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Full text of "Imago. Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften VIII 1922 Heft 4"

IM AGO 

ZEITSCHRIFT FÜR ANWENDUNG DER PSYCHO- 
ANALYSE AUF DIE GEISTESWISSENSCHAFTEN 

HERAUSGEGEBEN VON PROF. DR. SIGM. FREUD 

SCHRIFTLEITUNG: DR. OTTO RANK /DR. HANNS SACHS 

VIII. 4. 1922 



Die Wege der Naturforschung im Lichte der 

Psychoanalyse. 

Von Dr. med. et pol. SÄNDOR RADÖ (Budapest). 

<Vortrag, gehalten auf dem VII. Internationalen psydioanalytisdien Kongreß 
zu Berlin, am 25. September 1922.) 

Meine Damen und Herren! 

Wir haben unlängst von führenden Naturforschern ver- 
nommen, daß sich gegenwärtig in der Auffassung über 
die Grundlagen der exakten Wissenschaft eine kritische 
Wendung vollzieht. 1 Die Neuorientierung nimmt von der Physik 
ihren Ausgang, deren Ergebnisse die Überzeugung von der strengen 
Gültigkeit des Kausalitätsprinzips, oder unter einem Ihnen ver- 
trauteren Namen; des wissenschaftlichen Determinismus erschüttert 
haben und der Erkenntnis neue Wege eröffnen, die bereits über 
dieses Fundamentalgesetz hinwegführen. Ich darf wohl annehmen, 



1 W. Nemst: Zum Gültigkeitsbereich der Naturgesetze. <Die Natur- 
wissenschaften, 1922.) R. v. Mises: Über die gegenwärtige Krise in der 
Mechanik! (Die Naturwissenschaften, 1922.) H. Weyl: Allgemeine Relativitäts« 
theorie. 1921. W. Schottky: Das Kausalproblem der Quantentheorie als eine 
Grundfrage der modernen Naturforschung überhaupt. <Die Naturwissenschaften, 
1921.) Vgl. ferner: Hans Reichenbach: Relativitätstheorie und Erkenntnis 
a priori, 1921. Moritz Schlick: Naturphilosophische Betrachtungen über das 
Kausalprinzip. (Die Naturwissenschaften, 1920.) F. Exner: Vorlesungen über 
die physikalischen Grundlagen der Naturwissenschaften, 1919. Henri Poincare - 
Wissenschaft und Hypothese, 1904. 

Imago VIII/4 26 



INTERNATIONAL 

PSYCHOANALYTIC 

UNIVERSITY 

DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN 




402 Dr. Sändor Radö 



daß eine solche Entwicklung der Dinge uns alle überrascht, viel- 
leicht sogar mit merklichem Unbehagen erfüllt, die wir der physi- 
kalischen Forschung so ferne stehen. Wir wußten bisher, daß der 
Satz vom Determinismus einen der Grundpfeiler bildet, auf denen 
sich die gesamte Naturwissenschaft aufbaut/ welche ungeahnten 
Erfolge seine konsequente Durchführung für die PsychologieFreuds 
ergeben hat, das muß in diesem Kreise nicht erörtert werden. 
Unser ganzes wissenschaftliches Denken ist fürwahr so innig mit 
der Idee des Determinismus verwachsen, daß wir uns ohne sie 
überhaupt keine Wissenschaft vorstellen können. Und doch liegt 
eine große Anzahl von Tatsachen vor, die uns mit zweifelloser 
Sicherheit beweisen, daß diese Zuversicht gar nicht begründet war 
und die Forschung ruhig ihren Fortgang nehmen kann, trotzdem 
man den Boden der Kausalität verlassen hat. 

Ich will Ihnen diese Verhältnisse in gedrängtester Kürze an 
einem Beispiele veranschaulichen, das ich einem Vortrage des be- 
kannten Mathematikers v. Mises entnehme <1. c>. Wir müssen uns 
dazu in das Gebiet der Mechanik begeben, die durch ihren streng 
kausalen Aufbau allen physikalischen Disziplinen zum Vorbilde 
dient. Die sogenannte »mechanische Weltauffassung « verlangt sogar, 
daß die Wissenschaft das Ganze der Erscheinungswelt als median 
nisches Phänomen erfasse. Wir wollen nun sehen, ob die so hoff- 
nungs- und anspruchsvolle Mechanik zumindest ihre eigene üomäne, 
die Bewegungserscheinungen, mit ihren kausalen Methoden souverän 
beherrscht. 

Sie kennen das Galtonsche Brett aus seiner Verwendung 
als Tivoli-Spiel. An diesem Brette sind über die ganze Fläche hin 
in gleichen Abständen reihenweise Nägel angebracht, zwischen 
denen kreisrunde Scheibchen herabfallen, deren Größe genau der 
Nägeldistanz entspricht. Lassen wir aus einer Zelle der obersten 
Reihe Scheibchen in größerer Anzahl fallen, und fragen wir den 
Fachmann, in welcher Verteilung nach den Lehrsätzen der klassischen 
Mechanik die Scheibchen in der untersten Reihe ankommen. Nun, 
er kann unsere Frage nidit beantworten, obwohl sie eine banale 
Bewegungserscheinung greifbarer Massen betrifft. »Das Ergebnis 
dieses Vorganges« - versichert uns Mises — »läßt sich aus den 
Sätzen der klassischen Mechanik in keiner Weise folgern, ja es 
fehlt uns jede Vorstellung davon, wie eine solche Ableitung aus- 
sehen könnte.« Der Mechaniker kann die Aufgabe idealisieren, 



Die Wege der Naturforschung im Lichte der Psychoanalyse 403 



indem er annimmt, daß Brett und Scheibchen mit absoluter Exakt- 
heit hergestellt sind/ das Brett ideal eben, Nägel und Abstände 
ideal gleich, die Scheibchen ideal kreisförmig sind, daß keine De» 
formationen eintreten usw., dann müssen aber seine Berechnungen 
im Sande verlaufen, weil der tatsächliche Erfolg eben von diesen 
zahllosen kleinen Momenten abhängt, die er durch seine Annahme 
ausgeschaltet hat. An eine wirklichkeitsgetreue mathematische Be- 
handlung der Aufgabe läßt sich gar nicht denken, wie sollte man 
nur dazu diese Unzahl von Daten herbeischaffen, geschweige denn 
die endlosen Rechnungen bewältigen? Was nützte es, den Deter- 
minismus wenigstens »im Prinzip« retten zu wollen, indem man 
sich sagte, die Bahnen der Scheibchen wären eindeutig bestimmt, 
wenn wir die genauen Anfangsbedingungen und alle Einflüsse 
kennen würden, da man doch gleich hinzufügen muß, daß wir 
keine Aussicht haben, ihre Kenntnis je zu erlangen. Wir hätten 
zu einer Behauptung Zuflucht gekommen, deren Realität sich nie- 
mals prüfen läßt, und würden so einem wissenschaftlichen Satze den 
Rang und die Würde eines Glaubenssatzes verleihen. Es ist viel 
aufrichtiger und korrekter, wenn man das Schicksal der Scheibchen als 
Sache des Zufalls erklärt, wobei sich gleich die neue Aufgabe 
ergibt, die Eigentümlichkeiten zufälliger Ereignisse zu studieren. 
Das hat die Forschung getan. Sie entwickelte die statistische 
Methode mit dem Verfahren der Wahrscheinlichkeitsrechnung und 
konnte so unter bestimmten Voraussetzungen dem rätselhaften 
Zufall gewisse Gesetzlichkeiten abringen. Insofern in unserem 
Beispiel die Zahl der Scheibchen und der Nägelreihen hinreichend 
groß ist, beobachtet man in der überwiegenden Mehrzahl der Fälle 
eine Verteilung, die mit der von Gauß angegebenen Formel gut 
übereinstimmt. 

Wir müssen wissen, daß es nicht etwa bloß die Glücksspiele 
sind, an denen die deterministische Mechanik versagt. Es gibt eine 
Fülle theoretisch und praktisch hochbedeutsamer Probleme — ich 
erwähne nur die turbulenten Strömungen in Flüssigkeiten und 
Gasen — die ganz analogen Gesichtspunkten unterliegen. Aus 
ihrer Behandlung ist eine neue Mechanik entstanden, die Mises 
als »mechanische Statistik« oder auch als »freie Mechanik« der 
gebundenen, klassischen, gegenüberstellt. 

Ich möchte in dem Ihnen und mir gleich fremden Gebiete 
der Physik nicht allzulange verweilen, befürchte aber, mein knapper 

26' 



404 Dr. Sändor Rado 



Bericht könnte Sie zu einem naheliegenden Mißverständnis ver- 
leiten. Vielleicht halten Sie mir vor, ich hätte da etwas voreilig 
über den Determinismus geurteilt. Wenn auch das neue Verfahren 
gestattet, Gesetzmäßigkeiten im Ablauf der Erscheinungen fest" 
zustellen, dann hat eben die alte Methode und nicht das Kausa- 
iitätsprinzip versagt. Dieser Einwand wäre aber verfehlt, da 
Gesetzmäßigkeit nicht mit Determinismus identisch ist, wie es z. B. 
Helmholz meinte und heute noch vielfach behauptet wird. 1 Wir 
haben uns nur die tiefgehenden Unterschiede kausaler und stati- 
stischer Gesetzmäßigkeiten zu vergegenwärtigen und werden gleich 
volle Klarheit in dieser Frage gewinnen. 

Die deterministische Betrachtung faßt immer den Einzel- 
Vorgang ins Auge, und das deterministische Gesetz legt den ganzen 
räumlich-zeitlichen Ablauf einer Erscheinung eindeutig fest. Haben 
wir z. B. gefunden, daß bei den Gravitationserscheinungen das 
Newtonsche Gesetz innerhalb -einer bestimmten Genauigkeits- 
grenze gültig ist, so erscheinen dadurch die untersuchten Vorgänge 
nach allen Richtungen bestimmt und wir dürfen in jedem weiteren 
Falle das nämliche Verhalten erwarten, wo schwere Massen auf 
einander einwirken. 

Ganz anders verhält es sich mit den statistischen Gesetz- 
mäßigkeiten. Für die Statistik, mag sie sich auf Atome und Mole- 
küle, grobsinnlich wahrnehmbare Massen oder Lebewesen beziehen, 
verschwindet das Einzelne, die statistische Betraditung sieht immer 
eine Gesamtheit von Erscheinungen, die sie unter dem empirischen 
Gesichtspunkte der Gleichartigkeit zusammenfaßt. Wir können 
daher einer statistischen Gesetzmäßigkeit nichts über das EinzeU 
ereignis entnehmen, und von der Gesamtheit der Erscheinungen 
gibt sie uns auch nur die relative Häufigkeit der möglichen Aus- 
gänge an. Über die Einzelvorgänge am Galtonschen Brett werden 
Sie also durch die Verteilungsfunktion von Gauß nicht aufgeklärt. 
Jedes Scheibchen beschreibt eine Bahn, die von der des anderen 
räumlich und zeitlich ganz unabhängig ist, und wir wissen nidit, 
welche Bahn ein gegebenes Scheibchen einschlagen wird. Die Formel 

1 Helmholz - 1881 - (nach Exncr, 1. c>: »Ich habe mir erst später klar- 
gemacht, daß das Prinzip der Kausalität in der Tat nichts anderes ist, als die 
Voraussetzung der Gesetzlichkeit aller Naturerscheinungen.« M. Schlick — 
1920 — (I. c>: »Die Behauptung der durchgehenden Bestimmtheit der Ereig- 
nisse, welche das Kausalprinzip ausspricht, ist daher identisch mit der Behauptung 
des durchgehenden Bestehens von Naturgesetzen.« 



Die Wege der Naturforscbung im Lichte der Psychoanalyse 405 

erfaßt das Gesamtphänomen, klärt es nach einer Richtung auf, 
indem sie uns seinen Endeffekt angibt, allerdings auch dies nur 
für den Fall, daß gewisse einschränkende Bedingungen erfüllt sind. 
Wie aber ein solcher Effekt zustande kommt, bleibt dunkel. Die 
Wahrscheinlichkeitsrechnung gewinnt ihre Resultate aus sogenannten 
Anfangswahrscheinlichkeiten, also aus gewissen abstrakten Hilfs- 
annahmen, die man ja nicht als die »Ursachen« oder »Bedingungen« 
im deterministischen Sinne des betreffenden Vorganges auffassen 
darf. Die deterministisch verstandenen »Bedingungen« liegen bei 
unserem Beispiel in den feinen tedinischen Ungenauigkeiten der 
Apparatur, werden von der Wahrscheinlichkeitsbetrachtung gar 
nicht berührt und bleiben uns nach wie vor unbekannt. Die Wahr» 
scheinfichkeitsrechnung ist eine elegante Konstruktion, die — in 
deterministischer Sprache gesprochen — ein Meer unbekannter Be- 
dingungen überbrückt, Ergebnisse liefert, die mit der Erfahrung 
hinreichend übereinstimmen, ohne uns darüber Aufschluß zu geben, 
aus welchen Gründen oder auf welchem Wege die berechneten 
Resultate zustande kommen. Ich glaube, wir sehen jetzt deutlich, 
daß bei der statistischen Methode die deterministische Denkweise 
vollständig in Wegfall kommt und die Naturforschung mit ihr 
wirklich einen neuen Weg betreten hat. 

Die Einsicht in diese Verhältnisse hat heute die Forscher 
— genauer: einige Forscher — konsequenterweise zu einer ver- 
änderten erkenntnistheoretischen Einschätzung des Kausalitäts- 
prinzips genötigt. Sie halten es nicht mehr für ein Grundgesetz, 
das für alle Zeiten feststeht. Wie so mancher apodiktischer 
Satz der Wissenschaft, erhielt auch das Kausalitätsprinzip die 
bescheidenere Rolfe einer Annahme zugewiesen, die man allein 
nach ihrer Leistungsfähigkeit beurteilt, aufrechterhält oder fallen 
läßt. Das deterministische Postulat besaß für die Forschung bisher 
eine überragende Bedeutung, jetzt aber hat es die Grenze seiner 
Brauchbarkeit erreicht und konnte durch neue Forschungspostulate 
ersetzt werden. Freud hat einmal den Determinismus ein Vor- 
urteil genannt, 1 wir beginnen zu sehen, welche tiefe Bedeutung 
dieser Aussage zukommt. Die Auswirkungen der neuen Auffassung 
gehen übrigens noch weiter. Man wird sich immer klarer darüber, 
daß auch die kausalen Gesetze nidit jene Strenge besitzen, die 



1 Freud: Über Psychoanalyse. Fünf Vorlesungen. 2. Aufl. 1912. 



406 Dr. Sändor Rad6 



ihnen von den Exaktheitsfanatikern zugemutet wurde und man 
schreitet, vornehmlich durch die Forschungen von Ernst Mach 
angeregt, zur »Umwertung« der deterministischen Sätze. Es liegt 
nicht in unserer Absicht, diesen Gedankengängen zu folgen. 

Meine Damen und Herren! Sie sind vielleicht schon un- 
geduldig zu erfahren, welches unmittelbare Interesse unsere bis- 
herigen Ausführungen dem Psychoanalytiker bieten. Es ist eine 
bekannte technische Schwierigkeit der angewandten Psychoanalyse, 
daß sie erst das ganze fremde Material mitteilen muß, ehe die 
analytische Untersuchung selbst einsetzen kann. Das Problem des 
Determinismus hat ja sicherlich auch für die Psychoanalyse eine 
nicht zu unterschätzende Bedeutung, dodi wollen wir nicht an 
diesem Punkte anknüpfen. Zunächst soll unsere Aufmerksamkeit 
jene psychologische Wirkung in Anspruch nehmen, die der an« 
gedeutete - und heute noch in voller Gärung befindliche — 
Prinzipienwandel bei den Männern der Wissenschaft ausgelöst hat. 

Wir dürfen diese Wirkung als eine verwirrende bezeichnen. 
Nachdem Maxwell <1859, in der kinetischen Theorie der Gase) 
und später Boltzmann <1895, beim zweiten Wärmesatz) die 
wahrscheinlichkeitstheoretische Betrachtungsweise mit Erfolg in die 
Physik eingeführt hatten und die physikalische Statistik sich all- 
mählich zu entwickeln begann, merkte man bald, daß die statisti- 
sehe Auffassung der Phänomene die deterministische Physik so- 
zusagen durchkreuzt. Darin lag ein bedrüdeender Widerspruch, 
dem man irgendwie loswerden wollte. Ärger noch als diese Un- 
stimmigkeit haben sich gewisse rein gefühlsmäßige Momente 
geltend gemacht. Das Vertrauen auf wissenschaftliche Behaup- 
tungen, die »bloß« statistisch begründet waren und statt der 
deterministischen Gewißheit nur einen bestimmten Grad von 
Wahrscheinlichkeit beanspruchten, wollte sich nicht recht einstellen, 
man fühlte seinen Erkenntnisdrang, sein »natürliches Kausalitäts- 
bedürfnis« unbefriedigt und wußte nicht, wo man die neuen An- 
schauungen in seinem Denken unterbringen sollte. Die soziale 
otatistik hatte seit je mit ähnlidien Schwierigkeiten zu kämpfen, und 
so setzte von beiden Seiten her das Bestreben ein, die statistischen 
Gesetzmäßigkeiten auf eine kausale Begründung zurückzuführen. 1 
Alle darauf gerichteten Bemühungen blieben jedoch erfolglos, 

1 Vgl. Timmerding: Die Analyse des Zufalls, 1915, \co auch die ein- 
schlägige Literatur bearbeitet ist. 



Die Wege der Naturforschung im Lichte der Psychoanalyse 407 



und da die Physiker auf die Kausalität nicht verzichten wollten, 
gingen sie an den so vielversprechenden Methoden der Statistik 
jahrzehntelang achtlos vorbei. Welche Entwicklungshemmung die 
sonst so ersprießliche deterministische Auffassung hier gezeitigt hat, 
können Sie leicht beurteilen: nachdem die ersten Anfänge der 
mechanischen Statistik über 60 Jahre zurückliegen, muß diese Wissen- 
schaft, wie der erwähnte Vortrag von Mises zeigt, noch heute 
um ihre Anerkennung kämpfen. Ich kann Sie versichern, daß 
rationelle Momente, etwa eine geringere praktische Verwertbarkeit 
der statistisch-wissenschaftlichen Ergebnisse, an diesem Widerstände 
keinen nennenswerten Anteil haben. Die Physik bietet eine Fülle 
von Problemen, die der deterministischen Behandlung unzugänglich 
sind und bei denen für unser theoretisches wie praktisches Interesse 
die Einzelvorgänge an Bedeutung ganz hinter dem Gesamtphänomen 
zurüdttreten. 

Meine Damen und Herren! In der Geschichte der Wissen- 
schaften hat sich ungezählte Male das Schauspiel wiederholt, daß 
die Menschen einer wissenschaftlichen Neuerung den heftigsten 
Widerstand entgegensetzen und die Entwicklung der Forschung 
auf lange Zeit hintanhalten. Die Untersuchungen Freuds haben 
den Nachweis erbracht, daß es stets affektive Motive sind, die 
sich so als intellektuelle Opposition maskieren/ er konnte uns an 
einigen ausgezeichneten Beispielen zeigen, welche Empfindlichkeiten 
dabei verletzt werden und das verkehrte Benehmen der Menschen 
veranlassen. * Wir haben jetzt den Eindrudc empfangen, daß dem 
Kausalitätsprinzip in unserem Seelenleben ein Affektton zukommt, 
der uns angesichts einer im Grunde so trockenen wissenschaftlichen 
Abstraktion nicht angemessen erscheint/ vermuten bereits, daß dabei 
unbewußte Seelenregungen im Spiele sind, und stellen uns die 
Aufgabe, der psychischen Herkunft des Kausalitätsglaubens nach- 
zuspüren. Dabei müßte es uns gelingen, die verborgenen Trieb- 
kräfte aufzuzeigen, aus denen dieses seelische Gebilde seine Affekt- 
besetzung empfängt. 

Werfen wir zunächst einen flüchtigen Blick auf die Geschichte 
der Kausalitätsidee. 2 Ihre ersten Anfänge lassen sich bis in das 
griechische Altertum zurückverfolgen, zur allgemeinen Grundlage der 
Naturforschung ist sie aber erst nach der theologischen Periode 

» Freud: Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse. Kleine Schriften. 4. Folge. 
s R. Eisler: Handwörterbuch der Philosophie. 1913. 



408 Dr. Sändor Radö 



des Mittelalters durch das Wirken von Bacon, Galilei, Newton 
und des Philosophen Descartes geworden. Man kann ihren In- 
halt nach der ersten konkreten Ausgestaltung etwa dahin zusammen- 
fassen, daß jede Wirkung aus einer Ursache hervorgeht und gleiche 
Ursachen zu gleichen Wirkungen führen. Sie hat dann im Wandel 
der Zeiten die mannigfachsten Darstellungen und Formulierungen 
gefunden. Ihr Anthropomorphismus, die augenfällige Analogie des 
Ursachbegriffes mit dem menschlichen Willen ist dabei den Denkern 
wiederholt aufgefallen, allein sie haben sich weniger um den seeli- 
schen Ursprung der Idee, als um die logische Begründung des 
Satzes und den Nachweis seiner Gültigkeit gekümmert. Ich er- 
wähne, daß Hume, der sich das Problem mehr psychologisch zu- 
rechtlegt, den Glauben an die Kausalität auf Assoziation, Erwar- 
tung und Gewohnheit zurückführt und daher ihre Beweisbackeit 
und strenge Gültigkeit bestreitet,- hingegen wird die Kausalität 
bei Kant als eine apriorische Kategorie des Denkens aufgefaßt, 
während sie Mill, Spencer u. a. aus Erfahrung und Induktion 
ableiten. Diese Bestrebungen haben für uns wenig Interesse, ebenso 
wie die späteren Entwicklungen, die das Kausalprinzip durch* 
gemacht hat. Indem der UrsachbegrifF des ursprünglichen Kausal- 
satzes im Konditionalismus Verworns durch den - übrigens von 
Goethe herrührenden - Begriff der »Bedingungen« abgelöst wird 
und Ernst Mach die ganze Formel durdi den mathematisch- 
funktionalen Zusammenhang der Wahrnehmungselementc ersetzt, 
zeigt es sich klar, worauf diese Entwicklung abzielt. Sie will den 
anstößigen Charakter des Anthropomorphen aus dem Kausalsatze 
tilgen, läßt ihn immer abstraktere Formen annehmen, während sein 
Grundgedanke unverändert erhalten bleibt. 

Wenn wir die Lehre von der geschlossenen Naturkausalität, 
der strengen Determiniertheit alles Geschehens einer psychologischen 
Prüfung unterziehen, drängt sich uns ganz unwillkürlich der Ver- 
gleich mit dem Dogma des religiösen Determinismus auf. Dieser 
Einfall hat sicherlich schon viele nachdenklich gemadit, wir aber 
dürfen uns nicht abhalten lassen, ihn ernst zu nehmen, und wollen 
mit dem Rüstzeug der Psychoanalyse seine Konsequenzen ver- 
folgen. Die Parallele ergibt fürs erste, daß die Idee von der ein- 
deutigen ursächlichen Bestimmtheit des Weltprozesses beiden Auf- 
stellungen, der religiösen sowohl, wie der wissenschaftlichen, gemein- 
sam ist. Dann findet man andere Punkte, in denen sie sich als 



Die Wege der Naturforschung im Lichte der Psychoanalyse 409 



Gegensätze verhalten. Die Religion führt alle Vorgänge des Uni* 
versums auf eine einzige Ursache zurüdt, die dem Gläubigen als 
der Wille Gottes bekannt ist. Die Wissenschaft vermutet zunächst 
hinter jeder Art von Vorgängen verschiedentliche Ursachen, die 
ihr nicht von vornherein als bekannt gegeben sind, die sie viel- 
mehr erst von Fafl zu Fall aufsuchen muß. Die Religion regt also 
durchaus nicht zur Forschung an und findet in einer »psychologischen 
Technik« 1 ihre Ergänzung, die es darauf absieht, die Gnade Gottes 
zu erwirken ,- wie dann der Wille Gottes das von ihm Erbetene 
hervorbringt, darum braucht sich der Mensch nicht zu kümmern. 
Hingegen fordert der wissenschaftliche Determinismus die Forschung 
geradezu heraus, geht mit einer materiellen Technik Hand in Hand, 
die durch reales Eingreifen in die Naturvorgänge die ersehnten 
Veränderungen herbeiführt. Dabei genügt es nicht mehr, auf die 
Frage Antwort zu ersinnen, warum ein Ereignis eintrifft, man 
hat ein Interesse zu erfahren, wie die Vorgänge ablaufen, welche 
Gesetzlichkeiten sie beherrschen. Mit dem Erwachen dieses Inter» 
esses hat die Menschheit einen Schritt getan, dem man mit 
Recht entscheidende Bedeutung für das Werden der Wissenschaft 
einräumt. 

Es fällt nicht schwer, von der vergleichenden Beschreibung 
der beiden Denksysteme zu ihrem psychoanalytischen Verständnis 
fortzuschreiten. Wir wissen, daß sie in der geschichtlichen Ent* 
Wicklung aufeinander gefolgt sind und haben da nur die nahe« 
liegende Annahme einzuschalten, daß der wissenschaftliche Deter- 
minismus durch einen Verdrängungsschub aus dem religiösen 
hervorging. Man könnte den Prozeß, der dieses Ergebnis lieferte, 
genauer eine seelische Revolte heißen, da er die ganze Stufen» 
leiter psychisdier Abwehrvorgänge umfaßt, also bewußte Auf- 
lehnung, Verurteilung, Unterdrückung, Verdrängung, aber die 
Verdrängung hat an ihm sicher den bedeutsamsten Anteil. 

Die seelische Revolte richtet sich — ■ das ist ja klar — gegen 
die Autorität Gottes. Die Vorstellung, daß er mit seinem Willen 
die Welt regiert, wird jetzt verneint und verdrängt, lebt aber im 
Grunde unverändert weiter. Denn kaum hat sich die Menschheit 
von dem Gedanken des einzigen determinierenden Willens befreit, 
beeilt sie sich schon zum Ersatz in ihre neu zu gründende Welt= 



1 Vgl Freud: Totem und Tabu. 1913. 



410 Dr. Sändor Radö 



auffassung eine Vielheit von Willen einzutragen, denen sie aller- 
dings den entpersönlichten Namen »Naturkräfte« beilegt. Die Er- 
satzbildung ist nicht einmal originell, wir können in ihr unschwer 
die Neuauflage der Geister oder Gottheiten wiedererkennen, die 
das animistische Zeitalter hinter die Naturvorgänge gesetzt hat. 
In der modernen Wissenschaft Erscheint, wie Sie wissen, der 
Schwerpunkt von den Kräften auf die von ihnen geleistete Arbeit 
verschoben, die man Energie nannte,- damit hat sich die Sache nur 
soweit geändert, daß wir jetzt die Weltbetrachtung der Physik 
eine polyenergetische heißen können. Doch gibt sich die For* 
schung mit diesem Zustand nicht zufrieden, sie ist vom Drange 
nach zunehmender Vereinheitlichung erfüllt und errichtete im kos* 
mologischen Monismus ihr erstrebenswertes Ideal. Durch das 
von Ernst Mach angegebene — und sicherlich zutreffende — 
»ökonomische Prinzip« des Denkens erhielt diese Tendenz eine 
glänzende Rationalisierung, wir aber dürfen im ersehnten Monismus 
die wissenschaftliche Wiederkehr der jüngstverdrängten monotheisti* 
sehen Konzeption agnoszieren. Bekanntlich hat die glühende wissen- 
schaftliche Phantasie des großen Astronomen La place die Er- 
füllung des monistischen Forschungsideals vorweggenommen, Der 
von ihm erdachte Geist, der in einer einzigen mathematisch-analyti* 
sehen Formel verdichtet alle Naturgesetze besitzt und aus einem 
gegebenen Zustande Zukunft und Vergangenheit lückenlos ableitet, 
muß in uns mit »unheimlicher« Sicherheit das Bild des allwissenden 
und allmächtigen Gottes heraufbeschwören. Hier will auch die 
wiederholte Mahnung Freuds angeführt werden, daß man von 
der Wissenschaft nicht die Ersetzung des Katechismus verlangen 
soll, und wir können eben im Hinblick auf gewisse monistische 
Bestrebungen bestätigen, wie berechtigt diese Warnung ist. 

Verfolgen wir, zu welchen weiteren Aufklärungen unsere 
Annahme führt. Die Religion bietet dem Gläubigen, wie wir von 
Freud wissen, 1 eine Befriedigungssituation, Intellekt und Gefühl 
sind bei ihm an die Person Gottes gebunden, dem er sich an- 
vertraut hat. Bei solcher Bindung kann keine echte Wißbegierde 
entstehen, was sich an Forscherdrang zeigt, nimmt — da ihm der 
Weg zur Natur durch die göttliche Autorität versperrt wird — 
die Person Gottes zum Objekt, und sucht sein rätselhaftes Wesen 

1 Freud: Totem und Tabu, 1913. Derselbe: Aus der Geschickte einer 
infantilen Neurose. <Kleine Schriften, IV. Folge.) 



Die Wege der Naturforscbung im Lichte der Psychoanalyse 411 

zu ergründen. Aus dieser Denktätigkeit entsteht eine »Wissen- 
schaft«, die der Wirklichkeit völlig entrückt ist und die Kontrolle 
der Erfahrung weder kennt, noch zuläßt. — Die seelische Revolte 
ändert dieses Bild. Die Autorität Gottes ist abgeschafft und der 
trotzige Rebell auf sich selbst angewiesen. Aber jetzt ist er auch 
von der lähmenden Wirkung befreit, die bisher sein Denken und 
Fühlen beengt hat, und kann sich mit der vollen Stärke seines 
verhaltenen Wissensdurstes und seiner Sehnsucht auf die Er- 
scheinungswelt stürzen, die — wohl nur eine Erweiterung der 
Vorstellung Erde — seinem Unbewußten für die Mutter gilt 
Aus der neuen seelischen Situation läßt sich, wie wir sehen, das 
veränderte Verhalten ohne Schwierigkeit begreifen. 

Wollen Sie berücksiditigen, daß wir so komplizierte Phänomene, 
wie es die religiöse und die wissenschaftliche Weltauffassung sind, 
mit einer durch unsere Absicht gebotenen Einseitigkeit und gleich- 
sam auf ein fiktives Schema reduziert untersuchen, so findet unsere 
Darstellung in den geschichtlichen Tatsachen eine gute Bestätigung. 

Wir haben eine seelische Revolte postuliert und sollen die 
Motive aufzeigen, die sie herbeiführten. Ich will aus der großen 
Anzahl solcher Motive nur zwei hervorheben, die als die wichtigsten 
erscheinen. Das eine — es ist ein inneres — ist die alte Feind- 
seligkeit [aus dem Vaterkomplex, und das andere, von außen 
wirkende, die Not des Lebens. Es war ;a nur den vielen In- 
konsequenzen der religiösen Weltauffassung zu verdanken, daß 
sie überhaupt eine Realanpassung ermöglichte, die aber hinter 
den sozialen Erfordernissen immer mehr zurückblieb. Auf die 
seelische Revolte folgt dann eine nie früher geahnte Meisterung 
der Lebensnot/ darauf beruht ihre enorme Bedeutsamkeit in der 
Kulturentwiddung. 

Meine Damen und Herren! Nachdem es uns gelungen ist, 
den wissenschaftlichen Determinismus aus dem religiösen abzuleiten, 
verfolgen wir seine hohe Genealogie weiter. Wir wissen, daß die 
monotheistische Religion den Determinismus aus dem animistisch- 
mythologischen Denksystem übernommen hat, das ihr historisch 
vorausging. Dieser letztere polytheistische Determinismus ist uns 
bereits in seinem heutigen wissenschaftlichen Abbilde als »Poly- 
energetik« begegnet. Wir können ihm kein besonderes Interesse 
abgewinnen, da die Frage der Entstehung des religiösen Deter- 
minismus aus dem mythologischen mit der allgemeinen Entwidmung 



412 Dr. Sändor Radö 



der Religionen innigst verknüpft ist und sich daher einer isolierten 
Behandlung entzieht. 

Machen wir also den letzten Schritt, der uns zur frühesten 
Etappe der Menschheitsentwicklung zurückführt. Da die Forschungen 
Freuds das vornehmste Stüdi Urgeschichte unserem psychologischen 
Verständnis bereits erschlossen haben, 3 können wir uns mit dem 
Gefühl einer erstarkten Sicherheit auf dieses dunkle Gebiet be- 
geben. Die Rekonstruktion Freuds legte uns nahe, daß die mensch- 
liche Urgemeinschaft eine von einem überstarken Oberhaupte un- 
umschränkt beherrschte Horde war,- wir wissen auch, welche massen- 
psychologische Organisation diese »Urhorde« kennzeichnet. Alle 
Söhne sind durch libidinöse Bindung an die Tyrannei des feind- 
seligen und gefürchteten Urvaters gefesselt, der mit einer später nie 
mehr erreichten Machtvollkommenheit über ihre Person und ihr 
Schidcsal verfügt: sein Wille regiert ihre Welt, entscheidet über 
Leben und Tod. Hier ist die Situation gegeben, in der die Mensch- 
heit die Idee des Determinismus erworben hat. Für das archaische 
Denken der Söhne bedurfte es wirklich nur eines winzigen Schrittes, 
um die unerbittliche Allmacht des Hordenvaters auf das übrige 
Universum auszudehnen. Vergleichen Sie damit, welche Stellung 
im Denken der Primitiven die Person ihres Königs heute noch ein- 
nimmt/ Freud schildert 2 im Anschluß an Frazer: »Strenge ge- 
nommen ist es seine Person, die den Lauf der Welt reguliert,- sein 
Volk hat ihm nicht nur für Regen und Sonnenschein zu danken, 
der die Früchte der Erde gedeihen läßt, sondern auch für den 
Wind, der Schiffe an ihre Küste bringt, und für den festen Boden, 
auf den sie ihre Füße setzen.« Wie treu dann die ontogenetische 
Entwicklung des Menschen diese Verhältnisse wiederholt, das zeigte 
uns Ferenczi, als er die infantilen Wurzeln der Hypnose und 
die »Entwicklungsstufen des Wirklichkeitssinnes« untersucht hat. 3 

Wenn sich so im Kausalitätsglauben der Menschheit der 
übermächtige Wille des Urvaters spiegelt, so war sein Befehl 
das erste Gesetz, für jede spätere Gesetzgebung, auch für die 
wissenschaftliche, vorbildlich. Die ambivalente Einstellung der 



1 Freud: Totem und Tabu. Derselbe: Massenpsychologie und Ich- 
Analyse, 1921. 

2 Freud: Totem und Tabu, 1913. S. 40. 

3 Ferenczi: Introjekrion und Übertragung. <Jahrbuch für Psychoanalyse, 
1908.) Derselbe-. Entwicklungsstufen etc. (Internationale Zeitschrift für Psycho^ 
analyse, 1913.) 



Die Wege der Naturforschung im Lichte der Psychoanalyse 413 



Söhne zu den u (väterlichen Befehlen hat sich dabei unzerstörbar 
erwiesen und bildet, nachdem sie auch in der Religion ihren 
Niederschlag fand, die Grundlage der wissenschaftlichen Skepsis. 

Die Entwicklung zu verfolgen, die den urväterlichen Derer* 
minismus in das pluralistische System der mythologischen Stufe 
verwandelte, ist uns hier ebensowenig möglich, als sich auch der 
Fortschritt von der amnestischen zur monotheistischen Formel 
unserer Behandlung entzogen hat. Dafür können wir jetzt unsere 
Auffassung von der Entstehung des wissenschaftlichen Deter- 
minismus, der uns ja am meisten interessiert, in einigem er- 
gänzen. Sie werden sich an die Beschreibung erinnern, die uns 
Freud, von Rank unterstützt, über den Fortschritt des Einzelnen 
von der Massen- zur Individualpsychologie in der seelischen Ent- 
wicklung der Menschheit gegeben hat. 1 Nach der Tötung des 
Urvaters, in der herrenlosen Zeit »mag die sehnsüchtige Ent- 
behrung einen Einzelnen bewogen haben, sich von der Masse 
loszulösen, um sich in die Rolle des Vaters zu versetzen. Wer 
dies tat, war der erste epische Dichter. Der Fortschritt wurde in 
seiner Phantasie vollzogen. Der Dichter log die Wirklichkeit um 
im Sinne seiner Sehnsucht. Er erfand den heroischen Mythus . . . 
Der Mythus ist also der Schritt, mit dem der Einzelne aus der 
Masse austritt«. Aber der Dichter weiß die Rückkehr zur Masse 
zu finden, »denn er geht hin und erzählt der Masse die Taten 
seines Helden, die er erfunden«. 

Ich glaube, auf einer anderen Entwicklungsstufe muß sidi 
die Geburt der Naturwissenschaft aus dem Geiste der Religion 
in ähnlicher Weise vollzogen haben. Die ersten Forscher — die 
Geschichte hat ihre Namen verzeichnet — treten in die Fuß- 
stapfen ihrer Dichtervorgänger, indem sie sich von der Gemein- 
schaft der Gläubigen loslösen, in ihrer Phantasie die Untat wieder- 
holen und sich an die Stelle Gottvaters setzen. Während es früher 
seineWeisheit war, die der Welt Gesetze gab, übernimmt diese Rolle 
jetzt ihre menschliche Vernunft,- sie schaffen das Ideal des selbst- 
bewußtenNaturforschers. Dabei müssen sie die »lügenhaftePhantasie« 
ihrer Dichtervorläufer zerstören, an die Stelle des erdichteten Helden- 
Gottes tritt jetzt unverhüllt ihre eigene Person, während sie den 
erklärenden Naturmythus durch eine neue Erfindung ersetzen, 



Freud: Massenpsychologie und IdvAnalyse. 1921. S. 124 f. 



414 Dr. Sändor Radö 



die der Wirklichkeit besser gerecht wird, dafür aber dem Gemüt 
sehr viel weniger Befriedigung bietet. Aber die Menge will nicht, 
daß man sie aus den Höhen der Illusion zur Realität herabziehe, 
und weil ihr die Identifizierung mit der Person des Forschers 
fürs erste unmöglich ist, steinigt sie ihn, so wie er nach dem Bei- 
spiele seiner Dichterahnen sich in ihre Mitte wagt. Die Wert- 
schätzung des Forschers und der Wissenschaft stellte sich erst 
später ein, nachdem es dem Forscher gelungen war, die Masse 
mit der Prämie des Nutzens seiner Lehre an sich zu locken. 

Jetzt erst, meine ich, können wir die psychologische Bedeutung 
der deterministischen Fiktion für die Wissenschaft ihrem vollen 
Umfange nach würdigen, Sie ermöglicht dem Forscher, und allen, 
die ihm folgen, eine glatte Identifizierung mit der seelisch un- 
zerstörbaren Gestalt des Urvaters, und läßt sie in der gedank- 
lichen Brfassung der Welt den Abglanz seiner Allmacht genießen. 
Gewiß führt auch die bescheidenere statistische Registrierung 
zu einer gedanklichen Herrschaft über die Natur, indem sie aber 
auf die Herstellung ursächlicher Zusammenhänge notgedrungen ver- 
zichtet, hat sie dem Forscher die besagte Identifizierung erschwert und 
ihn so um ein gutes Stück seiner intellektuellen Befriedigung gebracht, 

Neben dieser »Gedankenallmacht« 1 der Wissenschaft erscheint 
die materielle Madit gering, die ihre Nutzanwendung dem Men- 
schen bietet. Wir haben die äußere Not als mächtige Förderin 
der Forschung anerkannt,- wir sehen jetzt, daß ihr treibendes 
Motiv doch die innere Bedrängnis ist, aus der sie den Men- 
schen herausführen soll. So erfüllt die Wissenschaft in unserem 
Seelenleben im Grunde die nämliche Rolle wie die Dichtkunst, 
deren entwicklungsgeschichtliche Abzweigung sie ist, und die sie 
vielleicht einmal ganz ersetzen wird. 2 In der Scheinwelt der Kunst 
verbleibt der Mensch, wie uns Freud lehrte, 3 auf der archaischen 
Stufe des Lustprinzips, während für ihn die Welt der Wissen- 
schaft den höchsten Triumph des Realitätsprinzips bedeutet. Das 
sind gewiß große Extreme und wir sind gewohnt, in Kunst und 
Wissenschaft diametrale Gegensätze zu erblicken. Hier fanden wir 
Gelegenheit, das Gemeinsame in ihrem seelischen Ursprünge her- 

1 Vgl. Freud: Totem und Tabu. 

* Vgl. dazu bei Rank: Das Inzest-Motiv in Diditung und Sage, 1912, 
die Schlußbemerkung über die Zukunft des Dramas. 

3 Freud: Formulierungen über die zwei Prinzipien etc. (Kleine Schriften. 
III. Folge.) 



Die Wege der Naturforsdiung im Lichte der Psychoanalyse 415 

vorzuhebeti/ vergessen wir nicht, daß schließlich auch das Realitäts- 
prinzip auf Lustgewinn abzielt. Wir verdanken der Forsdiung die 
Lust des Erkennens, die zwar sehr viel mühsamer erreichbar, 
dem dichterischen Kunstgenuß nahe verwandt ist/ sie erweist sich 
auch in hohem Grade unabhängig von der Freude am Nutzen 
des Wissens, welche sich ihr meistens zugesellt. Die Erkenntnis- 
lust kann sich leicht regressiv in reinen Kunstgenuß verwandeln. 
Das ist der Fall, wenn der Forscher aus der heuristischen 
Arbeitshypothese — häufig ganz unbemerkt — in die hedo- 
nistische Spekulation übergeht, die ihm eine Erkenntnis nur 
vorspiegelt. Freud hat solche Spekulationen »wissenschaftliche 
Mythen« genannt, sie sind das Stück Dichtung, das in der 
Wissenschaft die Wahrheit ergänzt. Bekennen wir, daß die 
Wissenschaft trostlos verarmen müßte, wenn sie sich diese Frei- 
heit versagen würde. Aus den Wunschträumen der Forschung 
hat übrigens eine spätere Zeit oftmals einwandfreie Erkenntnis 
entwickelt — die uralte Atomtheorie und die moderne Atom- 
physik gibt dafür ein glänzendes Beispiel — und darin mag auch 
die nüchternste Kritik der Wissenschaft Beruhigung finden. 

An unser Ergebnis knüpft sich eine weitere Einsicht, die 
vielleicht Aufmerksamkeit verdient. Wir haben erfahren, daß die 
Kausalitätsidee entstand, indem die primitive Menschheit eine — 
ihr sich individual- und massenpsychologisch ergebende — innere 
Wahrnehmung nach außen projizierte, und wissen, daß der De- 
terminismus diesen »amnestischen« Charakter auch als wissenschaft- 
liches Prinzip beibehalten hal. Ich habe gelegentlich den Versuch 
gewagt, J hochentwickelte, abstrakte Begriffsgefüge der Wissenschaft 
auf ihre seelischen Grundlagen zurückzuführen und kam dabei 
immer zum selben Resultat. Die wissenschaftliche Begriffs- und 
Theorienbildung hebt sich ganz allgemein mit individual- und 
massenpsychologischen Selbstwahrnehmungen an, die animistisch 
in die Außenwelt verlegt sind. 2 Die Auswahl des seelischen 



1 In der zu veröffentlichenden Abhandlung: »Das Werden der Geometrie«. 

s Vgl. dazu folgende Stelle aus Freuds: »Triebe und Triebschicksale« 
<Kleine Schriften. IV. Folge): »• . . Der richtige Anfang der wissenschaftlichen 
Tätigkeit besteht vielmehr in der Beschreibung von Erscheinungen, die dann 
weiterhin gruppiert, angeordnet und in Zusammenhänge eingetragen werden. 
Schon bei der Beschreibung kann man es nicht vermeiden, gewisse abstrakte 
Ideen auf das Material anzuwenden, die man irgend woher, gewiß 
nicht aus der neuen Erfahrung allein, herbeiholt . . .« <Von mir 
gesperrt.) 



416 Dr. Sändor Radö 



Materials, das solche Verwendung findet, scheint sich, wie bereits 
die Art der wissenschaftlichen Problemstellung, den Ansprüchen 
des Sexualtriebes und des von ihm getragenen Lustprinzips zu 
fügen. Obwohl uns Freud darauf vorbereitet hat, 1 daß aus der 
animistischen Weltauffassung der Menschheit noch vieles in der 
Gegenwart »als Grundlage unseres Sprechens, Glaubens und Philo- 
sophierens« nachweisbar ist, dürfte diese Behauptung für unsere 
materialistische Voreingenommenheit zunächst überraschend klingen. 
Doch sehen wir bald ein, daß es ja gar nicht anders sein kann 
und erlauben uns der Aufzählung Freuds hinzuzufügen, daß auch 
unsere ganze, auf Forschung gegründete naturwissenschaftliche 
Weltauffassung ein legitimer Abkömmling des animistischen Denk* 
Systems ist. Wir sollten auch dessen stets eingedenk bleiben, daß 
die materialistische Herrlichkeit der Naturwissenschaft nur für unser 
Bewußtsein existiert, im Unbewußten herrscht ja uneingeschränkt 
das animistisch-psychologische Denken. 

Natürlich wollen wir anderseits die enormen Unterschiede 
nicht aus dem Auge verlieren, die das animistische und das wissen- 
schaftliche Denksystem für unsere Wertschätzung so scharf von- 
einander trennen und erwarten von der analytischen Betrachtung, 
daß sie uns über die psychologischen Voraussetzungen dieser 
Differenzen aufkläre. 

Ich will diese Frage, die ein Grundproblem der Psychologie der 
Forschung bildet, hier nur flüchtig berühren. Während der Animismus 
die unverfälschten Produkte der inneren Wahrnehmung als Natur- 
erklärung in die Außenwelt projiziert, die höchstens der Gewissens- 
zensur unterliegen, haben die Selbstwahrnehmungen beim wissen- 
schaftlichen Denken einen komplizierten seelischen Prozeß zu durch- 
laufen, den man vielleicht die Erkenntnisarbeit nennen könnte, 
da sein Studium in der so gut bekannten Traumarbeit eine 
ausgezeichnete Vorlage findet. Als bedeutsam treten dabei die 
Rücksicht auf die Daten der »Wahrnehmungs- <W>« und 
»Erinnerungssysteme <Br>« hervor, sowie die »sekundäre 
Bearbeitung«, deren Rolle in der Entstehung philosophischer 
und pathologischer Denksysteme Freud bereits eingehend ge* 
würdigt hat. Was wir da aussagen, ist natürlich mit der Be- 
hauptung einer durchgängigen »Realitätsprüfung* sowie 



Im Totem und Tabu- 



Die Wege der Naturforschung im Lichte der Psychoanalyse 417 

einer ihr unterstellten »ökonomischen Tendenz« identisch, 
die das wissenschaftliche Denken gegen alle anderen Arten von 
Denktätigkeit abgrenzen. 1 

Meine Damen und Herren! Ich möchte unser Thema nicht 
verlassen, ehe ich kurz auf eine Frage eingehe, die sich bei Ihnen 
vermutlich schon lange geregt hat. Wir haben Ursprung und 
Bedeutung des Determinismus untersucht, sowie seine Ersetzung 
durch das statistische Prinzip in der Naturforschung. Wir hatten 
uns dabei auf die physikalischen Disziplinen beschränkt und können 
jetzt fragen, wie es sich denn in der Psychoanalyse mit dem Deter» 
minismus verhalte? Ich hoffe, darauf läßt sich eine sichere und 
klare Antwort geben. Die Psychoanalyse hat eben erst begönne .1, 
die unermeßlichen Vorteile auszubeuten, die ihr die deterministische 
Betrachtung bietet und wird noch tüchtige Arbeit zu leisten haben, 
ehe sie deren Möglichkeiten erschöpft. In Dingen der Wissenschaft 
soll man sich gewiß zu keinen Prophezeiungen vermessen und wir 
können nicht vorhersehen, wann und an welcher Stelle der Arbeit 
die statistische oder eine noch unbekannte Auffassung den Deter« 
minismus aus der Psychoanalyse verdrängen wird. Aber es würde 
mich nicht wundern, wenn es der Psychoanalyse gelingen sollte, mit 
ihren deterministischen Anschauungen zu einem restlosen Verständnis 
des Seelenlebens durchzudringen. Der Determinismus hat sich uns 
zwar als ein recht anthropomorphes Postulat herausgestellt, dafür 
ist aber auch unser Seelenleben ein exquisit anthropomorphes 
Forschungsobjekt, es ist der ävftQCOisog selbst, und wir haben in 
der voranalytischen Zeit genug abschreckende Beispiele von Psycho» 
logien erlebt, die mit nicht-menschlichen Voraussetzungen an das 
Studium des menschlichen Seelenlebens herantreten. 



1 Vgl. Freud: Traumdeutung, den allgemeinen Abschnitt. Derselbe: 
Formulierungen etc. Ernst Mach: Die Analyse der Empfindungen. 1911. 
Derselbe: Erkenntnis und Irrtum. 1906. 



Imago VUl/t 27 



418 Dr. William Boven 



Alexander der Große. 

Von Dr. WILLIAM BOVEN (Lausanne). 

Dieser Titel verspricht vielleicht mehr als die Arbeit selbst 
halten kann. Ich will keine psychoanalytische Monographie 
Alexanders des Großen geben, sondern besduänke mich 
darauf, einige Überlegungen zu entwickeln, die sich mir bei der 
Lektüre von Quintus Curtius, Plutardi und Arrian aufgedrängt 

haben. 

Die Gesdiiditsdarstellung von Quintus Curtius ist wohl 
etwas akademisch gehalten und einseitig, 1 wedvt aber nicht weniger 
das Interesse für diesen gewaltigen Fürsten, den Feind des Groß* 
königs. Es glückte ihm sdilechthin alles, was er unternahm. Er 
war unwiderstehlich und unbezwingbar. Er erscheint uns fabel- 
haft und übermenschlidi, wie Achilles und Herakles, von welchen 

* 

1 Wachsmuth (Einleitung in das Studium der alten Geschichte. Leipzig 
1895> untersuchte den Zeugniswert historischer Dokumente bei verschiedenen 
Geschichtsschreibern Alexanders. Ich fasse seine Bemerkungen folgendermaßen 
zusammen : 

Alexander hat Memoiren oder Ephemeriden hinterlassen, deren Redaktion 
seinem Sekretär Eumenes übertragen war. Ein gewisser Strattis, bei Suidas 
zitiert, hat die Schrift: »XBQixüv 'AP.ccdvögov iqn)IAGQtö<ov« gesdirieben. Wachs« 
muth glaubt, daß Alexanders Memoiren ganz wie seine Korrespondenz, die 
Eumenes auch besorgte, veröffentlicht worden seien. "Wie es auch sei, eine 
Menge von Schriftstellern schöpften aus den Erinnerungen des Eroberers und 
ergingen sich hauptsächlich in mehr oder weniger romanhaften Darstellungen 
dieses Stoffes. Bei Beginn unserer Zeitrechnung konnte Strabo einen umfang- 
reichen Katalog von Schriftstellern zusammenstellen, die sidi mit Alexander 
befaßten. 'Wachsmuth äußert sich über die bedeutendsten in folgender Weise: 

Arrian schreibt mit Sachkenntnis; man fühlt den Administrator und den 
Soldaten heraus. Er stützt sich auf Angaben von Aristobul und Ptolemäos, 
Freunde und Kameraden des Königs, Augenzeugen seiner Eroberungen, die 
ihre Memoiren wenige Jahre nach dem Tode ihres Meisters ausarbeiteten. 
Ptolemäos, von kalter Natur, ist ein Techniker und verdient allen Glauben. 
Aristobul ist kein Militär. Er war mehr als 84 Jahre alt, als er seine Geschichte 
schrieb. Er besitzt lebhafte Einbildungskraft: er liebt Prophezeiungen und 
Warnungen/ er hat leicht apologetische Tendenz/ er widmet sein Interesse der 
Geographie und Ethnographie. Aber er war sehr gut unterrichtet/ erbat die 
Schlachtordnung von Darius, für die Schlacht bei Gaugamela, die im Heerlager 
der Perser aufgefunden wurde, reproduziert. <Arrian III. 11. 3.) Arrian be- 



Alexander der Große 419 



er sich rühmte herzustammen. Sein Ehrgeiz trug ihn unter die 
Götter. 

Worin beruht das Geheimnis dieser unauslöschlichen inneren 
Glut und dieser erstaunlichen Megalomanie? Ich glaube, daß die 
Psychoanalyse zu einem guten Teile zur Lösung dieses Problems 
beitragen kann. Dieser Aufgabe wende ich mich in den folgenden 
Seiten zu. Die Grundideen, die ich der Psychoanalyse entnehme, 
sind den Spezialisten und die historisdien Tatsachen, die ich ver~ 
wende, den Historikern wohl bekannt. Es bleibt mir also nur die 
Einordnung übrig. 

Die These meiner Studie stelle ich in Form eines Paradoxons 
voran: Alexander der Große eroberte Asien und trium- 
phierte über den Großkönig, seinen Vater. 

Dieser Aphorismus ist cum grano salis aufzunehmen. Einige 
vorläufige Bemerkungen sind für Leser bestimmt, die mit der 
Psychoanalyse wenig vertraut sind, und sollen als Grundlage zu 
meinen psychologischen Folgerungen dienen und das Geschichts- 
material, wovon ich manches Beweisstück anführen werde, wird 
mich, wie ich hoffe, rechtfertigen. 



trachtete die Aussagen, die bei den beiden Autoren übereinstimmten, als durchaus 
glaubwürdig und wählte die wahrscheinlichste Version, sobald die Aussagen sich 
widersprachen. In den letzten Büchern folgt Arrian oft der Leitung von Nearchos, 
des großen Seefahrers, und mit Recht; die Behauptungen dieses Geographen 
sind außerordentlidi einleuchtend/ sie wurden in modernen Zeiten geprüft 
und bestätigt selbst für Tatsachen, die das Wahrscheinliche zu überschreiten 
schienen. 

Diodor von Sicilien ist schon weniger zuverlässig. Liebhaber von 
Moralischem und Übernatürlichem, ergeht er sich bis zur lyrischen Form in 
erbaulichen Gedanken über die Unbeständigkeit irdischen Glückes. 

Quintus Curtius, der unter Claudius schrieb, trägt keinerlei Sorge 
um die technische Wahrheit. Wachsmuth charakterisiert ihn mit Geschielt in 
folgenden Worten <S. 574>: »Im übrigen wird die Darstellung durchaus auf 
den rhetorischen Effekt gerichtet und in kunstvoller Ausarbeitung von Natur- 
schilderung, Reden, Gesprächen und Briefen hat Curtius seinen Ruhm gesucht 
und gefunden.« Das, was Interesse hervorrufen dürfte, ist, daß sich bei ihm, 
außer den Anspielungen auf römische Alleinherrscher, wie Caesar und Augustus, 
weitere Auslassungen vorfinden, die Alexander feindlich sind und offenbar die 
Ansicht alter makedonischer Kreise der Opposition erkennen lassen. 

Plutarch benützte sehr versdiiedene Quellen, aber im allgemeinen hielt 
er sidi an Aristobul. 

Polyänos ist ohne besondere Bedeutung. 

Ich schulde Herrn Meylan, Professor der griechischen Sprache an der 
Universität Lausanne, den Nachweis eines guten Teiles meiner Bibliographie 
und spreche ihm dafür an dieser Stelle meinen wärmsten Dank aus. 

27* 



420 Dr. William Boven 



Die affektiven Beziehungen zwischen Vater und Sohn können 
gut oder schlecht sein, sie sind jedenfalls stets intim. 1 Das näm- 
liche gilt von Mutter und Sohn. Diese offensichtliche Binsenwahrheit 
birgt einen tiefen Sinn, seit wir wissen, bis zu welchem Grade die 
kindlichen Gefühle den Erwachsenen beherrschen. Nehmen wir den 
Fall von zärtlichen Eltern und eines normalen Knaben. Im all- 
gemeinen schließt sich der Kleine der Mutter an, deren Zärtlich- 
keiten und Liebkosungen ihm angenehm und teuer sind. Er liebt, 
er bewundert seinen Vater ohne Zweifel, aber außerdem, daß er 
in ihm das Werkzeug seiner Bestrafung ganz besonders fürchtet, 
wünscht er öfters dem Rivalen Übles, der mit Vorrechten aus- 
gestattet ist und ihm einen Teil der mütterlichen Zärtlichkeit ent- 
reißt. Diese latente oder manifeste Feindseligkeit verrät sich in 
seinem Mienenspiel, in seinen vertraulichen Mitteilungen und im 
seinen Träumen. Wächst er heran, so drängt er dieses Gefühl 
zurück und vergißt es/ er bestreitet und verleugnet es endlich mit 
Entschiedenheit als erwadisener Mann. 

Alle Möglichkeiten können sich verwirklichen. Ist der Vater 
dem Kinde gegenüber zärtlich und die Mutter hart, so schließt 
sich der Sohn dem Vater an und wendet manchmal das Rache- 
gefühl, das aus seiner ersten Liebesenttäusdiung stammt, allmählich 
gegen das gesamte weibliche Geschlecht. Auf diese Weise entsteht 
mancher Weiberfeind. Manchmal schöpft seine verschmähte Zärt- 
lichkeit Verdacht aus den Umarmungen und Liebkosungen der 
Eltern, die solches nur schlecht geheimhalten, und im Kinde ent- 
steht von der Mutter ein Bild, das ihm Abscheu einflößt. 3 

Erweist sich die Mutter dem Kinde gegenüber zärtlich und 
der Vater hart, so flüchtet der Sohn in den Schutz der mütter- 
lichen Liebe und der Vater wird ihm zum Schreckgespenst oder 
Tyrann. Endlich, wenn Mutter und Sotin zum Gegenstand der 
nämlichen rohen Behandlung werden, wenn beide zugleich vom 
Manne eingeschüchtert und hart angelassen werden, so entsteht 
zwischen den beiden Betroffenen oft ein unerschütterliches Einver- 



1 Siehe Otto Rank: Der Mythus von der Geburt des Helden. 1909. — 
C. G. Jung: Die Bedeutung des Vaters für das Schicksal des Einzelnen (Jahrbuch 
für Psychoanalyse 1909. I. Bd. S. 155>. - Freud: Die Traumdeutung (1919. 
S. 171 und 399>. — v. Hug-Hellmuth: Aus dem Seelenleben des Kindes. 
1913. — Storfer: Zur Sonderstellung des Vatermordes. 1911. - Freud: 
Totem und Tabu. 1913. _. 4 

'-• Siehe Freud: Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre. IV. Folge. 
Beiträge zur Pathologie des Liebeslebens. S. 200 und 399. 



Alexander der Große 421 



nehmen, eine Solidarität, die Teilnahme erweckt, eine Liebe, die 
wie der Glaube fähig ist, Berge zu versetzen. 1 Es gibt nun 
heroische und schwächliche Naturen, die auch verschiedene Zukunfts- 
träume und Entschlüsse reifen lassen. Die Reaktion eines energi- 
sehen Menschen scheint nun oft, um am letzten Falle anzuknüpfen, 
eine glühende Liebe zur Mutter zu sein, die durch das Prisma der 
psychologischen Analyse gesehen, wie das Licht in verschiedenen 
Farben schillert und ihre Elemente verrät: unter anderen heftige 
Begierde und Mitgefühl. Aber besonders entwickeln sich, etwa in 
Form von Tagesphantasien, nächtlichen Träumen oder Entschlüssen 
der ungeduldige Wunsch, die Vormundschaft des Vaters abzu- 
schütteln, der bewußte Wille, ihm es gleichzutun oder ihn zu über- 
treffen und der Ehrgeiz, mit sich selbst das andere Opfer der 
väterlichen Hartherzigkeit zu befreien: die heißgeliebte Mutter. 

Das Kind wünscht ja mehr oder weniger bewußt im mütter- 
lichen Herzen die Stelle des Vaters einzunehmen. Die Überlegen- 
heit, die er anstrebt, soll ihm die Bewunderung der geliebten 
Mutter versichern/ vor ihren Augen will er glänzen. Von ihr will 
er die feierliche Versicherung der Anerkennung und des Ruhmes 
erhalten. 2 Wie viele Söhne sprechen schon zu ihren unglücklichen 
Müttern: »Wenn ich groß bin, werde ich dich glücklich machen.« 
Wie viele prächtige, männliche Charaktere stählten sich in jener 
Jugendzeit. Wie ich glaube, war dies auch bei Alexander dem 
Großen der Fall. 5 

Lassen wir nun die Geschichte sprechen. 4 Philipp II. von 
Makedonien, Alexanders Vater, war ein harter und treuloser Gatte 



1 M.Pierre Bovet, Direktor des Instituts J. J.Rousseau in Genf, machte 
mich darauf aufmerksam, daß die obigen Ausführungen in ihrer Verallgemeinerung 
zu schematisch sind. Ich gebe dies gerne zu. Es könnte sich aber die Gelegenheit 
bieten, eine statistische Enquete zu unternehmen, die solche Ideen genau nach- 
prüfen oder feststellen könnte. Meine Bemerkungen haben nur approximativen Wert. 

a Daher stammt vielleicht die Bitterkeit und der Pessimismus großer 
Männer, die erst nach dem Tode der Mutter, der doch alle Bemühungen galten, 
Ruhm und Ehre erwarben. 

3 Und wahrscheinlich auch bei Napoleon. Siehe Arthur Levy: »Napoleon 
intime« <ed. Nelson): die Leiden des jungen Bonaparte, seine Armut, sein 
Mangel am Notwendigsten und das gewaltige Aufbäumen seiner Lebensenergie. 
In Auxonne, im Alter von neunzehn Jahren, litt er bei der einmaligen Tages- 
mahlzeit dauernd an Hunger und ermutigte trotzdem die Mutter, ihm die 
Erziehung von Louis, eines ihrer Kinder anzuvertrauen. Später schrieb er: »All 
diese Sorgen haben mir die Jugendjahre vergällt/ sie lasteten schwer auf mir 
und machten mich vorzeitig nachdenklich und ernst.« 

* Siehe Droysen: Geschichte Alexanders des Großen. 1833/ oder viel- 
leicht die vom Autor selbst umgearbeitete Ausgabe vom Jahre 1878. Wachs- 



422 Dr. William Boven 



und despotischer Vater. Er hatte bekanntlich die berühmte Olympias 
zur Frau, die Tochter von Neoptolemos, König von Epirus. Auf" 
richtig gesagt, galt sie nie als Engel. Man hielt sie für leidenschaft- 
lieh, herrschsüchtig, grausam, ehrgeizig und rachsüditig. Immerhin 
wußte sie die Liebe ihres Sohnes zu gewinnen. Dieses Kind, das 
mehr als in einem Zuge an Olympias erinnert, litt schwer im 
Schöße dieser Familie. Seine Geburt schon, die zu so vielen 
wunderbaren Erfindungen Anlaß geboten hat und die später nach 
legendären Berichten feierlich, wie das Geburtsfest einer Gottheit 
begangen worden sei, leistete übler Nachrede Vorschub. Philipp 
träumte, so erzählt man, einige Zeit vor Alexanders Geburt, die 
Vulva seiner Frau sei mit einem Siegel verschlossen, auf dem 
das Bild eines Löwen eingegraben. Ohne Scheu ging auch das 
Gerücht, sie habe sich durch ein Schlangenungeheuer schwängern 
lassen. Solch wundersame Dinge wurden ohne Zweifel von mehr 
als einem Heros erzählt. Es scheint aber festzustehen, daß 
Olympias schon zu ihren Lebzeiten als Zauberin angesehen und 
mit entehrenden Beschuldigungen belastet wurde. Philipp, der wie 
Hannibal einäugig war, habe das Auge verloren, womit er im 
Geheimen die fabelhaften Liebesabenteuer seiner Frau ausgespäht 
habe. 1 Man vermutete in Olympias eine Anhängerin thrazischer 
Magie und wußte von ihrem wahnwitzigen Treiben und ihren 
Ekstasen bei orphischen und bacchischen Opferfesten. Es scheint, 
daß sie als wilde Bacchantin mit Schlangen und mit dem Thyrsos» 
stabe in den Händen gesehen wurde. Sicher lernte Philipp in 
Samothrake die Feste der Kabiren kennen, die dunkelsten 
Mysterien der Antike. Was soll man davon halten? Später hat 
sich Antipatros bei Alexander über das ungezügelte Treiben seiner 
Mutter geradezu beklagt. Es ist sehr wahrscheinlich, daß die Lebens» 



muth sagt, es sd die einzige wissenschaftliche Monographie, die über diesen 
Gegenstand erschienen ist. Ich füge hinzu, daß der Preuße mit seinen Ansichten 
nicht zurückhielt. Als treuer Untertan des kleinen Despoten Friedrich Wilhelm III. 
preist er in Alexander das Vorbild der Monarchen und Zentralisatoren. 

Siehe auch Niese: Griechische Geschichte. — Duruy: Geschichte der 
Griechen. Bd. III usw. 

1 Siehe die Details in Plutarch. Ich vcrztditc darauf, meinen Text mit 
Hinwefsen auf griechisdie und lateinisdie Autoren zu durdisetzen. Jedermann 
kann meine Wiedergabe von Textstellen in französischen Übersetzungen nach- 
prüfen: Vaugelas z. B. für Qyintus Curtius, Abbe Terrasson für Diodor von 
Siciiien <Amsterdam 1769>, Jacques Amyot für Plutarch und literarisches Pantheon 
<le Pantheon litteraire) von Buch on für Arrian. Die Lektüre dieser Arbeit würde 
durch Wiederholung dieser Details zu mühsam. 



Alexander der Große 423 



führung dieser leidenschaftlichen und ungestümen Frau, die an 
erotischen Mysterien teilnahm, nicht immer einwandfrei war. Aber 
die ihres Gatten war es ganz sicher noch viel weniger. Diese 
makedonischen Herakliden waren keine keuschen Menschen. Sie 
und ihre Hofleute kannten zwei Liebesformen. Ob Philipp Liebes- 
knaben hielt, weiß ich nicht/ sicher ging er aber übelberüchtigten 
Orten nach. Er hatte königliche Passionen und liebte Hetären und 
Tänzerinnen. Attika lieferte ihm seine »Akrobaten« und Thessalien 
die Ballerinen und letzteren gab er den Vorzug. Eine hatte er 
sogar geheiratet, die thessalisdie Philissa, die ihm einen Sohn 
schenkte, den schwachsinnigen Aridäos. Er vernachlässigte seine 
Frau. In Olympias begannen die heftigsten Rachegefühle zu 
keimen. Zwanzig Jahre ertrug sie die schmähliche Behandlung 
ihres treulosen Gatten und antwortete darauf mit ihrem Hasse. 

In dieser Unordnung wuchs Alexander heran. Sein Vater 
war stolz auf ihn. Das Kind zeigte eine außergewöhnliche, sogar 
geniale Veranlagung. Er war robust und bis zur Tollkühnheit 
mutig. Er zähmte Bukephalos und gedieh erstaunlich unter der 
Leitung des großen Aristoteles. Er verband Energie mit Tüchtig- 
keit. Ich weiß nicht, welcher Schriftsteller uns überliefert, er sei 
so enthaltsam gewesen, daß sich die Eltern beunruhigten. Eine 
Hofkurtisane wurde beordert, den jungen Heiligen zu verführen, 
aber gleich einem der sieben Weisen Griechenlands wandte er sich 
von der Frau und der Sünde ab. Aristoteles weckte in Alexander 
die Güte und Tapferkeit, die von dem Jugendlichen mit gleicher 
Leidenschaftlichkeit geübt wurden, wie später seine Ausschweifungen. 
Während seines Aufstieges äußerte er oft, er verdanke das Leben 
seinem Vater, seinem Lehrer aber die Kunst, ein würdiges Leben 
zu führen. Und sicherlich hätte ihn sein Vater nicht darin unter- 
richten können, was Alexander unter Lebenskunst verstand. Das 
Wort läßt einen Tadel zu Ungunsten Philipps durchklingen. 

In der Tat schloß sich Alexander frühzeitig seiner Mutter 
an, um mit ihr gemeinsame Sache zu machen. Von Kind auf 
träumte er vom Herrschen. Nicht alle Ehrgeizigen sind ja Söhne 
eines hartherzigen Autokraten und einer verlassenen Mutter/ aber 
was mir bedeutsam und beweisend erscheint, sind in diesem Falle 
mit einem Worte die feindseligen Absichten des Kindes gegen seinen 
Vater. Er erträgt nur schwer den Glanz seiner Siege. Die Lor- 
beeren Philipps stören ihn im Schlafe. »Was bleibt mir noch übrig 



424 Dr. William Boven 



zu tun?« ruft er bei der Nachricht eines neuen Erfolges seines 
Vaters aus. Er brennt darauf, ihm es gleich zu tun. Während 
Philipp Byzantion belagerte, kommandierte Alexander seinen 
ersten Feldzug im Lande der Meder, das gegen Thrazien liegt 
und vom Strymon entwässert wird. Er unterjocht diese Horden 
und gründet eine Stadt, der er seinen Namen gibt. Noch nicht 
siebzehnjährig baut Alexander Städte und tauft sie. Bald wurde 
er von seinen Soldaten vergöttert. Den Vater brachte das keines» 
wegs auf, sondern er rühmte sich, in Alexander einen ihm würdigen 
Nachfolger zu besitzen. »Suche ein anderes Königreich,« soll er 
zu seinem Sohne gesagt haben, »Makedonien ist zu klein für dich«. 
Und in der Tat verdankte er seinem Sohne den Sieg von Chaeroneia. 
Im Jahre 338 war der Erbprinz achtzehn Jahre alt. Er führte den 
linken makedonischen Flügel auf dem berühmten Schlachtfelde, das 
zum Grabdenkmal der griechischen Freiheit werden sollte. Während 
er das feindliche Bataillon, die »heilige Schar«, eindrückte und 
aufrieb, wurde sein Vater auf dem rechten Flügel von den Athenern 
in die Enge getrieben und wäre selbst geschlagen worden, wenn 
nicht die Angreifer zum Zwecke der Verfolgung ihre Reihen 
vorzeitig gelockert hätten. Der lokale Erfolg Alexanders stellte aber 
die Schlachtordnung wieder her und erzwang den Sieg. Alexander 
triumphierte über die Griechen und über seinen Vater und grub 
sich dies Ereignis tief in sein Gedächtnis ein. Oftmals im Ver- 
laufe seines Lebens rühmte er sich seiner Rolle bei Chaeroneia 
in fast unerträglicher Weise und stritt seinem Vater jedes Ver- 
dienst ab. 

Indessen erreichte Philipp den Höhepunkt seines Lebens. Er 
liebte Alexander, aber auf seine Weise. Er wollte ihn gehorsam 
und untertänig. Legt ihm Demosthenes nicht diesen Ausspruch in 
den Mund: »Ich lebe nur im Frieden mit solchen, die mir gehorchen.« 
<IX. Philippika.) Doch Alexander war nicht der Mann, der über 
sich verfügen ließ. Seit langem ertrug er nur mit Mühe das Schau- 
spiel der Unglücksschläge seiner Mutter und lehnte sich innerlich 
gegen die väterliche Hartherzigkeit auf. Man sah das deutlich im 
Jahre 337, am Tage, wo Philipp Kleopatra, die Nichte von Attalos, 
als Ehegattin heimführte und das Hochzeitsfest, Olympias zur 
Schmach, aufs feierlichste beging. Es ging glänzend und geräusch- 
voll zu. Man trank bis zur Besinnungslosigkeit. Am Hofbankett 
erhebt sich Attalos, der Onkel der neuen Königin, und ruft plötz- 



Alexander der Große 425 



lieh: »Laßt uns die Götter bitten, daß uns die Königin einen 
Thronerben schenke.« »Und ich?« bricht Alexander los, »wofür 
hält man denn mich?« und wirft dem Redner seinen Becher an 
den Kopf. Philipp zieht den Degen und stürzt sich auf den Sohn/ 
aber er taumelte, halb betrunken, und da er an einer Beinwunde 
litt, fiel er hin. »Seht ihn doch,« ruft der junge Prinz seinen 
Freunden zu, »er will von Europa nach Asien marschieren und 
bringt es nicht einmal von einem Tisch zum andern«. 1 Olympias 
verließ mit ihrem Sohne sang» und klanglos den Hof. Alexander 
teilte ihr Exil und ihr Leid. Sie fanden Aufnahme beim König 
von Epirus, Olympias' Bruder, und hielten dort ungeduldig ein 
ganzes Jahr aus. Der König von Epirus sog den Haß seiner 
Sdiwester in sich ein. Diese rachsüchtige Frau fand hier gute 
Gelegenheit, alle Künste ihrer ränkevollen Seele spielen zu lassen, 
sie stiftete den Bruder gegen den Gatten auf. Der Epirote rüstete 
zum Krieg. Das aufsehenerregende Ereignis wurde zum Skandal 
und trieb zur Katastrophe. Ganz Griechenland spradh schon davon. 
Die Athener schonten Philipp nicht, was man wohl glauben kann. 
Arbeitete doch der Erzfeind einmal an seinem eigenen Verderben. 

Inzwischen begab sich ein gewisser Demaratos aus Ephesus, 
ein intimer Freund Philipps, an den makedonischen Hof, wo er 
seine Meinung vor dem König frei äußern durfte. Er leistete ihm 
nun einen guten Dienst. Als ihn nämlich sein königlicher Freund 
fragte, ob unter den Griechen Frieden herrsche, entgegnete ihm 
Demaratos: »Wie? Du beunruhigst dich darüber, ob in Griechen» 
land Friede und Eintracht herrschen und säest im eigenen Hause 
Haß und Verwirrung und treibst diejenigen, die dir am teuersten 
sein sollten, hinaus?« Den König traf die Antwort ins Innerste. 
Demaratos übernahm die Vertretung einer ganzen Partei. Philipp 
gab, wenn auch nicht seinen Fehler, so doch seine Ungeschiddich» 
keit zu und Demaratos bot sich an, Vater und Sohn zu ver- 
söhnen. Alexander kam nach Pella, aber allein. 

Es war etwas faul im Staate Makedonien. Die häuslichen 
Kämpfe kannten keinen Waffenstillstand. Olympias, die noch in 
Epirus blieb, warnte Alexander vor den Gefahren, welchen er in 
Pella entgegenging/ sie hieß ihn, sich vor den Ränken ihrer Rivalin 
und vor der Rachsucht Philipps in acht zu nehmen. Es war die 



1 Na<t Seignobos-. Histoire de l'Orient et de la Grece. 



426 Dr. William Boven 



höchste Zeit für ihn, sich der Mithilfe einer Partei zu versichern 
und seine Rechte als Sohn und Erbe geltend zu machen. Unruhig 
und mißtrauisch, aber vorzüglich instruiert und hauptsächlich weit- 
sichtig, sah sie schon die Intrigen der Bastarde und Thron- 
prätendenten voraus. Sie hatte nicht unrecht. Von der neuen 
Leidenschaft hingerissen, liebte Philipp in Kleopatra die Frau, die 
ihm eben ein Kind geschenkt hatte. Der Einfluß und die Autorität 
von Attalos waren im Aufstieg. Alexander sah sich mehr und 
mehr ausgeschaltet. Eines Tages brach ein neuer Konflikt zwischen 
Vater und Sohn aus. 

Der Monarch rüstete zum Kriege gegen den Perserkönig. 
Das war die große Idee seiner Regierung. Die Vorbereitungen 
dazu waren in vollem Gange. Philipp, der die Hegemonie Griechen- 
lands in den Händen hielt, wurde eben auf den Ratschluß der 
Amphiktyonen hin zum Oberkommandierenden der Hellenen gegen 
die Perser ernannt. Das Sprichwort sagt vom Hunde, den man 
ersäufen will, er habe die Tollwut. Ganz Makedonien sprach nur 
von den Freveltaten, welche von den Persern in den • medischen 
Kriegen an den hellenischen Tempeln begangen wurden. Olympias' 
Gatte hatte sich indessen mit dem König von Epirus versöhnt. 
Kleopatra, noch eine Kleopatra, eine Tochter von Philipp und 
Olympias, sollte den Epiroten heiraten, ihren leiblichen Onkel, 
wenn idi recht unterrichtet bin. Dies war der Preis der Wieder- 
versöhnung. Inzwischen kamen in der Hauptstadt die Gesandten 
eines karischen Dynasten, Pixodarus, an, der darauf hinarbeitete, 
den Vertrag, den er mit Philipp gegen die Perser abgeschlossen 
hatte, durch eine Heirat ehrenvoll zu besiegeln. Philipp ging darauf 
ein und übergab dem Karier seinen schwachsinnigen Bastard, 
Aridäos. Von Alexander war nicht die Rede. Er glaubt sich 
hintergangen, läuft empört zu seinen Freunden und ruft Verrat. 
Der Vater beraube ihn seiner Rechte und Hoffnungen/ er werde 
vernachlässigt und ignoriert. Er sendet darauf dem karischen 
Tyrannen den Schauspieler Thessalos zu, einen bewährten Freund, 
der seine Sache vorbringen sollte. Pixodarus solle doch Alexander, 
den Thronerben wählen, der auf eine solche Heirat stolz sein 
werde, anstatt die Verbindung seiner Tochter mit einem Prinzen 
ohne Verstand und Aussichten zuzulassen. Zum Unglüdt Alexanders 
bekam Philipp von der Sache Wind. Er geriet außer sidi und 
brach gegen seinen Sohn, den er mit mehreren Freunden zu sich 



Alexander der Große 427 



befahl, in Verwünschungen aus. Er warf ihm die Würdelosigkeit 
seines Betragens vor, die Grundlosigkeit seiner Verdächtigungen, 
die Niedrigkeit seiner Wünsche. Wie? Er wolle sich zum Ehe- 
gatten einer Barbarensklavin degradieren? Philipp vergaß seine 
eigenen Jugendtollheiten und seine Tänzerin Philissa. Kurz, es 
wurden unverzüglich schwere Sanktionen verhängt. Thessalos 
wurde in Eisen gelegt/ Karpalos, Nearchos, Ptolemäos, Erigyos 
und Laomedon, Alexanders Freunde, und andere noch mußten 
den Hof verlassen und wurden aus dem Königreich verbannt. 
Attalos triumphierte/ Alexander mußte sich fügen. 1 

Einige Zeit später, im Herbste 336, beging Philipp mit 
großem Pomp die Hochzeit seiner Tochter Kleopatra mit Alexander 
von Epirus. Auf dem Höhepunkt des Festes — es war der 
zweite Tag — mitten im Strudel der Freude, wurde der König 
durch einen seiner Leibgardisten ermordet. Pausanias, der Mörder, 
rächte seine durch Attalos verletzte Ehre an der Person des 

Königs. 

Schon zu Alexanders Lebzeiten begnügte sich die Öffentlich- 
keit nicht mit dieser Erklärung. Olympias wurde mit der Ermordung 
ihres Gatten in Beziehung gebracht,- dies war die laufende Meinung 
und es ging sogar das Gerücht, Alexander sei ins Spiel verwidtelt 
gewesen. Aber er verteidigte sich stets dagegen. Anderseits gibt 
es gute Gründe anzunehmen, daß Pausanias ein Werkzeug der 
lynkestischen Partei gewesen war, wovon später noch die Rede 
sein soll. 

Alexander ist erst zwanzig Jahre alt. Seine Lebenslust schäumt 
über. Sein Ehrgeiz kennt keine Grenzen und seine Lage sdiien 
beinahe hoffnungslos. Ich glaube nicht, daß Philipp seinen Sohn 
absichtlich preisgeben wollte, um die Königswürde anderen zuzu* 
wenden. Es scheint im Gegenteil sicher zu sein, daß er Alexander 
außerordentlich hoch geschätzt, ja sogar geliebt hat. Aber besonders 
in seinen letzten Lebensjahren verletzte und beleidigte er ihn durch 
seine tyrannischen Anforderungen und ganz besonders durch sein 
beständig schändliches Betragen Olympias gegenüber. Unser Heros 
wurde beizeiten von ihr belehrt, die stets lauernden Intrigen zu 
fürchten, die ihm eines Tages die Krone entreißen könnten. War 
er doch der Sohn einer unerwünschten Gattin, einer Frau, die 



1 Die Mehrzahl dieser Details sind Droysen, op. cit., entnommen. 



428 Dr. William Boven 



in allen makedonischen Kreisen verrufen war, kurz gesagt einer 
Fremden. 

Sah er sich denn nicht nach der Flucht und trotz der Ver- 
söhnung, von seinem Vater, der mehr und mehr mißmutig und 
widerwärtig wurde, völlig in den Hintergrund gedrängt? Beim Hoch- 
zeitsbankett des Jahres 337 verriet sich Attalos in seinem trunkenen 
Zustande deutlich genug: »Laßt uns die Götter bitten, daß uns die 
Königin einen Thronerben schenke.« In der Tat hätte der alte Höfling, 
selbst betrunken, nicht den Mut gehabt so laut vor Philipp zu 
sprechen, wenn er nicht hätte glauben dürfen, einem geheimen 
Wunsche des Herrn zu schmeicheln. Nach dem Tode des Auto- 
kraten war nun die Zukunft der Dynastie wirklich äußerst ungewiß. 
Man stelle sich vor: neben Alexander, dem Erstgeborenen aus 
erster Ehe, verfolgten andere Prätendenten ihre Zwecke. Attalos 
als Onkel der Königin Witwe zielte auf die Regentschaft. Der 
Sohn von Perdikkas III., Amyntas, dessen Rechte Philipp an sich 
gerissen hatte, wurde in seinen gemäßigten Absichten, diese wieder- 
zugewinnen, von der Partei der Legitimisten unterstützt. Das alte 
Fürstenhaus der Lynkestiden, wovon zwei Mitglieder <ohne die 
wilde Eurydike, Frau Amyntas' II., mitzurechnen) den königlichen 
Purpur getragen hatten, trachteten ganz offen nach der Macht. Die 
Lynkestiden waren große Freunde des Großkönigs gewesen und 
hofften zur günstigen Stunde auf seine Hilfe oder Intervention. 
Man mußte auch mit den Prinzen aus dem Hause Elimiotis 
rechnen, deren Deszendenten eines Tages die neue makedonische 
Dynastie begründeten und die bekannten Namen Antigone und 
Demetrios trugen. — Der Kampf versprach heiß und unerbittlich 
zu werden. Olympias sah dies alles voraus und anderes auch 
noch. Durch ihre Sorgfalt wurde Alexander, der vor Ungeduld 
schäumte, von Kind auf in all diesen Dingen unterrichtet. Und 
überdies in Sukzessionsfragen ging es in der Dynastie der 
Herakliden nie ohne Blut ab. Man urteile selber über folgendes: 
Alexander IL regierte von 370 — 367, also drei Jahre, wonach 
er auf Anstiften seiner leiblichen Mutter Eurydike ermordet 
wurde. Diese gab sich dem Usurpator Ptolemäos von Alorus 
hin, der nach weniger als drei Jahren durch die feinen Intrigen 
von Perdikkas III. dahingerafft wurde. Dieser regierte fünf Jahre 
und endete seinerseits durch einen Agenten der Euridike. Der 
Sohn von Perdikkas III. wurde durch seinen Onkel Philipp II. 



Alexander der Große 429 



seiner Rechte beraubt, der gewaltsam starb, wie wir es oben 
erzählt haben. 1 

Alexander wußte dies alles. Er hatte also keinen Anlaß, 
Besseres zu erwarten. Und wenn ich über die Folgezeit etwas 
vorausnehmen darf, füge ich hinzu, daß sich die schlimmsten 
Befürchtungen rechtfertigten, falls wir über die Tatsache seiner 
Krönung hinwegsehen/ denn wenn Alexander eines natürlichen 
Todes starb, ließ er nichts anderes als Mord und Totschlag zurück 
Olympias ließ auf Philipps Tod ihre Rivalin Kleopatra samt ihrem 
Kinde hinschlachten/ dann hatte sie die Genugtuung, im Jahre 317 
Philipp III., genannt Aridäos, und seine Frau Eurydike zu er- 
ledigen. Dies war ohne Zweifel der letzte Triumph der »mord* 
lustigen Witwe*,- denn im folgenden Jahre fand sie durch Kassan« 
ders Hand den Tod. 

Solchermaßen wuchs Alexander in einer Umgebung von Blut 
und Verbrechen heran. Er mußte seinen Nacken beugen und wie 
Bukephalos seine Ungeduld zügeln. 

Die Mutter, die er liebte, wurde schmählich behandelt/ sein 
Vater, den er fürchtete, eilte von Triumph zu Triumph. Der zum 
Fürsten prädestinierte arbeitete sich aus der Unterdrückung und 
Niedrigkeit der Prinzenjahre mühsam empor. Dies ist der springende 
Punkt meiner Arbeit. Ich behaupte, daß die harten Schicksalsschläge 
diesen von Natur energischen Charakter stählten und ihm, wie dem 
Schwerte, Spitze und Schärfe verliehen. Seine stolze Männlichkeit 
stellte die Mutter, die ihn liebte, über alles, und diesem Bedürfnis 
gab er infolge der schmachvollen Beleidigungen, denen sie öffentlich 
ausgesetzt war, ganz besonders nach. Sein Herz war in glühender 
Liebe zu ihr entzündet. Er träumte davon, sie aus dieser Schande 
zu befreien, sie zu rächen, um ihr Freude und Macht wiederzugeben. 
Er träumte, das Joch, das sie beide mit roher Hand niederbeugte, 
zu zerbrechen. Er wollre Philipp übertreffen und größer als er und 
glorreicher hervortreten, sowohl in den Augen seiner Mutter, als 
auch im Gedächtnis der Menschen. Nicht nur die Tyrannis, 2 sondern 
das Autoritäre überhaupt, worunter er zu leiden hatte, wurde 
ihm verhaßt. Da er anderseits die Ehrfurcht und Zärtlichkeit, die 



1 Die Angaben über diese Dynastie stammen aus dem klassischen Werke: 
Biographie und Mythologie usw. von William Smith. Von N. Theil ins Fran- 
zösische übersetzt und durchgesehen von Louisy. Firmin-Didot, 1884. 

2 Alexander bekämpfte jegliches tyrannische Betragen seiner Gouverneure. 
<Arrian, VI. 8.) 



430 Dr. William Boven 



er für seine Mutter empfand, auf das ganze weiblidie Geschlecht 
ausdehnte, gab er davon bald Beweise zartester Zurückhaltung. 
Wir müssen darum, wie mir scheint, in den Leiden seiner Jugend» 
zeit die Elemente seines grenzenlosen Ehrgeizes suchen, das Ge* 
heimnis seiner ungestümen Natur, das leidenschaftliche Streben nach 
Ruhm, mit einem Worte die mächtigen und geheimen Triebkräfte 
seines Eroberungszuges, seiner Begabung und seiner Sdiwächen. 
Ich will nicht sagen, daß Alexander seine Eroberung von Asien 
nur der Liebe zu verdanken habe, die er für seine Mutter hegte/ 
denn die kriegerischen Vorbereitungen waren von Philipp schon 
längst getroffen worden. Aber ich glaube sagen zu dürfen, daß 
die Tiefe und unwiderstehliche Gewalt von Alexanders Genie in 
einem gigantischen Vergeltungsbedürfnis gegen sein widriges Schicksal 
wurzelt, in einer ungeheuren, aber tief verletzten Liebe, deren 
Schmerz nur der Ruhm lindern konnte, und in einem heftigen 
Rachedurst gegen die väterliche Autorität, die er in symbolisdier 
Weise auf die Person des mächtigen Monarchen übertrug, der in 
Susa und Ekbatana residierte, des medischen und persisdien Groß- 
königs. 

Nun wollen wir Alexander selbst am Werke sehen. Wenn 
ich recht habe, so muß man in der Geschichte seines äußerlichen 
Lebens, d, h. seiner Eroberungszüge, die deutlidien Spuren einer 
unlösbaren Bindung an seine Mutter und die Anzeichen eines 
tiefen und feindseligen Gefühles gegen den Vater wiederfinden, 
den er in irgend einer Weise strafen und demütigen wollte. 

Ich muß hier wieder auf das Geschichtsmaterial zurück» 
greifen, sei es auch, um bekannte Dinge zu wiederholen. Dem be« 
rühmten Eroberer gehe ich dabei nicht auf seinen Kriegszügen 
nach und zitiere Tatsachen ohne Rücksicht auf chronologische 
Ordnung. 

Gleich von Anfang drängt sich folgender Gedanke auf. Die 
zärtlichen und feinen Gefühlsregungen, die Alexander für seine 
Mutter hegt, überträgt er auf die Frauen überhaupt. Verstehen 
wir uns recht: ich will nicht sagen, daß er alle Frauen wie seine 
Mutter behandelte, mit der Zurückhaltung und Beschränkung, die 
eine solche Beziehung erfordert. Ich meine, daß er selbst auf dem 
Siedepunkt der Leidenschaft stets gütig gegen sie blieb. Sobald 
ihn der Zufall zu einer Frau führt, die vom Unglück heimgesucht 
wird, erweist sich der Heros entgegenkommend, edelmütig und 



Alexander der Große 431 



großherzig. Er ist voller Aufmerksamkeit gegenüber der Witwe 
von Memnon, dem berühmten persischen Heerführer, seinem 
gefährlichsten Gegner. Plutardh glaubt zu wissen, daß sie die 
einzige Frau gewesen sei, die er jemals vor seiner Hochzeit mit 
Roxane besessen habe. Er benimmt sich ritterlidi und ehrerbietig 
vor der gefangenen Frau des Darius. Er beruhigt sie und läßt 
sie von Leonatus trösten, einem der Vornehmsten seines Hofes, 
sobald sie nach der Schlacht bei Issos einen Augenblick an den 
Tod ihres Gatten glauben konnte. Lassen wir die schönen Reden 
beiseite, die der römische Rhetor seiner Persönlichkeit widmet/ es 
bleibt darum nicht weniger wahr, daß die geschichtlichen Erzäh- 
lungen im Lobe über die großherzige Zurüddialtung des feurigen 
Makedoniers einig sind. Als die Perserkönigin starb, beweinte er 
ihren Verlust mit den Prinzessinnen und der Königin Mutter 
»wie inmitten der Seinen«. ~ »Während dieses Tages enthielt 
er sich jeglidier Speise und bestellte dieser Fürstin ein königliches 
Begräbnis mit allen Zeremonien und der ganzen Pracht des persischen 
Hofes.« 1 Doch laßt uns sehen, welch wirklich kindliche Haltung er 
der Sisygambis gegenüber, der Mutter von Darius, einnimmt. Er 
behandelt sie mit der Verehrung, die man der Mutter schuldet. Er 
beeilt sich, sie nach dem Zusammenbruch von Issos zu beruhigen 
und sie zu benachrichtigen, daß ihr Sohn nicht tot sei, obgleich seine 
Waffen in die Hände des Gegners geraten seien. Er bewahrt ihr 
die Ehrenbezeugungen, den Stand und Namen einer Königin, sagt 
Arrian, welcher dem Berichte von Ptolemäos und Aristobulos eine 
feine Bemerkung beifügt. »Wenn es sich darum so verhält, so scheint 
mir Alexander durch seinen vornehmen Edelmut, den er im Trösten 
dieser Frauen bekundete, Lobeserhebungen würdig zu sein. Wenn 
dieser Zug erdichtet ist, so verdient dieser Prinz noch Lobsprüche, 
weil man ihn dessen fähig hielt.« — Plutarch verbreitete sich nach 
Gutdünken über die Keuschheit des Prinzen und über seinen Edel- 
mut den Frauen gegenüber. Sisygambis hatte einen solchen Einfluß 
auf ihn, daß er sich eines Tages durch sie, zugunsten von Madates 
und der Uxier bestimmen ließ. 

Es scheint mir überflüssig zu sein mehr über diesen Gegen- 
stand zu sagen. Alexander ehrte die Frauen, und besonders die 



1 Diese beiden Zitate sind Quintus Curtius entnommen. <IV. Kap. X. 
§ 23.) >Crederes Alexandrum inter tuas necessitudines flere et solacia non 
adhibere sedquarere.« 



432 - Dr. William Boven 



unglücklichen. Er übertrug auf sie einen Teil der Liebe und des 
Mitleids, das ihm das Schauspiel der Leiden seiner Mutter eingeflößt 
hatte. Ist er es nicht, der eines Tages, wie er einen Briet Antipatros' 
mit Anklagen gegen Olympias gelesen hatte, das Wort ausrief, 
das auf den Lippen eines Helden ergreifend wirkt; »Antipatros 
vergißt, daß eine einzige Träne einer Mutter zehntausend Briefe 
dieser Art auslöscht.« <Plutarch.> 

Was seinen Vater anbetrifft, blieb ihm Alexander im Grunde 
seines Herzens andauernd feindlich gesinnt. Zweifellos spricht er 
von Philipp in seinen öffentlichen Reden und Ansprachen mit Würde. 
Ja, er rühmt ihn sogar manchmal vor den Makedoniern. 1 Immerhin 
diente ihm gewöhnlich sein Zurückgreifen auf das Vergangene, seine 
eigene Rolle in helleres Licht zu setzen, indem er sie mit den 
geringeren, und wie er glaubte, weniger glänzenden Erfolgen Philipps 
verglich. In der leidenschaftlichen Erregung der Ausschweifungen 
oder des Sieges entdeckt er den Grund seines Denkens und Fühlens. 
Bei Tische, an Banketten und Orgien, die am Hofe des Eroberers 
immer zahlreicher wurden, äußert er sich mehr und mehr überhebend. 
Er wurde, bemerkt Plutarch, sogar geschwätzig und zudringlich: 
»Denn er ließ sich in seiner Eitelkeit nicht nur dazu hinreißen, selber 
von seinen Erfolgen großsprecherisch zu reden, sondern lieferte sich 
seinen Höflingen aus, die ihn nach Willkür aufzogen.« Es genügte 
ihm aber nicht sich selbst herauszustreichen, sondern hatte es auf 
das Gedächtnis seines Vaters abgesehen. Dafür ist die berühmte 
Szene des Mordes an Kleitos bezeichnend. 

Die Gesellschaft war durch Wein erhitzt. Das Gespräch 
drehte sich um die Dioskuren. Einer rückt mit der Ansicht heraus, 
daß deren Ruhmestaten an denen Alexanders gemessen nichts 
bedeuteten. Man begann den Prinzen auf Kosten des Vaters und 
der Götter in den Himmel zu erheben, und zwar bis zur Pietät- 
losigkeit und Gotteslästerung. Alexander ließ sie sprechen. Da erhob 
sich Kleitos — dessen Schwester Hellanike Alexanders Amme 
gewesen war, der in Kampf und Waffen ergraute Paladin, Philipps 
Freund und Zeuge seiner Bemühungen und Anstrengungen, »schon 
längst durch den Gesinnungswechsel Alexanders und durch die 
Schmeichelreden seiner Hötlinge aufgebracht, durch den Wein 
erregt und nur ungeduldig die Beleidigung der Götter ertragend und 

1 Zum Beispiel Arrian: Buch VII. Kap. III. Rede Alexanders an die 
Makedonier. 



Alexander Her Große 433 



die Schmähung alter Heroen zugunsten des Eroberers« <Arrian, 
IV. 3> — und brach wütend los, fuhr die halbwüchsigen Schmeichler, 
die ihren jungen Herrn verführten, an, und hielt dem König selbst 
eine zündende Rede, die diesen an die peinlichsten Auftritte mit 
seinem Vater erinnern mußte. Die Szene in der Beschreibung von 
Quintus Curtius <VIII. 1> wirkt in der Tat ergreifend auf den 
Leser. Auf beiden Seiten überschäumt die Leidenschaft. Der König, 
außer sich und wahnsinnig vor Haß, tötet den alten Freund, der 
ihn zu schmähen wagte/ den Kleitos, der von den Entgleisungen des 
Monarchen und seiner jugendlichen Anstifter angewidert war und 
Philipp und seiner ruhmvollen Vergangenheit treu blieb bis in den 
Tod. Alexander zeigte sich an diesem Abend nicht von seiner 
besten Seite und er war sich dessen bewußt. — Wir sehen hier, 
bis zu welchem Grade Alexander fähig war zu hassen. Philipp 
hatte durch den Mund von Kleitos zu ihm gesprochen. Der alte 
Krieger wurde ihm in fürchterlicher Weise zum Abbilde seines 
Vaters und zum Symbole der Vergangenheit, die er aus seinem 
Herzen austilgen wollte. Alexander warf mit dem Speer nach dem 
Gespenst und raffte Kleitos hin. Wir entdecken in Alexanders 
Seele die Züge eines Vatermörders. »Fahre zur Hölle zu Philipp, 
Parmenion und Attalos«, habe er seinem Opfer zugerufen und 
beleuchtete mit einem Schlage das Ziel seines Hasses. 

Dies ist aber nicht alles. Es gibt in der Geschichte des Heros 
noch einen anderen auffallenden und bemerkenswerten Zug, der 
meines Erachtens sehr bezeichnend ist. Ich meine seine Manie, sich 
als Gottheit verehren zu lassen. Lassen wir die verführerischen 
Einflüsse der Perser und Ägypter, die ihre Herren göttlich verehrten, 
beiseite. Alexander, der Schüler von Aristoteles, ist durch eine 
gute Schule gegangen und ich zweifle daran, ob er sich nur aus 
Schwäche diesem prätentiösen Aberglauben hingegeben habe. Da 
er ihn nicht mit Abscheu von sich wies, müssen wir annehmen, daß 
etwas in seiner Seele gierig danach griff. — Plutarch hielt dafür, 
er spiele mit seiner Gottähnlichkeit und glaube selbst nicht daran,- 
»er bediene sich ihrer, um sich die Menschen damit um so leichter 
gefügig zu machen«. Aber an einer anderen Stelle scheint der 
griechische Historiker weniger davon überzeugt zu sein. »Mit den 
Barbaren verkehrte er mit einem Stolz und einer Anmaßung, die 
ihresgleichen nicht hatte, um das Ansehen seiner göttlichen Geburt 
um jeden Preis durchzusetzen,- den Griechen gegenüber legte er 

Imagfo VIII '4 28 



434 Dr. William Boveii 



aber viel Bescheidenheit und Zurückhaltung an den Tag und ließ 
seine Gottähnlichkeit nur mit viel Umsicht walten.« Darauf zitiert 
Plutarch den Auszug eines Briefes, den Alexander an die Athener 
sandte, worin er über die Stadt Samos wörtlich folgendes schrieb: 
»Ihr erhaltet sie, dank der Freigebigkeit des Herrschers, den man 
nun auch meinen Herrn und Vater nannte.« Mangels anderer 
Anzeichen löst uns vielleicht Alexander selbst das Rätsel seiner 
Theomanie. Als Sohn von Zeus, wie sein väterlicher Ahne Herakles, 
leugnet er Philipps Vaterschaft und erhebt sich beträchtlich über ihn. 
Aber in der Tat hatte er einige Ursache, dieser trügerischen Meinung 
Glauben zu schenken. Erzählte man nicht laut, seine Mutter habe 
mit einem Ungeheuer Verkehr gehabt, sie habe sich von den Netzen 
eines Zeus, wie in den Metamorphosen, umgarnen lassen und 
Philipp habe in jener Nacht die Rolle Amphitryons gespielt? Es 
war nicht nur leeres Getuschel kleiner geschwätziger Leute. An 
einem solennen Feste bat Attalos die Götter, dem Regenten und 
König einen legitimen Thronerben zu schenken. Olympias, deren 
Liebesrausdi fabelhafte Legenden begünstigte, war die Frau, der 
alles zuzutrauen war, und ganz besonders ihre Liebesbeziehungen 
mit Göttern. Ich glaube gerne, daß sie ohne Mithilfe es übernahm, 
ihrem Sohne das Märchen vom himmlischen Ursprung beizubringen. 
Wie es auch darum stehe, es bleibt gewiß, daß Alexander über seine 
Kindschaft Zweifel hegte und daß er sich über das Dunkel seiner 
Geburt den Kopf zerbrach. Wenn Zeitgenossen bei Alexanders 
Zeugung wirklich an eine Einmischung von Seiten Jovis glauben 
konnten, griffen andere zweifellos zu einer anderen Annahme. Der 
Grund, warum der Priester von Juppiter Ammon ihn als Jovis' 
Sohn begrüßte und ihn warnte, Philipp weiterhin Vater zu nennen, 
liegt darin, weil die feinen und gut informierten Diener des ägypti- 
schen Gottes genau wußten, daß des Gottes Antwort nicht unwahr» 
scheinlich klang und daß sie dem Herakliden nicht mißfallen werde. 
Im Gegenteil, indem sie seiner Manie schmeichelten, sicherten sie 
sich eine mehr als königliche Entschädigung. Und diese ließ nicht 
auf sidi warten. Es sdieint, daß der ehrgeizige Monarch dem Orakel 
noch weitere Fragen stellte,- aber beide hielten das Geheimnis für 
sich. Alexander schrieb später seiner Mutter, daß er weitere Ant- 
worten erhalten habe, die er aber bei seiner Rückkehr nur ihr allein 
enthüllen werde. Ich würde nicht erstaunt sein, wenn es sich gerade 
um genealogische Mitteilungen vertraulicher Natur handeln würde. 



Alexander der Große 435 



— Kaum hatte das Orakel seinen Klienten zu seiner Zufriedenheit 
entlassen, als seine Gefährten ihn fragten, ob sie ihrem Fürsten 
göttliche Ehren schuldeten, was ihnen natürlich versichert wurde. 
Ich muß hinzufügen, daß es die Umgebung des Königs in riditiger 
Höflingsmanier auf seine nur zu bekannte Schwäche abgesehen hatte. 

Alexander ging aber in seiner Megalomanie immer weiter. 
Mag er sich auch hie und da von der Nichtigkeit seiner Bestrebung 
Rechenschaft abgelegt haben, so" führte er sich jedenfalls als 
Prätendent auf, der glaubt, auf göttliche Ehren Anspruch machen 
zu dürfen. Und trotzdem, ich wiederhole es, hat er den weisen 
Unterricht von Aristoteles genossen, der ihn zwischen Menschen und 
Göttern unterscheiden lehrte und der sich durch die Majestät eines 
königlichen Namens nicht bestimmen ließ. 1 Auf seinem Siegeszuge 
führt er oft die Namen von Herakles und Dionysos auf den 
Lippen. Er will den einen und den andern übertreffen, So wie 
er sidi leidenschaftlidi bemüht, Philipp herabzusetzen, so versteift 
er sich darauf, seinen mythischen Ahnen und legendenhaften Eroberer 
von Indien zu überbieten. Mit einem Worte, er duldet nicht die 
Vorherrschaft des Allmächtigen. Zeus allein, den AlUVater läßt 
er über sich gelten. Auf diese Weise versteigt er sich zu dieser 
lächerlichen Selbstüberschätzung, die Plutarch mit den Prahlereien 
eines großtuerischen Soldaten vergleicht. 2 

Die Psychoanalyse lehrt uns, in den Wünschen und Ver- 
drängungen der kindlichen Seele den Ursprung der Eigenheiten 
und Merkwürdigkeiten der erwachsenen zu erkennen. Um diesen 



1 Aristoteles schreibt in seiner Nikomachischen Ethik <Buch X. Kap. X. 
§ 2> : »Es ist möglich, die schönsten Handlungen zu begehen, ohne Beherrscher der 
Erde und der Meere zu sein, da man selbst unter den bescheidensten Bedingungen 
der Tugend gemäß handeln kann. Man kann dies aufs deutlichste darin sehen, 
wenn man bemerkt, daß sich die einfachen Privatleute, wie es scheint, nicht weniger 
tugendhaft aufführen, als die mächtigsten Menschen, und daß sie sich im 
allgemeinen weit besser betragen.« 

2 Aelianos, der auf Alexander schlecht zu sprechen ist und der wie 
ein kleiner Hund aus der Ferne hinter einem Automobil dreinbellt, erzählt, daß 
die Lakedämonicr, vom Fürsten selbst aufgefordert, ihm die gebührenden 
göttlichen Ehren zu erweisen, dekretiert hätten: »Da nun einmal Alexander ein 
Gott sein will, so sei er ein Gott«. <Buch II. Kap. XIX>. 

Er erzählt weiter, der Monarch sei über den Gedanken untröstlich gewesen, 
daß es nach Demokrit unendlich viel Welten gebe und er darum gezwungen sei 
»sagen zu müssen, daß ich nicht Alleinherrscher dieser einzigen sei, die uns 
bekannt ist«. <1II. XXIII.) 

Ohne Zweifel beziehen sich die Verse von Juvenal darauf (Sat. X): 

Unus Pellaes juveni non sufficit orbis 
Aestuat infelix angusto limite mundi. 

28* 



436 Dr. William Boven 



Durst nach Ehre und Ruhm andauernd zu unterhalten, um dieses 
Überfluten dieses Ungestüms und Ehrgeizes zu erregen, war 
es wohl nötig, wenn wir uns so ausdrücken dürfen, daß Alexander 
gigantische Bedürfnisse in sich aufgespeichert hatte. Wir haben 
früher gesehen, daß seine ganze Jugend, zwanzig Jahre gewalt- 
samer Unterdrückung am väterlichen Hofe, in seinem Herzen 
ein riesiges Gebäude von Wünschen und Begierden aufgeführt 
hat, Alexander sucht sich aus der Knechtschaft seines Vaters 
zu befreien; er setzt ihn in seinen Tischreden herab, er über- 
trifft ihn durch den Erfolg seiner Ruhmestaten, er sagt sich von 
seinem Stamme los — und auf allen drei Wegen erhebt er sich 
über ihn. Zuletzt gibt er seinen mehr oder weniger unsinnigen 
Wünschen nach und spricht davon, seine Mutter Olympias unter 
die Götter zu versetzen (Quintus Curtius). Der gewohnte Kreis- 
lauf des Helden wäre damit vollendet. Alexander, von der 
väterlichen Autorität befreit, genießt gemeinschaftlich mit seiner 
Mutter die Vorrechte der Unsterblichkeit. Der Ödipuskomplex 
tritt klar zutage, wenn er auch die Färbung des Inzestes nicht 
deutlich aufweist. 

Ich komme nun auf meine These zurück; Alexander der 
Große eroberte Asien und triumphierte über den Groß* 
könig, seinen Vater. Ich fügte hinzu, daß dieser Aphorismus 
cum grano salis aufzunehmen sei. Ich kann mich nun deutlicher 
erklären. 

Jeder Mensch liebt und haßt auf die ihm eigene Art und 
Weise. So wie er liebte, so liebt er weiterhin. Die Psychoanalyse 
zeigt uns, daß der Erwadisene dem geliebten oder gehaßten 
Objekte gegenüber im allgemeinen die Einstellung beibehält, die 
er in der Kindheit am ersten Gegenstand seiner Liebe oder seines 
Hasses gewonnen hat, im besonderen an Vater oder Mutter. 
Ähnlich reproduzieren die Neurotiker in ihrer Beziehung zum 
Arzte die Symptome des alten affektiven Konfliktes, der ihre 
Neurose hervorgerufen hat. Dieses Phänomen der Übertragung ist 
wohl bekannt. In diesem Sinne spreche ich von Alexander und 
sage, daß er von einem alten inneren Konflikte besessen war, 
der ihn zum Vatermorde oder in die Neurose hätte treiben 
können. Seinen Haß übertrug er aber auf Darius III. Kodoman, 
in welchem er das leibhafte Symbol der despotischen Autorität 
verabscheute, das Hindernis seiner freien Entwicklung, den fünfzig» 



Alexander der Große 437 



jährigen Feind, das Gegenstück seines Vaters Philipp (Philipp 
war auch fünfzig Jahre alt). Nach dem Tode von Darius 
beruhigte sich Alexander keineswegs,- denn, nach einer schönen 
und tiefsinnigen Bemerkung von Arrian: »strebte er beständig 
über die Grenzen des Bekannten hinaus, und mangels eines 
neuen Feindes hätte er einen solchen in seinem eigenen Herzen 
gefunden.« <VII. 1.) Gewiß und dieser Feind war sein eigener 
Vater. 

Ein letzter Zug scheint mir wichtig zu sein: Alexander war 
andauernd und eifrig damit beschäftigt, die Vater- und Königs- 
mörder zu bestrafen. Er rächte Philipp aufs gewissenhafteste. 
Dies genügte ihm aber nicht. Er scheint darum die Libysche Wüste 
durchquert und Sand und Wüstenstürmen getrotzt zu haben, um 
seine Gewissenszweifel zu beschwichtigen und um sich Sicherheit 
zu verschaffen, ob er alle Mörder des Vaters und Königs erreicht 
und vernichtet habe. Das Orakel bejahte seine Frage und erteilte 
ihm gewissermaßen Absolution. Später hatte er wieder Gelegenheit 
gegen Königsmörder ahndend vorzugehen. Man weiß, daß er gegen 
den verräterischen Satrapen Bessos, den Mörder von Darius mit 
äußerster Strenge verfuhr. Ich bin geneigt, in Alexanders über- 
triebenem Eifer, womit er Verbrechen unterdrückte, eine Über- 
kompensation zu sehen, wovon Freud in seiner Arbeit über 
Charakter und Neurosen spricht. Alexander dürfte wohl in seiner 
Jugend oftmals vom Tode seines Vaters geträumt haben. Indessen 
scheint er diese ruchlose Tendenz zurückgedrängt zu haben. In 
einer Gegenströmung, die in skrupelvollen Menschen ziemlich häufig 
ist, übertreibt er die Abwehr gegen verhaßte Regungen, die er 
in sich selbst entdeckt. Auf diese Weise glich er die Schwäche und 
Verwundbarkeit seiner eigenen Kindestreue mit Eifer und Strenge 
aus, die er bei der Züchtigung der Schuldigen walten ließ. Ich 
glaube nicht, daß er in die Verschwörung von Pausanias verwickelt 
war. Aber wie ich früher schon gesagt habe, finden sich in Alexander 
einige Züge des Vatermörders. 

Der Heros, der den gordischen Knoten durchschnitten hat, 
wurde, wie das Orakel voraussagte, Herr von Asien, verlor 
aber mehr und mehr die Herrschaft über sich selbst. Den fürchter- 
lidien Ehrgeiz seiner Jugendjahre wußte er zu verwirklichen und 
erstieg die höchsten Ruhmessprossen seiner Zeit und ist bis auf 
unsere Tage ein Gleichnis höchster Majestät geblieben. Selbst 



438 Dr. William Boven 



im Ruhmestaumel schien er weiter nach unerreichbaren Ehren 
zu streben, und das Ziel seiner Wünsche bis an die Grenze 
des Wahnsinns hinauszuschieben. Glücklieber als sein moderner 
Rivale Napoleon I., wurde er auf dem Gipfel seines Ruhmes 
dahingerafft, vor dem Zusammenbruch, vor der Abdankung und 

dem Exil! 

Auf der Schicksalswage halten sich zwanzig Jahre des unge- 
stillten Ehrgeizes und der Träume und zwölf Jahre Triumph und 
Herrschaft gegenseitig das Gleichgewicht. 

Alexander hat uns gezeigt, was das Wiedervergeltungs- 
bedürfnis einer Seele, die in der Jugend viel gelitten hat, Uner- 
hörtes leisten kann. 



Ich lasse eine bemerkenswerte Tatsache folgen: die Geschichte 
von Alexander gab im Mittelalter Anlaß zu vielen didtterischen 
Entwicklungen, so gut in Europa als auch im Orient. 1 Iskander 
Dsulkarnein, Alexander der »zweigehörnte« blendete die ganze 
Welt. Überalt erzwang er sich Bewunderung. Es gibt keine Völker, 
die Perser mit eingerechnet, die ihn nicht besungen und gefeiert 
hätten. Letztere haben ihn sogar zu einem der ihrigen gemacht/ 
aus einem Herakliden machten sie einen Achacmeniden und erzählen 



1 Alberich von Bisenzun ist der Autor eines Gedichtswerkes, worin 
Alexander nicht nur als Magier (wie in ägyptischen Erzählungen), sondern als 
vollendeter Kavalier dargestellt wird. 

Discunt alquant estrobatour 
Quel reys fud filz d'encatatour 
Mentent fellon losengetour. 

Anzuführen ist auch das zehnsilbige Gedichtwerk »Manuscript de i'Arsena« 
und der »Roman de toute chevalerie« von Thomas von Kent. 

In der Antike wurde Alexanders Epopöe in dem Werke eines unbekannten 
Autors, dem Pseudokallisthenes, zugleidi übertrieben und travestiert. Im 
vierten Jahrhundert wurde es durch Julius Valerius ins Lateinische übersetzt und 
im neunten Jahrhundert in Abrißform herausgegeben. Im elften Jahrhundert 
erschien die »Historia de proeliis«, die besonders seit dem dreizehnten Jahr» 
hundert Verbreitung fand. Zahlreiche Autoren haben die »Rache Alexanders« 
besungen. 

Der Koran scheint eine Anspielung auf Alexanders Größe zu enthalten/ 
Dsullcarn-in errichtet eherne Mauern gegen Gog und Magog- 

Flavius josephus nimmt in ähnlicher Weise den Makedonicr für seinen 
Gott Jahve in Anspruch. Er erzählt in der Tat, daß der Judengott Alexander 
erschienen sei, während er noch in Makedonien war, und ihm versprochen habe, 
ihn die Eroberung des Perserreiches durchführen zu lassen. <Gesch. Buch. XI. 
Kap. VIII.) 



Alexander der Große 439 



geschickt, wie seine Taten aus der Auflehnung gegen den Vater 
herauswuchsen, dem er seinen Besitz entriß. 

Auf eigenartigem Umwege kommt mir die Legende zu Hilfe, 
um meine These zu stützen, die mein letztes Wort sein soll: 
»Alexander der Große eroberte Asien und triumphierte über 
den Großkönig, seinen Vater.« 1 



1 Der Leichnam Alexanders wurde nach Memphis und dann nach 
Alexandricn gebracht und in einem gläsernen Sarg aufbewahrt. Augustus und 
Julius Cäsar konnten noch den Heros in Augenschein nehmen. Es scheint, daß 
man ihn seit der Regierung von Alexander-Severus <um 230 p. Chr. n.> aus 
den Augen verloren hat. 




440 Dr. Alfred Winterstein 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen 

Tragödie. 

Von Dr. ALFRED WINTERSTEIN <Wien>. 

Die folgenden Ausführungen sind dem 
dritten und vierten Kapitel eines nodh nicht 
veröffentlichten Werkes »Die Entstehung 
der griechischen Tragödie« entnommen. 

Jegliche Untersuchung über die Entstehung der griechischen Tra- 
gödie wird sich zunächst mit den Ausführungen des Aristoteles 
im 4. Kapitel seiner Poetik auseinandersetzen müssen, die bis 
in die jüngste Zeit richtunggebend für alle Theorien über den Ur- 
sprung des antiken Dramas geblieben sind. 1 

»Hervorgegangen aber ist es« <das Trauerspiel), heißt es an 
der einen Stelle, 2 »jedenfalls aus Stegreifversuchen nicht minder 
als das Lustspiel, jenes nämlich aus den Vorträgen der Vorsänger 
im Dithyrambos, dieses aus jenen in den Phalloslicdern, die noch 
jetzt in vielen Städten im Schwange sind.« Und weiter: 3 »Ent- 
standen aus der possenhaften Diktion, hat das Trauerspiel sich 
erst spät infolge einer Umänderung aus dem Satyrspielartigen zu 
höherer Würde erhoben/ was das Versmaß anbelangt, so ist der 
Jambus an die Stelle des Trochäus getreten.« 

Aristoteles gibt also zwei Quellen an: den Dithyrambus 
und das Saryrspielartige. Wir werden später sehen, daß die Her» 

1 Als Urkunden kommen einige Kunstdenkmäler und die ältesten Tragödien 
selbst in Betracht. Die Vita des Arion bei Suidas und das Buch des Peripatetikers 
Chamailcon sind wohl nur auf den Angaben des Aristoteles selbst aufgebaute 
Hypothesen. Aristoteles selbst gibt bloß mehr oder weniger wahrscheinliche Ver* 
mutungen, die ihm die Beobachtung aufdrängte, ohne sich auf die alte Über- 
lieferung oder Urkundenmaterial stützen zu können. Ihn interessierte in erster 
Linie die ausgebildete Form der Tragödie. 

Die Angaben des Aristoteles sind übrigens auch nicht in sich geschlossen, 
da er kurz vorher die Tragödie mit dem alten Epos in Zusammenhang bringt. 
Ob Chorlyrik oder Epik — beides würde gleich gut gegen die Annahme sprechen, 
daß der tragische Stil sich aus einer possenhaften Artung der Diktion entwickelt habe. 

s Arist. Poet. 4, 1449 a 9 ff. 

■ L. c. 4, 1449 a 19 ff. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 441 

leitung aus tö oavvQtxöv nicht berechtigt erscheint, und fassen zu* 
nächst den Dithyrambus ins Auge. Von vornherein kann nicht 
entschieden werden, ob Aristoteles an den Dithyrambus seiner 
Zeit, der eigentlich die Chorlyrik umfaßte und ein numerisches 
Element aufwies, oder an eine frühere Kunstform dachte. Im 
Hinblick auf die Tatsache, daß die chorischen Teile offenbar eine 
um so größere Rolle spielen, je älter die Tragödien sind, mochte 
es eine etwas allgemeine, schwächliche Wahrheit sein, wenn 
Aristoteles verkündigte, daß der Keim der Tragödie im Auf« 
treten der Vorsänger bei derartigen Dithyramben lag. An- 
sprechender ist wohl die Vermutung, daß er an eine speziell 
charakterisierte, ursprüngliche Form des Dithyrambus anknüpfte, 
wie sie die Verse des Archilochos 1 erraten lassen: 

cbg Aicovvöoi ävaxtog xaXöv e|do§at fiekog 
olöa öu&ÜQaiißojf, olvco ovyxeQavvcofteig gigsvag. 

Es ist ja auch bemerkenswert, daß der im siebenten Jahr- 
hunderte lebende Dichter den nämlichen, anscheinend herkömmlichen 
Ausdruck i^dQ'/etv öid-vgafxßov wie Aristoteles gebrauchte,- zudem 
würde die Beziehung auf den dionysischen Dithyrambus mit dem 
sonstigen Zusammenhange zwischen Tragödie und Dionysos- 
kult übereinstimmen. Dieser ältere Dithyrambus, bei dem das 
Dramatisch-Mimetische höchstens im Keime entwickelt war, erhielt 
seine kunstmäßige Form durch Arion 2 im siebenten und sechsten 
Jahrhundert v. Chr., muß aber schon vorher als ungefüge Im- 
provisation bestanden haben. Über seinen ursprünglichen Charakter 
sind wohl nur Vermutungen erlaubt. Sicherlich handelte es sich um 
ein Chorlied im griechischen Sinne mit einem e§äQ%o)v als Vor- 
sänger, zur Flöte gesungen von einer Schar trinkfroher Verehrer des 
Gottes. Wenn wir in Betracht ziehen, daß Arion und Archilochus 
der Urbevölkerung angehörten und eine Verwandtschaft zwisdien 
dieser und den dunkelhaarigen Thrakern behauptet wird, 3 dürfen 
wir die Entstehung eines derartigen lyrischen Gesanges auf den 
thrakischen Gott Dionysos in eine sehr frühe Zeit verlegen. Ge* 
stützt auf die Ergebnisse der Psychoanalyse, werden wir im 

1 Fragin. 77. Bergk.« 

8 Suidas s. v. Arion: JSatvQovg elosveyxeiv i/ifiSZQa keyovxag. Ibid: 
XQayixov xgönov evgerrig. 

5 Ridgeveay: The Origin of Tragedy. Cambridge 1910. P. 5. — Die 
Flöte ist ein ungriechiscfa.es Instrument, das dem Dionysoskult seit jeher angehört. 



442 Dr. Alfred Wintersteiti 



Dithyrambus eine Äußerung der mannmännlichen Erotik 1 erblicken 
dürfen. Die Beziehung zum kultisch verehrten äva%, die Männer* 
gesellschaft und die Rauschstimmung 8 reden eine deutliche Spradie. 
Die erotisdie Lyrik der Griechen ist ja überhaupt eine vorwiegend 
männliche und bedient sich zur Verschleierung gerne eines mytho* 
logischen Gewandes. Ohne den erotischen Charakter der Männer- 
bünde erkannt zu haben, hat schon H. Schurtz in dem Kapitel 
»Klubs und Geheimbünde«: seines Buches »Altersklassen und 
Männerbünde« <S. 323> die »geselligkeitsfördernde Macht der 
narkotisdien Stoffe« hervorgehoben. Er schreibt: 

»Die meisten hierhergehörigen Getränke und Stoffe haben die 
Eigenart, eine gemeinsame, in der Regel fröhliche und bei mäßigem 
Genuß wohlwollende Stimmung zu erzeugen, die der Geselligkeit 
außerordentlich zustatten kommt und den Zusammenhalt der 
Männer besser bewirkt als bloße gemeinsame Schmausereien . . . 
Es kann nicht fehlen, daß Zechen und Rauchen stellenweise den 
Charakter einer religiösen Handlung annimmt.« 

Das von uns aufgezeigte männerbündlerische Element im 
früheren, rein rituellen Dithyrambus vermag vielleicht einerseits 
die Erscheinung erklären helfen, daß in späterer Zeit die Stoffe 
des dionysischen Hymnus der Heroensage entnommen wurden 3 
<Heroendithyrambus>, und kann anderseits die Herleitung der 
Tragödie aus Pubertätsbräuchen 4 psychologisch verständlicher machen. 
Wir sehen uns nunmehr vor die Frage gestellt, ob der Ursprung* 
liehe Inhalt des Dithyrambus durch die Etymologie des Wortes 
ermittelt werden kann. 

Unter den antiken Etymologien ist die bekannteste diejenige 
von der doppelten Tür, die sich offenbar auf die in den »Bakchen« 
des Huripides <v. 518 ff.) erzählte zweite Geburt des Dionysos- 
kindes »Dithyrambos« aus der Hüfte f> seines Vaters Zeus bezieht. 



1 Vgl. hiezu auch Hans Blüher: Die Rolle der Erotik in der männlichen 
Gesellschaft. II. Bd. Jena 1919. 

2 Analysen von Psydioanalytikern haben gezeigt, daß unbewußte homo- 
sexuelle Begierde viele Männer zum Alkohol greifen läßt, der durch Zerstörung 
der Sublimierungen die gleichgeschlechtlidie Erotik zum Vorsdiein bringt. Siehe 
auch K. Abraham: Die psydiologisdien Beziehungen zwisdien Sexualität und 
Alkoholismus. Zeitschrift für Sexualwissensdiaft. I. Jahrgang, 1908. 

3 Ovötv ngoc; dtövvoov 

* Über die anderen Quellen zur Entstehung der Tragödie siehe weiter unten. 

5 Die mythologische Vorstellung von Geburten aus dem Beine ist alt und 
weitverbreitet. Liebrecht (Zur Volkskunde. Heilbronn 1879. S. 490) erinnert 
außer der Geburt des Dionysos (/.ii)QOQQaqn)£, ßtiQoZoacp'fic;) und der Geburt 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 443 

Man hat den Vorgang umkehren und behaupten wollen, daß diese 
Etymologie Anlaß zu einer wunderlichen Fabel gegeben habe, die 
wiederum dem Chorgesang des Euripides zugrundegelegt worden 
sei. Aber die Darstellung des griechischen Dichters weist so tm« 
verkennbare Züge eines urtümlichen Rituals 1 auf, daß man sich 
die falsche Etymologie nicht nur durch die mißverständliche Auf- 
fassung einer alten rituellen Bezeichnung, sondern auch durch eine 
tatsächliche Wiedergeburtszeremonie verursacht denken muß, 

Plato kommt unserer Erklärung zu Hilfe. In den »Gesetzen«* 
sagt er bei Besprechung der verschiedenen Arten von Oden: 
»Einige sind Gebete zu den Göttern und diese heißen Hymnen/ 
andere von entgegengesetzter Art werden Klagelieder genannt, 
wiederum andere Päane und eine weitere Art von Oden — die 
Geburt des Dionysos meine ich — Dithyrambus«. 

Wir wissen auch, daß Timotheos einen Dithyrambus dichtete, 
der »die Geburtswehen der Semele« (Jfaf/UtoiS (bölveg) hieß, und 
daß der 75. Dithyrambus des Pindar die Geburt des Bromios aus 
der Semele im Frühling besang. 

So viel scheint festzustehen: es handelt sich um einen Geburts- 
gesang. Aber gibt es eine befriedigende etymologische Erklärung? 
Lateinische Grammatiker haben ötfrvQafißog von GQia^ißog abgeleitet 
und dieses Wort wieder in die Nähe von triumpus <der drei- 
schrittige Siegestanz) gerückt. Eine andere Erklärung, die der 
englische Philologe A. B. Cook 3 gibt, scheint mehr zu befriedigen. 
Die erste Silbe AI für All entspringt der nämlichen Wurzel wie 
Zsvg und 'Atö'g* Die Endigung apßog ist wahrscheinlich die gleiche 
wie beispielsweise in taußog. Bleibt die Silbe &vq, die stets eine 
crux interpretum gebildet hat. Nun hat Hoffmann 5 nachgewiesen, 
daß die nördlichen Völkerschaften Griechenlands unter gewissen 



des Hephaestos aus Heras Hüfte daran, daß in der indischen Sage Aurva von 
seiner Mutter Vamöru <d. i. Linksschenkel) in ihrem Schenkel verborgen gehalten 
wurde und aus diesem ans Licht trat, daß ferner aus dem geriebenen linken 
Schenkel der toten Vena ein Mann hervorkam, daß nach einer altfranzösischen 
Legende Phanuel ein Mägdlein aus dem Schenkel gebiert,- daß nach einer mada- 
gaskarischen Sage von Adam gleiches erzählt wird und daß endlich in der nordi- 
schen Mythologie der eine Fuß Hymirs mit dem andern einen Sohn zeugt. 

1 Euripides muß etwas ähnliches gesehen oder davon gehört haben. 

ä III, 700 B. 

» In J. E. Harrison: Themis. A study of the social origins of Greek 
religion. Cambridge 1912. S. 204. ' 

* So auch Farnell: The Cults of the Greek Staates. V. S. 144. 
Die Makedonen. S. 242. 



444 Dr. Alfred Winterstein 



Bedingungen i> für ö setzen. Wir hätten also statt Ai-^vQ-a^ißog 
Atr&OQ-a[ißog ~ der Gesang, der Zeus springen oder zeugen 
madit. Der Dithorambus wäre ein ritueller Gesang mit Tanz zu 
Ehren des Zeus und Dionysos, der in mimetischer Weise nadi 
Art des Analogiezaubers das gewünschte Ereignis der Wieder- 
geburt aus dem Vater darstellt. 1 

Aus dem Vorhergehenden haben wir bereits entnehmen 
können, daß Dithyrambus nicht nur eine Art Tanzlied, sondern 
auch — wenngleich seltener — einen kultischen Beinamen 2 des 
Gottes Dionysos bezeichnet. Es ist nun nicht unwahrscheinlich, 
daß der Eigenname 3 sich aus dem Namen des Ritus entwickelt 
hat/ es ist ja eine in der Religionsgesdiichte auch sonst nach« 
zuweisende Erscheinung, daß bedeutsame Tätigkeiten die Tendenz 
zeigen, sich in einem Menschen, Dämon oder Gott zu verpersön- 
lichen.* 

Ein Vergleich zwischen jenen Zeremonien bei den Stammes» 
und Geheimbundweihen der Primitiven, 5 bei denen der Novize 
von einem Ungeheuer 6 wiedergeboren wird, und dem Ritual, das 
offenbar der vom Chor der »Bakchen« gesungenen Geburtssage 
unterliegt und im Frühling begangen wurde, läßt sich nicht von 

r , " AIf r^ D ö h r i n g <Mitra. Monatsschrift für vergleichende Mythen- 
forschung. 1914. Nr. 2> teilt öiV-vo-ctfißog ab, <5tf> soll dem deutschen 
Wort Zeit, as. tid entsprechen. Da wie im Germanischen auch in anderen 
Sprachen die Bedeutungen Fest und Zeit, Jahreszeit vereinigt sind, so ist 
ö OimQaf.tßos der Festgesang, Festtanz Dionysos zu Ehren. 

* Außer der früher zitierten Euripidesstelle in einem kürzlich entdeckten 
delphischen Hymnus aus dem vierten Jahrhundert und in einem Fragmente des 
Pratinas, eines der ältesten Satyrspieldichter (.(JQiaßße öiOvoa^ße). 

' Kommt nach Herodot <V1I, 227) auch als menschlicher Eigenname vor. 

* Farnell <a. a. O. p. 144) führt als Beispiele die Magd Jambe <aus 
lafißog) und den Schäfer Linos <aus Xlvog, der Linosgesang) an. 

B Im ersten Kapitel des Buches wird der Versuch unternommen, einen in 
der Gegenwart vonDawfcins im Gebiete des alten Thrakiens beobachteten Karnevals- 
brauch, dem ähnliche Veranstaltungen in Nordgriechenland zur Seite treten, aus 
einer antiken ländlichen Dionysosfeier herzuleiten, die die Keimzelle des attischen 
Dionysosdramas gebildet haben dürfte. Anderseits wird das moderne Masken* 
spiel in die weitverbreitete Gattung der Frühlingsfeste des »Vcgetationsdämonsc 
(Mannhardt) eingereiht und an reichem Materiale deren Verwandtschaft mit den 
Pubertätsriten <Knabenweihen> der Wilden nachgewiesen, die in Reiks gleich- 
namiger Arbeit (Imago, IV. Jahrgang, 3. und 4. Heft) eine eingehende Be- 
handlung erfahren haben. Die Untersuchung gelangt zu dem Ergebnisse, daß 
in den Vegetationsbräucfaen und Sündenbockzeremonicn die nämlichen psychi- 
schen unbewußten Mechanismen wirksam sind wie bei den Mannbarkeits- 
zeremonien der Primitiven. 

8 Dhuramoolan ist ja der — Vater. Vgl. das Dröhnen des Schwirrholzes 
und das Euripidcische »dvaßoäoag*. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 445 

der Hand weisen. Die Vermutung drängt sich auf, daß wir es 
bei dieser Sage mit dem auf die Götterwelt projizierten Überrest 
eines Wiedergeburtsritus 1 zu tun haben, dem sich die Knaben 
behufs Aufnahme in die männliche Gesellschaft unterziehen mußten, 
mag man nun an das Vorhandensein der totemistischen Denkstufe 
bei der ältesten Bevölkerung Griechenlands glauben oder nicht. 8 
Die Entstehung des Bildes des Helden, 3 des jugendlichen Gottes 
durch narzißtische Projektion des e^ag/fig unter den einzuweihenden 
xovqoi — ein erotisches Phänomen, 4 dem das Gefühl der Willens- 
Steigerung innerhalb der Gemeinschaft der Jünglinge oder Knaben 
vorhergeht — muß zur Erklärung der mythologischen Fassung 
der Sage herangezogen werden. Das Schicksal des Gottes ist ja 
die Lebensgeschichte seiner Verehrer. 

Gegen vorstehende Deutung erheben sich offenbar schwer* 
wiegende Einwände. Festzuhalten ist ja vorerst, daß der Dithy* 
rambus als Gesang auf die Geburt des Dionysos — wir sehen 
von dem hypothetischen Ritual ab ~ geschichtlich nicht mehr nach* 
weisbar ist, insoweit er eine eigene Gattung von Hymnen gebildet 
haben soll. In der späteren, der Forschung erschlossenen Zeit 
bildet die Heldensage ohne Beschränkung auf dionysische Stoffe 
seinen Inhalt. 

Weiter ist zu beachten, daß die Novizen bei den Pubertäts« 
brauchen zumeist heranwachsende Jünglinge sind, während es sich 
in der Sage um ein Kind handelt. Dieses Argument läßt sich 
allerdings durch den Hinweis auf den gern vernachlässigten Unter- 
schied zwischen physiologischer und sozialer Pubertät, den namentlich 



» Bachofen hat in seinem >Mutterrecht« <S. 243,256, 259. Stuttgart 1861) 
als erster die Vermutung ausgesprochen, daß sich in der Geburt aus dem Vater 
Zeus ein soziales Phänomen spiegelt. Für ihn bestand es freilich im Obergange 
vom Mutterrecht zur dionysischen Paternität, die noch nicht die höchste Stufe 
des Vaterrechts darstellt. Der Übergang von dem rein natürlichen zu dem 
ehelichen System soll hier durch die Fiktion des Muttertums in der Person 
des Erzeugers vermittelt werden. Die Auffassung der zweiten Geburt des 
Dithyrambus als Spiegelung eines Ritus der Stammesweihe bei Harrison: 
Themis. P. 35. 

* Die Zeugnisse für das Vorkommen des Totemismus bei den Griechen 
sind trotz der von Aelian (Natura animal. XII, 39/ auch Krates in Plin. nat. 
hist. II, 13> angeführten Ophiogeneis von Parion unzureichend. Auch die mykeni- 
sche Kultur weist keinerlei Spuren des Systems der exogamen Heiratsklassen auf. 
Mythen, in denen Tiere oder Pflanzen eine Rolle spielen, dürfen nicht ohne 
weiteres totemistisch gedeutet werden. 

■ Völlig im Sinne Blühers, a. a. O. I, S. 241 ff.,- II, S. 108. 

* Le dieu c'est le desir exteriorise, personnifie <E. Doutte: Magie et 
Religion. 1909. P. 601). — Vgl. hiezu meine späteren Ausführungen. 



446 Dr. Alfred Winterstein 



A. v. Gennep 1 hervorgehoben haf, entkräften. Die Einweihungs- 
riten bei den Altersklassen und Geheimbünden sind zeitlich nidit 
an das Alter der Pubertät gebunden. Die physiologische und die 
»soziale Pubertät« sind etwas Grundverschiedenes und fallen nidit 
regelmäßig zusammen. Die soziale Pubertät bedeutet den Über- 
gang von der Kindheit zum Jünglingsalter, aus der geschlechtslosen 
Welt in die Gesellschaft des männlichen oder weiblichen Geschlechtes. 
Hierunter fallen außer den Riten der physiologischen Pubertät die 
Riten des Abschneidens der Nabelsdinur und sonstige Zeremonien 
der Kindheit und des jugendlidien Alters, so unter Umständen 
auch die Aufnahme in den totemistisdien Clan, dem das Kind 
durch seine Geburt an sich vielleidit nodi nidit angehört. Mandi- 
mal erhält das Kind erst in diesem Zeitpunkt eine Seele. Daß der 
Eintritt in den Geheimbund nicht gerade dem Pubertätsalter vor- 
behalten ist, lehren uns die in einem anderen Kapitel angeführten 
Beispiele. 

Man darf auch nicht übersehen, daß die Sage ihre besondere 
Gestalt wahrscheinlich einer rationalisierenden Tendenz verdankt, 
die den alten Brauch nicht mehr verstand und umdeutete. Zu- 
gegeben, daß ein Ritus der Wiedergeburt wirklich in den Bakchi- 
sehen Mysterien begangen wurde, so folgt daraus doch nicht - 
lautet ein neuer Einwand — , daß dieser Brauch aus einer ähn- 
lichen Zeremonie bei der Männerweihe, die auf magische Weise 
außer dem Leben der Kandidaten auch das der Stammesgemeinschaft 
Oielleidit auch des ganzen Totems) erneuerte, hervorgegangen ist. 
Gewiß darf man nicht jeden Ritus und jeden seiner Bestandteile, 
der in einem Geheimbund vorkommt, ohne weiteres aus den 
Kulthandlungen eines Totemclans herleiten/ aber einen Braudi, 
der in antiken Mysterien sonst nidtt anzutreffen ist und über- 
raschende Übereinstimmungen mit der zweiten Geburt aus dem 
Ahnen bei den Jünglingsweihen aufweist, mit diesen in einen 
genetischen Zusammenhang zu bringen, heißt denn doch nicht 
unkritische Vermutungen aufstellen. 2 



1 Les Ritcs de Passage. Paris 1909. P. 93 ff. — Gennep erläutert den 
Unterschied durch den Hinweis auf die physisdie (Bluts-) und soziale Verwandt- 
schaft, die physische und soziale (Großjährigkeit) Reife. 

2 Nach Schurtz (a. a. O. S. 392) zeigen die Zeremonien der Geheim- 
bünde die engste Verwandtschaft mit den Knabenweihen und sind eben nichts 
weiter als umgestaltete und umgedeutete Bräudic dieser Art. 

Audi Webster vertritt in seinem Werk »Primitive Sccrel Societics* die 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 447 

Wenn unsere vorigen Behauptungen zu Recht bestehen, so 
kann natürlich nur auf »survivals« eines thrakischen Brauches 
geschlossen werden,- denn die Bakchischen Weihen sind nicht griechi- 
schen Ursprunges. Doch soll hier nochmals darauf verwiesen werden, 
daß die Urbevölkerung Griechenlands mit den dunkelhaarigen Thra- 
kern, die das Pangäische Gebirge bewohnten, verwandt gewesen 
sein dürfte. 

Was in der geschichtlich hellen Zeit an Pubertätsriten oder 
richtiger Überresten von solchen bei den Griechen anzutreffen ist, 
läßt allerdings — abgesehen von den Riten der Kouretes 1 in den 
Rhea»Kybelemysterien Kretas und Phrygiens, 8 deren Ursprung 
nach dem Stammsitze der Thraker zeigt — den Kardinalritus der 
Jünglingsweihen nicht mehr erkennen. Auch die anderen antiken 
Mysterien, in denen das liturgische Bild von Tod und Wieder* 
geburt — freilich ohne manifeste Beziehung auf den Vater oder 
Ahnen — bedeutsam hervortritt: der Adonis^Attiskult, Isiskult, 
Mithraskult, wohl auch die Eleusinien, 8 sind nicht griechischer 
Herkunft. Es mag nun sein, daß die vom Norden nach Griechen- 
land als Eroberer eingewanderten Gebirgsstämme das Bild von 
Tod und Wiedergeburt in ihren Knabenweihen überhaupt nicht 
kannten 4 oder daß es einer rationalisierenden Tendenz, die den 

Anschauung, daß alle geheimen magischen Brüderschaften auf die Altersklasse 
der erwachsenen jungen Männer der Totemsippe zurückgehen. 

A. van Gennep (a. a. O.) erscheinen diese beiden Theorien unzulässig. 
Für ihn handelt es sich bei der Einweihung hier und in anderen Fällen um 
eine eindeutig charakterisierte Kategorie von Riten, die ähnlich sind, weil sie den- 
selben Zweck haben. Auch wir meinen, daß die Behauptungen von Schurtz und 
Webster in dieser allgemeinen Fassung unhaltbar sind. 

1 In historischer Zeit sind nur wenige Überreste eines tatsächlich vor- 
handenen Einweihungsfestes der Kouretes durch Inschrift bezeugt (Bosanquet, 
B. S. A. XV. 1908/09, S. 347 ff.>. 

- Im Mittelpunkte steht das Drama von Tod und Wiedergeburt eines 
göttlichen Kindes, das bald Zeus, bald Dionysos, bald Zagreus heißt. In der 
auf Palaikastro vor einigen Jahren entdeckten Hymne der Koureten wird es 
geradezu y-oügog genannt. In dem Kult des Kretischen Zeus spielten die Be- 
gleiter des Gottes (ngöno?.oi), die als xovgiireg (eingeweihte junge Männer?) 
bezeichnet wurden, eine wichtige Rolle. Strabo vergleicht sie mit den Satyrn und 
Bakchen <X, 466, 468>. 

3 Der angebliche Begründer der eleusinischen Mysterien Eumolpus stammte 
aus Thrakien. 

Spuren der Vorstellung von Tod und Wiedergeburt fassen sich im Kulte 
des Pan, in den Legenden und im Ritual der Artemis-Iphigenie und Aphrodite 
aufzeigen. Siehe Farnell: The Evolution of Religion. London 1905. P. 60, 61. 

* Geradeso wie die Juden, ja die Semiten überhaupt, dieses Bild nie 
kultisch verwendet haben. Vgl. Dieterich: Eine Mithrasliturgie. 1910. S. 161. 
Vielleicht steht damit in einem tieferen Zusammenhange, daß die Semiten 
kein Drama haben. 



448 Dr. Alfred Winterstein 



staatlichen Charakter der Einweihungsriten immer mehr in den 
Vordergrund stellte, frühzeitig zum Opfer fiel. 

Wir müssen auch zugeben, daß uns nur wenige Begehungen 
erhalten sind, die zweifellos Züge der alten Weihebräuche auf- 
weisen, wenngleich die magisch-mystische Seite bei ihnen auffallend 
wenig hervortritt. Von vornherein werden wir vermuten dürfen, 
daß bei dem kriegerischen, konservativen Herrenvolk der Dorier 
Altersklassen, Männerbünde und ihre Eigentümlichkeiten, wie sie 
in den Knabenweihen, Männerhäusern, im Heroen* und Toten- 
kult hervortreten, eine größere Rolle als beispielsweise bei den 
Ioniern spielen. 

Hand in Hand damit geht, daß die Knabenliebe, wie wir seit 
Bethes ausgezeichneter Untersuchung 1 wissen, dort den Charakter 
einer öffentlich anerkannten heiligen Institution trug, während sie 
bei den nicht dorischen Staaten als schmählich galt oder höchstens 
als indifferent betrachtet wurde, sofern sie überhaupt bekannt war. 8 

In Kreta, wo urtümliches rituelles Gut sich am längsten er- 
halten hat, finden wir nicht nur die meisten Äußerungen über die 
dorische Knabenliebe, sondern auch die deutlichsten Spuren der 
vorerwähnten alten Bräuche und Einrichtungen. 

Kreta ist der Schauplatz des Rituals der Kureten, die als 
dämonisches Gefolge den Meyiavog xovgog begleiten, der einmal 
als Eeus-Zagreus, ein anderes Mal als Dionysos erscheint, gleich- 
wie Dionysos auch vom Thiasos der, Bakchanten und Satyrn 
umgeben auftritt/ auf dieser Insel wurden die jungen Leute 
beiderlei Geschlechts vor Eintritt der (sozialen) Pubertät axönoi, 3 
>die im Dunkel des Hauses lebtenc, genannt. 

Ähnliche Vorstellungen spielen bekanntlich bei den australi- 
schen und anderen Einweihungsfesten eine Rolle. Auf einigen 

1 Die dorische Knabenliebe, ihre Ethik und ihre Idee. Rhein. Mus. LXII. 
1907. S. 438 ff. 

»Uralt und weitverbreitet ist die festliche Feier der Aufnahme der Knaben 
unter die Männer, in den ,Männerbund', oft genug unter wunderlichen Begehungen. 
Sollte nicht vielleicht der päderastische Akt unter sie zu zählen sein?« <S. 459.) 
Und bei Besprechung der dorischen Vorstellung, daß des Liebhabers Seele, seine 
Zauberkraft, seine äoExt) durch seinen Samen mittels des der Begattung ahn« 
liehen Aktes auf den geliebten Knaben übertragen werden könne: »Das strenge 
Oeheimnis, das die überall vorhandenen Männerbünde meist umgibt, verbirgt 
vielleicht manches derartige« <S. 471, 472, Anm. 74>. 

2 Wie wir aus Homer schließen können, war die Knabenliebe zu seiner 
üeit den asiatischen Aeolern und Ioniern fremd. 

3 Schol. Eur. Alk. 989/ Et. Mag. 543. - Zitiert bei Farn eil: Magic 
and Religion in early Hellenic society. Arch. f. Rel. XVII. 1914. S. 33. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 44<i 

Inseln der Torresstraßc ' z. B. müssen die Novizen sich tagsüber 
unter einer zeltartigen Bedeckung in Dunkelheit aufhalten, so daß 
beim Gehen nur ihre Füße sichtbar sind. 

Wenn die kretischen Jünglinge als vollwertige Mitglieder der 
Gesellschaft in das Lidit des Tages hinaustraten, fand ein Fest 
der §xS6ota t * des »Herauskommens« statt, das der Leto Phytia 
geweiht war. Wahrscheinlich fiel mit diesem Zeitpunkte die Auf- 
nahme der kovqoi in das Männerhaus zusammen, sofern wir 
die von Strabo <X, 4S3> erwähnten äyf/.ai mit ihren äoyovrec 
und aveioinc. als solche deuten dürfen. 

Audi in Sparta haben sich Reste des Systems der Alters- 
klassen und seiner äußeren Kennzeichen, wie gemeinsames Speisen 
der Männer, das Männerhaus <die Lesche war wohl nichts anderes), 
Jünglingsproben (die Peitschung der Epheben am Altar der Artemis 
Orthia 8 war möglicherweise auch nach Analogie der Sitten, die 
Mannhardt als »Schlag mit der Lebensrute« bezeichnet, eine Ein- 
weihung zum Leben) u. dgl., länger als irgendwo sonst erhalten. 

Unter den Festen, die im übrigen Griechenland gefeiert 
wurden, werden eigentlich nur die Apaturien* in Athen und die 
doxracr' der Artemis in Brauron mit ziemlicher Gewißheit als 
Initialzeremonien zu erklären sein, während beispielsweise die 
Deutung der Hybristika 6 oder der Mysterien des Dryops 7 im 
vorgenannten Sinne mehr oder weniger geistreiche Vermutung bleibt. 

Spuren älterer Zustände erblickt H. Usener 8 auch mit Recht 
in den geschlossenen Verbänden der sfrjßoi und vioi, die zumeist 
eine straffe staatliche Organisation besaßen/ er zeigt an dem politisch 
und militärisch bedeutsamen Institute der athenischen Epheben, wie 
es einerseits in späterer Zeit vergeistigt, mit der höheren Jugend- 
bildung in Verbindung gesetzt und zu einer Art Universitäts- 

1 A. C. Haddon: Sociology, Magic and Religion of the Western Islanders 
Cambridge 1904 <V. Bd. der Reports of the Cambridge Anthropological Expe- 
dition to Torres Straits). P. 209, 212. 

- Roschers Lexikon s. v. Stiorla. 

3 Vgl. A. Thomsen, Orthia. Ardi. f. Rel. IX. 1906. S. 397. 

4 In einer vom Sdiol. des Aristophanes überlieferten Legende wird die 
Stiftung des Festes mit der Erscheinung des dtövvoog MeP.ävaiyig — offenbar 
unrichtigerweise — in Verbindung gebracht. 

5 Nach Ar. Lys. 645 mußte jedes zu Jahren gekommene Mädchen an 
dem Bärentanz teilnehmen, sonst fand sie keinen Mann. 

* So j. E. Harrison: Themis. S. 507. 

7 Bei Farnell: Magic and Religion in early Heüenic society. P. 32. 
' Verhandlungen der 42. Versammlung deutscher Philologen und Schul- 
männer in Wien. Leiprig 1894. S. 22 ff. 

Imaeo VIII 4 >u 



450 Dr. Alfred Winterstein 



korporation wurde, anderseits durch die Rolle, die der athenischen 
Ephebie im Gottesdienst eingeräumt war, auf eine ältere Grund- 
lage zurückwies. Hier ist nun die Beziehung der Epheben zu 
gewissen Kulten beachtenswert, wie Abholung und Geleit des 
Dionysosbildes und der eleusinischen Heiligtümer. 1 Auch Erinne* 
rungsfeiern an die Heldentaten der Ahnen begingen die Epheben, 
vor allem aber veranstalteten sie Festspiele, wie Fackelläufe, Schiffs- 
kämpfe und ähnliches. 

Bei dem außerordentlich entwidtelten staatlichen Leben der 
Griechen erscheint es Sdiurtz 2 nicht wunderbar, daß die Jünglings- 
bünde, durch die ursprünglich das staatliche Leben geweckt und 
gefördert wurde, später von diesem seinen Zwecken angepaßt und 
dadurch in ihrer Eigenart vielfach entstellt wurden. 

Wir haben die wesentlichen Züge einer primitiven gesell- 
schaftlichen Formbildung aus ihren fossilen Überresten deshalb — 
mit der gebotenen Vorsidit — zu rekonstruieren versucht, um 
eine breitere Grundlage für unsere Behauptung zu gewinnen, daß 
die Tragödie mit einer ihrer Wurzeln bis zu den Pubertätsweihen 
zurückreicht. Neuere Forschungen haben es wahrscheinlich gemacht, 
daß in vorhellenischen Tagen eine frühe Welle die oig'tastische 
thrakophrygische Religion des Dionysos direkt nach Kreta hinüber* 
getragen hat. 3 Hier begegnen uns auch die Überreste einer alter- 
tümlichen von Schurtz in ihren Grundformen gezeichneten Geself- 
schaftsstufe und so mag immerhin der Vermutung Raum gegeben 
werden, daß der Dithyrambus von Kreta 4 so gut wie von Theben, 
der Geburtsstätte des Sohnes der Semele, seinen Ausgang genommen 
hat. Als der Kult des Dionysos, von den Eroberern zurüdtgedrängt, 
zu einem ländlichen Sektendienste herabsank, bemächtigten sich die 
nämlichen im mann=männlichenBros wurzelnden Tendenzen, die form- 
bildend bei den Einweihungsriten gewirkt und anderwärts die <auch 
in den Pubertätszeremonien liegenden) Keime von Ahnenverehrung 



1 »Die beide mit ihren Mummereien an den Vorstellungskreis der Knaben« 
weihe gemahnen< <Schurtz, a. a. O. S. 123>. 

2 A. a. O. S. 122, 124. Tr « ;„ 
s Mit dieser Hypothese will Farn eil <Cults of the Greek states. V, p. 117> 

für Kreta das Vorwiegen des Kultes des Götterkindes, des Sohnes der großen 
Erdmutter, und die Entstehung der Vorstellung einer höhlenbewohnenden Gott- 
heit, die zeitweise dahinschwindet und begraben wird, erklärlich machen. Er führt 
auch einen von Firmicus Maternus für Kreta bezeugten orgastischen Dienst auf 
diese älteste Periode zurück. 

4 Vgl. hiezu auch Eur. Bacch. 119. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 451 



zum Heroenkulte gesteigert 1 und sublimiert hatten, des alten, nun* 
mehr unverständlich oder zwecklos gewordenen Ritualliedes des 
Dionysos und erfüllten den Dithyrambus mit ijQCOixal vjtoftioeig, 
so daß schließlich Götter* und Heroensagen aller Art den Inhalt 
dieser unter den Begriff der Ballade fallenden Kunstgattung dar- 
stellten. An und für sich hatte ja schon die Verbindung des Dio- 
nysos mit dem Heroenkult, wie wir später sehen werden, nichts 
Befremdendes. 

Auf altes Dionysoszeremoniell deuten jetzt nur vereinzelte 
Lieder, wie der volkstümliche v/.ivog xfajtixög der ele'i'schen Weiber 3 
und der von Pindar erwähnte ßor}?MTV)g <rindertreibende> 3 öidv- 
Qdfißog. < 

Korinth ist nach Pindar die Heimat des Dithyrambus und 
in Korinth lebte am Hofe des Periander <625 ~585> Arion, der 
Herodot 5 und Suidas als Erfinder des Dithyrambus, ja diesem 
auch als Begründer des tragischen Stiles galt. Tatsächlich bestand 
der Dithyrambus in mehr oder weniger kunstloser Form wohl 
schon lange, aber Arion veranstaltete zuerst Aufführungen eines 
neuartigen, veredelten Dithyrambus mit einem aus 50 7 Sängern 
bestehenden Chor, Hingegen sdieint die Behauptung, daß er in 
Versen sprechende Satyrn einführte, auf keinen historischen Vor» 
gang zurückgehen 8 und nachträglich als Stütze der Aristotelischen 
Theorie von dem Ursprünge des Dramas aus dem Satyrspiel 

1 »Die Verlobung oder vielmehr fleischliche Vereinigung (erg.: mit dem 
geliebten Knaben) an heiligen Orten selbst unter dem Schutze eines Gottes oder 
Heros steht für Thera und für Theben sicher.« Bethe, a. a. O. S. 449. 

2 Plut. quaest. graec. XXXVI: 

'E/Meiv 'ijg' $ Aiövvae 

'A?.e(o)v ig vaöv 

äyvbv avv ^apfaedon', 

ig vaöv xq> ßoiep noöi ■diiov. 

"Ahe xavQB, ä^ce zavge. 

3 Harrison <Themis, Anm. 4 zu S. 34) macht mit Beziehung auf den von 
Euripides in den Bakchen gebrauchten Ausdruck ävaßoäaag die Bemerkung, daß 
ßori, urspr. ßofi), das Blöken, Brüllen des Viehs, eine regelmäßige rituelle Be- 
zeichnung gewesen zu sein scheint. 

4 Ol. XIII, 18—9: raf Atavtiöoi> irriger igi<p^vvev ai>v ßnltixq xäQiTeg 
dnh'odfißq). 

■- Herod. I, 23. 
9 s. v. Arion. 

7 Auch der Chor der Danaiden in Aeschylos frühestem Drama >Die 
Schurzflehenden« dürfte aus 50 Jungfrauen bestanden haben. 

8 W. Schmid: Zur Geschichte des griechischen Dithyrambus. Tübingen 
1901. S. 19. * 

20" 



452 Dr. Alfred Winterstein 



erfunden worden zu sein, wie überhaupt die Neigung später 
Schriftsteller, selbst unter Berufung auf Solon ' Arion als Schöpfer 
der Tragödie hinzustellen, demselben Motiv entstammen dürfte. 
Da der Dithyrambus ein Element der Tragödie bildet, liegt immer 
ein Körnchen Wahrheit solchen literarhistorisdien Konjekturen zu- 
gründe, die aber um die Bedeutung des Wortes TQayoiöla nun 
einmal nicht herumkommen. Eine in jüngster Zeit zu Ansehen 
gelangte Theorie, 2 die den Ursprung der Tragödie vom Dionysos- 
kult völlig loszulösen und in mimetischen Tänzen und Klage* 
gesängen an den Gräbern von Heroen, Städtegründern und 
Stammeskönigen zu entdecken versucht, hat als wirksamstes Argu- 
ment die bekannte Herodotstelle über den Kult des Heros Adrast 
in Sikyon, der Nachbarstadt Korinths, verwenden zu sollen ver- 
meint, nachdem schon antike Schriftsteller, z. B. Themistius 3 und 
Suidas, 4 die Sikyonier wegen der Aufführungen zu Ehren des 
Adrast und wegen des Ruhmes ihres Landsmannes Epigenes, 
eines Dithyrambendichters, der bereits im siebenten Jahrhundert 
Tragödien 11 geschrieben zu haben scheint, als Erfinder der Tragödie 
anerkannt hatten. 

Über diesen Schutzheros einer peloponnesischen Stadt, die 
noch von der ursprünglichen pelagischen Bevölkerung bewohnt war, 
berichtet nun Herodot, daß auf dem Marktplatze sein Grab- 
heiligtum stand und daß die Sikyonier ihn mit »tragisdien Chören«, 
die auf seine Leiden Bezug nehmen, ehrten. Kleisthenes, der letzte 
Tyrann aus dem Geschlechte des Orthagoras, der seinerzeit die 
Herrschaft der Dorier gestürzt hatte, wollte die Gebeine des 
Adrast, der als Argeier Landesfeind 7 war, nach einem — wahr- 
scheinlich unglücklidien — Kriege mit Argos über die Landes- 
grenze werfen und erbat sich hiezu die Erlaubnis des delphisdien 
Orakels, die ihm verweigert wurde. Dessenungeachtet änderte 

Kleisthenes den Heroenkult in der Weise ab, daß er yoooö; [tb> 

■ 

1 Vgl. den Kommentar des Johannes Diaconus zu Hermogenes. (Zitiert 
bei H. Rabe: Aus Rhetoren Handschriften. Rhein. Mus. LXIII. 1908. S. 150 > 
- W. Ridgeway: The Origin of Tragedy. Cambridge 1910. 

3 or. XXVII, S. 406 (DindorO. 

4 s. v. Thespis. 

s Suidas: s. v. Thespis. — Epigenes soll der älteste der fünfzehn Tragödien- 
dichter gewesen sein, die Thespis' Vorgänger waren. Sie stammten zum über- 
wiegenden Teil aus dem Peloponnes. Eigentliche Dramen werden sie wohl nldit 
geschrieben haben. 

| V, 67-8. 

■ Ahnlich ödipus auf Kolonos. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 453 

rc/j Atovvo(<) ÜTtidoy/te, ti)v Öe a/.h)v Qvcfirjv MeKavmiup, 1 Das 
heißt: er wies die Chorauf Führungen dem Gotte Dionysos als 
etwas ihm Gebührendes zu, während er das Heroenopfer dem 
Heros Melanippus zuteilte. Der Tyrann hatte nämlich die Gebeine 
des Melanippus, der ein Todfeind des Adrast gewesen war, aus 
Theben holen lassen und sie im Prytaneion verwahrt. 

An zwei Stellen des Herodotberidites hat nun die wissen* 
schaftliche Kontroverse angesetzt: man hat d.x£dcoy.E mit »gab 
zurück« übersetzt und daraus gefolgert, daß der Dionysoskult in 
Sikyon schon vor Kleisthenes bestanden hätte. Diese Auffassung 
würde jedoch dem Zusammenhange bei Herodot widersprechen 
und uns anderseits nötigen, ein Zeugma anzunehmen, da ja von 
einer Wiedererstattung des Opfers an Melanippus nicht die Rede 
sein kann. Herodot, der in einer Zeit lebte, in der der Dionysos- 
dienst bereits in die Staatsreligion siegreidt eingedrungen war, 
erblickte in derartigen Chören eine spezifische Eigentümlichkeit 
dieses Kultes <er mochte auch die Chöre der ältesten Tragödien« 
aufführungen an den Großen Dionysien im Sinne haben) und 
mußte daher die Zuteilung der Chöre an den großen Gott durch 
Kleisthenes, der so wie die die Tyrannis tragende Partei Dionysos 
eifrig verehrte, als etwas durchaus Rechtmäßiges empfinden. 2 

Auch die richtige Interpretation dieser TQayixoi %oooi stieß 
auf Schwierigkeiten. Es geht doch wohl nicht an, hier an eine 
Satyrverkleidung oder an Bockschöre zu denken/ denn was haben 
die mit dem Heroenkult 3 zu tun? Man kommt der Auffassung 
des Herodot, der den ganzen Hergang vom Standpunkte seiner 
Zeit aus beurteilt zu haben scheint, vielleicht am nächsten, wenn 
man die Stelle mit »tragische Chöre«, »Chöre, wie sie in der 
Tragödie üblich sind«, wiedergibt. Es ist ja bekannt, welche große 
Rolle der Threnos, die Totenklage im Äschyleischen Drama spielt. 
Da hatte es nun nichts Befremdendes, wenn Herodot ähnliche Chor- 
aufführungen an einem Heroengrabe als Toayi/.o) ypooi bezeichnete. 



1 Die vollständige Stelle lautet: xä xk <M/ a/./.a ol Stxvävioi ixij.mv xör 
"Adgiioiov y.at xyög rd nd&ea avxov VQayutotGi %oqoUji iyegaiQov, röv (itv 
Jiövvaov oj: ttfiüvteg, töv öi 'Aöaijatov. KteiovivtjG de xoooiig p4v reo 
StovOav äxedo>xe. xi)v de a'/.h)v &uaii)v MsXavUtnqt. 

•-' >Ähnliche Totenklagen, in denen der Keim der Tragödie liegt, wurden 
bei den Orgien für den getöteten Gott vorgetragen,, daher war der Austausdi 
von Adrastos gegen Dionysos leicht und die Bezeichnung »tragische Chöre' ver- 
ständlich.« Nilsson: Der Ursprung der Tragödie. S. 303. 

3 Der Bod< kommt als Opfertier im Hcroenkult fast gar nicht in Betracht. 



454 Dr. Alfred Winterstein 



Es heißt aber etwas hineindeuten, was nicht in der Stelle liegt, 
wenn Ridgeway die tgaymoi %oqoI JtQÖg tä rtäftea avtov als 
tragische Tänze erklärt, die die Taten und Leiden des Heros 
mimetisch darstellen sollen. Wohl gibt es, über die ganze Welt 
verstreut, mehr oder weniger dramatisch ausgestattete Leichen» 
feiern und jährlich wiederholte Totenklagen, 1 dodi könnte nur 
dann von einer unmittelbaren Entwicklung der Tragödie aus den 
Adrastoschören in Sikyon gesprochen werden, wenn in diesen die 
Handlungen und Reden des Lebenden nachgeahmt würden. 

Ein vereinzeltes Beispiel — noch dazu von einer Insel der 
Torres Straits — kann nicht genügen, um einen allgemeinen Brauch 
daraus herzuleiten. In Pulu wurden bei einer jährlichen Begehung 
zu Ehren der kürzlich verstorbenen Stammesmitglieder diese in 
Geistergestalt dargestellt und der charakteristische Gang sowie die 
Bewegungen der Toten nachgeahmt. 8 

Ridgeways an und für sich berechtigte, wenn auch den 
komplexen Erscheinungen nicht gerecht werdende Ansicht, daß die 
griechische Tragödie im Toten- und Heroenkult wurzelt, ist in ein- 
geschränkter Form auch von anderen berufenen Kennern 8 ausge- 
sprochen worden. Es verlohnt sich daher, den Anteil dieser Kulte 
an der Entstehung der Tragödie sowie ihren Niederschlag im 
ausgebildeten Drama des näheren festzustellen. 

Den Ausgangspunkt der Untersudiung bildet die merkwürdige 
Tatsache, daß in der Tragödie Dialogverse in einer an das ionische 
Epos anklingenden Sprache und Chorlieder in dem eigentümlichen 
Versmaß der Dochmien, das an die Sprachform der dorischen Chor» 
lyrik erinnert, vereint auftreten. Nilsson 4 erblidct das Vorbild für 
diese widerspruchsvolle Erscheinung in der wirklichen Totenklage. 

Von der Totenklage in epischer Eeit ist uns kein Beispiel 
erhalten,- ein poetisches bietet uns die Ilias im letzten Buch in der 
Klage um Hektor. 6 Immerhin können wir uns aus den Zeugnissen 
ein Schema rekonstruieren. 

1 Wilh. Schmid (Zur Geschichte des griechischen Dithyrambus. Tübingen 
1901) erblidtt in den Reigentänzen vor den Heiligenkapellen an den Gedenk* 
tagen der Heiligen in Neugriechenland ein Rudiment alter Heroenverehrung. 

9 Siehe Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres 
Straits, v. 5. 

3 O. Crusius in seinem Artikel »Arion« bei Pauty-Wissowa II, Sp. 841, 
und in den Preufi. Jahrb. LXXXIV <1893>, S. 394, M. Nilsson: Der Ursprung 
der Tragödie, und W. Schmid, I. c. 

* A. a. O. S. 627 f. 

4 Q 720 ff. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 455 

Man unterscheidet zwei Arten der Totenklage, eine epische 
Lobpreisung des Toten, die der Äode in kunstgerechter Form 
unternahm, und eine lyrische, leidenschaftlich geäußerte, den yöog, 
der, künstlerisch gestaltet, als iriAe/iog auftrat. 1 'EgijQXP yöoto heißt 
es in der erwähnten homerischen Totenklage, also die nämliche 
Doppelheit von i^ägycov und Chor wie beim et-ägycov ötdvgafißov. 

Indem auf die epische Lobpreisung des ^ägycov, des Äoden, 
der lyrische Gefühlsausbruch des Chors der Leidtragenden folgte, 
ist schon eine Vereinigung beider Arten der Totenklage vollzogen. 
Häufiger als diese mehr epische Art dürfte die lyrische Form der 
Totenklage ohne epische Einleitung gewesen sein, die von ihrer 
einfachsten Gestalt, dem gewöhnlichen Threnos, zu immer ver- 
widcelteren Bildungen fortschritt. Da gab es Ttö^oi, Wechsellieder 
von Einzelsängern, von Chören oder eines ^dgyoiv und des 
Chores, die durch einen vom Chor der Leidtragenden gesungenen 
Refrain unterbrochen oder abgeschlossen wurden. 

Während wir nun die lyrische Totenklage in der Tragödie 2 
in allen Spielarten ohneweiters wiederfinden, können wir auf den 
ersten Blick die zweite, mehr epische Form nirgends entdecken. 
Doch erinnern wir uns, daß die dort zum Preise des Toten vor* 
getragenen Verse eine auffällige Analogie zu den Dialogversen 
der Tragödie bieten, die mit ihren Erzählungen und Botenberichten 
den Klageliedern des Chors als zweiter feststehender Bestandteil 
der ältesten Tragödie zur Seite treten. 

Man wird überhaupt die [il/Mjaig öqcövtcüv, in der Aristoteles 
das Charakteristikum der Tragödie erblickt, in ihren Anfängen 
nicht überschätzen dürfen. Wenn wir die formell primitiven 
Tragödien, wie die »Perser«, die »Sieben«, ins Auge fassen, 
werden wir Dieterich 3 zugeben müssen: »Alle diese alten Spiele 
waren noch gar keine Dramen, eher Oratorien.« 

Wir haben früher angenommen, daß der dionysische Dithy- 
rambus auf Initialzeremonien zurüdcgeht, die von einer zärtlichen 
Strömung gegen das gleiche Geschlecht getragen werden. Auch 
der Threnos, die Totenklage, verdankt den Affekt der Trauer 

1 »Man wird die Bedeutung dieser Totenklagen für Fixierung von Form 
und Inhalt der Heldensage und ihren Einfluß auf das älteste Epos <z. B. auch 
auf Schaffung des Vorrats lobenden Beiwörter für die Helden) nicht leicht hoch 
genug veranschlagen können.« Schmid, a. a. O. S. 17. 

9 Aristot. Poet. 12: xopMQQ de QQfjvoq xoivög zoqov xai änö tfWjvffo. 

3 A. Dieterich: Die Entstehung der Tragödie. Archiv für Religions- 
wissenschaft XI. S. 177. 



456 Dr. Alfred Winterstein 



der gleichen, noch gesteigerten Zärtlichkeit, die hier den nächsten 
und teuersten Angehörigen und den von der Vater-Imago ab- 
geleiteten Heroen und Königen zugewendet wird. Nun sind aber, 
wie wir durch Freud 1 wissen, die Gefühle gegen diese Verstorbenen 
zwiespältig, nicht nur zärtlich, sondern auch feindselig. Die Feind- 
seligkeit, von der das Bewußtsein nichts wissen will, wird auf dem 
Wege der Projektion verdrängt und äußert sich nur noch in der 
Bildung eines höchst umständlichen und peinlich beobachteten Ze- 
remoniells, hinter dem die Furcht vor der Vergeltung des gefähr- 
lichen Toten lauert, dem nie genug Ehren erwiesen werden können. 
Auch die übertriebene Lobpreisung des Toten mag dadurch eine 
Verstärkung erfahren. Mit der Zeit wird der Ambivalenzkonflikt 
an Schärfe verlieren, ja im Heroenkulte wird er von Anfang an 
nicht übermäßig betont sein, da hier der eine Gegcusatzpartner, 
die Liebe zum Helden, weitaus überwiegt. Sicherlich wurzelt der 
im Toten- und namentlich Heroenkulte stets wiederkehrende Agon, 3 
der sich als Kampfspiel aller Art <hippische und gymnische Agone) 
oder als poetischer dycöv um den besten Hymnus <auf den Ver- 
storbenen oder Helden) 3 äußern kann, psychologisch in jener eifer- 
süchtigen Einstellung des Liebenden, der sein höchstes Glück darin 
findet, vor dem Helden ruhmvoll zu bestehen. 

Wenn auch im ionischen Epos schon stoffliche Gründe es 
erklärlich erscheinen lassen, daß der Heroenkult so gut wie gar 
nicht erwähnt wird, so würde man doch audi aus dem von den 
Doriern abweichenden Verhalten gegenüber der Männerliebe auf 
eine geringere Pflege dieses Kultes bei den loniern schließen dürfen. 

Es liegt auf der Hand, daß namentlich der Heroendienst, 
der es in den aristokratisch regierten dorisdien Staaten zu großem 
Ansehen gebracht hatte, viel zur Bildung der Heldensage bei- 
tragen mußte, die nun ihrerseits in das feststehende Rituallied 
des von der adeligen Bevölkerungsschidue geringgeschätzten Gottes 
Dionysos eindrang und so den Stoffkreis für die Tragödie 4 vor- 
bereitete. 



' S. Freud: Totem und Tabu. Leipzig und Wien 1913. 
Wenn man sich erinnert, daß der Sdiauspieler Agonistcs hieß, wird 
man vermuten dürfen, daß der Dialog sich auch aus dem Agon entwickelt habe. 
' Es gab im zweiten Jahrhundert hei den Leichenfeiern vornehmer Römer 
sogar dramatische Aufführungen. 

Der Grammatiker Diomcdcs, »De poematibus«, definiert nach Theo- 
phrast: rotiyqtöta iariv figotxög xixtS ftsgütttu/ig. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 457 



Warum gerade der Dithyrambus ein geeignetes Gefäß zur 
Aufnahme dieses Inhalts darstellte/ ist schon früher <S. 442> 
angedeutet worden. 

Die Tragödie hat, auch nachdem sie ihre gwoig erreicht hat,, 
in ihrem äußeren Rahmen ihre Abkunft von der mehr epischen 
Totenklage nie verleugnet. 

Außer den einzelnen Totenklagen und dem Threnos am 
Heroenfeste gab es in den demokratischen Städten sicherlich an 
einem Tage des Jahres Kollektivenkomien — denn ihrem Inhalt 
nach muß eine solche Nänie eine Art tywh[UOV gewesen sein — 
der gesamten Bürgerschaft für ihre verstorbenen Angehörigen. 

Eine besondere Abart würde dann der Threnos um die 
Bürger, die im Kriege für das Vaterland gefallen waren, dar- 
stellen. Von Simonides ist uns eine Chorode auf die Toten von 
Thermopylae überliefert. 1 Wir wissen audi, daß den im ruhm- 
vollen Kampfe für das Vaterland Gefallenen heroengleiche Ehren 
bei dem Jahresfest zuerkannt wurden. Besonders feierlich war 
der Kult, der den in den Perserkriegen Gefallenen zukam, in 
Athen und vor allem in Platää. 2 

Hier war der Ansatz zu der historischen, zeitgeschichtlichen 
Tragödie gegeben, die in Phrynichos' »Einnahme Milets« (Mlfäj'WV 
ä/.cooig) ihren ersten bekannten Versuch und in den »Persern« 
des Äschylos ihre erste vollkommene Gestaltung fand. Die »Ein- 
nahme Milets« wird aber, wie Dieterich 3 mit Recht betont, nodi 
in nichts anderem wie darin bestanden haben, daß der Dichter 
beim nächsten Totenfeste den Qofjvog; den Toten von Milet 
singen ließ: »mehr als die Berichte von dem Furchtbaren und die 
Klagelieder wird das Stück schwerlich enthalten haben«. 

Das bald nach 494 geschriebene »Drama« behandelte die 
Eroberung von Milet durch die Perser im Jahr 495 v. Ch. Doch 
die von ihren ionischen Landsleuten durchlebten Schredcen standen 
noch in zu frischer Erinnerung bei den Athenern. Herodot 4 
erzählt, wie das ganze Theater in Tränen ausbrach, wie der 
Dichter von seinen Mitbürgern mit einer Geldstrafe von tausend 
Drachmen belegt wurde, weil er ihren Sdimerz um olw/jta erneuert 

1 Fr. 4 Bgk.< 

'-' Eine ausführliche Besdireibung bei M. Nilsson: Griechische Feste von 
religiöser Bedeutung mit Ausschluß der attischen. Leipzig 1906. 
' Dieterich, a. a. O. S. 177, 178. 
* VI, 21. 



458 Dr. Alfred Winterstein 



hatte, und wie ein Verbot erlassen wurde, daß niemand in Hinkunft 
diesen Stoff dramatisch behandeln dürfe. 

Wie genial erscheint neben diesem mißglückten Versuch, ein 
Stück Zeitgeschichte im Theater vorzuführen, die Behandlung des 
historischen Stoffes in den »Persern«! Äschylos verschmähte es, 
Ruhm und Größe Athens in einem £yxd)fuov jubelnd zu besingen. 
Aber um vieles wirksamer wurde dieser Preis dadurch, daß der 
Dichter die stolzen Perser ein einziges ergreifendes Klagelied über 
ihre furchtbare Niederlage anstimmen läßt. Und gerade diese 
kühne Erfindung kehrte doch eben damit wieder zur ursprünglichen 
Bedeutung der historischen Tragödie, zur Totenklage zurück. 

Es ist eine nicht nur bei den Griechen beobachtete Ge- 
wohnheit des Volkes, in einer späteren Phase seiner Entwicklung 
die alten Gebräuche als Gedächtnisfeiern eines bemerkenswerten 
geschiditlichen Ereignisses zu deuten. Die Anfänge einer solchen 
pseudohistorischen Auffassung finden sich dort, wo in den 
Vegetationsriten neben den dämonischen Figuren mit einem Mal 
historische Personen auftreten. Gerade so wie noch in der Gegen* 
wart beim Pfingstritt 1 in Nusplingen <Schwaben> Ludwig XVI., 
König von Frankreich, in Gesellschaft des Maienführers und des 
Pfingstbutzen erscheint oder bei englisdien Mummereien Welling* 
ton und Napoleon eine Rolle spielen, ist auch im Altertum bei 
ähnlichen volkstümlichen Begehungen eine Vermengung von natur- 
mythologischen und geschichtlichen Gestalten wahrzunehmen. Ja 
selbst in den »Persern« des Aschylos, die über die starre Liturgie 
schon hinausgewachsen sind, haben einzelne Forscher hinter der 
patriotisch-politischen Bedeutung eine sakrale zu entdedten vermeint. 
Xerxes ist für Fries 2 eine Thammuzgestalt, die als Jahresgott durch 

1 Mannhardt: Wald- und Feldkulte, L«, S. 352. 

-Dr. C Fries: Das Zagmukfest auf Scheria und der Ursprung des 
Dramas. Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft. 1910, S. 221 f. 

»In den Persern ist der Inhalt der Botenrede das Leiden der Perser 
oder vielmehr des sie personifizierenden Königs, wenn letzteres auch nicht aus^ 
drüddich gesagt wird. Klagen wie um Thammuz und Adonis hallen von der 
Orchestra. Der Geist des alten Dareios wird besdiworen. Wie ein alter Ahn- 
herr des Hauses wird er verehrt und gerufen. Er spridit über das fernere 
Schicksal der Perser und über seinen Sohn, der in zerfetztem Gewände heim- 
kehren werde u.id neu bekleidet werden solle. Auch hier also in tiefster Not 
Befragung des unterirdischen Ahnherrn, der das Weitere verkündet, das alte 
Jahr, das auf das neue hindeutet Spätere Freuden und heiteren Ausgang zu 
künden, wie der mythische Kreislauf erfordert hätte, verbot der hellenische 
Standpunkt des Dichters. 

Nicht nur poetische Kontrastwirkung erstrebt das folgende Stasimon 
843 ff., in dem Dareios wie ein Gott, seine Regierung wie eine goldene Zeit 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 459 

den Untergang der Vegetation leidet,- das Erscheinen des Darius, 
der im Drama Qsög 1 und öatficov 3 genannt wird, als grab- 
entstiegenes (päo t ua stellt nach Murrays 3 Auffassung die alte 
rituelle Theophanie dar. 

Das Nebeneinander von dämonischer und historischer Gestalt, 
wobei bald die eine, bald die andere stärker vortritt, stellt uns 
nunmehr — nach Erörterung des Anteils der Totenklage und der 
Heldensage an der Entstehung der Tragödie — vor die Auf- 
gabe, jene Quelle zu bezeichnen, aus der das mimetische Element 
stammt, das vor allem den entscheidenden Schritt von der archaisch- 
unfreien, einförmigen Liturgie zum einzigartigen, freien Kunstwerk 
vollziehen half. 

Mimetische Zeremonien, insbesondere Tänze finden sidi auf 
der ganzen Welt nicht nur bei den magischen Riten der Primitiven/ 
sondern auch bei den volkstümlichen Gebräuchen der sogenannten 
Kulturvölker. Der Zwedc ist ursprünglich ein zauberhafter: durch 
Nachahmung eines mächtigen Wesens, das einmal der Ahne, ein 
anderes Mal das Totemtier oder ein Dämon sein kann, häufig auch 
durch rohe Darstellung des gewünschten Ereignisses soll dieses Er- 
eignis, beziehungsweise jener Naturvorgang in Wirklichkeit herbei* 
geführt werden, der für gewöhnlich in die Machtsphäre des mit 
übermenschlichen Kräften begabten Wesens fällt <Analogiezauber>.* 

geschildert wird. Er gleicht dem vollendeten, zu den Seligen entrückten Ahnherrn 
des babylonischen Helden, Xerxes selbst erscheint nun, mit lauter Wehklage 
und mit Jammergeschrei vom Chor empfangen. Der Dichter denkt ihn sich als 
Dionysos oder Thammuz, der den Sommer überschritten hat und in Winternächte 
versinkt, denn „gögipdoy/öv aot röazov xäv 

y.axocpdiida ßodv, Kaxo/xe?.erov iäv 

Magiavövvov Qgi)vtfcvQ°S 

nfykpa xoXvöäy.Qw lax&v 015 ff Kir*hoff.> 

Mariandynos ist aber wie sein Bruder Bormos ein Jahresheld. Er stirbt auf der 
Jagd wie Adonis, xal H>£'/.Qt< vvv Magiavövvovg dx/t-tf ®egovg tigiyvetv ainöv, 
sagt der Schobast. Mariandynos soll auch die ftgifwirixi) ai?.cpöla ausgebildet 
haben, d. h. die Thammuzklage schließt sich an seinen Namen an. Damit ist der 
Thammuzcharakter des Xerxes vielleicht angedeutet und diese Stelle ist gleichsam 
der mythologische Schlüssel zum Drama, hinter dessen patriotisch-politischer 
Bedeutung die sakrale also doch noch hervorschimmert. Diesen Tribut entrichtet 
der Dichter gewissermaßen dem Herkommen/ eine reine historische Tragödie ist 
das Perserdrama nicht und konnte es damals noch nicht sein.« 

« v. 644. 

2 v. 642. 

8 Ritual Forms in Greek Tragedy. In J. E. Harrison: Themis. Cam- 
bridge, 1912. p. 341 sq. 

* Von dem erstgenannten Fall ist der mimisdie Tiertanz ohne totemistisdie 
oder dämonische Bedeutung zu trennen, bei dem z. B. durch Nachahmung eines 



460 Dr. Alfred Winterstein 



Es erscheint verständlich, daß das Ziel dieser Zauberhandlungen 
vornehmlich die Sicherung oder Vermehrung der Fruchtbarkeit 
bildet, dabei wird in vielen Fällen eine Unterscheidung zwischen 
reicher menschlicher Nachkommenschaft und Fruchtbarkeit der Tiere 
und Pflanzen infolge der für das primitive Denken Charakteristik 
sehen Unfähigkeit zu schärferer begrifflicher Abgrenzung nicht 
gemacht werden. Dieser Mangel wurzelt aber wohl in einem noch 
vorhandenen Gefühl der Verwandtschaft, indes wir — mit Aus* 
nähme der Kinder, die eine ähnliche Einstellung zu Tier und 
Pflanze wie die Wilden haben — vor allem das Trennende der 
Kluft zwischen Mensch und Tier empfinden. Die Fruchtbarkeit des 
Landes und der Tiere, die ursprünglich in magischer Weise durch 
Identifizierung mit dem Stammestotem oder dem Ahnengeist 1 gc* 
fördert werden sollte, wird namentlich in späterer Zeit durch 
mimetische Darstellung von Naturdämonen zu beeinflussen gesucht, 
die in Menschengestalt mit phallischen Attributen oder unter dem 
Bilde von Tieren gedacht werden, die als besonders geschlechts» 
lustig gelten oder phallische Symbole verkörpern. 

Die mimetische Art tritt, wie der europäisdie Volksgebrauch 
zeigt, namentlich in den Ackerbauriten hervor. Die unbewußte 
Identifizierung der Erde mit der Frau <Mutter>, die an Stelle des 
verdrängten Inzestes tritt, hat nun später zur Folge, daß über» 
wiegend Dämonen von menschlicher Bildung, sei es ein ithyphalli- 
scher männlicher allein oder ein den Gesdilechtsakt vollziehendes 
Dämonenpaar, als Erreger der Fruchtbarkeit des Bodens vorge- 
stellt werden. 

Wir dürfen vielleicht in diese Zeit die Entstehung jener 
Muttergottheiten verlegen, denen sich regelmäßig ein Sohn und 
Geliebter gesellt <Adonis, Attis, Thammuz, Dionysos). 8 Psycho- 
analytische Untersuchungen an Ncurotikern und Kindern haben 
hinlänglich bewiesen, daß das affektbetonte Tier einen Ersatz des 
Vaters darstellen kann. An diese Feststellung hat Freud bekanntlidi 
seine Theorie über »die infantile Wiederkehr des Totemismus« 3 

Büffels die Büffelherde vermehrt werden soll. Hier handelt es sich eigentlich nicht 
um eine Darstellung des bewirkenden »nuinen«, sondern des gewünschten Erfolges. 

1 Bei vielen Pubertätszeremonien fällt die Verleihung der Zeugungskraft 
an die Kandidaten zeitlich mit der magischen Erneuerung des Lebens in der 
Natur zusammen, 

- Jeder im Schöße der Erde begrabene Tote war dieser irgendwie ver- 
mählt und von Einfluß auf ihre Fruchtbarkeit. 

J Totem und Tabu. 



Zur Entstehungsgesdiidite der griechischen Tragödie 461 



angeknüpft. Auch der Fruchtbarkeitsdämon geht auf das Vorbild 
des Vaters zurück. In dem später entstandenen Meter-Phalloskult 
hat sich dann der Sohn an die Stelle des väterlichen Phallos ge- 
setzt, die Mutter hat im Kulte nie einen Gatten neben sich. In 
der hellenischen Urzeit erhielt der dramatische, mimische Tanz in 
den auf das Vorbild des Vaters zurückweisenden Fruchtbarkeits- 
dämonen seine prädestinierten Darsteller. a Die Malereien alter 
korinthischer Vasen lassen uns noch die Gestalten dieser Vege- 
tationsdämonen ahnen. Wie Mannhardt 2 für die nordeuropäischen 
Umzüge gezeigt hat, treten zu diesen phallischen Geistern bald 
verschiedene typische Charakterfiguren hinzu, so daß »aus dieser 
Verbindung der Vegetationsdämonen mit dem mimischen Tanz 
sidi eine Art mimisch-burlesker Ethologie und Biologie, so etwas 
wie der Anfang eines primitiven Mimus entwickelt. Diese Etho- 
logie und Biologie, die sich an die Naturfeste anknüpft, ist mit 
Ausnahme Griechenlands überall in ihren Anfängen stecken ge- 
blieben«. 3 Fügen wir noch hinzu, daß die Entwicklung zum Bur- 
lesken, die der Fruchtbarkeitsdämon genommen hat, einem psychi- 
schen Prozeß im individuellen Seelenleben entspricht, bei dem die 
Verspottung und Geringschätzung der väterlidien Macht an Stelle 
der ursprünglichen Idealisierung tritt. Der dramatische, mimische 
Darsteller bewährt seine Abstammung von den phallischen Vege- 
tationsgeistern auch durch seine Tradit, die sich noch bis zum 
fünfzehnten Jahrhundert n. Chr. in Byzanz erhalten hat: er trägt 
Trikot und Phallus, dazu noch meistens vorn eine Polsterung, das 
Progastridion, seine Kleidung besteht in einem Kittel, wie ihn die 
einfachen Leute in Hellas tragen, sein Haupt bededct eine spitze 
Mütze, wie sie für den apiciosus des römischen Mimus charakte- 
ristisdi ist. Auch der mittelalterliche Hofnarr trägt auf dem ge- 
schorenen Haupt eine spitzige Narrenkappe, wie noch heute sein 
Nachkomme, der Zirkusclown. Der Narrenkolben, das mimische 
Prügelholz, ist gfeidifalls vom Mimen ererbt. J 



1 Vgl. Hermann Reich: Der Mimus. Berlin 1903. S. 501. 
- A.a.O. I. S. 349 ff. 

3 Reich, a.a.O. S. 500. 

4 Vgl. H. Reich, a. a. O. S. 539, 832. - An einer früheren Stelle der 
vorliegenden Untersuchung habe ich angedeutet, daß in volkstümlichen Aufzügen 
der Narr auch als theriomorphisdi charakterisierter Vegetationsdämon erscheint. 
Der spitze Hut und die Narrenpritsche sind Penissymbole. Der türkische Karagöz! 
ein Abkömmling des Mimus, trägt nodi den Phallus. 



462 Dr. Alfred Winterstein 



Aristoteles läßt im IV. Buche der Poetik die Komödie durch 
das Hinzutreten des Mimus zum phallischen Chorgesang <Phallikon> 
entstehen. Der komische Schauspieler trägt audi den Phallus, weil 
er ursprünglich ein Mime ist, aber nidit länger als bis zum fünften 
Jahrhundert v. Chr. 1 

Überblicken wir also die Entwicklung der mimetischen Tänze, 
so finden wir, daß diese eigentlich nicht über den Mimus, das 
yevog ßuotucöv hinaus gediehen sind. Die griechische Tragödie 
wurzelt zwar in dem nämlichen allgemein-menschlichen Boden 
religiös^magischer Vorstellungen, 2 ist aber in ihrer Entstehung nur 
aus individuellen Bedingungen zu verstehen, die sich so an keinem 
Orte der Welt wiederholt haben. 

Das Gesetz der Ökonomie gilt auch für die Wissenschaft. 
So empfiehlt es sich nicht nur, mit einer Annahme möglichst viele 
Erscheinungen zu erklären, es geschieht auch bisweilen, daß die 
zutage liegende Deutung die riditige ist. Die Herkunft der Tragödie 
aus der Dionysosreligion wurde eigentlich von keinem Forscher 
mit Ausnahme Ridgeways 3 ernstlich bestritten. Daher mag der 
Versuch unternommen werden, auch das mimetische Element aus 
diesem Kulte herzuleiten, wie anderseits die etymologische Inter* 
pretation des Wortes TQaycpöia bedeutsame Aufschlüsse über die 
Urform der Tragödie zu geben verspricht. 

Auch für den späten Betrachter bleibt die Gestalt des Dio- 
nysos in ein seltsames Dämmerlicht getaucht/ er steht ewig abseits 
von den taghellen Umrissen der anderen olympischen Götter. 

Diesen Gott hat in frühen Tagen, als noch kein keltisches 
Fremdvolk vom oberen Balkan nach Griechenland eingedrungen 

1 Auf dem Titelblatt eines zur Zeit Shakespeares aufgeführten Schauspiels 
»The world tost at tennis« trägt der Teufel einen hakenförmigen Phallus und verrät 
auch sonst seine Abstammung von den griediischcn Fruchtbarkeitsdämonen. 
Vgl. W. J. Lawrence: The phallus on the early english stage. Psyche and 
Eros, vol. II. number 3. New York 1921. 

1 Dieser allgemeine Gesichtspunkt wird gegenüber dem spezifischen- von 
Frazer <The Golden Bough, Part VI, The Scapegoat. London 1913. P. 374, 
375, 384) allzusehr in den Vordergrund gestellt. 

3 Nach Ridgeway <The Origin of Tragedy) ist das einzige wirklich 
dionysische Element in den dramatischen Aufführungen, wie sie in Athen und 
vielleicht andernorts üblich waren, das Satyrdrama. Jedenfalls ist das später an 
die Tragödie angeschobene Satyrspiel ursprünglich unabhängig von dieser. Seine 
Herkunft weist nach dem nordöstlidien Peloponnes, während die Tragödie in 
Anika enstanden ist. 

Die Satyrn sind Verwandte der mimischen Fruchtbarkeitsdämonen. Die 
im Wesen dieser phallischen Geister liegende Tendenz zum Burlesken hat sich 
an der ernsten Tragödie zur Parodie eines heroischen Stoffes entwickelt. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 463 

war, eine jener großen religiösen Wellen aus der wilden thrako* 
phrygischen Heimat nach Griechenland und den Inseln, insbesondere 
nach Kreta, getragen. 

Hier verschmilzt sein orgiastischer Kult mit dem Dienst einer 
großen Muttergottheit — Zeus-Zagreus stirbt und wird als ein 
kleines Kind wiedergeboren, das ein Thiasos gewappneter Kureten 
umtanzt. Dionysos und die Mutter sind in Gedanken überhaupt 
nicht zu trennen, mag diese Semele, * Thyone, Bendis, Brimo, Ariadne 
heißen oder sich im Schwärme der Mänaden und Thyiaden, der 
Ammen des Dionysos, 2 vervielfältigen. 

Die Religion des Sohnes ist eine Naturreligion: Dionysos 
ist ein großer Gott der Fruchtbarkeit und der Vegetation, das 
numen des Baumes und der Weinrebe, er ist Herr der Toten, 
die unter der Erde wohnen und in geheimnisvoller Weise an der 
Erneuerung alles Lebens im Frühling mitwirken. Im Totenreich 
hausen auch die Seelen der abgeschiedenen Heroen. So erklärt 
sich die frühe Verbindung des Gottes mit diesem Kulte. 

Aus der Erde kommen endlich die Orakel und prophetischen 
Träume. Der Phallos ist dem Dionysos heilig/ denn dem primitiven 
Sinn erscheint die Zeugungskraft von Mensch, Tier und Pflanze als 
eine geheimnisvolle, in der mütterlichen Erde wurzelnde Einheit. 

Eine Vegetationsgottheit erleidet natürlich das Schicksal der 
Natur,- sie entschläft oder stirbt dahin, sie erwacht oder wird neu 
geboren. 

Als man den Gott noch tiergestaltig dachte, offenbarte er 
sich seinen Verehrern als Stier, Book oder Schlange. Später, da 
man ihm menschliche Züge lieh, erhielt er sich die wunderbare 
Gabe der Verwandlung oder er trat in Begleitung seines heiligen 
Tieres auf (auch ein Hirsch, Panther oder Esel). 

Auf Denkmälern erscheint er zuerst als ernster bärtiger 
Mann, bevor die Kunst den Idealtypus des lockigen, weichen, 
ein wenig weichlichen Jünglings schuf. Übereinstimmend werden 
als Kennzeichen der ursprünglichen Religion hervorgehoben: der 
Enthusiasmus, 3 die Ekstase, 4 die Identifizierung mit der Gottheit 

» Semele ist die thrakophrygische Form der Gaia. 

3 Daß die Ammen zugleich die Mütter des Genährten und Zerstückelten 
sind, erweisen die Sagen, in denen Mütter in bakdiischer Raserei ihre eigenen 
Kinder töten. 

3 Ursprünglich gemeint als körperliches Erfülltsein vom Gott. 

* "Exoiaaig ist die dem ivfrovaiaanög korrelative Vorstellung, daß der 
Mensch oder seine Seele, sein Geist in den Gott körperlich eingeht. 






464 Dr. Alfred Winterstein 



mittels orgastischer Riten, ein wilder sakramentaler Akt und das 
Vorherrschen der Frauen im Kult, 

Die primitivste, sinnlidiste Art der Einverleibung des Gott« 
liehen ist das »Gottessen*. ' Wie das Totemtier zu gewissen 
Zeiten von den Stammesmitgliedern getötet und verzehrt wird, 
um das alle Angehörigen des Clans umschlingende heilige Band 
der Gemeinschaft zu erneuern, wird auch der tiergestaltige Gott 
von seinen Verehrerinnen mitten aus der Herde herausgerissen, 
zerfleischt und verschlungen, damit sie, nunmehr von »mana« 
erfüllt, durch ein magisches Ritual auf das Gedeihen der Vegetation 
einwirken können. 

Infolge jener bereits erwähnten primitiven Ansdiauungsweise 
besteht eine durchgängige Verbindung des Agrarisdien mit dem 
Sexuellen. Der orgiastische Fruchtbarkeitskult wird wie noch heute 
bei Naturvölkern ein sexuelles Rasen gewesen sein, ööco bedeutet 
stürmen, toben, rasen. Daher der Name der Thyiaden.- Durdi 
den sexuellen Orgasmus glaubten sie die Zeugungskräfte der 
Natur anzuregen und zu fördern <Analogiezauber>. 

Mochten die Mänaden ein magisches Vegetationsritual be-* 
gehen — was der ursprüngliche manifeste Zweck der Zerreißung 
des Gottes gewesen sein dürfte - oder später vom Verlangen 
ergriffen worden sein, das Göttliche in sich aufzunehmen, um sich 
der Unsterblichkeit zu versichern, die tiefste wirkende Schidite im 
Unbewußten bleibt der verdrängte Inzestwunsdi der Mütter, 3 der 

1 Dieterich <Eine Mithrasliturgie. Leipzig und Berlin 1910, S. 95 ff.> ent- 
wickelt sehr gut, von der ursprünglichen rohen Vorstellung zur immateriellen, 
völlig vergeistigten aufsteigend, die Reihe der Bilder, in denen die Vereinigung 
des Menschen mit Gott gestaltet und aufgefaßt wurde. 

3 Hans v. Prott hat in einem kurz vor seinem Tode niedergeschriebenen 
Aufsatz MHTHP Bruchstücke zur griechisdien Religionsgeschichte (aus dem 
Nachlaß herausgegeben von II. Schrader, Ardiiv für Religionswissenschaft. IX. 
S. 87 ff.) mit einer vielfach die Ergebnisse der Psychoanalyse vorwegnehmenden 
Hellsichtigkeit auch auf die sexuelle Grundbedeutung der Thyiaden hingewiesen. 

Weniger (Feralis exercitus. Ardiiv für Religionswissenschaft. X. S. 70) 
erblickt dagegen in ihnen Windinnen, Dämoninnen des Windes. 

Beide Auffassungen lassen sich vereinigen, wenn man nur die historische 
Sdiichtung in Betracht zieht. Der Wind ist ein bekanntes Libidosymbol. 

• Das berühmte »bakchisdic Schweigen«, die rätselhafte Schwermut, die 
den Zügen der Thyiaden selbst in der Kunst anhaftet, ist, vielleicht als psychische 
Reaktion auf den Inzest, als Äußerung des Sdiuldgcfühles zu deuten. 

Nadidem ich diese Zeilen niedergeschrieben, stoße ich bei der Lektüre von 
Reiks Psychoanalytischen Studien zur Bibclexegesc« (Imago V, Heft 5/6, S. 357) 
auf folgende Stelle, die mit meiner Deutung übereinstimmt: 

«•Wir dürfen vielleicht als erstes Anzeichen des Schuldbewußtseins, der 
Reue und der Identifizierung mit dem Toten jenes Symptom des Schweifen« 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 465 



zum prägenitalen Kannibalismus regredierende Wunsch nach Ver- 
einigung mit dem Dionysossohn. Ähnlich wie das Inzeststreben 
des Sohnes die Regression in das primäre narzißtische Stadium 
in sich begreift, mußte sich an das inzestuöse Verlangen der 
Mutter, vom Sohne neugezeugt zu werden, der Wunsch nach 
Verjüngung, Fortdauer, der Unsterblichkeitswunsch, der eine Ab- 
lehnung des Todes durch den auf der anfänglichen Entwicklungs- 
stufe alimäditig herrschenden Narzißmus bedeutet, anschließen. 
Und war man durch die Vereinigung mit dem göttlichen Sohne 
der Unsterblichkeit nun nicht doppelt gewiß? 

Die körperlidie Gemeinschaft mit dem Gott (b[A.oüoaig tcp 
&sq>) kam auch äußerlich zum Ausdruck, sollte auf magische 
Weise dadurch bewirkt werden, daß die Mysten sich in das Fell 
des verehrten Tieres hüllten und sich seinen Namen beilegten. 

Die älteste, wohl schon in die vorhomerische Periode zurück* 
reichende Tiergestalt des Gottes ist der Stier 1 - ein patriarchali- 
sches phallisches Symbol, das mit dem daktylisch-chthonischen 
Charakter des Dionysos in gutem Einklänge steht. 

In dem elischen Adventslied 2 wird der Stierdionysos von 
den 16 Frauen mit den Worten angerufen: 
-Etöstv rj§ 3 q> Atävvae 
'Alsicov ig vaöv 
afvbv ovv yjaQiteaaiv,* 
ig vaöv Tip ßoko noöi Qöcov. 
"ilgts xavQe, äfye -cavQs. 

" '. « _ -i Aer Brüder nach dem Morde <sc. der von den verpinieten 

S er Ä n der ürlofde arn Vater verübten Mord) bemächtigte. Wir^Ä 

L^eÄTenbette p«£äff3E fcÄSÄ «»** 




griffe. Es war aoer - -^ ^ zum Tode Sq stark -J»J- JJ 

verurteilten sdi ^J riebenc Talionsgesetz.« ursprungucn 

wirkt das uralte, m s Theo i ogen ru f en den Dionysos als Euios herauf der die 

D ie ^ l P hls * e « 1 seinen rasenden Ammen verkehrt. *' d " ölt 

Weiber «**' " nd . c £ ßoukolion, die Residenz des Ardion Basileus, Wo alljährlich 

1 Da \? -hlung der ßaaMvva mit Dionysos begangen wurde/ gemahnt an 
die feierliche Vermahlung St . eottes M . Dio hießen* Ä^? 

die alte Vorstellung <J» !nzdt als Hirt. <Vgl. J esus als Hirt und V™\ 
er selbst erschemt au* VL und Lamm.) 

- Plut. qu- g r ; « o0 existiert nicht, demnach auch kein >Heros« TV 
» Der Vokativ W ersdieint . _ D ie Verbesserung stammt von a kW* *,' 
der sonst nirgends beleg 2Q51> n A.. B. Cook 

/hei Harrison, 1. c- alte Wachstumsgottinnen in der 1-u 

< bei H f Die Chant.n"^ eincn ^ - n eine „, mütt ° rü « r Hauptstadt der 

Minyer Orchomenos. v <*rhäitnis zu 

teag« v,H ' 4 *> 



466 Dr. Alfred Winterstein 



Hier ist ßöeiog jrovg der Stierphallos 1 und dveiv bedeutet den 
Orgasmus. An Stelle der prägenitalen Vereinigung mit dem Gotte 
wird die mittels einer durchsichtigen Symbolik zum Ausdruck ge* 
brachte heilige Hochzeit angestrebt: der Gott soll kommen und 
seine Verehrerinnen befruchten.* 

Weniger zahlreich sind die Überlieferungen von Riten, in 
denen das Dionysoskind von männlichen Adoranten zerrissen und 
verschlungen wird. Sie gruppieren sich eigentlidi alle um die 
orphische Legende des Dionysos-Zagreus, der von den Titanen 
getötet und zerstückelt wurde. Die Titanen, die seine Glieder in 
einen Kessel warfen, der auf einem Dreifuß stand, kochten und 
zu verzehren begannen, 3 wurden zur Strafe vom Blitz des Zeus 
zerschmettert und aus ihrer Asche entstanden später die Menschen, 
die so einen göttlichen und titanischen Teil in sich vereinigen, Zeus 
aber machte den Dionysos wieder lebendig 4 und ließ ihn nach allen 
Leiden in den Himmel eingehen. 

Uns interessiert nur der erste Teil der Sage, der, wie schon 
K. O. Müller 61 Im Gegensatz zu Lobeck 6 mit Recht hervor- 
gehoben hat, über Onomakritos hinaus auf einen im Volke ver- 
breiteten alten Mythos hinweist. Diesem hQÖg köyog wird aber 
wohl ein Ritual zugrunde gelegen haben, in dem die sakramentale 



Dionysos gestanden zu sein, der hier als Vegetations- und Fruchtbarkeitsgott 
betrachtet wird. 

1 Diese dem Psychoanalytiker geläufige Gleichung (vgl. den »Schwellfuß« 
ödipus) findet sich auch schon bei Prott: MHTH P. L. c. 

* Nilsson (.Griechische Feste, S. 292) gibt dagegen die Erklärung, daß 
der Stier erschien, um von den rasenden Thyiaden getötet und zerfleischt zu 
werden, damit sie die Macht des Gottes in sich aufnähmen. 

1 Nach einer Version wird er von seinem Vater verschlungen (xsKvocpayLa). 
Im Mythus und Märchen <auch in Phantasien von Geisteskranken) erfolgt die 
Wiederbelebung des Zerstückelten, indem die Bestandteile in ein Gefäß (Kiste, 
Kessel) oder eine Hülle <FelI, Tuch) getan werden. Im Fall des Kessels, der 
dem Bauch oder Uterus entspricht, werden sie meistens gekocht. Ich erinnere an 
das Märchen vom Machandelboom (Grimm: Kinder» und Hausmärchen, Nr. 47>, 
an das Tantalusmahl und an die Zauberkünste der Medea, die die Töchter des 
Pelias überredet, ihren Vater zu zcrstüdteln und zu kochen. J. E. Harrison 
(Themis, S. 198 f. und 245) macht auf die eine cista aus Präneste (gegenwärtig 
im Berliner Museum) schmüdeende Zeichnung aufmerksam: Minerva hält einen 
mit Speer und Schild bewaffneten Knaben über einen Kessel, aus dem Flammen 
herausschlagen/ sie scheint seine Lippen zu salben. Darüber steht: Mars. 

* Nach einer anderen Überlieferung bringt Demeter, die Mutter des 
Dionysos, die verstümmelten Glieder des jungen Gottes zusammen, worauf sie 
ihn aufs neue gebiert <Attis, Osiris). 

s K. O. Müller: Prolcgomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie, 
S. 390ff. 

Lobeck: De morte Bacchl 13, 1, Aglaophamus, S. 615. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 467 

Wiederholung des Opfers die Identifizierung der Mysten mit dem 
Gotte bewirkte und ihnen die Unsterblichkeit sicherte. Als Be~ 
stätigung dieser Vermutung mag eine Stelle aus dem Kreter» 
fragment des Euripides <v. 10 ff.> und ein Scholion zu Clemens 
von Alexandrien <Protrept. I, p. 433, Dindorf) dienen. 

Man hat mehrfach die Behauptung aufgestellt, daß durch 
orphische Sekten ägyptische Einflüsse in die Dionysos^Zagreus» 
sage eingedrungen seien, wobei unter anderen eine Stelle aus 
Firmicus Maternus, 1 die gleichfalls die Schilderung einer kultischen 
Begehung der Legende enthält, als Beleg herangezogen wurde/ 
in Kreta hat man dann den Ort zu erkennen geglaubt, wo diese 
Einwirkungen sich vollzogen haben. 

Anderseits wurde auf die tatsächlich auffallende Überein~ 
Stimmung zwischen dem Mythenkreis von den Leiden des Dionysos 
und der besonders in Kreta ausgebildeten Sage von der Geburt 
des Zeuskindes und seiner Verfolgung durch Kronos und andere 
Titanen hingewiesen. Insbesondere sollte durch Onomakritos eine 
Übertragung der Gestalten der Titanen auf den Mythos vom 
Tode des Zagreus vorgenommen worden sein. 

Welche Bedeutung haben aber die feindlichen Titanen, die 
schon in der Ilias 8 genannten in die Tiefen des Tartaros verstoßenen 
Uranoskinder? 

Vorerst ist festzustellen, daß diejenigen, die den Gott oder 
das Totemtier zerreißen und verzehren, im Sinne primitiven Rituals 
doch seine eifrigsten Verehrer sind. 3 Die Verkennung der wahren 
Bedeutung bleibt dann der rationalisierenden Theologie einer 
späteren Zeit vorbehalten. 

Als ein Sagenzug, der den Eindruck hoher Altertümlichkeit 
macht, ist wohl die weiße Färbung anzusehen, in der sich die 
»Titanen« dem göttlichen Kinde nahten, bevor sie es in Stücke 
zerrissen. Da der Gips, mit dem sie sich nach Nonnos* die Ge- 

1 P. 84: Cretenses . . . festos funebres dies statuunt et annum sacrum 
trieterica consccratione componunt, omnia per ordinem facientes, quae puer 
moriens aut fecit aut passus est, vivum laniant dentibus taurum et per secreta 
silvarum dissonis clamoribus eiulantes fingunt animi furentis insaniam. Prae- 
fertur cista in qua cor soror abscondiderat. 

1 VIII. 479/ XIV. 278 f. 

9 Im letzten Grunde sind sie wohl doch seine Feinde, sofern man auf 
die Söhne zurückgeht, die den Vater der Urhorde erschlugen und verzehrten. 
<Freud: Totem und Tabu. S. 131 und 142.) 

* Nonnos Panopolites: Dionysiacorum libri XL VIII Rec. Cam. Koechly. 
Leipzig. VI. 169. 

30« 



468 Dr. Alfred Winterstein 



sichter beschmierten, um unkenntlich zu werden, virävog heißt, so 
hat Dieterich 1 vermutet, daß die orphischen Mysten durch die 
Namensgleichheit zu jenem mythologischen Mißverständnis ver- 
leitet worden seien. Ein solches Bestreichen mit weißer oder 
sonstiger, namentlich schwarzer Farbe ist uns bereits 2 in den 
Männerweihen der Wilden begegnet und bedeutet dort eine 
Identifikation mit den Toten, den Ahnengeistern, also in letzter 
Linie mit dem Vater, ebenso wie die Masken den magischen 
Zweck haben, die Stammesmitglieder dämonischen Wesen oder 
Totemtieren anzugleichen. 9 

J. E. Harrison hat schon vor Jahren 4 darauf hingewiesen, 
daß der Mythus von Zagreus aus irgend einer Art Initiations- 
ritus hervorgegangen zu sein scheint. Nicht nur das Auftreten 
weißbemalter Männer, sondern auch der Tanz der Kouretes um 
das Kind, das Spielzeug, von dem Orpheus 5 berichtet, der 
Rhombos, endlich die Tötung und Wiedergeburt des Kindes 
erinnern an charakteristische Züge der Knabenweihen. Harrison 
gibt zur Erläuterung einen Bericht Frazers 6 über einen Pubertäts- 
brauch bei dem Wiradthuristamm in Neu=Südwales wieder. Es 
wird dort unter anderem erzählt, wie Dhuramoolan, ein mächtiges 
Geisterwesen, dessen Stimme im Schwingen des Schwirrholzes ver- 
nehmlich wird, die Novizen tötet, zerstückelt, zu Asche verbrennt, 
dann aus der Asche menschliche Formen bildet 7 und die Knaben 
zu neuem Leben erweckt. 

Unabhängig von Harrison hat Reik 8 in seiner früher zitierten 
Arbeit über die Pubertätsriten der Wilden eine Parallele zwischen 



1 Rhein. Mus. 1893, p. 280. 

' In einem früheren hier nicht veröffentlichten Kapitel. 

* Weniger (1. c. IX. S. 240) erinnert daran, daß sich das Beschmieren 
mit Weinhefe, Ton, roter Farbe u. igt, dann auch Verhüllen der Gesichtszüge 
mit Blättern früh im Dienste des Dionysos findet. Altertümlidie Figuren des 
Dionysos, mit Mennig oder Zinnober gefärbt, gab es nodi zu Pausanias' Seit 
in Griechenland. Aus diesen Eigentümlichkeiten hat sich bekanntlich der Gebrauch 
der Maske im Drama entwickelt. 

Thespis hat als erster Bleiweiß, dann Portulak, schließlich eine Maske aus 
unbemalter Leinwand zum Verhüllen des Gesichtes verwendet. 

* Prolegomena to the Study of Greek=reIigion. Cambridge 1903, p. 492. — 
Ausführlicher begründet in »Themis«, p. 16 ff. 

5 Bei Abel: Orphica 196. (Zitiert bei Harrison: Themis, p. 14.> 

8 Frazers Gewährsmann ist R. H. Matthews: The Burbung of the 
Wiradthuri Tribes, Journal ol Anthropological Institute. XXV. (1896.) 

' Nach einer Überlieferung ersteht das göttliche Kind als weißgefärbter 
»Titane«, nachdem sein Herz in einer Gipsfigur eingeschlossen wurde. 

8 L. c, Heft 4, p. 217, 219. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 469 



diesen und dem Mythus von der Zerstückelung des Dionysos- 
Zagreus 1 gezogen. Die Zerstückelung, eine Abschwächung der 
Entmannung, 2 entspricht den Penisverstümmelungen der Novizen. 
Wie Nonnos 3 berichtet, besteigt Dionysos in jugendlichstem Alter 
den Thron des Zeus als sein Nachfolger in der Weltregierung. 
Der grausame Tod des Dionysos-Zagreus aber weist darauf hin, 
daß er in der ursprünglichen Version seinen Vater Zeus getötet 
und seine Stelle eingenommen hatte. Auch das Verbrechen dieses 
Sohnesgottes fällt also mit jenem zusammen, das die Novizen in 
der Knaben weihe so hart zu büßen hatten: mit dem Versuch, 
den Vater aus dem Wege zu räumen. 

Wir haben oben gehört, daß die Kreter die Leiden und den 
Tod des Dionysos-Zagreus in einem Ritual zur Aufführung 
brachten, in dem sie einen lebendigen Stier — die orphische 
Legende dachte sich das Kind auch in Tiergestalt — mit ihren 
Zähnen zerrissen. Wie läßt sich nun die Auffassung, die in der 
Omophagie die alte Totenmahlzeit erkennt, durch die die Teil' 
nehmer evdeot werden, mit der früher vorgetragenen Anschauung 
vereinigen, daß die Tötung des xegöev ßgegiog* oder des Kandi- 
daten bei den Knabenweihen eine Sühne für das gegenüber 
dem Vater beabsichtigte <oder an ihm begangene) Verbrechen dar- 
stellt? Oder anders ausgedrüdit: Ist der Stier ein Symbol des 
Vaters oder des Sohnes? Zur Beantwortung der Frage müssen 
wir mit Freud 5 den psychologischen Medianismus der Ambivalenz 
heranziehen. »Mit der gleichen Tat, welche dem Vater die größt- 
mögliche Sühne bietet, erreicht auch der Sohn das Ziel seiner 
Wünsche gegen den Vater. Er wird selbst zum Gott neben, 
eigentlich an Stelle des Vaters. 6 Die Sohnesreligion löst die Vater- 
religion ab. Zum Zeichen dieser Ersetzung wird die alte Totem- 

1 Nach alter orphischer Überlieferung ist Dionysos-Zagreus die Frucht 
des blutschänderischen Verhältnisses zwischen Zeus und seiner eigenen Tochter 
Persephone. Athenagoras (Leg. pro Christ, p. 295 C— 296 B, in: Orphica, ed. 
Abel, p. 164>, dem wir diese Überlieferung verdanken, berichtet weiter, daß 
Zeus seine eigene Mutter Rhea vergewaltigte. Dionysos galt auch als Sohn der 
Hera und des Demeter. 

2 Ranlc: Das Inzestmotiv. Leipzig und Wien 1912. S. 311 ff. 
5 Dionys. VI. 165 ff. 

* Nonnos, 5, 563 f. 

5 Totem und Tabu, S. 142. 

* Der von alten Kirihenschriftstellern überlieferte liturgische Spruch zaügog 
ögciy.ovtog aal xavgov öqüxcov JtavffQ, der die Zeugung des Dionysos-Zagreus 
als xavQog durch den Zeus«Sabazios als ögäy.av zum Gegenstande hat, bringt 
die vollständige Einheit des Vaters und des Sohnes zum Ausdruck. 




470 Dr. Alfred Winterstein 



mahlzeit als Kommunion wieder belebt, in welcher nun die Brüder- 
schar vom Fleisch und Blut des Sohnes, nicht mehr des Vaters, 
genießt, sich durch diesen Genuß heiligt und mit ihm identifiziert.« 
Wir verstehen nun, warum der Stier, der eigentlich ein 
patriarchalisches Phallussymbol ist, in der Sohnesreligion des 
Dionysos als theriomorphe Darstellung des Gottes eine solche 
Geltung 1 erlangen konnte, daß er als das Tier des Dionysos 
schlechthin angesehen wurde. Ridgeway geht so weit, jede be- 
sondere Verbindung des Gottes mit einem anderen Tier, ins- 
besondere mit dem Bock zu verneinen. Ich halte diese Behauptung 
für unrichtig und vermute, daß der Bock, in seiner Wahl als 
Tiersymbol des Gottes sicherlich auch durch geographische Eigen- 
tümlichkeiten bestimmt, erst mit der zweiten Welle, die die 
Dionysosreligion im achten und siebenten Jahrhundert aus der 
thrakischen Urheimat über Thessalien zunächst nach Phokis und 
Böotien brachte, in den griechischen Kult des Gottes gelangte. Es 
scheint auch, daß er einer dem eigentlichen Mutterrecht näher- 
stehenden Entwicklungsstufe* angehört. 

1 Die verschiedenen Darsteliungsarten als Stier bei Ridgeway, I. c. 
S. 78 f. 

s Es bestehen alte Beziehungen zwischen dem Bock einerseits, dem Feuer 
und der Sonne anderseits. 

Das uralte Symbol, das jenen Teil des Zodiacus bezeichnet, in dem die 
Sonne mit der Wintersonnenwende wieder den Jahreskreislauf antritt, ist der 
Steinbock, der alyoxegag <vgl. Junjr, Wandlungen und Symbole, IV. 1. H. S.241). 
Reik (ImagoVr, Heft. 2., S. 110 f.) hat die Vermutung ausgesprochen, daß der 
Tierkreis ein allmählich entstandenes, an den Himmel projiziertes Pantheon von 
Totem verschiedener Stämme sei/ er erblickt an anderer Stelle <Probleme der 
Rcligionspsychologie, I., Leipzig und Wien 1919, S. 262 f.> in den Hörnern 
und Lichtstrahlen nur historisch zu unterscheidende Attribute der Gottheit. 
Wie das Hörn wird auch der Strahl zum Symbol der göttlidien Kraft, besonders 
in ihrer sexuellen Form. Das hebräische Wort für Strahlen und Gehörntsein ist 
ein und dasselbe. 

»Der Mythus vom gehörnten Moses, der mit Gott auf dem Berggipfel Zwie» 
spräche hält, ist vielleicht eine Ableitung von dem altakkadischen Symbol des Ziegen» 
und Sonnengottes.« <J. M. Robertson: Die Evangelienmythcn. Jena 1910.) 

Auch in der vorjahvistischen Religion scheint der Widder als totemistische 
Gottheit jünger als der Stier zu sein <vgl. Reik, a. a. O. S. 218). Es dürfte 
sich aber eher um eine Fusion von Stämmen, bei der der totemistische Gott des 
politisch oder kulturell überlegenen Stammes die der andern in den Hintergrund 
schob, handeln, als um einen Totemtausch innerhalb des Volkes (Reik, a. a. O. 
S. 284>. 

Jones <Die Theorie der Symbolik, Internationale Zeitschrift für ärztliche 
Psychoanalyse, V. Jahrg., S. 252) deutet den Bock als matriarchalisches Phallus- 
symbol des revolutionären Sohnes. 

Der solare Charakter des Dionysos, den er mit anderen sterbenden und 
auferstehenden vorderasiatischen Gottheiten teilt, erklärt sich aus der frühzeitigen 
Angleichung ihres Schicksals an den Sonnenlauf: >die Sonne geht zeitweise unter. 



Zur Entstehungsgeschichte der griediisdien Tragödie 471 

Mit Beziehung auf die Entstehung der Tragödie ist be- 
merkenswert, daß Pindar den von Arion gestalteten Dithyrambus als 
ßorjMvrjg <rindertreibend> bezeichnete und daß am ersten Tage der 
Großen Dionysien die Epheben nicht nur den Gott in Menschen» 
gestaft, sondern auch einen Stier in der Prozession einherführten. 

Die Einholung des Stieres durch die Epheben erinnert an 
weitverbreitete Frühlingsbräuche, die Schurtz in Zusammenhang 
mit der Knabenweihe gebracht hat. Sollte nicht der »rindertreibende« 
Dithyrambus auch so zu erklären sein? Das Rituallied, das 
die »Geburt des Dionysos« besang, hätte den Zweck gehabt, 
magisch auf die Ankunft des stiergestaltigen Gottes im Frühling 
einzuwirken. 

Wir stoßen schließlich in einem Fragmente 1 des Äschylus 
auf eine Stelle, deren Deutung zu den Jünglingszeremonien der 
Primitiven unmittelbar zurückführt. Es heißt dort: tPahfxog <5' 
äkaXd&i tavQÖcpdoyyQi 6 ' vno/xvy.ävtal ftod-BV äf äcpavovg (poßegol 
/M/.101., tvjtävov d ' elxav &ad-' vjzoyaiov ßgovvijg cpiQ&tat ßaQvraQßrjg. 
Zu diesem furchterregenden Stiergebrüll, das von Menschen nach* 
geahmt wird, bietet sich uns eine überraschende Parallele in der 
Stimme des australischen Balumungeheuers, das den Ahnengeist 
oder das Totem darstellt. 2 Die Stimme wird durch den Lärm 
des Schwirrholzes erzeugt und soll die Novizen erschrecken. Die 
&#r%ftg, die auch ein regelmäßiger Bestandteil der Weihebräuche 
in den Mysterien ist, geht, wie die Psychoanalyse nachgewiesen 
hat, letzten Endes auf die Wirkung der Stimme des Vaters 
zurück, bei deren Klang das schuldbewußte Kind zusammenfährt, 
weil es die Bestrafung für seine auf Beseitigung des Vaters 
gerichteten Phantasien fürchtet. 8 

Unsere Untersuchung hat uns als latente Triebkräfte des 
orgiastischen Kultes die bei der Mutter und dem Sohne wirksamen 
Urwünsche des Ödipuskomplexes erkennen lassen. Im Akte des 

stirbt aber nicht. Der Mythus des Helden ist ein Sonnenmythus. Die Heroen, 
sowie ihre typischen Schicksale sind Abbilder der menschlichen Libido und ihrer 
typischen Schicksale.« Auch die Sonne ist ein Libidosymbol. Zu der ganzen Frage 
siehe Jung, a. a. O. S. 169, 236, 237, 249 u, passim. 

1 Fr. 57 <aus den »Edonern«) bei Strabon. X. 471. 

3 In einem früheren Kapitel ausführlich geschildert. 

3 Mannhardt <a. a. O. I. 3 456> beschreibt einen zur Sitte der Maibraut» 
schaft gehörigen Braudi in den Vogesen, bei dem der Dorfhirte, als Bod? ver- 
kleidet, mit der Stimme eines Stieres brüllend, die sämtlichen heimlichen Lieb- 
schaften und künftigen Ehebündnisse der Gemeinde proklamiert. — Auch hier 
handelt es sich um das Erraten sexueller Geheimnisse durch eine Vaterfigur. 



472 Dr. Alfred Winterstein 



Verzehrens 1 setzen die Verehrer und Verehrerinnen die Iden- 
tifizierung, Vereinigung mir dem göttlichen Kinde durch und 
eignen sich seine — vom Narzißmus des Kindes — geforderte 
Unsterblichkeit an. 

Gleichzeitig wird in der Tötung des Kindes durch seine 
männlichen Verehrer das am Vater begangene Verbrechen wieder* 
holt, wenn es auch den Anschein haben könnte, daß die Opferung 
des Sohnes eine nach dem Gesetz der Talion durch sein Schuld» 
bewußtsein geforderte Sühne darstellt. Der Sohnesgott ist an Stelle 
des Vatergottes getreten. Dionysos erscheint allein an der Seite 
einer Muttergottheit, als Sohn und Besamer. Der Sohn wird sein 
eigener Vater. Seine befruchtende Kraft findet schon in der ältesten 
Überlieferung ihre theriomorphe Verkörperung im Stier. 2 

Als der orgiastisdie Kult des Dionysos in der »minoisdien« 
Periode nach Kreta gelangte, fand er dort mutterrechtliche Zu- 
stände und den Dienst einer großen Muttergottheit vor. 3 Er 
selbst reflektierte eine Entwicklungsstufe, die zwischen mutter* 
und vaterrechtlichen Institutionen mitten innehielt, und mochte nun 
seinerseits durch Vereinigung mit der einheimisdien Göttin den 
Keim zu einer Fortbildung über das sogenannte »Matriarchat« 
hinaus legen. Es muß dann vor Entstehung der patriarchalischen 
Familie gewesen sein, daß Dionysos in Beziehung zu den Knaben« 
weihen trat und als Dithyrambus aus der Hüfte seines Vaters 
Zeus zum zweiten Male geboren wurde. Denn die Pubertätsriten 
setzen noch innerhalb des Stammes das Bestehen des auf 
homosexuellen Neigungen und Betätigungen beruhenden Männer- 

1 Regression auf die vorsexuelle Ernährungsstufe. 

8 Vide Farneil, 1. c. p. 126. 

s Welchem Widerstände die Verbreitung des neuen Kultes vielfach begegnete 
geht aus der thebanisdien Pentheussage und dem Mythus hervor, der von den 
Schidtsalen des orefcomenischen Gesdiledits der AloXelai erzählt wird. Lange waren 
die drei minyeisdien Töditer der bakchisdien Wut ledig geblieben, bis sie beim 
Anbiirk des Gottes, der sidi vor ihren Augen in einen Stier, Löwen, Pardel 
verwandelte und Nektar und Milch aus seinem Munde hatte fließen lassen, von 
der Raserei ergriffen wurden, um ihre eigenen Kinder das Los warfen und 
Leukippc, von diesem getroffen, ihren Sohn Hippasus zum Zerfleisdien dar» 
brachte. Plutardi <qu. Gr. 38) berichtet weiter, daß die Männer dieser Weiber, 
die Alolüai, d. i. die Verderblichen hießen, 'l'uXösig genannt wurden, weil sie 
schmutzige Kleider aus Betrübnis über das Sdiidcsal des Kindes angelegt hatten. 
Eine Sühne jener Tat werde alljährlich am Feste der Agrionia vom Priester 
des Dionysos geübt. Mit gezogenem Sdiwerte verfolge er die Frauen dieses 
Oesdi'edites und habe das Recht, diejenige zu töten, die er einzuholen vermöge. 

Der gottgesdiidcte Wahnsinn, das Zerreissen des eigenen Sohnes, die 
»rußgesdiwärzten« Väter sind Züge der Legende von hoher Altertümlichkeit. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 473 

Verbandes und die Existenz der in der Mutter verankerten Familie 
voraus. Dieses System geht allmählich unter, nachdem das Fremd» 
volk der Hellenen, das die Zustände des reinen Mutterrechtes 
schon überwunden, Griechenland und die Inseln erobert hat. Die 
namentlich bei den Doriern stark entwidcelte mann»männliche 
Erotik, die in der Zeit der Wanderungen sicherlich gefördert 
worden war, leitet alle Äußerungen der männlichen Gesellschaft 
mit bewundernswertem Instinkt in die Richtung des staatlichen 
Aufbaues und bringt die Paternitätsidee auch dort zu siegreicher 
Geltung. Der Überwindung des mütterlichen Prinzips müssen 
schwere Kämpfe vorausgegangen sein, wofür wir Zeugnisse in 
der Mythologie und in den Dramen des Äschylos (Orestie, 
Danaiden) besitzen. 

Auch der einer früheren Kulturstufe angehörige Kult des 
Dionysos wurde von der Religion des Pater, des Licht» und 
Himmelgottes Zeus, verdrängt und sank zu einem Sektendienste 
der ländlichen Urbevölkerung herab. 

Im achten oder siebenten Jahrhundert v. Chr., nach Roh de 
der wichtigsten Periode griechischer Entwicklung, flutete eine neue 
Welle orgiastisdier Dionysosverehrung von Norden nach Griechen» 
land und befreite die in die Tiefe verstoßenen Mächte, den Sohnes» 
trotz und die auf die Mutter gerichtete Libido. Wiederum sollte 
ein Kompromiß zwischen den zärtlichen und feindseligen Regungen 
des Sohnes stattfinden: der von den rasenden Bakchanten zerrissene 
göttliche Bock war nicht nur der Nachfolger des alten Totemtiers, 
das einen Vaterersatz darstellte, sondern verkörperte auch den 
Göttersohn Dionysos selbst, der durch seinen eigenen Tod den 
Vatermord sühnte. Und in der Rolle, die die Frauen im Kulte 
spielten, schien noch einmal ihre priesterliche Bedeutung zur Zeit 
den Mutterrechtes aufzuleben. 

In der griechischen Geschichte haben dann seit Ausgang des 
siebenten Jahrhunderts die Tyrannen, die immer für das Volk 
und gegen die Aristokratie standen, aus politischen Erwägungen 
die Vereinigung der altadeligen Familienreligion, des Heroenkultes, 
der es namentlich in den aristokratisch regierten dorischen Staaten 
zu großer Volkstümlichkeit gebracht hatte, mit dem Dienste des 
neuen Gottes angestrebt. 1 Denkmal dessen sind die großen 

1 Eine ausführliche Darstellung dieser Bestrebungen bei W. Schmidt, Zur 
Geschichte des griechischen Dithyrambus, S. 22 ff. Er zeigt, wie schon bei den 



474 Dr. Alfred Winterstein 



städtischen Dionysien, die Pisistratus in Athen einrichtete. Unter 
dem nämlichen Tyrannen ist im Jahre 534 v. Chr. die erste 
Tragödie bei den Dionysia £v äoxei aufgeführt worden. 

So gelang es dem volkstümlichen Dienste des Dionysos, in 
die athenische Staatsreligion einbezogen zu werden. Nur dem 
orgiastischen Kulte des Gottes scheint es mit wenigen Ausnahmen 
— wahrscheinlich in Kreta, Theben und Delphi — versagt gewesen 
zu sein, den Kreis der privaten »thiasoi« zu überschreiten und 
zu staatlicher Anerkennung zu gelangen. 1 Dodi indem dieser Kult 
vor allem mit dem ihm innewohnenden Elemente der füf-irjoig die 
liturgische Gebundenheit des religiösen Dramas sprengen half, 
brachte er die griechische Tragödie ans Licht und schuf sich in 
ihr eine einzigartige Bedeutung für die Geistesgeschichte des 
ganzen Abendlandes. 



Gestützt auf die bisherigen Ergebnisse unserer Untersuchung, 
dürfen wir nunmehr vielleicht den Versuch machen, die unmittelbare 
Vorgeschichte der attischen Tragödie darzustellen. Da erscheint 
zunächst einmal geboten, die Bezeichnung tQayoiöla selbst zum 
Ausgangspunkte der Betrachtungen zu wählen, denn bisnun haben 
wir uns aus guten Gründen nur mit der Sadie selbst beschäftigt. 

Tgaycpöla und Toaycpöög sind, wie ziemlich übereinstimmend 8 
angenommen wird, aus den Wörtern njdyog = Bodc und (bör/ 
beziehungsweise doiöög = Gesang, Sänger zusammengesetzt. Die 



»älteren Dionysien«, d. i. den Anthesterien, eine Verbindung zwischen Dionysos 
und dem Seelenkult, von dem ja der Heroenkult ein Teil ist, hergestellt wurde. 

1 Vgl. hiezu Farneil, I. c. p. 172 ff. 

1 J. E. Harrison hat zuerst in »The Classical Rev« (July 1902, p. 331) 
und dann in den »Prolegomena to the Study of Greek Religion« (Cambridge 1903, 
p. 414—422) eine von der kanonischen abweidiende Etymologie gegeben, indem 
sie rgdyog als eine mindere Gattung Spelz erklärt. Tgay^la wäre demnach 
der Gesang zur Spelzernte/ aus dieser Weizenart soll ein bierähnliches Getränk 
gebraut worden sein, das von der Verfasserin in Beziehung zu Bgö/Atog und 
Bgaltijg, Beinamen des Dionysos, gebracht wird. Diese unhaltbare Auffassung 
ist in einem späteren Buche (Themis, Addcnda et Corrigenda) von Harrison 
zurückgezogen worden. 

Louis H. Gray schlägt in »Classical quarterly«, VI. 1912, p. 60, die 
Ableitung von einer indogermanischen Wurzel »tereg« vor, mit der Bedeutung 
des Kühnen, Schrecklichen. Margoliouth <The poetics of Aristotle, 1911, p. 61> 
weist mit Beziehung auf die Stimme darauf hin, daß »XQayl&iV* »gebrochen 
sein« heißt, wenn diese nämlich in der Pubertät mutiert. (Zitiert bei Harrison, 
Themis.) So erwünscht die Entdeckung einer Sprachbrüdce zwischen der Tragödie 
und der Pubertät sowie den Knabenweihen auch wäre, kommt man dennoch um 
den Bock, der im Mittelpunkt einer rituellen Handlung steht, nicht herum. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 475 

Frage ist nun, ob der »Bocksgesangc den Gesang auf den Bock, 
den Gesang um den Preis des Bockes oder den Gesang der Böcke 
bedeutet. Der zweite Fall kann von vornherein ausgeschieden 
werden, da ein solcher als Siegespreis ausgesetzter Bock 1 einen 
öffentlichen Wettkampf der Dramendichter zur Voraussetzung 
hat — was gegen ein hohes Alter der Bezeichnung Tgaycpöia 
spräche — und der ländliche Karneval von Vizye, den wir mit 
der Dionysosreligion in historisch-genetischen Zusammenhang ge- 
bracht haben, in eine völlig andere Richtung weist. Bleibt also 
nur die Alternative: Wird Dionysos — denn für den Ursprung 
der Tragödie kommt bloß dieser Gott in Betracht — als Bodc 
im Hymnos angerufen oder ist Tgaycpöia der Gesang der »Ziegen- 
männer«? Um singende Ziegen im eigentlichen Sinne kann es sich 
ja natürlich nicht handeln. 

Nach der Analogie von m Gagcpöös, KCO(.iq)dög und vor 
allem xcoficpöia empfiehlt sich wohl die zweite Auffassung. 3 

Wer aber sind die in Ziegenfelle verkleideten Männer? Es 
war naheliegend, an die Satyrn zu denken. Diese Theorie ließ 
sich aufs beste mit der Auffassung des Aristoteles von der Her» 
leitung der Tragödie aus dem Satyrspiel in Übereinstimmung 
bringen, wenn auch die Gestalten der ältesten Tragödie ihre Ab- 
stammung von den halbtierischen Ahnen durch keinerlei gemeinsame 
Züge zu verraten schienen. Der herkömmlichen Deutung als Satyrn 
sollte aber der Boden vollends durch die vorgebliche Entdeckung 3 
entzogen werden, daß die attischen Satyrn gar nicht Bocks-, sondern 
Pferdemenschen' 1 waren. Die Kunstdenkmäler, die im Streite der 
Meinungen herangezogen wurden <die Pandoravase, die Neapler- 
vase, die Bonner Vasenfragmente u. a.>, lassen nun freilich eine 



1 Der Scholiast zu Plato, Rep. <394 C>, erwähnt einen Bock als dritten 
Preis bei musikalischen Wettkämpfen. <Zitiert bei Ridgeway, Lc P- 6.) 

8 Vgl. O. Gruppe: Griechische Mythologie, p. 1598, n. 3. - Schmid 
(1. c. p. 12, 19> meint, daß die in die öup&iga gekleideten Bauern, die in alter 
Zeit in Chören den Dithyrambus sangen, zum Spotte XQäyoi genannt wurden. 

Ahnlich Ridgeway <I. c. p. 91), der annimmt, daß bei den Tänzen an 
den Gräbern von Heroen die alte Hirtentracht aus Bocksfell noch in späterer 
Zeit als rituelle Kleidung beibehalten wurde. 

s E. Reisch: Zur Vorgesdiichte der attischen Tragödie. Festschrift 

Th. Comperz 1902, p. 459 ff. ,-,'''- 

* Der englische Oberst Leake hat schon vor langer Zeit vermutet, daß 
der Name »Satyr« von dem thrakischen Stamme der Satrae abzuleiten ist, in 
dessen Mitte das Hauptheiligtum des Dionysos lag. Die auf archaischen 
thrakischen Münzen abgebildeten »wilden Männer« haben Pferdebeine, -ohren 
und -schweife. - Vgl. hiezu Ridgcway, 1. c. p. lOff. 



476 Dr. Alfred Winterstein 



Entscheidung weder nach der einen noch nach der andern Richtung 
zu. Und zugunsten der Auffassung tQtiyoi — SävvQot wurde wieder 
die Stelle aus dem Satyrspiel TlQO/.irj'0-Bvg rtUQxaevg 1 des Äschyfos, 
wo ein Choreute als Bodt angeredet wird, und jene aus dem 
einzigen erhaltenen Satyrdrama, dem »Kyklops« 2 des Euripides, 
die einen Hinweis auf die tgdyov yXalva enthält, in die Wag» 
schale geworfen. Daß die Satyrn in einzelnen Fällen mit dem 
Bocksfell oder anderen Abzeichen der Bodisgestalt ausgestattet 
wurden, steht fest. Und so mag ein Satyr — namentlich im 
Scherze — gelegentlich Bodt genannt worden sein. Doch daraus 
das Recht abzuleiten, wo von Böcken die Rede ist, diese als 
Satyrn und als nichts anderes zu deuten, heißt seinen Blick vor 
den Tatsachen verschließen, die uns im heutigen thrakischen Volks* 
brauch, im orgiastischen Kult, im Kulte des Awvvoog MsXävaiyig 
und im gesonderten Ursprünge der Tragödie und des Satyrspiels 
<jene weist nach Böotien, dieses nach dem Peloponnes) vorliegen. 

Es ist ein stets wiederkehrender Zug in primitiven Religionen, 
daß die Verehrer des theriomorphen Gottes, von dem Wunsche 
beseelt, sich mit dem Gott, den sie opfern und verzehren, zu 
identifizieren, sich vor oder nach seiner Tötung in sein Fell hüllen 
und seinen Namen beilegen. Der Brauch geht offenbar auf die alte 
Totemmahlzeit zurück, die das mysteriöse Band zwischen dem 
Totemtier und den Clangenossen erneuern und kräftigen sollte. 

Überall, wo wir in Griechenland Priestern, Verehrern eines 
Gottes oder Mysten begegnen, die Tiernamen tragen 3 — hxjcoi, 
rcöAoi, ravQoi, * ßöeg, aQr.toif [iefaooai, ttögaaeg, Xioweq usw., — 
erscheint die Vermutung gerechtfertigt, daß in diesen Bezeichnungen, 
die das Ritual bewahrt hat, die Erinnerung an den vorerwähnten 
Braudi fortlebt. Ein derartiger magisdier Akt, der dem Opfer 
vorangeht, hat den Zwedi, zunächst äußerlich die Angleichung 
an das heilige Tier, die ö/xoicoaig reo ■d'ecj) herbeizuführen, die das 
Opfer und die Theophagie vollenden. Im andern Falle bedeutet 
das Umwerfen des Felles des getöteten Tieres eine äußerliche 

1 Fr. 207 <Nauck>: rgdyog yeveiov äga nevd-fiOEtc; av ye, 

s 79: avv Tejöe xgdyov %7.alvq. fieXiQ. 

" Vgl. O. Gruppe: Griediisdie Mythologie, p. 1598, n. 3. 

* Die im Dienste des Stiergottes Poseidon -u Ephesus stehenden Jünglinge 
nannten sich ravgoi. 

5 Die Mädchen, die zu Ehren der Bärengöttin Artemis in Brauron den 
ßärentans aufführten, hießen uqkxol, wiewohl sie später kein Bärenfell mehr trugen. 

Die dgxxela dürfte der Überrest einer Mädchenweihe sein. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 477 

Symbolisierung der durch die Omophagie bereits bewirkten Kom» 
munion mit dem Gotte. Tgayc^öia ist also höchstwahrscheinlich 
der rituelle Gesang, den die nach ihrer Kultfunktion benannten 
tQäyoi über den getöteten Gott anstimmen. Der Gesang erinnert 
uns an die weitverbreitete 1 zwangsmäßige Klage der Clangenossen 
nach der Tötung des Totemtieres. Festzuhalten ist jedoch, daß uns 
weder das antike Denkmälermaterial noch die Literatur ausdrücklich 
Kunde geben von derartigen »rgctyot«, wenngleich in einer argivisch- 
euböischen Legende 2 in Ziegenfelle gekleidete Verehrer des Aiövvaoq 
erwähnt werden und die Überlieferung von TQayrjcpÖQOL 3 genannten 
Mädchen berichtet, die sich im orgiastischen Dienste des Gottes ein 
Ziegenfell umhingen. 4 Bedeutsamer ist, was uns Dawkins über 
die Ziegenmänner im thrakischen Karnevalsbrauch erzählt, der in 
historischem Zusammenhange mit dem antiken Dionysoskulte zu 
stehen scheint. 

Gegen die Verbindung des Dionysos mit dem Bock wurde von 
Ridgeway 5 der Einwand erhoben, daß der Gott niemals tgäyog ge- 
nannt wird. Dies muß Ridgeway zugestanden werden, aber in den 
von ihm angezogenen Stellen liegt gerade ein Hinweis auf die besondere 
Beziehung des Dionysos zum Bod, wiewohl Ridgeway ihr Gewicht 
durch Betonung des späten Alters der Quellen abzuschwächen sucht. 

Nach Apollodor 6 wurde Dionysos in ein Zicklein (egtipog) ver* 
wandelt, um ihn vor dem Zorne der Hera zu schützen. Ähnlich 
nimmt bei Ovid 7 Dionysos Bocksgestalt an, als die Götter auf 
der Flucht vor Typhon nach Ägypten geführt werden. Arnobius 8 
wiederum berichtet, daß die Verehrer des Gottes Böcke zerrissen. 
Der von Hesych überlieferte orgiastische Brauch ist bereits oben 
erwähnt worden. 



1 Beispiele in den Werken von Frazer und bei Robertson Smith: The 
Religion of the Semites. London 1901. 

Der zwangsmäßige Charakter, an die Symptome der Zwangsneurose 
erinnernd, verrät das Andrängen entgegengesetzter unbewußter Tendenzen und 
bezieht aud» aus dieser Quelle seine Aft'ektintensität. 

» Paus. 2. 23, I. 

8 Hesych, s. v. Tgayijtpögoi " al y.ögai Aiovbocp ÖQyiä^ovoai zgccyijv 

UEQiriXXOVXO. 

* Die Beispiele aus Farn eil, 1. c. p. 233. 

5 L. c. p. 79 f. 

III, 4. 3, audi bei Ovid, Metam. V, 329. - In den dionysischen Weihen 
Unteritaliens bezeichnet sich ein jugendlicher Myste als »Böcklein«. Er sagt: 
iQicpog ig yü).a inexov (Satyr CJL III 686). 

' Metam. V, 329. 
Adv. nationes, V, 19. 



478 Dr. Alfred Winterstein 

Dionysos wurde in Eleutherae an der attisch^böotischen 
Grenze und zu Hermione in der Argolis als Aiövvoog MeXdvavytg 
(Dionysos im schwarzen Ziegenfell) verehrt. Möglicherweise besitzt 
auch die vergoldete Bronzestatue einer Ziege dionysisdien Charakter, 
die nach Pausanias 1 auf dem Marktplatze von Phlius, dem Geburts- 
orte des Satyrspieldichters Pratinas, stand. Ferner legt uns das 
Fragment des Eratosthenes: 2 »Die Ikarier tanzten in alter Zeit 
zuerst um die Ziege«, die Vermutung nahe, daß es sich um einen 
primitiven Kult des ziegengestaltigen Gottes Dionysos handelt/ 
denn Iltaria, der Geburtsort des Thespis, war einer der ältesten 
Sitze dieser Religion in Attika und hier fanden noch im vierten 
Jahrhunderte selbständige Tragödienaufführungen statt. 3 

Im böotischen Potniae gab es einen Tempel des Dionysos 
Tragöbolos <Ziegenschütze>. Pausanias 4 erzählt: »Als sie einst, 
trunken von Wein, dem Gotte opferten, befiel sie eine solche 
Wildheit, daß sie den Priester des Dionysos töteten. Eine Pest 
brach aus und von Delphi kam der Spruch, dem Gott einen 
Jüngling zu opfern. Doch es heißt, daß wenige Jahre später Dionysos 
eine Ziege an Stelle des Knaben als Opfer 5 annahm.« 

Schließlich sei auf Vasendarstellungen 6 verwiesen, in denen 
Dionysos neben einem Bock oder auf ihm reitend abgebildet wird, 

1 2. 13, 6. 

' Ap. Hyg. Poet. Astr. 2, 4: ' Ixüqioi naal ngma neglxQdyov (hoyj>)aavxo. 

8 Siehe Farnell, I.e. p. 234. 

* 9. 8, 1. 

6 In einer Zeit, in der der ursprüngliche Sinn des Ritus unkenntlich 
geworden war, glaubte man, die Opferung des Bockes, der doch die primitive 
Form der Gottheit darstellt (der Bock wurde als Schützenziel aufgehängt, so wie 
Pentheus den Mänaden als Schießscheibe diente), als dem göttlichen Zorne ge- 
leistete Sühne für einen von diesem Tiere begangenen Frevel erklären zu sollen. 
Es werden dann Geschichten erfunden, wie die von dem genäschigen Bock, der 
den dem Gotte heiligen Weinstock benagt. 

»Daß die legendarische Auffassung des Opfers als eines Strafgerichtes 
über eine Versündigung des Tieres an dem Gott volkstümlich und alt ist, zeigt 
ihre Anwendung bei den attischen Buphonien, an welchen man, um das Opfer 
des Stieres zu motivieren, diesen von der heiligen Gerste fressen ließ.« 

(Röscher: Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen 
Mythologie. Bd. I, 1058 f.> 

Die von Th. Reik geäußerte Vermutung, daß das Benagen des Wein" 
Stocks durch den Bock die Entmannung des Vaters (Verschiebung auf die Totem- 
pflanze) durch den Sohn symbolisiere, scheint mir nicht bewiesen zu sein. Jung 
(Wandlungen und Symbole der Libido. L. c. IV. 1, S. 426 f.> betont dagegen 
den mütterlichen Charakter der Rebe. 

6 Eine Vase aus Ruvo im Neapler Museum, eine schwarzfigurige aus 
Kamarina und eine aus dem fünften Jahrhundert. (Bei Farnell, 1. c. p. 35, 
256, 257.) 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 479 

doch bieten diese nichts für den Dionysoskult Eigentümliches, da 
auch anderen Göttern das nämliche Opfertier heilig war. 

Wie Nilsson 1 erwähnt, kennen es auch die Tragiker als 
feststehende Sitte, daß ein Bodi oder eine Ziege bei den dionysi- 
sehen Orgien zerrissen wird. Für Äschylos bezeugt es eine bei 
Hesych und Suidas überlieferte Glosse: alyi&iv • öiaanäv ly, jista- 
epogäg: szag' xaX tö alyt^eaftai äizö tä>v xataiyiöcov, Aloyfikog. 
6 ö' avtog h> 'HöovoTg xal tovg veßgiöag ovfat Xeyec . . . Eine 
Stelle in den Bakchen des Euripides, V. 137 ff. lautet: . . . Atövvöog 
fjövg &v ovQsatv . . . veßglöog eyow legöv svövtov, äygsvcov alfia 
■CQayonvövov, <b/.w<pdyov yü-QW- Wir finden überall im europäischen 
Volksbrauch 2 das Vegetationsnumen 3 bald als Bullen, bald als 
Bock, Wolf, Pferd, Schwein oder in anderer Tiergestalt verkörpert, 
ohne daß eine besondere Beziehung zwischen dem Wachstumsgeist 
und einer bestimmten Tiergattung nachzuweisen wäre. Auch Dio* 
nysos gehört in die Reihe dieser Vegetationsgottheiten, deren 
theriomorphe Erscheinung im Laufe der Zeit und je nach der 
Gegend wechselte. Während Kreta und die Küste von Klein» 
asien Weideland für Stiere war, gab es im steinigen Attika 
Ziegen die Menge. So mochte es kommen, daß nidit nur ein 
Aiöwaog Bovyev^g, sondern auch ein Aiöwaog MsMvcuyig ver- 
ehrt wurde. 

Der Kult des Gottes »mit dem schwarzen Ziegenfell« war 
mit dem Orte Eleutherai an der attisch-böotischen Grenze ver- 
knüpft und die Tragödie stand wiederum in engster Verbindung 
mit dem Feste des Dionysos Eleuthereus, den MsydXa Aiovvaia. 

An diesem jüngsten und prächtigsten Feste des Gottes, das 
im Elaphebolion (Mitte März bis Mitte April) stattfand, geleitete 
eine JtofXTo'j das Holzbild des Dionysos Eleuthereus von seinem 
Tempel auf der Südseite der Akropolis <in der Nähe des Theaters) 
zu einem kleinen Altar in der Akademie, der auf dem Wege 
von Eleutherai nach Athen lag. In der Prozession wurde von 
Epheben auch ein Stier geführt, den diese dann im Heiligtum 
des Gottes <wohl die to/dga) opferten.' Der Stier 5 war Ursprünge 

* L.c S. 684 f. 

2 Zahlreiche Beispiele in den Werken von Mannhardt und Frazer. 

5 Der »Korndämon« Mannhardts ist etwas zu eng gefaßt, Harrison schlägt 
>Jahresdämon« vor. 

* CJA. 2. 471. 

6 Aus der komplexen Natur des Ursprungs der Tragödie erklärt es sich, 
daß an dem Feste, das mit der TQaycpdla so eng verbunden \rar, ein Stier und 



480 Dr. Alfred Winterstein 



lieh wohl der Gott selbst. Auf dem Rückwege wurde das Götter- 
bild von den Epheben feierlich bei Fadielschein in das Theater 
geleitet, wo es in der Orchestra gelegentlich der dramatischen 
Aufführungen aufgestellt wurde, indes sein Priester den Ehren* 
sitz auf einem prunkvollen Marmorthron einnahm. 

Dionysos Eleuthereus 1 war der Gott von Eleutherai. Von 
dort soll zuerst Pegasos sein heiliges Bild nach Athen gebracht 
haben. Die Legende erzählt, wie die Athener sich dem neuen 
Kulte widersetzten, zur Strafe von einer Krankheit in den Ge- 
schlechtsteilen befallen wurden, deshalb eine Abordnung nach 
Delphi sandten und schließlidi auf die Weisung des Orakels hin 
dem Gotte (pdXXot öffentlich und privat aufstellten. Daher stammte 
angeblich die Sitte der »phallagogia« bei den Großen Dionysien. 

Pausanias 2 erwähnt, daß der Altar in Eleutherai, von dem 
das Götterbild weggenommen worden war, noch zu seinen Leb* 
zeiten bestand und ein gleiches Idol, eine Nachahmung des ersten, 
besaß. 

Die jährliche Prozession zum Heiligtum in der Akademie 
erinnerte offenbar an die ursprüngliche Überführung des Kult- 
bildes und seine Ankunft in der ersten außerhalb der Stadt 
gelegenen Station auf dem Wege von Eleutherai. 

Der Dionysos Eleuthereus scheinbar nahestehende Aiövvoog 
MsÄdvaiytg wurde unter diesem Kultnamen gleidifalls in Eleutherai 
und Athen, aber auch in Hermione verehrt. 

Die Stiftungslegende des eleutherischen Kultes lautet nach 
Suidas 3 wie folgt: »Der Dienst des ,Gottes mit dem schwarzen 
Ziegenfell' wurde aus nachstehendem Grunde eingeriditet: Die 
Töchter des Eponymen Eleuther sahen eine Erscheinung des 
Dionysos, die in ein sdiwarzes Ziegenfell gekleidet war, und 
sdimähten sie. Darüber erzürnte der Gott und machte sie rasend. 
Hernach wurde dem Eleuther der Orakelspruch zuteil, er würde 
seine Töchter dadurch von ihrem Wahnsinne heilen, daß er Dio- 
nysos Melanaigis verehrte.« Die Verbindung des Wahnsinns mit 

nicht, wie man erwarten sollte, ein Bock geopfert wurde. Auf einer rotfigurigen 
Vase des Neapler Museums <vide Farn eil, 1. c. p. 256> wird ein Bock dem 
Xoanon des Gottes Dionysos geopfert, der Altar ist jedoch mit einem ßovxQävtov 
gescbmüdrt. 

1 Die Bedeutung »Befreier, Sorgenloser« dürfte erst sekundär sein. Eleu- 
therai ist im weltlichen Sinne die »freie Stadt«. Cf. Farn eil, 1. c. p. 227. 

* I. 38, 8. 

• s, v. MiXav. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 48i 



der Einführung des bakchischen Kultes ist ein typischer Sagenzug, 
der uns bereits begegnet ist und darauf schließen läßt, daß dieses 
Kult orgiastisch ' war. Die Legende spiegelt vielleicht die Kämpfe 
wider, die das Eindringen der dionysischen Religion in rein mutter- 
rechtliche (amazonische) Zustände begleiteten. Dionysos selbst steht 
hier noch auf der tiefsten Stufe der Entwicklung zum vollkommenen 
Vatertum, der »tellurisch-poseidonischen«. 2 Mit seiner phallisch- 
zeugenden Natur vereinigt sich die Herrschaft des Todesgedankens. 
Der Gott mit der schwarzen Ziegenhaut, der schwarze Gott, ist- 
zweifellos auch Herr der Unterwelt. 3 

Neben der stofflich=chthonischen Auffasung tritt bei Dionysos 
auf dieser Stufe die Beziehung zur Wassermacht 4 bedeutsam hervor. 
Pausanias <II, 35, 1> berichtet, daß am Strande von Hermione in 
der Argolis zu Ehren jenes in Attika verehrten »Dionysos im 
schwarzen Ziegenfell« ein Musikfest mit einem Kampf der Schiffe 
und Wettstreit im Tauchen gefeiert wurde. Die beim Dionysos* 
fest ins Meer springenden oder gestürzten »Seeräuber« trugen 
Delphinmasken. Wir erinnern uns, daß Dionysos sich in einer 
thrakischen und argivischen Legende im Wasser verbirgt, vor 
Lykurgos in den Schoß des Meeres zu Thetis flüchtet, daß er in 
Stiergestalt unter Trompetenschall aus den Wogen des Meeres 
von den elischen und argivischen Frauen hervorgerufen, vielfach 
mit dem Fischattribut dargestellt wird und daß schließlich an den 
Anthesterien der carrus navalis, s der den Gott trug, die feierliche 
Eröffnung der Schiffahrt bezeichnet. ,; 

Eine zweite Sage, in der Äwvvaog Mehdvaiyig erscheint, 
wird von dem Sdioliasten zu Aristophanes 7 und mit einigen Ab- 

1 Enthält das Schmähen vielleicht einen Hinweis auf eine rituelle 
alozQotoyial 

8 Vgl. hiezu Bachofen: Das Murrerrecht. Stuttgart 1861. S. 239 f., 290 
u. passim. 

3 Die Erinnye heißt bei Äschylos <Sept. 700) MeXüvaiytg und in der 
Grotte bei Phigalia (Arkadien) wurde die pferdeköpfige Erdgöttin Demeter »die 
schwarze« genannt. 

1 Und zur Feuerkraft. Doch kann diese hier unerörtert bleiben. 

6 Siehe Nilsson: Dionysos im Schiff. Aren. f. Ref. XL, S. 399. 
8 Weitere Beispiele bei Farnell, I. c. p. 169 i. 189 f. 

Der Festkönig im heutigen Thrakien, der ins Wasser geworfen wird 
deutet auf die Beziehung zum Wasser als Element der Fruchtbarkeit. 

Nach Nonnos<ll, 115—166) ergießt der Gott als Stier mit Menschen^ 
gesiebt aus seinem Munde den befruchtenden Wasserstrahl über Ampelos. 

7 Achani. 146. 

Imago VJII/4 31 



482 Dr. Alfred Winterstein 



weichungen 1 auch von dem Scholiasten zu Plato erzählt,- sie be= 
handelt den Streit zwischen Xanthos und Melanthos. Als ihr 
Schauplatz wird in den verschiedenen Fassungen stets irgend ein 
anderer Ort an der attisch=böotischen Grenze angegeben. Der 
Scholiast zu Aristophanes überliefert die Legende folgendermaßen: 
»Zwischen Athenern und Böotern brach ein Krieg um den Besitz 
von Kelaenae, einem Grenzort, aus. Der Böoter Xanthos forderte 
den athenischen König Thymoetes zum Zweikampf heraus. Als 
dieser ablehnte, nahm der Messenier Melanthos <aus dem Geschlecht 
des Periklymenos, eines Sohnes des Neleus), der damals in Athen 
lebte, die Herausforderung in der Absicht an, dadurch zur Herr^ 
schaft zu gelangen. Wie sie nun im Einzelkampf einander gegen« 
übertraten, erblickte Melanthos hinter dem Rücken des Xanthos 
eine Erscheinung, die in das Fell eines Bockes (tgayrj) gehüllt 
war, d. h. in ein schwarzes Ziegenfell (alyig), und rief aus, daß 
es gegen die Kampfesregeln verstoße, einen zweiten mitzubringen. 
Xanthos sah sich um, worauf Melanthos auf ihn losging und ihn 
niederschlug. Zur Erinnerung daran wurde das Fest der Apaturien 
und des Dionysos Melanaigis gestiftet.« 

Die Verbindung des durch einen »Trug« errungenen Sieges 
mit den Apaturien ist natürlich unrichtig und nur durch eine 
falsche Etymologie bedingt. Die Apaturien haben nichts mit 
änaväv, änäzri zu tun. Der nämliche Scholiast 2 sagt, daß Apatoria 
Homopatoria bedeutet, das Fest derjenigen, die denselben Vater 
haben. Der Name weist auf patriarchalische Zustände hin. Die 
Apaturien wurden von den Mitgliedern der attischen Phratrien im 
Monate Pyanepsion (unserem Oktober /November entsprechend) 
ursprünglich drei, später vier Tage lang gefeiert. Die Bürger ließen 
dann die Kinder in ihre Phratrien aufnehmen und einschreiben. 
Am zweiten Tage wurden Opfer nicht nur dem Zeus Phratrios 3 
und der Athena Phratria, sondern bisweilen auch dem Dionysos 
Melanaigis 1 gebracht. Trotzdem hat der Kampf des Schwarzen 

1 Der Schol. Plat. Symp., p. 208, berichtet die Legende wahrscheinlich nach 
Hellanikos, doch ohne Dionysos Melanaigis zu erwähnen. 
* Acfaarn. 146. 

3 Die Phratria ist die Brüderschaft derjenigen, die den gleichen Vater 
ik» ™ Gegensatz zu den ädekcpoC, den öf.<,oydaxQioi, die von der nämlidien 
Mutter abstammen. 

4 Aiöwooq MeXavQtörjg <Patronymikum von Milavüog) wird von 
Konon <Phot. Bibl., p. 138) in eine vage Beziehung zu den Apaturien gesetzt. 
M6MV90Q ist nach Usener <Götternamen, S. 21) ein Deckname für Dionysos. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 483 



und Blonden keinerlei inhaltlichen Zusammenhang mit diesem 
Geschlechtsfest. 

Harrison 1 hat in einer Stelle aus einem der ßioi des Homer - 
eine Andeutung zu entdecken geglaubt, daß das Fest »derselben 
Väter« ursprünglich den Müttern gehörte. Dies würde zu der 
oben vorgetragenen Auffassung stimmen, daß in den Apaturien 
Spuren einer Pubertätszeremonie 3 erhalten sind. Denn die Männer^ 
weihen setzen einen sozialen Zustand voraus, der aus den drei 
Elementen: Mutter, Sohn, Sippe, besteht. 

Usener 4 hat zuerst in der Sage von Xanthos und Melanthos 
den im europäischen Volksbrauch verbreiteten rituellen Zweikampf 
zwischen Sommer und Winter erkannt. Ihm sind Farnell 5 und 
Nilsson 6 gefolgt, während Ridgeway in der Legende den Nieder- 
schlag eines bestimmten historischen Ereignisses erblicken will. 
Nach der naturmythologischen Auffassung 7 wird Xanthos, der 
»blonde Mann« oder besser noch: der »lichte Gott« — denn die 
Anwesenheit des Dionysos Melanaigis läßt darauf schließen, daß 
es sich um göttliche Figuren handelt — von dem »schwarzen 
Gott« getötet. (Ein mythischer Ausdruck für den siegreichen Ein- 
zug des Winters.) Diesen Xanthos bringt Usener im Zusammen- 
hang mit einem mazedonischen Heros gleichen Namens, dem zu 
Ehren im Frühling ein Lustrationsfest aavöixä veranstaltet wurde, 
bei dem auch ein Scheinkampf stattfand. Daraus könnte nach Usener 
gefolgert werden, daß der Kampf zwischen Xanthos und Melanthos 
mit dem Dionysoskult bereits in Verbindung stand, bevor dieser 
aus der nördlichen Heimat nach Griechenland einwanderte. 

Wie dem auch sei: man hat eher den Eindruck, daß von 
Haus aus die Erscheinung des Dionysos mit dem schwarzen 



1 Themis, p. 498. 

- Westermann: Ps.=Herod. Biographie. 29, p. 15. 

3 Am dritten Tage wurde das Fest der xovgecöTig, des Haarabschneidens 
gefeiert. Der Brauch gehört, wie das Ausschlagen eines Zahnes, die Beschneidung 
u. a., zu den Kastrationsäquivalenten der Pubertätsriten. 

* Arch. f. Rel. 1904, p. 303-313. 

* L. c. p. 234 f. 

* L. c. p. 676 f. 

7 Usener geht entschieden zu weit, wenn er jeden rituellen Kampf zwischen 
zwei Scharen oder zwei einzelnen Vertretern auf den Conflictus veris et hiemis 
zurückführt. Nilsson <Griecfaische Feste, p. 402 ff.) hat darauf aufmerksam 
gemacht, daß bisweilen ein Scheinkampf vor einem ernsten Kampfe stattfindet 
und als Gebrauch sympathetischer Magie zu deuten ist. Eine derartige Nach^ 
ahmung des wirklich bevorstehenden Kampfes ist etwas ebenso Ursprüngliches, 
wie der Streit zwischen Sommer und Winter. 

31* 



484 Dr. Alfred Winterstein 



Ziegenfell in dem Streite zwischen dem Sommer- und Wintergott 
nichts zu suchen hat und erst sekundär infolge ihrer chthoni- 
sehen Natur in die selbständige rituelle Handlung Aufnahme fand. 
Bestimmtes läßt sich wohl angesichts der lückenhaften Überlieferung 
überhaupt nicht ausmachen, doch wäre man geneigt zu glauben, 
daß der Xanthos-Melanthoskampf in Attika und Böotien bereits 
heimisch 1 war, als der Kult des schwarzen Vegetationsgottes 
Dionysos dort eindrang, und daß dieser wie in vielen anderen 
Fällen auch hier in Verbindung mit einer lokalen Legende oder 
einem einheimischen Ritual auf Grund inhaltlicher Verwandtsdiaft 
trat. Festzuhalten ist allerdings, daß in der Sage der blonde 
Sommergott erschlagen wird, während wir für die älteste TQaycpöia 
angenommen haben, daß der sdiwarze Ziegengott, der Doppel- 
gänger des siegreichen Melanthos, von seinen Verehrern bei der 
orgiastischen Feier getötet wurde. Läßt die Sage auf eine Winter- 
oder Herbstfeier 2 schließen, so deutet das Verzehren des gött- 
lichen Bockes, der nicht nur zur Unterwelt, sondern auch zur 
Vegetation Beziehungen hatte, auf ein Neujahrs- 3 oder Frühlings- 
ritual. 4 Auch dem makedonischen, zum Heros herabgesunkenen 
Gotte Xanthos wurde im Frühling vor der Tag* und Nachtgleiche 
geopfert. Die Tötung in der einen oder anderen Form bezog sich 
also wohl im Herbst auf den Blonden, im Frühling auf den 
Schwarzen. Für das primitive Denken liegt darin kein Widerspruch, 
daß der nämliche Gott, der im Herbst überwunden oder ver- 
trieben wird, im Frühling den Gegengott besiegt oder tötet. Der 

1 Die eine Sagenversion erwähnt Dionysos Melanaigis gar nicht. In 
Böotien tritt für Melanthos dessen Vater Andropompos ein. (Paus. IX, 5, 16.) 

2 Auch die Apaturien, für die die Sage als ätiologische Legende herhalten 
muß, fallen in die Zeit nach der Herbstnachtgleiche, für Samos und Kyzikos in 
den zweiten Monat nadi dieser. Die zeitlidie Übereinstimmung der Sage und 
des zugrundeliegenden Brauches mit dem jüngeren Feste der ionischen Gemeinden 
dürfte für die Entstehung der Fiktion eines ätiologischen Zusammenhanges die 
Erklärung abgeben. 

3 Ein derartiger magischer Brauch würde im Hinblidc auf das Aussäen 
der neuen Saat begangen werden. Man vergleiche hiezu die von Mannhardt 
<a. a. O. I.'-', S. 394) erwähnte littauische Zeremonie aus dem siebzehnten Jahr» 
hundert, bei der zu Anfang des Einsäens der Wintersaaten von den Bauern 
eine Ziege geschlachtet und das Fleisch in ritueller Weise verzehrt wurde. 

4 Eine Schwierigkeit liegt zunächst darin, daß der Orgiasmus im Dionysos» 
kult, namentlich der parnassisch-delphische Dienst der Thyiaden, ursprünglich 
trieterisch gewesen zu sein scheint. Es gab jedoch vereinzelt Orgia, die alljährlidi 
gefeiert wurden. Auch mochte sich im Laufe der Zeit aus >dem blutigen Ernste 
der dionysischen Liturgie« ein Drama y.aiä fllplAjölV entwickelt haben, das 
jedes Jahr zur Aufführung gelangte (vgl. Nilsson, 1. c. p. 693). Der thrakische 
Volksbrauch läßt eine derartige Entwicklung nicht ganz unglaubwürdig erscheinen. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 485 



ursprünglichen Vorstellung des Naturgottes war ja die Unsterb«* 
lidikeit fremd. Ein ähnlicher Wechsel begegnet uns auch im dio<* 
nysischen Sagenkreis. Dort finden sich in verschiedenen Varianten 
die gleichen Züge wie in der am Parnaß lokalisierten und von 
den Orphikern in allen Einzelheiten ausgeführten Legende: Ver^ 
folgen, Jagen, Zerreißen, sei es des Gottes durch seine Feinde 
oder in Vertausdiung der Rollen eben dieser Feinde durch den 
Gott selber. 1 Was auf dem Parnaß dem Dionysos widerfahren 
ist, verrichtet er auf dem Kithaeron an Pentheus. Dem Lygurkos, 
der den Dionysos ins Meer gejagt hat, wird in der spartanischen 
Sage von Alkandros das Auge ausgeschlagen. 2 

Wenn die zwei korrelativen Vorgänge zeitlich zusammen* 
geschoben wurden, entstand jener Typus von Bräuchen, bei dem 
Tötung und Epiphanie unmittelbar aufeinanderfolgten. Es sei auf 
die tiefere psychologisdie Begründung, die wir bei Erörterung der 
Pubertätszeremonien hiefür gegeben haben, verwiesen. Auch im 
thrakischen Karneval 3 wird der eine in ein Ziegenfell gehüllte 
Kalogheros zuerst erschossen und ersteht dann zu neuem Leben. 

1 Dionysos, der von den Mänaden zerrissene Gott, »wird selbst zu einem 
wilden Dämon«, 'AyQiäviog, der gleichfalls rohes Fleisch verzehrt, QfJtdölog, 
Qnnorfig, Stiere vertilgt, TavQopdyog. Menschen umbringt, 'Av&QG>llOÖ6alovrig 
{Weniger: Feralis exercitus. Arch. f. Rel. X., S. 67). 

Bei den Agrionien in Orchomenos spielt der den Frauen nachjagende 
Priester die Rolle des Dionysos, der vom einst Verfolgten (der wie ein Reh 
zerrissene Sohn der einen Minyade war an Stelle des Gottes getreten) zum 
Verfolger geworden ist. Ähnlich wird von Dionysos, der Widerstrebende in 
Raserei versetzte, überliefert, daß ihn Hera mit Wahnsinn schlug, worauf er in 
seinem Irrsinn den Nymphen entfloh. 

* Usener: »Heilige Handlung.« Arm. f. Rel. 1904, p. 306. - Vgl. hiezu 
auch desselben Verfassers Aufsatz * Göttliche Synonyme«. Rhein. Mus. 53. Bd. 
<1898>, S. 373: 

»Die bekannteste Fassung des Mythus von der Vertreibung des Sommer» 
gottes ist die Erzählung der Ilias (Z 132 ff.) von Lykurgos, wie er den Dio^ 
nysos und seine Ammen über das Nyseische Gefilde hinjagt und den Gott ins 
Meer zu flüchten nötigt. Das Gegenstüdc dazu ist die ins Frühjahr fallende 
Blendung oder Austreibung des Winters. So wird nach der Ilias (Z 139) und 
Eumelos <fr. 10, p. .192 IO Lykurgos durch Zeus geblendet, und noch auf den 
Gesetzgeber Lykurgos ist die alte Göttersage übertragen worden, daß Alkandros 
der ,Lichtmann', ihn verfolgt und ihm mit dem Stabe ein Auge ausge= 
schlagen habe.« 

Usener merkt an, daß noch heute zu Heidelberg und anderwärts beim 
Einzüge des Sommers zu Mittfasten gesungen wird: 

»Sommertag, Stab aus, 

Blost em Winter die Aage aus.« 

Über die Blendung als symbolischen Ersatz der Entmannung siehe die 
Arbeiten von Ferenczi (Imago 1912, Bd. I, S. 291 f.), Rank (Jahrg. 1, Heft 2 
der Internationalen Zeitsdirift für ärztliche Psychoanalyse), Eder (ebenda) u. a. 

s Ähnlich in Thessalien und im südlichen Makedonien. 



486 Dr. Alfred Winterstein 



Nicht weit von jener Gegend im epirotischen Parga fand 
noch im vorigen Jahrhundert alljährlich Anfang Mai ein Schein- 
kampf zwischen zwei als christliche und türkische Krieger ver- 
kleideten Sdiaren statt, der mit der Gefangennahme des osman!« 
sehen Anführers, eines Paschas, abschloß. Tomaschek 1 hat in dem 
Kampfe ganz richtig eine neuere Darstellungsweise des alten 
Streites zwischen Sommer und Winter erkannt. Winterliche Ge-* 
stalten des Vegetationsdämons sind auch die von Mannhardt für 
deutsdie Pfingstbräuche 2 und von Eisler für das Unter wessener 
Fastnachtsspiel 3 nachgewiesenen Figuren in türkischer Tracht, wie» 
wohl der Rationalismus späterer Erklärer mindestens in dem letzt* 
genannten Brauch eine historische Erinnerung an den griechisch" 
türkischen Krieg des Jahres 1828 erblidcen will. 

Auch Ridgeway steht im Banne jener schon früher erwähnten 
Gewohnheit der gebildeten Griechen, die alten Kultbräuchc als 
Gedächtnisfeiern eines bemerkenswerten geschichtlichen Ereignisses 
zu deuten. Er 1 verweist bei Bespredumg der attischen Apaturien- 
legende darauf, daß in historischer Zeit beständig Grenzkriege 
zwischen Böotien und Athen geführt wurden, und meint, ähnliche 
Verhältnisse für eine noch weiter zurückliegende Vergangenheit 
annehmen zu dürfen. Für die Bezeichnungen des »Blonden« und 
»Schwarzen« gibt er folgende Erklärung: Seit dem Jahre 1000 
oder schon früher war das herrschende Element in Böotien ein 
Volk, das vom oberen Balkan herabgewandert war,- in der klassi- 
schen Zeit waren die Thebaner durch ihr lichtes Haar und ihren 
hohen Wuchs ausgezeichnet. Ihre Frauen galten deshalb für die 
stattlichsten in ganz Griechenland. Die Böotier standen so im 
Gegensatze zu der dunkelfarbigen Urbevölkerung, zu der die 
Neleiden von Pylos, die Familie des Melanthos, gehörte. 

Die Namen »Xanthus« und »Xanthias« waren gewöhnliche 
Eigennamen ebenso wie etwa »Pyrrhus«, 5 »Melanthus« oder 
»Melanthius«. 



1 »Über Brumalia und Rosalia etc.« Sitzungsber. der Wiener Akademie 
d. Wiss. LX, S. 351 seqq , 1868. 

2 Mannhardt, a. a. O., I. S. 350, 352. 

3 Bayer. Hefte f. Volkskunde, 1. Jahrg. 1914, Heft 4. 
1 L. c. p. 83, 84. 

B Es gibt aber audi in der Sage einen alten Doppelgänger des Apollon zu 
Delphi, der Pyrrhos hieß und von dem winterlichen Heros Orestes getötet wurde. 
Die Tötung des Pyrrhos gehört dem Spätherbst an und »stellt sich zu den be» 
kannten Mythen von der Vertreibung des Sommers durch den Winter. Die Rolle, 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 487 



Ich will nun nicht leugnen, daß ein bestimmtes historisches 
Ereignis oder historische Figuren möglicherweise vor den Hinter» 
grund des alten rituellen Zweikampfes gestellt worden sind, wie 
ja auch in anderen Volksbräuchen die Gestalten Napoleons, 
Wellingtons, Ludwigs XVL, Martin Luthers und andere geschieht* 
liehe Persönlichkeiten auftfeten, ohne daß man an eine Gedächtnis- 
feier irgend eines historischen Vorganges zu denken geneigt wäre, 
aber das Wesentliche bleibt doch der einen Naturvorgang symboli- 
sierende Streit des Blonden mit dem Schwarzen. 

Es ist ja recht unwahrscheinlich, daß gerade zwei als Gegner 
geschilderte historische Individuen die Träger gattungsmäßig an- 
mutender Eigennamen, die zudem einen Gegensatz ausdrücken, 
sein sollten. Eine solche bloß allgemeine Unterscheidung nach der 
Rassezugehörigkeit ließe sich eher für eine Göttersage annehmen, 
in der etwa die Überwindung des Göttersystems der Urbevölkerung 
durch das des siegreichen Fremdvolkes durch die Gestalten eines 
lichten und dunklen Gottes verbildlicht werden würde. In diesem 
Falle würde freilich der lidite Gott Sieger bleiben müssen. 1 

Ridgeway beruft sich ferner zur Unterstützung seiner Be- 
hauptung, daß die Legende ein wirkliches Geschehen darstelle, 
darauf, daß der Messenier Melanthos aus der Familie der Ne- 
leiden stamme. Nun wissen wir, daß. Neleus im griechischen 
Mythus ein Sohn des Poseidon und der Tyro war. 2 Nach dem 
Tode seines Stiefvaters, des Königs Kretheus, mit seinem Zwillings- 
bruder Pelias um die Herrschaft entzweit, wird er aus dem Lande 
vertrieben und siedelt sich in Pylos in Messenien an. 3 Wir hören 
weiter, daß die Ionier von Therme, dem späteren Thessalonike, 
ihre Apaturiensage im julianischen Kalender auf den 26. Oktober 
festgelegt haben: das ist der Gedenktag des heiligen Nestor, der 

die Dionysos (Orestes war ein älterer Sondername dieses Gottes) hier spielt, 
entspricht dem Dionysos Me?.ävaiytc;, während sonst wie bei den Ioniern 
Dionysos umgekehrt der Sommergott ist, der durch Lykurgos vertrieben oder 
wie der Lyaios in Thessalonike durch einen Neliden getötet wird.« (Usener, 

'» Rideeway könnte immerhin für seine Auffassung anführen, daß in 
Attika und in Arkadien die »pelasgische« SAidite niemals unterdrück worden 
war. Vgl. auch desselben Verfassers »The Early age of Greece«, Cambridge 

' * Die Verbindung des Neleus-Namens mit dem Chthonischen geht auch 
aus folgender Hesiodstelle (Theogon. 455) hervor: ly&Hrfv % AlÖ*fi>, $5 *™ 
y&ovi öcöfiara valei, vqXste fyoQ hm. 

3 Usener: Göttliche Synonyme, a, a. O. b. 367: »£u Athen wurde 
Melanthos geradezu Kultname des Poseidon.« 



488 Dr. Alfred Winterstein 



in der Arena den bis dahin unbesiegten Gladiator Lyaios 
überwand und sein christliches Bekenntnis sofort mit dem Tode 
büßte. 1 Hier läge es noch näher, an ein historisches Ereignis zu 
denken: doch der Name des Neliden Nestor und das Attribut 
des Dionysos <Lyaios), der diesmal für den Blonden eingesetzt 
ist, heißt uns an unserer früheren Deutung festhalten, 2 wenn- 
gleich eine Beziehung zu einem wirklichen Geschehen zugegeben 
werden kann. 

Aus dem Leben Alexanders des Großen 3 ist uns ein ein- 
zelner Fall des Kampfspieles <das einen alten und festen Bestand- 
teil des makedonischen Festes der Xandika bildete) bekannt, in 
dem die Gefolgschaft des Königs sich in zwei Scharen geteilt 
hatte, deren eine von einem »Alexander«, deren andere von 
einem »Dareios« angeführt wurde. Am Schlüsse kam es zu einem 
Zweikampf zwischen den beiden Führern, bei dem zu guter 
Vorbedeutung der Alexandras siegte. Aber daraus wird doch 
niemand schließen wollen, daß das Duell zwischen Alexander 
und Dareios einen historischen Vorgang widerspiegelt. 

Wenn Ridgeway mit seiner Auffassung recht behielte, daß 
die Sage vom Kampf zwischen Xanthos und Melanthos nichts als 
irgend einen Grenzstreit aus alter Zeit beinhalte, so wäre vollends 
unerfindlich, wie diese dazu kam, als Stiftungsiegende der attischen 
Apatunen angesehen zu werden. Denn mit der Ableitung der 
'AaarovQia von dttrirn ist es, wie schon erwähnt, nichts. An einen 
inhaltlichen Zusammenhang ist auch bei unserer Interpretation nicht 
zu denken. Aber wir konnten immerhin nachweisen, daß die Apa- 
turien mit der Tötung des Blonden im Herbste zeitlich zusammen- 
fielen und den alten Brauch überlagert hatten. Welche Beziehung 

i-i- j Us , e T nC , r: » He % e Handlung«, S. 304, und »Göttliche Synonyme«, S. 370 f. 
Hinter dem Heiligen steht eine Figur der heidnischen Sage, der Lieblingsheld des 
ionischen btammes, Nestor, ein Nelide wie Melanthos, Auch die dem heiligen 
Hippolytos zugeschriebene Todesart - »feris dilaceratus equis« - ist nicht 
historisch, sondern geht auf die Zerstückelung des alten Jahresdämons Hippo- 
lytos zurück (vgl. S. Rein ach: Hippolyte, Ar eh. f. Reh X., p. 49). 

2 ^ sener: 'Göttliche Synonyme«, S. 372: »Denn der Lyaios der Legende 
spricht nur offen aus, was in der attischen Sage verdeckt gegeben ist, wenn sie 
Umoe und Melainal als die Orte nennt, um deren Besitz gekämpft wurde. Es 
war ein Trauerfest um den gefallenen Dionysos, dem das alte, durch die 
Apatunen verdunkelte Fest galt, und die Legende hat auch das nicht vergessen, 
indem sie m dem Kaiser den Schmerz und die Trauer um den Gefallenen zur 
Darstellung bringt.« 

8 Eratosthenes hei Plutarch, Alex. 31 (Zitiert nach Usener, a. a. O. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 489 

stellt aber Ridgeway zwischen dem zeitlich unbestimmten Grenz- 
streit und dem Feste der d-JtciTOQsg, d. h. der von gemeinsamem 
Vater abstammenden Geschlechter her? 1 

Es ist uns nicht überliefert, in welcher Form die rituelle 
Tötung des Gottes im Kulte von Eleutherai geschah. Verschiedene 
Anzeichen sprechen dafür, daß das orgiastische Bocksakrament, mit 
dem die ursprüngliche tgaycoöla verknüpft gewesen sein dürfte, 
eine Angleichung an den einen selbständigen Typus darstellenden 
Kampf zwischen Sommer und Winter erfahren hatte. Der ent^ 
scheidende Schritt erfolgte, als die Verehrer des Gottes — ähnlich 
wie im Zagreusmythus — von einer späteren Zeit oder von 
fremden Beobachtern, die den Sinn des altertümlichen Rituales nicht 
begriffen, zu Feinden umgedeutet wurden. Abgesehen davon, daß 
sowohl die orgiastische Form als auch der Zweikampf zwischen 
Sommer und Winter Beziehungen zur Vegetation aufweisen, war 
eine weitere Übereinstimmung dadurch gegeben, daß ebenso, wie 
im Streite der Jahreszeiten bald der lichte Gott den dunklen, bald 
der dunkle den lichten überwindet, Dionysos einmal von seinen 
Feinden zerrissen wird, ein anderesmal selbst seine Feinde ver= 
nichtet. Später konnte dann leicht der OTtagayfiög einer anderen 
Todesart Platz machen. 2 Aber zweierlei deutet noch immer auf 
den alten orgiastischen Brauch: die Jahrtausende überdauernde 
Bezeichnung TQaytyöia hat doch sicherlich zur Voraussetzung, daß 
sich auch die Teilnehmer an dem primitiven Maskenspiel, das sich 
aus der wilden Wirklidikeit der dionysischen Liturgie entwickelt 
hatte, in Bocksfelle gleich den xaXoyegoi des heutigen thrakischen 
Karnevals, hüllten, ferner ist in den Tragödien, die dem dionysischen 
Sagenkreis ihren Stoff entnehmen, der Gegner des Gottes zumeist 
sein eigener Doppelgänger <Pentheus>, 3 so daß die ursprüngliche 
Einheit des sakramentalen Ritus klar hervortritt. Ich weiß nicht, 



1 Die Tatsache, daß beim Zweikampf hinter der angeblich historischen 
Persönlichkeit des Xanthos die Erscheinung des Gottes mit dem schwarzen 
Ziegenfell auftaucht, möchte ich nicht pressen, da sehr wohl zu einer rein 
geschichtlichen Begebenheit Mythisches dazutreten kann, ohne ihren Charakter 
zu berühren. 

Nach Usener erweist sich durch zahlreiche, auch nichtgriechische Re- 
pliken die List, durch die Melanthos den Sieg erlangte, als alter Bestand des 
Mythus. - 

- Das Zerreißen ließ sich im liturgischen Drama xava i.Ufii)aiv wohl 

auch schwer darstellen. 

3 Mit dem ursprünglichen Narzißmus des Kultes steht der Unsterblichkeits» 
glaube in einem tiefen Zusammenhange. 



490 Dr. Alfred Winterstein 



ob es ein Zufall ist, daß auch im thrakischen Brauch der eine 
Kalogheros durch den andern, der sich in der Erscheinung fast 
gar nicht von ihm unterscheidet, getötet wird. Schließlich soll nicht 
unerwähnt bleiben, daß in Viza von Dawkins ein Knabe in der 
Rolle des Kalogheros beobachtet wurde, der Gesicht und Hände 
geschwärzt hatte. Die Vermutung läßt sich nicht abweisen, daß 
dieser einmal den Melanthos dargestellt hat. Ob nun Melanthos, 
wie Usener 1 meint, schon ursprünglich ein Sondername des Dio- 
nysos war oder erst später mit Dionysos Melanaigis verschmolz: 
sicher ist, daß im Winterdrama der schwarze Gott den blonden 
Gegner überwand, indes im Frühlingsrituale der lichte Gott ob- 
siegte. Tragisch würde eigentlich nur das Winterdrama sein, wes- 
halb Farnell 2 geneigt ist, darin die Keimzelle der attischen Tragödie 
zu erblicken. Eine Schwierigkeit ergibt sich freilich dadurch, daß die 
in schwarze Bodtsfelle gekleideten Teilnehmer, die TQdyoc, ja die 
Totenklage über Dionysos Melanaigis und nicht über den blonden 
Gott, mag dieser einem vorklassischen Apollon, 3 Pyrrhos oder 
sonst einem heroischen Doppelgänger entsprechen, angestimmt 
haben sollen. Jedenfalls machte sich auch hier — gleichwie bei 
vielen anderen Kultbräuchen — frühzeitig die Neigung geltend, 
die ögcbfAEva von ihrer Jahrestage loszulösen und zu einer neuen 
Einheit im Dienste ganz bestimmter psychischer Tendenzen zu 
verbinden. Die Logik des primitiven Rituals mochte sich leicht 
über Widersprüche hinwegsetzen, die im tieferen psychischen 
Sinne gar nicht bestanden. Wenn wir im Auge behalten, daß die 
Natur- und Jahresgötter entgegengesetzter Wertung fähig waren, 
wundern wir uns nicht mehr, daß Dionysos das eine Mal als 
schwarzer Gott den Sommergott erlegt und ein anderes Mal als 
Lyaios durdi einen Neliden getötet wird. 

Im thrakischen Frühlingsspiel wird der eine Ziegenmann 
von dem andern erschossen, hierauf von seiner Frau und den 
übrigen Anwesenden mit ungestümer Klage betrauert und er* 
wacht schließlich zu neuem Leben. In Thessalien wird der ähnlich 
kostümierte Darsteller von dem Araber, dessen Gesicht geschwärzt 
ist, erschlagen, von der Braut, um derentwillen der Streit aus- 

1 »Götternamen«, S. 21. — Der Beiname ist wieder durch Unterordnung 
eines alten unpersönlichen Sondergottes ionischer Sage entstanden, dem als Widern 
part Xanthos gegenübersteht <I. c. S. 221>. 

8 L. c. p. 237. 

8 Vgl. hiezu Usener: > Heilige Handlung«, S. 334. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 



491 



gebrochen ist, beweint und vom Arzte, dessen Rolle bisweilen vom 
Araber gegeben wird, wieder ins Leben gerufen. 

Diese Bräuche, deren Bedeutung als Vegetationsbegehungen 
schon früher dargelegt wurde, zeigen, gemessen an dem obigen 
Schema des Kampfes zwischen Sommer und Winter, die Eigen- 
tümlichkeit, daß zwei ursprünglich selbständige Stücke aneinander- 
geschoben zu sein scheinen: der junge oder lichte Dämon wird 
vom alten oder schwarzen im Kampfe getötet, dann allgemein, 
namentlich von den Frauen betrauert und feiert am Ende seine 
siegreiche Auferstehung 

So ähnlich müssen wir uns wohl auch den dramatischen 
Vorgang in der ländlichen Frühlings.feier vorstellen, aus der die 
attische Tragödie hervorgegangen ist. 

Wir begnügen uns nicht mit der naturmythologischen Deu- 
tung des Dromenons, die über gewisse Widersprüdie nicht hin- 
weg kommt, und suchen den individualpsychologischen Sinn zu 
erforschen, der uns allein befriedigende Aufklärung zu geben 
verspricht. Dabei brauchen wir bloß an Bekanntes anzuknüpfen. 
Denn von dort fällt ein Licht auch auf die Gestaltung der 
attischen Tragöde und läßt uns im psychischen Mittelpunkte 
verschiedenartiger dramatischer Bräuche ein und dieselbe un- 
bewußte individuelle Wunschphantasie und deren Reaktions» 
bildungen erblidcen. 

Die Analyse des modernen thrakischen Vegetationsfestes 
ergab, daß seine Handlung durch den Ödipuskomplex des Sohnes 
determiniert ist. Für seine auf den Besitz der Mutter gerichteten 
Wünsche wird er von einem Doppelgänger getötet und skalpiert, 
hernach von der Mutter betrauert und schließlich zu neuem Leben 
erweckt. In der Tötung durch ein »alter ego«, 1 also eigentlich 
durch sich selbst <Selbstmord> gelangt die talionsartige Selbst« 
bestrafung für das begangene oder phantasierte Verbrechen Be- 
seitigung des Vaters) zum Ausdruck, aber indem der Sohn vom 
Tode wieder aufersteht, setzt sich der verbotene Wunsch dennoch 
durch: der Sohn tritt an Stelle des Vaters, wobei sich auch die 
einer zärtlichen Strömung im Seelenleben entstammende Identi- 
fizierungstendenz geltend macht. 



1 Gleichzeitig ist der Vater der Repräsentant dieser verurteilenden 
psychischen Instanz. In dieser Doppelheit liegt für das Unbewußte kein 
Widerspruch. 



492 Dr. Alfred Winterstein 



In der thessalischen Variante wird der Sohn im Streit um 
die Mutter vom Vater ersdilagen und von diesem neu belebt. 
Hier beobachten wir den nämlichen Inhalt wie in den Pubertäts- 
riten, deren unbewußte Bedeutung von Reik erschlossen wurde. 
Die angebliche Tötung der Kandidaten bei den Knabenweihen 
stellt sich als talionsartige Bestrafung ihrer unbewußten Mord* 
gelüste dar. Diese Bestrafung geht von der von unbewußter 
Vergeftungsfurcht beherrschten Vätergeneration aus und ist der 
Ausdrudt der den Jünglingen zugewendeten feindseligen und rach- 
süchtigen Wünsche dieser Männer. In den Auferstehungsriten dürfen 
wir dagegen die Äußerung der zärtlichen Reaktion auf diese un« 
bewußten Todes wünsche er klicken,- die Wiederbelebung kann als die 
gelungene Identifikation mit der Vätergeneration dargestellt werden. 
Auch in dieser anscheinend völlig geglüdtten Identifikation entfaltet 
noch die Ambivalenz ihre Wirksamkeit,- denn in ihr haben nicht nur 
die zärtlichen Regungen ihren adäquaten Ausdruck gefunden, sondern 
auch die feindseligen Gefühle, indem die Jünglinge durch ihre Auf- 
erstehung nun wirklich die Stelle des Vaters einnehmen, wie sie es 
durch den unbewußten Vatermord zu erreichen wünschten. 

Der thrakische Brauch zeigt in den wesentlichen Zügen 
Übereinstimmung mit dem Mythen typus, 1 der in den verschieden- 
artigen Dromena des Vegetationsgeistes oder — nach Harrison* 
- »Eniautosdämons« seine dramatische Darstellung findet. Es 
scheint, daß die Entstehung dieser Mythen in eine Zeit fiel, in der 
der Ackerbau eingeführt wurde und die patriarchalische Familien- 
ordnung langsam erstarkte. 3 

G. Murray hat in einem Kapitel 1 von Harrisons mehrfach 
erwähntem Buche »Themis« den Versuch unternommen, die for- 
mellen Bestandteile einer großen Anzahl 5 attischer Tragödien aus 

1 Es sind dies die Mythen, in deren Mittelpunkte jugendliche Gottheiten, 
wie Dionysos, Zagreus, Pentheus, Orpheus, Hyppolytos, Aktäon, Attis, Adonis, 
Thammuz, Osiris u. a. stehen. 

* Harrison (Themis, p. XIII> hält den von Frazer nach dem Vorbilde 
Mannhardts geprägten Ausdruck »Tree=Spirir, Com-Spirit, Vegetation-Spirit« 
für zu eng, da an den Wachstumsgeist nicht nur das Schid-sal der Vegetation, 
sondern der ganze Weltprozeß von Verfall, Tod und Erneuerung gebunden ist. 
Eviavzög bedeutet im Gegensatze zu eroj eine Periode im etymologischen Sinn, 
einen Kreislauf des Wachsens und Schwindens. 

s Vgl. hiezu Freud: Totem und Tabu, S. 141. 

4 L. c. p. 341-363. 

5 Murray räumt dem Sacer Ludus, der dem Dramentypus der >Schutz* 
flehenden« zugrundeliegt, nur eine Bedeutung an zweiter Stelle hinsichtlich des 
Einflusses auf die Tragödie ein <l. c. p. 361). 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 



493 



dem alten liturgischen Drama von Tod und Wiedergeburt des 
»Eniautosdämons« abzuleiten/ innerhalb dieser sakralen Gliederung 
seien bloß an Stelle des Dämons und seiner Geschichte andere 
Personen und Ereignisse getreten. Der Inhalt des IsQÖg Xöyog und 
der »heiligen Handlung« soll regelmäßig folgender sein: 

1. Ein Agon 1 oder Kampf, das Jahr gegen seinen Feind, 
Licht gegen Dunkelheit, Sommer gegen Winter. 

2. Ein Pathos des Jahresdämons, gewöhnlich ein ritueller 
oder Opfertod, wobei Adonis oder Attis durch das Tabutier 
getötet, der Pharmakos gesteinigt, Osiris, Dionysos, Pentheus, 
Orpheus, Hippolytos in Stücke gerissen werden (onagay^ög). 

3. Ein Bote. Denn dieses Pathos scheint selten oder niemals 
vor den Augen der Zuhörer wirklich stattzufinden <die Ursache 
ist leicht einzusehen). Es wird von einem Boten verkündigt. Es 
kommt die Nachricht, daß der große Pan, Thammuz, Adonis, 
Osiris tot sind,- der Leidinam wird oft auf einer Bahre herein** 
getragen. Dies hat zur Folge: 

4. einen Threnos oder eine Totenklage. Besonderscharakte« 
ristisch ist jedoch die Aufeinanderfolge entgegengesetzter Affekte, 
der Tod des Alten ist auch der Triumph des Jungen. 

5. und 6. Eine Anagnorisis — Entdeckung und Wieder» 
erkennung — des getöteten und verstümmelten Dämons, der seine 
Auferstehung <aus dem Grabe), Apotheose oder Epiphanie folgt. 
Murray bezeichnet die Auferstehung mit dem allgemeinen Namen 
Theophanie. Sie geht natürlich Hand in Hand mit einer Peri- 
peteia oder einem Wechsel von Schmerz zu Freude. Die Reihen» 
folge ist also: Agon, Pathos, Bote, Threnos, Anagorisis, 
Theophanie. 

Diese rituellen Elemente bilden gleichsam das Knochen» 
gerüst der Tragödie. 2 Murray weist an den Dramen der drei 
großen attischen Tragiker nach, daß fast überall der starre liturgische 
Bau die lebendig bewegte Hülle des freien Kunstwerkes trägt, wenn= 
gleich begreiflicherweise die einzelnen Bestandteile nicht immer 
vollständig erhalten und bisweilen durcheinandergeschoben sind. 
Die strenge Folge ist in jenen Stücken am reinsten bewahrt, deren 

1 Der griechische Schauspieler heißt äyo>viOT7)g. — Der Agon wird später 
zum Redekampf <Aias, Medea>. 

s Die Verlegung der Tragödie in den Frühling war infolge ihrer Her" 
kunft aus dem Ritual, das die Wiederauferstehung des Vatermörders feierte, 
psychologisch notwendig, 



494 Dr. Alfred Winterstein 



Held mit dem Dämon des alten Sacer Ludus <Dionysos, Hippo- 
lytos, auch Orestes) 1 identisch ist. 2 

Murray macht darauf aufmerksam, daß die Peripeteia in den 
einzelnen Tragödien sich gewöhnlich nicht von Trauer zu Freude, 
sondern umgekehrt, von Freude zu Trauer, vollzieht, und ver- 
sucht diese Schwierigkeit mit der Annahme zu beseitigen, daß die 
Tragödien ursprünglich als Tetralogien, die aus drei Tragödien 
und einem abschließenden Satyrspiele bestanden, gedichtet wurden. 

Aus unserer bisherigen Untersuchung läßt sich ohne weiteres 
erkennen, daß der Inhalt des oben beschriebenen Mythentypus 
auf die gleichen unbewußten Komplexe zurückgeht wie der zwei- 
zeitige Ritus von Tod und Wiedergeburt bei den Knabenweihen, 
wenn auch beide verschiedenen Schichten des Seelenlebens ent- 
stammen. Auch hier versucht der Sohn in rebellischem Kampfe 
mit dem Vater (symbolische Darstellung durch Gegensatzpaare, 
wie Licht und Dunkelheit, Sommer und Winter u. ä.) den Mutter- 
inzest durchzusetzen und wird von dem ergrimmten Vater <bis- 
weilen in der primitiven Form des Totemtieres) als Vergeltung 

■ - • 

1 Ilsen er (Heilige Handlung. Arch. f. Rel. 1904, S. 332 ff.) hält dafür, 
daß Orestes in Delphi ein Winterdämon und Doppelgänger« des Dionysos 
(vgl. hiezu den Aiöwaog 'Ogetog) war, wie Pyrrhos des Apollon. — Murray 
<Themis, p. 356> macht auf die Parallele zwischen der Nachricht vom Tode des 
Orestes, seiner Beweinung und seiner Wiederkehr als Lebender und dem 
Schicksale des Daimon Dionysos, Osiris etc. aufmerksam. In Sophokles' »Elektra* 
beschreibt der Pfleger genau den vorgeblichen Tod des Orestes bei den pythischen 
Spielen/ sein oxagayttög erinnert an den des Hippolytos. 

- Die zweite Hälfte der »Bacchae« des Euripides gliedert sich — um ein 
Beispiel Murrays anzuführen — folgendermaßen: 

787—976: Ein langer Agon, durch einen Chortanz geteilt, 862—911- 
Dionysos rechtet vergeblich mit Pentheus, beginnt dann in 919 den bakchischen 
Einfluß auf ihn auszuüben, bis ihm Pentheus, schon halb bezwungen, ins Haus 
folgt: nach dem Chor erscheinen die zwei wieder, der Kampf ist bereits ent» 
schieden und Pentheus in der Gewalt des Eroberers/ sie gehen ins Gebirge hinaus. 

Chor, dann 1024— 1152: Pathos, ^nagayuög des Pentheus, von einem 
Boten erzählt und mif*heftiger Gemütsbewegung aufgenommen. 

1153 — 1329: ein gegliederter Threnos, der zuerst aus einem wilden 
Triumphtanz dvri Qgtfvov besteht, dann aus einem eigentlichen langen Threnos 
und in der Mitte — gerade an der richtigen Stelle — die Sammlung der Über» 
reste von Pentheus' Leichnam <Wiedererzeugung> und seine Wiedererkennung 
durch Agave enthält. 

1330, beziehungsweise in der Lücke vor 1330: Epiphanie des 
Dionysos. 

Hier haben wir die vollständige Reihe: Agon, Pathos und Bote, Threnos, 
Anagnorisis, Peripeteia und Epiphanie. Der Dämon — Pentheus ist ja nur ein 
Doppelgänger des Dionysos — wird bekämpft, in Stücke gerissen, als tot ver- 
kündigt, beweint, gesammelt, wiedererkannt und in seinem neuen göttlichen Leben 
geoffenbart. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 495 

für seine Kastrationswünsche und Mordimpulse entmannt (Attis) 1 
und getötet. Der o^agay/iöc stellt sich gleichfalls vom Standpunkte 
der mythenbildenden Phantasie als Ausdruck des Schuldgefühles des 
Sohnes dar, als talionsartige Bestrafung für jene Tat, die nach Freud 
eine Wiederholung der Ermordung <und Entmannung) des Urvaters 
durch den Brüderclan ist. 2 Der heilige Eber, der den Adonis 3 und 
Attis tötet, wurde ursprünglich selber bei der Totemmahlzeit, die 
»die denkwürdige verbrecherische Tat« der Urzeit erneuerte, 4 von 
allen Stammesmitgliedern verzehrt. Der gesteinigte Pharmakos, den 
Murray anführt, war der Sohn, der die Schuld aller Brüder, den 
Vatermord, auf sich genommen hat und deshalb erschlagen wird. 5 
Auch Dionysos, Pentheus," die von ihrem Doppelgänger, der zugleich 
ihr Feind ist, getötet werden, büßen für das nämliche Verbrechen. 

Das Pathos des Sohnes wird ebensowenig vor den Zu= 
schauern aufgeführt, als die Martern und Peinigungen der Novizen 
gewöhnlich in der Öffentlichkeit vorgenommen werden. Es erscheint 

1 Pausanias <8, 34, 1 ff.> erzählt, daß die Eumeniden, als sie den Orest 
in Raserei versetzen wollten, ihm in schwarzer Gestalt erschienen sein sollen/ 
nachdem er aber den Finger abgebissen, seien sie ihm wieder weiß erschienen 
und bei diesem Anblick sei er wieder zu sich gekommen. 

Orest befriedigt im Bilde der Mordtat an seiner Mutter seine inzestuösen Im» 
pulse/ das Schuldbewußtsein, das, in die Außenweit projiziert, die Erinnyen schwarze 
Gestalt annehmen läßt, schwindet erst, nachdem sidi Orest zur Sühne entmannt hat. 
Der Finger ist ein geläufiges Penissymbol. (Phallischer Charakter der Daktylen!) 

Die Deutung als Selbstentmannung findet sich zuerst bei O. Rank (Das 
Inzestmotiv in Dichtung und Sage. 1912, S. 333), wo weitere Belege für die 
Gleichstellung Daktylos (Finger) = Phallos angeführt werden. 

2 Vgl. Freud: Totem und Tabu. 

3 Nach Mannhardt war der getötete Adonis eigentlich nichts anderes 
als ein Eber (Identifizierung mit der theriomorphen Vaterfigur), so wie nach 
Rein ach (Hippolythe. Arch. f. Rel. X., p. 53) Dionysos Zagreus ein Stier, 
Pentheus ein Rehkalb, Orpheus ein Fuchs, Aktäon ein Hirsch war. 

« Freud, I. c. S. 131. 

i Jeder tragische Held ist eigentlich ein Sündenbock, der unsere Schuld 
und die uns zugemessene Strafe auf sich nimmt. 

• In den »Bacchen« des Euripides findet sich eine symbolische Darstellung 
des Hieros gamos zwischen Sohn und Mutter und der Kastration, worauf 
C. G. Jung in »Wandlungen und Symbole der Libido« (I. c. IV. 1, S. 452) 
hingewiesen hat. »Pentheus, neugierig, die Orgien der Mänaden zu erspähen, 
klettert auf eine Fichte, er wird aber bemerkt von seiner Mutter, die 
Mänaden fällen den Baum und Pentheus wird, für ein Tier gehalten, von 
ihnen in der Raserei zerrissen, als erste stürzt sich die eigene Mutter auf ihn. 
In dieser Mythe ist die phallische Bedeutung des Baumes (Fällen = Kastration) 
und seine Mutterbedeutung (Besteigung und Opfertod des Sohnes) vorhanden . . « 
Über die mütterliche Bedeutung des Baumes siehe a. a. O. S. 262 ff. u. passim., 
sowie J.M.Robertson, Die Evangelienmythen, Jena 1910. 

Dionysos hatte den Beinamen Dendrites und in Böotien soll er ^»'<5£<5£ioc; 
geheißen haben. Bei der Geburt des Dionysos pflanzt Megaira die Fichte auf 
dem Kithairon. Auch das Baumtragen (die ■9a?.?.oq>OQla) spielt im Kulte des 
Dionysos eine Rolle (a. a. O. S. 369). 



496 Dr. Alfred Winterstein 



bloß ein Bote, der den Tod des großen Pan, 1 Thammuz, Adonis, 
Osiris meldet. Diese Nachricht ruft Weinen und Wehklagen der 
Mutter und der übrigen Frauen hervor. Audi die Mütter der 
Novizen jammern, wenn der Teufel oder ein anderes Ungeheuer 
sich anschickt, diese zu töten. 

So wie im liturgischen Drama der Dämon des neuen Jahres 
bisweilen den des alten Jahres (auch in Tiergestalt) erschlägt, 
wird in manchen Pubertätsriten das Schicksal der Väter durch die 
Männergesellschaft nachgeahmt, um den Sohn abzuschrecken. In 
der Jünglingsweihe des Nangabundes auf einer der Fijiinseln wird 
den Novizen die Realisierung ihrer feindseligen Regungen gegen 
die Väter mit der Absicht vor Augen geführt, sie mit Furcht und 
Reue zu erfüllen. Der unbewußt gewordene Sinn ist ja der gleiche, 
ob nun der Vater oder der Sohn getötet wird. 

Die ambivalente Einstellung gegenüber dem Vater findet bei 
seinem Tode in den zwei Gegensatzstimmungen des Threnos 
und des Triumphgesanges ihren Ausdruck. »Le roi est mort, vive 
le roi!« In den »Bacdien« folgt auf die Zerfleischung des Pentheus 
zuerst ein wilder Triumphtanz, dann eine Totenklage. In den 
attischen Oschophorien wurden nadi Plutarchs 2 Bericht beim Trank- 
opfer die Worte 'EXbIev, 'lob, 'Iov ausgestoßen,- das eine drückte 
Schrecken und Verwirrung aus, das andere war als Ausruf der Freude 
beim Ausgießen der Trinkspende und Absingen des Päans üblich. 

Der tsoög Adyog bringt die Worte mit der Rückkehr des 
Theseus aus Kreta nach Athen und dem durch Theseus ver<= 
schuldeten Tode seines Vaters, des Königs Aigeus, 3 in Verbindung. 4 

1 »Der große Pan ist tot.« Ein derartiger Ausspruch deutet auf den 
Sturz einer mächtigen Vaterfigur hin. Historisch betrachtet, steht ja hinter der 
Tötung des sich empörenden Pan«Sohncs die Ermordung des Pan -Vaters. Vgl. 
hiezu Felszeghy: Panik und Pan-Komplex. Imago 1920, Heft 1. 

s Vit. Thes. XXII. 

3 König Aigeus stürzte sich von einem Felsen ins Meer, da sein Sohn 
Theseus und dessen Begleiter entgegen der Verabredung das Segel zu hissen 
vergaßen. Wenn man sich daran erinnert, daß Theseus vorher den Minotaur 
erschlagen hat, erscheint die Vermutung begründet, daß Aigeus ursprünglich von 
seinem Sohne getötet wurde. 

Plutarch spricht es an einer späteren Stelle (Comp. Thcs. c. Rom. V.> 
geradezu aus, daß Theseus wegen seiner Vergeßlichkeit und Hintansetzung des 
Befehles, ein anderes Segel aufzuziehen, nicht von der Beschuldigung des Vater* 
mordes freigesprochen werden könne. Wie eine Vergeltung für das eigene Ver* 
brechen mutet es an, daß Theseus auf Skyros seinen Tod durch Lykomedes 
findet, der ihn aus Sorge, daß Theseus ihn der Herrschaft berauben könnte, 
hinterlistig von einem Felsen stößt. 

* Vgl. auch Harrison: Themis, p. 318 f. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 497 

An die in der Ritenabrolge anschließende Anagnorisis, die 
Entdeckung und Wiedererkennung des getöteten und verstümmelten 
Dämons, ist die Peripeteia, der Umschwung von tiefster Trauer 
zu hödister Freude, fixiert. Er tritt bei der Auferstehung des 
Sohnes ein. Derselbe Gefühlsgegensatz läßt sich — nur in 
schwächerem Maße — bei dem zweizeitigen Pubertätsritus von 
Tod und Wiederauferstehung beobachten. Der Grund für diese 
Kontrastminderung liegt darin, daß die unbewußte Tendenz der 
Knabenweihen mit der des Rituals von Tod und Wiederbelebung 
des Gottes nicht übereinstimmt. Jene geht dahin, eine dauernde 
Entfremdung von der Mutter herbeizuführen, wenngleich es tat* 
sächlich zu einer unbewußten partiellen Realisierung des infantilen 
Inzestbegehrens ' kommt/ in dieser setzt sich der Sohnestrotz kühner 
durch, indem der jugendliche Gott nach seiner Bestrafung durch 
Entmannung und Tötung aufersteht und an Stelle des Vaters 
neuerlich die mütterliche Gunst genießt. 

C. G. Jung 2 hat mit Recht in dem Motiv des Verloren^ 
gehens und Wiederfindens eine kultische Parallele zum Motiv des 
Sterbens und Wiedergeborenwerdens erkannt. Im Sacer Ludus 
sind es die Frauen, die den Toten zum Leben wieder erwecken, 3 
während in den Jünglingszeremonien der Kandidat vom Vater« 
Totem wiedergeboren wird. 

Gestützt auf die Ergebnisse der Psychoanalyse, dürfen wir 
vielleicht nunmehr die von Murray 4 aufgeworfene Frage, warum 
in der Tragödie die Peripetie von Freude zu Trauer und nicht 
umgekehrt — wie im liturgischen Drama — stattfindet, dahin 
beantworten, daß das zunehmende Schuldbewußtsein des Sohnes, 
Reue und Gehorsam eine derartige Aufeinanderfolge der Affekte 
verlangten. Übrigens scheint die Theophanie nur zurückgedrängt, 

1 Weil die Objektwahl nunmehr nach dem Vorbilde der Mutter erfolgt. 

s Wandlungen und Symbole der Libido. Jahrbuch für psychoanalytische 
und psycfaopathologische Forschungen. IV. 1. S. 373. — Das Suchen und Finden 
des Gottes <Osiris, Krischna, Orpheus, auch Aias> ist ein typischer Zug des 
Zeremonials des Jahresgottes. 

3 Silberer (Probleme der Mystik und ihrer Symbolik. Wien und Leipzig 
1914, S. 57, Anm. 1> entdeckt verwandte Züge in der Christuslegende. Der 
Leichnam Jesu wird von Frauen in ein Tuch gewickelt und in ein Grab gelegt. 
Das Grab — befindet sich in einem Garten. Lauter Uterussymbole des Ver» 
jüngungsmythos. 

4 Murrays Erklärung übersieht die in sich geschlossene Einheit der 
einzelnen Tragödie und steht und fällt mit der Annahme eines gemeinsamen 
Ursprunges der Tragödie und des Satyrspieles. 

Image« Vni'4 , 3 , 



498 Dr. Alfred Winterstein 



nicht beseitigt worden zu sein,- ihre Spur läßt sich noch in vielen 
Fällen nachweisen. 

In der Tragödie kommt auch dem Tode des Helden eine 
andere Gefühlsbewertung durch den Zuschauer zu als dem gleichen 
Ereignis im kultischen Drama. Hier herrscht ungemischte Trauer, 
dort neben dem Schmerz etwas, was man »die Lust am Unter- 
gange des Helden« 1 genannt hat. Dies führt zu dem Problem des 
Zuschauers, das hier nicht weiter erörtert werden soll. Die Teil- 
nehmer an der kultischen Feier identifizieren sich völlig mit dem 
leidenden Gott oder Dämon, die Zuschauer im Theater bewahren 
daneben ein Gefühl seelischer Distanz. 

Dieterich 2 hat bereits das »tragische Moment« der griechi- 
schen Tragödie, die Peripeteia, die für die Entwicklung einer jeden 
dramatischen Handlung unerläßlich zu sein scheint, mit dem Um- 
schlag von Trauer zur Freude, von Dunkelheit und Zeichen des 
Schreckens zum Licht und zur Entdeckung des wiedergeborenen 
Gottes in den Dromena von Eleusis in genetischen Zusammen* 
hang gebracht. Er verweist darauf, daß die Peripetie der Mysterien 
überhaupt — auch der des Attis, Adonis, Osiris, Dionysos — 
mit einer Anagnorisis regelmäßig Hand in Hand geht. Stets ist 
es ein Übergang von Nacht zum Licht, vom Tod zum Leben, 
»vom Verloren zum Gefunden«. Die liturgischen Formeln: *E<pvyov 
xanov, evgov äfieivov ~ vvßyie, yflüe, vsov cpäg — evQr')xai.iEv 
avyx,aiQO[j,ev-'d-aQaeiTe /xvatai tov fteov oeoo)Oß6vov, earac yäo 
f/iuv hi jvövov amr)Qiä, bestätigen durchaus diese enge Verbindung 
der Peripeteia mit der Anagnorisis und lassen es verständlich er- 
scheinen, daß in der antiken Theorie, wie sie Aristoteles in der 
Poetik <VI. Kap.) vorträgt, die Schicksalswendungen und Wieder- 
erkennungen zu den bedeutsamsten Elementen der Tragödie gezählt 



1 »Die Lust am Untergang des Helden, an seinem ,Tode' ist nur durch 
eine Vergleichung mit dem Erwachen aus einem schweren Traum oder mit dem 
Freudegefühl nach der Genesung von einer Krankheit <Neurose> verständlich. 
Dieser ,Tod' wird weder vom Zuschauer noch vom Künstler als ,Sterben' 
empfunden . . . Der Held ist gestorben, sein ,Tod' ist die Sichtbarkeit der 
Wunscherfüllung in ihrer höchsten Form.« O.Rank: Der Künstler. 1907. S. 51. 

Der Tod stellt ein Kompromiß zwischen den Wünschen des Unbewußten 
und der richtenden Instanz im Seelenleben dar: im Tode, den der Held zur 
Sühne erleidet, wird er auch mit der Geliebten vereinigt. Vgl. auch Nietzsche: 
Geburt der Tragödie, S. 116: »Der Held, die höchste Willenserscheinung, wird 
zu unserer Lust verneint, weil er doch nur Erscheinung ist und das ewige 
Leben des Willens durch seine Vernichtung nicht berührt wird.« 

■ L. c. p. 179 ff 



Zur Entste hungsgeschichte der griechischen Tragödie 499 

werden. Für ihr Nebeneinander liegt durchaus keine logische Not- 
wendigkeit vor und so kann es nur historisch erklärt werden: eben 
durch ihre gemeinsame Herkunft aus dem liturgischen Drama, wo 
der tote Gott gefunden und wiedererkannt wird. 

Mit der früher ausgesprochenen Vermutung, daß vor allem 
das wachsende Schuldgefühl des Sohnes, die zunehmende Angst 
vor der väterlichen Autorität den Stimmungsumschwung nach der 
entgegengesetzten Richtung herbeigeführt hat, 1 stimmt Dieterichs 
Bemerkung überein, daß es in der ältesten Tragödie einerlei bleibt, 
ob die Peripetie vom »Guten zum Bösen« oder vom »Bösen zum 
Guten« sidi vollzieht/ »jedenfalls blieben beiderlei JZEQW&teuu 
möglich und wurden beide Arten gehandhabt«. 8 

Es lag nahe anzunehmen, daß der auf die Omophagie 
folgende Threnos des dionysischen Sacer Ludus jene Stelle be- 
zeichnet, an der die Verschmelzung mit der herkömmlichen alten 
Totenklage, die dem allgemeinen Menschenlose galt, stattfand. 
Mit ihr zugleich drangen die durch den Toten- und Heroenkult in 
ihrer Gestaltung wesentlich beeinflußte Heldensage und der Heroen- 
dithyrambus in die dionysische Liturgie 3 ein und brachten der Tragödie 
den Reichtum nichtdionysischen Stoffes, während die Totenklage selbst 
der zwiespältigen Sprachform der Tragödie ihr Gepräge aufdrückte. 

Völlig im Einklänge mit allgemeinen psychologischen Er- 
wägungen steht es, von vornherein zu vermuten, daß im ursprüng- 
lichen Ritual des Dionysos, aus dem sich die Tragödie entwickelt 
hat, der durch den Inzestimpuls bestimmte Sohnestrotz kräftig zum 
Ausdrucke kam und erst allmählich von dem widerstreitenden Schuld- 
gefühle des Sohnes verdrängt wurde. 4 Da erscheint es nun nicht 

1 Die unbestrafte Auflehnung des Sohnes gegen den Vater schafft sich 
im Satyrspiel und in der Komödie Ausdrude. Wenn man die psychischen 
Niveauunterschiede zwischen Tragödie und Komödie außer acht läßt, hat Murrays 
Annahme für die spätere Zeit ihre Berechtigung. 

* L. c. p. 179. 

3 Von den fünf Tagen des Festes der Großen Dionysien waren mindestens 
vier der lyrischen und dramatischen Darstellung der Heldensage gewidmet. 

4 Der »Hippolytos« des Euripides läßt schön erkennen, wie das ursprüng- 
liche Motiv der Liebe des Sohnes zur Mutter manifest umgebogen wurde. Die 
scheinbare Sprödigkeit des Helden gegenüber den Liebesansprüchen seiner Schwieger- 
mutter Phädra entspricht dem Umkehrungsmedianismus bei der Paranoia. Artemis 
deren Dienst Hippolytos sich weiht und die am Schlüsse des Dramas erscheint' 
um ihm die nach seinem Tode bevorstehenden Ehren zu verkündigen ist die' 
Vertreterin des jungfräulichen Muttertypus (Artemis galt auch als Mutter des 
Dionysos, einer anderen Hypostase des Jahreshelden), während Aphrodite und 
ihre Hypostase Phädra die Mutter als Dirne darstellen. 



32' 



500 Dr. Alfred Winterstein 



verwunderlich, daß der Kult der eleusinischen Mutter alles Lebens, 
der Menschen und der Erde, wie Dieterich als erster nachgewiesen 
hat, nachhaltige Spuren in der altattisdien Tragödie hinterlassen 
hat. Der historisdie Zusammenhang der Peripeteia und des Ana* 
gnorismos mit dem Drama von Eleusis gewinnt so auch erhöhte 
psychologische Bedeutung. 

Ursprünglich scheint aller Mysterienkult in Beziehung zu einer 
Muttergottheit zustehen und chthonisch zu sein. In ihm tritt der ein- 
zelne Adept durch bestimmte sakrale Handlungen in ein besonderes 
persönliches Verhältnis zu jener. Die Dromena bewirken, daß die 
unterirdische Mutter seine Mutter wird. Die Hoffnung des einzelnen 
auf Unsterblichkeit gründet sich darauf, daß er in die Mutter Erde 
eingeht und von ihr wiedergeboren wird. Durch den sakramentalen 
Akt soll dieser Mutterinzest, genauer: die Heimkehr zur Mutter ge- 
währleistet werden. Gleichwie Dionysos-Jakchos, Sohn und Gemahl 
der Demeter, mit ihr die heilige Hochzeit feierte, 1 war auch der Myste, 
der v&og Aiöwoog, der Vereinigung mit der Muttergottheit gewiß. Die 
liturgische Vorstellung von der Vereinigung des Kindes mit dem Vater 

— der Myste ist dem Gotte gegenüber stets in femininer Einstellung 

— wurde nach Analogie der Muttermysterien gebildet und tritt be- 
deutsam erst in der Spätzeit antiker Kulte hervor, nicht unbeeinflußt 
durch die stoische Lehre von dem einen sorgenden Vatergott. 2 

In den orphisdhen Mysterien Unteritaliens, deren dionysischer 
Charakter 11 für einzelne Fälle feststeht, kehrt das nämliche liturgische 
Bild — öeoitoivag ö' vjtb xühtov sdvv yß-ovlag ßaaiXuäg — wieder/ 
der kultische Akt verbürgt dem Mysten die Wiedergeburt als unsterb- 
licher Gott aus der göttlichen Mutter* (Qeög <T £crn ävrl ßoövoio). 

1 Die Kirchenväter erblickten in der Tatsache, daß Dionysos als Bräutigam 
auftritt, einen Beweis für den Inzest. 

8 Vgl. Reitzenstein: Die hellenistischen Mysterienreligionen. Leipzig und 
Berlin 1910, S. 20 f.: »Zu den Formen, in denen ursprüngliche Völker sich die 
höchste religiöse Weihe, der Vereinigung mit Gott, vorstellen, gehört mit Not" 
wendigkeit die einer geschlechtlichen Vereinigung, durch welche der 
Mensch das innerste Wesen und die Kraft eines Gottes, seinen Samen in sidi 
aufnimmt. Die zunächst ganz sinnliche Vorstellung führt an den verschiedensten 
Stellen unabhängig zu heiligen Handlungen, in denen der Gott durch menschlidie 
Stellvertreter oder ein Symbol, den Phallos, dargestellt wird.« Siehe ferner die 
von Reitzenstein angeführte Vorschrift, die in der hellenistischen Zauberliteratur 
dem Adepten, der den näoeögog öatfiow erwartet, erteilt wird: »Naht der Gott, 
so presse Mund auf Mund und er wird mit dir tun, was die Männer tun mit 
ihren Weibern.« 

M "Epigroc ig yd).' tnerov. _ - ■-. 

* Die späteren Orphiker und die verwandten Sekten der r'ythagoracr 
haben die Erdbestattung im Gegensatze zur achäisrhen Leichenverbrennung wieder 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 501 

Hier spielt aber der Gedanke der Erbsünde, der Befleckung 
und Reinigung eine ungleich größere Rolle als in Eleusis. Auch 
von orphischer Lehre gehen Einflüsse auf das werdende Drama 
aus. Das in ihr unbewußt wirksame inzestuöse Schuldgefühl hat 
sicherlich viel zur Ausbildung des tragischen Schuldbegriffes bei- 
getragen. Es sind in beiden Fällen ganz bestimmte Persönlich- 
keiten, in denen sich diese Einwirkungen auf die altattische 
Tragödie verkörpern. Der orphische Theologe Onomakritos, der 
angeblich den Mythos vom Tode des Zagreus erdichtet hatte, 
lebte am Hofe der Peisistratiden/ unter Peisistatos war im Jahre 534 
die erste Tragödie aufgeführt worden. Und Äschylos, der eigent- 
liche Schöpfer der attischen Tragödie, war 525 v. Chr. in Eleusis 
geboren und in die eleusinischen Mysterien eingeweiht, also gewiß 
auch in ihre Vorstufe, die orphischen von Agrai. Zagreus erscheint 
bei ihm als Pluton von Agrai, er nimmt in den »Eleusinioi« 
Bezug auf die heiligen Dromena von Eleusis und in den 
»Bassarai« auf die Legende von Orpheus. Der Dichter soll auch 
die lange priesterliche Stola der Liturgie von Eleusis für das 
tragische Spiel entlehnt haben und die von mehreren antiken 
Schriftstellern bewahrte Überlieferung erzählt, daß Äsdiylos wegen 
Nachahmung der Mysterien 1 der Entrüstung des Volkes beinahe 
zum Opfer gefallen wäre. 2 

Die Beziehungen zur Mutter Erde, die ja nur eine sym- 
bolische Darstellung der eigenen Mutter ist, lassen es verständlich 
erscheinen, daß der Heroenkult leicht Eingang in die älteste Tragödie 
fand und die Tragödienstoffe — wenigstens in der älteren Zeit — 
in engeren Zusammenhang mit der Landesgeschichte 3 gebracht 
wurden. 

Ridgeway hat bekanntlich die Tatsache, daß im Mittelpunkte 
so vieler griechischer Tragödien das Tabugrab eines Heros steht, 

eingeführt. Das Haus des Pythagoras wurde von den Leuten in Metapontum 
> Tempel der Demeter« genannt. 

1 Harrison <Prolegomena, p. 569) verweist darauf, daß spätantike Autoren 
bei Beschreibung der eleusinischen Mysterien beständig Bühnenausdrücke ge= 
braudien, so namentlich Psellus <Quaenam sunt Graecorum opiniones de 
daemonibus 3. Ed. Migne). Die Ähnlichkeit mit der Tragödie ist in der Tat 
groß. Das erzählende epische Element <Legomena> ist hier mit dem Elemente 
dramatisdier Handlung (Dromena) in Verbindung gebracht, hier gibt es einen 
Bühnenapparat, Erscheinen und Verschwinden, Tanzen und Singen, Licht, Stimmen 
und Dunkelheit. Und nicht zuletzt setzt sich das Streben des Mysten, gottgleich 
zu werden, in der Identifikation des Schauspielers fort. 

2 Dieterich, 1. c. p. 184 f. 

» Vgl. Schmid, a. a. O. S. 25 






502 Dr. Alfred Winterstein 



benützt, um darauf seine Theorie von dem nichtdionysischen 
Ursprünge der Tragödie und ihrer Entstehung aus dem Toten- 
kulte zu gründen. 

In diesem Motiv liegt ursprünglich der Gedanke an die 
mystische Vereinigung des toten Helden mit der Erde beschlossen. 
Sie verleiht dem Grabmotiv eine so überragende Gefühlsbedeutung. 
Damit berührt sich die Vorstellung der schützenden Kraft des 
Heroengrabes, die im »Oedipus auf Kolonos« 1 des Sophokles ihre 
dichterische Verklärung erfahren hat. Sie ist als symbolische Vep» 
mählung des Heros mit der Mutter Erde zu deuten, deren Folgen 
Fruchtbarkeit, Kraft und Gedeihen für das Land sind. 2 

Man muß sich immer vor Augen halten, daß der Heros 
eigentlich ein dhthonischer Fruchtbarkeitsdämon ist, der im Kreis^ 
lauf des Jahres stirbt, um wieder aufzuerstehen, wie ja für das 
urtümliche Denken die Toten stets zugleich Spender der Frucht" 
barkeit waren. Der Heros streift den Charakter einer historischen 
Einzelpersönlichkeit ab und wird ein »Funktionär«, 3 der durch 
Vereinigung mit der Erdgöttin die dauernde Erneuerung alles 
Lebens — ursprünglich nur für den Stamm — bewirkt. Das 
Schicksal des Jahresdämons ist aber überall — im Mythos und 
Ritual — das gleiche. 

Nach alter griechischer Anschauung betreten Männer und 
Jünglinge bei ihrem Tode den Thalamos der Persephone, die nur 
eine andere Gestalt der Erdgöttin Demeter 4 ist,- jedes Weib, das 
stirbt, vermählt sich dem Hades. Wir verstehen nun, welche 
unbewußte Bedeutung der Erdbestattung zukam, weshalb dem 
»Mutter«landsverräter 5 diese verweigert wurde und warum Anti- 

1 Vgl. hiezu die gleichnamige Analyse von Emil Lorenz in ImagoIV, Heftl. 

Audi Euripides kehrt in seinem Alterswerk »Helena« zum Glauben an 
die schützen<Ie, wunderwirkende Kraft des Heroengrabes zurüd. 

* Nach Pausanias <9, 17, 4> suchten die Bewohner von Tithorea in Phokis 
im Frühling, wenn die Sonne im Zeichen des Stieres stand, heimlich von der Erde 
des Grabes der thebanischen Dioskuren Amphion und Zethos zu rauben, um sie 
auf das Grabmal der Antiope, der Mutter des Dioskurenpaares, zu schütten, 
und wenn es ihnen gelang, so hatten nach ihrem Glauben die Tithoreer eine 
gute, die Thebaner eine schlechte Ernte. 

Vielleicht liegt darin auch eine Abschwächung des symbolisch dargestellten 
Inzestes mit der Erdmutter, daß häufig die Gebeine fremder Heroen, die oft 
Landesfeinde gewesen waren (Adrastos in Sikyon), in einem Grabheiligtum zum 
Schutz und Segen des Landes verwahrt werden. 

3 Harris on: Themis, p. XIV. 

4 Die Athener nannten die Toten ävjIMJZQStol, Leute der Demeter. 

5 »Unser Land, die treueste Nährerin, die liebste Mutter,« sagt Aschylos 
in den »Sieben gegen Theben« <Vers 16, 17). — Vgl. auch Dieterich: Mutter 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 503 

gone, 1 ein schwaches Mädchen, entgegen Kreons Verbot aus 
schwesterlicher Liebe ihren toten Bruder in der mütterlichen Erde 
beisetzte und, selber zur Strafe lebendig begraben, ihre Bestattung 
als mystische Vermählung mit dem Bruder*Bräutigam empfand. 

Älter als die eine mütterliche Gaia waren die lokalen 
Erdgöttinnen, die zugleich Personifikationen des Landes darstellten. 
Dadurch wird das Historische in den Mythos eingeführt, aus der 
Entstehungsgeschichte der Tragödie läßt sich auch nur erklären, 
daß die attischen Tragiker das offenkundige Bestreben zeigen, ihre 
Stoffe der Landesgeschichte zu entnehmen und die dramatischen 
Lösungen auf attisches Gebiet zu verlegen. 

Wenn auch die Zeitgeschichte — mit wenigen Ausnahmen 
<»Die Einnahme Milets«, »Die Perser«) - keinen Eingang in 
die Tragödie fand, so dürfen wir dennoch die unbewußte Wirkung 
der Perserkriege auf die großen attischen Tragödiendichter nicht 
unterschätzen. Hier war den Sohnestrotz die schönste Erfüllung 
geworden, das Volk, das die Perserschlachten schlug, hatte den 
übermächtigen Gegner in heldenhaftem Ringen von dem mütter- 
lichen Boden abgewehrt. Doch in dieser Zeit der nationalen Blüte, 
der beglüdienden politischen Freiheit machte sich auch die Reaktion 
des kindlichen Schuldbewußtseins bald in den ernsten Stimmen 
geltend, die vor der Hybris, dem Hochmut und der Selbstüber« 
hebung wie einstmals Solon in seinen Elegien warnten. Äschylos 
und Sophokles richten in den erschütterten Herzen ihrer Zuhörer 
das Bild eines gerechten und gütigen, aber auch zornig strafenden 



Erde, S. 52: »Wer nicht in der Heimaterde geborgen wird, dem gibt die Erd» 
mutter keinerlei neues Leben. Die schlimmsten Verräter an der heimischen Erde 
und den heimischen Göttern dürfen darum nicht begraben werden in attischer 
Erde, (ii) UUpfivai h> xf] 'Armer) heißt die rechtliche Formel, ja sie werden, 
wenn sie ein Grab gefunden hatten, exhumiert, über die Grenze gebracht und 
etwa noch ihre Asche ins Meer gestreut. Daß in den sorgsamsten Rechts- 
bestimmungen auf solche Verfolgung der Leiche so eifrig gehalten wird, ist nicht 
daraus allein zu erklären, daß die Heimaterde nicht durch den Leichnam des 
Hochverräters verunreinigt werden soll.« 

1 In den »Eleusinioi* des Äschylos setzt Theseus die Bestattung der vor 
Theben gefallenen Argeier, auch des Polyneikes durch. Antigone steht hier nodi 
nicht wie bei Sophokles im Mittelpunkte des Dramas. Fries <a. a. O. S. 231) 
meint, daß durch den Vergleich mit Danae <die eigentlich die mütterliche Erde 
bezeichnet, v. 944> Antigones Gestalt als Hypostase des Vegetationsdämons 
charakterisiert wird. Ahnlich erblidt J. E. Harrison <Sophokles, Ichneutae, 
Col. IX. 1—7, and the dgäßevov of Kyllene and the Satyrs, in: Essays and 
Studies, presented to William Ridgeway, Cambridge 1913) in dem Lebendig- 
begrabenwerden der Antigone einen rituellen Vorgang: die Vermählung der 
Kore-Braut mit dem Gotte der Unterwelt. 



504 Dr. Alfred Winterstein 



Vatergottes auf,- in der Auflehnung gegen die Vater-Gottheit 
besteht die eigentliche »tragische« Schuld ihrer Helden. Nach dem 
Ausspruche eines Modernen 1 ist das Thema »Väter und Söhne« 
vielleicht nie häufiger und eifriger behandelt worden als im fünften 
Jahrhundert v. Chr. In diesem Kampfe des ionischen sophistischen 
Rationalismus gegen die konservative Orthodoxie der Vaterreligion 
nahmen die älteren Dichter für die Väter, die Götter 2 Partei, 
während Euripides das Götterregiment seiner Würde entkleidete, 
statt der Heroen bürgerliche, von Leidenschaften bewegte Men- 
schen auf die Bühne brachte (Psychologie statt Kultlegende) 3 und 
so die Auflösung der Tragödie in die spottlustige Komödie, die 
den Sturz der Autorität darstellt, vorbereitete. 

Sophokles ist von den drei großen attischen Dramatikern 
am reinsten Künstler, Bei ihm löst sich die starre liturgische Form 
des Sacer Ludus fast völlig in das freie Kunstwerk einer nach 
eigenen Gesetzen vorwärtsstrebenden dramatischen Handlung auf. 
Gebunden ist der Dichter nur in seiner Beziehung zu den Göttern, 
an deren Macht und Walten er nicht zu rühren wagt. Nie wird 
ein Zweifel an der Gerechtigkeit der göttlichen Ratschlüsse laut, 
die wir in Demut hinnehmen sollen, ohne sie begreifen zu können. 
Aus der psychischen Situation des Gehorsams gegenüber dem 
Vater erklärt es sich vielleicht auch, daß die Theophanie, die in 
der Tragödie an Stelle der Auferstehung des getöteten Dämons 
getreten war, bei Sophokles im Gegensatze zu Euripides wenig 
ausgebildet erscheint.* Euripides kehrt in seiner Technik zur 
archaisch-unfreien Gliederung des äschyleischen Dramas 6 zurüde, 

| S. Sudhaus: König ödipus' Schuld. Rektoratsrede. Kiel 1912. 

2 Indem Aschylos in seinen Dramen <Orestie, Die Schutzflehenden) den 
Triumph des Vaterrechtes über das Mutterrecht, des Allvaters Zeus und seines 
Sohnes Apollon über die Allmutter Ge oder Themis darstellte, war auch er in 
gewissem Sinne ein Revolutionär. Einem späteren Geschlechte wird aber dieser 
immer vergleichsweise reaktionär erscheinen. 

8 Die Hervorhebung der zum Niedergang führenden Entwicklung darf 
nicht darüber täuschen, daß der »modernste unter den antiken Tragikern« dadurch, 
daß er das Menschliche in den Vordergrund stellte, ein neues, fruchtbares Kunst" 
prinzip einführte. 

* Es ist bemerkenswert, daß im Gegensatze zu Aschylos und Euripides 
in keinem Stück des Sophokles — wenigstens soweit sie uns erhalten sind — 
Geistererscheinungen vorkommen. Die psychologische Entstehung der Geister- 
ersdieinung aus den unbewußten Regungen des Dichters hat Rank am Beispiel 
des Geistes des ermordeten Vaters im »Hamlet« treffend aufgezeigt. <Das 
Inzestmotiv. S. 228 f.) 

i Bei Aschylos sind die Theophanien gewöhnlich an den Schluß der 
Trilogie verlegt. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 505 



ja die traditionelle Epiphanie am Schlüsse der »heiligen Handlung« 
erfährt bei ihm eine eigenartige Ausgestaltung und Mechanisierung 
in dem oft berufenen »Deus ex machina«. Dieser Gott — oft ist 
es eine Göttin •- hat die Aufgabe, eine allgemeine Versöhnung 
zwischen Göttern und Menschen herbeizuführen, das dramatische 
Spiel als Darstellung des Aition eines bestimmten rituellen 
Brauches zu erklären und die zukünftigen Geschicke der handeln^« 
den Charaktere zu verkündigen. 1 Wir sehen hier, wie die rituelle 
Auferstehung des getöteten Sohnes in der völligen Identifikation 
mit dem allwissenden, allmächtigen Vatergott, dessen Stelle der 
Sohn nun einnimmt, wiederkehrt,- auch die versöhnliche Schluß^ 
Stimmung, deren Voraussetzung die Identifikation mit dem Vater 
ist, gemahnt an die ursprüngliche Peripetie von Beweinung zu 
Freude. 

Wenn in einer Reihe von Dramen des Euripides statt des 
Gottes eine Göttin erscheint, um den Kult des Helden einzu* 
richten oder ihm Unsterblichkeit zuzusichern, so verbirgt sich hinter 
dieser Mutterfigur der Sohn, der aus der Mutter wiedergeboren 
wird. 2 Wir dürfen es als ein Kompromiß zwischen Sühnebedürfnis 
und Sohnestrotz ansehen, daß in der Theophanie an Stelle des 
Sohnes eine <affektiv gleichwertige) Deckfigur auftritt. 3 

1 Vgl. Murray bei Harrison: Themis. S. 351. 

2 Während am Schlüsse des Dramas »Hippolytos« die Epiphanie der 
Artemis, der Beschützerin des getöteten Helden, stattfindet, feiert in der Legende 
Hippolytos selbst seine Auferstehung. 

a Der mütterliche Charakter der Göttinnen ist im »Rhesus« des Euripides 
deutlich erkennbar. Dort erscheint die Muse, die Mutter des Rhesus, beweint 
ihren Sohn und setzt seinen Kult als den eines >Anthropodaimon« ein. Auch 
im »Memnon« des Äschylos geht die Göttin Eos, Mutter des von Achill 
erschlagenen Memnon, zu Zeus und erlangt für ihn die Gabe der Unsterblichkeit. 
Das Fragment schließt mit einer Epiphanie der Eos. 



506 Buch 



er 



Bücher. 

Dr. OTTO RANK: Der Mythus von der Geburt des Helden. Versudi 
einer psychologischen Mythendeutung. Zweite, wesentlich erweiterte Auf- 
lage. <Schriften zur angewandten Seelenkunde. Herausgegeben von Prof. 
Dr. Sigm. Freud. 5. Heft.) Leipzig und Wien. Franz Deutidee 1922. 

Die zweite Auflage dieses für die psychoanalytische Mythenforschung grund- 
legenden Buches zeigt klar den Fortschritt, den die psychoanalytische Erkenntnis 
der Mythenbildung in der Zwischenzeit gemacht hat. Die Grundauffassung des 
Rankschen Buches ist unverändert geblieben, aber manche Motive, damals noch 
wenig verstanden, erhielten durch neue Forschungen eine analytische Aufklärung. 
-Dazu gehört z. B. das Motiv der »hilfreichen Tiere«; das urgeschichtliche und 
kollektive Moment wird in der neuen Auflage mehr in den Vordergrund gerückt, 
die realen und kulturellen Faktoren mehr berücksichtigt, aber auch volkskund* 
liebes Material neben dem rein mythologischen fn großem Ausmaße herangezogen. 
Auch die psychologische Mythendeutung wurde durch die Aufklärung der »Ge- 
burtsträumec, des Kinderglaubens der Erwachsenen und der antiken Symbolik 
sowie durch die Deutung der Sintflutsage auf eine breitere Basis gesetzt. Zur 
Ergänzung des Familienromans wird die Rettungsphantasie des individuellen 
Seelenlebens herangezogen. Das eigentliche Material der Heldenmythen hat viel» 
fadie Zusätze erfahren. 

Diese Veränderungen, welche die neue Auflage aufweist, bedeuten gewiß 
eine außerordentliche Bereicherung des Beweismaterials, das Rank beibringt, sie 
sprengen aber den Rahmen der Arbeit, indem sie das ursprünglich einheitliche, 
durchgängige Motiv von der Geburt des Helden stellenweise überdecken. Die 
Arbeit drängt so in eine Richtung, deren Endresultat die analytische Deutung 
der typischen Züge der Geburt, des Kampfes und Unterganges des Helden über- 
haupt wäre/ mit einem Worte: »ein Heldenleben«. Der wissenschaftliche Gewinn, 
der sich aus solcher Fortführung und Erweiterung des ursprünglichen Themas 
ergibt, ist ein außerordentlich großer, aber es muß festgestellt werden, daß die 
Kontinuität und die eindrucksvolle Geschlossenheit der Rankschen Untersuchung 
darunter leidet. Es ist nicht möglich, in so gedrängter Form das große Material 
zu bewältigen, vielleicht würde es sich in einer neuen Auflage empfehlen, eine 
andere Stoffanordnung zu treffen: das ursprüngliche Thema von der Geburt des 
Helden sollte im Mittelpunkte bleiben, die von dort ausgehenden Fäden aber — 
statt in Bemerkungen, die zu wenig geben, und Texteinschüben, die den Zu= 
sammenhang zu störend unterbrechen — zusammengefaßt und in besonderen 
Abschnitten verarbeitet werden. 

Es versteht sich von selbst, daß die Neubearbeitung der Rankschen 
Untersuchung — von diesem Einwand, der nur einem schwachen Punkt in der 






Büdier 507 

Anordnung des Materials gilt, abgesehen — eine bedeutende Verbesserung dar» 
stellt, die zeigt, wie die von dem Autor gefundene Deutung durch spätere Er» 
gebnisse der analytischen Forschung aufs neue verifiziert und vertieft wurde. 
Statt unfruchtbarem Lob seien einige Bemerkungen angereiht, die sich auf ein- 
zelne Punkte der Rankschen Arbeit beziehen und deren Berücksichtigung von 
Seiten des Autors uns wünschenswert erscheint. Ranks Auseinandersetzung mit 
den Naturmythologen, die klar und überzeugend ist, würde noch eindrucksvoller 
werden, wenn die partielle Berechtigung der naturmythologischen Deutung gerade 
durch die Psychoanalyse in der Bloßlegung der Projektionsvorgänge, ihrer psychi- 
schen Motive und ihrer Mechanismen klargestellt würde. Der Leser würde so 
auch den Weg erkennen, wie so viele Forscher — unter ihnen so bedeutende 
wie Winckler und Stucken — gerade zu einer »Naturgeschichte des Himmels« 
gelangt sind und daß solche Deutung eine Wiederholung jenes Vorganges dar- 
stellt, der die Mythen selbst von ihrer irdischen Heimat loslöste, um sie an den 
Himmel zu verpflanzen. In der Deutung der typischen Züge der Jugendzeit des 
Helden ist der Unterschied in den Sagen, denen zufolge bald der Vater (Pflege« 
vater), bald die Mutter (Pflegemutter) den Knaben aufzieht und vor Verfolgungen 
schützt, einer Erklärung bedürftig, die eine bestimmte Einsicht in die psychische 
Einstellung des Helden gegenüber den beiden Eltern liefern muß. Ebenso 
wünschenswert scheint mir ein Hinweis darauf, welche religiöse Verwertung 
die typischen Motive der Geburtssage bei Jesus, Buddha, Zoroaster später ge- 
funden haben und wie sie dazu dienen mußten, die göttliche Natur dieser Reli- 
gionsstifter zu beweisen. Zur Geburtssymbolik sei noch auf Jesaias <5l, 1 b. 2.) 
hingewiesen: »Blickt auf den Fels, aus dem ihr gehauen, und auf die Höhlung 
des Brunnens, aus dem ihr gegraben seid. Blickt auf Abraham, euren Stamm- 
herrn, und auf Sara, die euch gebar.« Erwähnenswert ist es, daß der Familien» 
roman in der Jesussage die bekannte Form annimmt, daß bald Josef, bald Maria 
vom König David abstammen soll. Die für die Kulturgeschichte so wichtige Um- 
arbeitung der Mythen in religiöser Tendenz wird von Rank etwas stiefmütterlich 
behandelt: die göttliche Erzeugung des Helden, seine Unterdrückung und Ver- 
folgung durch eine andere Vaterabspaltung (Märtyrer) und sein Tod (Empor- 
fahren zu den Göttern) sind hier besonders hervorzuheben. Es spricht für die 
Ubiquität des von Rank behandelten Motivs, daß neues Material zu dem 
überreichlich vorhandenen noch in Fülle hinzugefügt werden könnte. Die antiken 
Analogien und Vorbilder der übernatürlichen Geburt Jesu gehören z. B. hierher: 
die Erzählung der Erzeugung Alexander des Großen durch Zeus, die später auf 
Scipio Africanus übertragen wurde, sowie auf Augustus und Plato, der von 
Apollo erzeugt worden sei. Herzfeld wies in der Zeitschrift »Der Islam« 
(VI. 1916, S. 317 ff.) schließlich nach, daß die typischen, von Alexanders Mutter 
Olympias berichteten Züge der Befruchtung und Geburt auf die Mutter Djingiz» 
khans übertragen wurden. Ahnliche Traditionen gibt es von Homer, Pythagoras 
und vielen anderen großen Männern. Das Verfolgungsmotiv (durch den bis= 
herigen Machthaber) findet sich nach Ed. Meyer (Ursprung und Anfänge des 
Christentums, I. Bd., Stuttgart und Berlin 1921, S. 57 f.) bei folgenden mythi- 
schen Gestalten: Krsna, Mose, ödipus, Perseus, den Zwillingen Pelias und 
Neleus, Siegfried, Kai Khosrau, Kyros, Romulus, Habis,- auch die teilweise er* 
haltenc Sage von der Begründung der fünften Dynastie im Cheopspapyrus soll 



508 Bücher 

analog verlaufen sein. In der Besprechung der Geburtsage bei Jesus würde sich 
eine hübsche Gelegenheit ergeben, auf den Werdegang der naturmythologischen 
Deutung, auf den ich in »Oedipus und die Sphinx« hingewiesen habe, zurück* 
zukommen: als Verkünder des Schicksals erscheint bekanntlich in dieser Legende 
der Stern über dem Geburtshause, den die »Magier aus dem Osten« zu deuten 
verstehen. Es ist klar, daß dieser Stern ein an den Himmel versetzter Gott 
ist,- es liefert eine Analogie zu der pseudowissenschaftlichen Naturmythologie, 
wenn man erfährt <F. Boll, Der Stern der Weisen. Zeitschrift f. neutestam. 
Wissenschaft, XVIII, 1917, S. 40 ff.), daß der Versuch gemacht wurde, diesen 
wandelnden Stern astronomisch nachzuweisen und in eine Konstellation der 
Planeten einzureihen. 

Die Ranksche Untersuchung wird auch in der neuen Auflage der Grund- 
stein zur analytischen Mythenforschung bleiben, als der sie sich vor vierzehn 
Jahren erwiesen hat. Th. Reik. 

MEILLET: Linguistique Historique et Linguistique Generale. 

<Champion, Paris 1921.) 

Meillet, Professor am College de France und Studienleiter an der Ecole 
des Hautes=Etudes, ist einer der bedeutendsten Linguisten. Er hat sich durch zahl» 
reiche Arbeiten über die indoeuropäischen Sprachen und insbesondere durch 
ausgezeichnete Untersuchungen über die armenische Sprache bekannt gemacht. 
Die Werke Professor Meillets sind für Laien, sowie für Linguisten eine an- 
ziehende Lektüre. Die Klarheit seiner Darlegungen, die mit großer Gelehrsamkeit 
verbunden ist, fesseln andauernd die Aufmerksamkeit. Das Buch, das er uns 
jetzt liefert, ist eine Sammlung von Vorträgen und Artikeln aus den letzten 
Jahren. Viele Teile des Buches sind für den Psychoanalytiker von großem Interesse, 
unter ihnen das Kapitel mit der Überschrift: >Wie die Wörter die Bedeutung 
wechseln.« Man findet darin viele Beispiele von neuen Wörtern, welche geschaffen 
wurden, um solche zu ersetzen, die aus gesellschaftlicher Schiddithkeit verworfen 
wurden. Dies sind gewissermaßen Beispiele von kollektiver Verdrängung. Es ist 
interessant, den Bedeutungswandel eines Wortes von einer Generation zur an=> 
deren zu verfolgen. So wurde das Wort »saoül«, das ursprünglich im Sinne 
von »rassasie« (gesättigt) gebraucht wurde, später ein Euphemismus von »ivre«. 
Aber bald herrschte dieser zweite Sinn vor und das Wort »saoül«. das das Wort 
»ivre« (betrunken) abschwächen sollte, wurde sein Synonym. Diese Worte, welche 
die gesellschaftliche Anständigkeit tabu machte, führen oft zur Erschaffung von 
Neologismen; so vermeiden die Frauen in einem bestimmten serbischen Dialekt 
den Eigennamen des Stieres »kurjak«, der von den Männern gebraucht wird, 
weil dieses Wort zu gleicher Zeit den Sinn von Penis hat. Um es zu vermeiden, 
müssen sie zu Umschreibungen ihre Zuflucht nehmen. In dem Kapitel »Einige 
Hypothesen über Wort verböte« zitiert Professor Meillet ein ähnliches Beispiel, 
das sich auf den Bären bezieht. Im selben Kapitel findet man interessante Be- 
trachtungen über das Wort »Auge«. »Man hat beobachtet«, sagt der Autor, 
»daß auf einer malaiischen Insel in der Nähe von Sumatra ein Verbot besteht, 
während der Jagd von Augen zu sprechen. Es ist unmöglich, nicht an diese 
Eigentümlichkeit zu denken, ebenso wie an den Aberglauben vom bösen Blick, 
wenn man sieht, auf welche merkwürdige Art das alte Wort für Auge im 



Bücher 509 

Irländisdien, dessen Form tatsächlich sehr abnormal war, ersetzt wurde. An Stelle 
des indo-europäiscfaen Namens für Auge gebraucht der Irländer das Wort ,Sonne'/ 
offenbar deshalb, weil die Sonne als das Auge, welches alles sieht, betrachtet 
wurde. Der Irländer sagt ,suil, Auge',- eine ähnliche Bedeutungsableitung wird 
nur natürlich und erklärlich, wenn man annimmt, daß der Eigenname für Auge 
eliminiert wurde und wirklich findet man diesen Namen weder im Bretonischen 
noch im Gälischen mehr. Die deutsche Form (gotisch augo etc.) ist akis, slav. 
oko, lat. oculus zu ähnlich, um davon getrennt zu werden, zu verschieden 
aber, um durch irgend einen bekannten Prozeß darauf zurückgeführt zu werden: 
ist hier nicht eine Form, die dem alten Namen benachbart ist und auf die man 
zurückgegriffen hat, weil dieser Name selbst tabuiert wurde?« 

Alle diese Tatsachen erlauben uns wieder einmal die Beziehungen festzu- 
stellen, welche zwischen dem Traum und der Sprache bestehen. Die Sprache 
schafft, wie der Traum, einen großen Teil ihres Wortschatzes durch Vergleiche 
und Symbole. So kommt das französische Wort »niais« von dem altfranzösischen 
Wort »nidiace«, das einen Vogel, der im Nest gefangen wurde, bezeichnet. Für 
den Falkner ist ein im Nest gefangener Vogel ein ungeschickter und dummer 
Vogel. Daher der Sinn des Wortes »niais«. 

Die Linguistik lehrt uns auch, daß ein Wort den Sinn nadi der Gegend 
oder dem sozialen Milieu, in dem es gebraucht wurde, wechselt <als Beispiel das 
indo-europäische Wort »prtu« S. 234). Diese Beispiele zeigen uns, daß man in 
der Traumsprache nicht immer Symbole, deren Bedeutung konstant und universell 
ist, sehen darf. Ebenso wie jede Umgebung eine besondere Bedeutung des 
Wortes hat, ebenso schafft jedes Individuum sein Traumbild, um seine Gefühle 
auszudrücken. Das hindert indessen nicht, daß ein Symbol denselben Sinn für 
eine große Anzahl von Individuen behält. Die Beziehungen der Linguistik und 
der Psychoanalyse sind zahlreich. Es sind noch viel zu wenig Untersuchungen über 
diesen Gegenstand erschienen/ hoffen wir, daß die Annäherungen immer zahl« 
reicher werden. Raymond de Saussure. 

ERNST LOBMEVER: Vom göttlichen Wohlgeruch. Sitzungsberidite 
der Heidelberger Akademie der Wissenschaften Phil.-hist. Klasse 1919, 
9. Abt. 52 S. (Heidelberg 1919. C. Winter.) 

Das Material über Götterduft und über Geruchsymbolik wird aus dem 
griechisch-römischen, ägyptischen (Balsamierung), persischen, jüdisch-christlichen 
Religionskreis herangezogen. Als Ergänzung zu Jones (Jahrbuch VI), van der 
Wölk (Imago VII. 131) und zur Frage der Synästhesien dürfte das Material 
für den Analytiker von Interesse sein. Der Dufthauch, welcher die Götter Griechen- 
lands umweht, ist zwar historisch älter als der Gestank des mittelalterlichen 
Teufels, doch haben wir es beim letzteren mit einer Wiederkehr des Verdrängten 
zu tun, wie dies in einer zwangsneurotischen Epoche nicht anders zu erwarten 
ist. Nicht in der Urform kehrt die verdrängte Analerotik zurück, sondern als 
Projektion — jeder beschuldigt ja den anderen, zu den Mächten des Bösen 
zu gehören. Hier haben wir es mit den nichtprojizierten Sublimierungsformen 
zu tun. Die Primitiven schmieren sich in der Trauer mit den ekelhaftesten Fäulnis- 
produkten ein; gelangen wir jedoch bis zur Höhe der altägyptischen Zivilisation, 
so bleibt nur Duft und Weihrauch übrig. Rohe im. 



510 Bücher 

A. C. HADDON: Migrations of Cultures in British New Guinea. 
Huxley Memorial Lecture for 1920. Published by the Royal Anthro- 
pological Institute. P. 44. 

Die Kette der Arbeiten, in denen die Neue Cambridger Scbule die Völker- 
Schichtungen Ozeaniens aufzudecken bemüht ist, wird hier um ein Glied ergänzt. 
Die für Neu Guinea gültigen Kulturkrcise werden zu den von Rivers für Mela- 
nesien festgestellten in Beziehung gebracht. Die Arbeit enthält sonst momentan 
schwer zugängliches Material,- hauptsächlich über Pubertätsriten in Neuguinea. 
Die Männerweihe ist öfters mit sexuellen Orgien und Frurhtbarkeitstänzen ver- 
bunden <S. 4). Widitig ist die symbolische Bedeutung des einzigen Haustieres 
der Papua, des Schweines, welches als Ersatzopfer für die Knaben, aber auch als 
verschluckendes Ungeheuer erscheint. Im Norden gilt der Knabe nur dann als 
Mann, wenn er nicht nur die Weihe erhalten, sondern auch einen Menschen 
ermordet hat/ eine Ersatzhandlung für den in den Riten noch nicht vollkommen 
abreagierten Wunsch des Vatermordes. Rohe im. 

ED. KÖNIG: Die Sexualität im Hohenlied und ihre Grenze. Zeit- 
schrift für Sexualwissenschaft. April 1922. IX. Bd. 1. Heft. 

Der Autor verwirrt jene älteren Auslegungen, wonach das Hohelied eine 
Allegorie vorstelle, etwa die Liebesgemeinschaft zwischen Gott und seinem Volke 
ausdrücken soll/ auch die groteske, in welcher der katholische Gelehrte Romuald 
Münz sogar die Bitte der Braut um Küsse - als edle Freundesliebe auslegte. 
Anderseits aber lehnt Geheimrat König bis auf die eine Stelle »Dein Schoß ist 
das runde Becken: Nicht möge der Mischwein fehlen« alles Annehmen von Sexual- 
symbolen oder Hinweisen auf geschlechtliche Dinge streng ab. L. Levy hat im 
Winzerinnenlied »Fangt uns Füchse, kleine Füchse, Weinbergverwüster!« die 
Fuchse als männliche Glieder gedeutet, »das Hinabsteigen des Geliebten in 
se.nen Garten« als Liebesakt, die Türe als die Scham: All dies und anderes 
verwirft der Autor und hinter seiner kraftlosen Argumentierung ist Sexual- 
ablehnung und ungenügende Vertrautheit mit der Symbolik leicht zu erkennen. 
Dieses »sexuelle Martyrium«, dem das Hohelied neuerdings ausgesetzt sei, erregt 
seine moralische Entrüstung, und er findet es an der Zeit, alle neueren hieher- 
gehörenden Funde einer kritischen Betrachtung zu unterziehen. Der Verfasser 
kundigt zum Schlüsse drohend seine schon fast fertig vorliegende hermeneutisdie 
Studie über das Gesamtthema »Sexuelle und psychoanalytische Deutungen des 
althebräischen Schrifttums« an. Hitschmann. 

MARIA KRISCHE: Die sexuelle Frage in der Erziehung. A. Hoff- 
manns Verlag, Berlin 1921. 

Die Ausführungen zeigen schöne Ansätze zu einer naturgemäßen Erzie- 
hung auf sexuellem Gebiete. Die Autorin, die bewußt und vielleicht noch mehr 
unbewußt unter dem Einflüsse der psychoanalytischen Erkenntnisse steht, sieht 
ihr Erziehungsideal darin, die Kinder »zur Ehrfurcht vor den unsterblichen Zellen 
des Menschen und dem Liebeserlebnis« zu führen. 

In der Lösung der sexuellen Frage bleibt Krische freilich stark am Be- 
stehenden haften/ sie vertröstet, wo ihr die Kinderfrage nach dem Werden des 



Butter 5U 

Menschen zu früh kommt, auf später! Der alte Weg, der das Kind zu unlautern 
Quellen und zur Grübelei führt,- das brennende Geheimnis wird um so quälender, 
je unverstandener und verworrener es sich gestaltet. 

Mit größter Vorsicht ist die Behauptung aufzunehmen, daß sich die Homo= 
Sexualität aus einer verfrühten sexuellen Betätigung des Kindes entwickeln könne, 
wo der konstitutionelle Faktor hiezu fehlt, ist diese Entgleisung vom Normalen 
nicht zu befürchten. Der Bedeutung der kindlichen Onanie und der sie begleiten- 
den Phantasien, der psychischen Folgen der Selbstbefriedigung, schenkt die Autorin 
keine Beachtung, 

Bezüglich der Zeit und der Art der sexuellen Aufklärung, wie Krische 
sie vollzogen wissen will, habe ich im Referate über ihre und ihres Gatten ge- 
meinsame Broschüre >Vom werdenden Leben« eingehend gesprochen. 

Hermine Hug-Hellmuth. 

THERESE SCHLESINGER: Religion und Erziehung. »Die sozialistische 
Erziehung«, Reichsorgan des Arbeitervereines »Kinderfreunde«, 1. Jahrg 
Nr. 4, 1921. 

Ein Zeugnis des großen Interesses, das jetzt in weiten Kreisen Fragen 
der Erziehung entgegengebracht wird, sind die Hefte, in denen der Aufsatz 
erschienen ist. Und in diesem muß man wieder mit Genugtuung der großen 
Klarheit gewahr werden, mit der die geistreiche Verfasserin Zusammenhänge 
darlegt, die von der Psychoanalyse, der sie offenbar fernsteht, zuerst ver* 
standen und beschrieben wurden. Die gottgleiche Stellung der Eltern in der ersten 
Kindheit, die spätere Erkenntnis der Grenzen ihrer Allmacht, die Bedeutung 
späterer Imagines <Lehrer, Parkwächter), kräftigerer und klügerer Kinder, die 
Bedeutung der frühesten Kindheitseindrücke für das ganze Leben, all das wird 
hier in gemeinverständlicher Weise geschildert. Die Wahrheit auf dem Marsche! 

Friedjung. 

Dr. SIEGFRIED BERNFELD: Kinderheim Baumgarten. Bericht ober 
einen ernsthaften Versuch mit neuer Erziehung. 1921. Jüdischer Verla* 
Berlin. 

Das kleine Buch fesselt vor allem durch den hohen sittlichen Ernst, den 
unbeirrbaren Idealismus des Verfassers, der früh den Leidensweg solcher Per- 
sönlichkeiten kennen lernte. Der Psychoanalytiker aber lernt hier einen ernst- 
haften Versuch kennen, die Lehre Freuds an einer aus 300 Kindern bestehenden 
Erziehungsgemeinschaft zu erproben. Der Versuch ist trotz der widrigsten Bedin- 
gungen geglückt, und es ist ein hoher Genuß, Bernfelds sachkundigem, liebe- 
vollem, auch sprachlich fesselndem Berichte zu folgen: Aus einer bejammerns- 
werten Herde von vernachlässigten, verbitterten, zumeist verwahrlosten Kindern 
versteht der psychoanalytisch geschulte Erzieher durch Mobilisierung der ver- 
drängten, sich im Narzißmus erschöpfenden Libido in kurzer Zeit eine liebens- 
würdige Kindergemeinde zu entwickeln. Dieser Leistung kommt bleibender Wert 
zu/ ist doch mit ihr Bresche gelegt in eine Mauer von Vorurteilen, die um so 
fester gefügt ist, je mehr sich hier »geheiligten« Traditionen höchst weltliche 
materielle Interessen verbinden. Fried jung. 



512 Bücher 

PAUL KRISCHE: Marx und Freud. Neue Wege in der Weltanschauung 
und Ethik des Freidenkers. A. Hoffmanns Verlag. Berlin O. 1922. 

Die sozialpolitische Literatur hat bis nun Freud übersehen. Der Verfasser 
macht dafür mit Recht die »materialistisdie Geschichtsauffassung« verantwortlich, 
welche viele sozialistischen Theoretiker übertreiben und ruhig erwarten, daß eine 
Änderung des Produktionsprozesses automatisch auch eine Umwandlung des kultu- 
rellen Überbaues (Recht, Religion, Kunst, Ethik, Sitte) im Sinne des Sozialismus 
herbeiführen müsse. Der Verfasser verlangt hiegegen eine bewußte Änderung der 
gesamten Triebrichtung im Sinne des Sozialismus. Als Alfred Adlers Verdienst 
wird vom Verfasser anerkannt, daß dieser Schüler Freuds im Triebleben das 
Primäre, Richtunggebende, im Produktionsprozeß das Formgebende erkannt hat. 
Freud selbst, >der vielen als zweiter, weltumspannender Revolutionär großen 
Formats erscheint, den viele als denkbar schärfsten Gegner des Marxismus auf- 
fassen«, wird als großer, neben Marx unentbehrlicher Mitkämpfer um rücksichts- 
lose Aufklärung dessen, »was ist* im Menschen und in der Gesellschaft begrüßt. 
Im allgemeinen ist die Lehre Freuds in einer kurzen Übersicht richtig wieder» 
gegeben,- einzelne unrichtige Auffassungen veranlassen überflüssige Polemik: so 
hat Freud selbst eine »völlige Zweispaltung der Seele in Trieb* und Bewußt* 
seinsinhalt« nicht behauptet. Keine Verbesserung der Libidolehre und viel Miß- 
verständnis enthält der Schlußsatz des Kapitels über »Marx und Freud«: »Das 
Neuartige meiner Synthese . . . besteht darin, daß ich mich von Freud darin 
unterscheide, daß ich das Lustprinzip des triebhaften Unterbewußten nicht asozial, 
sondern sozial auffasse.« 

Dagegen ist zu bemerken: Freud hat nie das Lustprinzip auf das Un- 
bewußte eingeschränkt. <Krische schwächt, wie viele Halbanhänger, u n bewußt zu 
unterbewußt ab.) Das Lustprinzip hat mit dem Gegensatz von sozial und 
asozial nichts zu tun <so wenig etwa die Schwerkraft warm oder kalt ist). Die 
Libido selbst ist beim Menschen ursprünglich autoerotisch und asozial, teils bleibt 
sie so, teils knüpft sie sich bald an soziale und antisoziale Ziele. 

Daß es viele Tiere gibt, deren erste Triebregungen bereits sozial sind, be- 
weist nicht, daß auch beim Menschen ein ursprünglidier, einfacher »sozialer Selbst- 
erhaltungstrieb« existiere, aus welchem der Autor wie viele Philosophen in den 
weiteren Kapiteln Ethik und Religion ableitet. 

Immerhin hat der Autor Freuds Bedeutung für die Soziologie erfaßt, bevor 
er noch Freuds »Massenpsychologie und Ich-Analyse« kannte. Die »materia- 
listische Geschichtsauffassung« bedarf aber durchaus psychoanalytischer Unter- 
suchungen, um die Wege zu finden, auf welchen der geänderte »Produktions- 
prozeß« die Kinder unter andere Bedingungen ihrer Libidoentwiddung setzt und 
dadurch die Libidosublimierung im späteren kulturellen Überbau modifiziert. Wenn 
man in das Werk Adlers die von ihm künstlich eliminierte Libido wieder auf ihren 
Platz setzt, so kann man schon heute solche Wege von Adler dargestellt finden. 

Paul Federn. 



BuAdrudterci Carl Fromme, G. m. b. H., Wien V