Teufels^.

Die magischen und man tischen Verwendungen des Spiegels
<auch Wasserspiegels), von denen Negelein und Haberland
berichten, übergehen wir hier, um uns direkt ihrem Ursprung bei
den Primitiven zuzuwenden. Wie im Schatten so sehen die Wilden
auch in dem im Glas, Wasser oder Porträt wiedergegebenen Ebenbild
die Seele verkörpert^ und darauf beziehen sich die vielfachen Tabus,
die an diesen Dingen ebenso wie am Schatten haften^. Bei einem
Stamm in Niederländisch-Indien dürfen halb erwachsene Kinder nicht
in den Spiegel sehen, weil sie meinen, er nehme ihre Schönheit
hinweg und lasse sie häßlich zurüdc^. Die Zulus schauen nicht in
einen schmutzigen Sumpf, weil er ihr Spiegelbild nicht zurückwirft,
und sie meinen, ein darin hausendes Untier habe es weggenommen,
so daß sie sterben müssen. Wenn bei den Basutos jemand
plötzlich, ohne ersichtliche Todesursache stirbt, so glauben sie, ein
Krokodil habe das Schattenbild von der Wasseroberfläche hinab^
gezogen.

Die ähnlich begründete Scheu vor dem Porträt oder der Photo¬
graphie der eigenen Person ist nach Frazer® über die ganze Erde
verbreitet. Sie findet sich ebenso bei den Eskimos wie bei den In¬
dianern Amerikas, bei den zentralafrikanischen Stämmen, in Asien,
Ostindien und — in Europa. Da sie im Abbild des Menschen seine
Seele sehen, so fürchten sie, daß der fremde Besitzer desselben
schädlichen oder tödlichen Einfluß auf sie üben könnte. Manche
Primitive glauben direkt, daß sie sterben müßten, wenn ihr Bild an^
gefertigt werde oder sich in fremden Händen befinde. Ergötzliche
Geschichten von der Angst der Wilden vor dem Photographieren
erzählt Frazer <1. c.) und neuestens der Missionär Leuschner

^ Wuttke, p. 229 f, 234/ Haberland l. c. — Diesen Volksglauben hat auch

E. Th. A. Hoff mann in seinen Diditungen mehrfach verwendet. Vgl. K. 01b=
rieh, HofFmann und der deutsche Volksaberglaube. Mitt. d. Ges. f. Schlesische Volksk.
1900. — Über den an die »Andreasnächte« geknüpften Spiegelaberglauben handelt

F. S. Krauß im »Urquell«.

2 Negelein I. c.

® Thomas Williams, der unter den Fidschi^Insulanern lebte, erzählt foU
gende für die Seelenbedeutung des Spiegelbildes bezeichnende Geschiebe »I once
placed a good-^looking native suddenly before a mirror. He stood delighted. ,Now',
said he, softly, ,I can see into the world of spirits'.« (Nach Frazer, Belief etc.,
p. 412).

* Frazer 1. c. p. 92fF.

5 1. c. p. 93. Die psychologische Grundlage dieses Aberglaubens gibt Kleist,
der das Doppelgängerproblem im »Amphytrion« behandelte, in seinen Bemerkungen
»über das Marionettentheater«. Er erzählt dort von einem schönen und wohl^
gebildeten Jüngling, der, um die Stellung des »Dornausziehers« nachzuahmen, anfing
»tagelang vor dem Spiegel zu stehen/ und immer ein Reiz nach dem andern verließ
ihn ... . und als ein Jahr verflossen war, war keine Spur mehr von der Lieblich^
keit in ihm zu entdecken.« Man vgl. dazu die Sage von Entelidas (unten S. 149)
und den Lieblingsromanhelden von Dorian Gray (oben S. 110).

® 1. c. p. 96 bis 1(X).

10*

148

Otto Rank

von den Jautz in Süddiina^. Diese Furcht vor dem eigenen Eben¬
bild greift auf Grund des Seelenglaubens auf jede bildliche Darstellung
über. So erzählt Meinhof <1. c.> »Ein plastisches Abbild des Men¬
schen kann den Afrikaner in die größte Unruhe versetzen, und es
ist vorgekommen, daß das Kunstwerk vernichtet werden mußte, um
die aufgeregten Menschen zu beruhigen.« Von den Waschamba
berichtet Warneck^ daß sie mit den menschlichen Photographien,
welche die Missionäre in ihrem Zimmer aufgehängt hatten, nicht
allein sein wollten,* * sie fürchteten, die Bilder könnten lebendig werden
und auf sie zukommen.

Nach deutschem Aberglauben darf man sich nicht malen lassen^,
weil man sonst stirbt^. Auch in Griechenland, Rußland^ und Al¬
banien weist Frazer denselben Glauben nach® und zeigt Spuren
desselben im heutigen England und Schottland auf.

Auch bei den antiken Kulturvölkern finden sich die den ange^
führten abergläubischen Vorstellungen entsprechenden Ideen. So bei
den alten Indern und Griechen die Regel, nicht nach seinem Spiegel¬
bild im Wasser zu sehenda dies den baldigen Tod zur Folge
hätte®. Auch galt es bei den Griechen als Todesvorzeichen, wenn
man im Traum sein Wasserspiegelbild erblickte®. Der germanische
Glaube legte gleichfalls dem Wasserbild Todesbedeutung bei,* wenn
jedoch das gleiche im Traum andere Male als Anzeichen langen
Lebens aufgefaßt wurde so verstehen wir dies nicht nur als Wunsch^
gegensatz, sondern werden es auch mit der Geburtsbedeutung der
Wasserträume in Zusammenhang bringen.

Hier fügen sich zwanglos die interessanten mythologischen
Überlieferungen an, welche den Glauben an die befruchtende Wir^
kung, die dem Schatten zugeschrieben wird, auch beim Spiegelaber¬
glauben zeigen Hauptsächlich kommt dafür der Dionysosmythos

1 Mitt. d. Geogr. Ges. zu Jena, 1913. Über ähnlidies auf dem malayisdien
Ardiipel vgl. man Ztsdi. f. Ethnol. 22, p. 494 f. — Nadi Meinhof <Afrik. Rel.
1912) begegnet die Aufnahme der Stimme im Phonographen gelegentlidi ähnlichen
Schwierigkeiten.

2 »Lebenskräfte des Evangeliums«, 1908, p. 30, Anmkg. 3.

3 Wuttke, p. 289.

* Köhler, Volksbrauch, Aberglauben etc. im Voigtlande, Leipzig 1867,

p. 423.

^ Nach russischem Aberglauben steht das Spiegelbild eines Menschen in
Verbindung mit seinem inneren Wesen (Spencer I. c. p. 426).

6 p. 100.

^ Frazer, p. 94.

® Preller, Griech. Mythol. I, p. 598.

® Frazer, p. 94.

Haberland I. c.

“ Das Folgende nach Haberland I. c. p. 328 f. — Nur nebenbei sei hier
der antike von Aristoteles und Plinius berichtete Glaube angeführt, daß ein
Spiegel, in den eine menstruierende Frau hineinschaue, fleckig werde. — In Mecklen^
bürg und Schlesien werden die Spiegel wie bei einem Todesfall auch dann verhängt,
wenn eine Wöchnerin im Hause ist/ offenbar um das Kind im Mutterleib vor
Bezauberung zu schützen.

Der Doppelgänger

149

und die daran knüpfenden Mysterien in Betracht. Schon seine Mutter
Persephone hatte sich, ehe sie den Zagreus gebar, in einem Spiegel
betrachtetS was Negelein <1. c.) als eine »Zeugung durch Zu¬
sammenwirken von Persönlichkeit und Doppelgänger« auffaßt- Be^
kanntlich wurde dann Zagreus bei seiner Wiedergeburt als Dionysos,
gewissermaßen als Ausgleich seiner ursprünglich rein weiblichen
Zeugung, von Zeus allein in seinem Schenkel ausgetragen. Auch
in dieser Wiedergeburtsgeschichte spielt ein Spiegel eine Rolle. Der
vielgestaltige Zagreus betrachtete sich gerade als Stier in einem von
Hephaistos verfertigten Spiegel, als die von der feindlichen Hera
gesandten Titanen kamen und ihn trotz seiner Verwandlung in Stücke
rissen,- einzig das Herz wurde gerettet, aus dem dann mittels der
Semele Dionysos in der erwähnten Weise geboren wurde Aber
noch einen bedeutungsvollen Schöpfungsmythos berichtet Proklus von
Dionysos: Er soll sich selbst in dem von Hephaistos geschmiedeten
Spiegel betrachtet und, von diesem Bild verführt, danach alle
Dinge geschaffen haben Diese spätgriechische Auffassung von der
Schöpfung der materiellen Welt findet ihr Urbild in der indischen
Kosmogonie, welche die Selbstbespiegelung des Urwesens als Grund
der materiellen Welt kannte, und setzt sich in die neuplatonischen
und gnostischen Lehren fort. So behaupteten die Gnostiker, Adam
habe dadurch, daß er sich in einem Spiegel beschaute und sich in
sein eigenes Bild verliebte, seine himmlische Natur verloren^.

Die vom Anblick des Spiegelbildes ausgehende schädigende
Wirkung stellt deutlich die von Plutarch^ berid^tete Sage des
Entelidas dar, der von seinem Anblick im Wasser entzückt, durch
den eigenen bösen Blid^ erkrankte und mit seinem Wohlbefinden die
Schönheit verlor.

Beide Seiten des Glaubens, die verderbliche und die erotische,
vereinigt in einzigartiger Synthese die bekannte Fabel von Nar-
kissos in der späten Form, in der sie auf uns gekommen ist. Ovid
erzählt ^ daß bei der Geburt des Narkissos der Seher Tiresias
befragt wurde, ob dem Kinde ein langes Leben beschieden sei,
und er habe geantwortet: wenn er sich nicht sehen würde. Einst
erblickt jedoch der gegen Jünglinge und Mädchen gleich spröde
Narkissos im Wasser sein Spiegelbild und verliebt sich dermaßen
in den schönen ihm daraus entgegenstrahlenden Knaben, daß er aus
Sehnsucht zu ihm dahinsiecht. Nach späterer Sage entleibt sich Nar^
kissos selbst, nachdem er sich in sein Spiegelbild verliebt hatte. Noch
in der Unterwelt schaut er im Styx sein Bild. Nach einer noch

1 Creuzer, Symbolik 4, p. 196.

2 W. Menzel, Die vorchristliche Unsterblichkeitslehre. Leipzig 1870,
II, p. 66.

3 Menzel I. c., Creuzer I. c. 4, p. 129.

^ Menzel I. c. p. 68.

® Moralia, quest. conv. V, 7, 3.

® Metamorph. III, 342 fF.

150

Otto Rank

späteren rationalistischen Auffassung bei Pausanias^ ist Narkissos
nach dem Tod seiner ihm an Kleidung und Aussehen völlig gleichen
Zwillingsschwester untröstlich, bis er sein Spiegelbild erblickt und
obwohl er weiß, daß er nur seinen Schatten sieht, doch eine gewisse
Erleichterung seines Liebeskummers empfindet 2 . Weiß man nun auch,
daß die Befragung des Tiresias und anderes^ als spätere dichterische
Zutat der ursprünglichen Sage nicht angehört, so scheint es doch nicht
ausgemacht, daß die Fabel ursprünglich, wie Frazer^ meint, nur
in poetischer Einkleidung des Aberglaubens besagte, daß der Jüngling
starb, nachdem er sein Spiegelbild ^seinen Doppelgänger) im Wasser
erblickt hatte, und daß die Verliebtheit in das eigene Ebenbild, die
ja das Wesentliche der Narzißsage ausmacht, erst später zur Er¬
klärung herangezogen wurde, als man diesen ursprünglichen Sinn
nicht mehr kannte.

»Es ist das Phantom unseres eigenen Idis,
dessen innige Verwandtschaft und dessen tiefe
Einwirkung auf unser Gemüt uns in die
Hölle wirft, oder in den Himmel verzückt.«

A. T. A. Hoffmann.

Die Psychoanalyse kann es unter keinen Umständen als bloßen
Zufall betrachten, daß die Todesbedeutung des Doppelgängers mit
der narzißtischen — wie in der griechischen Sage so auch anderwärts
— eng verbunden erscheint. Zudem ergibt sidi der Anlaß, es nicht
bei der Frazersehen Erklärung bewenden lassen, daraus, daß seine
Zurückführung der Narzißfabel das Problem nur auf die Frage nach
Herkunft und Bedeutung der zugrunde liegenden abergläubischen
Vorstellungen verschiebt. Sucht man aber doch zunächst auf Grund
der Fr azerschen Annahme nach einer Erklärung dafür, warum die
an den Anblick des Doppelgängers geknüpfte Todesvorstellung ^ in der
Narzißsage gerade durA das Motiv der Selbstliebe^ verdeckt worden
sein sollte, so wird man zunäAst an die allgemein wirksame Ten¬
denz denken müssen, welAe die überaus peinliAe Vorstellung des
Todes mit besonderer Hartnäckigkeit aus dem Bewußtsein aus-

^ 9, 31, 6.

2 Ein komisdies Seitenstück dazu bietet die kamtsdiadalisdie Erzählung von
dem einfältigen Gotte Kutka, dem die Maus einen Streick spielt, indem sie ihm
im Sdilafe das Gesicht wie einer Frau anmalt/ als er dies im Wasser erblidct,
verliebt er sich in sich selbst <TyIor I. c. I, p. 104). Vgl. die ähnliche Idee Hebbels,
oben S. 1152 .

3 So die Verbindung des Narkissos mit der Echo, die von dem Spröden
unerhört, sich in Gram verzehrt, bis nur mehr »vox tantum atque ossa supersunt«.
Als Bestrafung für diese verschmähte Liebe läßt der Dichter den Jüngling in
quälerische Selbstliebe verfallen.

* l. c. p. 94.

5 Wieseler (Narkissos, Göttingen 1856) faßt Narziß als Todesdämon
<S. 76 ff.>, bezieht den Mythus aber audi auf die kalte Selbstliebe <S. 3^, 74).

Der Doppelgänger

151

sdhließen will. Dieser Tendenz entsprechen ja die häufigen euphe¬
mistischen Ersatzvorstellungen, die im Aberglauben allmählich die
ursprüngliche Todesbedeutung überlagern. Daß diese Tendenz aus
einem begreiflichen Kompensationsbestreben trachtet, ein möglichst
entferntes und angenehmes Äquivalent einzusetzen, hat Freud am
Parzenmythos gezeigt^, in dessen verwandelten Gestaltungen an
Stelle der Todesgöttin die Liebesgöttin tritt Diese Entwicklung des
Motivs ist aber keine willkürliche, sondern greift nur auf eine
alte, ursprüngliche Identität dieser beiden Gestalten zurücfe, die
bewußterweise auf der Überwindung des Todes durch eine neue
Zeugung beruht und ihre unbewußte Grundlage im Mutterkomplex
findet. Daß die Todesbedeutung des Doppelgängers gleichfalls zur
Ersetzung durch die Liebesbedeutung neigt, ersieht man aus den
offenbar späten, sekundären und vereinzelten Überlieferungen, nach
denen Mädchen unter denselben Bedingungen ihren Liebsten im
Spiegel sehen können, unter denen sonst Tod oder Unheil sich an-
künciigen^. Und in der Ausnahmsregel, daß dies für eitle Mädchen
nicht zutreffe, dürfen wir einen Hinweis auf den die Liebeswah!
störenden Narzißmus erkennen. Ähnlich ist es ja auch in der Narziße
sage, von der eine zwar späte, aber psychologisch gleichwertige
Version berichtet, der schöne Jüngling habe im Wasserspiegel die
geliebte Zwillingsschwester <die Liebste) zu erblicken geglaubt. Nur
steht hier neben dieser deutlich narzißtischen Verliebtheit auch die
Todesbedeutung noch so weit in Geltung, daß die enge Verknüpfung
und tiefe Beziehung beider Komplexe außer Zweifel gestellt wird.

Daß dem Doppelgängermotiv, welches in dem folkloristischen
Material die Seelen- und Todesbedeutung hervorkehrt, auch der
narzißtische Sinn von Natur aus nicht fremd ist, zeigen außer den
angeführten mythologischen Überlieferungen vor allem die dichte¬
rischen Bearbeitungen, welche neben dem Todesproblem, sei es
direkt, sei es in pathologischer Verzerrung, das narzißtische Thema
in den Vordergrund treten lassen.

Neben Furcht und Haß dem Doppelgänger gegenüber er¬
scheint die narzißtische Verliebtheit in das eigene Ebenbild und Ich
am deutlichsten ausgeprägt bei Oskar Wildes »Dorian Gray«.
»Die eigene Schönheit offenbart sich ihm« beim ersten Anblick
seines Porträts, als er »das Abbild seiner eigenen Herrlichkeit sah«
<1. c. 39)^. Und zugleich befällt ihn die Furcht, er könnte jemals alt
und anders werden als jetzt, die eng mit der Todesvorstellung ver¬
knüpft ist: »wenn ich bemerke, daß ich alt werde, werde ich
mich töten« <1. c.). Dorian, der direkt als Narziß bezeichnet wird

^ Das Motiv cfer Kästchenwahl. Imago II, 1913.

2 Auch dort, wo die Todesbedeutung, wie wir gesehen haben, zur Zukunfts^
andeutung im allgemeinen sidi verflüchtigt hat, ist der Übergang zur Glücksbedeutung
{Liebe, Reichtum) leicht gegeben, indem an Stelle der unausweichlichen düsteren
Zukunft die Wunschvorstellungen einer verheißungsvollen Erwartung treten.

^ Übersetzt v. M. Preiß, Reclam Bibi.

152

Otto Rank

<p. 13>S liebt sein eigenes Bild und in diesem seinen eigenen Körper;
»Einmal hatte er wie ein knabenhaft ausgelassener Narzissus die
gemalten Lippen geküßt, die ihn jetzt so grausam anlächelten.
Morgen für Morgen hatte er vor dem Bilde gesessen und seine
Schönheit bewundert, oftmals war er darüber in Verzückung geraten«
<1. c. 129). Oft... schlich er zu dem verschlossenen Zimmer hinauf
und stand dann mit einem Spiegel in der Hand vor dem Bilde . . .
Bald sah er auf das häßliche und alternde Antlitz auf der Lein¬
wand, bald auf das schöne jugendliche Gesicht, das ihm aus dem
blanken Spiegel entgegenlachte. Er verliebte sich immer mehr in
seine eigene Sdiönheit« <154). Mit dieser narzißtischen Einstellung
hängt sein imposanter Egoismus, seine Unfähigkeit zur Liebe und
sein abnormes Sexualleben zusammen. Die intimen Freundschaften
mit jungen Männern, die ihm Hallward vorwirft <1. c. p. 179),
suchen die erotische Verliebtheit in das eigene jugendliche Ebenbilcl
zu realisieren 2 und den Frauen vermag er nur die gröbsten sinn^
liehen Genüsse abzugewinnen, ohne einer seelischen Beziehung fähig
zu sein. Diese mangelnde Liebesfähigkeit teilt Dorian mit fast allen
Doppelgängerhelden ^ und er spricht es selbst an einer bedeutsamen

^ Hallward hatte ihn vorher auch so gemalen; »Du hast dich über den ein^
Samen Weiher in einer griechischen WaMung gebeugt und in dem silbernen Wasser^
Spiegel das Wunder der eigenen Schönheit geschaut« (I. c. p. 139).

2 Über die Bedeutung des Narzißmus für die homosexuelle Einstellung und
Liebeswahl vgl. meinen »Beitrag zum Narzissismus« <jahrb. f. Ps.^A. III, 1911)
sowie die Arbeiten von Freud, Sa dg er u. a., auf die er sich stützt. — Auf die
Beziehung des Doppelgängertums zum Narzißmus und zu verschiedenen SexuaU
Phantasien hat Sa dg er bereits aufmerksam gemacht (Psychiatrisch-Neurologisches
etc., I. c.>. — In der interessanten Selbstbeobachtung eines Mannes, der mit seinem
zweiten Ich gerne und viel spricht, findet sich ein pathologisch ausgeprägter Nar¬
zißmus: »Besonders abends nehme ich einen Stuhl und Spiegel her und betrachte

nahezu eine Stunde lang mein Gesicht.Dann lege ich mich ins Bett, nehme

den Spiegel vor und lädile mich an und denke mir: Es ist jammerschade, daß dich

jetzt niemand sieht.ein ganzes Mädchen (bist du). Dann küsse ich mich im

Spiegel, d. h. ich ziehe den Spiegel, mich darin besehend, langsam an meine Lippen.
Ich küsse also derart mein zweites Ich, und bewundere sein gutes Aussehen.« Auch
nennt er das zweite Ich einen »schlechten Kerl« (Zentralbl. f. Ps.*A. IV, H. 7—8,
ApriUMai 1914, S. 415).

® Als ein feiner dichterischer Zug muß es erscheinen, daß Lenau der schwer
dischen Sage vom Zusammenhang des Schattenverlustes mit der Unfruchtbarkeit
eine narzißtische Begründung gibt:

Anna steht in sich versunken.
Blicket in den See hinein.

Weidet eigner Schönheit trunken.
Sich an ihrem Widerschein.

Nach dem Bilde niederhangend.
Starrt sie zweifelnd und beglüit.
Und das Bild, ihr nachverlangencl.
Starrt bewunclernd und entzückt.

Sie beginnt hinab zu reden:
Wunderholde Jungfrau, sprich.
Schönstes Bild im Lande Schweden^
Bin ich du? und bist du ich?

Anna neigt vom grünen Strande
Sich in ihres Bildes Näh',

Streift vom Busen die Gewände,
Läßt ihn leuchten in den See.

In den seligen Gebärden,

Die das Bild ihr abgelauscht.

Sieht sich Anna schöner werden.
Und die Jungfrau steht berauscht.

»Wenn so schön ich immer bliebe!
Muß dies Bild denn auch vergehn?«
Ruft sie, eitler Eigenliebe,

Horch! die Winde sausend wehn!

Der Doppelgänger

153

Stelle deutlich aus, daß sie aus der narzißtischen Fixierung an das
eigene Ich stammt: »Ich wünschte, ich könnte lieben«, sagte Dorian
Gray, eine tiefe Bewegung in seiner Stimme verratend. ,Aber es
scheint, daß ich die Leidenschaft verloren und den Wunsch vergessen
habe. Ich habe mich zu stark auf mich selbst konzentriert.
Die eigene Persönlichkeit ist mir eine Last geworden. Ich möchte
entfliehen, Weggehen, vergessen« <p. 240). In besonders deutlicher
Abwehrform zeigt dann der »Student von Prag«, wie sich das
gefürchtete Ich der Liebe zum Weib hindernd in den Weg stellt
und in Wildes Roman wird eben klar, daß Furcht und Haß dem
doppelgängerischen Ich gegenüber mit der narzißtischen Liebe zu
demselben und deren Abwehr in engem Zusammenhang steht. Je
mehr Dorian sein alt und häßlich werdendes Ebenbild verabscheut,
desto intensiver wird seine Selbstliebe: »Der sich von Tag zu Tag
steigernde Kontrast erfüllte ihn mit lebhafter Freude. Er verliebte
sich immer mehr in seine eigene Schönheit . . .« <p. 154).

Diese erotische Einstellung zum eigenen Ich ist aber nur mög¬
lich, weil daneben die abwehrenden Gefühle sich an dem gehaßten
und gefürchteten Doppelgänger entladen können. Der Narziß steht
seinem Ich ambivalent gegenüber, etwas in ihm scheint sich gegen die
ausschließliche Selbstliebe zu sträuben und die Abwehrform gegen
den Narzißmus äußert sich zunächst in zweierlei Weise In Furcht

Rausdiend wird ihr Bild zertrümmert
Im empörten Wellenschaum/

Und das Mädchen sieht bekümmert
Sich darin vergehn wie Traum.

Da erscheint die Alte und warnt sie vor der Gefahr des Kindersegens für
ihre Schönheit:

»O dann frage deinen Schatten:

Wangen, seid ihr mein, so bleich?

Augen mein, ihr hohlen, matten?

Weinen wirst du in den Teich.«

Sie verlangt von der Alten, daß ihre Schönheit nie vergehen möge und
erfreut sich auch sieben volle Jahre dieser Gunst:

Oftmals bei verschloss'nem Riegel
Ist sie unbelauscht allein.

Stürzt ihr Aug' sich in den Spiegel,

Schwelgt in ihrem Widerschein.

* Welche Formen die abwehrende Einstellung gegen das Spiegelicht an«-
nehmen kann, zeigt ein kürzlich in London verhandelter Prozeß, aus dessen Bericht
in einer Tageszeitung (v. 9. Dezember 1913) folgendes angeführt sei. Ein junger
Lord hatte seine schöne ungetreue Geliebte zur Buße für acht Tage in ein Zimmer
gesperrt, dessen Wände aus Spiegelscheiben bestanden, welche den Zweck hatten,
»der jungen Dame fortwährend ihr Antlitz vorzuhalten, damit sie es betrachte und
sich im eigenen Angesicht Besserung gelobe. Im Laufe der Tage und Nächte, die
das junge Mädchen zum Teil wachend zubrachte, bekam es vor dem ewig wieder¬
kehrenden Bilde des eigenen Gesichtes ein solches Grausen, daß sich der Verstand
zu verwirren begann. Immer versuchte sie, dem Spiegelbild auszuweichen, und von
allen Seiten grinste und lächelte ihr ihr eigenes Bild entgegen. Da wurde eines
Morgens die alte Dienerin durch ein fürchterliches Poltern herbeigerufen. Miß R.

154

Otto Rank

und Absdieu vor dem eigenen Spiegelbild, wie es Dorians fiktiver
Romanheld und die meisten Gestalten Jean Pauls zeigen oder, wie
in der Mehrzahl der Fälle, im Verlust des Schatten-, respektive
Spiegelbildes, der aber, wie die Verfolgungen zeigen, gar kein Ver¬
lust ist, sondern im Gegenteil eine Verstärkung, Verselbständigung,
ein Übermächtigwerden, das eben wieder nur das überstarke Inter¬
esse am eigenen Ich erweist. So erklärt sich der scheinbare Wider¬
spruch, daß der Verlust des Schatten- oder Spiegelbildes als Ver^
folgung durch dasselbe dargestellt werden kann, als Darstellung
durchs Gegenteil auf der Basis der Wiederkehr des Verdrängten
im Verdrängenden <siehe unten Schlußabsatz).

Denselben Mechanismus zeigt der mit der Verfolgung durch
den Doppelgänger, das eigene Ich, so häufig verknüpfte Ausgang
in Wahnsinn, der fast regelmäßig zum Selbstmord führt. Auch wo
die klinische Exaktheit nicht an Dostojewskis unübertreffliche Ge¬
staltung heranreicht, wird doch deutlich, daß es sich um paranoiische
Verfolgungs- und Beeinträchtigungsideen handelt, denen der Held
von Seite seines Doppelgängers ausgesetzt ist. Nun wissen wir
seit Freuds psychoanalytischer Aufklärung der Paranoia\ daß dieser
Erkankung »eine Fixierung im Narzißmus« zugrunde liegt, welcher
der typische Größenwahn, die Sexualüberschätzung des eigenen Ich,
entspricht. Die Entwicklungsstufe, von der die Paranoiker auf den
ursprünglichen Narzißmus regredieren, ist die sublimierte Homo¬
sexualität, gegen deren unverhüllten Durchbruch sie sich mit dem
charakteristischen paranoischen Mechanismus der Projektion zur Wehre
setzen. Auf Grund dieser Einsicht läßt sich leicht zeigen, daß die
Verfolger des Kranken regelmäßig den ursprünglich geliebten Per¬
sonen <oder deren Ersatzfiguren) entsprechen. Nun bestätigen die
dichterischen Darstellungen des Doppelgängermotivs, die den Ver^
folgungswahn schildern, nicht nur die Freudsdie Auffassung von

scfilug mit beiden Fäusten in die Spiegelwände, die Scherben flogen herum, flogen
ihr in das Gesicht, sie achtete nidit darauf, sie schlug hinein, nur um nicht mehr
das Bild zu sehen, vor dem sie ein solches Grausen bekommen hatte. Der sofort
herbeigerufene Arzt konstatierte, daß Tobsucht ausgebrochen, die wahrscheinlidi
unheilbar geworden sei. Die Ursache führte er auf die Einsamkeit im Zimmer
zurüdc, in dem das junge Mädchen nichts zu sehen bekommen hatte wie ihr eigenes
Spiegelbild.« — Die furchtbare Wirkung dieser Strafe weist darauf hin, wie sehr sie
psychologisch getroffen hatte. Daß die der Liebe geweihten Orte verschwenderisch
mit Spiegeln ausgestattet wurden, berichtet Fuchs im Erg. Bd. z. galanten Zeit
seiner »Illustr. Sittengesch.«, indem er sich auch auf das Zeugnis Casanovas
beruft. Als Gegensatz zum obigen sei folgende Stelle zitiert: »Sie war überrascht von
dem Wunder, daß sie, ohne sich zu rühren, ihre reizende Person in tausendfach ver¬
schiedener Art sah. Ihr Abbild, das von den Spiegeln, dank einer sinnreichen An¬
ordnung der Kerzen, vervielfältigt wurde, bot ihr ein neues Schauspiel, von dem
sie ihre Blicke nicht abwenden konnte« <1. c. p. 16). — In einer Variante des
Schneewittchen-Märchens aus dem rumänischen Siebenbürgen wird die Pflegemutter
am Schluß zur Strafe <für ihre Eitelkeit) in ein Zimmer gesperrt, dessen Wände
aus lauter Spiegeln bestehen <Böklen, Schneewittchen-Studien, p. 51).

^ Psychoanalytische Bemerkungen über einen autobiographisch beschriebenen
Fall von Paranoia (Dementia paranoides). Jahrb. f. Ps.-A. III, 1911, p. 64.

Der Doppelgänger

155

der narzißtisdien Disposition zur Paranoia, sondern sie reduzieren
audi in einer von den Geisteskranken relativ selten erreiditen An^
sdiaulidikeit den Hauptverfolger auf das eigene Idi, die ehemals
geliebteste Person, gegen die sich nun die Abwehr richtet Diese Auf^
fassung ersdieint keineswegs als Widerspruch gegen die homosexuelle
Ätiologie der Paranoia, denn wir wissen, wie bereits erwähnt, daß
das gleichgeschlechtliche Liebesobjekt ursprünglich in narzißtischer Ein¬
stellung nach dem eigenen Ebenbilde gewählt wurde.

In Zusammenhang mit der paranoischen Verfolgung steht ein
anderes Thema, das noch Hervorhebung verdient. Wir wissen, daß
die Person des Verfolgers häufig den Vater oder dessen Ersatz
(Bruder, Lehrer etc.) vertritt und finden auch in unserem Material
den Doppelgänger oft mit dem Bruder identifiziert. Am deutlichsten
bei Müsset, aber auch bei Hoffmann (Elixiere des Teufels, Die
Doppelgänger), Poe, Dostojewski und anderen, meist sogar als
Zwillingsbruder, was noch in der Sage vom weibischen Narziß nadi-
klingt, der in seinem Ebenbild die ihm in allem ähnliche Zwillings¬
schwester zu erblicken glaubt. Daß die Dichter, welche das Doppel¬
gängermotiv bevorzugen, auch mit dem Bruderkomplex zu kämpfen
hatten, ergibt sich aus der nicht seltenen Behandlung der Bruder^
rivalität in anderen Werken von ihnen. So hat Jean Paul in dem
berühmten Roman »Flegeljahre« das Motiv der miteinander rivalU
sierenden Zwillingsbrüder behandelt, ebenso Maupassant in »Pierre
et Jean« und dem unvollendeten Roman »L'Ängelus«, Dosto^
jewski in »Die Brüder Karamasow« etc.^ Tatsächlich ist der Doppel¬
gänger, von außen betrachtet, der Rivale seines Urbildes in allem
und jedem, in erster Linie aber in der Liebe zum Weibe und diesen
Zug dürfte er zum Teil auch der Identifizierung mit dem Bruder
verdanken. Über dieses Verhältnis äußerte jüngst ein Autor in
anderem Zusammenhänge^: »Der jüngere Bruder pflegt auch im ge¬
wöhnlichen Leben bereits äußerlich dem älteren irgendwie ähnlich zu
sein. Er ist gleichsam das lebendig gewordene Spiegelbild des brüder-

' Die Bedeutung eines eventuell andersgescfiledhtlidien Verfolgers im Bild
der Paranoia kann hier nicht erörtert werden,- doch scheint sie sich der von Freud
entwidcelten Gesamtauffassung ganz ausgezeichnet einzufügen. — Ein Gegenstück
der paranoisdien Erkrankung im Gefolge der Abwehr des Narzißmus bildet die
von Raimund dargestellte Heilung des Rappelkopf von seinem paranoischen
Wahn durch bewußte Vorführung des Doppelgängers. Auch Rappelkopfs Beein--
trächtigungsideen gehen zunächst von der eigenen Frau aus, von der er sich ver^
folgt glaubt und vor der er flüchtet, um sich mit der Einsamkeit »zärtlich zu
beweiben«. Aber hier gelingt es, die Projektion rückgängig zu machen: anstatt sich
zu lieben und andere zu hassen, lernt der Held andere lieben und sich hassen,

2 Nebenbei seien genannt: die beiden Dramen »Die Brüder« von Poritzki
<1907), dem Verfasser mehrerer Doppelgängergeschichten und das gleichnamige
Stück von Paul Lindau (nach dem gleichnamigen Roman desselben), der dem
Thema des Doppelgängers gleichfalls besonderes Interesse schenkte. Die auf dem
Motiv der Zwillingsgeschwister beruhende Verwechslungskomödie <s. oben p. 1112)
gestattet die humoristische Auflösung der tragischen Brüderrivalität.

* J. B. Schneider, Das Geschwisterproblem. Geschl. u. Gesellsch. VIII,
1913, p. 381 (September).

156

Otto Rank

lidien Jdis' und darum audi ein Nebenbuhler in allem und jedem,
was jener sieht, fühlt und denkt.« Wie diese Identifizierung mit der
narzißtischen Einstellung Zusammenhängen könnte, mag aus einer
anderen Äußerung desselben Autors hervorgehen. »Das Verhältnis
des älteren zum jüngeren Bruder ist analog dem des Autoerotikers
zu sich selbst.«

Aus dieser brüderlichen Rivalitätseinstellung gegen den gehaßten
Nebenbuhler in der Liebe wird auch der Todeswunsch und der
Mordimpuls gegen den Doppelgänger ein Stück weit verständlich ^
wenngleich die Bruderbedeutung in diesem Falle das Verständnis
nicht erschöpft. Das Brüdermotiv ist eben nicht die Wurzel des
Doppelgängerglaubens, sondern nur eine — allerdings wohldeter¬
minierte — Interpretation der zunächst unzweifelhaft rein sub^
jektiven Bedeutung des Doppelgängers. Allerdings genügt zu deren
Aufdeckung nicht die psychologische Konstatierung, daß »der seelische
Zwiespalt den Doppelgänger schafft«, der einer »Projektion der
inneren Zerrissenheit« entspricht und dessen Gestaltung eine innere
Befreiung, eine Entlastung mit sich bringt, wenn auch um den Preis
der »Angst vor Begegnung«. So »gestaltet die Furcht aus dem
Ichkomplex das SAreckgespenst des Doppelgängers«, der »die
geheimen und stets unterdrückten WünsAe seiner Seele wahrmaAt«^.
Jenseits der Feststellung dieser formalen Bedeutung des DoppeL
gängers erheben siA erst die eigentliAen Probleme, die auf ein Ver^
ständnis der psyAologisAen Situation und der Einstellung zielen,
welAe eine solAe innere Spaltung und Projektion sAaffen.

Als auffälligstes Symptom dieser Gestaltungen ersAeint ein
mäAtiges SAuldbewußtsein, das den Helden nötigt, für gewisse
Handlungen seines lA die Verantwortung niAt mehr auf siA zu
nehmen, sondern einem anderen lA, einem Doppelgänger, aufzu^
bürden, der entweder im Teufel selbst personifiziert ist^ oder durA
die TeufelsversAreibung gesdiaffen wird. Diese abgespaltene Per¬
sonifikation der als verwerfliA empfundenen Triebe und Neigungen,
denen auf diesem Umweg doA verantwortungslos gefrönt werden
kann, verwandelt siA in anderen, offenbar sekundären Gestaltungen
des Themas aus einem verderbliAen Verführer in einen wohltuen^
den Warner <»William Wilson«), der direkt als das »Gewissen«
des MensAen angesproAen wird <z. B. »Dorian Gray« u. a. m.>. Dieses
SAuldbewußtsein, das versAiedene Quellen hat, mißt, wie Freud

' Natürlidi ebenso die Sympathie, die aus dem Rivalen sekundär eine Art
Schutzgeist (William Wilson) macht oder gar eine Person, die sich für das Wohl
ihres Doppelgängers opfert, wie beispidsweise in Dickens' »Tale of Two Cities«,
wo die Doppelgänger dasselbe Mädchen lieben (Rivalität) und der eine sich für
den anderen hinrichten läßt, was den ursprünglichen Todeswunsch, wenn auch in
gemilderter Form, doch realisiert, indem der Nebenbuhler bei Seite geschafft wird.

2 Emil Lucka, Dostojewski und der Teufel (Lit. Echo XVI, 6, 15. De^
zember 1913).

® Dostojewskis »Brüder Karamosow«, Jean Pauls »Beichte« oder in den
von Sadger 1. c. zitierten »Memoiren des Satans«.

Der Doppelgänger

157

dargelegt hat^ einerseits die Distanz zwischen dem Idiideal und der
erreichten Wirklichkeit, anderseits wird es aus einer mächtigen Todes¬
furcht gespeist und schafft heftige Selbstbestrafungstenclenzen, die
auch den Selbstmord mitbedingen.

Nachdem wir die narzißtische Bedeutung des Doppelgängers
in ihrem positiven Sinne wie auch in den verschiedenen Abwehr¬
formen hervorgehoben haben, erübrigt uns noch, die im Material breit
vertretene Todesbedeutung unserem Verständnis näher zu bringen
und ihre Beziehung zu dem bereits ermittelten Sinn aufzuzeigen.
Was uns die folkloristischen und manche der dichterischen Dar¬
stellungen ohne weiteres verraten, ist eine ungeheuere Todesfurcht,
die sich insoferne mit den bisher besprochenen Abwehrsymptomen
berührt, als auch in diesen die Angst <vor dem Ebenbild, vor dessen
Verlust oder Verfolgung) das hervorstechendste Merkmal bildete.

Ein Motiv, welches einen gewissen Zusammenhang der Todes¬
angst mit der narzißtischen Einstellung verrät, ist der Wunsch,
immer jung zu bleiben^, der einerseits die libidinöse Fixierung des
Individuums an ein bestimmtes Entwiddungsstadium des Ich darstellt,
anderseits aber der Furcht vor dem Altwerden Ausdruck gibt,
hinter der letzten Endes die Todesfurcht steckt. So sagt Wildes
Dorian: »Wenn ich bemerke, daß ich alt werde, werde ich mich
töten« <p. 39). Damit sind wir bei dem bedeutsamen Thema des
Selbstmords, mit dem eine ganze Reihe der von ihrem DoppeU
gänger verfolgten Helden enden. Von diesem der behaupteten Todes^
furcht scheinbar so sehr widersprechenden Motiv läßt sich nun gerade
aus seiner besonderen Verwendung in diesem Zusammenhang zeigen,
daß es mit dem Thema der Todesfurcht, aber auch mit dem Nar¬
zißmus in enger Beziehung steht. Denn nicht den Tod fürchten diese
Helden und ihre Dichter — soweit sie Selbstmord versucht oder
verübt haben (Raimund, Maupassant) —, sondern die Erwart
tung des unvermeidlichen Todesschicksals ist ihnen unerträglich oder
wie Dorian Gray es ausdrückt: »Ich habe keine Furcht vor dem
Tode. Nur das Nahen des Todes beängstigt mich« <p. 239). Der
normalerweise unbewußte Gedanke von der bevorstehenden Ver^
nichtung des Ich, das allgemeinste Beispiel • der Verdrängung eines
unerträglichen Wissens, peinigt diese Unglüddichen mit der bewußten
Vorstellung ihres ewigen, ewigen Nichtmehrwiederkommens, von
der die Erlösung einzig im Tode möglich ist. So kommt es zu
der sonderbaren Paradoxie, daß der Selbstmörder, um sich von der
unerträglichen Todesangst zu befreien, den Tod freiwillig sucht.

Man könnte nun einwenden, daß die Todesfurcht einfach Äußerung
eines überstarken Selbsterhaltungstriebes sei, der auf seine Durch¬
setzung nicht verzichten will und gewiß hat die nur zu berechtigte

* Freud: Zur Einführung des Narzißmus. Jahrbuch der Psychoanalyse.
VI. Bd., 1914.

2 Man vgl. die in bezug auf die Liebe zum Weib interessante Darstellung
dieses Motivs in Wilbrandts »Meister von Palmyra«.

158

Otto Rank

Furdit vor dem Tode, der ja eines der Grundübel der Menschheit ist,
ihre Hauptwurzel in der durch den Tod aufs stärkste bedrohten Selbst^
erhaltung. Aber für die pathologische Todesangst, die unter Um¬
ständen direkt zum Selbstmord führt, reicht diese Motivierung nicht
hin. In dieser neurotischen Konstellation, in der das zu Verdrän¬
gende, gegen das sich das Individuum wehrt, schließlich wirklich
realisiert wird, handelt es sich um einen komplizierten Konflikt, an
dem neben den der Selbsterhaltung dienenden Ichtrieben auch die
libidinösen Regungen beteiligt sind. Ihr Anteil erklärt uns erst voll
die hier zustande kommende pathologische Angst, hinter der wir ein
Stüde verdrängter Libido erwarten müssen. Dieses glauben wir nun —
neben anderen bereits bekannten Faktoren^ — in dem Stück Nar^
zißmus gefunden zu haben, das sich von der Todes Vorstellung
ebenso intensiv bedroht fühlt wie die reinen Ichtriebe und das
darauf mit der pathologischen Todesangst und ihren eventuellen
Konsequenzen reagiert. Zum Beweise dafür, daß die reinen Ich-
interessen der Selbsterhaltung die pathologische Todesangst auch für
andere Beobachter nicht befriedigend zu erklären vermögen, führen
wir das Zeugnis eines psychologisch gänzlich unvoreingenommenen
Forschers an. Spieß, aus dessen Werk wir manchen Beleg ent¬
nommen haben, gibt der Ansicht Ausdruck, daß »der Schauder
des Menschen vor dem Tode nicht bloß aus der natürlichen Liebe
zum Leben entspringt« und führt dies mit folgenden Worten aus
<p. 115): »Es ist das aber nichteine Anhänglichkeit an das Erdendasein/
denn das haßt der Mensch oft . . . Nein, es ist die Liebe zu seiner
ihm eignen, im bewußten Besitz befindlichen Persönlichkeit, die
Liebe zu seinemSelbst, zu dem zentralen Ich seiner Individuale
tät, die ihn ans Leben fesselt. Diese Selbstliebe ist ein unzertrenn^
liches Element seines Wesens,- in ihr ist der Instinkt der Selbst¬
erhaltung gewurzelt und gegründet, und daraus entspringt ihm die
tiefe und gewaltige Sehnsucht, dem Tod, dem Versinken in das
Nichts zu entrinnen ^ und die Hoffnung, zu einem neuen Leben

^ Aus libidinösen Quellen <Eifersucbt> entspringende Todeswünsdie gegen
nahestehende Konkurrenten <z. B. Bruder) und deren Abwehr in Form der Hin^
Wendung gegen das eigene Ich <SeIbstbestrafung>. In einem Falle mit schweren
Todesangstanfällen ließ sich die Zwischenstufe der gegen Nahestehende gerichteten
Todeswünsche leicht aufzeigen. Pat. gibt nämlich an, daß die schweren Todes^
Befürchtungen sich anfangs auf seine nädiste Familie <Mutter, Bruder) bezogen, ehe
sie sich auf ihn selbst warfen.

2 Es sei hier an die Furcht vor dem Lebendigbegrabenwerden erinnert, die
Poe, Dostojewski und andere Dichter verraten. Diese pathologische Angst vor
dem Tode hat Meresc hkowski <1. c.) als wichtigsten Faktor zum Verständnis
von Tolstois Wandlung und Persönlichkeit aufgezeigt <p. 27 f.). Ende der
Siebziger)ahre hat ihn ein solcher »Anfall von Todesfurcht« nach Mereschkowskis
Worten »fast zum Selbstmord getrieben« <p. 30). Die Grundlage für diese über-'
mächtige Todesangst findet Mereschkowski folgerichtig in ihrer Kehrseite —
einer starken Liebe zum Leben, die sich in Form einer grenzenlosen Liebe zum
eigenen Körper manifestiert. Mereschkowski wird nicht müde, diese Liebe zum
eigenen Ich als den wesentlichsten Charakterzug Tolstois hervorzuheben. Schon
von der dunklen Erinnerung an die früheste Kindheit an, wo Tolstoi, drei bis

Der Doppelgänger

159

und einer anderen Ära der Fortentwicklung wieder zu erwachen.
Der Gedanke, sich selbst zu verlieren, ist dem Menschen so uner¬
träglich, und ciieser Gedanke ist es, der ihm den Tod so fürchterlich
macht . . . Man schelte dieses hoffende Verlangen immerhin kindU
sehe Eitelkeit, lächerlichen Größenwahn,* es lebt einmal in der Brust,
es beeinflußt und regiert unser Dichten und Trachten.« Dieser Zu¬
sammenhang liegt nun mit aller wünschenswerten Deutlichkeit, ja
geradezu plastisdi in dem dichterischen Material zutage, in dem ja
überhaupt die narzißtisdie Selbstbehauptung und Selbstüberschätzung
vorherrscht. Die häufige Tötung des Doppelgängers, durch die sich
der Held vor den Verfolgungen durch sein lA endgiltig zu sAützen
sucht, ist eigentliA ein Selbstmord — und zwar in der sAmerzlosen
Form der Tötung eines anderen lAs: eine unbewußte Illusion von
Abspaltung eines bösen, strafwürdigen lA, welAe die Vorbedingung
jedes Selbstmordes zu sein sAeint. Der Selbstmörder ist niAt im^
Stande, die aus der Bedrohung seines Narzißmus folgende Todes^
angst durA direkte SelbstverniAtung zu beseitigen,* er greift
zwar zur einzig mögliAen Befreiung, zum Selbstmord, ist aber un^
fähig, diesen anders als an dem Phantom des gefürAteten und
gehaßten Doppelgängers auszuführen, weil er sein lA zu sehr liebt
und sAätzt, um ihm SAmerz zuzufügen oder die Idee seiner Ver-
niAtung in die Tat umzusetzen. ^ Der Doppelgänger erweist siA in
dieser subjektiven Bedeutung als ein funktionaler AusdruA der
psyAologisAen TatsaAe, daß das derart eingestellte Individuum von
einer bestimmten Phase seiner narzißtisA geliebten lAentwiAlung
niAt loskommen kann, die ihm immer und überall wieder entgegen¬
tritt und seine Aktionen in einer bestimmten RiAtung hemmt. Hier
bekommt die allegorisAe Deutung des Doppelgängers als eines
StüAes unabstreifbarer Vergangenheit ihren psyAologisAen Sinn und

vier Jahre alt, als einen seiner glücklichsten Eindrüd^e ein Bad erwähnt: »Zum
erstenmal erblickte ich meinen kleinen Körper mit den mir sichtbaren Rippen auf
der Brust und gewann ihn lieb.« Mereschkowski weist nun nach, daß von
diesem Augenblidke an ihn diese Einstellung zu seinem Körper sein ganzes Leben
lang nicht mehr verlassen habe <p. 52f.>. Von Tolstois Tätigkeit als Lehrer
sagt Mereschkowski (p. 15): »Er erfreute sich — ein ewiger Narziß — an
der Abspiegelung seines Ichs in den kindlichen Seelen ... Er liebte auch in den
Kindern . . . nur sich selbst, sich allein.« Als Gegenstück zu der bei Jean Paul
ausgeprägten Furcht vor dem Anblick der eigenen Gliedmaßen sei, als ein Beispiel
für mehrere, auf die Stelle in »Anna Karenina« hingewiesen, wo Wronski selbst^
gefällig seine »elastische Wade« betrachtet, die er sich kurz vorher verletzt hat:
»Auch früher hatte er das freudige Bewußtsein seines körperlichen Lebens empfunden,
aber noch niemals vorher hatte er sich — seinen Körper so geliebt« <1. c. p. 53).
»Die Liebe zu sich selbst, damit beginnt und endet alles. Liebe oder Haß zu sich
selbst, nur zu sich selbst, das sind die hauptsächlichsten, einzigen, bald offen
liegenden, bald verdeckten Achsen, um die sich alles in den ersten, vielleicht auf^
richtigsten Werken L. Tolstois dreht und bewegt« <1. c. p. 12>.

^ Ähnlich läßt Balduin den Duellgegner von seinem anderen (schlechteren)
Ich töten/ es ist sozusagen sein Narzißmus, der sich gegen die mögliche Ver^
nichtung des Ich durch den Gegner instinktiv und wider seinen Willen zur
Wehre setzt.

160

Otto Rank

es wird deutlidi, was den Mensdien an die Vergangenheit fesselt
und warum diese die Gestalt des Doppelgängers annimmt ^

Aber auch die Bedeutung des Doppelgängers als Verkörperung
der Seele, wie sie der primitive Glaube darstellt, der in unserem
Aberglauben fortlebt, steht mit den bisher erörterten Momenten
in engem Zusammenhang. Es scheint nämlich, daß die Entwicklung
des primitiven Seelenglaubens den hier am pathologischen Material
dargelegten psYchologischen Verhältnissen in weitem Maße analog
ist, was die »Übereinstimmung im Seelenleben der Wilden und der
Neurotiker« aufs neue zu bestätigen geeignet wäre. Dieser Umstand
würde es auch erklärlich machen, daß die primitiven Verhältnisse
in den späteren mythischen und künstlerischen Darstellungen des
Themas sich wiederholen und zwar mit besonderer Betonung der in
der Urgeschichte noch nicht so deutlich hervortretenden libidinösen
Faktoren, die jedoch einen Rückschluß auf die undurchsichtigeren
Urphänomene gestattete.

Daß wir uns den primitiven Menschen — ebenso wie das
Kind2 — exquisit narzißtisch eingestellt denken müssen, hat Freud^

1 M ickiewicz hat in seiner fragmentarischen Dichtung »Totenfeier«
<»Dziady«> cias Doppelgängerprohlem in cier Form behandelt, daß der Selbstmörder
Gustav im Moment seines Todes zu einem neuen zweiten Leben erwacht, in
welchem er eigentlich sein erstes Leben bis zum selben Punkte wiederlebt, da er
über eine bestimmte Phase desselben nicht hinauskommen kann <Frdl. Mitteilung
von Dr. Federn). Diesen psychologischen Mechanismus finden wir im Sinne unserer
Auffassung verbildlicht in dem Lied vom versteinerten Jüngling, das ein Kind
als Einlage singt. Der Ritter von Twardow erstürmt einst ein altes Schloß und
findet in einem verschlossenen Gewölbe in Ketten vor einem Spiegel einen Jüngling
stehend, der durch einen Zauber Stückchen um Stückchen zu Stein verwächst. Im
Verlauf von zwei Jahrhunderten ist er schon bis zur Brust versteinert, doch sein
Gesicht ist noch frisch und lebensvoll! Der des Zaubers kundige Ritter will den
Spiegel zerschlagen und den Jüngling dadurch befreien, dieser aber verlangt den
Spiegel, um sich selbst vom Banne zu erlösen:

»Nahm ihn und seufzte, — erbleichend blickt er
Und tränenden Auges hinein:

Und einen Kuß auf den Spiegel drückt er —

Und wurde ganz zu Stein.«

<Totenfeier, übers, von Siegfr. Lipiner, Leipzig 1887, p. 9>.

2 Sehr hübsch schildert das Erwachen des kindlichen Ichbewußtseins und
dessen Zusammenhang mit der Selbstliebe Fritz Wittels: »Als ich noch ein kleiner
Knabe war, erwachte ich eines Tages mit der überwältigenden Erkenntnis, daß ich
ein Ich sei, daß ich zwar äußerlich aussähe, wie andere Kinder, aber dennoch
grundverschieden sei und um ein Ungeheures wichtiger. Ich stellte mich vor den
Spiegel, betrachtete mich aufmerksam und sprach mein Spiegelbild oftmals hinter^
einander mit meinem Vornamen an, womit ich offenbar bezweckte, von dem Bild
in der Außenwelt zu mir eine Brücke zu schlagen, über die ich in mein uner^
gründliches Ich eindringen könnte. Ich weiß nicht, ob ich mein Spiegelbild geküßt
habe, aber ich habe gesehen, daß andere Kinder cias Spiegelbild küssen. Sie finden
sich mit ihrem Ich damit ab, daß sie es lieben.« <»Das Ich des Kindes.« — In
»Die sexuelle Not«, Wien 1909, p. 109.) — Während der Korrektur kommt mir zu^
fällig das letzte Buch desselben Autors zu Gesicht <»Über den Tod« etc., Wien,
M. Perles, 1914), welches das Problem des Todes auf das der Todesangst reduziert.

2 Animismus, Magie und Allmacht der Gedanken. Imago II, 1913.

Der Doppelgänger

161

an der auf der Allmadit der Gedanken beruhenden animistisdien
Weltauffassung wahrsdieinlidi gemacht und die angeführten narziß¬
tischen Weltschöpfungstheorien weisen, ähnlich wie die späteren auf
dem Ich basierenden philosophischen Systeme <z. B. Fichte), darauf
hin, daß der Mensch die ihn umgebende Realität zunächst nur als
Widerspiel oder Teil seines Ich zu apperzipieren vermag^. Ebenso
hat Freud <a. a. O.) darauf hingewiesen, daß der Tod, die uner^
bittliche Ananke es ist, die sich dem Narzißmus des Primitiven
widersetzt und ihn nötigt, einen Teil seiner Allmacht an die Geister
abzugeben. An diese dem Menschen aufgedrängte Tatsache des
Todes, die er ständig von sich abzuleugnen sucht, knüpfen aber die
ersten Seelenvorstellungen an, wie sich für die Natur^ wie die
Kulturvölker nachweisen läßt. Zu den allerersten und primitivsten
Seelenvorstellungen gehört nun der Schatten, der ein getreues Eben¬
bild des Körpers und dabei doch von einer leichteren Substanz
scheint. Wundt^ bestreitet zwar, daß der Schatten ein ursprüng¬
liches Motiv zur Seelenvorstellung abgegeben habe,* * er glaubt, daß
die von der Körperseele verschiedene »Sdiattenseele«, das alter Ego,
»allem Anschein nach im Traum und Vision die einzige Quelle
hat«^. Doch haben andere Forscher, wie beispielsweise Tylor^ an
reichem Material gezeigt, daß bei den Naturvölkern die Bild^ oder
Schattenbezeichnungen überwiegen und noch Heinzeimann, der
sich auf die neuesten Ergebnisse stützt, nimmt in diesem Punkte
gegen Wundt Stellung, indem er an einer Fülle von Beispielen
nach weist, »daß es sich aber auch hier um ganz beständige und
weithin wiederkehrende Anschauungen handelt« <1. c. p. 19). Der
Primitive betrachtet, ähnlich wie Spencer mit Recht für das
Kind behauptet^, den Schatten als etwas Reales, als ein dem
Menschen angehängtes Wesen und wird in seiner Auffassung als
Seele bestärkt durch die Tatsache, daß der Tote (Liegende) eben
keinen Schatten mehr wirft®. Den Beweis für den Glauben, daß das
bewegliche Ich auch nach dem Tode noch existiere, mag der Mensch
aus der Traumerfahrung geschöpft haben,- aber daß er auch schon
bei Lebzeiten einen geheimnisvollen Doppelgänger habe, kann ihm
nur der Schatten und das Spiegelbild nahegebracht haben. Die ver¬
schiedenen Tabus, Vorsichten und Vermeidungen, mit denen der
Wilde den Schatten bedenkt, weisen in gleich hohem Grade auf die

^ Vgl. Fra z er. Belief etc. p. 19. — »Frist grenzenioserEgoist«, sagt Hei nzel^
mann <1. c. p. 14) nach H. Visscher, Religion und soziales Leben bei den Natur-r
Völkern, Bonn 1911, I, p. 117/ II, p. 243 ff.

* Völkerpsychologie, Bd. II, Teil 2.

2 Den Traum als die Hauptquelle für den Glauben an das Fortleben der
Seele nach dem Tode betont auch Frazer, Belief etc., p. 57, 140, 214; und Rade-'
stock I. c. p. 251. — Nicht zu vergessen ist, daß man sich im Traume selbst
sieht. —

^ Anf. d. Kultur, I, p. 423 ff.

® Vgl. auch das oben angeführte Gedicht von Stevenson * Dehmel.

® Spencer l. c., Negelein l. c.

Imago 111/2

162

Otto Rank

narzißtisdie Sdiätzung des Ich wie auf die ungeheuere Angst vor
seiner Bedrohung hin. Es spricht nun sehr deutlidi dafür, daß es
der primitive Narzißmus ist, welcher sich vorwiegend durch die un^
ausweichliche Vernichtung des Ich bedroht fühlt, wenn als die ur^
sprünglichste Seelenvorstellung ein dem körperlichen Ich möglichst
ähnliches Ebenbild, also ein wahrhaftiger Doppelgänger, angeführt,
wenn also die Todesvorstellung durch eine Vercioppelung des Ich,
die sich im Schatten oder Spiegelbild verkörpert, dementiert wird.
Wir haben gesehen, daß den wilden Völkern die Bezeichnungen für
Schatten, Spiegelbild und ähnliche Begriffe auch für die Vorstellung
»Seele« dienen und daß die ursprünglichste Seelenvorstellung der
Griechen, Ägypter und anderer hochstehender Kulturvölker sich mit
der eines dem Körper wesensgleichen Doppelgängers decktund
auch die Auffassung der Seele als Spiegelbild setzt voraus, daß sie
einem genauen Abbild des Körpers gleiche. Ja Negelein spricht
direkt von einem »primitiven Monismus von Leib und Seele«,
womit er meint, daß sich ursprünglich die Vorstellung der Seele mit
der eines zweiten Leibes völlig deckte,* und er führt zum Beweise
dafür an, daß man bei den Ägyptern Abbilder der Toten herstellte
um diese vor ewigem Untergang zu schützen. Einen so materiellen
Ursprung hat die Seelenvorstellung, die sich später mit zunehmen^
der Realerfahrung des Menschen, der doch den Tod als ewige Ver^
nichtung nicht anerkennen will, wenigstens zum immateriellen Begriff
verflüchtigen mußte. Ursprünglich handelt es sich allerdings noch nicht
um einen Unsterblichkeitsglauben, sondern dem primitiven Narzißmus,
wie er sich auch noch beim Kinde äußert, entspringt die vollständige
Unkenntnis der Todesvorstellung: für den Primitiven ist es — wie
für das Kind — selbstverständlich, daß er ewig so weiterleben werde ^
und der Tod wird als ein unnatürliches, durch Zauberei bewirktes
Ereignis aufgefaßt Erst bei der Apperzeption der Todesvorstellung
und der aus dem bedrohten Narzißmus folgenden Todesangst taucht
der Unsterblichkeitswunsch als solcher auf, der eigentlich den ur^

^ Nadi Rohde fuhrt die ursprüngliche Seelenvorstellung zur Verdoppelung
der Person, zur Bildung eines zweiten Ich. — »Die mit dem Tod entschwundene
Seele ist das genaue Abbild des hier unten körperlich lebenden Menschen« <Hein^
zelmann 1. c. p. 20). Noch nach Abschluß der Korrektur kann ich diese Belege
mit einem Hinweis auf das eben erschienene Buch von Rudolf Kleinpaul <Volks^
Psychologie, Berlin 1914, Göschenscher Verlag) vermehren, der gleichfalls als die
ursprünglichste Seelenvorstellung einen Doppelgänger aufzeigt <S. 5f., 131, 171).

* Man vgl. auch die Spiegel als Grabbeigaben in den ältesten griechischen
Zeiten <Creuzer 4, p. 196) und bei den Mohammedanern (Haberland 1. c.>.

3 Frazer. Belief etc., p. 33, 35, 53 etc. Bezeichnend für diese naive Ein^
Stellung ist die Bemerkung des Anthropologen K. von den Steinen, der einem
Bakairi-^Indianer den Satz: »Alle Mensdien müssen sterben« zur Übersetzung in
dessen Sprache vorsagte. Zu seinem großen Erstaunen zeigte sich, daß der Mann
nicht imstande war, den Sinn dieses Satzes zu erfassen, da er von der Notwendige
keit des Todes keine Ahnung hatte. (»Unter den Naturvölkern ZentraUBrasiliens«,
Berlin 1894, p. 344, 348,- nach Frazer. Belief etc., p. 35.)

4 1. c. p. 84 ff.

Der Doppelgänger

163

sprünglidien naiven Glauben an die ewige Fortexistenz in einer
teilweisen Akkomodation an die inzwischen apperzipierte Todes¬
erfahrung wiederbringt. So ist also der primitive Seelenglaube ur^
sprünglich nichts anderes als eine Art des Unsterblichkeitsglaubens ^
der die Macht des Todes energisch dementiert, und auch heute noch ist
ja der wesentliche Inhalt des Seelenglaubens, wie er in Religion,
Aberglauben und modernem Kultus ^ enthalten ist, nichts anderes und
nicht viel mehr geworden. Der Todesgedanke ist erträglich gemacht
dadurch, daß man sich nach diesem Leben eines zweiten in einem
Doppelgänger versichert. Wie bei der Bedrohung des Narzißmus
durch clie Geschlechtsliebe ^ so kehrt auch bei der Todesbedrohung
die ursprünglich mit dem Doppelgänger abgewehrte Todesvorstellung
in ihm selbst wieder, der ja nach allgemeinem Aberglauben den
Tod ankündigt oder dessen Verletzung das Individuum schädigt.

So sehen wir also den primitiven Narzißmus, in dem die
libidinösen und die der Selbsterhaltung dienenden Interessen in
gleichmäßiger Intensität auf das Ich konzentriert sind, sich in gleicher
Weise gegen eine Reihe von Bedrohungen schützen durch Reak¬
tionen, die gegen die gänzliche Vernichtung des Ich oder Schädig
gungen und Beeinträchtigungen desselben gerichtet sind. Daß diese

^ Tatsächlich kennt der Primitive keinen Unsterbiichkeitsglauben in unserem
Sinne/ auch <Jas schattenhafte Leben der Seele denken sich manche Naturvölker
allmählich erblassend, bezeichnenderweise oft zugleich mit der Verwesung des
Körpers <Frazer I. c. p. 165, 286>, oder sie haben die Anschauung, der Mensch
sterbe in der Unterwelt noch mehrere Male, bis er endlich definitiv tot sei. Diese
Vorstellung deckt sich in hohem Maße mit der infantilen, der auch der Begriff des
Totseins in unserem Sinne fehlt und die ihn für graduell abstufbar hält <vgl. die
entsprechenden Mitteilungen in der Rubrik »Kinderseele« von »Imago«).

* Das zeigt am besten der heutige Spiritismus, der ja eine Wiederkehr der
Seelen Verstorbener in ihrer menschlichen Gestalt (Geist) behauptet, und ebenso der
okkulte Sinn des Doppelgängers, wonach die Seele den Körper verläßt und sich in
eine materielle Gestalt kleidet, die unter günstigen Umständen sichtbar wird
(Exteriorisation der Seele). Ferner zeigt sich, daß die Seele ursprünglich mit dem
im Tode verlöschenden Selbstbewußtsein identifiziert wurde und auch von dieser
Vorstellung hat sich unsere heutige wissenschaftliche WeltansAauung noch nicht
frei gemacht, wie der affektive Widerstand gegen die Annahme eines unbewußten
Seelenlebens lehrt. Diese hier bloß gestreiften Probleme hat der belgisdhe Dichter
M. Maeterlinck in einem tiefsinnigen Buche »Vom Tode« bis an die äußersten
Grenzen ihrer Denkmöglichkeit verfolgt (Obers, von F. v. Oppeln^Bronikowski,
Verlag E. Diederichs, Jena 1913).

* Turgeniew schreibt an einen Freund: »Die Liebe ist eine von den
Leidenschaften, die unser eigenes ,Ich' vernichten« (Nach Mereschkowski, p. 65).
Wie sich der Narzißmus des Mannes damit abzufinden sucht, zeigt eine für
Strindbergs ganze Einstellung zum Weib typische Stelle aus »Legenden« (p. 293):
»Wir beginnen ein Weib zu lieben, indem wir bei ihr Stück für Stück unserer
Seele niederlegen. Wir verdoppeln unsere Persönlichkeit und die Geliebte, die
bisher gleichgiltig, neutral war, beginnt sich in unser anderes Ich zu kleiden und
sic wird unser Doppelgänger.« In Villiers de TIsIe-^Adams Novelle »Vera«
genügt cs dem Manne, seine junge verstorbene Frau zu halluzinieren, gleichsam
in seiner eigenen Person auch sie zu verkörpern und er fühlt sich in diesem
Doppelleben glücklich. — Narzißtische Phantasien und Spiegelphantasien in des^
selben Autors Novelle »Sei ein Mann« (l. c.).

11*

164

Otto Rank

Reaktionen nicht bloß cler normalen Furcht entspringen, die man
sehr gut mit Vis sch er <1. c.> als die defensive Form eines über^
starken Selbsterhaltungstriebes bezeichnen kann, geht daraus hervor,
daß der Primitive diese sozusagen normale Furcht mit den Neu¬
rotiker zur pathologischen Angst gesteigert zeigt, die aus den »wirk^
liehen Erlebnissen des Schreckens nicht zu erklären« ist^. Den libi-
dinösen Anteil, der hier mitwirkt, haben wir aus der ebenso intensiv
empfundenen Bedrohung des Narzißmus abgeleitet, der sich gegen
die gänzliche Vernichtung des Ich ebenso sträubt wie gegen sein
Aufgehen in der Geschlechtsliebe. Daß es tatsächlich der primitive
Narzißmus ist, der sich gegen die Bedrohungen sträubt, zeigen mit
aller Deutlichkeit die Reaktionen, in denen wir den bedrohten Nar^
zißmus mit verstärkter Intensität sich behaupten sehen: sei es in der
Form der pathologischen Selbstliebe wie in der griechischen Sage
oder bei Oskar Wilde, dem Vertreter des modernsten Ästhetentums,
sei es in der Abwehrform der pathologischen, oft bis zum paranoischen
Wahnsinn führenden Angst vor dem eigenen Ich, das im verfolgen^
den Schatten, Spiegelbild oder Doppelgänger personifiziert erscheint.
Auf der anderen Seite kehrt aber in denselben Phänomenen der Ab^
wehr auch die Bedrohung wieder, vor der sich das Individuum schützen
und behaupten will, und so kommt es, daß der die narzißtische
Selbstliebe verkörpernde Doppelgänger gerade zum Rivalen in der
Geschlechtsliebe werden muß oder daß er, ursprünglich als Wunsch*
abwehr des gefürchteten ewigen Untergangs geschaffen, im Aber*
glauben als Todesbote erscheint.

* Heinzeimann I. c. p. 60.

Der Fisdi als Sexualsymbol

165

Der Fisdi als Sexualsymbol.

Von ROBERT EISLER <Feldafing>.

D ie Vorstellungsvcrknüpfung, die im folgenden auf der Grunde
läge einer gewiß nicht vollständigen, aber doch alle wesentlichen
Züge dieses Gedankengebildes veranschaulichenden Stoffe
Sammlung aus Folklore und Geschichte erörtert werden soll, scheint
in der psychoanalytischen Kasuistik — soweit die Veröffentlichungen
noch zu übersehen sind — keine wesentliche Rolle zu spielen^. Ver^
mutlich erklärt sich das daraus, daß das bisher der Psychoanalyse untere
worfene Aussagenmaterial vorzüglich aus Ländern und Gesellschafts^
schichten stammt, in denen die Fischnahrung — etwa verglichen mit
ihrer Bedeutung in der griechisch-römischen oder gar der orientali¬
schen Lebenshaltung — doch sehr zurücktritt. Dazu kommt, daß
die Hantierung mit noch lebenden oder rohen Fischen, ebenso wie
der eigentliche Fischfang dem Gesichtskreis gerade der hier in Be¬
tracht kommenden sozialen Gruppen mehr oder minder entrückt sind.

Trotzdem ist ein einigermaßen auffallender Tatbestand, nämlich
die ausgesprochene Idiosynkrasie einzelner gegen jeden Fischgenuß
überhaupt, nicht selten zu beobachten. Jeder Leser dieser Zeitschrift
dürfte einen oder den anderen Fall der Art kennen und auch schon
versucht haben, sich irgendeine Erklärung dafür zurecht zu legen:
hier sei ein Beispiel^ einer derartigen sogenannten »unerklärlichen«
Aversion angeführt, das in gewissen Begleitumständen lehrreiche
Fingerzeige für die Erkenntnis der mitwirkenden unbewußten Beweg¬
gründe zu bieten scheint: das fragliche Individuum — ein wahres
Musterexenmlar eines wählerisch-kapriziösen Essers, beobachtete bis
gegen das Ende des zwanzigsten Lebensjahres — in welche Zeit
eine lange, selbständig durchgeführte Studienreise fiel — eine Reihe von
Speisetabus und zwar gegen Fische, gleichgiltig welcher Art und Zu¬
bereitung und gegen eine Reihe von Gemüsen <alle Kohlarten, ins¬
besondere Sprossenkohl, Blumenkohl, vor allem Spargel, während
Spinat, Erbsen, Bohnen, Kartoffeln, Tomaten u. dgl. gern ange¬
nommen wurden). Von Spargeln wurde, anscheinend ganz sinnloser¬
weise, mit aller Entschiedenheit behauptet, sie widerstünden wegen
ihres »violetten Geschmacks«. Auch wurde als widerwärtig be¬
tont, daß man die Spargelstangen nicht wie andere Gerichte mit dem
Besteck zum Munde führte, sondern mit den Fingern ergreife. Der
psychologisch so merkwürdige angebliche Geschmacksfarbeneindruck
ließ sich ohne weiteres als eine sehr bezeichnende, bloß sprachlich
durchgeführte Verschmelzung zweier Sondereindrücke erweisen: Ex-
plorand suchte den besonderen Charakter jener »violetten« Farbe,
die ihm vorschwebte, durch den Hinweis auf die bläulich unter der

^ Anfällige Hinweise auf übersehene Belegstellen oder noch unveröffentlichte
Analysen aus dem Leserkreis wären sehr erwünscht.

* Nach gütiger Mitteilung eines befreundeten Arztes und Psychoanalytikers.

166

Robert Eisler

mensdilidhen Haut durdischimmernden Adern im Gesicht älterer,
apoplektisdi aussehender Personen zu verdeutlichen,* ist sich audi
jetzt noch eines starken Widerwillens gegen solche Gesichter, blau¬
rote Nasen, aderige Hände u. dgl. bewußt, fixiert gegen seinen
Willen oft gesprungene Blutgefäße in solchen Gesichtern, obwohl
er das als ungehörig empfindet und aufsteigenden Ekel zu beherrschen
hat/ brachte nach Durchführung dieses Vergleichs ohne Nachhilfe und
beiläufig die Bemerkung an, daß ja in der Tat die Köpfchen der
Spargelstangen eine leichte Verfärbung in dieses sogenannte »Violett«
aufweisen. Mit dem Ausdruck »Spargel schmecken violett« drückt
er offenbar nur die Verschiebung des Gefühlstons von der im
Unbewußten verabscheuten Farbnuance auf das bewußte Objekt
des Widerwillens, d. h. eben den Spargelgeschmack aus. Auch die
anderen antipathischen Gemüse schmecken, soweit ein bestimmtes im
Spargel besonders stark hervortretendes Aroma sich geltend mache,
»violettlich«, in den anderen, oben genannten Gemüsen sei es un-
merklich,* starkes Salzen, Zusatz von Zitrone verdecke dieses Aroma.
Gegenwärtig werden Spargel anstandslos gegessen, aber in der ersten
Übergangszeit nach dem oben datierten Erlöschen der Idiosynkrasie
war, trotz ironischer Angriffe der Umgebung und trotz der sonst
stark hervortretenden Affektation korrektester äußerer Formen die
Neigung, beim Spargelessen nicht die Finger, sondern Besteck zu
gebrauchen, auffallend und nicht leicht zu überwinden. Die Idio¬
synkrasie gegen Fische ist fast in eine Vorliebe für diese Speise
umgeschlagen, aber noch immer wird der charakteristische Fischgeruch
roher, besonclers Seefische, in übertriebenem Maß verabscheut: der
häufig angewendete Klebstoff Syndetikon — ein Fischleim mit Fisch-
gerum — wird nicht auf dem Schreibtisch geduldet und behauptet,
daß selbst eine verschlossene, zufällig dorthin gelegte, von anderen
gar nicht bemerkte Tube das ganze Zimmer verpeste. Es ergab
sich durch kurze, auf sehr geringe Widerstände stoßende Analyse,
daß die Idiosynkrasie gegen Fische und Spargel veranlaßt war durch
eine intensive, durch Erziehungsmaßnahmen verstärkte Scheu vor Be^
rührung der glans pennis <Spargelköpfe! durchscheinende Blutgefäße!
Gebrauch des Bestecks). Der nach Pollutionen aufgetretene Ekelaffekt
war vom Sperma auf die schleimige Haut und den Geruch der Fische
übertragen worden. Die Idiosynkrasie verschwand mit dem Auf^
hören der fast vollständigen geschlechtlichen Abstinenz,
die dem Exploranden, teils durch häusliche Überwachung <Spazier-
gänge fast nur in Begleitung des Hofmeisters) teils durch väterliche
Belehrung über die Ansteckungsgefahren beim Umgang mit Straßen^
dirnen auferlegt war, auf der eingangs erwähnten Reise.

Zu allgemeineren Folgerungen aus diesem Befund scheinen die
Tatsachen zu ermutigen, daß fast alle kulinarischen Kunstgriffe der
Fischküche dahin zielen, jenen charakteristischen ekelerregenden Geruch
zu beseitigen, der im wesentlichen an dem Schleimsekret der Fische
haut haftet oder doch zu haften scheint, während anderseits der

Der Fisd» als Sexualsymbol

167

verbreitete Widerwillen gegen das Berühren roher oder gar lebender
Fische zweifellos durch die Tastqualitäten der schlüpfrigen, an sekre-^
tierende Schleimhäute erinnernden Fischhaut veranlaßt ist, die diese
mit der Epidermis von Schlangen, Schnecken, Kröten und anderen
derartigen Objekten eines allverbreiteten Ekels gemeinsam hat.

Da die Sexualsymbolik der Schlange ^ der Kröte etc. längst
bekannt und oft erörtert worden ist, anderseits aber nachweislich
gewisse Naturvölker^ zwischen Schlangen und Fischen keinen Unter¬
schied machen, scheint es durchaus denkbar, daß die bei so vielen
Völkern und Religionsgemeinschaften nachweisbare Idiosynkrasie
gegen den Fischgenuß ^ — die sich gewiß nur in wenigen Fällen
rationalistisch auf Gesundheitsschädigungen durch Fischgenuß ^ zu*^

^ C. St. Wake, Serpent^worship, London 1888, p. 3 f. Fergusson,
Tree and Serpent^worship in India, London 1872/ Oldham, Sun and Serpent, London
1905. — Sal. Rein ach, cultes, mythes, religions vol. II, p. 398, über den durdi
die Belege bei Ploß^Bartels das Weib 517—518 bezeugten Aberglauben, der die
weiblichen Blutungen (ursprünglich natürlich die Blutung bei der Defloration) auf
einen »Schlangen«biß zurüdcführt und über die spridiwörtlich^biblisdie Aversion des
Weibes gegen die »Schlange«. Über das Ungeheuer mit dem Sdilangenphallos auf
dem Palastrelief von Persepolis, über die dtaxogevöig mit der »goldenen Schlange«
der Mysterien vgl. Dieterich, Mithrasliturgie p. 125i/ Rohde, »Hermes« XXI 24/
Gruppe, Myth. u. Religionsgesch. 866i u. 2 / Eisler, Weltenmantel u. Himmelszelt,
p. 123 ff./ Erich Küster, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb. XIII 2, p. 151.

2 Insbesondere die Wanika, Wakamba, Galla, Somali u. Bantu in Afrika
(Belege bei Scheftelowitz, Arch. f. Rel.-Wiss. XIV, 358 f.>. Das jüdische Tabu
gegen Fische ohne Schuppen und Flossen zielt offenbar auf besonders
schlangenähnliche, schlüpfrige Fische. Vgl. J. Lippert, Seelenkult, Berlin 1881,
p. 38/ Wundt, Völkerpsychologie II 2, p. 61 f.: »an die Schlange reiht sich
schließlich noch der Fisch an, der vermöge seiner Schuppenhaut für eine naive Auf»
fassung mit jener wiederum zusammenfließen kann.«

^ Schon den Alten war es aufgefallen, daß die homerischen Helden nie oder
nur im äußersten Notfall Fische genießen. (Eubul. 3 Meineke, Com. fragm.
262/2): :»lx'0‘vv ö* ’’0^r)Qog iöd'Lovx* eiQr)Ke Jiov ztva ÄxclLcov;«) Lobeck,
Aglaophamus p. 248 ff.,- Stengel, »Hermes« XXII,"p. 98. Noch in historischer
Zeit hielten gewisse Priesterschaften — der Hera und des Poseidon und My»
sterienkulte an diesem Tabu fest. Dio Cassius, epitome XXVI 12 berichtet von
den alten Britanniern, daß sie keine Fische essen, obwohl sie in jenen Gegenden
sehr zahlreich sind. Da die keltischen Ureinwohner noch zur Zeit, da die Angel»
Sachsen nach England kamen, keine Fische aßen, bezeichneten sie die fremden Ein»
dringlinge verächtlich als »Fischesser«, ähnlich wie die ältesten Griechen gewisse
Barbaren (möglicherweise die skythischen Massageten [eran. tnagyd = Fisch, also
»Fisch»Geten«]) »Ichthyophagen« nannten. Ebenso verabscheuen die Siahposch in
Kafiristan den Genuß der Fische, an denen ihre Flüsse so reich sind. (R. Andree,
ethnogr. Parallelen, Stuttgart 1878, p. 125.) Ferner mieden und meiden zum Teil
heute noch die Syrer ängstlich jeden Fischgenuß (nächste Anm.). Die Akiküyu in
Britisch»Ostafrika enthalten sich des Fischgenusses, da sie hiedurch rituell unrein
würden.

* Die Syrer glaubten nach Plutarch, de superstit. 10, der Genuß der tabuierten
Fische würde GesAwüre und Leberkrankheiten nach sich ziehen. Tatsächlich hat
Cumont, les relig. Orient, etc. Paris 1907, p. 285 u. 35 aus einem Reisebericht
des bekannten Erforschers von Klein»Asien M. Ramsay einen Fall von schwerer
Vergiftung durch den Genuß gewisser kleinasiatischer Süßwasserfische — und zwar
im frischgefangenen, nicht etwa in verdorbenem Zustand — belegen können (Im»
pressions of Turkey, London 1897, p. 288: »in the clcar, sparkling mountain»
stream that flows through the Taurus by Bozanti Khan a small kind of fish is

168

Robert Eisler

rückführen läßt — ebenfalls durch Ideenassoziationen sexuellen Cha^
rakters veranlaßt ist.

Daß es Tabus gibt, die ausschließlich durch sexuelle Nebenvor^
Stellungen bedingt sind, ist leicht zu erweisen. So verabscheuen z. B.
die Fythagoräer — die auch den Fischgenuß verbieten — den Ge¬
nuß der Bohnen mit der ausdrücklichen Motivierung, daß sie »den
Schamgliedern ähnlich seien« Daß auch das Fischverbot ähnlichen
Rücksichten entsprungen ist, wird durch verschiedene Erwä^ngen
nahegelegt. Zunächst durch gewisse nähere Bestimmungen der Tabu-
vorsdirift, wie wenn es bei den Baele <Afrika>2 gerade den eben
zur Pubertät gelangten Jünglingen verboten ist, Fische oder
VögeF zu essen,* wenn die Meeräsche, der heilige Fisch der Hawaii
Insulaner, von schwangeren Frauen nicht einmal berührt werden
darf^ Wenn Kinder, die noch nicht gehen können, diesen Fisch
nicht essen dürfen <ibid.>,* wenn es in Borneo gerade menstruierende
Frauen sind, die während der Saatzeit gewisse Fische nicht ge¬
nießen dürfen^. Dann scheinen doch auch manche ätiologische Tabu¬
mythen eine beredte Sprache zu führen: so wird in Ägypten das
Speiseverbot für den Phagros^ und den Oxyrhynchos^Pisdi damit er^
klärt, daß diese Tiere das ins Wasser geworfene Zeugungsglied
des vom bösen Feind zerstückelten Gottes Osiris gefressen hätten^.
Die Griechen wiederum wissen von einem »heiligen« — d. h.

caught. I had a most violent attack of sickness in 1891 after eating some of them
and so had all who partook«. Vgl. auch Brehms »Tierleben« über die (^eise —
Trachinus draco^ auA »Petermännchen« genannt, weil die holländischen Fischer den
(wohlschmeckenden und audi bekömmlichen) Fisch nicht essen, sondern dem heiligen
Petrus opfern: »eine von diesen Fischen beigebrachte Verwundung ruft peinliche
Schmerzen und eine heftige Entzündung hervor. Nicht bloß der verletzte Teil,
sondern das ganze Glied pflegt aufzuschwellen und erst nach längerer Zeit
tritt Linderung ein. Zweifellos ist der an den Rückenstacheln haftende
Schleim sehr giftig«. Diese Geschwulst erinnert an die von Porphyr, de abstin. IV,
p. 253, Nauck zitierten Verse des Komikers Menander, nach denen die Syrer vom
Fischgenuß Schwellungen des Leibes und der Füße befürchten. Ich führe diese
Zeugnisse in aller Ausführlichkeit an, möchte jedoch die Leser, besonders Ärzte,
bei denen noch häufig das historisch ganz unhaltbare Vorurteil anzutreffen ist, als
seien sinnlose Tabus etwa vom Typus der mosaischen Speisegesetze hygienischer
Empirie entsprungen, nachdrücklich vor einer Überschätzung solcher Motive warnen.
Gewisse Tabus erhalten sich wegen ihrer (unbeabsichtigten) Zweckmäßigkeit,
kaum eines entsteht aus prophylaktischen Beweggründen.

‘ Aristoteles in seiner Schrift über die Pythagoräer (fr. 195 Rose,* ap. Diog.
Laert. VIII 34, Diels Fragm. Vorsokr. 45 (3 p. 279). Die vielen abgeleiteten Be¬
lege anzuführen ist wohl überflüssig. — Es scheint, daß man die Schoten mit dem
Phallus, die Bohnen selbst mit der weiblichen Scham verglich.

2 Frobenius, Masken und Geheimbünde Afrikas, p. 217. Scheftelowitz,
1. c. 334.

3 Ober die Symbolik des ucello braucht wohl hier kein Wort verloren zu
werden.

* Th. G. Thrum, Hawaian Folktales, Chicago 1907, p. 271 f.,* Schef-
tclowitz 1. c. p. 336.

* A. W. Nieuvenhuis, Quer durch Borneo 1904, I. Bd., p.324/ Schef-
tclowitz 1. c.

® Plutarch, de Iside et Osiride c. 17.

Der Fisdi als Sexualsymbol

169

tabuierten —, besonders in den Samothrakisdien Mysterien ver¬
ehrten^ Fisdi »Pompilos« <d. i. der »Lotsenfisdi«, naucrates ductor
Linnaei) zu erzählen ^ er sei zugleich mit Aphrodite — der »schaum¬
benetzten« Göttin^ aus den Blutstropfen entstanden, die mit dem
abgesichelten Zeugungsglied des Himmelsgottes Uranos ins
Meer fielen.

Genau die gleiche Urs^ungslegende bietet die indische Über¬
lieferung^ für den mythischen Retterkönig Matsya = »Fisch«, der aus
dem ins Wasser gefallenen Sperma der Adityas Mitra und Varuna^
hervorgegangen sein soll.

Dazu bedenke man ferner, daß heute noch im südlichen Italien
der menschliche Phallos vulgär »ro pescc« = »der Fisch« genannt
wird, ein Ausdruck, den die Fremden regelmäßig vom eingebornen
Cicerone zu hören bekommen — und fast ebenso regelmäßig nicht
verstehen — wenn sie zu dem antiken Priapusstein in der Kata¬
kombe von S. Gennaro geführt werden®. Diese VorstellungsVer¬
knüpfung muß uralt sein.

Zwar wird man sich nicht mehr mit de Witteauf ein antikes
Vasenbild® mit der Darstellung eines Phallenhändlers berufen können,
wo unter der Ware dieses sonderbaren Kaufmanns auch ein Phallus
mit Fisch flössen dargestellt ist, da diese von Mil 1 in »publicierten«
Vasenbilder wahrscheinlich nie existiert haben® und die Stiche also
nur für die Volkstümlichkeit der Vorstellung im achtzehnten Jahr¬
hundert zeugen.

Allein es kann kein Zufall sein, daß eine ganze Reihe von

1 Aelian negl ^(bcov XV 23, p. 382, Herdier.

2 Xenomedcs bei Müller, fragm. hist. Graec. II 433.

® Aphrodite von äcpQÖg = »Sdiaum« und einem Verbum * di(o <vgl. öiaCvo
dtSQÖg; so Gruppe Hdb., p. 13482) = »benetzen«. Gemeint ist im hesiodeischen
Mythus von der Entstehung der schaumgeborenen Göttin natürlich zunächst der
Wellenschaum des Meeres. Aber viele antike Autoren haben den Namen auf den
äq)Q6g der önegfiaxa bezogen <Korn. 24, p. 133 Osann,- Isid etym. VIII ll77>.
Man hat das für eine gelehrte Klügelei stoisch rationalistischer Mythendeutung ge^
halten, aber das ist sicher falsch, da Sydney Hartland, the Legend of Perseus,
vol. 1, p. 134, zu den gleich zu besprechenden Märchen von der wunderbaren
Empfängnis durch Genuß eines Fisches Parallelen beigebracht hat, wonach
Schwangerschaft durch Verschlucken von Meeresschaum verursacht wird.
Diese Vorstellung ist im Zusammenhang zu würdigen, mit der besonders im
semitischen Orient häufigen, von Sam. yves Gurt iss belegten Vorstellung
»männlicher« {deker), d. h. zeugungskräftiger Gewässer, von Flüssen, in die sich
Frauen, gegen die Strömung gekehrt, hineinlegen, um Nachkommenschaft zu er¬
zielen, vom Kinderteich und den Heilcjuellen gegen Unfruchtbarkeit etc. — dgppdg“ =
»Schaum«, »Schleim« heißt auch eine der Aphrodite heilige Fischart.

^ Brhaddevata V 149 ff. ed. Macdonell.

® sk. Varuna <arisch Uinima in den neuen Inschriften von Boghazkiöj) ist
bekanntlich = griech. Uranos.

® Vgl. auch F. J. Dölger, IX6YC, p. 109.

^ Nouv. Ann. Inst. arch. I 1836.

® In Mil lins »Trois peintures du Musee de Portici«.

® Vgl. Sal. Re in ach, Repertoire de vases in der Bibliographie zu dem in
der vorhergehenden Anmerkung genannten Titel.

170

Robert Eisler

griediisdien Darstellungen des Gottes ErosmitdemFischzwischen
den Beinen^ oder mit dem Fisch in der Hand^ erhalten sind,
während anderseits in indischen Texten der Liebesgott minaketu,
minadhvaja, minalänchana^ minänka = »der den Fisch als Symbol
hat« ^nannt wird^ und der Fisch als sein Bannerzeichen erscheint^.

Ebenso weit verbreitet ist der Fisch als Symbol der Liebes^,
beziehungsweise Mutter- oder Fruchtbarkeitsgöttin.

Bei den nordischen Völkern war der Fisch der Freya, der
Göttin der Liebe und Fruchtbarkeit ^weiht. Ihr haben die Skandi^
navier am sechsten Tag der Woche Fische geopfert ^ Die keltisch^
germanischen Muttergottheiten scheinen in ihrer Eigenschaft als
Spenderinnen der Fruchtbarkeit durch Fische versinnbilcilicht zu sein.
Viele Funde aus dem dritten Jahrhundert nach Christus haben klar^
gelegt, daß im Jülicher Land, in der Eifelgegend und am Rhein

Reliefmedaillon im Bonner Kunst*
museum.

Fig. 2. Eros mit dem Fisdi
in der Hand. Goldschmuck
im Cabinet des Medailles
in Paris.

zwischen Köln und Bonn diese keltisdi=germanis(hen Muttergottheiten
— Matres oder Matronae mit echt germanischen Beinamen verehrt
wurden. In Bonn ist ein ziemlich gut erhaltener Votivaltar der gött»
liehen Mutter Aufaniae <= »die Überfluß habende«) aufgefunden
worden. Die über dem Sims angebrachte Bekrönung der Ära läuft
an ihren beiden äußeren Enden in Schneckenrollen aus, welche an
der Vorderseite mit Rosetten geschmückt sind. In der Mitte erhebt
sich von vorn und hinten eine Giebelspitze, deren Verzierung höchst

^ Vgl. Fig. 1 und die Nummern 1, 2, 3, 4, 14 und 22 der Münztafel in
Useners Sintflutsagen (Text p. 278 ebenda). Zur Symbolik des Reitens vgl. das
nur scheinbar so harmlose Kinderverschen »so reiten, so reiten die Jüngferlein,
wenn sie klein und winzig sein, wenn sie größer werden etc.« mit dem dazuge* *
hörigen Wippspiel.

* Fig. 2 nach de Witte, Nouv. Ann. Inst, archeol. I 1836, pl. A., Fig. 2.

3 Böhtlingk, Sanskrit*Wörterbuch V 81 f.,- Vaijanyanti ed. Oppert p. 5,

V 54, Benfey, Pancatantra II 184/ Scheftelowitz 1. c. p. 392.

* Pischel, Sitzungsber. Berl. Akad. Wiss. 1905, p. 5302.

3 R. M. Lawrence, the Magic of the horse shoe, Boston, 1899, p. 259/
Scheftelowitz 1. c. p. 378.

Der Fisdi als Scxualsymbol

171

einfach gehalten ist. Ganz in der Mitte ruht auf der Bedachung eine
oblonge, wahrscheinlich einen Opfertisch bezeichnende Platte, auf
der ein Fisch mit weitgeöffnetem Munde^ liegt. Da nun diese
Muttergöttinnen auf den bisher bekannten Votivdenkmälern als
Spenderinnen der Fruchtbarkeit bezeichnet werden, so ist es sehr
wahrscheinlich, daß der zu opfernde Fisch hier die Fruchtbarkeit
symbolisiert 2. Auf einem anderen Matronendenkmal im Mannheimer
Museum^ ist ein Sessel, auf dem die Matrone sitzt, mit Delphinen^
geschmückt.

Der griechischen Aphrodite ist außer dem bereits oben er^
wähnten Lotsenfisch und der Sardelle <dgppdg = Schleim[fisch] oder
äq)vr}'^} noch die phalaris, deren Namen die Alten an den Phallos
erinnerte, oder die »Eidechsenfisch« genannte Makrele heilig. Den
»beiden Göttinnen« von Eleusis, Demeter, der Erdmutter und
der »Jungfrau« <Kore> war die rote Meerbarbe (trigle oder
myllos}^ geweiht. Derselbe Fisch war im Kult der argivischen Hoch-
zeits^ und Ehegöttin Hera tabuiert^ und auch der Jungfrauen^ und
Geburtshelfergottheit Artemis geweiht Die antike Medizin ver¬
wendet ihn als Gegenmittel gegen Menstruationsbeschwerden/ Wein,
in dem eine lebende Seebarbe erstickt worden war, wurde — offene
bar wegen der bekannten antierotischen Wirkung übermäßigen AlkohoU
genusses — als Antaphrodisiacum verordnet Heilige Meeräschen
(kesireis^^) und heilige Aale^^ in der Arethusaquelle bei Chalkis und
heilige Fische in der Arethusaquelle auf der Ortygiainsel vor Syrakus
— in der heute noch zahme Fische gehalten werden — waren der
Artemis geweiht, der auch wahrscheinlich die unverletzlichen Fische
von Smyrna gehörten, wenn anders hier nicht eher an Fische der
kleinasiatischen Göttermutter Kybele zu denken ist. Heilige Fische
der syrischen Göttin von Hierapolis^Bambyke (Mabbua, jetzt Man-
bija} und Askalon bezeugt Mnaseas im zweiten Buch seiner Schrift

^ Vgl. unten S. 174, Anm. 9, über den »Lippfisdi« der Demeter.

2 1. Klein, Bonner Jahrbudi 1879, 67. Bd., p. 66 f.,- Ihm, ibid. 83. Bd.,
p. 136/ ocheftelowitz I. c. p. 379 f.

* F. Haug, Ardiäol. Zeit. 1876, XXXIV, p. 61/ Scheftelowitz I. c.

^ Vgl. unten S. 174® über de?>,q)'6g-dsX(pCg.

^ Athen. VII, p. 325 B. In Syracus baiön genannt, cf. Hesydi. s. v. ßaicdZLC.

® Athen, ibid. p. 325 B.

^ kolias oder köUas, dazu kole oder kolötes = »Eidechse«, ein Tiernamen,
der bei den Alten <die Zeugnisse in de Wittes mehrfach zitiertem Aufsatz über
die nach der Makrele benannte Geburtsgöttin Aphrodite Kolias) als euphemistische
Bezeichnung für den Phallos gebraucht wurde.

® Aelian n. a. 951 / Melanthios bei Athen. VII 126, p. 325 c.

® Aelian 1. c. 965 .

10 Korn. 34, p. 209, Anthol. Pakt. VI 105^.

Plin. n. h. 3244 , cf. 2832 .

Athen. VII 126, p. 325 e nach Terpsikles.

Vgl. oben S. 168, Anm. 4.

Vgl. oben über schlangenähnliche Fische.

Dittenberger, Sylloge inscript. 2. Aufl., II, Nr. 584.

16 Dieterich, Aberkiosinschr. 40 ff.,- Hepding, Attis 156 ff., 189.

172

Robert Eisler

über Asien ^ und heute nodi sind diese heiligen Tiere in Teichen
bei der großen Moschee von Edessa Gegenstand der hergebrachten
Verehrung^. Ebenso ist der Fisch auch bei den westlichsten Semiten,
denPuniern von Karthago der Muttergöttin 'Anna ^ geheiligt ^ während
ihre östlichsten Stammesbrüder im Zweistromland seit unvordenklichen
Zeiten eine Fruchtbarkeitsgöttin geradezu unter dem Namen Ish~
hanna = »Haus des Fisches«^ verehren, wobei mit »Haus« nach
ursemitischer Vorstellung® die Göttin selbst als »Wohnung« des
heiligen Fisches gedacht ist, und zwar in einer ganz sinnfälligen
Auffassung, die sehr gut clurch ein orientalisierendes, archaisches
boiotisches Vasenbild ^ veranschaulicht wird, auf dem der Fisch
geradezu im Leibe einer sogenannten Artemis (rcotvia 'd^QCOV dar^?

Fig. 3. Das Symbol
auf augusteisdien Müi
Siedelung Abdera

gestellt erscheint. Endlich wird eine, der Überlieferung nach aus
Indien stammende chinesische, von den Buddhisten als einer der

^ Bei Athen. VIII 37, p. 346. Vgl. Lucian, de dea Syria c. 14/ Lagrange,
Etudes sur les relig. semit. Paris 1903, p. 130/ Dölger, IX&YC 132 f.

2 Sachau, Reise in Syrien 1883, p. 196 ff., Lord Warkworth, Diary in
Asiatic Turkey, London 1898, p. 242/ Cumont, relig. Orient, p. 285 u. 35.

® Daß * *Anna nur ein anderer Name ist für die karthagisdie Göttin Dido
<= dodah = 'Geliebte*> Elissa <= arab. Elusa, Halasa = der Venusstern, ZDMG
38, 647 f.) hat schon O. Roßbach in PauIy^V^is sowas Realenc. I 2223 richtig
erkannt.

* Vgl. die Denkmäler bei Dölger IXQYC, p. 431 ff.

® Hommel, Die Schwurgöttin Esh^hanna, Anhang zu The Reverend Samuel
B. Mercer, the Oath in Babylonia, Paris <Geuthner 1912). Vgl.das »Haus derFische«
auf Münzen des punischen Abdera in Spanien aus der Zeit des Augustus. <Fig. 3.)

® Eisler, Kuba-Kybele, im Philologus LXVIII, VI.

’ Paul Wolters, Ephemeris archaiologike \&91, pinax i. <Fig. 5.)

Der Fisdi als Sexualsymbol

173

Boddhisatvas übernommene Liebes- und Muttergöttin Kwan-Yin
häufig dargestellt ^ wie sie einen Fisdi — und zwar wiederum die
heilige Seebarbe — »zu Markte trägt« ^ oder auf einem Fisch
»reitet«^ Hier ist der Fisch regelmäßig als in einem Korbe ruhend
dargestellt, ein Zug, der nach Analogie der griechischen Mysterien^
riten mit der heiligen Schlange im Korbe ^ vielleicht auch nicht ohne
sexuelle Nebenbecleutung ist. Genau dasselbe Attribut wird in Japan
der volkstümlichen Liebesgöttin Beriten beigelegt. Ein sehr feines
Schnitzbild dieser Göttin mit dem Korb und dem Fisch besitzt das
Field^Museum in Chicago^.

In allen diesen Fällen scheint das Sinnbild des Fisches das
männliche Glied zu vertreten, eine Stellvertretung, die auch auf

Fig. 5. Der Fis<b im Leib der Muttergöttin. Ardiaisdie boeotiscbe Vase im
Athenischen Nationalmuseum.

einem babylonischen Siegelzylinder ® mit einer ganzen Reihe typischer
Fruchtbarkeits^ und Zeugungssymbole — Ziegenbock, Wasser, Baum

^ Zwei Abbildungen — aus dem Museum Pei-lm von Sinyenfu vom Jahr
1451 n. Chr. — in The Open Court für Juli 1911 (Chicago), p. 389.

2 So das Gedicht auf dem Holzschnitt Fig. 6.

2 Farbenholzschnitt von Hokusai reprod. ibid. p. 388.

^ Über Paris und Helena als Heroisierungen der Opferschlange {Tiagig)
und des heiligen Korbes vgl. Gruppe I. c. p. 350ii/ Dieterich, Mithras^

liturgie p. 125 u. Eisler, Weltenmantel p. 123 ff. (über die mystisdie Feier mit
dem Phallos im Korbe in Eleusis). Für das Korbsymbol tritt (Zeugnisse ebenda)
auch die xCarn (Truhe) ein. (Vgl. Freud, Traumdeutung p. 210, über die
Symbole »Dosen, Schachteln, Schränke, Kästen etc.«)

® The Open Court I. c. Beilage zu p. 391. (Fig. 7.)

® J. Menant, Les pierres gravees de la Haute Asie, Recherches sur la
glyptique orientale, vol. II Cylindres de TAssyrie, Paris 1886, p. 34, Fig. 17/
Dölger, IXeYC, p. 429, Fig. 74.

174

Robert Eisler

des Lebens, Mond^ Sonnenrad ^ Fisdi^ und Raute <= Vulva ^
angenommen wird. Ebenso dürfte diese Bedeutung vorauszusetzen
sein, wenn die Japaner durch Aufziehen einer Papierflagge, die einen
Karpfen darstellt, die Geburt eines männlichen Erben anzeigend.
Nicht mißverständlich ist endlich die Symbolik eines Vasenbildes ^
wo der dem Geliebten durch ein Erosknäblein einen Fisch

überbringen läßt®.

Der Fisch kommt jedoch auch als Symbol der weiblichen
Geschlechtsteile vor. So enthält eine Tafel mit buddhistischen Sym^
holen eine Darstellung der yoni <= vulva) durch zwei Fische und
ein Feigenblatt. Hiezu gibt es merkwürdige griechische Analogien:
Zunächst ist nämlich das Wort delphys für »Mutterleib« aufs engste
verwandt, wenn nicht identisch mit delphis = der »Delphin«®.

Fig. 8. Babylonischer Siegelzylindcr
mit Bo(h, Wasser, Baum, Mond,
Sonne, Fisch und Raute <= vulva).

Fig. 9.

Zweitens wurde das Wort myllos = Seebarbe ^ in Sizilien als Spitze
namen für das weibliche Organ gebraucht^®. Das hievon abgeleitete

^ Der zunehmende Mond ist bei allen Naturvölkern Symbol der Gravidität
und der menses <= Monde).

* Empfängnis durch Sonnenstrahlen verursacht, ist ebenfalls als Märchen* *
motiv zu belegen (Sydney Hartland I. c., pp. 99, 137 f., 170).

* Dölger a. a. Ö.

^ The Open Court I. c., p. 395.

® Gerhard, auserl. Vasenbilder Taf. LXV 1.

® Vgl. Gaedechens, Glaukos, Göttingen 1860, p. 211, Anm. 2: »Gewiß
ist der Delphin hier als das den Griechen so geläufige Liebessymbol zu fassen,
welches hier ein Jüngling seinem Geliebten durch Eros darbringen läßt und sicher
war dieses Gefäß bestimmt, als Liebesgabe eines Epheben dem geliebten Knaben
dargereicht zu werden.«

^ Fig. 9. Veröffentlicht im Journal of the Royal Asiatic Society (old series)
vol. XVIII, p. 392, pl. II.

® Vgl. Praciel, Archiv für Religionswissenschaft 1909, p. 152.

® Vgl. oben S. 171® über die Heiligkeit gerade dieses Fisches. Die wörtliche
Bedeutung ist »Lippfisch«.

Athen. XIV, p. 647 A.

Der Fisch als Sexualsymbol

175

myllas bedeutet nadi dem Lexikon des Byzantiners Suidas — wahr^
scbeinlidi aus Komikertexten — eine Hure. Ebenso wird plati-
stakos, der Name einer besonders großen Seebarbenart ^ im Lexikon
des Photios mit tö yvvatxslov ixoqiov erklärt. Derselbe Fisdi^, nadi
anderen ^ aber eine Herings^ oder Sardellenart, soll saperdes geheißen
haben, während das Deminutivum dieses Fischnamens saperdion —
wie macreau frais im modernen Argot vom Montmartre — ein
»Dirneben« bezeichnet.

Unter diesen Umständen wird man begreifen, wieso das he^
bräische Verbum dagah »sich vermehren« neben dem nomen dag =
»Fisch« steht^ wieso im deutschen Mittelalter dem Fischessen ^ in
Indien dem Genuß von Fisch brühe dieselbe potenzsteigernde Wirkung
zugeschrieben wird^, die die moderne Volksmedizin auch heute noch
vom Genuß von Kaviar und von anderem Fischroggenerwartet.
Denselben Zweck hat natürlich auch die bei den verschiedensten
Völkern nachweisbare Sitte, Fische als Hauptgericht bei der Hoch¬
zeitsmahlzeit zu verzehren. So pflegen die Juden Großpolens un¬
mittelbar nach beendeter Trauung ein Fischessen zu geben, welches
ausdrücklich »se^'üdat dägim« = »Fischbanquett« genannt wird und
als solches schon im sechzehnten Jahrhundert bezeugt ist®. Schon
aus dem Talmud Semähöt (Pereq 8 und 14) ergibt sich, daß beim
altjüdischen Hochzeitsmahl der Fisch die Hauptspeise bildete. Dazu
stimmt nun vorzüglich, daß bei den marokkanischen Juden der letzte,
siebente Tag des siebentägigen Hochzeitsfestes »der Fisch tag« ge¬
nannt wird, weil an diesem Tag der Bräutigam der Braut eine
Menge Fische übersendet und sie durch seine Mutter oder irgend¬
eine andere Frau auf die Füße seiner neuangetrauten Gattin werfen
läßt^. Was dann schließlich mit den Fischen geschieht, ist nicht gesagt,
aber nach dem Sinn des Brauches ist wohl nichts anderes denkbar,
als daß sie zu einer Mahlzeit verwendet werden. Hiezu vergleiche
man die Anweisung des Rabbi bar Kappära Imli almud Ketuböt 5a^®:

1 Aus dem Fisdibudi des Dorion bei Athen. III 118 D.

2 ibid. VII, p. 308 F.

3 Archestratos und Timokles nach Athen. XIII 339 e,- Luc. Gail. 22/ hist
conscr. 26.

* Olshausen, Lehrbuch der hebt Sprache, § 2156, p. 404.

® Der im 11. Jahrhundert lebende Bischof Burchard von Worms {Loci
communeSy Köln 1560, p. 200/ Scheftelowitz I. c. p. 392) erwähnt in seiner
Zusammenstellung kanonischer Verordnungen über Kirchenbußen auch den Zauber^
brauch, daß Frauen behufs Steigerung der Libido und der Zeugungspotenz ihrer
Männer diesen Fische zu essen gaben.

6 Pischel, Sitzungsber. der Berl. Akad. d. Wiss. 1905, p. 530.

^ Vgl. das Märchen vom Mädchen, das durch den Genuß von Fischroggen
schwanger wurde, bei Sydney Hart fand I. c-, vol. I, p. 74.

® Moses Isserles in seinem Kommentar zum Schulhan Aruch: Jöre de'äj
§391/ Abraham Danzig § I 6 I 2 / Scheftelowitz I. c. p, 3763 .

2 Leo Africanus, Äfricae descripHOy Leyden 1632, p. 326/ Marchand,
Journal Asiatique X, 6/ 1905, p. 467,* * Zachariae, Wiener Zeitschrift für Kunde
des Morgenlandes XVIII 306/ XX 291 f./ Scheftelowitz I. c. p. 377.

Cf. den Jalkut zu Genes. 1, AbsAnitt 16/ Scheftelowitz 1. c. p. 376.

176

Robert Eisler

»man heirate eine Frau am fünften Wochentag, da Gott an diesem
Tag bei der Weltschöpfung die Fische gesegnet hat mit den Worten
»seid fruchtbar und mehret euch«.

Analoge Anschauungen bei den alten Griechen sind daraus
zu erschließen, daß die wenigen erhaltenen Bruchstücke der Komödie
»die Hochzeit der Hebe« des Dichterphilosophen Epicharm^ fast
aus nichts anderem bestehen, als aus einer langatmigen Aufzählung
aller erdenklichen Fischgattungen, die die Gottheiten beim Hochzeits¬
mahl verzehren, wobei ausdrücklich hervorgehoben wird, daß Zeus
das einzige vorhandene Stück des heilig gehaltenen, überaus seltenen
»Stummfisches« ^ für sich und Hera beiseite legen ließ^ Zwei lustige
schwarzfigurige Vasenbilder <Fig. 10>, die sich allem Anschein nach auf
diese Komödie des Epicharm beziehen, zeigen uns Herakles, den

Fig. 10. Herakles für sein HoAzeitsmahl Fisdie fangend. Sdiwarzfiguriges Vascnbild.

Bräutigam der göttlichen Hebe, wie er vor der Hochzeitsfeier im Beisein
und mit Hilfe der Schutzgötter des Fischfangs Hermes und Poseidon im
Schweiß seines Angesichtes bemüht ist, die nötigen Fische für dieses
ungeheure Fischessen zu erangeln. Freilich würde man zunächst
nicht meinen, daß der riesenstarke Held, dessen sagenhafte Leistungen

^ Fr. Nr. 71 bei Athenäus p. 282 D.

2 ellopSy wahrscbeinlidi das Sterlet <vgl. Georg Schmidt, Philologus. Suppl.
XI, p. 281)/ wenn ein solcher Fisch gefangen wurde — was manchmal in der
sogenannten Pamphylischen See vorkam — pflegten sich die Fischer zu bekränzen
und den Fang mit Flötenspiel zu feiern. Audi am römischen Kaiserhof wurde
dieser Fisch unter Flötenmusik aufgetragen. Es soll der schon in der homerischen
Patroklie »heilig« genannte Fisch sein. <Aelian, nat. anim. VIII 28/ Sammonius
Serenus bei Macrobius, Saturn. III löis.)

3 Wahrscheinlich nicht bloß des berühmten Wohlgeschmackes wegen. Da die
antiken Arzte <Rufus bei Orib. III 9i) den Frauen den Genuß des ellops verbaten,
muß man ihm eine besondere, vermutlich erregende Wirkung auf das Geschlechts^
leben zugeschrieben haben.

Fig. 6. Kwan-yin, diinesische Liebesgöttin
mit dem Fisdi im Korb,
Farbenholzsdmitt im Museum von Sin^yen-fu.

BEILAGE: ZU
„IMAGO" I1I/2.

Fig. 7. Japanische Liebesgöttin Beuten mit
dem Fisch.

Elfenbeinrelief im Field^^Museum, Chicago.

BEILAGE ZU
„IMAGO" II1/2.

Fig. 12, Fisch zwischen die Beine eines Pferdes gemalt.
Mykenisdie Vasenscherbe aus Tiryns <NationaI=Museum, Athen).

Fig. 17. Babylonierin, vor dem heiligen Fisch auf dem Altar
Garn spinnend. Sumerisches Dioritrelief im Louvre.

BEILAGE ZU
„IMAGO" 111/2.

Fig. 13, Fischschwingende Maenade. Attisches Vasenbild im Wiener Hofmuseum.

BEILAGE ZU
,,IMAGO'' lli 2.

Fig. 18. La nzegnay neapolitanisdies Volksfest in S. Lucia.

Der Fisdi als Sexualsymbol

177

bei den neunundvierzig in einer Nadit gefreiten Töchtern des The-
spios ^ im Altertum unter die meistgefeierten Herkulestaten gerechnet
wurden, noch dieser stärkenden Mahlzeit bedurft hätte: vermutlich
hat sich aber dieser ziemlich gröblich-pantagruelistische Schwank die
entsprechenden Anspielungen auf die konkrete Grundbedeutung des
Namens der Braut nicht entgehen lassen. Heißt doch rjßr) wörtlich
soviel wie lateinisch piibes = »Scham«, so daß Epicharm in ähnlichen
Hyperbeln, wie sie sich in der biblischen Spruch Weisheit ^ über die
Unersättlichkeit des Hades, der trockenen Erde und des weiblichen
Schoßes finden, gespottet haben mag, selbst ein Herakles müsse sich
am Hochzeitsmorgen um Fische umsehen, wenn er der »Hebe«^
^nügen wolle. Ein — eigentümlich totemistisch gedeutetes —
Fischgericht am Ende des Hochzeitsmahles scheint auch in dem
pseudo-Hesiodeischen Gedicht »die Hochzeit des Keyx^« vorge¬
kommen zu sein. Daß sich die Sitte bis in die hellenistische Zeit
hinein erhalten hat, zeigen die Nachrichten von dem Weißfisch
»leukos«, der der Königin Berenike am Abend vor ihrer Hochzeits^
nacht von der Fischergilde Alexanchias überreicht wurde

Fische beim Hochzeitsmahl sind ferner im Folklore der sieben-
bürgischen Sachsen bezeugt^. Ebenso werden bei den Mandschu dem
Brautpaar Fische als ^eise gereicht mit dem Wunsche: »in Hülle
und Fülle möge Euch Glück zuteil werden«®. Auf den HerveyJnseln
<Ozeanien> wird bei einer Hochzeit ein roher Fisch zum Bräutigam
gebracht, dann wird der Fisch auf einem menschlichen Körper
in Stücke zerlegt und vom Bräutigam vollständig roh verzehrt"^.

Auch im Fruchtbarkeitszauber spielt das Bild eines Fisches
eine entsprechende Rolle. In Ceylon glaubten früher die Bauern,
deren Acher es an genügender Bewässerung mangelte, durch das
Bild eines in einer Zisterne® ruhenden Fisches eine gute Ernte zu
erzielen®. Hiezu verweist der Mitarbeiter dieser Zeitschrift, Dr. Emil
Lorenz in Klagenfurt, brieflich auf die alpenländische Sitte, stets
einen Fisch, gewöhnlich eine Forelle, im Dorfbrunnen lebend zu

^ Gruppe I. c., p. 485.

2 Prov. 30 i6.

3 Fragm. 154 Rzadi, Plut. Sympos. VIII 84 , p. 730 E/ vgl. Eisler, Or¬
pheus the Fisher, London 1914, p. 258 n. 6 .

* Aelian n. a. X 46,- Strabo XVII 812,- Athen. VII 17, p. 284,* * Seneca
bei Augustin, de civ. Dei XVI 10.

5 Sydney Hartland, I. c. I, p. 155.

ß Wilhelm Grube, Zur Pekinger Volkskunde, p. 25,- Scheftelovt^itz,
I. c., p. 377s.

^ W. W. Gill, Life in the Southern Isles, London 1876, p. 60,- Sc hef¬
te low itz, ibid., p. 377 1 .

® Vgl. Prov. 5 i 5 den metaphorischen Gebrauch von Brunnen (be^er) und
Zisterne (bör) für »Weib«, beziehungsweise weibliches Genital (dazu »Philologus«
LXVIII B. p. 209 zu p. 193, sowie unten S. 186 den »Fisch aus der Quelle« in
der Aberkiosinschrift.

® H. Parker, Ancient Ceylon, London 1909, p. 514/ Scheftelowitz,
1. c., p. 380.

Ima^o ni/2

178

Robert Eisler

erhalten. Ebenso gehört zur Brautaussteuer der Chinesen ein Glas¬
behälter mit Goldfischen, die mit größter Vorsicht in das neue
Heim getragen werden, damit sie durch das Schütteln nicht leiden,
denn stirbt einer dieser Fische, so gilt das für ein böses Omen^.
Auf einem Geweihfragment mit prähistorischen Ritzzeichnungen aus
der Grotte von Lortet^ sind zwischen den Beinen einer Renntier¬
herde Fische eingekratzt. Da die Gravierungen dieser vorgeschicht¬
lichen Völker nicht schmückenden, sondern zauberischen Zwecken
gedient zu haben scheinen, steht zu vermuten, daß der Zeichner
durch diesen Bildzauber seine Herde zu befruchten gesucht hat.
Dieselbe Deutung liegt sehr nahe bei einer zu Tiryns gefundenen
Vasenscherbe der sogenannten mykenischen Periode <achtes bis
neuntes Jahrhundert v. Chr.>, wo ein Fisch mit dem Kopf gegen

die Schamgegend gewandt zwi¬
schen die Beine eines Pferdes
gemalt ist^. <Fig. 12.)

Über die ganze Erde ver^
breitet, finden sich Sagen und
Märchen von der magischen
Schwängerung von Jungfrauen
oder unfruchtbaren Frauen, be¬
ziehungsweise von weiblichen
Tieren durch den Genuß eines
Fisches. Sehr viele davon sind
in Sydney Hartlands mehr^
fach zitierter Untersuchung über
die Perseussage in einem be¬
sonderen Kapitel behandelt worden,* hier folgen zunächst ein paar
Musterbeispiele aus Hahns Sammlung albanischer und griechischer
Volksmärchen: In einer solchen Sage verspricht eine Jungfrau dem
Prinzen, sie würde vom bloßen Ansehen schwanger werden. Sie wird
daraufhin in einen Turm ohne Stiege verschlossen und bittet nur,
man möge ihr einen Fisch — und zwar einen ungesottenen
— senden und gleich Kleider für das Kind vorbereiten, das auch in
der Tat richtig zur Welt kommt <Hahn, Nr. 112>.

In einem anderen Märchen <Hahn, Nr. 64, Variante 3> bringt
ein Fischer einem König, der zu seinem Leidwesen keine Kinder
hatte, jeden Morgen frische Fische. Eines Tages ist zufällig eine Schleie
darunter, der König ißt die eine, die Königin die zweite Hälfte ^ und
in kürzester Zeit fühlt sich die Herrscherin gesegneten Leibes.

Wieder in einem anderen Märchen fängt sich ein kinderloser

Fig. 11. Prähistorisdie Ritzzeidinung.

^ Wilhelm Grube, I. c., p. 36/ Scheftelowitz, I. c., p. 3772-
2 Fig. 11 u. 12 nach Hoernes, Urgeschichte der bildencien Kunst, Wien 1898,
p. 15/vgl. Scheftelowitz, I. c., p. 381. Über dem rechten Renntier zweimal das
rautenförmige Vulvensymbol.

® Vgl. oben S. 176, Anm. 3 Zeus, der für sich und Hera den Sterlet beiseite
legen läßt.

Der Fisdi als Sexualsymbol

179

Fischer auf den Rat einer weisen alten Frau ein goldenes Fisch-
chen, das er in sechs Stücke schneidet^. Je ein Stückchen ißt der
Fischer, eines seine Frau, eines die Hünclin, eines die Stute im
Stall, zwei werden vergraben. In kurzer Zeit werden die Fischerin,
die Stute und die Hündin schwanger — die Fischerin sogar mit
Zwillingen — während aus der Erde, an jener Stelle, wo die Fisch¬
stückchen vergraben sind, je zwei Zypressenstämme emporsprießen
<Hahn, Nr. 22>.

Dieselbe Geschichte kommt als deutsches Volksmärchen bei
Grimm, Nr. 85, als lettisches bei Andrejanoff^ und in Zingerles
Sammlung tirolischer Volksmärchen als Nr. 25 vor. In einer indischen
Fassung wird ein Fisch gekocht. Die Kuh, die die Fischbrühe ^ trank,
die Dienerin, die von dem Fisch naschte und die Königin, die den
Fisch aß, gebären sämtlich nach neun Monaten^. In den von Sydney
Hartlanclgesammelten Varianten wird der schwängernde Fisch einmal
<p. 63> als rot, einmal <p. 34> aber ausdrücklich als rote Seebarbe'*
bezeichnet. In einer weiteren Variante <p. 52> wird die Schwängerung
schon durch einen Trunk Wassers, in dem ein Fisch gewaschen
worden ist, verursacht, ein andermal durch Fischblut <p. 69>.

In einer isländischen Sage® wird von der kincierlosen Frau
eines Jarls erzählt, ihr seien im Traum drei Frauen in blauen
Mänteln^ erschienen, die ihr befahlen, zu einem ihr bekannten
Strom zu gehen, sich niederzulegen, aus dem Strom zu trinken
und dabei zu versuchen, eine gewisse Forelle, die sie dort er^
blicken würde, in den Mund zu bekommen, dann werde sie
gleich empfangen. Hier liegt offensichtlich eine jener gar nicht so
seltenen Sagen vor, deren Sammlung und Bearbeitung Friedrich
Ranke-Göttingen erst kürzlich in den «bayrischen Heften für Volks¬
kunde«® nachdrücklich angeregt hat, die auf ein wahres — psychi¬
sches — Erlebnis zurückgehen. Für jeden Leser dieser Zeitschrift
ist der Traum der Jarlsfrau ein geradezu klassisches Beispiel des
Wunschtraumes einer kinderlosen Frau, die“ im Unbewußten mit
dem von der Selbstzensur verworfenen Wunsche spielt, durch fellatio

1 Vgl. den Hodizeitsbraudi der Hervey-Insulaner oben S. 177, Anm. 7.

^ Lettische Märchen, p. 21 f.,* Schefteiowitz, I c., p. 378.

3 Vgl. oben S. 175, Anm. 6.

^ De Gubernatis, Tiere in der indogermanischen Mythologie I, cap. 3,-
Schefteiowitz, I. c., p. 392.

^ Vgl. oben S. 171, Anm. 8, aber die Heiligkeit der roten Seebarbe und
S. 174, Anm. 9, über die Doppelbecleutung von

® Po well und Magnusson, Icelandic Legends, London 1864 bis 1866,
p. 435/ Maurer, Isländische Volkssagen, Leipzig 1860, p. 284,* Sydney Hartland,
a. a. O., p. 74.

^ Natürlich die Nomen!

8 Jahrg. 1914, pp. 40 bis 51, »Sage und Erlebnis«.

8 <Anm. d. Redaktion.) Eher: die infolge der aktuellen Unbefriedigung im
Unbewußten auf die infantile Lustzone des Mundes und die entsprechende SexuaW
theorie zurückgreift.

12*

180

Robert Eisler

die sdilummernde Libido des kühlen Gatten aufzureizen. Das
Zeugnis ist deshalb so wertvoll, weil es in die Entstehung des
Fisdisymbols durch die Traumarbeit unter dem Einfluß jener
Hemmungen, die Freud als »Zensur« bezeichnet, deutlich hinein¬
blicken läßt. Hartland und nach ihm der größte lebende Kenner der
Primitiven und ihres Aberglaubens J. G. Frazer haben bekanntlich
alle die häufigen Mythen von einer wunderbaren jungfräulichen
Empfängnis als Rudimente jener bei den Aruntas in Südaustralien
nachweisbaren tiefsten Kulturstufe angesprochen, auf der noch jede
Einsicht in den Kausalzusammenhang zwischen Begattungsakt und
Schwangerschaft fehlt Allein gerade bei den erörterten Fisch¬
mythen ist kaum daran zu zweifeln, daß ein mehr oder weniger
klares Bewußtsein von der phallischen Bedeutung des Fischsymboles
vorhanden und nur »durch die Zensur abgeblendet« ist — wie z. B.
in der brasilianischen Sage 2 , wo von dem Helden erzählt wird, er
habe ein Mädchen <wörtlich) »by means of a mysterious fish« ge^
schwängert.

Die isländische Traumsage zeigt ferner sehr deutlich, wie die
ständig wiederkehrende Vorstellung vom Essen des Fisches sexuaL
psychologisch bedingt erscheint.

Eine sehr hübsche Parallele zur hysterischen Aversion gegen
das anscheinend harmlose Objekt einer aus dem Bewußtsein ver¬
drängten Sexualsymbolik bietet das ebenfalls von Sydney Hartland^
verzeichnete lustige Geschichtchen von dem überkeuschen Türken^
mädchen, das sich weigert, auch nur einen Fisch anzusehen,
aus Angst, es könnte ein Männchen sein! Der weise Herr des
Harems schließt bezeichnenderweise aus dieser übertriebenen Scham^
haftigkeit geradezu auf ein Schuldgefühl, läßt den Harem durch¬
suchen und findet in der Tat versteckte Buhler dort vor.

Psychologisch überaus lehrreich für das vorliegende Problem
sind auch die Denkmäler jenes kultischen »Rasens« der ekstatischen
griechischen »Schwärmerinnen« in den Dionysosmysterien. Lewis R.
FarneiF hat sehr schön und meines Erachtens ganz unzweifelhaft
nachgewiesen, daß der äußere Zweck dieser eigentümlichen Be^
gehungen in einer Förderung der Fruchtbarkeit in der Natur zu
suchen ist.

^ Diese auf den ersten Blick absurd anmutende und viel verhöhnte Theorie
geht von der sicheren Tatsache aus, daß bei diesen wilden Völkern der Koitus
hemmungslos und in größter Häufigkeit schon in einem Alter geübt wird, wo
infolge der mangelnden Geschlechtsreife beider Teile oder des einen oder des
anderen eine Empfängnis nicht eintreten kann. Man schiebt also die erste wie
die folgenden Schwangerschaften nicht auf diesen ständig vorhandenen, kaum be^
achteten Faktor, sondern auf irgendein auffallendes Ereignis — Begegnung mit
irgend einem Tier, Genuß einer bestimmten Speise — das unmittelbar den ersten
wahrgenommenen Regungen des neuen Lebewesens vorangeht. Daraus erklärt sich
dann auch das vollständige Fehlen des Paternitätsbegriffes auf dieser Kulturstufe.

2 Sydney Hartland, p. 105.

» p. 123.

^ Cults of the Greek States vol. V (Oxford 1909) p. 161 ff.

Der Fisdi als Sexualsymbol

181

Daneben hat aber dieser urtümlicbe Vegetationszauber zweifellos
auch eine innere, persönliche Bedeutung gehabt, aus der sidi der
große und — wie sidi aus den Zeugnissen, vor allem aus den
»Bakcben« des Euripides, erkennen läßt — von den Männern mit
gemischten Gefühlen begleitete Zulauf der griechischen Frauen^ zu
diesem ursprünglich ungriechischen Kult erklärt: der byzantinische
Lexikograph Suidas hat ein ebenso eigentümliches als bezeichnendes
Sprichwort — dem Metrum nach vielleicht einen Tragikervers —
aufbewahrt. Es lautet:

fj XQ)) vqaycßdslv Jtdvvaq i] i^isXayxoläv

»Alle müssen sich an den <Dionysischen> ,Bocksgesang' =
<riten> beteiligen oder der Melancholie verfallen.« Das stimmt
genau zu den antiken Vorstellungen vom Dionysos Mainoles, aber
auch Lysios oder Eleuthereus, dem Heiland und Befreier vom Wahn^
sinn durch das bakchische »Rasen«. Wenn überliefert ist, daß
Melampous, der Prophet des Dionysos, den Wahnsinn der Töchter
des Proitos durch Vorführung kultischer Tänze von Jünglingen
heilte <Apollodors Bibliothek 2, 2, 2>, wenn es anderswo heißt, daß
die Töchter des dionysischen Heros Eleuther durch den Glauben an
»Dionysos in der schwarzen Bochshaut« (Dionysos Melanaigis) von
Wahnsinn geheilt wurden <Suidas s. v. Melanaigis), wenn Aristoteles
<Pol. 8. 7, 4 bis 9> der Flötenmusik der phrygischen und dionysi¬
schen ekstatischen Kulte die Wirkung zuschreibt, eine heilsame Ent¬
ladung für die zurückgestauten Affekte krankhaft leidenschaft¬
licher Individuen zu bewirken, wenn der Zweck der Dionysischen
alaxQoloyla — Zoten-, Schmutz^ und Spottreden, satyrisdie An^
griffe und Anklagen, öffentlich erhoben, aus denen sich die Satyrik
der älteren Komödie entwickelte — in einem nad^aQ^ög töv 'iyivyßiv
erblickt wurde <Suidas s. v. äfjid^r^g), wenn endlich Aristoteles

in seiner Poetik als Zweck der aus den Dionysienfeiern hervor¬
gegangenen kunstmäßigen Tragödie noch die berühmte »Katharsis«
von Affekten der Furcht u. dgl. bezeichnet^ so gewinnen alle diese
Berichte im Licht der neueren Lehren von den hysterischen Depressions^
erscheinungen und den Symptomen der Affektverdrängung erhöhte
Bedeutsamkeit. Es kann kaum zweifelhaft sein, daß das, zwar nicht mit
den Mitteln orientalischer Haremsbewachung abgeschlossene, aber

' Vgl. die einleitenden Verse in der Lysistrata des Aristophanes, in der
die Heldin über den mangelhaften Erfolg ihres Aufrufes klagt, indem sie sagt:
»Ganz anders war es, rief sie einer ins Bakcheion <ins Heiligtum des Pan,
zur Aphrodite Kolias) oder zu der Athene Genetyllis.« Man sieht, es sind als die
bei den Frauen beliebtesten Göttinnen witzig zwei ithyphallisdie und zwei Göttinnen
des weiblichen Geschlechtslebens <über die Kolias s. o. S. 171, Anm. 7> genannt.

2 Vgl. A. Freih. von Berger im Anhang zu Theodor Gomperz' Qber^
Setzung der Poetik des Aristoteles (Leipzig 1897) p. 81: »die kathartische Be^
handlung der Hysterie, welche die Arzte Dr. Josef Breuer und Dr. Sigm. Freud
beschrieben haben, ist sehr geeignet, die kathartische Wirkung der Tragödie ver^
ständlich zu machen . . . etc. Siehe auch Hermann Bahrs Dialog vom Tragisdien
(Berlin, S. Fischer, 1904).

182

Robert Eisler

dodi durdi Recht, Sitte und Familiengewalt einem Herrn vorbei
haltene altgriechische Frauengemach für die Entstehung hysterischer
Ercheinungen einen jedenfalls nicht ungünstigeren, im Gegenteil wahr^
scheinlich noch weit fruchtbareren Nährboden gebildet hat, als die
moderne, wenigstens der Fiktion nach monogamische und auf freier
Gattenwahl aufgebaute Ehe mit ihrem Korrelat unfreiwilliger Jung¬
fräulichkeit. Unter diesen Voraussetzungen ist es ohne weiteres be^
greiflich, wieso leidensdiaftliche Musik sinnlich erregenden Charakters,
derwischartig bis zur physischen Erschöpfung und Benommenheit
fortgesetzte Tänze, rythmische Schleuderbewegungen des Kopfes,
verbunden mit dem Genuß von Wein und anderen halluzinations^
fördernden Nervengiften^, Geißelungen der kultisch »rasenden« Frauen
einerseits 2 , anderseits Befriedigung der Agressionstriebe durch Hetzen,
Einfangen und orgiastisches Zerreißen lebender Tiere, sowie durch
Rohessen des blutrauchenden Fleisches der Opfer und Prügelung,
beziehungsweise Steinigung mitwirkender männlicher Mysten^ endlich
das freie Hinausschleudern aller angehäuften, sonst in Schweigen
zurückgepreßten Antipathien in Form aggressiver Spottreden, Flüche,
Schimpfreden, ja Zoten in der Urform alter »Satyrik«, und das
Austoben aller individuellen, persönlichen Schmerzen in der er¬
schütternden gemeinsamen Klage um den gemarterten und getöteten
Gott eine machtvolle kathartische Wirkung gegen die
hysterischen Depressionszustände des ^sXayxokäv aus¬
üben konnten.

Daß wirkliche geschlechtliche Ausschreitungen zu den Orgien
gehörten, wird von Euripides"^ implizite bestritten und die im römi^
sehen Bacchanalienprozeß <Livius 39, 13> erhobenen Beschuldig
gungen sind allzu tendenziös, um für beweisend gelten zu dürfen.
Sicher ist jedoch, daß sexualsymbolische Begehungen — vor
allem die sogenannte Phallophorie — in dem beabsichtigten Vege¬
tationszauber eine Hauptrolle spielten und es ist klar, daß auch

^ Vgl. Roh de, Psyche^ p. 17. Unter anderem wurden die audi noch in
der älteren Pharmakopoe zur Herstellung der sogenannten »Schlafschwämme« be^
nutzten Epheublätter zerkaut.

2 Lykurg peitscht die Maenaden mit dem Ochsenziemer,* im arkadischen Alea
wurden die Weiber des Dionysos gegeißelt <Paus. 8, 23, 1,* Farnell, I. c., d. 163).

® Es ist dieser Teil der Orgien, cler sich in den Mythen vom Tod des
Pentheus, Orpheus oder Thamyris durch die Maenaden spiegelt. Sachlich betrachtet
sind die Geißelriten ein Fruchtbarkeitszauber, die Omophagie ein theophagischer
Kommunionsritus,* die subjektive Seite und die erstaunliche Thatsache, daß Frauen
einer hoch kultivierten Nation mit Leidenschaft an so entsetzlichen Zeremonien
teilnehmen mochten, wird man am ehesten verstehen, wenn man sich an die
modernen englischen Wahlrechtskämpferinnen erinnert, die mit Zähnen und Krallen
über die Schutzleute herfallen und kein Mittel unversucht lassen, um die urtümlich
instinktive männliche Roheit in ihren Gegnern zu wecken.

* ».. y,al ydß iv odxpQOv oi) diaq)d'aQrjOSTaL€

Allerdings ist Dionysos kein Gott, der auf Sinneszucht und Zurückhaltung in
Vene7*e bei den Frauen Gewicht legt <ibid. 314 f.: »oi)X d ooq^QOvetv

ävayxäost yvvaty.ag elg xfjv KvTtQiv<f).

Der Fisdi als Sexualsymbol

183

dieser Zug in der erzielten subjektiven Kdd'aQOtg täv jva^rjf^ä'vcov
von hervorragender Bedeutung war. Was unter Phallophorie zu
verstehen ist, lassen die zahlreichen Schrift- und Kunstdenkmäler
zusammengenommen wohl erkennen. Zunächst einmal gehörte zur
Festtracht der als »wilde Männer« <Satyrn, Silene, Pane u. dgl. m.>
vermummten Teilnehmer außer der Rinder^, Ziegen-, Reh-, Pferde-,
Leopardenhaut oder noch anderen Fellen regelmäßig auch ein vorge^
bundener Phallos von übertriebener Größe,* * zweitens wurden in der
Prozession noch wahre Riesenphallen von der Gestalt und Größe
ganzer Sturmböcke mitgetragen ^ und allenfalls noch mit Seilzügen
in charakteristischen Wippbewegungen erhalten. Drittens aber —
und diese Sitte kommt für den hier behandelten Zusammenhang vor
allem in Betracht — pflegten die Maenaden selbst bei ihren Tänzen
große Phallen durch die Luft zu wirbeln.

Das wichtige Zeugnis — ein attisches Vasenbild mit der Dar¬
stellung einer nackten Maenade, die einen Phallos verzückt in den
Händen bewegt^, auf einer Scherbe aus dem Perserschutt auf der
Akropolis — ist leider noch unveröffentlicht. Der Leser wird seiner¬
zeit in einer späteren Lieferung der von Prof. Botho Graef-Jena
geleiteten Veröffentlichung dieser Scherben, von denen erst die aller¬
ältesten herausgegeben sind, eine Abbildung dieses Stückes finden.

Dagegen zeigt die beigegebene Fig. 13, ein ebenfalls attisches
Vasenbild aus der Sammlung des Grafen La mb erg, jetzt in der
Antikensammlung des kunsthistorischen Hofmuseums in Wien, eine
bekleidete Maenade, die in jeder Hand einen Fisch — d. h. den heiligen
Bakchosfisch, wahrscheinlich die Springmeeräsche ^ — schwingt,
während ein ithyphallischer Satyr — d. h. im wirklichen Ritus ein
Tänzer mit Tiermaskenabzeichen und vorgebundenem Phallos, eine
zweite Maenade am Arm ergreift. Analoge Tanzbilder und ein¬
schlägige Überlieferungen^ scheinen zu beweisen, daß diese Fische
ebenso wie die anderen Tiere — Schlangen^ Hunde®, Jung¬
stiere, Ziegenböcklein, Widder etc. — am Ende des Tanzes

1 Heydemann, Mitteilungen aus oberitalienisdien Sammlungen III, p. 95,
Taf. 2/3.

2 Nilsson, Griediisdie Feste, p. 261, Anm. 2,- Farneil, l. c., p. 265 e.

® G. Schmidt, Philol. Suppl. XI, p. 331. Nach dem Fisdibudi des Dorion

bei Athenaeus III 118 c wäre der Bakchosfisch aber identisch mit der heiligen See^
rotbarbe der Demeter. Wieder nach anderen <s. die Zeugnisse bei Eisler, Orpheus
the Fisher, London 1914, ch. XXXV> müßte es eine mittelländische Schellfischart
<der Merlan?) sein.

* Eisler, l. c.

^ Vgl. oben S. 167 über Schlange = Fisch = Phallos.

® Hund = griech. yjvGiv <= der Zeugende) ist nach Hesych = t6 dvÖQBlov
ßÖQiov <das männliche Glied). Vgl. den Schwur des Sokrates vat ßä %bv Kvva
<nidit = »beim Hund«, sondern gleich dem spanischen Beteuerungsfluch carajol
= pennis). Der Schwur beim Phallos kommt schon Genes. 42, 4 vor,* vgl. die ganz
unumwundene Illustration zur Stelle in dem von Scato de Vries nach Aufnahmen
des Verfassers in den Sijthofschen Codices photogrophice depicti herausgegebenen
Octateuch von Smyrna.

184

Robert Eisler

zerrissen und verschlungen^ wurden. In der Tat scheint die
zweite Bakchantin ein Stück eines zerrissenen Fisches in der rechten,
vom Satyr umklammerten Hand zu halten. Die objektive Bedeutung
dieses phallischen oder Fischtanzes — der am besten den sexual^
symbolischen (7oro6omtänzen der Australier verglichen wird —
ist natürlich wiederum die eines Fruchtbarkeitszaubers. Von der
subjektiven Seite gesehen, wird eine mystische Hierogamie und
sinnliche Vermählung der Orgiasten mit der Gottheit erstrebt. So
sonderbar solche Riten dem heutigen Forscher erscheinen mögen,
so tief begründet sind sie in den Urtiefen religiösen Bewußtseins.
Kennen doch die jüdischen Mystiker, die sogenannten Chassidim,
bis auf den heutigen Tag noch ganz eindeutige erotische Gebets¬
gesten — »une gymnastiqice corporelle pour produire tine sorte de
cohabitation . . . avec les spMres supirieures«^. Unter diesen Um¬
ständen ist es gewiß bemerkenswert, daß auch eine geradezu als
»Fischtanz« bezeichnete Zeremonie heute noch unter den Hochzeits¬
riten der sephardischen Juden — der sogenannten Spaniolen — vor¬
kommt: aus einem bosnischen Lokalblatt ist durch Vermittlung der
»Allgemeinen Zeitung des Judentums«^ in den »Globus«^ und die
»Wiener Zeitschrift für Kunde des Morgenlandes« ^ der folgende merk¬
würdige Bericht übergegangen:

»Im Juni dieses Jahres <1891> fand zu Sarajewo in Bosnien
unter genauer Beachtung der bei den Spaniolen üblichen herge¬
brachten Gebräuche die Trauung des Herrn Abraham Levi mit
Fräulein Simha Salmon statt, wobei die Honoratioren der Stadt
zugegen waren. Nach dem Austausch der Ringe fand in der Wohnung
des Bräutigams der übliche Fischtanz statt. Die Verwandten
traten nacheinander vor die Braut hin und jeder legte einen oder
mehrere Fische, die am Kopfe mit Blumen und am Leibe mit Rausch^
gold® geschmückt waren, zu den Füßen der Braut, die dann über jeden
Fisch hinweghüpfen mußte. An diesem Brauche, der den Wunsch der
Fruchtbarkeit symbolisiert, wird noch immer streng festgehalten.«

Es erübrigt nur noch die Behandlung einer merkwürdigen
Metapher, die vom Fischsymbol in genau derselben Weise abgeleitet
ist, wie der gebräuchlichste deutsche Vulgärausdruck für den Ge^
schlechtsverkehr von dem weitverbreiteten Phallossymbol des <ital.>
ucello <auch papagallo delle donzelle etc. etc.). Ist »der Fisch« ein
Euphemismus für den Phallos, so stellt sich sinngemäß die Empfängnis ^

' Vgl. oben S. 179 f. über den verschluckten Fisdi in Märdien und Traum.

2 Karppe, le Zohar, Paris 1901, p. 434, n. 1. Vgl. Eisler, Philologus
LXVIII, p. 180, Anm. 183.

3 Jahrgang 1891, dritte Seite des Umschlages.

* LX. Bd., p. 128. Vgl. auch Theophil Löbel, Hochzeitsbräuche in der
Türkey, mit einer Vorrede von Hermann Vambery, Amsterdam 1897, S. 286.

5 XX. Bd., p. 292.

® Vgl. o. S. 179 Z. 1 den goldenen Fisch.

^ »empfangen« = »in sich fangen«, wie »empfinden« = »in sich finden«.
Concipere zu caperCy griech. ov?.kafxßdv£iv etc.

Der Fisdi als Sexualsymbol

185

Fig. 15. Sog. Ring des
hl. Amulph von Trier
im Metzer Domsdiatz.

als ein »Fischfang« dar. In der Tat vergleicht in einem Hochzeitslied
der Suaheli^ der Sänger die Braut mit einem Fischnetz »in das
jeder Fisch hineingehen möchte«. Hiebei
ist an konisch geformte Fischnetze, Fischreusen
oder Schilfkörbe zum Fischfang zu denken, wie
man sie auf dem Fischerring Fig. 15 oder dem
dionysischen Vasenbild des Chachrylios <Fig. 16>
dargestellt findet und wie sie noch heute auf der
ganzen Welt von den Fischern gebraucht werden.

Eine sinnfällige Darstellung eines der^
artigen Vergleiches der Braut mit einem Fisdi^
netz scheint beabsichtigt zu sein, wenn in Ruß^
land der Braut, nachdem sie ihren Hochzeitsstaat angelegt hat, noch
ein Fischnetz übergeworfen wird^ oder wenn bei den Gurjern^
die Wöchnerin im
Kindbett mit einem
Netz bedeckt wird.

In der Tat ver¬
binden zwei rus¬
sische Märchen
der Sammlung von
Afanasieff^ die
Geschichte von dem
wundertätigen,
kinderzeugenden
Fisch in ganz un¬
mißverständlicher
Weise mit dem
Netzmotiv: auf

Anraten eines frem¬
den Bettlers versam¬
melt der kinderlose
König je sieben sie¬
benjährige Mädchen
und Knaben und läßt
die Mädchen Garn
s p i n n e n, die Knaben
aber daraus in einer
Nacht ein Netz knüpfen. In dem Netz wird sidi dann ein
Karpfen mit goldenen Flossen^ fangen,- wenn die Königin den
ißt, wird sie sogleich schwanger werden und einen Prinzen gebären

Fig. 16. Angelfisdier und Fischreuse auf der Schale
des Chachrylios.

1 Velten, Sitten und Gebräuche der Suaheli 1903, p. 126,- Scheftel o witz,
I. c., p. 392/ Eisler, Orpheus — the Fisher, p. 262, n. 2.

2 Frazer, The Golden Boughy vol. II, p. 339.

® Floss, das Weih, siebente Auflage, Bd. II, p. 415.

* Sydney Hartland, I. c., vol. I, p. 73.

* Vgl. oben S. 184, Anm. 6.

186

Robert Eisler

etc. etc. In der zweiten Fassung muß das Netz aus Seide sein,
im übrigen zeigt die Erzählung die gleichen Züge. Wahrscheinlich
ist dieses »spinnen« und »netzen« ein ebenso uralter Konzeptions¬
zauber, wie das gleich zu belegende »Fischen« von Nachkommen^
Schaft. Wenigstens haben die französischen Ausgrabungen in Tello^
ein altbabvlonisches Relief aus schwarzem Stein — aus jener ältesten,
sicher mehrere Jahrtausende vor Christus zurückreichenden Kultur^
Schicht der vorsemitischen, sumerischen Bevölkerung des Zweistrom¬
landes — zutage gefördert, das eine vornehme Dame zeigt, wie sie,
eben von ihrem Sklaven gefächelt, vor dem auf dem Altar
ruhenden heiligen Fisch ihr Garn spinnt. Die Darstellung
ist besonders interessant, weil die Beziehungen zur Kultsymbolik
der vorderasiatischen Muttergottheit unverkennbar sind. Weiß doch
der Lykier Xanthos^ von einem göttlichen Fisch als Sohn der
Göttin Derketo von Askalon und Hierapolis ^ zu erzählen, während
Mnaseas^ tägliche Fischopfer erwähnt, die auf dem Altar dieser
Göttin dargebracht wurden und Lucian^ von ihrem Standbild in
Bambyke berichtet, daß es einen Spinnrocken in der Hand hält.
Hiezu vergleiche man die Mythen von der spinnenden kleinasiatischen
Muttergöttin Kybele-Omphale^ und die — in vielen Kunstwerken^
nach wirkende — kirchliche Überlieferung“^, daß die Jungfrau Maria
Christum während des Spinnens empfangen habe,- ferner
die merkwürdige Legende, auf die die Grabschrift des Bischofs
Aberkios von Hieropolis <um 180 n. Chr.) in jenen rätselhaften
Worten anzuspielen scheint, in denen Christus der »reine Fisch«
genannt wird, den eine »heilige Jungfrau gefangen« <d. h. empfangen®)
hat/ endlich den heidnischen Parallelmythus von der Göttermutter
Hera »Quelle«, die mit der Angel der Gottheit »einen Fisch ge^
fangen«, d. h. von dem Sonnengott Zeus Helios einen Sohn
empfangen und geboren hat®, lauter Sagentypen, deren Sinn erst

1 De Morgan, Memoir. Deleg. en Perse, Paris 1900, tomc I, pl. XI u.
p. 159 f. <Fig. 17.)

2 Bei Athenäus, p. 364 E.

3 Vgl. oben p. 172, Anm. 1.

^ de Dea Syria c. 32.

5 Über Kybele-^Omphale s. Eisler, Philologus LXVIII, p. 143 ff. Das Spindel^
Symbol ist durdi den Mythus bezeugt, daß Herakles sein Löwenfell und die Keule
mit der Kunkel der Omphale vertauscht.

® In einer Reihe von Verkündigungsbildern, deren ältestes ins fünfte Jahr-^
hundert gehört. Vgl. die Aufzählung bei Rohault de Fleury, Tevangile, Tours
1874, vol. I, n. 11 ff./ La Sa inte Vierge, Paris 1878, vol. I, p. 77,- F. X. Kraus,
Realencyclopädie des christl. Altertums II, p. 936 f.

^ Protoevangelium Jacobi, Hennecke, neutest. Apocryphen, p. 58/ De
ortu beatae Mariae et infantia Salvatoris, Thilo, corpus apocr. p. 352, n. 307.

® Vgl. über diese vielumstrittene Inschrift Dölger, IX&YC, Rom 1910,
p. 87—113/ Eisler, Orpheus •— the Fisher, London 1914, ch. XXXIV.

® Der Text, der sich jetzt in einer byzantinischen Schrift über eine fingierte
Religionsdisputation zwischen Rabbinern und christlichen Bischöfen am Hofe des
Perserkönigs befindet, hat eine lange und merkwürdige Geschichte hinter sich. Es

Der Fisdi als Sexualsymbol

187

durdi die oben erörterte Märdiengruppe und die daraus zu er^
schließende euphemistisch-metaphorisdieBezeichnung:derEmpfängnis
als eines Fischfanges aufgeklärt werden.

Diese Symbolik des Fischens ist sehr deutlich in einem Hoch¬
zeitsbrauch, den das altindische Ritualbuch Bandhäyana Grhyasütra
I 13^ überliefert: das neuvermählte Brautpaar watet bis zum Knie
in das Wasser des nächsten Flusses und traditet mit einem neuen
Gewände <väsasä>^ dessen Saum der aufgehenden Sonne^ zuge^
wendet ist, ein paar Fische zu fangen. Dabei fragen sie einen
Brahmagärin »was siehst Du?« Der antwortet: »Söhne und Vieh«^.
Wenn sie viele Fische gefangen haben, so gilt das als eine Vor^
bedeutung reichen Kindersegens. Es gibt auch eine Variante dieses
Hochzeitsbrauches bei der in einem Wasserbecken ein künstlicher
Fisch in Bewegung erhalten wird, auf den die Braut einen Pfeil
abschießen muß. In der Tat wurden und werden ja Fische nicht nur
gefangen, sondern auch mit SchießwafFen erlegt®. Derselbe Brauch,
mit Pfeil und Bogen auf einen goldenen Fisdi zu schießen, kommt
auch in dem indischen Heldenepos Mahäbhärata I ISSo ff. als Hoch^
Zeitsprüfung vor.

In Südindien kommt eine etwas abgeblaßte Form desselben
Ritus vor: ein Ring wird in einen tiefen Wasserkübel geworfen und

scfieint, daß ein Brudistüd^ aus einem Kybelemysterium in dramatischer Form —
solche Aufführungen sind durch die Kirchenväter bezeugt — eine symbolische
Fassung des Mythus von der Empfängnis und der Geburt des Götterkindes
darbot, die ihrerseits von einer altbabylonischen Legende beeinflußt ist,- daß dieses
Bruchstück dann zuerst in einem <jüdischen?> Alexanderroman als Allegorie auf die
wunderbare Geburt Alexanders d. Gr. gedeutet, später aber in Bethlehem mit der
Empfängnis Jesu und der Geschidite von den Magiern in Zusammenhang gebracht
worden ist. Vgl. Eisler, 1. c., ch. XXXV, wo auch die ältere Literatur ange¬
geben ist.

^ Zachariae, Wiener Zeitschrift für Kunde des Morgenlandes XVIII,
1904, p. 299/ Pischel, Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissen¬
schaften 1905, p. 530/ Baldäus, Abgötterei der indischen Heiden in »Beschreibung
der ostindischen Küsten«, Amsterdam 1672. D'Penha, Indian Antiquary XXV 144/
Chettur, Calcutta Review CXIII, 1901, p. 221 flF.

2 Wirkliche Fische fängt man natürlich nicht »im Gewand«. Hier bietet der
Ritus eine ähnliche scheinbar sinnlose Gedankenverbindung, wie sie im Traum so
häufig sind. Der Mythus hat denselben Zug: vgl. Hahn Nr. 8, wo der »halbe
Mensch« »durch Draufwerfen seines Zottenmantels« den wundertätigen Fisch im
Gewände fängt.

® Vgl. oben p. 174, Anm. 2, über die befruchtende Kraft der Sonne.

^ Zu diesem zweiten Teil der Antwort vgl. oben p. 178, Anm. 2, u. p. 179,
die befruchtende Wirkung, die der »Fisch« audi auf das Vieh ausübt.

^ De laFlotte, essays historiques sur TJnde, Paris 1769, p. 299 bis 301,*
Zachariae, 1. c.

® Vgl. Schomburgks Bericht über den von den Eingeborenen Guyanas
mit Pfeil und Bogen ebenso wie mit der Angel verfolgten Riesenfisch Arapaima
gigas in dem betreffenden Abschnitt von Brehms Tierleben. Als Untergymnasiast
habe ich noch auf dem Millstättcrsee Hechte mit der Schrotflintc schießen gesehen
und eines der letzten Hefte des »Country Life« <vol. XXXV, p. 359> bringt eine
Photographie von montenegrinischen Büchsenschützen auf der Fischjagd.

^ K. Graul, Reise nach Ostindien, IV, p. 173.

188

Robert Eisler

die Braut muß dieses Symbol des ehelidien Bandes wieder heraus^
fischen

In England pflegte man früher ^ einen Milcheimer mit soge¬
nanntem sillahuhj einer Art Milchpunsch aus Milch, Wein oder ObsN
wein und Zucker, zu füllen und d^n Brautring hineinzuwerfen, den
dann die Braut wieder herausfischen mußte.

In einer besonders merkwürdigen Weise hat sich der Ritus
als Volksbrauch in Neapel erhalten. Zu Maria Geburt feiern bis
auf den heutigen Tag die Nachkommen der alten Fischer^ und
SchiflFersippen von S. Lucia ein besonderes Fest auf dem Kai von
S. Lucia Nuova. Jeder Fremde, der an diesem Tage ahnungslos
über den genannten Strandweg schlendert, wird unter großem Halloh
ins Meer geworfen — das natürlich dort ziemlich seicht ist^. Die
einheimischen jungen Leute kommen alle in Masken aus Papier und
anderen billigen Stoffen, unter denen sie Schwimmhosen anhaben,
und springen mit diesem Staat, der dann im Wasser zurückbleibt,
ins Meer. Ursprünglich — d. h. bis zur Mitte des neunzehnten
Jahrhunderts — war das Fest eine gemeinsame Feier der jungen
Leute, die im Begriffe waren sich zu verloben. Diese pflegten damals
neue Kleider anzulegen — von diesem Brauch des »incignarsi«
kommt der übliche Namen des Festes »la nzegna« — und sich am
Strand aufzustellen, wo ihnen die künftigen Bräute den Verlobungs¬
ring in kühnem Schwung ins Meer warfen. Die Burschen hatten
dann eilends nachzuspringen und jeder seinen Ring herauszu¬
fischen, beziehungsweise vom Meeresgrund emporzuholen. Ging
der Ring verloren, d. h. mißlang das »Fischen«, so galt das
als böses Vorzeichen und die betreffende Verlobung ging in die
Brüche^.

Dieses Fischen nach dem Brautring muß eine außerordentlich
verbreitete Sitte gewesen sein, da es in allen romanischen Ländern
zahlreiche Volkslieder^ gibt, die das Motiv behandeln. An Schillers
»Taucher«, der dem Ring des Königs nachspringt, um sich die Hand
der Prinzessin zu erringen, braucht kaum eigens erinnert zu werden
Wichtiger ist der von mir versuchte Nachweis®, daß auch bei der
berühmten alljährlichen Hochzeit des Dogen von Venedig mit dem
Meer der ins Wasser geworfene Ring in früherer Zeit wieder auf¬
gefischt wurde, und daß gerade dieser Zug für die Zeremonie —

^ Vgl. G. Salzberger, die Salomosage, Berlin 1907, p. 128 über ein
koptisches Märchen, in dem der Ring als Liebeszauber in den Becher der Königin
geworfen wird.

2 F. T. Thiselton Dyer, Populär Customs in England etc-, p. 257.

® Über den Sinn dieses Brauches s. E i s 1 e r, Orpheus — the Fisher, Kap. LXIV.

^ Vgl. die '»Domenica del Corriere«. Mailand 13. Sept. 1908. (Die beigegebene
Abbildung 18 ist mit freundlicher Erlaubnis des Direktors Signor AttÜio Centelli
aus dieser Nummer der »Domenica« entnommen.)

* Moriz Haupt, Franzos. Volkslieder, Leipzig 1877, p. 29 und 78.
»Melusine« Jahrgang II, p 5/ III, p. 37 und 70 etc. etc.

® Vgl. die Literatur bei Eisler, Orpheus, a. a. O-

Der Fisch als Scxualsymbol

189

die audi im alten Samos üblidi war und dort die Sage vom Poly-
kratesring erzeugt hat — wesentlich war.

Natürlich hängt es auch mit der Sexualsymbolik des »Fischens«
zusammen, wenn die jüdischen Spaniolen^ die Braut über ein mit
Fischen gefülltes Netz ^ hinweg die Schwelle ihres künftigen Hauses
überschreiten lassen.

Sehr wahrscheinlich liegt ferner der oben S. 185 erörterte Ver^
gleich der Braut mit einem Netz, beziehungsweise einer Fischreuse
und der zugehörige Konzeptionszauber des Spinnens und Netzens
gewissen orphischen Mysterienlehren zugrunde, in denen das mensch¬
liche Sperma dem gesponnenen Faden ^ die Entstehung der Lebe-

Fig. 19. Fischer, unter dem Schutz einer ithyphallischen Gottheit fischend.
Rotfiguriges Vasenbild im k. k. Museum für Kunst und Industrie in Wien.

wesen aber dem Strichen eines Netzes oder dem Flechten einer
Fischreuse verglichen wurde>.

Daß der Gott Priap den Alten als Patron der Fischer galt^

^ Wiener Zeitschrift f. Kunde des Morgenlandes, XX, 292 ff.

2 Vgl. oben S. 185, Fig. 15.

3 fxtTog = ojisQfjia, »Orpheus« bei Clemens Alex, ström, V, 236 f. In
Theben gab es in den Mysterien der Kabiren auch einen Kult des personifizierten
Mtxog vgl. Kern, y>Hermes<^ XXV 1890, p. 1 bis 16. Vgl. hiezu und zum
folgenden Eisler, Weltenmantel p. 242 f. Die Gleichung Sperma^Faden findet
sich auch an einer berühmten Stelle des Atharva Veda X, 2 i 7 <Scherman, p. 43>
»Wer legte in ihn <sc. den Menschen) den Samen, damit der Faden <= Lebens^
faden der Generationen) fortgewoben würde?«

^ Vgl. über die verlorene Schrift »Diktyon« <= «Netz«) des Orphikers
Brontin Eisler, I. c., p. 242, Anm. 2. Dazu Platos Timams, eine ganz auf pytha-
goräische Einflüsse zurückweisende Schrift <p. 1079), wo das Adernetz eines Lebe-^
Wesens dem Geflecht einer Fischreuse verglichen wird und Aristoteles, de
, generatione animalium II 1, 613 c; fj ydp JiävTa ylyvexm rä ßÖQia iq)s^fjg &ö 7Z8Q
iv xolg xa?^ovi.ievotg ’Opgptxotg iiceöiv ixec ydp öf^ioCcog <f r)al ytyveo'd'ai tö ^6)ov
%%) Tov ÖLTiTvov nkoxf), Photius »Bibliothek« CLXXXV, p. 226, erwähnt ein
verlorenes Buch des Dionysios Aegaensis über die Entstehung der Menschen mit
dem Titel AiKTvaxd,

5 Anthol. Pal. VI, 33,89,* X, 8,9,- Usener, der hl.Tychon, Leipzig 1907,p.28*.

190

Robert Eisler

und tatsädilidi ein attisches Vasenbild im österreichischen Museum
für Kunst und Industrie <Fig. 19) arbeitende Fischer unter dem Schutz
eines ithyphallischen Gottes^ z^igt, wird wohl auch hieher gehören.

Endlich findet sich unter den Wandgemälden der versdiütteten
Städte Campaniens etwa zehnmal^ — darunter bezeichnenderweise
einmal an der Wand des Lupanars — die offenbar sehr beliebte Dar¬
stellung eines mit Beihilfe des Liebesgottes Fische fangenden
Mädchens^. Der Gegenstand wird am besten mit dem bei dem
Redner Alkiphron^ bezeugten Ausdruck »Liebesfischen« (igcotixr]
äyQa) bezeichnet. Der zugrunde liegende Gedanke aber ist nirgends
anschaulicher und reizender zur Darstellung gekommen als in Mörikes
wunderschönem, vielleicht auf irgendein unbekanntes Volkslied zu¬
rückweisenden Gedicht

Erstes Liebeslied eines Mädchens^ <1834):

»Was im Netze?*^ Schau einmal!

Aber ich bin bange:

Greif ich einen süßen Aal?

Greif ich eine Schlange?^

Lieb ist blinde

Fischerin,

Sagt dem Kinde,

Wo greiffs hin?

Schon schnellt mirs in Händen!

Ach Jammer, o Lust!

Mit Schmiegen und Wenden

Mir schlüpft's an die Brust.

Es beißt sich, o Wunder!

Mir keck durch die Haut®,

Schießfs Herze hinunter!

O Liebe, mir graut!

1 Nach Robert v. Schneider, arch.^epigr. Mitt. a. österr.^Ung. 1879,
p. 642 , ist es Hermes, nach Eisler, Orpheus c. XXXVII aber Dionysos Halieus
= »der Fischer«.

2 Hel big, Wandgem. Nr. 346 bis 355.

3 Museo Borbonico IV, 4,. Gell II, 42, II, 94,. III, 26,. p. 109, Z. 18. Zahn,
I 20," Panofka, Bilder antiken Lebens I 84 ,. Fiorelli, Pompeian antiquities III,
p. 58. Bull. Nap. VI, p. 169,. Jahn, Ardi. Beiträge, p. 214,. Ternite, Sdilußheft 4,
p. 198,. Bull. ist. 1847, p. 131,. archaeol. Zeit. 1847, p. 142. <Fig. 20.)

^ Or. III, fr. 6 , p. 96, Z. 24. Der Verfasser verdankt die Stelle einem
frdl. Hinweis von Geheimrat Prof. O. Crusius.

^ Ich verdanke den Hinweis auf das bereits zweimal <ZentralbIatt f. Psycho^
analyse I, 1910/11, S. 611 und Jahrbuch f. Ps.^A. III, 1911, S. 126) psycho^
analytisch herangezogene Gedicht Herrn Dr. Emil Lorenz in Klagenfurt.

6 Vgl. oben SS. 185 u. 189, Anm. 2.

^ Vgl. oben p. 167 über Fisch und Schlange. Dazu das 40. Fragm, der Sappho,
wo Eros als »bittersüßes unwiderstehliches Kriechtier« bezeichnet wird. Hier ist bei
der Schlange natürlich die Nebenbedeutung der Falschheit maßgebend.

® Vgl. oben p. 167, Anm. 2, die folkloristischen Zeugnisse für die Symbolik
des Schlangenbisses.

Der Fisdi als Sexualsymbol

191

Was tun, was beginnen?
Das schaurige Ding,

Es schnalzet da drinnen.
Es legt sich im Ring.

Gift muß ich haben!

Hier schleicht es herum.
Tut wonniglidi graben
Und bringt midi noch um!

Hier rührt jedes Wort mit einer Zartheit^ und Tiefe der sinn¬
lichen Anspielung, wie sie nur den ganz großen Lyrikern gegeben
ist — ohne daß dem
Dichter oder dem un¬
befangenen Leser das
Wieso zum Bewußt¬
sein kommt — an
F äden, die das mannig¬
fachste und vielfältigste
Spiel unterbewußter
erotischer Vorstellung
gen anklingen lassen.

Im großen und
ganzen sind diese Vor^
stellungs»fransen«

<»fringes«,wieWilliam
James es ausgedrückt
hätte) für den Leser
des vorangeschickten
ohne weiteres er¬
faßbar.

Nur zu den Zei¬
len »Ach Jammer, o
Lust, mit Schmiegen
und Wenden mir
schlüpfts an die
Brust« und zu den
Schlußversen lassen
sich noch weitere lehr¬
reiche Parallelen anfügen: Zunächst eine Darstellung des Mythus
von Apollon und der <Baumnymphe> Dryope bei Antoninus Libe-
ralis, Mythograph. Graeci II 1, c. 32, wo der Autor — nach einer
hellenistischen Quelle — beschreibt, wie sich Apollon dem geliebten
Mädchen in Gestalt einer Schildkröte*^ naht. Die Nymphe drückt

Fig. 20. Das Liebesfisdien. Pompeianisdies Wand¬
gemälde.

' Als Gegensatz sei auf die bekannte, schon von Freud gelegentlich heran¬
gezogene obszöne Verballhornung des Couplets »Fischerin, du kleine« etc. hin¬
gewiesen.

2 Die Schildkröte war bei den Alten ein Symbol der Aphrodite,- Plutarch,
de Iside et Osiride 75. Eine nackte Aphrodite, auf der Schildkröte stehend, als

192

Robert Eisler

das harmlose Tier spielend an ihren Busen. Augenblicklich ver¬
wandelt sich der Gott in eine Schlange, gleitet in den Kokjtog
der Jungfrau hinab »Kai ovvcog ^AjtoXXcov ÄQvojtrj jjclyvvTat«,

Die Verbindung des Schlangensymbols mit clem KÖXjtog ist
hier tief begründet. Bekanntlich ^ hieß die Schlange, die bei gewissen
dionysischen und wahrscheinlich auch bei den eleusinischen Weihen
dem Mysten zum Zeichen der vollzogenen geschlechtlichen Ver^
einigung mit dem Gott durch den Schoß gezogen wurde »6 deä
Ko^ov 'd'8Ög\< Clemens Alexandrinus erklärt <Protrept. II 16) das
avfjißoXov der Einweihung in die Sabaziosmysterien ^ folgendermaßen:
6 öiä KoXjtcov d'sog* * dgaxeov ös ioti xal ovvog ötsXKOfisvog tov
koXjvov x(bv vsXovf^svcov«, Ebenso sagt Arnobius V 21: »aureus^
coluber in sinum dimittitur consecratis et eximitur rursus
ab inferioribus partibus atque imis.» Dazu stimmt noch Firmicus
Maternus, de err. prof. rel. c. 10 »Sabazium colentes Jovem
anguem, cum initiantur, per sinum ducunt«. Im orphischen
Hymnus LII 11 auf den Bakchos 'VQiSftrjQiKÖg wird dieser als »vjto-
K6X:raog« angerufen. Endlich sagt Lucian, wo er die schamlose Nach¬
ahmung eines IsQÖg ydjbiog in den Kultvorführungen des Alexander
von Abounoteichos erzählt <c. 39), wenn nicht so viele Fächeln ge^
brannt hätten »Tcix^ äv ti xal tcov vjtö koXjzov

Im eleusinisAen Mysterienkult scheint die Verführung der
Göttin durch den Gott, der sie zuerst in Gestalt einer Schlange
liebkost, dramatisch dargestellt worden zu sein^. Leider sind bei dem
Dichter Nonnos ^ geraefe hinter dem Vers

»Kai yafjiiatg ysvvsaaov ösixag Xv/jtä^ei;o KOVQi]g fj.siXtxog^^

ein paar Verse — wie in der neuesten Ko ec h ly sehen Ausgabe auch
richtig bemerkt ist — ausgefallen, d. h. durch irgendeinen mönchi^
sehen Abschreiber in einem byzantinischen Kloster getilgt worden.
Die Tatsache eines solchen Kultbrauches scheint aber für Eleusis
genügend durch die entrüstete Tirade des Tatian"^

bronzener Spiegelgriff, Ephemeris ardiaiol. 1895, S. 170,* Gerhard, Akad. Ab¬
handlungen T. XXIX 3/ Curtius, Sitzungsber. Berl. Akad. Wissensch. 1869,
p. 475/ Farnell, Cults of Greek States vol. II, p. 674a.

^ Vgl. Dieterich, Mithrasliturgie p. 123 f.

2 Ein besonders altertümlicher, in die Zeit vor Einführung des Weines aus
dem semitischen Orient zurückreichender Kult eines thrakischen Bier^Dionysos
<illyr. sabaium = Bier, ital. zabbajone = Eierpunsch. Vgl. Jane E. Harri so n,
Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge 1906/ Eisler, Welten¬
mantel 124).

* Vgl. oben SS. 184, Anm. 6 und 179, Z. 1 den goldenen Fisch.

Die Zeugnisse, zu denen noch das Scholion zum Gorgias des Platon
p. 497 c zu fügen ist, bei Eisler, Weltenmantel u. Himmelszelt SS. 121 bis 127.

^ Dionys., VI 163 f.

® scil. Zeus Meilichios, der in Schlangengestalt den Leib des Mädchens
brünstig beleckt.

^ Oratio adv. Graecos, Kap. 6, p. 251.

Der Fisdi als Sexualsymbol

193

»Zsvg 'd^yatgl avyyivstac Kai f] 'd^ydtriQ (Lt’ airov kvsl
/,iaQTVQi]a€t fjioi ""Eksvaig xai doaxcov ö fivaviKog ktX.«
bezeugt zu sein.

Mit den Sdilußzeilen des Mörikeschen Lieddiens vergleidie man
endlich folgende Schilderung in Freuds »Traumdeutung«:^

»Ein Konsilium im Vorjahre führte mich zu einem intelligent
und unbefangen blickenden Mädchen. Ihr Aufzug ist befremdend/
wo doch sonst die Kleidung des Weibes bis in die letzte Falte be^
seelt ist, trägt sie einen Strumpf herabhängend und zwei Knöpfe
der Bluse offen. Sie klagt über Schmerzen in einem Beine und
entblößt unaufgefordert eine Wade. Ihre Hauptklage aber lautet
wörtlich: Sie hat ein Gefühl im Leibe, als ob etwas darin stecken
würde, was sich hin und her bewegt und sie durch und durch er¬
schüttert. Manchmal wird ihr dabei der ganze Leib wie steif Mein
mitanwesender Kollege sieht mich dabei an,* er findet die Klage nicht
mißverständlich. Merkwürdig erscheint uns beiden, daß die Mutter
der Kranken sich dabei nichts denkt/ sie muß sich ja wiederholt in
der Situation befunden haben, welche ihr Kind beschreibt. Das
Mädchen selbst hat keine Ahnung von dem Belang ihrer
Rede, sonst würde sie dieselbe nicht im Munde führen.
Hier ist es gelungen, die Zensur so abzublenden, daß eine
sonst im Vorbewußten verbleibende Phantasie wie harmlos
in der Maske einer Klage zum Bewußtsein zugelassen wird.

Zusatz der Redaktion:

Modernes Bildmaterial zur phallischen Symbolik des Fisches
bieten die drei Ergänzungsbände von Ed. Fuchs' »Illustrierte
Sittengeschichte« (Privatdrudce bei Albert Langen, München). Band
»Renaissance« Bild Nr. 86: »Die Liebeskranke« von Jan Steen:
Der eben eingetretene Arzt befühlt mit ernster Miene den Puls der
sitzenden »Liebeskranken«, hinter der ein junger Bursche steht und
lachend einen Fisch mit zwei Fingern in die Höhe hält. Eine
Klavierspielende belächelt die Szene und im Hintergrund empfängt
ein — offenbar nicht liebeskrankes — Mädchen ihren Liebhaber in
der Türe.

Zu der Darstellung bemerkt Fuchs <1. c., p. 93): »Die
Geste <mit dem Fisch) hat einen erotischen Sinn,* die Redensarten
,man muß den Fisch in die Reusen^ tun'^ oder ,ihr hungert nach
Liebe wie der Reuse nach dem Fisch' erklären diesen Sinn hin¬
länglich. Einer Frau in dieser Weise einen Fisch zu demonstrieren,

^ 3. Aufl., Wien^Leipzig 1911, p. 412.

2 Vgl. o. S. 185.

3 Vgl. dazu im Ergänzungsband »Das bürgerliche Zeitalter« Nr. 225:
»Wollen Sie ihn gefälligst rein besorgen?« — Ein Mann, der einen Fisdi gekauft
hat und ihn unzweideutig schmunzelnd mit diesen Worten von der Verkäuferin
ins Netz befördern läßt.

Imago III/Z

194

O. Rank

war darum die deutlichste Form dafür, um welche Art Gunst man
bei ihr buhlt. Die gleichzeitige Vorweisung von Knoblauch <wie auf
Nr. 92 desselben Bandes ,Der symbolisdie Liebesantrag' von Jan
Steen, wo die zwei mit der anderen Hand unter den Fisch ge¬
haltenen Zwiebel die Testikel symbolisieren) hat natürlich auch einen
erotischen Sinn: der Mann verspricht damit, ein unermüdlicher Lieb¬
haber zu sein, denn Knoblauch, Sellerie und SpargeF gehören von
jeher zu den populärsten Stimulanzmitteln. Auch dieses Thema war
ein Lieblingsmotiv Jan Steens. Vgl. auch die Beilage ,Verliebte
Unterhandlung'.« ^

Den in der Fußnote angeführten symbolischen Darstellungen
des vom Weibe betasteten Phallus reiht sich ein »symbolisch^
erotischer Kupferstich von B. Debucourt ,Je Tai pris!'« an <Er-
gänzungsband »Galante Zeit« zu p. 225): Im Fond eines Kahnes
liegt ein Liebespaar in zärtlicher Umarmung, während im Vorder¬
teil des Bootes ein stehender Mann angelt. Der exklamatorische
Titel des Bildes bezieht sich darauf, daß im gleichen Augenblick,
in dem der Angler einen Fisch halb aus dem Wasser gezogen
hat, das Mädchen den völlig fischgestalteten Phallus ihres Lieb¬
habers mit der Hand halb aus dessen Hose herausgezogen hat.
Ein ähnliches Motiv behandelt Nr. 128 (desselben Bandes) »Le
jeu de TAnguille« ein anonymer französischer Kupferstich^ der den
Liebhaber in zärtlicher Stellung mit der Frau zeigt, während der
Mann zum Fenster hinausschaut. Der Liebhaber hält ihr einen Aal
unter die aufgehobenen Röcke, während sie den symbolisch ange¬
deuteten Hodensack mit der Hand liebkost:

»Je vois que l'anguille va droit
Se cadier en certain endroit . . .«

Ähnlich ein »erotisches Stammbuchblatt« aus dem siebzehnten
Jahrhundert <»Renaissance«, Nr. 218): Ein Angler, der einen Fisch
hält, und eine Frau, die nach der Angelrute greift,- Spruch:

»Jungfraw sol ich fischen in eur weigriein.

Wer ein freude dem hertzen mein.

Zu Schlaf ist euer angelrut,

Darzu ist auch das aß nicht gut.«

^ SpargeUPhalloi <o. S. 165) zeigen unter anderem die Abbildungen Nr. 305
und 345 im Ergänzungsband »Das bürgerliche Zeitalter«.

2 Dieser Stich von van Haeften (Ergänzungsband »Renaissance« z. p. 272>
zeigt eine Gemüse zurichtende Frau, der ein Mann seine Liebe erklärt und die
zum Zeichen ihres Einverständnisses einen langen, dicken, am Ende dicht be-»
wurzelten Meerrettigstrunk fest umklammert. — Derartige Darstellungen waren über¬
haupt in symbolischer Einkleidung sehr beliebt. Man vgl. z. B. noch das berühmte
Gemälde »Le Prelude«, das Fran9ois Boucher im Auftrag Ludwig XV. für das
Boudoir der Pompadour malte (»Galante Zeit« zu p. 40>. Im Vordergrund ein
Paar, das sich gegenseitig die Genitalien betastet und im Hintergründe eine
Spinnerin (vgl. o. S. 186, Anm. 4, Fig. 17), die den oberen, senkrecht stehenden Teil des
Rockens ebenso umklammert hält wie die andere den Penis (vgl. weiter oben im Text).

Der Fisdi als Sexualsymbol in modernen Bildwerken

195

Die letztgenannten Beispiele scheinen darauf hinzuweisen, daß
die — im Eingang dieser Arbeit erwähnten — Tastqualitäten bei
der Vergleichung des Fisches mit dem Phallus neben der Formen¬
ähnlichkeit eine ausschlaggebende Rolle spielen.

Andere erotische, auf Trinkgläsern eingeschliffene Bilderscherze
aus dem achtzehnten Jahrhundert <Germ. Museum, Nürnberg) zeigen
gleichfalls die Verwendung der phallischen Fisch- [und VogeU] Symbolik
<Ergänzungsband »Galante Zeit«, Nr. 160, 161) in einer den
antiken Beispielen angenäherten simplen Form.

»Das vielleicht bezeichnendste Beispiel, wie man es fertig
brachte, selbst ganz abseits liegenden Gegenständen eine erotische
Pointe einzufügen, zeigt die Darstellung eines im Februar 1598 bei
Katwyk in Holland gestrandeten Riesenwalfisches. Der Zeichner gibt
das Bild dieses Fisches in der Weise, daß dem Beschauer unbedingt
das riesige Membrum des Tieres zuerst ins Auge fallen muß.
Dieser Körperteil ist vom Künstler mehr als jeder andere pointiert,
er dient einem Neugierigen als Stützpunkt, um auf den Rücken des
Tieres zu klettern, während ein zweiter damit beschäftigt ist, in
Gegenwart eines Mannes und einer Frau mit einem Maßstab die
Dimensionen des riesigen Membrums festzustellen <Bild 213>.«
Fuchs <Ergänzungsband »Renaissance«, p. 318).

Hierhergehöriges Material bietet ferner das Werk »Die Weiber^
herrschaft in der Geschichte der Menschheit« von Fuchs und Kind.
Bd. I, Nr. 103 »Ausgelegte Angeln«, Zeichnung von Heinrich
Ramberg <1800), wozu Kind <S. 173) bemerkt: »Die Putten und
Frösche, die hier aus dem Teich gezogen werden .... sind Liebes^
götter, wie sie schon die römische Kaiserzeit zum Verkauf stellte,-
leise ist auch die Storchfabel hineingemengt«. — Ferner Nr. 469
»Vorspiel zum Auslegen des Netzes«. Gemälde von A. Lejeune
<1855); Eine Dame am Strand, die sich zum Krabbenfang rüstet,-
den Rock hat sie hochgeschürzt, einen Fuß bereits entblößt, das
andere Bein, bis hoch übers Knie sichtbar, ist sie im Begriffe zu
entkleiden. Das »Vorspiel« war, wie Kind bemerkt, »ein neu ent¬
decktes Nebenmotiv für das ewige Hauptmotiv: die Schönheit des
Fußes«. Der Anblick des Bildes und sein Vergleich mit ähnlichen
Darstellungen lassen keinen Zweifel daran zu, daß es sich um ein
»Vorspiel« zum Auslegen (zeigen) der Vagina (Netz) handelt. —
Endlich noch Nr. 301 »Angebissen«, Radierung von A. Sommer
(1885): Eine Dame, die an einer über die Schulter herabhängenden
Angel ein Männlein als Beute fortträgt.

Weiteres folkloristisches und besonders sprachsymbolisches Ma¬
terial zur Fischsymbolik findet sich in den (10) bisher erschienenen
Bänden der von F. S. Krauss herausgegebenen »Anthropophyteia-
Jahrbüchern« und den (VI) »Beiwerken« dazu.

Zu der, besonders im Märchen, häufigen Befruchtung durch
Essen eines Fisches vgl. man die reiche Literatur in der Neu^
bearbeitung der »Anmerkungen zu den Grimm'schen Märchen« von

196

O, Rank

Bolte und Polivka (Leipzig 1913), Bd. I, S. 544 f. — Über den
Fisdi als Fruditbarkeitssymbol handeln Kunike (Anthropos VII,
1912) und Scheftelowitz; Das stellvertretende Huhnopfer <Relig.
Gesdi, Vers. XIV, 3, 1914, S. 12 f.).

Zur kultischen Bedeutung ist auch zu vergleichen das Kapitel
»Fisch« in Storfers Buch »Marias jungfräuliche Mutterschaft«.
Ein völkerpsychologisches Fragment über Sexualsymbolik (Berlin
1914, H. Barsdorf).

® *

Zu dem S. 194 angeführten Vers

»Jungfraw, sol ich fischen in eur weigriein«

verweist Dr. Charles Wharton Stork, Anglist an der Pennsylvania
University, freiindlichst auf Shakespeares ,Measure for Measure'
Akt I, Szene II, Auftritt III (in der Schlegel-Tieckschen Übersetzung
nicht ganz verstanden):

Clown.: yonder man is carried to prison.

Bawd.: Well, what has he done?

Clo.: A woman
Bawd.: But what's his offence?

Clo.: Groping for dronts^ in a pecidiar Hver
Bawd.: ^Vhat, is ihere a maid with cliild hy kimf

^ Vgl. o. S. 179 die Forelle ini Traum der Jarlsfrau.

Der sexuelle Anteil an der Theologie der Mormonen

197

Der sexuelle Anteil an der Theologie der
Mormonen,

Von THEODORE SCHROEDER <Ncw*york>.

I n dieser Abhandlung beabsichtige ich, einige von den das Mor¬
monentum betreffenden Tatsachen wiederzugeben, die mich zu
einer erotogenetischen Betrachtungsweise der Religion geführt
haben. Ich schicke zunächst eine skizzenhafte Information über den
Charakter der Auferstehungsbewegung voraus, im Verlauf welcher
sich die mormonische Theologie entwickelte, hierauf werde ich von
dieser selbst einen Abriß geben und endlich ihre Beziehung zur
erotogenetischen Theorie aufzeigen.

Die Auferstehungsbewegung in Kirtland.

Das streng eroterische Mormonentum ist herausgewachsen aus
dem Brauch und der Übung der Polygamie und mit dieser eng
verflochten. Die Mormonenreligion entstand im Jahre 1813 in oder
bei Kirtland <Ohio>, wo innerhalb der Kirche eine ungewöhnliche
religiöse Erregung die Gemüter ergriffen hatte. Diese Auferstehungs¬
bewegung war hauptsächlich das Werk von Sidney Rigdon, einem
in diesen Dingen erfahrenen und außerordentlich enthusiastischen
Manne, der einer der Gründer der »Christian« oder »Campbellite«
Kirche gewesen war und zur Zeit seiner Konversion zum Mormonen¬
tum als einer von dessen populärsten Predigern galt. Seine Art, den
allgemeinen Enthusiasmus zu schüren, war die von den berufs¬
mäßigen Auferstehungsmännern <revivalist> gewöhnlich angewandte.

Zurzeit als die Mormonen im Begriffe waren, an den heiligen
Sakramenten teilzunehmen, schlossen sie Fenster und Türen und
führten Szenen auf, weldie dem Benehmen von Wahnsinnigen
glichen. »Viele ,falsche' Geister wurden eingeführt, viele sonderbare
Erscheinungen wahrgenommen«, unter ihnen Martin Harris' Vision
des Teufels, der »aussah wie ein Esel und Haare gleich einer Maus
hatte«. Zur nächtlichen Geisterstunde konnte man junge Männer
über Felder und Hügel laufen sehen, gefolgt, wie sie sagten, von
feurigen Ballen, Lichtern etc. — »Black Pete«, ein schwarzer <Neger->
Konvertite der neuen Religion, wurde einer Offenbarung teilhaftig:
einer Schar, geführt von schwarzen Engeln mit struppigem Haar,
die ihm nachjagte, um sich einen Schatz zu verschaffen. In seiner
wahnsinnigen Betörtheit vollkommen blind für die Umgebung, rannte
er über den Rand eines Abgrundes hinaus und fiel über die Äste
eines Baumes in den Chagrinfluß.

Diese Anfälle von ansteckender Begeisterung traten regelmäßig
nach gemeinsamen Andachtsübungen auf, die meist jeden Abend
stattfanden. Die Fähigkeit der Wunder und die Kraft des heiligen
Geistes wurde dem Handauflegen zugeschrieben und dieses war

198

Theodore Sdiroeder

gefolgt von den sonderbarsten Wirkungen. Manche fielen unter dem
Tor hin und blieben dort einige Zeit scheinbar leblos liegen/ zu¬
weilen riefen sie auch, daß der Geist Gottes sie zu Boden geschlagen
hätte, um sie auf diese Weise durch eine neue und wunderbare
Form des Todes zu führen, welche ihnen Unsterblichkeit verlieh.
Jünglinge und Mädchen, die wahrscheinlich infolge von Abstinenz
ein unnatürliches Sexualleben führten — abgesehen von den nervösen
Störungen, welche die Pubertät als solche mit sich bringt, — waren
zum größten Teil die Opfer solcher Delirien. Solche junge Menschen
zeigten die sonderbarsten Nachahmungshandlungen, die man sidi
denken kann, indem sie lächerliche Grimassen schnitten, auf allen
Vieren krochen, sich auf dem gefrorenen Erdboden wälzten, ver¬
schiedenes von Indianern auf dem Kriegspfad Geübtes nachahmten,
wie Niederschlagen, Skalpieren, Aufreißen und Zerfleischen der
Eingeweide. Anderemale liefen sie über die Felder, sprangen über
Wurzeln und Bäume, indem sie einer eingebildeten Versammlung
predigten, oder sie stiegen ins Wasser und nahmen die Taufe
und andere Zeremonien vor. Viele sollen Anfälle mit Kauderwelsch-
reden gehabt haben, was »Zungensprache« genannt wird. Die
Versammlungen wurden meist unterbrochen durch das Jauchzen
einiger verzückter Brüder, die plötzlich vom heiligen Geist besessen
schienen.

Einige litten an der Halluzination, daß sie Engel zu sehen
glaubten, andere empfingen Briefe vom Himmel, noch andere sahen
das Gesicht des Heilands. Einer von den Irren wirkte erheiternd,
da er zu versuchen schien, durch die Zimmerdecke zu springen,
indem er die Ankunft »der Feinde des Himmels und der Reiter«
verkündete. Beinahe wären neue Propheten entstanden, von denen
jeder nach Offenbarungen trachtete, indem er Wunder verrichtete,
und oft stritten sie über die Echtheit von Smiths Prophetentum.

Es bestand die Gefahr, daß die ganze Mormonengemeinschaft
von dieser Gemütstollheit angestedct würde und dies veranlaßte
den Propheten zur Verlautbarung einer Offenbarung, in welcher Gott
über all diese Exzesse seine Mißbilligung aussprach.

Die Entwicklung des Sensualismus im Mormonentum.

Selbst wer die Geschichte der fanatischen Bewegungen genau
studiert hat und die Folgen der Beziehung von religiösem Wahn¬
sinn und sexueller Verzückung kennt, wird dennoch überrascht sein
zu hören, daß im Verlaufe der stürmischen Bewegung in Kirtland
»viele sich dem Geist des Ehebruchs ergaben«, selbst Apostel und
andere hervorragende Vertreter des Mormonentums. Und gleich¬
zeitig mit dieser ausgebreiteten Hingabe an den Ehebruch hat der
Prophet der Mormonen, Joseph Smith Jr., zuerst für sich auf Grund
einer Offenbarung die Schönheit in Anspruch genommen und »die
Ewigkeit der ehelichen Verbindung, einschließlich einer Mehrzahl von

Der sexuelle Anteil an der Theologie der Mormonen

199

Frauen«/ außerdem weitere Geheimlehren über diesen Punkt, die
niemals bekannt geworden sind, außer durch Unachtsamkeit.

Der Neubekehrte wurde damals durch den Hohepriester der
Mormonen mit einem »Kuß der Nächstenliebe« geweiht. Unter der
sorgfältigen Pflege besonders nachhaltiger Erbauungsstunden und der
dabei entflammten Gemüter ergab sich leicht und von selbst eine ins-
Sinnliche gehende Entwicklung des »Kusses der Nächstenliebe« über
die Zwischenstufe eines geistigen Weibertums zur fleischlichen Poly¬
gamie, welche den vielleidit höchsten Grad von Abnormität gelegent^
lieh einer anderen Auferstehungsbewegung erreichte. Zwischen 1855
und 1860 war in verschiedenen Teilen von Utah ein heftiger reli¬
giöser Wahn ausgebrochen, allgemein bekannt unter dem Namen
der »Reformation«. Seine Entwicklung verlief so wie die in Kirtland
geschilderte.

Zur selben Zeit war die Polygamie auch hier eine allgemein
von der Kirche anerkannte und geübte Lehre. Alles strebte danach
»zu heiraten und in die Ehe gegeben zu werden«. Die Göttlichkeit
der polygamischen Einrichtung und die Pflicht der Fortpflanzung als
des Mannes höchste Leistung an die Gottheit, war der ewig wieder^
holte Refrain aller und jeglicher Ermahnung. Und da einmal die
Ausübung der Sexualfunktion als das höchste Gebot erachtet wurde
und die Polygamie als die Form der Ehe, welche am meisten Aus¬
sicht auf reichen Kindersegen gewährt, so war es, zumal ständig,
in Wort und Tat, die Aufmerksamkeit jedes Mitgliedes der Ge¬
meinde fortwährend auf diese sexuellen Angelegenheiten gelenkt
wurde, unvermeidlich, daß das Mormonentum abnorme sexuelle
Gelüste erweckte.

Die Armut zwang oft die polygam Lebenden, dasselbe Bett
mit zwei oder drei Frauen zu teilen, während die Kinder im selben
Raum schliefen. Öffentliche Diskussionen über die Polygamie, in
welchen sowohl die wohltätigen als auch die verderblichen Wir¬
kungen dieses ungewöhnlichen Sexuallebens stark übertrieben wurden,
daneben die heftige Aufmunterung, den Brauch weiter zu üben,
überdies die erwähnten Mängel des Familienlebens der Armen —
und nahezu alle waren arm —, konzentrierten notwendigerweise
die Aufmerksamkeit auf all das Ungehörige in diesem Sexualleben,
so daß, innerhalb einer Generation, die sexuellen Abnormitäten mächtig
anwuchsen und den Grund zu einer abnormen Erotik legten.

Auf diese Weise wurde der sozusagen normale Zustand einer
Anzahl von Personen in eine sexuelle Hyperästhesie verwandelt.
Durch die polygamischen Lehren züchtete der Mormonismus eine
Klasse von Menschen, welche, übersättigt durch die normale Sexual¬
befriedigung, unaufhörlich dazu getrieben wurden, unnatürliche Rei¬
zungen und Befriedigungen für ihre erschlafften Begierden zu suchen.
Die sexuelle Gier solcher Individuen fand ihren Ausdruck zumeist
im Mißbrauch von Kindern, in inzestuösen Verbindungen, sowie in
sadistischen und päderastischen Akten. Ich verfüge über die Zeugen^

200

Theodore Schroeder

sdiafi eines Mannes — die vielleicht durdi seine Verbitterung etwas
beeinträchtigt wird —, welcher sich erbötig machte, über jeden Zweifel
hinaus zu beweisen, daß der Bischof John D. Lee und einige von
seinen Genossen bei den blutigen Gräueln im südlichen Utah <um
1887) Sadisten waren. William Hooper young, ein Enkel von
Brigham Young, der nun zum zweitenmale im Zuchthaus sitzt,
wurde das zweitemal eingezogen wegen Ermordung einer Frau. Die
Umstände, unter denen das Verbrechen verübt wurde, zeigen über¬
aus deutlich, daß der Mord im Verlauf einer sadistischen Manie
ausgeführt worden war. Auch habe ich untadelige Beweise dafür,
daß von einigen älteren Polygamisten um das Jahr 1880 Päderastie
geübt wurde.

Theologie und Sensualismus der Mormonen.

Der Durchschnittsmormone mit einem beklagenswerten Mangel
an allen Elementen höherer geistiger Entwicklung neigt natürlich zur
Mystik. Mystische Tendenzen scheinen überall in der ganzen Welt¬
geschichte ein fruchtbarer Boden für die Entfaltung von Hyper-
sexiialität gewesen zu sein. Es ist vollkommen klar, daß aus^'
schweifende Sexualität die Theologie der Mormonen bestimmte und
formte. Für die Begründung fast jedes theologischen Dogmas und
jedes Glaubens der Kirche der neuen Heiligen <so nennen die Mor¬
monen ihre Organisation) könnte eine sexuelle Ursache gefunden
werden.

So betrachtet die mormonische Kirche die Fähigkeit, die Spezies
fortzupflanzen, nicht als eine der vielen gleichartigen und gleich¬
wertigen Körperfunktionen, sondern erklärt sie für die »größte« von
Gott den Menschen verliehene Macht, und das höchste Versprechen,
das Gott den Menschen gab, ist die Verheißung an Abraham,
seinen Samen so zahlreich zu machen wie den Sand am Meere.
Wenn die Geschlechtsorgane das heilbringende Zeugnis von Gottes
größter, dem Menschen geschenkten Macht darstellen, so ist die na^
türliche Folge davon die Verpflichtung des Menschen Gott gegen¬
über, eine möglichst große Zahl frommer Nachkommen hervorzu¬
bringen. »Wir sind geschaffen«, sagt ein mormonisches Dokument,
»zu dem ausgesprochenen Zweck, uns zu vermehren«. Gott selbst
wird von den Mormonen als Polygamist dargestellt — ein neuer
Beweis dafür, daß der Mensch seinen Gott gewöhnlich nach seinem
eigenen Bilde schafft. Natürlich wäre es sinnlos, einen polygamischen
Gott zu haben, wenn er nicht kleine Götter hervorbringen könnte.
Zeugungskräfte sind also nicht nur von Gott gegeben, sondern auch,
Gott entsprechend, göttlich. Nachkommenschaft ist ein direktes Zeugnis
Gottes, ein Geschenk an die Eltern. Götter, Engel und Mensdien
sind alle eine Gattung, eine Rasse, eine große Familie,- Joseph
Smith, der Gründer der Kirche ist ebenso Gottes Sohn wie Jesus.
Ja, die Götter haben die Macht, in der Geisterwelt Söhne und

Der sexuelle Anteil an der Theologie der Mormonen

201

Töchter zu zeugen, die sich dadurch, daß sie für eine Zeit Körper von
Fleisch und Bein einnehmen, selbst für die Göttlichkeit vorbereiten und
ihrerseits gleich ihren Vätern, den großen Göttern, die göttliche Macht
erhalten, ihr Geschlecht durch alle Ewigkeit fortzupflanzen.

Das Bedürfnis nach »Tabernakeln« von Fleisch, die Gottes
Söhne und Töchter eine Zeitlang bewohnen müssen, als Bedingung
für ihre Entwicklung zur vollkommenen Göttlichkeit, ist der Grund,
weshalb die Allmadit in ihrer Weisheit der Eva befahl, sich zu
vermehren und die Erde zu füllen,* dadurch legte sie allen Töchtern
Evas dieselbe sexuelle Verpflichtung auf. Wir sind alle buchstäblich
Söhne und Töchter Gottes, aber Adam wird der Gott dieser Welt
und er ist der einzige Gott, mit dem wir es unmittelbar zu tun haben.

Adam brachte Eva, eine seiner Frauen, mit sich vom Himmel
und durch ihn kamen wir ins Sein. Adam, der Sohn dieser Welt,
kam hierher von einem anderen Planeten als ein Wesen mit poten¬
tieller Unsterblichkeit begabt. So ist der Mensch buchstäblich der
Sprößling eines göttlichen Vaters und einer göttlichen Mutter. Hätte
nicht der »Fall« stattgefunden, so würde Adam durch alle Ewigkeit
herrschen, mit Eva als erster Königin an seiner Seite. Durch den
»Fall« wurden Adam und sein Geschlecht sterblich und seine Nach¬
kommen wurden zur irdischen und vorübergehenden Wohnung der
geistigen Sprößlinge anderer Götter. Anderseits wurde es nur durch
Adams »Fall« und unserer daraus folgenden Sterblichkeit, die der
mormonischen »Convenant»-Ehe — diese ist ewig — vorangehen
mußte, für uns möglich, Götter zu werden und unsterbliche Nach¬
kommenschaft zu gewinnen.

Diese kurzen Exzerpte der ein wenig verwirrenden und wider^
spruchsvollen Lehren sind aus den wichtigsten offiziellen Dokumenten
der Mormonen gesammelt. Es ist schwierig, irgend etwas einem
Gedankensystem Ähnliches aus diesem Wirrwarr zu konstruieren.
Hier seien noch einige andere Absonderlichkeiten berichtet, die sich
zum Teil auf die mormonische Polygamie und ihre theologische
Rechtfertigung beziehen: Gott war nicht immer in seinem jetzigen
erhabenen Zustand, sondern er war einst dasselbe, was wir jetzt
sind, und erreichte den Himmelsthron im Jenseits durch eine Art
Hierarchie, in der er sich selbst Wachstum und Beförderung verlieh.
In dieser Lehre ist ein verborgener Wunsch, daß das Beste für uns
noch aussteht. Ebenso wie Adam der Gott dieser Welt ist, so sind
Joseph Smith, Brigham Young und alle ihre Nachfolger im prophe¬
tischen Dienste der mormonischen Kirche jeder ein »Gott für sein Volk«.

Als »alle Morgensterne miteinander sangen und die Söhne
Gottes vor Freude jubelten«, waren Jesus und wohl auch Joseph
Smith dabei, nicht als die fleischlichen Nachkommen unseres eigenen
Gottes Adam, denn er hatte noch nicht seinen Platz im Staate
Missouri erhalten, der nach der Ansicht der Mormonen den Garten
Eden enthält. Geistige Söhne und Töchter der Götter, Millionen
an Zahl, warteten bis zur Beendigung dieser Schöpfung, daß die

202

Theodore Sdiroeder

Reihe und die Gelegenheit für sie käme, »Tabernakel« von Fleisdh
und Gebein zu erhalten,* sie alle waren anwesend, als Gott diese
Schöpfung begann. Auch Jesus war da und überwachte das Werk,
denn durch ihn schuf Gott die Welten . . . Sie wußten, daß die
Schöpfung, die damals geformt wurde, zu ihrem Wohnort bestimmt
war, wo ihre Geister hingehen und in »Tabernakeln« von Fleisch
und Bein einziehen würden und sie freuten sich dieser Aussicht . . .
Sie sahen, daß ihre Geister ohne Tabernakeln nie zur Vollendung
gelangen, nie in die Lage gebracht werden könnten, große Macht,
Herrschaft und Ruhm zu erreichen wie ihr Vater«. Der unange-
sprochene, aber deutlich wahrnehmbare Grund ist, daß sie ohne
Körper von Fleisch keine Untertanen erzeugen könnten, um über
sie zu herrschen, sondern selbst Untertanen bleiben müßten.

So haben wir alle also eine greifbare Portion Göttlichkeit in
uns,* in der Tat behauptet ein 'offizielles mormonisches Dokument,
daß »die Gottheit in uns es ist, die unsere Vermehrung hervor-
ruft«. Demnach ist unsere Vermehrungsfähigkeit das Maß für unsere
Erhebung und unseren Fortschritt auf dem v7ege zur Gottwerdung,*
jedes neue Weib ist ein neues Mittel der Erhebung zum himm¬
lischen Königreich. Fortpflanzungsfähigkeit ist tatsächlidi das einzige,
in der mormonischen Literatur genannte Unterscheidungsmittel zwischen
den niedrigeren und höheren Stufen himmlischer Erhebung. Wenn
die mormonischen »Heiligen« von der Möglichkeit sprechen, zu
Göttern zu werden, durdi das Empfangen des Zeugnisses Jesus'
und durch die Erfüllung der mormonischen Vorschriften, so meinen
sie damit nur, daß sie durch die Ewigkeit der »Covenant«-Ehe,
die nur durch sie geschlossen werden kann, ihren Gläubigen die
Ewigkeit sexueller Freuden garantieren können. Es ist ein außer^
halb der Mormonen sehr verbreiteter Irrtum zu glauben, daß die
Mormonen Polygamie für einen angemessenen oder auch nur er¬
laubten Zustand bei allen Völkern halten. Im Gegenteil,* nicht ein¬
mal alle Mormonen können für dieses Privilegium erwählt werden:
Das Recht, mehr als eine Frau zu haben, ist eine Belohnung der
Frömmigkeit und kommt nur den Mormonen zu, die die spezielle
göttliche Sanktion erlangt haben. Jeder sexuelle Verkehr eines ver¬
heirateten Mannes, der nicht auf diese Weise autorisiert ist, wird
als Ehebruch angeklagt und die Schuldigen setzen sich nach der
mormonischen Lehre von der Blutbuße der Todesstrafe aus.

Den gefallenen Sterblichen zu dem Zustand der ursprünglichen,
adamitischen Reinheit und Unsterblichkeit zurückzuführen, ist .,die
Mission des Mormonismus und ein Mittel dazu die ewige Ehe, zu
deren feierlicher Begehung er ein göttlich autorisiertes Monopol
besitzt. »Die Ehe wird von den neuen Heiligen als Sakrament an¬
gesehen«, berichtet ein gut informierter Schriftsteller. »Ihr hohes,
kirchliches Gesetz schließt ein ewig dauerndes Bündnis in sich. Dieses
endet nicht mit dem Tode. Die Ehe beginnt nicht erst bei der Auf^
erstehung, sondern bei Lebzeiten und in dieser Welt. Sie ist von

Der sexuelle Anteil an der Theologie der Mormonen

203

derselben Art wie die Ehe im Garten Eden zwischen einem Mann
und einem Weib, die damals keinen Tod kannten,* es war ein Hoch¬
zeitsfest Unsterblicher. Das, was durch Sünde beim »Fall« verloren
ging, wurde wieder gewonnen durch den Gehorsam und die Buße
Christi bei der Wiedergeburt,* die Auferstehung bringt das getrennte
Paar wieder zusammen als eines — »nicht mehr zwei, sondern ein
Fleisch« — <Geist ist auch dem Mormonismus nur verfeinerte Ma¬
terie) geistig aber greifbar und ewig. Was heute auf Erden von
gotterleuchteter <mormonischer> Autorität besiegelt wird, ist auch
im Himmel besiegelt und bleibt trotz des Todes unveränderlich und
von ewiger Dauer.

»Die auf diese Weise gegründete Familie ist die Basis für ein
immer wachsendes Königreich und eine Herrschaft in Welten ohne
Ende. Aber auch zeitliche Ehen sind gestattet, da nicht alle geeignet
sind für die höheren Verhältnisse und die reinen und heiligen
Pflichten, die dadurch auferlegt werden.«^

Diejenigen, denen die mormonischen Priester die Erfüllung der
Bestimmungen einer ewigen Ehe nicht gestatten oder jene, die vor^
sätzlich die Verantwortlidikeiten der Mutterschaft ablehnen, werden
nur »ministrierende Engel« im Himmel sein, d. h. eine Art himm^
lischer Diener für die erhabeneren Mormonen,* solche Frauen müssen
in dienender Stellung bleiben, ohne Aussicht auf die Würde einer
Königin und ohne Hoffnung auf sexuelle Betätigung und die daraus
hervorgehende unsterbliche Nachkommenschaft. Audi ein Mann kann
ins Jenseits nicht ohne ein Weib an seiner Seite gerettet werden,
denn ohne sie besitzt er nicht jene Macht sich fortzupflanzen, die
das ausreichende Merkmal und die Wonne der Göttlichkeit ist.

Jene aber, die durch das »Siegel ewiger Ehe« der vollendeten
Göttlichkeit näher sind, können sich dadurch der Beziehungen zwi=
sehen Mann und Frau, zwischen Eltern und Kindern in tausendfach
höherem Grade erfreuen als im irdischen Leben. So werden die
himmlischen Freuden als verstärkte, nie erlangte Fleischesfreuden
dargestellt. »Die von Gott verliehene Zeugungskraft ist kein noch
zu wichtiges vergängliches Ding, sie ist eines der Hauptmittel zu
Erhebung und Ruhm in der großen Ewigkeit.«

Die neuen Heiligen, wie die Mormonen sich selbst nennen,
glauben an eine buchstäbliche physische Auferstehung von Fleisch
und Gebein des Menschen. Alles ist für sie materiell. Die Ewigkeit
von ehelichen Beziehungen ist daher für sie keine bloße mystische
Vereinigung immaterieller und körperloser Geister, wie andere das
Spirituelle auffassen würden, sondern es bedeutet die sexuelle Be¬
tätigung von auferstandenem Fleisch und Gebein im Himmel,
wobei Mann und Frau miteinander geistige und ewige Nach¬
kommenschaft auf dieselbe Weise zeugen wie auf Erden. Ihr poly-

Joseph F, Smith, The Arena, May 1893, p. 452.

204

Theodore Schroeder

gamisdies »Haus wird heilig gehalten von den Heiligen als Beginn
ihres Himmels.«^

Jene, die nach Christi Kommen im Fleische sind, werden durch
das ganze Millennium Kinder zeugen.

Das »Geistige« ist nach den Lehren der Mormonen nur ver¬
feinerte Materie. Dementsprechend kann der heilige Geist nicht mit
Gott Vater oder Gott Sohn eins sein, sondern die drei sind ver^
schiedene Personen. Auch dafür deutet Brigham young, der Führer,
einen sexuellen Grund an,- er sagt: »wäre der Sohn durch den
heiligen Geist erzeugt worden, so wäre es sehr gefährlich, weibliche
Wesen zu taufen oder zu konfirmieren und ihnen den heiligen
Geist zu reichen, denn er könnte Kinder zeugen, und das Volk
würde es auf die Ältesten <die mormonische Geistlichkeit) schieben,
die in große Schwierigkeiten käme.« Aus diesen praktischen Gründen
erklären die mormonischen Autoritäten, daß Jesus auf die gewöhn¬
liche menschliche Art gezeugt wurde.

Schluß.

Wir haben gesehen, wie die Mormonen das widerspruchsvolle
Arbeiten ihres Gehirns vor uns offenbaren,- sie haben uns die
Götter ihrer eigenen Schöpfung gezeigt, gestaltet ganz nach ihrem
eigenen Bilde. Gleich ihnen selbst sind diese Götter Sensualisten,- sie
selbst hoffen, durch die Sexualität die Stufe der Göttlichkeit zu er¬
reichen. Auch hoffen sie, sich eines Himmels zu erfreuen, dessen
Wonnen in der Hauptsache nur die in alle Ewigkeit verlängerten
und entsprechend verstärkten sexuellen Freuden sind.

Psychopathologen werden ohne Schwierigkeit die psychischen
Prozesse erkennen, durch die grobe Sinnlichkeit und Unzucht des
Geistes in etwas verwandelt wird, das die Opfer für die »Gnade
Gottes« halten. Ich habe in »Religion und Sinnlichkeit. Äußerungen
von Geistlichen über ihren Zusammenhang« ^ die Beobachtungen zabU
reicher Geistlicher verschiedener Sekten gesammelt, die bewiesen, daß
das Nebeneinander oder die Konkurrenz sexueller Ausschweifung und
starker religiöser Erhebung keineswegs auf die Mormonen beschränkt,
sondern im Gegenteil bei allen Religionen ganz allgemein zu finden ist.

Die Auferstehungsbewegung ist am mächtigsten in der Hervor¬
bringung religiöser Raserei bei jenen, deren nervöser Organismus
schwankend ist infolge von Störungen, die bei der sexuellen Reife oder
auch bei der Abnahme der sexuellen Kraft eintreten. Auch packen
diese Bewegungen besonders jene, die infolge von unnatürlichen
sexuellen Erlebnissen oder von sexueller Verdrängung Affektschwan¬
kungen unterliegen und die Bekehrungsmethoden der mormonischen
Pioniere verlaufen stets in der Richtung von Auferstehungsversuchen.

^ President Joseph F. Smith, President of the Church of the batter-day
saints, in The Arena, Mai, 1903, p. 455.

2 Vgl. 5^SexuaUProbleme«, März 1914.

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Full text of "Imago. Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften III 1914 Heft 2 April"

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