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Full text of "Imago. Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften VII 1921 Heft 4"

IM AGO 

ZEITSCHRIFT FÜR ANWENDUNG DER PSyCHO^ 
ANALySE AUF DIE GEISTESWISSENSCHAFTEN 

HERAUSGEGEBEN VON PROF. DR. SIGM. FREUD 
SCHRIFTLEITUNG: DR. OTTO RANK /DR. HANNS SACHS 

•INTERNATIONALER PSyCHOANALyTl SCHER VERLAG G.M.B.H. 
LEIPZIG - WIEN - ZÜRICH - LONDON - NEW-VORK 



VII. 4. 1921 

Narzißmus als Doppelrichtung. 
Von LOU ANDREAS-SALOME. 

I. 

Was es auf sich hat mit dem Freudschen Narzißmusbegriff, 
das stellte sich erst allmählich immer bedeutsamer heraus, 
und erklärt damit vielleicht, warum, auch bei Gegnern und 
Dissidenten, der Name so wenig diskutiert wurde, als dedtten 
bereits sonstige Benennungen den gleichen Begriff. Ursprünglich, so- 
lange Narzißmus tautologisch für Autoerotismus stand, war das ja 
in der Tat der Fall/ als Freud ihn dann übernahm, zur Kenn» 
Zeichnung jener Libidophase, wo, nach autoerotischer Selbst- und 
Weltverwechslung des Säuglings, die erste Objektwahl auf das 
Subjekt selber fällt, da rührte er dadurch zugleich schon an ein 
weiterreichendes Problem: »Das Wort ,Narzißmus' will be- 
tonen, daß der Egoismus auch ein libidinöses Problem sei, oder, 
um es anders auszudrücken, der Narzißmus kann als die libidinöse 
Ergänzung des Egoismus betrachtet werden.« <Freud, Metaps. 
Erg. d. Tri.) Also kein Beschränktsein auf einzelnes Libidostadium, 
sondern als unser Stück Selbstliebe alle Stadien begleitend, nicht 
primitiver Ausgangspunkt der Entwiddung nur, sondern primär im 
Sinne basisbildender Dauer bis in alle spätem Objektbesetzungen 
der Libido hinein, die darin ja, nach Freuds Bild dafür: nur, der 
Monere gleich, Pseudopodien ausstreckt, um sie nach Bedarf wieder 
in sich einzubeziehen. Allerdings stellte Freuds Einführung des 
Narzißmusbegriffs in die theoretische Psychoanalyse von vornherein 
zu dessen Definition fest, daß die psychischen Energien: »im Zu- 



INTERNATIONAL 

PSYCHOANALYTIC 

UNIVERSITY 

DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN 




362 Lou Andreas«Salome 



stände des Narzißmus beisammen und für unsre grobe Analyse 
ununterscheidbar sind, und daß es erst mit der Objektbesetzung 
möglich wird, eine Sexualenergie, die Libido, von einer Energie 
der Ichtriebe zu unterscheiden.« Mithin als Grenzbegriff gesetzt, 
über den Psychoanalyse nicht hinaus kann, bis zu dem hin sie je« 
doch therapeutisch zu dringen hat, als dem Punkt, wo krankhafte 
Störung erst ganz sich zu lösen, Gesundheit sich zu erneuen ver- 
mag, weil »krank« und »gesund« daran letztlich falsche oder rechte 
Aufeinanderbezogenheiten der zwei Innern Tendenzen bedeuten, je 
nachdem diese sich hemmen oder fördern. 

Indem beides sich am personellen Träger vollzieht, grenzt es, 
mit dessen steigender Bewußtheit seiner selbst, sich desto undeut- 
licher voneinander ab: macht den Umstand immer noch unmerk- 
licher, daß im libidinös Gerichteten sich etwas durchsetzt, was der 
Einzelperson als solcher entgegengerichtet bleibt, was sie löst, 
zurücklöst in dasjenige, worin sie vor ihrer Bewußtheit noch für 
alles stand, wie alles gesamthaft für sie. Denn sollen Icherhaltungs-, 
Selbstbehauptungstriebe sich von libidinösen überhaupt begrifflich 
streng trennen, so kann Libido nichts anderes besagen als eben 
diesen Vorgang: diesen Bindestrich zwischen erlangter Einzelhaftig- 
keit und deren Rüdebeziehung auf Konjugierendes, Verschmelzendes,- 
im narzißtischen Doppelphänomen wäre sowohl die Bezugnahme 
der Libido auf uns selbst ausgedrückt als auch unsere eigene Ver- 
wurzelung mit dem Urzustand, dem wir, entsteigend, dennoch ein- 
verleibt blieben, wie die Pflanze dem Erdreich, trotz ihres entgegen- 
gesetzt gerichteten Wachstums ans Licht. Wie wir ja auch in den 
Körpervorgängen die geschlechtliche Weitergabe gebunden sehen an 
indifferenziert bleibende kleinste Totalitäten, und wie in unseres 
Körpers »erogenen Zonen« Überlebsei wirksam sind eines Infantil- 
stadiums, aus dem die Organe sich längst in Dienstbarkeit der Ich- 
erhaltung aufteilten 1 . Die Frage lautet auch gar nicht: ob's theore- 
tisch vielleicht doch angängig sei, den narzißtischen Doppelsinn ein- 
deutig zu fassen, sei es, den Ichtrieb der Libido zu überantworten 
<als entspräche z. B. auch das Ernährungsbedürfnis noch einer Art 
von Konjugation mit dem Außer=uns), oder umgekehrt die Libido 
dem Bemächtigungsbestreben des einzelnen <als einer Ich-Habgier), 
zu unterstellen. Nein, nicht solches ist die Grundfrage, sondern es 
geht um die innere Verschiedenheit von Erlebnissen, die durch 

1 Absichtlich rede ich hier nicht von Ichtrieb und »Arttrieb«: namentlich 
seit der teleologischen Wendung des Wortes bei C. G. Jung besinnt man sich 
besser darauf, wie unausrottbar viel Teleologie sich darin festgenistet hat, schon 
von Schopenhauer und vom Evolutionismus her trotz dessen betonter Natur« 
wissenschaftlichkeit der Auffassung. (Vgl. dazu die Klarstellung durch Carl 
Abraham bereits in der Intern. Zeitsdir. III, p. 72.) Insbesondere die infantile 
Sexualität, die grundlegende für alle spätere, läßt sieh mit Arttrieb am wenigsten 
dedien: da aber mit der Elternschaft, dem Kind»Ebenbilde, auch wiederum unser 
Narzißmus erst recht auflebt, so brächte auch sogar bei Fortpflanzung der Art 
uns das Wort noch um keine einzige Station weit vom Ich ab. 




Narzißmus als Doppelrichtung 3ß3 



zweierlei Namengebung auseinandergehalten wird, anstatt durch 
gewaltsames Vereinheitlichen des Begriffs sie zu verwischen. Nach" 
gehen, so weit wie möglich, so tief wie tunlidi, den verborgenen 
lebendigen Tatbeständen : um das handelt sichs Freudscher Psycho« 
analyse, und dazu allein bedient sie sich des populären Gegen« 
satzes von Idi- und Sexualtrieben. Darum erschiene es mir als 
Gefahr, wenn am Narzißmus seine Doppelseitigkeit nicht als sein 
Wesentliches betont bliebe, wenn durch Wortverwechslung mit 
bloßer Selbstliebe sein Problem sich sozusagen ungelöst erledigte. 
Ich möchte deshalb jene andere, fürs Ichbewußtsein zurüdttretende, 
Seite daran — die der festgehaltenen Gefühlsidentifizierung mit 
allem, der Wiederverschmelzung mit allem als positivem Grundziel 
der Libido 1 , an einigen Punkten hervorkehren, und zwar an dreien: 
innerhalb unserer Objektbesetzungen, innerhalb unserer Wert« 
Setzungen, und innerhalb narzißtischer Umsetzung ins künstlerische 
Schaffen. 

Zunächst jedoch, schon vorweg des »trocknen Tones satt«, 
möchte ich von einem Bübchen erzählen, an dem mir besonders 
eindringlich zu beobachten vergönnt war, wie wir mit unserm Ich« 
werden nicht nur in die neuen Freuden bewußterer Selbstliebe 
drängen, sondern nicht minder das Ich sich uns vorerst aufdrängen 
kann als Einbuße an der Lust passiver Aufgenommenheit in das 
von uns noch nicht voll Unterschiedene. Um die Zeit dieses Doppel* 
ereignisses von Einbuße und Zuschuß begann das Bübchen sich aus 
einem zärtlich zutraulichen in ein weinerlich erbostes zu wandeln/ 
es schlug, und nicht zum Scherz, die sehr geliebte Mutter, zeigte 
abwechselnd Zorn- und Angstzustände, und hätte sein Leid doch 
kaum klarer auszudrüdcen vermocht, als einst ein kleiner sprach" 
kundigerer Leidensgenosse es dem geärgerten Vater gegenüber mit 
dem bittern Vorwurf tat: »Du bist so frech, und ich bin so traurig.« 
Die letzte Ursache zu alledem stellte sich damit heraus, daß das 
Leid sich löste, sobald das Bübchen aufgehört hatte, von sich in 
dritter Person zu reden, sobald, gleich schmerzlich durchbrechendem 
Zahn, das erste »Ich« sich ihm entrang. Einstweilen aber galt das 
neue Wort nur bei den, alltäglich gewordenen, Zusammenstößen 
mit der Umwelt/ die Augenblidte alter Harmonie fanden immer 

i In der Tat läßt sich nur durch Hinweis auf den positiven Charakter der 
passiven Libidokomponente diese genügend unterscheiden von einer bloßen »Atti- 
tüde« unseres Ich-Machtstrebens: wie A. Adler sie auffaßt, der dadurch zu in» 
tellektualistischer Verkürzung und Vereinfachung der psychischen Vorgänge kommt. 
Allerdings zu einer, die ihm manche Anhänger sichern mag, welche von Freud 
abfielen, weil mit der bösen Sexualität nicht zu spaßen war als einem bloßen 
»Jargon« der Gefühlsäußerung. Aber den Mangel eines positiven Zweierlei — das, 
für unsere menschliche Blickmethode, nun einmal überall wirksam wird, wo sich 
Leben regt — muß auch A. Adler sich irgendwie ersetzen: in der Schroffheit und 
Starrheit der libidinösen bloßen Fiktion, erscheint diese — obwohl ein Minder- 
wertigkeitsanzeichen — schließlich als dermaßen allgemein und wesentlich, daß 
»Psychisches« geradezu damit in eins zu fassen wäre, d. h. der Gesunde, Nicht- 
minderwertige, verlegen würde um hinreichende Beschaffung von Psyche. 



364 Lou Andreas'Salome 



noch statt des »Ich« das »Bubele« vor. So erklärte er jemandem, 
der ihn in den Winkel gestellt sah: »Ik bös!« hinterdrein jedoch, 
strahlend auf die Mutter zulaufend, verkündigte er; »Bubele wieder 
gut!« Erst nach Monaten trat endgültig das Bubele zurück, und 
ein völlig anderes als das verzweifelt böse Gesicht lügte durch den 
Türspalt herein, wenn er, eintretend, mit betonter Würde, die An- 
wesenden wissen ließ: »Ik komme!« Nun erst war die ständige 
Gekränktheit, die tiefe, erschrockene, geschwunden, unser aller Ur- 
kränkung: über das unbegreifliche Sichpreisgegebensehen an die 
eigene Vereinzelung, deren Unbegreiflichkeit sie eben als von außen 
bedingte erscheinen ließ. Mit jedem Schlag oder Sdirei wider ge° 
liebte Personen, jedem rächenden Wehetun hatte zugleich letzte 
Wollust sich ausgeschwelgt, etwa in den Tränen der Mutter die 
verlorene Identität schmerzhaft wiedergenießend. Wie solcher kind* 
liehe Sadismus für die meiner Ansicht nach bisweilen doch nur 
sekundäre Natur des Sadistischen spricht, wenigstens als Umschlag 
aus unsern noch unbewußten Identifizierungen, so zeigt er viel- 
leicht auch, wie unerhört nahe der Ödipuskomplex ihm gelegen ist: 
gerade seine überraschende Kraßheit gewinnend aus dieser Über- 
stülpung der schweifenden Gefühlsweite in die Enge des Bewußt« 
Werdens der eigenen Vereinzelung und damit in die Ichaggression. 
Übrigens war beim Bübchen mit der Ichgeburt der innere Wider- 
streit noch nicht vollends abgetan: das geschah erst durch eine Er- 
scheinung, von der ich wohl weiß, daß ihr, durchaus nicht seltenes 
Vorkommen recht verschieden begründet sein kann, die in diesem 
Sonderfall sich aber gar deutlich als Notersatz für die eingebüßte 
Allesbedeutung betrug. Das Bübchen schmuggelte nämlich einen 
kleinen unsichtbaren Gefährten in die Welt seiner neuen Erfah- 
rungen ein, dessen leiblichen Umriß er einem Bilderbuch entnahm, 
worin blumenbekränzten Kindern ein lustiger Junge voraufsprang, 
mit den Worten darunter: der Mai ist gekommen. Junge Mai er- 
gab fortan den ergänzenden Doppelgänger zu des Bübchens je- 
weiliger Schidisalslage : er hatte, je nach Bedarf, als froh oder be- 
trübt, brav oder bös, beschenkt oder bestraft, ja als tot oder 
lebendig ihm das Komplement zu stellen, ergings dem Bübchen 
wenig nach Wunsch, so labte es sich an des Mai's um so unge- 
messenern Wunscherfüllungen/ wo aber des Glückes Überfluß das 
Bübchen umzuwerfen drohte <wie zu Weihnachten angesichts des 
Baumes und der Gabenfüllc), da entschied es kurzerhand: »heute 
dem Mai nichts!«, und beidemale war ersichtlich, daß nicht Neid 
oder Schadenfreude daran mitwirkten: am glüddicheren Mai tröstete, 
am leer ausgehenden Mai mäßigte das Bübchen sich, in jener einzig 
echten »Selbstlosigkeit« des noch nicht ganz zu Alleinbesitz mit sich 
gelangten Selbst. Im gleichen Grade, wie dieser Alleinbesitz sich 
festigte, erschien der Mai minder ständig, hatte er weiteren Weg 
zurückzulegen bis ans Haus, das er anfänglich mitbewohnte,- später 
zog er gar in eine benachbarte Ortsdiaft und endlich mußte er sich 




Narzißmus als Doppelrichtung 365 



zu Bahnbenutzung bequemen und Bahnzeiten innehalten. Als ich 
nach Bayern abreiste, bekam ich ihn zum Reisegeleit, und bei mir 
verstarb er des Todes, wodurch er sozusagen bayerisch lokalisiert 
blieb/ nach meinem Aufenthalt befragt, versicherte das Bübchen 
drum: »die Lou, die ist nun im Himmel.« Hinzuzufügen bliebe 
noch, daß — gewissermaßen entlang am Mai — des Bübchens Selbst- 
bewußtsein und -vertrauen ganz sonderlich erstarkten und nicht 
leicht etwas den Vergleich mit diesem Ik aushielt/ ferner aber, daß 
es noch jetzt <mit drei Jahren) einen Anlaß gibt, wo der Mai 
wieder erscheint, wenn auch »nur nachts«: das ist, wenn dies un= 
gemein musikalische Bübchen auf einen psalmodierenden Singsang 
verfällt, den es in einer letzten Bescheidenheit — und dies ist intern 
essant — unter keinen Umständen dem vielvermögenden 1k allein 
zubilligt. 

Gerade wie späterhin unsere Libido bereits bewußte Eigen- 
schaft am Ich geworden, Angst erleidet bei Verdrängen, Hemmen 
unseres Bemächtigungsbestrebens, so kann sie es vorher erleiden 
auch infolge noch zögernden Zustimmens zur Herausbildung einer 
als eng und einzeln betonten Person,- auch dies wirkt gleich Ver» 
drängungsschüben, durch die sich in abgegrenztes Flußbett bequemen 
muß, was sich Meer gewähnt. Entsprechend der letztbemerkten 
Mission des Mai scheint das am längsten vorzuhalten bei Kindern 
mit starker Phantasietätigkeit, und ist aus wesentlich späteren Jahren 
als die des Bübchens mir zur Beobachtung gelangt. Von mir selbst 
entsinne ich mich eines hergehörigen Vorfalls aus meinem — sehr 
ungefähr berechnet - siebenten Jahr, den freilich ausnahmsweise Um» 
stände begleiteten, die hier zu erörtern zu weit führen würde,- sie 
fanden statt durch erstmaliges verfrühtes Hinausgeraten aus kind- 
frommer Gläubigkeit, also aus jener Gottgeborgenheit, die nicht 
unähnlich einer letzten geistigen Eihaut das Menschenkind umhüllen 
mag, mit ihrem Zerreißen die Ichgeburt in die Weltfremde 1 in ge= 
wissem Sinn erst vollendend. Es betraf einen Eindruck vor dem 
eigenen Spiegelbild: wie jähes, neuartiges Gewahrwerden dieses 
Abbildes als eines Ausgeschlossenseins von allem übrigen,- nicht 
wegen etwas am Aussehn <z. B. als eines schöner phantasierten 
oder aber gewissenweckend infolge der Zweifelsünde jener Zeit), 
sondern die Tatsache selber, ein Sichabhebendes, Umgrenztes zu 
sein, überfiel mich wie Entheimatung, Obdachlosigkeit, als hätte 
sonst alles und jedes mich ohne weiteres mitenrhalten, mir freund» 



1 Das Nähere ist verwendet in einer <bei Diederichs, Jena) erscheinenden 
Kindergeschichte: »Die Stunde ohne Gott.« Ein Thema übrigens, dem es sich 
lohnen würde, öfter forschend nachzugehen, insofern jeder Mensch unter irgend 
welchen Glaubensvorstellungen aufzuwachsen pflegt, und die entscheidende Stunde 
seines erstmaligen Zweifels — nicht notwendig schon des theoretisch bedingten, 
häutig viel später und viel weniger tief wirksamen — kennzeichnend bleibt für sein 
ganzes Wesen, auch wenn dies praktisch Erfahrene zunächst wieder mit theoreti- 
scher Bemühung verdrängt wird. 



366 Lou Andreas=Salome 



lieh Raum in sich geboten 1 . Natürlich erfahren Kinder und Kranke 
eher "von dieser Unheimlichkeit, sich gerade an der Ichschranke zum 
bloßen Bildspuk, zu äffendem Schein zu werden, als ausgewachsene 
Normalmensdien, die nur der entgegengesetzte Umstand, diese 
Schrankensicherheit könne sich verflüduigen, aus ihrer Fassung 
würfe. Wie beim Kinde das noch nicht gefestigte Ichbewußtsein, so 
legt beim psychotisch Erkrankten der Ichzerfall, jene andere Seite 
am Narzißtischen bloß, wo sich am Narzißmus erweist, daß er sich 
eben nicht mit »Selbstliebe« ganz dedct: weshalb der Psychot uns 
so viel darüber aussagt bei und durch Verlust seiner Ichgrenzen/ 
indem er seine Fähigkeit zu Übertragung, zu Objektbesetzung, als 
nur vom Ich aus mögliche, einbüßt, regrediert er bis dorthin, wo 
man auf Einzelnes als solches, und so auch auf sich als den ein= 
zelnen, nicht mehr überträgt: nur daß ihm, wie dem Säugling, die 
beide allein diesen Zustand in so reiner Halbheit erfahren, das 
kennzeichnende Wort dafür fehlt, wir aber mit unsern Bezeichnungen 
schon stedsen bleiben in der Mischung beider Hälften zu ununter« 
scheidbarer Ganzheit, die uns nun bloß vom andern Rande her zu 
begutachten gegeben ist. Freilich gabs und gibts Leute, denen 
Namen audi für jenes Wortlose zu Gebote stehn, aber nur solche 
Namen, die das Unnennbare daran unterstrichen, um daraus das 
Recht abzuleiten, mit ihren Wörtern wie mit Entiteten umzugehn: 
das sind die Metaphysiker insbesondere älteren Datums: Doch wie 
wäre es, wenn wir eben die Nebulosität derartiger Ausdrüdce uns 
zu nutze machten für andersartigen Zwedc: für Unterscheidungen 
praktischer und faktischer Erlebnisseiten an unseren inwendigen 
Menschen? Nämlich so, wie zweifellos nur des Gläubigen klassi- 
sche Religionsspradie uns über fromme Zustände am deutlichsten 
belehrt, so auch des Metaphysikers Redewendungen über gewisse 
Existenzweisen an unserm Erleben, die für die Ichpsychologie, wie 
Sterne am Tage, unsichtbar werden,- der große Fromme, der große 
Philosoph sind gleichermaßen Ausdrudcsmäditige um deswillen, daß 
sie, wie der Psychoanalytiker ja nur zu gut weiß, ihre heißesten 
Antriebe aus der narzißtischen Urmacht bewahrten. Sie können den 
Erforscher menschlicher Seele ebenso beschenken, wie es sogar, hie 
und da, aus gleichem Grunde, der Psychot tut. 

Ein wenig hat es der Taufpate des Terminus, der Spiegelheld 
Narziß, auf dem Gewissen, wenn dabei zu einseitig die ichbeglüdcte 
Erotik allein herausblidü. Aber man bedenke, daß der Narkißos 
der Sage nicht vor künstlichem Spiegel steht, sondern vor dem der 
Natur: vielleicht nicht nur sich im Wasser erblidtend, sondern auch 



1 In dem vortrefflichen Buch von G. Rohe im sdieint mir bei Erklärung 
der Spiegelriten die narzißtische Doppelriditung ebenfalls nicht genügend beachtet: 
wieviel auch in den Verboten und Geboten darauf beruht, daß vom Ich, seiner 
Selbstbespieglung, seinen Gewissensbissen, seiner sozialen Schädigung, seiner Ge- 
fährdung ausgegangen wird, die entgegengesetzte Seite kam sicherlich ergänzend 
hinzu in der Scheu des Ich vor sich selbst als dem in Begrenzung gebundenen. 



Narzißmus als Doppelrichtung 357 



sich als alles noch, und vielleicht hätte er sonst nicht davor ver- 
weilt, sondern wäre geflohen? Liegt nicht in der Tat über seinem 
Antlitz von jeher neben der Verzücktheit auch die Schwermut? 
Wie dies beides sich bindet in eins: Glück und Trauer, das sich 
selber Entwendete, das auf sich selbst Zurückgeworfene, Hinge- 
gebenheit und eigene Behauptung: das würde ganz zum Bild nur 
dem Poeten 1 . 

IL 

Daß auch Objektliebe auf Selbstliebe zurüdtgeht, daß davon tat- 
sächlich jenes Akrobatenkunststück der Monere gilt, mit deren einzieh- 
baren Schemghedern Freud sie drastisch verglich, das ist psycho« 
analyt.sch nach allen Seiten hin aufschlußgebend und belehrend ge- 
worden. Wie in des heiligen Augustins: »ich liebte die Liebe«, erscheinen 
jeweilige Objekte zutiefst als bloße Anlässe, einen Liebesüberschuß 
daran abzuladen, der auf uns selbst bezogen, und nur, sozusagen, 
nicht recht unterzubringen gewesen ist. Die Frage, wodurch wir 
überhaupt aus unserer Selbstliebe in Objektlibido hinausstoßen, 
wurde ja auch mehrfach von Freud im Sinne eines solchen über- 
schüssigen Zuviel erörtert. Nun meine ich, eben dies »Allzuviele« 
daran ergibt sich aus dem Umstand, daß es bereits vom Hause aus, 
als Richtung des Verhaltens, unsere Ichgrenzen als solche nicht 
berücksichtigt, sondern übersteigt, nicht ihnen gilt, ja ihnen ent- 
gegen steht, was nur wieder bedeutet: es ist narzißtisch bedingt, 
d. h. in aller Selbstbehauptung zugleich Wiederauflösungswerk am 

1 »— Dies also: dies geht von mir aus und löst 
sich in der Luft und im Gefühl der Haine, 
entweicht mir leicht, und wird nicht mehr die Meine 
und glänzt, weil es auf keine Feindschaft stößt. 

Dies hebt sich unaufhörlich von mir fort, 
ich will nicht weg, ich warte, ich verweile/ 
doch alle meine Grenzen haben Eile, 
stürzen hinaus und sind schon dort. 

Und selbst im Schlaf: nichts bindet uns genug. 
Nachgiebige Mitte in mir, Kern voll Schwäche, 
Der nicht sein Fruchtfleisch anhält. Flucht, o Flug 
von allen Stellen meiner Oberfläche. 

Jetzt liegt es offen in dem teilnahmlosen 
zerstreuten Wasser, und ich darf es lang 
anstaunen unter meinem Kranz von Rosen. 

Dort ist es nicht geliebt. Dort unten drin 
ist nichts als Gleichmut überstürzter Steine, 
und ich kann sehen, wie ich traurig bin.« 

<Aus. »Narziß* von Rainer Maria Rilke. Manuskript.) 



355 Lou Andreas-Salome 



Selbst. SiAertiA gibt es auch die ganz eigentliche, bewußt auf uns 
gerichtete Selbstliebe, die dann vom Ichvorteil, nicht von der Wol- 
lust her, ihre Befriedigung bezieht. Aber auch die echte Wollust 
wird, indem sie am Selbst sich ausläßt, von diesem Selbst für den 
forschenden Blick leicht überdeckt, und noch ihr Zuviel umfließt es 
scheinbar als ihren Mittelpunkt. Erst an der Objektbesetzung 
zeichnet sich die Libido ja als etwas für sich ab, in den Umrissen 
des Objekts wird sie uns deshalb erst libidinös umrissen. Dahinter 
aber liegt, nach wie vor, weit ausgebreitet das Land, daraus sie 
stammt, und was sich im Vordergrund in der Einzelfigur des Ob* 
jekts so groß davon abhebt, berückt uns nur, weil es diese Landes* 
tracht trägt. Ich denke mir: die Freudsche »Sexualüberschätzung«, 
das Bemühen, das Libidoobjekt zu erhöhen, mit allem Schönen und 
Wertvollen auszustaffieren, kommt von daher: sie sucht es ganz 
und gar zum würdigen, passenden Stellvertreter dessen zu machen, 
was, im Grunde immer noch allumfassend, sich schließlidi daran 
ebenso schwer völlig anwenden, unterbringen läßt, wie innerhalb 
des Subjekt-Objekts selber. Letzten Endes steht jedes Objekt so stell* 
vertretend, als — im streng psychoanalytischen Wortsinn verstanden — 
»Symbol« für sonst eben unausdrückbare Fülle des unbewußt da- 
mit Verbundenen. Libidinös geredet besitzt keine Objektbesetzung 
andere Realität als solche symbolische/ der Lustbezug daraus gleicht 
durchaus dem, was Ferenczi einmal als »Wiederfindungslust« be- 
schreibt: »die Tendenz, das Liebgewordene in allen Dingen der 
feindlichen Außenwelt wiederzufinden, ist wähl scheinlich auch die 
Quelle der Symbolbildung« 1 . Fügen wir hinzu: damit auch die der 
Objektlibido als letztlich narzißtisch entspringender und gespeister. Die 
psychoanalytische Einsicht: daß auch spätere Liebesobjekte Übertra- 
gungen aus frühesten seien, gilt eben grundsätzlich: »Libidoobjekt« 
heißt Übertragenscin aus noch ungeschiedener Subjekt-Objekteinheit in 
ein vereinzeltes Außenbild,- und dieses ist damit genau so wenig 
in bloßer Vereinzelung gemeint, wie wir uns selber libidinös mit 
unsrer Einzelhaftigkeit bescheiden, wie wir vielmehr unsere Grenzen 
unwillkürlich darin zu übersehen, geringzuachten suchen. 

Bekanntlich redet Freud von »Sexualüberschätzung« als von 
etwas, wobei unser Narzißmus ein wenig allzugründlich sein »Zu- 
viel« an Libido ausgibt, woran er verarmt, leidet, um erst durch 
das Erfahren von Gegenliebe wieder frisdi aufgefüllt zu werden. 
Dies kehrt sich jedenfalls am schärfsten hervor bei solcher Libido, 
die damit in zu schroffem Gegensatz gerät zum ichhaften Bemachti- 
gungsbestreben, also bei männlich gearteter. Um ganz zu bemerken, 
wie gewißlich unser Narzißmus gerade an seinen Sexualüber- 
schätzungen, seiner Ich-Zurückdrängung sich auch bereichert und 
steigert, muß man ihn vielleicht insbesondere dort betrachten, wo 

i Zur Unterscheidung vom andern Lustbezug: demjenigen bloß ersparten 
Kraftaufwands, wie er Freuds Witztechnik zugrunde liegt. <Ferenczi, Analyse 
von Gleichnissen, »Intern. Zeitschrift«, III, 5., p. 278.) 



Narzißmus als Doppelrichtung 309 



er sich nicht so weit in den Ichbezirk hinein »vermännlich te«, oder 
wo er, ehe das geschah, einen Rüdtschub erfuhr in das Infantilere, 
der ichbewußten Aggressivität ferner Bleibende. Man wolle nicht 
denken daß damit die Libido des Weibtums mit ihrem von Freud 
geschilderten Umkipp <von der Klitorissexualität in die passiv ge- 
wendete der Vagina) überwichtig genommen werden soll: aber 
kommt bei ihr die Egoseite des Narzißmus wiederum zu kurz, so 
gestattet sie doch dafür unverkürzt den Einblick in die andere, 
sonst uns allzu abgekehrt verbleibende Seite seines Wesens. Die 
Wollust, sich selber zu überrennen, sich nicht als Ich im Wege zu 
stehen beim beseeligenden Wiedererleben noch ichfremden Urzu» 
Standes, erhöht sich daran unter Umständen masochistisch, sowohl 
den körperlichen Schmerz als auch die Situation der Demütigung 
bejahend Dein Ich gegenüber also widerspruchsvoll, da: »die 
Verkehrung der Aktivität in Passivität und Wendung gegen die 
eigene Person eigentlich niemals am ganzen Betrag der Triebregung 
vorgenommen wird«. <Freud, Trieb und Triebschicksale.) Eben dieses 
Paradoxon des Erlebens rückt jedoch erst voll ins Licht, inwiefern 
dem Narzißmus ein Doppelvollzug von Selbstbehauptung und von 
Schwelgen in noch Uneingegrenztem ur- und eigentümlich sei, wie 
Freud ja überdies zugibt, wir hätten: »allen Grund anzunehmen, 
daß auch Schmerz, wie andere Unlustempfindungen, auf die Sexual- 
erregung übergreifen und einen lustvollen Zustand erzeugen, um 
deswillen man sich auch die Unlust 1 des Schmerzes gefallen lassen 
kann« <wenn Freud auch am sekundären Charakter des Masochis» 
mus festhalten will, als einer Reaktion auf vorangegangene, hinter» 
drein gleichsam nach Sühneschmerz verlangende Übergriffe). Inner- 
halb weiblich geriditeter Libido meine ich übrigens etwas vom 
sexuellen Urausdruck nicht nur verdeutlicht zu sehen in der Ver- 
schärfung zum masoch istischen Zug, wo ja, ob auch negativ, das Ich 
als schmerzbedingendes, immerhin noch bedeutungsvoll mitwirkt,- der 
Rückschub ins Passive gewährt überdies nämlich auch den erogenen 



1 Vgl. hiezu die Schlußseiten von Ferenczis »Von Krankheits- oder 
Pathoneurosen«, Intern. Zeitschr. IV, 5, wo von Masochismus und weiblicher 
Genitalität als sehr dunklen Problemen die Rede ist, und wo Körperverletzungen 
als Anlässe zu Regression auf ursprünglichen Hautmasochismus <die Haut infan- 
tilste erogene Zone!) erörtert werden. 

Schon früh hat sich P. Federn für den primären Charakter der »Passions- 
libido« ausgesprochen entgegen Freuds: »ein ursprünglicher Masochismus, der 
nicht — — — aus dem Sadismus entstanden wäre, scheint nicht vorzukommen«. 
»Im Gegensatz dazu muß ich als sicher hinstellen, daß die Libido sowohl weib- 
lich als männlich sein kann. (Intern. Zeitschr. II, 2, 119.)« Das Kriterium des 
Masochismus ist — — die passive lustvolle Einstellung des Gesamt=I<hs. Men- 
schen, die normale und masochistische Sexualität besitzen, geben an, daß die ma» 
sochistische Sexualität »durch das Gehirn gehe«, sie nehmen die Überwältigung 
des ganzen Ichs selbst an«. Hiermit ist von P. Federn für den primären Ma- 
sochismus die Eignung zur vollen Liebesfähigkeit in Anspruch genommen, die 
sich nach Freud kennzeichnet als »Relation des Gesamt-Ichs zu den Ofaiekten« 
(Samml. kl. Sehr. z. N., IV, 274.) 

Imago V1I/4 21 



^ * 

370 Lou Andreas*Salome 



Zonen dauernd ihren ursprünglichen Spielraum, als - gegenüber 
dem Vorstoß ins Aktive - dem Prinzip des Aufhaltenden, Ver* 
weilenden, also jener Zärtlichkeit, die hochgeeignet zur Beseelung, 
seelischen Verfeinerung der Leibesvorgänge, doch diese zugleich an 
ihre Kindergewohnheiten bindet: an infantile Erogenität des Ge-- 
samtleibes, an noch nicht punktuell einbezirkten Allkontakt sozu= 
sagen. Und endlich und nicht zum wenigsten, ist es der beharrende 
Überrest der Klitorissexualität selber, der, fürs Genitalziel über« 
flüssig geworden, am Weibe sich an seinem infantilen Rückstand, 
sei es kindlicher oder kindischer, auslebt, bis — — ja vielleicht bis 
das Weib »das Kind« aus sich in die Welt hinausgeboren hat. 
Auf diesem Höhepunkt weiblicher Erfahrung aber, steht sie, die 
Erzeugerin, Ernährerin, Erzieherin des Kindes zugleich dem Wachs* 
tum ins Männliche nahe: ihrem Stück Aktivität, darin fast doppel- 
geschlechtlich ergänzt, und eben drum wieder ins Urnarzißtische 
zurückgerundet, wie es auf der ganzen Welt sich nur ermöglicht im 
Bild der Mutter, die, sich selbst fortgebend, sich selbst an der Brust 
hält. Entsprechend dem Penis-Neid des Weibes findet man des» 
halb nicht selten beim Mann jenes Sichselbst* Wiedergebärenwollen 
(das sowohl zu unterscheiden wäre vom Zurückwollen in die ge= 
liebte Mutter = Gebärerin, als auch vom »inzestuösen SidWigner* 
Vaterseinwollen)/ nach einigen Beobachtungen, die mir vorliegen, 
glaube ich darin eine weiblich umgemodelte Klitoris»Betonung zu 
sehen, indem ja, nach infantiler Annahme von der Analerotik her, 
die Klitoris auch etwas vom Leibe Ablösbares (den »Lumpf« aus 
Freuds bekannter Kinderanalyse) bedeutet, wie es in mancher 
(natürlich nicht jeglicher) Schwangerschaftsphantasie männlicher Neu« 
rotiker sich ebenfalls Ausdruck schafft. Ich komme aber darauf, weil 
mir mehrfadi auffiel, wie Mannbarwerden des Knaben zunächst als 
Bedrängtwerden von Fremdem empfunden wurde: als vergewaltig 
gendes Außer^einem 1 , das man in sich hineinzwingen, sich einverleiben 
möchte zu Besitz statt Besessenheit,- bevor das »Zuviel« der Libido 
auf die Abfuhr ans Objekt verfällt, macht sie in sokhen Fallen 
sich bemerkbar fast gleich einer Schädigung der narzißtischen 
Selbstliebe, der Einheit von Libido und Ich: erst an der Objekt* 
besetzung einen die beiden sich dann neu in der Gemeinsamkeit 
ihres Entzüdcens am Objekt. 

So scheint nicht so sehr die Objektbesetzung, nicht die 
Sexualüberschätzung innerhalb ihrer, unserm Narzißmus gefährlich 
zu sein: wohl aber wird er seinerseits gefährlich dem Objekt der 

1 Verschiedene Träume aus Knabenzeit gehören hiehcr, z. B. man ist mit 
sich selbst wie mit einer Vermummung umhüllt, Verkleidung oder Maske, da 
etwas darin steckt, das jeden Augenblick alles in Fetzen durchstoßen, zerreden 
kann, und doA damit einen selber vernichten. Oder: man liegt neben offenem 
Grab, in das ein Grabstein hineinzustürzen droht, der dicht dabo hochragt und 
nur auf die erste unvorsichtige Bewegung wartet, denn er gehört ja aut diese 
Öffnung, einen selber aber begräbt sie. 



Narzißmus als Doppelriditung 371 



Libido/ sein bleibendes Eingreifen verschuldet, daß es dabei diesem 
Objekt schließlich an den Kragen geht. Denn von vornherein nur 
2u einer Art von Stellvertreterschaft zugelassen, verflüchtigt es sich 
in seiner realen Beschaffenheit nur um so mehr und mehr, je ge« 
feierter es auftritt. Die typischen Liebesenttäuschungen haben ihren 
letzten Grund, ihren unabwendbaren hierin: nicht erst im Nach« 
lassen der Liebe durch die Zeit oder durch enttäuschende Einsichten, 
denn, ganz abgesehen von diesem beiden hat das Objekt ja ganz 
eigentlich mit seinem Leibe dafür zu haften, daß es weit mehr als 
Leibhaftigkeit sei, und mit seinem, scheinbar doch erkorenen, aus- 
erwählten, Sonderwesen dafür, daß es im Grunde Allwesenheit sei. 
Je weiter Liebesekstase sich versteigt, ihr Objekt stets üppiger, ohne 
zu sparen, bereichernd, desto dünner, unterernährter bleibt das 
Objekt hinter seiner Symbolität zurück,- je heißer unsere Schwär« 
merei, desto abkühlender diese Verwechslung, bis, auf richtiger 
Höhe, sich Brand und Frost fast identisch anfühlen <was das Schick» 
sal der glücklichen Liebe fast unangenehmer als das der unglüdtc- 
liehen, der den Partner kühl lassenden aber selber schön warm« 
bleibenden, machen kann). Auch hinter der reifgewordenen Genital« 
libido, die es mit den Realitäten am ernstesten nimmt, wächst dies 
symbolisierende Verfahren, das auch im Genitalen dennoch nur die 
narzißtischen Identifizierungen durchsetzen will: die keiner Objekt« 
brücken im einzelnen bedürfen, über alles sich erstreckend aber auch 
nichts außer sich gelten lassend. 

An der Objektlibido findet sich so manches, was ihr zuge« 
schrieben wird, während mir scheint, daß es unter Umgehung ihrer, 
sich ziemlich direkt vom Narzißmus herleitet und nur in den eifrigen 
Symbolbildungen sich mit ihr zusammenfindet. Dazu gehört großen^ 
teils, was man Freundschaft zwischen verschiedenen Geschlechtern 
nennt. Bei der ungemein populären Diskussion dieses Themas be« 
obachtete ich oft, wie sonderbar stark selbst unbefangen denkende 
Leute sich dagegen wehren, in Freundschaft nur eine Noch«nicht«, 
oder Schon«nicht=mehr«Liebe zu sehen, oder aber eine mit ihrer 
eigenen Verdrängung kämpfende. Meinem Eindruck nach liegt dies 
daran, daß im Freundschaftsbündnis allerdings Sexualanteile genug 
sted\en, häufig jedoch solche, die ursprünglich nicht dem Partner zu« 
kommen, sondern sich dem Bunde mit ihm beigesellten von ander« 
wärts: nämlich aus Aufarbeitungen vom Narzißtischen her, in Sub« 
limierungen aus Infantilismen. Die Empfindung gewisser Nicht« 
Sexualität dem Freunde gegenüber bestünde damit zu Recht,- nicht 
in gegenseitiger Erotik, sondern in etwas Drittem wurzelte sie: 
gleichviel, ob sie erwüchse aus noch immer infantilen Interessen 
oder erblühte zu hochvergeistigtesten, gleichviel ob die Freunde nun 
eins in Gott sein mögen, oder auch nur beim Sammeln oder 
Angeln. Das Wesentliche bleibt, daß, wie geliebt und anerkannt 
auch immer, der Freund letztlich gewertet, ja verklärt gewisser« 
maßen, sei, er es doch erst von diesem Dritten aus wird, das im 

24* 



372 Lou Andreas-Salonie 



übrigen sogar fester zu binden imstande ist als Personalerotik, da, 
abgelenkt vom Sexualziel der Leibesbesitznahme, dafür unserer so 
aufgearbeiteten Libido gleichsam sich alles zu Besitz bietet, worauf 
sie nur irgend verfällt/ in Sublimierung ihrer allerältesten autoero- 
tischen Praxis kommt sie sozusagen zu einer geselligen Selbst» und 
Weltverwechslung ä deux. Gut verarbeitetem und dadurch — 
außerhalb der Genitallibido - entwiddungsfröhlidhem Narzißmus ist 
eben breiteste Umfassung freigegeben, zum Entgelt für die genital« 
libidinöse Enge sonstiger Partnerumarmung. Man könnte ja den 
schlechten Witz machen: unserm alten Autoerotismus, einstmals 
übers ganze Kinderkörperchen verteilt, gelänge es in den Sublima- 
tionsanstrengungen einfach, uns allmählich aus den Gliedern zu 
Kopfe zu steigen, als recht eigentlicher »Verlegung von unten nach 
oben«. Von diesem Sprungbrett nun aber, gelingt ihm jener ge- 
waltige Absprung erst, der die Bedeutung der Libido fürs kultu- 
relle Leben überhaupt erneut, der Sprung vom leibhaft Libido- 
betonten in die Welt sachlicher Betonungen, von infantilster 
Selbstbezogenheit mitten hinein ins Außen-gegenüber. Dies Außen 
nicht symbolistisch verbrämend, sondern sadilidi begutachtend, es 
real nutzend. Dadurch, daß es immer wieder noch unser Narziß« 
mus selbst ist, woraus - im Normalfall und in idealer Kon- 
sequenz ~- auch noch die geistigsten, weitumspannendsten Aufarbei- 
tungen sich ergeben, bekommt er, der Leibentsprungene, nun neuer- 
dings, auf neue Weise, doch wieder Realboden unter die Füße: 
Sachlichkeit ist das gloriose menschlidie Ziel, das dem Narzißmus 
endlich im Dienst von Forschung oder Fortsehritt, Kunst oder 
Kultur, als verwandelter Eros zuwinkt wie aus Träumen der 
Kindheit. Wo er in kindischen Träumen stedeen blieb, wo sein 
großer Sprung zu kurz ausfiel, da entgleist er auch an sich selbst 



ins Pathologische, Bodenlose. 



III. 



Was bedeutet nun im Grunde dieser Überschätzungsdrang, 
der das Objekt aus seiner Einzelheit und Wirklichkeit ins symbo- 
lisch Gewertete und Gültige rüd«, und der, im Parallelvorgang 
dazu, den narzißtischen Urtrieb sich in Sublimationen hinaufarbeiten 
läßt? Beides beruht wohl darauf, daß der bewußtgewordene Mensch 
sich, je länger je mehr, genötigt sieht, mit seinen infantilen Identi- 
fikationsmethoden stets indirekter zu verfahren, d. h. also: sidi ihre 
Undurchführbarkeit stets gleichnishafter zu verhehlen. Das ermög- 
licht er durch Wertübersteigerung des stellvertretenden Stücks: im 
Wertüberschuß wird es gleichsam wieder zum Inbegriff selber, 
ersetzt diesen im Geist. Der narzißtische Libidobetrag, der damit 
darin stedeen bleibt, besticht erfolgreidi das der Realität immer an- 
gepaßtere Urteil, schließt mit diesem einen Vermittlungspakt, wo- 
nach recht eigentlich »Wert« symbolisch für Inbegriff, für »Ein und 



Narzißmus als Doppelricfctung 373 

Alles« steht. Wertproblem überhaupt ist immer und jedes- 
mal Libidoproblem: lediglich durch Anleihe beim libidinösen 
Zustand enthebt irgendwas sich der Begrenztheit, Aufein- 
anderbezogenheit des Übrigen. Alles Werten strebt dem Über- 
schätzen entgegen und hinweg aus der Relativität des Einzeln- 
geltenden: es langt, verlangt unabwendbar nach Überzeugtsein 
durch Glauben (jenem Glauben, bei dem »kein Ding unmöglich« ist, 
sogar nicht die Wiederanknüpfung infantilsten Lirtraums an sach- 
lichste Welterfahrung/ mag auch dabei unser sich sublimierender 
Narzißmus, dieser idealisierende Streber, uns dabei einigermaßen 
ähnlich werden lassen ewigen Toggenburgern, die ihren Liebes- 
gegenstand um so reichlicher anhimmeln, als sich ihre reale Ver- 
mählung mit ihm unvollziehbarer erweist). Mit wie vielen Beweisen 
und Begründungen wir auch vorzugehen pflegen, nie gelingt darin 
Überzeugendes ohne heimiich=persönlichsten Anschluß an die narziß- 
tische Forderung in uns,- und wiederum: ist sie genehmigt, dann 
gelänge es keiner Gegenmacht, uns um-zuüberzeugen: versicherten 
wir noch so bescheiden, es ergäbe sich dadurch wohl nur eine 
subjektiv-gültige Bewertung, wir wissen sie trotzdem als end- und 
allgültig, so gewiß unser Narzißmus selbst nichts weiter ist, als das 
im Gefühlserlebnis noch dunkel festgehaltene Wissen um unser 
Subjektivstes als unsere objektive Anschlußstelle. Von 
aller Metaphysik, sofern sie das »Sein« mit »Gott« als absolutem 
Wertprinzip in Übereinstimmung zu bringen trachtet, gilt darum, 
daß sie nicht nur in ihrer Denkungsweise narzißtisch mitbedingt, 
sondern an sich das philosophisch aufgearbeitete Abbild des Bundes 
von Narzißmus und Sachlichkeit ist. Am unmittelbarsten vielleicht 
tritt dieser doppelte Sachverhalt hervor in der Frage nach dem 
Lebens wert, der nur durch ihn, erst durch ihn, zur Frage wird, 
indem es hier um den Narzißmuswert selber geht, ob auch das 
Urteil darüber sich ergehen mag wie über ein sachlich gegenüber- 
stellbares Objekt. Im Lebensrausch als solchem - wovon ja dem Ge- 
sunden hilfreich was in Blut und Hirn kreist - also im narzißtisch 
hinter allem weiterbeharrenden Rausch, behält ewig der Optimist 
recht,- bei Absehen von dieser innern »unsachlichen« Voraussetzung 
der Pessimist, d. h. der libidolos, »lieblos« Urteilende, nur eben 
unrecht hinsichtlich des Lebensträgers, des allein und eigentlich 
Lebendigen! Wo das Narzißtische im Menschen zu stark übergreift, 
da bringt seine Allzu-Zuversichtlichkeit trotz ihrer lebenswecken- 
den Kräfte ihn in peinlichen Anprall an die Außenrealität,- wo es da- 
gegen zu geschwächt dem realgerichteten Urteil unterliegt, da bringen 
selbst dessen beste, glücklichste Erfolge keinen wirklichen Froh- 
mut zustande. Darum gleicht sich dem sogenannten Normalen das 
Dasein ungefähr aus zwischen diesen beiden Richtungen, die gleich- 
sam andeutungsweise, innerhalb der Normalität, etwas vom »Ma- 
nischen« und etwas vom »Melancholischen« enthalten/ auch normaler- 
weise schon übertreibt sich der Tatbestand beidemale fälschend — 



374 Lou Andreas-Salome 



und sagt damit dennoch mehr aus, als die gemäßigtesten Zustände 
tun, wenn sie sich sehr weit von »Haß wie Liebe« entfernen: der= 
maßen ist »Leben« total nur in seinen Übersdiätzungen nach beiden 
Seiten, in seinen zu absoluten Wertabsdiätzungen, in etwas über 
alles Stückhafte hinaus, wahrhaft, als »Leben« vorhanden. 

Aber das narzißtisch bedingte Werten wird erst Problem, 
wird auch erst Leistung, recht eigentlich da, wo »wertvoll« und 
»libidobesetzt«, nicht so unmittelbar in eins fallen wie in der Frage 
nach dem Lebenswert selber: wo, statt dessen, die Wertgebung 
voraussetzt, daß, um sie zu vollziehen, wenigstens das Infantilste 
der Stellungnahme dazu aufgegeben, umgestellt sei. Mit anderen 
Worten: wo der symbolisierende Idealisierungsakt am Objekt schon 
begleitet ist vom sublimierend aufarbeitenden Akt am Trieb selber 
<scharf zu unterscheidende Vorgänge, die zu verwechseln Freud 
mit Recht gewarnt hat). Es ist außerordentlich interessant, daß vom 
Narzißmus her nicht nur des Objekts, sondern auch des Subjekts 
Aufstieg ins immer »wertvoller« Aufgearbeitete möglich ist, was 
Freuds Wort vom Narzißmus als »Keimpunkt des Idealbildens« 
schon früh <»Z. E. d. Narz.«> festlegte. Dieser Punkt wird wesent* 
lieh, sobald unser Selbstbildnis infolge von Realerfahrungen daran, 
uns zu enttäuschen beginnt: »Unserm Ideal-Ich gilt nun die Selbst- 
liebe, welche in der Kindheit das wirkliche Ich genoß« <Freud, 
ebenda). Weil hiefür aber auf die Dauer unsere infantile Wunsch- 
praktik nicht ausreicht, nachdem das Weltgegenüber immer sach- 
lichere Maßstäbe an uns legt, so entsteht damit eine Nötigung zu 
gewissen Rangordnungen in uns, zu Stufungen, Gliederungen auch 
in unserer Triebwelt. Unser Ebenbild, hineingewünscht ins Ideale, 
wirkt mit dessen Dimensionen auf uns zurück, manche Züge untere 
streichend, andere ausradierend,- noch fühlen wir uns schön und 
groß, ja erst recht groß, aber doch nur, sofern wir uns auch, in 
den abweichenden Zügen, auch klein oder zu häßlich finden, uns 
mißschätzen können, angesichts des Idealbildes, das wir sind und 
doch nicht in all und jedem sind. Diese Rüdewirkung auf uns, vom 
narzißtischen Geformten nun ideal, religiös, ethisch oder wie immer, 
soll man ja nicht gering anschlagen. Es bleibt wesentlich selbst nach 
Abzug dessen, was bei seiner Bildung von fremden und Außen*» 
faktoren in Betracht kam : einmal den Geboten und Verboten unserer 
Erzieher, unserer Umwelt, dem feineren oder gröberen Drill,- so- 
dann jenes Quantums Objektlibido l , die uns an die pflegenden und 

1 Vortrefflich prägt den Unterschied zwischen Drill und Liebesgesinnung 
eine <mir gesprächsweise in dieser Form bekannt gewordene) Bemerkung I. Mar* 
zinowskis: Im einen Fall sucht man Heimlichkeit über eine Verfehlung zu 
wahren, den Strafakt zu umgehen, als sei sie damit wie unbegangen, im anderen 
Fall ersehnt man im Gegenteil Beichte, Bekenntnis, auf die Knie sich zu werfen, 
an die Brust dessen, für den man liebenswert sein will. — Weniger einver- 
standen bin ich, wenn Marzinowski in: »Die erotischen Quellen des Minder- 
wertigkeitsgefühls« <Zeitschr. f. Sexualw. IV) ohneweiters volle Reife darin sieht, 
über das Verlangen nach Gegenliebe, zur Liebesautonomie: »wenn ich dich hebe. 



Narzißmus als Doppelrichtung 375 

bevormundenden Personen bindet und sie selbst zu nachahmens= 
wertesten Symbolen aller Idealwerte umscharrt. Dennoch sind wir 
bei alledem auch von uns aufs Stärkste beteiligt: wie der Narziß^ 
mus innerhalb der Objektlibido das Personelle symbolisch hochzu^ 
treiben weiß, wie er sich in immer sachlich weiterfassenden, geist= 
haftern, abstraktem Zusammenhängen noch durchsetzt, so kommt 
er auch von sich aus zu letzter W ertautonomie. Sagt ihm am 
frühesten sein Gefühl, heiß wünschend: »Leben schon gleich Wert!« 
so vollendet sich das reifste in einem fordernden: »Nur Wert 
allein wahrhaft Leben«, und auch noch diese absolut sich gebärdende, 
über das Sein gesetzte Wert=Überwertung <die doch um des Seins 
halber überhaupt erst anhob), dieses Ethische in Reinkultur, auch 
das ist noch als Höchstleistung unseres Narzißmus zu buchen. 

Mir erscheint dieser Umstand um so bedeutsamer, als er 
klarlegt, von wie tief her psychoanalytische Einsicht in die ethischen 
Unten* und Beweggründe dringt: Freuds Ausspruch vom »narziß- 
tischen Keimpunkt des Idealbildens« rückt ebenso weit ab von 
metaphysisdien Notbehelfen bei Betrachtung psychologischer Tat= 
bestände, wie von jener rationalistischen Einstellung, die überall 
auf Außeneinflüsse zurückgeht (Nutzen oder Zwang unter nach^ 
folgender Sanktion). Mit Freud reicht die Frage so tief, als der 
Mensch Menschlichem zu folgen imstande ist: ins Ursprünglichste 
seiner selbst, dorthin, wo er seiner selbst bewußt wurde und diese 
Vereinzelung wiederzuergänzen sucht, noch entgegen der eigenen 
Triebgewalt in Gehorsam oder Liebe, um auf solchem Umweg das 
Urerlebnis der Allteilhaftigkeit wiedererneuen zu können. Würde 
das immer schärfer unterschiedenem Ich sich überrennen lassen vom 
Durcheinanderlaufen der Triebe, so bliebe es auf ein gewaltsames 
Infantilisieren besdiränkt, dem die Außenwelt verloren geht, ohne 
daß der Urzustand des ihrer noch unbewußten Kindes wiederher- 
stellbar wäre. Freilich ist ja die Ineins-Setzung unserer selbst mit 
Höchstwerten einerseits ebenfalls eine phantasierte Wirklichkeit, ob 
wir ihr noch so sehr nachstreben: anderseits aber verbürgt gerade 
dies Unbedingte daran, wie ganz aus unserm Wesen gebürtig sein 
muß, was wir mit so großer Gebärde gutheißen. Und in der iat: 
wir sind es ja, die sich selbst enttäuschen oder mißfallen, der Ge= 
maßregelte mit dem von seinem Idealwert ganz Benommenen bleiben 

was gehts dich an!« zu kommen. Zwar stimmt dies zu den sittlichen Anforde» 
rangen bestechend, klingt prächtig selbstlos, redet aber recht oft die Sprache unseres 
Narzißmus, der noch gar nicht bis zur vollen Objektliebe gelangte. Man 
denkt sich unter narzißtisch Veranlagten zu ausschließlich von Gegenliebe Ab= 
hängige (was weit mehr von den bewußter Ich-Eitlen oder aber Narzißmas- 
Schwachen gilt) anstatt Selbstgenügsame, weil unbewußte Allteilhaber, die auch 
im Objektli'bidinösen nur sehr lose an den Äußerungen vom Objekt her hängen. 
Bedrängt durch narzißtisches Zuviel, kann ihnen höchst egoistisch »Geben seliger 
denn Nehmen werden«, d. h. sie dankbarer stimmen für eines Menschen Gewalt, 
Liebe in ihnen zu wecken, als für seine Gegenliebe, die sie leicht beschämt und 
neu bedrängt. 



376 Lou Andreas=Salome 



untrennbar eins in uns, deshalb der narzißtische Liebesquell unent» 
leert (weshalb auch neurotisch der an sich schier Verzweifelnde und 
der sich nahezu gottgleich Wähnende so verblüffend dicht beiein» 
ander stehen). Insofern bildet alle echte Ethik, alle ethische Auto» 
nomie, zweifellos ein Kompromiß zwischen Befehl und Begehr, 
während sie gerade das am prinzipiellsten zu vermeiden sucht: das 
Begehrte macht sie zwar unerreichlich, durch die Idealstrenge des 
geforderten Wertes, dafür aber bezieht sie das Befohlene tief ein 
in den Lirtraum allesumfassenden, allesuntergründenden Seins. 
Dieser Kompromißcharakter verrät sich deutlich auch noch an den 
starrsten Wertsetzungen — ja gerade an denen — den unterirdischen 
Zusammenhängen von Gesolltem und Gewünschtem, oder, anders 
benamst: von Ethik und Religion. Kann keine Religion ein irgend» 
wie ethisch gültiges Moment entbehren <d. h.: daß das Kind zum 
Vater aufblicke), so ebenso gewißlich keine ethisdie Selbstbe* 
zwingung ein Moment der Mutterwärme, die sie darüber hinaus 
umfängt. Alles, was wir »sublimieren« nennen, beruht einfach auf 
dieser Möglichkeit, auch noch Abstraktestem, Unpersön- 
lichstem gegenüber etwas wahren zu können, von der 
letzten Intimität libidinösen Verhaltens,- nichts als dies er- 
möglicht den Vorgang, wobei: »die sexuelle Energie — ganz 
oder zum großen Teil — von der sexuellen Verwendung ab» 
gelenkt und anderen Zwedten zugeführt wird« <Freud, Drei Abh. 
z. Sexth.). Im religiösen Erlebnis, im »fromm« gerichteten Menschen, 
schießt früheste, elterngebundene Objektlibido in die narzißtische 
Strömung mit hinein, und schafft damit eine rechte Glanzleistung 
des Narzißmus: indem nun beide gemeinsam münden im Gottes» 
wert, als dem zugleich Allesbeherrsdienden und Allerintimsten. 
Was dem Objekt der Libido sonst so übel bekam: das Sichver-' 
flüchtigen des Personellen in immer stellvertretendere Symbolik, 
eben das bringt es am Gotteswert zum Meisterstüdc, nämlich der» 
maßen zum Symbol aller Liebessymbole, daß Gott sich daran ver» 
persönlicht 1 . 

So muß denn das, was zuinnerst des Religiösen wirksam ist — 
die Richtung auf ein vertrauensvoll idealisierendes Narzißtisches — 
auch den von üblichen Glaubensvorstellungen Gelösten in seinen 

1 So sehr freilich, daß die Objektidealisierung sogar die Triebsublimierung 
lähmen kann, und der Gott mehr Entzücken bewirkt als Moral. Übrigens ist es 
massiv und richtig Gläubigen auch meistens nur selbstverständlich, wenn etwa im 
Jenseils neben hochsublimierten Glückssorten auch die infantilsten Wünsche sich 
drastisch durchsetzen — Askese gilt nur dem Hineingelangen. Erst den außerhalb 
solcher Gläubigkeit Stehenden erscheint das nicht folgerichtig, beleidigt seine mora- 
lische Logik: und doch lediglich, weil sein erhöhtes, »frommes« Verhalten den 
stofflichen <Kinder<») Himmel und zugehörigen Personengott, von sich aus, in sich 
selber, wertend ersetzen muß. Ihm geschieht es deshalb leicht, sidi selbst gegen- 
über weniger ehrlich zu bleiben, und trotz seiner nüchternem sachlichem Einsicht, 
den narzißtischen Grund und Boden zu verleugnen <den der naive Glaubens- 
himmel ruhig mit überwölbt), weil er auf seiner obersten irdischen Kippe balan- 
cieren muß. 



Narzißmus als Doppelriditung 377 

Sublimationsbestrebungen orientieren, sollen sie ihn nicht in eine 
Entfremdung zu sich selber geraten lassen. Soll er nicht, dem ihm 
Wertvollsten hingegeben, es nicht zugleich hoch über ihn hinweg* 
fliegen sehen, ihn nur gerade so weit mit emporreißend, daß er 
beschämt und entrüstet auf sein flügellahmes Selbst heruntersieht, 
kurz, daß er statt des beabsichtigten Fluges in Gewissensängste, 
Schuldgefühle niedersinkt. In ernsthaftester Weise ist Freuds 
Warnung zu beachten: sich über gegebenes Vermögen an Sublima* 
tionen zu »übernehmen«, heiße nicht Vollkommenheit, sondern 
Neurose vorbereiten. Aber wieder stoßen wir dabei darauf, wie 
tief und nüchtern Freud sich psychoanalytisch die Ethikprobleme 
auch hinsichtlich des Schuldbewußtseins erschließt: wie — wiederum 
sowohl abseits von metaphysisch als auch von äußerlich <utilitari* 
stisch) vorgenommenen Lösungen — die Frage sich ihm dahin be- 
antwortet, daß unser narzißtischer Größenwahnrest auch noch dem 
ethischen Ehrgeiz, dem Aufwärts* und Vorwärtstreiben des real 
angepaßten Ich, zugrundeliegt, wobei dann am Wege verachtet 
zurüdibleibt, was der anstrengenden Gangart nicht gleich folgen 
kann. Bis der Mensch »sich« nur noch von demjenigen aus ansieht, 
was er allein als Sein wertet, ohne es doch sein zu können, und 
deshalb seine eigene Beschaffenheit zu verdrängen, zu verleugnen 
suchen muß, ohne von ihr doch frei zu werden. Verhältnismäßig 
harmlos erweist solcher Vorgang sich noch beim Strafe befürchten- 
den »Drill«, ja sogar noch beim Gehorsam aus objektbesetzender 
Liebe, die sich nicht genug tat: rührt er jedoch bis an den narziß* 
tischen Urgrund der ethischen Phänomene, dann ist Schuldbewußt* 
sein, Reue bereits nur noch Name für Erkrankung. Darum sind 
wohl alle Neurosen immer auch Schuldneurosen, und immer unter 
dem Kennzeichen, daß der Mensch aus der instinktsicheren Gesund* 
heit seiner Selbstachtung sich hinausgedrängt fühlt, trotzdem er als 
Neurotiker gar nicht der Typus des »Begehrenden«, sondern der 
des empfindlich reagierenden Gewissens zu sein ttötgt, und eben 
deshalb die rumorenden Wünsche überängstlich hinter Schloß und 
Riegel hält. Eine Vertiefung dieses Zwiespalts bis zum Bruch ist es, 
wenn im Gegensatz dazu der Psychot das Gewissen außer Spiel ge* 
setzt sieht, triebhemmungslos wird, und wohl nur da und nur dann 
bloßer Phantasieverbrecher bleibt, sofern er schon zu negativistisch von 
der Realwelt abgekehrt steht um handelnd in sie einzugreifen. Wes* 
halb ja auch das neurotische Pathos in ihm zu ironisierendem Ton* 
fall umschlagen kann, worin sein Ich, gleidisam schon unbeteiligter, 
machtloser Zuschauer, noch seine Kritik zum besten gibt, nachdem 
es seinerseits dem Ausschluß, der Verdrängung verfiel, sich desorgani- 
sierte und dadurch an Stelle der ihm gegenübergesetzten Realwelt die 
Technik der primitivsten narzißtischen Wunschproduktion in Wahn* 
bildern am Werk sehen muß. <Traumtechnik des Gesunden.) 

Ich gerate auf diese scheinbare Abschweifung aber deshalb, 
weil mir vorkommen will, als gäbe es ein Analogon für »neuro- 



378 Lou Andreas-Salome 



tisch« und »psychotisch« auf dem Gebiet der Ethik für den Normal 
zustand. Nämlich außer Schuldgefühlen, bezogen auf das Ich, seine 
Mängel und Taten, auch noch ein ähnliches Enttäuschungsgefühl an 
Leben und Welt, wobei wir uns aber mitschuldig fühlen, dem wir 
also nicht pharisäisch oder bettelnd als etwas anderes gegenüber» 
stehen, sondern wobei wir verletzt sind an einer narzißtisch 
überlebenden Lirverbundenheit. Natürlidi drüdct dies das In» 
fantilere aus im Vergleich zum ichgerichteten Gewissen, das ums 
eigene Spezialseelenheil Sorge trägt, es kann aber daneben weiter» 
beharren. Ich entsinne midi aus meiner Kindheit und von noch 
später her eines grotesken Herzwehs über enttäuschende Mängel 
anderer, die mich weit mehr »ethisdi« grämten als die eigenen 
Mängel: denn .was konnte es nützen, vollkommener zu werden, 
wenn es nicht um das Ganze der Welt, und nur darum auch 
mich mit einbegriffen, derartig vollkommen bestellt war? Entzücken 
und Dankbarkeit riß mich hin, wo etwas solchen Glauben zu be» 
Wahrheiten schien, und enthob mich damit betrüblich rasch jeder 
persönlichen Gewissenssorge, welche Figur denn ich mitten drin 
machen würde. So viel Kindisches das auch ausdrückt, so liegt doch 
fraglos eine Spur Ironie in dem Umstand, daß der Andere, Gewissen- 
hafte, der von seiner Selbstsucht am ethischesten loskommen Wollende, 
am eifrigsten und ständigsten mit sich beschäftigt bleiben muß, sich 
weder in Herzweh noch Herzenslust völlig vergessen darf. Des» 
halb sind auch noch bei der ethischen Einstellung zweierlei 
Verhaltungsweisen unterscheidbar: die eine vorwiegend von den 
Wertanforderungen des Ichbewußtseins aus und das Ich strebend 
im Mittelpunkt haltend, die andere von den alten Identifizierungs» 
künsten des Narzißmus aus, aber gleichfalls aufgearbeitet in ethisch 
gerichtete Wunschträume. Dies jedoch dient aus einem bestimmten 
Grunde einer wichtigen Seite der Sache: denn offenbar entnimmt 
ja alle Ethik ihren Hauptcharakter, eben ihre Unbedingtheit, Ab» 
solutheit, Allgültigkeit dem narzißtischen Urzuschuß, der so sehr 
für alles Übermäßige zu haben ist, und »ethisiert« uns erst an 
diesem fragwürdigen Material. So kommt es zu Wechselwirkungen 
von beiden, deren Paradoxie, näher betrachtet, schwer überboten 
werden könnte. Gibt es doch keine Askese oder Gesetzesstrenge, 
kein endgültiges Verachten des Realen, das nicht nach dem narzißti» 
sdien Helfershelfer dabei riefe, erst er, der begehrliche, wünsch» 
dreiste, lehrt uns auch das: »geh an der Welt vorüber, es ist 
nichts.« Und anderseits: eben die absolut gerichtete Ethik bedarf 
der ganzen Fülle des Möglichen und Wirklichen, muß allen Sonder» 
fällen des Geschehens gerecht werden, alle Aufeinanderbezogen» 
heiten berüdisiditigen, denn um der Mensdien und ihres Heils» und 
Glückstraums willen ist sie da, vom kindlichselbstisdien bis sublimen 
Egoismus des Himmelsstürmers und Gottsuchers. Dies Wesen der 
ethischen Praktik, die ihre Unbedingtheit narzißtisch bedingt, sowie 
wiederum diese strenge, hoheitsvolle Wertmiene des ethisdi ver» 




Narzißmus als Doppelrichtung 379 

wendeten Narzißmus, ergeben einen derartigen Knäuel von Wider- 
Sprüchen von Fall zu Fall, daß man ruhig behaupten kann: nur 
rein schematisch verfuhr, wer jemals, über den Einzelfall hinaus, 
diese lebenstrotzende Wirrnis in glattem Faden aufwidcelte. 

Nun kann ich aber dies Thema nidit abbrechen, ohne eines 
hinzugesetzt zu haben: nämlich wie sehr eben dies meine ganze 
Hochachtung und Ehrfurcht vor dem Phänomen des »Ethischen« 
im Menschen geradezu ausmacht. Denn erst dadurch erhebt es sich 
zu den schöpferischen Betätigungen, ungeachtet es auf Gesetz und 
Regel und Soll ausgeht. Ja durch die Reibung innerhalb soldSen 
Widerspruchs — durch die Unbedingtheit, die dennoch sich lediglich 
durchzusetzen vermag »von Fall zu Fall«, d. h. im lebendigen 
Vollzuge allein — wird es die schöpferische Tätigkeit par excellence, 
vollziehend das, was »nie und nirgends sich begeben«. Ethik: sich 
erst voll ausweisend im vorschriftsmäßig am wenigsten zu Schlich- 
tenden, im Durcheinandersichkreuzen der Gebote und Verbote, erst 
damit wahrhaft autonom das Gültige zum Erlebnis hebend. Be- 
greiflicherweise bleibt Vorschrift, Gesetz, das prinzipiell betonteste 
da wo heimliche Wunschzutaten abgewehrt werden sollen, trotz- 
dem aber ist in irgend einem Sinne »Ethik« auch immer zugleich 
das Unvorgeschriebene, schlechthin Gedichtete, d. h. trägt in all 
ihrem Tateifer wie ihrem Werk zugleich das Stigma des Ver- 
träumten, woraus Dichtertat sich zum Werke formt. Nur, leistet 
der Dichter »träumend«, so handelt in die Praxis hinein der ethisch 
gerichtete Mensch: wagt seinen Traum an Realität, Drangsal, Er- 
fahrung, an den Anprall aller Zufälle und Wirrnisse. Darin liegt 
die Würde des Bruchstückhaften, nie Vollendeten, was ihm allen- 
falls gelingt, verglichen mit künstlerischer Werkrundung, deren Ab- 
seits er nicht ertrüge, die er sprengt, um sie nochmals und noch- 
mals aufs Spiel zu setzen. Ethik ist Wagnis, das äußerste Wage- 
stück des Narzißmus, seine sublimste Keckheit, sein vorbildliches 
Abenteuer, der Ausbruch seines letzten Mutes und Übermutes 
ans Leben« 

IV. 

Bei dem, was Kunst genannt wird, künstlerisches Schaffen, 
oder sagen wir allgemeiner: poetisch anstatt praktisch gerichtete 
Betätigung, braucht man die narzißtische Kinderstube nicht erst an 
Restbeständen daraus aufzuspüren wie bei Objektbesetzungen oder 
Wertsetzungen: unmittelbar nimmt es immer wieder von dorther 
den Ausgang, auf eigenem Pfad, verfährt bis in alle letzten Ziele, 
narzißtisch »wertend« und »besetzend«. Die gleiche Methode stünde 
uns allen auch lebenslänglich, jeglichen Augenblick und bei jedem 
Eindrudc zu Gebote, würden wir uns durch unsere logisch-prak- 
tische Anpassung an die Ich- und Realwelt nicht ihrer so grund- 
sätzlich entledigen, daß wir meistens nur erinnernd dorthin zurüdt- 
können, wo Innen-Erlebnis und Außen-Vorfall noch ungetrennt 



380 Lou Andreas-Salome 



für dasselbe Geschehen stehen. Für dies Erinnern gilt darum etwas 
anderes als fürs Gedächtnis, wovon Freud vermerkt, es scheine: 
»ganz am Bewußtsein zu hängen, und ist scharf von den Erinne» 
rungsspuren zu scheiden, in denen sich die Erlebnisse des Unbe» 
wußten fixieren« <Fußnote aus »Das Unbewußte«)/ denn diese sind 
im Bereich wirkender »Sachvorstellungen«, nicht davon abgezogener 
»Wortvorstellungen« <Freud> zu denken, dieser bloßen Verständig 
gungskonventionen, deren wir uns gedächtnismäßig bemächtigen. 
Äußerste Exaktheit, Triumph besten Gedächtnisses, kann so in 
umgekehrtes Verhältnis geraten zu Erinnerungsklarheit, die, in 
lebendigem Zusammenhang der Eindrücke wirksam, gleichsam nur' 
an Leben entlang sich ins Bewußtsein hebt: Gedächtnis haben wir, 
Erinnerung sind wir. Das allein ist der Grund des unkünstleri» 
sehen bloßen »Abbildes«, und gilt darum weder für Kinder noch 
für Primitive, sofern sie Reales noch phantastisch, Phantasiertes 
als real nehmen können. Am schönsten kennzeichnet die vorge- 
täuschte Bewegung des Films den Gegensatz zu Brinnerungsbe» 
wegtem: man könnte sich sogar denken, daß derartige, dem Ge» 
dächtnis allzu tadellos nachhelfende Vergegenwärtigungen von 
Vergangenem, Erinnerung auf tödliche Weise beeinflussen würden, 
sie desorganisierend, zersetzend in ihrer grundliegenden Totalität. 
Gewissermaßen ist ja Erinnerung ein nie nur »praktischer«, immer 
auch schon »poetischer« Vollzug: sie ist damit sozusagen das einem 
jeden von uns aufbewahrte Stück' Dichtertum, Ergebnis zugleich 
Distanz schaffender, bewußte Überschau ermöglichender Vergangen» 
heit, und ewig-erneuter Aktualität und Affektivität, auch wo sich 
beides nicht so formend zusammentut wie im Werk des Poeten. 
Poesie ist Weiterführung dessen, was das Kind noch lebte und 
was es dem Heranwachsenden opfern mußte für seine Daseins» 
praxis: Poesie ist perfektgewordene Erinnerung. 

Nun gibt es nichts, was tiefer in Kindheitseindrücke zurück» 
brächte, als aufgehobene Verdrängungen und nichts strebt von sich 
aus heftiger nach solcher erinnernder Befreiung als das kindliche, 
noch so ganz von Geboten und Verboten der Erwachsenen um» 
stellte Leben. An die infantilen Verdrängungen schließen die spätem 
sich an — bilden damit den »Schatz von Erinnerungsspuren, welche 
der bewußten Verfügung entzogen sind, und die nun mit assozia» 
tiver Bindung das an sich ziehen, worauf vom Bewußtsein her die 
abstoßenden Kräfte der Verdrängung wirken. Ohne infantile Am» 
nesie, kann man sagen, gäbe es keine hysterische Amnesie« 
<Freud, Drei Abh. z. Sexth.). Schon früh, in seiner Studie über »die 
Dichter und das Phantasieren«, faßte Freud daher Kunst auf als 
Spezifikum gegen Verdrängungsgifte, und welche Erweiterungen 
seine Arbeit über den Gegenstand auch seither durdi ihn erfuhr: 
dieser Hauptpunkt bleibt derselbe, wenn er auch den Unwillen der 
Künstler erregt infolge meist zu flacher Auslegung. Man achtet 
nämlich zu häufig nur darauf, daß die Kunst Wunscherfüllungen 



Narzißmus als Doppelrichtung ' 381 

gewährleistet, die sonst gar nidit oder nur strafbar oder endlich 
krankhaft sich durchsetzen, man übersieht aber darüber die ganze 
Tragweite der Freudschen Unterscheidung von »bewußtem« und 
»unbewußtem« Wunschziel. Niemand bedarf weniger der Erfüllung 
von Personalwünschen wie der Künstler. Niemand bleibt weniger 
in ihnen stedcen, ja niemand kommt von vornherein, eben als 
Schaffender, von Erfüllungen her, statt ihnen nur nachzujagen. 
Durch zeitweiliges Zurüdtgenommensein in ursprünglicheren Zu- 
sammenschluß dessen, was sich uns sonst nur in Subjekt und Ob= 
jekt spaltet, ist er seinem Einzelsinn und Privatsein im Schaffen 
enthobener als sonst irgendwo: ja eben dies allein gestattet und 
ermöglicht ihm die Aufhebung des Verdrängenden, eben dies erst 
gibt ja seinen Regungen eine Freiheit wieder, wie wenn sie »ich« 
gerecht« im Sinn der Bewußtseinszensur wären <vgl. Freud: »das 
Unbewußte wird für diese eine Konstellation ich-gerecht, ohne daß 
sonst an seiner Verdrängung etwas abgeändert würde. Der Erfolg 
des Unbewußten ist an dieser Kooperation unverkennbar,- die ver* 
stärkten Strebungen benehmen sich doch anders als die normalen, 
sie befähigen zu besonders vollkommener Leistung«). Dafür ist 
maßgebend, daß nicht auf unser IndividuaUIch, wie es sich bewußt 
auf sich selbst bezieht, dabei zurüdcgegangen sei, sondern auf jene 
noch Allen gemeinsame Grundlage, auf Aller Wesenskindheit, wie 
sich auch der künstlerische Mitgenuß hierauf nur gründen kann 1 . 
Ohne es zu wollen, hat so der Künstler sein Publikum in sich, bei 
sich, und nur um so mehr, je vollständiger er davon abzusehen 
pflegt, aufgebraucht vom Schaffensvorgang selber. Wird es - 
meines Erachtens — beim ethischen Verhalten auffallend, wie sehr 
das Allgemeingültige letztlich sich »ethisch« doch nur durchführen 
läßt von »Fall zu Fall«, in solchem scheinbaren Selbstwiderspruch 
gerade seine eigentliche schöpferische Bedeutung erst offenbarend, 
so überrascht am allerpersönlichsten Erfaßtsein des Künstlers, wie 

1 Innerhalb davon dürfte sich zweierlei Schaffensart unterscheiden lassen, je 
nachdem, wie weit Aufhebung von Verdrängungen vorwiegend in Frage kommt. 
Diese kann den Vorgang so kämpf« und angstvoll einleiten, daß er zunächst 
Widerstreben statt Freude weckt,- Hermann Bang erzählte mir, wie oft er bei 
Arbeitsausbrudi vom Stuhl springe und ans Fenster eile, hoffend, etwas Ab- 
lenkendes draußen möge ihn daraus erlösen. Glücksgefühl stellt sich hier erst als 
abgeworfener Verdrängungsdrudc, als Kraftersparnis ein (analog den Freudschen 
Ausführungen über die Witztedinik>. Positiver, bedingungsloser wirkt das Glück, 
wo es sich weniger um Verdrängungskampf handelt, als um unwillkürlidi an uns 
sich vollziehende Erweiterungen, Ausweitungen unseres Wesens: um Beschenkt» 
werden mit etwas, was nicht Wunsch oder Versagung in unserni Dasein gewesen 
war, sondern was praktisch uns gar nicht »lag«, d. h. unserer persönlichen Struk* 
tur nicht entsprach, »verdrängt« also schon wurde mit der andrängenden Fülle 
unverwendbarer Ureindrücke. Im tiefen Zurückreichen bis ins Infantilste kann uns 
gerade daraus zufallen, was sich damit » werkhaft« erledigt: Ergänzung, Ahnung, 
die hoch um uns herum reicht, uns nun erst einschließend ins Menschentum Aller. 
Der identifizierende Narzißmus, von produktiver Phantasie aus seiner Infantilität 
emporgerissen, beteiligt sich berauscht daran, ohne daß unsere persönliche Ichhai« 
tung praktisch verändert würde. 



382 Lou Andreas-Saloine 



sehr, wie ganz es immer schon das Allgemeine mit umfaßt, um 
erst daran wirklich, Werk, zu werden. Hier erschließt sich das an- 
scheinend Subjektivste als Anschlußstelle des objektiv Gültigsten. 
Dazu stimmt die Erfahrung, daß schaffendes Verhalten, je leichter, 
sieghafter es sich durchsetzt, in desto rüdtsichtsloseren Gegensatz 
oft tritt zum, körperlich oder seelisch bestimmten, sonstigen Personal* 
zustand: darin tatsächlich der Leibesfrucht ähnlich, deren Wachstum 
zu Verlagerungen, Bedrängnissen im übrigen Organismus führt 
oder Muttergift durch seine Adern kreisen läßt. Nidit selten er- 
wacht der Künstler aus seiner Benommenheit wie aus einer zwangs» 
haften, mit dem Gefühl von Befreiung, nun wieder an Beliebiges 
denken zu dürfen, sich in personell oder sachlich Wünschbarem un- 
gehindert gehen zu lassen. Wobei er sich dann freilich oft mitver- 
wandelt fühlt durch das Vorhergehende: als habe vieles sich er- 
ledigt, was vorher am stärksten beschäftigte, als seien Umwertungen 
eingetreten, die zuvor Unmerkliches neu betonen, Altes verjüngen, 
Junges vergreisen ließen. 

Interessant studiert es sich am Geschlechtlichen: wie durchaus 
es mit seinen Hauptkomplexen im Schaffensmittelpunkt stehen bleibt, 
an der Konzeption zutiefst damit beteiligt, und dennoch nur so- 
weit, als es aufgearbeitet wurde ins — gleichsam - Privatwollust- 
freie, d. h. als der Zentralpunkt sich total aus dem personalen 
Umkreis verschob. Wo dies auch nur im geringsten mißlang, be- 
deutet die persönlich erstrebte Phantasiewunscherfüllung sofort das 
Versagen im Schöpferischen. Denn wohl bedarf der Künstler der 
Regression bis ins Infantilste und damit am leiblichsten Beeinflußte, 
aber auch nur er verhält sich auch hiezu »schaffend«. Der Anteil 
des Eros an Geistschöpferischem — wie stark der Hinweis darauf 
auch Freud verübelt wird — gehört wohl zu den ältesten Erkennt- 
nissen, und im Grunde sollte doch ebenfalls selbstverständlich sein, 
daß dafür nur die Anteile daran in Betracht kommen, die wir 
nicht geradenwegs zum Normalziel abführen, sondern diesem Ziel 
entgegen, also infantil erhalten. Aber schöpferisch bedeutsam werden 
sie wiederum erst unter Beihilfe von Verdrängung: nur daß sie 
sich, anstatt aufs »Desinfantilisieren« und »Genitalisieren«, auf ein 
Entleiblichen des ursprünglich kindlich Polymorphen bezieht. Man 
möchte sagen: künstlerisches Schaffen enthülst gewissermaßen aus 
dem Leibhaften den fruchtbaren Kern, der sich im Werk dann all* 
seitig auswächst. Mit E. Jones' Wort <aus der vorzüglichen Studie: 
»Die Empfängnis Mariae durch das Ohr«, Jahrbuch IV) gesagt, 
liegt im Künstlerischen: »die Reaktion gegen die GeschlechtTithkeit 
dem Streben, und ihre Sublimierung den Formen, die das Stre- 
ben annimmt, zugrunde« 1 . Daß Begehr und Reaktion, beide, hier 



1 Ich finde eben zwei Verse von Hugo von Hofmannsthal, die sowohl 
die Verdrängungshilfe beim Schaffen, als auch dessen widerspruchsvolle Ver» 
knüpfung mit der Leiblichkeit hübsch wiedergeben: 



Narzißmus als Doppelriditung 383 

gewaltig vertreten sein müssen 1 , darauf gründet Schopenhauer 
sein bekanntes Experiment: sexueller Reizung nachzugeben um 
dann, jählings, vom Punkt hoher Steigerung, abzubiegen in Geistes- 
arbeit. Man wäre versucht zu glauben, ähnliche Experimente 
müßten sich bestätigen nicht nur bezüglich speziell-sexualer Mitwir- 
kung, sondern aller Triebhaftigkeit, z. B. auch von als »böse« ge- 
brandmarkten Regungen, denen wir ja nur infantil-sorglos noch 
ohneweiters nachgaben. Das noch amoralisdie Begehren, so dicht 
bei seiner Umstülpung vom narzißtisch Ununterschiedenen ins kraß 
selbstisch Verengte, mag bei diesem Übergang Möglichkeiten in sich 
enthalten, die dem Menschen nicht in der Praxis, nur in schaffender 
Phantasie, ganz aufgehen. Ist doch »Sexuales« wie »Böses« in 
diesem Sinn allein, aber darin tatsächlich, dem Schaffenden vermehrt 
zu eigen: wenn Goethe versichert, er wisse »von keinem Ver- 
brechen, das er nicht auch begangen haben könnte«, so kennzeichnet 
das nicht den individuellsten, sondern typischesten, den noch infantil- 
alles enthaltenden Menschen, den, auf formkünstlerischem Wege 
zielmächtigsten, aber auch den schlechthin riskiertesten. (Es handelt 
sich darum: »zu begreifen, daß die bevorzugten Objekte des Men- 
sehen, ihre Ideale, aus denselben Wahrnehmungen und Erlebnissen 
stammen, wie die von ihnen am meisten verabscheuten, und sich 
ursprünglich nur durch geringe Modifikationen voneinander unter- 
scheiden«,- Freud, »Das Unbewußte«.) Entgleist der Mensch aus 
seinem Schaffenszustand, so sieht er sich infolgedessen furchtbar 
aufgehängt zwischen Nichts und Nichts: weder geborgen am Werk, 
noch an der Realwelt, worin er dem Urteil der anderen fragwürdig 
wurde wie dem eigenen, d. h. wie seinem Privatpersonentum inner- 
halb praktischer Weltgeltungen. Lassen schon Stockungen, Störungen 
während der Arbeit Künstler leicht als Neurotiker erscheinen, so 
gleicht die gefährliche Grundvoraussetzung alles Schaffens sie nahe- 
zu psychotischer Verfassung an: indem es sie hinter den Rücken 
ihres Ich zurückzieht in ihrer eigentlichsten Tätigkeit. Gelegentlich 
mehrfacher Beobachtungen habe ich mich immer wieder überzeugt, 
mit welcher Selbstverständlichkeit, bei unvermutetem Absturz aus 
produktivem Verhalten, ein Zurückfallen in Infantilismen sexueller 
Art sich einsteilen kann <Freuds Bemerkung bewahrheitend: »Das 
Höchste und das Niederste hängen an der Sexualität überall am 



1. "Aus der verschütteten Gruft nur wollt' ich ins Freie mich wühlen, 
Aber da brach ich dem Licht Bahn und die Höhle erglüht.« 

2. »Fürchterlich ist diese Kunst! Ich spinn' aus dem Leib mir den Faden, 
Und dieser Faden zugleich ist auch mein Weg durch die Luft.« 

1 In seinen »Drei Abh. z. Sexth.« vermerkt Freud die Tatsache, daß man, 
obwohl dem Schönen das sexuell Reizende praktisch zugerechnet zu werden pflegt, 
doch niemals die Genitalien selber als schön bezeichnete. Sicherlich erklärt sich 
daraus, wie ganz die Hochwertigkeit ästhetischer Betrachtungsweise sich nur gegen 
die Gepflogenheiten der Praxis durchsetzte: auch noch die Enthüllung des Nackten 
als Poesie bleibt insofern eine Folge des Feigenblattes. 



384 Lou Andreas=SaIome 



innigsten aneinander.« Drei Abh. z. Sexth.). Gerade daran pflegt 
die Befürchtung sich zu verstärken: daß es sich wohl nicht nur um 
vorübergehende Unterbrechung handle, sondern um Nachlassen der 
geistigen Potenz überhaupt. Dies ist aber um so bedauerlicher, als 
Schaffenszustände oft geradezu derartiger Absetzungen, Aussetzungen 
bedürfen mögen, solcher Erholungspausen des Bewußtseins, dem 
heimlich weitergehende Arbeit sich entzieht, etwa wie dem Auge 
der Säfterückzug in winterlichen Stamm entzogen bleibt, während 
dessen die Bäume sich umschütten mit aller Melancholie entleerten, 
entfärbten Laubes. Wir beurteilen uns eben vom Bewußtseinsauge 
aus, das wir prüfend auf uns richteten seit Überschreiten unserer 
Infantilgrenze,- und dieser beurteilende, verurteilende Blick ist dann 
am unerbittlichsten, schärfsten, wie auch die Triebe an dieser Grenze 
hier am stärksten sich stauen und verstärken 1 . Es ist deshalb, als 
ob der Sdiaffende noch einmal Kindheitsparadies wie Kindheitshölle 
gleichermaßen zu durchkosten bekäme. 

Entfremdetsein von unserm Ich ist uns harmlos nur gegeben 
in unserer allnächtlichen kleinen Psychose, unserem allnächtlichen 
wundersamen Schaffenszustand, dem Traum, der schon so vielfach 
primitivem Kunstwerk verglichen wurde. Was den Traum dem 
Schaffen vor allem anähnelt, ist die ungeheuere Objektivität, wo* 
mit er seinen Inhalt vor uns hinstellt, audi noch an das scheinbar 
krauseste Durcheinander verblüffende Kraft überzeugender Formung, 
Gestaltung, verschwendend. Aber nicht einmal diese selbst enthält, 
meines Erachtens, das künstlerischeste Moment daran: sondern erst 
die Traumfähigkeit so vielem gerecht zu werden unbeein* 
flußt von unserer persönlichen Stellungnahme dazu. Man 
kennt Lichtenbergs ärgerliche Frage, warum, um alles in der 
Welt, sogar Dichter außerstande seien, fremde Charaktere derartig 
treffend, wissend, unbestechlich durdi eigene Vorurteile zu verleben* 
digen, wie der Traum es mühelos erzielt. Mir ist das stets als 
tiefster Beweis dafür erschienen, daß im gesunden, unbeschädigten 
Narzißmus an sich selber dies übersubjektive Moment wirksam sei, 
d. h. seine Wunscherfüllungen gar nicht umhin können, aus tiefer 
Identifikation mit allem herauszuschaffen, weil nur dies seiner un* 
willkürlichen Tendenz entspricht. Sowohl am manifesten wie latenten 
Traumtext finden sich Teile dieser Art, die sich über das persönlich 
Wünschbare hinaussetzen, den Träumer anderen gegenüber zu kurz 
kommen lassen, und, wenn psychoanalytisch weit genug verfolgt, 
auf das nodi Allumfassende des Narzißtischen führen. Nur daß 
im Traum der Homer schläft, der das Werken zunutze machen 
könnte. In Wachträumen dagegen, wo die geistige Überlegenheit 

1 Der verstorbene junge Markus hat gut in einer kleinen Studie (Zentral* 
blatt IV, 11-12 »Die Objektwahl in der Liebe*, p. 598) daraufhingewiesen, 
wie die Freudsche »Latenzzeit« es sei, worin diejenigen Urteile sich in uns fest« 
setzen, die später der Sexualität so autoritativ wie aus anderer Welt gegen« 
übertreten. 



Narzißmus als Doppelrichrung 385 



nicht schlummert und wo sie auch Beobachtungen des Sachverhalts 
so erleichtern könnte, fehlt damit auch jene narzißtische Identifikation 
mit ihrer ungewollt großzügigen Objektivität: Wünsche des Ichs 
gewinnen Oberhand und zerstören mit ihrer passiven Selbstbespie- 
gelung den aktiven Formdrang 1 . Auch im Kunstwerk kann es 
Punkte geben, daraus Traum oder Wachtraum verräterisch reden: 
d. h. ungenügende Bewußtseinsarbeit oder aber ungenügende Ich- 
verdrängung — Punkte, bei denen besonders erfolgreich Analyse 
ansetzen kann, während das künstlerisch Vollgelungene sich aller 
Berechenbarkeit entzieht: sozusagen nicht ermöglicht, auf der Links- 
seite des bunten Mustergewebes dem Verlauf der Fäden und Ver- 
knotungen nachzuspüren 2 . 

So ist denn, ganz abgesehen von der »Begabungsfrage«, auf 
die beim Künstlertum zurückgegangen sein muß, die Objektivie- 
rungsnötigung schon in der narzißtischen Identifikation als alles 
Schaffens Grundlage gegeben. Der Werkdrang, der Formwille er- 
gibt sich in seiner ganzen Wucht aus dieser noch ungeschiedenen 
Einheitlichkeit von passiv und aktiv, wovon unsere mittleren, unsere 
bewußtseinsvermittelteren, abgeleiteteren Zustände so wenig mehr 
wissen, und was darum auch die Sprache in ein Zweierlei zerzupft 
<obschon wir noch biologisch »Reizsamkeit« und »Reaktion« als 
identisches Lebensmerkmal auffassen). Indem nun Schöpfungen der 
Kunst sich außerhalb des praktischen Daseinsablaufs in ihrer Wirk- 
lichkeit durchsetzen müssen, binden sie ihre Erlebnisweise an die 
Wiederholbarkeit,- Form geworden heißt da: in Vorhandenheit, 
Gegenwart, Sein, beharren durch unabänderliche Festlegung bis ins 
Letzte und Äußerste, so daß jedem inneren Nachscharfen, jedem 
Mitgenuß das Ganze sich lebendig darstellt. Kinder, in ihrer Phan- 
tasiefrische, wissen am besten um diesen Umstand, wenn sie eifer- 
voll darauf bestehen, Erzähltes absolut gleichlautend wiederzuhören, 
und jede Änderung daran als »Lüge«, als Angriff auf ein positives 
Sein, rügen. Diese Formehrfurcht, für die Form noch Inhalt in 



1 Mir hat es sich bisweilen aufgedrängt, daß in Wachträumen sich Über- 
gang vorbereitet zu tätig=produktivem Zustand, wenn der Wunschtext, der meist 
höchst bewußt zugrundeliegt, mit seinem passiven Realisierungsspiel zur Seite 
weicht vor einer gewissermaßen formalen Bewältigung seiner Einfälle. Dieser 
Übergang selbst scheint sich dann daran illustrativ zu spiegeln, schafft sich 
selber gleichsam Sinnbilder, so daß es dabei fast zugeht, wie bei Silberers 
»funktionalem Phänomen«: nur, anstatt zwischen Wachen und Einschlafen, hier 
zwischen Wachtraum und Produktion, also nach der anderen Richtung dessen, 
was uns unserem isolierten Ichbewußtsein enthebt. 

2 Hinsichtlich der Psychoanalyse an lebenden schaffenden Künstlern möchte 
ich glauben, daß man äußerst vorsichtig und streng zweierlei mögliche Wirkungen 
auseinanderhalten muß: die künstlerisch befreiende, wodurch Hemmungen, 
Stockungen in den formentbindenden Sublimationsvprgängen beseitigt werden, und 
eine unter Umständen gerährdende, insofern sie ans Dunkel rühren kann, worin 
die Frucht keimt. Ob man sich ganz ans Personale, Außerästhetische, halten kann 
bei tiefer dringender Psychoanalyse, ist kaum zu beantworten bei unserem geringen 
Wissen um das Zustandekommen schöpferischer Vorgänge. 

Iraago VII/4 25 



386 Lou Andreas«Saloine 



tieferem Sinn ist und umgekehrt, läßt leimt Kinder künstlerisch be- 
gabter erscheinen, als sich später beglaubigt,- sie haben eben noch 
- wörtlich - »Spiel«raum dafür innerhalb der praktisch-logischen 
Realität, die sie noch nicht von allen Seiten zwingend umlagert und 
»Urgezeugtes« noch nicht an Welt und Idi vorbei, in ganz andere 
Kategorie verweist. So spielend-selig würde der Künstler sein 
Werk erleben, handelte es sich nicht darum, nachdem es ihm ge- 
schenkt ward, es zu übersetzen wie Träume erst in »sekundärer 
Bearbeitung« vor dem Entsinken bewahrt werden können. Eben 
daß es nicht um ein stückweis Werdendes, erst zu Erarbeitendes 
geht, sondern um Vorhandenheit, davon nur Schleier zu reißen 
sind, die sich verdichten, plötzlich undurchdringlich werden können, 
macht die eigentlich aufreibende Anstrengung bei der Arbeit aus, 
ihre Hast und Angst. Ohne die drei Allzumensdilidikeiten, die mit 
allem Schöpferischen zusammenhängen: den Kampf gegen dabei zu 
behebende Verdrängungen, die Gefahr des Entgleisens in infantile 
Materialität, und endlich diese hastende Überspannung — wäre es 
eine »Anweisung zu seligem Leben«, wie sie sonst nichts auf 
Erden kennt, ein Schwelgen aus dem Vollen, worin Rausch und 
Frieden sich zur gleichen unerhörten Erfahrung einen. Nicht um- 
sonst pflegt solchen Zeiten, noch ehe das Bewußtsein ihr Nahen 
gewahr wird, gleich einem Herold, Freude voranzugehen <im 
Gegensatz zu anderer, von uns mehr oder weniger als begründet 
gewußter Freude, eine dem Manischen ähnliche, wie auch jähes 
Vertriebensein daraus eher an pathologische Melandiolie gemahnt 
als an normale Verlust-Trauer) 1 . Im Schöpferischen, wenn irgend- 
wo, finden wir die Farben und Bilder, womit sich uns fast Gott- 
haftes ins Irdische malt. Und wenn der Mensch sich einen Gott als 
Weltenschöpfer vorstellt, so ist das nicht nur, um die Welt, sondern 
auch des Gottes - narzißtische - Wesenheit zu erklären: mag 
solcher Welt Böses und Übel in Menge anhaften, der fromme 
Glaube würde erst zunichte an einem Gott, der nicht wagt Werk, 
Welt, zu werden. 

» In »Über Trauer und Melancholie« <S. d. Id. SAr. z. N1.IV> wirft 
Freud die Frage auf, warum, trotz gewisser Vergleichbarkeit von Melancholie 
mit normaler Trauer, von Manie mit Frohsinn, wohl der Meancholie Manie 
folge, nicht aber der Trauer Frohsinn, sondern nur resignierende Gewöhnung, 
und ob die Allmählichkeit der Gewöhnung an den Verlust das verursache: 
»Diese Lösung geht so langsam und schrittweise vor sich, daß mit der Beendigung 
der Arbeit auch der für sie erforderliche Aufwand zerstreut ist« Außer solchem 
ökonomischen GesidStspunkt kommt vielleiAt: noch in Betracht, daß, wahrend 
Normaltrauer auf ihren Einzelfall beschränkt bleibt und eben an dem, was noch 
übrig bleibt, sich zur Resignation ausgießt, für Melancholie narzißtisch »alles« 
hin ist, inbegriffen das eigene, sich selbst verniditendc und entwertende Ich und 
ebenso der Umschlag in Manie »alles« wiederherstellt, also n.ch an Graber sich 
gewöhnt, sondern Auferstehungen feiert. Dies würde aufs Stärkste an die nar- 
zißtisdVdurchsetzten Zustände des poetisch Schaffenden erinnern. 




Das »Tri=theon« der alten Inder 387 



Das »Tri=theon« der alten Inder. 

Von P. C. VAN DER WÖLK. 

^ls im fünfzehnten Jahrhundert die Flutwelle des Mohamme= 
/ \ danismus den indischen Archipel mit seiner Bevölkerung von 
jL ^ Hindus und Buddhisten überschwemmte, behauptete sieb auf 
Java, im östlichen Winkel, eine kleine Gruppe Hindus, Ihrer Reli- 
gion treu, zogen sie sich in das Tengergebirge zurück und haben 
da Jahrhunderte hindurch bis auf den heutigen Tag genistet: eine 
Hinduinsel inmitten eines Ozeans mehr oder weniger feindlicher 
Andersgläubiger,- scheu und halbverwildert leben sie da in ihren 
verstedeten Niederlassungen. Eingeschlossen wie in einer Falle 
bilden die Tengeresen dort ein Hindurelikt. 

Man darf sagen, daß seit ihrer Niederlassung an den Ab« 
hängen des ihnen heiligen Bromogebirges für sie die Zeit still ge» 
standen habe, die Berührung mit der Außenwelt war ein für alle- 
mal unterbrochen,- sie blieben frei von den Einflüssen der Entwich 
lung und der Kultur. Man ist geneigt anzunehmen, daß dort der 
Hinduismus still, in beinahe unberührter Form, weiterlebe und daß 
man da suchen müsse, wenn man einen Eindrud< erhalten wolle, 
wie sich die Hindureligion in der Seele der alten Inder darstellte. 
Und tatsächlich lebt bei den Tengeresen eine Überlieferung der 
Geschichte ihrer Götter, von großer Anmut, die von so tiefer 
Empfindung und Poesie Zeugnis gibt, besonders aber von so klarer 
und einfacher Konsequenz, daß man wirklich den Eindrudc erhält, 
man komme hier mit einem sehr alten und ursprünglichen Gedanken 
in Berührung. In jener Überlieferung scheint sich die ganze Religion 
der alten Inder klar und einfach abzuspiegeln, jedenfalls soweit sie 
die Götter des alltäglichen Lebens betrifft, den Kernpunkt des prall« 
tischen religiösen Lebens. 

Jene Überlieferung der Tengeresen will ich in den folgenden 
Seiten einer tieferen psychologischen Betrachtung unterziehen und 
ich zweifle nicht daran, daß wir dabei auf dem Boden des religiösen 
Bewußtseins des alten Indiens selbst stehen. 

Gleich anfangs fällt uns auf, wie die Figur des Obergottes 
Qiwa sich durch großen Adel der Auffassung, frei von jedem 
Todes« und Vernichtungsgedanken, auszeichnet. Qiwa ist allein und 
ausschließlich der Gott des Lebens! Qiwa, Herr der Herren, 
Schöpfer des Himmels und der Erde und all des darin Enthaltenen, 

25* 



388 P- C. van der Wölk 



der große Lehrer, Batara Goeroe/ C>wa, Sinnbild der schranken- 
losen Üppigkeit der tropischen Natur, des Lebens in seiner unge- 
zügelten Fülle, Gott der Zeugungskraft. Die brennende Tropen- 
hitze, die alles schwüle Leben bis zum Äußersten aufpeitscht, wie 
von verzehrender Leidenschaft getrieben, die schwere, massige 
Vegetation der Tropen, die alles überwuchert, die in Fieberhast 
die ganze Erde und alles was darauf ist in ihrem wonnetrunkenen 
Vermehrungsdrang zerdrücken und ersticken möchte, da sie nicht 
Raum genug findet auf der Erde für ihre lüsterne Üppigkeit. Der 
blind herunterhämmernde Regen ergießt sich dort wie überquellen- 
der Samen des göttlichen Zeugers. 

Die tropische Natur verkörpert die übermenschlichen Faktoren 
der Kraft und der Gewalt des Zeugungstriebes und des Lebens- 
dranges, der alles bewegt, bis zu den toten Dingen hinab, indem 
er alles beseelt mit zerstörender, alles beherrschender Lüsternheit 
der Lebenskeimung: der Geist Qiwas, des Schöpfers des Univer- 
sums, des großen Zeugers, der Himmel und Erde mit Pflanzen, 
Tieren und Menschen bevölkert hat. Groß war die Aufgabe, die 
er im Anfang der Schöpfung vor sich hatte, denn endlos war das 
Gebiet, das der Bevölkerung harrte und Pflanzen, Tiere und 
Menschen waren nur klein und winzig. Aber der Schöpfungsfunke 
war nun einmal in seiner Seele gezündet und wie eine wabernde 
Lohe brach sich glühend, nicht einzudämmen, der Zeugungstrieb 
des Bevölkerns, des Schöpfens Bahn, als ob es eine göttliche 
Zwangshandlung gewesen wäre. Das ganze, ungeheuer große Uni- 
versum wollte er möglichst bald mit den Erzeugnissen seiner bil- 
denden Hand erfüllt sehen. So singen die Tengeresen von ihrem 

Schöpfer. 

* * 

(S 

Nicht umsonst wurde der Stier zum beliebten Symbol für 
diesen mächtigen Zeugungsgott. Jedes Geschöpf hat von alters her 
empfunden, wie ein Funke des ungebändigten Zeugungstriebes des 
Schöpfers auch in ihm selbst glühte. Und es ist nicht erstaunlich, 
daß man die Heftigkeit der sexuellen Triebe durdi ein Tier sym- 
bolisierte, das immer durch seine Riesenstärke imponiert hat ein 
Tier, das durch seinen ganzen stattlichen und majestätischen Wuchs, 
durch seine Hörner, die wie eine Krone den zottigen, nervigten 
Kopf schmücken, vorzugsweise die überlegenen Kräfte suggerierte, 
die der Mensch immer als Urkraft empfunden hat, die sowohl über 
sein eigenes Leben als die Üppigkeit der tropischen Natur waltete 
und die er in allerhöchster Potenz in der Figur seines gewaltigen 
Zeugungsgottes, Qwas, verdichtete. Das »Tier« hat immer das 
mehr oder weniger »tierisch« Anmutende unseres Geschlechtstriebes 
symbolisiert. Die blinde, ungebändigte, unvernünftige, ungenierte 
Äußerung der eigenen sexuellen Wünsche hat der Mensch immer 
gern dem Tiere nachgesagt, und es bezeichnet die Heftigkeit der 




Das »Tri'theon« der alten Inder 389 

eigenen Triebe, wo wir sehen, wie der Mensch zu dem gewaltigen 
Stiersymboi greift. 

An allen Qiwastatuen findet sich das Zeugungsprinzip unter 
allerhand Attributen symbolisch zur Darstellung gebracht. Dadurch, 
daß die späteren Geschlechter, namentlich die Ethnologen, jene At» 
tribute unrichtig gedeutet haben, ist jene unlogische und eigentüm« 
liehe Zwitterhaftigkeit in der Interpretation dieses alten indischen 
Gottes entstanden. Zwei Auffassungen streiten miteinander, die 
zwar kombiniert worden sind, aber sich nie haben versöhnen lassen, 
während die vielen Inkonsequenzen, zu denen man in den Urteilen 
über die Gottheit gelangt, auf eine hoffnungslose Verwirrung hin- 
weisen und auf Fehler in dem Bestreben, den genauen Platz an» 
zugeben, den der Gott im Herzen der alten Inder einnahm. Die 
Ethnologen, die gewöhnlich wenig von der tieferen Bedeutung der 
Symbolik verstehen und noch weniger von der Entwicklung der 
Psychoanalyse, und die Symbole kurzerhand auf billige und phili« 
ströse Weise abtun, sind immer in hoffnungslosem Irrtum befangen 
gewesen und in einer Verwirrung von Interpretationen über die 
Symbolik der Attribute Qiwas und haben, auch in der alten 
Sanskritliteratur, die symbolischen Ausdrücke nicht verstanden. 
Niemals war Qiwa der angebliche Gott der Zerstörung,- das ist 
eine Einbildung der Ethnologen. Qiwa ist ausschließlich der Gott 
des Lebens, des großen, ewigen, unbeschränkten Lebens, der Gott 
der Zeugung ohne Schranken. Aber man ist verwirrt worden durch 
die verschiedenen Waffen, die die uralten indischen Bildhauer Qiwa 
in die Hände gegeben haben. Was ist in den Händen des Zeugungs- 
gottes die Keule sonst als eine verhüllte Linga, mithin ein Phallus? 
Und jeneMesser und Schwerter und sonstigen Stech waffen? Wenn Qiwa 
dargestellt wird, eine Keule in der einen, ein Schwert in der andern 
Hand, so brauchen wir dank den Ergebnissen der Psychoanalyse an 
der Penissymbolisierung jener Waffen keinen Zweifel zu hegen. Sehr 
typisch ist namentlich in dieser Hinsicht die Statue, wo der Gott 
in der seitwärts vorgestreckten rechten Hand ein Messer und in 
der vor die Brust gebeugten linken Hand einen kleinen Napf hält: 
eine sehr deutliche Symbolisierung des Geschlechtsaktes. Der Napf 
ist ein in Indien äußerst allgemeines Symbol für die Vulva,- das 
Messer dasjenige des Penis. Die größeren und kleineren Keulen, 

die C» wa in der Hand hält ' sin( * bei den vers * iedenen Bildern sehr 
verschiedener Größe und besonders sehr verschiedener Gestalt, eine 
jede mit eigenem Namen,- einige darunter bieten eine verblüffende 
Darstellung eines stilisierten und ornamentierten Penis mit entblößter 
Eichel. Oft hat er in der Hand ein Attribut, die Ankusa, das 
die Mitte hält zwischen einem Penis und dem bekannten haken» 
förmigen Instrument, dessen die Elefantenführer sich zu bedienen 
pflegen. Bei der Parasu ist der Haken in ein Hervorstehendes ver= 
wandelt, das mehr einem Beile ähnlich sieht. Die gewöhnliche Keule 
ist die »Gada« usw. 



390 P. C. van der Wölk 



Bekannte Attribute des Ciwa sind auch die in der Hand 
gehaltene Fackel und die Tjäkrä. Die mit schmaler, gerader Spitze 
brennende Fackel, der Agni genannt, ist bis heute das Symbol des 
erigierten Penis. Die berühmte Tjäkrä, der Diskus, der mit scharfer 
Kante auch als Wurfgeschoß in der altindischen Literatur bei einigen 
Gestalten, wie z. B. Krishna und Vishnu, eine Rolle spielt und 
der allerhand Abweichungen der Form aufweisen kann, ist bei 
Ciwa meistens ein Ring mit einem Kreuz, wie die vier Speidien 
eines Rades, in der Mitte. Besagte Tjäkrä ist das Urbild der allge- 
mein bekannten Swastika. Letztere ist aus der Tjakrä entstanden, 
indem man den Ring durchbrochen hat. Die Swastika ist in Indien 
sexuelles Symbol. Freilich ist das Kreuz bis in die jüngere Zeit 
hinein ein sexuelles Symbol gewesen, dessen Namen bis auf heute 
noch ohne Wandel der Bedeutung erhalten geblieben ist. Es gibt 
Vishnubilder, bei denen die Tjäkrä, mit einem Stil versehen, sich 
in fast nichts von einem gewöhnlichen christlichen Kreuze unter* 
scheidet. Verfolgen wir in den Statuen der Hindugötter aufein- 
anderfolgender Jahrhunderte die Gesdiidite jenes berühmten Diskus, 
so ergibt sich, daß der Urtypus sehr wahrscheinlich der Ammonit 
<sanskr. Salagrama = Sonne -* Zeichen), die spiralförmig gewun- 
dene flache Muschel prähistorischer Tintenfische ist. Jenes Fossil 
wurde und wird jetzt noch, schön poliert, als Amulett getragen. In 
dieser Muschel erkennen wir schon das spätere Bild: die Scheibe 
mit ihren sehr vielen Speichen (die Zwischenwände der Kammern). 
Wir sehen die Scheibe bei den Hindubildern evoloieren zu einem 
Rade mit Speichen. Die Zahl der Speichen verringerte sich allmäh- 
lich auf vier/ und schließlich fiel auch der äußere Ring fort und es 
blieb zuerst eine Swastika und dann das griediisdie Kreuz übrig. 

Das Rad, das auch bei Göttern anderer Völker eine wichtige 
Stelle einnimmt, wird in der psychoanalytisdien Literatur als Libido- 
symbol aufgefaßt. Die Bedeutung erhält mithin der Tjäkrä auch. 
Eine Stütze dafür ist in morphologischem Sinne namentlich, daß 
wir die Tjäkrä sich aus dem Ammoniten entwickeln sehen. Der 
polierte Ammonit mit seinen oft hundertfachen Strahlen (Zwischen- 
wände der Kammern), die aus einem Zentrum hervorgehen, sugge- 
riert zweifelsohne in starkem Maße das Sonnenbild. Ist es aber 
erlaubt, noch eine Stufe tiefer in die Bedeutung der Salagrama 
hinabzudringen, so glaube ich die Behauptung wagen zu dürfen, 
daß schließlich das Sonnensymbol, mithin die Projektion an den 
Himmel, sekundärer Natur sei und daß wir für die tieferen Be- 
deutungen der Salagrama in die Seele der Menschen selbst hinab- 
steigen müßten. Ist es eigentlich nicht auffällig, daß immer vom 
Sonnengott die Rede ist, und daß die Diditung ihm vorzugsweise 
männliche Kraft verleiht, während in mehreren Sprachen, z. B. im 
Holländischen und im Deutschen, das Wort Sonne weiblich ist? Die 
» Sonnenscheibe« ist meines Erachtens eine himmlische Projektion der 
Holzscheibe, womit man früher Feuer zu machen pflegte, in der Weise, 




Das »Tri-iheon« der alten Inder 391 

daß man in ein Loch in der Mitte der Scheibe einen Holzstab 
stedtte und dann die Scheibe sehr schnell herumdrehte. Der »Stab« 
wurde immer als Penissymbol betrachtet und die Scheibe war das 
weibliche Geschlechtsorgan. So wurde die Sonne als kosmische 
Drehscheibe an den Himmel projiziert und war im innersten Wesen 
das Symbol des weiblichen Geschlechtsorgans. Nicht die Sonne 
selbst war also anfänglich die Symbolisierung des Sonnengottes, 
sondern es war ein abstrakt gedachter Sonnengott, der mit seinem 
»Bohrer« die Drehscheibe anbohrte. Die Bedeutung eines weiblichen 
Geschlechtsorgans hat der polierte Ammonit, die Salagrama, als 
modernes indisches Amulett, bis auf heute beibehalten. Die Strahlen, 
die aus dem Mittelpunkt hervorschießen, versinnbildlichen das Feuer, 
das aus dem Drehpunkt des Bohrers, des Penis, hervorbricht. Die 
Flammenverzierungen <Agni> an den Diskussen der alten Hindu- 
statuen deuten auch auf das Hervorbrechen des »Feuers« aus der 
Drehscheibe, d. h. des Lebens, das aus dem Koitus entsteht. Und 
die heiße Sonne am Himmel ist die Drehscheibe in vollster Tätig= 
keit, also in vollster Lebenspendung. Daraus folgt, daß auch die 
morphologisdien Ableitungen, wie wir sie an den alten Hindu- 
statuen beobachten können, unzweideutig sexueller Natur und also 
Tjakra, Bischofstab <sieh unten), Swastika und griediisches Kreuz 
Symbole des weiblichen Geschlechtsorgans, die im Sonnensymbol 
sublimiert wurden, sind. Und wenn wir Qiwa dargestellt sehen, eine 
Tjakra in der einen Hand und eine Keule <Bohrer, Lingam, Penis) 
in der andern, so symbolisiert jene symmetrische Haltung den 
Koitus. Sehr oft hat die Qwastatue eine Tjakra in der einen 
Hand und eine brennende Fackel in der andern. Die Fadiel erweist 
sich bei näherer Betrachtung als ein Phallus, dessen Spitze brennt, 
und auf diese Weise bedeutet die Haltung der Statue, daß durch die 
Drehung des Bohrers im Diskus der Bohrer eben Feuer gefangen 
hat. So ist das Feuer das Ergebnis des »Bohrens«, der Koitierung, 
und symbolisiert das durch den Koitus gewedcte Leben, mithin eine 
Symbolkombination Qwas, des Lebensgottes, würdig! 

Eine eigentümliche Variation ist die, wobei der Ammonit 
etwas losgewunden ist und mit einem Stil versehen. Er gewinnt 
dann genau das Aussehen eines Bischofstabes und es ist zweifellos 
eine eigentümliche Empfindung, wenn man sehr alte Vishnubilder 
sieht, die mit der hohen Krone mehrerer Etagen und mit jenem 
Bischofstabe sich nicht von einem mittelalterlichen Bischöfe oder 
Papste untersdieiden! Wir brauchen meines Erachtens nicht daran 
zu zweifeln, daß der Bischofstab ursprünglich nichts anderes ist als 
eine gestielte Tjakra. Und dabei ist es hier angebradit, daran zu 
erinnern, daß das Zepter und der Marschallstab eben dieselben 
Lingam der alten Hindustatuen, mithin Phallussymbole sind 1 . 



1 Man vgl. dazu das fredie Bild von Felicien Rops: -»Tout est grand che; 
les roys!« Reproduziert in Fuchs, Gesdiidite der erotisAen Kunst. S. 385.) 



392 P. C. van der Wölk 



Tatsächlich erhält sich die Symbolik der Völker unverändert durch 
den ganzen Lauf der menschlichen Geschichte hindurch. Bs gibt 
nichts Konservativeres als das Symbol! Diese Tatsache ist ebenso 
überraschend wie wissenschaftlich wichtig. Auf diesem Konservatis* 
mus basiert die psychoanalytisdie Methode ethnologischer Forschung! 

Ein anderer Übergang des Salagramas via Tjäkrä, der sich 
auch an den alten Bildern rekonstruieren läßt, ist jener, wobei am 
Ammoniten und später am noch ausgefüllten Diskus vier einander 
diametral entgegengesetzte Auswüchse vorkommen, sei es vier ge- 
wöhnliche rechtwinklige Auswüdise, sei es solche, die eine Flammen* 
gestalt haben (sexuelle Agnis). Im selben Verhältnis nun wie der 
Diskus selbst kleiner wird, und bisweilen auf einen kleinen kugel- 
förmigen Körper reduziert ist, kommt der griechische Kreuztypus 
allmählich zu ganzer Vollkommenheit. Obgleich die Tjäkra vorzugs- 
weise ein Symbol Vishnus ist, kommt sie, wie gesagt, auch häufig 
bei Qiwa vor, und war denn auch ursprünglich dem Qiwa eigen- 
tümlich. Demnach besagt auch die Legende, daß Ciwa als einen 
Beweis der Ehrfurcht, der Verehrung und der höchsten Göttlich- 
keit, Vishnu die Tjäkrä geschenkt habe. 

Die Tjäkrä finden wir auch in den Händen Durgas, die ja 
beides war, die Schwester Vishnus und die eheliche Gemahlin 
Qiwas. 

Ein sehr eigentümliches Symbol, das sehr häufig bei Ciwa* 
bildern vorkommt, aber auch bei Vishnu nicht selten, ist die »Pasa«. 
Darüber haben Ethnologen auch seltsame Deutungen angegeben, 
allem Anschein nach die ersten besten, die ihnen in den Sinn kamen. 
Wir müssen eingestehen, daß dieselbe ein einigermaßen rätselhaftes 
Symbol ist, aber schließlich läßt sie sich auch gut deuten. Die 
»I asa« befindet sich in einer der Hände des Gottes und ist meistens 
sehr deutlich ein Seil, das in der Mitte etwas dicker ist, aber sich 
nach den Enden hin verjüngt. Der Gott hält die beiden Enden in 
der Hand, so daß das Ganze die Gestalt einer Schlinge hat, einer 
vertikalen Schlinge, wobei der dickere mittlere Teil nadi oben ge- 
richtet ist. Das Ganze kompliziert sich noch etwas dadurch, daß 
über der Schlinge noch etwas angebracht ist, das sich meist als ein 
sich zuspitzender Körper darstellt, der auf einem breiteren Sodtel 
ruht. Die Basis des Sodtels ist also an der oberen Seite der 
Schlinge befestigt. Hier aber können wir mit fast völliger Gewißheit 
sagen, daß das Ornament auf der Schlinge ein stilisierter Penis ist. 
was jene Schlinge oder die eigentliche Pasa betrifft (denn dieselbe 
kommt auch häufig ohne aufgesetztes Ornament vor), müssen wir 
unsere Zuflucht zu dem Namen »Pasa« nehmen. In den Zu- 
sammensetzungen mit jenem Worte wird immer in irgend einer 
weise ein »Bogen« gemeint. Die Pasa ist die Sehne eines Bogens 
und die Form des Seiles bei den Bildern ist dementsprechend. Die 
Pasa aber ist wieder ein sehr besonderes Sexualsymbol: dieselbe 
bedeutet also die Sehne, womit <wenn dieselbe durch einen Bogen 



Das »Tri»theon« der alten Inder 393 



gespannt ist) der Pfeil fortgeschnellt wird! Und über die Bedeutung 
des Pfeiles ist selbstverständlich der Zweifel wieder ausgeschlossen, 
besonders wenn man sich erinnert, wie in der alten Hinduliteratur 
der Pfeil immer unumwunden als Penis gilt. 

Nun verstehen wir auch das Ornament, das über der Pasa 
befestigt ist: es ist ein »Pfeil«, aber ein derart verkürzter, daß er 
das Maß eines Penis gewinnt, sei es auch einigermaßen stilisiert 
oder verhüllt. Die »Pasa« ist die Ganzheit, ist also Bogensehne 
und Pfeil. Daß der Pfeil sich an der Außenseite der Pasa befindet, 
beweist, daß wir uns die Pasa dergestalt in eine Schlinge gelegt 
denken müssen, daß der Pfeil außerhalb derselben erscheint. Mit" 
unter ist das Penisornament über der Pasa sehr klein und zu einer 
kleinen Kugel zusammengeschrumpft. Freilich sehen wir in jenen 
Fällen die Sehne selbst derartig stilisiert geschlungen, daß dieselbe 
die Form eines Penis gewinnt und oben an als Ornament die 
Eichel trägt. 

Die Äußerungen der Sexualsymbolik grenzen ans Unendliche 
und sie sind heute noch dieselben wie ehemals,- sie treten heute 
noch ebenso wie im grauen Altertum in die Erscheinung. Alles 
deutet darauf hin, daß die Attribute in den Händen Ciwas sexuelle 
Symbole sind,- alle Symbolisierungen des inneren Wesens des 
Gottes: das Leben, das ewige Leben vermöge der Zeugungskraft, 
der Fortpflanzung,- kein Tod, keine Zerstörung. Bloß in einigen 
Gegenden hat man bei den Qiwastatuen das Reelle dem Symbo= 
lischen vorgezogen. Da wird er dann, als Gott der Fruchtbarkeit, 
von den verheirateten Frauen angebetet, damit sie Segen auf ihr 
Ehebett erlangen. Zu diesem Zwecke hat man dann an heiliger 
Stätte den Gott in Stein gemeißelt dargestellt mit einem ungeheuren 
hypertrophischen Penis in statu erectionis. Manche eingeborene 
Frau setzt sich rittlings auf diesen Penis und masturbiert als Kult» 
handlung. 

Wenn es uns schließlich möglich ist, noch um eine Stufe tiefer 
hinabzusteigen in das Dunkel des hinduistischen Seelenlebens, so drängt 
sich die Frage auf, die durch obige Auseinandersetzungen und 
Deutungen noch nicht beantwortet ist: weshalb der phallische 
Charakter der Attribute Ciwas so vorzugsweise durch Waffen 
dargestellt sei? Denn trotz der überzeugenden Mentalität der Über= 
lieferung bleibt die Tatsache bestehen, daß dennoch immer in den 
alten Schriften und den Kommentaren, sowohl hinduistischen als 
nicht hinduistischen, und in der Ansicht der Kenner mit Ciwa ein 
Vernichtungsgedanke verbunden wird. Zwar stedtt darin viel jüngeres 
Machwerk. Das berühmte System Brahma, der Schöpfer, Vishnu, 
der Erhalter, Ciwa, der Vernichter ... hat nie wirklich existiert, 
hat nie gelebt. Wir brauchen hier nicht weiter darauf hinzuweisen, 
daß jenes System eine künstliche Zusammenschweißung von drei 
Varietäten der Hindureligion ist, die über das große Inderland ver- 
breitet waren, jede mit ihrem eigenen Schöpfer, beziehungsweise 



394 P. C van der Wölk 



Brahma, Vishnu, Ciwa. Es war ein jüngeres Bestreben von Hindu* 
Philosophen und Theosophen, die Lehren des ganzen Hindulandes 
zu vereinheitlichen. Es ist selbstredend, daß das, was immer Mach- 
werk geblieben ist, mehr intellektueller Gelehrsamkeit als wirklicher 
urwüchsiger lebendiger Frömmigkeit entstammt. 

Nichtsdestoweniger geht auch wieder aus dieser Einheits* 
philosophie hervor, daß dem Qiwa Vernichtungsgedanken beigelegt 
werden. Ein Paradox: Qiwa, vorzüglich der Lebensgott und dennoch 
zu gleicher Zeit der Gott der Vernichtung. Das alles muß einen 
Untergrund haben und es ist auch nicht schwierig, jenen Untergrund 
der »Vernichtung« zu deuten. 

Findet sich nidit in vielen Mythen, Legenden und Überlieferungen 
der Gedanke, daß das Leben in seinem Liranfang eingeschlossen, 
verborgen, gefangen sei, und aus seinem Kerker hervorgeholt, befreit 
werden müsse? Liegt nicht der Pflanzenkeim verschlossen innerhalb 
der Fruchtwand und der Samenhaut? Ist nidit die Frucht der 
Menschen und der Tiere gefangen in den Eihäuten und im Mutter» 
leib? Und wie gelangt das Leben ans Tageslicht? Muß nicht die 
Hülle gleichsam mit Gewalt zerreißen und sich auftun, zeugen nicht 
die Geburtswehen von gewaltsamer Erlösung aus dem Kerker, 
wobei der Schoß nicht selten blutig zerrissen wird? Ist nicht das 
lebende Wasser eingeschlossen in die dunklen Gefängnisse der Erde 
und muß nidit die Erde angebohrt, nicht geöffnet werden, damit das 
Wasser hervorquelle? Muß nicht der Pflug die Erde aufreißen, 
falls sie empfangen soll und fruchtbar sein? Das Leben zeigt sich nur 
allzu eingekerkert und muß aus dem Kerker erlöst werden. Und 
der Gedanke jener Befreiung ist symbolisiert im Werkzeuge der 
Befreiung zur Öffnung des Kerkers, in den Waffen Qwas, des 
Lebensgottes! In der Verherrlichung Qiwas, als aussddießlichen Lebens* 
gottes, wie dieselbe stark durchgeführt wird bei den Bewohnern des 
Tenger, und wie sich dieselbe in der alten, unberührten Hindureligion 
meines Erachtens auch allgemein äußerte, in dieser Verklärung liegt 
die Verklärung des Helden, des gewaltigen Helden vor, des Erlösers! 
Die Warfen Qiwas sind die Waffen des Ritters, der das Leben aus 
den Kerkern und aus den Klauen des Drachen erlöst, und sie sind 
in ihrem Urwesen vielmehr obstetrisdie Instrumente als wirkliche 
Waffen. Die phallischen Attribute Qiwas stehen für Waffen, für 
scharfe Werkzeuge zur Herstellung einer Öffnung, damit das ein* 
gekerkerte Leben hervorsprieße. Es sind dabei Hindernisse und die 
Hindernisse müssen beseitigt werden. Die Hindernisse verdichten sich 
zu Feinden und es gilt, die Feinde zu bekämpfen. Lind weiter . . . 
muß nicht auch die Frau, »der verschlossene Garten«, »der versiegelte 
Brunnen«, geöffnet werden? 

Ist. nicht ein »zerbrochener Krug« ein beliebtes Bild für die 
deflorierte Jungfrau? Ist nicht der Frauen Sdioß versdilossen durch 
das Hymen, das eine Wand ist, woran der lebenerweckende Be* 
fruditungsakt abprallt, und ist jenes Hindernis nicht in erster Linie 




Das »Tri»theon« der alten Inder 395 

ein Feind des Gottes der Zeugung, ein Feind, der dann, wenn es audi 
Blut und Schmerzen kostet, bekämpft wird mit dem »Schwerte«, mit 
der »Lanze«? Und dringt der »Ritter« dann nicht über die »blutige 
Leiche« hinweg zur schönen Jungfrau vor, die das Leben ist? Und 
ist das Blut, das in dem Kampfe fließt, in mythologischem Sinne 
nicht zugleich die Symbolisierung des Spermas, das ja dann erst 
fließen wird, wenn das Hymenhindernis überwunden worden ist? 
Und vielleicht wäre die Frage berechtigt, ob nicht in mehreren 
Märchen und Überlieferungen das eben der Dradie sein könnte, der 
am Eingang der Höhle wohnt,- ein Drache, der als allgemeines Hindernis 
der weiblichen Hingabe sich auch zur weiblichen Keuschheit kann 
verdichtet haben, die der Annäherung seitens des Mannes wehrt,- 
und schließlich zur Keuschheit überhaupt. Der kleine Drache im 
Abendmahlskelch in der Hand des auf einigen alten Gemälden 
dargestellten Mönches, Priesters oder Heiligen, wäre da eine Ver« 
herrlichung der Keuschheit, des Zölibats der Priester/ und die Tötung 
des Drachen durch einen Heiligen, wie Sankt Georg, wäre etwa 
eine symbolische Darstellung der Empfängnis der heiligen Jungfrau. 
Demnach wäre etwa in den Mythen einiger Zeiten und einiger 
Völker die Vorstellung des Drachen, der alljährlich vom Lande 
einen Tribut an Knaben und Mädchen heischte, wodurch dem Lande 
Elend und Untergang drohte, eine Anklage wider das zu stark 
durchgeführte Kloster*- und Priesterleben, das Drachenmaul der 
Keuschheit und Enthaltsamkeit wäre das Grab der Volkskraft. 
Heil da dem wohlbewaffneten Ritter, der das Land von jener Plage 

zu befreien wußte! „««,<< < oi i 

Sogar in der altchristlichen Symbolik hatte das Schwert und 
die Lanze unzweideutig bewußt absichtlich phallische Bedeutung. 
Das Schwert war da das Symbol des heiligen Geistes. Und weiter 
fällt es auf, wie drastisch und fast unfein die altchristhche Symbolik 
die Empfängnis Mariens ins banale Irdischsexuelle hinüberzuführen 
pflegte, wie hinsichtlich des Einhorns (Penis), das vom Engel Gabriel 
aufgestachelt wird, in den Schoß Marias einzudringen. Für die tun- 
geweihten hat sogar die Vorstellung des Heiligen Geistes durch die 
Taube einen üblen Beigeschmack! Man muß in Indien gewesen sein, 
um zu wissen, wie die Turteltaube (Perkutut) neben Seelentier 
auch vorzugsweise ein Tier mit sexueller Symbolik ist, auch wieder 
ausschließlich in männlichem Sinne. Das gilt in Indien sowie bei 
uns für jedes geflügelte Tier, es sei Vogel oder Phantasiegebilde. 
Nicht nur in einigen Ländern des Westens wird koitieren »vögeln« 
genannt. Für Indien gilt das gleichfalls und das Wort Vogel <Burung> 
für männliches Glied ist das allgemein übliche Wort. Erzählungen, 
worin die Perkutut (Turteltaube) Befruchtung herbeiführt, gibt es 
im Volksmunde Legion. Jedes geflügelte Tier symbolisiert den 
Penis -f die beiden Testikel. Auf alten Hindumonumenten prä=- 
dominiert die geflügelte Schlange, was ohne weiteres eine logische 
Konsequenz ist,- von der geflügelten Schlange bis zu dem Flügel» 



396 P. C. van der Wölk 



Stabe des Hermes <Penis -|- Testikel) ist nur ein Schritt. Aber dem 
entspricht genau, daß, wie es in der altchristlichen Symbolik geschah, 
Christus, der in vergleichend-morphologischer Hinsicht besonders 
Berührungspunkte mit der Schlange der Ciwaiten hat, durch den 
Fisch mit den beiden Bauchflossen symbolisiert wurde. Bis in die 
Märchen des Abendlandes ist die Rede von dem goldgeflügelten 
Fische, der im Wasser umherschwimmt und, wenn er von Frauen 
verschluckt oder gegessen wird, Befruchtung herbeiführt. In der 
Weise konnte der Christus zum geflügelten Greifen werden, zum 
geflügelten Drachen <z. B. im Abendmahlskelche), alles mit phalli- 
schem Hintergrunde, so daß der Christuskultus, in seinem tief- 
innersten Wesen, ein Qiwaitischer sein kann und vielleicht in seiner 
altersgrauen Herkunft ein solcher ist! In der Weise kann der 
geflügelte Drache (Penis -j- Testikel) einen Nebenbuhler vorstellen 
(einschließlich des Vaters oder des Bruders der zu erlösenden Jung- 
frau), der vom Ritter getötet wird. 

Qiwas Waffen wären also Instrumente zur Erlösung des 
Lebens. Aber auch nun sind wir noch nicht auf dem Boden, worin 
die Qiwabewaffnung wurzelt. Ich glaube, daß jene Auffassung eine 
Verphilosophierung eines tieferen Gedankens, der in der Kindes« 
seele lebt, ist. Es ist ja eine vielfach erörterte Tatsache der Psycho- 
analyse, daß das Kind, das die erste Kenntnis erobert hat bezüglich 
des sexuellen Verhältnisses zwischen seinem Vater und der Mutter, 
der Ansicht ist, daß der Vater im Koitus die Mutter vergewaltige, 
ihr Schaden zufüge,- es lebt ja oft im Kinde, das einmal den elter- 
lichen Koitus belauert hat, ein schreddicher Gedanke, daß eine Art 
Ringen, eine Gewalttat stattfinde, wobei die Mutter das Opfer sei. 
Zwar geht aus jener Vergewaltigung das neue Leben hervor, aber 
dennoch haftet die Schaffung des neuen Lebens in der jugendlichen 
Seele des Kindes an einem Gewaltakte des Vaters, was oft die 
erste Phase eines unbewußten Hasses gegen den Vater wird. 

Nun glaube ich, daß wir bei jenen Völkern von Jahrhunderten 
zurück bis auf die ersten unverwischbaren Kindheitserinnerungen 
an den elterlichen Koitus zurüd<gehen müssen, um in erster Instanz, 
als untere Schichte, die Bedeutung der Bewaffnung Ciwas festzustellen. 
Qiwa in Waffen symbolisiert den Vater, der die Mutter vergewaltigt, 
woraus das neue Leben hervorgehen wird. 



Verfolgen wir jetzt den Schöpfungsgesang der Tengeresen. 

Aufgestachelt durch den unbesiegbaren Zeugungsdrang, das 
Weltall in möglichst kurzer Zeit zu bevölkern, pfropfte Qiwa einen 
Teil seines Zeugungstriebes den winzigen Menschlein auf, damit 
sie sich im Namen Qiwas vermehren sollten. 

Und die Mensdilein erhielten die Gabe, aber sie empfanden 
dieselbe nicht. Einerseits erhielten sie, was Gottes war, aber ander- 
seits war der Mensch nur Staub, lebendiger Staub. 



Das »Tri»theon« der alten Inder 397 

Was Qiwa ihnen aufpfropfte, war göttlich, folglich ohne 
Frömmigkeit, es war das Automatische, das dem Schöpfungsdrang 
eines jeden Gottes innewohnt, nur die Ausführung eines Planes, 
denn als Gott kannte er keine Hingebung, war ohne Begeisterung, 
geistlos. Denn das Absolute, die absolute Erkenntnis denkt nicht, 
sie wirkt automatisch, da sie unmittelbar ohne Gedanken den ein» 
zigen Weg einschlägt, der eingeschlagen werden muß, dank dem 
Absoluten der Erkenntnis,- jede absolute Weisheit ist automatisch. 
Es war bloß jene Weisheit, die Qwa seinen Menschlein zu geben 
vermochte, und dadurch erfüllten dieselben automatisch und passions» 
los ihre Aufgabe, ausschließlich durch den Drang des höheren Willens, 
automatisch, leidenschaftslos vollzogen sie den Koitus. Die Menschlein 
vollzogen den Akt, aber sie wußten nicht, was sie taten, nur beseelt 
von einem göttlichen Funken, nur getrieben von göttlicher Weisheit. 
Das Menschliche war ihnen noch fremd,- sie waren Teile des Gottes 
selbst. Nicht wußten sie um Qiwa als um einen zu verehrenden 
Gott! Der Mensch war Staub, zwar lebendig durch den Hauch der 
Gottheit, aber um Gott wußten sie nicht. Qiwa erkannte, daß der 
Kontakt zwisdien ihm und dem Erschaffenen fehlte, keine religiöse 
Hingebung, kein Gebet, kein Lobgesang, keine Liebe. Die Mensch» 
lein lebten nur das ewige Leben in automatischer Gleichgültigkeit, 
als ob sie keine Kinder eines göttlidien Vaters gewesen wären. 

Aber was Qiwa, der Gott, der Absolute, die Weisheit, die 
allumfassende Erkenntnis nicht zu geben vermochte, das gab Par* 
wati. Sie wußte im Leibe des gewaltigen Gottes etwas zu ent» 
zünden, was seinem Wesen fremd war, die wahrhafte, tiefe Liebe. 
Denn so geht die Legende der Tenger»Hindus weiter. Eine ein* 
fache Nymphe war sie von halb irdischem, halb himmlischem Geblüt, 
die Tochter des Gebirgsfürsten. Wenigstens so glaubte es jener 
Gebirgsfürst und so glaubten es Parwati und Qwa selbst. Qiwa 
wußte nicht, daß eines Tages sein eigener Zeugungsdrang bei einer 
Nymphe einem bildhübschen Mädchen das Leben geschenkt hatte. 
Das Mädchen erhielt den Namen Parwati. 

Parwati war die eigene Tochter Qiwas, aber ein Fatum schien 
das allen verborgen gehalten zu haben. Die Liebe, welche jene Jung» 
frau für den Gott keimen fühlte, so sehr dieselbe auch sexueller Natur 
war, war trotzdem eine dunkle Liebe zu ihrem eigenen Vater. Aber 
es war in Unschuld, daß sie das Leid ihrer stillen, dunklen Liebe 
zu dem gewaltigen Gotte auskostete, in einsamer Bußübung, damit 
sie durch ihre Askese die Liebe Qiwas gewänne. Wie der Mond 
immer das Angesicht der Sonne zukehrt, so wandte Parwati 
ihren großen Seelenwunsch, ihr keusches Verlangen,, ihre reine, 
herrliche Liebe dem Schöpfer zu. Alle ihre Zierden hatte sie von 
sieb getan, nur mit Baumrinde sich bekleidet. Die Haare ließ sie 
ungekämmt. Sie hatte von Freunden und Verwandten sich los» 
gesagt und sich auf einsamen Berggipfel zurückgezogen. Die Beine 
unter sich gekreuzt, in tiefem Sinnen auf einem blauen Teppich sitzend, 



398 P. C. van der Wölk 



starrte sie unverwandt die Sonne an. Ihre Liebesaskese hatte sich 
jene Marter auferlegt. Ihr Symbol ist die Mondsichel,- die Sichel 
des Mondes ist das Symbol ihrer Askese, sowie derselbe, wie sie 
weiß, auf blauem Teppich schweigend und regungslos am blauen 
Himmel steht, wie sie das Angesicht der Sonne zugewandt. Und 
Parwati stieg herunter vom Bergesgipfel, wo sie einsam, durch Buß= 
übung die Liebe Qiwas zu erringen versucht hatte, und fing ihre 
Wanderung unter den Gesdiöpfen Qiwas an. Und von ihrer Liebe 
zum Schöpfer pfropfte sie in die Seele aller von ihm Erschaffenen. 
Und allerorten blühte die religiöse Empfindung empor. Man lebte 
nun in voller Liebe zu Qiwa und man erfüllte nun in feierlicher, 
frommer und liebevoller Hingabe seinen göttlichen Wunsch der Mit«* 
arbeit an der Bevölkerung des Weltalls. Man vermehrte sich im 
Namen Gottes. Der Beisdilaf war eine göttliche Feier, eine Zere= 
monie voll frommen Jubels/ keine Nebengedanken trübten die Seele 
der Gesdiöpfe. Der Geschlechtsakt war ein Opfer, das nur vom 
heiligen Feuer der Gottesfurcht beseelt war. Gleichwie man ein 
Riechopfer auf dem Altar darbringt, ausschließlich vom frommen 
Sinn beseelt, in ausschließlicher Hingabe an seinen Gott, derart 
vollzog man den Koitus. Der Koitus war ein feierliches Riech» 
opfer. Und das Weltall bevölkerte sich und Qiwa freute sich 
dessen und war tief gerührt durch die besondere Liebe der Parwati. 
Er stieg zu ihr herab auf den heiligen Berggipfel und seitdem 
waren beide, Qiwa und seine Geliebte, in höchster Liebe vereinigt, 
einer Liebe friedlichen Glüdtes. Seit der Zeit sollte Qwa verhenv 
licht werden als der Gott, der die Sichel des Mondes als Symbol 
jener süßen und reinen Liebe auf dem Kopfe trägt, das Symbol 
der göttlichen Liebe,- zwar eine sexuelle Liebe, aber eine Liebe um 
der Person, nicht um der Sexualität willen. Und was kann das in 
der Praxis des Lebens sein, in vollster Folgeriditigkeit, wenn nicht 
die fromme Liebe zu Gott oder zu göttlichen Personen. Nur in der 
Liebe zu diesen Göttern kann die Sexualität verdrängt werden, als 
ob die Liebe eine rein »geistige« wäre. 



Im Zusammenhang mit jener Mondsichel mit aufwärts ge« 
richteten Spitzen müssen wir noch einen Augenblid^ bei einem 
wichtigen Symbol Qiwas verweilen, das bis auf unsere Tage noch 
üblich ist,- sei es auch, daß die Mondsichel für sich bis heute noch 
ein beliebtes Symbol bei den Okzidentalen ist, wenn sie sich schon 
nicht mehr des sexuellen Hintergrundes desselben bewußt sind. Daß 
es eine enge Beziehung gibt zwisdien der Mondsichel und den 
Hörnern eines Stieres, sämtlich clwaitischc Sexualsymbole, ist 
deutlich. Bekanntlich ist bis jetzt der Kreis mit einer liegenden 
Sichel obendrauf ein übliches Symbol und kann sowohl einen Stier^ 
köpf als ein mit einer horizontalen Mondsichel geschmüdctes Haupt 
darstellen. Aber wir möchten hier besonders auf den Dreizack, die 






Das »Tri-theon« der alten Inder 399 

Sula, als auf ein für Ciwa besonders typisches Symbol, hinweisen. 
Und die Entstehung des Dreizadcs können wir bei den alten Hindu= 
bildern mit großer Klarheit verfolgen. Bei den ältesten Ciwabildern 
hält der Gott eine Mondsichel in der Hand. Nach der Form der Spitzen 
zu urteilen, sind es oft aber Stierhörner, und zwischen den aufwärts 
gerichteten Zinken befindet sich ein stilisierter Penis. Mit der zunehmenden 
Stilisierung des Attributs sehen wir daraus einen Dreizack entstehen, 
mit oder ohne Stiel, wie wir denselben dem Neptun in die Hand zu 
geben pflegen. Bei einigen Bildern sehen wir das Attribut sich kom= 
plizieren, indem es sich zur Doppelfigur entwickelt: gegen die Basis 
des Dreizadcs befindet sich eine ähnliche niederwärts gerichtete Figur. 
Ciwa hält da das Attribut in der Mitte. Eine interessante Variante 
<jes stilisierten Dreizad\S des Qiwa ist eine Figur <deren Ent- 
stehung wir auch deutlidi verfolgen können), die eine treffende 
Ähnlichkeit mit der »fleur de lys«, der bourbonischcn Lilie hat! 
Wie außerordentlich konservativ, trotz ihrer Verhüllungen und 
Entstellungen, erweist sich auch hier wieder die Symbolik und von 
wie großer Universalität zeigt sie sich hier auch wieder. Welch 
zähe Lebenskraft in solch einem Symbol, das sich durch den 
Wandel aller Kulturen, die sich fast nicht mehr ihrer Urverwandt- 
schaft bewußt sind, hindurch fast unberührt behauptet. 

Denn an der Hand der Entwicklungsgeschidite der Ciwa« 
statuen erblicken wir eine wundersame Entwiddungsgesdiichte des 
Johanneskreuzes, des christlichen Kreuzes, mit dem piwaitischen 
Dreizack als Ausgangspunkt. Den Dreizadc sehen wir durch Hin» 
zufügung des zentralen Penis sich aus den Hörnern oder der 
Mondsichel bilden. Derselbe ist also nicht unmittelbar als Symbol 
von Penis und Testikeln entstanden. Wohl abeT* ist es möglich, daß 
sdiließlidi die Dreifadiheit des Geschlechtswerkzeuges die Anbrin« 
gung des Penis zwischen die Hörner inspiriert hat, und daß mithin 
nach der Zeit der Dreizadt das Symbol des männlichen Geschlechts« 
organes wurde. Absolut notwendig ist das aber nicht, ohne daß 
man deswegen den durchaus sexuellen Charakter des Dreizacks 
zu bezweifeln brauchte. Als aber einmal der Dreizad< »entdeckt« 
war, erwies er sich durch seine Varianten als fruchtbares Symbol. 
Unter den Hindustatuen finden wir welche, wo Ciwa einen langen, 
dünnen Stab auf seinen Schultern ruhen läßt, der in einem Drei« 
zack endet. Aber in den jüngeren Hindubildern sehen wir jenen 
Dreizad; durch eine »fleur de lys« ersetzt. Wir sagten schon oben, 
daß bei den Ciwastatuen der stiellose Dreizack durch besondere 
Stilisierung der Hörner das Aussehen einer bourbonischen Lilie be= 
kommt. Werden Dreizadt und »fleur de lys« langgestielt, so schließen 
sie sich, namentlich letztere, vielen griechischen Abbildungen an, wo 
der Gott oder die Göttin eine sehr=Iang«gestielte »fleur de lys« als 
göttliches Attribut besitzt. Morphologisch sdiließen hier solche könig« 
liehe Zepter an (phallische Symbole), die in einer »fleur de lys« 



400 P. C. van der Wölk 



enden. Freilich im Mittelalter war die »fleur de lys« vorzugsweise 
das Symbol der christlichen Dreifaltigkeit und als soldies allgemein 
üblich. Das aber behindert die psychoanalytische Forschung nicht, 
Zeugnis abzulegen von der stark sexuellen Bedeutung dieses Em- 
blems, besonders wie dasselbe sich morphologisch aus dem ciwaiti- 
sehen Dreizack ableiten läßt. Aus der »fleur de lys«, aber mög- 
licherweise auch unmittelbar aus dem Dreizadi sehen wir das 
Johanneskreuz sich herausbilden, durch die horizontale Stellung der 
beiden Außenzacken oder Blütenblätter. Diese Entwicklung ist sehr 
treffend, aber dennoch müssen wir den Vorbehalt machen, daß wir 
an den Qiwabildern nicht immer mit absoluter Gewißheit feststellen 
können, ob das Johanneskreuz via gestieltes griechisches Kreuz und 
Swastika aus Tjäkra <wie schon oben ausgeführt) oder aus dem 
Dreizack <wohl oder nicht via »fleur de lys«) entstanden ist. Im 
ersteren Fall ist das Kreuz mithin ein unmittelbares Sonnensymbol 
<mit den sexuellen Tendenzen, die dem Sonnensymbol überhaupt 
innewohnen), im letzteren Fall stammt es unmittelbar vom un- 
zweifelhaft sexuellen Dreizack, via Mondsichel oder Stierhörner. Im 
Zusammenhang damit ist es nicht ohne Interesse, auf die symbo- 
lische Darstellung der Empfängnis Maria hinzuweisen, wie Murilfo 
dieselbe so gern anwandte: Maria, die in ekstatischer Hingabe auf 
einer Mondsichel mit aufwärtsgerichteten Hörnern steht. Hier sehen 
wir deutlich die Dreizacksymbolik wieder, und einen Schritt weiter 
erkennen wir, obgleich völlig verschwommen, nochmals den Dreizack 
wieder in der konventionellen Kreuzigungsdarstellung: Maria und 
Johannes an den Seiten des gekreuzigten Christus. Daß letztge- 
nannte Darstellung tatsächlich einen ciwaitisdien Untergrund hat, 
tritt deutlich in den Symbolen so mancher mystischen geheimen und 
nichtgeheimen Vereine des Mittelalters zutage. Dabei kommt häufig 
das Symbol eines Kreuzes vor, das zwischen den Hörnern eines 
Stieres oder eines Hirsches steht. Daß es einen Zusammenhang 
zwischen dieser Darstellung und der oberwähnten traditionellen Kreuzi- 
gungsdarstellung gibt, unterliegt meines Erachtens keinem Zweifel, weil 
dieser Zusammenhang so offenbar zutage liegt. Aber damit haben 
wir auch die Dreizacksymbolik Qiwas bis in die Mystik des Mittel- 
alters und der Jetztzeit hinein nachgewiesen! Gehen wir nun noch 
ein wenig weiter zurück. Reliefbilder an alten Hindutempeln weisen 
nicht selten den »Dreizack« auf, wobei der Mittelzacken <stehend 
mithin zwischen den Hörnern der Mondsichel oder den Hörnern 
eines Stieres) eine aufrechtstehende Schlange darstellt, die also den 
Penis vertritt. Aber das ist durchaus begreiflich. Einen Schritt weiter 
und wir sehen ebenfalls an den Hindubauten Motive gestielter Drei- 
zacke, die bald zwischen den Hörnern einer Mondsichel oder eines 
Stierkopfes stehen, bald nicht, indem sich am Stiele eine Schlange 
emporwindet, was vom Hindustandpunkt nur eine geringfügige 
Modifizierung ist, die den ursprünglichen Absichten nicht fern steht. 
Werfen wir von da wieder einen Blidt nach der christlichen Sym- 




Das »Tri-theon« der alten Inder 401 



bolik der mittelalterlichen Geheimbünde, so finden wir dort auch 
<wie schon oben erwähnt) ein Kreuz, das zwischen den Hörnern 
eines Stieres oder eines Hirsches steht, in dem sich am Stiele des 
Kreuzes eine Schlange emporringelt, oder sich um das obere Ende 
des Kreuzes windet. 

Vergleichend-morphologisch ist die Übereinstimmung zwischen 
der hinduistischen und der diristlichen Symbolik eine treffende. Sie 
beweist nicht nur abermals die enge Beziehung zwischen dem christ- 
liehen Kreuze und dem cJwaitischen Dreizack, sondern auch zwischen 
Christus und dem Mittelzacken jenes Dreizacks via das Schlangen- 
bild. Mittelzacken <Penis> - Schlange - Christus, es geht alles 
auf eins hinaus, und die Symbolik der Christusfigur ist eine groß- 
artig phallische mit der Kreuzigungstragödie als Menschenopfer, des 
Gedankens der Wiedergeburt wegen. Wir brauchen dabei nicht 
drastisch an das Sinnliche jener Christus=Phallussymbolik zu 
denken. Durch die Phallussymbolik ist die Schlange auch zum Sym- 
bol der Fruchtbarkeit geworden und konnte das werden, weil man 
früher dem Weibe keine Rolle in der Bildung des neuen Lebens 
zuerkannte: dasselbe entstünde ausschließlich aus dem männlichen 
Samen und so konnte der Penis, in casu die Schlange, ausschließ- 
liches Symbol der Fruchtbarkeit werden. Wir wissen aus den Festen 
und Mysterien der Antike, daß die Schlange als »Gott« der Frucht- 
barkeit, sowohl des Menschen als des Ackers, eine wichtige Rolle 
Spielte. In der Weise konnte der durch eine Schlange vorgestellte 
Christus in der christlichen Symbolik auch zum »Samen« der Kirche 
werden, der Wiedergeburt usw. Unsere oben beschriebene hindui- 
stisch-christlidie Symbolik ist nur das Ergebnis morphologischer 
Vergleichung. Wir lassen es einstweilen dahingestellt, ob jene mor- 
phologische Abstammung sich voll und ganz mit einer »geistigen« 
Abstammung decke und ob es möglich sei, im Laufe der Zeiten, 
die die ursprüngliche Bedeutung der Symbole verflüchtigt und ver- 
wässert, ohne Nebenabsichten sich phallischer Symbole zu bedienen, 
ohne daß irgend eine tiefere Beziehung dazu bestünde, obgleich für 
den Psychoanalytiker das unbewußte Greifen nach solchen vorzüg- 
lich sexuellen Symbolen dennoch immer ein Punkt von Wichtig- 
keit bliebe. 

Was in der alten Sanskritliteratur an der großen Liebe Qiwas 
zu Parwati auffällt, ist die besondere Bedeutung, die dem Mond 
beigelegt wird. Nicht nur Qiwa selbst, sondern auch die Menschen 
unterliegen nach der Darstellung der Suggestion des Mondes. In 
Parwati findet die Symbolisierung des seltsamen Zaubers, der vom 
Monde seinen Ausgang nimmt, ihren Ausdrude, des Einflusses des 
Mondes auf das intensive Liebessehnen des Menschen und selbst des 
Gottes. Der Mond ist es, der Qiwa die Liebe schenkt. Der Mond 
ist es, der an und für sich das Liebesleben der Menschen intensi- 
viert und vertieft hat. Qiwa, der seinem Wesen nach keine Liebe 
hat, wird von dem Mond »bezaubert« und die Menschen gleich- 

Imago VII/4 26 




402 P- C. van der Wölk 



falls. Der Mond suggeriert uns stark den »Liebeserwecker«. Die 
Parwatilegende ist die Symbolisierung der Mondsucht der Menschen, 
der selbst die Gottheit nicht zu entrinnen vermag. Was jener Ein* 
fluß des Mondes ist, der bis heutigen Tages im traumhaften Nacht- 
wandeln angenommen wird, ist noch nidit festgestellt. Die Parwati- 
legende ist trotz alledem auch auf die jetzigen Menschen an- 
wendbar. 

Was die Frage des Tragens der Mondsichel auf dem Kopfe 
Qiwas betrifft, als einer Betonung seiner Liebe zu Parwati, kann 
vielleicht von tiefgreifender Bedeutung sein für die Überlieferungen 
viel späterer Zeiten, ohne daß der Ursprung letzterer bekannt wäre. 
Denn, da Qiwa auch durch Nandi, den Stier, symbolisiert wurde, 
ist die Mondsichel als Symbol der Liebe auch auf die Hörner jenes 
Tieres übertragen worden. Dieselben haben zusammen audi mehr 
oder weniger die Gestalt einer Mondsichel, während der Stier 
selbst, und nicht bei den alten Indern allein, als Symbol der Zeu= 
gungskraft verehrt wurde. Aller Wahrscheinlichkeit nach sind die 
Hörner, die wir in viel späterer Zeit in Skulpturen, wie z. B. dem 
Moses von Michel Angelo antreffen, Erinnerungen an die Mond* 
sichel auf Qiwas Haupte. In jenen Hörnern hat man alsdann weitere 
Symbole der Göttlichkeit, obgleidi dieselben ursprünglich, wie wir 
gesehen, sexueller Art waren. So Moses, so Alexander der Große, 
beide verhüllte Qiwareminiszenzen! Weit entfernt sei es aber, daß 
wir jene Hörner ohneweiters als Überreste der Mondsichel be- 
trachten. Die Bedeutung, die der Stier in der Mythologie gehabt, 
darf nicht zu niedrig veranschlagt werden, und deshalb ist es immer* 
hin möglich, daß jene Hörner vor allem Stierhörner bedeuten, ob= 

fleich wir dieselben nie am Kopfe Qiwas finden. Trotzdem hat das 
tierhorn in der Sanskritliteratur immer eine große Rolle gespielt. 
Jenes Kopforgan der Hohlhörner hat eine besondere anatomische 
Eigenschaft, wofür die heutigen Inder selbst gar nicht blind sind 
und die das Hörn als Amulett geeignet macht. Es ist bekannt, daß 
das eigentlidie Hörn der Hohlhörner am Schädel des Tieres lose 
um den sogenannten Beinkern steckt, der mit dem Schädel zu= 
sammenhängt. Der Beinkern ist also wie ein Penis in der Homhülle, 
eingesdilossen, die die Vagina vorstellt. Und deswegen ist das Stier« 
hörn in Indien ein beliebtes Amulett. So war der Stier auch wegen 
seiner sonstigen Eigenschaften, dazu prädestiniert, vorzugsweise ein 
»sexuelles« Tier zu werden, und zum Symbol Qiwas auserlesen. 
Dieselbe Sexualität liegt aber im Gebraudi des Stierhorns als einer 
Kriegstrompete. Die Bedeutung des Kriegshorns <Trompete> in den 
Händen Ardjunas, des berühmten Helden des indischen Epos, ist 
eine sehr durchsichtige. Ardjuna, die Inkarnierung des Geschlechts- 
triebes, besitzt das Hörn (die Trompete) erstens als Symbol des 
weiblichen Geschlechtsorgans <bei uns nodi erhalten im »Füllhorn«) 
aber nicht weniger als Dolmetscher des Sexualverlangens, das in 
schmetternden, dunklen Tönen über die Walstatt erschallt. Der 



Das »Tri»theon* der alten Inder 403 

schwere Schall des Horns, der den Körper so seltsam durchzuckt, 
ist das schwere Brüllen des c;iwaitischen Stieres, der nach Befriedi- 
gung seines Leibes schreit. Man könnte die Frage ponieren, ob im 
Einfluß des schweren Tones auf unsere Sexualität nicht mehr Rea= 
lität als reine Symbolik steckte. Die Wirkung der schweren 
Trompeten- und Orgeltöne auf unseren Leib ist eine sehr eigene. 
Liegt darin das Geheimnis des seltsamen und besonderen Einflusses 
der Wagnerschen Musik auf einige Naturen? Es ist außer Zweifel, 
daß die Sexualität unter gewissen Umständen erregt wird ange- 
sichts des Todes, und daß vor einer Entscheidungsschlacht die 
Soldaten wohl noch von sexuellen Reizempfindungen gequält werden, 
braucht nicht des näheren erörtert zu werden. Todesverlangen und 
heftiges Geschlechtsverlangen haben dieselbe Wurzel. Die Frage ist, 
ob der Trompctenschall und Hörnermusik des Schlachtfeldes, be^ 
sonders früherer Zeiten, nicht unbewußt beabsichtigte, durch Reizung 
des Sexualtriebes auch den Mut zum Töten zu steigern. Stierhörner 
und Mondsichel sind in der Hindureligion so eng verknüpft, so- 
wohl geistig als morphologisch, daß es nicht ohneweiiers möglich 
ist, zu sagen, aus welchen von den beiden die Hörner am Kopfe 
der okzidentalischen Gewaltigen entstanden sind. Trotz der immensen 
Bedeutung des Stierhornes, müssen dieselben im Qi waschen Ent- 
Wicklungsgedanken von der Mondsichel herstammen, die dem Kopfe 
des indischen Gottes zu eignen pflegte. 

Nicht nur in Indien, sondern auch im südlichen Europa werden 
metallene Mondsicheln als Amulett getragen, als Schutzwehr gegen 
den sogenannten »bösen Blick«, d. h. gegen den üblen Einfluß der- 
jenigen Individuen, die LInglück bringen. Jenes Amulett kann also 
im alten Qiwadienst seinen Ursprung haben. Wenn man die Nähe 
eines Individuums mit dem »bösen Blick« empfindet, so pflegt man 
demselben die Hand mit zwei ausgestredtten Fingern, vorzugsweise 
Zeigefinger und kleinem Finger, entgegenzustrecken, eine Nach- 
ahmung der Mondsichel. Und sehr wahrscheinlich wird der bis jetzt 
rätselhafte, aber in allen Ländern sehr gebräuchliche Ausdruck »Horn- 
träger« auch mit der Mondsichel Qiwas im Zusammenhang stehen, 
in Anbetracht dessen, daß dieselbe bei diesem Gott sich auch auf 
seine Lage bezog, wobei eine »verbotene Liebe« mit im Spiele 
war! Und nun kommen wir zum Kernpunkt jener Liebe. Dieselbe 
war in doppeltem Sinne eine »verbotene«. Erstens da es eine Liebe 
war außerhalb der gesetzlichen Ehe. Aber auch — und das ist von 
größter Wichtigkeit — eine verbotene Liebe der Tochter zum Vater, 
ein Gegenstand, der bekanntlich ad infinitum in der ganzen Welt- 
literatur in allerhand Variationen, zwar versteckt, aber hartnäckig 
aus den dunklen Stellen und Wortverschleierungen hervortaucht. 
Aber da drängt sich unabweislich der Gedanke auf, daß auch alles, 
was mit dem Qiwa^Parwati-Komplex zusammenhängt, wie »Horn= 
trägerei«, »Mondsucht«, der »böse Blick« usw. in seines Wesens 
tiefstem Grunde sich ebensosehr auf die verbotene, dunkle Liebe 

26« 



404 P. C. van der Wölk 



der Kinder zu den Eltern bezieht. Denn dessen können wir gewiß 
sein, daß ein derartiger Mythos wie der Qiwa-Parwati-Komplex in 
allen seinen symbolischen Teilen in logischem und folgerichtigem 
Zusammenhang steht. Das wäre ein sehr wichtiger Stützpunkt bei 
unserer Mythenforschung. 

Schließlich sei noch beiläufig erwähnt, daß in mehreren Fällen 
ein königliches Zepter <phallisches Symbol) in einer Hand mit zwei 
ausgestreckten Fingern endet <= Hörner eines Stieres oder Mond« 
sichel). Zweifelsohne hängt damit die Sitte zusammen, beim Eides» 
schwur zwei Finger emporzustrecken. Auch das ist meines Erachtens 
eine Symbolisierung des Schwurs bei Gott, in casu seinen gött- 
liehen Hörnern. Diese Art des Schwörens ist sogar bei den Indern 
noch üblich und bezieht sich unzweifelhaft auf den Qiwaitischen Gott. 



Aber ... es wollte das Verhängnis, daß jene himmlische, 
edle Liebe, jene jedesmal wiederholten Besuche Parwatis, nidit ver- 
borgen bleiben konnten den eifersüchtigen Augen Durgas, der Ge- 
mahlin Qiwas. Das war das Ende des Paradieses. Denn die poeti« 
sehe und so tief empfundene Überlieferung erzählt weiter: Wut- 
entbrannt erschuf Durga die Leidenschaft, damit dieselbe Parwati 
verzehrte. Und so geschah es, daß die in Frieden und in der Furcht 
Gottes lebenden und kodierenden Geschöpfe Qiwas zerrissen, ver- 
nichtet und getötet wurden durch die allzerstörende, unbezwingliche, 
geil-lüsterne Leidenschaft. Wie eine ansteckende Krankheit zerfraß 
dieselbe die Seelen der armen, harmlosen, gottesfürchtigen Menschen 
und Tiere,- wie ein Orkan brachte dieselbe allem Lebenden Tod 
und Verderben. Der heilige Koitus ad majorem dei gloriam war 
nicht mehr. Indem sie sich scheu vor dem Lichte Qiwas versteckten, 
wälzten sich nunmehr die Menschen in niederen, spannungheißen 
Gelüsten durcheinander. Die heiligen Empfindungen der Fort- 
pflanzung waren verschwunden. Qiwa war für die Herzen der 
Menschen verloren, nur dem eigenen Körper, dem eigenen Genuß 
lebte man. Durgas Sieg war ein zu vollständiger gewesen. 



In der Weise ist die Durga durch Eifersucht zur Göttin der 
Sünde geworden, zur Göttin des Todes und des Schreckens, sie ist 
die Zerstörerin der göttlichen Erzeugnisse Qiwas,- sie verspottet 
die Zeugungskraft Qiwas. Durga, die voll Entsetzen gefürchtete 
Kali, typisches Symbol der tropischen Schreduiisse,- das Lebens- 
prinzip Ciwas, seine Lebensfreude, sein Wadistum und seine kraft- 
strotzende Fülle, von Durga gleich systematisch durch Tropenkrank- 
heiten, Seuchen und tropische Naturgewalten wieder zerstört. Der 
heilige Zeugungsinstinkt Qiwas in der menschlichen Seele von Durga 
verbildet, verunstaltet, verungeheuerlkht zu niedriger, selbstischer 



Das »Tri=theon« der alten Inder 405 

Wollust, Befriedigung ohne weiteres,- die göttliche Zeugungskraft 
vergiftet zu Blutdurst, Grausamkeit, Leidenschaft und Schande. 
Durga und Ciwa, Mann und Frau,- so gehen sie zusammen, als 
Einheit der Gegensätze: Ciwa das Leben, das nackte physiologische 
Leben, der reine Selbsterhaltungsinstinkt, zwar die allererste Lebens* 
beding'ung, aber des geistlosen Lebens: wie im Schlafe dahinfließend 
mit dem Zeitfluß des ewigen Paradieslebens, so wie Ciwa das für 
seine Geschöpfe beabsichtigt hatte. Ein allein und ausschließlich auf 
Ciwa gerichtetes Leben, auf Ciwa, der das All ja erschaffen hat, als 
Äußerungsdrang seiner Schöpferkraft, des Zeugungstriebes, der sich 
einen Weg nach außen suchte. Leben schenkte er, um in schlaf* 
trunkenem Zustande aufzugehen in heiliger kontemplativer Ver* 
ehrung,- indem es in Frömmigkeit das Opfer der Opfer darbrächte, 
den heiligen Koitus. Durga dagegen die absolute Selbstsucht, die 
urerste Bedingung geistigen Lebens, der Urinstinkt des Handelns, 
die Trägerin der Tatkraft, aber alles im Absoluten, wie dasselbe 
zum Untergang hinführt den Geschöpfen gleichen Dranges gegen- 
über. Die absolute Leidenschaft, die zum Entsetzen und zum Tode 
führt. Durga, der Tod, in welcher Gestalt sie über Ciwa furchtbar 
den Sieg zu erringen wußte. Ciwa hatte das erste, aber Durga das 
letzte Wort. Durga, die Göttin der Sinnenlust und des Todes. Ihr 
Kult war eine Mischung aus Unzucht und Grausamkeit,- auf ihren 
Altären ist das Blut der letzten Menschenopfer geflossen. Der Toten» 
köpf ist ihr vielsagendes Attribut. Ihr Leib ist bisweilen geschmückt 
mit Schnüren durch blutige Opfer abgeschnittener Köpfe. Sie und 
nicht £iwa ist das Prinzip der Zerstörung, des Todes und des Un* 
heils. Die Wildheit der Durgastatuen drückt das alles ja auch un- 
zweideutig aus. Dahingegen gibt es sehr viele Ciwastatuen erhaben* 
ster Konzeption. Aber wie so manches zerfließt, so bestand stellen» 
weise bei einigen Bildhauern oder einigen Sekten eine Neigung 
dazu, in gewissen Ciwabildern die Beziehung jenes Gottes zu 
Durga, seiner Frau, in mehreren Attributen augenfällig zu machen, 
derart, daß auch Qiwa dann und wann ein Totenkopfmotiv in 
seinen Zierden aufweist oder gar eine Schar abgehauener Kopfe. 
Aber das ist alles sekundärer Art. Ebenso wie Ciwa zufolge seines 
Verhältnisses zu Parwati die Mondsichel auf dem Haupte trägt, so 
trägt er zufolge seiner Beziehung zu Durga Attribute der Grau* 
samkeit und des Todes als Ausdruck dieses Verhältnisses. Das 
verleiht mitunter den Ciwastatuen etwas Fürchterliches, etwas 
Schreckenerregendes, das eigentlich nidit zu dem Ciwacharakter 
stimmt, eine Zwitterhaftigkeit, die zu solchen Deutungen verführen 
könnte. Die abstoßenden Sitten, die nach mehreren Überlieferungen 
Ciwa zugeschrieben werden, sind allmählich in die Darstellung 
seines Wesens hinübergetragen worden aus der Durgagestalt 
Freilich, wer Pech anfaßt, besudelt sich und üble Nachrede und 
Zwischenträgerei sind von Haus aus das Charakteristische des 
Irdischen gewesen. 



406 P. C. van der Wölk 



Ein sehr typisches Attribut Durgas ist die Brillenschlange. 
Aber auch die ist ein Beispiel, wie die Merkmale der Durga auf 
Qiwa übertragen worden sind. Die Brillenschlange ist in Indien ein 
äußerst gefürchtetes Tier, eine Furcht, die nur von der vor Durga 
übertroffen wird. Aber in der Vorstellung der alten Hindu trug 
auch Qiwa eine Brillenschlange als Schnur um den Hals. Hier müssen 
wir vorsichtig sein mit unsrer Interpretation. Zwar ist vorzugsweise 
die giftige Brillenschlange ein Attribut Durgas, die als ein sehr 
gefürchtetes todbringendes Tier auch sehr gut zu ihr paßt. Aber 
die Schlange als solche ist auch anderseits ein bekanntes und 
allgemeines Symbol des männlichen Geschlechtsorganes, wie die 
Psychoanalyse festgestellt hat. Jene Rolle hat das Reptil in unsrer 
Paradieslegende auch. Um des Symbols des sogenannten Bösen 
willen wird die Schlange von uns Okzidentalen verabscheut. Das 
Symbol der Zeugung ist uns vorzugsweise ein Symbol der Sünde 
und des Verstandes. Die Brillenschlange hingegen ist bei den Hindu 
ein heiliges Tier, gerade weil in ihrer Symbolik dem Lebensprinzip 
gehuldigt wird, wir Okzidentale betrachten Gutes und Böses als 
qualitativ verschieden. Bei den tropisdien Weisen ist es eine Frage 
des Grades, eine Frage des Mehr oder Weniger. Denn sehr deut- 
lich empfindet der Orientale, in casu der Hindu, den anscheinend 
subtilen Unterschied zwischen dem Zeugungstrieb Qiwas, tatsächlich 
durch eine gewaltige Kraft vorgestellt und der Durgasdien Liebe. 
Er empfindet sehr gut die höhere philosophische Bedeutung des 
universellen Zeugungstriebes, der von ihm als ein göttliches Prinzip 
angebetet wird, und das Sündhafte der rüdtsichtslosen Sinnlichkeit 
der teuflischen Motive der Durga, die ja im Gegensatz zu Qiwa 
die Zerstörung, den Tod bedeutet. Der Gegensatz Qiwa=Durga 
auf dem Gebiete der Liebe ist der von Leidenschaft und Sinnlich- 
keit. In der Wollust steckt allzu sehr der Begriff des Rausdies, des 
Rausches, der in jeder Liebe, das Vonsichwerfen der Welt und die 
Hinausführung aus dem irdischen Leben, die in jedem Koitus steckt. 
In jenem Rausche und in jenem Selbstvergessen liegt schon der 
Todesgedanke, der sich so sehr mit der Durgagestalt identifiziert. 
So hat schon die Rache Durgas alles Leben durchzogen und schaut 
schon der Todesgedanke aus dem alltäglichen Koitus hervor, der 
einmal die von Qiwa geheiligte Glaubenstat war. Da ist nichts 
mehr zu ändern und die gewöhnliche Praxis der Liebe liegt da auch 
viel offener und unverhüllter im Verkehr des Alltagslebens als bei 
uns im Westen. Das einmal von Qiwa geheiligte Liebesleben braucht 
am allerwenigsten ein Gegenstand der Verborgenheit, nodi weniger 
der Abkehr zu sein. Bei ihnen liegt die Sünde im Exzeß, in der 
Ausschweifung, im Zuviel. Das Nebeneinander tödlicher Giftigkeit 
und sexuellen Symbols macht die Brillenschlange bei allen Indern 
zu einem Tier außergewöhnlicher Bedeutung, indem dieselbe ein 
abermaliges Bild der Qiwa-Durga^Kombination ist, einer Kombi- 
nation, die ja das ganze Leben beherrscht. Tod und Sexualität sind 



Das »Tri-theon« der alten Inder 407 



noch immer die beiden Hauptthemata des Lebens und es sind vor« 
zugsweise die beiden, die in der Kunst symbolisiert werden, heute 
wie früher, sogar im Altertum der ältesten Inder. Vielleicht erblicken 
wir das nirgends schöner als in jenen alten Hindustatuen. Die alt« 
indische Qiwa=Durgareligion war die symbolische Verbindung des 
höchsten Lebensdranges mit dem Tode,- aber eines Lebensdranges, 
obgleich im tiefinnersten Wesen göttlich und rein und heilig, der 
sich am typischesten äußerte in heftigster Sinnenlust. 

Wollust und Tod: diesen beiden gegenüber verschwindet alles 
übrige. Durga, die Göttin der Sünde bis zum Äußersten, bis zum 
Tode: so hatte sie es ja für Parwati gemeint und so muß es die 
Menschheit leiden. 

Nicht ohne Grund sind deshalb ihre Statuen oft schwarz be« 
malt oder dunkelrot, oder schwarz und mit einem roten Kleid um» 
hüllt. Manches wird versucht, um in ihren Bildern das Finstere und 
Blutige zu suggerieren. Gegenüber der Sanftmut, der Frömmigkeit, 
der Keuschheit Parwatis stand die brutale und grausame Wildheit der 
Durga. Sie war dieSchwesterVishnus, anfänglich bildhübsch und von An- 
betern umschwärmt. Aber sie forderte, und wurde dabei kräftig von 
Vishnu unterstützt <Bruder-Schwesterkomplex>, daß der Liebhaber 
sie in einem Kampf besiegen sollte, sonst wollte sie ihn nicht 

heiraten. 

Zu dem Kampfe aber lieh sie von ihrem Bruder die nie 
fehlenden göttlichen Waffen, so daß immer all ihre Liebhaber be« 
siegt wurden, die sie dann weiter durch ihren Löwen zerfleischen 
und verschlingen ließ, was ihr einen sexuellen Genuß bereitete. Durga 
ist der Urtypus des Sadismus. Aus ihrer ganzen Geschichte ^und 
ihrer Stelle im hinduschen Tri«theon geht hervor, daß ihre Zer« 
störungslust im Sexuellen wurzelte. Der Löwe war Durgas Reittier 
und zugleich mehr oder weniger ihr Symbol, wie der Stier das R e 't~ 
tier ihres Gemahls, Qwas, war. Oft findet man sie also dargestellt 
mit einem Löwen oder auf einem solchen Raubtier sitzend. 

Nicht umsonst ist Durga denn auch vorzugsweise die Göttin 
des Sieges. Ihre Anrufung auf dem leichenbedediten Schlamtfeld ist 
die Apotheose der Durgaverehrung. 

In der psychoanalytischen Literatur ist der Lowe manchmal 
mit der Sonne identifiziert worden, aber speziell mit der Sonne in 
ihrer todbringenden Wirkung. Die gelbliche <Gold> Farbe des Löwen, 
die Mähne ringsum den Kopf, die nur allzu sehr den Strahlen 
ähneln, wie dieselben bis heute um das Sonnenangesicht angebracht 
werden, haben den Löwen immer, auch bei uns im Westen^ zum 
Sonnensymbol ausersehen. Aber neben dem Rad, d^ i. der heuer« 
drehscheibe, der »tjakra«, als Symbol der zeugenden Krart der 
Sonne, als Libidosymbol, hat der Löwe als reißendes Raubtier über« 
haupt die Bedeutung der mordenden, zerstörenden, sengenden Sonne 
erlangt, der Sonne als eines Todessymbols, in weldier Eigensdiaft 
jenes Tier mithin sich völlig dem Inventar der Hauptgöttin der 



408 P. C. van der Wölk 




Hindus einordnet, der Göttin der sengenden und tötenden Liebe, 
der schrankenlosen Sinnlichkeit, die auf die Zerstörung dessen hinaus- 
geht, was Qiwa in Lebensliebe erschuf. 

Auch über der ganzen Durgafigur liegt etwas Paradoxes. Gegen- 
über Qiwa, dem Mann, dem schwerbewaffneten Helden, dem Leben- 
erwedcer, verwirrt es, daß Durga als Weib, als Mutter sogar die 
Gesdiöpfe durch ihre Sdireduiisse in ihrem Banne erhält, und rührt 
uns die große Furcht, mit der sie die Herzen der Inder aller Zeiten 
erfüllt hat und noch erfüllt, sogar die jetzigen Mohammedaner des 
indischen Archipels hegen noch immer Ehrfurcht vor ihr und unter- 
lassen nicht, ihrer zu gedenken und sie zu ehren, so viele Jahr- 
hunderte sie schon über die alte Religion hinaus sein müßten. Der 
Mohammedanismus hat den Hinduismus nidit vertreiben können 
und auch jeder Buddhist trägt in seines Herzens Innerem noch immer 
den lebendigen Hinduismus mit sich herum. Kann das nicht zurüde- 
zufuhren sein auf den hohen symbolischen Wert jener ursprüng- 
hdien Religion, eine Symbolik, die - wenn man sich auch nicht 
mehr unmittelbar bewußt zu derselben bekennt - dennoch einen 
unverkennbaren Widerhall findet im Herzen eines jeden Religiösen. 
Nicht am wenigsten auch stedtf in der Durgafigur, die einen so ge- 
waltigen Eindruck auf fast alle Orientalen macht, eine Symbolik 
höchsten Lebenswertes. Beim ersten Anblick mag der Sehredcen, den 
jene Frau und Mutter verbreitet, entsetzen und verwirren, dennoch 
hndet sie ihre Grundlage in einer Auffassung des Mutterbegriffes, 
der auf Grund dessen, was uns die psychoanalytische Forschung 
aus Mythen Legenden und Überlieferungen offenbart hat, augen- 
sche.nhch auf dem Grunde des seelischen Lebens aller Menschen 
gehegt wird. Gegenüber dem Manne, der Geber ist, der Aktive, 
der lange, gegenüber dem Vater, der die Kinder in die Welt 
hinaussendet, der das Leben über die Erde verbreitet, steht die 
Wau und Mutter mit ihrem Gefühle der Erhaltung, die Mutter versucht, 
die Kinder unter ihren eigenen hütenden Flügeln zu behalten, so lange 
es eben geht, hegt sie dieselben an ihrer Brust, in inniger Um- 
armung, als ob sie sie nur widerwillig aus ihrem Schöße frei- 
gegeben hätte, im Gegensatz zu dem Manne, dem Sdiöpfer, ver- 
körpert die Mutter die Tendenz, die fortgezogenen Kinder wieder 
in ihrem Schöße zu versammeln. Die Weltenmutter versudit, die 
Kinder wieder unter eine Hut zusammenzubringen, in die Ruhe 
der »Idealfamilie«, frei von Expansions- und Lebensdrang . . . 
Das ist der Tod. 

Der Tod war immer und ist jetzt noch die Rüddtehr zum 
Mutterschoße. Der Mutterschoß ist immer der vielbesungene, ideale, 
sehnsüchtig verlangte Ruheplatz gewesen. Die Mutlosen, die vom 
Leben Zermürbten sehnen sich danach, das Haupt in diesen Schoß zu 
legen. Da, bei der Mutter, ist endlich der Trost für alle Mühsale 
unc * Enttäuschungen des Lebens. Der Mutterschoß ist der letzte Ruhe- 
platz für das müde Haupt und nadi dem Mutterschoß sehnt sich 



Das >Tri-theon« der alten Inder 409 



der Hochbetagte. Ist das nur bloße Symbolik? Oder ist es ein im 
Unterbewußten bis ans Lebensende fortbrütender, zu höherer Poesie 
sublimierter Inzestgedanke? Gewiß aber ist, daß der Inzestgedanke 
dem Tode nie fern gestanden hat und daß die Inzestfurdit durdi 
Todesfurcht symbolisiert zu werden pflegte und umgekehrt. Beide 
Begriffe dedien sich in der Unbestimmtheit des Unterbewußten der 
menschlichen Seele. 

Der Mutterschoß ist es, woraus das Leben aus einem geheimnis* 
vollen Unbekannten entstanden ist, wozu das Leben wieder zurück* 
kehrt. Wie die Erde das Leben geboren hat und das Leben wieder 
in ein Grab aufnimmt, ebenso ist der Uterus, der das Leben ge» 
boren hat, auch wieder das Grab, wohin das Leben zurüddtehrt. 
Denn wir müssen ja wohl in Betracht ziehen, daß in den An» 
schauungen aller Völker und bei uns z. B. noch das ganze Mittel» 
alter hindurch, und wer weiß bei wie vielen Ungebildeten heutigentags 
noch, die Ansicht herrscht, daß die Frau keine integrierende Rolle spiele 
bei der Bildung des Lebenskeimes. Der Uterus wurde immer als ein 
Raum betrachtet, wo das Leben Gelegenheit sich zu entwickeln hätte, 
aber das Leben selbst steckte nur im Sperma. Der Erguß des 
Samens sei an sich der Schöpfungsakt, der nur dem Manne eigne. 
Die Frau sei nur die Erde, wo der männliche Same die Gelegenheit 
finde zu sprießen. Der Frauenleib hatte dabei die Rolle der Erde, 
wo der Same hineingestreut wird,- die Erde verschaffte die Nahrung 
und den Wurzelboden der Pflanze, aber das Leben steckte aus= 
schließlich im Samen. Der Mutterschoß war das Grab, das der 
Mann jedesmal mit neuem Leben befruchtete. Die Frau war der 
passive Teil, in dessen Schoß das Leben wieder zurückkehrt, wie 
die Sonne aus dem Meere geboren wird und wieder ins Meer 
zurücksinkt und so wie die Pflanze aus der Erde hervorsprießt und 
sich wieder mit der Erde als Humus vermengt. In der Weise konnte 
die Frau und Mutter Symbol des Todes und des Grabes alles 
Lebendigen sein, ohne daß sie Teil hätte an der Lebens= 
spendung, die ausschließlich ein Akt des Mannes sei. Die Mutter 
ist also augenscheinlich nicht die »Spenderin«, sondern dahingegen 
die »Nehmerin« dessen, was der Mann gegeben hat. In der Weise 
nimmt es nicht Wunder, daß man in Durga das Symbol des Todes 
und des Grabes gesehen hat, die beide nun einmal im wirklichen 
Leben mit Furcht und Schmerzen und Schrecknissen verbunden sind. 
So ist im Grunde der Seele das Bild der Mutter mirabile dictu 
zum Bilde des Todes geworden. Das Bild der Mutter wird in erster 
Linie zum Bilde der Todesmutter und so konnte die todbringende 
Giftschlange, die sich um den Hals der Durga windet, das Symbol 
des Mutterbegriffes werden, und dessen, was überwunden werden 
muß, wenn man das Leben behalten will: die Schlange, welche die 
Brust zerfleischt, muß ausgeworfen werden, damit man in sozialem 
Sinne »Mann« oder »Frau« werden könne! Es ist dieselbe Schlange, 
die im Paradies Adam und Eva in ihren Windungen verstrickt hielt. 



410 P. C. van der Wölk 



Wenn Gott die Absicht gehabt hätte, Adam eine wirkliche »Ehe- 
frau« zu geben, hätte er ja schleunigst einen zweiten Menschen er« 
schaffen. Ich glaube, daß wir in der Geburt Evas aus dem Leibe 
Adams vielmehr zu erblidcen haben, daß Eva die Tochter Adams 
gewesen sei, und daß Gottes strenges Verbot die fleischliche Ge- 
meinschaft zwischen Adam und seiner Tochter gegolten habe, ein 
Verbot, das plausibler ist als das in der biblischen Erzählung er- 
wähnte und wodurch die ganze Paradieslegende »psychologischer« 
und weniger gesucht wird. Es sei darauf hingewiesen, daß sich in 
dieser Hinsicht wieder ein merkwürdiger Zusammenhang ergibt 
zwischen der biblischen Erzählung und dem Ciwa=Parwati=Komplexe. 
Denn wie in diesem Aufsatz schon früher erwähnt ist, war ja 
Parwati die Tochter Ciwas. Das erste Inzestmotiv in der indischen 
Überlieferung war das zwischen Vater und Toditer! 

Das erste Inzestmotiv der biblischen Überlieferung spielt meines 
Dafürhaltens ebenso zwischen Vater <Adam> und Tochter <Eva>. 
Diese Obereinstimmung läßt sich nicht ohne weiteres negieren. Die 
enge Wechselbeziehung zwischen göttlichen und menschlichen Hand« 
hingen ist in der allgemeinen Mythologie eine sehr bezeichnende. 
Der Mensch hat sich da immer mit der Gottheit identifiziert. Bei 
den Kommentatoren besteht eine Neigung, Adam als Hermaphroditen 
zu bezeichnen, aber so eng brauchen wir uns nicht an den Buch* 
Stäben der Genesislegende zu halten. Jene ganze Paradiesgeschichte 
ist nur eine symbolische Darstellung, worin bloß das Verhältnis 
zwischen Vater und Tochter beleuchtet wird. Der Zusammensturz 
des Paradieses findet das Seitenstück in dem Zusammenbruch des 
glücklichen Lebens des ödipus. Und versuchen wir nun nodi eine 
Stufe hinunterzusteigen, um aus der tiefsten Tiefe der Seele den 
Urgedanken des Mutter-Todesbildes hervorzuholen, so glaube ich 
darin den offenbar unverwüstlichen Liebesbund zwischen Mutter und 
Sohn zu erblidten. Obgleich das Pubertätsritual anscheinend zur 
Genüge mit dem Inzestverlangen abgerechnet hat, so brütet letzteres 
im Verborgenen weiter. Wenn der Lebensabend naht, wenn alles 
vom Leben gekostet und gewertet worden ist, so erweisen sich dem 
tiefen Instinkte alle Lieben als zu leicht befundene gegenüber der- 
jenigen, die einmal die Jugend ganz erfüllt hatte. In dem Maße, 
als der Lebensabend den regulierenden, diplomatischen und sozial- 
empfindenden Verstand umnebelt, in eben dem Maße scheint jene 
unverwüstliche Urliebe zur Mutter wieder zu erstarken. Im Schlafe 
(im Traum) ist jenes Verlangen immer zeitweilig realisiert, um durch 
den erwaditen Verstand wieder vernichtet zu werden. Der Schlaf 
ist aber bloß ein besonderer Fall, ein zeitweiliger Tod. 

Was im Traumzustande zeitweilig erlebt wird, wird schließlich 
seine Erfüllung im Tode finden. Was im Schlafe durch das Er- 
wachen immer wieder zunichte wird, wird im ewigen Tode erreicht 
oder umgekehrt: bedeutet der Tod mithin die endliche Erfüllung 
des Liebeverlangens zur Mutter. Das tiefste unbewußte seelische 



Das »Tri^theon« der alten Inder 411 

Verlangen des Menschen, besonders des Menschen vor vielen Jahr» 
hunderten, hat den Inzestgedanken mit dem Todesgedanken identi- 
fiziert und mithin den Tod als eine Rückkehr zum Mutterschoße 
betrachtet und folgerichtig das Inzestverlangen zur Mutter als ein 
Verlangen nach dem Tode und umgekehrt. 

Das liebliche Mutterbild wurde mithin auch ein Bild des Todes, 
die Mutter die Feindin des Lebens. Es ist nidit das erstemal, daß 
man sich in der psychoanalytischen Deutung dem Paradoxon gegen« 
über befindet. Aber diese Analysen beleuditen auch das Wesen 
des Paradoxons, als des Gegensatzes, der da vorliegt zwischen Be= 
wüßtem und Unbewußtem. Im Paradoxon fühlen wir den Gegen« 
satz zwischen dem Bewußten und demjenigen, was verdrängt wird. 
Per Konflikt, der im Paradoxon als einer intellektuellen Spielerei 
liegt, ist der Konflikt, der auch in der Kultur liegt, der Konflikt, der 
das Leben in so seltsame, unergründlidie Rätsel zu hüllen scheint, 
viele Leben verdüstert und sogar vernichtet. Im Paradoxon dämmer« 
lichtet die Ambivalenz durch die Zensur hindurch. Das Paradoxon 
mit dem geistreichen und hübschen Gesichte, dem Lächeln und der 
Intellektualität ist die literarische Form der Sphinx, der unbegriffene 
Konflikt zwisdien Seele und Verstand. 

Sehr bekannt sind jene Durgabilder, wo die Göttin auf einem 
Stier <£iwa> steht und mit der Linken aus dem Kopf des Tieres 
roh ein Kind an den Haaren hervorzieht, indem die Rechte eine 
Waffe bereit hält. Hierin ist deutlich ausgedrückt, daß Qiwa tatsäch» 
lieh der Lebenspender ist, aber Durga diejenige, die das Leben roh 
und mit Schmerzen an sich reißt, was den 1 od bedeuten will. Der- 
selbe Gedanke unterliegt auch der grausamen Tat Durgas der 
Parwati gegenüber. Parwati selbst hat nie das Kind, das sie im 
Schöße trug, geboren <siehe unten). Darin soll meines Erachtens 
auch ausgedrückt werden, daß es speziell Qiwa ist, der das Leben 
schenkt, welches Leben von der Durga fortgerafft und in ihren 
Sdioß übergeführt wird. 

Und wie dachte man sich denn die Folgen des befruchtenden 
Koitus ? Genau wie man das in der Erde beobachtete. Der Samen 
fault und aus der Fäulnis blüht das neue Leben hervor, die frucht« 
barmadiende Wirkung tierischer Düngerstoffe mit ihrer Fäulnis und 
ihrem Gestank war eine Stütze für diese Auffassung. Ähnlich 
machte im Uterus das Sperma, dem allgemeinen Glauben nach, 
einen Fäulnisprozeß durch und aus der Fäulnis entstand .der Gerudi 
des neuen Lebens, das Kind. Aus der Fäulnis des Grabes entsproß 
nun wieder das neue Leben. Und ebenso ist bis auf den heutigen 
Tag das Grab zugleich auch der Weihrauchkessel der Wiedergeburt. 
So wurde auch für Durga, neben ihrer Verehrung als Todesgöttin, 
zugleich das Ritual der Wiedergeburt befolgt. Im Menschenopfer 
haben wir das Ritual des Todes zu erblicken, aus welchem Tode 
freilich das neue Leben hervorgehen sollte. Alles sah man ja mit 
Augen, wie es degenerierte, mit dem Alter ging ja auch die Bil» 



412 P. C. van der Wölk 



düng, gingen die Gedanken zurüdt/ man wußte früher, ebenso wie 
heute, daß schließlich eine alte Kultur, ein ancien regime, als ver« 
altet fortgeworfen werden mußte, um wieder neugeboren zu werden. 
Das große Mittel der fortschreitenden Bildung ist die Wiedergeburt. 
Den Begriff der Wiedergeburt empfand man früher sowohl in seiner 
engeren Bedeutung des Persönlichen in einem Leben im Jenseits, als 
in der weiteren eines allgemeinen Naturgesetzes. Aber ohne Tod 
keine Wiedergeburt. Und im rituellen Menschenopfer <später Tier* 
opfer und noch später ein Opfer von Gewädisen oder Früchten) 
symbolisierte sich das ganze Volk seine Verjüngung zur Verhütung 
der Degeneration. Das Menschenopfer symbolisierte den Massentod 
des Volkes, woraus es wieder neu-gekräftigt, verjüngt, erstarkt 
hervorgehen sollte. Und das Blut der Opfer war zugleich Sperma 
der Wiedergeburt. Das Blut hat sich bei der psycho-analytischen 
Forschung immer als Spermasymbol nachweisen lassen. Das Blut 
der Opfer wurde in einen Napf aufgefangen und aus dem Napfe 
konnten sich die Umstehenden mit dem Blute einschmieren und es 
sogar trinken oder aber das Blut wurde von den Priestern auf die 
betende Menge gesprengt. Der Napf war Symbol des Uterus/ das 
Blut war der lebenweckende Same und das ganze Ritual wieder 
Symbol der Wiedergeburt. 

Dieselbe Handlung und dieselbe Symbolik treffen wir auch in 
unsrer Taufe an. Ich möchte die Frage aufwerfen, ob unser Tauf* 
ritual nicht ein Überrest der alten Menschenopfer sei, und ob die 
Kreuzigung des Christus statt einer Hinrichtung nicht eine zeit« und 
kulturgemäße Variante des Totenopfers mit dessen Blutausguß wäre. 
Jedenfalls hat die christliche Mystik ein formelles Menschenopfer 
daraus gemacht. Es gibt alte Gemälde, auf denen das aus der Seiten* 
wunde des Heilandes strömende Blut mit weihevoller Gebärde in 
einen Napf aufgefangen wird, und noch immer wird es beim Abend- 
mahl getrunken. Und ist das Blut der Märtyrer nicht immer der 
Same der Kirche gewesen? Und so glaube ich auch, daß wir die 
grausame Tat der Durga, die sie an der Parwati vollzog (siehe unten), 
als Symbolisierung der Wiedergeburt zu betrachten haben. Die aus 
dem Schöße Parwatis herausgeschnittene und in den Schoß der Durga 
hinübergeführte Frucht bedeutet meines Dafürhaltens das Versenken 
des Lebens in das Grab,- daß hier nicht die Frucht, sondern 
Parwati stirbt, ist nur eine Versdiiebungsform, aber aus dem Uterus« 
grabe der Durga werden wir bald das neue Leben geboren werden 
sehen. Wir haben aber' noch den letzten und wichtigsten Schritt zu 
tun und die unterste Schichte des Wiedergeburtsgedankens zu suchen. 
Wir haben konsequent einen Gedanken durchzuführen, der einige 
Seiten früher, mit Bezug auf die Todessymbolik der Mutter <des 
Mutterschoßes), vorgebracht wurde. Die Rückkehr zur Mutter im 
Schlafe <T räume) vernichtet sich beim Erwachen/ im ErwadSen wird 
der Inzestgedanke vernichtet. Schlaf ist ein besondrer, zeitweiliger 
Fall des Todes. Was im Schlafe zeitweilig vor sich geht, wird im 



Das »Tri=rheon« der alten Inder 413 

Tode zum Ereignis, d. h. der Tod ist die endgültige Rückkehr zur 
Mutter (zum Mutterschoße). Doch was das »Erwachen« dem Schlafe 
ist, ist die »Wiedergeburt« dem Tode. Aber dann besagt im tiefsten 
Wesen die »Wiedergeburt« <\vie das »Erwachen«): die Vernichtung 
des Inzestgedankens. Und die »Wiedergeburt«, wie dieselbe in RU 
tualien und Mysterien früherer und späterer Zeit dargestellt wird, 
ist wahrscheinlich, sei es als Seitenstück, sei es als Kern der 
Pubertätsritualien gemeint und als endgültige Überwindung des 
Inzestverlangens nach der Mutter. 



Die Wut Durgas stieg bis auf den Siedepunkt, als sich heraus» 
stellte, daß Parwati ein Kind von Qiwa bekommen sollte,- war doch 
Durga selbst ihrem tödlichen und zerstörenden Wesensprinzip zufolge 
unfruchtbar und da sollte sie sehen, wie ihr höchstes Sehnen bei 
ihrer Rivalin sich erfüllte. Sie wußte Parwati schlafend zu überfallen 
und ihr die noch junge Frucht aus dem Leibe herauszuschneiden 
und dieselbe in ihren eigenen Schoß hinüberzupflanzen. Strotzenden 
Bauches, indem sie sich ihrer Schwangerschaft rühmte, gab sie 
Parwati dem Spotte aller Himmlischen preis. Die arme Nymphe 
verblutete und starb, ein Segensgebet für ihr gestohlenes Kind auf 
den Lippen. 9 9 

Noch einmal müssen wir auf die Mondsymbolik zurückkommen. 
Der Hohn Durgas war, daß ihr strotzender, schwangerer Bauch die 
Stelle der symbolischen Parwati am blauen Himmel einnehmen 
werde,- stolzerfüllt ließ Durga ihren Bauch in den klaren Tropen- 
nächten erglänzen. Der Vollmond mit seinem seltsamen sexuellen 
Zauber und Suggestionen ward zum Symbol des befruchteten, ge» 
schwollenen Bauches, eine Auffassung, die heutigestags in Indien 
noch eine allgemeine ist,- wird doch das Wachsen des Mondes all- 
gemein als Symbolisierung des befruchteten, schwangeren Bauches 
betrachtet. Man spricht von einem schwangeren und vom sterbenden 
Monde. Auf die abmagernde, sterbende Parwati folgt der wachsende, 
schwangere Bauch der Durga. Die Furcht vor der Zauberkraft des 
Vollmondes in Indien steht in unmittelbarem Zusammenhang mit 
der Durga=Parwati-Legende, einer Legende, die, obgleich die wieder* 
holte Betonung überflüssig ist, ihren Ursprung nicht am Himmels- 
gewölbe gefunden, hat, sondern eine Spiegelung desjenigen ist, was 
in den dunkelsten Winkeln der eigenen menschlichen Seele gärt 
und siedet. s m 

Und Durga gebar tatsächlich einen Sohn ... ein Kind mit 
Elephantenkopf. Die schöne Frucht Parwatis, durch die schlechte Art 
Durgas zu einem Ungeheuer vergiftet, wie war es anders möglich. 



414 \>. C. van der Wölk 



Aber das Ungeheuerliche steckte bloß im Äußeren. Dem Innern nach 
war das Kind ein würdiger Sprosse einer so vortrefflichen Mutter, 
wie die Parwati eine war. Allmacht, Weisheit und Liebe sind das 
Wesentliche dieses Sohnes. Als der Gott Ganeca ist er zum weisen 
Helfer der Menschen geworden und hat die große Liebe und Ver- 
ehrung der winzigen Gesdiöpfe zu erringen gewußt. Denn Ganeca 
wurde die Rettung für die Menschen, die daran waren, durdi das 
Qiwa-Durga=Regiment vernichtet zu werden. Etwas vom Gifte des 
Leibes der Durga hat dem jungen Gott sein Gepräge aufgedrückt: 
der Elefantenkopf, das äußere Symbol des Durgaschen Wollust* 
prinzips. Der Rüssel ist unverkennbar das Symbol des männlichen 
Geschleditsorganes, eine Variation des Schlangenthemas. 

Es sei hier noch beiläufig die Aufmerksamkeit darauf hinge« 
lenkt, daß der Elefantenkopf Ganecas wieder den Dreizadi zum 
Ausdruck bringt, und zwar die beiden Stoßzähne <Testikel) mit dem 
Rüssel <als Penis) dazwisdien in der Mitte, und daß die Dreizack* 
figur am Kopfe Ganecas von den Hindus auch gewiß als solches 
betrachtet wird, wie es gewisse Relicffiguren als Ornamente alter 
Tempel beweisen, wobei nichts anderes dargestellt ist außer den 
beiden Stoßzähnen <niederwärts gerichtet, also keine Hörner) mit 
dem aufgerichteten Elefantenrüssel in der Mitte. Dieses Rüssels, 
voll sexueller Symbolik, wegen, hat die Phantasie der alten Inder 
Ganeca den Elefantenkopf zuerteilt. Die verstandesmäßige, physio- 
logische »Erklärung« dieser Monstrosität wurde damit als erbracht 
erachtet, daß die Säfte Durgas eine vergiftende Wirkung gehabt 
hätten,- aber es ist auch nicht unmöglich, daß eine Äußerung einer 
bis auf unsere Tage herrschenden Ansicht vorliegt, daß die Frucht 
einer verbotenen Liebe ein Tier zu sein pflege, wie die Hunde und 
Ferkel unsrer mittelalterlichen Ehebruchliteratur. In Indien zieht der 
Glaube andre Tiere in derartigen Fällen vor, obgleich auch da 
Hunde und Schweine eine Rolle spielen. Namentlidi treten letztere 
auf bei verbotenem Umgang von Eltern und Kindern und es ist 
wahrscheinlich, daß gerade das der Grund ist, weshalb besonders 
Hunde und Schweine bei den Orientalen als »unreine Tiere« be- 
trachtet werden. 

In allen typisdien Ganecaskulpturen steckt der Rüssel in einem 
Napf, den die linke Hand der Statue hält. Jener Napf ist ein Synv» 
bol des weiblichen Geschlechtsteiles. In dieser Hinsicht ist die Ganeca- 
figur, wie sie sich unseren Augen darstellt, eine Symbolisierung des 
Geschlechtsaktes, aber in dem Bilde geheiligt durch das Gemüt und 
den Verstand des Gottes, durch die Liebe und die Weisheit, wie 
das alles sich auch in der großen Ruhe, die alle Ganecabilder atmen, 
ausspricht. In dieser Kombination ist die Ganecakonzeption der 
glänzendsten und sinnreichsten eine, die der menschlidie Geist er- 
dacht hat. 

Die Sexualsymbolik des Rüssels Ganecas ist völlig unverhüllt 
bei jenen Statuen des Gottes, die relativ selten und hohen Alters 



Das »Tri«theon« der alten Inder 415 



sind, dargestellt,- vielleicht vertreten dieselben eine Vorphase des 
später usuell gewordenen Weihrauchnapfes. Und zwar sind es jene 
Statuen, wo Ganepa eine weibliche Gestalt neben sich hat, in deren 
Vulva der Gott seinen Rüssel gestedvt hat. Mit der Zunahme der 
»Bildung« aber, war man genötigt, zum Symbol seine Zuflucht zu 
nehmen, und zurzeit machen sich die Ganecastatuen mit dem Rüssel 
in dem Weihrauchnapf auf allen öffentlichen Plätzen und in den 
zimperlichsten holländischen Salons breit. In ihrem tiefinneren Wesen 
hat die Symbolik überhaupt einen köstlichen Humor! Bei anderen 
Ganecastatuen hält die Frau mit ihrer Rechten den stark erigierten 
Penis des Gottes, indem ihre Linke eine Lotosblume hält. Bei Statuen 
eines späteren Zeitalters aber sehen wir dieselbe Kombination, frei- 
lich mit einem kleinen Unterschied: die rechte Hand der Frau hat 
da eine viel keuschere Haltung und hält eine kleine Keule die selbst- 
verständlidi nidits andres ist als ein Lingam, das Qiwaitische Phal* 
lussymbol. 

Über die Elefantenköpfigkeit des Ganeca sind selbstredend 
im Laufe der Jahrhunderte mehrere Mythen und Legenden ent^ 
standen, deren einige noch kurz Erwähnung finden werden, nicht 
zum wenigsten der gelungenen Tatsache wegen, daß diejenigen, die 
an erster Stelle für Ganecas Dasein verantwortlich sind, eine ver- 
schiedene Erklärung geben! Qiwa, der Vater selbst also, erzählt die 
Geschidite wie folgt: Eines Tages gingen Parwati und er in seligem 
Liebesgetändel auf den Abhängen des Himalaja spazieren, als sie 
plötzlich zweier Elefanten ansichtig wurden, die in höchster Wol= 
lust den Paarungsakt vollzogen. Die Leidenschaft schien in solchen 
wilden Flammen um die beiden Tiere zu lodern, daß beide Spazierende 
dadurch in große Rührung und Erregung gerieten und glaubten, daß 
sie da mit einem Male, in der Heimlichkeit der dunkeln Wildnis, 
ein den Göttern sowie den Menschen verborgenes Gesetz entdeckten, 
und zwar, daß man Elefant sein müsse, damit man die Wollust 
des Koitus in höchster Potenz auskosten könne. 

Die Erregung machte sie das nämlidie wünschen. Und Qiwa 
der allmächtige Gott, verwandelte sie beide, sich selbst und Parwati, 
in Elefanten, worauf die Begattung stattfand. In der Weise er- 
klärte C'wa, daß seine Geliebte einen Sohn mit Elefantenkopf in 
ihrem Schoß trug, der später von der Durga geboren werden sollte. 

Aber Parwati gab eine andre Darstellung der Geburt. Sie er- 
zählte, daß als sie in aller Stille ihren Bußübungen obgelegen habe 
und dadurch die Liebe Qiwas habe gewinnen wollen, der Gott es 
bemerkt und ihr Verlangen habe erfüllen wollen, indem er da in 
der Gestalt eines jungen Elefanten ihr genaht sei. Denn Parwati 
war gottesfürchtig und der Keuschesten eine und hatte sich anfängt 
lieh den allzu stürmischen Werbungen Qiwas entzogen. Als junger 
Elefant kam er aber ganz harmlos in ihre Hütte aus Baumblättern 
und sie liebkoste das Tierchen und streichelte es. Und da erzählte 
Parwati, wie das Tier nach und nach, ohne daß sie sich etwas dabei 



416 P. C van der Wölk 



gedacht hätte, seinen Rüssel in ihre Vulva hineinzuschmeicheln ge- 
wußt habe, und daß in der Weise, ohne daß sie etwas geahnt hätte, 
die Schwängerung sich vollzogen habe. Aus dem Grunde bekam 
ihr Sohn einen Elefantenkopf. 

Ganeca, der Göttliche mit dem Elefantenkopf, gab selbst 
eine völlig abweichende Erklärung seiner monströsen Gestalt und 
diese Erzählung ist für den Psychoanalytiker zweifellos am inter- 
essantesten, denn unter anderem Namen und ganz anderen Bedin- 
gungen ist dieselbe von höchster Wichtigkeit für die Psychoanalyse 
geworden. Da Ganeca von der Durga geboren worden war, war 
er völlig normal. Damit er, noch ein Jüngling, seiner nächstens zu 
erfüllenden Aufgabe eines Gottes über die Menschen, die Tiere 
und die Pflanzen der Erde gewachsen sei, stieg er vom Himmel 
herunter und wandelte viele Jahre lang unter den Geschöpfen in 
der Gestalt eines Einsiedlers oder Bettelmönches.. 

Eines Tages durchstreifte er die Wildnis und entdeckte voller 
Rührung einen kleinen See, in dem eine bildhübsche junge Frau 
badete. Als er sich aber an sie heranmachen wollte, tat sie spröde 
und floh in ihre Hütte. So stand er vor ihrer ärmlichen Wohnung 
und erschöpfte sich in Liebesklagen, bis er endlich des hohen Vor- 
rechtes gewürdigt wurde, daß er in ihre tiefsten Heimlichkeiten ein- 
dringen durfte! Weder er noch sie hatten einander wieder erkannt. 
Kannte sie ja ihren Sohn Ganeca nidit einmal, der vor der Zeit 
von der Durga ihrem Schöße entrissen worden war, und gleich 
wenig kannte er seine eigentliche, leibliche Mutter Parwati. Seit dem 
2Fc . er , Jedesmal zu ihr zurück, und wenn sie sich 
schlafen legte, stand er Wache vor ihrer Klause. Bis eines Tages 
ein Mann, den er nicht kannte, sidi heranschlich und Einlaß begehrte 
und höchst verwundert und aufgebracht war, als der Wächter 
weigerlich blieb, obgleich der Unbekannte als Ehegatte den Zutritt 
verlangte. 

Audi die beiden Männer erkannten einander nicht wieder. Es war 

Ciwa, der in der Verkleidung seine Frau oder, wenn man will, seine 

Geliebte besuchen wollte. Er erkannte seinen Sohn nicht wieder in 

der Klausnergestalt, noch erkannte Ganeca seinen Vater! Es kam 

tatsächlich zum Kampf, wobei Qiwa dermaßen von seinem Sohne 

durchgehauen wurde, daß er mit blutendem Kopfe das Hasenpanier 
ergriff! 

So weit können wir sagen, daß es sich um eine reine ödipus- 
geschichte handle. Der Schluß ist aber einigermaßen verschieden, 
denn wir befinden uns ja hier unter Göttern. Als Qiwa erkannte, 
daß der Wäditer ohne besondere Waffen unüberwindlich war, ging 
er nach seiner Wohnung und holte die nie fehlende Tjakra, die 
scharfkantige Wurfscheibe. Er kehrte zurüde, und warf dieselbe nach 
dem Wächter und schnitt ihm den Kopf ab, der fortrollte und in 
der Tiefe des Sees verschwand. Erst als Qiwa zu der Parwati ein- 
getreten war, wurden sie sich aus ihren beiderseitigen Erzählungen 



Das >Tri»theon« der alten Inder 417 

klar darüber, daß der Enthauptete ihrer beider Sohn war. Da be- 
fahl Qiwa in seiner Verzweiflung seinem Diener, er solle gehen und 
ihm den Kopf des ersten Lebendigen bringen, das er begegnen 
sollte und wenn es ein Gott wäre! Und siehe, der Zufall fügte es, 
daß es ein Elefant war, ein Elefant mit einem Zahn. Den Kopf 
brachte Qwas Diener seinem Herrn, der denselben auf den Rumpf 
seines Sohnes setzte und zugleich ihn als Gott proklamierte, den 
jeder, der der Hilfe bedürfen sollte, anbeten sollte. Qiwa schenkte 
ihm große Gewalt über die andren Götter, so daß diese seinen Bitten 
nicht widerstehen konnten. In der Weise wurde der elefanten= 
köpfige Ganeca der Gott der größten Madit, nächst der seiner 
Eltern. In den Werken der Skulptur wird er dargestellt mit einem 
ganzen Stoßzahn und einem gebrochenen. Demgemäß trägt er auch 
stellenweise den Namen »Ekadanta«. Als Vyasa die Mahabharata 
dichtete, war Ganec;a sein Sekretär, der das Diktat mit dem einen 
Zahn aufschrieb. 



Nach allem, was vorher über die Geschichte Ganecas und 
seiner Mutter mitgeteilt worden ist, bietet die Tatsache, daß Ga= 
neca den einen Zahn hat, psychoanalytisch keine Schwierigkeiten 
dar. Es bestehen über die Tatsache mehrere Auffassungen. Die 
am allgemeinsten verbreitete im Munde der volkstümlichen Über* 
lieferung ist die, daß, als der Diener Qiwas dem Elefanten den 
Kopf herunterhieb, einer der beiden Zähne gebrochen sei. Eine 
andere zweifelsohne authentischere Auffassung in einem der ältesten 
Sanskritgedichte stellt die Ursache der Einzähnigkeit in jedenfalls 
durchsichtigerer Weise dar. Parwati, Ganecas Mutter, geriet 
einmal auf Erden in der Nacht in einen Wortstreit. Auf den Lärm 
stedite Ganeca, der im Himmel war, den Kopf durch die Wolken, 
um zu sehen, was los sei. Wegen der nächtlichen Dunkelheit waren 
da bloß Ganecas beide glänzende Zähne als Mondsichel am Himmel 
sichtbar. In ihrer Aufregung ergriff dann Parwati einen Stein und 
warf denselben nach ihrem Sohne, traf einen der Zähne und der- 
selbe zerbrach. Hier ist es also die Mutter Ganecas selbst, die 
ihm die Verletzung beibringt. Ich glaube, daß wir zuversichtlich 
sagen können, daß die Einzähnigkeit ein Kastrationssymbol sei, das 
auf das blutschänderische Verhältnis zwischen Ganeca und seiner 
Mutter anspielt. Die psychoanalytische Literatur bietet in bezugauf 
Inzestmotive mehrere Beweise für eine derartige Auffassung. Frei- 
lich, meines Erachtens ist das Abhauen des Kopfes Ganecas im 
Kampfe mit Qiwa, als Hüter der »Grotte« seiner Mutter, auch 
schon eine Symbolisierung der Kastrierung. Die Beschneidung, die 
die Kastrierung symbolisiert, geschah früher aller Wahrscheinlichkeit 
nach durch die Mutter selbst, unter Befolgung besonderer Ritualen. 
Sie redete dabei ihren kleinen Sohn als »Blutbräutigam« an <d. h. 
Bräutigam eigenen Blutes), womit das Inzestverhältnis, das in dem 

Iratgo VII/4 27 



418 P. C van der Wölk 



Grunde der Seele zwischen Mutter und Sohn besteht, betont 
wurde, und damit auch der Zwedc der Beschneidung, die eine ver* 
hüllte Kastrierung ist, aufgededtt wurde. Die Beschneidung durch 
die Mutter enthielt also eine Strafe und Vernichtung des sündhaften 
Bandes, wenigstens ein Hindernis des Inzestaktes. Als höchstes 
»Memento« spricht sich das also im Ganecabilde aus, das sowohl 
durch seine »Einzähnigkeit« wie durch seinen Elefantenkopf eine 
Warnung ist vor der Strafe der Inzestneigungen. Und die Symbolik 
spricht noch prägnanter durch die Tatsache, daß Ganeca immer als 
Kind dargestellt wird. Es wäre nicht unmöglich, daß der Kind* 
habitus in sehr enger Beziehung stünde zu den deutlichen Kastrier 
rungssymbolen der Ganecastatuen, so daß man da schon annehmen 
müßte, daß eine der Hauptabsichten der alten Inder bei der Dar« 
Stellung Ganecas, wie sie dieselbe ausgeführt haben, ihren Schwer* 
punkt im Inzestmotive hätte, das so fest im Boden unserer Seele 
gewurzelt erscheint. In der Betrachtung des Kindbildes, das Ganeca 
ist, steigt der Mensch, der Hindu in die Tiefe seiner früheren Er* 
innerungen hinab, seines früheren Glückes. In der Jugenderinnerung 
wurzelt der Glaube an ein Paradies, in der Jugenderinnerung weilen 
die seltsamen, unbestimmten Wonneträume, die Träume der Ur* 
liebe, die im kindlichen Herzen schlummert. Daß jene Träume so 
sehr oft Variationen des Inzestmotivs sind, wäre in wundervollem 
Einklang mit dem Kindhabitus und der Inzestsymbolik der Ganeca* 
statuen. 

Aber neben der Versenkung in eine Vergangenheit verlorenen 
Glückes, die auch im Christuskindlein ihre tiefe Bedeutung erlangt, 
suggeriert das Kind auch die Überwindung eines unglücklichen 
Heute in der Symbolisierung des Gedankens der Wiedergeburt. 
Nicht umsonst wird in der Geschichte Ganecas nachdrücklichst be* 
tont, daß, nachdem Qiwa ihm seinen Kopf <sei es auch ein Ele* 
fantenkopf) zurückgegeben hatte, gleichsam zur Vergütung alles 
erlittenen Unrechts und des erlittenen Todes, der himmlische Vater 
allen Göttern und anderen Himmelbewohnern, aber auch allen 
Menschen verkündet, daß Ganeca hinfort mit höchster Macht be* 
kleidet sein wird, daß jeder Ganeca anbeten soll und anrufen, um 
Beistand zu erlangen, denn kein himmlischer Gott dürfe je eine 
Bitte Ganecas abschlagen. In der Weise ist Ganeca zum univer» 
sellsten Gott der Hindugötterwelt geworden und in der wesent* 
liebsten Bedeutung besagt das, Ganeca sei geworden alle Götter 
zugleich, und namentlich ein Abbild Qiwas und Durgas. Was in 
den anderen Göttern einzeln vorhanden ist, gelangt in Ganeca zur 
Gesamteinheit. In Ganeca, dem Kind, dem Sohne, gelangen die 
Eigenschaften der Eltern, aber auch des ganzen Vorgeschlechts zu 
höherer Einheit, und in diesem Sinne mithin auch zu höherer Voll* 
kommenheit. Das ist der tiefere Sinn, der in jedem Gedanken einer 
Wiedergeburt liegt: eine bessere und höhere und geistig mächtigere 
Wiedergeburt, sowohl in der Wiedergeburt des Individuums als 



Das >Tri=theon« der alten Inder 419 



auch des ganzen Volkes und in letzter Instanz der ganzen Mensch- 
heit/ hierin liegt auch die tiefere Bedeutung des Christuskindleins. 
Dieser Gedanke ist in der Ganecageschichte, und eben deshalb auch 
in den Ganecastatuen zur äußersten Konsequenz gebracht. Dadurch 
ist die Ganecafigur folgerichtig das Zentrum der religiösen Ge- 
danken des Alltagslebens geworden, wie es bei uns der Christus, 
ebenfalls der Sohn Gottes, ist. 

Die Geschichte Ganecas und die anderer »Göttersöhne« ent- 
halten manche Punkte der Übereinstimmung. Weiter finden wir darin 
Spiegelbilder desjenigen, was in manchen Mythen anderer Völker 
einen Kernpunkt bildet des alten Gedankens, als die Völker noch 
sehr jung waren. Im Kampfe Ganecas mit Qiwa um den Besitz 
Parwatis dürfen wir den Aufstand des Sohnes wider den Vater 
erblidien, das berühmte Grundthema, das seitdem die Mythen und 
sogar die modernen Ritualien mancher Völker beherrscht. Die blutige 
Abfuhr Qiwas dürfen wir auffassen als eine Kastrierung des Vaters 
durch den Sohn um der Mutter willen,- ebenfalls ein sehr bekanntes 
Thema in der psychologischen Ethnologie,- sogar dürfen wir die 
Durchprügelung, wobei Qiwa die Flucht ergreifen muß, als die 
Tötung £iwas, des Vaters, durch den Sohn betrachten. In der 
Überlieferung wird aber schließlich der Sohn vom Vater besiegt und 
getötet als Strafe seines Aufstandes gegen den Vater. Vielleicht 
dürfen wir in der gewaltigen, imponierenden Bewaffnung der Qiwa- 
statuen die bildliche Darstellung des Vaters erblicken, der nicht den 
Sohn straflos die Hand wider ihn erheben läßt. Nach dem Tode 
wird aber der Sohn wieder zum Leben erweckt <sei es auch 
mit dem Kopfe eines Elefanten) und der Vater verleiht ihm 
außerordentliche göttliche Gewalt und stellt ihn an die Spitze des 
praktischen religiösen Lebens, sei es auch, daß ihm viele Merkmale 
anhaften, welche die Ursache des Aufstandes gegen den Vater 
<Inzest> symbolisieren. Der Sohn wird wieder neben den Thron des 
Vaters gestellt und nimmt gleichsam dessen mächtige Stelle ein, 
aber nach der Buße für den Aufstand und den Inzestgedanken. 
Ob das alles nicht an ein göttliches Pubertätsritual anklingt? Gleich- 
wie Christus büßt der Sohn zuerst mit dem Tode und der 
Erniedrigung <Elefantenkopf> für die Erbsünde des Menschen (Auf- 
stand wider den Vater und Inzestgedanke der Paradieserzählung), 
um später nach der Buße vom Vater wieder angenommen und nun 
mit höchster Macht bekleidet zu werden. Sehr deutlich drückt sich 
darin aus, daß die tiefere Bedeutung der Wiedergeburt ist: nun- 
mehr der Feindschaft gegen den Vater und allzu großer Liebe zur 
Mutter erlöst zu sein. Diese Auffassung, die ihre Wurzeln bis 
in die tiefste Tiefe der Menschenseele senkt, kann vielleicht auch in 
anderen Wiedergeburtsritualien liegen, wie in dem des Menschen- 
opfers, dem der Pubertätsfeier der Wilden usw. Von nicht geringerer 
Bedeutung ist, daß Ganeca, wenn er auch schließlich von der 
Durga geboren wurde, tatsächlich der Sohn einer mehr oder 

27» 



420 P. C. van der Wölk 



weniger irdischen Mutter ist. Ich glaube, daß wir das als ein 
Kompromiß unserer Seele aufzufassen haben mit Rücksidit auf die 
unaussprechliche und unnahbare Hoheit des Gottes, einen Abstand, 
zu groß, als daß derselbe ohneweiters durch gewöhnlichen Kontakt 
von dem winzigen Menschen überbrüdct werden könnte. Durch 
seine einigermaßen menschliche Geburt ist Ganeca auf den Plan 
der Menschen heruntergestiegen, kennt er die menschliche Seele und 
die menschlichen Fehler, die menschlichen Leidenschaften. Und wenn 
er auch schließlich ein vollkommener Gott wird <was die Geburt 
durch Durga bedeutet), so kann sich der Mensch ihm dennoch nähern 
und auf diese Weise kann er die Brücke bilden zur unnahbaren und 
himmelhoch erhabenen Gottheit. Im göttlichen Sohne haben die 
Menschen die Schwierigkeit gelöst, die Götter von ihrem erhabenen 
Standort herunterzuziehen, ohne sie dennoch herabzuwürdigen. Das 
ist meines Erachtens auch die Bedeutung des Christus, wobei der 
Gedanke der Sündentilgung und des Sühneopfers nur theologische 
Zutat ist. 



Aller zimperlich heuchlerischen oder rohen Einseitigkeit zum 
Trotze wird die Ganecadichtung dem in unseren Leibern tobenden 
Brande gerecht, aber in Harmonie mit Gemüt und Verstand, Liebe 
und Weisheit. Und wenn auch der Elefantenrüssel mit dem nie 
fehlenden Napf an sich eine unverkennbare Symbolisierung des 
Geschlechtsaktes ist, eines Aktes, der in dem Ganecakult gleichfalls 
mit Recht verherrlicht und geehrt wird, im ganzen Habitus der 
Konzeption liegt die heilige ciwaitische Verklärung, die göttliche 
Allmacht mit den vier Armen und der hehren kontemplativen Ruhe. 
Oft wird dem Bilde ein Totenkopfmotiv eingefügt, namentlich am 
Sockel/ eine ganze Reihe gemeißelter Schädel zieht sich dann an 
der Basis um die Bildsäule. Es ist ein Motiv unter vielen/ auch 
auf allerhand andere Weisen können die gemeißelten Totenköpfe 
und Köpfchen dem Aufbau des Ganecabildes eingefügt sein: da 
sind sie es, welche das Durgaelement vertreten. Das memento mori 
stellt sich im Ganecabilde neben das memento vivere des in den 
Weihrauchnapf gestedtfen Rüssels. So erblicken wir in Ganeca die 
Welteinheit in deren höchster Potenz. Wo alle Götter, sowohl in 
Gutem wie in Bösem einseitig sind, ist Geneca der vorzugsweise 
universelle Gott, der am besten equilibrierte/ Allmacht, Weisheit 
und Liebe, und was sein Äußeres betrifft, trägt er die Attribute 
der Verherrlichung des Geschlechtstriebes der Durga, aber auch die- 
jenigen der heiligen Zeugungskraft Qiwas. Tod und Leben, Freude 
und Heiligung. • ' 

Merkwürdig ist, daß Ganeca immer als kleines Kind darge- 
stellt wird,- das Verhältnis der Glieder seines Körpers untereinander 
geben ihm fast den Habitus einer unausgetragenen Frucht. An allen 
Ganec;abildern ist das sehr deutlich zu beobachten. Mythologisch 






Das »Tri-theon« der alten Inder 421 



läßt sich das auch so erklären, mit Zurückweisung auf dasjenige, was 
darüber schon obenstehend gesagt worden ist, daß ja Ganeca 
eigentlich nicht von seiner wahren Mutter Parwati geboren, 
sondern vorzeitig aus ihrem Leibe geschnitten worden ist. Des- 
wegen bleibt Ganeca in bezug auf seine wahre Mutter un= 
geboren, eine Erscheinung, die sich in der Mythologie öfter 
findet. Ganeca ist der Gestalt nach im Stadium verblieben, worin 
er grausamer Weise von seiner eigenen Mutter losgerissen wurde, 
ohne daß er sich weiter entwidteln konnte. Das ist die mytho- 
logische Erklärung des rätselhaften Kinderhabitus Ganecas. rügen 
wir Okzidentale den Ausspruch des Novalis hinzu, daß die 
Wahrheit sei im Lächeln des neugeborenen Kindes, eine Ansicht, 
der die alten Inder vielleicht auch beipflichteten, so gewinnt der 
Kinderhabitus dieses Gottes eine tiefgreifende Bedeutung auch in 
geistigem Sinne. 

Ganeca ist dementsprechend der Gott, mit dem man im 
Leben des Alltags verkehrt/ ein hervorragender Gott und vor- 
züglich beliebt. Der liebreiche Gott, von dem man freilich weiß, 
daß er der Sohn ist zweier gewaltiger Großmächte, wie Ciwa und 

Qiwa — Durga — Ganeca: das Tri-theon der alten Inder. 
Zwischen den beiden Extremen ist Ganeca der Mittelweg, der das 
Leben möglich macht. Eingezwängt zwischen das Kontemplativ- 
religiöse, die schrankenlose Leidenschaft und den Tod pendelt der 
Mensch von einem Extrem zum andern. Ganeca zeigt den Mittel- 
weg, er führt den Menschen durch das praktische Leben. Er ist der 
Verstand zwischen den Instinkten. Er zeigt uns den Weg, wie wir 
einsichtsvoll Ciwa und Durga verehren sollen. Denn vor allem 
bleiben jene beiden die Urprinzipien des Bestehens und beiden 
sollen wir mit Gebet und Riechopfern und feierlichen Zeremonien 
huldigen. An erster Stelle müssen wir dafür sorgen, daß wir uns 
mit beiden gut stehen: auf diesem Wege gehen wir an der Hand 
Ganecas. Geziemlicher Weise den Zeugungsforderungen Ci was ge- 
nügen, ohne daß wir uns in die Schlingen der Durgaschen Orgien 
verfangen, die sie nur allzu listig legt,- und dennoch brauchen wir 
nicht einem Genuß, wozu Durgas Instinkt uns führen will, zu 
entsagen, wenn wir daneben nur auch zur rechten Zeit das Herz 
reinigen. Zwischen der absoluten Reinheit und Makellosigkeit 
einerseits, wobei praktisches Leben unmöglich ist, und der absoluten 
Sünde mit ihrer Grausamkeit und Ungerechtigkeit und Lug und 
Trug, wobei ebenfalls praktisches Leben unmöglich ist, steht Ganeca, 
der regulierende Verstand, der uns führen wird mit Takt und Um- 
sicht zwischen den Klippen der Bedrängnis. Zum guten Leben muß 
Ciwa zufrieden sein sowie Durga und muß Ganeca uns verstand» 
nisinnig mit einem Augenzwinkern zulächeln. Vor uns her zwischen 
Ciwa und Durga gehe Ganeca, indem er seinen Elefantenrüssel 
von links nach rechts und von redits nach links schwingt, wie der 



422 P. C. van der Wölk 



Pendel einer Uhr, die alles zur rechten Zeit tut. Ganeca ist der 
Gott, der uns durch das Leben hindurch hilft. Er ist es, der die 
Hindernisse unserer Handlungen für uns beseitigt, die Hemm- 
nisse unseres Geistes. Er ist es, den wir beim Anfang jedes 
Tages, beim Anfang jeder Arbeit anrufen sollen hinter dem blauen 
Rauche des brennenden Riechopfers: Ganeca entferne alle Hinder- 
nisse für mich! 

Ja, Ganeca ist vorzüglich der große Beseitiger aller Hinder- 
nisse! Er wird angerufen beim Anfang jeder etwas schwierigen 
Unternehmung. Durch seine Mitwirkung wird jedes Schwierige er= 
leichtert. Er ist der Gott, der von dem Priester, der die heiligen 
Zeremonien vollbringen muß, angerufen wird/ von dem schlichten 
Frommen, der in Herzensreinheit die himmlische Hilfe erfleht,- vom 
Manne, der seine tägliche, einfache und eintönige Arbeit anfängt,- 
von dem großen oder kleinen Verbrecher, der den Gott dazu 
braucht »ein Ding zu drehen«. Kurz, bei Tagesanbruch, wenn die 
Augen noch in träumendem Halbschlaf geschlossen sind, fängt die 
Verehrung Qiwas und Durgas, der beiden Großmächte an,- aber 
wenn einmal die Tagesarbeit angeht, ist Ganeca der Brennpunkt, 
wo sich alles Streben und alles Verlangen konzentriert! Er ist der 
Schützer aller Schwachen. Statuen Ganecas fanden sich, besonders 
früher, buchstäblich überall: am Eingang der Dörfer, der Woh« 
nungen, in allen Zimmern, in den laschen als Amulett, auf der 
Brust an einer dünnen Kette getragen. Ganeca ist der Gott der 
Weisheit, aber die Weisheit bedeutet im praktischen Alltagsleben 
die Beseitigung der Hindernisse. Das hängt vielleicht damit zu- 
sammen, daß es dank seiner gewaltigen Kraft für den Elefanten 
tatsächlich keine Hindernisse gibt. 

Die Äußerungen körperlicher Kraft sind auf den Geist über- 
tragen worden in der Gestalt der Weisheit, gemäß dem Gesetze, 
das nur all zu oft auch bei den Menschen gilt,- wer am stärksten 
ist, wer die Macht und die Kraft hat, seine Pläne auszuführen, der 
ist auch der Weise! Daß Ganeca der Gott der Weisheit ist, steht 
nicht im Zusammenhang mit dem Märchen, daß der Elefant so 
klug sei, denn wer die Elefanten kennt, und das war doch bei 
den Indern der Fall, weiß, daß dieses Tier gerade sehr dumm ist. 
Seinen Weisheitsruf verdankt er seinem Rüssel. Dieses Sexual- 
symbol hat den Elefanten vorzüglich zu einem interessanten Tier 
gemacht. Den alten Indern war er, ebenfalls im Zusammenhang 
mit dem Oberwähnten, vorzugsweise das »Seelentier«. Er bringe 
aus den Geheimnissen des Urwaldes die Seelen der Kinder, er sei 
der Kinderbringer, wie bei uns der Storch und bei den Malayen 
die Turteltaube, und er sei es, der die Seelen der Verstorbenen 
wieder nach den Geheimnissen des Urwaldes zurüdtführe. Er ist 
der Schutzherr von allem und jedem,- jedes Individuums, jedes Ge- 
schäftes, jeder Unternehmung/ Patron des Haushaltes, der Ehe. 
Gott des Erfolges, Spender irdischer Güter, irdischer Wohlfahrt 



Das »Tri^theon« der alten Inder 423 



und irdischen Glückes. Symbol der staatlichen Ordnung. Erfüller 
irdischer Wünsche. Gott der Weisheit. Schutzherr der Intellektuellen, 
der Philosophen, Schriftsteller und Dichter und Wissenschaftler. Er 
ist ein sanftmütiger Gott, der die Menschen liebt und ihnen hilft 
im oft so schwierigen Leben. Gesetzten Geistes, beherrscht er, wo 
es nottut, seine Leidenschaften, langmütig und gut. Verkörperung 
der Geduld, der Weisheit, der Intelligenz/ auch der gemütlichen 
Schlauheit, der »pinteran busuk« der Orientalen, was sich wort* 
getreu übersetzen läßt als faule Schlauheit. Letzteres wird schon 
eine Durgasche Erbschaft sein, aber trotzdem ist es oft ein wert» 
volles Mittel im Kampf ums Dasein, wozu unser Leben seit der 
Tragödie des Sündenfalles geworden ist. Deshalb ist er auch der 
Patron der Bordelle, Anstalten, wo vorzüglich die Verehrung Dur= 
gas und Ganecas stattfindet, über welche subtile Kombination des 
Gottes der Weisheit und der Göttin der verzehrenden Wollust 
man tiefsinnige Betrachtungen anstellen könnte. Als Patron der 
Bordelle fungiert Ganeca, sowohl was die Behebung etwaiger 
moralischer Bedenken bei zaudernden Besuchern betrifft, als für die 
Beseitigung etwaiger Infektionen und Befruchtungsprodukte. Freilich 
auch in ehrsamen indischen Familien spielt die gefällige Mitwirkung 
Ganecas eine große Rolle,- auch dort ist der Abortus eine sehr 
allgemeine Erscheinung, nicht so sehr aus okzidentalischen Gründen, 
sondern wegen der Tatsache, daß die Babies oft zu einer Zeit fällig 
sind, die sich durch allerhand üble Vorzeichen böser Geister als 
ungünstig für eine Geburt oder eine Schwangerschaft kundgibt und 
beispielsweise den Tod herbeiführen könnte. Dem völlig animisti* 
sehen Orientalen bleibt da nichts übrig als der Abortus provocatus. 
Durch seine Vermittlung zwischen den Menschen einerseits und den 
eifersüchtigen Qiwa und Durga anderseits, ist Ganeca der Schöpfer 
des Kultus. Als £iwa wegen der Sündhaftigkeit der Menschen be- 
schlossen hatte, daß das ganze Menschengeschlecht vernichtet werden 
sollte, erschuf Ganeca in einem genialischen Moment den Ungarn 
und einen damit verbundenen strengen Kultus zur Verherrlichung 
des heiligen Zeugungsprinzips. So erschuf er das Riechopfer zur 
Verherrlichung des heiligen Koitus. In der Weise vollbrachte der 
Mensch in einem Gesamtkultusakte symbolisch, was er zufolge der 
Sündhaftigkeit seines Herzens nicht mehr wirklich selbst in Heiligkeit 
vollbringen kann. Und £iwa gab sich zufrieden mit jener, sei es auch nur 
symbolischen Erfüllung seiner als heilige Pflicht gestellten Forderungen. 
Ohne Ganeca wäre das Menschengeschlecht schon längst 
untergegangen, vernichtet durch das strenge Regiment Qwas und 
Durgas, der beiden Urinstinkte, denen das Leben seine Existenz 
verdankt, aber an denen das Leben zugrunde gehen würde und 
sich vernichten. Aber mit Ganeca ist das Tri-theon erschaffen 
worden, wodurch die Welt sich im Gleichgewicht zu erhalten weiß 
und sich hat erhalten können. So sangen die alten Inder. 



424 J. C. Flügel 



Charakter und Eheleben Heinrichs VIII. 
Von J. C. FLÜGEL, London. 

Es ist zweifelhaft, ob irgend ein Herrscher der Welt durch sein 
Eheleben solches Interesse erregt und solche Berühmtheit er* 
langt hat wie Heinrich VIII. Auf die Allgemeinheit üben 
wohl die Beziehungen Heinrichs zu seinen Frauen eine viel größere 
Anziehungskraft aus als alle anderen Ereignisse seiner langen und 
bedeutungsvollen Regierung, aber auch für den Historiker von 
Beruf muß die Beschäftigung mit den sechs Ehen des Königs von 
Interesse sein. Sind sie doch auf das engste mit äußerst wichtigen 
yorgängen verknüpft, die sich in einer für die kulturelle und poli- 
tische Entwicklung Europas besonders kritischen Zeit abspielten. 
Der Versuch einer neuen Behandlung dieses Themas - auch wenn 
er nur kurz und summarisch ausfällt - bedarf daher keiner Ent- 
schuldigung, wenn dadurch neues Licht auf die Ereignisse fällt, von 
denen diese Seite der Geschichte zu berichten weiß 1 . 

Ein bekannter Historiker hat bei seinen Bemühungen, die 
lange Reihe von Heinrichs ehelichen Erlebnissen dem Verständnis 
naher zu bringen, sehr richtig bemerkt: »Ein einzelnes Mißgeschick 
dieser Art läßt sich durch Zufall oder moralische Schwäche erklären, 
tur eine solche Kette von Unglücksfällen aber ist nur eine gemein- 
ggjj Ursache denkbar, die gefunden werden kann und muß« 2 . Der 
Schreiber dieser Zeilen nun hat den Eindruck, als sei diese ge- 
meinsame Ursache in gewissen, immer wiederkehrenden Zügen im 
Charakter und Geistesleben Heinrichs zu finden, deren genaues 
Verständnis für den Psychologen nicht minder wichtig ist als für 
den Historiker. Der vorliegende kurze Aufsatz wurde in der Hoff- 
nung geschrieben, die bedeutsamsten dieser Züge ihrer Natur nach 
IV Cn ' ^' e Schlußfolgerungen, zu denen er gelangt, sollen nur 
■Ax Y ersuc ^ un< ^ mit afl 3er Vorsicht vorgebracht werden, zu der 
sich der Verfasser im Bewußtsein seiner mangelhaften historischen 
Kenntnis und Schulung für verpflichtet hält. Die geschichtlichen Doku- 
mente, die sich mit der Regierung Heinrichs VIII. befassen, sind un- 

' 14 bin meiner Frau zu Dank verpflichtet, die mir zuerst riet, dieses 
lhema psychoanalytisch zu behandeln und mir auch während der Arbeit wertvolle 
Winke gab. Ebenso schulde ich Miß N. Niemeyer Dank für die freundliche 
Nennung der einschlägigen historischen Werke. 

J. A. Froude, History of England, II, p. 469. 



Charakter und Eheleben Heinrichs VIII. 425 

femein zahlreich und es würde eines jahrelangen, geduldigen 
tudiums bedürfen, um sich sie vollständig zu eigen zu machen. 
In der Tat sind auch die Historiker noch weit entfernt, sie er- 
schöpfend erklärt und verwertet zu haben. Viele der hier vorge- 
brachten Vermutungen werden daher wohl vom Standpunkt einer 
gefestigteren historischen Kritik und eines erhöhten Verständnisses 
der wesentlichen Faktoren einer Revision unterzogen werden müssen. 
Indes wird die Anwendung psychologischer Kenntnisse bei der Er- 
klärung historischer Tatsachen gewiß in Zukunft beim geschichtlichen 
Studium eine wichtige Rolle spielen müssen,- als kleiner Beitrag 
zu den relativ nicht zahlreichen Versuchen, die in dieser Rich- 
tung unternommen wurden, mögen die folgenden Hypothesen viel« 
leicht bei Historikern ebenso wie bei Psychologen einiges Interesse 
finden. 

Es ist sehr bedauerlich, daß uns zwar viele Tatsachen aus 
dem späteren Leben Heinrichs VIII. bekannt sind, die Quellen 
aber, die von seiner frühen Jugend berichten, sehr spärlich fließen. 
Die Untersuchungen Freuds und seiner Schule haben jedoch ge= 
zeigt, daß die Kenntnis der Kindheits- und Jugenderlebnisse eine 
wertvolle Stütze für die Erklärung der geistigen Eigentümlichkeiten 
der späteren Jahre bildet. Im Falle Heinrichs VIII. aber müssen 
wir uns mit wenigen Tatsachen bescheiden und auch diese betreffen 
zumeist Staatsangelegenheiten, sind also nicht besonders geeignet, 
psychologische Fragen aufzuhellen. 

Heinrich wurde im Juni 1491 als viertes von fünf Kindern 
geboren/ seine älteren Geschwister waren Arthur (Heinrichs einziger 
Bruder), Margarethe (spätere Königin von Schottland) und Elisa- 
beth <die als Kind starb). Nach ihm kam noch Mary <die spätere 
Königin von Frankreich und hierauf Herzogin v. Suffolk). Heinrichs 
Vater, Heinrich VII., hatte den Thron von England nach seinem 
über Richard III. in der letzten Schlacht des Rosenkrieges errungenen 
Sieg bestiegen und beendete durch seine kluge, erfolgreiche Regie- 
rung diesen blutigen und unheilvollen Zwist für immer. Er hatte 
die Krone als Erbe und als Eroberer beansprucht, aber zur Stär- 
kung seiner Stellung vermählte er sich mit Elisabeth von York, 
der ältesten Tochter Eduards IV., und vereinigte so in seiner 
Person die Ansprüche der beiden Häuser, deren Streit England in 
den verflossenen dreißig Jahren verwüstet hatte. Die Ehe stieß auf 
Schwierigkeiten, da Heinrich und Elisabeth als Nachkommen 
Katharinas, der Gemahlin Heinrichs V., in verbotenem Grade ver- 
wandt waren. Es bedurfte daher einer päpstlichen Dispens, bevor 
die Heirat rechtskräftig vollzogen werden konnte. Heinrich aber, in 
dem ungeduldigen Wunsch nach der Befestigung seiner Stellung, 
die ihm diese Ehe bewirken sollte, wartete die Dispens nicht ab 
und die Vermählung fand wenige Monate nach seiner Thronbe- 
steigung statt/ glücklicherweise traf kurz darauf die päpstliche Er- 
mächtigung ein. 



426 J. C. Flügel 

Während seiner Regierung fehlte es weder an Versuchen von 
Seiten anderer Kronprätendenten, Heinrich aus der errungenen 
Machtstellung zu vertreiben, noch an Aufständen des Volkes, 
das nicht mehr an eine längere ruhige Regierung gewöhnt war. 
Der hartnäckige Kampf zwischen den beiden Rosen wich nicht 
sogleich einer Ära gesicherten inneren Friedens, sondern äußerte 
sich, langsam dahinsterbend, noch jahrelang in kleinen Erhebungen, 
die eine ununterbrochene Bedrohung der Souveränität des ersten 
Tudor bildeten. Allerdings trotzte Heinridi jedem der Stürme, 
die ihn zu stürzen drohten, und wurde im großen und ganzen 
von der überwiegenden Majorität seiner Untertanen gestützt, die 
wohl erkannten, daß nur seine Regierung sie vor der Rück« 
kehr von Anarchie und Bürgerkrieg retten konnte. Nichtsdesto« 
weniger müssen wir wohl annehmen, daß die Schwierigkeiten und 
Gefahren, von denen seines Vaters Thron umgeben war, einen 
mächtigen Einfluß auf den jüngeren Heinrich ausübten. Der Neid, 
mit dem auch in gewöhnlichen Familien ein Sohn so leicht auf die 
größere Macht und die Vorrechte seines Vaters blidrt, muß sich 
wohl verstärken, wenn der Vater die besondere Macht« und Ehren- 
stellung eines Herrschers einnimmt. Unter diesen Umständen wird 
jede Bedrohung der väterlichen Autorität fast unausweichlich die 
Idee erwecken, den Vater zu stürzen. 

In unserem Falle konnten solche Ideen noch durch folgende 
Tatsachen verstärkt werden: 1. wurde der Anspruch der Mutter 
<und damit der ihrer Kinder) auf den Thron von treuen 
yorkanhängern für begründeter gehalten als der des Vaters, 2. war 
die Ehe der Eltern nicht glücklich, da der ältere Heinrich es 
seiner Gattin gegenüber an Wärme und Zärtlichkeit fehlen ließ, 
trotz ihres angenehmen Äußern, der Frömmigkeit und Bildung, 
durch die sie sich ausgezeichnet haben soll. 

Die Umstände waren also günstig: 1. um in dem jungen 
Heinrich die Hoffnung und den Wunsch erstehen zu lassen, in 
seines Vaters Machtstellung nachzufolgen (diese Neigungen mögen 
noch dadurch verstärkt worden sein, daß er schon als kleiner Knabe 
mit hohen Ehrenstellen bekleidet wurde, wodurch sein Vater mög- 
lichst viel Macht in seiner eigenen Hand zu vereinigen gedachte),- 
2. für die Entwicklung eines mächtigen Ödipuskomplexes, d. h. für 
den Wunsch, sich seines Vaters zu entledigen und an seiner Stelle 
in den Besitz der Mutter zu gelangen. Das kühle Verhältnis 
zwischen Vater und Mutter und der letzteren Güte und Schönheit 
machten diesen Wunsch nur um so heißer. 

Nun waren allerdings bei dem jungen Prinzen Heinrich die 
feindseligen Gefühle, die unter solchen Umständen entstehen mußten, 
verurteilt, in weitem Umfang eine Verschiebung auf die Person 
seines älteren Bruders Arthur durchzumachen. Für ehrgeizige jüngere 
Söhne bilden die Vorrechte der Erstgeburt immer einen Stachel, 
ganz besonders muß dies aber offenbar in königlichen Familien der 



Charakter und Eheleben Heinrichs VIII. 427 

Fall sein, wo besagte Vorrechte so außerordentlicher Natur sind. 
In unserem Falle schien Heinrichs Anspruch, seinem Vater nach- 
zufolgen, natürlich durch das Vorhandensein Arthurs aussichtslos,- 
dieser Prinz scheint übrigens Eigenschaften und Fähigkeiten be- 
sessen zu haben, die denen seines jüngeren Bruders nicht nach- 
standen, und in der Hoffnung vieler Menschen war seine Herrschaft 
dazu bestimmt, den Beginn einer neuen Periode von Frieden und 
Wohlstand zu bezeichnen, frei von den unseligen Zwistigkeiten der 
unmittelbaren Vergangenheit 1 . 

Im Jahre 1501, als Heinrich zehn Jahre alt war, wurde Arthur 
~ auch er damals erst fünfzehn Jahre — mit Katharina von 
Arragonien vermählt, der Tochter Ferdinands von Arragonien und 
Isabellas von Kastilien. Heinrich selbst war kein bloßer Zuschauer 
der Hochzeitszeremonien, sondern geleitete seine Schwägerin und 
spätere Gemahlin zum Altar. Schon sechs Wochen vorher, bei 
ihrem feierlichen Empfang in England, hatte er eine ähnliche 
wichtige Rolle gespielt. Es ist nicht unwahrscheinlich, daß diese 
Ereignisse in Heinrich einen gewissen Grad von Eifersucht gegen 
seinen Bruder erregten und so ein erotisches Element zu dem Neid 
hinzufügten, der wohl schon vorher bestanden haben dürfte. Ein 
hübsches Mädchen kennen zu lernen und es unter feierlichen Zere- 
monien an den Bruder abtreten zu müssen, den Bruder, der ohne- 
dies schon einen größeren Anteil als billig an den Gütern des 
Lebens besitzt, das muß wohl Gefühle solcher Art erregen. Wer 
sich mit Folklore und Märchen beschäftigt, kennt den recht häufigen 
Erzählungstypus, in dem eine ähnliche Situation dargestellt ist: Der 
junge Held wird ausgesendet, um die für den Prinzen oder König 
bestimmte Braut zu begrüßen und in ihre neue Heimat zu geleiten. 
Gewöhnlich enden diese Geschichten mit dem Erwachen einer ver- 
botenen Liebe zwischen dem Helden und dem Mädchen, die schon 
einem andern verlobt ist. Im Licht der späteren Ereignisse dürfen 
wir vielleicht annehmen, daß Heinrich trotz seiner Jugend den Ver- 
suchungen nicht ganz entging, denen seine Vorgänger im Märchen 
unterlagen und daß damit ein neuer Beweggrund dafür gegeben 
war, die erotischen Elemente des Ödipuskomplexes <die, wie wir 
wissen, in jedem Kind vorhanden sind, und ~ was jedem Psycho- 
analytiker mehr als hinreichend bekannt ist — in den erwähnten 
Märchen Ausdrude finden) von den Vater und Mutter geltenden 
Gefühlen auf Bruder und Schwägerin zu übertragen. 

Arthur und Katharina konnten sich nur kurze Zeit ihrer Ehe 
erfreuen. Wenige Monate lang hielten sie als Prinz und Prinzessin 
von Wales fröhlich Hof in Ludlow-Castle. Dann unterlag Arthur 
einem Anfall von Schweißfieber - einer Krankheit, die damals an 

1 Diese Hoffnung zeigt sich schon in der Wahl des Namens des jungen 
Prinzen von Wales, eines Namens, der keinerlei traurige oder aufreizende Erinne* 
rungen aus der Zeit des Bürgerkrieges hervorrief, sondern mit den ruhmreichen 
Überlieferungen der älteren britischen Geschichte verknüpft war. 



428 j. C. Flügel 

den Küsten von Wales wütete — und machte dadurch Heinrich 
zum legitimen Thronfolger 1 . 

Unmittelbar nach Empfang der Todesnachricht begannen Ka- 
tharinas Eltern, nicht gewillt, die diplomatischen Vorteile aufzu- 
geben, die eine Ehe ihrer Tochter mit dem englischen Thronfolger 
ihnen bringen mußte, Verhandlungen betreffs einer Heirat der jungen 
Witwe mit ihrem noch jüngeren Schwager anzuknüpfen. Eine der» 
artige Ehe war allerdings durch irdisches Gesetz und himmlisches 
Verbot untersagt,- aber glücklicherweise konnte eine Dispens des 
Papstes diese beiden Hindernisse aus dem Wege räumen. Auch 
Heinrichs Vater war der Verbindung nicht abgeneigt. Doch es er- 
hob sich ein Streit wegen des Heiratsgutes Katharinas, das nur 
zum Teil ausbezahlt worden war. Ferdinand weigerte sich nicht 
nur, den Rest auszufolgen, sondern er verlangte auch die Rückgabe 
des schon erlegten Teiles, während Heinrich VII. seinerseits die 
ganze Mitgift, so wie sie ursprünglich vereinbart worden war, 
forderte. Während der Streit noch weiter ging, wurde Heinrich VII. 
Witwer und schlug nun als neue Lösung des Problems vor, sich 
selbst mit Katharina zu vermählen. Mochte dieser Vorschlag ernst 
gemeint sein oder nicht, er war jedenfalls geeignet, dem ödipus- 
komplex in dem jungen Heinrich neues Leben zu verleihen, da er 
ihn in eine Situation brachte, in der er sich wohl oder übel als 
sexuellen Rivalen seines Vaters betrachten mußte. Ferner wurde er 
dadurch neuerdings veranlaßt, Gefühle, die ursprünglich seiner 
Mutter galten, auf Katharina zu übertragen. 

Was auch immer der letzte psychologische Effekt sein mochte, 
als diplomatische Maßnahme erfüllte der Vorschlag zweifellos seinen 
Zweck. Ferdinand und Isabella mäßigten ihre die Mitgift betreffen* 
den Bedingungen/ schien dodi die Ehe zwischen Bruder und 
Schwägerin verglichen mit der so viel anstößigeren Verbindung 
zwischen Vater und Schwiegertochter fast einwandfrei. Der Heirats- 
kontrakt zwischen dem jungen Heinrich und Katharina wurde also 
endgültig aufgesetzt und die Hochzeit sollte stattfinden, sowie 
Heinrich das vierzehnte Jahr erreicht hätte. Aber der kurz darauf 
folgende Tod Isabellas ließ Heinrich VII. diese Vereinbarung be- 
reuen. Es erhoben sich mehrere Prätendenten auf die Krone von 
Kastilien und die ganze politische Situation wurde für eine Weile 
unsicher und verwirrt. Die Verbindung mit Ferdinand verlor viel 
von ihrer Anziehungskraft, eine Menge neuer Pläne für eine Ehe 

1 Heinrich hegte im späteren Leben heftige Angst vor dem Schweißfieber. 
Diese Furcht trug ihm von seiten übelwollender Geschichtsschreiber den Vorwurf 
der Feigheit ein. Wenn aber — und das scheint der Fall zu sein — diese Angst 
einen ziemlich isolierten und auffallenden Zug seines Charakters darstellt, so darf 
man wohl annehmen, daß ihre ungewöhnliche Heftigkeit von der Vorstellung einer 
Vergeltungsstrafe stammt, einer Vorstellung, die sich im Unbewußten oft findet. 
Mit andern Worten, Heinrich fürchtete, dieselbe Krankheit, die seinen Rivalen 
unerwartet dahingerafft <und seine eigenen Machtwünsche erfüllt) hatte, könnte 
nun ihn selbst vernichten. 



Charakter und Eheleben Heinrichs VIII. 429 



des jungen Heinrich wurden freimütig erörtert und am Vorabend 
seines fünfzehnten Geburtstages widerrief er feierlich den Ehekon- 
trakt, den er vorher unterzeichnet hatte. 

Aber trotz der mannigfachen Projekte hatte drei Jahre später 
noch immer keine Verlobung stattgefunden. Inzwischen war Hein- 
richs VII. Lebensende herangekommen und auf seinem Totenbett 
scheint er zu seinem ursprünglichen Plan bezüglich der Heirat des 
jüngeren Heinrich zurückgekehrt zu sein. Der sterbende König er- 
mahnte seinen Sohn, die so lange geplante und so oft aufgeschobene 
Ehe mit der Schwägerin zu vollziehen. Gleichzeitig gab er ihm 
noch andere Ratschläge, deren größten Teil sich Heinrich wohl zu 
Herzen nahm. 

Tatsächlich kann man kaum daran zweifeln, daß das Streben, 
die Wünsche seines verstorbenen Vaters zu erfüllen — ein »nach- 
träglicher Gehorsam«, wie er Psychoanalytikern in ihrer Praxis oft 
begegnet — während der ersten Zeit von Heinrichs Regierung einen 
keineswegs unwesentlichen Teil seines Charakters bildete. Unter andern 
auf dem Totenbett geäußerten Wünschen verlangte Heinrich VII. auch, 
daß sein Sohn die Kirche verteidigen, die Ungläubigen bekriegen, 
auf seine treuen Ratgeber hören, und (vielleicht) auch, daß er Ed- 
mund de la Pole, Earl of Suffolk, den nächsten Thronanwärter 
der Partei der weißen Rose, aus dem Wege räumen sollte. Die 
Wirren in der europäischen Politik hinderten den jungen Heinrich 
daran, in größerem Umfang Krieg gegen die Türken 1 zu führen,- 
aber die andern Befehle befolgte er gewissenhaft. Er war in seiner 
ersten Zeit <und in gewissem Sinn während seines ganzen Lebens) 
darauf bedacht, die wahre Religion und die Kirche zu schützen, 
mit Wort und Tat focht er gegen alle Lehren und Strömungen, 
die ihm ketzerisch schienen. Und so groß war sein Eifer in dieser 
Richtung, daß er von dem geistigen Oberhaupt der Kirche den 
Titel »Verteidiger des Glaubens« erhielt, ein Titel übrigens, den 
seine Nachfolger bis zum heutigen Tage führen. Es ist bekannt, 
wie sehr er in der ersten Zeit seiner Regierung von seinen Rat= 
gebern (besonders von Wolsey) und deren Vorschlägen abhängig 
war. De la Pole endlich wurde sogleich eingekerkert, das Todes- 
urteil aber erst nach vier Jahren vollstredct. 

Wenn Heinrich in diesen Dingen den Befehlen seines sterben- 
den Vaters nachkam, war er nicht weniger geneigt, dessen Rat- 
schlägen bezüglich seiner Ehe zu gehorchen, vielleicht besonders 
deshalb, weil diese Weisungen mit den Neigungen übereinstimmten, 
die seinem eigenen unbewußten Ödipuskomplex entsprangen. Auf 
diese Weise wurde es ihm möglich, den bewußten Gehorsam gegen- 

* Doch muß man beachten: 1. Daß seine ailerfrüheste kriegerische Unter- 
nehmung von dieser Art war, nämlich die Expedition des Jahres 1511, in der er seinem 
Schwiegervater Ferdinand gegen die Mauren beistand, Z. da» Heinrich er» 
klärte er hege den Haß gegen die Ungläubigen wie ein von seinem Vater über» 
kommenes Erbgut. <A. F. Pollard, Henry VIII, p. 54.>; 



430 ). C. Flügel 

über dem Geheiß der kindlichen Pietät mit der Realisierung seiner 
unbewußten Wünsche zu vereinen, die mit Feindseligkeit und Eifer- 
sucht gegenüber Vater und Bruder verknüpft waren. Wirklich wurde 
die Heirat mit fast unziemlicher Hast beschleunigt und kaum einen 
Monat nach dem Tode des älteren Heinrich vollzogen. Wenige 
Tage später fand unter großem Prunk die Krönung des jungen 
Paares in der Westminster Abtei statt. 

Als Heinrich nun in seinem achtzehnten Jahre zur Herrschaft 

f dangt war, vereinigte sich eine Reihe von Umständen, um seine 
tellung zu einer in der englischen Geschichte ganz einzig dastehen- 
den zu machen. Er war der einzige überlebende Sohn seines 
Vaters und die allgemeine Meinung ging übereinstimmend dahin, 
daß nur auf ihn die Hoffnung auf Ruhe vor inneren Zwistigkeiten 
gesetzt werden könnte. Die Rosenkriege waren nunmehr in ge- 
nügende Entfernung gerückt, um die Ansprüche anderer Kronprä- 
tendenten als unwesentlich erscheinen zu lassen gegenüber dem 
kräftigen de facto Rechte der Familie Tudor. Anderseits war die 
Erinnerung an diese Kriege doch noch so frisch, daß sogar eine 
tyrannische Ausübung der königlichen Gewalt erträglicher erscheinen 
mußte als Bürgerkrieg und Anarchie. Zu diesen Umständen, durch 
die Heinrichs Macht leicht zu einer völlig unbeschränkten werden 
konnte, kamen überdies noch Faktoren persönlicher Natur. Heinrich 
besaß eine Menge hervorragender Eigenschaften und Fähigkeiten, 
die geeignet waren, ihn als Prinz ungewöhnlich populär zu machen. 
Alle Gewährsmänner seiner Zeit beschreiben ihn übereinstimmend 
als sehr schön, groß, kräftig, behende, begabt für Künste und 
Wissenschaften und außerordentlich geschidtt zu jeder Art männ- 
licher Körperübung. Die Engländer des sechzehnten Jahrhunderts 
hatten auf ihre Weise ebenso viel für einen wirklichen »Sports- 
mann« übrig als die des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts 
und Heinrichs Popularität bei vielen seiner Untertanen war viel- 
leicht, wie ein Geschichtsschreiber vermutet 1 , nicht geringer, als sie 
heute ein englischer Monarch genießen würde, wenn er ein Held 
der Sportswelt, der beste Ruderer, der sicherste Kridtetspieler, der 
berühmteste Schütze wäre. Zudem liebte Heinrich jede Art von 
geselligen Veranstaltungen und Vergnügungen und fand die größte 
Freude an der Entfaltung von Prunk und höfischem Zeremoniell. 
Letztere Eigenschaften führten wohl schließlich durch ihr Übermaß 
zu Schwierigkeiten, wurden aber anfangs als willkommener Gegen- 
satz zu dem ein wenig sparsamen und strengen Regiment seines 
Vaters empfunden. 

Diese Vereinigung glücklicher Umstände mag wohl bei dem 
jungen König zu einer ungebührlichen Entwicklung der positiven 
»Selbstschätzung« und selbstsüchtiger Motive geführt haben, zu 
denen bei ihm noch mehr Anlaß vorhanden war als bei andern 



1 Pollard, op. cit., p. 41. 



Charakter und Eheleben Heinrichs VIII. 431 

jungen Herrschern. Aber obwohl er sich der Vorrechte, die ihm die 
Umstände, seine Stellung und Fähigkeiten verliehen, wohl bewußt 
war, benahm er sich doch nur selten (zumindest in der ersten 
Hälfte seiner Regierung) rauh, hochfahrend, tyrannisch oder miß= 
achtend gegenüber dem Rat und der Meinung andrer. Sein Selbst- 
vertrauen und sein Eigenwille waren auf das glücklichste gedämpft 
durch eine richtige Einschätzung der Art und Stärke der Kräfte, 
(psychologischer wie sozialer) mit denen er zu tun hatte, und durdi 
eine gewisse Pietät und Achtung für Personen und Körperschaften, 
denen durch Verfassung oder Tradition einiges Gewicht ver* 
liehen war. 

Psychoanalytiker werden geneigt sein, letzteres Charakteristik 
kum als Verschiebung der Neigungen und Gefühle anzusehen, die 
ursprünglich der Person seines Vaters galten. Wir haben dafür 
schon einige Beispiele anläßlich der Ausführung der Befehle gesehen, 
die ihm sein Vater auf dem Totenbett gegeben hatte. Heinrichs 
Zutrauen zu seinen Ratgebern, — Warham, Wolsey, Crom*» 
well und andern — sein eifriges Streben, entsprechend seiner ge- 
setzlichen und konstitutionellen Macht zu handeln, sein ängstliches 
Bemühen, die Zustimmung des Papstes zu gewinnen, oder später, 
ihn wieder zu versöhnen, alles dies muß man wohl richtig als 
weitere Äußerungen dieser Seite seines Charakters ansehen. Diese 
Seite ist aber von größter Wichtigkeit für eine richtige Ein» 
Schätzung seiner Persönlichkeit und gerade sie kann bei einem 
flüchtigen, gleichsam zufälligen Blick auf sein Leben leicht übersehen 
werden. 

Diese zwei Reihen von Handlungsmotiven — wir dürfen sie 
wohl der Kürze halber die egoistischen und die venerativen nennen 
»- spielen wahrscheinlich durch ihre Konflikte, durch die Art, wie 
sie einander entgegenarbeiten und sich dann wieder verbinden, eine 
äußerst wichtige Rolle für Heinrichs Verhalten und dadurch für 
seine Regierung, da sie eine Menge hervorstechender Eigentümliche 
keiten in seinem politischen und Privatleben zur Folge hatten. 

Um aber nun auf die Geschichte von Heinrichs Ehen zurück= 
zukommen: Die ersteh Jahre seiner Vereinigung mit Katharina 
scheinen froh und glücklich gewesen zu sein. Erst ganz allmählich 
wurde er unzufrieden mit seiner Ehe und gleichzeitig abergläubisch. 
Zweifellos trugen eine Menge von Ursachen zu dem schließlichen 
Bruch bei, der erst 1527 eintrat, achtzehn Jahre nach der Vermäh*» 
lung. Katharina war, unbeschadet einiger ausgezeichneter Eigen- 
Schäften, taktlos, eigensinnig und kleinlich/ auch ließ sie es an der 
(wirklichen oder scheinbaren) Fügsamkeit und Unterwürfigkeit fehlen, 
die Heinrich infolge seiner egoistischen Triebe von seiner Gattin 
forderte. Schlimmer noch war es, daß sie an einer ziemlich starken 
Vaterfixierung gelitten zu haben scheint, die sie unfähig machte, 
ihre Anhänglichkeit und Neigung von ihren Eltern und ihrem 
Vaterlande auf ihren Gatten und ihre spätere Heimat zu über» 



432 J. C. Flügel 

tragen l . Jahrelang schrieb sie an ihren Vater in den stärksten Aus» 
drücken kindlicher Liebe und Demut und handelte regelmäßig, als 
wäre sie sein Gesandter und der Vertreter seiner Interessen, ob» 
gleich diese nicht mit denen ihres Gatten übereinstimmten, ja oft- 
mals in geradem Gegensatz dazu standen. Auch in Angelegenheiten, 
die nur England betrafen, benahm sie sich bisweilen so, daß sie 
Heinrichs Einfluß und Wünschen entgegenarbeitete. 

Der ausschlaggebende Faktor aber war zweifellos Katharinas 
Unfähigkeit, einen männlichen Erben hervorzubringen, und über« 
haupt die relative Unfruchtbarkeit der Ehe, die, von diesem Stand- 
punkt aus betrachtet, eine lange und fast ununterbrochene Reihe 
von Mißgeschideen <Fehl-, Früh- und Totgeburten) darstellt,- das 
einzige lebende Kind war die 1516 geborene Prinzessin Mary. 
Heinrich aber bedurfte dringend eines legitimen Sohnes. Ohne einen 
anerkannten Nachfolger war die Sicherheit von Thron und König- 
reich in Gefahr, da sich in diesem Falle nach des Königs Tod 
zweifellos eine Reihe von Anwärtern auf die höchste Macht er- 
heben würden. Zudem war Heinrich in diesem Punkt besonders 
empfindlich. Sicherlich sah er wie so viele andre in seinen Erben 
eine Fortsetzung seines eigenen Lebens und seiner Macht und ohne 
diese Verewigung seines Selbst konnten seine egoistischen Triebe 
keine Befriedigung finden. Überdies rief diese Unfruchtbarkeit seiner 
Ehe in Heinrich abergläubische Angstvorstellungen wach, die mit 
seinem Ödipuskomplex in Verbindung standen. Die Vorstellung, 
daß Unfruchtbarkeit als Strafe für Inzest verhängt werde, wurzelt 
tief im Mensdien 2 und für eine Ehe wie die Heinrichs und Ka- 
tharinas sprach ja sogar die Autorität der Bibel eine solche Strafe 
aus 3 . Die Gewissensskrupel, die ursprünglich als Begründung für 
den Aufschub der Ehe geltend gemacht wurden, mögen ein bloßer 
diplomatischer Schachzug Heinrichs VII. gewesen sein/ bei dem 
jüngeren Heinrich aber müssen sie, wenn man seine natürliche Ehr- 
furcht vor der Religion und die Art der unbewußten Gefühle 
gegenüber seinem Bruder berücksichtigt, eine tatsächliche psychologi- 
sche Grundlage gehabt haben. Diese Skrupel, für kurze Zeit be- 
schwichtigt durch die auf dem Totenbett geäußerten Wünsche seines 
Vaters und seine eigenen Neigungen, erstanden allmählich wieder, 
als der Lauf der Ereignisse die biblische Prophezeiung der Er- 
füllung nahe zu bringen schien,- wir braudien nicht daran zu 
zweifeln, daß sie bei Heinridis Wunsch nach der Scheidung von 

1 Allerdings muß zu Katharinas Verteidigung hervorgehoben werden, daß 
Arthurs früher Tod und die keineswegs allzu schmeichelhafte oder rücksichtsvolle 
Behandlung, die ihr in England während ihrer jungen Witwenschaft zuteil wurde, 
sicherlich sehr geeignet war, eine Regression ihrer Gefühle auf ihre eigene Familie 
und ihre Heimat hervorzurufen. 

2 Siehe z. B. J. G. Frazer, Totemism and Exogamy, vol. IV, p. 106 ff. 
5 »Wenn ein Mann das Weib seines Bruders ehelicht, so ist das eine schändliche 

Tat. Denn er hat seines Bruders Scham geblößet. Sie sollen kinderlos sein.« Leviticus 
XX,p.21. 



Charakter und Eheleben Heinrichs VIII. 433 



Katharina einen übermächtigen Faktor darstellten. Brewer teilt 
uns als Resultat eingehendster Studien der zeitgenössischen Doku- 
mente mit, daß Heinrichs Zweifel und Angstvorstellungen in betreff 
dieses Punktes als Folge mehr oder minder unbewußter Prozesse 
langsam und allmählich wuchsen: >Der Zeitpunkt, in dem Heinrich 
solche Skrupel zu hegen begann, und die Gestalt, die sie zuerst 
annahmen, werden niemals genau bestimmt werden können, und 
zwar aus dem allertriftigsten Grund: sie waren dem Könige selbst 
nicht bekannt. Sie entstanden, ihm selbst unbewußt, aus einer Ver- 
kettung von Ursachen und, in seiner Brust allmählich wachsend, 
nahmen sie endlich bestimmte Form und Farbe an. Sie müssen 
eine Weile in seinem Innern dumpf gewühlt haben, ehe er selbst 
ihr Vorhandensein erkannte, geschweige denn es andern eingestände l . 
Das hier behauptete langsame Wachstum dieser Gefühle steht in 
direktem Gegensatz zu der allgemeinen Ansicht, daß Heinrichs 
Wunsch, sich von Katharina scheiden zu lassen, ausschließlich seinem 
Begehren nach Anna Boleyn entsprang/ es deutet auf das Wirken 
tiefer liegender seelischer Prozesse, wie wir sie ja schon vermutet 
haben, nämlich auf das Entstehen von Angstvorstellungen aus ver- 
drängten Inzestwünschen. Diese Wünsche waren aller Wahrschein« 
lichkeit nach ursprünglich an seine Eltern geknüpft (Ödipuskomplex), 
wurden aber durch die Macht der Umstände auf Bruder und 
Schwägerin übertragen. 

Damit soll natürlich nicht gesagt sein, daß nicht auch Heinrichs 
Neigung zu Anna großen Anteil an seinem Wunsche hatte, von 
Katharina frei zu werden. Vielleicht hätte nichts anderes als seine 
Leidenschaft für Anna ihm so viel Ausdauer und Unbeugsamkeit 
während der langen und peinvollen Zeit der Scheidung verliehen. 
Katharina war sechs Jahre älter als Heinrich und gewiß hatten ihre 
vielen unglücklichen Geburten sie körperlich und seelisch hart mit- 
genommen und ihre Anziehungskraft wesentlich vermindert. Ehe 
Anna Boleyn ihn fesselte, hatten zwei Frauen Heinrich ihre Gunst 
geschenkt: Elisabeth Blount, mit der er, so viel uns bekannt ist, 
sein einziges uneheliches Kind zeugte — einen Knaben, den er 
später, als es ihm an einem männlichen Erben fehlte, zum Thron- 
folger machen wollte — und Mary Boleyn, Anna Boleyn s 
Schwester. 

Wir wissen verhältnismäßig wenig über diese beiden Liebes- 
verhältnisse, ja die Existenz des zweiten wurde sogar hie und da 
in Zweifel gezogen 3 . Psychoanalytiker, die ja gewöhnt sind, schein- 
bar geringfügigen Details Wichtigkeit beizulegen, dürften es für er- 
wähnenswert halten, daß die Taufnamen der beiden Frauen die 
gleichen waren, die auch Heinrichs nächste weibliche Verwandten 
trugen, nämlich seine Mutter und seine jüngere Schwester. Der so 

1 Letters and papers, vol. II, p. 162. 



* uerrers ana papei», vui. •«, p. ***** 

2 Doch scheinen die Beweise für ihr Vorhandensein durchaus genügend. 
Siehe Paul Friedmann: Anna Boleyn, vol. II, Appendix B. 

Iraago VH/4 2» 



434 ). C. Flügel 

erweckte Verdacht, daß der Name bei der Bestimmung von Hein- 
richs Wahl in diesen beiden Fällen eine gewisse Rolle gespielt 
haben könnte, wird durch drei weitere Tatsachen, die ich kurz an« 
führen will, bestärkt: 1. Auch Heinrichs zwei Töchter erhielten die 
Namen Mary und Elisabeth, 2. Die einzige Favoritin, die uns 
außer den erwähnten dem Namen nach bekannt ist, war Marga- 
rethe Shelton, deren Vorname also identisch ist mit dem von 
Heinrichs älterer Schwester <der späteren Gemahlin Jakobs V. von 
Schottland). 3. Mary Boleyns Mutter war Lady Elisabeth Bo- 
leyn und ein merkwürdiges Gerücht weiß zu erzählen, daß Hein- 
rich zu der Mutter ebenso wie zu der Tochter in unerlaubten Be- 
ziehungen gestanden sei 1 . 

Allerdings soll Heinrich selbst die Wahrheit dieser Behaup- 
tung bestritten haben, aber wenn auch <wie es wohl möglich ist) 
das Gerücht an sich übertrieben ist, so mag es doch seinen Grund 
in einer wirklich vorhandenen Anziehung gehabt haben, die Lady 
Elisabeth auf Heinrich ausübte. In diesem Falle wäre, im Lichte 
psychoanalytischer Erkenntnisse, die Behauptung nicht übermäßig 
kühn, daß für Heinrichs Unbewußtes Mutter und Tochter, Elisabeth 
und Mary Boleyn, Ersatz für seine eigene Mutter und Schwester, 
für Elisabeth und Mary Tudor waren. Damit wäre uns aber ein 
neuer Beweis für das Vorhandensein von Inzestneigungen und 
Familienfixierungen bei Heinrich gegeben und es würde gut mit 
manchen Zügen seiner Beziehungen zu Anna Boleyn überein- 
stimmen, die im folgenden erörtert werden sollen. 

Bei der Scheidung von Katharina und der gleich darauf fol- 
genden Ehe mit Anna fällt der krasse Widerspruch auf, daß einer- 
seits der einen Inzest verursachende Verwandtschaftsgrad zwischen 
Heinrich und Katharina als einziger unwiderleglicher Grund für das 
Scheidungsbegehren geltend gemacht wurde, anderseits aber bei der 
folgenden zweiten Ehe zwischen den Ehegatten ein Verwandt- 
schaftsverhältnis bestand, ganz analog dem, das die erste Verbin- 
dung ungültig machen sollte. Katharina war Heinrichs Schwester 
zufolge ihrer vorausgegangenen Ehe mit seinem Bruder Arthur, 
Anna war seine Schwester zufolge seines eigenen <unerlaubten) 
Verhältnisses zu ihrer Schwester Mary. Er gab also nur eine 
Schwester auf, um eine andere Schwester zu ehelichen. Und die- 
selbe päpstliche Macht, die wegen des vorliegenden Inzests die 
Lösung der ersten Ehe bewirken sollte, mußte um Dispens wegen 
des durch die zweite Heirat entstehenden Inzests angegangen 
werden. Im Lichte einer vernünftigen Diplomatie oder eines ge- 
sunden moralischen Gefühls tritt die Widersinnigkeit dieses Vor- 
gehens mit krasser Deutlichkeit hervor. Es läßt sich auch von 
diesem Standpunkt aus betrachtet nicht erklären. Doch ist eine 



1 Brewer, Letters and Papers, IV, CCCXXIX, Fußnote, ferner Reign of 
Henry VIII., vol. II, p. 170, Friedmann, op. cit. vol. II, p. 326. 



Charakter und Eheleben Heinrichs VIII. 435 



soldie Widersinnigkeit ein charakteristisches Merkmal für ein Ver= 
halten, das — ganz oder teilweise — durch unbewußte Komplexe 
bestimmt wird/ und auf diese Weise müssen wir es vielleicht auch 
hier ansehen und erklären. 

Es ist nicht nötig, uns mit der langen und abstoßenden Ge= 
schichte des Scheidungsprozesses zu befassen, der sich über sechs 
Jahre erstreckt, von 1527 bis 1533. Diese Vorgänge erhalten ihre 
große geschichtliche Bedeutung daher, daß sie der Anlaß zum Bruch 
mit Rom wurden <durch den sich für die Reformation in England der 
Weg öffnete). Eine ähnliche Rolle spielen sie für die Entwicklung 
von Heinrichs Geist und Charakter. Die Hauptschwierigkeit für die 
Erlangung der Scheidung bildeten ursprünglich — abgesehen von 
dem lebhaften Gefühl des englischen Volkes für Katharina — fol- 
gende Umstände: 1. Hätte eine Scheidung die Annullierung der 
vorher gewährten päpstlichen Dispens in sich geschlossen und daher 
für die Zukunft leicht jede päpstliche Dispens <und damit natürlich 
die päpstliche Macht überhaupt) in Mißkredit bringen können,- 
2. und hauptsächlich stand der Papst damals unter dem Einfluß 
Karls V., der sich aus politischen und Familiengründen — war er 
doch ein Neffe Katharinas — gegen die Scheidung wandte. Da der 
Papst also durch die Macht der Umstände Heinrichs Gegner und 
außerstande war, die Ehescheidung zu gewähren, wie er es kurz 
vorher bei andern hochgestellten Persönlichkeiten getan hatte (so 
bekanntlich bei Ludwig XII. vor dessen Ehe mit Heinrichs Schwester 
Mary und bei Brandon, Herzog von Suffolk, als er nach Ludwigs 
Tode eben dieselbe Schwester Heinrichs heiraten wollte, endlich 
bei Heinrichs anderer Schwester/ lauter Fälle, die Heinrich als 
Präzedenzfälle ansehen mußte), stellten sich des Königs Streben fort- 
während neue Hindernisse entgegen. Der lange Aufschub der Realisier 
rung seiner Wünsche verursachte in seinem Innern einen Konflikt 
zwischen den beiden Seiten, auf die wir oben hingewiesen haben, 
der egoistischen und der venerativen. Der Effekt desselben war 
von größter Bedeutung für sein künftiges Eheleben wie auch für 
seine sonstige Laufbahn. Heinrich war, wahrscheinlich infolge der 
Liebe und Achtung, die er seinem Vater entgegenbrachte, in seinen 
jüngeren Jahren ängstlich darauf bedacht, die Zustimmung des 
Papstes für seine Handlungen zu gewinnen und zu erhalten 1 . Er 
war stets bereit, Papst und Kirche mit Wort und Tat zu ver- 
teidigen, gegen bewaffnete Macht ebenso wie gegen geistige Häresie, 
und sein Eintreten für den Heiligen Stuhl war tatsächlich der selbst« 
loseste Teil seiner Politik gewesen 3 . Zweifellos lag ihm auch außer- 
ordentlich viel daran, zu seiner Scheidung und Wiederverehelichung 
die quasi väterliche Zustimmung zu erhalten, die eine päpstliche 
Dispens bedeutet hätte. 

1 Der Papst ist natürlich, wie schon sein Name besagt, ein besonders 
häufiger und gebräuchlicher Vaterersatz. 
» Poliard, op. cit. p. 107. 

26» 



436 J. C. Flügel 

Aber als die Zeit verstrich und es immer unwahrscheinlicher 

wurde, daß er die Zustimmung des Papstes zur Erfüllung seiner 

Wünsche erhalten würde, da begannen Heinrichs egoistische Triebe 

die Herrschaft über die venerativen Neigungen davonzutragen, die 

vorher ein so wichtiges Element in seinem Charakter gebildet 

hatten. Und schließlich gewannen diese Triebe eine solche Macht, 

daß Heinrich nicht allein selbständig, ohne die Autorisation des 

Papstes, seine Scheidung durchführte, gleichzeitig den Papst, den 

Kaiser und sein eigenes Volk vor den Kopf stieß und den Schrecken 

der päpstlichen Exkommunikation trotzte, sondern sich selbst an die 

Stelle des Papstes setzte, indem er sich zum Haupt der englischen 

Kirche machte und dadurch eine irdische und geistliche Machtfülle 

in Anspruch nahm wie kein anderer britischer Herrscher vor ihm. 

Dieser glänzende Triumph der Selbstbehauptung gegenüber so ge- 

wichtigen Hindernissen 1 kann nur durch einen vollständigen Sieg 

der egoistischen über die venerativen Triebe erreicht worden sein. 

Daß ein solcher Sieg wirklich errungen wurde, sagt uns auch Hein» 

richs Verachtung der Macht, die er vorher so hoch verehrt hatte,- 

so erklärte er z. B., »er würde sich nicht einen Strohhalm 

darum kümmern, wenn der Papst auch tausend Bannflüche gegen 

ihn schleudere« oder »er werde den Fürsten zeigen, wie gering die 

Macht des Papstes in Wahrheit sei« und »wenn der Papst tue, was 

ihm beliebe, so werde er, Heinrich, tun, was ihn freue«. In einem 

so herausfordernden Verhalten werden Psychoanalytiker sogleich 

den verdrängten Wunsch erkennen, die Herrschaft des Vaters zu 

vernichten und sich dessen Autorität anzueignen — ein Wunsch, 

der auf dem primitiven Ödipuskomplex beruht. 

Seit dem Bruch mit Rom machte Heinrichs Charakter eine 
auffallende Wandlung durch. Er wurde in vieler Hinsicht despoti- 
scher, entschlossen zu herrschen, nicht nur zu regieren. Unduldsam 
gegen jede Beschränkung seiner Macht, hielt er sich in allen An- 
gelegenheiten, großen und kleinen, nur mehr an seine eigene An- 
sicht, anstatt den Vorschlägen seiner Ratgeber Gehör zu schenken, 
wie er es bis dahin in so weitem Ausmaß getan hatte. 

Den bedeutsamsten Schritt in dieser Richtung bildet sein Vor- 
gehen gegen Wolsey, das zu dessen Sturz führte. Zweifellos hat 
Heinrich in den Tagen von Wolseys Glanz ihm Gefühle entgegen- 
gebracht, die in ihrem Ursprung mit seinen Trieben zur Vaterver- 
ehrung zusammenhingen. Diese Gefühle mögen um so freier und 

1 Vergleiche Pollarcls Worte: <op. cit. p. 307) »Es war der König und 
nur der König, der England den Weg führte, den er sich vorgenommen hatte. 
Papst und Kaiser fühlten sich herausgefordert, Europa war empört, selbst König 
Franz mißbilligte den Bruch mit dem Papst. Irland war in Aufruhr, ödvottland 
wie immer feindlich. Die betreffenden Gesetze mußten der sich sträubenden Kirche und 
dem, wie wir annehmen können, nicht weniger widerstrebenden Haus der Ge- 
meinen gewaltsam abgerungen werden. Im Volke aber herrschte zum größten 
Teil Entrüstung über das Unrecht und die Beleidigungen, die auf die Königin und 
ihre Tochter gehäuft wurden. 




Charakter und Eheleben Heinrichs VIII. 437 



ungehinderter gewaltet haben, als Wolsey, wie Friedmann mit 
Recht vermutet 1 , infolge seiner Priesterweihen in keine so scfiarfe 
Rivalität mit Heinridis männlichen Vorzügen treten konnte, wie es 
bei einem Laien der Fall gewesen wäre. Krieg, Sport und das 
erotische Gebiet z. B. waren ausgeschlossen, und an der Sphäre 
der Politik, in der Wolsey glänzte, gewann Heinrich erst allmählich 
lebhafteres Interesse,- doch sobald dieses einen gewissen Grad er« 
reichte, wie es während der Scheidungsverhandlungen geschah, 
wurde Heinrich unduldsam gegenüber Wolseys Führerrolle, was 
schließlich dessen Fall zur Folge haben mußte 2 . 

Nachdem Wolsey einmal gestürzt war, gelang es keinem andern 
mehr, seine einzigartige Stellung zu erreichen/ auch Cromwell nahm, 
selbst auf der Höhe seiner Macht, einen viel geringeren Platz ein. 
Auch im Punkt der religiösen Machtstellung ging Heinrich unbeirrt 
seinen Weg. Indem er sich selbst zum Haupt der Kirche machte, 
maßte er sich nicht nur die väterliche Autorität des Papstes an, 
sondern er wurde in gewissem Sinne der Teilhaber der göttlichen 
Macht, deren irdischer Repräsentant der Papst ist. So kam es, daß 
Luther erklärte 3 : »Herr Heinrich meinte, der liebe Gott zu sein und 
tun zu können, was ihm gefiel.« 

Diese Identifizierung des eigenen Selbst mit Gott — der Gott* 
menschkomplex, wie Ernest Jones ihn genannt hat* — äußerte sich 
weiter -in der Aufhebung der Klöster, dem Verbot von Heiligen* 
und Bilderverehrung, der konsequenten Ausschließung des Klerus 
von den höheren Staatsämtern, die sie bisher innegehabt, endlich in 
seinen Bemühungen, dem orthodoxen Glauben endgültige Gestalt 
zu geben und, wenn nötig gewaltsam, allgemeine religiöse Gleich» 
heit in seinen Ländern herbeizuführen. Alle diese Maßregeln zielten 
darauf hin, jede Art von Widerstand gegen seine fast allmächtige 
Stellung auf religiösem Gebiet unmöglich zu machen. 



1 Op. cit. vol. I, p. 34. 

8 Allerdings waren auch andere wichtige Einflüsse dabei beteiligt: 1. Wol- 
seys Verbindung mit der Kirche. 2. Der wohlbegründete Verdacht, daß er der 
projektierten Heirat mit Anna Boleyn nicht allzu geneigt war. So wurde er 
ein Hindernis für die Erfüllung von Heinrichs sexuellen Wünschen und zog 
dadurch die feindlichen Elemente von dessen Ödipuskomplex auf sich. In 
seinem späteren Verhalten gegen Wolsey und gegen Warham, den Erzbischof 
von Canterbury, erweckt Heinrich bisweilen den Anschein, als wolle er in 
seinen Beziehungen zu dem Kardinal und dem Erzbischof die seines Vor- 
gängers Heinrich II. zu Thomas ä Becket nachahmen. <Z. B. Pollard, op. cit. 
p. 271.) In diesem Zusammenhang ist es erwähnenswert, daß Heinrich, während 
er im ersten Teil seiner Regierung der Verehrung für den ermordeten 
Erzbischof dadurch Ausdruck gab, daß er alljährlich an seinem Sarg ein 
Opfer darbrachte, im Jahre 1538 — eine neue Herausforderung für die Kirche — 
diesen selben Sarg ausrauben und die heiligen Gebeine verbrennen ließ. Ja, er soll 
sogar ein Scheingericht über den Heiligen abgehalten und ihn als Verräter ver- 
urteilt haben. 

8 Gesammelte Schriften XVI., 106. 

* Der Gottmenschkomplex. Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse. 1. S. 313. 



438 J. C. Flügel 

Während dieses großartigen Triumphes seiner egoistischen Triebe 
schritt Heinrich seinen Weg erhobenen Hauptes weiter. Seinen Sieg 
über alle Hindernisse, die das Verderben der meisten anderen Mon» 
archen verursacht hätten, verdankt er teils den einzigartigen Ver« 
hältnissen seiner Zeit, die, wie wir sehen, ein Maß von Despotis» 
mus möglich, ja sogar angemessen erscheinen ließen, das eine andere 
Periode als unerträglich empfunden hätte/ teils der außerordentlichen 
Willenskraft und dem Selbstvertrauen, das er im Verlauf seines 
Kampfes gegen den Papst entwickelte, nachdem er seine Vaterver« 
ehrung überwunden hatte/ schließlich auch seinem entschlossenen 
Ergreifen der politischen Realitäten. Wenige Menschen waren so 
wie er imstande, den intensivsten Egoismus und die größte Macht» 
begierde mit einer unbeirrbar richtigen Abschätzung von Kräften 
und Möglichkeiten zu verbinden. In der Vollendung, zu der er 
diese Verbindung brachte, ist vielleicht das Geheimnis seiner politU 
sehen Erfolge zu suchen. 

Die Scheidung von Katharina, die den Anlaß zu dieser all» 
mählichen, aber einschneidenden Änderung in Heinrichs Charakter 
gegeben hatte, wurde endlich, nach mancherlei Aufsdiub und Wechsel» 
fällen, zu einem überstürzten Abschluß gebracht/ Anna war näm» 
lieh schwanger geworden und so ergab sich die Notwendigkeit einer 
Legitimierung ihrer Beziehungen, wenn ihr Kind <sofern es ein 
Sohn würde) als Thronerbe anerkannt werden sollte. Trotz Hein» 
richs lange währender Leidenschaft für Anna war es ihm bis gegen 
Ende des Jahres 1532 nicht gelungen, sie zu seiner Geliebten zu 
machen. Sie hatte, vielleicht gewarnt durch seine etwas flatterhaften 
Neigungen zu ihren Vorgängerinnen, beschlossen, es nicht zur letzten 
Intimität kommen zu lassen, und sie blieb ihrer Absicht treu, bis 
die Scheidung gesichert schien. 

Die nachfolgenden Ereignisse zeigen deutlich die Klugheit 
dieses Verhaltens. Ihre Hochzeit mit Heinrich fand im Jänner 1533 
statt und schon im darauffolgenden Mai begann er ihrer müde zu 
werden. Seine Liebe, durch Jahre so standhaft gegenüber allen 
Schwierigkeiten, begann sogleich zu erkalten, sobald alle Hindernisse 
beseitigt und er im vollen und unbestrittenen Besitz der Lang- 
ersehnten war. Er entdedete jetzt Fehler an Anna, die ihm früher 
nicht aufgefallen waren. Hier sehen wir zum ersten Male einen 
offenbar sehr wichtigen Zug in Heinrichs erotischem Leben sich 
äußern, nämlich das Bedürfnis nach irgend einem Hindernis, das 
zwischen ihn und die Frau seiner Wahl treten mußte. In Annas 
Fall lag das Hindernis gewiß zum Teil in ihrer Weigerung, sich dem 
königlichen Liebhaber ganz hinzugeben, bevor sie sicher sein konnte, 
nicht seine Geliebte, sondern seine Gemahlin zu werden. Aber es 
waren noch tiefere Gründe dafür vorhanden, die letzten Endes 
darauf beruhten, daß seine Liebe zu ihr eine verbotene gewesen 
war und dadurch einen Reiz empfing, wie ihn eine legale Verbin» 
düng für ihn nicht haben konnte. 



Charakter und Eheleben Heinrichs VIII. 439 



Freud zeigte in einem lehrreichen Aufsatz über die Ver- 
schiedenheiten des Liebeslebens 1 , daß die Notwendigkeit eines Hinder- 
nisses für das Entstehen der Liebe auf den Ödipuskomplex zurück- 
geführt werden kann. Bei der ersten Liebe des Knaben, die seiner 
Mutter gilt, besteht ein solches Hindernis in dem nahen Verwandt- 
schaftsgrad, der eine Liebesbeziehung verbietet. Ferner ist die Mutter 
durch Bande des Gesetzes und der Neigung schon an eine dritte 
Person, den Vater, gekettet. In einer Reihe von Fällen nun, in denen 
die psychosexuelle Entwicklung nicht bis zum vollständigen Auf- 
hören der Fixierung an die Eltern geführt hat, äußert sich das 
Fortbestehen des Ödipuskomplexes in der Wahl des Liebesobjektes. 
Es muß nämlich zwischen Objekt und Liebhaber ein Hindernis be- 
stehen ähnlich wie bei der ursprünglichen Inzestliebe, d. h. die Nei- 
gung wird entweder der gesetzlichen Legitimierung entbehren oder 
der geliebte Gegenstand wird bereits anderweitig gebunden sein 
müssen oder, wie es häufig geschieht, es werden sich beide Fälle 
vereinigen. Nun kann man nicht zweifeln, daß Heinrich zu den 
Leuten gehörte, deren Ödipuskomplex in dieser Weise Ausdruck 
findet. Diese Hypothese ermöglicht es uns, zwei immer wiederkehrende 
Züge in seinem Liebesleben zu erklären: seine Unbeständigkeit <die 
es ihm unmöglich machte, eine Frau weiter zu lieben, sobald ihm 
einmal ihr Besitz sicher war) und sein Wunsch nach irgend einem 
Hindernis, das ihn von dem geliebten Objekt trennte. Wir werden 
noch viele solche Beispiele finden, wenn wir uns weiter mit seinen 
wechselvollen Eheschicksalen befassen. 

Die Vorgänge beim Sturze Anna Boleyns zeigen deutlicher 
als alles andere nicht nur seinen Wunsch nach einem derartigen 
Hindernis, sondern auch, daß dieser Wunsch auf einer Inzestfixierung 
beruhte. Gleichzeitig geben sie uns den Schlüssel zu einem genauen 
Verständnis des Konfliktes in Heinrichs Sexualleben, der »gemein- 
samen Ursache« seiner ehelichen Mißgeschicke, die nach Froude »auf. 
findbar sein müßte«. Heinrich wurde, wie wir schon wissen, bald 
nach seiner Vermählung mit Anna ihrer müde. Daß ihr 1533 ge- 
borenes Kind <die spätere Königin Elisabeth) statt des lange er- 
sehnten männlichen Erben eine Tochter war, trug noch mehr dazu 
bei, ihr seine Neigung zu entfremden. Während seiner dreijährigen 
Ehe tröstete er sich zuerst mit einigen Damen, deren Namen nicht 
auf uns gekommen sind, sodann mit Margarethe Shelton, endlich mit 
Jane Seymour, seiner späteren Gemahlin, zu der er eine aufrichtige 
Neigung gefaßt zu haben scheint. Den Gedanken, sich Annas zu 
entledigen, dürfte er geraume Zeit, ehe er ihn ausführte, gehegt 
haben, nur wurde die Angelegenheit für eine Weile aufgeschoben, 
da die Verstoßung Annas ihn vielleicht hätte zwingen können, zu 
Katharina zurückzukehren. 



1 Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens. Jahrbuch für psychoana- 
lytische Forschungen, II. 191. 1910. S. 389. 



440 J. C. Flügel 

Katharinas Tod im Jahre 1536 (manche glauben, daß er durch 
Gift beschleunigt wurde) räumte dieses Hindernis aus dem Weg und 
eine Fehlgeburt Annas im selben Monat {-wahrscheinlich ihre zweite) 
erneuerte bei Heinrich die Inzestskrupel, die er schon in seiner ersten 
Ehe empfunden hatte. Diese Skrupel, die bei ihrem ersten Auftreten 
langsam und unmerklich gewachsen waren, gewannen nun schnell 
ihre Herrschaft über Heinrich zurück Die Vereinigung mit seiner 
zweiten Schwesterrepräsentantin <Anna) erwedite nun wegen des 
Inzestes, der ihr anhaftete, denselben Schauder in ihm wie vordem 
die Verbindung mit seiner ersten Sdiwesterrepräsentantin (Katharina). 
Anna wurde der Untreue gegen ihren Gemahl angeklagt - wobei 
eine ganze Reihe von Personen als Mitschuldige erklärt wurden — 
und des Inzestes mit ihrem Bruder, Lord Rochford, bezichtigt. 
Ferner wurde sie beschuldigt, sich mit ihren Liebhabern zur Er- 
mordung des Königs verschworen und durch ihr verräterisches Be-- 
nehmen des Königs Gesundheit bis zur Lebensgefahr geschädigt zu 
haben. Alle von diesen Anschuldigungen betroffenen Gefangenen 
von einiger Bedeutung wurden wegen Hodwerrats verurteilt und 
hingerichtet/ Anna selbst folgte ihnen wenige Tage später zum Schafott. 

Gleichzeitig wurde ihre Ehe mit Heinrich für ungültig erklärt, 
und zwar wahrscheinlich aus einem oder mehreren der folgenden 
Gründe 1 : 1. Wegen der angeblichen Existenz eines früheren Ehe- 
kontraktes mit dem Earl of Northumberland. 2. Wegen der Ver- 
wandtschaft zwischen Heinrich und Anna, die aus seinen Beziehungen 
zu Mary Boleyn folgte. 

Einen Tag nach Annas Tode vermählte sich Heinrich mit 
Jane oeymour. 

Die Historiker sind ziemlich einig darin, daß Anna zwar 
ein lockerer Lebenswandel und auch ernstere Vergehen zuzutrauen 
gewesen wären, daß aber in der langen Reihe der schweren Be- 
schuldigungen, die man gegen sie erhob, wenig oder nichts Wahres 
enthalten war. Vor allem konnte kein irgendwie stichhältiger Beweis 
für den Vorwurf des Inzestes oder Hochverrates beigebracht werden. 
Wir dürfen daher diese Anklagen wohl zum größten Teil als Pro- 
jektiopeii von Heinrichs eigenem Innern ansehen. Denn obgleich für 
die Einzelheiten der Angelegenheit Cromwell nebst einigen andern 
verantwortlich war, so hatte doch Heinrich gemeiniglich Kenntnis 
von jedem Schritt, der gegen Anna und ihre Genossen unternommen 
W Y ' b . eteiIi 8 te sich vielfach persönlich an den Verhandlungen und 
seine Wünsche beeinflußten wahrscheinlich die Urteilssprüche 2 . Sein 
Interesse an dem Verfahren und dessen Bedeutung für seine Psyche 
zeigt sich auch darin, daß er eine Tragödie über diesen Gegenstand 
verfaßte, die er ganz kurz nach Annas Hinrichtung bei einem fröh- 
lichen Gastmahl dem Bischof von Carlisle zeigte 3 . 



1 Siehe Pollard, op. cit. p. 344. 

2 Friedmann, op. cit. vol. II, p. 268. 
* Friedmann, op. cit. vol. II, p. 267. 



Charakter und Eheleben Heinrichs VIII. 44J 



Heinrich hatte, indem er Anna des Inzestes mit ihrem Bruder 
beschuldigte, mit Hilfe seines Schwagers eine Wiederholung der 
Situation hervorgerufen, die früher zwischen ihm und seinem eigenen 
Bruder bezüglich Katharinas bestanden hatte. In beiden Fällen war 
er — sei es in Wirklichkeit oder in seiner Einbildung — durch die 
Person der Schwester in Wettkampf mit seinem Bruder gebracht 
worden. Die Umstände, unter denen er das erstemal in ein Ri- 
valitätsverhältnis zu Arthur getreten war <wodurch der ursprüngliche 
Ödipuskomplex in leicht veränderter Form in ihm wieder erweckt 
wurde) ] hatten anscheinend solche Wirkung auf seine psychosexuellen 
Triebe und Neigungen ausgeübt, daß er fortan eine Wiederholung 
der Situation wünschte, in der er seine sexuellen Impulse das erstem 
mal gefühlt hatte. 

Aber wie es fast unausbleiblich bei allen mit dem Ödipus» 
komplex und seinen Verschiebungen zusammenhängenden Gefühlen 
der Fall ist, so waren auch jene, die in Heinrich durch seine Be- 
ziehungen zu Arthur und Katharina erregt wurden, ambivalent. 
Einerseits hegte er den Wunsch, seinen Bruder — den Vertreter 
seines Vaters — zu töten und seine Schwester — die Vertreterin der 
Mutter — zu heiraten. Anderseits aber empfand er einen Schauder 
vor allen diesen Dingen. Zur Zeit seiner Scheidung von Katharina 
war es der Schauder, der in seinem Bewußtsein die Oberhand 
hatte,- aber gleichzeitig äußerte sich die Verlockung zum Inzest 
durch die Wahl einer neuen Schwesterrepräsentantin in Annas Per« 
son. So entstand das schon erörterte widerspruchsvolle Vorgehen. 
Eine Weile später {wahrscheinlich beschleunigt durch Annas Fehl» 
geburten, die Heinrichs früheren Aberglauben wieder erweckten) 
wurde die negative Einstellung gegenüber dem Inzest auf seine Be- 
ziehungen zu Anna übertragen. Bei dem so entstandenen Haß gegen 
Anna projizierte Heinrich seine eigenen Inzestwünsche auf sie, d. h., 
sie wurde des Inzestes mit ihrem Bruder beschuldigt, während in 
Wirklichkeit Heinrich selbst es war, der Inzestbeziehungen zu seiner 
Schwester ersehnte. Auf diese Weise konnte er sich durch Stell- 
vertretung der Erfüllung seiner verdrängten Wünsche freuen, wäh- 
rend er gleichzeitig seinem Abscheu vor derartigen Beziehungen Aus*- 
druck gab. 

Auf dieselbe Weise war es ihm auch möglich, für die Eifer- 
sucht, die Angst und den Haß gegenüber seinem Bruder ein Ventil 
zu finden. Ebenso wie er selbst durch Arthurs Tod den Thron erbte, 
scheint er gefürchtet zu haben, es könnte nunmehr sein Platz durch 
einen Bruder eingenommen werden. Daher der Vorwurf des Hoch- 



1 Man darf nicht vergessen, daß Heinrich wohl wußte, daß seine Eltern in 
verbotenem Grad miteinander verwandt waren und ebenso wie später er selbst 
eine päpstliche Dispens erbaten. So war für ihn eine enge Assoziation zwischen 
seiner und seiner Eltern Ehe hergestellt. Ein anderes Verbindungsglied bildete 
vielleicht der nach Arthurs Tod gefaßte Plan seines Vaters, Katharina selbst zu 
ehelichen. 



442 J. C. Flügel 

Verrates, für den noch weniger Verdachtgründe bestanden als für 
die sexuellen Vergehen und der daher für den Psychoanalytiker 
deutlich genug die Tatsache enthüllt, daß Heinrich zwar an Arthurs 
Tod nidit Sdiuld war, daß er sich aber in diesem Punkt schuldig 
fühlte, da durch seines Bruders Tod seine verdrängten Wünsche 
realisiert wurden 1 . 

Durch einen Prozeß, der denjenigen, die sich mit dem Stu- 
dium des Unbewußten befassen, geläufig ist, scheint zu jener Zeit 
der Bruder für Heinrich in mehr als einer Person verkörpert ge- 
wesen zu sein. Der sexuelle Teil dieser Rolle wurde zum größten 
Teil <aber nicht ausschließlich) durch Annas Bruder, Rochford, dar- 
gestellt, aber der Vorwurf des Verrates wurde ganz besonders 
gegen einen andern erhoben, gegen Heinrich Noreys, der angeblich 
nach Heinrichs Tod Anna zu heiraten beabsichtigte. Noreys scheint 
der einzige gewesen zu sein, den Heinrich durch eine persönliche 
Unterredung über seine Vergehungen beehrte und den er unter 
vier Augen zu einem Geständnis drängte 2 . Nun liegt die Vermu- 
tung nahe, daß Noreys kurz vorher durch seine Verlobung mit 
Margarethe Shelton, des Königs früherer Favoritin und wahrschein- 
lich Geliebten in Heinrichs Augen mit ihm gleichsam verwandt ge- 
worden war. Bedenkt man, wieviel Nadidrudc darauf gelegt wurde, 
daß Anna durch Heinrichs Beziehungen zu Maria Boleyn seine 
Schwester geworden, so wird man wohl annehmen dürfen, daß zu- 
folge einem ähnlichen Gedankengang Noreys durch seine Verlobung 
mit Margarethe Shelton als Heinrichs Bruder angesehen wurde. 
Fand ein soldier Gedankenprozeß in Heinrich statt, dann sind die 
speziellen Anschuldigungen gegen Noreys und die besondere Auf- 
merksamkeit, die Heinrich ihm schenkte, zum großen Teil erklärt 3 . 

Um ein abermaliges Vorkommen solcher Pläne, wie sie No- 
reys und Anna zugeschrieben wurden, zu verhindern, nahm Hein- 
rich seine Zuflucht zur Gesetzgebung. Durch eine Klausel in dem 
Erbfolgeakt <der zuerst erlassen wurde, um Annas Tochter Elisa- 
beth als Bastard zu erklären und für Janes erhofftes Kind die 
Krone zu sichern) wurde es als Hochverrat erklärt, wenn jemand 
ohne königliche Erlaubnis sich mit der Tochter, Schwester oder 
Tante eines Königs vermähle. Durch diese Maßregel scheint Hein- 
rich den Versuch gemacht zu haben, sich für immer von der Angst 
vor sexuellen Rivalen in seiner eigenen Familie zu befreien. 

Wir haben gesehen, wie während seiner Scheidung von Ka- 
tharina die negative <Abscheu-) Seite des Inzestkomplexes gegen 



1 Audi hier ist die Feindschaft gegen den Bruder wahrscheinlich nur eine Ver- 
schiebung der früheren gegen den Vater, denn, wie wir sahen, hatte Heinrich in 
mancher Hinsicht besondere Gründe, sich an die Stelle seines Vaters zu wünschen. 

'-' Friedmann, op. cit. vol. II, p. 251. 

3 Möglich ist es auch, daß wie in andern Fällen der Name Heinrich von 
einiger Bedeutung war, da er den Ödipuskomplex in seiner ursprünglichen <Vater-> 
Gestalt traf. 



Charakter und Eheleben Heinrichs VIII. 443 



Katharina vorherrschte, während die positive <Liebes-) Seite sich 
in Hinblick auf Anna bemerkbar machte, so daß Heinrich sich zwar 
von der Inzestbeziehung zu einer Schwester frei zu machen suchte, 
gleichzeitig aber im Begriffe stand, eine neue Verbindung derselben 
Art mit einer andern Schwester einzugehen. Ganz ähnlich scheinen 
sich die Dinge unmittelbar vor Annas Sturz verhalten zu haben. 
Keineswegs abgeschreckt durch das Ende seiner beiden ersten Inzest- 
erlebnisse, dachte Heinrich abermals an die Heirat mit einer Frau, 
die in verbotenem Grade mit ihm blutsverwandt war. Jane Sey* 
mour stammte mütterlicherseits von Eduard III. und Cranmer 
mußte die Dispens von einem kanonischen Ehehindernis erteilen, 
das durch die Verwandtschaft im dritten und vierten Grad ent- 
standen war 1 . Obzwar demnach zwischen Heinrich und Jane tat* 
sächlich nur eine entfernte Verwandtschaft bestand, ist es doch 
wahrscheinlich, daß Heinrich unbewußt in Jane eine nähere Ver= 
wandte sah. Denn kurz vor seiner Vermählung mit ihr pflegte er 
sie in der Wohnung ihres Bruders, Sir Eduard Seymour zu 
treffen, den er dadurch in das Verhältnis einbezog 2 und so wieder 
einmal versuchte, das frühere Bruder-Schwesterdreieck herzustellen 3 . 

Die Umstände beim Sturz Anna Boleyns bringen also die 
beiden leitenden Tendenzen in Heinrichs psychosexuellem Leben klar 
zutage, die beide durch seine früheren Liebeserfahrungen und weiter 
zurück durch den noch früheren Ödipuskomplex bedingt wurden. 
Diese Tendenzen sind: 1. Der Wunsch nach einem sexuellen Rivalen 
<und gleichzeitig der Haß gegen diesen). 2. Das Streben nach einer 
Inzestbeziehung <und gleichzeitig der Absdieu davor). 

Dieselbe Zeit gibt uns auch die ersten Anzeidien einer dritten 
<mit den beiden ersten aufs engste zusammenhängenden) Tendenz, 
die hinfort die größte Bedeutung gewann, nämlich die Forderung 
nach Keuschheit bei seiner Gattin. Wir haben schon gesehen, daß 
seine Leidenschaft für Anna Boleyn, wenigstens zum Teil, deshalb 
so viele Jahre unvermindert andauerte, weil sie Heinrich den voll- 
ständigen Besitz ihrer Person verweigerte. Ähnliche Mittel wurden 
mit dem gleichen Erfolg von ihrer Nachfolgerin, Jane Seymour, zu 
Beginn der Beziehungen mit Heinrich angewendet. Ja, sie gab sich 
den Anschein so großer Tugend, daß sie sogar die Geschenke des 
Königs zurückwies, um alle etwa daraus sich ergebenden Folgen 
zu vermeiden. Diesem Verhalten zollte Heinrich die höchste Billi- 
gung und Bewunderung. Aber, während sie ihm gegenüber ihre 
Keuschheit so sehr betonte, ist die Vermutung wohl begründet, 
daß sie nicht immer so streng über ihre Ehre wachte, wie sie 
vorgab. In der Tat scheinen mehrere von Heinrichs Zeitgenossen 

1 Pollard, op. cit. p. 346. 

2 Sir Eduard Seymour scheint diese Räume <zu denen Heinridi durch einen 
geheimen Gang Zutritt hatte) ausdrüddidi zu diesem Zweck bezogen zu haben, 
da sie vorher von Cranmer bewohnt waren. 

3 Friedmann, op. cit. vol. II, p. 222. 



444 J. C. Flügel 

der Meinung gewesen zu sein, daß er mehr oder weniger absicht- 
lich die Augen vor gewissen (wahrscheinlich wohl bekannten) Er* 
eignissen aus Janes Vergangenheit schloß, die er nachher sehr wohl 
entdecken konnte, wenn er dies für seine Absichten brauchen sollte. 
So zum Beispiel schreibt Chapuys, der Botschafter Karls V v zu* 
gleich ein Freund Janes, in einem Brief vom Mai 1536: Sie <Jane> 
ist etwas über fünfundzwanzig Jahre. Urteilen Sie selbst, ob sie es 
nicht als Engländerin und nach ihrem jahrelangen Hofleben für eine 
Sünde halten würde, noch Jungfrau zu sein. Dem König wird das 
vielleicht ganz gut passen, denn er heiratet sie unter der Bedingung, 
daß sie Jungfrau ist, und wird später, wenn er die Absicht hat, sich 
von ihr zu trennen, genug Zeugen für das Gegenteil finden 1 . 

Im Lichte psychoanalytischer Erkenntnisse und späterer Ereig= 
nisse (besonders der Erlebnisse mit Katharina Howard) ist es 
wahrscheinlich, daß dieses widerspruchsvolle Benehmen nicht durch« 
aus beabsichtigt oder überlegt war. Eher haben wir es hier mit 
den Äußerungen eines Konfliktes in Heinrichs Innerm zu tun, ähn- 
lich dem, der seinen Wunsch nach einem sexuellen Rivalen und 
nach Inzestbeziehungen hervorrief, eines Konfliktes, der hier wie 
dort ein widerspruchsvolles, unbeständiges und ambivalentes Ver- 
halten zur Folge hatte. 

Es scheinen nämlich zwei einander widerstrebende Tendenzen 
in ihm gewirkt zu haben: durch die eine der beiden wurde er ver- 
anlaßt, bei seiner jeweiligen Gattin auf die strengste Keuschheit zu 
dringen, während er gleichzeitig, angetrieben durch die zweite, im 
Geheimen <und zwar wahrscheinlich unbewußt) froh war, wenn 
seine Gefährtin bereits sexuelle Erfahrungen mit andern Männern 
hinter sich hatte oder ihm nach der Hochzeit untreu wurde. 

Die Erklärung für dieses Verhalten findet man, ebenso wie 
die für das frühere, in Tatsachen, die mit dem Ödipuskomplex in 
Verbindung stehen 2 . Für den kleinen Knaben kann die Vorstellung 
einer sexuellen Beziehung zwischen den Eltern leicht höchst peinlich 
werden. Eifersucht auf den Vater, das Bedürfnis, die Eltern mit 
keinerlei sexuellen Gedanken zu verknüpfen, (um das Stadium der 
sexuellen Fixierung zu überwinden) und eine Reihe anderer wichtiger 
Faktoren, auf die ich hier niaSt näher einzugehen brauche, rufen 
oft die Idee hervor, daß zwischen den Eltern keine sexuellen Be- 
ziehungen bestehen oder bestanden. Diese Idee findet ihren höchsten 
Ausdruck in der Vorstellung von der jungfräulichen Mutter und 
der unbefleckten Empfängnis, die in Religion, Mythus und Märchen 
eine so wichtige Rolle spielt. Da nun im späteren Leben die Gattin 
oft unbewußt mit der Mutter identifiziert wird, ist es begreiflich, 
daß die Keuschheitsidee, die sich ursprünglich an die Mutter knüpfte, 
auf die Gattin übertragen wird/ daher stammt zum großen Teil 



1 Zitiert bei Friedmann, op. cit, vol. II, p. 200. 
* Vgl. Freud, op. cit 



Charakter und Eheleben Heinridis VIII. 445 



die Tatsache, daß sich so viele Männer durch Jungfräulichkeit in so 
hohem Grade angezogen fühlen. «'«'.« 

Anderseits wird der Knabe bald die sexuellen Beziehungen 
zwischen den Eltern entdecken oder argwöhnen. Und dann kann 
es als wesentliches Charakteristikum der Mutter angesehen werden, 
daß sie solche Beziehungen unterhält oder unterhielt. Daher wird 
jeder Mutterersatz im späteren Leben dasselbe Charakteristikum 
aufweisen müssen und es -werden, insoweit die Gattin einen Mutter- 
ersatz darstellt, nur Frauen mit sexuellen Erfahrungen dafür 
in Betracht kommen,- daher zum Teil die Anziehungskraft der 

Witwen 1 . 

Nun darf man wohl annehmen, daß in Heinrichs Unbewußtem 
diese beiden (miteinander unverträglichen) Vorstellungen die Mutter 
betreffend, Raum fanden und daß wir in ihrem Konflikt den Schlüssel 
zu seinem in diesem Punkt so widerspruchsvollen Verhalten finden 2 . 

Nachdem wir nun zu einer genauen Vorstellung der wichtig* 
sten unbewußten seelischen Faktoren gelangt sind, die sich in 
Heinrichs ehelichen Schicksalen auswirkten, wollen wir uns mit einer 
kurzen Prüfung ihres weiteren Einflusses auf sein Leben begnügen. 
Seine Vereinigung mit Jane Seymour sollte nicht von langer Dauer 
sein. Jane starb im Oktober 1537, ein Jahr und vier Monate nach 
ihrer Vermählung mit Heinrich, wenige Tage, nachdem sie einem 
Sohne <dem späteren Eduard VI.) das Leben geschenkt hatte. 
Heinrich scheint bis zuletzt eine aufrichtige Neigung für sie 
empfunden zu haben und sie und Katharina Parr teilen sich als 
einzige von Heinrichs sechs Frauen in die Ehre, ihre eheliche Lauf- 
bahn nicht mit einem Bruch beendet zu haben. Möglich, daß die 
Kürze dieser Laufbahn in Janes Fall das Erkalten von Heinrichs 
Liebe, das Chapuys <in dem oben zitierten Brief) prophezeit hatte, 
verhinderte. Ferner wird er in seinen Gefühlen wohl wesentlich 
dadurch bestärkt worden sein, daß sie ihm den so lange ersehnten 
männlichen Erben schenkte. Jedenfalls scheint Heinrich sie eine be- 
trächtliche Zeit in zärtlicher Erinnerung bewahrt zu haben, und bei 

* Durdi einen weiteren eigentümlichen seelischen Prozeß wird die Mutter 
oft als Dirne angesehen oder doch als Frau, die mit ihrer Gunst sehr freigebig 
umgeht. <VgI. Freud, op. cit.> Eine solche Ausdehnung mag die Idee bei Heinrich 
genommen haben und könnte uns dann erklären helfen, warum so zahlreiche 
Anschuldigungen wegen Untreue gegen Anna Boleyn erhoben wurden <nur einen 
der Angeklagten hat man später als schuldig erkannt und auch dieser Fall ist an- 
gezweifelt worden), während er gegenüber Katharina Howards ziemlich öffentlich 
geführtem liederlichen Lebenswandel vor und nach der Hochzeit die Augen schloß. 
Vsrl. das Folgende. , , . . , , ,. , 

8 Dem Vorhandensein dieser Vorstellungen in Heinrich verdankt wahr» 
scheinlich die während des Scheidungsverfahrens gegen Katharina erörterte Frage, 
ob die Ehe zwischen ihr und Arthur konsumiert worden war, viel von der ihr 
beteeleeten Wichtigkeit. Katharina selbst gestand in einem ziemlich spaten btadium 
der Angelegenheit, daß die Ehe nicht konsumiert worden war, und sie mag ge» 
hofft haben, damit einen Punkt zu treffen, in dem Heinrich, wie sie wußte, be- 
sonders empfindlich war. 



446 J. C. Flügel 

seinem eigenen Tod — zehn Jahre nach dem Janes — erwies er 
ihr die besondere Ehre, sich in ihrem Grab zur ewigen Ruhe be- 
statten zu lassen. 

Zwischen Janes Tod und Heinrichs schließliche Vermählung mit 
Anna von Cleve, seiner vierten Frau — im Jahre 1539 — fallen 
zahlreiche Heiratsprojekte, die zwar alle gegenstandslos blieben, in 
denen aber das Wirken von Heinrichs unbewußten Trieben bis zu 
einem gewissen Ausmaß verfolgt werden kann. Das wichtigste 
dieser Projekte betrifft Maria, Herzogin von Longueville, besser 
bekannt unter dem Namen Maria von Guise. Maria war bereits 
verlobt mit Heinrichs Neffen, Jakob V. von Schottland (es 
äußerten sich also in diesem Plane sowohl der Wunsch nach einem 
Rivalen als auch die Inzestneigung: man vergleiche auch den Namen), 
doch Heinrich erklärte, seine Werbung müsse die frühere Verein» 
barung ungültig machen. Franz I. aber weigerte sich, durch die 
Annahme von Heinrichs Antrag seinen Bundesgenossen Jakob zu 
beleidigen. Er schlug als Ersatz Maria von ßourbon vor, die 
Tochter des Herzogs von Vendome, Als jedoch Heinrich hörte, daß 
Jakob eine Ehe mit dieser bereits abgelehnt hatte, schlug er sogleich 
ihre Hand aus (wo kein Rivale, da fehlt die Anziehung). Hierauf 
dadite man an die beiden jüngeren Schwestern der Maria von 
Guise und weiterhin an eine Reihe anderer Damen des französi- 
sehen Hofes. Heinrich, ungeduldig und gereizt, forderte nun, daß 
ihm die hübschesten der verfügbaren Mädchen zur persönlichen 
Prüfung und eventuellen Wühl nach Calais geschickt würden. Da 
aber Franz über den Vorschlag empört war, sich die jungen Mäd- 
chen gleich Pferden »vorreiten« zu lassen, wurde der ganze Plan 
einer französischen Heirat fallen gelassen. 

Inzwischen waren ähnliche Verhandlungen in den Niederlanden 
angeknüpft worden. Hier fiel die Wahl auf Christina, die Tochter 
des verstorbenen Königs von Dänemark. Christina war in zar- 
testem Alter mit dem Herzog von Mailand vermählt worden und 
war nun eine Witwe von sechzehn Jahren/ so erinnert ihr Schick- 
sal lebhaft an das Katharinas von Arragonien nach Arthurs Tod. 
Im übrigen kam die Ehe aus politischen Gründen nicht zustande 
und Heinrich war noch immer ohne Frau. 

In dieser Zeit bestand ein Freundschaftsbündnis zwischen 
Franz I. und Karl V. und ihre engen Beziehungen veranlaßten 
Heinrich, sich als Gegengewicht gegen ihre vereinigte Macht anderswo 
nach Beistand umzusehen. Zu diesem Zweck schienen die prote- 
stantischen Fürsten Deutschlands am geeignetsten. Eine Zeitlang 
versperrten religiöse Differenzen den Weg, doch endlich fand Hein- 
rich in der Person des Herzogs von Cleve einen Herrscher, dessen 
Landesreligion ähnlich seiner eigenen ein Kompromiß zwischen Pro« 
testantismus und Katholizismus darstellte 1 . Eine Heirat zwischen 



1 Vgl. Pollard, op. cit. p. 383. 



Charakter und Eheleben Heinridis VIII. 447 



Anna, der Tochter des Herzogs, und Heinrich wurde, hauptsächlich 
durch Cromwells Einfluß, vereinbart, obzwar durch Annas be= 
stehende Verlobung mit dem Herzog von Lorraine ein Hindernis 
vorhanden war. Obwohl dies, hier wie anderswo, eine Anziehung 
für Heinrich gebildet haben dürfte, scheint er sich dieser Heirat 
gegenüber im ganzen ziemlich passiv verhalten zu haben. Kurze 
Zeit vorher aber hatte er in Hinblick auf die geplante französische 
Heirat erklärt: »Ich traue niemandem als mir selbst. Diese Ange^ 
legenheit geht mich zu nahe an. Ich will sie sehen und eine Weile 
kennen, ehe ich mich entscheide . . .« Nun aber erklärte er sich bereit, 
Anna zu heiraten, ohne andere Sicherheiten als Cromwells Lob ihrer 
Schönheit und ein keineswegs allzu schmeichelhaftes Porträt Holbeins. 
Vielleicht war er entschlossen, um jeden Preis dieser aufreibenden 
Weiberjagd ein Ende zu machen, vielleicht auch wirklich ängstlich 
angesichts der drohenden politischen Situation,- denn der Papst, der 
Kaiser und die Könige von Frankreich und Schottland waren alle gegen 
ihn gereizt und eine Invasion Englands war nicht unwahrscheinlich. Was 
immer die Ursache gewesen sein mag, Heinrich war in Cromwells 
Händen fügsam und selbst, nachdem er Anna gesehen und kein 
Gefallen an ihr gefunden hatte <sie war, gemessen an dem Niveau 
des französischen und englischen Hofes, ohne feinere Bildung und 
verstand nur ihre Muttersprache), willigte er in die Heirat ein, die 
ihm doch zuwider war. 

Es sollte von allen seinen ehelichen Abenteuern das kürzeste 
sein. Innerhalb weniger Monate hatte sich die politische Situation 
geändert. Heinrich brauchte das protestantische Bündnis nicht mehr 
und verlor keine Zeit, sich von seiner Konvenienzehe zu befreien, 
die er schon in dieser Absicht eingegangen war. Im Sommer 1550 
wurde Cromwell, der die Heirat und das Bündnis zustande ge- 
bracht hatte, eingekerkert und enthauptet/ gleichzeitig wurde Hein» 
richs Ehe mit Anna für null und nichtig erklärt, da er geltend 
machte, er habe in dieser Angelegenheit nicht nach seinem freien 
Willen gehandelt. Überdies sei Annas Ehekontrakt mit dem Herzog 
von Lorraine niemals für ungültig erklärt worden/ er, Heinrich, aber 
habe nur unter der Voraussetzung, daß diese Ungültigkeitserklärung 
sogleich folgen werde, die Hochzeitszeremonie vollziehen lassen und 
habe auch, durch Gewissensskrupel veranlaßt, die Ehe nicht konsumiert. 

So überflüssig die Anführung dieser Gründe erscheinen mag 
<denn zweifellos wollte Heinrich die Ehe nur lösen, weil Anna 
keinen Reiz für ihn besaß — woraus er kein Geheimnis machte — 
und weil das Bündnis, um dessentwillen er sie geheiratet hatte, nicht 
mehr notwendig war), so kann man nichtsdestoweniger unverkenn» 
bare Spuren von Heinrichs unbewußten Tendenzen darin verfolgen, 
und zeigen, daß selbst hier diese Tendenzen wirksam waren 1 . 

') Heinrich hatte vorher gegen Cromwell geklagt, daß er Anna im Ver- 
dacht habe <grundlos, soviel wir wissen), keine reine Jungfrau ru sein Auch hier 
wirkte also der Keusthheitskomplex und der Wunsdi nadi einem Rivalen. 



448 J. C. Flügel 

Nachdem Anna von Cleve auf diese Weise unschädlich ge- 
macht worden war, ging Heinrich unverzüglich eine fünfte Heirat 
ein, und zwar mit einer Dame des Hofes, deren Zauber er schon 
vorher erlegen war, mit Katharina Howard, einer Nichte des Her* 
zogs von Norfolk. Etwa anderthalb Jahre lang lebte er mit seiner 
jungen Frau glücklicher als mit irgend einer seiner früheren Ge- 
fährtinnen. Er beglückwünschte sich selbst, daß er nach den »mannig- 
fadien inneren Stürmen, in die ihn seine Heiraten gestürzt hatten«, 
endlich zu einer segensreichen Lösung seiner ehelichen Schwierig» 
keiten gekommen war. Und in seiner Hauskapelle sagte er dem 
Himmel feierlich Dank für das Glück, das seine Ehe ihm brachte, 
indem er seinen Beichtvater, den Bischof von Lincoln, anwies, ein 
besonderes Gebet zu diesem Zweck zu verfassen. 

Dieser Glückszauber aber beruhte auf einer Illusion. Katharina 
Howard hatte vor ihrer Verheiratung ein alles eher denn keusches 
Leben geführt, obwohl der König vor dieser Tatsache die Augen 
geschlossen zu haben scheint, wie er es auch früher bei einer 
ähnlichen Gelegenheit getan hatte. Selbst nach der Hochzeit emp- 
fing Katharina weiter ihre früheren Liebhaber, besonders einen ge- 
wissen Culpepper, mit dem sie seinerzeit verlobt gewesen war. Die 
Nachricht von diesem unwürdigen Verhalten der Königin drang zu 
Cranmer, der sie voller Angst dem König mitteilte. Heinrich wollte 
zuerst den Beschuldigungen keinen Glauben schenken, aber als die 
Beweise nicht mehr widerlegt werden konnten, da überwältigten ihn 
Überraschung, Kummer, Scham und Zorn, er weinte bitterlich vor 
aller Augen und zeigte überhaupt so heftige Aufregung, daß »man 
meinte, er sei wahnsinnig geworden«. Zuerst dachte er daran, Ka- 
thanna zu begnadigen, aber als weitere Beweise von Vergehungen 
aus der allerjüngsten Zeit ans Licht kamen, wurde sie hingerichtet. 
Mit ihr zugleich ihre Liebhaber und alle, die auf die eine oder 
andre Weise ihre Mitschuldigen gewesen waren. 

Wir haben hier abermals ein deutliches Beispiel für das Wirken 
von Heinrichs unbewußten Komplexen. Bedenkt man das große Ge- 
wicht, das er stets auf Jungfräulichkeit und Keuschheit legte, und 
dabei die Zuchtlosigkeit von Katharinas Lebenswandel, den zu ver» 
heimlichen, sie sich verhältnismäßig so geringe Mühe gab, dann muß 
man Heinrich einer fast pathologischen Blindheit beschuldigen, daß 
ihm die Wahrheit, so lange verborgen blieb. Daß es sich hier tat* 
sächlich um eine ausgesprochene Verdrängung handelt, erkennt man 
auch an seiner Unfähigkeit oder Abneigung, die Tatsachen sogleich 
zu glauben, sowie er davon erfuhr, und schließlich an der so außer- 
ordentlich heftigen Erregung, als er sich von ihrer Wahrheit über- 
zeugen lassen mußte. 

Die seelischen Kräfte, die hiebei wirksam waren, sind uns ja 
bereits bekannt. Auf der einen Seite bedurfte Heinrich, wie wir ge- 
sehen haben, einer Frau, die andere Liebhaber außer ihm hatte, 
anderseits verlangte er leidensdiaftlich nach ihrem ausschließlichen 



Charakter und Ehelcben Heinrichs VIII. 449 

Besitz und nach Keuschheit bei ihr. Der Konflikt zwischen diesen 
beiden miteinander unvereinbaren Wünschen bewirkte ihre zeitweise 
Dissoziation. Heinrich vermochte eine Zeitlang mit Katharina glücke 
lieh zu sein, als ob ihre Zuchtlosigkeit und Untreue nicht existierten, 
wobei sein Glüdt wahrscheinlich gerade durch die Tatsache ihres 
lockeren Lebenswandels erhöht wurde — obgleich er bewußt keine 
Kenntnis davon hatte. Als aber diese Kenntnis endlich doch in sein 
Bewußtsein drang, da wurde er von seinen Gefühlen überwältigt, 
ganz ähnlich wie oft im Verlauf einer Psychoanalyse, dadurch daß 
Unbewußtes ans Licht gebracht wird, eine Affektkrise entsteht 1 . 

Ebenso wie nach dem Sturze Anna Boleyns griff Heinrich auch 
jetzt zu gesetzlichen Maßnahmen, um eine Wiederholung des Un» 
glucks, das ihn betroffen hatte, zu verhindern. Bei dem früheren 
Anlaß war es als Hochverrat erklärt worden, ohne des Königs Zu- 
stimmung irgend eine nahe Verwandte des Königs zu heiraten. Die 
jetzigen Akte waren in erster Linie gegen weibliche, nicht gegen 
männliche Vergehungen gerichtet (vielleicht zufolge einer inneren Ent- 
wicklung Heinrichs, die für eine Weile das Keuschheitsverlangen zu 
wachsender Bedeutung gebracht hatte). Es wurde nunmehr jede Frau 
als Hochverräterin erklärt, die den König heiratete, ohne absolut 
tugendhaft zu sein. 

Die neue Maßregel scheint im Lande und bei Hofe viel Inter- 
esse und Heiterkeit hervorgerufen zu haben, denn Heinrichs ehe^ 
liehe Mißerfolge hatten nunmehr für seine Zeitgenossen dasselbe 
lächerliche und doch tragische Ansehen gewonnen, das sie noch 
heute für uns haben. Mit Rücksicht auf die genaue Festsetzung der 
Eigenschaften, die nunmehr für den Posten der Königin gefordert 
wurden, vermutet Chapuys, es würden > wenige, wahrscheinlich gar 
keine Frau in Zukunft diese Ehrenstelle anstreben« 3 . Heinrichs 
Untertanen dagegen, in richtiger Abschätzung seiner seelischen Nöte 
und der künftigen Handlungen, zu denen ihn diese treiben mußten, 
erklärten scherzend, nur eine Witwe könnte den Forderungen des 
Königs entsprechen, da kein achtbares Mädchen sich der durch 
diesen Erlaß angedrohten Strafe aussetzen werde 3 . 



1 Seine Aufregung war wahrscheinlich ihrer Art und ihrem Ursprung nach 

aus verschiedenen Faktoren zusammengesetzt. Wir können aus den Berichten über 

sein Verhalten unter anderen folgende erschließen: 1. Schmerz über den Zusam= 

menbruch seiner Illusion — hatte doch sein glückliches Leben mit Katharina ein 

plötzliches und schreckliches Ende gefunden. 2. Scham, weil er dunkel fühlte, daß 

sein vergangenes Glück zum großen Teil auf der Erfüllung verbotener Wünsche 

(im Zusammenhang mit dem Ödipuskomplex) beruht hatte und weil er vor andern 

lächerlich gemacht worden war. 3. Zorn gegen Katharina und ihre Mitschuldigen, 

weil sie ihn getäuscht hatten, und gegen sich selbst, weil er sich hatte tauschen lassen. 

- Letters and Papers, XVII, 124. . - 

3 Und wahrlich, wie wir jetzt sehen können, mußte sich jede kluge Frau 

davor hüten. Denn wie rein ihre Vergangenheit in Wirklichkeit auch sein mochte, 

früher oder später würde Heinrich wahrscheinlich doch durch seine unbewußten 

Komplexe veranlaßt worden sein, irgendwelche Beschuldigungen wegen Unkeusch- 

Mieit gegen sie aufzustöbern. 

Image VII/4 2» 



450 J. C. Flügel 

Und wirklich, so geschah es. Im Frühsommer 1543 vermählte 
sich Heinrich mit Katharina Parr, seiner sechsten und letzten 
Frau. Obwohl erst einunddreißig Jahre alt, war Katharina schon 
zum zweiten Male Witwe, da ihr zweiter Gatte, Lord Latimer, 
Ende 1542 gestorben war. Indem Heinrich so eine Frau heiratete, 
deren Witweneigenschaft ganz besonders in die Augen fiel, schloß 
er das beste Kompromiß zwischen seinen einander widerstrebenden 
Tendenzen und Affekten. Katharina war keusch, ihre Moral über 
jeden Zweifel erhaben und doch hatte sie schon sexuelle Freuden 
genossen, ein Umstand, der, wie wir gesehen haben, für die Be= 
friedigung von Heinrichs unbewußten Wünsdien unbedingt erfordere 
lieh war. Gleichzeitig wurde es Heinrich durch einen weiteren Um= 
stand ermöglicht, seine anderen Komplexe in weitem Ausmaß zu 
befriedigen. Nach dem Tode ihres zweiten Gatten hatte Sir Thomas 
Seymour, Heinrichs Schwager (Jane Seymours jüngerer Bruder), 
um sie geworben und scheint ihre aufrichtige Zuneigung gewonnen 
zu haben. <Sie vermählte sich auch sdiließlich nach Heinrichs Tod 
mit ihm, so daß sie, wie Pollard bemerkt, »fast so oft ver» 
heiratet war wie Heinrich selbst«.) Heinridi aber machte durch 
seinen Machtspruch diese Vereinbarung zunichte — ähnlich' wie er 
es bei Mary von Guise zu tun versucht hatte — und zwang 
Katharina zu seinen Gunsten ihren Freier zu verabschieden. 

So erinnern die Umstände von Heinrichs letzter Ehe lebhaft 
an die seiner ersten. Der Name der Braut war in beiden Fällen 
derselbe 1 und in beiden Fällen nahm er den Platz ein, der sonst 
von einem Bruder ausgefüllt worden wäre. Wir sehen also, wie 
die unbewußte Eifersucht auf Arthur <die ihrerseits nur eine Ver« 
Schiebung der ursprünglichen auf den Vater war) bis zum Ende 
von Heinrichs ehelidien Erlebnissen wirksam blieb und sich noch 
vierzig Jahre nach Arthurs Tod bei der Wahl einer Gattin geltend 
machte. Da Katharinas Verlobung mit Seymour sie sozusagen als 
Heinrichs Sdiwester erscheinen ließ, war auch sein Wunsch nach 
einer Inzestvereinigung erfüllt. 

Eine Heirat, die wie diese ein zufriedenstellendes Kompromiß 
zwischen Heinrichs beiden einander entgegengesetzten Trieben dar- 
stellte, bei der alle seine unbewußten, primitiven Wünsche, die im 
Ödipuskomplex wurzelten, Erfüllung fanden, aber keiner in allzu 
deutlicher Weise, versprach mehr Festigkeit und Dauer als die 
meisten seiner bisherigen Eheversuche. Auch straften die Ereignisse 
eine solche Erwartung nicht Lügen. Einmal allerdings geriet Ka* 
tharina in Gefahr, als sie mit Heinrichs egoistischen Tendenzen <die 
er mit zunehmendem Alter immer weniger und weniger beherrschte) 
in Konflikt kam, aber ihr Takt ermöglichte es ihr, alle aus dieser 
Quelle entspringenden Schwierigkeiten zu überwinden, und die Ehe 



• Der Name kann natürlich auch im Falle Katharina Howards von Bedeu- 
tung gewesen sein. 



Charakter und Eheleben Heinrichs VIII. 451 



scheint bis zu Heinrichs Tod, der nadi dreieinhalb Jahren im Jänner 
1547 erfolgte, glüddidi geblieben zu sein. 

Wir haben nun das Wirken gewisser unbewußter Triebkräfte 
durch Heinrichs ganzes Sexualleben verfolgt. Der größeren Deutlich- 
keit wegen haben wir vor allem drei solcher Triebkräfte unter- 
schieden: 1. Den Wunsch nach einem Hindernis und nach einem 
sexuellen Rivalen. 2. Den Inzestwunsch. 3. Den Wunsch nach 
Keuschheit bei seiner Gefährtin. 

Alle diese Motive sind untereinander eng verbunden und 
sie alle hängen und stammen ab von dem primitiven Ödipus- 
komplex/ ferner ist jedes Motiv in positiver und negativer Form 
vorhanden. Was er durch seine unbewußten Wünsche zu tun 
gezwungen war, das zu meiden war er durdi den <oft ebenso 
unbewußten) Widerstand gegen diese Wünsche in gleicher Weise 

?ezwungen. Als Resultat des Kampfes dieser einander feindseligen 
'endenzen finden die abnormalen Züge von Heinrichs Verhalten 
in seinem ehelichen Leben, wie mir scheint, zum größten Teil ihre 
Erklärung. 

Die Bedeutung von Untersuchungen in der Art der hier an» 
gestellten liegt, abgesehen von dem Wert, den sie für die Klärung 
historischer Probleme haben dürften, in der Bestätigung der Resul= 
täte, die die Psychoanalyse an lebenden Individuen gebracht hat. 
Diese Resultate sind dem, was wir normalerweise als Vernunft und 
Anstand anzusehen gewöhnt sind, so entgegengesetzt, daß sie für 
alle diejenigen fast unannehmbar erscheinen, die sich nicht selbst ein= 
gehend mit der psychoanalytischen Methode befaßt haben. Aber auch 
Psychoanalytiker selbst müssen neue, auf einem neuen Untersuchungs- 
gebiet gewonnene Beweise für die Richtigkeit ihrer Schlüsse jeder- 
zeit freudig willkommen heißen. Nun scheinen aber als Quelle neuer 
Beweiskraft geschichtliche Nachrichten in gewisser Hinsicht besonders 
geeignet zu sein. Obwohl nämlich die aus diesen Nachrichten ge= 
zogenen Schlüsse im ganzen wie im Detail weniger zwingend sein 
werden als die an lebenden Personen gewonnenen Resultate, so 
bieten sie doch zwei große Vorteile: 

1. Daß alle Tatsachen der Forschung und Nachprüfung durch 
andere zugänglich sind, während bei den meisten psychoanalytischen 
Untersuchungen das vollständige Material, auf dem die Schlüsse 
aufgebaut sind, nur dem Analysierenden zur Verfügung steht. 

2. Daß bei längst verstorbenen Personen keine Rede von Be» 
einflussung, direkter Suggestion oder den feineren Einwirkungen 
psychoanalytischer Schulung oder Überlieferung die Rede sein kann. 
Die Handlungen und Aussprüche historischer Personen können un- 
möglich irgend welche Rücksicht auf Freuds Theorien nehmen, 
während der Patient im Ordinationszimmer des Arztes — das muß 
zugegeben werden — notwendigerweise bis zu einem gewissen Grade 
durch die Atmosphäre des Glaubens an die psychoanalytischen 
Grundsätze beeinflußt ist, in der er atmet. 

2Q» 



452 J. C. Flügel 

Es gewinnt also den Anschein, daß die Anwendung psycho* 
analytischer Erkenntnisse auf historisches Material 3 im allgemeinen 
ein ebenso notwendiges als wichtiges Zeugnis für die Richtigkeit 
der psychoanalytischen Methode selbst liefern wird. Wenn die psy» 
chischen Mechanismen, die an dem lebenden Subjekt durch die 
Psychoanalyse enthüllt wurden, als wesentliche Züge des mensch- 
lichen Geistes anzusehen sind- und nicht als bloße Entartungs» 
Produkte der pathologischen Bedingungen, die sich nur beim Neu» 
rotiker finden, dann müssen sie als wirkende Faktoren im Leben 
der Männer und Frauen der Vergangenheit zu finden sein, wo 
immer an Zahl und Wichtigkeit genügende Nachrichten über das 
Leben dieser Menschen zu erreichen sind. Eine Anzahl darauf hin» 
zielender Untersuchungen wurden bereits angestellt und haben die 
Tatsache ergeben, daß das Verhalten längst verstorbener Individuen 
durch die Psychoanalyse <und vielleicht nur durch diese) erklärt 
werden kann,- sie haben dadurch eine wertvolle Bestätigung für den 
Nutzen und die Gültigung der psychoanalytischen Methode erbracht. 
Im vorliegenden Aufsatz wurde, hoffentlich nicht ganz erfolglos, der 
Versuch unternommen, neues Beweismaterial für dieselbe Schluß» 
folgerung ans Licht zu bringen. 



1 Dasselbe gilt natürlich für alle Niederschläge menschlichen Lebens und 
Wirkens, die unabhängig von der Psychoanalyse entstanden sind, wie z. B. Mythen, 
Legenden, Bräuche, literarische und künstlerische Schöpfungen etc. 











Das Selbst 453 






Das Selbst. 

<Eine vorläufige Mitteilung. Schluß K) 
Von Dr. GEZA RÖHEIM (BUDAPEST). 



IV. Außenseele. 



In Peru heißt es »all things in nature had a spiritual essence or i u ~%Y r e A„ften- 
counterpart« 2 . Die Muskogee^Indianer behaupten, daß das Muster weit. 
oder seelische Ebenbild jedes Körpers, auch der leblosen Gegen- 
stände, in einer anderen Welt vorgebildet ist 3 . Die Ojibways erkennen 
nicht nur dem Menschen und Tieren, sondern auch dem Holze, den 
Werkzeugen, Geschirren, Waffen und Kleidern ein unsterbliches 
Etwas zu, und leben so förmlich in einer verdoppelten Welt, einer 
sichtbaren und einer damit koexistenten unsichtbaren 4 . Die Men= 
tawei=Ins ulaner glauben, daß jedes Boot, jedes Haus seine Seele 
hat, und wenn die Seele <regat> das Boot verläßt, so verfault das 
Holz und das Boot versinkt. Man zeigt ihnen ein Stüdc Holz, 
dessen eine Seite schon verfault ist, während die andere von Fäulnis 
noch nicht angegriffen ist. Nur diese Seite hat eine Seele — sagen 
sie-'. Bei den Karen hat alles seine Seele. Wenn die Seele oder 
»Essenz« schwindet, stirbt der Gegenstand 6 . In Westafrika hat alles 
seine Seele. Der Blitz, der in den Baum schlägt, tötet dessen Seele 
und das zerbrochene Geschirr hat seine Seele verloren 7 . Die Eskimo 
sagen, daß jeder Stein, Berg und jedes Werkzeug eine Seele be» 



« Siehe Imago VII, Heft 1, 2 und 3. S. 1, 42 und 310. 
» C. Markham: The Incas of Peru. 1911. 110. 

3 Ad. Bastian: Beiträge zur vergleichenden Psychologie. 1868. Anm. 1 
nach Bart r am. 

4 A. P. Reid: Religious Beliefs of the Ojibois Indians. Journal of the An= 
thropological Institute. 1873, 109. E. B. Tyior: Primitive Culture. 1903. I. 479. 
Tn. Waitz: Anthropologie der Naturvölker. III. 199. 

•'■ A. C. Kruijtt: Het Animisme. 1916. 136. A. Maass: Bei liebens- 
würdigen Wilden. 1902. 72. 

Siehe Crawley: The Idea of the Soul. 1909. Nach E. B. Cross: 
Journal of the American Oriental Society. IV. 309—312. F. Mason: Journal of 
the Royal As. Soc. of Bengal. XXXIV 195-202 und auch C. J. F. S. Forbes: 
British Burma. 1878. 272, 273. 

7 M. H. Kings ley: The Fetish Vievc of the Human Soul. Folk-Lore. 
V II, 141-145. 



454 Dr. Gera Röheim 



sitzt, und die Seelen der Grabbeigaben begleiten den Toten ins 
Jenseits 1 . Jeder Gegenstand hat seinen Inua (Besitzer, Seele) 2 , 
lnu.i und V'cga. Beherrscht wird die ganze sichtbare Welt von übernatürlichen 

Wesen, den »Besitzern« <Inua> 3 : »Strictly speaking, scarcely any 
object or combination of objects, existing eitlier in a physical or a 
spiritual point of view, may not be conceived to have its inua, if 
only in some way or other it can be said to form a separate 
idea.« Gewöhnlich handelt es sidi aber um den Besitzer eines Ortes 
oder der menschlichen Eigenschaften, so z. B. der »Eigner« eines 
Berges oder einer See, der »Eigner« der Kraft, des Essens. Die 
Seele des Toten wurde als »Eigner« seiner körperlidien Hülle be= 
trachtet 4 . Diese »Eigner« haben auch ihre eigenen Verbote 5 . Dem 
inua der Eskimo analog ist z. B. der »yega« der Ten'a-Indianer. 
Diese machen einen lehrreichen Unterschied zwischen dem nokobedza 
<unsere Seele, welche dem Körper am nächsten ist), und der 
äußeren oder sekundären Seele d. h. »yega«. Während aber nur 
der Mensch eine innere Seele hat, sind auch viele Tiere, Pflanzen, 
leblose Gegenstände im Besitze von Yega. Yega bedeutet eigent» 
lieh »Schatten, Bild« ,; . Bei den Menschen hat das Individuum einen 
Yega, bei den Tieren die Gattung 7 . 

Die hervorstechendste Eigenschaft dieser Geister aber ist, daß 
sie eigentlich nicht so sehr »an sich«, da sind, sondern zur Erklä- 
rung einer ganzen Reihe von Verboten dienen. Der Yega ist der 
Geist, der Unbill, welche seine Schützlinge erlitten haben, rächt. 
Man scheut sich, einen Menschen zu töten, nicht nur in Anbetracht 
der Strafe, sondern auch aus Furcht vor seinem Yega. Wenn man 
aber ein kleines Stück von der Leber des Ermordeten ißt, hat man 
es nur mehr mit den menschlichen Rächern zu tun 8 . Y e S as ke» 
sitzen auch eine ganze Reihe von Tieren, hauptsächlich solche, die 
von den Ten'a des Fleisches oder der Felle wegen gejagt werden. 

1 Fr. Nansen: Eskimoleben. 1903. 199. 

2 F. Boas: The Central Eskimo. VI. Report of the American Bureau of 
Ethnology. 1884/85. 591. 

s Rink (siehe unten) sagt: inua, von »inuk« = Mann, Besitzer, Bewohner. 
Nelson: The Eskimo about Bering Strait. XVIII. Report, Bureau of Am. Ethn. 
1899. 423, übersetzt inua mit Schatten, Seele. 

4 H. Rink: Tales and Traditions of the Eskimo. 1875. 37. 

Paul Egede: Nachrichten von Grönland. 1790. 137. 

6 J. Jette: On the superstitions of the Ten'a Indians. Anthropos. 1911. 
98, 99. 

» Jette: Ebenda 101. 

8 Im Mörder wohnt ein Dämon und dieser verläßt ihn nur, wenn es ihm 
gelingt, am dritten Tag nach dem Mord vom Blute seines Opfers zu trinken. 
W. H.Brett: The Indian Tribes of Guiana. 1868. 359. Die Chukchen und Kor* 
yaken glauben, daß die Geister besonders die Leber des Menschen gern essen. 
W. Jochelson: The Koryak. Mem. Am. Mus. Nat. Hist. Vol. VI. P. I. 
1905, 119. Der Bluträcher saugt Blut von seinem Opfer. Spencer and Gillen: 
Native Tribes of Central Australia. 1899. 481. Nach dem Tode des Urvaters er- 
folgt die Identifikation auf der oralen Stufe. <Siehe Freud: Massenpsychologie und 
JaVAnalyse. 1921.) 



Das Seifast 455 



Hier straft natürlich der Y e S' a nicht das Töten des Tieres, sondern 
nur irgend ein Vergehen bei der Bestattung. Es ist gar keine Über» 
treibung, wenn wir den Yega als eine Objektivierung des Tabus 
auffassen: sonst hätte es keinen Sinn, daß der Seeotter und der 
Schwanz des Seeotters besondere Yega haben 1 . Am meisten ge» 
fürchtet wird der Yega des Bären: mit anderen Worten, die 
strengsten Tabus haften an diesem Tier. Weiber dürfen vom Fleisdi 
nicht essen 2 , sonst ist »Igkeh« für den Jäger, der das Tier erlegt 
hat, die Folge. »Lekeh« bedeutet »Scheu«, d. h. die Tiere meiden 
den Jäger, (sonst scheint es, als ob die Tiere sich gerne dem Menschen 
zum Töten anbieten würden) 3 und dies ist die üblidie Strafe der 
Yega. Der Name des Tieres darf von den Weibern nicht aus- 
gesprochen werden, statt dessen sagt man kika, d. h. »Tier« oder 
Kg »die Sache«. Den schwarzen Bären heißen sie »das schwarze 
Ding« und es ist verboten, das Bärenlied in Gegenwart der Weiber 
zu singen. Auch geographische Namen, in denen das Wort »Bär« 
enthalten ist, werden abgeändert 1 . Der Yega des Otters besteht 
darin, daß die Frau nicht eine Minute untätig sein darf, während 
ihr Mann der Otterjagd obliegt: sie identifiziert sidi hierin bezeich» 
nenderweise mit dem Otterweibdien (Jagen, Töten = Koitieren, 
das gejagte Tier = die eigene Frau), welches als Muster des Fleißes 
gilt 5 . Dem Karibou gehört ein Yega, welcher mit den Gene» 
rationsorganen in Verbindung steht: Mehr war über diese Frage 
nicht in Erfahrung zu bringen'-. Der Moschusochs hat nur in der 
Brunstzeit, wo sein Name nidit ausgesprodien werden darf, einen 
Yega. Beinahe alle Tiere haben den Y e £ a ' daß man die Knochen 
den Hunden nicht hinwerfen darf, man wirft sie in den Fluß, damit 
dasselbe Tier wieder auferstehe 7 . (Mutterleibssymbolik.) Ver> 
schiedene Gegenstände und Pflanzen haben auch ihre Verbote, 
d. h. Yega 8 . Am merkwürdigsten ist es aber, daß auch eine einzelne 

1 Jette: I. c. 604. 

2 Weiber dürfen kein Bärenfleisch essen. Aladär Bän: A medvetisztelet 
a finnugor nepeknel. <Der Bärenkult der Finno Ugrier.) Ethnographia. 1913. 
213, 222, A. Montefiore: Notes on the Samoyads of the Great Tundra. Journ. 
Anthr. Inst. 1894. 404. Munkäcsi: Vogul Nepköltesi Gyüjtemeny. (Sammlung 
der Volksüberlieferungen der Wogulen) IV. 1897. 415. Teit: The Lillooet 
Indians. jesup North. P.E. II. 1906. 296. Sternberg: Die Religion der Giljakcn 
A. R. W. VIII. 458. 

3 Vgl. J. Jette: On Ten'a Folk-Lore. Journal of the Royal Anthropolo» 
gical Institute. XXXVIII. 1908. 342. Wenn ein Bär dem Giljakcn zur Beute 
fällt, so geschieht es nur deshalb, weil der Bär es selbst wünscht. Sternberg: 
I. c. 249. 

* Vgl. Bän: A medvetisztelet a finnugor nepeknel. Ethnographia. 1913, 215. 
s Jette: I. c. Wird sie untreu, so kann sich der Mann rärfien, indem 

er das erlegte Tier zerquetscht: dann muß sie auch sterben. 1. c. 607: Die ätio= 
logische Sage zu den Jagdgebräuchen erzählt von einem Jäger,; der ein Otter- 
weibchen zur Frau hatte. 1. c. 605. 
« Jette: 1. c. 608. 

* Jette: 1. c. 609. 

* Jette: I. c. 613, 614. . . 



456 Dr. Geza Röheim 



Handlung einen Yega haben kann. »Actions with a yega do not 
differ essentially from the spells or charms, save for the accidental 
fact that in connection with the latter no yega is mentioned, 
whilst in the former, its existence and intervention are explicitly 
admitted.« Wenn man z. B. Kinder mit Hundefleisch oder Exkre* 
menten von Hunden füttert, damit sie stark werden, ist das eine 
Handlung mit einem Yega 1 . »Es steckt etwas dahinter«, würden wir 
etwa sagen. Dieser Zug des Yegaglaubens, daß er sozusagen aus 
den Verboten hervorwächst, findet sich auch, wenn auch nicht in 
so ausgeprägter Form, bei anderen Naturgeistern. Bei den Chuk= 
dien haben nur größere materielle Einheiten der Natur wie z. B. 
Berge, Wälder, Flüsse oder einzelne Tiergattungen, Pflanzenarten 
ihre eigenen »Eigner«. Die Birke hat keinen solchen Schutzgeist, 
darum wird sie auch von den Menschen ohne jegliche Scheu, ganz 
wie ihresgleidien, behandelt 2 . Die Besitzer der Seen, Flüsse und 
Buchten hegen Abscheu gegen Eisen, darum bleibt der Erfolg beim 
Fischfang aus, wenn ein Eisenwerkzeug ins Wasser fällt 3 . Bogoras 
glaubt, die Vorstufen zur Entwicklung des Begriffes der »Eigner« 
nachweisen zu können. Zuerst wäre alles in der Umwelt, ohne 
Unterschied der Form und Eigenschaften, dem Primitiven genau so 
belebt erschienen, wie er selbst. Der zweite Schritt wäre, daß irgend 
ein Zug eingebildeter Menschenähnlichkeit notwendig wäre, um 
z. B. den Felsen zu personifizieren. Danach käme die dritte Stufe: 
die Objekte der Außenwelt sind zweimal da, einmal in ihrer sicht- 
baren Gestalt und dann in menschenähnlicher Form, als mensch» 
liehe Wesen. Dann kommt man zur Schlußfolgerung, daß das 
Mensdienähnliche am Objekt eine innere, unsichtbare Qualität, ein 
Genius des Objektes sei, während das Sichtbare bloß eine Hülle 
dieses Geistes darstelle. Tiere sind auf dieser Stufe Menschen, die 
sich ein Tierfell angezogen haben. Zuletzt löst sich dieses »Innere« 
ganz vom Objekt los und wird ein freischaltendes Wesen, dem 
das Objekt nur mehr als Eigentum gehört*. Wir glauben jedoch, 
daß wir in dieser Allbelebung der Natur, welche hier zum Aus= 
gangspunkt der Entwicklung gemacht wird, schon einen Sekundär- 
vorgang zu erblicken haben. Durch den ersten großen Verzicht, 
welcher dem Menschen auferlegt wird, durch den Verzicht auf die 
Litrauterinlage, wird Angst entbunden und diese Angst ist die erste 
Relation des Individuums zur Umwelt, ja diese Umwelt entsteht endo» 

1 Vgl. Jette: 1. c. 614. 

8 W. Bogoras: The Chukchee. II. Religion, j. N. P. E. VII. 1907. 285. 

3 Bogoras: I. c. 493. Genau so verbietet der yega der Fische bei den 
Ten'a den Gebrauch von Eisen. Jette: I. c. 612. Vgl. Goldziher: Eisen als 
Schutz gegen Dämonen. A. R. W. X. 40—46. Frazer: Taboo and the Periis of 
theSoul. 1911. 225—236. Ferner auch R 6 h e i m : A varazsero fogalmänak eredete. 
<Ursprung des Manabegriffes.) 1914. S. 140. Anm. 5. Ebd. Über yega und 
Ähnliches. 

* W. Bogoras: TheChukchee.il. Religion. 278. 279. Derselbe: The Folk- 
lore of Northeastern Asia. American Anthropologist. IV. 1902. 582—585. 






Das Selbst 457 



psychisch erst aus der Hemmung und Angstverwandlung der Libido. 
Solange die Libido auf keine Hindernisse stößt, gibt es kein Rea« 
litätsprinzip, keine Notwendigkeit der Anpassung und daher auch 
keine Apperzeption der Außenwelt. Die Allbelebung ist eine sekun- 
däre Libidinisierung der von der Außenwelt entbundenen Angst, 
sie ist eine narzißtische Libidinisierung des Alls '. Man darf nicht 
vergessen, daß bei dieser Allbelebung der Hauptunterschied <belebt= 
unbelebt) zwischen dem Menschen und seiner Umwelt schwindet, 
ferner auch, daß die erste Umwelt des Menschen <Mutterleib>, die 
eine belebte und ihm vollkommen homogene ist, hiedurch als wieder^ 
hergestellt erscheint 2 . Nach dem Glauben der Tschuktschcn können 
die Gegenstände 3 genau so handeln, reden und alles tun wie die 
Menschen. »Of such objects the Chukchee sometimes say that they 
are gSti'nvilenat <»having a master«) but more often they call 
them geguli'linet <»having a voice«) 4 implying that they are endowed 
with life, which, however is not separable from them.« Es liegen 
Berichte über Visionen der Schamanen vor, deren einer lautet: »Am 
steilen Ufer des Flusses ist Leben. Dort ist eine Stimme und sie 
redet laut. Ich sah den , Herrn' der Stimme und sprach mit ihm. Er 
unterwarf sich mir und opferte mir usw.« Alles, was besteht, lebt. 
Die Lampe geht herum. Die "Wände des Hauses haben auch ihre 
Stimme. Sogar der Nachttopf hat ein eigenes Land und Haus. Die 
Felle, die in den Säcken schlafen, sprechen bei Nacht usw.« 5 In 
einem anderen Bericht heißt es, daß die Feile, die zum Verkauf 
schon aufgestapelt sind, einen besonderen »Eigner« haben. Bei Nacht 
verwandeln sie sich in Renntiere und gehen auf und ab. Ebenso 
sind auch gewisse Schwämme »ein eigener Stamm«. Jäger scheuen 
sich davor, junge Füchse aus ihren Löchern herauszugraben, weil 
die Füchse »einen eigenen Haushalt« besitzen und sich vermöge 
ihrer häuslichen Zaubermittel rächen könnten. Alle wilden Tiere 
haben nämlich ihr Land, wo sie in menschlicher Gestalt genau wie 
die Menschen leben . Den »Eigner« oder »Herrn« eines Gegen« 
Standes nennen, die Koryak e'tin. Sie opfern dem Meere oder dem 
»Herrn des Meeres«, wobei sie sagen, das sei dasselbe. Daneben 
haben sie noch eine verschwommene Vorstellung über die apa'pel 
<a'pa bedeutet in einem Dialekt Vater, in einem anderen Großvater). 
Das sind Berge und Felsen oder Geister der Berge und Felsen, 



1 Treffend bemerkt E i s 1 e r : »Wir haben demnach im Naturgefühl ein Ne= 
gativ des Größenwahns zu erkennen«. Über einen besonderen Traumtyp. Imago 

VI. 1920. 343. 

2 Siehe jetzt auch Rohe im: Primitive Man and Environment. Int. Journal 

of PsyAo-Analysis. 1921. II. 164. 

3 Bogoras sagt »alle Gegenstände*. Dies dürfte nicht ganz stimmen, denn 
sonst wäre doch keine besondere Bezeichnung für belebte Gegenstände da, um sie 
von den unbelebten zu unterscheiden. 

1 Vgl- oben über die magische Bedeutung des Hauches und der Stimme. 
5 Bogoras: (. c. 281. Vgl. L'oiseau bleu von Maeterlinck. 
« Bogoras: 281-285. 



458 Dr. Geza Roheim 



denen man opfert und die den Jäger besdiützen '. So wie die volle 
Verdopplung des Menschen nur eine Weiterbildung von ver» 
schwommeneren Vorstellungen über die »Essenz« der erogenen 
Körperteile ist, läuft auch bei den Objekten der Außenwelt eine 
parallele Entwiddung vom Objekt zur vollen Verdopplung des 
Objektes ab. »There are some cases in whidi the invisible living 
essence of an object offers itself to a person as his guardian.« In 
einer Sage bläst ein Stein auf einen Menschen. Anfangs fürchtet 
er sich, dann nimmt er ihn aber nach Hause als Amulett und nennt 
dieses »seine Frau« J . Hier ist also die primäre Haß» <und Angst») 
Einstellung und die nachrüdiende Libidinisierung der Außenwelt 
ganz manifest. Die Vorstellung der »Besitzer« der Gegenstände ist 
noch weiter ausgebildet bei den yukaghiren,- hier haben nicht nur 
ganze Klassen von Objekten, sondern auch einzelne Gegenstände 
ihre »Besitzer« <PogiI> 3 . Bei den Giljaken wird alles auf den Menschen 
zurüdigeführt. Alles in der Natur Sichtbare ist bloß die Form, in 
welche sich ein Gott — ein Mensch hüllt' 1 . Die Berge, der Ozean, 
die Klippen, die Bäume, die Tiere sind eben nur die Maske, unter 
welcher sich die Götter vor dem neugierigen Blick des Menschen 
verbergen. Stellt aber einmal die sichtbare Natur nur die Maske 
dar, so ist es natürlich der Wunsch des Giljaken, sidi an das ge» 
ringste Anzeichen von Ähnlichkeit mit dem menschlichen Körper oder 
seinen Teilen zu klammern, um die darunter verborgene mensch» 
liehe Gestalt zu enthüllen 5 . Daß es der Wunsch des Giljaken ist, 
überall menschenähnliche Wesen wiederzufinden, trifft wohl den 
Kern der Sache. In diesem Sinne ist wiederum das »Unheimliche« 
das Heimliche <Freud>, denn der Mensch belebt die Gegenstände der 
Umwelt, da er sich in einer unbelebten Umwelt zunächst nicht 
heimlich fühlen kann. Er kommt ja aus einer lebenden und libido* 
besetzten Umwelt (Uterus). Zunächst ist es die völlig verschiedene, 
nidit bloß Lust, sondern auch Unlust spendende Umwelt, die grauen« 
und furchterregend wirken muß. Die Allbelebung ist also ein 
primitiver Anpassungsversuch und erst, nachdem diese voll und 
ganz gelungen ist, kann die »Belebung« <Libidobesetzung> den schon 
vertraut gewordenen Objekten wieder entzogen werden. Auf dieser 
Stufe wirkt dann die regressive Wiederkehr dieses ursprünglichen 
Anpassungsversuches, die Belebtheit des Unbelebten als »unheim» 
lieh«, sie mahnt gewissermaßen eben an die Unlust vergangener 
Zeiten, als deren Heilmittel sie ursprünglich entstand. Es ist ein 
uns wohlbekannter Entwertungsversuch, wenn der Giljake Form 
und Größe eines Tieres als etwas Scheinbares abtut. Ihm ist eben 
jedes Tier tatsächlich ein wirkliches menschenähnliches Wesen, ja 

1 W. Jochelson: The Koryak. Religion and Myths. 1905. 30. 

- Jochelson: I. c. 118. 

3 Jochelson: 1. c 119. 

* L. Sternberg: Die Religion der Giljaken. A. R. \V. VIII. 244. 

Sternberg: I. c. 246, 247. 



Das Selbst 459 



sogar ein ebensolcher »Giljake« wie er selbst, aber noch mit Ver= 

nunft und Kräften begabt, die oft diejenigen des Menschen über» 

treffen 1 . Diese Tiere sind ihrerseits wiederum die Untergebenen der 

»Herrn« der verschiedenen tierisdien Gattungen oder Elemente. So 

gibt es einen TolyS, Herr des Meeres, einen Palys, Herr der Berge, 

die vollkommen den bisher behandelten »Eigner^Gestalten« ent= 

sprechen. Jedes Gebiet, ja sogar jedes Fliißchen hat seinen »Herrn«, 

der für die ihm nächsten Giljaken Sorge trägt 2 . Bei den Jakuten 

heißen diese »Besitzer« der Elemente icci. Hier sind es gerade die 

unbedeutenden Gegenstände, die solche »Besitzer« haben 3 . Auch 

den Jakuten sind die Geister der Elemente menschengestaltige 

Wesen. So erscheint z. B. der Geist des Feuers auf einem Herde, 

wo keine Opfer dargebradit werden, als kleines abgemagertes 

Männdien 1 . Jeder Burjate hält es für seine Pflicht, sobald er speist, 

dem Herrn des Feuers einige Stücke zuzuwerfen oder beim Trinken 

einige Tropfen des Getränkes in die Herdasche zu träufeln. Sie 

haben einen »Herrn« und eine »Herrin« des Feuers 5 . Chara=morin= 

eschin ist der »Herr des schwarzen Pferdes«. Einst war er ein 

Burjate, der wegen seiner großen Köiperkraft zum Rang einer 

Gottheit erhoben wurde 6 . Chozain, d. h. Wirt, heißen diese Geister 

im russischen Volksglauben und auch bei den uralaltaiscfien Völkern 

in Sibirien und Rußland. In einer ukrainisdien Sage erscheint einem, 

der gegen ein Verbot beim Anmachen des Feuers verstößt, der 

»chozain« des Feuers 7 . Bei den Lappen ist der Pert^chozin, der 

Feuer=Herr, ein vergöttlichter Ahne 8 . Die Berglappen verehren die 

Luot=chozin, d. h. Wirtin der Renntiere. Sie ist ganz von mensch 3 

lieber Gestalt, nur ihr Gesicht ist behaart wie bei den Renntieren. 

Der Metc=chozin ist der Wirt des Waldes . Bei diesen Völkern des 

nördlichen Eurasiens wudiern diese Naturgeister so üppig, daß wir 

ganze Serien unterscheiden können, die an nationale Grenzen ge= 

bunden sind. Neben den schon erwähnten »Eignern«, »Besitzern«, 

»Wirten«, aber eigentlich ihnen wesensverwandt, sind zunächst die 

1 Sternberg: i. c. 248. 

2 Sternberg: i. c. 252, 253. 

3 W. Jochelson: The Koryak. 1905. 119. v 

* Priklonski: Jakütski narodnia poveri. Zivaja Starina. 1890. II. 170. 
Vgl. Priklonski: Totengebräuche der Jakuten. Globus LIX. 85. 

s L. Stieda: Das Schamanentum unter den Burjäten. Globus LH. 250, 251. 
Vgl. auch Genest: Die Burjäten. Ebenda 13, 14. 

6 L. Stieda: I. c. 251. Über ähnliche Feuergeister der Burjäten, Jakuten 
und Ukrainer vgl. St. Cziszewski: Ognisko. 1903. 24. 

7 M. K. Vasiljev und J. Th. Sumcov: Antropomorficeskija predstav- 
lenija vo Vjerovaniach Ukrainskago Naroda Etnograficeskoje Obozrjenie. 1892. 

IV. 160. - - 

8 Charuzin: O noidach u drevnich i sovremennich Loparej. Etnografices- 
koje Obozrjenie. 1889. 59. Bei den Zürjänen wohnt der »Domovoj«, der Haus- 
geist <Ahnengeist> nicht in einem Haus, in dem kein Herd ist, also z. B. nicht in 
den Hütten der Jäger. N. W. Kandinski: Materiali po Etnografii Sysolskidi 
i Vifegodskich Zürjan. Etnograficeskoje Obozrjenie. 1889. II. 108. 

•> Charuzin: 1. c. 60. 



460 Dr. Geza Röheim 



»Menschen«. Bei den Eskimo ist auch sprachlich kein Unterschied,- 
beide Übersetzungen sind zulässig; der »Inua« eines Berges ist 
der Mensch, beziehungsweise »Eigner« des Berges. Die Giljaken 
sprechen von »Himmelsmenschen« \, die Wotjaken haben »Wald«= 
und »Wassermenschen« 2 , die Zürjänen 3 und die Meschi im 
Kaukasus den Waldmenschen 4 . Über die »Wassermenschen« bei 
den finnisch-ugrischen Völkern handelt die Studie von Holmberg. 
Seine Ansicht über diesen Gegenstand faßt er folgendermaßen zu- 
sammen: »Bei meinen Forschungen über die wotjakische Religion 
bei den Wotjaken selbst wurde meine Aufmerksamkeit durch den 
Umstand gefesselt, daß sie einen auffallenden Unterschied zwischen 
zwei Arten von Gottheiten machen, deren eine regelmäßig murt 
<»Mensch«> ; die andere mumj (»Mutter«) genannt wird. Die murt- 
Geister, die, wie schon aus dem Namen hervorgeht, in der Phantasie 
der Wotjaken stets in Menschengestalt auftreten, denkt man sich 
außer als Bewohner des Heims <»Hausmensch«, »Viehhofmensch«, 
»Riegenmensch«) auch als solche des Waldes <» Waldmensch«) und 
des Wassers <» Wassermensch«). Nach der Ansicht von Holmberg, 
der hierin Kaarle Krohn folgt, sind diese »Menschen« aus den 
Geistern der Verstorbenen abzuleitend Die »Mütter« hingegen 
(»Sonnenmutter«, »Erdmutter«, »Donnermutter«, »Flußmutter«) sind 
echte Naturpersonifikationen, die Gegenstände selbst und nicht 
menschenähnliche "Wesen 6 . Sollen wir nun diese Beobachtung des 
Ethnographen analytisch beleuchten, so drängt sich uns die Annahme 
auf, daß die fehlende Menschenähnlichkeit der Mütter schon als 
Verdrängungsprodukt zu verstehen ist. 
Sd de Ä" Auf einer bedeutend primitiveren Stufe ist die Natur nämlich 

bmnnen. von mütterlichen Genitalien erfüllt. Die Miaotze, eine vordiinesische 
- Bevölkerungsschichte in der Provinz Kanton, glauben, daß die 
Kinderseelen in einem Garten leben und, wenn die Frauen un- 
fruchtbar sind, dort von Geistern zurückgehalten werden, die man 
Blumengroßvater und Blumengroßmutter nennt. Um diese zu bewegen, 
die Kinderkeime herauszugeben, wird die Zeremonie des »Blumen» 
anbetens« vollzogen 7 . Bezeichnend ist die Vorstellung der Hidatsa. 

\ Sternberg: 1. c. 253. 

2 y rjö Wichmann: Wotjakische Sprachproben. Journal de la Societe Finno 
Ougrienne. XIX. 59. 120. 

3 Kandinski: Materiali 1. c. 108. 

4 A. Chachanov: Meschi. Ethnograficeskoje Obozrjenie. 1891. II. 13. 

5 U. Holmbere: Die Wassenrottheiten der finnisch-ugrischen Völker. 
1913. 13, 225. 

8 U. Holmberg: I. c. 13. 

' Ploss = Barteis: Das Weib. 1908.1.788. Bericht des Missionärs Krosczyk. 
Angeführt von Reitzenstein: Der Kausalzusammenhang zwischen Geschlechts 3 
verkehr und Empfängnis. Ztschr. f. E. 1909. 671. Wenn eine Frau kinderlos ist, 
so adoptiert sie ein Mädchen aus fremder Familie, dadurch hofft sie, auch eigene 
Kinder zu bekommen. Jede Frau wird nämlich in der Geisterwelt von einem Baum 
vertreten. »As, in this world, men graft one tree by the shoot of another and 
thus have the desired fruit, the Chinese have devised the astute expediert of 



Das Selbst 451 



Bei ihnen heißt eine Höhle am Knife River »Makadistati«, 4. h. 
»Haus der Kinder«. Der Eingang der Höhle ist nur spannenweit 
(Vagina)/ nach dieser Höhle pilgern die unfruchtbaren Frauen, um 
sich von hier aus Kinder zu holen. In der Höhle halten sich die 
Kinder als winzig kleine Wesen auf <Spermatozoen, Kinderkeime) *- 
Wenn das Ehepaar bei den Zuni ein Mädchen wünscht, so gehen 
sie zum »Mutterfelsen« auf der Westseite des »Korn-Berges«. 
»The base of this rock, is covered with Symbols of the a sha 
<vulva) and is perforated with small excavations«. Ein ganz klein 
wenig vom Felsen wird von der Frau in eine winzige Vase abge- 
schabt und diese wird dann in eine der Höhlungen des Felsens 
gelegt 2 . Die kleine Vase in der Höhle des Mutterfelsens ist natürlich 
die Tochter im Leibe der Mutter. Für die australischen Parallelen, 
die zur tiefergehenden Erklärung des ganzen Vorstellungskreises 
eigentlich ausschlaggebend sind, sei vorläufig auf Hartland verwiesen 3 , 
da ich darüber an anderer Stelle handeln werde <im »Australian 
Totemism«), Aber auch in Europa ist Analoges vielfach belegt, wenn 
es auch unter den Kulturvölkern nur mehr die Kinder sind, die 
noch in der infantilen Vorstellungswelt ihrer Steinzeitahnen leben. 
So kommen die Kinder in Leobschütz aus dem Krählteichel, in 
Ohlau aus dem Schwarzbrunnen, in Zobtenaus einem jetzt mit einer 
großen runden Steinplatte bedeckten Brunnen im Osten der Stadt, 
kurz aus dem Wasser, an dem oder in dessen Nähe der Geburts- 
ort liegt 4 (Fruchtwasser). In Köln sitzen im Kunibertsbrunnen die 



adopting a child into a childless family, hoping that thus there will in due time 
be flowers on the flowerless tree in the spirit land, representing the barren wife 
and if so, she will be sure to have children.« Eine andere Zeremonie zur Erzielung 
von Fruchtbarkeit heißt »changing the flower=vase*. Jemand muß ins Jenseits gehen 
>and change the earth in the vase, which has the flower tree whidi represents the 
particular wife in question«. J. Doolittle: Social Life of the Chinese. 1866. I. 
113. 114. Zur Blumensymbolik vgl. CG. Jung: Konflikte der kindlichen Seele. 
Jahrbuch II. 1910. Kinder werden auch aus dem »Kindersaal« eines Tempels geholt. 
G. M. Stenz: Beiträge zur Volkskunde Süd=Schantungs. Veröffentl. des Städtischen 
Museums für Völkerkunde zu Leipzig. I. 1907. 68. _ - 

» T. O. Dorsey: A. Study of Siouan Cults. Bureau of American fc-tnnology. 
Report. XI. 516. Vgl. Th. Reik: Völkerpsychologisches. Intern. Ztsdir. f. Psydioan. 
1915. III. Die Höhle oder das Innere des Berges ist sowohl als Aufenthaltsort 
der Kinderseelen wie auch als Wohnsitz der bösen Geister häufig. In letzterem 
Falle ist eben die Uterusübertragung auf die Natur mißlungen und Umwertung 
der Höhlengeister zu bösen Geistern ist eben als Symptom des Widerstandes 
gegen die Uterusregression <die ja dem Tode gleichbedeutend ist) aufzufassen. 
(Vgl die Vorstellung der Höllenqualen der Embryo im Mutterleib. E. Ab egg: 
Der Pretakalpa des Garuda-Puräna. 1921. 93.) Die Uterussymbolik muß natürlich 
durch die Höhlenwohnungen der Ahnen eine bedeutende Festigung erfahren haben. 



1 anderseits eben als unbewußte Ursache bei der Wahl jener Höhfenwoh* 
nungen in Betracht kommt. Rohe im: Primitive Man and Environment. Int. Journal 
of Psychoanalysis. 1921. 164, 168. 

= M C.Stevenson: The Zuni Indians. XXIII. Annual Report of the 
Bureau of American Ethnology. 1904 293 

3 E S. Hartland: Primitive Paternity. I- 191«. l-il. 

* P. Drechsler: Sitte, Brauch und Volksglaube in Schlesien. 1903. X. 180. 



462 Dr. Ge:a Roheim 



ungebornen Kinder um die Mutter Gottes herum, die ihnen Brei 
gibt und mit ihnen spielt 1 . Auf dem Heinzeiberge bei Zeil steht 
die Mariarastkapelle, aus der die neugeborenen Kinder geholt 
werden. Hinter dieser Kapelle findet sich ein Brunnen. Von der 
Kapelle selbst wird folgende Sage erzählt: Über ihr stand einmal 
ein uralter Baum. Als man ihn umhadrte, hörte man aus ihm eine 
klägliche Stimme erschallen, denn die Mutter Gottes war in dem 
Baum 2 . Im Rheinismen erzählt man den neugierigen Kindern, dal) 
die Kinder von einem Teiche, Brunnen oder einer Pfütze, oder auch 
von schweren, im Waldesgrün verborgenen Felsen herkommen 3 . 
,P IC Nalur * , Wenn wir von der Tatsache der Geburtsangst ausgehen, die als 

Oiiinoncn und _ . «.11 r • t T 1- • s 1 ir . i 

das Fremde. Reaktionsbildung aur eine dem Individuum abgerungene Verzicnt= 
leistung aufzufassen ist, so werden wir hier einen Versuch erblicken 
müssen, den ursprünglidien Zielpunkt der regressiven Tendenzen 
nach außen zu kehren und eine Fixierung an die Umwelt durch 
projizierte Ersatzobjekte des mütterlichen Genitales zu erreichen. 
Je weiter dieser Heilungsversuch fortschreitet, in um so entlegenere 
Gebiete wird die bei der Geburt entstehende Angst, in um so ent» 
legenere Gebiete werden ihre Vertreter, die bösen Dämonen, verlegt. 
Diese Angst vor dem Unbekannten ist wohl auch eine der Quellen 
des Nationalgefühls, welches sich ja bei den Primitiven hauptsächlich 
in dem Haß gegen und Angst vor den »wilden Schwarzen«, d. h. 
den Eingeborenen solcher Stämme, mit denen der Stamm keine 
freundlichen Beziehungen unterhält, äußert. Da der Haß die älteste 

1 Wuttke: Volksaberglaube . 28. • 

2 J. V. Zingerle: Sagen aus Tirol. 1891. 16, 17 

... . 3 A Wre de: Rheinische Volkskunde. 1919. 107. "über den Ursprung der 
Rinder im europaischen Volksglauben vgl. außer den sdion erwähnten Arbeiten 
von Hartland <siehe audi desselben Verfassers: The Legend of Perseus- I — III. 
1894). Reitzenstein und auch P. Saintyves: Les Vierges Mercs. 1908: die 
Umfrage von O. Schell: Woher kommen die Kinder? Urquell. 1893. 224 u. f. 
Die Kinder werden aus Höhlen, aus dem Wald, Baum, Brunnen oder Teidi gebracht. 
Frau Holle hütet die Seelen der ungeborenen Kinder in den Hollenteichen. Wuttke: 
Sächsische Volkskunde. 1903. E. Mogk: Sitten und Gebräuche. 331. Über Brunner- 
Ursprung vgl. D. Mc. Kenzie; Children and Wells. Folk-Lore. XVIII. 1907. 
274, 275. Zur Bedeutung des Brunnens: »Nur jener Brunnen ist heil, in welchem 
eine Kröte <= Uterus, Embryo) sich aufhält.« Fr. Schönwerth: Aus der Ober* 
pfalz. Sitten und Sagen. 1858. II. 171. Nadi französischem Volksglauben findet 
man die Knaben im Garten unter den Kohlblättern, die Mädchen unter einem 
Rosenstrauch. P. Sebillot: Le Folklore de France. 1906. III. 474. Nicht weit 
von dem Brunnen der heiligen Sabina, welche den Frauen zu einem Mann verhilft, 
ist der »pierre de Kerlinkin«, ein fünf Meter hoher Monolith, aus dem die Kinder 
kommen. In Ormont heißt eine solche Felsengruppe, wo die ungeborenen Kinder 
verweilen »Chäteau des Fees«, in Beifort »Roche de la Miotte« daher sich die Ein= 
wohner dieser Ortschaft überhaupt »Enfants de la Miotte« nennen. Sebillot: I.e. 
I. 334. Vgl. audi die Uterussymbolik in den poetischen Landschaftsschilderungen. 
M. J. Eisler: Über einen besonderen Traumtyp. Imago. VI. 323. J.W. Preger: 
Note on William Blake's Lyrics. The Internal Journal of Psycho-Analysis. I. 
1920. 196. Zu diesem Abschnitt über Naturgeister überhaupt ist die Arbeit von 
Eisler heranzuziehen, ferner Sachs: Über Naturgefühl. Imago. I. 2. und die 
interessanten Ausführungen von Dr. Radö in der Dezembersitzung <1920> der 
Budapester Ortsgruppe (Diskussion). 



Das Selbst 453 



Relation zum Objekt ist, so muß dieser Haß eben in der Außen- 
weit untergebradit werden und je größere Kreise die Libidinisierung 
der Welt um sich zieht, desto weiter ab liegt das Reich der Dämonen. 
Die Dämonen <d. h. die Angstvorstellungen) sind nun einmal jeden- 
falls da,- hat das nicht introjizierte Gebiet eine menschliche Bevöl= 
kerung, so wird eben diese zu Dämonen in den Vorstellungen 
des Stammes 1 . »The practice of magic, or the belief in the harmful 
magic of others, pervades the daily life of the aborigines. Either 
it is the baleful influence of a stranger, or, . . . , of a man of 
the other class, or of one of the other sex or, . . . of some 
tract of country acting injuriously on strangers« <Narziß= 
raus der kleinen Unterschiede: Freud). Eine solche besonders angst» 
betonte Landschaft existiert zwischen dem La Trobe River und dem 
Jarra River. In Gippsland spricht man von dieser Gegend als Wea= 
=wuk, »Schlechtes Land«, wohingegen die Kulin es »Marinebek«, 
also »Vorzügliches Land« nennen, ein Beispiel der ambivalenten 
Besetzung einer Vorstellung, da ja beide Stammesgruppen die 
Besitzer einzelner Teile dieser Stredce sind. Der Teil des Schlechten 
<Vorzüglichen> Landes, welcher nach Gippsland hinüberreicht, gehört 
den Brataua» und Brayaka=Horden der Kurnai. Wenn nun ein 
Kurnai aus einer anderen Horde zu Besuch kommt, muß sich einer 
von den Einheimischen seiner annehmen. Er darf sich weder mit 
Speise, Trinkwasser noch Unterkunft versorgen, das alles hat sein 
Vormund für ihn zu tun. Bevor er ins Innere vordringt, muß er 
die Landesspradie erlernen. Wenn sein Vormund das Lager ver= 

1 Die Watchandie haben große Angst vor dem Bosheitszauber der nördlich 
wohnenden Angardie. A. Oldfield: The Aborigines of Australia. Transactions 
of the Ethnological Society. III. 240. Nach einem Todesfall wird der erste Fremde, 
den man trifft, niedergemetzelt. J. Mathew: Eaglehawk and Crow. 1899. 123. 
>Strangers invariable look on each other as deadly enemies.« Edward M. Curr. 
The Australian Race. 1. 1886.64. »Die Landgeister heißen ,Manoin' und wohnen im 
Walde als Geister oder auch boshafte Zauberer, die durch böse Geister besessen sind.« 
A. Bastian: Der Papua des dunkeln Inselreichs. 1885. 25. »Vadavada are crea= 
tures who frequent the bush. They connect a sudden attack of illness with an evil 
spirit whom they call Vata — supposed to live in the bush. — But the same 
name appears to have been applied to predatory bushmen who might 
fall upon and kill a wandering Koita, as well as to certain non human beings.« 
Manche hielten sie für Dämonen, manche für Zauberer der benachbarten Koiari- 
C. G. Seligmann: The Melanesians of British New Guinea. 1910. 187. Nopitu 
heißt der Dämon und der vom Dämon besessene Mensch. R. H. Codrington: 
The Melanesians. 1891. 153. »The sorcerers victim is nearly always a member 
of another Community.« Robert W. Williamson: The Mafulu. 1912. 276. 
Die Aryer nannten die primitive Urbevölkerung Indiens Dämonen. G. L. Gomme: 
Ethnology in Folklore. 1892. 47. Krankheit rührt von stammesfremden Zauberern 
her. R. Brough-Smyth: The Aborigines of Victoria 1878.1.110. »It was held 
that almost all deaths were due to the magic of Basilaki folk or other strangers, 
and it was also said that if anyone was ill any Basilaki man who was on the 
island might be asked to come to the sick man and see if he could come and 
help hiin.« C. G. Seligmann: The Melanesians of British New Guinea. 1910. 
639. <Auf Grundlage der reaktiven Zärtlichkeitsströmung meldet sich hier demnach 
schon die Idee von der Heilkraft des Fremden, beziehungsweise des Dämonischen.) 



464 Dr. Geza Röheim 



läßt, vertritt ihn ein anderer Eingeborener bei seinem Schützling. 
Mit einem Wort, der Fremde benimmt sich wie ein Kind, das sich 
nicht selbst zu versorgen weiß, das erst reden lernen muß und das 
man nicht ohne Aufsicht lassen kann. Bei den Jajaurung muß der 
Fremde zuerst drei Schluck Wasser durch ein Rohr langsam in seine 
Kehle träufeln lassen, sonst würde seine Kehle sich verschließen. 
Man gibt ihm nur kleine Stückchen von gebratenem Fleisdi \ kurz 
er wird gesäugt und gefüttert wie ein kleines Kind. Hier wieder^ 
holt sich also im kleinen die psychische Überwindung der Angst 
vor der Umwelt,- und hiezu wird gerade die Regressionstendenz, 
das Streben nach der vollen narzißtischen Glückseligkeit und Selbst= 
genügsamkeit des Intrauterinlebens verwendet, indem die Natur 
zur Mutter, die Erde zur Mutter Erde, Höhlen, Schlünde, Teidie, 
Bäume und Wälder zu den Vertretern der mütterlichen Genitale 
werden. Der Fremde überwindet seine Angst vor dem »Schlechten 
(Vorzüglichen) Land« eben auf demselben Wege, wie er dereinst 
die Urangst überwunden, er läßt sich von dieser Gegend an Kindes^» 
statt adoptieren. Die reale und die libidinöse Eroberung der Umwelt 
laufen einander parallel, bei der Verbreitung der Kultur des Acker-* 
baues, des Christentums ziehen sich die Dämonen auf die anwirt* 
lkhsten Gegenden zurüde oder verschwinden ganz von dieser Erde-. 

1 A. W. Howiit: Native Tribes of South East Australia. 1904. 402, 403. 
Ein jedes Dorf der Tami hat einige »schlechte Plätze«, die von »schlechten Platz» 
geistern« bewohnt werden. Es sind das Schluchten, Wasserlöcher, große Bäume 
und h eisen, in denen diese Krankheitsgeister (eben wie sonst die ungeborenen 
Kinder) hausen. Diesen Plätzen dürfen sich wohl die Besitzer, d. h. die ur= oder 
ersteingesessenen Bewohner des Dorfes ohne Gefahr nähern, während fremde 
Menschen von den Geistern mit Krankheiten geschlagen werden. Bamler: Tami. 
Neuhauß: Deutsch Neu Guinea. 111. 1911. 517. In der Angst vor diesen Schluchten 
äußert sich eben die Regressionslust mit negativem Vorzeichen. 

'-' Die Billeweiß sind im Laufe der Zeit von dem Peitschenknallen der Hirten 
und Fuhrleute verscheucht worden. G. Graber: Sagen aus Kärnten. 1914. 65. 
Wenn die Geister Kleider (Fortschritt der Kultur!) als Belohnung ihrer Dienste 
kriegen, müssen sie fort. »Jetzt muß ich fort Von diesem Ort, Lebt wohl für 
immer, Ich komme nimmer« sagen sie dann. J. V. Zingerle: Sagen aus Tirol. 
1891. 61. ff. Glockenläuten vertreibt die Zwerge, Heinchen, Busdimännchen. 
R. Kühnau: Schlesische Sagen. 1911. II. 66, 67, 69. 74, 75, 76, 77, 119, 146. 
Auch Kümmelbrot vertreibt die Zwerge. Ebenda. II. 65, 145. »Allmählich zogen 
sich die kleinen Wesen in einzelne Berge zurüde und jetzt sind sie alle fortge= 
wandert.« S. 145. Glockengeläute vertreibt Zwerge und Riesen. P. Sartori: 
Glockensagen und Glockenaberglaube. Zeitschrift des Vereines für Volkskunde. 
1897. VII. 359,360. Das Ausroden der Wälder, anlegen von Hammer- und Poch» 
werken verscheucht sie. Wuttke: Der deutsche Volksaberglaube. 1900. 42. Heinchen 
werden durch weidende Herden und läutende Glocken vertrieben. Grimm: Deutsche 
Mythologie. 1875. I. 380. Die Ansicht von D. Mc. Ritchie: The Testimony of 
Tradition. 1890. und G. L. Gomme: Ethnology in Folklore. 1892. Folk=Lore as 
an Historical Science. 1908. geht dahin, daß wir die Zwerge und Elfen als die 
mythischen Vertreter einer zwerghaften Urbevölkerung auffassen müssen. (Vgl. 
auch. W. J. Evans Wentz: The Fairy Faith in Celtic Countries. 1911. 234) 
Das entspricht auch vielfach den Anschauungen des Volkes. In der Oberpfalz be- 
trachtet man die Hankerl als Ureinwohner des Fichtelgebirges. Fr. Schönwerth: 
Aus der Oberpfalz. 1858. II. 315. Ebenso die übermenschlich großen, »saugen 



Das Selbst 4^5 



Die erste Form also, in welcher der Mensch die Außenweh üMdobewtamB 
erfaßt, ist gewissermaßen ein Entwertungsversuch dieser Außen- und daf^Losi' 
weit, denn über und neben dem Reich der Realität wird eine ani- IÖS setzun r cn Be ' 
mistisdie Wunschwelt gesetzt. Auf die Frage, wie die ursprünglich 
starr egozentrische Libido dazu kommt, nach außen zu streben, 
könnte man verschiedene Vermutungen als Antwort geben. Einer» 
seits könnten wir von einer Rückwirkung der Außenwelt, beziehungs« 
weise des Realitätsprinzips auf die libidinösen Strebungen sprechen. 
»Dies ist der Weisheit letzter Schluß, der Mensch soll wollen lernen, 
was er muß.« Der Mensch wird eben im Kampf mit der Realität 
sich nicht anders behaupten können, als indem er Kraft aus dem großen 
Reservoir alles Wollens, der Libido, schöpft. Dann werden wir aber 
auch vermuten, daß es sich eben um den psychischen Überbau und 
die Fortsetzung eines biologischen Vorganges handelt. Wir haben 
schon darauf hingewiesen, daß die belebte Umwelt einem »ver» 
alteten Standpunkt« in der Ontogenese entspricht: die erste prä- 
Frauen«. Sie gelten als Ureinwohner des Drautales, die in den Kämpfen mit den 
nachgekommenen kleineren Menschen ihren Untergang gefunden hätten. G. Graber: 
Sagen aus Kärnten. 1914. 53. Manche Einzelheiten ihres Lebens, so wie die Sagen 
es schildern, werden auf Grundlage dieser »historisch*ethnologischen« Deutung 
verständlich. Das Dienstverhältnis, in welchem sie zu den Bauern als dienstfertige 
Hausgeister stehen, erinnert auffallend an die Verhältnisse in Südafrika, wo das 
Berg" und Wüstenvolk der zwerghaften Buschmänner von Zeit zu Zeit sich zu 
den ackerbautreibenden und viehzüchtenden Kaffern und Hottentotten begibt, als 
Lohnarbeiter auf dessen Gehöften lebend, bald aber wieder in die freie Wüste 
abzieht. Der sogenannte »Stumme Handele (siehe Grierson: The Silent Trade. 
1903 und F. Somlö: Güterverkehr in der Urgesellschaft. Institut Solvay, 1909. 
B. Heller: Az Arab Antar-Regeny. [Der Antar^Roman der Araber] 1918. 188> 
wie er namentlich zwischen Pygmäen und Negervölkern in Zentralafrika beobachtet 
wird, würde die schwedische Sage vom Bergschmied unter den Zwergen erklären, 
der verlangt, man »solle nur Eisen und Stahl auf die Bergklippen legen und man 
werde dann die Arbeit bald fertig an demselben Platze liegen finden«. Grimm: 
Deutsche Mythologie. I. 379. Daß ihre Pfeile <Albschof>, elf arrow) Krankheit ver- 
ursachen <Grimm: Ebenda. 381.), entspricht genau dem Glaubender Primitiven, wo- 
nach die Krankheiten von dem magischen Geschoß fremder Zauberer, die aber von 
den Geistern nicht genau unterschieden werden, herrühren. (Vgl. Röheim: A va- 
räzserö fogalmänak eredete. 1914. 240.) Neben diesem realistischen Zug läuft aber 
das amnestische Element der Sage — die libidinöse und die reelle Eroberung des 
Neulandes sind parallele Vorgänge. Die Geburtsangst äußert sich zunächst vor allem 
Unbekannten, daher sind die Fremden, die Naturgeister, eben Dämonen. In den ob= 
jektivierten Vertretern der Angst, den Dämonen, kehrt aber auch das angstempfin- 
dende Subjekt, der Neugeborene, das Kind wieder. Die Fankerl sind kleine Leute, 
so groß wie Kinder. Sie gehen nur in jene Häuser, wo Kinder sind. Schönwerth: 
Aus der Oberpfalz. 1858. II. 304. Sie werden als »Heindien«, »Heimchen« mit den 
Seelen ungetauft verstorbener Kinder identifiziert. Grimm: I. 228, 369, und auch als 
Seelen überhaupt aufgefaßt. Ebenda. 369. Als solche sind sie Däumlinge. Ebenda. 372, 
373. Sybel: Daktyloi. Roschers Lexikon. 1.940. (Auch die Artikel über Kabiren, 
Kureten, Korybantcn und Th. Friedrich: Kabiren und Keilschriften. 1894. können 
herangezogen werden.) Da sie als Hausgeister auch allgemein Fruchtbarkeit ver- 
leihen, kommen wir von selbst auf die Deutung Zwerg = Phallos (Embryo). Ihre 
unterirdischen Wohnorte in Höhlen und in den Tiefen der Gebirge erinnern an 
die Felsen, aus denen die Kinder kommen (siehe oben). »Sie wohnen im Walde, 
in den Steingruppen, in Felsen, an welchen kleine Türchen ein- und ausführen«. 
Schönwerth: 1. c. II. 324. Wenn eine Sagengruppe davon erzählt, wie sterbliche 

Imago VII 4 30 



466 Dr, Geza Röheim 



natale Umwelt ist eben eine lebende 1 . Holen wir nun noch die Tat^ 
sache nach, daß die Geburt ein Vorgang ist, durch welchen der 
Mensch von innen nach außen herausgedrängt wird 2 , so werden wir 
sehen, daß die libidinösen Strebungen dem Körper einfach folgen, 
auch sie gehen von innen nach außen, vom Autoerotischen zum 
Objekt, sind aber dabei mit den Merkmalen ihres früheren Auf= 
enthaltsortes behaftet, welcher für die künftige Objektwahl vorbildlich 
wird. Wir unterscheiden aber zwei Typen der Objektwahl im Liebes- 
leben: nach dem Anlehnungstypus, d. h. die Vorbilder für die 
Liebesobjekte sind die Eltern, und nach dem narzißtischen Typus, 
d. h. vorbildlich ist die eigene Person' 1 . Wenn wir aber die Sache 
näher betrachten, so werden wir sehen, daß eigentlich immer beide 
Vorgänge, beide Typen der Objektwahl, zugleich vorhanden sind,- 
die Libido sucht am neuen Objekt sowohl die Mutter als erstes 
lustspendendes Objekt der Außenwelt wie auch die am eigenen 
Körper verspürte autoerotische Befriedigung. Da der Mensch doppelt 
ist, muß sich die Natur auch verdoppeln: d. h. sie wird mit Seelen 
bevölkert. Die Libido rächt sich an der Außenwelt: ihr wurde ja 
die Anpassung, das Prinzip der Realität erst abgerungen, nun ver= 
sucht sie, diese Außenwelt nach eigenem Vorbild umzumodeln. Das 
Streben der Libido geht aber nach dem eigenen Ich im Zustand 

Frauen den kreißenden Zwerginnen in ihrem Lande unter der Erde oder unter 
dem Wasser Geburtshilfe leisten (siehe E. S. Hartland: The Science of Fairy 
1 ales. 1891. 37), so deutet die Sage damit funktional an, daß diese Wohnorte der 
Zwerge eben den Uterus symbolisieren. Wenn sie sich satt gegessen haben, »so geht 
es in den Backofen zum Tanzen und Dreschen, zehn Paare können in einem Back» 
oten dreschen«. In Fronau heißt es, wenn kleine Menschen einander heiraten, 
»Diese bringen auch Strazeln zur Welt, deren zwölf in einem Backofen dreschen«, 
bchonwerth: 1. c. II. 292. Was aber der Backofen ist, wissen wir ganz gut 
(siehe oben über den Herd)/ der Badeofen wird bald einfallen, heißt es, wenn eine 
Frau der Niederkunft entgegensieht. P. Drechsler: Sitte, Brauch und Volksglaube 
in Schlesien. 1903. I. 181. Wie wir schon ausgeführt haben: die Gegenden mit 
Angstbesetzung <Urvölker als feindliche Zauberer oder Geister) werden von der 
nadi außen gekehrten regressiven Libido sekundär überflutet, <d. h. ein Teil der 
Angst wird in Libido zurückverwandelt) mit symbolischen Uteri und mit Seelen, 
d. h. mit Embryonen bevölkert. Diese gehen dann eine Verbindung mit den 
Angstobjektivationen ein und so erhalten wir die hilfreichen, aber auch feindlichen 
Zwerge, Eiben und Feen. Auf die Zwerge als Großvätergestalten im Anschluß 
an die Phantasie der »Generationsumkehr* (Jones) und die Wechselbalgsagen ein- 
zugehen ist hier nicht der Ort. Vgl. Jones: The Phantasy of the Reversal of Ge» 
neraticus. Papers on Psycho- Analysis 1918. 658 (teilweise auch in Zeitschrift I, 
Heft 6 erschienen) und Negelein: Eine Quelle der indischen Seelenwanderungs- 
vorstellung. A. R. W. VI. 320. 

1 D. h. das »Unheimliche« (Belebtes Objekt) ist eben das »Heimliche« 
<Uterus). Siehe Freud: Das Unheimliche. Imago. V 5/6 und Kolnai: Über 
das Mystische. Imago. VII. 1. 

2 Es ist auch die Verdrängung des ursprünglich regressiven Narzißmus, 
•welche die Projektion auf die Umgebung herbeiführt. Sachs: Über Naturgefühl. 
Imago. I. 126. 

3 Vgl. S. Freud: Zur Einführung des Narzißmus. Jahrbuch VI. 1914. 
15, 23. Über die UrÜbertragung der autoerotisdien Lust- und Unlustgefühle. 
Ferenczi: Introjektion und Übertragung. Jahrbuch I. 2. Hälfte. S. 430. 



Das Selbst 457 



der höchstmöglichen Libidobefriedigung, d. h. nach dem Intrauterin" 
Ich. Die Seele steckt im Objekt wie der Embryo in .dem Uterus, das 
narzißtische Streben ist notgedrungen auch ein Streben nach der 
Mutter 1 . So erklärt sich das vikariierende Auftreten der »Seelen« 
und der »Mütter« der Naturgegenstände, Um aber zur Vorstellung 
der Seelen zu gelangen, müssen wir mit zwei Faktoren rechnen: 
mit dem autoerotischen Trieb und mit dem Widerstände, welcher 
die volle Befriedigung hemmt. Der zuerst entdedtte Teil der Außen* 
weit für den Säugling ist jener Teil seines Körpers, welcher sich dem 
Streben nach bedingungsloser Triebbefriedigung widersetzt. <Freud.> 
Hier haben wir also Lustprinzip und Realitätsprinzip, Innen und 
Außen, Libido und Widerstand, Seele und Körper am eigenen Ich. 
Nun wirkt auch dieser Widerstand vorbildlich: er wird in die Außen» 
weit verlegt. Wo aber Widerstand ist, ist auch Libido, wo ein Tabu, 
dort auch ein Genius, die Seele oder der »Eigner« des Gegenstandes. 
In gewissem Sinne ist es auch richtig zu sagen <wie die Eskimo etc. 
meinen), daß das Verbot vom Inua ausgeht, denn eine Hemmung 
gibt es nur dort, wo ein Trieb vorhanden ist. Es führt aber noch eine 
andere Entwicklungsreihe zu diesem »verbietenden« Charakter der 
»Eigner«. Wenn wir das oben Gesagte nun in die Sprache der 
Objektliebe übersetzen, so werden wir finden, daß die Mutter das 
Prototyp des erstrebten Objektes, der Vater aber als »Besitzer« 
der Mutter Vorbild des Widerstandes ist 2 . Ebenso wie wir 
ein vikariierendes Auftreten der »Seelen« und »Mütter« 3 der Objekte 
nachweisen können, läßt sich auch das Vikariieren der »Menschen«, 
»Besitzer«, »Seelen« und »Väter« der Gegenstände konstatieren 1 . 



1 »The rice-soul <s£mangat padi> is containecf in the mother-sheaf.« 
W. Skeat: Malay Magic. 1900. 247. 

s Dieses Verhältnis wird von C. G. Jung: Wandlungen und Symbole der 
Libido, 1912, erkannt, jedodi durdi eine »anagogische« Umkehrung der Relation 
zwischen dem Symbol und dem unbewußten Inhalt weggedeutet. 

8 Vgl. die »Herrinc oder »Mutter« des Wassers bei den Mordwinen. 
Holmberg: Wassergottheiten. 141, die »Herrin« und die »Tochter« des Sees bei 
den Burjaten. L. Stieda: Das Schamanentum unter den Burjäten. Globus LH. 252/ 
die »Frau der Türkisen« in Mexiko. K. Haebler: Die Religion des mittleren 
Amerika. 1899. 67. »Mann des Windes« und »Mutter des Windes« im ungari- 
schen Volksglauben. Gönczi: Göcsej. 1914. Der Hausgeist der Mordwinen heißt 
>Haus«Murter«. Smirnov: Nebrozski iz istorii Finnskoj Kulturi. Etn. Obozr. 
1891. II. 71. 

4 Der Ahnengeist Domovoj heißt auch »chozain« Besitzer. N. Ch.: K vo- 
prosu o religioznych vozzrenijach Krestyan Kaluzskoj Gubernii. Etn. Obozr. 1892. 
II/III. 213. Bondarenko: Poverja Krestyan Tambovski Gubernij. Zivaja Starina. 
1890. 116 Usakov: Materiali po narodnym vjerovanijam velikorussov. Etn. 
Obozr. 1897. II/III. 149, 152. »Wasser-Alter«, »Herr des Wassers«, »Wasser-Groß- 
vater« sind synonyme Begriffe. Holmberg: I.e. 117. Daß diese Wassergeister von 
den Menschen häufig dasjenige fordern, »wovon er nichts weiß«, nämlich das unter- 
dessen geborene Kind (Holmberg: 1. c. 115>, zeigt auch, daß sie Projektions- 
figuren des Vaters als Verfolgers sind. Lokalgottheiten, beziehungsweise Heilige 
sind Väter« und »Mütter« der Objekte im mohammedanischen Volksglauben. 
S. J. Curtiss: Ursemitische Religion. 1903. 88. Die Vaterprojektion hat noch eine 

30* 



468 Dr. Geza Röhcim 



Wenn der Inua vornehmlich in das Verhältnis des Besitzers zum 
Gegenstande tritt und sich so allmählich vom Objekt loslöst, so ent- 
spricht das eben dem Vorgang, der zur Entwicklung des Eigentums 
überhaupt führt. Das Eigentum ist, wie ich dies an anderer Stelle 
nachzuweisen versucht habe, eine supraorganische Fortsetzung des 
eigenen Körpers und die Inua treten ja ihre Laufbahn an, indem 
sie sich zu den Gegenständen, die später als ihr Eigentum gelten, 
tatsächlich so verhalten wie die Seele zum Körper. Allmählich wird 
die anfangs unentbehrliche, starke Libidobesetzung den materiellen 
Objekten teilweise wieder entzogen, sie treten in immer geringerem 
Maße als Bestandteile des eigenen Körpers auf. So löst sich auch 
der »Inua« immer mehr von seinem Besitze los. Nur in Anlehnung 
an diesen Vorgang läßt sich die in der Religionswissensdiaft all" 
gemein angenommene Vermenschlichung der tiergestaltigen Götter 
vollkommen verstehen. Nicht als Tier an sich, sondern als Vertreter 
eines menschlichen Inhaltes <Vater-, Mutter=Imago, Doppelgänger) 
ist das Tier ursprünglich Kultobjekt. Diese »Besetzung« wird aber 
allmählich vom materiellen Substrat immer mehr losgelöst. »Tiere 
sind Menschen, die bloß eine tierische Hülle tragen« 1 , bis zuletzt 
in den Religionen der Halbkulturvölker die Götter zu den »Besitzern« 

des Tieres werden 2 . 
Die Außenseele. So wären wir am Ende des Vorganges zum Ausgangspunkte 

zurüdtgekehrt, Alpha und Omega, Anfang und Ende ist eben der 
Mensch selbst. Nun wollen wir daran schreiten, die einzelnen Bnt> 
Wicklungsetappen dieser Angliederung des Selbst an die Außenwelt, 
die wir hier teilweise schon vorweggenommen haben, etwas näher 



zweite Quelle,- die des Schuldgefühles. Es ist der ermordete Vater der Urhorde, 
dessen erinnyenhafte Doppelgänger seinen Söhnen überall in der Natur entgegen» 
treten. Dieses Schuldgefühl wird freilich auf die Geisterwelt projiziert: sie stammen 
von den sündigen, gefallenen Engeln. P. V. Ivanov: Narodnija raskazi odomovyen, 
ljesich, vodjanich iz russalkach Ref. <Ljacki.> Etn. Obozr. 1894. 164. W. J. Evans 
Wentz: The Fairy Faith in Celtic Countries. 1911. O. Dähnhardt: Natur- 
sagen. 1907. I. 133. Daher vermehren sich auch die Waldgeister aus dem ver» 
gossenen Blut. »So viele Blutstropfen von dem Waldgeist tröpfelten, so viele 
neue Waldgeister entstanden auch.« Irjö Wichmann: Wotjakische Sprachproben. 
Journal de la Societe Finno-Ougrienne. XIX. 85. Wenn die Wotjaken meinen, 
daß die Wassergeister sich in demselben Verhältnis mehren, wie die Menschen 
ertrinken (Holmberg: I. c. 70), wenn den Finnen die Toten als Wassergeister 
erscheinen (Holmberg: 1. c. 225) und wenn die Wassergeister der Sulka von 
Menschen abstammen, die vor langer Zeit ins Wasser sprangen <R. Parkinson: 
Dreißig Jahre in der Südsee. 1907. 199), so werden wir die tiefsten Quellen dieser 
Vorstellungen in der Reue suchen, welche die Mitglieder der Brüderhorde nach der 
Ermordung des Vaters und in ihrer Sehnsucht nach dem Getöteten empfinden. Er 
erscheint ihnen wieder, weil sie es ja wünschen, doch mit einem Angstvorzeichen 
behaftet, weil sie ihn ja ermordet haben. Mit dieser Angst verbindet sidi die Angst 
vor den unbekannten Gebieten der Natur (Neuauflage der Geburtsangst) zu einem 

Naturdämon. . , , , c j m j 

1 Vgl oben bei Bogoras und auch Boas: Indianische bagen der Nord- 

pazifischen Küste Amerikas. 1896. ktia. a 

s Vgl. z. B. das Material bei M. W. de Visser: Die NiditmensAen- 

gestaltigen Götter der Griechen. 1903. 



Das Selbst 469 



zu untersuchen. Nicht nur die Seelen im allgemeinen, auch die 
eigene Seele kann als außerhalb des Körpers in der sichtbaren 
Natur verweilend gedacht werden. 

Wir haben es hier mit einer typischen Projektion zu tun, denn 
der Mensch schlägt einen Teil seiner eigenen Persönlichkeit, die 
Seele, zur Außenwelt. Wir können aber auch das Introjektions- 
korrelat zu dieser Vorstellung nachweisen, wenn nämlich der Mensch 
sein Interesse an der Außenwelt dadurch bekundet, daß er einen 
Teil derselben, gewöhnlich ein Tier, in sich hereinbezieht, als in sich 
lebend betrachtet,- im ersten Falle haben wir das, was wir ethno= 
logisaS als Außenseele <external soul> bezeichnen, d. h. den Men* 
sehen im Tiere, die Fälle der zweiten Kategorie können wir am 
besten unter dem Titel »das Tier im Menschen« zusammen^ 
fassen. Bei der Außenseele handelt es sich darum, daß irgend ein 
Gegenstand zum Ersatzobjekt des eigenen Körpers wird und eine 
ursprünglich dem eigenen Körper geltende narzißtische Libido= 
besetzung erhält. 

Lehrreiches Material haben wir in Melanesien. In Motlav 
heißt die Seele atai, etwas, das dem Betreffenden als ihm persönlich 
besonders wichtig erscheint 1 . Ähnlich verhält es sich mit dem tamaniu 
der Banksinsulaner. Der tamaniu ist sowohl Schutzgeist wie Außen- 
seele. Man kann z. B. die Eidechse ausschicken, um den Feind zu 
töten, aber wenn die Eidechse dabei umkommt, so muß auch der 
Mensch, dessen tamaniu sie war, mit sterben 2 . Tamaniu bedeutet 
Ähnlichkeit von tama = »so wie«. Also etwa »Symbol«. Die »Ähn- 
lichkeit« zwischen dem Ich und einer Eidechse, Schlange etc. findet 
man durch eine Art Inkubation. Im Krankheitsfalle muß man na<h= 
schauen, ob sich der tamaniu in Sicherheit befindet. In Mota wird das 
Wort nur in diesem Sinne gebraucht,- in Aurora und in den Neu* 
Hebriden heißt es Seele 3 . DieKondhs schicken ihre »halben Seelen« in 
Tigergcstalt aus. Stirbt der Seelentiger, dann stirbt auch der Mensch 4 . 
An der Goldküste kauft sich der Häuptling oder sonst jemand einen 
jungen männlichen Sklaven. Dieser Sklave, der Crabbach oder Ocrah 
<Seele, Schutzgeist = narzißtische Abspaltung, siehe oben), ist die Seele 
oder das alter ego seines Besitzers. Diese Sklaven stehen in hoher 
Gunst und tragen Perlenketten, um ihren Rang zu bezeichnen. Ihnen 
ist so manches erlaubt, was ihre Genossen in der Sklaverei nicht 
tun dürfen,- aber beim Tode ihres Herrn werden seine sämtlichen 
»Doppelgänger« getötet 5 . Besonders durchsichtig ist hier die narzißtisch^ 
libidinöse Entstehung des Doppelgängers oder auch der Außenseele 

1 R H. Codrington: The Melanesians. 1891. 250. 

•-• W H. R. Rivers: Totemism in Polynesia and Melanesia. Journ. Anthr. 
1909 177. Siehe audi W. H. R. Rivers: The History of Melanesian Society. 

1 14." II. 365. 

8 Codrington: 1. c. 251. 

< Thurston: Castes and Tribes of Southern India 1909. III. 405. 

Ä Th. f. Hutchinson: On the Social and Domestic Traits of the African 
Tribes. Transactions of the Ethn. Soc. I. 333. 



470 Dr. Geza Röhcim 



(Seelenbehälter), die man ja etwa als Objekt-- oder Tiersymbol des 
Doppelgängers verstehen kann. In einem tibetischen Märdien hat 
der Ogre seine Seele in einem schönen Knaben. In Händen hält 
der Knabe einen Kelch, darin ist eine Flüssigkeit, wovon jeder 
Tropfen das Leben eines der Opfer des Menschenfressers enthält 1 . 
So will sich ein Mentaweiinsulaner von seinem Amulett nicht 
trennen, denn er müßte sterben, wenn er es hingeben würde-. Süd- 
afrikanische Häuptlinge haben Schutzgeister in ihrer Begleitung in 
der »Person« ihres Lieblingsochsen, den niemand töten darf. »By 
constant training and kindness it gets into the habit of leaving the 
other cattle whenever the chief is washing himself with mediane 
outside the cattle fold, and lidts up all the froth generally of an» 
aromatic nature spilt from the medicine basin« 3 . Am Croßfluß 
kann der Mensch die zweite Hälfte seiner Seele in Gestalt eines 
wirklichen Flußpferdes beliebig gegen seine Feinde in Bewegung 
setzen. Stirbt der Mensch, so stirbt auch sein Seelentier. Mannsfeld 
beschreibt »den wirklich rührend freundschaftlichen Verkehr, in dem 
die Flußpferde mit den Bewohnern eines Dorfes standen 4 . Der West* 
afrikaner hat drei bis vier Seelen. Eine davon ist die »Buschseele«, 
die in irgend einem Tiere im Walde wohnt. Stirbt der Mensch, so 
muß auch das Tier sterben ~ und umgekehrt. Kein Laie kennt 
das Tier, welches seine Seele beherbergt, dies kann nur der 
sauberer wissen. »It is usually in the temper that a bush=soul 
sufters. It is liable to get a sort of aggrieved, neglected feeling and 
wants things given to it«*. Nach den Anweisungen des Zauberers 

A uRc „ see .e und nS^lfe ^a° P Wi dC [ BusdlseeIe «* Walde dargebracht«. 
S d, ulzgeis , Die gewöhnlich m der Ethnologie gemachte strikte Unterscheidung 
der Außenseefen und Schutzgeister <Manitu> scheint uns unnötig,- 
ein odiamane der bhuswap muß ja sterben, wenn sein Schutzgeist 
gefangengenommen oder getötet wird 7 , und dasselbe ist der Fall 
bei den Naguals der Zentralamerikaner B . Sowohl Schutzgeist wie 
Außenseele sind Objekte der Triebübertragung, doch während der 
ichutzgeist mehr als eine Personifikation der aktiv-magischen 
lnebe des Individuums anzusehen ist, bedeutet die Außenseele eine 



O Connor: Folk Tales from Tibet. 1907. 109, 113, 154. Der Sinn dieses 
^uges wird durch eine Umkehrung hergestellt. Nicht der Knabe hält den Kelch, 
ff! lm uS . <MutterIeib > "nd d'e Flüssigkeit, von welcher jeder Tropfen ein 
LeDen entha t, ist das Semen des Menschenfresservaters. Der schöne Junge ist 
seine eigene Infantilpersönlichkeit. Siehe weiter unten über Außenseele im Märchen. 
" A. Maaß: Bei liebenswürdigen Wilden. <Mentaweiinsulaner). 1902. 79. 
A. Macdonald: Manners, Customs and Religions of South African 
lnbes. Journal of the Anthropological Institute. XX. 1890. 124. 

4 A. Mannsfeld: Urwald-Dokumente. 1908. 220, 221. 

5 Siehe oben über »Kult der eigenen Seele«. 

8 M. H. Kingsley: West African Studies. 1901. 177. 

7 )■ Teit: The Shuswap. Jesup North Pacific Expedition. 1919. 612, 613. 

8 Frazer: Totemism and Exogamy. 1910. III. 443, 444. Crawley: Idea 
of the Soul. 1909. 157. F. Starr: Notes upon the Ethnography of Southern 
Mexico. 1898/1900. 22, 62. 



Das Selbst 471 



Weiterentwicklung <wie wir ja dies schon für die Seele überhaupt 
angemerkt haben) der Vorstellungen, die sich an den passiv* 
magischen Handlungen emporranken. Frazer führt eine Anzahl 
von Fällen an 1 , in denen die Seele bei gefahrvollen Anlässen aus 
dem Körper herausgezaubert und in Sicherheit gebracht wird,- 
wenn sich das Ich in einer Unlust- oder gefahrvollen Lage befindet, 
indem sich der ursprüngliche Narzißmus bedroht fühlt, so hilft sich 
die aufgestaute Libido durch ein Herüberströmen auf ein Objekt 
der Außenwelt. Die Unlust der Lage wird dadurch wettgemacht, 
daß das gefährdete Ich entwertet und entfremdet wird — die Seele 
wird ihm entzogen — und dafür wird irgend ein Objekt der Außen* 
weit, das sich in Sicherheit befindet, mit den freigewordenen Affekten 
<= Seele) besetzt und so zum Seelenbehälter gemacht 3 . In Celebes 
versteckt man die Seelen in Sädte, wenn man ein neues Haus bezieht, 
und gebärende Frauen verstecken ihre Seelen in Hackmessern 3 . Eine 
Navahogöttin, »das Mädchen, das sich in einen Bären verwandeln kann«, 
versteckt ihre Lebensorgane so, daß sie für Menschen unauffindbar sind, 
wenn sie in den Krieg zieht 4 , und in einer Sage der Micmac versteckt 
einer aus Angst, der Feind könne ihn im Schlafe überfallen, seine Seele 
außer dem Hause und entgeht so dem Tod 5 . Auch das Schutzgeist- 
suchen geschieht in bedeutsamen Momenten des Lebens, meistens in 
der Pubertät, also in einer Lebensepoche, in welcher die aggressiv- 
motorische Triebriduung besonders in den Vordergrund tritt und darum 
sagen auch die Stseelis, daß Frauen nur dann einen Schutzgeist haben, 
wenn sie Hexen <seawa) sind . Der »Tornaq« der Eskimo ist des 
Zauberers Schutzgeist, der mächtigste der »Tornaq« ist der Bär 7 . Man 
unterscheidet auch einen »großen Torngak« <Torngarsuk>, den mäch- 
tigsten dieser Geister. Manche behaupten, er sei ein einarmiger Mensch, 
andere sagen, ein großer Bär. Alle diese Wörter sind aber Weiter- 
bildungen von Tarngek, welches Seele bedeutet 8 . An der Behring* 

> J. G. Frazer: Balder the Beautiful. 1913. II. 153. 

s Vgl. über Erkrankung und Übertragung der Libido auf Objekte. Freud: 
2ur Einführung des Narzißmus. Jahrbuch. VI. 11. . 

3 B. F. Matthes: Bijdragen tot de Ethnologie van Zuid Celebes. 1875. 54. 
Angeführt bei Frazer: Balder the Beautiful. II. 153, 154. Siehe auch Crawley: 
Idea of the Soul. 1909. 118. 

* W. Matthews: The Mountain Chant, a Navajo Ceremony. Report V. 
Bureau Am. Ethn. 406, 407. 

s S. T. Rand: Legends of the Micmacs. 1894. 245. 

6 C Hill-Tout: Ethnological Report on the Stseelis and Skaultis Tnbes. 
Journal of the Anthropological Institute. XXXIV. 1904. 324. Über Hexen als 
Frauen mit einem männlichen Einschlag <nach dem Vorbild »Mutter mit dem 
Penis«), vgl. Röheim: Adalekok a magyar nephithez. 1920. 

' F. Boas: Die religiösen Vorstellungen der zentralen Eskimos. Fetermanns 

Mitteilungen. 1887. 308. „ ^ A v ,...,. 

8 D Cranz: Historie von Grönland. 1770. III. 263. 264. Torngarsuk ist bald der 
Mann, bald der Sohn <ebenda> oder Enkel der Göttin der Gewässer und Seelen. 
<P. Egede: Nachrichten von Grönland. 1790. 103.) Dieses Schwanken deutet wohl 
darauf, daß alle Versionen ihre Richtigkeit haben und daß wir es mit einem Inzestver- 
hältnis zu tun haben. Darauf deutet auch die Einarmigkeit als verschobene Kastration. 



472 Dr. Geza Röheim 



Straße 'wird der Erfolg bei der Walfisdijagd geschnitzten Walfisch- 
nguren zugeschrieben, aber wenn jemand diesen Schutzgeist verliert, 
b *?<£ideaL lld ^ ann mu ^ er sterben 1 . Die psydiologisdie Bedeutung dieser tierischen 
Seelenäquivalente wird recht deutlich, wenn wir die Angaben in 
Betracht ziehen, daß der Mensch seinen Schutzgeist nachahmt, ihm 
ähnlich wird oder von ihm gewisse Eigenschaften bekommt, woraus 
natürlich ganz klar wird, daß die betreffenden Schutztiere bloß 
Personifikationen eben dieser im Menschen schon früher entweder 
bewußt vorhanden gewesenen oder vern ihm erwünschten Eigen- 
schaften sind-. So ist es z.B. bei den Fan, die ein Sdiutztier 
(moame) suchen, dessen Kraft, Mut oder Ausdauer sich der Junge 
aneignen soll 3 . Die Schildkröte z. B. symbolisiert die Schlauheit, der 
Krebs die Ausdauer. Oder aber die Eigenschaften können bloß latent 
im Unbewußten gewesen sein und gelangen im Pubertätstraum 
zum Durchbruch. Bei den Thompsonindianern von British Columbien 
dauert die Einweihungsfeier so lange, bis der Junge von irgend einem 
Tier träumt. Nun bemalen sie ihr Gesicht und s&mücken ihre 
Kleidung laut den Anweisungen, die sie im Traum vom Schutztier 
bekommen haben und ahmen damit den Schutzgeist nach 4 . Die 
Gaben der Schutzgeister an ihre Schützlinge sind ihre eigenen Eigen* 
Schäften 5 . Die Ten'a tragen die Füße der schnellsten Flieger unter 
den Vögeln, damit sie rasch und ausdauernd laufen können und 
der Fuß des Falken macht den Träger zum guten Jäger 6 . Mit dem 
Stück vom tierischen Körper am Leibe werden die Grenzen der 
Persönlichkeit erweitert das Tier wird introjiziert und nachgeahmt. 
Die Vuchi geben den Kindern, damit diese besser schlafen, ein 
Amulett, welches aus der Larve eines Käfers gemacht ist und die 
Schildkröte symbolisiert, so hat das Amulett doppelte Kraft, weil 
es die Kräfte dieser beiden Tiere vereinigt, die ihr ganzes 
Leben im ochlafzustande verbringen'. So ist der, dem der Donner 
oder der graue Bär erschienen ist, ein weit besserer Krieger als 
einer dessen Schutzgeist etwa die Krähe, ein Coyote oder Fuchs 
ist. Manche Geister, besonders solche, die mit dem Tode und dem 
sexuellen zusammenhängen, können nur die Schamanen besitzen 8 , 

«f a ' o«! E - Nelson: The Eskimo about Behring Strair. XIX. Report. Bureau 
ot Am. Ethn. 436. 

, .kl il S M h I F / eud: Zur Erfahrung des Narzißmus. Jahrbudi. VI. 15. Objekt- 
«am. i. Wach dem narzißtischen Typus. Falle) was man selbst sein möchte. Nach 
den neuesten Forschungen von Freud würde der Schutzgeist hier dem »Ich-Ideal« 
entsprechen. 

3 Trilles: Le Tötemisme chez les Fans. 1912. 162, 163. 
* J. Teit: Thompson Indians of British Columbia. Jesup North Pacific 
Expedition. 1900. 320. 

5 Vgl. J. G.FrazenTotemismandExogainy. 1910.111.387,400,417,426,451. 

6 J- Jette: On the superstitions of the Ten'a Indians. Anthropos 1911.256. 

' G. F. Speck: Ethnology of the Vuchi Indians. (Penns. Anthr. Publ. I. 
Nr. 1.) 1909. 137. 

8 2. B. »Adolescent girl, privates of men, privates of women, the land of 
souls, ghosts, dead menshair.« 



Das Selbst 473 



Jagdtiere gebühren dem Jäger, Fische und Fischereigeräte dem Fischer 1 . 
Der Shuswap, der die Bergziege zum Schutzgeist hat, ist ein besserer 
Bergsteiger als andere 2 . Auf der Kavaik^Halbinsel und in der 
Nähe der Kotzebue=Bucht sind die getrockneten Wieselmumien 
geschätzte Amulette. Junge Leute pflegen die getrockneten Mumien 
am Gürtel oder in einem Säckchen zu tragen, denn dadurch werden 
sie geschickt und rührig wie das Wiesel 3 . In Grönland kennt man 
den »pock« <d. h. Sack), eine Tierhaut, die ihrem Träger die Macht 
verleiht, sich in das betreffende Tier zu verwandeln 4 . Ein Schamane 
der Shuswap, der den Regen zum Sdiutzgeist hat, malt sein Gesicht 
mit roten Streifen, um die Regenwolke und die Regentropfen dar» 
zustellen", umgeht das Haus in der Richtung der Sonnenlaufbahn 6 
und sagt: »Mein Schutzgeist wird die Welt umwandeln, bis er Regen 
findet« 7 . »Du gleichst dem Geist, den du begreifst.« Der Schamane 
sublimiert seine Persönlichkeit, wandelt sich in einen Regengeist und 
geht sozusagen in seinem »IdeaUIch« auf. Die kleine Hütte ist nicht 

1 Teit: Thompson Indians. 355, 356. 

'-' Teit: The Shuswap. Jesup Expedition. 1909. 607. Vgl. diesbezüglich ein 
häufiges Märchenmotiv. P. Jones: History of Ojibway, Indians 87 — 90. <Frazer: 
Totemism and Exogamy. III. 385, 386 > H. Rink: Tales and Traditions of the 
Eskimo. 1875. 168, 182, 194-197, 222, 429, 445. Nelson: The Eskimo about 
Behring Strait. Report. B. A. A. 1899. 429. 

* Nelson: The Eskimo about Behring Strait. XVIII. Report 1899. 437. 

4 Rink: 1. c. 53. 

5 Der Wunsch nach Regen, der sich im Menschen regt, wird auch sonst 
durch analoge Bemalung am eigenen Körper in echt egozentrischer Weise zum 
Ausdruck gebracht, oder indem sie Tiere, die zum Wasser in Beziehung stehen, 
introjizieren und darstellen. Vgl. Frazer: The Magic Art. 1911. I. 254, 255. In 
dem oben behandelten Falle wird aber der Wunsch nach dem Regen auch noch 
als besonderer Regengeist hypostasiert. 

6 Die Zirkumambulation nach der rechten Seite, der Sonne folgend, charak- 
terisiert den Götterkult und die weiße Magie — man folgt dem Vater. Das Ent- 
gegengesetzte bedeutet die schwarze Magie, die Empörung. Goblet D'AIviella: 
Croyances, Rites, Institutions. 1911. I. 1—40. 348. W. Simpson: The Buddhist 
Praying Wheel. 1896. F. Grenard: Le Tibet, le Pays et les Habitants. 1904. 
327. W. G. Aston: Shinto. 1905. 90, 157, 240, 312, 321. A. J. Wensinck: 
Sonic Semitic Rites of Mourning and Religion. 1917. 42. Sartori: Sitte und Brauch. 
1911. 1.97, 118. W. G. Black: FolMviedicine. 1883. 130, 131. Evans Wentz: 
The Fairy Faith in Celtic Countries. 1911.406. Macculloch: The Religion of 
the Celts. 1911. 27, 193, 237. G. L. Gomme: Ethnology in Folk--Lore. 1892. 
97. S. O. Addy: Household Tales and Traditional Beliefs. 1895. 55, 90. 
W. Henderson: Folklore of the Northern Counties. 1879.61. Lipp: Die Liven. 
Sitzungsberichte der gelehrten estnischen Gesellschaft zu Dorpat. 1889. 102. Janko: 
Beiträge zur Erforschung des Schamanismus <ung.> Ethnographia. 1900. 217. 
Meszäros: Lirreligion der Tschuwaschen <ung.> 1909. 456. W. R. S. Ralston: 
The Songs of the Russian People. 1872. 277. Piprek: Slawische Brautwerbungs= 
und Hochzeitsgebräuche. 1914. 170. Lilek: Volksglaube und Volkstümlicher Kultus 
in Bosnien. Wissenschaftliche Mitteilungen aus Bosnien. IV. 448. Lilek: Ver= 
mählungsgebräuche in Bosnien und Herzegowina. Ebenda. VII. 291. Strackerjan: 
Aberglauben und Sagen aus dem Herzogtum Oldenburg- 1909. I. 368. Weinhold: 
Die mystische Neunzahl. 1897. 31. A. C. Haddon: Reports of the Cambridge 
Anthropological Expedition to Torres Straits. VI. 1908. 213. C. Lumholtz- 
Unknown Mexico. 1903. II. 274: 

7 J. Teit: The Shuswap. Jesup North Pacific Expedition. Vol. II. P. VII. 601. 



474 Dr. Geza Röheim 



mehr das, was sie scheint, sie ist die weite Welt, die Schranken 
zwischen Wollen und Können sind durchbrochen. »Persons partook 
largely of the character of their guardians . . . A man who had 
a swan for his guardian spirit could make snow fall by dancing 
with swans down on his head or by throwing swans down on the 
water — « 1 . Der »Kannibalen=Sdiutzgeist« verwandelt den Menschen, 
von dem er Besitz ergreift, in einen Kannibalen. Ein solcher Schamane 
wurde aufgefunden, wie er eine Leiche ausscharrte und fraß-. Das 
Stinktier, wenn es sich in Gefahr befindet, ruft seinen Schutz» 
geist: »Gestank« 3 . In einem Märchen erlangt der Jäger Hilfe vom 
Wolf, d. h. der Wolf wird sein Schutzgeist. Nun wird er ein ebenso 
guter Jäger wie der Wolf. Bald haben sich alle Wölfe um ihn ver= 
sammelt/ heulend verwandelt er sich in einen Wolf und geht mit 
seinen Brüdern in den Wald 4 . In dieser Schilderung sehen wir, wie 
ein pathogener Komplex allmählich zum Durchbruch gelangt und der 
vollkommene Verlust der Realitätskorrektur, die Geistestörung, 
eintritt. Auch in Europa finden wir neben dem Werwolfsglauben, 
wo die Seele in einen Wolf fährt oder der Zauberer sich in einen 
Wolf verwandelt, die Lykanthropie als Geistesstörung wieder , d. h, 
nur der wird zum Werwolf, der den Wolf in sich hat. 

Die nordischen »Fylgjen«, Folgegeister, Sduitzgeister der Men= 
sehen, tragen fast ausnahmslos Tiergestalt und zwar entsprechend 
den Eigenschaften und Stimmungen der betreffenden Men» 
sehen/ so erscheinen die Fylgjen tapferer, gewalttätiger, feindseliger 
Männer häufig als Wölfe G , der sdilaue Mann hatte einen Fuchs, 
Metamorphose, die schöne Frau einen Schwan als Fylgja. Seelenaussendungen 
und Metamorphosen bedeuten eigentlich genau dasselbe. 
Es ist nur mehr »endopsychische Wahrnehmung« darin, 
wenn die Sage die Seele ins Spiel treten läßt, denn es ist 
ja wirklich die Seele <= das Unbewußte) des Menschen, 
die ihn und sich in einen Wolf verwandelt. Es ist wohl= 



1 J. Teit: The Shuswap. 1. c. 607. 

* J. Teit: Ebenda. 615. Vergleiche über Kannibalenschutzgeist und Kanni 3 
baieivweihe F. Boas: Kwakintl Tales. 1910. Columbia University Contributions 
to Anthropology. Vol. II. 35. F. Boas: The Social Organisation and the Secret 
Societies of the Kwakintl Indians Smithsonian Institution. 1897. 435. 

8 J. Teit: 1. c. 678. 

4 J. Teit: I. c. 718. Die Arapaho kennen eine »Rehkrankheit«. Ein Fall 
davon wird wie folgt geschildert: »Man nannte einen Arapaho Reh, weil er sich 
für ein Reh hielt. Einmal traf er eine schöne Frau im Walde, die von oben bis 
unten in ein Rehfell gehüllt war: er fing an, ihr den Hof zu machen, plötzlich 
verwandelte sie sich vor seinen Augen in ein Reh. Ins Lager zurückgekehrt, schrie 
und sprang er wie ein Reh usw.«. Kroeber: The Arapaho. Bull. Am. Mus. Nat. 
Hist. XVIII. 1902. 20. 

5 W. Hertz: Der Werwolf. 1862. 105. W. H. Röscher: Das von der 
»Kynanthropie« handelnde Fragment des Marcellus von Side. Bd. XVII. Abh. d. 
phiUhist. Kl. Kngl. Sachs. Ges. d. Wiss. 1896. 

6 Hertz: Der Werwolf. 1862. 47. J. Grimm: Deutsche Mythologie. II. 
728. III. 266. M. Bartels: Isländisdicr Braudi und Volksglaube in bezug auf die 
Nachkommenschaft. Zeitschrift für Ethnologie. XXXII. 1900. 70. 



Das Selbst 475 



begründet, daß die Verwandlungen gewöhnlich vonstatten gehen, 
während der Leib im Schlafe liegt, wird ja die Traumseele, das 
Unbewußte, erst im Traume frei von den engen Fesseln der Realität. 
Da die Traumdarstellung ein »sowie« nicht kennt und überwiegend Verwandlung im 
mit visuellen Mitteln arbeitet, bleibt auch die Verwandlung eines raum ' 

Menschen in ein Tier im Traum bestehen, längst nachdem dieser 
Glaube im Wachleben verschwunden ist. Auch die »vorausübende« 
<Maeder> Funktion, nicht des Traumgedankens, sondern der Traum- 
arbeit, des Vorbewußten l , ist hier am Werk, gewöhnlich wird die 
psychische Wandlung im Traum manifest, bevor sie ins Wachbewußt- 
sein dringen kann 2 . In der Brataua-Horde der Kurnai war ein 
Zauberer, der sich im Traum mehreremal in eine Eidechse ver- 
wandelt hat, an den Korroborees der Eidechsen teilnahm und so 
Macht über die Eidechsen gewann. Eine gezähmte Eidechse war 
sein unzertrennlicher Begleiter und er pflegte zu sagen, er und die 
Eidechse seien eine Person. Er sei auch eine Eidechse. Die Eidechse 
saß wirklich auf seinen Schultern und auf seinem Kopfe, man glaubte 
auch, daß sie ihn auf drohende Gefahren aufmerksam mache. Die 
Eidechse half ihm, seine Feinde aufzuspüren, und er schickte sie 
auch gegen sie, damit sie die Feinde im Schlafe quäle. Wegen seiner 
Freundschaft mit den Eidechsen hieß er Bunjil-batafuk <Bunjil = 
Alter, Herr, Bataluk = Eidechse, also »Eidechsen^Alter« oder »Herr 
der Eidechsen«) 3 . Von hier aus finden wir auch den Schlüssel 
zur Metamorphosenlehre der Primitiven: es ist eine Objek- 
tivierung der inneren Verwandlungsfähigkeit der wech- 
selnden Herrschaft einzelner psychischer Komplexe 4 . Der 
alte BunjiUbataluk sagt aber auch, er sei eine Eidechse, er und die 
Eidechse seien eine Person,- ein vollkommener Ausdruck der Identi- 
fikation. Eine Form dieser Identifikation ist uns schon vorgekommen, 
nämlich die Projektion psychischer Inhalte auf das Tier, »die Seele 
im Tier«. Nun gehen wir' auf den korrelaten Vorgang der Introjektion, D £i cn ^, r ' a, 
dem Hereinbeziehen eines Stückes der Außenwelt in das Innere 
über/ das ist das »Tier im Menschen«. Bei den Euahlayi besitzt 
jeder Zauberer ein zweites Ich im »yunbeai«. Die Seele des Menschen 
ist im Tiere und die Seele des Tieres im Menschen. Bei drohender 
Gefahr kann man auch die Gestalt eines Yunbeai annehmen, aber, 
wird dann das Tier getötet, so muß auch der Mensch sterben. Ein 
alter Zauberer erzählte, daß, wenn er ins Wirtshaus geht, er vorher 

1 Siehe insbesondere den Vortrag von Professor Freud auf dem Haager 
Kongreß und Varendonck: The Psychology of Day-Dreams. 1921. 

- Die Tendenz, sich in ein Tier zu verwandeln, gehört ja dem System Vor- 
bewußt oder Bewußt zu, im Unbewußten entspricht ihr etwas anderes: etwa der 
Ödipuskomplex oder die sadistisdi=prägenitale Organisation. 

3 A. N. Howitt: Native Tribes of South East Australia. 1904. 387, 
388, 390. Derselbe: On Australian Medicine Men. Journ. Anthr. 1886. 34. 

1 Eine tiefer liegende, phylogenetisch=biologische Erklirung der Metamor» 
phosenlehre habe ich an anderer Stelle zu geben versucht. Röheim: Primitiv Man 
and Environment. International Journal of Psychoanalysis. 1921. II. 159 160. 



476 Dr. Geza Röheim 



das Miniaturbild <= Seele!) des Krokodiles, seines Schutzgeistes, 
seinem Körper, wo dessen ständiger Aufenthalt ist, entnimmt, und 
es in einem Glas aufhebt, da er fürchtet, daß, wenn er sich betrinkt, 
einer seiner Feinde ihm sein Krokodil entlocken könnte 1 . Ein Juin 
glaubt z. B., daß irgend jemand, dessen Schutztier die Eidechse 
war, eine Eidechse gegen ihn sandte. Als er schlief, ging diese Ei- 
dechse durch seinen Hals in seine Brust hinunter und fraß dort 
seinen Schutzgeist, beziehungsweise seine Seele, die schwarze Ente, 
beinahe auf, so daß er dem Tode nahe war 2 . Bei der Schamanen* 
weihe der Warramunga wird eine Schlange in den Körper des 
künftigen Schamanen gesteckt, diese bleibt dann in ihm und verleiht 
ihm magische Kräfte 3 . Bei den westlichen Arunta hat der Medizin* 
mann außer den magischen Steinen »a particular kind of lizard 
distributed through his body which endows him with great suctorial 
powers such as the natives attribute to the lizard« 1 . Neben den 
Warramunga*Schamanen mit der >puntidir«=Schlange im Leibe gibt 
es auch die »Urkuta« genannten Medizinmänner. Urkuta bedeutet 
soviel wie Schlange und diese Schamanen haben die »Irman« ge* 
nannte Schlange im Kopfe (Verschiebung nach oben). Ihrer Schlangen* 
natur zufolge gehen sie straflos aus, wenn sie sich sonst unerlaubte 
Freiheiten mit den Frauen herausnehmen 5 . Der Glaube an die 
Schlangen im Menschen ist in Ungarn", Deutschland 7 , Estland 8 
weit verbreitet. Hier wird die Schlange, die Libido, als pathogen 
aufgefaßt, d. h. wir haben es mit einer nicht geglückten Verdrängung 
zu tun. So ist es ohne weiteres klar, was ein samojedischer Schamane 
meint, wenn er von den bösen Geistern spricht, die im Kranken 
sitzen und in Gestalt von Würmern sein Herz zernagen*. Bei den 
Pangwe lebt der Ewu, die Macht des Bösen, als Tier im mensch- 
lichen Körper 30 . Dem Ewu entspricht der Ndongo der Bavhili. Am 
Croßfluß kann der Mensch selbst die Anlage haben, einen Mit* 
menschen par distance zu töten oder aber ein unsichtbares Tier, 
welches den Feind tötet, in sidi bergen 11 . Im ersten Falle werden 
eben die Mordimpulse von der bewußten Persönlichkeit angenommen, 
im zweiten aber abgelehnt und verdrängt. Ein ganzes Leben lang 

1 K. L. Parker: The Euahlayi Tribe. 1905. 21. 

2 Howitt: I. c. 146. 

3 Spencer and Gillen: The Northern Tribes of Central Australia. 
1904. 484. 

' Spencer and Gillen: Native Tribes. 531. 

s Spencer and Gillen: Northern Tribes. 486, 487. 

6 Kössa: Kigyo az emberben <Schlange im Menschen). Ethnographia. 
1908. 274. 

7 Holländer: Die Karikatur und Satire in der Medizin. 141. B. Kahle: 
Die verschluckte Schlange. Globus LXXXVII1. 1905. 233. 

8 Privatmitteilung des Herrn W. Ernits <Dorpat>. Hcllat: Über die Volks« 
medizin der Esten. Sitzungsberichte der gelehrten estnischen Gesellschaft. 1885. 107. 

9 O. Finsch: Reise nach Westsibirien. 1879. 554. 

10 G. Tessmann: Die Pangwe. 1913. II. 128, 130, 132. 

11 Mannsfeld: Urwald-Dokumente. 1908. 239. 



Das Selbst 477 



kann man ein solches Ndongo im Magen tragen, ohne etwas davon 
zu wissen 1 . Die Bafiote sagen, der Ndodschi <Zauberer> könne gar 
nicht für den Schaden, den er anrichtet. Nicht er ist böse, sondern 
»das Böse« wohnt in ihm 2 — im Unbewußten. Viele unter den 
Mandanindianern glaubten, daß sie ein Tier im Körper hätten, 
wie z. B. eine Schildkröte, einen Buffalo oder Frosch 3 . 

Wenn wir also in allen diesen Angaben funktionelle Symbole 
der Introjektion erkennen, so schließt das eine Ergänzung in der 
Betrachtungsweise nicht aus. Es ist erstens auffallend, daß wir 
wieder zum Ausgangspunkt zurückgekehrt sind,- die Seele ist wieder 
im Körper. Wir haben es hier mit der Wiederkehr des Verdrängten 
aus der Verdrängung zu tun, denn nachdem es glüdtlich gelungen 
war, die Ichlibido in die Außenwelt hinauszudrängen, kehrt sie nun 
mit einem libidobesetzten Teil eben dieser Außenwelt nach ihrem 
ursprünglichen Objekt, dem eigenen Körper, zurück. 

Es dürfte aber auch möglich sein, die Abart der autoerotischen 
Libido, die hier aus der Verdrängung zurüdtkehrt, etwas näher zu 
bestimmen. Wir werden nämlich auf die Tatsache aufmerksam, daß 
der Vorstellung vom Tiere im Menschen eigentlich etwas Reelles 
zugrunde liegt, da ja der menschliche Körper tatsächlich fortwährend 
Tiere einverleibt, d. h. Fleisch ißt. Da nun diese Tiere und Tier- 
dämonen ihren Aufenthalt überwiegend im Magen haben oder irgend« 
wie mit dem Vorgang der Verdauung und Nahrungsaufnahme in 
Verbindung stehen, werden wir auf eine Wiederkehr der anal* und 
oralerotischen Partialtriebe gefaßt sein. So heißt z. B. bei den Thonga 
der Stein, den man im Magen des Krokodils findet und der dann 
vom Häuptling verschluckt wird, »buloya bya hosi = die magische 
Kraft des Häuptlings« 4 . Dieser Stein bleibt nämlich im Magen des 
Häuptlings und wird dort zu »seinem Haupte, seinem Leben«. Wenn 
der Stein zum erstenmal in seinem Stuhlgang erscheint, kündet 
das seinen Tod an, und wenn das zweitemal, so ist die Mahnung 
schon' sehr ernst zu nehmen 6 . Daß Steine zu den häufigsten Sym*> 

1 Dcnnett: At the Bade of the Black Mans Mind. 1905. 83. Die Ndoki 
verläßt auch den Körper, in dem sie sich sonst befindet, in Tiergestalt, und wenn 
das Tier getötet wird, muß die Hexe sterben. J. Weeks: The Congo Medicine 
Man. Folk»Lore. 1910. 459, 460. Hier ist der Übergang zwischen »Außenseele« 

und >Tier im Menschen«. 

3 Pechuel-Loesche: Die Loango» Expedition. 1907. II. 336. 

■ G. F. Will and H. J. Spinden: The Mandans. 1906. 134. Über 
Schlangen als Krankheitserreger im Menschen siehe noch Mainof: Les restes de 
la mythologie Mordvine. Journal de la Soc. F. Qu. V. 97. R. W. William son: 
The Mafulu. 1912. 241. W. Powell: Unter den Kannibalen von Neu=Britannien. 
1884 147. R. H. Codrington: The Melanesians. 1891. 199. E. E. Church: 
Aboricines of South America. 1912. 105, 106. A. L. Kroeber: The Religion 
of the Indians of California. Univ. Cal. Pub). IV. No. 6'. S. 333. Über Schild- 
kröten (etc.) als Krankheitsdänionen im Menschen siehe J. }. M. de Groot: 
The Religious System of China. Vol. II. B. II. 1907. 624, 629, 632. (Schlange). 

1 H. A. Junod: The Life of a South African Tribe. 1913. II. 461. 

5 H. A. Junod: The Life of a South African Tribe. 19 13. I. 365. 



478 Dr. Geza Roheim 



bolen der Exkremente gehören, wird durch diese Angabe nur be- 
stätigt, welche auch eine interessante Parallele zur Zwangsvorstellung 
mancher Neurotiker enthält, die meinen, sie könnten durch den Stuhl- 
gang »geschwächt« werden und das analerotische Zurückhalten mit 
dieser Vorstellung begründen. Wir wollen diesmal der Versuchung 
ausweichen, des näheren auf den Vorstellungskreis vom zauberkräf- 
tigen Stein im Körper des Menschen einzugehen 1 , und dafür lieber 
auf den Abschnitt über die magische Bedeutung der Speise zurück- 
greifen. Hier haben wir zweierlei festgestellt. Erstens: der Mensch 
übernimmt die Eigenschaften des Tieres — vom Bärenfleisch wird 
er tapfer wie ein Bär usw. Von hier aus ist es nur ein Schritt, 
um diese neue Eigenschaft der Persönlichkeit abzuspalten und als 
»Bären im Menschen« weiterleben zu lassen. Aber auch dieser 
Schritt muß erklärt werden, vielleicht, indem sich dafür ein biologischer 
Prototyp aufweisen läßt. Wir erinnern daran, daß die Speise laut 
den Anschauungen der Primitiven nidit nur Eigenschaften überträgt, 
sondern auch zum Kind in der Frau wird. Diesen Gedankengang 
weiterführend, gelangen wir zur Schlußfolgerung: »das Tier im 
Menschen« ist das Kind im Mutterleib. Eine gewisse feminine 
Einstellung dürfte bei denen, die ein Tier im Körper zu beherbergen 
wähnen, ohne weiteres vorauszusetzen sein. Diese Voraussetzung 
stützt sich auf die bekannte Vorstellung hysterischer Frauen, eine 
Schlange <= Penis = Kind) oder sonst ein Tier sei in ihrem Körper 
verborgen, und auf den Parallelfall vom Stein im Körper der Scha- 
manen, bei denen diese feminine Einstellung offen zutage tritt. Wir 
erinnern an die schattenhaften »labuni« der südlichen Massim, die 
nur vom Körper solcher Frauen herausprojiziert werden, die schon 
Kinder gehabt haben, und zwar verlassen diese Seelenwesen den 
Körper der Frau »per rectum« 2 . Das »Tier im Menschen« wäre 
demnach Embryo = Faeces, womit wir wiederum zu den urnar- 
zißtisch-=autoerotischen Grundlagen der Seelenvorstellungen zurück- 
gekehrt sind. Dann müssen wir aber auch noch weiter gehen und 
nun trachten, ob sich nicht eine Brücke zwischen der funktionellen 
Erklärung der Außenseele und des »Tieres im Menschen« nach dem 
Schema Projektion-Introjektion und dieser physiologisch=libidinösen 
Grundlage schlagen ließe. Wenn wir uns entsdiließen können, die 
Nahrungsaufnahme als Prototyp der Introjektion, die Entleerung 
<und die Geburt) als Vorbild der Projektion anzunehmen, wäre 
allerdings der ganze Zusammenhang klar 3 . 

1 Vgl. Spencer and Gillen: The Native Tribes of Central Australia. 
1899. 524, 546, 566. Spencer and Giiien: Northern Tribes. 1904. 487. 488. 
Monsig. D. Rudesindo Salvador Memorie storidie dell' Australia, particolar- 
mente di Nuova Norcia. 1851. 299. A. W. Howitt: The Native Tribes of South 
East Australia. 19C4. 523, 524. L. E. Threlkeld: An Australian Lauguage, as 
spoken by the Awabakal. 1892. 48. G. Grey: Journals of Two Expeditions of 
Discovery. 1841. II. 336. K. L. Parker: The Euahlayi Tribe. 1905. 26. usw. 

2 C. G. Seligmann: The Melanesians of British New-Guinea. 1910.640. 

3 Ebenso auch: Introjektion = Empfangen, Projektion = Ejakulation. 



Das Selbst 479 



Hieran schließen sich andere Überlegungen, welche unsere Auf» Die verborgene 
fassung über die Psychogenese und das gegenseitige Verhältnis der SeeIe des Riesen 
beiden Vorstellungstypen »Außenseele«, »Tier im Menschen« vollauf 
bestätigen. Wir wissen, daß der Säugling die Außenwelt zuerst am 
eigenen Körper entdeckt, indem ein Teil davon dem Triebe nach 
uneingeschränkter Lustbefriedigung Widerstand leistet. Die Seele, 
d. h. der Trieb nach Lustgewinn, liegt demnach von allem Anfang 
an in einer {relativen) »Außenwelt«, und da diese Außenwelt eben 
am eigenen Körper entdeckt wird, so liegt gewiß nichts näher als 
daß die Außenwelt zum Symbol des Körpers werden soll. Wir 
werden ja <weiter unten) im Zusammenhang mit den Pubertätsriten 
auf die symbolische Bedeutung der Seelenbehälter noch zurückkommen, 
hier wollen wir sie aus den einschlägigen Märchen und Sagen zu 
deuten versuchen 1 . In einem litauischen Märchen sagt der »seelen» 
lose König«, seine Seele sei in einem Teich, am Grunde des Teiches 
sei ein Stein, unter dem Stein ein Hase, in dem Hasen eine Ente, 
in der Ente ein Ei und hierin seine Seele 2 . Schon die Häufung des 
Motivs »ein Lebendes in einem anderen Lebewesen« weist mit aller 
Deutlichkeit auf den Embryo im Leibe der Mutter. Ein Riese hat 
die Seele weit weg auf einer Insel in einem See. Auf dieser Insel 
ist eine Kirche, in dieser Kirche ist ein Brunnen, auf dem Brunnen 
schwimmt eine Ente, in dieser Ente ist ein Ei und darin ist des 
Riesen »Herz« 3 . »Meer«, »Teich«, »See«, »Brunnen« in all diesen 
Er2ählungen bedeuten natürlich Fruchtwasser, die Kirche als Mutter* 
leibssymbol ist aus der Traumdeutung wohlbekannt. An Deutlichkeit 
läßt auch eine dänische Variante nichts zu wünschen übrig. Ein junger 
Mann kommt in Fischgestalt ins Reich unter dem Wasser 
und sieht dort in einem Glaspalast (vgl. Schneewittchen im 
Glassarg etc.) ein wunderschönes Mädchen, das ihm dann verrät, 
daß ihres Vaters Seele in einem Fisch verborgen ist 4 . In einer bas« 

1 Vgl. Röheim: Adalekok a magyar nephithez. 1920. 26 und die Literatur 
der Frage ebendort. 

- A- Leskien und K. Brugmann: Litauische Volkslieder und Märchen. 
1882 423 bis 430. Vgl. die Anmerkungen 569 bis 571. 

3 G. W. Dasent: Populär Tales from the Norse. 1859. 55. 

4 Frazer: Balder the Beautifal. II. 1913. 121 nach Grundtwig: Dänische 
Volksmärchen. 1879. 194 bis 218. Die Märchenepisode als solche geht auf das Lir- 
motiv des Kampfes zwischen Vater und Sohn zurück. In einigen Varianten erscheint 
der Ogre, den der Held durch Auffinden der Seele tötet, als der Vater des geliebten 
Mädchens, die seine Seele an den Mann ihrer Wahl ausliefert. Lehrreich ist eine Sage 
aus Dardistan, in welcher sich zunächst wohl die Sitte spiegelt, daß der neue König 
seinen Vorgänger ermorden muß. <Siehe Frazer: Lectures on the Early History 
of Kingship. 1905. Frazer: The Dying God. 1911.) Ober Ghilgit regiert der 
Tyrann und Menschenfresser Shiridabatt. (Vater als Menschenfresser ist regelmäßig 
zu belegen. Einerseits weil die Antropophagie der eigenen Kinder noch heute weit ver- 
breitet ist, anderseits in der Umkehrungsform Menschenerzeuger == Menschenfresser.) 
In heuchlerischer Besorgtheit um das Wohlergehen des Vaters <wie oft verbergen sich 
die Mordimpulsc gegen die nächsten Angehörigen in diesem Symptom der allzu 
großen Ängstlichkeit!) erfährt die Tochter, daß seine Seele im Schnee liege und 
nur durch Feuer zum Schmelzen gebracht werden könne. Schnee bedeutet natürlich 



480 Dr. Geza Rohcim 



kisdien Variante versteckt sich der Held als Ameise im »Busen« des 
Mädchens und so hört er, wie der Riese erzählt, daß im Walde in 
einem reißenden Wolf, in einem Fuchs eine Taube sei. Im Kopf der 
Taube befindet sich ein Ei, wenn man das Ei gegen seinen Kopf 
schleudert, muß er sterben l . Der Held als Ameise, wohl ursprünglich 
in dem Uterus der Mutter verstedtt, erfährt das große Geheimnis, 
wo sich das schidtsalsmächtige Ei befindet. Die Rolle, die dabei dem 
Kopfe zugeschrieben wird 2 <im Kopf der Taube, an den Kopf werfen), 
ist natürlich als Verschiebung nach oben zu verstehen, während der 
Wurf als Symbol des Sexualaktes zu deuten wäre. (Vgl. unten die 
Anmerkung.) Eine gewisse Verdichtung der Vater*» und Mutter« 
Imago ist unleugbar: der Wurf, der den Vater tötet, gilt eigentlich 
dem Kopf der Mutter, während anderseits das Ei auch als Hoden 
des Vaters, Zerquetschen und Werfen auch als Kastration zu deuten 
ist 3 . In einigen Varianten ist das Motiv vervielfacht, indem der Riese 
auf die Fragen der Frau zuerst falsche Antworten gibt, die aber 
demselben unbewußten Inhalt entsprechen wie die ridnige. In einem 
schottischen Märchen heißt es zuerst, die Seele sei im »Bonnachstein«. 
Wie er bemerkt, daß sie den Stein schön ausschmüdtf und seine Seele 
ehrt <vgl. oben, Kult der eigenen Seele), sagt er ihr, daß er sie hinters 
Licht geführt hat: die Seele sei unter der Türschwelle 1 . Erst zum 
drittenmal erfährt sie die Wahrheit, welche entsprechend der gewohnten 
Einschaditelungstheorie lautet. Zugleich wird es aber klar, daß auch 
die beiden vorher gegebenen »Seelenbehälter« etwas Richtiges aus* 
sagten, denn die Seele ist in einem Stein unter der Schwelle in 
einem Schaf, in einer Ente, in einem Ei 6 . Die Einschachtelungstheorie 
kann aber auch noch einen Sdiritt weiter gehen : in dem Ei ist eine 
Biene, darin liegt die Seele oder Kraft des Helden. Nun wissen wir, 
daß die Phantasie mancher Neurotiker, sich in eine Biene, Fliege o. dgl. 

ihre eigene geschlechtliche Frigidität,, der Liebesglut muß sie weichen. Der Fremde 
<der Unbekannte im Traum ist der sehr wohl Bekannte!) erbt dann den Thron 
und ihre Hand. <G. W. Leitner: The Languages and Races of Dardistan Vol. I. 
1873. Part. III. 9.) Wir wollen noch darauf aufmerksam machen, daß der Held sich 
sehr oft in einen Vogel verwandelt und so nach dem Teich am Ende der Welt 
(Mutterleib) fliegt <Koitussymbolilt). Ebenso haben wir das Zerquetschen des Eies 
als einen gewaltsamen Einbruch in die Gebärmutter zu deuten und kommen so 
zur Schlußfolgerung, daß in diesen Märchen eine leichte Liniordnung des Urthemas 
von } Ödipuskomplex erfolgt ist. Ursache und Wirkung sind vertauscht,- Laios stirbt, 
weil ödipus mit Jokaste koitiert. In der Sage aus Dardistan ist dies in der Feuer» 
Symbolik deutlich genug dargestellt,- nur wird die Mutter durch eine Schwester» 
Imago (Tochter des väterlichen Tyrannen!) ersetzt. 

1 W. Webster: Basque Legends. 1877. 82, 83. 

2 Vgl. auch oben über die eigestaltigen Seelen im Kopfe bei den Giljaken 
und Mogk: Das Ei im Volksbrauch und Volksglauben. Zeitsdir. d. Ver. f.VoIksk. 
1915. 217, 218. 

3 Manchmal handelt es sich um die Außenseele einer Dämonin. LalBehari 
Day: Folk Tales of Bengal. 1908. 84. 

4 Vgl. über Schwelle als Vagina Röheim: Die Bedeutung des Überschreitens. 
Intern. Zeitsdir. f. Psychoanal. VI. 242. 

s J. F. Campbell: Populär Tales of the West Highlands. 1890. I. 10, 11. 



Das Selbst «j 



verwandeln zu können, der unbeschränkten Befriedigung der Schau« 
lust nach dem mütterlichen Genitalien und dem Geschlechtsverkehr 
der Eltern dient. So belauscht auch Malbrouk im baskischen Märchen 
das Geheimnis des Riesen, indem er sich als Ameise in dem Busen 
der Geliebten versteckt. Hinter der Schaulust ist aber der Wunsch 
verborgen, in den Genitalien der Mutter zu sein, mit ihr zu verkehren. 
Indem sich der Held in eine Ameise verwandelt, koitiert er das Weib, 
d. h. er wird zum Spermatozoon, die einzige Form, in der eine Rück« 
kehr in die Genitalien der Mutter möglich ist. Nun ist aber das, 
was er hören will, auch dasselbe, was er tun will, auch die 
»Außenseele« des Riesen, die Biene im Ei 1 , ist er selbst in dem 
mütterlichen Uterus. Wenn wir ferner hören, daß in dem Ein» 
schachte! ungsei nicht das Leben, sondern der Tod des »Tod^Losen 
Koschei« verstedit ist 8 , so werden wir auf die allgemeine Phantasie 
der Menschheit über den Tod als Rückkehr in den Mutterleib, in 
die Mutter Erde, hinweisen. In einer vom Normaltypus ab» 
seits liegenden Variante fällt dann wieder ein Lichtstrahl auf die 
Bedeutung des Eies, indem darin nicht die »Seele« des feind» 
liehen Riesen <des Vaters), sondern die Liebe der Zukünftigen ver» 
borgen ist 3 . 

Wir finden also eine volle Übereinstimmung zwischen der Be= 
deutung des »Tieres im Menschen« und der »Außenseele«/ beide 
bedeuten den Fötus im Mutterleib. In der Außenseele wird der 
Uterus in die Umwelt projiziert 4 , aber die »Seele«, d. h. das »Mensch^ 
liehe« des sich darin befindenden Wesens beibehalten. Das »Tier im 
Menschen« ist, wie wir bereits bemerkt haben, die Wiederkehr des 
Verdrängten aus der Verdrängung, das Lebewesen ist wieder in 
einem menschlichen Körper. Dafür muß es anderseits aber etwas 
von seiner Deutlichkeit aufgeben,- es ist keine Seele, kein Kind, 
sondern ein Tier. Möglicherweise wirkt hiebei auch die unbewußte 
Erinnerungsspur an die tierischen Entwicklungsphasen, die der 
Embryo im Intrauterinleben durchläuft. 

Es erübrigt sich noch, einiges über die unbewußt^determinie» s J eIl j nv °F, el und 
renden Elemente in der Wahl der Seelenbehälter <Seelentiere> zu 
sagen. Wie dies von Wundt hervorgehoben wird, sind Seelen= 
vögel <und andere fliegende Tiere wie die Biene, Fledermaus etc.) 
und Seelenschlange <auch Eidechse usw.) die häufigsten Seelen* 

1 Vgl. z. B. L. Kälmäny: Hagyomanyok. (Oberlieferungen.) 1914. I. 21. 
J. H. Knowles: Folk Tales of Kashmir. 1893. 49, 134, 382. Lal Behari Day: 
Folk Tales of Bengal. 1883. 85. 

s Afanassjew-Meyer: Russische Volksmärchen. 1906. I. 222 bis 227. 
J. Curtin: Myths and Folk Tales of the Russians, Western Slavs and Magyars. 
1890. 106 bis 123. L. Leger: Recueil des contes populaires slaves. 1882. 77. 
Löwis of Menar: Russische Volksmärchen. 1914. 160 bis 171. 

» W. R. S. Ralston: Folk Tales of the Russians. 1873. 114, 115. 

* Ober die Verlegung des Uterus nach außen vgl. oben. In zwingender 
Weise werden wir alle diese Schlußfolgerungen erst am australischen Material <siehe 
»Australian Totemism«) beweisen. 

Imago VII/4 31 



482 Dr. Geza Röheiin 



inkorporationen 1 . In den folgenden Ausführungen weiden wir, der 
Natur des Stoffes entsprechend, die Grenzen unseres Hauptthemas 
hie und da überschreiten, es wird sich nicht mehr bloß um »das 
Selbst«, um die eigene Seele im Tiere, sondern auch um die Ahnen« 
seele, um den Geist des Toten handeln. Das Ineinanderfließen dieser 
Vorstellungen beruht eben auf dem bestimmenden Einfluß der 
Vater^Imago in der Bildung des narzißtischen Ich^Ideals, wie wir 
das weiter unten noch näher erläutern werden. Was zuerst 
den Seelenvogel betrifft, so hat ja schon Wundt dessen Zu« 
sammenhang mit der im Hauche entweichenden Seele hervorgehoben. 
Hinzuzufügen ist nur, daß, wie wir oben gesehen haben, die Hauch- 
seele aus der autoerotischen Besetzung des Hauches hervorgegangen 
ist. Dr. Forsyth hat in einer noch unveröffentliditen Studie die be= 
sondere erotische Betontheit der Atmungsorgane, die Respirations- 
erotik, feststellen können, so daß wir in der Haudiseele und dann 
auch im Seelenvogel eine verdichtete Objektivation der Oral* und 
Respirationserotik erblicken müssen. Die Respirationserotik dient 
dann auch als Brücke zu einer zweiten Determinante der Vorstellung 
vom Seelenvogel. Wir wissen, daß die Flugtätigkeit im Traume zu 
den typischen Symbolen der Erektion zählt 2 . Hieher gehört aber 
nicht nur das Fliegen, sondern auch Reiten <überdeterminiert als 
Ritt auf dem Weibe), Laufen usw., kurz jede rasche Bewegung 
des Körpers, die ja immer mit einem beschleunigten Atem ver- 
bunden ist Die Eingeborenen Australiens am Swan River glauben, 
daß ihre Seelen sich nach dem Tode in Vögel, besonders Raben 
und Kormorans verwandeln». Die Seele des Gemordeten verfolgt 
die Feinde in der Gestalt des kleinen Vogels »Chichurkna«, und 
macht einen Lärm, wie der Schrei eines kleinen Kindes aus der 
r^erne 4 . Besonders häufig erscheinen die Seelen der kleinen Kinder 
oder der noch Ungeborenen in Vogelgestalt. So bedeutet z. B. die 
Eule als Orakelvogel nicht nur den Tod eines Menschen, sondern 
auch die Geburt eines Kindes 5 . Um ein Kind gebären zu können, 
muß bei den Semang die Frau vom Fleische des Seelenvogcls essen, 
denn in diesen Vogel hat der Obergott Kari die Seele gelegt 6 . 
Während die Seele als kleiner Vogel uns wiederum zum Vor» 

«W L^' Wundt: Völkerpsychologie. II. Mythus und Religion. II. Teil. 
lyuo. 72. 

Vgl. Federn: Über zwei typische Traumsensationen. Jahrbuch der Psycho- 
analyse. VI. 127. Siehe auch darüber sowie über den Seelenvogel E. Jones: Die 
Emprängnis der Jungfrau Maria durch das Ohr. Ebenda. 182. (Die Mitteilung der 
Ergebnisse der Arbeit von Forsyth verdanke ich Herrn Dr. Ferenczi.) 

3 Lauterer: Australien und Tasmanien. 1901. 288. 

4 Spencer and Gillen: Native Tribcs of Central Australia. 1899. 494. 
Ober Kindergestalt der Seele, siehe oben. 

5 Roheim: Adalekok a magyar nephithez. (Beiträge zum ungarischen 
Volksglauben.) 1913. Der Totenvogel. S. 24, 25. 

6 Skeat and Blagden: Pagan Races of the Malay Peninsula. 1906. II. 4. 
Ahnliches siehe auch bei Golden, Jakuten etc. Rohe im: A kazar nagyfejedelem. 
1917. 27. " 



Das Selbst 433 



stellungskomplex des Infantilen zurückführt — denn die Seele als 
kleiner Vogel bedeutet natürlich dasselbe wie die Seele als Kind 1 — 
deuten die kinderbringenden Vögel, die weltweit verbreiteten Brüder 
des europäischen Storches, wiederum die libidinöse Quelle der Seelen« 
Vorstellungen an 2 . Am Cape Bedford heißt es »that babies are 
made in that portion of the west where the sun sets, and in their 
original condition are fulUgrown (Der Vater!) but in their passage 
into their maternal homes <d. h. als Penis) they take the form of 
a curlew <Seelenvogel> if a girl, of a pretty snake if a boy« 3 
(Seelenschlange). Hier geht eben »der Vogel« oder »die Schlange« 
durch »die Vagina«, während diese Vorstellung bei den Semang, 
wie wir gesehen haben, durch das »Essen« des Vogels (Verschiebung 
nach oben) dargestellt ist.. Dem oben gemachten Unterschied zwischen 
Knaben und Mädchen analog nehmen die Euahlayi an, daß bei dem 
»Fabrizieren« der Knaben außer dem bisexuellen Mond noch die 
Eidechse, bei den Mädchen außer dem Mond noch die Krähe tätig 
ist*. Dieselben Vorstellungen finden wir in der kosmogonischen 
Projektion wieder. Die Weltschöpfung ist eine Zeugung im Großen, 
daher spielen hier schon (wenn auch nicht ausschließlich) die großen 
Vögel eine Rolle. Wenn z. B. Gott und Erlik bei den AltaUTataren 
in Vogelgestalt ins Urmeer tauchen, um von dort die Erde herauf- 
zuholen 3 , so wird es, wenn einmal die Penisbedeutung des Vogels 
feststeht, nicht schwer sein, in dem Urmeer das Urmeer der Onto» 
genese (Fruchtwasser), in der heraufgeholten Erde das erzeugte 
Kind zu erkennen. Auf Neu-Seeland wird beriditet, daß Maui, als 
er die Insel aus dem Meere herauffischte, seine Seele in einen 
Papagei verwandelte. Dieser flog nun mit einem Strick im Schnabel 
gegen den Himmel und war ihm so beim Herauffischen der Insel 
behilflich . Nach dem Glauben der Dajak wurde die Welt von 
zwei Riesenvögeln erschaffen 7 . In Südaustralien verwandelt sich 
Bunjil bei der Weltschöpfung in einen Adler 8 , in der Kosmogonie 
der Battak spielt die Schwalbe eine Rolle 9 und der »Herr des 

» Bei den Tlinkit gelten die Eisenten als verwandelte Kinder und die 
Käuzchen sollen die Geister der Kinder sein, die von der Mutter im Schlaf er- 
drückt wurden. A. Krause: Die Tlinkitindianer. 1885. 271. Die ungetauft ver- 
storbenen Kinder werden schwarze Vögel. F. S. Krauß: Sitte und Brauch der 
Südslawen. 1885. 73. 

•-' Vgl. F. S. Krauss: Der Vogel. Int. Z. f. ärztl. Psychoanalyse. 1913. I. 288. 

s W. E. Roth: Superstition, Magic and Medicine. North Queensland 
Ethnography. 1903. Bull. V. 22. 

♦ K. L. Parker: The Euahlay Tribe. 1905. 61, 50. 

5 W. Radioff: Proben der Volksliteratur der türkischen Stämme Süd» 
Sibiriens. 1866. I. 175. Vgl. O. Dähnhardt: Natursagen. 1907. I. 4, 6, 28, 30, 
45 bis 47, 53, 58 bis 60, 62. 

6 L. Frobenius: Die Weltanschauung der Naturvölker. 1898. 16. Siehe 
dort weiteres über Vogelmythen. 

7 W. H. Furness: Folk=Lore in Borneo. 1899. 10. 

8 Lauterer: Australien und Tasmanien. 1901. 286. 

8 W. Ködding: Die Battaker auf Sumatra. Globus. LIII. 1888. 91. 

31« 



484 Dr. Geza Röheim 



Lebens« <» die Lebenstriebe« bei Freud: Jenseits des Lustprinzips), 
»der große Geist« der Mandan erscheint als Gans 1 , genau wie der 
»Weltaufseher« der Wogulen-, und ebenfalls die Wogulen sprechen 
von der »Habicht«^ oder »Spatzen-Seele« des Sterbenden 3 . Wenn 
ein Angekok <Schamane> der Eskimo die verlorene Seele eines 
Mädchens zurückgibt, so gebraucht er dazu die Seele eines See» 
vogels, der Jerbak heißt. Alle lebendigen Tiere, so sagen sie, haben 
Seelen und die kleinen Vögel haben die allerbesten 4 . Bei den Bur- 
jaten hat die Seele halb menschliche und halb Vogelgestalt 6 und 
überall in der ostasiatischen", islamitischen 7 , russischen H , mittel- und 
westeuropäischen Volkskunde 9 , ebenso wie bei den Naturvölkern 10 , 
verwandelt sich die Seele nach dem Tode in einen Vogel <wenn sie 
es nicht schon zu Lebzeiten ist), oder wird sie in Vogelgestalt in 
das Jenseits geführt 11 . 

Die Bedeutung der Seele als Schlange dürfte ebenso durch- 
sichtig sein, wie diese Vorstellung eine weit verbreitete ist. Wir 
haben bereits oben den lateinischen Genius, das zeugende Prinzip in 
Schlangen form, erwähnt 18 . Ähnlich ist auch in Griechenland das typi- 
sche Tier des vergöttlichten Toten, des Heros, die Schlange 18 . Was die 
Schlange oder der Heros als Schlange in Griechenland bedeutet, 
darüber bleiben wir nicht lange im Zweifel. Das Kultsymbol des 
Schlangenheros Erechteus war ein hölzerner Phallos und an den 

• > G. F. Will and H. I. Spinden: The Mandans. 1906. 136. Vgl.: Der 
Stammvater des Geschlechtes kommt vom Himmel herab in einem Vogelkleid. 
Boas: Indianische Sagen. 85. 6 

■ Munkacsi: Vogul Nepkoltesi Gyfijtemeny. 1910 II S 55 

G m ^ Un iQn C , S1 'i : 7 • C - l mi " CLXXIX - ) Päpay OzSkNepköltes 
Gyu|temeny. 1905. 121. v ' . 

n ..„ *?' E # ed , e: Na<6riAtetJ von Grönland. 1790. 156. Über Seelen von der 
UroBe eines Sperlings vgl. Nansen: Eskimoleben. 1903. 202 nach Holm. 

r^t < 5 £v? a PJ!2^,™ nd Changalow: Das SAamanentum unter den Burjäten. 
Globus. LH. 1887. 252. 

6 J. J. M. de Groot: The Reflgfous System of China. IV Book. II. 1901. 220. 

' J- Goldziher: Der Seelenvogel im islamischen Volksglauben. Globus. 
LXXXIII. 1903. 81. Über Altsemitisches siehe jetzt auch H. Gressmann: Die 
Sage von der Taufe Jesu und die vorderorientalische Taubengöttin A. R. W. XX. 
1921. 329. 

8 Stettin: Vorstellungen des russischen Volkes von dem Tode. Globus 
LIX. 1891. Ralston: Songs of the Rüssian People. 115. 

9 Swainson: The Folk=Lore of British Birds. 1886. Sebillot: Le Folk- 
Lore de France. 1906. III. Negelein: Die Seele als Vogel. Globus. LXXIX. 1901. 
356,381. Hötler: Vogelgebädce. Globus. 1906. LXXXIX. 221. P. Sartori: Vogel- 
weide. Zeitschr. d. Ver. f. Völkerk. 1905. 1 bis 13. 

10 Vgl. außer den angeführten Quellen (besonders Frobenius) noch A. Ba* 
stian: Die deutsche Expedition an der Loangoküste. 1873. II. 223. P. du Chaillu: 
Explorations and Adventures in Equatorial Africa. 1862. 383. 

11 Vgl. noch G. Weicker: Der Seelenvogel in der alten Literatur und Kunst. 
1902. Schurtz: Das Augenornament. 1895. 73. 

12 Der Tod des Tiberius Gracchus durch den Tod einer Schlange <Genius> 
angekündigt. Cicero: De Divinatione. I. 18, 36. 

13 E. Rohde: Psyche. 1907. I. 244, 245. E. Küster: Die Schlange in der 
griechischen Kunst und Religion. 1913. 



Das Selbst 435 



attischen Thesmophorienfesten wurden künstliche Schlangen zusammen 
mit Phallen aus Brotteig in die Schlünde hinabgeworfen, natürlich 
um durch den Phallos und dessen leicht abgewandelte tierische ÄquU 
valente die Erde zu befruchten 1 . Den olympischen Göttern, welche 
dieSprödheit sonst unerreichbarer Jungfrauen gewöhnlich in Schlangen« 
gestalt überwinden-', dürfte die chinesische Sage vom lüsternen Geist 
als Bräutigam in Schlangengestalt zu vergleichen sein'*. Auf den Neu« 
Hebriden und Banksinseln fürchtet man sich vor einer Art weißen, 
gestreiften Seeschlange, dem »Mae«. In jeder solchen Schlange stedtt 
ein Stüdi des Übernatürlichen, des »Mana«. Die Schlange wird auch 
zum Spiritus familiaris dessen, der mit ihr geschlechtlich verkehrt 4 . 
Nach einem anderen Bericht bringt der Umgang mit dieser Schlange 
den Tod: den Männern erscheint die Schlange in der Gestalt eines 
bekannten jungen Mädchens, den Frauen als junger Mann 5 . Eine 
Ainozauberin hat eine Schlange als »ituren kamui«, d. h. Schutzgeist. 
Sie ist im Besitze eines orakelspendenden Schlangenidols c . Bei schwerer 
Geburt legt man ein Schlangenidol auf die Schulter der Frau 7 , ebenso 
wie die Kukis der Riesenschlange Schweine und Ziegen als Opfer 
für die gebärende Frau bringen 8 , und wie man in Südaustralien den 
Frauen Schlangen zu essen gibt, damit sie gebären sollen 9 . Die 
Schlangenhaut gilt bei den Aino als spezifisdies Amulett der Frau 10 . 
Von der menschlichen Fruchtbarkeit werden diese Vorstellungen auf 
die Natur übertragen: wo die göttliche Schlange ihre Haut läßt, ist 
eine gute Ernte zu erwarten 11 . Die alten Preußen hatten den Kult 
des Potrimpos, des Getreide* und Kriegsgottes. Man hielt ihm eine 
Schlange in einem Topfe. Der Topf war mit Garben zugedeckt und 
man opferte der Schlange darin <Vater4mago> Kinder. Die Weiber 
gingen zu den hohlen, schlangenbewohnten Bäumen <Muttersymbol: 
siehe weiter unten über den Baum), wo sie Milchopfer für die Frucht- 
barkeit brachten 12 . Bei den Meithei erscheint die Außenseele des Raja 
des Ningthaja Stammes als Schlange. Diese Schlange heißt Pakung-ba 

1 Küster: I.e. 149. In Österreich »füttert« man die Erde, indem man ein 
Brotlaibchen in sie vergräbt, das »Daumenform« hat. Jahn: Deutsche Opfergebräuche 
bei Ackerbau und Viehzucht. 1888. 160, 297. 

- Küster: 1. c. 151. 

» j. j. M. de Groot: The Religious System of China. V. 1907. II. 628. 

1 ). H. P. Murray: Papua, or British New Guinea. 1912. 138. 

5 R. H. Codrington: The Melanesians. 1891. 188 bis 190. 

Batchelor: The Ainu and their Folk-Lore. 1901. Insofern das Unbewußte 
die Entschlüsse des Menschen entscheidend beeinflußt und solche Entschlüsse eigentlich 
in dem System vorbewußt schon gefaßt sind, bevor sie ins Bewußte gelangen, erteilt 
die Schlange Orakel. Vgl. Küster: 1. c. 121. 

7 Batchelor: Ebenda. 367, 370. 

8 T. C. Hodson: The Naga Tribes of Manipur. 1911. 137. 

D Ch.Wilhelmi: Manners and Customs of the Australian Natives. 1862. 6. 

10 Batchelor: I.e. 209. Vgl. ebenda. 362. Geschlechtsverkehr mit Frauen 
in Schlangen gestalt. 

11 Batchelor: The Ainu and their Folk-Lore. 1901. 210. 

12 K. Schwenk: Die Mythologie der Slawen. 1853. 82,83,278. F.C.Cony- 
beare: The Paganism of the Ancient Prussians. Folk-Lore. XII. 298. 



486 Dr. Gcza Röheim 



und gilt zugleich als Urahne des Königshauses. Wenn sie ersdieint, 
wird sie von einer Priesterin empfangen, die der Schlange ein Kissen 
entgegenbringt und gewisse Zeremonien vollzieht, um das Gefallen 
der Schlange zu gewinnen 1 . Bei den Baja hat jeder Fürst eine große 
heilige Schlange. Sie lebt in seinem Schlafgemach und der hohe Herr 
gibt ihr höchst eigenhändig das Essen. Der Fürst betet die Schlange 
an, er bittet sie um Waffenerfolg, um reiche Ernte, Kinder, und im 
Frühjahr um den befruchtenden Regen. Stirbt die Schlange, so muß 
der König ebenfalls sterben. Der Fürst redet die Schlange als »nakom«, 
d. h. »Großvater« an 2 . Was bedeutet dieses Tier, welches Kinder 
und befruchtenden Regen verleiht, ohne den kein Fürst auskommen 
kann, und welches ihm vor dem Bruder der Mutter <in der matrilinearen 
Gesellschaft tritt dieser an die Stelle des Vaters) verliehen wird? 
Wir antworten mit einem Rätsel der Pangwe: »Verdorbener, nieder" 
gefallener Baumstamm, wo hinein sich schiebt eine Nashornschlange?« 
Auflösung: die Scheide, in die das männliche Glied eingeführt wird 3 . 
Die Außenseele des Menschen ist also identisch mit dem Seelentier der 
Ahnen, aber auch mit der Libido. Wenn bei den Nandi eine Schlange in 
die Hütte kriecht, so wird sie getötet, wenn sie aber auf das Bett einer 
Frau kriecht, dann darf man sie nicht töten, denn sie personifiziert den 
Geist eines Ahnen und kommt, um der Frau die glückliche Geburt 
eines Kindes zu verkünden 1 . Die Masaifrauen geben den Schlangen 
Milch. Beim Tode eines reichen Mannes oder eines Medizinmannes 
verwandelt sich seine Seele in eine Schlange und die Medizinmänner 
halten Schlangen als Schutzgeister in ihren Säcken 6 . Der Schlangen* 
kult der Dinka, die die Schlangen »ihre Brüder« nennen, die zu töten 
als Verbrechen gilt, ruht auf derselben Grundlage. Diese Schlangen 
folgen dem Rufen undLodcen der Frauen, welche sie mit Milch füttern (! . 
Hinter der kirchlich = mittelalterlichen Vorstellung, welche aus einer 
neurotischen Verdrängungsatmosphäre herstammend 7 in der Schlange 
als Libidosymbol das »Dämonische« des »bösen« Triebes empfand, 
finden wir auch im europäischen Volksglauben eine ältere Schichte, in 
welchem sich der Kult der Lebenskraft, der Libido der Familie, 
spiegelt. Im Komitat Bars (Ungarn) tötet ein Bauer eine Hausschlange, 
bald darauf stirbt auch sein Töchterlein 8 . Ähnliche Vorstellungen 



1 T. C. Hodson: The Meitheis. 1908. 100, 101. Bei den Baganda verleiht 
die Riesenschlange Kindersegen: der König opfert ihr jährlich, damit seine Frauen 
fruchtbar sein sollen. Roscoe: The Baganda. 1911. 320 bis 322. 

» Frobenius: Und Afrika sprach: 1913. lü. 181. 

3 G. Tessmann: Die Pangwe. 1913. II. 32. 

« A. C. Holiis: The Nandi. 1909. 90. 

5 A. C. Holiis: The Masai. 1905. 307, 308. 

* Casatti: Zehn Jahre in Aquatoria. 1891. I. 42. Siehe auch Stanley: 
In Darkest Africa. 1890. 1. 424. Callaway: Religious System of the Amazulu. 
1870. 140-142. 

7 Siehe besonders Jones: Der Alptraum. 1909. 

8 Kossa: Kigyö az emberben (Schlange im Menschen). Ethnographia. 
1908. 278. 



Das Selbst 437 



von der Hausschlange haben auch die Esten. Schlange und Kind 
trinken Milch zusammen, und wo man eine Sdilange tötet, dort 
gedeiht auch das Korn schlecht 1 . Auch in Bosnien füttert man die 
Hausschlange mit Milch,- wenn man eine Hausschlange tötet, so stirbt 
der Herr oder die Herrin des Hauses 2 . Unter dem Grunde eines 
jeden Hauses lebt nach dem Volksglauben der Neugriechen eine 
Schlange als dessen Wächterin, Beschützerin und Segenspenderin. 
Wiederum wird ihre besondere Intimität mit den Kindern betont. 
Das Kind nähert sich der Schlange, es spielt und scherzt vertraulich 
mit ihr. Die Schlange beleckt liebkosend die Hände des Kindes und 
windet sich dem Kinde um die Füße 3 . Die Schlange der Ahnen, die 
vor den Erwachsenen in diesen Sagen oft die Flucht ergreift, tut eben 
dem Kinde nichts zu Leide. Das Kind kann noch »unschuldig«, 
d. h. ohne Verdrängung, ohne inneren Konflikt »mit der Schlange 
spielen« <onanieren>. »Mit Bestimmtheit können wir annehmen, daß 
zwischen dem Genitale (Schlange) und. dem narzißtischen Ich (Kind) 
zeitlebens die allerintimsten Beziehungen bestehen bleiben, ja daß das 
Genitale vielleicht überhaupt der Kristallisationskern der narzißtischen 
Ichbildung <Seele> ist«*. Der »Vittöre« <= ancient) ist die Haus** 
Schlange der Albanier, er wird besonders von den Frauen verehrt 5 . 
Die Hausschlangen der Rumänen saugen den Kühen die Milch aus 6 , 
eine Vorstellung, die wohl an Stelle des unterbliebenen Milchopfers 
getreten ist. Das Unterlassen des Opfers zieht Gewissensbisse nach 
sich und entspringt auch wohl einer unbewußt feindlichen Absicht 

fegen den Schlangen^Ahnen. Diese Feindseligkeit wird nun auf die 
chlange projiziert, die sich ihre Milch mit Gewalt holt, wobei die 
Kühe gewiß an Stelle der Frauen der Familien getreten sind. In 
Böhmen muß auch der Hausvater sterben, wenn die Hausschlange 
stirbt. In manchen Häusern gibt es sogar ganze Schlangenfamilien, 
von denen jedes Glied ein Glied der menschlichen Familie vertritt, 
so daß, was der Schlange widerfährt, auch dem Familienmitglied 
geschieht 7 . In Schlesien birgt jedes Haus ein Otternpaar, und wenn 
man die Hausschlangc tötet, muß ein Glied der Familie sterben. Ein 
Mädchen teilte ihr Brot mit der Schlange, da schlug man das Tier 



1 Jung: Nochmals Schlangenkultus und Ruriksaga. Sitzungsberichte der 
gelehrten estnischen Gesellschaft. 1891. 111. Vgl. Wiedemann: Aus dem inneren 
und äußeren Leben der Esten. 1876. 454, 455. 

5 E. Lilek: Familien* und Volksleben in Bosnien und in der Herzegowina. 
Seitschr. f. österr. Völkerk. 1900. 169. 

3 B.Schmidt: Volksleben der Neugriechen. 1871. 184 bis 186. Weiteres 
Material habeich in einer Anmerkung zusammengestellt. Röheim: Psychoanalysis 
es ethnologia. Ethnographia <ung.>. 1918. 211. Anm. 4. 

* S. Ferenczi: Hysterie und Pathoneurosen. 1919. 11. Die in Klammern 
stehenden Wörter rühren natürlich von mir her und sollen die Beziehungen der 
Ferenczi sehen Auffassung zu unserem Thema andeuten. 

5 L. M. J. Garnett: The Women of Turkey. 1891. 279. 

6 Moldovan: Die ungarländischen Rumänen <ung.>. 1913. 488. 

7 Wuttke: Volksaberglaube. 51. 



488 Dr. Geza Röheim 



tot und kurz darauf starb auch das Mäddien : . In all diesen Fällen 
ist der narzißtische Doppelgänger des Ichs, die Außenseele, ganz 
deutlich als der Penis, beziehungsweise die Libido zu erkennen. Das 
ist es, was das Individuum mit der Familie vereint,- in den Enkel« 
kindern wirkt noch immer die gemeinsame Sdilange des Hauses, der 
Urahne, fort. Mit dem Erlöschen der Libido naht aber auch das 
Ende des Ichs/ stirbt die Schlange, so stirbt ihr der Mensch nach. 
Wenn die heilige Schlange stirbt, so muß auch der Bajakönig sterben. 
Umgekehrt läßt sich das Prinzip nicht anwenden. Der Mensch stirbt, 
die Schlange lebt weiter 2 . Denn da diese Sclbstverdopplung eine 
Projektion der endopsychisch wahrgenommenen libidinösen Triebe ist 
und diese Triebe eben die arterhaltenden sind, so wird diese Ich« 
Verdopplung (Seele) zugleich Trägerin des »unbewußten Artbewußt« 
seins« <sit venia verbo): in der Unsterblichkeit der Seele, in ihren 
fortwirkenden Metern psych ose n und Reinkarnationen spiegelt sich die 
Unsterblichkeit des Keimplasmas, der Gattung, wider 3 . 

Der Verdiditungsfigur Ahnenseele plus Außenseele parallel 
läuft die Verknüpfung von Schutzgeist und Vaterimago, eine Kon« 
stellation, an der wir aber das Mitwirken noch anderer Faktoren 
beobachten können, 
ÄS.t , ,, , Das Herausdrängen des Ichs aus dem Zentrum der 
den Pabmat«. Artekte erfolgt im Leben des Individuums in der für die 
weitere Entwicklung entscheidenden Phase der Pubertät. 



Ki^.ug rur unsere Annahme des Parallelismus dieser Er« 
fcVVi gC ? ^ [t t den Pha sen der amnestischen Obiektwahl 
IL & n R n ' da ? die cn X e Verbi 'i<*ung mit einem Gegenstand 
AiiR* « eI i r ' die „ Wahl eines Schutzgeistes oder einer 

Außenseele, ebenfalls einen Pubertätsritus bildet. 



oei den yaraikanna am Cape York wird das Schutztier, der 

£n SET ' tt durdl Träume oder dadurch bestimmt, daß man bei 

ai.«AIs 1 nefW ? ihen dcn redlten oder Iinkcn mittleren Schneidezahn 

auszusnül ""ä da " n dem Knaben Wasser * ibt ' um seinen Mund 
Snpirf,Jt uf5 Be > dieser Handlung muß er den mit Blut gemischten 

inspect th e ei f en j aSSerbehäItCr fa,len ,aSSen " * The old nien carefuI1 y 
assumes to a " trace some likeness of tne form which the clot 
it mav bp i? 8 * 1 ?« ob ' ect ' an animal, plant or stone, or whatever 
^J-_ttns will be the »ari« of the newly made man« 4 . Hier 

Daß auAF ra yp C,1 . s,er = Sitte ' Braudl und Volksglaube in Schlesien. 1906. II. 181, 182. 
Sexualtheorie v ftw *^* Ian Se« zugeschrieben wird, ist in Anbetracht der infantilen 
auffällig. VpI d" 1 , mit dem Penis und in Anbetracht der Klitoriserotik nidit 

2 Frrvi, Psychoanalytische Beiträge zur Mythenforsdiung. 1919. 114. 

5 V»? £ ni , us: Und Afrika SP"*- 1 91 3- HI- 181- 

' Are h über das M y s,iscne - Ima ?°- vn - 55 - 

to Torres Staatte vr^ 0n! ^ e P orts °f tnc Cambridge Anthropological Expedition 

ausschlagen ;„ j." • *93, 221. Seit Reifes Forsdiungen wissen wir, daß das Zahn» 

diesen Riten eine symbolische Kastration, beziehungsweise ein sym« 



Das Selbst 439 



sehen wir nicht bloß den Zusammenhang zwischen Objektwahl und 
Pubertät, sondern auch die Tatsache, daß es in letzter Reihe eben 
die autoerotischen Triebe sind, die einer Überleitung in die Außen^ 
weit bedürfen. Beim Zahnausschlagen fällt Blut und Speichel 
aus und es muß nun eine Ähnlichkeit mit irgend einem Naturgegen« 
stand hineingesehen werden, d. h. der junge soll die Regungen, 
die ursprünglich seinem eigenen Blute gegolten, nun auf diesen 
Gegenstand übertragen. 

Weitere ähnliche Beispiele werden wir in einem der folgenden 
Abschnitte untersuchen, die Hauptsache aber für uns ist die Tatsache, 
the schon Frazer hervorgehoben hat, daß die Außenseelen und 
Schutzgeister gerade in den Pubertätsriten angenommen werden 1 . 
In San Salvador erhält jeder bei der Männerweihe seinen Schutz« 
geist 2 . Bei den Chitimacha heißt der Vorgang »nacämmej'k«, d. h. 
»übernatürliche Macht haben« und besteht darin, daß der Jüngling 
sich dem Fasten in der Einsamkeit unterziehen muß, bis er vom 
Tier träumt, welches ihm im ganzen Leben beistehen wird 3 . »Wabus« 
inimi«, der berühmte Zauberer von Fort Hope, träumt bei dieser 
Gelegenheit einen ganzen Schöpfungsmythos. Er fühlt eben wie der 
Baccalaureatus im Faust: »Ich führt die Sonne aus dem Meer hinauf, 
mit mir begann der Mond des Wechsels Lauf« <usw.> »Als ich 
ein junger Mann war — erzählt er — ging ich fasten, so gut wie 
alle anderen auch. Am zehnten Tage träumte ich wie folgt. Die 
Welt war am Anfang noch sehr klein und leer. Dann erschienen 
zwei Indianer, die dort lebten und litten. Dann kommen Leute aus 
einem anderen Lande, die die Indianer mit Speisen versorgen. 
Endlich sah ich viele Vögel, Tiere und Fische und einen, der mir 
unbekannt war und dem die Aufgabe zufiel, für alle diese Wesen 
Sorge zu tragen, den Indianern zu helfen. Dann träumte ich von 
einer Schamanentrommel, vom Großen Geist und von der Zauber- 
hütte. Der Schatten der Zauberhütte reichte an den Himmel und 
darin sah ich, wie sich Geister auf und ab bewegten. Jetzt wußte 
ich, daß ich derjenige war, der für die Indianer zu sorgen hat« 4 . Der 
manifeste Traum schildert den werdenden Entsdiluß zur Schamanen- 
laufbahn. Zuerst wird dieser oben erwähnte Wunsch vom Ich abgewehrt, 
daher »der Unbekannte«, der sich aber zuletzt doch als der Träumer 



bolisches Töten ist. Nun, nachdem die aggressive Seite des Ambivalenzkonfliktes 
freies Spiel gehabt hat, setzt die reaktive Zärtlichkeitsphase ein — der getötete 
Jüngling erhält von den Alten einen Schutzgeist. Ebenso beim Manitu — der 
Jüngling macht ihn nur zum Schutzgeist, zum Ideal, nachdem er ihn getötet hat. 
<Siehe weiter unten.) 

1 J. G. Frazer: Balder the Beautiful. 1913. II. 227. • 

8 A. Bastian: Ein Besudi in San Salvador. 1859. 86. 

3 J. R. Swanton: Indian Tribes of the Mississippi Valley and adjacent 
Coast of the Gulf of Mexico. Bulletin 43. 1911. 353. 

* A. Sk inner: Notes on the Eastern Cree and Northern Saulteux. Anthr. 
Papers. Mus. Nat. Hist. Vol. IX. Part. I. II. The Northern Saulteux. (Ojibway.) 
1911. 154. 



490 Dr. Gdza Roheim 



in eigener Person entpuppt. Während dem gewöhnlichen Sterblichen 
das Ich im Lebenstraum nur in der Maske des tierischen Schutz- 

feistes erscheint, erkennt der im höheren Maße narzißtisch veranlagte 
chamane sich selbst als den Protagonisten des Schauspiels. Parkman 
beschreibt, wie der Algonkinindianer, der zum Krieger berufen ist, 
im 14. oder 15. Lebensjahr seinen Schutzgeist suchend, vom Bären 
oder Adler träumt, der Jäger von dem Wolf, während die Schlange 
entweder Gefahr bedeutet oder ihren Schützling zum Zauberer 
weiht 1 . Bei den Blackfeet geschieht dasselbe, wenn jemand seinen 
zukünftigen Lebenslauf erfahren will 2 . Wir würden sagen, wenn er 
seine Lebenslaufbahn wählt, befragt er sein Unbewußtes. Bei den 
Mandan hat jeder Erwachsene seinen Schutzgeist 3 , ebenso bei den 
Teton,- hier rettet der Schutzgeist seinen Schützling vor den Feinden, 
manchmal dadurch, daß er ihn in einen Vogel verwandelt 1 . Manchmal 
kommen bei solchen Gelegenheiten auch die vom Bewußtsein ver« 
pönten Regungen zum Durchbruch. Bei den Omaha sind die minqu 
genannten homosexuellen Männer heilig oder »mysterious«, weil sie 
unter dem Einfluß des Mond wesens stehen 5 . »When a young Omaha 
fasted for the first time on reaching puberty it was thought that the 
Moon Being appeared to him holding in one hand a bow and 
arrows and in the other a pack strap such as the Indian women use. 
When the youth tried to grasp the bow and arrows the Moon Being 
crossed his hands very quickly and if the youth was not very careful 
he seized the pack strap instead of the bows and arrows.« Dadurch 
war sein Schicksal besiegelt. >In such a case he could not help acting 
the vornan, speaking, dressing and working just as Indian women 
used to do«° Im allgemeinen hat jede Vision bei den Weiheriten 
der Omaha ihren bestimmten Inhalt/ so bedeuten Falken Kriegs* 
glück usw. Manche versuchen, den homosexuellen Regungen, die sich 
im Mond=Traum manifestieren, zu widerstehen und benützen dabei 
die bekannten Formen des »männlichen Protestes«. Sie überkom- 
pensieren die feminine Tendenz durch eine heldenhafte Einstellung. 
Einer wird ein berühmter Kriegshäuptling, bis eine Eule <die innere 
Stimme) schreit >Der Führer ist ein mixuga!« (Homosexueller.) 
»Ich habe getan, was kein mixuga vollbringen kann« antwortet der 
Häuptling stolz. Aber es ist alles umsonst. Er kommt nach Hause und 
kleidet sich wie eine Frau und spricht wie eine Frau. Einem anderen 
gibt man in seiner Vision die Wahl zwischen Lanze und Kriegsaxt. 

' J. Parkman: The Jesuits in North America. 1870. LXIX-LXXI. 
rrazer: Totemism and Exogamy. III. 373, 374. 

3 Mc. Clintock: The Old North Trail. 1909. 352, 353. 

3 Dorsey: Siouan Cults. Bureau Am. Ethn. XI. 507, 508. 

4 Dorsey: Ebenda. 475. 

5 Die in der Mythologie häufige Auffassung des Mondes als Symbol der 
Bisexualität ist wohl auf die infantile Vorstellung vom Mond als Podex zurück- 
zuführen. Vgl. J. Sadger: Über Nachtwandeln und Mondsucht. 1914. 27. 

,,, •," Dorsey: Siouan Cults. Report of the American Bureau of Ethnology 
XI. 378. Vgl. ebenda 467, 500, 516. 



Das Selbst 491 



Er erinnert sidi, daß die Axt die männlichste aller Waffen ist, 
wählt daher diese, doch wie er nach Hause kommt, hat sich die Axt 
in eine Sense verwandelt 1 . In einem anderen Fall war die Lösung 
des Konfliktes der Selbstmord 2 . In allen diesen Bräuchen er» 
scheint uns die Pubertät als die Lebensepoche, welche die 
geschlechtliche Objektwahl sowie die Richtung der indi- 
viduellen Sublimierung, kurz die ganze Entwicklung der 
Psychosexualität determiniert. 

Ein Ethnologe würde vielleicht die Einwendung machen, daß To v'™ ua uo < tem di " 
diese Manitus nicht bloß Schutzgeister und Außenseelen, sondern 
auch »individuelle Totems« sind. Sie werden nicht selten vom Vater 
auf den Sohn vererbt 3 , die »amerikanische Hypothese« hat ja sogar 
die Ableitung des Totemismus aus dem Manituglauben versucht 4 
und auch Frazer weist die Analogien zwischen beiden in überzeu> 
gender Weise nach 5 . Diese Einwände sind vollkommen berechtigt 
und wir werden nun versuchen, auf diesem Pfad weiterzugehen und 
die so gewonnene Einsicht in unser System einzufügen. Das Problem 
des Totemismus, der Streitapfel der ethnologischen »Parteien«, hat 
ja endlich eine befriedigende Lösung erfahren durch die psycho» 
analytische Forschung, die das Totemtier als Vater=Symbol, dasTotem- 
Töten als Äquivalent des Vatermordes aufgezeigt hat. Freud sagt 
in seiner bahnbrechenden Arbeit, daß der Totemismus der Primitiven 
und dessen infantile Wiederkehr bei den Kulturvölkern in zwei 
wichtigen Merkmalen übereinstimmen, und zwar in der vollen Iden* 
tifizierung mit dem Totemtier und in der ambivalenten Gefühlsein*» • 

Stellung gegen das Totem. »Wir halten uns also nach diesen Beob» 
achtungen für berechtigt, in die Formel des Totemismus den Vater an 
Stelle des Totemtieres einzusetzen. Wir merken dann, daß wir damit 
keinen neuen oder besonders kühnen Schritt getan haben. Die Primitiven 
sagen es ja selbst und bezeichnen, so weit noch heute das totemistische 
System in Kraft besteht, den Totem als ihren Ahnherrn und Ur- 
vater. Wir haben nur eine Aussage dieser Völker wörtlich genommen, 
mit welcher die Ethnologen wenig anzufangen wußten und die sie 
darum gerne in den Hintergrund gerückt haben. Die Psychoanalyse 
mahnt uns im Gegenteil, gerade diesen Punkt hervorzusuchen und an 
ihn den Erklärungsversuch des Totemismus zu knüpfen« 6 . Bekanntlich 



1 Die Sense ist das Werkzeug der Frau. 

8 Fletcher and la Flesche: The Omaka Tribe. 1911. XXVII. Report, 
Bureau Am. Ethn. 131 — 133. 

• Frazer: Totemism and Exogamy. III. 1910. 412, 415, 424, 434, 452. 

• Vgl. F. Boas: The Secret Societies of the Kwakiutl (Report of Nat. 
Mus. U. S.A.) 1897.336. Hiil-Tout: Totemism, its Origin and Import. Trans. 
Roy. Soc. Canada. IX. 71. Derselbe: The Origin of the Totemism of the 
Aborigines of British Columbia. Ebenda. VII. 6. Siehe die Einwendungen von 
N W. Thomas: Man. 1904 und A. Lang: The Secret of the Totem. 1905. 
202-215. 

s J. G. Frazer: Totemism and Exogamy. III. 449. 

• S. Freud: Totem und Tabu. 1903. 122. 



492 Dr. Geza Roheim 



schließt sich Freud der Darwin* und Atkinsonschen Theorie von 
der polygamen Urhorde an, in welcher die junge Generation nur 
durch Tötung des Vatertieres in den Besitz der Weiber kommen 
kann, also im eigentlichen Sinne des Wortes zum Mann wird. Ein 
rituelles Survival dieses Tötens und wahrscheinlich audi Verzehrens 
des Vatertieres 1 ist das feierliche Töten und Verzehren des Tier« 
vaters <Totems>, und das später aufgerichtete Verbot, den Vater 
zu töten und die eigene Mutter zu ehelichen, wird auf das Totem* 
tier und Totemklan ausgedehnt,- man darf das Totemtier nicht 
töten und keines der Weiber der Totemhorde heiraten. Den 
nächsten Schritt hat dann Reik getan. Ihm ist der Nachweis zu 
verdanken, daß die Pubertätsriten als Überlebsel des Urkampfes 
zwischen den Vätern und Söhnen der Horde aufzufassen sind,- 
jedoch stellen diese Riten die tragisdie Szene, die Ermordung des 
Urvaters durch die Brüderhorde, in der Umkehrungsform dar. Da 
die Sohne den Vater ermordet haben, müssen sie sterben, um dann 
in einer reaktiven Eärtlichkeitsströmung der Väter wiederbelebt zu 
werden. Daß die Väter in diesen Riten ihre Söhne töten, ist der 
Ketnbutionsangst zuzuschreiben,- es ist ihnen vor der jüngeren 
Lreneration bange da sie ja sehr gut wissen, wie sie es selbst mit 
ihren Vätern gehalten haben*. Ob wir es in Nordamerika mit einer 
besonders archaisch= P rimitiven Form des Ritus zu tun haben, welche 
Z&KllF retr t u ?;^ n J M m , kehrun » berührt ^t, oder ob diese 
StS ntifX^ W,e f derkehr *** Verdrängten zu verstehen sei, 
haben w,r h^r P PeZ p U r rSUdlUn S entscheiden*, jedenfalls aber 
nTcht «titet ZJl n n Pu , berf ätsritu S , fa sichern die Jünglinge 

r >ind v d Llr t"; S ° ndern tÖtCn - Das Rötete Tier wird dann 
»h »individueller Totem«, eine eigene Gottheit, welche den erwach- 
senen Indianer ebenso schützt, wie es H P rV,J ZI* tr- a * \ 
n.„ A„. „_• i- 7' , es aer Vater mit seinem Kinde tut. 




XXVI.'l-60. SteinmetZ: EndoI(annib alismus. Mitt. d. Anthr. Ges. in Wien 

der Wil<2". RCik: Prob,eme dcr ReIi Si°nspsycr>ologie. 1919. Die Pubertätsriten 

Fraee L^äem™,.™ '" mC,nCr A c eit über den australischen Totemismus die 
m Sf für die zwdte SSlT^w" f P Ä cbiet ""tersueftt habe, glaube icb jetzt 
4 n Pr F?n„ 7 ' dlke '^ < ^ , T derkehr des Verdrängten) entscheiden zu können, 
eieuse 101 2 77qT a a 7" p. urkl ! ei 'n <Us formes elementaires de la vie reli- 
BrauAes ist da es'sS ^T d | s . Manitu-Tötens eine Degenerationsform des 

.u.ciidi vuii aieuen Stammen, die zu drei verschiedenen Sprach= 



Das Selbst 493 



Indianers erscheint dem Jüngling im Traum, dann muß er es auf« 
suchen, töten, um aus der Haut sein höchstes individuelles Heiligtum, 
den Medizinsadi, herzustellen 1 . Die Indianer am Thompson River 
kleiden und schmücken sich nach den Anweisungen, die sie vom 
Traumgesicht empfangen haben — d. h. sie identifizieren sich mit 
diesem — und begeben sich so auf den Weg, das Tier aufzusuchen 
und zu töten. Aus der abgezogenen Haut wird der Medizinsadt 
hergestellt-. Der Ottawa sieht im Traume ein Elentier, das ihn 
ruft: »Komm zu mir«. Nun jagt er so lange, bis er das Elender 
tötet/ im Innern der zerstückelten Leiche findet sich dann irgend ein 
Gegenstand — ein Haar oder Steinchen — das er mit großer Sorg« 
falt aufbewahrt und keinem Sterblichen zeigt 3 . Von diesem hängt 
sein Jagdglück ab 4 . Bei den Ottawas äußert sich die Ambivalenz 
auch darin, daß man dem getöteten Manitu sofort ein Fest gibt 5 . 
Der Manitu wird auch bei den Blackfeet getötet,- und niemand 
anderer als der Besitzer darf den so gewonnenen Medizinsack be« 
rühren . Der Omaha sagt von der Vision vier Tage lang niemandem 
ein Wort, sonst verliert sie ihre magische Kraft <d. h. affektive 
Bedeutung). Dann vertraut er das Geheimnis einem alten Mann 
an, von dem es bekannt ist, daß er dasselbe Traumgesicht gehabt 
hat. Einen Teil des erlegten Tieres bewahrt er auf und das wird 
ihm nun sein Allerheiligstes. Der Medizinsack ist ihm ein psychisches 
Kräftereservoir — es gibt ihm Jagdglüdt, Kriegsehre und einen 
Blidi in die Zukunft 7 . Alle Merkmale sind also beisammen,- das 
Sich=Identifizieren, die ambivalente Einstellung, Tötungsgebot und 
Tötungsverbot. Das totemistische Verbot findet sich nämlich auch 
bei den Manitus. Ein Pottawatamie würde eher Hungers sterben, 
als von dem Tier, welches er als seinen Schutzgeist betrachtet, 
essen 8 . In den Banks-Inseln — um auch eine nichtamerikanische Parallele 

familien gehörig sind <Afgonkinstämme: Montagnet, Ottawa, Schwarzfuß, Haaninin- 
Salishstämme: eigentliche Salish, Thompson-River. Siouxstämme : Omaha). Dazu 
kommen noch eventuell die Krähen, Ojibway, Assiniboin und Cree, falls sich die 
Angaben von Catlin auf alle Stämme, die er besucht hat, beziehen. Aber auch 
das Tabu ist nur bei fünf Stämmen belegt (Pottawatamie, Tinneh, Dakota, Sahaptin, 
Musquakie) und Durkheim findet deshalb doch nicht, daß es sich um eine ver- 
dächtige Neuerung handle. 

[ R. C. Mayne: Four years in British Columbia and Vancouver Island. 
1862. 302. Nach Frazer: Totemism and Exogamy. III. 411, 412. 

s J. Teit: The Thompson Indians of British Columbia (Jesup North Pacific 
Expedition). 1900. 320. Frazer: 1. c. III. 414. 

3 Vgl. oben über die analerotische Bedeutung ähnlicher Steine bei den Thonga. 

* Relations des Jesuites. 1637. Quebec. 1858. 50 ex Frazer: 1. c. III. 375. 
5 Lettres edifiantes et curieuses. 1781. VI. 172—174. Frazer: III. 382. 

• Wilson: Report on the Blackfeet Tribes. British Association. 1887. 187 
ex Frazer: 1. c. III. 388. 

■ A. C. Fletcher and F. la Flesche: The Omaha Tribe <XXVII. Re- 
port). 1911. 131. Vgl. auch M. A. Owen: FoIk=Lore of the Musquakie Indians. 
1904. 67, 68. 

8 W. H. Keating: Expedition to the Source of St. Peters River 187*5 
I. 117 ex Frazer: I. c. III, 379. 380. 



494 Dr. Geza Röheim 



heranzuziehen — sind die Schutzgeister und Außenseelen der Kinder 
solche Tiere, die auf magische Weise deren Mütter während ihrer 
Schwangerschaft beeinflußt haben. Das Kind identifiziert sich voll- 
kommen mit dem Tier 1 , zeigt dessen Eigenschaften und hütet sich, davon 
zu essen. »I inquired into the idea at the bottom of this prohibition of the 
animal as food and itappeared that the person wouldbe eating himself. 
It seemed that the act would be regarded as a kind of cannibalism« *, 
Es ist ja beinahe einerlei, ob man den wirklichen Vater oder das Tier, 
welches als übernatürlicher Erzeuger gilt, verzehrt 3 . Die Dakota- 
indianer begnügen sich mit einem partiellen oder bedingten Verbot*, 
die Dene dürfen ihre Sdiutzgeister weder essen, noch töten, ebenso 
die Rukuyen in Französisch=Guyana 5 . Die Sahaptin sind nicht nur 
in bezug auf Essen, sondern auch bei der Ausspradie des Namens 
Beschränkungen unterworfen". Weitere Parallelen finden sich bei den 
Ibans in Borneo 7 , den Ababua in Kongo 8 , inLoango 9 , bei den Coras 1 " 
und Kiowas 11 . Dazu halte man noch jene Fälle, in welchen der 
Vater sein eigenes Schutztier auch auf den Sohn überträgt 12 oder 
überhaupt die Wahl des Manitu beeinflußt 13 , und der Zusammen» 



I >The people say that shc will givc birth to a diild who will have the 
characters of this animal, or even, it appeared, would be himself or herseif the 
animal«. W. H. R. Rivers: Totemism in Polynesia and Melanesia. Journ. Anthr. 
Inst. 1909. 173. 

s Rivers: 1. c. 174. 

8 Das Tier seht in die Mutter ein und so wird das Kind geboren. 
Rivers: 1. c. 173, 174. 

„, . ' S -^; R |g,Ss: Dakota Grammar, Texts and Ethnography. <Contr. to 
North Am. Ethn [X> 219, 220. Dorsey: A Study of Siouan Cutis. Report. XI. 444. 

J Siehe die Quellen bei Frazer: I. c. III. 440, 442, 448. 

a H. J. Spinden: The Nez Perce Indians. 1908. 249, 263. Über um- 
schreibende Bezeichnungen des Totemtieres siehe Frazer: 1. c. I. 16. 

7 Hose and Mc. Dougall: Pagan Tribes of Borneo. 1912. II. 92—94. 
Dem Iban erscheint z. B. ein Mensch im Traum, der sich in einen Gibbon ver- 
wandelt und sagt »töte keinen Gibbon« 1. c. Dazu, daß die Tiere eigentlich mit 
einem Tierkleid bekleidete Menschen sind vgl. oben und I. Teit: The Shuswap 
<Jesup North Pacific Expedition). 1909.^605, 606. 

S A. de Calonne Beaufait: Soolatrie et Totemisme d»ez les Peuplades 
Septentrionales du Congo Beige. Revue des Etudes Ethnographiques et Sociolo- 
giques. 1909. 195. 

v Pechuel-Loesche: Die Loango-Expedition. III. 2. 1907. 463, 464. 
A. Bastian: Die deutsche Expedition an der Loangoküste. 1874. I. 183 — 187. 
Vgl. auch Derselbe: Ethnographische und geographische Bilder. 1873. 145. Der- 
selbe: Ein Besuch in San Salvador. 1859. 87, 253-258. R. II. Nassau: Fetishism 
in West-Africa. 1904. 210. Dennett: At the Bach of the Black Mans Mind. 
1906. 155. Derselbe: Nigeria.! Siudies. 1910. 175-188. Delafosse: Le Peuple 
Siena ou Senoufo. Revue des Etudes Ethn. et Soc 1909. 17. Wahrscheinlich ge- 
hört auch in diesen Zusammenhang Munkacsi: Vogul Nepköltesi Gyiijtemeny. 
IV. 1897. 409 (»Ein Mensch mit einem Hedit-Gott ißt nicht vom Hecht«). 

10 K. Th. Preuß: Die Nayarit-Expedition 1912. I. 193. 

II H. S. Scott: Notes on the Kado, or Sun Dance of the Kiowa. Ame- 
rican Anthropologist. 1911. 373, 374. 

18 Über Vererbung des Individualtotcms <Manitus) vgl. Frazer: Totemism 
and Exogamy. III. 412, 415, 424, 434, 452. 

13 Siehe z. B. Howitt: Native Tribes. 407. 



Das Selbst 495 



hang der Erscheinungen ist unverkennbar. Daß das Schutztier in 
dem Gebot sowie in dem Verbot des Tötens wirklich dem Vater 
entspricht, ist ja nach alldem nicht zweifelhaft. Um dies aber noch 
zu bestätigen, wenden wir uns einer Gruppe von Gebräuchen und 
Anschauungen zu, die dasselbe Motiv in autosymbolischer Um- 
kehrung und in der Retributionsform zeigen,- vor seiner Geburt 
war das Kind ein Tier und wurde von seinem Vater getötet, und 
dieses Tier ist dann als Kind wiedergeboren. D. h., daß ich meinen 
Vater töten will, ist ein berechtigter Akt der Wiedervergeltung, da 
er mich doch schon vor der Geburt getötet hat. Das Tier, das der 
Vater getötet hat, ist ein Symbol des Großvaters,- ist ja das Kind 
der wiedergeborene Großvater 1 . Brown berichtet von den Ingarda 
am Gascoyne River: »Mein Gewährsmann sagte mir, sein Vater 
habe ein kleines Tier, Bandaru genannt, mit dem Speer erlegt und 
der Mutter zu essen gegeben, die, davon schwanger geworden, ihn 
gebar. Er zeigte mir ein Zeichen an seiner Hüfte, wo er vom 
Vater mit dem Speer getroffen wurde, bevor seine Mutter ihn ge- 
gessen hatte« 2 . Die Vorstellung kehrt in den Märchen wieder,- so 
bei den Ostscherermissen, wo die Stiefmutter den Vater überredet, 
den Knaben zu opfern. Aus einem Knochen, den die Schwester in 
einer hohlen Eiche geborgen und der unter dem Gesänge »Mein 
Vater hat mich geschlachtet, meine Stiefmutter, die Hexe, hat mich ge- 
fressen« auf den Vater eine Windel, auf die Mutter ein Sieb wirft, so 
daß beide sterben, wird er in den Armen seiner Schwester wieder 
zum Menschen 3 . Daß die im Märchen evidenten feindlichen Re- 
gungen auch in Nordwestaustralien vorhanden sind und als solche 
empfunden werden, beweist die Abwälzung dieser Kindesmord" 
Vorstellungen von dem Vater auf einen anderen Mann, den Wororu, 
der gewöhnlich der Vaterbruder ist und bei den Carriera Namal 
und Injibandi in diesem Komplex die Stelle des Vaters übernimmt. 
Dieser Wororu tötet auf der Jagd ein Tier (bevorzugt werden 
Känguruh und Emu) und befiehlt dem Geiste des sterbenden Tieres, 
eine bestimmte Frau aufzusuchen. Der Geist des Tieres geht dann 
in eine Frau ein und wird als Kind wiedergeboren. Oder aber der 
Jäger, der ein Känguruh oder Emu getötet hat, legt dessen Fell 
beiseite. Dieses verwandelt sich dann in etwas, was wir Geistkind 



1 Vgl. Reik: Probleme der Religionspsychologie. 1919. Couvade. 

a A. R. Brown: Beliefs concerning childbirth in some Australien Tribes. 
Man. 1912. 180. 

3 Bolte und Polivka: Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen 
der Brüder Grimm. I. 420. Das Märchen von dem Machandelboom scheint in 
seiner Wanderung zu den Tscfaeremissen seiner Urgestalt wieder nähergerückt zu 
sein. In den meisten Fassungen sind die Motive verschoben, indem die Mutter 
das Kind tötet, der Vater es ißt. Eine solche Verschiebung ist vom Standpunkt 
der Fassungen, in denen kein Knabe sondern ein Mädchen erschlagen wird, ver- 
ständlich, da die Aggressivität in diesen Fällen auf" den gleichgeschlechtlichen Eltern- 
teil projiziert wird. Dazu kommt noch die allgemeine Tendenz der Märchen zur 
Bildung von »Stiefmüttertypen«. 



496 Dr. Geza Röheim 



seinem 



nennen können. Es folgt dem Jäger in seine Hütte, kommt nachts 
zu seinem Lager, worauf er es zu einer Frau schickt, in die es 
hineinsteigt 1 . In Westafrika sagen die Kagoro, daß die Seele des 
getöteten Tieres in den Kindern des Töters wiedergeboren wird 
»as is shown by the fact that more than one case has been known 
of a child being born with marks of wounds exactly like those 
reeeived by his father or mother when fighting with an animal, 
or by the animal itself killed before the child's birth« 2 . Nun wollen 
wir aber die vorausgeschickte Deutung ergänzen und den verlorenen 
Anschluß mit der Hauptrichtung unserer Untersuchung wieder« 
herstellen. Vor der Geburt, im Jenseits, war das Kind ein Tier, 
d. h. also, es ist es im Unbewußten 3 . Es ist also auch der Manitu, 
das getötete Tier 4 , es ist identisch mit dem Vater 6 , mit dem Schutz** 
geist,- der Schutzgeist ist sein Unbewußtes, seine Außenseele. 
infantile Einstei- Damit ist aber nichts anderes ausgesprochen als die deter« 

amerikaners «T minierende Wichtigkeit der infantilen Eindrücke: das Verhältnis 
Manta. j es Menschen zu den übernatürlichen Wesen ist prä« 
formiert durch das Verhältnis des Kindes zu den Eltern. 
Tatsächlich ist das Verhältnis des Jünglings zu seinem Schutzgeist 
ein ausgeprägt infantiles. Dieselben Methoden, die das Kind mit 
Erfolg zur Erreichung seiner Wünsche den Eltern gegenüber an* 
gewendet hat, werden jetzt auf den Manitu übertragen. Der Mandan 
trachtet seinen Schutzgeist durch Heulen und Weinen zum Erscheinen 
zu bringen . Auch das fortgesetzte Fasten gehört dazu. Dürfte die 
letzte Quelle dieser Askese nicht auch in der Verweigerung der 
Nahrungsaufnahme des trotzigen Kindes zu suchen sein? Bei den 
Gros Ventre weint derjenige, der einen Schutzgeist sucht, ohne 
Unterlaß 7 . Auch hier ist die Objektfindung eine Wiederfindung 8 , 
der Vater, das erste Ideal des Knaben, wird wiedergefunden im 
Schutzgeist. Jedes Knaben Wunsch ist es ja, dem Vater zu gleichen, 
demnach richtet sich die idealisierte Abspaltung seiner Persönlichkeit 

1 A. R. Brown: I. c. 

2 A. J. N. Tremearne: Notes on Some Nigerian Hcad Hunters. Journ. 
Anthr. Inst. 1912. 159. 

3 Eingehender handle ich über diese Vorstellungen in der Arbeit über 
Totemismus in Australien. 

4 Vgl. die Ansicht der Primitiven, derzufolge sich die Seele des getöteten 
Menschen oder Tieres im Mörder inlcarniert bei Frazer: Taboo and the Perils 
of the Soul. 1911. 

5 Zur Identität von Kind und Vater vgl. K. von den Steinen: Unter 
den Naturvölkern Zentralbrasiliens. 1897. 292. W. Crooke: The Populär 
Religion and Folklore of Northern India. 1896. I. 179. »The husband after con- 
ception by his wife becomes an embryo and is born again of her.« 

Wied: Reise in das Innere Nordamerikas. 1839-1842. II. 166 nach 
Frazer: Totemism and Exogamy. III. 401. Catlin: Manners, Customs and 
Condition of North American Indians. 1876. I. 172. 

1 Kroeber: Ethnology of the Gros Ventre. Anthropological Papers of 
the American Museum of Natural History. Vol. I. Part. IV. 1908. 223. 224, 

8 Freud: Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. 1915. 82, 83. Vgl. auch 
Deussen: Sechzig Upanishaden des Veda. 605, 606. 



Das Selbst 



497 



(Außenseele, Schutzgeist) nach dem Typus der Vater-Imago Ver- 
hältnis des Manitu zum Totem). Allerdings muß ein Umstand auf- 
fallen. Das wiedergefundene Objekt in der sexuellen Objektwahl 
des Knaben ist ja naturgemäß die Mutter und nicht der Vater. 
Unerklärlich aber ist dieser Unterschied zwischen dem Geistig- 
Sozialen und dem Physisch-Sexuellen nicht. Es ist ja ganz natur- 
gemäß, daß die gleichgeschlechtlichen Regungen einer weit schärferen 
Verdrängung unterliegen wie die Gegengeschlechtlichen/ und es ist 
immer das Verdrängte, welches die Materialien der Sublimierung 
liefert. Wären die heteroerotischen Regungen in der Befriedigung 
ähnlich gehemmt wie die homoerotischen, so würden wir von dieser 
Seite aus einen größeren Zuschuß zum Sublimierungsprozeß gefunden 
haben 1 . Ein großer Teil der zärtlichen Sublimierung ist als Reaktions- 
bildung auf die aggressive Komponente des Ödipuskomplexes zu 
deuten,- wird ja das Tier <der Vater) erst dann zum Schutzgeist, 
nachdem es von seinem Schützling getötet worden ist, ein weg, 
der, wie es sidi bei näherer Untersuchung wahrscheinlich heraus- 
stellen wird, als der typische Weg der Apotheose zu betrachten ist 2 . 
Auch darf die narzißtische Grundlage des Suchens nach dem Ideal 
nicht vergessen werden,- der Knabe sucht sein eigenes Ich und findet 
es natürlich eher im Vater als in der Mutter. 

Charakteristische Unterschiede, aber auch Analogien zeigt SdalÄfttSI 
eine andere Gruppe von Bräuchen, in denen wir das Wiederauf- "ten. 
leben der Erinnerung an die mütterliche Fürsorge der Säuglingszeit 
finden werden. Frazer sagt: »Now the period of life at which 
initiation takes place is regularly puberty, and this fact suggests 
that the special danger which totemism and Systems like it <das 
Verstecken der Außenseele) are believed to obviate is supposed 
not to arise tili sexual maturity has been attained in fact 
that the danger apprehended is believed to attend the 
relation of thesexes to each other. It would be easy to prove 
by a long array of facts that the sexual relation is associated in 
the primitive mind with many serious perils 3 , but the exact nature 
of the danger apprehended is still obscure« 4 . Der große englische 
Klassiker der Ethnologie ist hier, wie gewöhnlich, wieder auf richtiger 
Spur, nur ist es uns durch die Ergebnisse der Psychoanalyse möglich, 
auch das ans Tageslicht zu ziehen, was ihm noch dunkel bleiben 
mußte. Die Gefahr, von welcher das Individuum in der Pubertät 
besonders bedroht wird, ist die der sexuellen Objektwahl, das Ich, 
als Ur=Objekt der Libido, wehrt sich gegen die heran- 

1 Vgl. Freud: Ebda. 97. Ich unterlasse es, obige Ausführungen, die ich 
in dieser Form im Sommer 1918 niederschrieb und auf dem Kongreß in Buda- 
pest vortrug, im Sinne der neueren Fortschritte der Psychoanalyse zu ergänzen, 
<ich meine S. Freud: Massenpsychologie und Ich=Analyse. 1921. 87, 88) da ich 
dies an anderer Stelle einzufügen beabsichtige. 

1 Vgl. vorläufig Grant Allen: The Evolution of the Idea of God. 1897. 

3 Vgl. das Material bei E. Crawley: The Mystic Rose. 1902. 

" Frazer: Balder the Beautiful. 1913. II. 277, 278. , 

Imago V1I/4 32 



498 Dr. Geza Roheim 



stürmende Gefahr, die ihm von der Objektliebe her droht, 
es sträubt sich dagegen, einen Teil der Libido an das 
Objekt abgeben zu müssen, und so wird das überschüssige 
Libidoquantum in Angst verwandelt. In den Hochzeitsriten tritt 
uns der Konflikt zwischen der narzißtischen Libido und der Übertragung 
in vielfacher Weise entgegen 1 . Wenn der Bräutigam bei den Esten 
sich in die Kammer begibt, um die Braut zu suchen, so liefert man 
ihm statt der Braut häufig ihren Bruder aus, der in Frauenkleider 
gesteckt ist. Sie führen ihn in die Stube zum Tanze, aber sobald 
er erkannt ist, wird er entkleidet und mit Schimpf und Schande 
weggejagt. Dann gehen sie wieder in die Kammer und nun wird 
ihnen die redite Braut ausgeliefert 2 . Der Bruder der Braut in 
Frauenkleidern deutet die homoerotische Fortsetzung des Narzißmus 
unter der Maske der Objektwahl an/ erst nachdem dieser erkannt 
und abreagiert <weggejagt) ist, kann die richtige heterosexuelle 
Objektwahl erfolgen. Bei jeder neuen Aussendung der Libido auf 
ein Objekt liegt die Gefahr der Regression doppelt nahe/ darum 
ist das Umsehen nach dem Elternhaus den Brautleuten untersagt 5 . 
So wie vor dem Umsehen fürchtet man sich auch vor der Möglich« 
keit, daß die Seele, die narzißtische Ichliebe, vor der drohenden 
Gefahr der Objektlibido die Flucht ergreifen könnte. In Celebes 
glaubt man, daß die Seele des Bräutigams bei der Hodizeit davon* 
zufliegen trachtet, und, um das zu verhüten, streut man gefärbten 
Reis über ihn 4 . Wir erinnern an das Märchenmotiv der Riesenseele 
im Ei, es ist immer eine Frau, die dem Riesen sein Geheimnis 
entlockt, und ihre Liebe wird vom versteckten Narzißmus eben als 
Gefahr und als heuchlerisch empfunden. Wie Crawley nun richtig 
bemerkt, können wir aber die Männerweiheriten der Primitiven als 
Hochzeitsriten in extenso betrachten 5 . Nach dem Abschluß dieser 
Riten wird ja der Jüngling seine schon längst für ihn bestimmte 
Frau erhalten. Wenn nun in diesen Riten die ganze Persönlichkeit 
des Mannes in der Richtung der Objektliebe gleichsam vorwärts« 
geschoben wird, so scheint doch auch die Tendenz durchzuschimmern, 
einen Teil der Persönlichkeit abzutrennen und vor dieser »gefähr« 
liehen« Berührung zu bewahren. 

In der Pilbarragegend Nordwestaustraliens besteht der Schluß« 
akt der Männerweihe darin, daß die abgeschnittene und getrocknete 
Vorhaut des Knaben unter der Rinde eines Baumstammes unter« 
gebracht wird, »They then express the hope that the youth may 
flourish like the green tree« b '. Bei den benachbarten Stämmen 

1 Über Objektwahl auf narzißtischer Grundlage in den Hochzeitsriten siehe 
Roheim: Spiegelzauber. 1919. 93. 

2 Schroeder: Hodizeitsbräuche der Esten. 69. 

3 Samter: Geburt, Hochzeit und Tod, 1911. 147. 

* R. Schmidt: Liebe und Ehe in Indien. 1904. 400. 
5 Crawley: Mystic Rose. 371. 

8 J. G. Withnell: The Customs and Traditions of the Aboriginal Natives 
of North Western Australia. Roebourne. 1901. 10. 



Das Selbst 499 



wird dieser Teil, der mit dem innersten Wesen des Individuums 
so eng verbunden ist, entweder vom Eigentümer selbst gegessen 
oder von den Verwandten unter der Rinde eines großen Baumes 
untergebracht 1 . Bei den Unmatjera ist es der Knabe selbst, 
der im Dunkel der Nacht seine Vorhaut in der Baumrinde ver- 
steckt. Nur gewisse Vertrauenspersonen dürfen den Baum, in 
welchem die Vorhaut aufbewahrt ist, kennen,- und das Geheimnis 
wird besonders vor den Frauen sorgfältig gehütet. Wie Frazer 
sehr richtig bemerkt, scheint in der Unmatjeraüberlieferung, daß 
die Ahnen ihre Vorhäute in ihren Nanjabäumen aufbewahrten, 
»a pregnant hint«, zum tieferen Verständnis dieser Riten zu liegen 2 . 
Diese Nanjabäume sind nämlich die Aufenthaltsorte der Kinder» 
geister, die dort den Zeitpunkt ihrer Wiedergeburt erwarten 3 . Der 
ausgeschlagene Zahn ist natürlich in demselben Sinne ein Libido* 
symbol wie die abgeschnittene Vorhaut, seine Rolle in diesen Riten ist 
von der Bedeutung Vorhaut nicht verschieden. Am Darling River wird 
der Zahn unter die Baumrinde, in einen Baum, der an einem Wasser« 
tümpel wächst, getan/ wenn die Rinde darüber zuheilt oder der Zahn 
ins Wasser fällt, ist alles gut, wenn aber der Zahn so herausfällt, daß 
Ameisen darüber kriechen, so bekommt der Jüngling einen wehen 
Mund 4 . Ahnlich bei den Itchumundi am Westufer des Darling,- der 
Junge birgt den ausgeschlagenen Zahn zusammen mit seinen aus- 
gerissenen Schamhaaren in der Rinde' eines Baumes, dessen Wurzeln 
in einen Wassertümpel reichen 5 . Bei den Gnanji kommt der aus* 
geschlagene Zahn nicht in einen Baum, sondern in einen Wassertümpel 
und diejenige, die ihn dort unterbringt, ist die Mutter . Am Goulburn 
River sieht man eine ungewöhnliche Anzahl abgestorbener Bäume. 
Jeder tote Baum repräsentiert ein Mitglied des erloschenen Stammes. 
Die Zähne werden bei der Initiation ausgeschlagen und der Mutter über- 
geben, sie verbirgt die Zähne in der Rinde eines jungen Gummibaumes. 
Im Falle nun die Person, welcher der Baum auf diese Art gewidmet ist, 
stirbt, wird vom Fuße die Rinde abgestreift 7 . Die Arunta undKaitish 
werfen den ausgeschlagenen Zahn in die Richtung des «Alcheringa» 
Lagerplatzes der Mutter 8 ,- bei den Kamilaroi 9 und bei den Gringai 10 
bewahrt die Mutter den ausgeschlagenen Zahn des Knaben auf 

1 E. Clement: Ethnographical Notes on the Western Australian Abori= 
gines. Internationales Ardiiv für Ethnographie. 1904. XVI. 11. 

2 Frazer: Totemism and Exogamy. IV. 184. 

3 Spencer and Gillen: Native Tribes, 123, 132. Derselbe: Northern 
Tribes. 341. 

* F. Bonney: On some Customs of the Aborigines of the River Darling, 
New South Wales. Journ. Anthr. Inst. XII. 1884. 128. 

* Howitt: I. c. 675. 

Spencer and Gillen: Northern Tribes. 594. 

' R. Oberländer: Die Eingeborenen der australisdien Kolonie. Globus. 
IV. 281. B. Brough-Smyth: The Aborigines of Victoria. 1878. I. 61. 

8 Spencer and Gillen: Native Tribes. 455. Northern Tribes. 589. 
J. Frazer: The Aborigines of New South Wales. 1892. 14. 
» Howitt: I. c. 575. 

32* 



500 Dr. Geza Röheim 



»wohl als symbolischen Hrsatz des ihr endgültig entrissenen Knaben« 1 . 
Ähnlich sagt auch Spencer, daß der Zahn wahrsdieinlich andeuten 
soll, daß der Jüngling nun »has passed from the control of the 
mother into the ranks of the men« 2 . Wir dürfen also die Ver» 
mutung aussprechen, daß der Baum <und Wassertümpel = Frucht» 
wasser), der in diesen Riten neben der Mutter oder mit ihr vika» 
riierend auftritt, wohl ein symbolischer Ersatz der Mutter sein 
dürfte 3 . 

Frazer meint, die abgeschnittenen Körperteile dienen dazu, 
um die Wiedergeburt zu ermöglichen 1 . Gewiß ist diese Deutung 
auch richtig, aber nur, wenn man sie als reaktive Bildung zur Ver» 
dedsung des ursprünglichen Sinnes auffaßt. Wenn die alten Leute 
den Jungen etwas abschneiden, so heißt das soviel, daß sie sie wegen 
der begangenen Inzestsünde kastrieren wollen. Mit der Kastration 
wäre ihnen aber eben die Möglichkeit einer neuen Zeugung, d. h. 
der physischen Wiedergeburt, genommen. Im Bewußtsein tritt 
dann diese Tendenz in der Umkehrungsform hervor,- nicht Feind" 
schaft, sondern Liebe zu den Jungen, nicht Kastration, sondern Er» 
leichterung der Zeugung < Wiedergeburt) \ Bei den Mungarai wird 
das von der Subinzisions wunde hervorströmende Blut gesammelt 
und von der Mutter des Knaben in einem hohlen Baum oder 
Wassertümpel gebracht, und zwar an einem solchen Ort, wo ein 
»Mungaini« (Totemzentrum) ist, d. h. wo die Totemahnen in der Urzeit 
»Geistkinder« hinterließen, die dort ihrer Wiedergeburt harren G . Da 
aber die unbewußten Strafen regelmäßig zugleich eine Befriedigung 
der verpönten Triebe enthalten, so wird in der Inzeststrafe auch eben 
der Inzest symbolisch wiederholt: die abgeschnittene Vorhaut gehört 
der Mutter oder man versted<t sie in einen Baum, dem Mutter- 
symbol. Von dieser Befriedigungsseite des Symptomes aus gewinnt 
dann die Reinkarnationshypothese wieder eine Bestätigung: die Vor» 
haut im Baume, der Mensch wieder im Mutterleib, bedeutet eben die 
Wiedergeburt. 

In Mexiko wird Tamoandian, der Ursprungsort des Menschen» 
geschlechtes, das »Haus des Herabkommens«, der »Ort, wo die 
Kinder gemacht werden«, oder »Ort, wo die Blumen stehen«, durch 



1 Röheim: Spiegelzauber. 1919. 11. Anm. 5. 
'-' Spencer and Gillen: Native Tribes. 455. 

" Zu Mutter und Baum vgl. oben über die Projektion des Uterus in die Natur 
undRoheim: Primitive Man and Environment. Int. Journal of Psydioanalysis. II. 

4 Frazer: Totemism and Exogamy. IV. 181. 

5 Vgl. die Erklärung des Auferstehens der Knaben in den Pubertätsriten bei 
Reik: Probleme. I. 1919. 

Spencer: Native Tribes of the Northern Territory. 1914. 168. Der 
Wassertümpel ist für alle anderen Frauen außer der Mutter tabu, man glaubt 
aber, daß das Blut die Wasserlilien <Blume = Kind) zum Wadistum bringt. Bei 
den Granji wachsen die Wasserlilien, wo die Vorhaut der Knaben begraben wurde. 
Spencer and Gillen: Northern Tribes. 594. 



Das Selbst 501 



einen gebrochenen Baum, aus dessen Wunde Blut fließt, symbolisiert 1 . 
Dazu halte man die Sagen von dem Ursprung des Menschen- 
geschlechts aus Bäumen' 2 , ferner eine andere Sitte, die im strengsten 
Sinne des Wortes eine Parallele zu der obenbesprochenen darstellt. 
Bei den Keiinsulanern wird die Nachgeburt als Bruder des Kindes 
betrachtet und in einem Baum untergebradit, damit sie von dort aus 
ein wachsames Auge auf die Schicksale des Bruders haben soll 3 . 
In Watubela wird sie unter einem Kokosbaum begraben 4 . In Meck« 
lenburg schüttet man die Nachgeburt an die Wurzel eines jungen 
Baumes, dann wächst das Kind mit dem Baume 5 . Bei den Baganda 
wird die Nachgeburt als »Zwilling« <mulongo> des Kindes betrachtet 
und von der Mutter des Kindes, falls es ein Knabe ist, unter einem 
Baum begraben, aus dessen Früchten Bier gebraut wird, wenn ein 
Mädchen, so wählt die Mutter einen Baum, der eßbare Früchte 
trägt s . Die Nachgeburt, welche aus der Mutter Schoß gekommen, 
wird von der Mutter unter einer zweiten symbolischen Mutter unter» 
gebracht. Der »sympathetische« Zusammenhang zwischen 
Kind und Baum ist die Sympathie zwischen Kind und 
Mutter 7 . Die Riten bei der Geburt symbolisieren den primären 
Gefühlszusammenhang, den Lirnarzißmus des Embryo 8 . Bei der 
Männerweihe soll die Loslösung der Libido von der Mutter durch» 
geführt werden, aber diese Loslösung kann nur stattfinden, indem 
man auch den regressiven Strebungen der Vergangenheit Rechnung 
trägt, die abgeschnittene Vorhaut oder der ausgeschlagene Zahn 
werden als Symbole der Infantilpersönlichkeit dauernd der Mutter 
übergeben. Im Unbewußten jedes Menschen steckt noch das Kind, 
das sidi von der Mutter weder loslösen kann noch will, und so ist 
die Außenseele am sichersten unter der treuen Obhut der Mutter. 
Diese Außenseele ist natürlich auch gleich der Libodo, beziehungsweise 
jenen Libidokomponenien, die ewig bei der Mutter verankert bleiben 9 , 

1 Reitzenstein: Kausalzusammenhang zwischen Geschlechtsverkehr und 
Empfängnis. Zeitschrift für Ethnologie. 1909. 652. Sei er: Gesammelte Abhand= 
lunsen. II. 1032, 1059, 1065. 

• Mannhardt: Wald und Feldkufte. 1904. I. II. Frobenius: Weltan- 
schauung der Naturvölker. 1898. Derselbe: Zeitalter des Sonnengottes. 1904. 
»Rohrursprungsmythen«. 

« Frazer: The Magic Art. 1911. I. 186. 

* Riedel: De Sluik» en Kroeshaarige Rassen tuschen Selebesen Papua. 

1886. 208. 

6 Bartsch: Sagen, Märdien und Gebräuche aus Mecklenburg. 1880. II. 43. 
J. Roscoe: The Baganda. 1911. 57, 62, 63. 

7 Siehe über diese Riten Röheim: Beiträge zum ungarischen Volksglauben. 
1920. <Ung.) 

8 Vgl. Tausk: Über die Entstehung des Beeinflussungsapparates in der 
Schizophrenie. Int. Zeitschrift f. Psychoanalyse. V. Heft. 1. 

9 Es ist ja die Vorhaut, die man in den Baum versteckt. Die Battaks 
glauben, daß die wirkliche Seele, welche die Kinder zeugt, in der Nachgeburt 
steckt <J. G: Frazer: The Magic Art. 1911. I. 194. Anm. l.>, das Zeugende ist 
also jener Teil des Körpers <der Libido), welcher länger wie die anderen in der 
Mutter verweilt. 



502 



Dr. Geza Roheim 



Zusammen- 
fassung der Er« 
gebnisse. 



und diese infantilen Komponenten der Persönlichkeit sind es, die vor den 
Gefahren des Geschlechtsverkehres zur Mutter flüchten. Im Gegensatz 
zum väterlichen Schutzgeist ist die mütterliche Außenseele im wesent- 
lichen ein Symbol der Passivität 1 , ihre Blidte sind nach der Ver- 
gangenheit, nach dem Infantilen gerichtet, die des Schutzgeistes nach 
der Zukunft <nach der Lebenslaufbahn). Beim Schutzgeist ist die 
Rolle des Ichs und des Vorbewußten, bei der Bildung der Vorstellung 
nicht zu übersehen. Der Gegensatz zwischen männlidi und weiblich ist 
also hier wie in der prägenitalen Organisation ein Gegensatz zwischen 
aktiv und passiv. Jetzt wissen wir auch, warum das bewegliche 1 ier 
eine Verkörperung des Vaters, die unbewegliche Pflanze ein Symbol 
der Mutter bildet,- es ist ja in der ganzen Natur so eingeteilt, daß die 
männliche Keimzelle die weibliche aufsucht und nicht umgekehrt. Daß 
die Männer in der Urgesellschaft überall Jäger, die Frauen Pflanzen- 
sammler sind, ist wohl nicht, wie man es im Sinne des »historischen 
Materialismus« deuten könnte, die Ursache, sondern eine Parallel- 
erscheinung zu den religiösen Gebilden,- die wirkliche Ursache für beide 
Gebiete liegt in der psychophysischen Veranlagung der Geschlechter 2 . 
Wir kehren nun zu der Frage zurüdi, die wir uns am Aus- 
gangspunkt unserer Untersuchungen gestellt haben, nämlich: inwiefern 
sind die Freudschen drei Hauptstufen in der Entwicklung der Libido 
auch ethnologisch-phylogenetisch nachweisbar? und beantworten diese 
Frage wie folgt: Der autoerotischen Phase mit ihren erogenen 
Zonen und Libidobesetzungen des Körpers entspricht die 
aktiv-und passiv-magische Bedeutung eben dieser erogenen 
Zonen, die magische Bedeutung ist die Erogenität,- die 
Summierung dieser Partialtriebe ist die Körperseele. Der 
Selbstverdopplung der narzißtischen Phase entspricht die 
Eiizierung der so summierten Triebe in dem Eidolon, der 
Seele als losgelöstem Ebenbild des Menschen. So entsteht 
die Verdopplung der Welt in Seele und Körper, sie ist 
nichts anderes als eine Objektivierung der inneren Spal* 
tung zwischen Lustprinzip und Realitätsprinzip. Der dritten 
Stufe, der Objektwahl, entspricht a> nach dem narzißtischen 
Typus: die Projektion der Persönlichkeit in Schutzgeist 
und Außenseele und die Introjektion eines Teiles der Um- 
welt im Vorstellungskomplex »Tier im Menschen«/ b> nach- 
dem Anlehnungstypus: dasWiederauffinden der väterlichen 
Imago im Schutzgeist und das Schutzsuchen der Außen- 
seele bei der Mutter {Baum etc.). Die psychische Entwick- 



1 Siehe Freud: Drei Abhandlungen. S. 60. 

2 Manche Biologen neigen zur Auffassung, daß das männliche Geschlecht 
eben aus einer »katabolischen« Einstellung des Körpers entstanden wäre, so daß 
Wir hierin die entwicklungsgeschichtliche Rechtfertigung der Symbolik der prä- 
genitalen Organisationsstufe zu erblicken hätten: »If this assumption is correct 
maleness and femaleness are merely a repetition of the contrast existing between 
the animal and plant«. W. J. Thomas: Sex. and Society. 1913. 3, 4. 



Das Selbst 503 



lung aber ist ein Kontinuum und hinter den Vorstellungen 
finden wir als treibende Kraft das Gegensatzpaar: Lust- 
Unlust. 

Wenn wir noch weiter gehen wollen und uns darauf berufen, 
daß die Wiederherstellung eines früheren Zustandes an sich schon 
lustbetont ist und daß das Ziel des Lebens der Tod, also die Rück- 
kehr in den Leib der Mutter ist, werden wir auch begreifen, wieso 
wir die Seele, also das Lustprinzip, mehrfach als den Em« 
bryo deuten konnten. Freud vermutet, daß der Wiederholungs= 
zwang des Sexualtriebes so zu deuten sei, »daß die lebende Substanz 
bei ihrer Belebung in kleine Partikel zerrissen wurde, die seither durch 
die Sexualtriebe ihre Wiedervereinigung anstreben« 1 . Dann hätten 
wir aber in dem Geburtsakt, wo zwei Lebewesen, die 
bisher miteinander verwachsen waren, auseinander gerissen 
werden, die ontogenetischeWiederholung jenes kosmischen 
Vorganges der Entstehung des Lebendigen 2 . Damit wäre auch 
das libidinöse Streben des Sohnes nach der Mutter als ein Beispiel 
des Wiederholungszwanges und zugleich, wie Ferenczi dies in einer 
noch unveröffentlichten Studie auffaßt, als Prototyp des Sexualverkehrs 
überhaupt zu verstehen. In dem Sexualverkehr wird dann diese 
Wiedervereinigung <nach Ferenczi) auch erreicht, wenigstens ein Teil 
des Mannes, die Keimzelle, gelangt, in die Vagina zurück. Dann 
dürfen wir aber doch zur Synthese fortschreitend zwei scheinbare 
Kontraste unter je einer Einheit subsumieren. Das erste 
dieser Gegensatzpaare ist ja das von Ichlibido und Objektlibido. 
Dem Narzißmus <Ichlibido> ist ja das Streben nach dem ver« 
lorenen Zustand der größtmöglichen Glückseligkeit und Ungestörtheit, 
welches das Individuum einst im Embryonalleben kannte, eigen. Das 
vornehmste Objekt der männlichen Objektwahl wiederum ist die 
Mutter, also streben eigentlich sowohl Ichlibido wie Objekt« 
libido dasselbe an, beide wollen zurück zur Mutter. Ähnlich 
verhält es sich auch mit den jüngsten »dualistischen« Ideen Freuds, 
weldie berufen sind, den naturphilosophischen Hintergrund zu den 
Erfahrungen der Psychoanalyse abzugeben. Hier hätten wir das Ich 
oder dynamisch die Todestriebe, die zurück ins Anorganische 
wollen, und die Libido, die Lebenstriebe, die dieser Tendenz 
kräftig entgegenarbeiten 3 . Wieder glauben wir, auf eine Einheit hinter 
dem Konflikt hindeuten zu müssen 4 . Wenn die Geburt dem 
Zerreißen des Anorganischen <Entstehung des Lebens) 



1 S. Freud: Jenseits des Lustprinzips. 1920. 55. 

- Ebenso auch in der Befruchtung/ die Keimzelle trennt sidi vom Manne. 

3 Vgl Freud: jenseits des Lustprinzips. 1920. 36 ff. 

4 Diese Einheitstheorien heben aber natürlich die Bedeutung des objektiv 
wahrnehmbaren Gegensatzes, Konfliktes, der Erscheinungen absolut nicht auf. 
Auch Felszeghy: Panik und Pan-Komplex. Imago- VI. 1 gelangt auf anderem 
Wege zu vielfach ähnlichen Ergebnissen. Wir können uns übrigens nicht verhehlen, 
daß diese Einheitstheorien ihre Entstehung eben dem Lustprinzip verdanken, die 
Zweiheit, der Gegensatz, ist eine Störung, wir wollen sie eben wegdeuten. 



504 Dr. Geza Roheim 



entspricht und die Sexualtriebe eigentlich die Rückkehr 
in den Mutterleib in den Zustand vor der Geburt an- 
streben, so tun sie ja dasselbe wie die »Todestriebe«, nur auf 
eine höhere Organisationsstufe des Stoffes transponiert,- 
<zurück ins Anorganische = zurück zur Mutter), und 
sie. können als eine jüngere Variante der Todestriebe 1 an= 
gesehen werden. 

Wäre die Vorstellung von der Mutter Erde doch mehr als 
ein Gleichnis? 2 



1 Siehe Freud: Jenseits des Lustprinzips. 1920, 36. 

2 Die Mutter wird als Erde symbolisiert, weil das Organische aus dem 
Anorganischen, wie der Mensch aus der Mutter, entsteht. Die Übertragung von 
der Mutter auf die Erde ist eine scheinbar progressive, in Wahrheit aber ist sie 
<unter der Herrschaft des Wiederholungszwanges) phylogenetisch-regressiv. »Im 
Schweiße deines Angesichtes sollst du dein Brot essen, bis du zum Erdboden 
zurückkehrst, denn ihm bist du entnommen. Denn Erde bist du und zu Erde 
mußt du wieder werden.« Genesis. III. 19. 










Robert Ladis »Studien zur Entwicklungsgeschichte etc.« 505 



Robert Ladis »Studien zur Entwicklungsgeschichte 
der ornamentalen Melopöie« 1 . 

Von Dr. S. PFEIFER <Budapest>. 

In seinem Buche verfolgt der Autor, gestützt auf eine erstaunlich reiche 
und gründliche Material-, Quellen- und Literaturforschung ein entwido 
lungsgeschichtliches Prinzip durch die ornamentalen Bildungen der Musik, 
das für den Analytiker um so mehr von Interesse sein muß, da erstens diese 
Entwicklung viele Übereinstimmungen und merkwürdigen Parallelismus mit 
der Entwicklung der menschlichen Triebe, besonders des am besten studierten 
Sexualtriebes aufweist, zweitens, da der Verfasser zur Ausfüllung bisher 
unüberbrückbarer theoretischer Lücken psychoanalytische Erfahrungen und 
Ansichten reichlich und mit offensichtlichem Erfolg anwendet. 

Im I. <formell«ranalytischen> Hauptteil faßt Lach die in der mo- 
dernen Musik, sowie aus der primitiven und Kindermusik oder aus der 
Musikgeschichte bekannten Ornamenttypen ins Auge, nachdem er bestimmte 
Eigenschaften derselben festgesetzt hatte, welche — allem musikalischen 
Ornament gemeinsam — entsprechend der verschiedenen Anteilnahme dieser 
Momente an der Ornamentbildung geeignet sind, ihnen rein morphologisch 
in einer Entwicklungsreihe verschiedene Entwicklungsgrade mit großer Evidenz 
anzuweisen. Die drei Momente sind: 1. Das primitive Moment, entsprechend 
dem Schwelgen in der sinnlichen Wirkung des Stofflichen, hier also in der 
des Tones/ 2. Das primär=ästhetische Moment, das nach dem Verlassen 
der primitiven, rein sinnlichen Stufe zum Wohlgefallen an der Gruppierung, 
Symmetrie und Parallelismus der Töne führt <das also einerseits schon 
Keime einer Konstruktionstendenz aufweist, anderseits noch immer ein 
Haftenbleiben am einzelnen, sinnlich erregenden Ton und eine Gruppierung 
der Töne um denselben bedeutet), und 3. das architektonische Moment, das 
am musikalischen Ornament wirkend, diesem zu immer freieren konstruktiven 
Bogenbildungen verhilft und das Überfließen der Ornamentik in die Melodien- 
bildung par excellence zur Folge hat. (Auf dieser Stufe entfernt sich die 
ornamentale Melodie am weitesten von der einfachen, sinnlichen Freude.) 
Dem primitiven Moment entspricht demnach z. B. das sinnliche 
Schwelgen beim Langaushalten eines Tones, das Sichberauschen am Klange 
desselben und alle jene Variationen der Tonbildung, welche ein Haften- 
bleiben an der letzterwähnten Eigenschaft des musikalischen Schreies be= 
deuten, also außer dem Langaushalten eines Tones die verschiedenen Arten 
der Tonwiederholung und Bebung, dann jene des Tonschleifens und «Ziehens 
<portamento, cercare la nota, sanglots, accents, alla lombarda Figuren, 
vor- und nachschlagende Akzente, Schleifer), die dann allmählich in den 
zweiten, primär-ästhetischen Typus hinüberführen. Charakteristisch für diesen 



1 C F. Kahnt Nachf., Leipzig 1913. 732 S. 



506 Dr. S. Pfeifer 



Typus ist die beginnende Gruppierung der Töne, besonders die sym- 
metrische, um einen Ton herum (gruppo, ribattuta, mordents, Triller, 
Pralltriller, Rollen, Doppelschlag u. a.). Diese führen dann zu den archi- 
tektonischen ornamentalen Melopöiegebilden <Gänge, Divisionen), welche 
dann ohne scharfe Grenze in die Melodiebifdung übergehen. 

Im II. historisch -genetischen Teil zeigt der Verfasser, daß der im 
I. Teil aus rein morphologisdiem Gesichtspunkte vorgenommenen Scheidung 
der musikalischen Ornamente auf Schichten verschieden vorgeschrittener Ent- 
Wicklungsgrade auch die historische Entwidmung, rekonstruiert aus dem mit 
bewunderungswürdiger Gelehrtenarbcit angehäuften musikgeschiditlichen Stoff, 
vollkommen entspricht. Zwei Momente wären hier hervorzuheben: erstens, 
daß der primitivste Typus der ornamentalen Melopöie selbst mit der primi- 
tiven Melodie zusammenfällt, zweitens die meisterhafte Sdiilderung des müh» 
samen Weges, auf welchem die Melodie sich vom primitiv-primären zum 
Ton klebenden, periheletischen Moment allmählich losrang und zu immer 
freieren Tonschritten, immer weiteren Bogenwölbungen vorgeschritten ist, 

Verfasser beansprucht für diesen Parallelismus zwischen der formellen 
und geschichtlichen Entwicklung der Melodienbildung dieselbe grundlegende 
Bedeutung auf dem Gebiete der Musikwissensdiaft, wie es das biogenetische 
Grundgesetz in der Naturwissenschaft inne hat. 

»Der durch dieses Gesetz formulierte Entwicklungsprozeß bietet das 
Bild einer ununterbrochenen Wiederkehr derselben <oder doch analoger) 
Phasen auf schrittweise immer höheren Stufen, also eines ununterbrochenen 
Fortschrittes mit periodisdi wiederkehrenden scheinbaren Rückschlägen . . .« 

»Die Kontinuität des Entwicklungsganges von einer Epoche zur 
nächsten wird dadurch erhalten, daß jede Entwicklungsphase das Resultat 
ihrer melopöischen und rhythmischen Arbeit als einen Schatz stereotyper, 
zu fixen, fertigen Formeln eingeschrumpfter und versteinerter Tongänge 
und Wendungen an die nächste Epoche weitervererbt.« 

». , . Wir haben auf diese Art auch in der Melopöie der Gegenwart 
solche fossile Reste der primitiven Urzeitmelopöie erhalten . . .«, d. h. die 
Ornamente und wir sind in der Lage, »an den auf die Gegenwart über» 
kommenen Tonformeln und Wendungen nachzuweisen, was von ihnen 
einer neueren, älteren oder ältesten Entwicklungsepoche angehört«. »Sie 
lassen sich daher ... in einer Reihe zusammenstellen, in der die Auf- 
einanderfolge der einzelnen Formen — nach der genetischen Reihenfolge 
der drei Momente geordnet — zugleidi auch die wirklich stattgehabte 
historische Entwicklungsstufe darstellt.« 

»Das sogenannte Ornament ist somit das letzte Rudiment, der ver- 
steinerte Rest der Melopöie der Urzeit, ein fossiles Überbleibsel aus der 
paläozoischen Epoche der Musik« 1 . 

Unter diesen Behauptungen des Verfassers wird der Analytiker zu- 
nächst auf das Walten des aus der Libidolehre bekannten Regressions- 
?ir t m | n t teS aufmerksam: Na * einer bestimmten Entwicklung fällt die 
Melodiebildung nach Verfassers Schilderung auf primitivere Organisations- 
stufen zurück, dann folgt wieder mühsame Fortentwicklung in die Richtung 
der größeren Bewegungsfreiheit, die aber in Rudimenten die durch das in 
ihnen prädominierende sinnliche Moment starren und nicht gefügigen Bildungen 
vorgegangenen Entwicklungsstadiums, respektive -Stadien, eben die 
musikalischen Ornamente, aufweist. Die Ornamente sind Produkte der 



1 Aus den »Schlußthesen« zitiert. S. 641. 



Robert Lachs »Studien zur Entwicklungsgeschichte etc.« 507 

Libido in einem primitiven, — aus den formellen und historischen Aus» 
Führungen Lachs psychoanalytisch zu folgern — narzißtischen Stadium, 
Regressionsprodukte in der späteren Musik, mit dem Zweck, Regression 
hervorzurufen, das >Es war einmal« in der Musik 1 . 

Diese Regressionsfunktion der ornamentalen Melodienbildung wird 
mit fast analytischer Reinheit ausgedrückt in Verfassers Bemerkung <S. 60), 
daß z. B. das cercare la nota, — eins der Ornamente der primitiv-sinnlichen 
Stufe — das unsichere Tasten nach der anzugebenden Tonhöhe in dem 
modernen Gesang nur dort kein Kunstfehfer sei, »wo durch die absichtlich 
nach primitiver, roher Weise vorgetragene Stelle der illusionäre Eindruck 
primitiven Urzustandes erreicht werden soll/ so z. B. im musikalischen 
Drama in Augenblicken hoher Erregung durch rein menschliche Motive, 
wo gleichsam das ganze Gewand geistiger Zügelung, Selbstbeherrsdiung 
und konventioneller Rücksichten des modernen Kulturmenschen fallen und 
das rein Menschliche, der Urzustand des Menschen in seiner ganzen Nackt» 
heit hervortreten soll. Für solche Augenblicke hat der Musikdramatiker in 
melopöischer Hinsicht das primitive Moment, ... in gesangtechnischer Hin» 
sieht das cercare la nota auf seiner Palette.« 

Selbst die Rolle des Verdrängungsmomentes bei der Abwechslung 
aufeinanderfolgender musikhistorischer Perioden können wir aus der Gegen» 
überstellung zweier musikalischen Epochen herauslesen, z. B. der ambrosiani» 
sehen und gregorianischen Musik, mit der Folgerung, . . . daß auch in 
diesem Falle die Verdrängung der Entwicklung vom Sinnlichen zum 
Abstrakten, vom Verschwommenen zum Differenzierten <von der von 
Fetis angenommenen Chromatik zur Diatonik), von der Melismatik zur 
Architektonik vorangeht. ». . . Sowie der ambrosianische Gesang eine Ver» 
einfachung des orientalischen, so erscheint der gregorianische als eine solche 
des ambrosianischen . . . und wenn bis heute die zahlreichen ambrosiani» 
sehen Hymnenmelodien die am meisten meiismatisch ausgebildeten Tonstüdte 
des Chorals sind, so ist demgegenüber der gregorianische Gesang eine Kürzung: 
die üppigen Melodien sind zu etwas neuem zusammengeschweißt . . . Die 
Zurückdrängung des primitiv=sinnlichen Moments, wie sie in der Kürzung 
und Verdrängung der Melismen zum Ausdruck kommt, . . . findet ihr 
Korrelat in der Abschaffung der metrischen und strophischen Hymnen durch 
den syllabischen, gregorianischen Gesang . . . Ob der gregorianische Gesang 
gegenüber dem ambrosianischen auch in ronaler Hinsicht eine Vereinfachung 
darstellt, insofern er eine etwa bestandene Chromatik des letzteren abschaffte 
und der Diatonik die alleinige Anerkennung verschaffte, ist nodi eine offene 
Frage, doch scheint die Chromatik wenigstens in allerlei Verzierungen mit 
chromatischen Halbtonfolgen aufgetreten zu sein/ Fetis nimmt bekanntlich 
an daß die Eigenheit des ambrosianischen Gesangs in der Anwendung von 
Halbtönen und chromatischen Ornamenten ähnlich den in den griechischen 
Kirchen gebräuchlichen . . . bestanden habe und daß erst durch die grego» 
rianische Reform diese Manieren als zu künstlich <die nimium delicatarum 
vocum laseivia bei Odo von Clugny!) der Diatonik weichen mußten.« 
Dann weiter: »Während in der Urzeit des abendländischen Kirchen» 
gesanges <und auch noch im ambrosianischen Gesang, wie es scheint) diese 
altorientalisdie Melopöie mit ihrem Tongeschnörkel und ihrer überwuchernden 
Koloratur ... in Blüte stand, läßt sich, je älter die gregorianische Kunst 



1 Vgl. über die hypnotisierende, einschläfernde, berauschende Wirkung des 
Tones. S. 17. 



508 Dr. S. Pfeifer 



wird, um so mehr ein Erstarren, ein Versteinern der anfangs so leicht» 
flüssigen Tonwellen bemerken, dickflüssig, schwerfällig, gleich erkaltender 
Lava strömt der melodische Fluß dahin, die ursprünglich leichten und 
beweglichen Schnörkel werden immer schwerer, plumper und wuchtiger, 
erstarren und versteinern immer mehr« 1 . 

Das lautet gleichsam wie eine bewußte Beschreibung der Wirkung 
des Verdrängungsmomentes in der gregorianischen Musik. Das Bild einer 
»Gotik der Musik« für diese Kunstepoche drängt sich unwillkürlich auf. 

Wollen wir auch den verschiedenen, von Lach hervorgehobenen Ent- 
wicklungsmomenten ihre Parallelstellen in der Libidoentwicklung zuweisen, 
so können wir nicht umhin, diese mit Fixierungspunkten der Libido zu ver- 
gleichen, die — je weiter sie auf dem Entwicklungswege erfolgen — desto 
mehr freie Libidobewegung und Anpassung erlauben. Der Primitive oder 
der Urmensch, der sich am eigenen Tone in unendlichen Wiederholungen 
berauscht, gehört bestimmt in eine Phase, in welcher die Libido vorwiegend 
narzißtisch fixiert ist, dem Modernen gegenüber, der in seiner psychologisch.- 
dramatischen Melopöie sich gleichsam dem (funktionalen) Abbild seiner bieg- 
samen, freien, mit einem Wort anpassungsfähigen Objektlibido erfreut. ' 

Der Vergleich mit libidinösen Vorgängen ist um so mehr gerechtfertigt, 
als auch Verfasser selbst für den sexuellen Ursprung der Freude am Gesang 
und Musik Stellung nimmt und behauptet, die eigentümliche Stilisierung 
des musikalischen Tones entstehe durch das Überströmen einer sexuellen 
Erregung auf den Phonationsapparat. Für solche Tonisierung der Muskel 
durch sexuelle Erregung zieht Verfasser als Beispiel — auf der psycho^ 
analytischen Theorie fußend — psychopathologisches Material heran, wie 
z. B. hysterische Krämpfe. Eingehend auf diese sehr evidenten Gedanken- 
gänge Lachs, könnten wir die musikalischen Ornamente, wenn wir der 
Musik die Bewegungsmimik gegenüberstellen, am besten mit den katatonen 
Stereotypien (eventuell auch mit den Tics) vergleichen, eine Möglichkeit, 
die auch dem an analytischen Erkenntnissen geschärften Blidt des Verfassers 
nicht entgangen ist. 

Im III. Teil weist Verfasser auf die Notwendigkeit hin, seine formell 
und dann historisch gefaßten Thesen auch an phyto* und ontogenetU 
schem Material nachweisen zu können, also bei den primitiven Tongebungen, 
an Kindes» und Tiermusik. In der ersteren findet der Verfasser wieder sein 
aus der Betrachtung der musikalischen Ornamentik gewonnenes Entwicklungs* 
Schema in der primitiven, sinnlich erregenden, engschrittigen, an dem sinnlichen 
Moment klebenden, dann von diesem allmählich abweichenden, sich immer 
mehr weitenden Melodienbildung, bis zur Stufe des Volksliedes, aber auch 
kadenzierende, akzentuierende Rückeinflüsse der schon differenzierten Sprache 
und Musik aufeinander, besonders bei primitiven und erregten Menschen. 
Dann versucht Verfasser, zunächst unabhängig von seinen bisher ge- 
wonnenen Einsichten, eine psychologische Theorie der Tiermusik zu begründen, 
da ihn die verschiedenen Theorien über die Anfänge der Musik wie die^ 
jenige von Darwin, Spencer, Wallace, Groos, Hacker u. a. nicht 
voll befriedigen. 

Nach Verfasser liefert doch die verdienstvolle Theorie Darwins den 
Kernpunkt des Problems: daß Gesang und Sexualleben der Völker mit- 
einander in engstem Zusammenhange stehen; fallen doch die Gipfelpunkte 

' Diese Schilderung fällt — scheint es — nicht zufällig mit den Gliedern der 
analerotischen Verdrängungsreihe (Ferenczi) zusammen. 



Robert Lachs »Studien zur Entwicklungsgeschichte etc.« 509 



des Gesangs und des Sexuallebens der Vögel meist im Frühjahr zusammen. 
Der Einwand: die Vögel singen auch in anderer, nichtsexueller Erregung, 
ist gegen dies nicht entscheidend, seitdem die bahnbrechenden Forschungen 
Breuers und besonders Freuds 1 dargetan haben, wie unter besonderen 
Verhältnissen, im Schlaf, in der Hysterie, Perversität, Psychose die sexuelle 
Libido in andere Erregungszusstände und Affekte transponiert werden 
kann, daher eine Wechselbeziehung zwischen beiden anzunehmen sei. Ver- 
fasser betont als Beispiel durch verschiedene, auch aus nicht analytisdier 
Literatur genommene Zitate besonders den Zusammenhang zwischen 
Aggressionstrieb und Libido, also der Kampflust und Grausamkeit mit der 
Sexualität und Wollust. Verfasser weist darauf hin, daß nach denselben 
Forschern das sexuelle Moment in gewissen pathologischen Zuständen ver- 
schiedene Affekte oder entsprechende Ausdrucksbewegungen hervorrufen oder 
sich in psychische Erscheinungen transponieren kann. Er weist des weiteren 
auf die Möglidikeit des umgekehrten Weges, die Umsetzung peripherischer 
Erregungen in sexuelle <dafür zeuge auch das Bestehen der erogenen Zonen), 
all das unter ständiger Berufung auf die erwähnten Werke Freuds. Daraus 
baut sich dann Verfasser ein Schema für den psychischen Mechanismus des 
Gesanges aus, wonach durch einen peripherischen Reiz ein zentraler Er- 
regungszustand, und durch diesen ein zweiter <die Libido) ausgelöst wird, 
der nun seinerseits wieder die Ursache peripherischer Bewegungen und Vor- 
gänge wird. Diese Umsetzung der verschiedenen Erregungszustände in- 
einander und die ihm ähnlich vorkommende Verlegung der . sexuellen 
Lokalisation auf andere als die normalen erogenen Zonen (Verfasser 
erwähnt unter diesen Mund, Kehlkopf, After) vergleicht Lach mit der 
Synaesthesie <Farbenhören), da diese nach ihm »einem mit dem Hinab- 
steigen in der Entwicklungsreihe immer stärker zunehmenden Mangel an 
Differenzierung der Nervenbahnen entsprechen mag«. Wenn wir diese rein 
anatomisierende Auffassung auch nicht ganz teilen, so merken wir doch in 
diesen Ausführungen Lachs die Würdigung der Rolle des Regressions- 
momentes in biologischem Sinne: ». . . wo im Menschen noch gelegentlich 
Konfundierungcn derselben <d. i. einzelner Gefühle, Triebe) vorkommen, 
dürften solche Fälle atavistisch als Rudimente früherer, tieferer Entwicklungs- 
stufen . . . aufzufassen sein.« Das Ganze nennt Lach eine psychologische 
Transpositionstheorie und weist noch einmal auf die Beispiele <aus dem 
Tierleben) der Übertragung der ursprünglich sexuellen Stimm- oder 
überhaupt Bewerbungsäußerungen auf Zustände allgemeinen Wohl- 
behagens 8 . 

Verfasser betont Spencer gegenüber, daß die Musik ihren Charakter 
nicht durch die Intervalle, sondern durch eine Art Stilisierung des Schreies 
gewinnt, welche er einzig und allein dem Anteil der Sexualität an der 
Stimmbildung, respektive der zugrundeliegenden Erregung zuschreibt, da 
andere gleichzeitig auftretende Bewerbungserscheinungen, wie Tanz und 
Mimik der Tiere in der Brunstzeit, sich durch die gleiche Stilisiertheit von 
anderen Bewegungserscheinungen nicht sexuellen Ursprunges unterscheiden 
ebenso wie Musik von der Sprache <Signale). »Indem die hiebei beteiligten 
Muskelgruppen, solange noch nicht die Entladung des Kraftüberschusses 
auf dem normalen Wege durch den Sexualakt erfolgt ist, infolge der all- 



1 Zitiert werden die »Studien zur Hysterie«, »Kleine Schriften zur Neurosen- 
lehre« I. und II. und die »Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie«. 

2 Von mir gesperrt <Ref.). 



510 Dr. S. Pfeifer 



gemeinen Steigerung des Kraftpotenzials analog der für den eigentlichen 
Sexualakt selbst charakteristischen Steigerung der Muskelkontraktion zu 
krampfartiger Starrheit und Steife ebenfalls in einen ähnlichen Zustand 
krampfartig starrer, gesteigerter Anspannung geraten, werden auch die durch 
solche Muskelkontraktionen bewirkten Energieäußerungen konzentrierter, 
schärfer umrissen, eckiger ausgeprägt, elastischer und eindeutig entschiedener 
als die übrigen, nicht aus solchen Momenten sexueller Erregung hervor- 
gegangenen Äußerungen.« Dazu bemerkt Lach 1 : 

»Unter gewissen (zumeist pathologischen) Bedingungen tritt der 
Zusammenhang zwischen Sexualismus nnd krampfartiger Steigerung der 
Muskelkontraktionen noch auffällg zutage, so z. B. in der Hysterie, wo 
— wie Breuer und Freud nachgewiesen haben — die »Verdrängung, 
beziehungsweise die Unterdrüdcung des sexuellen Triebes, zu den bekannten 
hysterischen Krampfanfällen führt«. Vgl. Breuer und Freud: »Studien über 
Hysterie« und »Über den psychischen Mechanismus hysterischer Phänomene« 
1. c, sowie Freud: »Kleinere Schriften z. Neuros. I. Abhandl. II. III. usw.« 
Dieser Stilisierung, Auswahl, Begrenzung sdireibt Verfasser auch die 
spätere Auswahl bestimmter Skalentöne zu. Zur Erklärung des Auftretens 
des Rhythmus nimmt er die Analogie mit dem Pulsschlage und anderen 
periodischen Lebenserscheinungen in Anspruch. 

Bei dieser Gelegenheit sieht sich Verfasser genötigt, sich über die 
Zusammenhänge zwischen tierischen Bewerbungserscheinungen und mensch- 
licher Kunst auszubreiten. Der Kunsttrieb hänge durch drei Äste mit dem 
Sexualtrieb zusammen, die gewöhnlich aber eng und unentwirrbar mit- 
einander verwachsen seien. Diese drei Momente sind: 1. das Aggressions- 
moment oder das Moment der Grausamkeit, 2. das Moment der Zurschau- 
stellung und 3. das der Sublimierung. Wir wissen, daß diese Aufstellung 
zu eng gefaßt ist, auch treten an dieser Stelle der Erörterungen Lachs 
die Begriffe nicht mit jener Schärfe zutage wie sonst alle, auch die psycho- 
analytischen in seinem Werke. Z. B. die Anm. 1, S. 575, will dazu be- 
sagen: »In gewissem Sinne könnte man freilich auch schon die beiden 
ersteren als eine Art Sublimierung des Sexualismus auffassen, wenn man 
nämlich den Begriff »Sublimierung« auf jede Umsetzung des Sexualtriebs, 
bei der das normale Sexualziel hinter anderen psychischen Interessen zurück- 
tritt, ausdehnen will«. Ein Teiltrieb kann selbst sublimiert werden, d. h. 
seine Triebenergie auf weitere, nidit unmittelbar erotische psychische Inter- 
essen ausstrahlen, kann aber nicht selbst als die »Sublimierung des Sexua- 
lismus aufgefaßt werden, da er selbst, wenn auch nicht genitale, doch 
erotische Ziele hat. Verfasser bemerkt noch weiter, daß die Stilisierung ein 
Sublimierungsprodukt sei. Dies widerspricht dann der durchaus evidenten 
Behauptung weiter oben, die Stilisierung sei ein lokaler Ausdrude erotischer 
Erregung im Muskelsystem. 

Doch erhellt Verfasser mit dieser Aufstellung drei interessante Seiten 
des Musikproblems, indem er diese Teiltriebe sowohl in der menschlichen 
Kunst wie in den tierischen Bewerbungserscheinungen nadiweist, er sieht 
auch im Sinne der obigen Erörterungen in den Bewerbungsspielen einen Zug 
von der Seite der rohen Vergewaltigung gegen die Anlockung durch das 
Liebesspiel <Exhibition von Reizen und Kampfszenen, Stimme), daß also 
die Liebesspiele Sublimationsprodukte roherer Triebe seien, ohne aber den 
näheren Mechanismus dieses Vorganges zu beschreiben. Allerdings verweist er 



1 S. 573, Anm. 2. 



Robert Lachs »Studien zur Entwicklungsgeschichte etc.« 511 



i 



auf die bekannte Erscheinung des Vikariierens zwischen Schaffenskraft und 
Sexualtrieb, wobei er als Ursache dieser »phänomalen Modifikation« des 
Sexualtriebes »die Verdrängung« im Sinne Freuds bezeichnet, nur findet 
man keine Antwort auf das daraus sich von selbst ergebende Problem, was 
auf dem Gebiete der Bewerbungserscheinungen der »Verdrängung« biolo- 
gisch entspricht, eine Frage, die meines Erachtens den Kernpunkt des 
Musikproblems trifft. 

In diese Richtung führen weitere bedeutungsvolle Behauptungen des 
Verfassers: ». . . alle diese Kraftentladungen . . . gehen in Stellvertretung 
der eigentlichen Hauptentladung, des Sexualaktes . . ■ vor sidi, womit auch 
übereinstimmt, daß sie aufhören, sobald dieses angestrebte Ziel erreicht, 
also die sexuelle Befriedigung eingetreten ist. Es wäre mithin der Trieb zur 
Stilisierung, d. i. also zur Kunst, nur ein Surrogat für die mangelnde Be- 
friedigung des Sexualtriebs« <Anmerk. : Vgl. die Freudsche »Lehre von der 
Verlegung und moralischen, ästhetisdien, logischen usw. Maskierung des 
Sexualtriebs«.) Dies wird von allen stilisierten Energieäußerungen, wie 
Musik, Tanz und Mimik, behauptet, unter Hinweis darauf, daß diese Er» 
scheinungen bei den Primitiven immer gleichzeitig auftreten. Später, bei 
Tieren in der Domestikation wie bei den Menschen nimmt Verfasser eine 
allmähliche Loslösung der Stilisierung von dem sexuellen Moment und 
»zufolge der von Freud nachgewiesenen inneren Verwandtschaft der sexuellen 
mit den oben erwähnten anderen Erregungszuständen« die Übertragung der 
»ursprünglich nur zum Ausdrude der ersteren verwendeten stimmlichen 
Äußerung allmählich auch auf die letztere« an. Verfasser beruft sich dabei 
auf die Kadenzierung der Sprache beim erregten Neger, Australier, Redner. 
Erstere würden durch jede heftige Erregung zum Singen angeregt. Der Kultur* 
mensch fiele unter pathologischen Bedingungen <Hysterie, Katatonie [!]) 
auch in diese Stilisierungsmanier der Urzeit zurück ... in allen diesen 
Erscheinungen darf man vielleicht atavistische Rückfälle in Zustände der 
Vorzeit erblicken. Verfasser erfaßt mit scharfem Blick in all diesen Er- 
scheinungen das Moment der Regression. 

Nach diesen Erwägungen entwickelt Lach folgendes Schema der Ent- 
stehung der ästhetisdien Äußerungen: »Zunächst geschlechtliche Erregung, 
dann Umsetzung der Libido in weitere Erregungszustände, weitere Um» 
Setzung dieser Erregung in Bewegungs- und Schaffenskraft, also Erhöhung 
des Kraftpotenzials, d. i. Kraftüberschuß, Spieltrieb und schließlich Um- 
setzung dieses Kraftzuwachses in die korrespondierenden, durch ihn aus- 
gelösten Muskelkontraktionen: Bewegungen, Laute u. dgl. — Spiel — , von 
wo aus dann der Übergang zur Kunst beim Menschen sich von selbst ergibt.« 

Diese Darstellung ist sehr plastisch und beschreibt manche Seiten des 
behandelten Vorganges sehr gut, jedoch müssen wir einiges einwenden. Es 
bleibt für uns das Gefühl des Mangels einer Erklärung dieses »rätselhaften 
Sprungs aus dem Seelischen ins Körperliche« zurück, wo Lach diesen der 
Hysterie ähnlichen Mechanismus sonst mit so feiner psychisch-logischer 
Einsicht beschreibt. Dann vermissen wir die Differenzierung der libidinösen 
und Ich-Vorgänge, die doch bei der Verfolgung von Triebumsetzungen 
kaum zu vernadilässigen ist/ auch hätten wir oft genitale Sexualität und 
Partialtriebe der Sexualität schärfer auseinandergehalten und demgemäß an- 
gewendet gesehen. Endlich muß ich wieder auf meine Erörterungen über 
das Spiel hinweisen 3 : dort habe ich bewiesen, daß der Kräfteüberschuß 



Imago V. Jahrgang '1919. 4. Heft. 



512 Dr. S. Pfeifer 






allein zur Erklärung des Spieles nicht ausreicht, da viel unmittelbarere 
libidinöse Anteile im Spiele nachzuweisen sind, die diese Erscheinungen 
auch ohne Kraftüberschuß zustandebringen. Wir dürfen vermuten, daß der 
Begriff des Kraftüberschusses nur die bewußte psychologische Bezeichnung 
von Erscheinungen des Narzißmus ist, hinter welcher noch eine Menge 
Tatsachen libidinöser Natur zutage zu fördern sind. 

Das Stilisierungsproblem führt den Verfasser wieder zu seinem Aus- 
gangspunkt, zum musikalischen Ornament zurück, in welchem er den 
Prototyp und Träger aller Stilisierung erblickt, sowohl in tonaler, wie 
rhythmischer und melodischer Hinsicht. 

Die sinnliche Klangfreude, Verfassers »primitives Moment«, hinge eben 
mit der Herkunft der Musik aus der sexuellen Erregung zusammen, auf 
die Weise, daß später die durch die Musik assoziativ erwedcten erotischen 
Wollustgefühle auch auf andere verwandte Gefühle ausstrahlten, und so 
Träger allgemein sinnlicher Erregungszustände würden. Vgl. in diesem 
Zusammenhange noch die Möglichkeit assoziativer Erweckung erotischer 
Lustgefühle durch die Musik: es werden »nach dem Prinzip vererbter 
Assoziationen umgekehrt Ton und Rhythmus in uns wieder — nach 
Darwins treffendem Ausdrude — schwankend und unbestimmt die starken 
Gemütsbewegungen einer längst vergangenen Zeit' <d. i. die sexuellen, Ref.) 
wachrufen«. 

Unter den Quellen des sinnlichen Klangreizes schaltet hier Verfasser 
einige Momente ein, denen ich aus psychoanalytisdien Gesichtspunkten große 
Bedeutung zuschreiben möchte, d. i. den Zusammenhang der stimmlichen 
Äußerungen mit erhöhten Ichgefühlen: mit dem Selbstgefühl des erfolg» 
reichen, siegessicheren Bewerbers, der Eitelkeit des Bevorzugten, dem Wohl" 
gefallen an sich selbst u. dgl. »Und umgekehrt wird nun wieder auch jede 
derartige Stimmung zur Veranlassung der Hervorbringung dieser Töne, so 
z. B. jede Gelegenheit sich hervorzutun, seine Überlegenheit zu bekunden, 
seine Vorzüge zu entfalten, sidi bewundern zu lassen, sich selbst be« 
wundern zu können, sich auszuzeichnen, jedes sich geschmeichelt fühlen, 
Eitelkeit, Stolz, Eifersucht, Kampfbegier, Siegeszuversicht, überhaupt jede 
frische und selbstsichere und freudig gehobene, zuversichtliche Stimmung.« 
Aus den Beispielen zitiere ich noch »das an Sängern wie an Dilettanten 
und Natursängern so häufig zu beobaditende Schwelgen im {wirklichen oder 
vermeintlichen) Wohllaut der eigenen Stimme« . . . »dieses sidi gleichsam 
Berauschen und selbstgefällig Widerspiegeln in den Tönen der eigenen 
Stimme usw., bei denen sich der Singende am betreffenden Tone nicht genug 
satthören kann, ihn <oder sie) immer von neuem wiederholt, endlos lang 
aushält usw.« Das letzte Motiv erkennt Verfasser auch im Vogelgesang. 
Ich kann alle diese Erscheinungen nicht umhin als Äußerungen des tierisdien 
und menschlichen Narzißmus im Gesang zu bezeichnen 1 . Hier fällt auch 
Verfasser <in Anm. 1, S. 592) als Erklärung des Vogelgesangs end- 
gültig auf den Kraftüberschuß zurück, von dem ich vorhin der Vermutung 
Ausdruck gab, er sei oft nur der bewußt-psydiologische Deckmantel der 
Erscheinungen des Narzißmus im Spiele, in den Künsten etc. Das primitive 
Moment, das »sinnliche Schwelgen im Ton«, wäre demnach aus folgenden 
Komponenten zusammengesetzt: ursprüngliche erotische Gefühlswirkung/ 
andere sinnliche Gefühlsmomente, die mit dem sexuellen in Vikariat treten 



1 Allerdings scheinen diese Tatsachen zu den sexuellen Bewerbungs. 
erscheinungen in gewissem Gegensatz zu sein. 






Robert Lachs »Studien zur Entwicklungsgeschichte etc.«. 513 

können, und die im Laufe der Entwicklung allmählich größeren Platz 
eingenommen haben. <Also eine fortdauernde Desexualisierung mit Regressions- 
möglichkeit und allmählichem Überströmen der sexuellen Libidos in ästhetisches 
Wohlgefühl. Ref.) 

Einige Bemerkungen Verfassers möchte ich noch kurz streifen, die 
für den Analytiker von großem Interesse sind und auch von dem psycholo- 
gischen Scharfsinn des Verfassers zeugen. So z. B. die Bemerkungen über 
den Rhythmus, dessen hypnotisierende Wirkung und demgemäß dessen 
Parallelstellung mit dem sinnlichen Moment im Tone. Volles Verständnis 
für funktionelle Phänomene in der Musik. Vgl. Anm. 2, S. 615: > ... Ob 
nicht — analog der Erklärung anderer ästhetischer Phänomene durch das 
Prinzip der ästhetischen Einfühlung' ... — auch die Gefühlswirkung des 
Rhythmus aus dem gleichen Prinzip zu erklären sein dürfte, in der Weise, 
daß Herz- und Pulsschlag instinktiv und unbewußt als Regulativ und Basis 
dieser Einfühlung benützt würden? Sowie also Herz- und Pulsschlag im 
psychischen und physischen Normalzustande ein gewisses, bei demselben 
Individuum nahezu konstantes Gleichmaß in ihrem Bewegungsablauf zeigen, 
bei jeder Abweichung von ersterem aber <a!so z. B. bei Krankheit, bei 
Affekten u. dgl.> die somatische Veränderung sofort auch durch größere 
oder geringere Beschleunigung, eventuell auch Störungen, Unregelmäßig- 
keiten usw. ihres rhythmischen Ablaufs, verraten, genau so mag nun auch 
beim Anhören eines ruhigen, gleichmäßigen Rhythmus durch die Einfühlung 
reflektorisch das dem gleichen somatrischen Rhythmus korrespondierende 
Gefühl ruhigen Wohlbehagens u. dgl., . bei jeder Beschleunigung, Unregel- 
mäßigkeit, Störung usw. dagegen das des entsprechenden Affekts, Unlust- 
gefühles u. dgl. ausgelöst werden.« 

Die Gegenüberstellung des Rhythmus in der Musik und der Prosa 
mahnt uns an Freuds Formulierungen über die zwei Prinzipien des 
»psychischen Geschehens« <S. 598 bis 599). Die Rhythmik der Sprache sei 
eine unvergleichlich verwickeitere, als die der Musik, dementsprechend, daß 
die Sprache »aus artikulierten Signallautcn, d. i. aus dem je nach den 
Eindrücken der Außenwelt modifizierten und modulierten 1 , 
sozusagen zum praktischen Verständigungsmittel umgewandelten Urschrei 
hervorgegangen ist«. So wird auch der Rhythmus der beiden Gruppen ein 
verschiedener sein. In diesem Zusammenhange wirft Verfasser einen be- 
wunderungswürdigen klaren Blick, vielleicht auch im Anschluß an Jodl, auf 
den er sich auch beruft, auf die Korrespondierung der Sprachartikulierung 
mit den Ich-1 rieben (also auch hier in der Sprache Realanpassung dem Lust- 
prinzip in der Musik gegenüber), in dem er im Vorübergehen die Fra ge auf* 
wirft, »ob man sich die Entstehung der Artikulierung psychophysiologisch nicht 
vielleicht in der Weise erklären dürfte, daß für die Auswahl der Konsonanten, 
Vokale und ihre Artikulationsstellen die physiologischen, mimischen und 
sonstigen Begleiterscheinungen je nach der Natur der Erregung, beziehungs- 
weise des von außen her kommenden Reizes, feindseligen oder freund- 
lichen, d. i. abwehrenden oder aufnehmenden Verhalten des Körpers zur 
Außenwelt maßgebend sein könnten ... bei feindseligem Verhalten gegen 
die Außenwelt . . . gleichsam um dem von außen her einzudringen 
suchenden feindseligen Reize jeden Zugang zum Ich zu versperren . . . 
Analog dürfte vielleicht auch die Hervorbringung der Vokale zu begründen 
sein, für deren Auswahl das je nach dem Grade der Erregung verschiedene 



1 Von mir gesperrt. <Ref.) 
Imaso VII/4 33 



514 Dr. S. Pfeifer 



Emporsteigen des Kehlkopfes und die verschiedene Weite der Mund» 
Öffnung <bei feindlichen Reizen eng, um diesen jeden Eingang mögliebst 
zu versperren — also dumpfe, gepreßte Vokale: o, u — , bei freundlichen 
möglichst weit, um ihnen Eingang zu gewähren, also, a, ä, e, wie z. B. 
das ,ach!' freudigen Erstaunens u. dgl.> aussdilaggebend sein dürften. Alle 
Artikulation wäre demnach nichts anderes als eine Art Verteidigungs- 
stellung der Stimmwerkzeuge gegen die von der Außenwelt kommenden 
Reize . . .« 

Nachdem für ihn das sinnliche Wohlgefallen am Klange »das primi- 
tive Moment« als eine durch die sexuelle Erregung erfolgte tonale Stilisierung 
des Urschreies geklärt erscheint, schreitet Verfasser zur Erklärung der Ent- 
wicklung der verschiedenen Ornamenttypen aus demselben vor, da er be- 
hauptet, alle spätere melodische und rhythmische Entwicklung sei in der- 
selben durch die physiologischen Eigenheiten der Phonation, und den 
psychologischen Ausdrudt der Gefühlsgrößen begründet. <S. Spencers 
Theorie.) Aus den versduedenen Phonations- und Akzentuierungstypen 
entstammen kadenzartige Tonbildungen, welche nicht nur die Urformein der 
musikalischen Kadenzen, sondern auch die mit diesen formell identischen 
musikalischen Ornamente ergeben. Diese Bildungen treten in der Musik 
immer an akzentuierten <affektbetonten> Stellen auf, an welchen die 
mächtigere Gefühlserregung die Anhäufung von Tonmassen verursacht. 
Diese enthalten in ihrer archaischen Erscheinungsform alle Keime der späteren 
melodischen wie rhythmischen Entwicklung in sich und sind gleichsam Reste 
— - Petrifizierungen — der urzeitlidien Entwicklung, weldie rückschlagartig 
die Anfänge der musikalischen Entwicklung wiederbeleben und aus welchen 
diese auch rekonstruierbar seien. 







Im Februar 1922 erscheinen: 

INTERNATIONALE PSYCHOANALYTISCHE BIBLIOTHEK 

BAND XII 

ÜBER DAS VORBEWUSSTE 
PHANTASIERENDE DENKEN 

VON 

J. VARENDONCK 

Inhalt: EINLEITUNG: Die zwei Arten des Denkens. - ANALY- 
TISCHER TEIL: Die Entstehung der Gedankenketten. — Der Inhalt der 
Gedankenketten. Das Denken in Bildern und das Denken in Worten. Fragen 
und Antworten. Die Strömung der Erinnerungstätigkeit. — Irrtümer und 
Absurditäten. — Der Abschluß der Gedankenketten. Das Erwachen. Zensur 
und Verdrängung. — SCHLUSSWORT: Ober die Bedeutung der Tagträume. 



INTERNATIONALE PSYCHOANALYTISCHE BIBLIOTHEK 

BAND XIII 

POPULÄRE VORTRÄGE 
ÜBER PSYCHOANALYSE 

VON 

DR. S. FERENCZI 

Aus dem Inhalte: Über Aktual-- und Psychoneurosen im Lichte der 
Freudschen Forschungen. — Zur analytischen Auffassung der Psycho» 
neurosen. — Suggestion und Psychoanalyse. — Die Psychoanalyse des 
Witzes und des Komischen. — Ein Vortrag für Richter und Staatsanwälte. — 
Psychoanalyse und Kriminologie. — Philosophie und Psychoanalyse. — Zur 
Psychogenese der Mechanik. — Glaube, Unglaube und Überzeugung usw. 



QUELLENSCHRIFTEN ZUR SEELISCHEN ENTWICKLUNG 

BAND II 

VOM GEMEINSCHAFTSLEBEN 
DER JUGEND 

BEITRAGE ZUR JUGENDFORSCHUNG 
HERAUSGEGEBEN VON 

DR. SIEGFRIED BERNFELD 

Inhalt: Die Psychoanalyse in der Jugendforschung <Dr, S. BERNFELD). — 
Ein Freundinnenkreis (Dr. S. BERN FELD.) — Ein Knabenbund in einer 
Schulgemeinde (Wilhelm HOFER). — »Knurrland«. Versuch der Analyse 
eines Kinderspieles (Gerhard FUCHS). *- Die Initiationsriten der histo« 
Tischen Berufsstände (Erwin KOHN). 



INTERNATIONALE PSYCHOANALYTISCHE BIBLIOTHEK 

BAND VIII 

ZUM KAMPF 
UM DIE PSYCHOANALYSE 

VON 

DR. OSKAR PFISTER 

PFARRER IN ZÜRICH 
Mit einer Kunstbeilage und 15 Textabbildungen 

Inhalt: I. Die Psychoanalyse als psychologische Methode. 1. Apologetisches. Der erfahrungs» 
wissenschaftliche Charakter der Psychoanalyse. Proben psychoanalytischer Arbelt. <Naeht» 
wandeln. Unbezwingliche Abne'gung gegen eine Speise. Hypnopompischcr Einfall. Ein Fall 
von kommunisicrender religiöser und irdischer Liebe usw.) — II. Die Entstehung der 
künstlerischen Inspiration. — III. 2ur Psychologie des Krieges und des Friedens. Die Tiefen» 
mächte des Krieges. Die psychologischen Voraussetzungen des Völkerfriedens. — IV. Zur 
Psychologie des hysterischen Madonnenkultus. - V. Hysterie und Lebcnsgang bei Margareta 
Ebner. — VI. Psydioanalyse und Weltanschauung. <Positivismus, Meiaphysik, Ethik.) — 
VII. Gefährdete Kinder und ihre psychoanalytische Behandlung. — VIII. Wahnvorstellung 
und Sdiülerselbstmord. — IX. Das Kinderspiel als Frühsymptom krankhafter Entwicklung» 
zugleich ein Beitrag zur Wissensdiaftspsychologie. 



INSTITUT 
FÜR wissenschaftliche 

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GES. M. B. H. 

WIEN 

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medizinischen Zeitschriften, Archiven, Jahrbüchern usw. erscheinenden 
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