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Full text of "Imago. Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Natur- und Geisteswissenschaften XVI 1930 Religionspsychologisches Heft 3/4"

I M A G O 

ZEITSCHRIFT FÜR ANWENDUNG DER PSYCHOANALYSE 
AUF DIE NATUR- UND GEISTESWISSENSCHAFTEN 

XVI. Band Rcligionspsyckologisckes Heft Heft 3/4, 19 3o 



JDie Üntwidtlung des V^hristusdogmas 

Eine psychoanalytische Studie 
zur sozialpsydiologiscuen Funktion der Religion 

Von 

Kricn Fromm 



I) Methodik und Problemstellung 

Es ist eine der nicht unwesentlichen Leistungen der Psychoanalyse, daß 
sie die falsche prinzipielle Unterscheidung zwischen einer Sozialpsychologie 
und einer Psychologie des Individuums (Personalpsychologie) überwunden 
hat. Freud hat einerseits betont, daß es eine Personalpsychologie, deren 
Objekt der isolierte, aus dem sozialen Zusammenhang gelöste Mensch ist, 
nicht gibt, weil es eben diesen isolierten Menschen in Wirklichkeit nirgends 
gibt. Er kennt keinen homo psychologicus, keinen psychologischen Robinson 
Crusoe, wie er etwa als ökonomischer der klassischen Nationalökonomie 
vorgeschwebt hat. Im Gegenteil ist ja eine der wesentlichsten Entdeckungen 
Freuds die, daß er die psychische Entwicklung des Individuums gerade aus 
seinen frühesten sozialen Beziehungen, denen zu Eltern und Geschwistern, 
verstehen gelehrt hat. „Die Individualpsychologie ist zwar auf den einzelnen 
Menschen eingestellt und verfolgt, auf welchen Wegen derselbe die Be- 
friedigung seiner Triebregungen zu erreichen sucht, allein sie kommt dabei 
nur selten, unter bestimmten Ausnahmsbedingungen, in die Lage, von den 
Beziehungen dieses Einzelnen zu den anderen Individuen abzusehen. Im 
Seelenleben des Einzelnen kommt ganz regelmäßig der Andere als Vorbild, 
als Objekt, als Helfer und als Gegner in Betracht und die Individual- 



Imago XVI. 



ao 



INTERNATIONAL 

PSYCHOANALYTIC 

UNIVERSITY 

DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN 




3 6 Erich Fromm 



Psychologie ist daher von Anfang an auch gleichzeitig Sozial psychologie in 
diesem erweiterten, aber durchaus berechtigten Sinne."' 

Anderseits aber hat Freud gründlich mit der Illusion einer Sozialpsycho- 
logie gebrochen, deren Objekt eine Gruppe als solche ist. So wenig er 
einen isolierten Menschen als Objekt der Psychologie kennt, so wenig einen 
„sozialen Trieb". Das, was man als solchen bezeichnet hat, ist für ihn 
„kein ursprünglicher und unzerlegbarer" Trieb, sondern er sieht „die An- 
fänge seiner Bildung in einem engeren Kreis, wie etwa in der Familie" 
und er hat gezeigt, daß die in der Gruppe wirksamen psychischen Erschei- 
nungen aus den im Einzelmenschen wirksamen psychischen Mechanismen 
heraus zu verstehen sind und nicht etwa aus einer „Gruppenseele" als 

solcher. 2 

Der Unterschied zwischen Personalpsychologie und Sozialpsychologie er- 
weist sich als ein quantitativer, nicht als ein qualitativer. Die Personal- 
psychologie berücksichtigt alle Determinanten, die auf das Schicksal des 
Einzelnen eingewirkt haben und kommt so zu einem maximal vollständigen 
Bild von dessen individueller psychischer Struktur. Je mehr wir den Gegen- 
stand der psychologischen Untersuchung verbreitern, d. h. je größer die 
Zahl der Menschen ist, deren Gemeinsamkeiten es rechtfertigen, sie als 
Gruppe zum Objekt einer psj'chologischen Untersuchung zu machen, desto 
mehr müssen wir an Umfang der Einsicht in das Ganze der seelischen 
Struktur des einzelnen Gruppenmitgliedes verzichten. In diesem Sinne etwa 
müssen wir „Psychologie des Kindes" als Sozialpsychologie bezeichnen: 
Es wird hier eine Gruppe von Menschen untersucht, deren Schicksal in 
einer Beihe von Beziehungen, die psychologisch relevant sind, gemeinsam 
ist. Je mehr wir den Umfang des Objektes einschränken, also etwa durch 
Beschränkung auf die Psychologie des einzelnen oder mittleren Kindes, desto 



1) Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse. Ges. Schriften, Bd. VI, S. 261. 

2) Georg Si mm el hat treffend auf den Trugschluß hingewiesen, der in der Annahme 
der Gruppe als solcher als des Subjektes psychischer Erscheinung liegt. Er sagt: (Über 
das Wesen der Sozialpsychologie. Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 
Bd. XXVI, 1908, S. 287 f.) „Das einheitliche äußere Ergebnis vieler subjektiver Seelen- 
vorgänge wird als das Ergebnis eines einheitlichen Seelcnvorganges gedeutet — näm- 
lich eines Vorgangs in der Kollektivseele. Die Einheitlichkeit der resultierenden Er- 
scheinung spiegelt sich in der vorausgesetzten Einheit ihrer psychischen Ursache! Das 
Trügerische dieses Schlusses aber, auf dem die ganze Kollektivpsychologie in ihrem 
generellen Unterschied gegen die Individualpsychologie beruht, liegt auf der Hand: 
Die Einheit der Kollektivhandlungen, die nur auf der Seite des sichtbaren Ergeb- 
nisses liegen, wird daraufhin für die Seite der inneren Ursache, des subjektiven Trägers, 
erschlichen." 



Die Entwicklung des Cnnstusdogmas 3o7 

größer wird der Umfang unserer Einsicht in die Struktur des einzelnen Kindes 
dieser Gruppe. Dasselbe gilt für alle sozialpsychologischen Untersuchungen. 
Je größer also die Zahl der Objekte einer psychologischen Untersuchung 
ist, desto geringer ist die Einsicht in die Ganzheit der psychischen Struktur 
des Einzelnen innerhalb der zu untersuchenden Gruppe. Wenn dies nicht 
erkannt wird, kommt es leicht bei der Beurteilung der Ergebnisse sozial- 
psychologischer Untersuchungen zu Mißverständnissen. Man erwartet etwas 
von der individuellen psychischen Struktur des einzelnen Gruppenmitgliedes 
zu hören, während die sozialpsychologische Untersuchung immer nur etwas 
über die allen Gruppenmitgliedern gemeinsamen psychischen Charaktere 
aussagen kann und die individuelle psychische Situation des Einzelnen dies- 
seits jener Gemeinsamkeiten nicht berücksichtigt. Die Darstellung der be- 
sonderen psychischen Eigenart des Einzelnen kann niemals Aufgabe der 
Sozialpsychologie sein und ist immer nur möglich, wenn eine weitgehende 
Kenntnis des Lebensschicksals des Individuums vorhanden ist. Wenn also 
z. B. in einer sozialpsychologischen Untersuchung festgestellt wird, daß eine 
Gruppe eine Regression von einer vaterfeindlichen Einstellung zu einer 
passiv-gefügigen Haltung vornimmt, so bedeutet diese Aussage etwas anderes, 
als wenn in einer personalpsychologischen Untersuchung dies vom Einzelnen 
ausgesagt wird. Während es hier hieße, daß diese Regression für die ge- 
samte Sohneseinstellung des Individuums gilt, heißt es dort, daß sie einen 
durchschnittlich allen Gruppenmitgliedern gemeinsamen Zug darstellt, der 
an bestimmter, näher anzugebender Stelle in Erscheinung tritt, aber im 
Leben des Einzelnen neben andern durch sein individuelles Schicksal be- 
stimmten Tendenzen gegebenenfalls eine untergeordnete Rolle spielen kann. 
Der Wert sozialpsychologischer Einsicht kann also nicht darin liegen, daß 
wir einen Einblick in die psychische Eigenart des einzelnen Gruppen- 
mitgliedes bekommen, sondern nur darin, daß wir diese gemeinsamen 
psychischen Tendenzen feststellen, deren überragende Bedeutung darin liegt, 
daß sie als gemeinsame eine entscheidende Rolle in der gesellschaftlichen 
Entwicklung spielen. 

Die Überwindung einer prinzipiellen Gegenüberstellung von Personal- 
und Sozialpsychologie, wie sie von der Psychoanalyse geleistet wurde, führt 
als Konsequenz zur Einsicht, daß die Methode einer sozialpsychologischen 
Untersuchung grundsätzlich und im wesentlichen keine andere sein kann 
als die, welche die Psychoanalyse bei der Erforschung der Psyche des Einzelnen 
anwendet. Es wird also gut sein, sich kurz auf das Wesentliche dieser Methode, 
insoweit es für unser Problem hier von Bedeutung ist. zu besinnen. 

so" 



3o8 Erich Fromm 



Freud geht davon aus, daß in der Verursachung der Neurosen — und 
dasselbe gilt für die Triebstruktur des Gesunden — mitgebrachte Sexual- 
konstitution und Erleben eine Ergänzungsreihe bilden. „An dem einen 
Ende der Reihe stehen die extremen Fälle, von denen Sie mit Überzeugung 
sagen können: Diese Menschen wären infolge ihrer absonderlichen Libido- 
entwicklung auf jeden Fall erkrankt, was immer sie erlebt hätten, wie 
sorgfältig sie das Leben auch geschont hätte. Am anderen Ende stehen die 
Fälle, bei denen Sie umgekehrt urteilen müssen, sie wären gewiß der 
Krankheit entgangen, wenn das Leben sie nicht in diese oder jene Lage 
gebracht hätte. Bei den Fällen innerhalb der Reihe trifft ein Mehr oder 
Minder von disponierender Sexualkonstitution mit einem Minder oder Mehr 
von schädigenden Lebensanforderungen zusammen. Ihre Sexualkonstitution 
hätte ihnen nicht die Neurose gebracht, wenn sie nicht solche Erlebnisse 
gehabt hätten, und diese Erlebnisse hätten nicht traumatisch auf sie ge- 
wirkt, wenn die Verhältnisse der Libido andere gewesen wären. 

Der konstitutionelle Anteil an der psychischen Struktur des gesunden oder 
kranken Menschen bleibt bei der psychischen Erforschung der Einzelnen für 
die Psychoanalyse — und beim heutigen Stande der Wissenschaft weitgehend 
für diese überhaupt — eine zu beachtende, aber unbekannte und nicht 
näher bestimmbare Größe. Das, worum sich die Psychoanalyse kümmert, ist 
das Erleben, und die Erforschung seines Einflusses auf die Triebentwicklung 
bei einer gegebenen psychischen Konstitution ist ihr Hauptziel. Sie weiß 
zwar, daß die Triebentwicklung des Einzelnen mehr oder weniger von 
seiner Konstitution bestimmt ist, diese Einsicht ist eine Voraussetzung der 
psychoanalytischen Arbeit, aber diese selbst gilt ausschließlich der Erforschung 
der Frage nach der Einwirkung des Lebensschicksals auf die Triebentwick- 
lung. In der Praxis bedeutet das, daß für die psychoanalytische Methode 
eine maximale Kenntnis des Lebensschicksals des Einzelnen, vor allem 
seiner frühkindlichen Erlebnisse, aber durchaus nicht nur dieser, eine 
wesentliche Bedingung ist. Sie sucht den Zusammenhang zwischen der 
Spezifität der Schicksale und der Spezifität der Triebentwicklung. Da, wo 
man die Lebensschicksale des Einzelnen nicht weitgehend kennt, ist jede 
Analyse unmöglich. Man kann wohl bei bestimmten typischen Verhaltungs- 
weisen, denen bestimmte typische Schicksale erfahrungsgemäß zugeordnet 
sind, auf Grund eines Analogieschlusses, die entsprechenden Schicksale ver- 

1) Freud: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Ges. Schriften, 
Bd. VII, S. 360. 



Die Entwidmung des Christusilogmaj 3oq 



muten, aber alle solche Analogieschlüsse enthalten doch einen mehr oder 
weniger großen Unsicherheitsfaktor und es kommt ihnen nur eine sehr 
beschränkte wissenschaftliche Geltung zu. Die Methode der Psychoanalyse 
des Einzelnen ist also eine exquisit historische: Verständnis der Triebentwick- 
lung aus der Kenntnis des Lebensschicksals. 

Die Methode der Anwendung der Psychoanalyse auf Gruppen kann keine 
andere sein. Auch die gemeinsamen psychischen Haltungen der Angehörigen 
einer Gruppe sind nur zu verstehen aus den ihnen gemeinsamen Lebens- 
schicksalen. Die psychoanalytische Sozialpsychologie kann nur eine ebenso 
historische Methode haben, wie die psychoanalytische Personalpsychologie. 
So wie diese aus der Kenntnis der Lebensschicksale des Einzelnen seine 
Triebkonstellation zu verstehen sucht, kann auch die Sozialpsychologie nur 
durch die genaue Kenntnis des Lebensschicksals eine Einsicht in die Trieb- 
struktur der zu untersuchenden Gruppe gewinnen. Dabei besteht für den not- 
wendigen Umfang der Kenntnis der Lebensschicksale ihrer Objekte dieselbe 
quantitative Differenz, wie sie oben für den Umfang des sozialpsychologisch 
erforschbaren Sektors der Einzelseele dargelegt wurde. So wie die Sozial- 
psychologie nur Aussagen über die allen gemeinsamen psychischen Haltun- 
gen machen kann, bedarf sie auch nur der Kenntnis der allen gemein- 
samen und für alle charakteristischen Lebensschicksale. Nicht mehr, aber 
bestimmt auch nicht weniger. 

Wenn auch die Methode der Sozialpsychologie grundsätzlich keine andere 
ist als die der Personalpsychologie, so gibt es doch eine Differenz, auf die 
hinzuweisen notwendig ist. 

Die psychoanalytische Forschung hat es vorwiegend mit neurotischen, 
d. h. kranken Individuen zu tun, die sozialpsychologische Forschung mit 
Massen, beziehungsweise gesellschaftlichen Gruppen von normalen, d. h. 
nicht neurotisch erkrankten Personen. 

Der neurotische Mensch ist charakterisiert dadurch, daß es ihm nicht 
gelungen ist, sich psychisch der ihn umgebenden Realität anzupassen, 
sondern daß er durch Fixierung gewisser Triebregungen, bestimmter psy- 
chischer Mechanismen, die in einer frühen Periode seiner Kindheit einmal 
angepaßt und entsprechend waren, in Konflikte mit der Realität kommt, 
die in der Neurose ihren Ausdruck finden. Die seelische Struktur des 
Neurotikers ist eben deshalb ohne die Kenntnis seiner frühkindlichen Er- 
lebnisse fast ganz unverständlich, weil infolge seiner Neurose als Ausdrucks 
seiner mangelnden Angepaßtheit, beziehungsweise des besonderen Umfangs 
infantiler Fixierungen, auch seine Situation als Erwachsener im wesent- 



3io Erldi Fromm 



liehen von jener Situation als Kind determiniert ist. Auch für den Nor- 
malen sind die frühkindlichen Erlebnisse von entscheidender Bedeutung. 
Sein Charakter (im weitesten Sinn) ist von ihnen bestimmt und in seiner 
Totalität ohne sie unverständlich. Aber weil er sich in viel höherem Maße 
seelisch an seine Realität angepaßt hat als der Neurotiker, ist auch ein weit 
größerer Sektor seiner seelischen Struktur aus der realen Lebenssituation, 
in der er sich befindet, verständlich als bei diesem. Da die Sozialpsychologie 
nicht den Anspruch erhebt, die Totalität der psychischen Struktur des 
Gruppenmitgliedes zu verstehen, sondern nur die den Gruppenmitgliedern 
gemeinsamen psychischen Einstellungen, kann sie also, weil sie es mit 
Normalen, d. h. mit Menschen zu tun hat, auf deren seelische Situation 
die Realität einen ungleich höheren Einfluß hat als auf den Neurotiker, 
auch auf die Kenntnis der individuellen Kindheitserlebnisse der einzelnen 
Mitglieder der zu untersuchenden Gruppe verzichten und aus der Kenntnis 
der realen gesellschaftlich bedingten Lebenssituation, in die diese Menschen 
nach den ersten Kindheitsjahren gestellt sind, Verständnis für die ihnen 
gemeinsamen psychischen Haltungen gewinnen. 

Die Problemstellung der sozialpsychologischen Untersuchung entspricht 
der Methodik. Sie will erforschen, in welcher Weise gewisse den Mitgliedern 
einer Gruppe gemeinsame psychische Haltungen ihren gemeinsamen Lebens- 
schicksalen zugeordnet sind. So wenig es beim Einzelnen ein Produkt des 
Zufalls ist, ob diese oder jene Triebrichtung dominiert, ob der Ödipus- 
komplex diesen oder jenen Ausgang findet, ebensowenig ist es ein Zufall, 
ob in der gesellschaftlichen Entwicklung, sei es im zeitlichen Ablauf bei 
der gleichen, sei es gleichzeitig bei verschiedenen Schichten, Veränderungen 
der psychischen Eigenart stattfinden. Das Problem der sozialpsychologischen 
Untersuchung ist es aufzuzeigen, warum solche Veränderungen stattfinden 
und wie sie sich aus dem gemeinsamen Lebensschicksal der Gruppen- 
angehörigen verstehen lassen. Auch die sozialpsychologische Untersuchung 
rechnet dabei mit den Gegebenheiten der psychischen Konstitution ihrer 
Objekte und übersieht nicht, daß das Erleben nur die eine Seite der „Er- 
gänzungsreihe" darstellt. Aber in der Aufzeigung der Einwirkung des Lebens- 
schicksals auf die psychische Struktur, beziehungsweise deren Rückwirkung 
auf das Lebensschicksal besteht das eigentliche analytische Problem für die 
Sozialpsychologie ebensogut wie für die Personalpsychologie. 

Die vorliegende Untersuchung beschäftigt sich mit einem eng umgrenzten 
Problem der Sozialpsychologie, mit der Frage nach den Motiven der Wand- 
lung der Vorstellungen vom Verhältnis Gott-Vaters zu Jesus von der Zeit 



Die Entwicklung des Chnstusdogmas Sil 



des Beginns des Christentums bis zur Formulierung des Nizeanischen Dogmas 
im vierten Jahrhundert. Entsprechend den oben allgemein formulierten 
Prinzipien will diese Untersuchung aufzeigen, inwiefern die Veränderung 
gewisser Glaubensvorstellungen ein Ausdruck der psychischen Veränderung 
der dahinterstehenden Menschen ist und diese Veränderungen wiederum 
von den Lebensschicksalen dieser Menschen bedingt sind. Sie will die Ideen 
aus den Menschen und ihren Schicksalen, nicht die Menschen aus dem 
Schicksal ihrer Ideen verstehen und zeigen, daß das Verständnis der dog- 
matischen Entwicklung nur möglich ist bei genügender Kenntnis des 
Unbewußten, auf das die äußere Realität einwirkt und das seinerseits die 
Bewußtseinsinhalte determiniert. 

Die Methode dieser Arbeit bringt es mit sich, daß der Darstellung der 
Lebensschicksale der zu untersuchenden Menschen, ihrer geistigen, wirt- 
schaftlichen, gesellschaftlichen und politischen Situation, kurz ihrer „psychi- 
schen Oberfläche" ein verhältnismäßig großer Raum gewidmet sein muß. 
Wenn der Leser dies als ein Mißverhältnis empfinden wird, so möge er 
daran denken, daß auch in einer psychoanalytischen Krankengeschichte 
der Darstellung des äußeren Schicksals, der Erlebnisse des Kranken, ein 
verhältnismäßig großer Raum zukommt. Wenn in dieser Arbeit die Dar- 
stellung der gesamten Kultursituation der zu analysierenden Massen und 
ihrer äußeren Schicksale noch entschiedener hervortritt als die Schilderung 
der Realsituation in einer Krankengeschichte, so liegt es darin begründet, 
daß naturgemäß die historische Rekonstruktion, wenn sie nur einigermaßen 
ausführlich und plastisch sein soll, unvergleichlich komplizierter und um- 
fangreicher ist als die Wiedergabe einfacher Tatsachen, wie sie sich im 
Leben eines Einzelnen zutragen. Wir glauben aber, daß dieser Nachteil in 
den Kauf zu nehmen ist, weil nur so ein wirkliches analytisches Verständnis 
historischer Phänomene erzielt werden kann. 

Diese Untersuchung behandelt einen Gegenstand, der von einem der 
prominentesten Vertreter der analytischen Religionsforschung, von Theodor 
Reik 1 in seiner Studie über „Dogma und Zwangsidee" (Imago, Bd. XIII, 1927), 
behandelt wurde. Die inhaltlichen Differenzen, die sich aus der verschiedenen 
Methodik mit Not wendigkeit ergeben, werden, wie die methodischen Differenzen 
selbst, erst am Schlüsse dieser Arbeit kurz behandelt werden. 



reiner 



1) Vgl. auch die anderen religionspsychologischen Arbeiten von Reik. Fe__ 
von Jones: Zur Psychoanalyse der christlichen Religion, und Storfer: Marias jung- 
fräuliche Mutterschaft. 



3l2 Erich Fromm 



Es sollen in dieser Arbeit die Veränderung bestimmter Bewußtseins- 
inbalte, der dogmatischen Vorstellungen, aus der Veränderung unbewußter 
seelischer Regungen erklärt und verstanden werden. Ganz entsprechend, wie 
wir das beim methodischen Problem getan haben, wollen wir uns auch 
hier in Kürze auf die für unsere Frage wichtigsten Ergebnisse der Psycho- 
analyse besinnen. 

II) Die sozialpsycliologisaie Funktion der Religion 

Die Psychoanalyse ist eine Triebpsychologie, d. h. sie sieht die Lebens- 
äußerungen des Menschen bedingt und bestimmt von Triebregungen, die 
sie als Ausfluß gewisser physiologisch verankerter, aber selbst nicht un- 
mittelbar zu beobachtender Triebe ansieht. Freud hat zunächst, ganz ent- 
sprechend der populären Einteilung der Triebe in Hunger und Liebe, zwei 
Gruppen von Trieben angenommen, die als Motoren des menschlichen 
Seelenlebens wirksam sind: die Ich- oder Selbsterhaltungstriebe und die 
Sexualtriebe. Unter dem Eindruck der Tatsache des libidinösen Charakters, 
der auch den Selbsterhaltungstrieben innewohnt und der besonderen Bedeutung 
destruktiver Tendenzen im seelischen Apparat des Menschen, hat er eine andere 
Gruppierung der Grundtriebe vorgenommen, den lebenserhaltenden (erotischen) 
die Zerstörungstriebe gegenübergestellt, ein Zusammenhang, auf den wir 
hier nicht näher einzugehen brauchen. Wichtig ist für uns die Feststellung 
einiger Qualitäten der Sexualtriebe, die sie von den Ichtrieben unter- 
scheiden. Die Sexualtriebe sind nicht imperativischer Natur, es ist möglich, 
ihre Anforderungen unbefriedigt zu lassen, ohne daß eine Bedrohung des 
Lebens damit verbunden wäre, wie das bei dauernder Niohtbefriedigung 
von Hunger, Durst und Schlafbedürfnis der Fall ist. Die Sexualtriebe 
gestatten fernerhin bis zu einem gewissen, nicht unerheblichen Grade eine 
Befriedigung in Phantasien und mit den Mitteln der eigenen Leiblichkeit, 
sie sind infolgedessen weit unabhängiger von der Realität als die Ichtriebe. 
Eng damit zusammenhängt ein weiteres: die leichte Verschiebbarkeit und 
Vertauschbarkeit unter den einzelnen Sexualtrieben. Die Versagung der 
Befriedigung einer Triebregung kann verhältnismäßig leicht durch den 
Ersatz einer anderen befriedigbaren Triebregung wettgemacht werden; diese 
Geschmeidigkeit und Beweglichkeit ihrerhalb der Sexualtriebe ist die Grund- 
lage der außerordentlichen Variabilität der psychischen Struktur und in ihr 
ist die Möglichkeit dafür begründet, daß das Lebensschicksal so bestimmend 
und verändernd auf die Triebstruktur einwirken kann. Als den Regulator 



Die Entwicklung des Chnstusdoginas 3i3 

des seelischen Apparates sieht Freud das durch das Realitätsprinzip modi- 
fizierte Lustprinzip an. Er sagt: „Wir wenden uns darum der anspruchs- 
loseren Frage zu, was die Menschen selbst durch ihr Verhalten als Zweck 
und Absicht ihres Lebens erkennen lassen, was sie vom Leben fordern, 
in ihm erreichen wollen. Die Antwort darauf ist kaum zu verfehlen; sie 
streben nach dem Glück, sie wollen glücklich werden und so bleiben. Dies 
Streben hat zwei Seiten, ein positives und ein negatives Ziel, es will einer- 
seit die Abwesenheit von Schmerz und Unlust, anderseits das Erleben starker 
Lustgefühle. Im engeren Wortsinne wird , Glück' nur auf das letztere be- 
zogen. Entsprechend dieser Zweiteilung der Ziele entfaltet sich die Tätigkeit 
der Menschen nach zwei Richtungen, je nach dem sie das eine oder das andere 
dieser Ziele — vorwiegend oder selbst ausschließlich — zu verwirklichen 
sucht." 1 Das Streben des Individuums geht also dahin, bei gegebenen Ver- 
hältnissen ein Maximum von Triebbefriedigung und ein Minimum von 
Unlust zu erfahren, um der Unlustvermeidungen willen kann es Ver- 
schiebungen innerhalb der verschiedenen Triebregungen oder auch Verzichte 
vornehmen, während ein entsprechender Verzicht bei den Ichtrieben un- 
möglich ist. 

Die Eigenart der Triebstruktur eines Individuums hängt ab von seiner 
psychischen Konstitution und in erster Linie von seinem frühinfantilen 
Erleben. Die äußere Realität, die ihm die Befriedigung gewisser Trieb- 
regungen garantiert, ihn anderseits zum Verzicht auf gewisse andere zwingt, 
ist bestimmt durch die jeweilige gesellschaftliche Situation, in der der 
Betreffende lebt. Diese gesellschaftliche Realität ist eine doppelte: die weitere 
für alle Mitglieder der Gesellschaft geltende, und die engere Klassenrealität 
innerhalb der Gesellschaft, die nur für die Angehörigen der betreffenden 
Klasse Geltung hat. 

Die Gesellschaft hat für die seelische Situation des Einzelnen eine 
doppelte Funktion : eine versagende und eine befriedigende. Die Trieb- 
verzichte, die der Mensch vornimmt, entstammen nur zum kleinsten Teil 
seiner eigenen Einsicht in die Gefährlichkeit und Schädlichkeit der ent- 
sprechenden Befriedigung. Zum größten Teil sind es Verzichte, die ihm 
die Gesellschaft auferlegt, und zwar erstens solche, bei denen die gesell- 
schaftliche Einsicht von einer vom Einzelnen nicht übersehbaren wirklichen 
Gefahr, die für ihn selber mit der Triebbefriedigung verbunden wäre, 
zum Verbot führt, zweitens solche Triebverzichte, mit deren Befriedigung 

1) Freud: Das Unbehagen in der Kultur, 1930, S. 23 f. 



3i4 Eiidi Fromm 



zwar keine Gefahr für den Einzelnen, aber eine Schädigung der Gesamtheit 
verbunden wäre, und endlich solche, bei denen der Triebverzicht nicht 
im Interesse der Gesamtheit, sondern nur in dem einer anderen Klasse, 
welcher der, dem verboten wird, nicht angehört, liegt. 

Nicht minder deutlich als diese verbietende Funktion der Gesellschaft 
ist ihre befriedigende. Das Individuum findet sich überhaupt nur mit ihr 
ab, weil er durch ihre Hilfe auf ein gewisses Maß an Lustgewinn und 
Unlustvermeidung rechnen kann. Vor allem und zunächst mit Bezug auf 
die Befriedigung seiner elementaren Selbsterhaltungsbedürfnisse, dann aber 
weiter auch mit Bezug auf die der libidinösen Bedürfnisse. 

Das bisher Gesagte berücksichtigt nicht die eigenartige Strukturiertheit 
aller bisherigen Gesellschaft. Es ist ja nicht so, daß die Mitglieder der Gesell- 
schaft sich gemeinsam beraten und feststellen, was die Gesellschaft erlauben 
kann und was sie verbieten muß. Es ist vielmehr so, daß, solange die Pro- 
duktivkräfte, beziehungsweise die Ergebnisse der menschlichen Arbeit (sei es 
durch Mängel der Technik oder solche der gesellschaftlichen Organisation) 
nicht ausreichen, allen außer dem Schutz vor äußeren Gefahren und der 
Befriedigung der elementaren Ichbedürfnisse auch noch ein ausreichendes 
Maß an Befriedigung kultureller Bedürfnisse zu gewähren, sich die Stärksten 
zusammentun, für eine maximale Befriedigung ihrer Bedürfnisse zunächst 
sorgen und daß das Maß an Befriedigung, das sie den Beherrschten ge- 
währen, einerseits abhängt vom Stande der allgemein zur Verfügung 
stehenden Befriedigungsmöglichkeiten oder anders ausgedrückt von dem 
Maß dessen, was sich die Herrschenden zugunsten der Beherrschten ent- 
ziehen müssen, anderseits davon, daß den Beherrschten das Minimum an 
Befriedigung gewährt werden muß, bei dem sie noch als mitarbeitende 
Glieder der Gesellschaft zu fungieren bereit und imstande sind. Die gesell- 
schaftliche Stabilität beruht nur zum kleineren Teil auf Mitteln der äußeren 
Gewalt, zum größeren Teil beruht sie darauf, daß die Menschen sich in 
einer solchen seelischen Verfassung befinden, die sie innerlich in einer 
bestehenden gesellschaftlichen Situation verwurzelt. Dazu ist, wie wir oben 
sahen, ein Minimum an Befriedigung der natürlichen und kulturellen Trieb- 
bedürfnisse nötig. Aber für die psychische Fügsamkeit der Masse ist noch 
etwas anderes wichtig, was mit der eigenartigen Strukturiertheit der Gesell- 
schaft in Klassen zusammenhängt. 

Freud hat darauf hingewiesen, daß die Hilflosigkeit und Schutzbedürftig- 
keit des Menschen der Natur gegenüber eine Wiederholung der Situation 
ist, in der sich der Erwachsene einst als Kind befand, wo er des Schutzes 



Die Entwicklung de* Clu i.sdisdogmas 



und der Hilfe gegen fremde Übermächte nicht entbehren konnte und wo 
seine Liebesregungen, den Wegen der narzißtischen Regungen folgend, sich 
zunächst an die Objekte heften, die ihm ersten Schutz und Befriedigung 
gewähren, an die Mutter und an den Vater. In dem Maße, als die Gesell- 
schaft der Natur hilflos gegenübersteht, muß sich für das einzelne Mitglied 
der Gesellschaft auch als Erwachsenem die psychische Situation der Kind- 
heit wiederholen. Es überträgt einen Teil der kindlichen Liebe und Angst, 
aber auch der Abneigung auf eine Phantasiegestalt, auf Gott. Daneben aber 
auch auf Gestalten der Realität, nämlich auf die Repräsentanten der herr- 
schenden Klasse. In der Strukturiertheit der Gesellschaft in Klassen wieder- 
holt sich für den Einzelnen die infantile Situation. Er sieht in den Herr- 
schenden die Mächtigen, Starken, Weisen, zu Ehrfürchtenden, glaubt daran, 
daß sie es gut mit ihm meinen und nur sein Bestes wollen, weiß, daß 
jede Auflehnung gegen sie bestraft wird und ist befriedigt, wenn er durch 
Gefügigkeit ihr Lob erringen kann. Es sind ganz die gleichen Gefühle, 
die er als Kind dem Vater gegenüber hatte und es versteht sich, daß er 
ebenso geneigt ist, kritiklos an das zu glauben, was ihm von den Herr- 
schenden als richtig und wahr dargestellt wird, wie er als Kind gewohnt 
war, dem Vater für jede Behauptung kritiklos Glauben zu schenken. Die 
Figur Gottes bildet die Ergänzung dieser Situation. Gott ist immer der 
Verbündete der Herrschenden. Wenn diese, da sie immerhin reale Persön- 
lichkeiten sind, der Kritik eine Angriffsfläche bieten, so können sie sich 
auf Gott stützen, der infolge seiner Irrealität nur der Kritik spottet und 
durch seine Autorität die der herrschenden Klasse festigt. 

In dieser psychologischen Situation, der der infantilen Gebundenheit der 
Beherrschten an die Herrschenden, liegt eine der wesentlichsten Garantien 
der gesellschaftlichen Stabilität. Die Beherrschten sind bereit, zugunsten der 
Herrschenden auf die Befriedigung gewisser Triebregungen zu verzichten, 
sie sind bereit, deren Strafandrohungen zu respektieren und an die Weisheit 
ihrer Anordnungen zu glauben, weil sie sich ihnen gegenüber in der 
gleichen Situation befinden, in der sie als hilflose Kinder einst dem Vater 
gegenüberstanden und weil die gleichen Mechanismen hier wie dort statt- 
haben. Diese psychische Situation bekommt ihre Festigkeit durch eine große 
Reihe schwerwiegender und komplizierter Maßnahmen seitens der Herr- 
schenden, die alle die Funktion haben, die Masse in ihrer infantilen psychi- 
schen Abhängigkeit zu erhalten und zu bestärken, die herrschende Klasse 
dem unbewußten der Masse als Vaterfigur suggestiv aufzunötigen. Eines 
der wesentlichsten Mittel zu diesem Zweck ist die Religion. Sie hat die 



3i6 Endi fromm 



Aufgabe, die psychische Selbständigkeit der Masse zu verhindern, sie intel- 
lektuell einzuschüchtern, sie in die gesellschaftlich notwendige infantile 
Gefügigkeit den Herrschenden gegenüber zu bringen. Sie hat aber gleich- 
zeitig noch eine wesentliche andere Funktion, sie soll nämlich den Massen 
ein gewisses Maß an Befriedigung bieten, das ihnen das Leben soweit 
erträglich macht, daß sie nicht den Umschlag von der Position des ge- 
horsamen in die des aufrührerischen Sohnes vornehmen. 

Welcher Art sind diese Befriedigungen? Gewiß nicht solche der Selbst- 
erhaltungstriebe, kein Mehr an Essen, Trinken und realen Genüssen. 
Insoweit es sich um solche handelt, sind sie nur in der Realität zu ge- 
währen, dazu braucht man keine Religion, und gerade diese soll ja dazu 
dienen, der Masse den Verzicht auf so viele Versagungen, die die Realität 
ihnen bietet, leichter zu machen. Die Befriedigungen, die die Religion zu 
bieten hat, sind libidinöser Natur, es sind Befriedigungen, die sich im 
wesentlichen in der Phantasie des zu Befriedigenden abspielen, und sie 
können es sein, weil die libidinösen Impulse im Gegensatz zu den Ich- 
trieben eine Befriedigung in Phantasien gestatten. 

Wir sind hier bei der Frage nach einer der psychischen Funktionen der 
Religion angelangt und wir wollen uns kurz auf die wichtigsten Ergebnisse 
der Forschungen Freuds besinnen. Freud hat in „Totem und Tabu" ge- 
zeigt, daß der Tiergott des Totemismus der erhöhte Vater ist, daß sich im 
Verbot das Totemtier zu töten und zu verzehren und der dazu im Gegen- 
satz stehenden feierlichen Sitte, das Verbotene einmal im Jahre doch zu 
begehen, die ambivalente Einstellung wiederholt, die der Mensch als Kind 
seinem Vater gegenüber erworben hat, der gleichzeitig helfender Beschützer 
und unterdrückender Rivale ist. Es ist besonders von Reik gezeigt worden, 
daß diese Übertragung der dem Vater geltenden infantilen Einstellung auf 
Gott auch in den großen Kulturreligionen stattfindet, daß die Gefühls- 
einstellung des gläubigen Christen oder Juden zu seinem Gotte dieselben 
Züge der Ambivalenz aufzeigt, wie sie beim Kind dem Vater gegenüber ge- 
herrscht haben. Die eben dargelegte erste Fragestellung Freuds und seiner 
Schüler war die nach der psychischen Reschaffenheit der religiösen Einstellung 
zu Gott und die Antwort lautete, daß in der Einstellung des Erwachsenen 
zu Gott sich die infantile Einstellung des Kindes zum Vater wiederholt. 
Diese infantile psychische Situation stellt Vorbild und Möglichkeit der reli- 
giösen Situation dar. In seiner „Zukunft einer Illusion" ist Freud über 
diese Fragestellung hinaus zu einer weiteren übergegangen. Er fragt nicht 
mehr nur, wie ist Religion psychologisch möglich, sondern er fragt weiter, 






Die Entwicklung des Clinstusdognia* 3i7 



warum ist Religion oder war sie bisher nötig. Er gibt auf diese Frage eine 
Antwort, die gleichzeitig psychische und soziale Tatsachen berücksichtigt. 
Er spricht der Religion die Wirkung eines Narkotikums zu, das geeignet 
ist, den Menschen in seiner Ohnmacht und Hilflosigkeit den Naturkräften 
gegenüber einigen Trost zu gewähren. „Denn diese Situation ist nichts Neues, 
sie hat ein infantiles Vorbild, ist eigentlich nur die Fortsetzung des früheren, 
denn in solcher Hilflosigkeit hatte man sich schon einmal befunden, als 
kleines Kind einem Elternpaar gegenüber, das man Grund hatte zu fürchten, 
zumal den Vater, dessen Schutzes man aber auch sicher war gegen die Ge- 
fahren, die man damals kannte. So lag es nahe, die beiden Situationen ein- 
ander anzugleichen. Auch kam wie im Traumleben der Wunsch dabei auf 
seine Rechnung. Eine Todesahnung befällt den Schlafenden, will ihn in 
das Grab versetzen, aber die Traumarbeit weiß die Bedingung auszuwählen, 
unter der auch dies gefürchtete Ereignis zur Wunscherfüllung wird; der 
Träumer sieht sich in einem alten Etruskergrab, in das er selig über die 
Befriedigung seiner archäologischen Interessen hinabgestiegen war. Ähnlich 
macht der Mensch die Naturkräfte nicht einfach zu Menschen, mit denen er 
wie mit seinesgleichen verfahren kann, das würde auch dem überwältigen- 
den Eindruck nicht gerecht werden, den er von ihnen hat, sondern er gibt 
ihnen Vatercharakter, macht sie zu Göttern, folgt dabei nicht nur einem 
infantilen, sondern auch, wie ich versucht habe zu zeigen, einem phylo- 
genetischen Vorbild. Mit der Zeit werden die ersten Beobachtungen von 
Regel und Gesetzmäßigkeit an den Naturerscheinungen gemacht, die Natur- 
kräfte verlieren damit ihre menschlichen Züge. Aber die Hilflosigkeit der 
Menschen bleibt und damit ihre Vatersehnsucht und die Götter. Die Götter 
behalten ihre dreifache Aufgabe, die Schrecken der Natur zu bannen, mit 
der Grausamkeit des Schicksals, besonders wie es im Tode sich zeigt, zu 
versöhnen und für die Leiden und Entbehrungen zu entschädigen, die 
dem Menschen durch das kulturelle Zusammenleben auferlegt werden." 1 
Freud beantwortet auch die Frage danach, worin die innere Kraft der 
religiösen Lehren besteht, welchem Umstand sie ihre von der vernünftigen 
Anerkennung unabhängige Wirksamkeit verdanken. „Die religiösen Vor- 
stellungen", sagt er, „sind nicht Niederschläge der Erfahrung oder End- 
resultate des Denkens, es sind Illusionen, Erfüllungen der ältesten, stärk- 
sten, dringendsten Wünsche der Menschheit; das Geheimnis ihrer Stärke 
ist die Stärke dieser Wünsche. Wir wissen schon, der schreckende Ein- 



1) Freud: Zukunft einer Illusion. 1927, S. 25 f. 



3l8 Eri Ji Fnunni 

druck der kindlichen Hilflosigkeit hat das Bedürfnis nach Schutz — Schutz 
durch Liebe — erweckt, dem der Vater abgeholfen hat, die Erkenntnis von 
der Fortdauer dieser Hilflosigkeit fürs ganze Leben hat das Festhalten an 
der Existenz eines — aber nun mächtigeren Vaters — verursacht. Durch 
das gütige Walten der göttlichen Vorsehung wird die Angst vor den Ge- 
fahren des Lebens beschwichtigt, die Einsetzung einer sittlichen Weltordnung 
versichert die Erfüllung der Gerechtigkeitsforderung, die innerhalb der 
menschlichen Kultur unerfüllt geblieben ist, die Verlängerung der irdischen 
Existenz durch ein zukünftiges Leben stellt den örtlichen und zeitlichen 
Rahmen bei, in dem sich diese Wunscherfüllungen vollziehen sollen. Ant- 
worten auf Rätselfragen der menschlichen Wißbegierde, wie nach der Ent- 
stehung der Welt und der Beziehung zwischen Körperlichem und Seelischem 
werden unter den Voraussetzungen dieses Systems entwickelt; es bedeutet 
eine großartige Erleichterung für die Einzelpsyche, wenn die ganz über- 
wundenen Konflikte der Kinderzeit aus dem Vaterkomplex ihr abgenommen 
und einer von allen angenommenen Lösung zugeführt werden." 1 

Freud sieht also die Möglichkeit der religiösen Einstellung in der in- 
fantilen Situation, ihre (relative) Notwendigkeit in der Tatsache der Ohn- 
macht und Hilflosigkeit des Menschen gegenüber der Natur und er zieht 
die Konsequenz, bei wachsender Beherrschung der Natur durch die Menschen 
die Religion als eine überflüssig werdende Illusion anzusehen. 

Fassen wir das bisher Gesagte kurz zusammen : Der Mensch strebt nach 
einem Maximum an Lustgewinn, die gesellschaftliche Realität zwingt ihn 
zu vielen Triebverzichten und die Gesellschaft versucht, den Einzelnen für 
diese Triebverzichte durch andere, für die Gesellschaft beziehungsweise die 
herrschende Klasse unschädliche Befriedigungen zu entschädigen. 

Diese Befriedigungen sind solche, die sich im wesentlichen in Phantasien 
vollziehen, und zwar in kollektiven, allen gemeinsamen; wir können sie als 
gemeinsame Phantasiebefriedigungen bezeichnen. Sie erfüllen eine wichtige 
Funktion in der gesellschaftlichen Realität. Insoweit diese Realbefriedigungen 
nicht gestattet, treten die Phantasiebefriedigungen als Ersatz ein und werden 
zu einer mächtigen Stütze der gesellschaftlichen Stabilität. Je größer die 
Versagungen sind, die die Menschen in der Realität erleiden, desto stärker 
muß dafür Sorge getragen werden, daß sie sich durch Phantasiebefriedigung 
für die realen Versagungen entschädigen können. Die Phantasiebefriedigungen 
haben die doppelte Funktion jedes Narkotikums, sie sind schmerzlindernd, 



1) Freud, a. a. O. S. 47 f. 



Die Lntwickluiig des C^hristiiäJogmas 3lQ 



aber gleichzeitig auch ein Hindernis der aktiven Einwirkung auf die Realität. 
Die gemeinsamen Phantasiebefriedigungen haben gegenüber den individuellen 
Tagträumen einen wesentlichen Vorzug darin, daß sie infolge ihrer Gemeinsam- 
keit für das Bewußtsein wirken, wie eine Einsicht von realen Tatsachen. Eine 
Illusion, die von allen phantasiert wird, wird zur Realität. Die älteste dieser 
kollektiven Phantasiebefriedigungen ist die Religion. Mit der fortschreitenden 
Entwicklung der Gesellschaft werden die Phantasien komplizierter und in 
höherem Maße rational bearbeitet. Die Religion selbst wird differenzierter, 
neben sie tritt Dichtung, bildende Kunst, Philosophie und Moral als Inhalt 
der kollektiven Phantasien. 

Inhalt und Umfang der Phantasiebefriedigungen wird bestimmt einer- 
seits von der psychischen Konstitution, anderseits von der sozialen Realität. 
Die soziale Realität ist dadurch charakterisiert, daß sie in der bisherigen 
Geschichte der Menschheit immer eine Klassenrealität war, d. h., daß sich 
immer eine herrschende, psychisch die Vaterrolle einnehmende und eine 
beherrschte, die Kindesrolle einnehmende Klasse gegenüberstanden. Das be- 
deutet, daß die Richtung der Triebbedürfnisse und Befriedigungen der Masse 
nicht nur bestimmt wird von der allgemeinen gesellschaftlichen Situation, 
d. h. vom jeweiligen Grad der Beherrschung der Natur durch die Menschen, 
sondern speziell von der Klassensituation, die erfordert, daß der Angehörige 
der beherrschten Klasse sich in einem für die gesellschaftliche Stabilität 
zweckmäßigen psychischen Abhängigkeitsverhältnis zur herrschenden Klasse 
befindet. Die Religion hat also eine dreifache Funktion: für alle Menschen 
die des Trostes für die allen vom Leben aufgezwungenen Versagungen, für 
die große Masse die der suggestiven Beeinflussung im Sinne ihres psychi- 
schen Abfindens mit ihrer Klassensituation und für die herrschende Klasse 
die der Entlastung vom Schuldgefühl gegenüber der Not der von ihr Unter- 
drückten. 

Die folgende Untersuchung soll an einem ganz kleinen Ausschnitt der 
religiösen Entwicklung das allgemein Gesagte im einzelnen nachweisen. Es 
wird versucht werden zu zeigen, welchen Einfluß die äußere Realität in 
einer bestimmten Situation auf eine bestimmte Gruppe Menschen hatte, 
wie sich deren psychische Situation in bestimmten Glaubensvorstellungen, 
d. h. in gewissen kollektiven Phantasien ausdrückte, weiterhin welche psychi- 
sche Veränderung durch die Veränderung der äußeren Situation herbei- 
geführt wurde, und wie diese psychische Veränderung auf dem Wege über 
das Unbewußte in neuen, bestimmte Triebregungen befriedigenden, reli- 
giösen Phantasien Ausdruck fand, und es wird dabei deutlich werden, wie 



320 Erich Fromm 



eng der Wandel in den religiösen Vorstellungen verknüpft ist, einerseits 
mit der Wiederbelebung verschiedener infantiler Beziehungsmöglichkeiten 
zum Vater beziehungsweise zur Mutter, anderseits mit der Veränderung der 
Einstellung zur herrschenden Klasse und ihren Vertretern, beziehungsweise 
der sozialen und ökonomischen Situation. 

Der Gang der Untersuchung ist durch die methodischen Voraussetzungen, 
von denen bisher gesprochen wurde, bestimmt. Es soll das Dogma aus den 
Menschen, nicht die Menschen aus dem Dogma verstanden 1 werden. Wir 
werden also zunächst versuchen, eine Darstellung der Gesamtsituation jener 
Schicht zu geben, aus der der urchristliche Glaube entstanden und den 
psychologischen Sinn dieses Glaubens aus der psychischen Gesamtsituation 
dieser Menschen zu verstehen suchen. Es wird dann weiter dargestellt werden, 
welche ganz andere Menschen in einer anderen psychischen Situation die 
Träger des Christentums dreihundert Jahre später waren, um dann wiederum 
den unbewußten Sinn des Christusdogmas, wie es sich als Endprodukt einer 
dreihundert] ährigen Entwicklung herauskristallisierte, aus der Situation jener 
Menschen heraus zu verstehen. Es wird in dieser Arbeit im wesentlichen 
nur das Anfangs- und Endprodukt der dogmatischen Entwicklung, der ur- 
christliche Glaube und das nizäanische Dogma behandelt weiden. Die 
Untersuchung der verschiedenen Stufen der dogmatischen Entwicklung wird 
auf einige wenige Andeutungen beschränkt sein und soll einer besonderen 
Arbeit vorbehalten bleiben. 

-/ii/ Das Urchristentum und seine Vorstellung von Jesus 

Jeder Versuch, die Entstehung des Christentums zu verstehen, muß mit 
der Untersuchung der wirtschaftlichen, gesellschaftlichen, geistigen und 
psychischen Situation seiner ersten Träger beginnen. 1 

Palästina war ein Teil des römischen Imperiums und unterlag den Be- 
dingungen von dessen wirtschaftlicher und gesellschaftlicher Entwicklung. 
Das Augustäische Prinzipat hatte das Ende der Herrschaft einer feudalen 
Oligarchie bedeutet und dem städtischen Bürgertum zum Siege verholfen. 
Der wachsende internationale Verkehr bedeutete keine Verbesserung für die 

1) Vgl. für die wirtschaftliche Entwicklung besonders Rostovtzeff: Social and 
economic history of the Roman empire. Oxford 1926. — Max Weber: Die sozialen 
Gründe des Untergangs der antiken Kultur in Gesammelte Aufsätze zur Sozial- und 
Wirtschaftsgeschichte. 1924. — E. Mayer: Sklaverei im Altertum. Kleine Schriften, 
2. Aufl., 1924, Bd.I. — K. Kautsky: Der Ursprung des Christentums. 15. Aufl., 1923. 



Du- Entwicklung des CIiristu/sdogma£ 3^1 



großen Massen, keine stärkere Befriedigung der Alltagsbedürfnisse, sondern 
interessiert war an ihm nur die dünne Schicht der besitzenden Klasse. Ein 
erwerbsloses Hungerproletariat von vorher nie gekanntem Umfange füllte 
die Städte. Jerusalem war wohl nächst Rom die Stadt, die relativ am 
meisten Proletariat dieser Art enthielt. Die Handwerker, die in der Regel 
nur Heimarbeiter waren, gehörten zum großen Teil zum Proletariat und 
kamen leicht dazu, mit den Bettlern, Lastträgern und Bauern gemeinsame 
Sache zu machen. Dabei war die Lage des jerusalemitischen Proletariats 
noch schlimmer als die des römischen. Besaß es doch nicht das römische 
Bürgerrecht und wurde nicht von den Kaisern durch die großen Getreide- 
verteilungen und die prunkvollen Spiele und Schaustellungen mit den not- 
wendigsten Bedürfnissen für Magen und Herz versorgt. 

Die Landbevölkerung wurde durch den außerordentlichen Steuerdruck 
ausgesogen, kam in Schuldknechtschaft oder dem kleinen Bauern wurden 
seine Produktionsmittel oder sein Stückchen Land völlig genommen. Ein 
Teil dieser Bauern verstärkte das großstädtische Proletariat Jerusalems, ein 
anderer griff zum letzten Verzweiflungsmittel, zu gewaltsamen politischen 
Erhebungen oder zu Räubereien. Über diesem verarmten und verzweifelten 
Proletariat und Lumpenproletariat erhob sich in Jerusalem wie im ganzen 
Römischen Reich eine Schicht mittleren und wirtschaftlich, wenn auch 
unter dem römischen Druck leidenden, so doch eingeordneten und einiger- 
maßen existenzfähigen Bürgertums und darüber die dünne, aber mächtige 
und einflußreiche Schicht der feudalen, priesterlichen und Geldaristokratie. 

Der starken wirtschaftlichen Spannung innerhalb der palästinensischen 
Bevölkerung entsprach die gesellschaftliche Differenzierung. Pharisäer, Saduzäer 
und Zeloten waren die diese Differenzen repräsentierenden politischen und 
religiösen Gruppen. Die Saduzäer waren die Vertreter der reichen Oberschicht. 
„Ihrer Anhänger sind nur wenige, doch gehören sie den besten Ständen an." 1 
Josephus berichtet an anderer Stelle von ihrem aristokratischen Gehaben, 
daß „sie mit ihren Gesinnungsgenossen so abstoßend wie mit ihren Freunden 
verkehren . 2 

Neben dieser zahlenmäßig geringen feudalen Oberschicht standen die 
Pharisäer, die Vertreter des mittleren und kleineren städtischen Bürgertums, 
die sich „eng aneinander anschließen und zum Wohle der Gesamtheit die 
Eintracht hoch halten". 5 Sie „kennen keine Annehmlichkeiten. Was ver- 

1) Josephus: Altertümer. XVIII, 1, 4,. 

2) Josephus: Geschichte des jüdischen Krieges. II, 8, 14. 

3) Josephus: Geschichte des jüdischen Krieges. II, 8, 14. 

IraagoXVI. ai 



Eridi Fromm 



nünftige Überlegung als gut erscheinen läßt, dem folgen sie und halten 
es überhaupt für ihre Pflicht, den Vorschriften der Vernunft nachzukommen. 
Die Alten ehren sie und maßen sich nicht an, den Anordnungen derselben 
zu widersprechen. Wenn sie behaupten, alles geschehe nach einem bestimmten 
Schicksal, so wollen sie damit dem menschlichen Willen nicht das Vermögen 
absprechen sich selbst zu bestimmen, sondern lehren, es habe Gott gefallen, 
die Macht des Schicksals und die menschliche Vernunft zusammenwirken 
zu lassen, so daß jeder es nach seinem Willen mit dem Laster oder der 
Tugend halten könne. Sie glauben auch, daß die Seelen unsterblich sind 
und daß dieselben, je nachdem ob der Mensch tugendhaft oder lasterhaft 
gewesen, unter der Erde Lohn oder Strafe erhalten, so daß die Lasterhaften 
in ewiger Kerkerhaft schmachten müssen, während die Tugendhaften die 
Macht erhalten, ins Leben zurückzukehren. Infolge dieser Lehren besitzen 
sie beim Volke solchen Einfluß, daß sämtliche gottesdienstlichen Verrich- 
tungen, Gebete wie Opfer, nur nach ihrer Anleitung dargebracht werden". 1 
Das Bild des mittelländischen Bürgertums, das Josephus von den Pharisäern 
gibt, ist zweifellos einheitlicher als es der Wirklichkeit entsprach. Zu den 
Pharisäern beziehungsweise ihrem Anhang gehörten Elemente, die aus den 
untersten proletarischen Schichten des Volkes stammten und nach ihrer 
ganzen Lebensweise mit ihnen in Verbindung blieben (z. B. Rabbi Akiba), 
zugleich aber Angehörige des wohlhabenden städtischen Bürgertums. Diese 
soziale Differenz fand auch in verschiedener Weise ihren Ausdruck; am 
deutlichsten in den politischen Gegensätzen innerhalb des Pharisäertums, 
wie sie bei der Frage der Haltung zum Römischen Staat und zu den revolutio- 
nären Bewegungen entbrannten. Aber trotz dieser Differenzierung bildeten 
die Pharisäer zunächst eine relativ einheitliche Gruppe des mittleren Bürger- 
tums unter Führung einer intellektuellen Schicht, die das Volk geistig be- 
herrschte und eine Autorität für die Masse darstellte. 

Allerdings nicht für die allerunterste Schicht des städtischen Lumpen- 
proletariats und der unterdrückten Bauern- Sie, der sogenannte „Am-Haarez 
(eigentlich Landvolk), standen in einem schroffen Gegensatz zu den Pharisäern 
und ihrem weiteren Anhang. Sie waren ja eine Schicht, die durch die 
wirtschaftliche Entwicklung ganz entwurzelt worden war, die nichts zu 
verlieren und vielleicht etwas zu gewinnen hatte. Sie standen wirtschaftlich 
und gesellschaftlich außerhalb der gefügten und in das Ganze des römischen 
Imperiums eingeordneten jüdischen Gesellschaft. Sie folgten nicht den Phari- 

1) Josephus: Jüdische Altertümer. XVIII, 1, 3. 



Die Entwicklung des Cliri.stuscIognias 323 



säern und verehrten sie nicht, sondern haßten sie und wurden von ihnen 
verachtet. Recht charakteristisch für diese Einstellung ist die Äußerung 
Akihas, eines der bedeutendsten Pharisäer, der selber aus dem Proletariat 
stammte: „Als ich noch ein Am-Haarez war, sagte ich, ach, möchte ich 
doch einen Gesetzeslehrer treffen, ich würde ihn beißen wie einen Esel." 1 
Wir erfahren an der gleichen Stelle des Talmuds noch eine Reihe von 
Äußerungen, die von dem Verhältnis von Pharisäern zum Am-Haarez ein 
deutliches Bild geben. „Man soll alles, was man hat verkaufen und die 
Tochter eines Gelehrten heiraten, findet man eine solche nicht, dann soll 
man die Tochter eines Vornehmen heiraten, findet man eine solche nicht, 
dann soll man die Tochter eines Synagogenvorstehers heiraten, findet man 
eine solche nicht, so soll man die Tochter eines Almoseneinnehmers heiraten, 
findet man eine solche nicht, so soll man die Tochter eines Elementar- 
lehrers heiraten. Nicht heiraten soll man aber die Tochter eines Am-Haarez, 
weil sie ein Greuel, ihre Weiber ein Abscheu sind, und auf ihre Töchter 
ist gesagt (5. Buch Moses 27): „Verflucht sei, wer bei irgend einem Vieh 
schläft." Oder weiter: R. Jochanan sagt: „Einen Am-Haarez darf man zer- 
reißen wie einen Fisch." „Wer seine Tochter einem Am-Haarez verheiratet, 
der tut so, als ob er sie gefesselt vor einen Löwen würfe, so wie ein Löwe 
stampft und frißt und keine Scham hat, so auch der Am-Haarez, der brutal 
und schamlos bei ihr schläft." R. Eliezer sagt: „Hätten sie (der Am-Haarez) 
uns in wirtschaftlicher Beziehung nicht nötig, sie hätten uns längst tot- 
geschlagen." „Der Haß, mit dem der Am-Haarez den Gelehrten haßt, ist 
größer als der Haß der Heiden gegen die Juden." „Sechs Dinge gelten 
vom Am-Haarez: Man berufe keinen Am-Haarez zur Zeugenschaft und 
nehme keine von ihm an, man mache ihn nicht zum Mitwisser eines Ge- 
heimnisses, nicht zum Waisenvormund und Verwalter von Wohltätigkeits- 
geldern, man gehe in seiner Begleitung nicht auf Reisen und lasse nicht 
bekanntmachen wenn er etwas verloren hat. 2 Die hier angeführten Äuße- 
rungen, die sich noch um eine ganze Reihe vermehren ließen, stammen 
aus pharisäischen Kreisen und zeigen, mit welchem Haß und mit welcher 
Verachtung man in diesen Kreisen dem Am-Haarez gegenüberstand, aber 
auch mit welchem Haß und mit welcher Erbitterung der gemeine Mann 
die Gelehrten und ihren Anhang gehaßt haben mag. 3 



1) Talmud, Pesachim 49 b. 

2) Alle eben zitierten Äußerungen: Talmud Pesachim 48b. 

3) Vgl. Friedhändler: Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im 
Zeitalter Jesu. Berlin 1905. 



21« 



324 Endi l'roinm 



Es war nötig, den Gegensatz innerhalb der palästinensischen Judenheit 
zwischen Aristokratie, mittlerem und kleinem Bürgertum beziehungsweise 
deren intellektuellen Führern und dem besitzlosen Proletariat der Stadt und 
seinen bäuerlichen Verbündeten zu schildern, um ein Verständnis für die 
Voraussetzungen der politischen und religiösen Befreiungsbewegungen, deren 
eine das Urchristentum war, ZU gewinnen. Eine noch weitergehende Dar- 
stellung der Differenzierung innerhalb der Pharisäer, die eine außerordentlich 
schillernde Schicht waren, ist für die Zwecke dieser Untersuchung nicht 
nötig und würde zu weit abführen. Die Gegensätze innerhalb der pharisäi- 
schen Gruppe wie zwischen den bürgerlichen und proletarischen Schichten 
nahmen zu, je härter der römische Druck wurde und je mehr die unterste 
Schicht wirtschaftlich vernichtet und entwurzelt wurde. In demselben Maße 
wurden auch die untersten Klassen der Gesellschaft zum Träger nationaler, 
sozialer und religiöser Befreiungsbewegungen. 

Diese revolutionären Bestrebungen der Masse fanden ihren Ausdruck in 
zwei Richtungen: In politischen Aufstands- und Befreiungsversuchen, 
die gegen die eigene Aristokratie und die Römer gerichtet waren und in 
religiös-messianischen Bewegungen aller Art, wobei allerdings zwischen 
diesen beiden Strömen des Freiheits- und Erlösungswunsches eine strenge 
Scheidung nicht zu machen ist und sie oft ineinanderfließen. Die messiani- 
schen Bewegungen selbst fanden teils praktische, teils nur literarische Aus- 
drucksformen. 

Die wichtigsten Bewegungen dieser Art seien hier kurz erwähnt. 

Kurz vor dem Tode des Königs Herodes, also zu einer Zeit, wo neben 
der römischen Oberherrschaft noch der Druck von deren jüdischen Beauf- 
tragten auf dem Volke lastete, kam es unter Führung zweier pharisäischer 
Gelehrter zu einem Volksaufstand in Jerusalem, bei dem der römische 
Adler am Eingang zum Jerusalemer Tempel zerstört wurde. Die Aufrührer 
wurden getötet, die Hauptanstifter bei lebendigem Leibe verbrannt. Nach 
dem Tode des Herodes demonstrierte die Masse vor seinem Nachfolger 
Arechelaus. Man verlangte die Freilassung der politischen Gefangenen, 
Abschaffung der Marktsteuern und Herabsetzung der jährlichen Abgaben. 
Diese Forderungen fanden keine befriedigende Erfüllung. Eine große Volks- 
kundgebung, die im Zusammenhang mit diesen Ereignissen im Jahre vier v . Chr. 
stattfand, wurde blutig zerstreut, Tausende der Demonstranten von den 
Soldaten getötet. Aber die Bewegung wurde immer stärker. Die Volks- 
erhebung rückte immer näher. Sieben Wochen später schon kommt es in 
der Hauptstadt zu neuen blutigen revolutionären Aufständen gegen die Römer. 



Die Entwicklung des Cliristusclogmas z c 

Aber auch die Landbevölkerung rührte sich. In dem alten revolutionären 
Zentrum Galiläa kam es zu Kämpfen mit den Römern, in Transjordanien 
zu einer Meuterei. Ein ehemaliger Hirt bildete Freischärlertruppen und 
führte einen Bandenkrieg gegen die Römer. 

Das war die Situation des Jahres vier v. Chr. Nicht ganz leicht wurden 
die Römer mit den revoltierenden Massen fertig. Sie krönten ihren Sieg 
dadurch, daß sie zweitausend gefangene Aufständische ans Kreuz schlugen. 

Einige Jahre blieb das Land ruhig. Aber schon kurz nach der Einsetzung 
einer direkten römischen Verwaltung für das Land im Jahre sechs n. Chr. 
die ihre Tätigkeit mit einer zu Steuerzwecken dienenden Volkszählung 
begann, kam es zu einer neuen Aufstandsbewegung. Es beginnt aber hier 
schon die deutliche Scheidung zwischen der unteren und mittleren Klasse. 
Wenn noch zehn Jahre zuvor die Pharisäer mit den Aufständischen gegangen 
waren, so kam es jetzt zu einer Spaltung zwischen den städtischen und 
bäuerlichen revolutionären Massen einerseits und den Pharisäern anderseits. 
Das städtische und bäuerliche Proletariat sammelte sich in einer neuen 
Partei, der der Zeloten, während das mittlere Bürgertum unter Führung 
der Pharisäer zur Versöhnung mit den Römern bereit war. Die Verzweiflung 
der Volksmassen wuchs um so mehr, je drückender das römische und 
jüdisch-aristokratische Joch wurde, und der Zelotismus gewann neue An- 
hänger. Bis zum Ausbruch des großen Aufstands gegen die Römer kommt 
es dauernd zu Zusammenstößen der Masse mit der Regierung. Den Anlaß 
zum Ausbruch von revolutionären Erhebungen bildete hiebei des öfteren 
der Versuch der Römer, ein Kaiserstandbild oder den römischen Adler in 
Jerusalem beziehungsweise im Tempel anzubringen. Die Empörung gegen 
diese Maßnahmen, die mit religiösen Gründen rationalisiert wurde, ent- 
stammte in Wirklichkeit dem Haß der Masse gegen den Kaiser als Führer 
und Oberhaupt der sie unterdrückenden herrschenden Schicht. Das Besondere 
dieses Kaiserhasses wird um so deutlicher, wenn man daran denkt, daß 
wir uns in einer Epoche befinden, in der die Verehrung des römischen 
Kaisers immer größere Verbreitung innerhalb des römischen Imperiums fand 
und der Kaiserkultus im Begriff war, zur herrschenden Religion zu werden. 

Je aussichtsloser der Kampf gegen Rom in der Ebene politischer Realität 
wird, je mehr das minlere Bürgertum sich vom Kampf zurückzieht und 
zum Kompromiß mit Rom bereit ist, desto radikaler wird die proletarische 
Masse, desto mehr aber verlieren ihre revolutionären Tendenzen den politisch- 
realen Charakter und vollziehen sich in der Ebene von religiösen Phantasien 
und messianischen Schwärmereien. So versprach ein Pseudo-Messias, Theudas 



3 2 6 Eridi Fromm 

den Massen, er wolle sie zum Jordan führen und das Wunder Moses' wieder- 
holen. Die Juden sollten trockenen Fußes durch den Fluß gehen, die ver- 
folgenden Römer würden im Jordan ertrinken. Die Römer sahen in diesen 
Phantasien den Ausdruck einer gefährlichen revolutionären Gärung, töteten 
die Anhänger des Messias und hieben ihm selbst den Kopf ab. Theudas 
fand seine Nachfolger. Unter dem Landpfleger Felix (52 bis 60) kamen 
Leute auf, „die unter dem Vorwand göttlicher Sendung auf Umwälzung 
und auf Unruhe hinarbeiten und das Volk zu religiöser Schwärmerei hin- 
zureißen suchten, indem sie es in die Wüste lockten, als ob Gott ihnen 
dort durc 1 Wunderzeichen ihre Befreiung ankünden würde. Felix, der in 
diesen Vorgängen den Keim der Empörung erkannte, ließ Reiterei und 
Fußvolk gegen die Menge aufmarschieren und viele niedermetzeln . „Eine 
noch viel schlimmere Plage war der falsche Prophet aus Ägypten. Es war 
nämlich ein Betrüger ins Land gekommen, der sich das Ansehen eines 
Propheten verschafft und gegen dreißigtausend Betrogene um sich gesammelt 
hatte, mit diesen zog er aus der Wüste auf den sogenannten ölberg, von 
wo aus er mit Gewalt in Jerusalem einzudringen versuchte. ' Das römische 
Militär machte mit den revolutionären Schwärmern kurzen Prozeß. Die 
meisten wurden getötet oder gerieten in Gefangenschaft, der Rest zerstreute 
sich und jeder versuchte sich in seiner Heimat zu verbergen. „Kaum war 
dieser Schaden beseitigt, so brach wie an einem kranken Körper die Ent- 
zündung anderswo wieder hervor, die Betrüger und Räuber (d. h. die mehr 
messianistisch-schwärmerischen und die mehr politisch eingestellten Revo- 
lutionäre. E. F.) taten sich jetzt zusammen, verleiteten viele Juden zum 
Abfall und reizten sie zum Befreiungskampf auf. Wer die römische Ober- 
hoheit anerkannte, den bedrohten sie mit dem Tode, und offen sprachen 
sie es aus, daß die, welche freiwillig die Knechtschaft auf sich nähmen, 
mit Gewalt zur Freiheit geführt werden müßten (d. h. die mittleren und 
oberen Volksschichten. E. F.). Gruppenweise verteilten sie sich demgemäß 
aufs Land, plünderten die Besitzungen der Großen, mordeten die Eigen- 
tümer und äscherten die Dörfer ein, so daß ganz Judäa unter ihren Frevel- 
taten zu leiden hatte und der Krieg von Tag zu Tag heftiger entbrannte." 
Der wachsende Druck auf die unteren Volksmassen brachte eine Verschärfung 
der Gegensätze zwischen diesen und der weniger unterdrückten mittleren 
Bürgerschicht und eine wachsende Radikalisierung der Masse mit sich. 
Der linke Flügel der Zeloten bildete eine geheime Fraktion der „Sikarier" 

1) Josephus: Geschichte des jüdischen Krieges. II, 15, 4, 5- 

2) Josephus: Geschichte des jüdischen Krieges. II, 13, 6. 



Die Entwicklung des Crinstnsdognias $27 



(Dolchleute) und diese begannen durch Attentate einen terroristischen Druck 
auf das wohlhabende Bürgertum auszuüben. Sie verfolgten ohne Nachsicht 
die Gemäßigten und Friedfertigen aus den höheren und mittleren Schichten 
der Jerusalemer Gesellschaft, zuweilen überfielen sie auch die Dörfer, deren 
Einwohnerschaft sich weigerte, sich den revolutionären Scharen anzuschließen, 
plünderten sie und legten sie in Asche. Die Propheten und die Pseudomessiasse 
ließen ebenfalls von ihrer Agitation unter dem gemeinen Volk nicht ab. 
Endlich bricht im Jahre Sechsundsechzig der große Volksaufstand gegen 
die Römer los. Er wurde zunächst von den mittleren und unteren Volks- 
schichten getragen, die in heftigen Kämpfen die römischen Truppen und 
die Truppen der römischen Aristokratie besiegten. Die Führung des Krieges 
lag am Anfang in den Händen der Besitzenden und Gebildeten, die aber 
von vornherein nur mit geringer Energie und mit Kompromißabsichten 
die Volkssache führten. Dementsprechend war das erste Jahr trotz einzelner 
Siege ein Mißerfolg und die Masse schob den unglücklichen Verlauf der 
Dinge der Energielosigkeit und Schlappheit der bisherigen Kriegsleitung zu. 
Die Führer der Masse versuchten mit allen Mitteln sich selbst der Lage 
zu bemächtigen und sich an die Stelle der bürgerlichen Führer zu setzen. 
Da diese nicht freiwillig ihre Position räumten, kam es im Winter sieben- 
undsechzig bis achtundsechzig „zum blutigen Bürgerkrieg und zu Greuel- 
szenen, wie sie außerdem nur die erste französische Revolution aufzuweisen 
hat". 1 Je aussichtsloser der Krieg wurde, desto mehr versuchte das mittlere 
Bürgertum sein Heil in einem Kompromiß mit den Römern und desto 
heftiger ging neben dem Kampf mit dem äußeren Feind der Bürgerkrieg 
vor sich. 2 Während Rabbi Jochanan Ben Sakkai, einer der führenden Pharisäer, 
zum Feind überging und seinen Frieden mit ihm schloß, verteidigten die 
kleinen Handwerker, Krämer und Bauern mit großem Heldenmut die 
Stadt fünf Monate gegen die Römer. Sie hatten nichts zu verlieren, aber 
auch nichts mehr zu gewinnen, denn der Kampf gegen die römische Macht 
war aussichtslos und mußte mit dem Untergang enden. Es gelang vielen 
Wohlhabenden sich aus der Stadt zu den Römern zu retten und „wiewohl 
Titus gegen alle noch übrigen Juden aufs äußerste erbittert war, konnte 
er doch seinen Charakter nicht verleugnen und nahm die Flehenden auf". 3 

1) E. Schürer: Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 
3. Aufl., 1901, Bd. I, S. 617. 

2) Vgl. Mommsen: Römische Geschichte. Bd. V, S. 527. 

5) Josephus: Geschichte des römischen Krieges. VI, 7, 4. — Man ist versucht, 
die Haltung des Pariser Bürgertums zu den Deutschen und Kommunarden 1870/71 
zum Vergleich heranzuziehen. 



3a8 Erich fromi 



Die kämpfenden Massen Jerusalems erstürmten zu gleicher Zeit den Königs- 
palast, in den viele wohlhabende Juden ihre Schätze gebracht hatten, nahmen 
das Geld und töteten seine Eigentümer. Der Krieg und Bürgerkrieg endete 
mit dem Sieg der Römer und damit der herrschenden jüdischen Schicht 
und dem Untergang von llunderttausenden jüdischer Bauern und Proletarier. 

Neben den politischen und sozialen Kämpfen und den messianisch ge- 
färbten Aufstandsversuchen steht in einer Reihe das in jener Zeit ent- 
stehende, von den gleichen Tendenzen erfüllte volkstümliche Schrifttum, 
die apokalyptische Literatur. Das Zukunftsbild der Apokalyptik ist trotz 
seiner Buntheit doch verhältnismäßig einförmig. Voran stehen die „Wehen 
des Messias" (Mak. 13; 7, 8), das sind Ereignisse, die den „Erwählten" sich 
nicht nahen werden, Hungersnöte, Erdbeben, Seuchen und Kriege. Auf diese 
folgt die von Daniel 12, 1 geweissagte „große Drangsal", wie sie seit der 
Schöpfung der Weh sich nicht ereignet hat, eine entsetzliche Zeit der Not. 
Es besteht in der Apokalyptik im allgemeinen der Glaube, daß auch von 
dieser Drangsal die „Erwählten" bewahrt bleiben werden. Als letztes End- 
signal gilt der von Daniel 9, 27; 11, 51; 12, 11 geweissagte Greuel der 
Verwüstung. Das Gemälde des Endes trägt altprophetische Züge. Den Höhe- 
punkt bildet die Erscheinung des Menschensohnes auf den Wolken mit 
großer Pracht und Herrlichkeit. 1 

Ebenso wie im Kampf gegen die Römer die verschiedenen Volksschichten 
in verschiedener Weise beteiligt waren, entstammt auch die apokalyptische 
Literatur verschiedenen Klassen und dies drückt sich trotz einer gewissen 
Einheitlichkeit doch in der verschiedenen Akzentuierung der einzelnen 
Elemente innerhalb der verschiedenen apokalyptischen Schriften deutlich 
aus. Zu einer näheren Analyse ist hier nicht der Ort. Als Ausdruck der- 
selben revolutionären Tendenzen, wie sie den linken Flügel der Verteidiger 
Jerusalems erfüllten, sei hier die Schlußermahnung des Buches Henoch 
zitiert: „Wehe denen, die ihre Häuser durch Sand aufbauen, denn sie 
werden von ihrer ganzen Gründung losgerissen werden und durchs Schwert 
fallen. Die aber, die Gold und Silber erwarben, werden plötzlich im 
„jüngsten" Gericht umkommen. Wehe euch Reichen, denn ihr habt euch 
auf euren Reichtum verlassen, ihr werdet aus euren Schätzen herausgerissen, 
denn ihr habt in den Tagen des Gerichts nicht an den Höchsten gedacht . . ., 
wehe euch, die ihr euren Nächsten Böses zugefügt, denn nach eurem Tun 
soll euch vergolten werden. Wehe euch lügnerischen Zungen . . . Ihr Leiden - 



1) Vgl. Johann Weiß: Das Urchristentum. Göttingen 1917. 



Die Entwicklung des Chnstiiidogiuas 



029 



den aber fürchtet euch nicht, denn Heilung wird euch zuteil werden: 
„Helles Licht wird scheinen und ihr werdet die Stimme der Ruhe vom 
Himmel her hören" (Henoch, Kap. 94/96). 

Neben diesen für die Zeit der Entstehung des Christentums charakteristi- 
schen, religiös-messianischen, politisch-sozialen und literarischen Bewegungen 
muß noch eine erwähnt werden, der gar keine politischen Ziele mehr vor- 
schweben und die unmittelbar zum Christentum hinführt: Die Bewegung 
Johannes des Täufers. Er entfachte eine Volksbewegung. Die Oberschicht, 
gleichviel welcher Richtung, wollte nichts von ihm wissen. Aus den Kreisen 
der verachteten Masse kamen seine aufmerksamsten Zuhörer. 1 Er verkündigte, 
daß das Himmelreich und das jüngste Gericht vor der Tür ständen, Er- 
lösung für die Guten, Verderbnis für die Schlechten. „Tut Buße, denn 
das Himmelreich ist nahe", war das Zentrum seiner Predigt. 

Zum Verständnis des psychologischen Sinnes des Christusglaubens der 
ersten Christen, das das erste Ziel dieser Arbeit ist, war es nötig, sich ein 
Bild von jenen Menschen zu machen, die die Träger des Urchristentums 
waren. Es war die Masse des ungebildeten, armen Volkes, des Proletariats 
von Jerusalem und der Kleinbauern des Landes, die durch die wachsende 
politische und wirtschaftliche Unterdrückung, durch die gesellschaftliche 
Verfemung und Verachtung in ebenso wachsendem Maße erfüllt waren 
von dem Drang und der Sehnsucht nach Änderung der bestehenden Ver- 
hältnisse, nach Anbruch einer für sie selbst glücklichen Zeit und von Haß- 
und Rachewünschen gegen die Herrschenden des eigenen und fremden 
Volkes. Wir sahen, wie verschieden die Äußerungsformen dieser Tendenzen 
waren, vom politischen Kampf gegen die Römer, über den Klassenkampf 
in Jerusalem, die irrealen Aufstandsversuche eines Theudas bis zur Be- 
wegung Johannes des Täufers und der apokalyptischen Literatur. Von den 
realen politischen Handlungen bis zur phantastischen Schwärmerei waren 
alle Formen und Möglichkeiten vorhanden, hinter denen doch aber eine 
gleiche verursachende Kraft vorhanden war, der Haß und die Hoffnung 
der leidenden Masse, beziehungsweise die Not und Ausweglosigkeit ihrer 
wirtschaftlichen Situation. Ob die eschatologische Erwartung mehr sozialen 
oder mehr politischen oder mehr religiösen Inhalt hatte, sie wird stärker 
mit dem wachsenden Druck und lebhafter, „je tiefer wir in die unlitera- 
tische Masse hinabsteigen, in den sogenannten Am-Haarez, in den Kreis 



1) Vgl. M. Dibelius: Die urchristliche Überlieferung von Johannes dem Täufer. 
Stuttgart 1911. 



33o Erich Fromm 



derer, von denen die Gegenwart als Druck empfunden wurde, die darum 
alles, was sie wünschten, von der Zukunft erhoffen mußten. ' 

Je aussichtsloser die Hoffnung auf eine reale Besserung wurde, desto 
mehr mußte die Hoffnung in den Phantasien Ausdruck finden. Der ver- 
zweifelte Endkampf der Zeloten gegen die Römer und die Bewegung 
Johannes des Täufers sind die beiden Extreme, die sich aber auf der 
gleichen Basis erheben, der Verzweiflung der untersten Schichten des Volkes. 
Psychologisch charakterisiert ist diese Schicht durch das Nebeneinander der 
Hoffnung auf eine Änderung ihrer Lage, analytisch gesprochen, auf einen 
guten Vater, der ihnen helfen werde, und wilden Haß gegen die Unter- 
drücker, der im Haß gegen den Kaiser, gegen die Pharisäer, gegen die 
Reichen und in den Phantasien vom strafenden Jüngsten Gericht ihren 
Ausdruck fand. Es handelt sich um eine ambivalente Einstellung: Diese 
Menschen liebten einen phantasierten guten Vater, der ihnen helfen und 
sie erlösen sollte, und sie haßten den bösen Vater, der sie unterdrückte, 
quälte und verachtete. 

Dieser Schicht der armen, ungebildeten revolutionären Masse entstammt 
das Christentum als die historisch bedeutungsvollste, messianisch -revolu- 
tionäre Bewegung, neben den schon bisher Geschilderten. So wie schon 
Johannes der Täufer, wandte sich auch die urchristliche Lehre nicht an 
die Gebildeten und Besitzenden, sondern an die Armen, Gedrückten und 
Leidenden. Die kleinen Handwerker und Proletarier waren die Träger der 
neuen Verkündigung. 2 Ein plastisches Bild von der sozialen Zusammen- 
setzung der christlichen Gemeinde gibt der Christenfeind Celsus. Wenn er 
auch für eine etwas spätere Zeit in Anspruch zu nehmen ist, so gilt seine 
Schilderung um so mehr für die ersten christlichen Gemeinden : „Wie wir 
sehen, wagen in den Privathäusern die Wollarbeiter, die Schuster und 
Walker, völlig ungebildete und ungeschliffene Leute, in Gegenwart ihrer 
durch Alter und Weisheit hervorragenden Herren den Mund nicht aufzutun, 
sobald sie sich aber ohne Zeugen mit jungen Leuten und solchen Weibs- 
personen allein wissen, die ebenso unverständig sind wie sie selbst, dann 
sind sie wunderbar beredt und weisen nach, daß man verpflichtet sei, ihnen 

1) Dibelius, a. a. O. S. 130. 

2) Vgl. für die soziale Struktur des Urchristentums 1\. Knopf: Das nachapostolische 
Zeitalter. Tübingen 1905. A. v. Harnack: Die Mission und Ausbreitung des Christen- 
tums. 4. Aufl., 1923, Bd. I, Derselbe: Kirche und Staat bis zur Gründung der Staats- 
kirche, Kultur der Gegenwart. 2. Aufl. Derselbe: Das Urchristentum und die soziale 
Frage. Preuß. Jahrbücher, 1908, Bd. 131. K. Kautsky: Der Ursprung des Christentums. 
13. Aufl., 1923. 



Die Entwicklung Jos Clinstusdoginas 



zu folgen, nicht aber dem eigenen Vater und den Lehrern. Diese seien 
verrückte und aberwitzige Leute; in eigenen Vorurteilen befangen, seien 
sie nicht imstande, einen wahrhaft hohen und guten Gedanken zu fassen 
und zu verwirklichen. Sie allein wüßten, wie man leben müßte. Würden 
ihnen die jungen Leute folgen, so würden sie selig werden und das ganze 
Haus glücklich machen. Sehen sie dann, während sie so reden, einen 
Lehrer oder einen verständigen Mann oder den Vater selbst kommen, so 
geraten die Furchtsamen unter ihnen in die größte Angst, die Unver- 
schämten aber reizen die jungen Leute auf, das Joch abzustreifen, indem 
sie ihnen zuflüstern, daß sie sie, solange sie bei ihrem Vater oder ihren 
Lehrern seien, etwas Gutes weder lehren könnten noch wollten, denn sie 
hätten keine Lust, sich der Torheit und Grausamkeit dieser ganz verdorbenen 
und in die Sünde tief verstrickten und gesunkenen Menschen auszusetzen, 
deren Verfolgung und Rache sie zu fürchten hätten. Wollten sie etwas 
Gutes lernen, so müßten sie Eltern und Lehrer verlassen und mit den 
Weibern und Spielkameraden in das Frauengemach oder in die Schusterei 
oder in die Walke kommen, um dort das Vollkommene zu vernehmen. Und 
mit solchen Worten setzten sie es wirklich durch." 1 Das Bild, das hier 
Celsus von den Trägern des Christentums entwirft, ist nicht nur charakte- 
ristisch für die soziale Position der eisten Christen, sondern auch für ihre 
psychische Situation, ihren Kampf und Haß gegen die väterliche Autorität. 
Welches war der Inhalt der urchristlichen Verkündigung? 2 
Im Vordergrund steht die eschatologische Erwartung, Jesus predigt die 
Nähe des Gottesreiches. Er lehrt die Menschen, in seinen Handlungen 
schon den Beginn des neuen Reiches zu erblicken. Er sammelt die Menschen 
für dieses Reich und erblickt in der sich vermehrenden Gemeinde schon 
die Vorausnahme desselben. „Die Anweisungen Jesu an seine Jünger sind 
beherrscht von dem Gedanken, daß das Ende, dessen Tag und Stunde je- 
doch niemand wisse, nahe bevorstehe. Auch infolgedessen tritt die Mahnung, 
auf alle irdischen Güter zu verzichten, sch arf hervor. 

!) Orig. c. Cels. III, 55. zitiert bei Harnack: Die Mission und Ausbreitung des 
Christentums. Bd. I, S. 407. 

2) Das Problem der Historizität Jesu braucht uns in diesem Zusammenhang nicht 
zu beschäftigen. Selbst wenn die urchristliche Verkündigung das Werk einer einzelnen 
Persönlichkeit gewesen wäre, so ist die Tatsache ihrer gesellschaftlichen Wirkung 
nur aus der Klasse, an die diese Verkündigung gerichtet war und von der sie auf- 
genommen wurde, zu verstehen und nur das Verständnis von deren psychischer Situa- 
tion ist für uns hier wichtig. Es ist dabei gleichgültig, ob sie sich eine reale Persön- 
lichkeit, die ihren Wünschen entspricht, zum Führer wählt, oder das Bild eines 
Führers, wie sie ihn sich wünscht, phantasiert. 



4 



532 !....!■ Fromm 



„Die Vollendung des Gottesreiches werde erst eintreten, wenn er in 
Herrlichkeit auf des Himmels Wolken zum Gericht wiederkehren werde. 
Diese Wiederkunft in nächster Zeit hat Jesus kurz vor seinem Tode an- 
gekündigt und seine Jünger bei seinem Scheiden damit getröstet, daß er 
sofort in eine überweltliche Stellung bei Gott eintreten werde. ' „Bedingung 
für den Eintritt in das Gottesreich ist erstlich die völlige Änderung des 
Sinnes, in welcher der Mensch die Lust dieser Welt, den Mammondienst 
und die Sorge um das irdische Leben wegwirft und bereit ist, alle Güter, 
die er besitzt, dahin zu geben, um seine Seele zu retten, sodann gläubiges 
Vertrauen auf die Gnade Gottes, die er dem Demütigen und Armen ge- 
währt, und darum herzliche Zuversicht zu Jesus, als dem von Gott zur 
Verwirklichung des Gottesreiches auf Erden Berufenen und Erwählten. 
Die Verkündigung richtet sich demgemäß an die Armen, die Leidtragenden, 
die nach der Gerechtigkeit Hungernden und Dürstenden . . . und findet 
sie für den Eintritt und den Empfang der Güter des Gottesreiches besser 
vorbereitet, während sie den selbstzufriedenen Reichen und auf ihre Ge- 
rechtigkeit Stolzen, das Gericht der Verstockung und die Verdammnis in 
der , Hölle' prophezeit." 2 

Der Ruf, das Himmelreich ist nahe herbeigekommen (Matth. 10, 7), 
war der Kern der ältesten Predigt. Er war es, der die Massen der Leidenden 
und Unterdrückten zu enthusiastischer Hoffnung erregte. Man war in Auf- 
bruchstimmung. Man glaubte, daß die Zeit nicht mehr ausreichen werde, 
das Christentum bei allen Heiden vor Einbruch der neuen Zeit zu ver- 
breiten. Waren die Hoffnungen anderer Gruppen derselben Schicht der 
unterdrückten Masse auf die mit eigener Kraft zu vollziehende politische 
und soziale Umwälzung gerichtet, so war in der frühen christlichen Gemeinde 
der Blick ganz auf das große Ereignis, den wunderbaren Anbruch eines 
wunderbaren Zeitalters gewendet. Der Inhalt der urchristlichen Verkündigung 
ist kein wirtschaftliches oder sozial-reformerisches Programm, sondern die 
beglückende Verheißung einer nahen Zukunft, in der die Armen reich, die 
Hungernden satt wären und die Unterdrückten zur Herrschaft gelangten. 
Diese Hoffnung wurde im ganz realen und materiellen Sinne ver- 
standen. 3 

Die Stimmung dieser ersten enthusiastischen Christen tritt deutlich in 
Lukas 6, 20 ff. hervor. 

1) Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte. 1909, Bd. I, S. 76 f. 

2) Harnack, a. a. O. S. 71 ff. 

3) Vgl. Weiß: Das Urchristentum. S. 55. 



Die Entwicklung des Cliristu.vciotjnia.* 333 

„Selig seid ihr Armen, denn das Reich Gottes ist euer." 
„Selig seid ihr, die ihr hier hungert, denn ihr werdet satt werden." 
„Selig seid ihr, die ihr hier weinet, denn ihr werdet lachen." 
„Selig seid ihr, so euch die Menschen hassen und sich absondern und 
schelten euch und verwerfen euern Namen als einen bösen, um des Menschen 
Sohnes willen, freuet euch alsdann und hüpfet, denn siehe, euer Lohn 
ist groß im Himmel. Desgleichen taten ihre Väter, die Propheten auch." 
Aber dagegen: 

„Wehe euch Reichen, denn ihr habt euren Trost dahin." 
„Wehe euch, die ihr voll seid, denn euch wird hungern. 
„Wehe euch, die ihr hier lacht, denn ihr werdet weinen und heulen." 1 
In diesen Äußerungen drückt sich nicht nur die ganze Sehnsucht und 
Erwartung der Unterdrückten und Armen auf eine neue und bessere, sie 
befriedigende Welt aus, sondern auch ihr ganzer Haß gegen die Autoritäten, 
die Reichen, Gelehrten und Mächtigen. Die gleiche Stimmung drückt die 
Geschichte vom armen Lazarus aus (Luk. 16, 19 ff.), oder der berühmte 
Ausspruch Jesu (Luk. 18, 24 f.): „Wie schwer werden die Reichen in das 
Reich Gottes kommen! Es ist leichter, daß ein Kamel gehe durch ein 
Nadelöhr, als daß ein Reicher in das Reich Gottes komme." Der Haß 
gegen den Pharisäer und Zöllner zieht sich wie ein roter Faden durch die 
Evangelien, so daß er das Bild des Pharisäers im Sinne dieses Hasses noch 
Jahrtausende bei allen christlichen Völkern gestaltet hat. Hören wir noch 
den Haß gegen die Reichen, wie er sich im Brief des Jakobus (Mitte des 
zweiten Jahrhunderts) darbietet (5, 1 f.). „Wohlan nun, ihr Reichen, weint 
und heult über euer Elend, das über euch kommen wird, euer Reichtum 
ist verfault, euere Kleider sind mottenfräßig geworden, euer Gold und Silber 
ist verrostet, und sein Rost wird euch zum Zeugnis sein und wird euer 
Fleisch fressen wie ein Feuer. Ihr habt euere Schätze gesammelt in den 
letzten Tagen, siehe, der Arbeiter Lohn, die euer Land eingeerntet haben, 
der von euch abgebrochen ist, der schreit, und das Rufen des Ernters ist 
gekommen vor die Ohren des Herrn Zebaoth, ihr habt wohl gelebt auf 
Erden und eurer Wohllust gelebt und eure Herzen geweidet am Schlachttag, 
ihr habt verurteilt den Gerechten und getötet, und er hat euch nicht 
widerstanden ... So seid nur geduldig, liebe Brüder, bis auf die Zukunft 
des Herrn . . . Siehe, der Richter ist vor der Tür." Dieser Haß, von dem 
Kautsky mit Recht sagt: „Kaum je hat der Klassenhaß des modernen Prole- 

il Vgl. Matth. 3, 5 ff. 



534 Erldi Fromm 



tariats solche Formen erlangt, wie der des christlichen", 1 ist uns bekannt. 
Es ist der Haß des Am-Haarez gegen den Pharisäer, des Zeloten und Sikariers 
gegen das wohlhabende und mittlere Bürgertum, der Leidenden und ge- 
quälten Stadt- und Landbevölkerung gegen die Herrschenden und Großen, 
wie er sich in den vorchristlichen Kämpfen und messianischen Schwärmereien 

ausgedrückt hatte. 

Mit diesem Haß gegen die geistlichen und sozialen Autoritäten, dem 
Haß der Brüder gegen den Vater, hängt aufs engste ein wesentlicher Zug 
der sozialen und psychischen Struktur des Urchristentums zusammen: ihr 
demokratischer, brüderlicher Charakter. War die jüdische Gesellschaft jener 
Zeit charakterisiert durch einen alle gesellschaftlichen Beziehungen er- 
füllenden extremen Kastengeist, so ist die urchristliche Gemeinde eine freie 
Brüderschaft des armen Volkes, sie ist gleichgültig gegen Institutionen und 
Formeln. „Man sieht sich vor eine unlösliche Aufgabe gestellt, wenn man 
für die ersten hundert Jahre ein Bild der Verfassung zeichnen soll . . . 
Die Gesamtheit der Gemeinde ist verknüpft nur durch das gemeinsame 
Band des Glaubens und der Hoffnung und der Liebe. (Wir müssen hinzu- 
fügen: und des Hasses.) Nicht das Amt trägt die Person, sondern durchaus 
die Person das Amt . . . Fühlten sich die ersten Christen als Fremdlinge 
und Gäste auf Erden — wozu Institutionen von fester Dauer?" 2 Eine 
besondere Rolle spielte in dieser urchristlichen Brüderschaft die gegenseitige 
wirtschaftliche Hilfe und Unterstützung, ein „Liebeskommunismus u , wie 
*ihn Harnack nennt. 

Wir sehen also: Träger des Christentums waren Menschen der armen, 
ungebildeten, unterdrückten Masse des jüdischen Volkes und später auch 
anderer Völker. An Stelle des immer unmöglicher werdenden Auswegs, ihre 
trostlose Lage mit realen Mitteln zu ändern, trat die phantasierte Erwartung, 
daß in nächster, kürzester Frist diese Änderungen eintreten werden, daß 
sie dann das bisher vermißte Glück, die bisher fehlende Befriedigung finden, 
die Reichen und Vornehmen aber das ihnen gebührende und gewünschte 
Unglück träfe. Die ersten Christen waren eine Brüderschaft gesellschaft- 
licher und wirtschaftlich gleich unterdrückter, von Hoffnung und Haß zu- 
sammengehaltener Enthusiasten. 

Das was die Urchristen von den gegen die Römer kämpfenden Bauern 
und Proletariern unterschied, war nicht ihre psychische Grundhaltung. Die 



i) Kautsky: Der Ursprung des Christentums. S. 345. 

2) H. v. Schubert: Grundxüge der Kirchengeschichte. Tübingen 1904. 



Die Lnl w idt I u ng des K^nristusdozmas 335 



ersten Christen waren ebensowenig „demütig und gottergeben, ebenso- 
wenig von der Notwendigkeit und Unveränderlichkeit ihres Schicksals über- 
zeugt und ebensowenig vom Wunsche beseelt von den Herrschenden geliebt 
zu werden, wie jene politischen und militärischen Kämpfer. Beide Gruppen 
haßten in gleicher Weise die herrschenden Väter, hofften in gleicher Stärke 
auf deren Sturz, den Anbruch ihrer eigenen Herrschaft und einer sie 
befriedigenden Zukunft. Der Unterschied liegt weder in den Voraussetzungen 
noch in Ziel und Richtung ihrer Wünsche, sondern nur in der Ebene, in 
der die Erfüllung der Wünsche versucht wird. Während die Zeloten und 
Sikarier in der Ebene der politischen Realität ihre Wünsche zu verwirk- 
lichen trachten, führt die völlige Aussichtslosigkeit einer Realisierung die 
Urchristen dazu, die gleichen Wünsche in der Phantasie zu gestalten. Der 
Ausdruck dieser Wunschphantasie war der urchristliche Glaube und speziell 
die urchristliche Phantasie von Jesus und seinem Verhältnis zum Vater-Gott. 
Welches waren die Vorstellungen dieser ersten Christen von Jesus? „Der 
Inhalt des Glaubens der Jünger Jesu und die gemeinsame Verkündigung, 
welche sie untereinander verband, läßt sich in folgende Sätze zusammen- 
fessen : Jesus von Nazareth ist der von den Propheten verheißene Messias. — 
Jesus, nach dem Tode durch göttliche Aufer weckung zur Rechten Gottes 
erhöht, wird demnächst wiederkommen und das Reich sichtbar aufrichten. — 
Wer an Jesum als den Christ glaubt, in der Taufe die Sündenvergebung 
empfangen hat und in die Gemeinde aufgenommen ist, Gott als den Vater 
anruft, und in Kraft des Geistes Gottes nach den Geboten Jesu lebt, ist 
ein Heiliger Gottes und darf als solcher des ewigen Lebens und des Anteils 
am himmlischen Reich gewiß sein." 1 „Jesus ist durch die Erhöhung Messias 
geworden." (Apost. 2, 56.) Es ist dies die älteste Lehre über Christus, die 
wir haben, und daher von hohem Interesse, um so mehr als sie später 
von anderen, weitergehenden Lehren verdrängt worden ist. Man nennt sie 
die adoptianische, weil hier ein Akt der Adoption angenommen wird. 
Adoption ist hier gebraucht im Gegensatz zur natürlichen Sohnschaft, die 
von Geburt an vorhanden ist. Es liegt also hier der Gedanke vor, daß 
Jesus nicht von Anfang an Messias oder, wie dafür auch gesagt werden 
kann, Sohn Gottes war, sondern daß er es erst geworden ist in einem 
bestimmten, scharf abgegrenzten Willensakt Gottes. Das drückt sich be- 
sonders darin aus, daß das Psalmwort (Psalm 2, 7) du bist mein Sohn, 
heute habe ich dich gezeugt, auf den Augenblick der Erhöhung bezogen 

1) Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I, S. 87 f. 



336 fc*ndi rromiii 



wird (Apost. 15, 33J. Nach uralter semitischer Auffassung ist der König 
ein Sohn Gottes, sei es durch Abstammung oder wie hier durch Adoption 
am Tage der Thronbesteigung. Es ist also ganz aus orientalischem Geist 
gesagt, daß Jesus, als der zur Rechten Gottes Erhöhte, Sohn Gottes geworden ist. 
Dieser Gedanke klingt noch bei Paulus nach, obwohl bei ihm der Begriff 
des Sohnes Gottes schon einen anderen Sinn bekommen hatte. Römer 1,3,4 
heißt es von dem Sohn Gottes, daß er „zur Seite Gottes in Macht ein- 
gesetzt" sei nach der Auferstehung von den Toten. Hier stoßen zwei ver- 
schiedene Formen der Vorstellung zusammen, der Sohn Gottes, der es von 
allem Anfang an war (Paulus) und Jesus, der nach der Auferstehung zum 
Sohne Gottes in Macht, d. h. zum königlichen Weltherrscher erhöht worden 
ist (Urgemeinde). Die harte Verbindung zwischen zwei Vorstellungen zeigt 
recht deutlich, daß hier zwei verschiedene Denkweisen aufeinander getroffen 
sind; die ältere, aus der Urgemeinde stammende, ist nun auch ganz folge- 
richtig darin, daß sie Jesus vor der Erhöhung als einen Menschen bezeichnet: 
„ein Mann von Gott aus bei euch beglaubigt durch Krafttaten und Zeichen 
und Wunder, die Gott durch ihn in eurer Mitte getan hat" (Apost. 2, 22). 
Man beachte, daß nicht er, sondern Gott die Wunder durch ihn getan hat. 
Er war das Organ Gottes. Diese Vorstellung herrscht auch zum Teil noch 
in der evangelischen Überlieferung, wo zum Beispiel die Leute nach der 
Heilung des Gelähmten Gott preisen (Mark. 2, 12). Insbesondere wird er 
als der Prophet gezeichnet, den Moses verheißen hat. „Einen Propheten wird 
euch Gott, der Herr, erwecken aus euren Brüdern wie mich" (Apostelg. 3, 23; 
7. 37; 5- Buch Moses 18, 15). 1 

Wir sehen also, die Vorstellung, die die Urgemeinde von Jesus hatte, 
war die von einem Menschen, der von Gott auserwählt und von ihm zum 
Messias und zum Sohne Gottes erhoben worden ist. Dieser Christusglaube 
der Urgemeinde ähnelt in vielem den Vorstellungen des von Gott aus- 
erwählten Messias, der ein Reich der Gerechtigkeit und Liebe herbeiführt, 
wie sie in den jüdischen Volksmassen seit langem verbreitet waren. Nur in 
zwei Vorstellungen des neuen Glaubens liegen Momente, die etwas Spezifi- 
sches und Neues bedeuten: in der Tatsache seiner Erhöhung als Sohn 
Gottes, der zu seiner Rechten sitzt, und darin, daß dieser Messias nicht 
mehr der kraftvolle, siegreiche Held ist, sondern daß seine Bedeutung und 
Würde gerade in seinem Leiden, in seinem Kreuzestod liegt. Allerdings 
war der Gedanke eines sterbenden Messias oder auch Gottes nicht ganz 



1) J.Weiß: Das Urchristentum. S. 85- 



Die Entwicklung des Christnsdogmas JJ- 

ohne Vorläufer im Volksbewußtsein. Jesaia 55 spricht von diesem leidenden 
Knecht Gottes. Auch das 4. Buch Esra kennt einen sterbenden Messias 
allerdings doch in einer wesentlich anderen Gestalt, denn er stirbt erst 
nach vierhundert Jahren und nach seinem Sieg. 1 Eine ganz andere Quelle 
durch die dem Volk die Vorstellung von einem sterbenden Gott geläufig 
gewesen sein mag, sind vorderorientalische Kulte und Mythen (Osiris 
Attis und Adonis). „Das Schicksal des Menschen findet sein Urbild in der 
Passion eines Gottes, der auf Erden leidet, stirbt und wieder aufersteht. 
Dieser Gott wird an jener seligen Unsterblichkeit alle Teile nehmen lassen, 
welche in den Mysterien sich mit ihm vereinigen oder gar mit ihm identi- 
zieren. 
Vielleicht gab es auch jüdische Geheimtraditionen von einem sterbenden 
Gott oder sterbenden Messias, aber alle diese Vorläufer erklären doch 
nicht die ungeheure Wirkung, die plötzlich die Lehre vom gekreu- 
zigten und leidenden Heiland auf die jüdische und bald auch heidnische 
Masse hatte. 

In der Urgemeinde der Enthusiasmierten ist Jesus also ein Mensch, nach ! 
seinem Kreuzestod zu Gott erhoben, der in kurzer Zeit zurückkehren wird, 
um Gericht zu halten, die Leidenden glücklich zu machen und die Herr- 
schenden zu bestrafen. 

Wir haben jetzt soweit in die psychische Oberfläche der Träger des Ur- 
christentums Einblick gewonnen, daß der Versuch des psychologischen Ver- 
ständnisses dieser ersten christologischen Phantasien einsetzen kann. Die 
Menschen, die sich an dieser Phantasie berauschten, sind gequält, ver- 
zweifelt, voller Haß gegen jüdische und heidnische Unterdrücker, ohne Aus- 
sicht, eine bessere Zukunft real durchzusetzen. Da mußte eine Botschaft, 
die ihnen erlaubte all das zu phantasieren, was die Realität ihnen versagte, 
faszinierend wirken. 

War den Zeloten nichts anderes übriggeblieben als im aussichtslosen 
Kampf zu sterben, so konnten sie von dem gleichen Ziel träumen, ohne 
daß die Realität ihnen im Augenblick die Aussichtslosigkeit ihrer Wünsche 
beweisen konnte. Der christlichen Botschaft kam die Bedeutung zu, daß 
sie die Tendenzen der Hoffnung und Rache in der Phantasie, die Wirk- 
lichkeit ersetzend, befriedigte und daß sie so zwar nicht den Hunger stillte, 

1) Vgl. auch Psalm 22 und Hosea 6. 

2) F. Cumont: Die orientalischen Religionen in ihrem Einfluß auf die europäi- 
schen Religionen des Altertums. Kultur der Gegenwart. 2. Aufl., 1923, I. III, 1; vgl. 
auch Weiß, a. a. O. S. 70. 

Imago XVI ^ 



338 Erich Fromm 



u< 



aber eine nicht gering einzuschätzende Phantasiebefriedigung für die Unter- 
drückten brachte. 1 

Die psychoanalytische Untersuchung des Christusglaubens der Urgemeinde 
muß fragen: Was bedeutete die Phantasie vom sterbenden und dann zu 
Gott erhöhten Menschen den ersten Christen? Warum gewann diese Phantasie 
das Herz so vieler Tausenden in kurzer Zeit? Welches waren ihre unbe- 
wußten Quellen und welche Gefühlsbedürfnisse wurden durch sie befriedigt? 

Zunächst das Wichtigste: Ein Mensch wird zu Gott erhoben, von ihm 
doptiert. Hier liegt, wie Reik mit Recht bemerkt, der alte Mythos vom 
Sohnesputsch vor, also ein Ausdruck der Vater-Gott feindlichen Regungen. 
Wir verstehen jetzt, welche Bedeutung dieser Mythos für die Träger des 
Urchristentums haben mußte. Diese Menschen haßten ja glühend die Autori- 
täten, die ihnen im Leben mit „väterlicher" Macht entgegentraten. Die 
Priester, Gelehrten, Aristokraten, kurz alle Herrschenden, die sie vom Lebens- 
genuß ausschlössen und in ihrer Gefühlswelt die Rolle des strengen, ver- 
bietenden, drohenden und quälenden Vaters fortgesetzt haben, sie mußten 
auch diesen Gott hassen, der ein Verbündeter ihrer Unterdrücker war, der 
zuließ daß sie litten und unterdrückt wurden. Sie wollen selbst herrschen, 

1) Es muß hier eine Bemerkung über ein Problem eingeschaltet werden, das Gegen- 
stand einer heftigen Polemik war, die Frage nämlich, inwieweit das Christentum als 
revolutionäre Klassenbewegung aufgefaßt werden kann. Kautsky hat im „Vorläufer 
des neuen Sozialismus" (Stuttgart 1895) und später in dem „Ursprung des Christen- 
tums" den Standpunkt vertreten, daß das Christentum eine proletarische Klassen- 
bewegung sei, daß seine Bedeutung aber im wesentlichen in seinem praktischen Wirken, 
d. h. in seiner charitativen Tätigkeit und nicht in seinen „frommen Schwärmereien" 
gelegen habe. Kautsky übersieht vollkommen, daß der klassenmäßige Ursprung einer 
Bewegung durchaus nicht dazu führen muß, daß auch im Bewußtsein der Menschen 
wirtschaftliche und soziale Motive eine besondere Rolle spielen. Seine Verachtung 
für die historische Bedeutung frommer Schwärmereien zeigt nur seinen völligen Mangel 
an Verständnis für die Tragweite der Phantasiebefriedigung innerhalb des sozialen 
Prozesses und seine Interpretation des historischen Materialismus ist von solcher 
Banalität, daß es Tröltsch und Harnack leicht gemacht wird, den historischen 
Materialismus scheinbar zu widerlegen, indem sie, Kautsky folgend, in den Mittel- 
punkt der Fragestellung nicht das Problem der das Christentum bedingenden Klassen- 
verhältnissc rücken, sondern das Problem, inwiefern diese Klassenverhältnisse auch 
im Bewußtsein und in der Ideologie der ersten Christen eine Rolle gespielt haben, 
beziehungsweise indem sie das Problem des sozialen und wirtschaftlichen Programms 
der ersten Christen als den Kernpunkt einer historisch-materialistischen Auffassung 
ansehen, statt des Problems der klassenmäßigen Bedingtheit gerade der „frommen 
Schwärmerei" und ihrer Funktion im Klassenkampfe, wie es hier versucht wird. 
Trotzdem er am eigentlichen Problem vorbeigeht, sind doch die klassenmäßigen 
Grundlagen des Urchristentums so deutlich, daß der gewundene Versuch, vor allem 
Tröltsch's in seinen „Soziallehren der christlichen Kirche" ihn wegzudisputieren 
und abzuschwächen, überdeutlich die politischen Tendenzen des Autors verrät. 



Die Entwicklung des CliristnsJograai 33g 



wollen selbst die Herren sein und es erscheint ihnen doch aussichtslos es 
in der Realität durchzusetzen und ihre jetzigen Herren mit Gewalt zu stürzen 
und zu vernichten. So befriedigen sie ihre Wünsche in einer Phantasie. 
Im Bewußtsein wagen sie es nicht, den väterlichen Gott zu schmähen. Der 
bewußte Haß gilt nur der herrschenden Schicht, nicht aber der erhöhten 
Vaterfigur, der göttlichen Person selber. Aber die unbewußte Feindseligkeit 
gegen den göttlichen Vater setzt sich in der Christusphantasie durch, indem 
sie einen Menschen an Gottes Seite setzen und zum Mitregenten Gott-Vaters 
machen. Dieser Mensch, der zu Gott wird und mit dem sie als Menschen 
sich identifizieren können, repräsentiert ihre eigenen ödipuswünsche, ist 
Ausdruck ihrer unbewußten Feindseligkeit gegen Gott- Vater, denn wenn 
ein Mensch zu Gott werden kann, so ist Gott- Vater seiner väterlichen Vor- 
zugsstellung des Einzigen und Unerreichbaren beraubt. Der Glaube an die 
Erhebung eines Menschen zu Gott ist also der Ausdruck der unbewußt in 
der Phantasie vollzogenen Beseitigung des göttlichen Vaters. Hier liegt die 
Bedeutung der Tatsache, daß der Glaube der Urgemeinde die adoptianische 
Lehre war, die Lehre von der Erhebung des Menschen zu Gott, denn gerade 
in dieser Lehre findet ja die Feindseligkeit gegen Gott ihren Ausdruck, 
während in der sich später immer mehr ausbreitenden und zur Herrschaft 
gelangenden Lehre von dem Jesus, der immer ein Gott war, sich die Elimi- 
nierung dieser feindseligen Wünsche gegen Gott ausdrückt, wovon später 
noch ausführlicher zu reden sein wird. Die Gläubigen identifizieren sich 
mit diesem Sohn und werden so in der Phantasie selbst Gott-Vater und 
sie können sich mit ihm identifizieren, weil er ein leidender Mensch ist 
wie sie. Hier liegt der Grund für die faszinierende Wirkung des leidenden 
und zu Gott erhobenen Menschen auf die Masse, weil nur mit einem Leiden- 
den sie selbst sich identifizieren konnten. So wie er, waren ja Tausende 
vor ihnen selbst ans Kreuz geschlagen, gequält und gedemütigt worden. 
Wenn sie an den zu Gott erhobenen Gekreuzigten dachten, so war für ihr 
Unbewußtes dieser gekreuzigte Gott sie selbst. Die vorchristliche Apokatypse 
kannte einen siegreichen, starken Messias. Er war der Repräsentant der 
Wünsche und Phantasien einer zwar unterdrückten, aber bei weitem weniger 
leidenden und noch Siegeshoffnung tragenden Volksschicht. Die Schicht, 
aus der die Urgemeinde entstand und bei der das Christentum der ersten 
hundert bis hundertfünzig Jahre große Erfolge hatte, konnte sich mit 
einem solchen starken, mächtigen Messias nicht identifizieren, ihr Messias 
konnte nur ein leidender, gekreuzigter sein. Es kommt aber noch ein anderes 
Moment hinzu. Die Gestalt des leidenden Heilands ist dreifach determiniert, 

22" 



3^o Eridi cronun 



einmal im eben besprochenen Sinn, zum andernmal aber dadurch, daß 
ein Stück der 1'odeswünsche gegen den Vater-Gott auf den Sohn verschoben 
wurde. In dem Mythos vom sterbenden Gott (Adonis, Attis, Osiris) war 
Gott selber der, dessen Tod man phantasierte. Im frühen Christusmythos 
wird der Vater im Sohn getroffen und getötet. 

Endlich aber hat die Phantasie vom gekreuzigten Sohn noch eine dritte 
Funktion: indem sich die gläubigen Enthusiasten, beseelt von Haß und 
Todeswünschen, bewußt gegen die herrschenden jüdischen und römischen 
Autoritäten, unbewußt gegen Gott -Vater, mit dem Gekreuzigten identi- 
fizieren, erleiden sie selber den Kreuzestod und büßen so für ihre Todes- 
wünsche gegen den Vater. Jesus sühnt durch seinen Kreuzestod die Schuld 
aller und die ersten Christen bedurften einer solchen Sühne in besonders 
hohem Maße, weil ein Urmotiv der menschlichen Seele, die Aggression und 
die Todeswünsche gegen den Vater auf Grund ihres Lebensschicksals in 
ihnen besonders lebendig war. 1 

Der Schwerpunkt der urchristlichen Phantasie scheint uns aber — im 
Gegensatz zum späteren katholischen Glauben, wie noch zu zeigen sein 
wird — nicht in der masochistischen Sühne durch Selbstvernichtung, sondern 
in der Beseitigung des Vaters in Identifizierung mit dem leidenden Jesus 
zu liegen. 

Wir müssen zum vollen Verständnis des psychischen Hintergrundes des 
Christusglaubens daran denken, daß in jener Zeit das römische Imperium 
im wachsenden Maße erfüllt war vom Kaiserkultus, der sich über alle nationale 
Schranken hinweg durchsetzte. Er war psychologisch eng verwandt mit 
dem Monotheismus, der Glaube an einen gerechten, guten Vater, und wenn 
er von den herrschenden Schichten des römischen Reiches propagiert wurde, 
so war das vom Standpunkt dieser Schicht verständlich und konsequent. 
Wenn man von heidnischer Seite das Christentum häufig als Atheismus 
bezeichnete, so hatte man darin in einem tieferen psychologischen Sinn 
recht, denn dieser Glaube an den leidenden, zum Gott erhobenen Menschen 
war die Phantasie einer leidenden, unterdrückten Klasse, die die Herr- 
schenden, Gott, Kaiser, Vater, beseitigen und sich selbst an ihre Stelle 
setzen wollte. Wenn zu den Hauptbeschuldigungen der Heiden gegen die 
Christen auch die gehörte, sie begingen ödipodäische Verbrechen, so war 
diese Beschuldigung real eine sinnlose Verleumdung, aber das Unbewußte 
der Verleumder hatte den unbewußten Sinn des Christusmythos gut ver- 

1) Vgl. Freud: Totem und Tabu. Ges. Schriften, Bd. X, S. 184.fi". 



Die Lntwiduung des Clinstu^doginas 7>A\ 

standen, seine Ödipuswünsche, seine versteckte Feindschaft gegen Gott-Vater, 
Kaiser, Autorität. 1 

Es kommt zum Verständnis des Problems der späteren dogmatischen Ent- 
wicklung vor allem darauf an, das charakteristische der urchristlichen 
Christologie zu verstehen, ihren adoptianischen Charakter. Daß ein Mensch 
zu Gott erhöht wird, das ist ein Ausdruck der unbewußten vaterfeindlichen 
Regung dieser Masse, das bot die Möglichkeit einer Identifizierung und 
dem entsprach die Erwartung, daß bald das neue Zeitalter beginnen und 
die jetzt Leidenden und Unterdrückten zu Glücklichen und Herrschenden 
machen werde. Indem man sich mit Jesus, weil er der leidende Mensch 
war, identifizieren konnte und identifizierte, war die Möglichkeit einer 
Gemeindebildung ohne Autoritäten, Statuten und Bürokratie gegeben, ge- 
eint durch die Gemeinsamkeit der Identifizierung mit dem leidenden und 
zu Gott erhobenen Jesus. Der urchristliche adoptianische Glaube war geboren 
aus der Masse, war Ausdruck ihrer revolutionären Tendenzen, bot eine 
Befriedigung für ihre stärkste Sehnsucht und hieraus erklärt sich, warum 
er mit so außerordentlicher Schnelligkeit zur Religion auch der heidnischen 
unterdrückten Massen (wenn auch bald nicht ihrer allein) wurde. 



lv) Die Wandlung des (-Christentums und das 
homousianische Dogma 

Die frühen Glaubensvorstellungen über Jesus wandeln sich. Aus dem 
zu Gott erhobenen Menschen wird der Sohn Gottes, der immer Gott war, 
vor aller Schöpfung existierte, eins mit Gott und doch von ihm zu unter- 
scheiden. Hat diese Veränderung der Vorstellungen von Jesus ebenso ihren 
sozialpsychologischen Sinn, wie wir ihn für den frühen adoptianischen 
Glauben nachweisen konnten? Eine Antwort auf diese Frage wird uns hier 
wieder die Untersuchung der Menschen geben, die zweihundert bis drei- 
hundert Jahre später dieses Dogma schufen und an es glaubten, das Ver- 
ständnis ihrer realen Lebenssituation, die Kenntnis ihrer psychischen Ober- 
fläche. 

Die wichtigste Frage ist zunächst, wer sind die Christen im Laufe der 
ersten nachchristlichen Jahrhunderte? Bleibt das Christentum die Religion 



1) Auch die Beschuldigungen des Ritualmordes und der sexuellen Ausschweifungen 
rinden die gleichen psychologischen Erklärungen. 



3^2 Eridi Fromm 



der leidenden jüdischen Enthusiasten Palästinas, oder wer tritt an ihre Stelle 
und neben sie? 

Die erste große Veränderung in der Schar der Gläubigen trat ein, als 
die christliche Propagandatätigkeit sich an die Heiden wandte und in einem 
großen Siegeszug Anhänger unter ihnen fast im ganzen römischen Reiche 
gewann. Diese nationale Veränderung unter den Anhängern des Christentums 
darf in ihrer Bedeutung gewiß nicht unterschätzt werden, aber sie spielte 
doch keine entscheidende Rolle, solange die soziale Zusammensetzung der 
christlichen Gemeinde sich nicht wesentlich veränderte, solange es weiter 
arme, gedrückte, ungebildete Menschen waren, erfüllt von gemeinsamem 
Leid, gemeinsamem Haß und gemeinsamer Hoffnung. „Das bekannte Urteil 
des Paulus über die korinthische Gemeinde gilt ohne Zweifel wie in der 
apostolischen Zeit so auch noch in der zweiten und dritten Generation für 
die weitaus meisten Gemeinden der Christenheit: Seht doch eure Berufung 
an, Brüder, da sind nicht viele Weise nach dem Fleisch, nicht viel Mächtige, 
nicht viel vornehme Leute, sondern was der Welt für töricht gilt, hat Gott 
auserwählt, die Weisen zu beschämen und was der Welt für schwach gilt, 
das starke zu beschämen, und was der Welt für unedel gilt und verachtet 
ist, hat Gott auserwählt, was nichts ist, um zunichte zu machen, was 
etwas ist." 1 (1. Kor. 1, 26 — 28.) 

Aber wenn auch die überwiegende Mehrzahl der Anhänger, die Paulus 
im ersten Jahrhundert für das Christentum gewann, noch Leute der untersten 
Volksschicht, kleine Handwerker, Sklaven, Freigelassene, waren, so beginnt 
doch schon langsam ein anderes soziales Element, Gebildete und Wohl- 
habende, in die Gemeinden einzudringen. Paulus selbst war ja der erste 
christliche Führer, der nicht mehr der proletarischen Schicht entstammte. 
Er war Sohn eines wohlhabenden römischen Bürgers, war Pharisäer gewesen, 
also einer der Intellektuellen, die die Christen verachteten und von ihnen 
gehaßt wurden. „Er war nicht ein der Staatsordnung fremd oder gehässig 
gegenüberstehender Proletarier, der kein Interesse an ihrem Bestand hat, 
der auf ihre Zertrümmerung hofft. Er stand den Mächtigen der Verwaltung 
und des Rechts von Hause aus zu nahe, hatte zu viel Erfahrung von dem 
Segen der heiligen Ordnung gemacht, um nicht von dem ethischen Wert 
des Staates ganz anders überzeugt zu sein, als etwa ein Mitglied der heimischen 
Zelotenpartei, oder auch als seine pharisäischen Parteigenossen, die in der 
Römerherrschaft höchstens das geringere Übel sahen gegenüber den halb- 



1) Knopf, a. a. O. S. 64. 



Die Entwicklung des ChriAtusdogmas 3^(3 



jüdischen Herodianern." ' Paulus hat mit seiner Propaganda zwar zweifellos 
in erster Linie die untersten Volksschichten ergriffen, aber sicherlich auch 
schon einzelne Wohlhabende und Gebildete, vor allem Kaufleute, die durch 
ihre Wanderungen und Reisen überhaupt für die Ausbreitung des Christen- 
tums von entscheidender Bedeutung geworden sind. 2 Aber bis weit ins 
zweite Jahrhundert hinein gehört ein wesentliches Element in den Gemeinden 
den niederen Schichten an und bildete dort die große Mehrheit. Das beweisen 
einzelne Stellen aus der Quellenliteratur, der Zuschnitt der altchristlichen 
Ethik, einzelne Erbauungsschriften, die — wie der Jakobusbrief oder die 
Johannes- Apokalypse — flammenden Haß gegen die Mächtigen und Reichen 
atmen, die kunstlose Form solcher Stücke jener Literatur, die Gesamtrichtung 
der Eschatologie, die alle zeigen, „daß die Gemeinden auch des nachaposto- 
lischen Zeitalters wesentlich aus Kreisen armer und unfreier Leute gebildet 
wurden". 3 



i) I. Weiß, a. a. O. S. 132. 

2) Vgl. Knopf, a. a. O. S. 70. 

3) Knopf, a. a. O. S. 69 ff. — Den ethischen Rigorismus und die Feindseligkeit 
gegen das bürgerliche Leben zeigen noch die Anordnungen des heiligen Hippolyt 
c. 41: (zitiert bei Harnack: „Die Mission und Ausbreitung des Christentums", 
Band I, S. 500.) „Es müssen die Berufstätigkeiten und Geschäfte derer, die in 
die Kirche aufgenommen werden sollen, geprüft und ihre Natur und Art fest- 
gestellt werden. Wenn einer ein Kuppler ist, d. h. Huren Unterstand gibt, so soll 
er es lassen oder abgewiesen werden. Wenn einer ein Bildhauer oder Maler 
ist, soll ihm bedeutet werden, keine Idole zu machen. Sie sollen es lassen oder ab- 
gewiesen werden. Wenn einer ein Schauspieler ist, oder Vorstellungen im Theater 
gibt, soll er es lassen oder abgewiesen werden. Wenn einer Elementarlehrer ist, so 
ist es gut diese Beschäftigung aufzugeben. Wenn er aber sein Handwerk versteht, 
mag sie ihm nachgesehen werden. Wer Gladiator ist oder Gladiatorenlehrmeister 
oder provisionsmäßiger Tierkämpfer oder angestellter Diener bei Gladiatorenspielen 
soll es lassen oder abgewiesen werden. Dem als Gendarm funktionierenden Soldaten 
ist das Töten zu untersagen. Wird es ihm befohlen, so darf er es doch nicht auf 
sich nehmen, auch darf er nicht schwören. Will er dem nicht folgen, so ist er ab- 
zuweisen. Wer das richterliche Schwert führt oder Bürgermeister ist, mit dem Purpur 
bekleidet, soll es lassen oder abgewiesen werden. Wenn ein Katechumen oder Ge- 
taufter Soldat werden will, soll er abgewiesen werden, denn er hat Gott verachtet. Die 
Hure, der Päderast, wer sich entmannt hat oder unausstehbare Dinge treibt, soll ab- 
gewiesen werden, denn er ist befleckt . . . Beschwörer, Astrologen, Wahrsager, Traum- 
deuter, ferner die, welche die Massen erregen oder die Kleiderfransen zerreißen — 
das sind die Beilisten oder die, welche Amulette machen, sollen es lassen oder ab- 
gewiesen werden. Die Sklavin und Konkubine, wenn sie ihre Kinder aufgezogen haben 
und nur mit ihrem Herrn in Verbindung stehen, sollen ,hören' dürfen. Steht es 
anders, so sind sie abzuweisen. Wer eine Konkubine hat, soll sie lassen und eine 
Gattin' nach dem Gesetze freien, will er nicht, so ist er abzuweisen. Wenn wir hier 
etwas übersehen haben, so wird die Praxis euch belehren, denn wir alle haben den 
Heiligen Geist." 









544 Eridi Fromm 



Etwa von der Mitte des zweiten Jahrhunderts an beginnt das Christentum 
immer mehr Anhänger unter den mittleren und höheren Bevölkerungs- 
schichten des römischen Imperiums zu gewinnen. Vor allem waren es die 
Frauen der vornehmen Stände und Kaufleule, die für die Propaganda sorgten, 
in deren Kreisen das Christentum sich ausbreitete und von wo es weiter 
in die Kreise der herrschenden Aristokratie allmählich eindrang. Am Ende 
des zweiten Jahrhunderts schon hatte das Christentum aufgehört nur die 
Religion von besitzlosen Handwerkern und Sklaven zu sein. Und als es 
unter Konstantin Staatsreligion wurde, da war es inzwischen die Religion 
weiter Kreise der im römischen Imperium herrschenden Klasse geworden. 1 

1) Knopf gibt am Beispiel der römischen Gemeinde ein Bild von der Entwicklung 
der sozialen Zusammensetzung der christlichen Gemeinde in den ersten drei Jahr- 
hunderten. Wenn Paulus im Brief an die Philipper 4, 22 „sonderlich die aber von 
des Kaisers Hause" grüßen läßt, so zeigt das, daß unter den Sklaven und Beamten 
des kaiserlichen Haushalts damals Christen zu finden sind. Die bei Tacitus (Anal. XV, 44) 
erwähnten, von Nero gegen die Christen verhängten Todesstrafen, wie Einnähen in 
Fellen, Hundehetze, Kreuzigung, lebende Fackel, die nur gegen hitmiliores, nicht gegen 
honestiores (Vornehme) gebraucht werden durften, zeigen, daß die Christen dieser Epoche 
noch im wesentlichen den niedersten Schichten angehörten, wenn sich auch einzelne 
Reiche und Vornehme ihnen schon zugesellt haben mögen. Wie sehr die Zusammen- 
setzung im nachapostolischen Zeitalter sich geändert hat, zeigt eine von Knopf zitierte 
Stelle i.Clemens 38, 2: „der Reiche soll dem Armen Hilfe bieten und der Arme soll 
Gott Dank sagen, daß er ihm jemand gegeben hat, durch den seinem Mangel abge- 
holfen werden kann." Man merkt hier keine Spur von jener Animosität gegen die 
Reichen, die andere Schriftstücke durchweht. So kann man in einer Gemeinde sprechen, 
in der reichere und vornehmere Leute nicht allzuselten sind und auch ihre Pflichten 
den Armen gegenüber erfüllen (Knopf, a. a. 0. S. 65). Aus der Tatsache, daß Domitian 
acht Monate vor seinem Tode (96) seinen Vetter, Konsul Titas Flavius, hinrichten ließ, 
dessen erste Frau in die Verbannung schickte, ihn wahrscheinlich, die Frau bestimmt, 
wegen Zugehörigkeit zum Christentum, zeigt, daß sogar schon am Ende des ersten 
Jahrhunderts das Christentum in Rom bis ins Kaiserhaus hinauf vorgedrungen war. 
Die wachsende Schar von reichen und vornehmen Christgläubigen schuf natürlich 
allerhand Spannungen und Differenzen in der Gemeinde. Zu solchen Differenzen war 
es schon früh in bezug darauf gekommen, ob christliche Herren ihre christlichen 
Sklaven freilassen sollten. Das zeigt uns die Ermahnung des Paulus an die Sklaven, 
sie dürften ihre Freilassung nicht verlangen. Nachdem aber im Laufe der Entwicklung 
das Christentum immer mehr zum Glauben der Herrschenden wurde, mußten diese 
Spannungen noch wachsen. „Die Reichen fraternisierten nicht allzusehr mit den 
Sklaven, Liberten und Proletariern, besonders nicht in der Öffentlichkeit. Die Armen 
dagegen sehen die Reichen als halb dem Teufel gehörend an." (Knopf, a. a. O. S. 81.) 
Ein gutes Bild von der veränderten sozialen Zusammensetzung gibt Hermas (Hermas 
sim. rV, 5). „Die viele Geschäfte haben, sündigen viel, weil sie stets von der Sorge 
um ihre Geschäfte getrieben werden und ihres Herrn Dienst garniebt tun." (sim. VIII, 9.) 
„Diese sind zwar zum Glauben gekommen, aber auch reich geworden und bei den 
Heiden zum Ansehen gelangt. Sie haben sich mit großer Überhebung umkleidet, 
haben die Wahrheit verlassen, und sie haben sicli nicht mehr an die Gerechten ge- 



Die Entwicklung des ChristiiA-dogmus oAÜ 

Zweihundertfünfzig bis dreihundert Jahre nach der Entstehung des 
Christentums sind die Menschen, die diesem Glauben angehören, von ganz 
anderer Art. Es sind nicht mehr Juden mit dem für dieses Volk wie bei 
keinem andern heftigen Glauben an eine bald einsetzende messianische Zeit, 
sondern Griechen, Römer, Syrier, Gallier, kurz Angehörige aller Nationen des 
römischen Kaiserreichs. Wichtiger als diese nationale Verschiebung ist die 
soziale. Zwar bilden Sklaven und Handwerker und Lumpenproletarier, also 
die Masse der niederen Bevölkerungsschicht, auch weiterhin die Basis der 
Gemeinde, aber der Christusglaube ist gleichzeitig auch die Religion der 
vornehmen und herrschenden Klasse des römischen Weltreichs geworden. 

Im Zusammenhang mit dieser Veränderung der sozialen Struktur der 
christlichen Gemeinde muß noch ein Blick auf die allgemeine wirtschaft- 
liche und politische Situation des römischen Imperiums, die sich im gleichen 
Zeitraum grundlegend gewandelt hatte, geworfen werden. Die nationalen 
Unterschiede innerhalb des Weltreichs schwanden immer mehr. Auch der 
Fremdnationale konnte römischer Bürger werden (Edikt Caracallas 212). 
Der Kaiserkultus bildete gleichzeitig ein einigendes und die nationalen 
Differenzen nivellierendes Band. Die wirtschaftliche Entwicklung ist charakte- 
risiert durch einen Prozeß langsamer, aber fortschreitender Feudalisierung. 
„Die neuen Verhältnisse, wie sie sich seit dem Ende des dritten Jahrhunderts 
konsolidiert haben, kennen keine freie Arbeit mehr, sondern nur noch den 
Arbeitszwang in den erblich gewordenen Ständen, bei der Landbevölkerung, 
den Kolonien, wie bei den Handwerkern, den Zünften und ebenso bekannt- 
lich bei den zu Hauptträgern der Steuerlast gewordenen Ratsheiren. So ist 
der Kreislauf geschlossen. Die Entwicklung kommt auf den Punkt zurück, 
von dem sie ausgegangen war. Die mittelalterliche Weltordnung tritt zum 
zweitenmal die Herrschaft an. ' 

halten, sondern mit den Heiden zusammengelebt." (sim. IX, 20.) „Besonders die Reichen 
hielten sich schwer zu den Knechten Gottes, weil sie fürchteten, von ihnen mit etwas 
angegangen zu werden." „In offenkundiger Weise scheinen sich freilich Reiche und 
Vornehme, die Leute von Geblüt und Mitteln erst in den Zeiten nach den Antoninen 
der römischen Gemeinde angeschlossen zu haben, wie in einer bekannten Eusebstelle 
richtig angenommen wird, wo wir erfahren, daß zur Zeit des Comodus, als man 
anfing mild gegen die Christen zu werden und die Kirchen des ganzen Erdkreises 
Frieden hatten, viele von ihnen wie in Rom gar sehr durch Reichtum und Abkunft 
hervorleuchteten, sich gemeinsam ganze Häuser und ganze Geschlechter an ihr Heil 
anschlössen'. (Euseb. Kg. V, 21, i.l Damit hatte in der Welthauptstadt das Christentum 
aufgehört, vorwiegend eine Religion der Armen und Sklaven zu sein. Seine Anziehungs- 
kraft äußerte sich von da ab in den verschiedenen Schichten des Besitzes und der Bildung. 
1) Eduard Meyer: Sklaverei im Altertum. Kleine Schriften, 2. Aufl., 1924, Bd. I, S. 81. 



3^b Eiiili Fromm 



Der politische Ausdruck dieser ins Ständische, Naturalwirtschaftliche 
gehenden, beziehungsweise niedergehenden Wirtschaft war die absolute 
Monarchie, wie sie von Diokletian und Konstantin geformt wurde. Es 
wurde ein hierarchisches System geschaffen mit unendlichen Abhängig- 
keiten und der Person des göttlichen Kaisers an der Spitze, dem die Masse 
im Kaiserkultus ihre Verehrung und Liebe zollen sollte. Das römische 
Imperium wurde in verhältnismäßig kurzer Zeit zu einem feudalen Klassen- 
staat mit festgefügter Ordnung, in dem die untersten Schichten keinen Auf- 
stieg zu erwarten hatten, weil der Stillstand beziehungsweise Rückgang der 
Produktivkräfte eine fortschrittliche Entwicklung unmöglich machte. Das 
gesellschaftliche System war stabilisiert und wurde von oben geregelt und 
alles kam darauf an, dem Einzelnen, der unten stand, das Sichabfinden mit 
seiner Situation zu erleichtern. 

Dies war also in großen Zügen die Lage der Gesellschaft des römischen 
Imperiums vom Anfang des dritten Jahrhunderts an, und die Wandlung, die 
das Christentum und speziell die Vorstellung von Christus und seinem 
Verhältnis zu Gott-Vater von seiner Frühzeit an bis zu dieser Epoche durch- 
gemacht hat, ist in erster Linie aus dieser sozialen und der von ihr be- 
dingten psychischen Veränderung und der neuen soziologischen Funktion, 
die das Christentum übernehmen mußte, zu verstehen. Es heißt also den 
Kern der Dinge völlig übersehen, wenn man davon spricht, daß „das" 
Christentum sich verbreitet und die große Mehrheit der Bevölkerung des 
römischen Reichs für seine Gedanken gewonnen habe. Es war vielmehr 
aus einer Religion eine andere geworden, nur daß die neue (katholische) 
Religion gute Gründe hatte, gerade diese Veränderung zu verschleiern. 

Es soll zunächst dargestellt werden, welche Wandlung das Christentum 
in den ersten drei Jahrhunderten durchmachte und wie die neue Religion 
im Gegensatz zur alten aussah. 

Beginnen wir mit dem Wichtigsten. Die eschatologischen Erwartungen, 
die das Zentrum des Glaubens und der Hoffnung der Urgemeinde dar- 
gestellt hatten, schwanden mehr und mehr. Der Kern der Missionspredigt 
der Urgemeinde war, „das Reich ist nahe". Man hatte sich darauf vor- 
bereitet, hatte erwartet, es selbst noch zu erleben, und bezweifelt, ob es 
in der Kürze der Zeit noch gelingen würde, der Mehrzahl der Heiden vor 
Anbruch des neuen Reiches die christliche Lehre zu verkünden. Noch 
Paulus' Glaube ist von eschatologischen Hoffnungen erfüllt, aber der Termin 
beginnt sich bei ihm schon zu verschieben und in die Ferne zu rücken. 
Für ihn ist durch die Erhöhung des Messias die Fndvollendung gesichert 



Die Entwicklung de* Chrijtusdogmas 547 



und der letzte Kampf, der noch erfolgen muß, verliert gegenüber dem 
schon Geschehenen an Bedeutung. Aber mehr und mehr schwindet in der 
weiteren Entwicklung der Glaube an die unmittelbare Aufrichtung des 
Reiches. Wir gewahren, ohne daß ein plötzlicher Sprung festzustellen wäre, 
das allmähliche „Ausströmen eines ursprünglichen Elementes, des enthusiastisch- 
apokalyptischen, d. h. des sicheren Bewußtseins von dem unmittelbaren 
Besitze des göttlichen Geistes und der die Gegenwart besiegenden Zukunfts- 
hoffnungen". 1 

Waren beide Auffassungen, die eschatologische und die spirituelle in 
der Anfangszeit des Christentums noch miteinander verbunden gewesen, 
wobei allerdings der Hauptakzent auf die eschatologische fiel, so fallen sie 
allmählich auseinander. Die eschatologische Hoffnung tritt mehr und mehr 
zurück, der Schwerpunkt des christlichen Glaubens rückte von der Hoffnung 
auf die zukünftige Ankunft Christi ab und „mußte dann notwendigerweise 
auf die erste Ankunft fallen, kraft welcher das Heil für die Menschen und 
die Menschen für das Heil bereitet seien". 2 Der Prozeß des Ausströmens 
des urchristlichen Enthusiasmus und dessen Unterdrückung, durch welche 
das zweite Jahrhundert des Christentums charakterisiert ist, findet schon 
in diesem Jahrhundert seine Vollendung. Zwar hat es damals wie durch 
die ganze spätere Geschichte des Christentums (von den Montanisten bis 
zu den Wiedertäufern) stets Versuche gegeben, den alten christlichen 
Enthusiasmus, die eschatologische Erwartung zu erneuern, Versuche, die 
von solchen Schichten ausgingen, die in ihrer wirtschaftlichen, gesellschaft- 
lichen und psychischen Situation, als Unterdrückte und nach Freiheit 
Strebende, den ersten Christen glichen. Aber die Kirche wurde mit diesen 
revolutionären Versuchen fertig, seitdem sie im Laufe des zweiten Jahrhunderts 
den ersten entscheidenden Sieg davongetragen hatte. Von dieser Zeit an lag der 



1) Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1, S. 55 f. — Harnack weist 
nachdrücklich darauf hin, wie ursprünglich vom Zweck der Erscheinung Christi oder 
vom religiösen Heilsgut zwei einander verbundene Ansichten herrschen. „Das Heils- 
gut war nämlich einerseits aufgefaßt als Anteil an dem demnächst erscheinenden herr- 
lichen Reiche Christi und dieser sicheren Aussicht gegenüber gilt alles andere als ein vor- 
läufiges. Anderseits wird aber auf die Bedingungen und die durch Christus bewirkten 
Veranstaltungen Gottes' reflektiert, die die Menschen erst befählen, zunächst Anteil 
zu erwerben respektive seiner sicher zu werden. Hier ist es die Sundenvergebung, 
die Gerechtigkeit, der Glaube, die Erkenntnis usw., die in Betracht kommen und 
diese Güter können selbst als das Heilsgut gelten, sofern sie das Leben im Reiche 
Christi, oder genauer, das ewige Leben zur sicheren Folge haben." (Harnack, 
a. a. O. S. 148.) 

2) Harnack, a. a. O. S. 148. 



3-^8 Ivndi n'oinin 

Schwerpunkt nicht in dem Rufe, „das Reich ist nahe", in der Erwartung, es 
werde binnen kurzem zum Anbruch des Gerichts und zur Wiederkehr Jesu 
kommen, der Blick der Christen war nicht mehr auf die Zukunft, nicht mehr 
auf die Geschichte, nicht mehr auf die Zeit, sondern er war rückwärts 
gewendet. Das Entscheidende war schon geschehen. Die Erscheinung Jesu 
hatte das Wunder schon bedeutet. Die wirkliche geschichtliche Welt brauchte 
sich nicht mehr zu ändern, äußerlich konnte alles bleiben wie es war, 
Staat, Gesellschaft, Recht, Wirtschaft, denn das Heil war ein Innerliches, 
Geistiges, Unhistorisches, Individuelles geworden, garantiert durch den 
Glauben an Jesus. Die Hoffnung auf die reale historische Erlösung ist ersetzt 
durch den Glauben an die schon vollzogene geistige, individuelle. An die 
Stelle des historischen Interesses ist das kosmologische Interesse getreten. 
Hand in Hand damit geht das Verblassen der ethischen Forderungen. Das 
erste Jahrhundert des Christentums war charakterisiert durch rigorose ethische 
Postulate, durch den Glauben, daß die christliche Gemeinde vor allem ein 
Bund zu einem heiligen Leben sei. An die Stelle dieses praktischen ethischen 
Rigorismus tritt das durch die Kirche gespendete Gnadenmittel. Im engsten 
Zusammenhang mit dem Verzicht auf die ursprüngliche strenge ethische 
Praxis, steht die wachsende Annäherung der Christen an den Staat. „Das 
zweite Jahrhundert des Bestehens christlicher Gemeinde zeigt bereits auf 
allen Linien eine Entwicklung, die sich dem Staate und der Gesellschaft 
entgegenbewegt". 1 Und auch die gelegentlichen Verfolgungen der Christen 
durch den Staat änderten an der wachsenden Annäherung der Christen an 
den Staat nicht das geringste. Wohl gab es hier und da Versuche, die 
alte, dem Staat und bürgerlichen Leben feindselige rigoristische Ethik 
durchzusetzen. „Allein die große Mehrzahl der Christen und vor allem die 
leitenden Bischöfe entschieden sich anders. Es genügt, Gott im Herzen zu 
haben und ihn dann zu bekennen, wenn ein offenes Bekenntnis vor der 
Obrigkeit unvermeidlich ist. Es genügt, den wirklichen Götzendienst zu 
fliehen, im übrigen darf der Christ in jedem ehrlichen Beruf bleiben, 
darf in demselben sich auch äußerlich mit dem Götzendienst berühren und 
soll klug und vorsichtig handeln, so daß er weder sich selbst befleckt, 
noch eine Befleckung über sich und andere heraufbeschwört. Diese Haltung 
nahm die Kirche seit Anfang des dritten Jahrhunderts überall an. Der Staat 
gewann dadurch zahlreiche ruhige, pflichttreue und gewissenhafte Bürger, 



1) Harnack: Kirche und Staat bis zur Gründung der Staatskirche. Kultur der 
Gegenwart. I, 4, 1 ; 2. Aufl., S. 1139. 



Du- Entwicklung ucs Cliristusdognias 349 

die, weit entfernt ihm Schwierigkeit zu machen, vielmehr die Ordnung und 
den Frieden in der Gesellschaft stützten . . . Somit entwickelte sich die 
Kirche, indem sie ihre streng ablehnende Haltung gegenüber der ,Welt' 
aufgab, zu einer staatserhaltenden und staatsverbessernden Macht. Darf man 
eine moderne Erscheinung zum Vergleich herbeiziehen, die weltflüchrigen 
Fanatiker, die auf den himmlischen Zukunftsstaat warteten, wurden zu 
Revisionisten der bestehenden Lebensordnung." 1 

Diese ganze grundlegende Wandlung des Christentums von der Religion der 
Unterdrückten zur Religion der Herrschenden und der von ihnen gegängelten 
Masse, von der Erwartung auf den bevorstehenden Anbruch des Gerichts und 
des neuen Zeitalters zum Glauben an die schon vollzogene Erlösung, vom 
Postulat eines reinen sittlichen Lebens zur Gewissensbefriedigung durch die 
kirchlichen Gnadenmittel, von der Feindseligkeit gegen den verhaßten Staat 
zum innigen Pakt mit ihm, steht im engsten Zusammenhang mit der nun noch 
zu nennenden letzten großen Veränderung: Das Christentum, das die Religion 
einer Gemeinschaft gleicher ßrüder war, ohne Hierarchie und Bürokratie, wird 
zur Kirche, zum Spiegelbild der absolutistischen Monarchie des römischen 
Imperiums. Fehlte im ersten christlichen Jahrhundert noch ganz eine fest 
umgrenzte äußere Autorität in den Gemeinden, die dementsprechend auf 
Selbständigkeit und Freiheit des einzelnen Christen in bezug auf Glaubens- 
dinge aufgebaut waren, so ist das zweite Jahrhundert schon charakterisiert 
durch die allmähliche Ausbildung eines kirchlichen Verbandes mit autori- 
tativen Führern und dementsprechend durch die Etablierung einer kirchlich- 
wissenschaftlichen Glaubenslehre, der sich der einzelne Christ zu unter- 
werfen hatte. Ursprünglich war es nicht die Kirche, sondern Gott allein, der 
Sünden vergeben konnte. Später: „Extra ecclesiam nidla salus", die Kirche 
allein schützt vor der selbstsicheren Unseligkeit. Sie wird als Institution 
kraft ihrer Ausstattung heilig, die moralische Anstalt, die für das Heil 
erzieht. Diese Funktion ist an den Priester gebunden, speziell an den 
Episkopat, „der in seiner Einheit die Rechtmäßigkeit der Kirche garantiert 
und die Kompetenz der Sündenvergebung erhalten hat". (Cypr. ep. 69, 11.) 
„Erst durch den neuen Kirchenbegriff ... hat die Scheidung von Klerikern 
und Laien grundlegende religiöse Bedeutung erhalten. Die Gewalt, welche 
die Priester und Bischöfe ausübten, sind durch ihn fixiert und geheiligt 
worden". 2 Diese Umwandlung der freien Brüdergemeinde in eine hierarchi- 



1) Harnack, a. a. O. S. 145. 

2) Harnack: Lehrbuch der Dogroengeschichte. S. 4541. 



35o Eridi Fnimiii 



sehe Organisation zeigt deutlich, welche psychische Veränderung vor 
sich gegangen ist. Waren die ersten Christen erfüllt von Haß und Ver- 
achtung für die gebildeten Reichen und Herrschenden, kurz für alle 
Autoritäten, so waren die Christen vom dritten Jahrhundert an erfüllt 
von Verehrung, Liebe und Anhänglichkeit an die neuen Autoritäten, die 
Priester. 

So wie sich das Christentum in jeder Hinsicht in den ersten drei Jahr- 
hunderten seines Bestehens gewandelt und eine neue, der ursprünglichen 
entgegengesetzte Religion geworden war, so auch in Hinsicht auf den 
Glauben und die Vorstellung von Jesus. Im frühen Christentum herrschte 
die adoptianische Lehre, d. h. der Glaube, daß der Mensch Jesus zu Gott 
erhoben worden sei. Die Auffassung vom Wesen Jesus geht mit der fort- 
schreitenden Entwicklung der Kirche immer mehr zum pneumatischen 
Standpunkt über. Nicht ein Mensch wird zu Gott erhoben, sondern ein Gott 
läßt sich zu den Menschen herab. Das ist die Grundlage der neuen Christus- 
vorstellung, bis sie dann in der vom Nizeanischen Konzil angenommenen 
Lehre des Athanasius ihren Höhepunkt findet: Jesus, der Sohn Gottes, aus 
dem Vater vor allen Weltzeiten geboren, eines Wesens mit dem Vater. Die 
arianische Ansicht, daß Jesus und Gott -Vater zwar wesensgleich aber nicht 
wesenseins (identisch) seien, wird abgelehnt zugunsten der logisch wider- 
sinnigen These, daß zwei Wesen, Gott und sein Sohn, doch nur eines seien, 
also der These von einer Zweiheit, die gleichzeitig Einheit ist. Welches 
ist der Sinn dieser Veränderung in der Vorstellung von Jesus und seinem 
Verhältnis zu Gott-Vater, und in welchem Zusammenhang steht die Wandlung 
des Dogmas mit der Wandlung der ganzen Religion? 

Das frühe Christentum war autoritäts- und staatsfeindlich. Es befriedigte 
in der Phantasie die revolutionären, vaterfeindlichen Wünsche der untersten 
unterdrückten Schichten. Das Christentum, das dreihundert Jahre später zur 
offiziellen Religion des römischen Imperiums erhoben wurde, hat eine völlig 
andere soziale Funktion. Es soll eine Religion der Führer und der Geführten 
zugleich sein, der herrschenden Klasse und der von ihr Reherrschten. Das 
Christentum erfüllt die Funktion, die Kaiser- und Mithraskult nicht an- 
nähernd so gut erfüllen konnte, die große Masse in das absolutistische 
System des römischen Imperiums einzuordnen. Die revolutionäre Situation, 
wie sie bis in das zweite Jahrhundert nach Christus geherrscht hatte, war 
verschwunden. Es tritt der wirtschaftliche Rückgang ein. Das Mittelalter 
begann sich zu entwickeln. Die wirtschaftliche Situation führte zu einem 
System von sozialen Bindungen und Abhängigkeiten,' das politisch im System 



Die Entwicklung des Christiisdogmas 55i 



des römischen byzantinischen Absolutismus gipfelte. Das neue Christentum 
stand unter der Führung der herrschenden Klasse. Das neue Jesusdogma 
war von ihr und ihren intellektuellen Vertretern, nicht von der Masse 
geschaffen und formuliert. Das Entscheidende war die Wandlung von der 
Vorstellung des zu Gott erhobenen Menschen zu der von dem zum Menschen 
gewordenen Gott. 

Indem die neue Vorstellung von dem Sohne, der zwar ein zweites Wesen 
neben Gott, aber doch eins mit ihm ist, die Spannung zwischen Gott und 
seinem Sohn in eine Harmonie verwandelt, indem sie die Vorstellung ver- 
mied, daß ein Mensch Gott werden könne, eliminierte sie den vaterfeind- 
lichen, revolutionären Charakter der alten Formel. Das in der alten Formel 
enthaltene ödipusverbrechen, die Beseitigung des Vaters dadurch, daß sich 
der Sohn an seine Stelle setzt, wird im neuen Christentum ausgemerzt. 
Der Vater bleibt in seiner Stellung unangetastet und kein Mensch, sondern 
sein eingeborener und vor aller Schöpfung existierender Sohn rückt neben 
ihn. Jesus wird selber Gott, ohne Gott zu stürzen, weil er immer schon 
ein Bestandteil Gottes war. Bis hieher verstehen wir aber nur das Negative, 
warum Jesus nicht mehr der zu Gott erhobene, an die Seite des Vaters 
gesetzte Mensch sein darf. Dem Bedürfnis nach Anerkennung des Vaters, 
nach passiver Unterordnung unter ihn, hätte aber auch der große Kon- 
kurrent des Christentums, der Kaiserkult, genügt. Warum siegte nicht er, 
sondern das Christentum als Staatsreligion des römischen Imperiums? Weil 
das Christentum eine Qualität hatte, die es für die soziale Funktion, die 
es erfüllen sollte, überlegen machte. Das war der Glaube an den gekreuzigten 
Sohn Gottes. Mit ihm konnten sich auch weiterhin die leidenden und ge- 
drückten Massen identifizieren. Aber die Phantasiebefriedigung war nun 
eine andere geworden. Die Masse identifiziert sich mit dem Gekreuzigten 
nun nicht mehr, um in der Phantasie die Entthronung des Vaters vor- 
zunehmen, sondern um dessen Liebe und Gnade zu genießen. Daß der 
Mensch Gott wird, war Ausdruck der aggressiven, aktiven vaterfeindlichen 
Tendenzen. Daß Gott zum Mensch ward, wurde Ausdruck der zärtlichen 
passiven Bindung an den Vater. Die Masse fand ihre Befriedigung daran, 
daß ihr Repräsentant, der gekreuzigte Jesus, gleichsam im Rang erhöht 
war, ein präexistenter Gott selber. So wie man nicht mehr auf eine bald 
eintretende geschichtliche Veränderung wartete, sondern glaubte, daß die 
Erlösung schon geschehen, das Erhoffte schon eingetreten sei, so hatte man 
auf die vaterfeindliche Phantasie verzichtet und statt deren eine andere, 
die harmonisierende des vom Vater freiwillig neben sich gesetzten Sohnes 



3Ö2 Eridi Fromm 



geschaffen. Hier liegt der Kern der Bedeutung des logischen Widersinns 
des Trinitätsdogmas. 1 

Der logische Widersinn ist der Ausdruck eines soziologischen, d. h. der 
Veränderung der sozialen Funktion des Christentums. Aus einer Religion 
von Empörern und Revolutionären wurde eine Religion der herrschenden 
Klasse, bestimmt, die Masse zu gängeln und zu führen. Indem man aber 
den alten revolutionären Repräsentanten beibehielt, befriedigte man auf 
eine neue Weise die Gefühlsbedürfnisse der Masse. An Stelle einer aktiven 
Vaterfeindschaft war die Formel der passiven Unterordnung getreten. Man 
braucht den Vater nicht zu beseitigen, denn der Sohn war ja schon von 
Anfang an mit Gott gleich, eben weil ihn der Vater selbst aus sich 
heraus entlassen hatte. In dieser Tatsache der Möglichkeit der Identifizierung 
mit einem leidenden, aber doch von Anfang an im Himmel weilenden 
Gott und der gleichzeitigen Eliminierung der vaterfeindlichen Tendenzen 
dieses Repräsentanten liegt der Grund für den Sieg des Christentums über 
den Kaiserkultus. Und dieser veränderten Einstellung entsprach auch die 
oben schon dargestellte Veränderung der Einstellung zu den real existie- 
renden Vaterfiguren, den Priestern, dem Kaiser und den Herrschenden 
überhaupt. 

Die psychische Situation der katholischen Masse des vierten .Jahrhunderts 
unterschied sich von der der Urchristen darin, daß der Haß gegen die 
Herrschenden und damit auch gegen den Vater Gott nicht mehr bewußt 
beziehungsweise relativ bewußtseinsnahe war, daß die Menschen ihre revo- 
lutionäre Haltung aufgegeben hatten. Der Grund hierfür liegt in der Ver- 
änderung der gesellschaftlichen Realität, d. h. also ihres Lebensschicksals. 
Jede Hoffnung auf den Sturz der Herrschenden und den Sieg der eigenen 
Klasse war so aussichtslos, daß es — vom psychischen Standpunkt aus ge- 
sehen — unzweckmäßig und unökonomisch gewesen wäre, in der Haltung 
des Hasses zu verharren. Wenn es aussichtslos war, den Vater zu stürzen, 
dann war es der bessere seelische Ausweg, sich ihm zu fügen, ihn zu lieben 
und sich von ihm lieben zu lassen. Diese Veränderung der seelischen Ein- 
stellung war das notwendige Ergebnis der endgültigen Niederlage der unter- 
drückten Klasse. 

Wir können das dritte Glied, den Heiligen Geist, außer acht lassen. Das 
Trinitätsdogma war ursprünglich ein Binitiitsdogma und entstand aus der Kompila- 
tion iweier Formeln desselben. Es drückt die Dreihcit von Vater (Heiliger Geist), 
Mutter (Gott- Vater) und Kind (Jesus) aus. Über Gott -Vater und Mutter siehe weiter 
unten. 



Die Entwicklung des Cliristu.sdogiHas -r- 

Aber die Aggression konnte ja nicht verschwunden sein. Sie konnte 
auch nicht geringer geworden sein, denn ihre reale Ursache, die Bedrückung 
durch die Herrschenden, war weder beseitigt noch gemindert. Wo war sie 
geblieben? Sie wurde von den Objekten, den Vätern, zurückgewandt gegen 
die eigene Person. Die Identifizierung mit dem leidenden, gekreuzigten 
Jesus bot hierzu die großartige Möglichkeit. Im katholischen Dogma ruht 
nicht mehr der Schwerpunkt wie im urchristlichen auf dem Sturz des 
Vaters, sondern auf der Selbstvernichtung des Sohnes. Man hat die ursprünglich 
wesentlich gegen den Vater gerichtete Aggression gegen die eigene Person 
gewandt und ihr damit eine für die gesellschaftliche Stabilität ungefährliche 
Abfuhr geschaffen. 

Das war aber nur möglich im Zusammenhang mit einer anderen Ver- 
änderung. Für die ersten Christen waren die Herrschenden und Reichen 
die Schlechten, die für ihre Schlechtigkeit den verdienten Lohn ernten 
würden. Gewiß waren auch die ersten Christen nicht ohne Schuldgefühl 
wegen ihrer vaterfeindlichen Tendenzen und gewiß hatte die Identifizierung 
mit dem leidenden Jesus auch schon für sie die Funktion einer Sühne für die 
eigene Aggression, aber zweifellos lag der Schwerpunkt bei ihnen nicht im 
Schuldgefühl und der masochistisch sühnenden Reaktion. Bei der katholischen 
Masse war es anders geworden. Für sie sind nicht mehr die Herrschenden 
schuld an der Trostlosigkeit und dem Leid des Lebens, sondern die Leidenden 
selber. Sie selber müssen sich Vorwürfe machen, wenn es ihnen schlecht 
geht, nur durch eine ständige Sühne, durch eigenes Leid können sie ihre 
Schuld wieder gut machen und die Liebe und Verzeihung Gottes und seiner 
irdischen Repräsentanten gewinnen. Indem man leidet, sich selbst entmannt, 
findet man einen Ausweg aus dem drückenden Schuldgefühl und hat eine 
Chance, Verzeihung und Liebe zu erhalten. 1 Diesen Prozeß der Verwandlung 
der Vorwürfe gegen Gott und die Herrschenden in Selbstvorwürfe hat die 
katholische Kirche in meisterhafter Weise zu beschleunigen und zu stärken 
verstanden. Sie steigerte das Schuldgefühl der Masse bis zu einem kaum 
noch erträglichen Maximum und erreichte damit ein doppeltes: einmal, 
daß sie die Vorwürfe und Aggression gegen die herrschende Klasse von dieser 
gegen die Personen der leidenden Masse zurückwenden half und zweitens, 
daß sie sich dieser leidenden Masse als guter und liebender Vater darbot, 
indem ihre Priester für das von ihnen selber gezüchtete Schuldgefühl Ver- 
zeihung und Entsühnung gewährten. Sie züchtete künstlich die psychische 

1) Vgl. dazu Freuds Beriterkungen in seiner Studie „Das Unbehagen in der Kultur". 
S. 104 ff. 

Image XVI. 2J 



354 Eridi Fromm 



Verfassung, von der sie, beziehungsweise die herrschende Klasse, einen doppelten 
Vorteil zog: die Ablenkung der Aggression der Masse und die Sicherung 
ihrer Abhängigkeit, Dankbarkeit und Liebe. 

Die Phantasie vom leidenden Jesus hatte aber für die Herrschenden nicht 
nur diese soziale, sondern zugleich auch eine wichtige psychische Funktion. 
Sie entlastete sie von den Schuldgefühlen, die sie der Not und des Leidens 
der von ihr unterdrückten und ausgebeuteten Masse wegen hatte. Sie konnte 
in Identifizierung mit dem leidenden Jesus selbst Buße tun und sich mit 
dem Gedanken trösten, daß ja Gottes eingeborener Sohn selber freiwillig 
gelitten hatte, daß also das Leiden der Masse eine Gnade Gottes für diese 
selbst sei und keine Ursache für die Herrschenden, sich dieses Leidens 
wegen Vorwürfe zu machen. 

Die Wandlung des Christusdogmas wie der ganzen christlichen Religion 
entsprach nur der soziologischen Funktion der Religion überhaupt, die gesell- 
schaftliche Stabilität unter Wahrung der Interessen der herrschenden Klasse 
aufrechtzuerhalten. Für die ersten Christen war es ein beglückender und 
befriedigender Traum, davon zu phantasieren, daß die gehaßten Autoritäten 
bald stürzen und sie selber, die jetzt Armen und Leidenden, zur Herrschaft 
und zum Glück gelangen würden. Nach der endgültigen Niederlage und 
nachdem sich alle diese Hoffnungen als aussichtslos erwiesen hatten, werden 
die Massen befriedigt von einer Phantasie, in der die Schuld an allem Leid 
bei ihnen selber liegt, in der sie aber diese Schuld durch eigenes Leid 
sühnen können und in der sie Aussicht haben, dann von einem guten Vater 
geliebt zu werden, so wie er sich als liebender Vater dadurch erwiesen hatte, 
daß er in Gestalt des Sohnes einmal leidender Mensch geworden war. Was 
dann noch an Wünschen für ein glückliches und nicht nur entschuldetes 
Leben übrig blieb, wurde in der Phantasie von einem glücklichen Jenseits 
befriedigt, einem Jenseits, welches das von den eisten Christen erhoffte histori- 
sche glückliche Diesseits ersetzen sollte. 

Wir haben mit der bisher erörterten Deutung der homousianischen Formel 
noch nicht deren einzigen und letzten unbewußten Sinn getroffen. Die 
analytische Erfahrung läßt uns erwarten, daß hinter dem logischen Wider- 
sinn der Formel, daß zwei gleich eins sind, noch ein ganz spezifischer 
unbewußter Sinn stecken muß, dem dieses Dogma seine Bedeutung und 
faszinierende Wirkung verdankt. Dieser tiefste, unbewußte Sinn der homo- 
usianischen Lehre wird sofort deutlich, wenn man an eine ganz einfache 
Tatsache denkt: wenn man sich vergegenwärtigt, daß es eine einzige reale 
Situation gibt, in der die Identitätsformel nicht widersinnig ist, sondern 



Die i^iittvitkluiig ucä CLriÄtusdocnias ^^^ 



für die sie zutrifft: es ist die Situation des Kindes im Mutterleib. Mutter 
und Kind sind dann zwei Wesen und doch zugleich nur eins. 

Wir sind hier beim Kern der Wandlung in der Vorstellung vom Ver- 
hältnis Jesus' zu Gott -Vater angelangt. Nicht nur der Sohn hat sich ver- 
ändert, sondern auch der Vater. Der strenge, mächtige Vater ist zur bergen- 
den und schützenden Mutter geworden, der einst aufrührerische, dann 
leidende und passive Sohn zum kleinen Kinde. Unter der Maske des väter- 
lichen Judengottes, der gerade im Kampf mit den vorderorientalischen 
mütterlichen Gottheiten zur Herrschaft gekommen war, taucht wieder die 
Gottesgestalt der großen Mutter auf und wird zur beherrschenden Figur 
des mittelalterlichen Christentums. 

Die Bedeutung, die die mütterliche Gottheit für das katholische Christen- 
tum vom vierten Jahrhundert an zu spielen beginnt, wird, abgesehen vom 
eben erwähnten unbewußten Sinn der Homousionsformel, in zwei Tatsachen 
deutlich: In der Rolle, die die Kirche als solche zu spielen beginnt und 
im Kultus der Maria. 1 Es wurde oben gezeigt, daß dem frühen Christen- 
tum die Idee einer Kirche noch ganz fremd war. Erst im Laufe der Ent- 
wicklung kommt es allmählich zur Herausbildung einer hierarchischen 
Organisation, die Kirche selbst wird eine heilige Institution und mehr als 
nur die Summe ihrer Mitglieder. Die Kirche vermittelt das Heil, die Gläubi- 
gen sind ihre Kinder, sie ist die große Mutter, bei der allein es Geborgen- 
heit und Seligkeit gibt. 

Noch deutlicher ist das Wiederaufleben der Figur der mütterlichen Gott- 
heit im Kultus der Maria. Die Figur der Maria ist die aus dem Vater-Gott 
herausgesprengte, verselbständigte mütterliche Gottheit; in ihr wird der 
mütterliche Charakter, der unbewußt dem Vater-Gott beigelegt wurde (wenn- 
gleich er nicht ganz zur Mutter-Gottheit wurde, sondern auch noch Vater- 
qualitäten beibehielt) bewußt und unvermischt erlebt und dargestellt. 

Noch in der Darstellung, die das Neue Testament von Maria gibt, wird 
sie in nichts über die Sphäre der hilfsbedürftigen Menschen hinausgehoben. 
Mit der Entwicklung der Christologie werden auch die Begriffe von ihr 
immer höher. Je mehr die Figur des geschichtlichen, menschlichen Jesus 
zugunsten des präexistenten Sohnes Gottes zurücktrat, desto mehr wurde 
Maria selber vergottet. Während nach dem Neuen Testament Maria in der 
Ehe mit Joseph noch Kinder gebar, bekämpfte Epiphanius jene Ansicht 
schon als ketzerisch und frivol. Im Nestorianischen Streit wird 431 gegen 



1) Vgl. Storfer: Marias jungfräuliche Mutterschaft. 

=5* 



356 Erich Fromm 



Nestorius entschieden, daß Maria nicht nur die Christus-Mutter, sondern 
auch die Gottes-Mutter ist und vom Ende des vierten Jahrhunderts an be- 
ginnt man ihr einen eigenen Kultus zu widmen und Gebete an sie zu 
richten. Zur gleichen Zeit etwa beginnt auch die Darstellung der Maria 
in der bildenden Kunst eine große und immer wachsende Rolle zu spielen. 
Die folgenden Jahrhunderte lassen die Bedeutung der Mutter Gottes nur 
immer noch mehr wachsen. Ihre Verehrung wird mit jedem Jahrhundert 
überschwenglicher und allgemeiner. Altäre werden ihr errichtet und ihre 
Bilder aufgestellt. Aus der Begnadigten wird sie die Gnadenreiche, die 
Gnadenspenderin mit einer Milde, wie man sie selbst Christus nicht zu- 
traute. 1 Maria mit dem Kinde wird zum Sinnbild des katholischen Mittel- 
alters. 

Die ganze Bedeutung der kollektiven Phantasie von der stillenden Ma- 
donna wird erst durch die Ergebnisse psychoanalytischer klinischer Forschun- 
gen deutlich. Sändor Radö hat in seiner Arbeit über das „Problem der 
Melancholie" 2 auf die außerordentliche Bedeutung hingewiesen, die die 
Verhungerungsangst einerseits und anderseits die Glückseligkeit oraler Be- 
friedigung im Seelenleben des Einzelnen spielt. „Die Qualen des Hungers 
werden zur seelischen Vorstufe der späteren .Strafen', und über die Schule 
der Strafen hindurch zum Urmechanismus der Selbstbestrafung, die dann 
in der Melancholie zu einer so verhängnisvollen Bedeutung gelangt. Hinter 
der maßlosen Verarmungsangst des Melancholikers ist ja auch nur die Angst 
vor dem Verhungern (also am körperlichen Besitzstand verarmen) verborgen, 
mit der die Vitalität eines normalen Ichrestes auf die lebensbedrohliche, 
melancholische Sühneaktion reagiert. Das Trinken an der Brust aber bleibt 
das strahlende Vorbild der unausbleiblichen, verzeihenden Liebeszuwendung. 
Es ist gewiß kein Zufall, daß die stillende Madonna mit dem Kind zum 
Sinnbild einer mächtigen Religion und durch ihre Vermittlung zu dem 
einer ganzen Epoche unserer abendländischen Kultur geworden ist. Ich 
meine, die Zurückfiihrung des Sinnzusammenhanges Schuld Sühne Ver- 



1) Es wurde verschiedentlich auf den Zusammenhang der Marienverehrung mit 
der Verehrung der heidnischen Muttergöttinnen hingewiesen. Ein besonders deutliches 
Beispiel sind die Kollyridianerinnen, die als Priesterinnen der Maria an einem ihr 
geweihten Tage Kuchen in feierlicher Prozession herum führten, ähnlich dem von 
Jeremias erwähnten Kultus der kanaanitischen Königin des Himmels. Vgl. Rösch: 
Th. St. K., 1888, S. 278f., der jene Brotkuchen als Phallussymbol deutet und die von 
den Kollyridianerinnen verehrte Maria als identisch mit der orientalisch-phönizinischen 
Astarte ansieht (siehe Realenzykl. f. pr.Th.u. K. Bd. XII, Leipzig 1915.) 

2) Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, Bd. XIII, S. 439 11. 



Die t,ntwidtlung des C^liristusuogmas 3Sy 



zeihung auf die frühinfantile Erlebnisreihe Wut — Hunger — Trinken an der 
Brust erklärt uns das Rätsel, warum die Hoffnung auf Absolution und Liebe 
die vielleicht mächtigste Bildung ist, die wir in den höheren Schichten des 
menschlichen Seelenlebens antreffen." 1 Die Untersuchung Radös macht 
den Zusammenhang zwischen der Phantasie vom leidenden Jesus und der 
vom Jesuskinde an der Mutterbrust erst ganz verständlich. Beide Phantasien 
sind Ausdruck des Wunsches nach Verzeihung und Sühne. In der Phantasie 
vom gekreuzigten Jesus wird die Verzeihung erlangt durch passive, sich 
selbst kastrierende Unterwerfung unter den Vater, in der Phantasie vom 
Jesuskinde an der Brust der Madonna fehlt das masochistische Moment, 
an die Stelle des Vaters ist die Mutter getreten, die, indem sie das Kind 
stillt, Verzeihung und Sühne gewährt. Dasselbe beglückende Gefühl liegt 
im unbewußten Sinn des homousianischen Dogmas, der Phantasie von dem 
im Mutterleib geborgenen Kinde. 

In dieser Phantasie der großen verzeihenden Mutter liegt der Höhepunkt 
der Befriedigung, die das katholische Christentum der Phantasie der Massen 
zu bieten hatte. Je mehr die Massen litten, je mehr ihre reale Situation 
der des leidenden Jesus glich, desto mehr konnte und mußte in der Phantasie 
neben der Figur des leidenden Jesus die des seligen Säuglings treten, desto 
mehr aber mußten die Menschen zu einer passiven infantilen Haltung 
regredieren. Diese Haltung schloß die aktive Empörung gegen die Herr- 
schenden aus, sie war die seelische Verfassung, wie sie dem Menschen der 
ständisch aufgebauten mittelalterlichen Gesellschaft entsprach, der sich in 
einer oralen Abhängigkeit von den Herrschenden befand, erwartete, von 
ihnen sein Nahrungsminimum zu erhalten und für den das Hungern ein 
Beweis seiner Sünde war. 

V ) Die Tvanalungen des Dogmas bis zum 
±sizeanisaien Konzil 

Wir haben bisher den Wandel der Vorstellungen von Christus und seinem 
Verhältnis zu Gott- Vater in ihrem Anfangs- und Endpunkt, dem urchristlichen 
Glauben und dem Nizeanischen Dogma verfolgt und aufzuzeigen versucht, 
welches die Motive für die dogmatischen Veränderungen waren. Diese Ent- 
wicklung hat aber viele Zwischenstufen gehabt, die durch die verschiedenen 



1) Seite 445 f. 






358 Eridi Fromm 



bis zum Nizeanischen Konzil erfolgenden Dogmenformeln charakterisiert 
sind und diese dogmatische Entwicklung verläuft ebenso in Gegensätzen 
und ist ebenso nur dialektisch zu verstehen wie die allmähliche Entwicklung 
des Christentums von einer revolutionären in eine staatsbejahende Religion. 
Den Nachweis, daß die einzelnen Stationen der dogmatischen Entwicklung 
jenen der sozialen und psychischen Veränderung der Christen entsprechen, 
d. h. daß die verschiedenen dogmatischen Formulierungen jeweils einer 
ganz bestimmten Schicht und ihren Bedürfnissen entsprechen, so wie dieser 
Nachweis für den Anfangs- und vorläufigen Endpunkt der dogmatischen 
Entwicklung zu führen versucht worden ist, zu erbringen, ist Aufgabe einer 
besonderen Arbeit. Die Grundzüge sollen jedoch hier angedeutet werden. 

Das zweite christliche Jahrhundert, d. h. das Christentum, das bereits 
mit dem „Revisionismus" begonnen hat, ist charakterisiert durch einen 
Zweifrontenkrieg, wie er sich aus der von uns oben ausführlich geschilderten 
Situation mit Notwendigkeit ergab: es mußten einerseits die revolutionären 
Tendenzen, die an den verschiedensten Stellen immer noch mit einiger 
Gewalt aufflackerten, unterdrückt werden, anderseits aber auch solche 
Tendenzen, die die Verweltlichung und „Verbürgerlichung" allzu schnell 
vornehmen wollten, schneller als es die soziale Entwicklung zuließ. Nur 
ein langsamer, allmählicher Weg konnte die Masse von der Hoffnung auf 
einen revolutionären Jesus zum Glauben an einen staatsbejahenden führen. Der 
stärkste Ausdruck der alten urchristlichen Tendenzen war der Montanismus. 
Der Montanismus, ursprünglich das gewaltsame Unternehmen eines phrygi- 
schen Propheten Montanus in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts, 
war eine Reaktion gegen die Verweltlichung des Christentums, die den 
altchristlichen Enthusiasmus wieder herzustellen suchte. Montanus wollte 
die Christen aus ihren bürgerlichen Verhältnissen herausführen und mit 
seinen Anhängern ein neues, weltabgeschiedenes Gemeinwesen gründen, 
das sich auf das Herabfahren des „oberen Jerusalems" bereiten sollte. Der 
Montanismus war ein Aufflackern der urchristlichen Stimmung, aber der 
Wandlungsprozeß des Christentums war schon so weit fortgeschritten, daß 
diese revolutionäre Strömung von seinen offiziellen Autoritäten als Ketzerei 
bekämpft wurde und diese sich zum Büttel des römischen Staates machten. 
(Das Verhalten Luthers zu den aufständischen Bauern und den Wieder- 
täufern enthält manche Vergleichspunkte.) 

Die Gnostiker dagegen, die intellektuellen Vertreter des wohlhabenden 
hellenistischen Bürgertums, drängten auf einen „akuten Verlauf des Pro- 
zesses", „der in der Kirche schon früher begonnen und im katholischen 



Die Entwicklung des Clinstu.vJogmns 35q 



System eine langsame und gewisse Verwirklichung gefunden hatte".' Der 
Gnostizismus, nach Harnack der Versuch einer „akuten Verweltlichung" des 
Christentums, antizipiert eine Entwicklung, die hundertfünfzig Jahre länger 
dauern mußte und deshalb wurde er zu jenem Zeitpunkt ebenso von der 
offiziellen Kirche bekämpft wie der Montanismus; aber nur eine un- 
dialektische Auffassung kann übersehen, daß der Kampf der Kirche gegen 
den Montanismus und gegen den Gnostizismus einen ganz verschiedenen 
Charakter trug: Der Montanismus wurde bekämpft, weil er eine bereits 
überwundene und für die nun das Christentum führenden Herren gefährliche 
Stimmung wieder aufflackern ließ, der Gnostizismus, weil er das Gewünschte 
allzu schnell und plötzlich durchsetzen wollte, weil er das Geheimnis der 
kommenden christlichen Entwicklung rascher aussprach, als es das Bewußt- 
sein der Massen schon ertragen konnte. Die gnostischen Glaubensvorstellungen, 
speziell die christologischen und eschatologischen, entsprechen ganz den 
Erwartungen, die wir nach der bisher geführten Untersuchung über den 
sozialpsychologischen Hintergrund der dogmatischen Entwicklung an sie 
stellen müssen. Es wundert uns nicht, daß der Gnostizismus die gesamte 
urchristliche Eschatologie und speziell die Wiederkunft Christi und Auf- 
erstehung des Fleisches leugnet und von der Zukunft nur die Befreiung des 
Geistes von der sinnlichen Hülle erwartet. Dieser völlige Verzicht auf die 
Eschatologie, die sich im Katholizismus hundertfünfzig Jahre später durch- 
gesetzt hat, war damals noch verfrüht und eschatologische Vorstellungen 
wurden von den Apologeten, die im übrigen sich schon viel weiter von der 
urchristlichen Auffassung entfernt hatten, als ein „archaischer" (Harnack), aber 
damals zur Befriedigung der Masse notwendiger Rest, noch ideologisch aufrecht- 
erhalten. Mit dem Verzicht auf die Eschatologie, d. h. auf die Hoffnung auf eine 
sich real, historisch vollziehende Befreiung und Erlösung der Menschen hängt 
eng eine andere Lehre des Gnostizismus zusammen : die Verschiedenheit des 
höchsten Gottes vom Weltschöpfer und die Behauptung, „daß die gegen- 
wärtige Welt aus einem Sündenfall, respektive aus einem wiedergöttlichen 
Unternehmen entstanden, und daher das Produkt eines bösen oder mittleren 
oder schwachen Wesens sei". 2 Der Sinn dieser These ist klar: wenn die 
Schöpfung, d. h. die historische Welt, wie sie ihren Ausdruck im gesell- 
schaftlichen und politischen Leben findet, von Anfang an schlecht ist, wenn 
sie von einem mittleren oder schwächlichen Gott geschaffen ist, dann kann 



1) Harnack: Dogmeng-eschichte. 6. Aufl.. 1922, S. 65. 

2) Harnack, a. a. O. S. 74. 



56o fc,ndi rrninm 

sie ja gar nicht erlöst werden, dann müssen ja die urchristlich-eschatologischen 
Hoffnungen falsch und unbegründet sein und dies gerade ist es, was jene 
den Gnostizismus produzierende Gesellschaftsschicht beweisen wollte und 
mußte. Sie verzichtet auf die reale, kollektive Veränderung und Erlösung 
der Menschheit und stellt dafür ein individuelles Ideal der Erkenntnis 
auf, wobei sie die Menschen in religiöser und geistiger Hinsicht ebenso 
in feste und gegebene Klassen und Kasten einteilt, wie sie das in gesell- 
schaftlicher und wirtschaftlicher Hinsicht als gut und gottgegeben ansah. 
Sie teilt die Menschen ein in Pneumatiker, die die höchste Seligkeit ge- 
nießen, Psychiker, die nur einer minderen zuteil werden und Hyliker, die 
ganz dem Untergang verfallen sind, ein Verzicht auf kollektive Erlösung 
und eine Bejahung der klassenmäßigen Schichtung der Gesellschaft, wie 
sie der Katholizismus in seiner späteren Trennung zwischen Laien und 
Priestern beziehungsweise dem Leben der gemeinen Masse und dem Mönchs- 
leben durchgeführt hat. 

Welches war nun die Vorstellung dieser Gnostiker von Jesus und seinem 
Verhältnis zu Gott -Vater. Sie lehrten, „daß man in Jesus Christus . . . den 
himmlischen Aeon Christus und die menschliche Erscheinung desselben 
stark unterscheiden und jeder ,Natur' ein ,distincte agere beilegen müsse 
beziehungsweise die Theorie des Doketismus". „Von den Gnostikern nahmen 
die einen, wie Basilides, überhaupt keine wirkliche Vereinigung zwischen 
Christus und dem Menschen Jesus an, den sie übrigens für einen wirk- 
lichen Menschen hielten; vielmehr sei die Vereinigung eine ganz vorüber- 
gehende gewesen: der Mensch Jesus habe nur eine Zeitlang die gleich- 
gültige Basis für den Aeon Christus gebildet; dieser habe sich bereits vor 
der Kreuzigung von dem Menschen Jesus wieder getrennt. Die anderen, 
wie ein Teil der Valentinianer . . . und der Marcionschüler Apelles lehrte, 
daß der Leib Jesu ein himmlisches beziehungsweise ein psychisches Ge- 
bilde gewesen und nur scheinbar dem Schoß der Maria entstammte (d. h. nur 
durch ihn hindurchgegangen) sei. Die Dritten endlich, wie Satornil (ähnlich 
Marcion) erklärten, daß die ganze sichtbare Erscheinung Christi Phantasma 
gewesen sei und stellten konsequent die Geburt Christi in Abrede". 1 

Was ist der Sinn dieser Vorstellungen? Das Entscheidende ist, daß die 
ursprüngliche christliche Vorstellung, daß ein wirklicher Mensch zum Gott 
wird, deren vaterfeindlichen und revolutionären Charakter wir nachgewiesen 
haben, eliminiert wird. Die verschiedenen gnostischen Richtungen sind 



1) Harnack, a. a. O. S. 7+ bis 75. 



Die Entwicklung des Christusdogmas 3(^j 



nur Ausdruck der verschiedenen Möglichkeiten dieser Eliminieruno-. Allen 
ist gemeinsam zu leugnen, daß Christus ein wirklicher Mensch gewesen 
sei und damit die Unantastbarkeit des Vater-Gottes zu behaupten. Auch 
der Zusammenhang mit den Erlösungsvorstellungen ist klar. So wenig wie 
diese von Natur aus schlechte Welt eine gute werden kann, so wenig 
konnte ein wirklicher Mensch ein Gott werden, d. h. so wenig ist an der 
bestehenden gesellschaftlichen Situation etwas zu ändern. Es ist ein Miß- 
verständnis zu glauben, daß die These der Gnostiker, daß der alttestamentische 
Schöpfergott nicht der höchste, sondern ein minderwertiger Gott, ein 
Ausdruck besonders vaterfeindlicher Tendenzen sei. Sie mußten ja eben 
gerade deshalb die Minderwertigkeit des Schöpfergottes behaupten, um die 
These von der Unwandelbarkeit der Welt und der menschlichen Gesell- 
schaft zu beweisen und diese Behauptung war deshalb für sie kein Aus- 
druck vaterfeindlicher Regungen, weil es sich im Gegensatz zu den ersten 
Christen für sie ja um den ihnen fremden Judengott Jahwe handelt, den 
zu respektieren für diese Griechen kein Anlaß und den zu entthronen für 
sie keinen besonderen Aufwand an vaterfeindlichen Regungen nötig machte 
oder voraussetzte. 

Die katholische Kirche, die den Montanismus als schädlichen Rest, den 
Gnostizismus als voreilige Antizipierung des Kommenden bekämpfte, ging 
schrittweise, aber stetig ihren Weg bis zur endgültigen Erreichung ihres 
Zieles im vierten Jahrhundert. Die Apologeten sind die theoretischen Schritt- 
macher dieser Entwicklung. Sie schaffen Dogmen, — dieser Begriff im 
technischen Sinne wurde zuerst von ihnen angewendet, — in denen die 
veränderte Einstellung zu Gott und Gesellschaft zum Ausdruck kam. Aller- 
dings nicht so radikal wie es im Gnostizismus der Fall war: So wurde 
schon oben darauf hingewiesen, daß sie an den eschatologischen Vor- 
stellungen festhielten und damit noch eine Brücke mit dem Urchristentum 
aufrechterhielten. Ihre Lehre von Jesus und seinem Verhältnis zu Gott- 
Vater aber ist dem gnostischen Standpunkt eng verwandt und enthält den 
Kern des Nizeanischen Dogmas. Sie wenden sich an die Gebildeten und 
versuchen, ihnen das Christentum als höchste Philosophie darzustellen. „Sie 
haben damit das Christentum rational gemacht und es auf eine Formel 
gebracht, die dem common sense aller ernst Denkenden und Vernünftigen 
des Zeitalters (d. h. der herrschenden und besitzenden Schicht. E. F.) 
entsprach. ' 



1) Harnack, a. a. O. S. 113. 



3£ 2 EriJi Fromm 



Wenn die Apologeten auch nicht lehren, daß die Materie etwas Schlechtes 
ist, so haben sie dennoch Gott nicht zum direkten Urheber der Welt 
gemacht, sondern die göttliche Vernunft personifiziert und zwischen Gott 
und Welt geschoben. Eine These, wenn auch weniger radikal als die ent- 
sprechende gnostische, doch dieselbe, oben dargestellte, gegen die historische 
Erlösung gerichtete Tendenz hat. Der Logos, von Gott zum Zwecke der 
Schöpfung aus sich herausgesetzt und durch einen freiwilligen Akt gezeugt, 
ist für sie der Sohn Gottes. Er ist einerseits nicht von Gott abgetrennt, 
sondern das Ergebnis der- Selbstentfaltung Gottes. Anderseits ist er Gott 
und Herr, seine Persönlichkeit hat einen Anfang genommen, ist Kreatur 
Gott gegenüber, aber die Subordination liegt nicht in seinem Wesen, 
sondern in der Origination. 

Diese Logoschristologie der Apologeten ist im Kern identisch mit dem 
Nizeanischen Dogma. Die adoptianische, vaterfeindliche These von dem 
Menschen, der Gott geworden ist, ist beseitigt, und Jesus ist der präexistente 
eingeborene Sohn Gottes, eines Wesens mit ihm und doch ein zweiter neben 
ihm. Die Deutung, die wir für dieses Kernstück des Nizeanischen Dogmas 
gegeben haben, gilt also im wesentlichen schon für die Logoschristologie, 
die eben damit zum entscheidenden Wegbereiter des neuen katholischen 
Christentums geworden ist. 

„Die Einbürgerung der Logoschristologie in den Glauben der Kirche . . . 
bedeutete die Umwandlung des Glaubens in eine Glaubenslehre mit griechisch- 
philosophischem Gepräge; sie schob die alten eschatologischen Vorstellungen 
zurück, ja verdrängte sie; sie setzte hinter den Christus der Geschichte 
einen begrifflichen Christus, ein Prinzip, und wandelte den geschichtlichen 
in eine .Erscheinung'; sie wies den Christen auf .Natur' und auf natur- 
hafte Größen, statt auf die Person und das Sittliche; sie gab dem Glauben 
der Christen definitiv die Richtung auf die Kontemplation von Ideen und 
Lehrsätzen und bereitete damit das mönchische Leben einerseits, das bevor- 
mundete Christentum der unvollkommenen, tätigen Laien anderseits vor; 
sie legitimierte hundert Fragen der Kosmologie und der Weltwissenschaft 
als kirchliche und verlangte bei Verlust der Seligkeit eine bestimmte 
Antwort; sie führte dazu, daß man statt Glauben vielmehr Glauben an 
den Glauben predigte und verkümmerte die Religion, indem sie sie scheinbar 
erweiterte. Aber indem sie den Bund mit der Weltwissenschaft perfekt 
machte, gestaltete sie das Christentum zur Welt-, freilich auch zur Aller- 

weltsreligion und bereitete die Tat Konstantins vor. 

1) Harnack, a. a. O. S. 155. 



Die Entwicklung des l h >-. i.sdogmas 565 

In der Logoschristologie ist somit der Kern des endgültigen christlich- 
katholischen Dogmas geschaffen. Ihre Anerkennung und Einbürgerung geht 
aber nicht ohne einen heftigen Kampf gegen Glaubensvorstellungen vor 
sich, die ihr widersprachen und hinter denen sich die letzten Reste der 
urchristlichen Anschauung und urchristlichen Stimmung verbargen. Man 
hat diese Vorstellung als Monarchianismus bezeichnet (zuerst Tertullian); 
man kann innerhalb des Monarchianismus zwei Richtungen unterscheiden: 
die adoptianische und die modalistische. Der adoptianische Monarchianis- 
mus ging von der menschlichen Person Jesus aus, die zum Gott wurde. 
Der modalistische hielt Jesus nur für eine Erscheinung Gott-Vaters und 
nicht einen Gott neben ihm. Monarchianisch sind beide Richtungen des- 
halb, weil sie die Monarchie Gottes behaupten, die eine, indem ein 
Mensch von göttlichem Geist erfüllt ist, aber Gott als einziger unangetastet 
bleibt, die andere, indem der Sohnesgott nur eine Erscheinungsform des 
Vatergottes ist und auch so wiederum die Monarchie Gottes aufrechterhalten 
wird. So sehr sich scheinbar die beiden Ausläufer des Monarchianismus 
widersprechen, so wenig bestand in Wirklichkeit ein schroffer Gegensatz. 
Harnack weist darauf hin, daß beide scheinbar so entgegengesetzten An- 
sichten vielfach ineinander übergehen und die psychoanalytische Deutung 
macht uns die innere Verwandtschaft beider monarchianischer Richtungen 
völlig verständlich. Es wurde oben ausführlich darüber gesprochen, daß der 
unbewußte Sinn der adoptianischen Vorstellung der Wunsch nach Beseiti- 
gung des Vatergottes ist; wenn ein Mensch Gott werden kann und zur 
Rechten Gottes thront, so ist in Wirklichkeit damit Gott entthront. Dieselbe 
vaterfeindliche Tendenz ist aber auch im modalistischen Dogma deutlich; wenn 
Jesus nur eine Erscheinungsform Gottes war, so ist ja Gott -Vater selber 
gekreuzigt worden, hat gelitten und ist gestorben (man bezeichnete diese 
Ansicht geradezu als Patripassianismus). In dieser modalistischen Auffassung 
ist eine deutliche Verwandtschaft mit den alten vorderorientalischen Mythen 
vom sterbenden Gott (Attis, Adonis, Osiris) erkennbar, von deren unbewußt 
Vater-Gott feindlichem Sinn schon gesprochen wurde. 

Es ist also gerade umgekehrt, wie eine die psychische Situation der das 
Dogma tragenden Menschen vernachlässigende Deutung annehmen würde: 
der Monarchianismus, der adoptianische wie der modalistische, bedeutet in 
Wirklichkeit nicht eine gesteigerte Verehrung Gottes, sondern das Gegen- 
teil, den Wunsch nach seiner Beseitigung, der sich in der Vergöttlichung 
eines Menschen oder in der Kreuzigung Gottes selber ausdrückt. Nach allem 
bisher Gesagten ist es auch völlig verständlich, wenn Harnack als eine 



364 Erich Fromm 



der wesentlichen Gemeinsamkeiten beider modal istischen Richtungen die 
Tatsache betont, daß beide die heilsgeschichtliche Auffassung der Person 
Christi gegenüber der naturgeschichtlichen vertreten. Wir haben ja gesehen, 
daß die heilsgeschichtliche Auffassung, d. h. die Vorstellung vom wieder- 
kehrenden, ein neues Reich gründenden Jesus ein wesentliches Stück des 
urchristlichen, revolutionären, vaterfeindlichen Glaubens war und wir sind 
also nicht überrascht, diese Auffassung auch bei den beiden monarchiani- 
schen Richtungen zu finden, deren Verwandtschaft mit der urchristlichen 
Lehre wir aufgezeigt haben. Wir sind auch nicht darüber überrascht, wenn 
Tertullian und Origines bezeugen, daß die Masse des christlichen Volkes 
monarchianisch denke, und verstehen, daß der Kampf gegen den Mon- 
archianismus beider Richtungen ein wesentlicher Ausdruck des Kampfes 
gegen die in der Masse noch wurzelnden Vater-Gott- und staatsfeindlichen 
Tendenzen war. 

Wir übergehen die einzelnen Schattierungen innerhalb der dogmatischen 
Entwicklung und kommen zur großen Auseinandersetzung, die auf dem 
Nizeanischen Konzil einen vorläufigen Abschluß fand: den Streit zwischen 
Arius und Athanasius. Arius lehrt, daß Gott der einzige ist, neben dem 
es keinen anderen gibt, und daß sein Sohn eine seinem Wesen nach selbständige, 
vom Vater völlig verschiedene Größe ist. Er hat weder ein Wesen mit dem 
Vater, noch die gleiche Naturbeschaffenheit, er ist nicht wahrhaftiger Gott 
und er hat göttliche Eigenschaften nur als erworbene und nur teilweise; 
weil er nicht ewig ist, ist auch seine Erkenntnis nicht vollkommen. Ihm 
gebührt daher nicht die gleiche Ehre wie dem Vater. Aber er ist vor der 
Weltzeit als Werkzeug zur Schöpfung der übrigen Kreaturen von Gott aus 
seinem Willen als selbständiges Wesen geschaffen. Athanasius stellt den Sohn 
als zu Gott gehörig der Welt gegenüber. Er ist gezeugt aus dem Wesen 
Gottes, d. h. er hat vollkommen Teil an der ganzen Natur des Vaters, hat 
ein und dasselbe Wesen mit dem Vater gemein und bildet mit ihm eine 
strenge Einheit. 

Unschwer erkennen wir hinter dem Gegensatz zwischen Arius und 
Athanasius den alten Streit zwischen der monarchianistischen Auffassung 
und der Logoschristologie der Apologeten (wenn auch Athanasius im ein- 
zelnen die alte Logoslehre durch neue Formulierungen ersetzt), den Kampf 
zwischen der Vater-Gott feindlichen, revolutionären Strömung und der 
„revisionistischen" Vater-Gott- und staatsbejahenden, auf kollektive und 
historische Befreiung verzichtenden Strömung, wie sie im vierten Jahr- 
hundert, als das Christentum die offizielle Religion des römischen Imperiums 



Die Entwicklung des CLrütiudogtoaa 365 



wird, endgültig gesiegt hat. Arius, ein Schüler Lucians, der seinerseits ein 
Schüler Pauls von Samosata, einer der hervorragendsten Vertreter des 
Adoptianismus war, vertrat den Adoptianismus nicht mehr in seiner reinen 
ursprünglichen Form, sondern schon untermischt mit Elementen der Logos- 
christologie. Das konnte auch nicht anders sein, denn die Entwicklung des 
Christentums in der Richtung vom urchristlichen Enthusiasmus weg auf 
die katholische Kirche hin, hatte schon solche Fortschritte gemacht, daß 
der alte Gegensatz nur noch in der Sprache, gleichsam auf dem Territorium 
der kirchlichen Anschauungen ausgekämpft werden konnte. Wenn der Streit 
zwischen Athanasius und Arius sich scheinbar um eine kleine Differenz 
(ob Gott und sein Sohn wesenseins oder wesensgleich sei, homousios oder 
homoiusios) drehte, so war die Kleinheit dieser Differenz eben die Folge des 
schon fast völligen Sieges über die urchristlichen Tendenzen, aber hinter 
diesem Kampf steckt nichts anderes als der Kampf zwischen den vater- 
feindlichen revolutionären Tendenzen und den vaterfreundlichen reaktionären. 
Das arianische Dogma war eine der letzten Zuckungen der urchristlichen 
Bewegung; der Sieg des Athanasius war die Besiegelung der Niederlage 
der Religion und der Hoffnungen der kleinen Bauern, Handwerker und 
Proletarier Palästinas. 

Wir haben nun in großen Zügen zu zeigen versucht, wie die einzelnen 
Etappen der dogmatischen Entwicklung charakterisiert sind durch die 
gesamte Richtung der Entwicklung von urchristlichem Glauben bis zum 
Nizeanischen Dogma. Es wäre eine reizvolle Aufgabe, die wir uns an dieser 
Stelle versagen müssen, ähnlich, wie wir das oben für die Anfangs- und 
Endsituation getan haben, auch die reale Lebenssituation der Gruppen, die 
hinter den einzelnen Etappen der dogmatischen Entwicklung standen, be- 
ziehungsweise sie vertraten, aufzuzeigen. Also auch etwa die Frage zu unter- 
suchen, warum gerade neun Zehntel des Orients und die Germanen am 
Arianismus hingen. Soviel aber glauben wir gezeigt zu haben, daß auch 
die einzelnen Etappen der dogmatischen Entwicklung so wie Anfangs- und 
Endpunkt aus der Veränderung der realen Situation der Gesellschaft be- 
ziehungsweise der Christen zu verstehen ist. 

VI) Ein anderer Deutungsversudi 

Welches sind die methodischen und die sich daraus ergebenden inhalt- 
lichen Differenzen zwischen dieser Arbeit und der von Theodor Reik, die den 
gleichen Gegenstand behandelt? 



366 Eridi Fromm 



Reik geht folgendermaßen methodisch vor. Gegenstand seiner Unter- 
suchungen ist das Dogma und speziell das christologische Dogma. Indem 
er sich „bemüht, die Parallele zwischen Religion und Zwangsneurose fortzu- 
führen und den Zusammenhang beider Erscheinungen an einzelnen Beispielen 
zu zeigen", will er „besonders an diesem repräsentativen Beispiel darzulegen 
versuchen, daß das religiöse Dogma in der Entwicklungsgeschichte der Mensch- 
heit der neurotischen Zwangsidee entspricht, mit anderen Worten, daß es 
der bedeutsamste Ausdruck des Zwangsdenkens der Völker ist". Er will „ferner 
zeigen, daß die psychischen Vorgänge, welche zur Konstituierung und Entwick- 
lung des Dogmas führen, durchaus dem seelischen Mechanismus des Zwangs- 
denkens folgen, daß dieselben Motive hier wie dort vorherrschen" und ferner 
auch, „daß in der Dogmenbildung dieselben Abwehrtechniken benützt werden, 
wie in den Zwangsvorgängen beim Einzelnen . 

Welches ist der Weg, auf dem Reik zu seiner These von der grund- 
sätzlichen Analogie zwischen Zwangsidee und Dogma kommt? 

Zunächst erwartet er ja auf Grund seiner Vorstellung von der Analogie 
zwischen Religion und Zwangsneurose diese Übereinstimmung in allen Einzel- 
teilen beider Phänomene, also auch zwischen dem religiösen Denken und 
dem Zwangsdenken, zu finden. Er wendet sich dann der dogmatischen 
Entwicklung zu und sieht, wie sie sich in der Linie eines dauernden Streitens 
um kleine Abweichungen vollzieht und es liegt nun nahe, diese auffallende 
Ähnlichkeit zwischen der dogmatischen Entwicklung und dem Zwangsdenken 
als Beweis für die Identität beider Erscheinungen anzusehen und so das 
Unbekannte durch das Bekannte zu erklären, d. h. die Dogmenbildung als 
nach denselben Gesetzen erfolgend zu verstehen, nach denen das zwangs- 
neurotische Denken vor sich geht. Die Annahme einer inneren Verwandt- 
schaft beider Phänomene wird noch dadurch verstärkt, daß gerade beim 
Christusdogma das Verhältnis zu Gott -Vater, beziehungsweise die Tatsache 
der Ambivalenz, eine auffallende und besondere Rolle spielt. 

In der methodischen Einstellung Beiks stecken einige Voraussetzungen, 
die von ihm nicht explizite genannt werden, deren Hervorhebung zur Kritik 
seiner Methode aber notwendig ist. Die wichtigste ist die folgende: Weil 
sich die Religion, in diesem Fall das Christentum, als eine Einheit auffaßt 
und darstellt, wird auch auf ein einheitliches Subjekt als Träger dieser 
Religion zurückgeschlossen und die Masse so behandelt, als wäre sie ein 
Mensch, ein Individuum. So wie die organizistische Soziologie die Gesellschaft 
als lebendiges Wesen aufgefaßt hat und die einzelnen Gruppen innerhalb 
der Gesellschaft als die verschiedenen Teile eines Organismus verstand, also 



Die Entwicklung des Cnristusdogmas 3^7 



von den Augen, der Haut, dem Kopf usw. der Gesellschaft gesprochen hat, 
hat Reik eine solche organizistische Auffassung — nicht im anatomischen, 
sondern im psychologischen Sinne. Zu dieser Vorstellung kommt aber noch 
eine weitere hinzu: Er versucht nicht, die Massen, deren Einheitlichkeit 
er voraussetzt, in ihrer realen Lebenssituation zu untersuchen (diese Unter- 
suchung würde allerdings rasch die Unrichtigkeit der These von ihrer 
Einheitlichkeit erweisen), sondern er bleibt bei den Ideen und Ideologien 
stehen, die von den Massen produziert werden, ohne sich wesentlich um 
deren reale Träger, die lebendigen Menschen und ihre psychische Situation im 
Konkreten zu kümmern. Er läßt nicht die Ideologien verstehen als Produkte 
von Menschen, sondern er rekonstruiert die Menschen aus den Ideologien. 
Seine Methode ist infolgedessen in unserem Fall eine reine dogmen geschicht- 
liche und nicht, wie es andernfalls wäre, ebensosehr eine religions- und 
sozialgeschichtliche. So ist sie nicht nur verwandt mit der organizistischen 
Soziologie, sondern ebensosehr mit einer extremen ideengeschichtlich orien- 
tierten Religionsforschung, zu deren Überwindung man Ansätze sogar schon 
bei manchen Vertretern der theologischen Forschungsrichtung vorfindet (z. B. 
bei A. v. Harnack). Reik verfällt in seiner Methode gerade dem extremen 
theologischen Standpunkt, den er im inhaltlichen bewußt und explizite so 
stark bekämpft und ablehnt. Dieser kirchliche Standpunkt behauptet ja gerade 
die Einheit der Religion, ja der Katholizismus sogar ihre Unwandelbarkeit, 
und wenn man das Christentum analysiert als wäre es ein lebendiges Indivi- 
duum, so befindet man sich tatsächlich methodisch am nächsten diesem 
katholisch-orthodoxen Standpunkt. Die Gemeinsamkeit beider Standpunkte 
ist am tiefsten begründet in der Auffassung der Unveränderlichkeit und 
Nichtentwicklung des Menschen in der Geschichte. Durch diese methaphysi- 
sche Voraussetzung, die Reik mit der katholischen Kirche teilt, wird die 
innere Verwandtschaft seiner Methode mit der kirchlichen hergestellt. 

Die oben besprochene methodische Differenz ist gerade für die Unter- 
suchung des christlichen Dogmas von besonderer Bedeutung, weil es für 
den Begriff der Ambivalenz, der im Mittelpunkt der Reikschen Arbeit steht, 
von entscheidender Bedeutung ist, ob die Voraussetzung eines einheitlichen 
Subjektes, über die aber erst nach der bei Reik fehlenden Untersuchung 
der realen psychischen, sozialen und wirtschaftlichen Situation, der „psychi- 
schen Oberfläche" der Gruppe entschieden werden kann, zutrifft oder nicht. 
Diese Arbeit hat zu zeigen versucht, daß diese Voraussetzung für das Christen- 
tum jener Epoche falsch ist. Wenn das so ist, so würde die Anwendung 
des Begriffs der Ambivalenz im Sinne Reiks natürlich auch hinfällig werden. 



3l>8 Eiidi Fromm 



Von einer Ambivalenz kann ja nur da gesprochen werden, wo es sich um 
den Konflikt von Triebregungen innerhalb eines Individuums oder einer 
Gruppe relativ gleichartiger Individuen handelt. Also wenn ein Mensch 
einen anderen gleichzeitig liebt und haßt, kann von einer Ambivalenz 
die Rede sein. Wenn aber von zwei Menschen der eine einen dritten 
liebt, der andere ihn haßt, so sind sie Gegner, man kann analysieren, 
warum der eine liebt und der andere haßt (wobei sich herausstellen mag, 
daß bei jedem auch noch ein Stück der jeweils entgegengesetzten Trieb- 
regung aufzufinden ist), aber es wäre verwirrend, von einer „Ambivalenz" 
der von diesen beiden Personen gebildeten Gruppe zu reden. Wenn wir 
innerhalb einer Gruppe auf das gleichzeitige Vorhandensein entgegengesetzter 
Impulse treffen, so kann erst das Eindringen in die reale Situation dieser 
Gruppe zeigen, ob hinter ihrer relativen Einheitlichkeit sich nicht verschiedene 
Untergruppen mit verschiedenen psychischen Situationen bekämpfen und 
sich die scheinbare Ambivalenz als ein einfacher Kampf verschiedener Unter- 
gruppen entpuppt. Ein Beispiel soll das illustrieren: Nehmen wir an, in 
einigen hundert oder tausend Jahren würde ein psychoanalytischer Forscher, 
der nach der Reikschen Methode vorgeht, beim Studium der politischen 
Geschichte Deutschlands nach der Revolution von iqi8 auf den Flaggen- 
streit stoßen. Er würde feststellen, daß es im deutschen Volk solche gab, die 
schwarz-weiß-rot als Flagge wollten, andere die schwarz-rot-gold forderten, 
wieder andere die rot verlangten und daß es dann zu einer Einigung kam, 
bei der man eine Flagge schwarz-rot-gold und eine andere schwarz-weiß- 
rot mit einer schwarz-rot-goldenen Ecke zu machen beschloß. Der von 
uns eben phantasierte Analytiker würde zunächst die Rationalisierungen 
durchschauen, wie etwa die, daß man schwar/.-weiß-rot behalten müsse, weil 
diese Farben auf dem Meer besser sichtbar seien als schwarz-rot-gold, er 
würde darstellen, welche Bedeutung in diesem Streit die Einstellung zum 
Vater (Monarchie oder Republik) hat und er würde in diesem Flaggenstreit 
dann weiter eine Analogie zum Denken zwangsneurotischer Kranker ent- 
decken. Er würde Beispiele anführen können, wo gerade der Zweifel, welche 
Farbe die richtige sei (Reiks Beispiel von dem Patienten, der über die weiße 
oder schwarze Krawatte grübelt, würde hierher vorzüglich passen), getragen 
ist vom Konflikt der ambivalenten Triebregungen, kurz, er würde in dem 
Hin und Her über die Farbe der Flagge und in dem schließlichen Flaggen- 
kompromiß ein dem Zwangsdenken analoges und von denselben Ursachen 
bedingtes Phänomen erblicken. Niemand, der die realen Verhältnisse über- 
schaut (und auch der spätere Forscher, soweit er seine Aufmerksamkeit 



Die Entwicklung des Cliristusdogmas 36o 

nicht in erster Linie den konkurrierenden Flaggenlosungen, sondern den 
dahinterstehenden Menschen zuwenden wird) wird bezweifeln, daß der 
Analogieschluß falsch wäre. Es ist vielmehr klar, daß es ganz verschiedene 
Gruppen, mit verschiedenen rationalen und affektiven Interessen sind die 
miteinander im Kampf liegen, daß der Kampf um die Flagge ein Kampf 
zwischen seelisch und wirtschaftlich verschieden eingestellten Gruppen ist, 
daß es sich um alles andere als um einen „Ambivalenzkonflikt" handelt 
und daß der Kompromiß nicht der Ausgang eines Ambivalenzkonfliktes ist, 
sondern der rationale Ausgleich verschiedener Ansprüche der miteinander 
ringenden Gruppen. 

Welche inhaltlichen Differenzen ergeben sich aus der methodischen 
Differenz? Es stellt lieh heraus, daß sowohl in der Deutung des Inhalts des 
Christusdogmas die verschiedenen Methoden teilweise zu entgegengesetzten 
Auffassungen führen, als auch, daß wir in der psychologischen Bewertung 
des Dogmas als solchem nicht zu den Ergebnissen von Reik kommen können. 

Der Ausgangspunkt, die Deutung des urchristlichen Glaubens als Aus- 
druck der vaterfeindlichen Tendenz, ist gemeinsam. In der Deutung der 
weiteren dogmatischen Entwicklung aber kommen wir gerade zum umge- 
kehrten Ergebnis wie Reik. Reik faßt den Gnostizismus als eine Richtung 
auf, in der sieh die rebellischen Regungen, welche die Sohnesreligion des 
Christentums trugen, bis zum Extrem, bis zur Degradierung des Vater-Gottes 
ausgeprägt haben. Wir haben oben zu zeigen versucht, daß der Gnostizismus 
gerade umgekehrt die vaterfeindlichen, revolutionären Tendenzen des Christen- 
tums ausgemerzt hat. Der Irrtum Reiks scheint uns darin begründet, daß 
er, seiner Methode entsprechend, nur die gnostische Formel von der Absetzung 
des jüdischen Vater- Gottes beachtet, anstatt den Gnostizismus im Ganzen zu 
untersuchen, in dessen S3'stem jener jahwefeindlichen Formel eine ganz 
andere Bedeutung zukommt. Zu ebenso entgegengesetzten Resultaten führt 
die Deutung der weiteren dogmatischen Entwicklung. Reik sieht in der 
Lehre von der Präexistenz Jesus den Sieg und die Durchsetzung der ur- 
sprünglichen vaterfeindlichen Tendenz. Wir glaubten gerade im Gegensatz 
dazu zeigen zu können, daß in der Idee der Präexistenz Jesus die ur- 
sprünglich vaterfeindliche Tendenz (ein Mensch wird zu Gott) durch eine 
entgegengesetzte harmonisierende ersetzt ist. Wir sehen, daß die psycho- 
analytische Deutung hier zu zwei ganz entgegengesetzten Auffassungen vom 
unbewußten Sinn der verschiedenen dogmatischen Formulierungen führt. 
Dieser Gegensatz beruht sicherlich nicht auf irgendeiner Differenz in den 
psychoanalytischen Voraussetzungen als solchen. Er beruht allein auf der 

Imago XVI. 24 



S^o 



Eridi Froi 



Differenz in der Methode der Anwendung der Psychoanalyse auf sozial- 
psychologische Erscheinungen. Die Ergebnisse, zu denen wir kommen, scheinen 
uns deshalb richtig zu sein, weil sie nicht wie die Reikschen aus der Deutung 
der isolierten und verabsolutierten religiösen Formel stammen, sondern aus 
der Untersuchung dieser Formel in ihrem Zusammenhang mit der realen 
Lebenssituation der sie tragenden Menschen. 

Nicht geringer ist der sich aus der gleichen methodischen Differenz er- 
gebende Gegensatz in der Auffassung der psychologischen Bedeutung des 
Dogmas an sich. Reik sieht im Dogma den bedeutendsten Ausdruck des Zwangs- 
denkens der Völker und will zeigen, „daß die psychischen Vorgänge, welche 
zur Konstituierung und Entwicklung des Dogmas führen, durchaus den 
seelischen Mechanismen des Zwangsdenkens folgen, daß dieselben Motive hier 
wie dort vorherrschen". Die Entwicklung des Dogmas sieht er bedingt durch 
die Ambivalenz zum Vater. Die vaterfeindlichen Strebungen finden für ihn 
ihren ersten Höhepunkt im Gnostizismus, die Apologeten versuchen eine 
Abwehr, in der Logoschristologie kommt das unbewußte Ziel der Ersetzung 
Gott-Vaters durch Christus am deutlichsten zum Ausdruck, doch wird die 
völlige Durchsetzung der unbewußten Triebregungen durch starke Abwehr- 
kräfte verhindert. Ebenso wie in der Zwangsneurose bald die eine, bald 
die andere von zwei entgegengesetzten Tendenzen die Oberhand gewinnt, 
so scheint es auch Reik in der dogmatischen Entwicklung zu sein, deren 
Ablauf für ihn durch die Gesetzmäßigkeit der Aktions- und Reaktions- 
erscheinungen in einem psychischen Subjekt begründet liegt. Wir haben oben 
ausführlich darauf hingewiesen, wo der Irrtum Reiks liegt. Er übersieht 
vollkommen, daß das psychologische Subjekt hier nicht ein Mensch ist, aber 
auch noch nicht einmal eine Gruppe von relativ einheitlicher und gleich- 
bleibender seelischer Struktur, sondern daß es sich in der christlichen Ent- 
wicklung um ganz verschiedene Gruppen handelt mit verschiedenen realen 
und psychischen Interessen, daß die verschiedenen Dogmen eben Ausdruck 
jener gegensätzlichen Interessen sind und daß der Sieg eines Dogmas nicht 
der Ausgang eines innerpsychischen Konfliktes analog dem in einem In- 
dividuuum ist, sondern der Ausgang einer historischen Entwicklung, die 
infolge ganz bestimmter äußerer Umstände (der Stagnation und dem Rück- 
gang der Produktivkräfte und den damit verbundenen sozialen und politischen 
Erscheinungen) zum Siege einer Richtung und zur Niederlage einer anderen, 
der vaterfeindlich-revolutionären, führt. 

Reik stellt das Dogma als Ausdruck des Zwangsdenkens neben den Ritus 
als Ausdruck des Zwangshandelns der Völker. Gewiß ist es richtig, daß im 



Die Entwicklung des Chrjstmdogmas 3-, 



christlichen wie in manchen anderen Dogmen die Ambivalenz zum Vater 
eine große Rolle spielt, aber das beweist ja keineswegs, daß es sich bei 
den dogmatischen Phantasien um ein Zwangsdenken handelt und wir haben 
ja gerade zu zeigen versucht, wie das Hin und Her in der dogmatischen 
Entwicklung, das auf den ersten Blick an ein Zwangsdenken erinnert, «ine 
ganz andere Aufklärung findet. Das Dogma ist weitgehend von realen, 
politischen und sozialen Motiven bedingt. Es dient als eine Art Fahne, 
seine Anerkennung ist die Zugehörigkeitserklärung zu einer bestimmten 
Gruppe und von hierher ist es verständlich, daß Religionen, die in ihrem 
Bestand durch außerreligiöse Momente genügend konsolidiert sind, wie etwa 
das Judentum durch das ethnische, auf eine Dogmatik im katholischen 
Sinn fast völlig verzichten können. 1 

Aber selbstverständlich ist diese reale organisatorische Funktion des Dogmas 
nicht seine einzige und es ist ja gerade in dieser Arbeit versucht worden zu 
zeigen, welche soziale Bedeutung ihm dadurch zukommt, daß es Gefühls- 
ansprüche der Masse in der Phantasie befriedigt und an die Stelle realer 
Befriedigung tritt. Wenn solche Befriedigungsphantasien in die Form eines 
Dogmas gepreßt werden und von der Masse unter Berufung auf die Autorität 
der Wissenden und Herrschenden verlangt wird, an dieses Dogma zu glauben, 
so scheint uns, wenn wir schon das Dogma mit individuellen Erscheinungen 
vergleichen wollen, das entsprechendste Analogon der suggestive Befehl eines 
Suggestors zu sein. Das Dogma würden wir dann nicht bezeichnen als den 
hervorragendsten Ausdruck des Zwangsdenkens der Menschen, sondern als 
den einer grandiosen Massenphantasie, suggeriert durch die Vertreter der 
herrschenden Klasse und durch die gegenseitige Identifizierung der Gläubigen 
subjektiv als Realität erlebt. Das Dogma soll auf das Unbewußte wirken, 
und hierin liegt der Grund, warum es sekundär im Sinn einer Rationali- 
sierung bearbeitet wird. Nur dadurch, daß dem Bewußtsein die eigentlichen 
Tendenzen des Dogmas verhüllt bleiben, ist diese starke Wirkung aufs Un- 
bewußte möglich, und hierin liegt es begründet, daß ein völliges Verständnis 
eines Dogmas — und alle Ideologien, die die Masse zum Glauben an sie 
verpflichten wollen, wie die der Pflicht gegenüber dem Vaterland, der 
Sittlichkeit, Kultur und ähnliches, sind Dogmen in diesem sozialpsycho- 
logischen Sinn — nur unter Berücksichtigung der ps) r choanalytischen 
Deutung seines unbewußten, auf die Tiefen des Gefühlslebens bezogenen 
Sinnes möglich ist. 

1) Vgl. Fromm: Soziologie des jüdischen Gesetzes. Heidelberg. Diss. 1921, S. 24fr. 



3- 2 Eridi Fromm 



VII) Zusammenfassung 

Fassen wir kurz das zusammen, was unsere Untersuchung über den 
psychologischen Sinn der Wandlung der Jesusvorstellung ergeben hat. 

Der urchristliche Glaube vom leidenden Menschen, der zum Gott wird, 
hatte seine zentrale Bedeutung in den darin enthaltenen Wünschen, den 
Vater-Gott beziehungsweise seine irdischen Repräsentanten zu stürzen und 
zu töten, die Figur des leidenden Jesus war in erster Linie aus dem Iden- 
tifizierungsbedürfnis der leidenden Masse entstanden und nur sekundär 
bestimmt durch das Bedürfnis nach Sühne für das Verbrechen der Aggression 
gegen den Vater. Die Träger dieses Glaubens waren Menschen, die auf 
Grund ihres Schicksals erfüllt waren vom Haß gegen die Herrschenden 
und Hoffnung auf eigenes Glück. Die Veränderung der wirtschaftlichen 
Situation und der sozialen Zusammensetzung der christlichen Gemeinde, 
kurz die Veränderung des Lebensschicksals, verändert die psychische Ver- 
fassung der Christgläubigen. Das Dogma wandelt sich; aus dem zum Gott 
gewordenen Menschen wird der Mensch gewordene Gott. Nicht mehr der 
Vater soll gestürzt werden, nicht die Herrschenden sind schuld sondern 
die Leidenden, die Aggression wird nicht mehr gegen jene, sondern gegen 
die eigene Person der Leidenden gewandt, die Befriedigung liegt in der 
Verzeihung und Liebe, die der Vater dem sich unterwerfenden Sohne gewährt 
und gleichzeitig in der königlichen, väterlichen Stellung, die der leidende 
Jesus, der ein Repräsentant der Masse bleibt, einnimmt. Er ist selber Gott 
geworden ohne Gott zu stürzen, weil er immer schon Gott war. Dahinter 
liegt eine noch tiefere Regression verborgen, die im homousianischen 
Dogma ihren Ausdruck findet: der väterliche Gott, dessen Verzeihung nur 
durch eigenes Leid zu erlangen ist, verwandelt sich in die gnadenreiche 
Mutter, die das Kind ernährt, es in ihrem Schöße birgt und dadurch Ver- 
zeihung gewährt. Rein psychologisch beschrieben ist die Wandlung, die 
hier vor sich geht, die von einer vaterfeindlichen Einstellung zu einer 
passiv-masochistisch-gefügigen und endlich zu der des von der Mutter ge- 
liebten Säuglings. Ginge diese Entwicklung in einem Individuum vor sich, 
so wäre sie der Ausdruck einer seelischen Erkrankung. Sie vollzieht sich 
aber in Jahrhunderten, betrifft nicht die Totalität der seelischen Struktur 
des Einzelnen, sondern nur einen allen gemeinsamen Sektor und ist nicht 
Ausdruck einer krankhaften Störung, sondern im Gegenteil der Anpassung 
an die gegebene reale gesellschaftliche Situation. Für die Massen, für die 
noch ein Rest von Aussicht auf den Sturz der herrschenden Klasse bestand, 



Die Entwicklung des Chnstusdogmas 5~3 

war die urchristliche Phantasie ebenso entsprechend und befriedigend wie 
für die mittelalterliche Masse das katholische Dogma. Die Ursache für die 
Wandlung liegt in der Veränderung der wirtschaftlichen Situation beziehungs- 
weise dem Rückgang der Produktivkräfte und ihren gesellschaftlichen Kon- 
sequenzen. Die Vertreter der herrschenden Klasse griffen in diesem Prozeß 
verstärkend und beschleunigend ein, indem sie der Masse solche Phantasien 
suggerierten, die ihr (Phantasie-) Befriedigung gewährten und die ihre Aggres- 
sion in gesellschaftliche ungefährliche Bahnen lenkten. 

Der Katholizismus bedeutete die verhüllte Rückkehr zur Religion der 
großen Mutter, als deren Besieger Jahwe auf den Plan getreten war. Erst 
der Protestantismus greift wieder auf den Vater-Gott zurück, 1 er steht am 
Beginn einer gesellschaftlichen Epoche, die eine aktive Haltung der Massen 
zuläßt, im Gegensatz zur passiv-infantilen des Mittelalters. 2 






1) Luther persönlich ist charakterisiert durch seine ambivalente Einstellung zum 
Vater; die teils liebende, teils feindselige Auseinandersetzung mit ihm und Vaterfiguren 
macht den Kernpunkt seiner psychischen Situation aus. 

2) Vgl. auch Frazer: Der Goldene Zweig. Leipzig 1928, S. 520 ff., und die mit 
unseren Ergebnissen verwandte Auffassung von A. J. Storfer: Marias jungfräuliche 
Mutterschaft. Berlin 1913. 






Analyse eines Idealtypus des Gottesglaubens 

Natk einem Vortrag auf dem XL Internationalen PsyJioanalvlischen Kongreß zu Oxford, 

Juli iga<) 

Von 

Carl _M.ülle r-Brau lisch wcig 

Berlin 



i) Die folgende Untersuchung bedarf einer rechtfertigenden Vorrede. 
Sie verzichtet nämlich absichtlich auf die dem Psychoanalytiker vor allem 
gewohnte, d. h. die genetische Untersuchungsmethode, auch dort, wo 
sie sich auf psychoanalytische Theoreme beruft und mit ihnen operiert. 
Gleichwohl wendet sie sich ausdrücklich an den Analytiker. Die Methode, 
die sie anwendet, ist nicht genetisch zu nennen, sie will nicht die religiösen 
Erscheinungen auf Triebtendenzen und Triebkonstellationen innerhalb der 
individuellen Entwicklungsgeschichte zurückführen, sondern will lediglich 
einer begrifflichen Klärung dienen. Sie greift aus dem Umkreis der religiösen 
Erscheinungen eine einzige, den Gottesglauben heraus und sucht ihn in 
seine Komponenten zu zerlegen. Sie tut das, indem sie von einem gedachten 
Idealtypus ausgeht. Man kann, wenn man will, die Methode, im Gegensatz 
zu einer rein psychoanalytischen oder überhaupt rein psychologischen, eine 
idealtypisch-analytische nennen. Sie will aber keine spekulative oder 
dogmatische sein. Sie läßt es offen, wie weit die immer fortschreitende 
Empirie den vorausgesetzten Ideal typus und seine Analyse als richtig be- 
stätigen oder als falsch erweisen wird. 

Der Verfasser ist zu der Aufgabe, die er sich gestellt hat, wesentlich 
angeregt worden durch die Ausführungen Freuds in seiner „Zukunft einer 
Illusion". Diese Schrift läßt die religiösen Vorstellungen teils als Wunsch- und 
Trostvorstellungen infantilen Charakters, teils als Analoga zu neurotischen 



Analyse eines Idealtypus des Gottesglaubens 3r5 



oder psychotischen Bildungen verstehen. Der Verfasser glaubt nun, daß bei 
dieser Einordnung die religiösen Phänomene in ihrem eigentlichen Kern 
zu kurz kommen. Mag immerhin die empirische Fülle religiöser Erschei- 
nungen und religiöser Menschen in kleinem wie in größtem Ausmaße 
infantile oder pathologische Züge aufweisen, so zeigt doch, nach des Verfassers 
Eindruck — jedenfalls der Intention nach — die Religiosität einen reifen 
und gesunden Kern. Der Intention nach. Das ist wichtig, denn die 
Intention ist das Wesentliche an der Religiosität. Die religiösen Vorstellungen 
sind im Kern nichts als Repräsentanten und Symbole bestimmter Intentionen. 
Sie wollen nicht, nach Art der Naturwissenschaft, etwas über die Welt aus- 
sagen, wie sie ist, sondern sie wollen vielmehr ausdrücken, daß der Mensch 
aus sich, seinem Leben und dem Stück Umwelt, in das er gesetzt ist, etwas 
machen könne und solle. Sie wollen nicht darüber orientieren, wie Welt 
und Leben sind, sondern darüber, was man mit ihnen — abwägend und 
handelnd — anfangen soll. 

Nur so ist, um das Wichtigste der religiösen Erscheinungen herauszu- 
greifen, zum Beispiel der Gottesglaube zu verstehen. Wie es bereits Kant 
unübertrefflich dargestellt hat, kann man aus dem Gottesbegriff nicht eine 
einzige naturwissenschaftliche Erkenntnis ableiten. Der Gottesbegriff ist für 
die naturwissenschaftliche Welterkenntnis gänzlich unbrauchbar. Er ist aber — 
Kantisch gesprochen — eine „Idee der praktischen Vernunft", d. h. der 
Logik des Handelns. 

Die folgende Untersuchung stellt sich nun die Aufgabe, das, was mit 
dem Gottesglauben — idealiter — gemeint, intendiert ist, herauszuschälen 
und in seine Komponenten zu zerlegen. Sie darf es sich gestatten, diese 
Aufgabe von jeder genetischen und vergleichenden psychoanalytischen Be- 
trachtung abzutrennen und es — an dieser Stelle — offen zu lassen, aus 
welchen infantilen Triebtendenzen und Konstellationen diese Intentionen 
sich entwickelt haben, und wie weit Vergleiche mit pathologischen Verwandt- 
schaften (nach dem fruchtbaren Vorbilde etwa des Vergleiches der Trauer 
mit der Melancholie) psychologisches Licht auf sie zu werfen vermögen. 

2) Man begegnet bei dem Versuche, das religiöse Phänomen zu behandeln, 
häufig Widerständen, ähnlich denen, die die psychoanalytische Forschung 
anläßlich ihrer Bemühung um eine vertiefte Untersuchung der Phänomene 
des Unbewußten und der Triebe erleben mußte. Der Grund für diese Wider- 
stände liegt darin, daß es sich — nicht bei einer oberflächlichen und kon- 
ventionellen, aber wohl bei einer echten, das ganze Individuum erfassenden 
Religiosität — um ein Phänomen handelt, dessen vollem Bewußtmachen 



976 Carl Müller-Braunädiweig 



viele Menschen mit begreiflicher Scheu aus dem Wege gehen möchten. Mit 
einer begreiflichen Scheu deswegen, weil das religiöse Phänomen alle jene 
von der Psychoanalyse behandelten triebhaften Tiefen und Untiefen als 
integrierenden Bestandteil in sich einschließt. Es schließt sie in sich ein, 
weil es nur aus dem Ringen um Erlösung von diesem Getriebensein voll 
zu verstehen ist. Je gründlicher dieses Ringen ist, also, um so weniger 
es auf dem oberflächlicheren Wege der Verdrängung oder anderer Abwehr- 
maßregeln umgangen wird, um so mehr es dahin tendiert, sich unerschrocken 
mit dem Triebleben auseinanderzusetzen und zu dauerhaften psychischen 
Bildungen — Sublimierungen — zu gelangen, um so inniger ist der Zu- 
sammenhang der religiösen Phänomene mit den unbewußten und trieb- 
haften Vorgängen und um so begreiflicher ist es, daß wir bei seiner wissen- 
schaftlichen Erforschung mit ähnlichen Widerständen — und nicht nur bei 
den andern, sondern auch bei uns — rechnen müssen, wie sie uns auch 
sonst bei der psychoanalytischen Erforschung des Unbewußten und des 
Trieblebens begegnet sind. 

Es gilt also, um den so treffenden Ausdruck Freuds zu gebrauchen, 
auch dem religiösen Phänomen mit „wohlwollender Skepsis" gegenüber- 
zustehen, d. h. nicht allein mit Skepsis, einer Art zweifelnder und reservierter 
wissenschaftlicher Neugier, sondern auch mit — allerdings notwendigerweise 
temperiertem — Wohlwollen. Man muß seinen wissenschaftlichen Gegenstand 
ein wenig lieb haben, um ihm gerecht werden zu können. In unserem 
Fall: man muß der Religion und dem religiösen Menschen Wohlwollen 
entgegenbringen, wenn man beides mit Erfolg untersuchen will, ja mehr, 
man muß auch sich selbst gegenüber so viel Wohlwollen aufbringen, daß 
man auch dort ein Stück Religiosität voraussetzt und ihm nachspürt. 

Ich bin in der Tat der Auffassung, daß es sich — was den Kern der 
religiösen Einstellung anbetrifft — um eine allgemein menschliche An- 
gelegenheit handelt, die, unabhängig davon, wie sich der Einzelne zu den 
empirisch-geschichtlichen Institutionen, zum Reispiel der Kirche, stellt, und 
unabhängig davon, wie er sich, bewußt, zu den Glaubensvorstellungen, 
insbesondere zu dem Gottglauben, verhält, bei allen Menschen vorhanden 
ist und darum in allen auffindbar sein muß. Für den Psychoanalytiker, 
der das religiöse Phänomen untersuchen will, erwächst darum die Forderung, 
es auch bei sich selbst aufzusuchen. Ja, diese Forderung scheint mir eine 
conditio sine qua non. Wird man im Ernst jemandem glauben, er habe die 
Gesetze der genitalen sexuellen Vorgänge richtig verstanden, wenn er be- 
haupten würde, niemals eine genitale Sensation erlebt zu haben? Oder er 



Analyse eines Idealtypus des Gottcsglauncns 377 

habe eine treffende Theorie der Kunst entwickelt, wenn er erklären würde, 
niemals ein ursprüngliches künstlerisches Erlebnis gehabt zu haben? 

}) Eine hervorragende, über das religiöse Phänomen ein ganz neues 
Licht verbreitende Arbeit liegt vor uns in Freuds Untersuchungen, besonders 
in Freuds „Totem und Tabu". Freuds letzte Schriften haben die empirisch- 
wissenschaftliche Haltung gegenüber dem Phänomen zum Teil mit einer 
kulturphilosophischen und kulturpolitischen Bewertung durchsetzt. Ich 
kann hier dem verehrten Meister nicht ganz folgen und möchte meinen, 
daß die psychoanalytische Untersuchung bis jetzt noch nicht weit genug 
gediehen ist, als daß wir bereits ein abschließendes Urteil über Wert und 
Funktion der Religion fällen könnten. 

Im folgenden unternehme ich den Versuch, das religiöse Phänomen auf 
einem Wege zu analysieren, der keinen Gegensatz, sondern eine Ergänzung 
zu dem von Freud bis zu „Totem und Tabu" beschrittenen Wege dar- 
stellen möchte. Während der in „Totem und Tabu" teils genetisch, teils 
vergleichend genannt werden kann, möchte der folgende — wie oben 
bereits erwähnt — von einem Idealtypus religiösen Erlebens und Vor- 
stellens ausgehen und diesen, im bewußten Absehen vom genetischen 
Gesichtspunkt, in seine Komponenten zerlegen. Wieweit diese Untersuchungs- 
methode gerechtfertigt und fruchtbar ist, mag die Arbeit selbst zeigen. Die 
bisherigen Ergebnisse der psychoanalytischen Betrachtung des religiösen Phäno- 
mens, insbesondere die Genese der individuellen und der geschichtlichen 
Religion aus dem Ödipuskonflikt, halte ich in den Grundlinien für gesichert. 

Wenn in der Arbeit von ihnen nicht die Rede ist und ich vielmehr 
einen Ideal typus religiösen Erlebens betrachte, so will das heißen: ich 
nehme nicht etwa eine der empirisch vorfindbaren Erscheinungen zum 
Gegenstand, da sie das, was ich suche, nie rein, sondern immer nur mit 
Nichtspezifischem durchsetzt, repräsentieren würden. Will man wissen, was 
das Recht ist, kann man nicht die Vorgänge in der Seele irgendeines Richters 
oder Rechtsanwalts zum Gegenstand nehmen, und wenn man wissen will, 
was Wissenschaft ist, nicht die Denkprozesse irgendeines Wissenschaftlers. 
Man muß vielmehr von einer ideellen, begrifflichen Vorstellung, einem 
Idealtypus ausgehen. Natürlich darf diese Vorstellung nicht mit der Wirk- 
lichkeit in Widerspruch stehen, sondern sich nach vollendeter Arbeit 
als fähig erweisen, die vorher ungeordnete Fülle des Wirklichen in ihrer 
Ordnung und Gesetzmäßigkeit aufzuzeigen. Erweist sie diese Fähigkeit, so 
erweist sie damit zugleich, daß sie kein willkürlicher Ausgangspunkt war, 
sondern auf einer ursprünglichen empirischen Rerührung beruhte. 



37S Cnrl Miillir-Brnimsdiwvig 



So ist natürlich auch der Idealtypus, den ich im folgenden zu analysieren 
versuche, aus einer solchen Berührung mit der Realität erwachsen. Der 
empirische Ursprungsort meines Idealtypus ist der moderne deutsche Pro- 
testantismus. Er liegt mir am nächsten nach den Eindrücken, die ich durch 
Erziehung und durch spätere Beschäftigung mit Religion und Theologie 
gewonnen habe. Ich weiß selbstverständlich, daß es in Geschichte und Gegen- 
wart viele und differente religiöse Glaubensgebäude gegeben hat und gibt; 
ein Idealtypus wird aber nicht gewonnen durch eine generalisierende 
Abstraktion, die durch Absehen vom Verschiedenen auf ein Gemeinsames 
kommen will, sondern wird gewonnen, indem man von einem einzigen 
der empirischen, individuellen Gebilde aus in dessen Tiefe zu dringen ver- 
sucht, durch eine analysierende Abstraktion. 

II 

Aus dem Umkreis der religiösen Einstellungen wähle ich für die folgende 
Untersuchung den Gottesglauben heraus. Ich unterscheide an den religiösen 
Einstellungen den Vorstellungsanteil und den affektiven Anteil. Dieser, der 
affektive Anteil, scheint mir gegenüber den Vorstellungsanteilen das Primäre 
zu sein. 

Die Gottesvorstellung und die affektiven, auf diese Vorstellung gerichteten 
Tendenzen lassen sich verstehen als eine Verdichtung aus einer Reihe von 
Teilvorstellungen, beziehungsweise von affektiven und anderen Teiltendenzen. 
Um diese Komponenten der Gottesvorstellung und des Gottesglaubens auf- 
zudecken, wollen wir uns zunächst der psychoanalytischen Instanzentheorie 
bedienen, indem wir uns fragen, in welchem Verhältnis die Gottesvorstellung 
zum Über-Ich, zum Ich, zum Es und zur Außenwelt steht. 

Die Gottesvorstellung betrachten wir dabei als eine Imago, nach Analogie 
etwa der Vater- oder Mutter- Imago und erinnern uns daran, daß diese Imagines 
unbewußt sein können und dann die gleiche, wenn nicht eine bedeutsamere 
psychische Wirksamkeit zu entfalten vermögen, als wenn sie bewußt wären. 
So werden wir beim Neurotiker wie beim Normalen, wollen wir seine 
Religiosität kennenlernen, uns niemals bei seiner bewußten Fassade, seiner 
bewußten Zustimmung oder Ablehnung gegenüber der Gott-Tmago beruhigen 
dürfen . 

Hier soll diese Bemerkung nur den Sinn haben, daran zu erinnern, 
daß, wenn im folgenden die Gott-Imago untersucht wird, dabei nicht an 
eine nur deskriptive bewußte Vorstellung, sondern an eine psychisch reale 



Analyse cinea Idealtypus des Cjottcsglaubcns 079 



Bildung gedacht wird, bei der die Qualität des Bewußtseins relativ gleich- 
gültig ist. 

Betrachten wir die Gott-Imago zunächst in ihrem Verhältnis zum Über- 
ich. Sie ist in der psychoanalytischen Literatur vielfach als eine Projektion 
des Über-Ichs angesehen worden. Diese Auffassung leuchtet auch sogleich 
ein und trägt eine Weile. Wie der Mensch sein Über-Ich liebt und ihm 
vertraut, und von seinem Über-Ich Liebe, Hilfe, Schutz erwartet, so 
liebt und vertraut der Gläubige seinem Gott und erhofft von ihm Liebe, 
Hilfe und Schutz, und weiter: wie der Mensch sucht, den moralischen 
Forderungen seines Über-Ichs nachzukommen, beziehungsweise, vom Über- 
Ich aus gesehen, wie er seinem Ich moralische Gebote auferlegt, so unter- 
wirft sich der Gläubige den Geboten seines Gottes, beziehungsweise, von 
seinem Gott aus gesehen, stellt dieser Gott an ihn Forderungen. 

Die Auffassung der Gottesvorstellung als einer bloßen Projektion des Über- 
Ichs genügt aber nicht zu ihrem Verständnis. Warum sollte der Gläubige 
eine Gott-Imago produzieren, wenn diese nichts als eine Verdoppelung des 
Über-Ichs darstellte? Würden Gott-Imago und Über-Ich sich nur dadurch 
unterscheiden, daß dieses eine innere, jene eine äußere Macht darstellt, 
so würde sich, abgesehen von diesem Moment, der Begriff des Gläubigen 
von dem des normalen moralischen Kulturmenschen durch nichts unter- 
scheiden. Denn daß sich der Mensch moralischen Forderungen unterwirft, 
gehört zu den Kennzeichen eines reifen, erwachsenen Kulturmenschen, ja, 
ist das wichtigste Anzeichen von Reife. Man darf bei dem Worte „Moral 
allerdings weder an eine zwangsneurotische Haltung, noch an ein unkriti- 
sches und dogmatisches Fixiertsein an enge und sterile, aus der Kinderzeit 
stammende Gebote denken, sondern muß dabei an die freiwillige Unter- 
ordnung unter das jeweilig sachlich und vernünftig Geforderte denken, 
an die schöpferische Verantwortlichkeit. 

Der Gläubige nun sieht sich nicht nur den Forderungen seines Über- 
Ichs gegenüber verantwortlich, sondern außerdem noch seinem Gotte. In 
ihm sieht er den Repräsentanten aller Verantwortlichkeit, sieht er die 
letzte verantwortliche Instanz. 

Wir wollen die Frage, wodurch der Gläubige zu dieser — nur schein- 
baren — Verdoppelung und zu einer Projektion, nicht des Über-Ichs, aber 
der Gott-Imago, kommt, auf später verschieben. 

Aus dem Bisherigen mag uns aber hervorgehen, daß die Auffassung des 
Gottesglaubens als eines infantilen Relikts, zum mindesten für den Typus 
des reifen Gläubigen, nicht zutreffend sein kann. Wie es infantile, un- 



^ 



38o Carl Miiller-BrntiiiAdiwcig 



entwickelte Verhältnisse zwischen Ich und Über-Ich gibt und auf der 
anderen Seite solche, die sich durch die Fähigkeit feinster Verantwortlich- 
keit, differenziertester kritischer Entscheidungen (etwa auf künstlerischem 
oder wissenschaftlichem Gebiete) auszeichnen, so ist auch bei gläubigen 
Personen nicht nur jene infantile Einstellung vorzufinden, sondern, je ent- 
wickelter ihre Religiosität ist, ebenfalls jene reife und differenzierte Ver- 
antwortlichkeit. 

Verlassen wir das Thema der Beziehung zwischen Gottglauben und Über- 
ich und fragen wir uns, welche Beziehung zwischen Es und Außenwelt 
und der Gott-Imago bestehen mag. Bezeichnen wir das Es (die Innenwelt) 
und die Außenwelt zusammen als „die Welt", so stehen wir vor der Frage 
der Beziehung zwischen Gott und Welt. Für den pantheistischen Gottes- 
begriff sind Gott und Welt identisch, für den theistischen besteht zwischen 
beiden eine Spannung, eine Spannung, die aber keinen feindlich zerstörenden 
Sinn hat, sondern eine belebende und vorwärtstreibende Bedeutung. Ganz 
im Sinne der soeben entwickelten moralischen Komponente der Gott-Imago 
erscheint dem theistischen Gottgläubigen die Welt nicht allein als etwas 
Gegebenes, Vorliegendes, als bloßes Sein, sondern zugleich als etwas Auf- 
gegebenes, eine Aufgabe, als ein Material für Gestaltung und Umgestaltung. 
Eine derartig fordernde Gott-Imago ist also wenig dazu geeignet, daß sich 
der Mensch — vor der harten und grausamen Realität Schutz suchend — 
hinter ihr verstecke, etwa wie ein Kind bei einer verzärtelnden Mutter Schutz 
sucht, sondern es liegt im Sinn dieser Gott-Imago, daß sie vom Gläubigen 
fordert, der Realität ganz so wie sie ist, ins Auge zu sehen, weil er ja sonst 
seinen Anteil an der Aufgabe, sie zu gestalten und umzugestalten, nicht 
würde erkennen können. 

Wir müssen hier, um nicht mißverstanden zu werden, auf das bereits 
eingangs Erwähnte verweisen und bereitwilligst einräumen, daß wir, jetzt 
wie im ganzen, einen Idealtypus des Gläubigen untersuchen und nicht 
die ganze Breite möglicher empirischer Erscheinungsformen durchwandern. 
Aber die Berechtigung, die Untersuchung unseres Gegenstandes in dieser 
Weise in Angriff zu nehmen, ist wohl unbestreitbar. Gerade die psycho- 
analytische Wissenschaft bietet Parallelen. Die normale sexuelle Entwicklung 
vom Autoerotismus über die prägenitalen Organisationsstufen zur Stufe der 
heterosexuellen genitalen Objektbeziehung stellt zum Beispiel einen solchen 
Idealtypus dar. Es gibt niemanden, der diese idealtypische Entwicklung wirklich 
durchgemacht hätte. Nichtsdestoweniger ist ihre Darstellung eine unbedingt 
nötige Form der Darstellung der sexuellen Triebentwicklung des Menschen. 



Analyse eines Idealtypus des Gottesglauliens 38 1 

Das betrachtend, lasse man sich eine idealtypische Darlegung der Kom- 
ponenten der Gott-Imago und des Gottglaubens gefallen. Sie läßt es ohne 
Widerspruch zu, daß man sich jeden Grad infantiler oder pathologischer 
Abweichung vom Idealtypus vorstelle. 

Wir haben bisher die Gottes-Imago untersucht, indem wir nach ihrer 
Beziehung zum Über-Ich, zum Es und zur Außenwelt fragten. Verschieben 
wir die Bedeutung der Instanz des Ichs auf später und fragen wir nun 
nach der Nötigung zur Projektion. 

Warum begnügt sich der Gläubige nicht mit der Anerkennung der 
Instanz des Über-Ich? Warum schafft er eine Gott-Imago und projiziert 
diese nach außen? Die Nötigung dazu ruht auf einer Reihe von Motiven. 

Zunächst: Der reife Mensch hat das Bestreben, zu sich und der Welt 
Distanz zu bekommen. Will jemand einen Gegenstand, zum Beispiel ein 
Gebäude, überschauen, wird er sich nicht innerhalb des Gebäudes aufhalten, 
sondern einen Standpunkt außerhalb einnehmen. Eine der Komponenten 
der Gott-Imago scheint mir jenen Punkt zum Inhalt zu haben, von dem 
aus eine solche Gewinnung von Distanz zu sich selbst und der Welt möglich 
wird. Dieser Punkt kann nur ein gleichsam virtueller sein, ein bloß ge- 
dachter, denn das Ganze von Welt und Leben ist ja weder erfahrbar noch 
inhaltlich vorstellbar, sondern nur denkbar. Es ist nicht zu erfahren, son- 
dern nur zu denken. Der so erstrebte Standpunkt ist, wenn man will, 
ein überweltlicher und überpersönlicher, d. h. der sachliche Standpunkt 
hat exoehen. Wohl gemerkt, wir sprechen hier nicht von dem Inhalt der 
Gott-Imago, sondern von einer Komponente unter anderen Komponenten, 
und zwar von einer, in der wir zugleich eines der Motive dafür sehen, 
daß die Gott-Imago als etwas vom Über-Ich zu Unterscheidendes gedacht 
und als Repräsentant einer äußeren Macht angesehen wird. 1 

1) Daß es möglich ist, einen solchen virtuellen Punkt außer aller Wirklichkeit 
zu denken, ist nicht nur durch die Tatsache einer Reihe wissenschaftlicher Methoden, 
etwa der der Mathematik oder der Optik, sondern auch durch die Tatsache bewiesen, 
daß wir nicht nur die Außenwelt, sondern auch uns selbst zum Objekt nehmen und 
an uns Entdeckungen machen können, daß wir also zum Beispiel an uns ein Es, 
ein Ich und ein Über-Ich unterscheiden können. Durch ein solches quasi Gedanken- 
experiment ist bewiesen, daß wir die Welt (die Außenwelt und die Innenwelt) gleich- 
sam von einem Punkte außerhalb ansehen können. Natürlich ist dieses „außerhalb" 
nicht räumlich und nicht übernatürlich zu denken, dieser virtuelle Punkt ist, psycho- 
logisch gesehen, ein Stück psychischer Wirklichkeit. Aber was uns an diesem rein 
gedanklichen Standpunkt interessiert, ist nicht so sehr sein psychisches Vorhanden- 
sein, als vielmehr seine Funktion, seine Bedeutung. Seine Funktion ist die Ge- 
winnung von Distanz, und in dem Bestreben nach dieser sehen wir eines der Motive, 
die Inhalte der Gott-Imago nach „außen" zu projizieren. 



38a Carl Miillrr-Brntin.«Jiwnj5 



Als ein weiteres Motiv zur Aufstellung und Projektion der Gott-Imago 
dürfen wir ihre zentrale moralische Komponente ansehen. Es liegt im 
Begriffe der moralischen Forderung, die durch Gott repräsentiert wird, daß 
sie niemals Wirklichkeit ist, sondern immer nur Verwirklichung 
fordert, also nicht so sehr etwas vertritt, was ist, sondern was immer 
erst sein soll, keine Wirklichkeit, sondern eine Idee. Die moralische Kom- 
ponente der Gott-Imago weist also üher alle Wirklichkeit hinaus zu einem 
Jenseits von ihr zu denkenden ideellen Punkte hin. 

Ein anderes, vielleicht das wichtigste Motiv für die Aufstellung und 
Projektion einer Gott-Imago ist in folgendem zu sehen : Wir sagten, daß der 
moralisch entwickelte Kulturmensch, vor die kleinen oder großen Aufgaben 
seines Lebens gestellt, es verstehe oder danach strebe es zu verstehen, sich 
unter Hintansetzung seiner Wünsche und Neigungen, also unter Überwin- 
dung des bloßen Lustprinzips, dem — jeweilig nach der gegebenen Situation 
anders beinhalteten — sachlich und vernünftigerweise Geforderten 
unterzuordnen. Somit ist das moralisch Geforderte etwas, was seiner persön- 
lichen Willkür entzogen ist. Aus den Situationen, die von ihm verant- 
wortliches Entscheiden fordern, leuchtet ihm das sachlich und vernünftig 
Erforderliche nur auf unter der Bedingung des Absehens von seinen persön- 
lichen Neigungen, Wünschen und Impulsen. Man könnte sagen, daß es — 
in übertragenem Sinne — eine moralische Welt, eine Welt des Handelns 
gäbe, die ebensosehr einen objektiven Zwang ausübt, ebensosehr der subjek- 
tiven Willkür entzogen ist, wie die theoretische Welt, die Welt als Objekt 
der Wissenschaft. Nur in übertragenem Sinne, denn es handelt sich ja bei 
dieser Welt des Handelns nicht um eine Wirklichkeit über oder neben der 
Wirklichkeit der Natur, sondern um eine ideelle, erst zu verwirklichende 
Welt, um die Welt, wie sie sachlicher- und vernünftigerweise dtirch unser 
Handeln werden soll. 

Nur in diesem Sinn ist auch der Glaube an eine „sittliche Weltordnung" 
widerspruchslos haltbar. Die „sittliche Weltordnung" „existiert" nicht, sie ist 
in jedem Augenblick nichts als Forderung, Idee, nicht Wirklichkeit. 

Diese „Objektivität" der sittlichen Forderungen mag ein wichtiges Motiv 
sein für den Gedanken, die sittlichen Forderungen nicht identisch sein zu 
lassen mit den Forderungen der einzelnen, der subjektiven Willkür aus- 
gelieferten Über-Ichs, sondern sie in einer jenseits aller einzelner Individuen 
gedachten Potenz zu verankern. 

Hier ist der Ort, die Frage einzuschieben, in welchem Verhältnis die 
Instanz des Ichs zur Gott-Imago steht. Das Ich hat innerhalb der Vorgänge 






Analyse eines Idealtypus des Gottesglaunens 383 



des Gesamt-Ichs die Aufgabe der Synthese. Wenn die Gott-Imago eine Ver- 
dichtung einer Reihe von Komponenten darstellt, so wird es das Ich sein, 
das diese Verdichtung zustandegebracht hat. Es schafft aus den einzelnen 
Momenten der Gott-Imago eine Einheit nach dem Vorbild der Einheit der 
menschlichen Persönlichkeit, eine anthropomorphe Komposition. Aber von 
dieser und ihrem Wert müssen wir in anderem Zusammenhange sprechen. 

III 

Es obliegt uns nämlich jetzt die Aufgabe, die affektiven Komponenten 
des Gottesglaubens zu untersuchen. Wir sagten bereits, daß uns der affektive 
Anteil des Gottesglaubens gegenüber dem Vorstellungsanteil als der primäre 
erscheint. Wir sprechen abgekürzt von dem „affektiven" Anteil, trotzdem 
die Strebungen, die wir nun beschreiben wollen, sich nicht lediglich aus 
Affekten im engeren Sinne, sondern auch aus anderen Strebungen zusammen- 
setzen, die nicht ohne weiteres als affektive Strebungen zu bezeichnen sind. 

Es handelt sich zunächst um die Affekte: Liebe, Vertrauen, Hingabe, 
Hoffnung. Es sind das Strebungen, die wir bei jedem normalen Menschen 
vorfinden werden, ob er nun — bewußt und deskriptiv gesehen — die 
Vorstellung Gott bejaht oder nicht. Ein gewisses Ausmaß von Vertrauen 
zu Welt und Leben ist wohl überhaupt Vorbedingung jeder Lebens-, Genuß- 
und Leistungsfähigkeit. Man könnte von einer Ergänzungsreihe sprechen. 
Auf der linken Seite stände das absolute Mißtrauen, auf der rechten das 
absolute Vertrauen in Welt und Leben. Die Extreme sind in der Wirklichkeit 
nicht aufzufinden, wohl aber in großer Breite ein Mischungsmaß von beiden. 
Ein mehr oder minder großer Zuschuß von Mißtrauen ist der Gefährlichkeit 
und Unberechenbarkeit des Lebens durchaus angemessen. Dem Psycho- 
analytiker braucht nicht gesagt zu werden, daß das Nebeneinander von 
einem Quantum Vertrauen und einem Quantum Mißtrauen keinen Wider- 
spruch bedeutet, sondern nur allen unseren bisherigen psychoanalytischen 
Erfahrungen gemäß ist. Es wird ein — individuell verschiedenes — Mindest- 
verhältnis der Vertrauens- und Mißtrauensanteile geben, unter das der Ein- 
zelne nicht heruntergehen kann, ohne seine Lebensfähigkeit zu verlieren. 

Dieses Vertrauen bildet einen Hauptanteil des „Glaubens" des Gottes- 
gläubigen. Nur daß das Vertrauen nicht unmittelbar, sondern nur mittel- 
bar auf Welt und Leben gerichtet ist, nämlich gleichsam durch das Ver- 
trauen auf Gott hindurchgehend, also durch das Vertrauen auf das, was für 
den Gläubigen gleichsam hinter Welt und Leben steht. 



384 Cnrl MülliT-Brnunsdiwcig 



Wenn wir von dem Affekt des Vertrauens sprechen, so meinen wir, 
entsprechend unserer Bemerkung am Beginn der Untersuchung, eine Stre- 
bung, die nicht nur als bewußte gedacht ist, sondern die, wenn sie von 
Bestand und Tragfähigkeit sein soll, durchaus einen starken unbewußten 
Anteil haben muß. Dieser ist das Wesentliche. Es ist relativ irrelevant, ob 
das Individuum von seinem Vertrauensverhältnis zu Welt und Leben, be- 
ziehungsweise zu Gott, etwas weiß oder wieviel es davon weiß. 

Der Gläubige, indem er nicht die zersprengte und zerstreute Vielheit 
von Welt und Leben ins Auge faßt, wenn er sich seines Vertrauensverhält- 
nisses bewußt zu werden sucht, sondern gleichsam den perspektivischen 
Einheitspunkt hinter den Erscheinungen sucht, den er Gott nennt, vollbringt 
damit eine psychische Arbeit, die unverkennbar einen großen ökonomischen 
Wert hat: sie schafft Vereinfachung, Übersicht, sachliche Distanz und damit 
erhöhte Lebenssicherheit und Lebensbeherrschung. 

Man kann die Frage aufwerfen, ob die Realität, so wie sie ist, überhaupt 
geeignet ist, Vertrauen einzuflößen. Sie ist doch so unübersehbar, so gegen- 
sätzlich, so unberechenbar, so grausam, so voller Untiefen. Das ist richtig, 
aber bedeutet keinen Widerspruch zu der Tatsache, daß sie neben all diesem 
auch so viel Vertrauenswürdiges birgt, und daß die gesunden und lebens- 
fähigen Menschen, wenn man sie beobachtet, sich durchaus so benehmen, 
als wenn sie Welt und Leben trotz allem vertrauenswürdig fänden. Stellen 
wir uns einen an Mißtrauen nicht zu überbietenden Misanthropen und 
Lebensfeind vor, so werden wir selbst an diesem die Spuren eines vor- 
handenen Vertrauens sehen : Er vertraut — wenn er nicht gerade zugleich 
ein schwer pathologischer Hypochonder ist — der Arbeit seiner Muskeln 
und seiner Verdauungsorgane, er vertraut dem Element, — dem Wasser, 
das ihn trägt, wenn er schwimmt, — dem Feuer, das ihn wärmt. Das 
Vertrauen in Welt und Leben findet also, wie grausam und hart immer 
beide sein mögen, in ihnen selbst seine objektive Begründung. 

Zu dieser affektiven Komponente des Gottglaubens, dem Vertrauen, 
gehört eine ihr entsprechende und sie repräsentierende Vorstellungs- 
komponente. Soweit der Mensch die Vertrauen heischenden Momente und 
Aspekte von Welt und Leben im Auge hat, wendet er auch dem hinter 
die Erscheinungen verlegten Einheitspunkt, den er Gott nennt, Vertrauen 
zu. Die Komponente der Gott-Imago, die der Repräsentant dieses Vertrauens 
ist, läßt Gott gleichsam den Bürgen der Welt sein. 

Nicht weit davon entfernt steht eine andere Vor Stellungskomponente der 
Gott-Imago: Gott als der Schöpfer der Welt. Doch ist die affektive Tendenz, 



Analyse eines Idealtypus des Gottesglaukcns 585 



von der diese Komponente die Repräsentanz darstellt, nicht allein das Ver- 
trauen in Welt und Leben beziehungsweise auf Gott, sondern ist noch von 
anderer Art, von der Art eines nach Beruhigung und Abschluß strebenden 
Wißtriebs. Wenn wir kausal-genetisch die Entwicklungsgeschichte von Welt 
und Leben verfolgen, so begeben wir uns auf einen regressus in infiniium. 
Wollen wir das Unabschließbare wenigstens gedanklich abschließen, so müssen 
wir gleichsam aus der Reihe herausspringen und einen willkürlichen ersten 
oder letzten (nicht zeitlich, sondern außerzeitlich gemeinten) Punkt setzen, 
den wir für Welt und Leben verantwortlich machen. Diese Komponente der 
Gott-Imago wird, in anthropomorpher Sprache, zum „Schöpfer der Welt. 

Wir fahren fort in der Besprechung der „affektiven" Tendenzen. Der 
moralischen Vorstellungskomponente der Gott-Imago entspricht auf der 
Seite der affektiven Tendenzen der Gehorsam. Wir sprachen bereits oben 
von der Unterordnung unter das jeweils sachlich und vernünftig Gebotene 
bei Hintansetzung der bloß subjektiven Neigungen und Wünsche. Da für 
den Gläubigen dieses Gebotene durch die moralische Komponente der Gott- 
Imago repräsentiert ist, richtet sich sein Gehorsam auf die Gott-Imago. 

Dieser Gehorsam macht den Gläubigen frei. Hier ist zwischen dem- 
jenigen, der an einen Gott glaubt, und dem, der bewußt diesen Glauben 
ablehnt, aber das moralische Gesetz anerkennt, kein Unterschied. Der Ge- 
horsam gegen das moralisch Gebotene, ob man es nun durch eine Gott- 
Imago repräsentiert und sanktioniert sein läßt oder nicht, befreit vom „Trieb- 
gehorsam". Freud spricht von dem Wege, der vom Triebgehorsam zur 
Triebbeherrschung führt. Da die Triebbeherrschung nur möglich wird da- 
durch, daß sich der Mensch, anstatt allein den Triebimpulsen gehorsam 
zu sein, den Forderungen einer sachlichen und vernünftigen Ordnung ge- 
horsam zu sein sich bemüht, dürfte man auch sagen: vom Triebgehorsam 
zum Gehorsam gegen das moralische Gesetz. 

Die moralische Verantwortung ist es, die dem Gläubigen das Erlebnis 
der Selbständigkeit und Freiheit vermittelt. Diesem Erlebnis steht inner- 
halb der religiösen Tendenzen ein polar entgegengesetztes gegenüber, das 
der absoluten Abhängigkeit. Zu dem Sinn und Inhalt dieses Eindrucks 
kann der Psychoanalytiker am besten gelangen durch ein analoges Erlebnis, 
das ihm unsere analytische Wissenschaft vermittelt. Sie hat den Eindruck 
der durchgängigen Determiniertheit des Geschehens noch durch die Einsicht 
in die durchgängige Determiniertheit im Psychischen verstärkt. Wird diese 
Einsicht zu einem gefühlsmäßigen Erlebnis gesteigert, so kann dieses ein 
Gefühl absoluter Abhängigkeit genannt werden. Vermag man sich damit 



Imago XVI. 35 



386 CnrI M>illir-Bniiin.sdiwcig 



zu identifizieren, so hat man zugleich einen Weg gefunden, auch das Er- 
leben des Gläubigen zu verstehen. Es gilt nur, an die Stelle der (inneren 
und äußeren) Natur, der Welt, wiederum jenen virtuellen Funkt zu setzen, 
auf den der Gläubige alles zurückbezieht. Es wird dann die absolute Ab- 
hängigkeit von der Natur zu einer absoluten Abhängigkeit von Gott. 

Es wäre falsch, das Erlebnis der Abhängigkeit von der Natur, isoliert, 
als Kennzeichen religiösen Erlebens zu bezeichnen, es wird erst zu einem 
religiösen Erleben durch seine Beziehung zur Gott-Imago und durch sein 
Zusammenspiel mit allen anderen auf die Gott-Imago gerichteten Tendenzen, 
insbesondere mit seinem polaren Korrelat, dem Erlebnis der Freiheit und 
Selbständigkeit. 1 

Diese beiden Erlebnisse, die absolute Abhängigkeit und die absolute 
Verantwortlichkeit, sind begrifflich nicht leicht miteinander in Verbindung 
zu bringen, aber wohl vermögen sie durch die Richtung auf ein und den- 
selben Zielpunkt, die Gott-Imago, eine Einheit zu gewinnen. 

Die Linie der absoluten Abhängigkeit geht über die durchgängige 
Determiniertheit der Erscheinungen der Welt zu Gott als dem unerkenn- 
baren, virtuellen Punkt. Die Linie der Freiheit geht über das moralische 
Gesetz zu Gott als dem ideellen Repräsentanten dieses Gesetzes. 

Wir haben mit dem Gesagten zugleich ein weiteres, vielleicht zentrales 
Motiv für die Aufstellung eines „außer" aller Wirklichkeit gedachten Gottes 
aufgewiesen. Die Welt der Wirklichkeit, der durchgängigen kausalen 
Determiniertheit auf der einen und die Welt der Verantwortlichkeit, der 
moralischen Bestimmtheit auf der anderen Seite, fordern, wenn sie nicht 
unüberbrückbar auseinanderklaffen sollen, einen perspektivischen Einheits- 
punkt, von dem aus sie beide zu überblicken sind. Dieser Einheitspunkt 
ist durch die Gott-Imago gegeben, in der die beiden Komponenten: 1) der 
unerkennbare Grund der erkennbaren, kausal determinierten Erscheinungs- 
welt und 2) der Grund der moralischen Welt — in anthropomorpher, aber 
einheitlicher Form zusammengedacht werden. 

Die kausale Abhängigkeit und die moralische Freiheit, die ja ihrerseits 
auch als eine Abhängigkeit, nämlich als die vom moralischen Gesetz, be- 

1) Wird die Einsicht in die absolute Determiniertheit alles Geschehens isoliert 
und wird aus diesem zunächst bloß wissenschaftlichen Standpunkte ein weltanschau- 
licher, das Leben und Handeln bestimmender Faktor gemacht, so können daraus 
Fatalismus und Quietismus hervorgehen. Nur im Zusammenspiel mit anderen Ten- 
denzen, insbesondere mit der absoluten Verantwortlichkeit, wird die Gefahr des 
Abgleitens in Fatalismus und Quietismus aufgehoben und eine aktive Haltung er- 
möglicht. 



Analyse eines Idenltyp"* <'cs Lroltcsglaubcns 58? 



griffen werden kann, vermögen also hier in eine einzige Abhängigkeit 
zusammenzufallen, in die Abhängigkeit von Gott. Nur diese, eine doppelte 
und polare Abhängigkeit, ist die des Gläubigen. 

IV 

Wir wollen zum Schluß kurz eine Frage berühren, die, streng genommen, 
die Psychologie nichts angeht. Es ist die Frage nach der „Existenz" Gottes. 
Kann man darüber etwas aussagen oder nicht? Kann man die Frage über- 
haupt stellen? Zunächst ist grundsätzlich zu sagen, daß man hier die Aus- 
sage: Gott „existiert", nicht eigentlich machen kann. Von dem 2X2 = 4 
kann man nicht recht sagen, daß es existiere, aber recht eigentlich, daß 
es gelte. Gott „ist" bedeutet: Gott „gilt". Der Satz des Pythagoras hat kein 
Sein, etwa wie ein Tisch, sondern eine Geltung. Und zwar nur unter 
bestimmten Voraussetzungen, nämlich denen des euklidischen Raumes. 
Der Begriff Gottes gilt auch nur unter bestimmten Voraussetzungen, zum 
Beispiel nur unter der, daß nicht nur die theoretische Welt (die Welt 
der Wissenschaft), sondern zugleich mit ihr die Welt des Handelns unter 
einen gemeinsamen und einzigen Gesichtspunkt gebracht werden sollen. 

Gleichwohl, nach dieser grundsätzlichen Klärung der Frage bleibt der 
Eindruck, daß mit ihrer Hilfe allein die unerschütterliche Überzeugung 
des Gläubigen vom „Dasein Gottes als einer mächtigen, allumfassenden 
„Wirklichkeit" doch nicht voll zu verstehen sei. Jener Eindruck von „Wirk- 
lichkeit verlangt noch eine weitere Klärung. Sie ist zu gewinnen, wenn 
man die einzelnen Komponenten ins Auge faßt, die wir an der Gottes- 
Imago unterschieden haben. Denken wir an das zentrale Moment des Ver- 
trauens. Wenn der Gläubige den tragenden und aufbauenden Kräften, die 
ja unleugbar in der Natur neben vielem Sinnlosen und Zerstörerischen vor- 
handen sind, vertraut, so erlebt er in diesen unleugbaren Wirklichkeiten 
die „Wirklichkeit" Gottes. Oder, wenn er in großen religiösen und sitt- 
lichen Persönlichkeiten die Wucht der moralischen Idee nicht allein als 
Forderung, sondern zugleich in — wenn auch niemals vollendeter — so 
doch lebendiger Wirksamkeit erlebt, so erlebt er auch hier die „Wirklichkeit" 
Gottes. Es ist, als wenn im ersten Fall der zunächst bloß als virtuell jenseits 
der Natur gedachte Punkt nunmehr in der Natur selbst Gestalt und Wirk- 
lichkeit gewänne. Oder als wenn, im zweiten Fall, die moralische Idee 
menschliche Gestalt und Wirklichkeit annähme. Die Idee, der Logos, das 
Wort wird Fleisch. 



*) %. « ■••--• 



25* 



388 Müllcr-Braunscbwcig: Annlysc eines Ideal typus de« Gnttesglaubcns 

So löst sich der anscheinende Widerspruch zwischen der Auffassung 
Gottes als einer bloßen Idee und der einer Wirklichkeit befriedigend auf. 
Man könnte — psychologisch — sagen: das an der Natur und im ver- 
antwortlichen Handeln gewonnene Wirklichkeitserleben verschiebt sich beim 
Gläubigen auf den an sich nicht erfahrbaren, sondern nur denkbaren Gott 
und läßt ihn diesen als die umfassendste Wirklichkeit erleben. 






Gebetmantel und Grebetnemen der Juden 

Ein psychoanalytischer Beitrag zur hebräischen Archäologie 

Von 

Theodor Reik 

Berlin 

„Allein er (Freud) betont dabei meines Eracbtens zu wenig, daß er . . . 
sich bloß auf die europäische christliche Kultur bezieht, der die Ver- 
sprechungen der Religion nicht mehr glaubwürdig erscheinen . . . Weder 
Gesetz noch sittliche Vorschriften im Alten Testament stehen mit den 
Denkgesetzenin Widerspruch... Das Alte Testament kenntkeine Mythologie 
und keine Symbolik . . . Dieser Stamm muß eine natürliche Veranlagung 
zu jener Anschauung gehabt haben, die sich von Anfang an gegen den 
Polytheismus seiner Umwelt auflehnte . . . Wir haben uns zu beweisen 
bemüht, daß die Religion durchaus keine Illusion ist. Mit der Anwendung 
der Psychoanalyse auf dieselbe scheint uns Freud vielmehr die erhabenste 
und wunderbarste Konzeption des Geistes in den Dunstkreis alltäglicher 
Erscheinungen herabgezogen zu haben." 

Medizinalrat Dr. Heinrich Haase: „Religion oder Illusion?" 
Eine Auseinandersetzung mit dem jüngsten Buche Professor Sigm. 
Freuds: „Die Zukunft einer Illusion." Wien und Leipzig 1928. 

„0 Gott, wo find 7 ich dich? . . . 

Und wo find' ich dick nicht?" Jehuda Halevi. 

„Breit die Riemen und groij die Quasten" 

In jener gewaltigen Strafpredigt hält Jesus den Schriftgelehrten und 
Pharisäern die Heuchelei und Äußerlichkeit ihrer Frömmigkeit vor. Seine 
Jünger sollten zwar halten, was jene sagen, aber nicht nach ihren Werken 
tun; denn „alle ihre Werke tun sie nur zur Schau vor den Leuten; sie 
machen ihre Riemen breit und groß die Quasten" (Mt. 23, 5). Es ist nicht 



3go Tlu-iiilor Rcik 



zweifelhaft, was der Heiland mit diesem Vorwurfe gemeint hat. Das Zurschau- 
stellen der Frömmigkeit, der demonstrative Charakter der religiösen Übungen 
wird an einem repräsentativen Beispiele gezeigt. Die Pharisäer — so meint 
der Herr — machen die Riemen der Gebetkapsel, der Tephillin, breit 
und auffällig; sie machen die Quasten, welche die Juden dem Gebote 
gemäß an ihren Kleidern trugen, groß, um so ihre Gesetzestreue zu 
dokumentieren. Das Tragen dieser Gebetkapsel und Quasten war eine religiöse 
Sitte, die jeder Jude im Zeitalter Christi gewissenhaft befolgte. Der Heiland 
wendet sici auch nicht gegen dieses Ritual als solches, sondern gegen seine 
Auswurf* Er selbst trug, gehorsam dem Gesetze, solche Quasten, und 
das Matthausevangelium erzählt, daß diejenigen, die an ihn glaubten, sich 
Heilung von der Berührung jener Quasten — hebräisch Zizzith genannt — 
seines Gewandes versprachen. Die Leute von Genesareth bitten ihn, daß 
die Kranken die Zizzith seines Gewandes anrühren dürften. Wer daran rührte, 
wurde gesund. (Mt. 9, 20.) Eine Frau, die zwölf Jahre an Blutfluß litt, berührte 
von hinten die Quasten seines Kleides und Jesus, der sich umkehrte und sie 
sah, sagte: „Sei getrost, meine Tochter, dein Glaube hat dir geholfen" und 
die Frau ward geheilt von jener Stunde an. 

Das Rätsel solcher eigenartiger Therapie wird sicherlich unsere Neugierde 
erregen. Mehr noch lockt es uns, Näheres über jene merkwürdigen Gegen- 
stände zu erfahren, die von so großer religiöser Bedeutung waren. Es gibt 
einen bequemen Weg, unsere Wißbegierde zu stillen. Wir brauchen nur 
Zeuge des Morgengebetes eines israelitischen Frommen zu sein und wir 
werden eine ausgezeichnete Gelegenheit haben, uns ein gutes Bild jener 
religiösen Gebräuche zu verschaffen. Wir sehen, wie der fromme Jude ein 
shawlartiges Tuch, Tallith genannt, über Kopf und Schulter legt, bemerken 
die vier Quasten an den Ecken dieses Kleidungsstückes und beobachten, 
wie Riemen, an denen sich kleine Kästchen befinden, in besonderer Art 
um den linken Arm und auf die Stirne gebunden werden. Mögen diese 
Zeremonialobjekte auch ihre Gestalt ein wenig verändert haben, es sind 
doch im wesentlichen dieselben wie in den Tagen, da der Herr auf den 
Hügeln Galiläas wandelte. Sie haben noch dieselbe Funktion wie vor zwanzig 
Jahrhunderten, da Jesus der Menschheit die frohe Botschaft der unmittelbar 
bevorstehenden Erlösung brachte. 

Diese Gegenstände muten uns nicht weniger eigentümlich an als etwa 
die Gebethandschuhe, Gebetmühlen und -fahnen der Völker des fernen 
Ostens. Wenden wir unsere Aufmerksamkeit vorerst jener Kombination von 
Kästchen und Riemen zu. Es handelt sich dabei eigentlich um zwei einander 






Geln-tmantel und Gcbetncinen der Juden 



39» 



ziemlich ähnliche Objekte, von denen das eine um den linken Arm, das andere 
um die Stirne geschlungen wird. Die Kopftephillah, hebräisch schel rosch ge- 
nannt, besteht aus einer Lederbüchse, die aus der Haut eines gesetzlich reinen 
Tieres gefertigt wird 1 und an Lederriemen befestigt ist. Dieses schwarze 
Lederkästchen enthält vier Abteilungen; in jeder befindet sich eine Abschrift 
bestimmter Bibelstellen auf einem besonders präparierten Pergament. Auf 
der einen Außenseite des Kästchens bemerkt man den hebräischen Buch- 
staben schin (») mit drei Zacken, auf der anderen Seite denselben Buch- 
staben mit vier Zacken geschrieben. Dieses vierzellige Kästchen ist nun 





auf seine lederne Unterlage mit den Spannadern eines gesetzlich reinen 
Tieres mit zwölf Stichen angenäht, 2 welche nach der Überlieferung die 
zwölf Stämme Israels repräsentieren sollen. Die Riemen, welche diese Kopf- 
tephillah halten, werden so um den Kopf gebunden, daß das Kästchen an 
der Haargrenze zwischen den Augen zu liegen kommt. Im Nacken bilden 
die Riemen geschlungen den hebräischen Buchstaben daleth (l). Dieser soll 
zusammen mit dem Buchstaben schin (auf der Außenseite des Kästchens) und 
dem Buchstaben jod ("), der von den Riemen der Handtephillah geschlungen 
wird, den Namen Gottes schaddai (ntf, Allmächtiger) ergeben. Die Heilig- 
keit der Tephillahkästchen erkennt man aus den besonderen Vorschriften 



i) Men. 42b; Yad III, 15- 
2) Schab. 28 b. 



T- 



392 Ibeodor Iveili 



ihrer Herstellung: die Pergamentstreifen in ihnen müssen von spezieller 
Art sein, die assyrische Schrift darauf muß mit außerordentlicher kalli- 
graphischer und massoretischer Genauigkeit ausgeführt werden. Der Schreiber 
hat, bevor er sein Werk beginnt, feierlich zu sagen: „Ich schreibe dies 
für die Heiligkeit der Tephillin." Wenn er auch nur einen Buchstaben 
ausläßt, wird die ganze Inschrift unverwertbar. Die Bibelverse, die er zu 
schreiben hat, dürfen nicht aus dem Gedächtnis, sondern müssen aus der 
Gesetzesrolle abgeschrieben werden. Jeder Buchstabe muß besonders deutlich 
sein, keiner darf außerhalb seiner Reihe stehen, keiner in den anderen 
übergehen oder über ihn hinausragen. Ein bestimmter Raum muß zwischen 
ihnen, ebenso zwischen den einzelnen Worten, Linien und Versen ein- 
gehalten werden. ' Die Gottesnamen muß der Schreiber — nur Juden dürfen 
diese Tephillinverse schreiben — mit besonderer Andacht und dem Gefühle 
ihrer hohen Bedeutung anfertigen. Die Vorschrift, derzufolge die Aufmerk- 
samkeit des Schreibers während dieser Arbeit nicht abgelenkt werden darf, 
geht so weit, daß sie ihm für den Fall, daß er von einem König gegrüßt 
werde, untersagt, den Gruß zu erwidern. 2 Der Text, der nun mit so be- 
sonderer Sorgfalt auf dem Pergament festgehalten wird, besteht aus vier 
Bibelstellen. Sie lauten (nach der Übersetzung von Kautzsch): 

j) Exodus XIII, l— 10 : „Da redete Jahwe mit Mose folgendermaßen: Sondere mir 
alles Erstgeborene als heilig aus ; alles, was bei den Israeliten zuerst den Mutterschoß 
durchbricht, es sei Mensch oder Tier, mir soll es gehören. Und Mose sprach zum 
Volke: Gedenket dieses Tages, an dem ihr aus Ägypten, aus dem Lande, da ihr 
Sklaven wart, ausgezogen seid. Denn mit gewaltiger Hand hat euch Jahwe von dort 
weggeführt; daher darf kein gesäuertes Brot gegessen werden. Heute zieht ihr aus, 
im Monate Abib. Wenn dich nun Jahwe in das Land der Kanaaniter, Hethiter, 
Amoriter, Heviter und Gebusiter bringen wird, welches dir zu verleihen er deinen 
Ahnen zugeschworen hat, ein Land, welches von Milch und Honig überfließt, so 
sollst du diesen gottesdienstlichen Brauch in eben diesem Monat beobachten. Sieben 
Tage hindurch sollt ihr ungesäuerte Brote essen. Am siebenten Tag aber soll Jahwe 
ein Fest gefeiert werden. Ungesäuerte Brote sollen die sieben Tage hindurch gegessen 
werden und es darf sich kein gesäuertes Brot und kein Sauerteig bei dir vorfinden 
in deinem ganzen Bereich. Und an jenem Tage sollst du deinem Sohne erzählen: 
Dies hat Jahwe an mir getan, als ich aus Ägypten wegzog. Und es soll dir sein wie 
ein Wahrzeichen an deiner Hand und wie ein Gedenkzcichen an deiner Stirn, damit 
die Unterweisung Jahwes stets in deinem Munde sei, denn mit gewaltiger Hand 
hat dich Jahwe aus Ägypten herausgeführt. Daher sollst du diese Satzung beobachten 
Jahr für Jahr zur festgesetzten Zeit." 



1) Yad II; Orach Chajim 32, 25 und 32. 

2) Yad I, 15; Orach Chajim 32, 19. 



Gebetinantel und Gcbctnemcn der Juden 3o,3 



2) Exodus XIII, 11 — 16: „Wenn dich aber Jahwe, wie er es dir und deinen Ahnen 
zugeschworen hat, in das Land der Kanaaniter bringen und dir dasselbe verleihen 
wird, so sollst du alles, was zuerst den Mutterschoß durchbricht, Jahwe weihen; 
jeder erste Wurf des Viehs, der dir zuteil wird; soweit sie Männchen sind, sollen 
sie Jahwe gehören. Jeden ersten Wurf eines Esels aber sollst du mit einem Lamm 
auslösen; willst du ihn aber nicht auslösen, so sollst du ihm das Genick brechen. 
Aber jede erste Menschengeburt unter deinen Söhnen sollst du auslösen. Und wenn 
dich dein Sohn einst fragen wird: Was bedeutet dies? so sollst du ihm antworten: 
Mit gewaltiger Hand hat uns Jahwe aus Ägypten, dem Lande, wo wir Sklaven 
waren, hinweggeführt. Dann, als der Pharao verstockt war und uns nicht ziehen 
lassen wollte, hat Jahwe alle Erstgeburt in Ägypten getötet, sowohl die Erstgeborenen 
unter den Menschen als den ersten Wurf des Viehs; deswegen bringe ich Jahwe jeden 
ersten männlichen Wurf als Opfer, und jeden Erstgeborenen unter meinen Söhnen löse 
ich aus. Und es soll dir wie ein Wahrzeichen an deiner Hand und wie ein Gedenk- 
zeichen an deiner Stirn sein, daß uns Jahwe mit gewaltiger Hand aus Ägypten weg 
geführt hat." 

3) Deut. IV, 4—9: „Höre Israel! Jahwe, unser Gott, Jahwe ist nur einer! Und 
du sollst Jahwe, deinen Gott, lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit 
aller deiner Kraft. Diese Worte, die ich dir heute vorlege, sollen dir im Herzen 
bleiben ; auch sollst du sie deinen Kindern einschärfen und von ihnen reden, wenn 
du in deinem Hause weilst, oder ob du dich auf Reisen befindest, wenn du dich 
niederlegst und wieder aufstehst. Du sollst sie als Denkzeichen auf deine Hand binden 
und als Stirnbänder zwischen den Augen haben und sollst sie auf die Pfosten deines 
Hauses und an deine Tore schreiben." 

4) Deut. XI, 15 — 21: „Wenn ihr meinen Geboten, die ich euch heute gebe, treu- 
lich gehorcht, indem ihr Jahwe, euren Gott, liebt und ihm von ganzem Herzen 
und von ganzer Seele dient, so werde ich eurem Lande zur rechten Zeit Regen 
geben, Frühregen wie Spätregen, damit du dein Getreide, deinen Most und dein Ol 
einheimsen kannst. Auch werde ich dir auf deinen Fluren Gras für dein Vieh geben, 
so daß du dich sattessen kannst. Seid wohl auf eurer Hut, daß sich euer Herz nicht 
betören läßt und ihr nicht andere Götter verehrt und euch nicht vor ihnen nieder- 
werft. Sonst wird der Zorn Jahwes gegen euch entbrennen, und er wird den Himmel 
verschließen, so daß kein Regen fällt und der Boden seinen Ertrag nicht mehr gibt, 
und ihr werdet rasch aus dem schönen Lande verschwinden, das euch Jahwe ver- 
leihen will. So nehmt euch nun diese meine Worte zu Herzen und zu Gemüte; 
bindet sie als Denkzeichen an eure Hand und habt sie als Stirnbänder zwischen 
euren Augen! Lehrt sie eure Kinder, indem ihr davon redet, wenn du dich auf Reisen 
befindest, wenn du dich niederlegst und wenn du aufstehst; schreibe sie auf die 
Pfosten deines Hauses und auf deine Tore, damit ihr und eure Kinder in dem Lande, 
das Jahwe euren Vätern mit einem Eidschwur zugesagt hat, so lange lebt als der 
Himmel über der Erde steht." 

Es sei erwähnt, daß es lange und in alle Einzelheiten gehende Dis- 
kussionen unter den Talmudkommentatoren gab, die das Arrangement dieser 
vier Bibelstellen, d. h. also ihre Anordnung auf den Pergamentstreifen der 







3 9 4 




T beodor Rcik 




Tephillin betrafen, 
eine Anordnung i 


So 

vähr 


entschied sich der hochgeachtete R. Tarn für die 
end der nicht minder peschätzte Raschi sich für 





eine abweichende Stellung aussprach. 1 Diese kleine, symptomatisch nicht 
unwichtige Unsicherheit, welche sich übrigens nur auf die Aufeinander- 
folge der letzten zwei Bibelstcllen bezieht, findet ihren Ausdruck darin, 
daß in manchen Tephillinrollen die Anordnung R. Tams, in anderen die- 
jenige Raschis befolgt wird. Notieren wir noch, daß manche Fromme, un- 
fähig zu entscheiden, ob sie R. Tams oder Raschis Anschauung folgen 
sollten, die Überzeugung der erfüllten religiösen Pflicht nur auf folgende 
Art gewinnen können: sie tragen zwei Kopflephillin, wovon das eine nach 
Raschis Vorschrift angeordnet ist, während das andere mit der Ansicht 
R. Tams übereinstimmt. 

Jene vier Bibelstellen, die in der Kopftephillah auf vier Pergamentrollen 
verteilt erscheinen, sind in der Handtephillah, die etwa um die Hälfte 
schmäler ist, auf einem Pergament zusammengedrängt. Das Kästchen der 
Handtephillah ist mit einem langen Lederriemen verbunden, der um den 
linken Arm geschnürt wird. Die Handtephillah wird zuerst angelegt, und 
zwar so, daß das Kästchen auf der Innenseite des linken Armes und unter 

dem Gelenke sitzt. Diese Stellung, bei 
der sich die Tephillah in der Nähe des 
Herzens befindet, soll nach rabbinischer 
Auslegung die Mahnung Deut. XI, 18, 
sich diese Worte zu Herzen zu nehmen, 
erfüllen. Wenn das Kästchen am nackten 
Arm befestigt ist, wird der Riemen, der 
durch eine Schleife gezogen wird, zuerst dreimal rund um den Arm gewunden. 
Dabei wird gebetet: „Gelobt seist du, Herr, unser Gott, König der Welt, der 
uns geheiligt hat durch deine Gebote und uns befohlen hast, die Tephillin zu 
legen. Der Riemen wird dann dreimal rund um den Arm gebunden, und 
zwar so, daß seine Windungen jenen vierteiligen hebräischen Buchstaben 
Schin bilden. Dann wird die Kopftephillah auf die Mitte der Stirne gelegt 
und ein Segenspruch gebetet. 3 Der Riemen der Handtephillah wird darauf 




1) R. Tarn schlägt die Reihenfolge: Ex. XIII, 1 — 10; Ex. XIII, lr — 16; Deut. XI, 
13—2»; Deut. VI, 4—9 vor; Raschi will dagegen: Ex. XIII, 1 — 10; Ex. XIII, 11— 16; 
Deut. VI, 4— 9 ; Deut. XI, 15—21. 

2) Wenn jemand zwischen dem Anlegen der Handtephillah und dem der Kopf- 
tephillah gesprochen hat, muß er beide Segeiisprüche heim Legen der Kopftephillah 
wiederholen (Men. 36a; Yad. 1. c. IV, 4, 5). 



Geherinantel und Gelicrrieuien der Juden Ö95 

dreimal so um den Mittelfinger gelegt, daß er wieder ein Schin bildet 
und noch ein Stückchen des Riemens lose herabhängend übrig bleibt. Bei 
diesem Umwinden des Riemens wird gesagt: „Und ich werde dich mir 
verloben in Gerechtigkeit und in Wahrheit und in Güte und in Liebe; 
ich werde dich mir verloben in Treue, und du sollst erkennen den Herrn." 1 
Nach dem Gottesdienst werden zuerst die Tephillin auf dem Mittelfinger 
losgelöst, dann wird die Kopftephillah abgelegt und schließlich das Hand- 
phylakterium. Die Tephillin werden dann geküßt und in einem besonderen 

Beutel verwahrt. 

Ursprünglich wurden die Tephillin den ganzen Tag über (nicht während 
der Nacht) getragen, 2 jetzt werden sie nur während des Morgengottesdienstes 
angelegt, ausgenommen am Sonntag und an den Festtagen. 3 Es ist religiöse 
Pflicht jedes Juden, täglich die Tephillin zu legen, nachdem er das Alter 
von dreizehn Jahren und einem Tage erreicht hat. 

Wir können uns nun eine ungefähre Vorstellung von jenen Objekten 
machen, deren übertriebene Größe der Heiland den Pharisäern und Schrift- 
gelehrten zu so schwerem Vorwurf macht. Auch der andere Gegenstand, 
den der Herr erwähnt, ja den er selbst trug, wie das Evangelium bezeugt, 
ist noch heute im täglichen kultischen Gebrauch bei den Israeliten. Wir 
erkennen jene Quasten, über deren Ausmaß sich der Erlöser der Welt so sehr 
entrüstete, an dem Gebetmantel wieder, den jeder männliche erwachsene Israelite 
während seiner vorgeschriebenen Andachtsübungen zu tragen hat. Dieser 
Gebetmantel ist unter dem Namen Tallith bekannt. Er ist ein großes, 
weißes, viereckiges Tuch aus Schaf- oder Lammwolle, manchmal auch aus 
Seide. Mag man den seidenen auch als kostbarer schätzen, die Frommen 
werden die Mäntel aus Wolle vorziehen, namentlich wenn diese von Lämmern 
aus dem Heiligen Lande stammen. Der Tallith wird so über den Kopf 
gezogen, daß er die Stirne und den Hinterteil des Kopfes verhüllt und 
seine vier Enden lose von den Schultern herabhängen. Die vier Quasten, 
die wir an diesen Enden bemerken und auf die sich Jesus in seiner Straf- 
predigt beruft, sind als Zizzith bekannt. Sie werden in Num. XV, 38 — 40 + 

1) Hos. 2, 19. — Man vergleiche eine Stelle in Goethes Briefen an die Frau 
von Stein: „Die Juden haben Schnüre, mit denen sie die Arme beim Gebet um- 
wickeln, so wickle ich Dein holdes Band um den Arm, wenn ich an Dich mein Gebet 
richte und Deiner Güte, Weisheit, Mäßigung und Geduld teilhaft zu werden wünsche." 

2) Men. 56b. 
5) Ber. 14b. 

4) Und Jahwe sprach zu Mose also: Rede mit den Israeliten und sprich tu ihnen, 
sie sollen sicli Quasten an den Zipfeln ihrer Kleider machen, sie und ihre Nachkommen, 
und an jeder Zipfelquaste eine Schnur von blauem Purpur anbringen. Das soll euch 



Sgo 



Theodor Rcik 



und Deut. XXII, 11 und 12' ausdrücklich gefordert. Diese Quasten — in 
der Lutherübersetzung „Läpplein" genannt — bestehen aus vier weißen 
und vier blauen Fäden, die aus demselben Material wie der Tallith sind. 
Die rabbinischen Vorschriften, die sich auf die Zizzith beziehen, sind von 
jener charakteristischen Präzision und Umständlichkeit, die jedes Detail 
ausführlich erörtern; sie füllen viele Seiten der jüdischen Gesetzesliteratur. 
Von den acht Fäden, welche die einzelne Quaste bilden, ist einer länger 
als der andere ; er wird Diener, schammisch, genannt. Nach der Befestigung 

der Zizzith an den Mantel tritt 
dieser schammisch in Aktion : er 
wird zuerst siebenmal, dann acht- 
mal um die anderen Fäden ge- 
bunden, dazwischen wird ein 
Doppelknoten gemacht. Dann 
wird dieser Faden elfmal um 
die anderen Fäden geführt, 
wieder folgt ein Doppelknoten, 
endlich dreizehnmal mit folgen- 
dem Knoten. Man hat diese Ab- 
folge von Faden und Knoten mit 
der Schnurschrift alter Kulturen, 
etwa dem quipus der Peruaner 
verglichen. Tatsächlich wurden 
von den mittelalterlichen jüdischen Mystikern den Zahlen jener Um- 
drehungen und Knoten zahlreiche geheimnisvolle Bedeutungen zuge- 
schrieben. Eine dieser Deutungen faßt das Ganze als Symbol der Thora 
auf: der Zahlen wert der Buchstaben des Wortes Zizzith ist nämlich 600 ; 
rechnet man die acht Fäden und die fünf Knoten hinzu, so ergab 
sich die Summe 613 — nach rabbinischer Berechnung die genaue Anzahl 
der positiven (248) und negativen (365) Vorschriften des Gesetzes. Nach 
einer anderen Version ergeben die Zahlenwerte der Knoten und Windungen 




ein bedeutsamer Schmuck sein: wenn ihr ihn anseht, so sollt, ihr aller Gebote Jahwes 
gedenken, daß ihr nach ihnen tut und nicht abschweift zu dem, was euer Herz und 
eure Augen gelüstet, durch die ihr euch zur Abgötterei verführen läßt, damit ihr 
aller meiner Gebote eingedenk seid und nach ihnen tut und so heilig seid vor exirem 
Gott. 

1) „Du sollst nicht Kleider anziehen, die aus zweierlei Fäden, aus Wolle und Flachs, 
zusammengewirkt sind. Du sollst dir Quasten an den vier Zipfeln deines Oberkleides, 
mit dem du dich umhüllst, anbringen." 



Gebctmnntel und Gebetriemen der Juden 3()7 



die Worte „Jahwe echocf = Jahwe allein [ist Gott]. Es gibt viele andere, 
ihrem Wesen nach ähnliche Spekulationen; ihr Gemeinsames liegt in der 
Verbindung, die sie zwischen den Zizzith und dem Glauben an Gott und 
an das Gesetz herstellen. Man versteht es so, daß das Tragen der Zizzith 
seiner Wichtigkeit nach häufig der Befolgung aller Gesetze gleichgesetzt 

wurde. 

Diese Zizzith befinden sich indessen nicht nur an dem so eigenartigen 
Gebetmantel, dem Tallith, sondern auch an einem anderen rituellen 
Kleidungsstück, das man als eine Art Tallith en miniature bezeichnen 
darf. Wirklich benennt man dieses Kleidungsstück tallith kothen, den kleinen 
Tallith, im Gegensatz zum tallith godel, dem großen Tallith. Der andere, 
öfter gebrauchte Name für diesen kleinen Gebetmantel ist arba kampkot. 1 

Während der Tallith nun nur während des Gebetes umgelegt wird, 
wird dieses besondere Kleidungsstück von den frommen Juden während 
des ganzen Tages getragen. Es ist ebenfalls ein viereckiges Tuch, das aber 
Brust und Rücken bedeckt und unterhalb der Oberkleidung getragen wird. 
Auch dieser Mantel, dessen Form von dem des Tallith etwas abweicht, 
trägt nun an seinen vier Ecken die Zizzith. Die Doublette des Gebrauches 
ist unschwer durch die historische Entwicklung der Kleidung bei den Juden 
zu erklären. In der Antike wurde von den Hebräern ein großes Stück 
Tuch, etwa dem arabischen Burnus gleich, getragen; 2 es umhüllte den 
ganzen Körper und wurde vermutlich auch als Nachtdecke gebraucht. An 
den vier Ecken dieses Kleides sieht nun der Priesterkodex jene Quasten 
vor. Diese Zizzith an dem Oberkleide, das so viel größer war als der spätere 
Tallith, müssen, wie wir aus dem Beispiele Jesu erkennen, auffälliger und 
größer gewesen sein als die Quasten, die wir heute an den rituellen Kleidungs- 
stücken beobachten können. Jene Frau, die an Blutfluß litt, ergriff mitten 
im Gedränge die Zizzith des Heilandes. 

Später haben sich die Juden auch in der Kleidung den fremden Völkern 
angenähert. Die Quasten am Oberkleid wurden als jüdische Eigentümlich- 

1) Man erkennt diese Bezeichnung noch in der verballhornten Form wieder: 

„Dieses Kampfes Ritter sind 

Kapuziner und Rabbiner. 

Statt des Helmes tragen sie 

Schabbesdeckel und Kapuzen. 

Skapulier und Arbekanfeß 

Sind der Harnisch, d'rob sie trutzen." Heine: Disputation. 

2) Auch dem griechischen Hymation vergleichbar; das Neue Testament gebraucht 
in seiner Übersetzung wirklich dieses Wort. 



3qS 1 lieoJor Rcik 



keit erkannt; bei dem steigenden Judenhaß war es ratsam, sie zu ver- 
bergen. So erklärt sich die Benützung des quastengeschmückten Tallith, 
der nur während des Morgengebetes getragen wurde, und die Entstehung 
jenes besonderen Kleidungsstückes, das unterhalb des Oberkleides getragen 
wurde. Soweit die Erklärung der Gelehrten. Sie darf gewiß auf Richtigkeit 
Anspruch machen, doch deckt sie sicherlich nicht alle wesentlichen Motive 
der Entwicklung auf. 

Beim Anlegen des Tallith wird der Segensspruch gesagt. „Gelobt seist 
du, Herr, unser Gott, König der Welt, der du uns geheiligt hast mit deinen 
Geboten und uns befohlen hast, Kleider mit den Zizzith zu tragen." Die 
Zizzith werden beim Anlegen oder Ablegen des Tallith geküßt wie die 
Tephillin. Dabei sehen die Frommen sie an, um jenes Gebot: „Ihr sollt 
sie ansehen" zu erfüllen. Zwischen den talmudischen Schulen des R. Hillel 
und des R. Schamnai gab es eine erbitterte Diskussion, ob man den Tallith 
auch bei Nacht zu tragen habe. Die Entscheidung ging dahin, daß dies 
nicht notwendig sei, da ja die Dunkelheit der Nacht die Befolgung des 
Gebotes, die Zizzith anzusehen und dabei der Gebote Jahwes zu gedenken, 
unmöglich mache. Dem frommen Juden ist es verboten, ein solches Kleidungs- 
stück, das mit Fransen versehen ist, einen NichtJuden zu verkaufen, es sei 
denn, daß die Zizzith zuerst davon entfernt worden sind. 

Die religiöse Bedeutung der Pliylakterien 

Der naturgegebene Weg, etwas über die Bedeutung dieser rätselhaften 
religiösen Gegenstände zu erfahren, ist gewiß der, sich bei den Autoritäten 
des Judentums danach zu erkundigen. Man darf erwarten, daß der Talmud, 
das große umfassende Gesetzbuch der israelitischen Religion, uns erschöpfende 
Auskunft geben wird. Tatsächlich liefert die religiöse Literatur des Juden- 
tums einen verwirrenden Reichtum an Aussagen über Tephillin und Zizzith. 
Es gibt da Vorschriften darüber, wie lange man fasten solle, wenn man die 
Tephillin fallen ließ, wie sie zu reinigen sind ; ausführlich wird erörtert, 
wie die Tephillin zu schreiben seien, wie groß die Kästchen und wie lang 
die Riemen sein müssen usw. Die Ehrfurcht vor den Tephillin war fast 
so groß wie die vor den heiligen Schriften.' Wie diese durfte man auch 
die Tephillin am Sabbath aus einer Feuersbrunst retten. 2 So wird Berak. 

1) Jadajim III, 5. 

2) Schabbath XVI, 1. Näheres in Emil Schürer: Geschichte des jüdischen Volkes 
im Zeitalter Jesu Christi. II. Bd., Leipzig 1907, 4. Aufl., S. 569 f. 



. 



Oelietninntel und Gehetricmen der JuJen 3qq 



III, 5, die Frage diskutiert, was mit dem Tephillin zu geschehen hat, wenn 
der Gläubige in einen Abtritt geht. (Man erinnert sich, daß die Tephillin 
zur Zeit des Talmuds während des ganzen Tages getragen wurden.) Es 
wird empfohlen, sie vier Ellen vor dem Abtritt niederzulegen, aber auch 
diskutiert, ob man sie während der Notdurft in der Hand halten dürfe. 
Die Möglichkeit, sie im Gewände festzuhalten, wird mit Hinblick auf die 
Gefahr des Fallenlassens abgewiesen. Es wird z. B. entschieden, daß es erlaubt 
sei, die Tephillin in ständige Abtritte, wo Bespritzungen nicht vorkommen, 
mitzunehmen, bei gelegentlichen Klosetten aber, wo Bespritzungen vor- 
kommen, sei dies verboten. Von der Hochschätzung der Tephillin zeugt 
etwa die folgende Geschichte, die der Talmud berichtet: es ereignete sich, 
daß ein Jüngling seine Tephillin in einer nahe der Straße gelegenen Nische 
deponierte, während er ein Klosett aufsuchte. Da kam eine Hure, nahm 
sie fort, ging in das Lehrhaus und sagte: „Sehet, was mir jener als Belohnung 
gegeben . Als der Jüngling dies hörte, stieg er auf die Spitze des Daches, 
stürzte sich herab und starb. Im selben Traktat wird zwischen R. Josef b. 
R. Nehunja und R. Jehuda das Problem diskutiert, ob man seine Tephillin 
unter sein Kopflager legen dürfe. Es wird dabei betont, daß es gewiß nicht 
fraglich sei, daß man sie nicht unter seinem Fußlager aufbewahren dürfe, 
da dies hieße, sie in verächtlicher Art behandeln. Ferner wird darüber ent- 
schieden, ob man sie zwischen Polster und Kissen des Kopflagers legen darf, 
ob dies auch dann erlaubt sei, wenn die Ehefrau bei dem Frommen liege 
usw. Die Frage, von welchem Tierfell die Tephillin verfertigt werden sollen, 
wird mit Hinblick auf Exodus 13, wo es heißt: „Damit die Lehre des 
Herrn in deinem Munde" sei, beantwortet. Das solle doch heißen : was dir in den 
Mund zu nehmen erlaubt sei, demnach nur ein rituell reines Tier. Daß 
die Tephillin viereckig sein müssen, sei eine dem Moses am Sinai über- 
lieferte Lehre, ebenso daß sie mit dem Haare eines Tieres umwickelt und 
mit dessen Sehnen vernäht sein müssen. Auch die Farbe der Riemen, 
schwarz, sei eine dem Moses am Sinai überlieferte Verordnung (Sabbath II, 3). 
Gott selbst habe dem Moses am Sinai das Verfertigen und Binden der Tephillin 
gelehrt. (Berach. I, fol. 7.) Es wird auch ausdrücklich gesagt, daß Gott selbst 
Tephillin trage. Dies wird bewiesen aus der Jesaiasstelle 62, 8, wo es heißt: 
„Der Herr hat bei seiner Rechten geschworen und bei seinem mächtigen 
Arm." Seine Rechte bedeute nach Deut. 33, 2, die Gesetzeslehre; bei seinem 
mächtigen Arm aber bedeute die Tephillin, da es heiße (Psalm. 29) : „Der 
Herr wird seinem Volke Macht verleihen.'* Wie kann aber bewiesen werden, 
daß die Tephillin eine Macht sind für Israel? lautet der Einwurf. Die 



~- 



/ 00 riicodor Iveik 



Antwort wird durch den Hinweis auf Dt. 28, 10 gegeben, wo es heißt: 
„Und es werden alle Völker der Erde sehen, daß der Name des Herrn über 
dich genannt wird und sich vor dir fürchten." R. Eliezer der Große erklärt 
die Stelle dahin, daß das, was die Völker mit Furcht sehen, eben die Tephillin 
des Hauptes sein werden. Die Konstatierung, daß Gott selbst Tephillin trage, 
ist offenbar nicht ausreichend; der Scharfsinn R. Elijas b. Abin (Berachoth I, 1) 
muß sogar ergründen, was in den Tephillin des Herrn geschrieben steht und 
den genauen Text in jedem Gehäuse rezitieren. In den Aussprüchen der 
Dezisoren des Mittelalters wird auch ersichtlich, welche Bedeutung sie dem 
Tephillinlegen beimessen. Ula sagt z. B. (Berachoth II, 11), wenn jemand 
das sch'ma, das wichtigste Gebet des Judentums lese, ohne Tephillin gelegt 
zu haben, so wäre dies gleich, als hätte er falsch Zeugnis abgelegt gegen sich, 
während R. Hija b. Abba solches Verhalten dem eines Mannes vergleicht, der 
ein Brandopfer ohne Speiseopfer oder ein Schlachtopfer ohne Trankopfer 
dargebracht hätte. Der letztgenannte Gelehrte sagt auch: „Wer sich reinigt, 
seine Hände wäscht, Tephillin anlegt, das Schema liest und betet, dem rechnet 
es die Schrift an, als hätte er einen Altar errichtet und darauf ein Opfer 
dargebracht, denn es heißt: „Ich wasche meine Hände rein und umkreise 
deinen Altar" (Ps. 26, 6). Die Vollziehung der Tephillinvorschrift wird also 
geradezu einem Altardienste gleichgesetzt. R. Schescheth dekretiert, daß der- 
jenige, der nicht Tephillin legt, acht Gebote übertrete (da die Vorschrift 
achtmal in der Thora erscheint; Berachoth 44, 1). Rab zählt denjenigen, 
der keine Tephillin legt, zu den Abtrünnigen (S. Rasch Hasch. 17 a). In 
der Paraphrase des Targum zu Cantic 8, heißt es emphatisch: „Es spricht 
die Gemeinde Israels: ich bin von allen heidnischen Völkern erkoren, weil 
ich auf die linke Hand und um das Haupt die Tephillin lege und an der 
rechten Seite meiner Tür die Mezuzah befestige, damit die bösen Geister 
keine Macht haben, mir zu schaden." Wirklich erschienen im Talmud die 
Tephillin, die Zizzith und die Mezuzah, jene an den Türpfosten befestigte 
Kapsel mit Bibelversen, oft als apotropäische Mittel und werden meistens 
zusammen genannt. Maimonides (Yad IV, 25, 26) bezeugt diese heiligende 
und schützende Wirkung der Tephillin: solange ein Mann die Tephillin 
am Haupte und am Arme hat, werde er bescheiden und gottesfürchtig sein und 
seine Gedanken nicht der Sünde und dem Müßiggange zuwenden. Tephillin, 
Zizzith und Mezuzah dienen so nach jüdischer Auffassung auch als Schutz- 
mittel gegen die Sünde (Menachoth 43 und öfter). Solcher Glaube ging so 
weit, daß verschiedene Rabbinen sich der ausgelassensten Freude hingaben 
und vor der Gefahr der Versündigung sicher zu sein glaubten, weil sie mit 



. 



Gebctniautel und Geoetriciuen der Juden /„- 

^__ «<|01 



den Tephillin bekleidet waren. Als Abaji (drittes Jahrhundert) einmal vor 
Raba saß und bemerkte, daß sich dieser ausgelassen betrug, w i es er ihn 
auf Psalm 2 hin, wo es heißt: „Und frohlocket mit Zittern", doch er erhielt 
die Entgegnung: „Ich habe Tephillin gelegt" (siehe Berach. 30 b). 

Es wird uns nicht in Erstaunen setzen, wenn wir bemerken, daß die 
religiöse Anschauung des Judentums der Neuzeit einen solchen magischen 
Charakter der Tephillin ablehnt und ihnen nur eine hohe symbolische 
Bedeutung zuschreibt. So werden sie etwa zur Mahnung an „Himmlisches" 
bei L. Zunz; 1 zugleich zu einem Warnungszeichen gegenüber dem Ver- 
botenen: „Denn wenn Hand und Auge Gott geweihet werden, denken wir 
mit stillem Vorwurf an das Unreine, das unser Auge gefesselt und unsere 
Hand befleckt." Die Verbindung mag uns recht lose scheinen, doch wird 
sie mit großem Nachdruck behauptet: „Das Zeichen an deiner linken Hand 
kann die Rechte zurückhalten, den Bruder zu schlagen. Das heilige Denk- 
mal, das dir das Haupt umgibt, lähmt den Fuß, wenn er der Sünde nach- 
eilen will." Es handelt sich offenbar um keinen einfachen Abwehrmechanismus, 
da er von der linken Hand auf die rechte übergreift und sein Einfluß 
von der Stirne auf die Intention des Ausschreitens übergreift. Noch kom- 
plizierter und rätselhafter wird die Sache dadurch, daß die Kapsel und 
Riemen auch die religiösen Brudergefühle erwecken sollen, denn, so wird 
uns gesagt, „so oft an unseren äußeren Menschen das Symbol sicht- 
bar wird, regt in dem inneren sich die alte Liebe und zieht in ihre ge- 
weihten Kreise alle, die in gemeinschaftlicher Überzeugung mit uns sich 
erbauen". 

Wenden wir uns nun dem zweiten Objekt, das der fromme Jude beim 
Gebete zu beachten hat, zu: den Quasten, welche den Tallith verzieren. 
Der Name Zizzith hängt mit einem Stamme zusammen, der „hervorschauen" 
bedeutet, und man kann das Wort deshalb gut mit Schaufäden übersetzen, 
zumal das biblische Gebot den Gläubigen einschärft, diese Fäden anzu- 
sehen. Bedeutsamkeit und religiöse Wichtigkeit des Zizzithgebotes wird nicht 
nur in der peinlichen Gewissenhaftigkeit seiner Befolgung klar, sondern 
auch durch die vielfachen Aussprüche des Talmuds erwiesen, die zeigen, 
wieviel Wert man gerade auf die Beobachtung dieser Vorschrift legte. Die 
Gemara sagt: 2 „Es wiegt dieses Gebot alle Gebote in der Thora auf." 
„Wer das Gebot von den Schaufäden vollzieht, dem wird es so gehalten, 

1) L. Zunz: Thefillin, eine Betrachtung in „Ges. Schriften«. II. Bd., Berlin 1876 
S. 172 ff. • ' 

2) Menachoth S. 43 b. 

Imago XVI. , 



/ Q2 Tliroilor Rcik 



als wenn er alle Gebote vollzogen hätte." 1 Eine merkwürdige talmudische 
Deutung ist die folgende: Es heißt in dem Abschnitte von den Schau- 
fäden: „und ihr sehet ihn" (Gott), aber nicht: „und ihr sehet sie" (die 
Schaufäden), das deutet an, daß, wer das Gebot von den Schaufäden voll- 
zieht, gleichsam die Gottheit empfängt. 2 Ganz ähnlich heißt es : s „Wer 
sich der Ausübung dieses Gebotes befleißigt, erlangt, daß er die Gottheit 
schaut", denn es heißt: „und ihr sehet ihn (Nim. 15, 38)". Diesen Aus- 
sprüchen entsprechen einzelne Berichte, die bezeugen, welche Bedeutung 
den Zizzith in den Augen der Frommen zukam. Der Sohn eines berühmten 
Rabbis wurde gefragt, welches Gebot sein Vater ihm besonders und vor 
allen anderen auf die Seele gebunden hat. Seine Antwort war: „Das Gesetz 
über die Zizzith. Als mein Vater einmal von einer Leiter herabsteigend 
auf eine der Fäden trat und ihn abriß, weigerte er sich, sich vom Flecke 
zu rühren, bis der Faden ersetzt war." R. Resch Lakisch malt ein packendes 
Bild der zukünftigen Belohnung, welche die Frommen im Jenseits erwartet. 
Er erklärt, daß nicht weniger als zweitausendachthundert Diener jeden 
Juden, der die Zizzithvorschrift beobachtet, bedienen werden. 4 In diesen 
Aussagen stützt er sich auf den Propheten Sacharja VIII, 23: „In jenen 
Tagen wird es geschehen, daß zehn Männer aus allen Sprachen der Nationen 
einen Judäer beim Rockzipfel ergreifen und sagen: ,Wir wollen mit euch 
ziehen, denn wir haben gehört, daß Gott mit euch ist'." Der Fromme 
errechnet nun die präzise Zahl der Diener, die in Zukunft jeden Juden 
aufwarten würden, auf folgende Art: er geht davon aus, daß es siebzig 
Hauptsprachen gebe, multipliziert die Zahl der Rockzipfel vier mit zehn 
und gelangt so zu der Ziffer zweitausendachthundert. Auch wird im Talmud 
erzählt, daß die Zizzith einst einen Frommen gerettet hätte, indem sie ihm, 
da er sündigen wollte, sozusagen als lebende Zeugnisse erschienen und ihm 
ins Gesicht schlugen „als ein Vorwurf". 5 

In dem Beispiele dieses durch eine Bewegung der Zizzith eingeschüchterten 
Rabbis sowie in ähnlichen erscheinen die Schaufäden noch immer als eine 
Art magischen Instrumentes. Im Laufe der Zeit verblaßte dieser ursprüng- 
liche Charakter immer mehr, bis ihre Auffassung zu einer symbolischen 
Mahnung, die göttlichen Gebote zu befolgen, gelangte. Ich gebe hier als 



1) Sifre § 115 zu Schellach lacha S. 55. 

2) Sifre § 115. 
5) Schabb. 118 b 

4) Shab. 3a b. 

5) Men. 44 a. 





Geüetniantel und Gebetriemen der Juden 4o3 



Beispiel einer solchen anagogischen Auffassung der Zizzith einige Sätze 
aus Langfelders „Die Symbolik des Judentums" wieder. 1 Dieser Autor 
betont, daß die Schaufäden den Juden „zu jeder Stunde des Tages auf das 
Dasein eines höheren Weltenrichters und Schöpfers aufmerksam machen" : 
„Die gedrehten Fäden, die eine blaue Schnur in ihrer Mitte haben, stellen 
ein vollständiges Symbol des ganzen menschlichen Erdenlebens dar. An 
festen gedrehten und zugleich unzähligen Fäden ist das Schicksal des 
Menschen von dem Willen des Ewigen abhängig . . . Die Schaufäden an 
den vier Ecken des Gewandes bezeugen, daß Gottes Macht an allen vier 
Enden des Weltalls herrscht und regiert. Die Schaufäden an und für sich 
seien zwar bloße Fäden, aus weißer und auch aus blauer Wolle. Für den 
Kundigen aber, für den, der auf ihren Sinn und auf ihre Bedeutung auf- 
merksam gemacht wurde, „enthalten sie ein inhaltschweres Symbol, welches 
das Verhältnis des Menschen zu Gott darstellt". So erinnere der blaue 
Faden daran, „daß wir alle an den Himmel, an Gott mit unauflöslichen 
Banden geknüpft sind. Weil Herz und Auge unbeständig nach allen irdischen 
Freuden lüstern ist und der Mensch vom Auge und Herzen ganz umstrickt 
und gefangen ist, werden diese Schaufäden verordnet und eingeführt: den 
Verlockungen der Sinne ein starkes Gegengewicht entgegenzuhalten und 
entgegenzustellen". Wir hören wohl diese vielsagende Botschaft, aber es 
fehlt uns der Glaube, daß der Gott eines Beduinenstammes seinen Gläubigen 
ein so hochsublimes Symbol, das zu solchen Gedankenzügen anregen soll, 
als Mahnung verordnet habe. Die Fäden aus Wolle sollen an das mensch- 
liche Schicksal, das an den Willen Gottes gebunden ist, erinnern, die vier 
Ecken des Gewandes an die vier Enden des Weltalls, der blaue Faden an 
die Unendlichkeit des Himmels — hier ist ein embarras de richesse an 
Symbolbedeutung, der selbst für primitive Schafzüchter, die viel Zeit zum 
Nachdenken haben, zu inhaltschwer ist. Auch ist es schwierig sich vorzu- 
stellen, wieso Schaufäden auf das Dasein eines höheren Weltenrichters hin- 
weisen und worin das starke Gegengewicht liegen soll, das sie den Ver- 
lockungen der Sinne „entgegenhalten und entgegenstellen . 

W 7 ir sind verwundert, wenn wir bedenken, welche hohe ethische und 
religiöse Ideen diese Fäden am Zipfel des Gewandes eines Nomadenvolkes 
repräsentieren sollen. Langfelder, den ich hier als Wortführer modern 
religiöser Anschauungen sprechen lasse, kommt zu folgender Schlußfolgerung: 
„Wird der Monotheismus im Judentum solche Lebenskraft und Lebens- 



1) Dr. David Langfelder: Die Symbolik des Judentums. Klausenburg 1876, S. 97. 

26' 



x q a Theodor Rcik 



fähigkeit haben, daß die Schaufäden die ganze Reihenfolge des monotheisti- 
schen Ideenganges klar und deutlich dem Beschauer zu Gemüte führen 
können, werden auch die übrigen Gebote, die denselben Sinn und dieselbe 
Bedeutung darstellen und repräsentieren . . . nicht unbemerkt und unbe- 
achtet bleiben." 

Wenn wir uns dieser Folgerung anschließen, sind die Chancen, daß die 
übrigen Gebote Gottes in Zukunft befolgt werden, leider keine allzugroßen 
und der Fromme mag mit einiger Besorgnis den kommenden Tagen ent- 
gegenschauen, an denen die ganze Reihenfolge des monotheistischen Ideen- 
ganges, wie er in den Schaufäden repräsentiert ist, nicht mehr so klar und 
deutlich sein wird als es wünschenswert wäre. 

Die Aufklärungen, welche uns die religiöse und gesetzkundliche Tradition 
des Judentums zu geben hatte, klangen häufig bedeutungsvoll, doch selten klar. 

Die Tkeorien der alttestamentlichen Wissenschaft und der 
vergleichenden Religionslorscnung 

Wir wenden uns vertrauensvoll zu den Vertretern der alttestamentlichen 
Wissenschaft. Mögen sich auch in jenen Schriften des Judentums dunkle 
Ahnungen der verborgenen Bedeutung der Gebetsriemen und der Schau- 
fäden erkennen lassen, die nüchterne Wissenschaft der hebräischen Archäo- 
logie, die gerade in den letzten Jahrzehnten durch die Arbeit so vieler 
Gelehrter einen großen Aufschwung genommen hat, ist sicher geeigneter, 
uns die entscheidenden Aufklärungen zu geben. Hier weht die klare, kühle 
Luft des Rationalismus, hier regiert der abwägende, sichtende, klar urteilende 
Verstand, der, so hoffen wir, diese Rätsel rasch und sicher zu lösen ver- 
mögen wird. 

Tatsächlich haben sich die Forscher schon früh um das Verständnis 
dieser so dunklen Objekte bemüht. Wenn ich hier nur eine kleine Auslese 
der Theorien gebe, so wird sie doch zeigen können, welche Wege die 
Forschung eingeschlagen hat und zu welchen Resultaten sie gelangt ist. 
Verschiedene Disziplinen haben diese Untersuchungen gefördert. Wollte 
man die ursprüngliche Bedeutung der Tephillin erkennen, so lag es am 
nächsten, ethymologisch festzustellen, was der Name des fraglichen Objektes 
bedeutet. Im Alten Testament erscheint die Bezeichnung Totaphot, deren 
Sinn unsicher ist. Der Talmud nennt sie Tephillin, was Stirnband oder 
Gebetriemen bedeuten mag, die Evangelien gebrauchen das Wort Phylakterien. 



Gctetmantel und Gebetrieracn der Juden ^o5 



Die hebräische Archäologie wurde durch die Erkenntnisse der Bibelexegese, 
welche den Sinn und Zusammenhang der Bibelstellen, in denen von den 
Tephillin die Rede war, aufklärt, unterstützt. Es galt ferner, Daten von 
der vergleichenden Religionswissenschaft zu erhalten, welche ähnliche Sitten 
bei anderen Völkern und in den Religionsübungen anderer Gemeinschaften 
zeigen konnte. Die talmudische Archäologie sowie die genaue Kenntnis 
der jüdischen Liturgik mußten die Forschungsarbeit unterstützen. 

Die noch immer lesenswerte Abhandlung, welche Gottlieb Klein 1 1881 
über die Totaphot veröffentlicht hat, leitet dieses Wort von einem hebräischen 
Verb ab, das Stoßen oder Schlagen bedeutet. Der Autor gelangt so zu der 
Bedeutung „angetupftes Zeichen". Es würde sich demnach bei den Tephillin 
ursprünglich um eine Art auf der Stirne eingebrannten Zeichens handeln. 
Für Klein ergibt sich die Wahrscheinlichkeit, daß mit dem rätselhaften 
Ausdruck zuerst eine körperliche Verstümmelung gemeint sei aus dem 
Zusammenhange, in dem das Gebot über die Totaphot zuerst erscheint. 
Jene Vorschriften werden nämlich in den Bibelstellen mit dem Passahfeste 
und der Erstgeburt verknüpft. Ex. 13, 1—2, stellt das Gesetz, die Forderung 
auf, jede Erstgeburt Gott zu weihen. Dieses Passahopfer der Erstgeburt, 
das einmal im Jahre ausgeführt wurde, genügte dann nicht mehr; jeder 
mußte an sich ein Zeichen der Gottergebenheit tragen. Dies sei der Sinn 
von Ex. XIII, 6: „Dies soll sein zum oth (Zeichen) an deiner Hand und 
zum Totaphot zwischen deinen Augen." Wichtig sei also, daß das Gebot 
der Totaphot in engstem Zusammenhange mit der Weihung der Erstgeburt 
am Passahfeste stehe. Bei diesem Feste wurden ursprünglich Kinder ge- 
opfert; eine spätere Zeit war bestrebt, die Spuren dieser heidnischen Götter- 
verehrung gänzlich zu verwischen. Das Totaphot stelle gleichsam die letzte, 
uns erhaltene Spur jenes Opfers dar. Der Verfasser oder die Verfasser der 
anderen Abschnitte, in denen die Totaphot erwähnt werden (Deut. 6, 8 und 
11, 8), wissen nichts mehr von diesem Zusammenhange. Sie verstanden die 
ursprüngliche Bedeutung der Totaphot als körperliche Verstümmelung nicht 
mehr und hätten die Vorschrift im Sinne von Amuletten aufgefaßt. Nach 
Klein s Auffassung hat man also eine ursprüngliche Bedeutung der Totaphot 
(körperliche Verstümmelung) von einer späteren (Amulette mit Bibelversen, 
auf persischem Boden und unter persischem Einflüsse entstanden) zu unter- 
scheiden. Auch ihr griechischer Name Phylakterien weise auf diesen ihren 

Amulettcharakter hin. 

1) Die Totaphot nach Bibel und Tradition. Jahrbuch für protestantische Theologie, 
VII. Jahrg., 1881, S. 666 f. 



JoG Theodor Rrik 



Der erste Eindruck dieser Theorie ist entschieden ein günstiger: sie 
empfiehlt sich besonders durch die Beachtung des Zusammenhanges, in dem 
das Gebot der Totaphot zuerst auftaucht. Es spricht auch für sie, daß sie 
die genetische Betrachtungsweise einführt und die Bedeutung der Totaphot 
nicht flächenhaft auffaßt. Es erscheint auch uns wahrscheinlich, daß es 
einmal eine später nicht mehr erkannte Verbindung zwischen dem Passah- 
feste und dem Totaphot gegeben habe. Gerade an dieser Stelle tauchen 
aber unsere Einwände gegen die scharfsinnige Theorie Kleins auf: er be- 
hauptet, das Totaphot leite seine Entstehung von jener Weihung der Erst- 
geburt ab; später habe das Gesetz jeden Israeliten verpflichtet, sich durch 
besondere Zeichen auf der Hand und zwischen den Augen Gott zu weihen. 
Warum sollte jeder Israelit für die menschliche Erstgeburt eintreten? Und 
von welcher Art ist die Verbindung zwischen jenem Opfer und diesem 
Zeichen? Warum sollte es gerade auf der Hand und zwischen den Augen 
erscheinen? Die Ableitung des Wortes Totaphot von einem Verb, das stoßen 
oder schlagen bedeutet, ist mehr als zweifelhaft, die Deutung als „ein- 
gebranntes Zeichen" willkürlich. Die Totaphot erscheinen in Bibel und 
Talmud nirgends als Verstümmelungen und doch gibt es genug Zeugnisse 
dafür, daß solche religiöse Verstümmelungen vorkamen. Der Weg, der von 
jener supponierten Selbstverstümmelung zur Institution von Kästchen und 
Riemen führt, die beständig getragen wurden, ist in keiner Art klar und 
in jeder schwer erklärbar. Die Annahme, daß einfach ein Mißverständnis 
späterer Generationen für diesen Ersatz verantwortlich zu machen sei, be- 
friedigt uns nicht. Auch wir halten es für sehr wahrscheinlich, daß die 
Totaphot ursprünglich eine andere, uns unbekannte Bedeutung hatten und 
erst später als Amulette aufgefaßt wurden. Die Kontinuität des psychischen 
Geschehens scheint nun aber zu verlangen, daß jene Entwicklung eine 
solche ist, daß noch zwischen der primären, unverstandenen Bedeutung und 
dem späteren Amulettcharakter ein innerer, psychologisch aufzeigbarer Zu- 
sammenhang bestehe. Auch Form und Gestalt der Tephillin können nicht 
ohne Zwang auf eine körperliche Verstümmelung zurückgeführt werden. 
Die Einzelheiten des Anbringens, die Besonderheiten der Kästchen und 
Riemen, die ausgebreiteten und komplizierten Gebräuche, die merkwürdigen 
Anschauungen über die Tephillin werden weder durch die Annahme ihrer 
Bedeutung als körperlicher Verstümmelungen noch als Amulette erklärt. Der 
Eindruck, den wir bei der Prüfung der Klein sehen Hypothese erhalten, 
ist etwa der eines Beobachters, der sieht, wie ein Wanderer zuerst den richtigen 
Weg einschlägt, um ihn bald zu verlieren und weit davon abzukommen. 



Gebetmantel und Getetnemen der Juden 4°7 



Wir verspüren, daß im Ansatz dieser Theorie ein Stück der gesuchten Er- 
klärung steckt, aber, was wir zuerst zu greifen versuchten, hat sich rasch 
verflüchtigt und läßt uns mit leeren Händen zurück. 

Die Ausführungen Bernhard Stades 1 bedeuten einen energischen Schritt 
weiter in jene falsche Richtung, welche Klein eingeschlagen hatte. Sie 
erscheinen nicht ausdrücklich als Erklärungsversuch der Tephillin, sondern 
bemühen sich, die Natur des Zeichens, das Jahwe in der Bibelerzählung 
dem Kain zum Schutze verlieh, klarzulegen. Stade versucht nun, einen 
Zusammenhang zwischen diesem Kainszeichen und dem Gebrauch der 
Tephillin herzustellen. Dieser Forscher glaubt, im Kainszeichen eine primitive 
Tätowierung erkannt zu haben. Er beruft sich auf Lev. 19, 07 f., wo den 
Israeliten verboten wird, den Rand ihres Kopfes kreisförmig abzuscheren, 
den Bart zu verstümmeln, sich eines Toten wegen Einschnitte zu machen 
oder eingeätzte Schrift an ihrem Körper anzubringen. In der Apokalypse 
Johannis tragen die Tieranbeter den Namen oder die Zahl des Tieres auf 
der Hand oder auf der Stirne. 2 Die 144.000, die beim Lamme auf dem 
Berge Zion stehen, haben den Namen des Lammes und seines Vaters auf 
ihre Stirne geschrieben; 3 sie sind die mit dem Namen Gottes auf ihren 
Stirnen versiegelten Knechte Gottes. 4 Eine der Spuren eines solchen alten 
Jahwezeichens finde sich nun, von einer redigierenden Hand fast verwischt, 
an jener Stelle Ex. 13, 9, wo das Gebot der Totaphot erscheine. Es werde 
dort deutlich, daß es sich dabei um ein kultisches Denkzeichen, d. h. um 
ein Zeichen, das die kultische Zugehörigkeit in Erinnerung bringe, handle. 
Die Stellen Deut. 11,8 und 6, 8 enthalten die Verpflichtung, sich die Gebote 
Gottes ins Gedächtnis zu rufen, in der bildhaften Ausdrucksform, sie als 
Zeichen an die Hand zu schnüren und sie als Totaphot zwischen den Augen 
zu tragen. Die Wahl des Ausdruckes „schnüren" beweise, daß das Bild hier 
sekundär verwendet wurde, denn Angeschnürtes sei abtrennbar. Diese Wort- 
wahl stelle bereits den Versuch einer späteren, materiellen Umdeutung dar. 
Damit sei bereits der Weg beschritten, der dann im Judentum zur Er- 
findung der talmudischen Tephillin, der jüdisch-hellenischen Phylakterien, 
führte. Die alte Sitte der Tätowierung, die später als heidnisch empfunden 
wurde, sei nun durch die Neueinführung ausgerottet worden: 5 „Das dem 



1) Das Kainszeichen. Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft. XIV. Jahrg., 1894 

2) 13, 16 f.; 14, 9; 16, 2; 19, 20; 20, 4. 

3) »4> *■• 

4) 7, 2 ff.; 9, 4. 

5) Stade: Das Kainszeichen. S.3ia. 



4°° Theodor Reih 



Körper eingeritzte oder eingebrannte Zeichen wird, weil es religiös anstößig 
geworden war, durch ein religiös unanstößig gewordenes Surrogat ersetzt 
worden sein." Das Gesetz habe sich dann darin geschickt, an die Stelle 
des alten, heidnischen Zaubers zu treten, wie dies ja auch vielfach in der 
christlichen Kirche geschehen sei. Die alte, kultische Bedeutung der jüdischen 
Tephillin verrate sich nur darin, daß „diese aus sich schwer zu erklärenden 
Toilettegegenstände" eben beim Kult getragen wurden. Das Kainszeichen 
sei mit dem Totaphot Israels identisch oder verwandt gewesen. 

Man muß zugestehen, daß diese Seite der Theorie Stades den früheren 
Ansichten gegenüber einen Fortschritt bedeutet, da in ihr der Charakter 
der Totaphot als kultischen Zeichens betont wird. Was gegen sie spricht, 
wurde bereits in der Erörterung der Anschauung Klein s gesagt: sie gibt 
einen Eindruck des Forschers ohne den ausreichenden Versuch einer Be- 
gründung wieder. Sie erklärt nicht, wie sich aus einer Tätowierung ein 
System von Kästchen und Riemen entwickeln konnte und sie vermag weder 
die spezielle Bedeutung noch das besondere Ritual der Tephillin im Judentum 
aufzuhellen. 

Baentsch meint ebenfalls, 1 daß die Totaphot als Amulette aufzufassen 
seien. Die Sitte, Amulette auf der Stirne zu tragen, stelle nur eine Modi- 
fikation eines älteren Brauches, ein Jahwezeichen auf die Stirne einzuritzen, 
dar. Das alte Zeichen sollte seine Träger an die kultischen Pflichten er- 
innern. Die Stelle Exodus XIII, 16 wird dahin erklärt, die Darbringung 
der Erstgeburt solle für Israel ein solches Mahn- und Erinnerungszeichen 
werden; es rufe ihm ins Gedächtnis, daß Jahwe einst die Erstgeburt der 
Ägypter schlug. Wie Stade kommt auch Baentsch zu der Anschauung, 
daß das buchstäbliche Verständnis oder Mißverständnis dieser Stelle oder 
ihrer Parallelen späterhin zur Erfindung der Tephillin oder Denkzettel 
geführt habe. Hier erscheint also folgende Entwicklung: ein altes, tätowiertes 
Kultzeichen — ein Amulett — die Erfindung der Tephillin. Auch Holzinger 
denkt an ein tätowiertes Jahwezeichen; 2 Well hausen glaubt in den Totaphot 
Amulette an Stirnbändern zu sehen.' Nach W. Robertson Smith sind die 
Phylakterien* „Überbleibsel alten Aberglaubens und ihre Verwendung im 

1) Handkommentar zum Alten Testament. Herausgegeben von Nowak. Exodus- 
Leviticus-Numeri, 1903, S. 113. 

a) Kurier Handkommentar zum Alten Testament. Tübingen 1900, Exodus erklärt 
von Holzinger. 

3) Reste arabischen Heidentums. S. 165. 

4) Divination and Magic in Deut. XVIII, 10 und 11. The Journal of Philology, XIII 
1885, S. 286. 



Gebetmantcl und Gebetriemen der Juden 4°9 

Gebet mag zeigen, von welcher Art dieser Aberglaube war. Sie sind Apparate, 
um das Gebet wirksamer zu machen . 

Für die Amulettbedeutung sprechen sich auch Grünbaum, 1 Blau 2 (der 
auf die Skarabäen ägyptischer Priester hinweist), BoussetS („Wenn das 
Neue Testament sie q>v?.axxi)Qta [Amulette] nennt, so ist damit der ursprüng- 
liche Sinn dieser Sitte richtig getroffen . . . Die Gebetkapseln werden die 
ursprüngliche Sitte, daß man auf Stirn und Arm Jahwezeichen eintätowiert 
trug, verdrängt haben") aus. Ähnlichen Anschauungen huldigen Schürer* 
(die griechische Bezeichnung beweise, daß man die Bedeutung der Tephillin 
in erster Linie darin sah, „die bösen Geister beim Gebete fernzuhalten"), 
Wünsche, 5 Kittel, 6 Nowak 7 und viele andere Forscher. Immer deutlicher 
wurde es, daß die fortschreitende religionswissenschaftliche Forschung das 
Problem gelöst zu haben glaubte, indem sie sich auf die Bezeichnung 
Phylakterien berief und die Tephillin als Amulette auffaßte. Die Gelehrten 
haben sich auch hier jener weisen Mahnung, sich im ganzen an Worte 
zu halten, gehorsam gezeigt. Nur selten tauchen schüchterne Zweifel daran 
auf, daß dies die eigentliche Bedeutung der Tephillin sei. Sie werden als 
unerfreulich und der ruhigen Sicherheit des überlieferten Wissens abträglich 
rasch erledigt. So wurde die Anschauung Friedländers, daß es sich um 
ein andersartiges Zeichen handeln müsse, als unerheblich beiseitegeschoben. 
Friedländer geht von einer merkwürdigen Mischnahstelle aus: 8 „Wer 
die Tephillin auf der Stirne oder auf der Handfläche trägt, der befolgt die 
Weise der Minäer' (Minäer = Häretiker). Die Erklärung dieser rätselhaften 
halachischen Entscheidung sieht nun Friedländer darin, daß die Minäer 
bestimmte kultische Zeichen getragen haben, welche die Rabbinen durch 
die Tephillin zu verdrängen bemüht waren. Diese wären z. B. für das 
Signum serpentinum der vorchristlichen Gnostiker eingetreten. Die Rabbinen 
suchten jede Spur eines solchen häretischen Zeichens zu verwischen. Zur 
Unterstützung seiner Ansicht, daß die Tephillin keine genuin jüdische 



1) Max Grünbaum: Ges. Aufsätze zur Sprach- und Sagenkunde. Berlin 1901, S. 208 f. 

2) Ludwig Blau: Das altjüdische Zauberwesen. Straßburg 1898, S. 87 f. 

5) Wilhelm Bousset: Die Religion des Judentums im späthellenischen Zeitalter. 

3. Aufl., 1926, S. 179. ... . . 

4) Emil Schürer: Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christr 

Leipzig 1907, 4. Aufl., II. Bd., S. 568. 

5) Realenzyklopädie für protestantische Theologie. V. Bd., S. 693. 

6) Geschichte des Volkes Israel. Gotha 1922, 4. Aufl., II. Bd., S. 76. 

7) Hebräische Archäologie. 

8) M. Friedländer: Der Antichrist in den vorchristlichen Quellen. Göttingen 1901. 

S. 161 f. 



410 Theodor Kok. 

Schöpfung seien, sondern das gnostische signum serpentinum verdrängen 
sollten, beruft sich Friedländer auf die vielfachen Unsicherheiten in der 
talmudischen Diskussion der Tephillin, z. B. auf die Erörterung, ob sie an 
der rechten oder linken Hand getragen werden sollten, auf das Zögern, 
sie direkt als Gebote der Thora ZU bezeichnen usw. Nach Friedländers 
Anschauung wäre die Entwicklung ungefähr folgendermaßen zu beschreiben: 
gnostische Zeichen dringen in die breiten, jüdischen Volksmassen ein. Sie 
werden nun, da sie nicht mehr verdrängt werden konnten, sanktioniert, 1 
„allerdings nachdem ihnen zuvor ein mosaisches Gewand angelegt worden 
war". Es fiel leicht, nachzuweisen, daß diese Hypothese Friedländers 
unhaltbar war: die religiöse Sitte, Tephillin zu tragen, reicht in eine Zeit 
zurück, die derjenigen der jüdischen Gnostiker weit vorausgeht. Allein man 
hätte bei aller gerechtfertigten Ablehnung das Fünkchen Wahrheit entdecken 
müssen, das in Friedländers Theorie unter so viel Irrtum enthalten war. 

Die Frage, über welche die Gelehrten noch immer streiten, ist die, ob 
die Bibelstellen, in welchen die Vorschrift der Totaphot erscheint, wörtlich 
oder metaphysisch aufzufassen seien. Emil G. Hirsch 2 geht zum Beispiel 
davon aus, daß jene vier Bibelstellen zu beweisen scheinen, daß die Sitte, 
amulettartige Objekte rund um die Stirne und an der Hand zu tragen, 
sehr verbreitet gewesen sei. Die spätere rabbinische Exegese habe nun das 
Gleichnis, das in diesen Bibelstellen enthalten sei, wörtlich genommen 
und dem Buchstabensinn gemäß durchgeführt. Edward Mack* neigt eben- 
falls zu der Ansicht, daß in jenen Bibelversen eine Anspielung auf sicht- 
bar getragene Juwelen oder Amulette, wie sie die heidnischen Nachbar- 
stämme trugen, vorliege und daß es sich um einen poetischen Vergleich 
handle. Eine sorgfältige Lektüre der betreffenden Verse ergebe den Beweis 
ihrer rein metaphorischen Bedeutung. Das Zeremoniell der Tephillin stelle 
also eine Degradierung einer idealistischen Redensart des Alten Testamentes 
dar: „Nur der Formalismus späterer Perioden konnte diese Metapher in die 
grobe und materialistische Praktik der Phylakterien umdeuten. 

Auch A. R. S. Kennedys eingehende Prüfung 4 der betreffenden Bibel- 
stellen kommt zu der Folgerung, „daß die Sprache dieser Verse durchaus 
symbolisch sei". 

1) Friedländer, 1. c. o. S. 157. 

2) The Jewish Encyclopaedia. Vol. X, S. a6. Art. „Phylacteries". 

3) „Phylacteries" in „The Internat. Standard Bible Encyclopaedia". Vol. IV, Sp. 2592. 

4) Art. „Phylacteries" in „A Dictionnary of the Bible" by James Hastings. Vol. in, 
S. 871 f. 



Gebctmantel und Gebetriemen der Judei 



4» 



Kennedy verweist in Bezug auf „das Zeichen an deiner Hand" auf 
die allgemeine Praxis des Tätowierens bei den primitiven Völkern. Aber 
auch die Stirne sei ein bevorzugter Platz solcher tätowierter Zeichen bei 
halbwilden Stämmen. Wir sehen, Kennedy kehrt zu Stades Theorie 
zurück und bekräftigt sie, indem er andere Bibelstellen zitiert, die ihm als 
Beweis einer solchen Praxis dienen: der junge Mann, der auf der Stirne 
ein Zeichen trug, das ihn als Propheten legitimierte (1. Kön. ao, 21), das 
Kreuz Ezechiels (9, 40), das „Zeichen der Zerstörung" auf der Stirne des 
Bösen (Ps. 45, 10) usw. 

Eine besondere wissenschaftliche Diskussion gilt der Bedeutung des Wortes 
Totaphot, das an drei Bibelstellen (Ex. 15, 16; Dt. 6, 8 ; 11,8) für das Zeichen, 
das Jahwe am Arm und an der Stirne wünscht, gebraucht wird. Knobel 
hat das Wort von einer Wurzel, die „schlagen", dann „einen Einschnitt machen" 
bedeutet, abgeleitet. Totaphot würde so eine Tätowierungs- oder Brandmarke 
bezeichnen. Klein, Siegfried-Stade, Nowak und viele andere Forscher 
haben sich dieser Anschauung angeschlossen. Demgegenüber haben König 
und andere Gelehrte geltend gemacht, daß das Wort von einer Wurzel 
stammt, die dem arabischen „täfa" = umkreisen verwandt ist und aus ihr 
durch Reduplikation entstanden sei. Daraus würde sich, wie Gesenius, 
Dillmann, Driver u. a. meinen, die Bedeutung: „das, was um die Stirne 
herumgeht", Stirnband ergeben. Auch Steuernagel schlägt den Sinn 
„ringsum laufendes Band vor. 

Wenn die Ableitung von dem arabischen täfa = circumire richtig ist, 
so paßt die Deutung Stirnband freilich nicht zu der ausdrücklichen Be- 
schreibung „zwischen deinen Augen". Kennedy hat ferner betont, daß 
eine solche Deutung dem Ideenkreis nicht angemessen sei, aus dem die 
Metapher genommen sei. Die neuere Forschung ist unter der Wucht dieser 
Argumente von der Ableitung von „täfa 1 wieder abgekommen. In Ab- 
wesenheit jeder anderen vernünftigen Deutung führt Kennedy das Wort 
auf eine Wurzel zurück, die etwa „to drop" oder „to drip" kennzeichnet. 
Er gelangt so zu dem Bedeutungskreise apotropäischer Juwelen, wie man 
sie in Israel getragen habe. Die Autoren des Deuteronomiums wären nicht 
davor zurückgeschreckt, eine solche krasse Metapher zu gebrauchen, um die 
Idee auszudrücken, daß die Befehle Jahwes den Gedanken des Volkes so 
beständig nahe und so hochgeschätzt sein sollten wie die kostbarsten Juwelen 
bei ihren abergläubischen Zeitgenossen. 1 Der Kuriosität halber sei noch an- 



1) Kennedy im „Dictionary of the Bible". S. 871. 



Jl2 rlieodor Rrik 



geführt, daß König das Wort Totaphot auch von einer anderen arabischen 
Wurzel abgeleitet hat, die ihn zur Bedeutung „Sehfeld" führt. Dieser Deutung 
entsprechend übersetzt König die Verse Dt. 1 1, 8: „und wahrt vielmehr diese 
Worte in eurem Herzen und eurer Seele und bindet sie als ein Erinnerungs- 
zeichen an eure Hand und sie mögen zum Sehfeld zwischen euren Augen 
dienen." Diese Übersetzung ermangelt freilich nicht der Eleganz, doch mag 
6ie leise Zweifel daran wachrufen, ob der Gelehrte den Geist dieser Stellen 
des Alten Testamentes völlig erfaßt hat. 

Das andere Problem, von wann an man den Gebrauch der Tephillin 
zu datieren habe, steht in engstem Zusammenhange mit der eben diskutierten 
Frage. Handelt es sich nämlich, wie die Mehrzahl der Gelehrten glaubt, 
um eine junge Institution, die auf einem mißverstandenen Bibeltext be- 
ruht, müßte es der Forschung möglich sein, auf Grund der vorhandenen 
Urkunden ungefähr die Zeit dieser neuen religiösen Einrichtung festzustellen. 
Handelt es sich aber um eine prähistorische Sitte, so ist natürlich eine solche 
Möglichkeit nicht gegeben. Der Talmud versichert freilich, der Gebrauch 
der Tephillin sei Moses von Gott am Sinai gelehrt worden. Wünsche 
datiert die Einführung der Totaphot in die vorchristliche Zeit; 1 Klein* 
glaubt sie auf persischem Boden entstanden. Buhl 5 gibt als Voraussetzung 
einer historischen Fixierung an, daß sich „die spätere, durch eine massivere 
Auffassung von Ex. 13, 16; Dt. 6, 8; 1 1, 8 hervorgerufene Benutzung der 
Totaphot oder Tephillin in den alttestamentlichen Schriften nicht nach- 
weisen" lasse. Dem ist gewiß so, aber was hier als Beweis ins Treffen ge- 
führt wird, müßte selbst erst bewiesen werden: die Frage, die hier durch 
ein beiläufiges Attribut als entschieden hingestellt wird, ist eben die, ob 
eine solche „spätere, massive Auffassung" bestehe oder nicht. Auch Kennedy* 
legt sich die Frage vor, in welcher Periode der jüdischen Geschichte „die 
wörtliche Umdeutung dieser vier Stellen ihren Anfang nahm". 5 Wenn man 
ähnliche Bedewendungen in der Spruchweisheit mit dieser vergleiche, ge- 
lange man etwa zu dem Datum 300 v. Chr. als den Terminus a quo. Der 
Terminus ad quem erscheint durch den berühmten Brief des Pseudo-Aristeas 
gegeben, in dem berichtet wird, Eleazar habe gelehrt, daß Moses außer 

l) Art. „Tephillin" in Herzogs Realenzyklopädie für protestantische Theologie, 1907, 
XIX. Bd., S. 512. 

a) Die Totaphot usw., S. 678. 

5) F. Buhl s Artikel „Gebet im Alten Testament". Herzogs Realenzyklopädie, VI. Bd., 
S- 393- 

4) Kennedy im „Dictionary of the Bible". S. 87a. 

5) Kennedy im „Dictionary of the Bible". S. 872. 



Gebetmantel und Gebetriemen der Juden ^i3 



dem Erinnerungszeichen an unseren Kleidern und den Sprüchen an Tür 
und Tor auch Zeichen an die Hand zu befestigen befahl. Hier findet sich 
also ein unmißverständlicher Hinweis auf die Handtephillah. Die Zeit- 
spanne, die Kennedy auf diesem Wege erhält, wäre demnach als 250 bis 
150 v. Chr. umschrieben. 1 Auch die allgemeine psychologische Wahrschein- 
lichkeit spreche für diese Epoche als die der Einführung der Phylakterien, 
da gerade sie jenes Ansteigen des rituellen Fanatismus sah, der den höchsten 
Wert im wörtlichen Gehorsam gegenüber der Thora sah. Die Pharisäer 
erlangten gerade zu dieser Zeit großen Einfluß auf das Volk und ver- 
schafften ihren rigorosen Ansichten über das Ritual Geltung. Es sei wahr- 
scheinlich, daß auch die religiöse Praktik der Tephillin unter den dem 
Volke auferlegten Geboten gewesen sei. 2 Josephus betrachtet die Tephillin 
als eine alte Institution; 3 ebenso seine Zeitgenossen. 

Haben wir so keinerlei Nachricht darüber, wann etwa die Sitte des 
Tephillinlegens im Judentum aufkam, so liefern die Aussprüche der Mischnah 
überreiche Auskünfte über sie für die Zeit nach Christi Geburt. Wir haben 
die meisten dieser Erörterungen, Vorschriften und Fragen bereits erwähnt. 
Die große Masse des Volkes scheint im Mittelalter in ihrem Gehorsam gerade 
diesem Gebote gegenüber häufig schwankend geworden zu sein. Wenigstens 
waren die Tephillin im achten und insbesondere im zehnten Jahrhundert 
weniger beachtet; ja in manchen Gegenden war die religiöse Übung fast 
erloschen. 4 Es scheint, als sei man zu ihr nach vielfachen Angriffen von 
seiten der reformatorischen Bestrebungen mit erhöhtem Eifer zurückgekehrt. 

1) Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alten Testamentes. Herausgegeben 
von E. Kautzsch. II. Bd., S. 19. Der Brief des Aristeas von 159 (nach der Über- 
setzung von Wen dl and): „Und auch an den Händen befiehlt er ausdrücklich das 
Denkzeichen anzulegen." Vgl. auch Hody: „Aristae Historia" in „De Bibliorum 

textibus«, p. XVm. 

2) Es ist nicht schwer, die Schwäche dieser Argumentation kritisch festzustellen. 
Kennedys Zeitbestimmung geht von der Spruchweisheit und ihrer Epoche aus; er 
nimmt ohneweiters an, daß es sich um eine metaphorische Redensart handle und 
gelangt so zu einem bestimmten Datum. Gerade dieses aber, der metaphorische 
Charakter jener Bibelverse, ist durchaus zweifelhaft. Was er als psychologische Wahr- 
scheinlichkeit zugunsten der Pharisäerzeit anführt, ist ziemlich oberflächlich und man 
erhält den Eindruck, daß sein Urteil unbewußt durch die Erinnerung an den Protest 
Christi beeinflußt wird. Daß die Tephillin in dieser Zeit getragen wurden, beweist 
ja nicht, daß sie nicht bereits lange vor dieser Zeit getragen wurden. 

*) Ant. IV,Vni». 

4.) Rodkinsohn: Ursprung und Entwicklung des Phylakterienntus bei den Juden, 
188*. Ich entnehme die obige Angabe einem Referat über dieses Buch, das mir 
nicht zugänglich war. (Das Referat findet sich in der „Revue des Etudes Juives", 
6. Jahrg., S. 288.) 



.) i -i Theodor Rcik 



Die religiöse Zeremonie des Zizzithtragens ist von den Forschern nicht 
weniger diskutiert worden als die der Tephillin. Hier hat man indessen 
allgemein anerkannt, daß es sich um einen Brauch von großer Alter- 
tümlichkeit handelt. Wie man auf den Monumenten von Persepolis sieht, 
waren ähnliche Quasten an den Ecken der Kleider bei den antiken Persern 
gebräuchlich. Thureau-Daugin hat gezeigt, daß der Abdruck „of the 
fringed border of a mans mantle" in der Zeit der ersten babylonischen 
Dynastie als Siegel oder Signatur diente. 1 Die Darstellung syrischer und 
anderer asiatischer Völker auf alten, ägyptischen Denkmälern läßt erkennen, 
daß diese Art der Ornamente bei den Nachbarstämmen Israels Sitte war. 8 
Kennedy weist darauf hin, daß die Stellung der Quasten an den vier 
Kleiderecken mit bestimmten abergläubischen Vorstellungen zusammen- 
hänge, die ihre Spuren in der hebräischen Gesetzgebung hinterlassen haben. 
Er erwähnt etwa die Glocken auf dem Amtskleide des Hohepriesters, 3 die 
McNeile in ähnlichem Sinne erklärt habe.* Kennedy kommt zu dem 
Resultat, „daß kurz gesagt, die Quasten ursprünglich Amulette waren". Auch 
Baentsch meint, daß das Tragen solcher Quasten „irgendwie" auf eine 
alte Sitte zurückzuführen sei und daß erst eine spätere Zeit, welche den 
Sinn des Brauches nicht mehr verstand, die im israelitischen Gesetz er- 
scheinende Deutung dafür aufbrachte. Jedenfalls aber hätten die Quasten 
wie die Tephillin ursprünglich die Bedeutung von Phylakterien oder 
Amuletten gehabt.« Für König ist es klar, daß der Gedanke der besonderen 
Zugehörigkeit Israels zur Gottheit durch die Anbringung von Quasten „an 
die Schlafdecken Israels symbolisiert werden" sollte. Dieser Forscher, dessen 
Originalität wir bereits früher anerkannt haben, legt sich aber eine be- 
merkenswerte Zurückhaltung auf, wenn es zu erklären gilt, wieso die 
Anbringung von Quasten an den Schlafdecken „die besondere Zugehörigkeit 
Israels zur Gottheit" symbolisieren solle. Indessen bemerken auch die anderen 
Forscher, die ihr Interesse dieser Einzelheit der hebräischen Archäologie 
zugewandt haben, daß die Zizzith ursprünglich wohl Amulettcharakter 
hatten. In diesem Zusammenhange ist der Hinweis W. Robertson Smiths, 
daß das Fell bestimmter Tiere bei den antiken Semiten heilig war und 

1) Rituels Accad. 57 n. 95. 

2) Wilkinson: Anc. Egyptians. ed. Birch. Tafel II b. 

3) Ex. 28, 35 f. ; 39) a5 . 

4) Nämlich alt „Überbleibsel so wie die phantastischen Tiere in unseren Kirchen, 
welche der primitiven Zauberpraktik dienen, die Dämonen und bösen Geister zu 
verscheuchen". The Book of Exodus, 1908, S. 185. 

5) Lectures on the Religion of the Semites. Deutsche Übersetzung, 1899, S. 334. 



Gebetmnntel und Gebetricineii der Juden JiS 



daß seine Verwendung ursprünglich eine religiöse Bedeutung hatte, besonders 
hervorzuheben. Smith rückt die vom jüdischen Gesetz vorgeschriebenen 
Quasten in die Nähe des raht oder häuf, eines arabischen Gürtels oder 
kurzen Fellrockes, wie er von den Mädchen während der Menstruation 
und von den Gläubigen an der Käaba getragen wurde. Damit sind auch die 
Riemen der Luperci in Rom zu vergleichen, die aus dem Felle des Sühn- 
opfers geschnitten waren. Diese Theorie, die R. Smith beiläufig in einer 
Anmerkung seines Buches mitgeteilt hat, scheint mir nun näher an das 
Verständnis der rätselhaften Quasten heranzurücken als die übrigen Erklärungs- 
versuche der alttestamentlichen und vorderasiatischen Forschung. Hier er- 
scheint ein neuer Gesichtspunkt, den die übrigen Gelehrten nicht berück- 
sichtigt hatten und auch seither nicht berücksichtigten: das Material, aus 
dem jene mysteriösen Quasten verfertigt sind. Die Heiligkeit des Felles 
bestimmter Tiere gewinnt eine besondere Bedeutung für diese Hypothese. 
Es steht zu erwarten, daß die Fortführung der Theorie Smiths zu be- 
stimmten Aufschlüssen über den Sinn dieses Brauches führen müßte. Eine 
solche Fortführung erweist sich aber auch als notwendig, da wir zu erfahren 
wünschen, warum es gerade Quasten waren, denen eine so bedeutende 
Rolle zugeschrieben wurde, was ihre ursprüngliche Funktion und Bedeutung 
war, wieso es zu ihrem Amulettcharakter kam und wie jene komplizierten 
talmudischen Vorschriften zu erklären sind. Smith ist in seiner Hypothese 
weit über die Bemühungen der Archäologen und Bibelforscher hinaus- 
gelangt. Seinem Hinweis kommt entscheidende Bedeutung zu, aber die 
Aufklärungen, die er zu geben vermag, sind zu allgemein, um das Rätsel 
der Zizzith zu lösen. 

Zur Exegese und C^ueUenkritik 

Wir müssen noch einmal zu den vier Bibelstellen zurückkehren, in denen 
die Vorschrift des Tephillinlegens erscheint. Ex. 13, 9 gehört einem Ab- 
schnitte an, der Gebote über das Fest der Mazzoth und die Opferung der 
Erstgeburt enthält. Plötzlich erscheint hier — scheinbar unvermittelt — 
das Gebot: „,es* soll dir sein ein Zeichen (oth) auf deiner Hand und ein 
Erinnerungszeichen (zikkaron) zwischen deinen Augen, damit das Gesetz 
Jahwes in deinem Munde sei, denn mit starker Hand hat dich Jahwe aus 
Ägypten herausgeführt." 1 Der Satz ist höchst unklar. Di 11 mann und 

1) Nach der lateinischen Bibelübersetzimg:. „Et erit quasi sigmun in manu tua et 
quasi monumentum ante oculos tuos et ut lex Domini semper sit in ore tuo." 



>i6 I lii-nuor Ivcik 



Kautzsch nehmen hier Textverderbnis an. Es erhebt sich nämlich die 
Frage, was ein solches Zeichen sein solle. Der Text sagt: „es." Unmittelbar 
vorangehend ist das Gebot, sieben Tage ungesäuertes Brot zu essen. 
Baentsch 1 nimmt ohne weiteres an, daß sich das rätselhafte „es" auf 
diesen Brauch bezieht. Holzinger 2 betont dagegen, der Satz sei überladen, 
das Subjekt bleibe unklar. Die Deutung von Baentsch geht dahin: „Israel 
solle die Thora Israels im Munde führen, d. h. fleißig darüber nachsinnen 
und sie zum Gegenstand belehrender und erbaulicher Gespräche machen." 
Dies kann unmöglich der ursprüngliche Sinn dieser Stelle sein, denn die 
Thora ist nach dem Textzusammenhang noch gar nicht da. Sie wird Israel 
erst viel später gegeben werden. Sollte sich das „es auf die Opferung der 
Erstgeborenen, welche im folgenden behandelt wird, beziehen? Aber welchen 
Sinn könnte es haben, daß diese ein Zeichen „auf deiner Hand und ein 
Erinnerungszeichen „zwischen deinen Augen" sein solle. Die Wiederholung 
dieser Anordnung steht immerhin in Ex. 13, 16. Dort heißt es (13, 4): 
„Wenn dich nun künftig dein Sohn fragen wird: Was bedeutet dies?" 
[vorausgeht an dieser Stelle die Anordnung der Opferung beziehungsweise 
Loslösung des Erstgeborenen], so sollst du ihm sagen: „Mit starker Hand 
hat uns Jahwe aus Ägypten, dem Hause der Knechtschaft, herausgeführt. 
Denn weil Pharao sich weigerte, uns zu entlassen, würgte Jahwe alle Erst- 
geburt im Lande Ägypten, von der Erstgeburt des Menschen bis zur Erst- 
geburt des Viehs, darum opfere ich Jahwe alle männlichen Erstgeburten, aber 
jeden Erstgeborenen meiner Söhne löse ich aus." Nun folgt wieder, fast unver- 
ändert, das Gebot: „Und es sei dir ein Zeichen auf deiner Hand . . ." usw. 
Baentsch bemerkt dazu: „Auch dieser Brauch soll als Erinnerungsmittel 
dienen", allerdings ist es schwer einzusehen, welcher innerer Zusammen- 
hang zwischen der Opferung der Erstgeburt und dem Zeichen an der Hand 
und zwischen den Augen bestehen soll. Ähnlicher Anschauung wie Baentsch 
ist Kennedy;3 „Das Fest der Mazzoth soll ebenso wie die Opferung der 
Erstgeburt als immerwährende Erinnerung an die Befreiung der Hebräer 
aus der ägyptischen Gefangenschaft sowie an die Forderung Jahwes an sie 
dienen." 

Der Zusammenhang, in dem die dritte Stelle Dt. 6, 6 ff. steht, ist 
folgender: „Höre, Israel, Jahwe ist unser Gott, Jahwe allein. Und du sollst 
Jahwe, deinen Gott, mit ganzem Herzen und mit ganzer Seele und mit 

1) Baentsch: Exodus-Leviticus-Nmneri in Nowaks Handkommentar, S. 111. 

2) Holzinger: Exodus. Tübingen »900, S. 41. 

3) Dictionary of the Bible. Vol. III, p. 871. 



trcbetmantel und Grebetnenieii der Juden 4l7 

deiner ganzen Kraft lieben. Diese paränetische Einleitungsrede ist nach 
Bertholet 1 durch den „ihr eigenen eindringlichen warmen Ton" gekenn- 
zeichnet: „Der Sprecher wendet sich ad hominem und betont nachdrücklich 
das innerliche Verhältnis, in dem der Mensch zu Gott steht." Die Fort- 
setzung dieser Aufforderung, die dazu geführt hat, daß sie von jedem er- 
wachsenen Israeliten morgens und abends als Bekenntnis (tfdtP = sch'ma) 
rezitiert werden soll, lautet nun: „Und diese Worte, die ich dir heute 
gebiete, sollst du im Herzen tragen, schärfe sie deinen Kindern ein und 
rede von ihnen, wenn du in deinem Hause weilest oder dich auf Reisen 
befindest, wenn du dich niederlegst und wenn du aufstehst. Du sollst sie 
als Denkzeichen auf deine Hand binden und als Totaphot zwischen den 
Augen haben" usw. Steuernagel bemerkt, 2 daß der Relativsatz „die ich 
dir heute gebiete" die Beziehung auf das Gesetz zu fordern scheine. Er 
schlägt vor, den Satz zu streichen, da „ein Hinweis auf das Gesetz in dieser 
Form vor seiner Mitteilung nicht recht verständlich wäre . Nach der Meinung 
dieses Forschers handle es sich in diesem Relativsatz um eine der beliebten 
formelhaften Zusätze der Abschreiber, die immer nur an das Gesetz 
dachten. In Dt. ti, 18 — 20 erscheint nun das Gebot noch einmal fast in 
den gleichen Worten. Die Gelehrten vertreten die Ansicht, daß an dieser 
Stelle die von Dt. 6, 6 — 9 zitiert werde: es handle sich offenbar um eine 
späte Redaktion, da der Text der ersten Stelle nicht vollständig wieder- 
gegeben sei. 

Diese zwei Stellen des Deuteronomiums sind nach Kennedys Ansicht 
„the cardinal passages , auf denen der alte jüdische Brauch der Phylakterien 
beruhe: „Befehlen und sanktionieren nun, so müssen wir uns fragen, diese 
Stellen den religiösen Brauch oder befehlen sie ihn nicht? Die Antwort 
ist keineswegs so leicht, als es auf den ersten Blick scheinen mag, denn 
sie ist nicht nur eine Angelegenheit der Exegese, sondern sie schließt auch 
die Beschäftigung mit Fragen der Bibelkritik und der Wortforschung ein." 
Kennedy 3 geht nun auf die bereits angeführte Hypothese ein, daß der 
Autor oder vielmehr die Autoren dieser Stellen hier eine Metapher ver- 
wendet haben, und vertritt seine Deutung des Wortes Totaphot als „Tropfen 
oder „Juwel . 

1) Alfred Bertholet: Deuteronomium in „Kurzer Handkommentar zum Alten 
Testament". Freiburg 189g, S. 23. 

2) Steuernagel: Das Deuteronomium in Nowaks Handkommentar zum Alten 
Testament. 2. Aufl., 1923. 

3) Kennedy in Dictionary. S. 871. 

Imugo XVI. a7 






>i8 I beodor Rcik 



Auch andere Vertreter der alttestamentlichen Wissenschaft haben den 
Text dieser vier Stellen, auf die man die Einführung der Tephillin zurück- 
führt, sorgfaltig geprüft. Man hat mit außerordentlicher Akribie und Sorgfalt 
die verschiedenen Quellen in diesen Bibelversen nachzuweisen versucht und 
sich bemüht, sie in den religionsgeschichtlich bekannten Zusammenhang 
der Entwicklung Israels einzureihen. Fassen wir die Ansichten der Gelehrten 
über diese so wichtigen Stellen zusammen, so ergibt sich als Consensus 
die Ansicht, daß sie metaphorisch aufzufassen seien. Es mag immerhin sein, 
so meinen manche, daß sich die Bibelredaktoren hier eines Vergleiches 
bedienen, der sich auf die Ausübung eines alten Volksbrauches, einer 
Tätowierung oder eines Jahwemales bezieht; zweifellos aber handle es sich 
um eine Redefigur. 

Dem sei wie es wolle, es scheint uns doch nicht überflüssig, einige 
Züge zu bemerken, die diesen vier Stellen gemeinsam zu sein scheinen. 
Dies Gesetz oder was immer das „es" sonst bedeuten möge, soll für Israel 
sein zum 6t, d. h. Zeichen, signum an der Hand, zum zikkaron oder totaphot 
zwischen den Augen. Wir wissen hier weder, „was" jenes Zeichen sein soll 
noch welcher Natur dieses Zeichen ist, da wir ja nach Ansicht der Gelehrten 
die Erfindung der Tephillin als spätere Institution, die sich auf einem 
Mißverständnis dieses Textes aufbaute, zu fassen haben. Unbestreitbar ist 
nur, daß hier von einem Zeichen oder Erinnerungszeichen die Rede ist. 
Es fällt ferner auf, daß in allen vier Stellen die Mahnung erscheint, 
„davon" zu den Söhnen zu reden, die Söhne „damit" bekanntzumachen. 
Noch einen gemeinsamen Zug dürfen wir anführen: es ist die Umgebung, 
in der das Gebot erscheint: es wird irgendwie mit dem Passahfeste ver- 
knüpft. Die Erstgeburt, die Opferung der Erstlinge haben etwas mit jenem 
mysteriösen Erinnerungszeichen zu tun. Dieses Zeichen wird an drei Stellen 
mit dem Worte Totaphot bezeichnet. Der Sinn des Wortes Totaphot ist 
dunkel, die griechische Übersetzung gibt äadXsvtov, etwas Unbewegliches, 
die Vulgata sagt appensum quid, etwas Angehängtes. Jedenfalls wird das 
Wort im gleichen Sinne wie öth und zikkaron gebraucht und hat später 
die Bedeutung Zeichen oder Erinnerungszeichen erhalten. Wir schließen 
uns vorläufig der Meinung an, die Wurzel des Wortes bedeutete ursprünglich 
herumgehen, umherlaufen. Wer hilft uns weiter fort? 

Wir stehen in einer merkwürdigen Situation. Auf der einen Seite ver- 
kündet die religiöse Tradition, die Tephillin seien Erinnerungszeichen, 
sie seien von Gott Moses auf dem Sinai geboten worden und sie seien von 
höchster religiöser Bedeutung. Wir wissen freilich nicht, woran sie erinnern 



Gebetinantcl und Geoetnemen der Juden Jiq 



sollen, glauben nicht, daß eine Offenbarung Gottes an Moses stattgefunden 
habe und verstehen nicht, worin jene Bedeutung liegen solle, die man 
einer Kombination von Kästchen und Riemen zuschreibt. Die alttestament- 
liche Wissenschaft behauptet der Tradition gegenüber, es handle sich um 
eine späte Erfindung, die mit der ursprünglichen israelitischen Religion 
nichts zu tun habe. Ein Bibeltext, der rein metaphorisch zu verstehen sei, 
sei viele Jahrhunderte später wörtlich verstanden und mißverstanden worden. 
Aus diesem Mißverständnis sei die Institution der Tephillin entstanden. 
Diese seien Amulette, dazu bestimmt, böse Geister abzuhalten. 

Die Auffassung der alten Tradition scheint völlig absurd zu sein; jedenfalls 
ist sie in ihrem Zusammenhange mit dem religiösen Brauch der Tephillin 
unverständlich. Eine wörtliche Auffassung der Bibelstellen ergibt auf den 
ersten Blick einen offenkundigen Unsinn. Die Erklärung der biblischen 
Archäologen kann freilich nicht alle Widersprüche entfernen, es bleiben 
sozusagen Webefehler in dem Teppich, den sie uns bietet, aber sie scheint 
vernünftig, scheint unserem Denken angemessen. Die Wahl kann uns also 
nicht schwer werden, wenn wir uns zum Rationalismus bekennen. Gestehn 
wir's indessen nur: daß wir hinausspazieren, verbietet uns ein kleines Hinder- 
nis: eben jene merkwürdigen Widersprüche, die sich bei so rationaler Be- 
trachtung nicht lösen wollten. 

Ein neuer Weg eröllnet sich 

In Situationen wie dieser scheint mir nun die Psychoanalyse besonders 
am Platze. Wir kennen die Urteile, welche die gestrenge Religionswissen- 
schaft über die analytischen Arbeiten, soweit sie das Gebiet der Religion 
und ihrer Probleme behandeln, fällt. Sie wirft den analytischen Bemühungen 
besonders vor, daß sie Voraussetzungen einführen, die unbeweisbar oder un- 
bewiesen seien, daß sie Resultate, die auf dem fremden Gebiete der Neurosen- 
psychologie gewonnen wurden, ohne Fug und Recht auf Untersuchungen 
religiöser Probleme anwenden. Wir Analytiker sehen kein Motiv, angesichts 
dieser Vorwürfe in unserer Arbeit auf religionswissenschaftlichem Gebiete 
innezuhalten. Auch hier fühlen wir uns als Pioniere und können warten, 
bis die Vertreter der Religionswissenschaft erkennen, welches reiche und 
fruchtbare Neuland wir für ihre Forschung erobert haben. 

Ausnahmsweise sei hier und nur in diesem besonderen Falle eine Kon- 
zession gemacht, sei hier einer Forderung der Disziplin der Religionswissen- 
schaft Genüge getan. In der folgenden Bemühung, den ursprünglichen Sinn 

2 7 > 



4ao 



Theodor Rcik 



der Tephillin und der Zizzith zu erraten, wurde keine einzige analytische 
Voraussetzung, die aus der Neurosenpsychologie stammt, gemacht. Keines 
jener dort gewonnenen Resultate werden hier herangezogen. Die Psycho- 
analyse wird hier nur als heuristische Methode angewendet werden. Als 
solche soll sie beweisen, ob es ihr möglich ist, ein spezielles Problem der 
Religionswissenschaft voraussetzungslos zu lösen — eines jener zahlreichen 
Probleme, welche diese Wissenschaft mit ihren Methoden zu lösen nicht 
vermochte. Auf Grund kleiner, bisher unbeachteter Einzelzüge wird die 
Psychoanalyse in dieser Frage zu einem Resultat gelangen, das auch die 
Vertreter der fremden Wissenschaft werden akzeptieren müssen — so über- 
raschend und fremdartig es auch auf den ersten Blick erscheint. Nicht dieses 
Resultat aber liegt uns am Herzen; wir wünschen die Methode in ihrer 
reinsten Form an der Forschungsarbeit zu sehen, und zwar gerade dort, 
wo die bisherigen Methoden der Religionswissenschaft nur bis zu einem 
glänzenden Mißerfolge gelangen konnten. 

Ein altes Buch, das mir zufällig in die Hände gelangte, mag der Aus- 
gangspunkt unserer analytischen Untersuchung sein. Es betitelt sich: „Die 
Alten Jüdischen Heiligtümer / Gottes- Dienste und Gewohnheiten / für 
Augen gestellet / in einer ausführlichen Reschreibung des gantzen Levitischen 
Priestertums / und fünf unterschiedenen Büchern" usw. Hamburg 1701. 
Als sein Autor erscheint Johannes Lund, der sich selbst auf dem Titelblatte 
des Werkes als „treuer Diener am Wort Gottes zu Tundern im Herzog" 
thum Schleßwig" vorstellt. Dieses alte Buch gibt nun eine getreue Be- 
schreibung der kultischen Institutionen der Israeliten der Antike und der 
Tage des Verfassers in einem klaren und kräftigen Deutsch. Ein Abschnitt ist 
auch den Tephillin gewidmet. Der „treue Diener am Wort Gottes" beschreibt 
dort genau diese eigentümlichen religiösen Objekte, wie sie ihm vorlagen. Von 
den mit Bibelversen beschriebenen Pergamentstreifen, die in den Tephillin 
enthalten sind, heißt es: 1 „Diese werden mit Küh- oder Kälber-Haar / die sie 
aus dem Schwantz herausgezogen / und zuvor wohl gewaschen und gereinigt 
haben / umgewunden. Sie knüpfen aber diese Haare am Ende nicht / sondern 
drehen sie nur mit den Fingern um / lassen auch wohl ein Haar / aus- 
stehen / daß es von außen zu sehen ..." Nun, wir wissen bereits, daß 
jene Pergamente durch das Haar eines rituell reinen Tieres zusammen- 
gebunden sind. Es mag wohl sein, daß ein Stückchen Haar aus der Kapsel 
herausragt. Tatsächlich findet man bei den Tephillin orthodoxer Juden immer 
wieder noch heute das Haar, das die Pergamente umwickelt, etwas aus der 



1) Lund, p. 800. 



Grcbetmantel und G»ebetnemei> der Juden j^ i 

Kapsel hervortreten. Was kümmert uns schließlich dieses Stückchen Haar? 
Es mag zufällig ein wenig aus der Kopftephillah hervorragen oder nicht; 
dieser Umstand ist doch bedeutungslos? Lesen wir immerhin weiter, was 
der getreue Johannes Lundius uns noch über diesen Brauch zu erzählen 
hat. Er hat sich nicht damit begnügt, die Kultobjekte genau zu besichtigen 
und zu beschreiben; er hat sich auch nach ihren Einzelheiten bei den 
Autoritäten seiner Zeit eingehend erkundigt. So erzählt er von einem 
Interview, das er über jenen Brauch mit einem Amsterdamer Babbiner hatte. 
Er berichtet zunächst, daß er auch bei dessen Tephillah jenes besondere Haar 
bemerkte: 1 „Es hing auch ein roth Haar heraus / fast so lang / als anderthalb 
Glied vom Finger. Ich fragte nach der Ursache. Er sagte / es wäre zum 
Gedächtniß der rothen Kuh / und bäten sie GOTT / daß / wie die rote 
Kuh ihre Sünde getragen / und sie von ihrer Unreinigkeit gereinigt / GOTT 
sie auch also von Sünden reinigen solte / Novarin Schediasn. lib. 5. cap. 28 
schreibt / er habe auch einen Juden deßwegen gefragt / und zur Antwort 
bekommen / sie erinnerten sich dabey des güldenen Kalbes / so sie in der 
Wüste angebetet." Nun, hier ist ein recht unwichtiges Detail auch für 
denjenigen, der sich für die Entwicklung religiöser Glaubensvorstellungen 
interessiert. Es ist wahrhaftig nicht erschütternd, wenn wir hören, daß 
die Juden jenes Stückchen hervorschauendes Haar in der Kopftephillah mit der 
roten Kuh oder dem goldenen Kalbe in Zusammenhange bringen. Wie soll uns 
eine solche Einzelheit, ein so winziges Etwas wie ein zwei Zentimeter großes 
Haar auf die Spur der ursprünglichen Bedeutung der Tephillin führen? 

Die analytische Methode behauptet nun, daß gerade solche unbeachtete 
Details von höchstem heuristischem Werte seien. Ein anderer ihrer methodi- 
schen Grundsätze geht dahin, die Angaben, welche die Tradition macht, 
psychologisch ernst zu nehmen, so sinnlos oder läppisch sie auch zuerst 
scheinen mögen. Wir folgen dem methodischen Wink, den sie uns gibt: 
was soll es bedeuten, daß jenes Haar-Ende die jüdischen Frommen an die 
rote Kuh oder an das Kalb, das ihre Ahnen einst in der Wüste angebetet, 
erinnern soll? Welcher heuristische Wert soll einer solchen mystisch oder 
absurd klingenden Aussage zukommen? Besinnen wir uns: wenn die Kopf- 
tephillah an der Stirne nahe der Haargrenze des Menschen anzulegen ist 
und das Haar eines Kalbes oder einer Kuh aus ihr hervorragt, wenn die 
Juden ferner behaupten, jenes Haar solle sie an die rote Kuh oder jenes 
Kalb am Sinai erinnern — liegt da der Gedanke nicht nahe, daß es sich 
in der Kopftephillah selbst um ein Stück Kleidung oder Verkleidung handelt, 

l) Lund 86, cap. XIV, p. 802. 



v 22 Theodor Rcik 

die ihren Träger symbolisch als Stier oder — allgemeiner gesprochen — Rind 
darstellen soll? Das Material, aus dem die Kopftephillah gemacht ist, würde 
einer solchen Annahme sicherlich nicht widersprechen; wird doch durch 
das Gesetz selbst gefordert, es solle Rindsleder verwendet werden. Aber 
auch die Form würde für eine solche Bedeutung sprechen: es handelt sich 
um ein Überbleibsel, eine Andeutung der Hörner des Tieres, die aus seinem 
Kopfe hervorragen. Die auf den ersten Blick phantastisch anmutende Hypo- 
these, zu der wir so gelangen würden, wäre demnach folgende: die Kopf- 
tephillah ist ein Überbleibsel, ein survival einer Verkleidung, welche der 
Israelite zu bestimmten Gelegenheiten anlegt. Von hier aus wäre es nicht 
schwierig, die Bedeutung der Handtephillah und der Riemen sowie des Tallith 
und der Zizzith erklären zu wollen. Wir würden meinen, daß auch diese 
Bekleidungsstücke Teile einer solchen primitiven Verkleidungspraktik dar- 
stellen. Die Handtephillah könnte so den Huf des Rindes vertreten, die lederneu 
Riemen als pars pro toto sein Fell ersetzen wollen. Aber auch der Tallith, 
aus der Wolle eines rituell reinen Tieres erzeugt, könnte Ersatz eines ur- 
sprünglich ganz primitiv hergerichteten Widderfelles sein, das die hebräi- 
schen Stämme trugen. Die Zizzith wären demnach Andeutungen der vier 
Beine des Tieres, an dessen Gelenke noch die Verknotungen innerhalb der 
vielfachen Faden erinnern. Wir wären so auf die Spur eines alten Stammes- 
brauches gekommen, aus welchem sich die ursprüngliche Bedeutung der 
Tephillin und der Zizzith ableitet. 

Im Wappen der Stadt Danzig stehen die Worte : „Nee timide nee temere" . 
Sie sollen auch unserer Untersuchung als Devise dienen. Die analytische 
Methode hat uns auf Grund der psychologischen Würdigung jenes Details 
zu einer bizarr klingenden Annahme über die Bedeutung der Phylakterien 
geführt. Wollen wir in allem Ernste unsere Behauptung aufrechterhalten, 
ist es unsere Pflicht, ihre Wahrscheinlichkeit zu erweisen. Wir wollen vor- 
erst alle Einwände, welche unsere Hypothese erwecken muß, beiseitesetzen, 
alle Widersprüche, welche sie in sich selbst zu schließen scheint, vernach- 
lässigen und uns zuerst fragen: welchen Sinn sollte eine solche Verkleidung 
als Tier haben, was soll das Motiv eines solchen Arrangements sein? 

Der Gottheit lebendige« Kleid 

Die Ethnologie und die vergleichende Völkerkunde belehren uns darüber, 
daß sich die meisten wilden und halbwilden Volker solcher Verkleidungen 
zu magischen Zwecken bedienen. Der Glaube, daß man sich durch das 






Gebctmantel und Gebetriemen der Juden 42Ö 

Anlegen eines Felles in das betreffende Tier verwandle, findet sich allgemein 
bei den Primitiven. Frazer beschreibt, wie der Wilde sich in die Haut 
eines Totemtieres hüllt oder bestimmte Teile des Tierfelles an sich befestigt, 
um des Schutzes seines Totems sicher zu sein. Bestimmte Indianerstämme 
hüllen sich in ein Wolfsfell: sie hängen sich den Schwanz des Wolfes rück- 
wärts an; in das Fell ist ein Loch gemacht, in dem der Kopf des Mannes 
steckt, während der Kopf des Wolfes auf der Brust des Kriegers hängt.' 
Lewis und Clarke 2 berichten, daß die Teton-Indianer bei bestimmten 
Gelegenheiten einen Raben auf dem Kopfe tragen, dessen Körper sie so in 
zwei Teile teilen, daß der menschliche Kopf zwischen den beiden steckt. Die 
meisten indianischen Stämme erscheinen bei feierlichen Gelegenheiten wie 
Festen oder Tänzen in solcher Tierverkleidung und jeder Stammesangehörige 
trägt zumeist wenigstens ein leicht erkennbares Stück eines Totemtieres an 
seinem Körper. So wird etwa der Kondorstamm in Peru Federn dieses Vogels, 
von dem er seine Abkunft ableitet, auf dem Kopfe tragen. Die Krieger des 
Büffelstammes haben zwei Locken ihres Haares so angeordnet, daß sie die 
Hörner des Büffels imitieren. Viele australische Stämme schneiden Riemen 
aus dem Fell bestimmter Tiere und befestigen sie über die ganze Körper- 
fläche, um so dem Tiere zu gleichen. 

Die Völker der Antike zeigen dieselben Anschauungen über die besondere 
Bedeutung des Felles der Tiere. W. R. Smith 3 belehrt uns darüber, daß das 
Fell des Opfertieres bei den semitischen Stämmen des Altertumes besonderen 
Heiligkeitscharakter hatte. Es wird in den alten Kulten dazu verwendet, um 
entweder das Götterbild oder die Gläubigen damit zu bekleiden. Die Be- 
deutung dieser beiden Bräuche war noch auf einer Stufe der religiösen 
Entwicklung, auf der der Gott, seine Verehrer und das Opfer sämtlich Glieder 
desselben Stammes waren, vollkommen deutlich. Smith führt aus, daß sich 
der Verehrer des Gottes, der sich in das Fell eines Opfers kleidet, damit in 
dessen Heiligkeit einschließt, so daß die Kleidung für die halbwilden Völker 
ein fester Bestandteil der sozialen Religion, ein Abzeichen für die Religions- 
zugehörigkeit ist. Herodot zeigt, daß die Aegis, das Ziegenfell bei den 
Libyern, ein heiliges Kleidungstück war. Smith selbst vergleicht die Quasten 
am Gewände, die vom jüdischen Gesetz vorgeschrieben werden, mit den 

1) J. G. Frazer: Totemism and Exogamy. 1910, Bd. I, S. 26 ff. 

2) Lewis und Clarke: Travels tho the Source of the Missouri river. I, p. 123. 

Zitiert nach Frazer. 

x) William Robertson Smith: Lectures on the Religion of the Semites. Third 

edition. London 1927, S. 436 ff. 



4*4 



I lii'odor Koik 



Riemen an diesem heiligen Ziegenfell. Er bemerkt zugleich, daß späterhin 
die Haut des Opfertieres sich noch immer im Zusammenhang mit heiligen 
Bräuchen und besonders bei Sühnezeremonien behauptete. Der assyrische 
Verehrer des Dagon, der dem Fischgott das mystische Fischopfer darbringt, 

hüllt sich in eine Fischhaut. Wenn man der 
Schafgöttin auf Zypern das Opfer eines Schafes 
darbrachte, hüllte man sich in Schaffelle. In 
Hierapolis hob der Pilger Kopf und Füße des 
Opfers auf sein eigenes Haupt, während er auf 
dem Felle kniete. In gewissen späten syrischen 
Kulten erhält ein Knabe die religiöse Weihe 
durch ein Opfer, bei dem seine Füße mit 
Schuhen bekleidet sind, die aus dem Fell des 
Opfertieres hergestellt werden. Noch in den 
späteren Gestalten des Kultus leben die alten 
Bräuche wenigstens in der religiösen Verwen- 
dung der Tiermusken weiter. In fast jeder rohen 
Religion finden sich verwandte Züge; sie werden 
auch in den dionysischen Mysterien und anderen 
griechischen Riten nicht vermißt, 

Wir meinen nun erraten zu können, welche 
Motive die antiken Israeliten dazu führten, sich 
mit Tierfellen oder Teilen eines Tieres zu ver- 
kleiden. Es sind dieselben, welche die semiti- 
schen Völker des Altertums und die heutigen 
Primitiven beherrschen und welche jenen Tier- 
verkleidungen ihre besondere religiöse und natio- 
nale Bedeutung verleihen. Wir wollen also 
annehmen, daß die hebräischen Stämme sich ursprünglich mit dem Felle 
ihres Totemtieres bekleideten, mag dies nun der Stier oder der Widder 
gewesen sein. 1 Sie identifizierten sich so mit dem heiligen Tiere, das sie 
als ihren Stammvater und Beschützer ansahen. Dies war ihre wie aller 
antiken Völker Art, zu bezeugen, daß sie stolz darauf waren, mit jenem 
Tiere blutvervvandt und seiner Eigenschaften teilhaftig zu sein. Wir haben 
uns natürlich vorzustellen, daß es ursprünglich fast das ganze Fell war, 




TallitL mit Jen Zissitli 






l) Eine Diskussion des Problems, welche die ursprünglichen Totemtiere der 
Israeliten gewesen seien, findet sich in meinem Buche „Das Ritual". 2. Aufl., 1928. 



Gebctmantel und Grebetriemen der Jude 



42 5 



in das sich der antike Hebräer hüllte. Mit 
dem Zurücktreten des primitiven Totemis- 
mus und unter dem Einflüsse verschie- 
dener anderer Momente werden sich dann 
mannigfache Veränderungen in diesem 
religiösen Brauch durchgesetzt haben. Es 
können nicht nur soziale Gründe gewesen 
sein, welche es verboten, die alten Stammes- 
zeichen offen und voll Stolz zu tragen : die 
Totemreligion selbst verliert langsam an 
Bedeutung. Wie bei anderen halbwilden 
Stämmen werden später nur einzelne Teile 
der Tierhaut dazu verwendet worden sein, 
um eine Identifizierung mit dem Totem- 
tier anzudeuten und sich unter seinen 
Schutz zu stellen, Das einst Wichtigste 
erscheint jetzt auch in seinen Dimensionen 
aufs äußerste verringert ; was früher das Be- 
deutungsvollste war, wird gerade noch an- 
gedeutet und auf das Kleinste verschoben. 
An die Stelle jener natürlicher Tierteile, 
etwa der Hörner des Stieres, müssen dann 
später künstliche Ersatzarrangements, An- 
deutungen des Ursprünglichen getreten 
sein. Ihr Zusammenhang mit jenen alten 
Zeichen ist jetzt nur durch die Identität 
des Materials und durch Ähnlichkeit der 
Form gegeben. Auch ihre besondere Heilig- 
keit sowie ihre Verwendung im Ritual und 
im Kult würden darauf hinweisen, daß sie 
jene alte Funktion fortzusetzen haben. 

Von der Stelle, die wir jetzt erreicht 
haben, kann es nicht schwer fallen, den 

.Zeremonie des Emutotema 

Der KopfsAniuA stellt den Hals und 

Kopf eines l'.mu dar 

(Aus Spencer and Gillen: 

The Native Tribes of Central- Auitralia. London 1899, P- 5+3. Macmillan and Co., Val.) 




4»b I IuikIih- Reis 



Unterschied unserer Anschauung von denen unserer Vorgänger zu bestimmen. 
Jene Gelehrten der alttestamentlichen Wissenschaft vertraten meistens die 
Ansicht, die Totaphot seien ursprünglich körperliche Verstümmelungen 
oder Amulette gewesen. Dies kann nicht richtig sein, die Tephillin mögen 
später immerhin Amulettcharakter erhalten haben, wie jedes Stück von einem 
Totemtier solche Funktion des Schutzes annehmen kann und wirklich oft 
annimmt. Der Zusammenhang der Totaphot mit körperlichen Verstümme- 
lungen ist durch nichts bewiesen. Jene Hypothese führt dennoch in die 
Nähe des wirklichen Ursprungsgebietes der Tephillin: auch jene Tätowie- 
rungen oder körperlichen Marken sind Versuche der Angleichung oder Identi- 
fizierung mit dem Totem der primitiven Stämme. Auch jene Forscher, die 
annehmen, die Totaphot seien ursprünglich ein Jahwe- oder Volkszeichen, 
haben etwas Richtiges geahnt. Sie konnten uns freilich nicht sagen, von 
welcher Art dieses Zeichen ist, welche Funktion es hatte und warum es 
gerade diese besondere Gestalt hatte. Man könnte sagen, die meisten Ver- 
treter der alttestamentlichen Archäologie hatten einzelne Stücke des großen 
Zusammenhanges in der Hand, aber die sachliche und psychologische Ver- 
bindung jener Elemente fehlte durchaus. Der Psychoanalyse verdanken wir 
nun eine Hypothese, welche jenes missing link einzufügen verstand: die 
Tephillin sind ein Ersatz für jene Teile des Tierfelles, das die antiken 
Israeliten anlegten, um sich mit ihrem totemistischen Gotte zu identifizieren. 
Von hier aus ergibt sich auch, wie unrichtig jene von den meisten 
Archäologen vertretene Anschauung ist, daß die Institution der Tephillin 
eine Erfindung des spät-rabbinischen Judentums sei, ihre Ursprungszeit etwa 
ein Jahrhundert vor Christi Geburt liege. Davon kann natürlich keine Rede 
sein: unsere Anschauung über die ursprüngliche Bedeutung und Funktion 
der Totaphot führt die Entstehung der Tephillin in jene prähistorische Vor- 
zeit der israelitischen Stämme zurück, in der der Totemismus noch in leben- 
diger Erinnerung war. Als der Jahwekult später die alten totemistischen 
Anschauungen zurückdrängte, wurden diese doch nicht ausgeschaltet: es kam 
zu Verlötungen, Durchdringungen und Amalgamierungen beider religiöser 
Ansichten. Die neue, um ihre Existenz kämpfende Jahwereligion bediente sich 
lange der alten, totemistischen Formen und hat sie wohl niemals völlig über- 
wunden. Unterirdisch und in neuen gedanklichen Verknüpfungen, die für das 
Bewußtsein unerkennbar geworden waren, drang der alte Totemkult überall 
durch die Gebote des neuen Glaubens, wucherte das ererbte Gut über das 
nun aufgezwungene, dem sich der Konservatismus und die trotzige Tenazität 
der hebräischen Stämme lange nicht fügen wollten. 



Gcbctinantel und Gebetriemen der Juden ^27 



Mögen die Tephillin später immerhin den indifferenten Charakter religiöser 
Amulette angenommen haben, alles weist darauf hin, daß sie einmal als 
Ersatz des heiligen Tierfells, der Gottheit lebendiges Kleid waren. Mag 
ihre Funktion heute im Rahmen eines „aufgeklärten" Judentums und eines 
seichten Rationalismus auch nur eine nebensächliche und rein symbolische 
geworden sein, die analytische Untersuchung vermag nachzuweisen, daß die 
seelische Verbundenheit des Frommen mit dem Gefühls- und Gedanken- 
leben der Ahnen dem Geheimnis näher kommt als die strenge Akribie 
und Scheinsachlichkeit einer Wissenschaft, die dem Unbewußten ahnungslos 
gegenübersteht. Die Psychoanalyse vermag uns tiefere Aufschlüsse über jenes 
anscheinend unwichtige Detail der Tephillin zu geben als die Religions- 
wissenschaft, welche hier nur irgendwelche gleichgültige Kultmarken oder 
Überreste von Einschnitten erkennen kann. Unsere Untersuchung scheint 
uns so zu mahnen: Introite, et hie dii sunt- 



Einwände, JVorrekturen und JN achträge 

Es verbleiben sicherlich genug der Fragen übrig, jedenfalls aber ist es 
Zeit, sich den Einwänden zuzuwenden, welche wir lange genug beiseite 
geschoben haben. Der wichtigste wird davon ausgehen, daß unsere Theorie 
Widersprüche in sich selbst enthalte, die ihrer Geltung bedrohlich werden 
müssen. Wir haben zum Beispiel angenommen, daß der Tallith einen Rest 
des heiligen Widderfelles darstelle. Die Zizzith wären dann Andeutungen der 
vier Beine des Tieres. Die Abfolge von Faden und Verknotungen, die wir ver 
folgten, vertreten andeutungsweise die Muskel und Gelenke des heiligen Tieres. 
Man könnte hier freilich einwenden, daß sich jene Fäden ihrer Stellung nach 
nur schwer mit den Füßen eines Tieres vergleichen lassen, aber die Kürze 
des Tallith gehört einer späteren Entwicklungsstufe an. Ursprünglich stellte 
er ein langes Kleidungsstück dar. Lund 1 belehrt uns auch darüber, der 
Tallith „sey so lang gewesen / daß man das Unter-Kleid keine Hand breit 
darunter habe kennen können. Auf solche Weise müssen die Fräntze auf 
der Erde gehangen seyn / wie mir auch obgedachter Rabbi Jacob Abraham 
/ jetzo Christian Gottlieb / versichert / daß in Polen viele Rabbinen ihr 
Arba Canpos oder das Jüdische Kleid mit Fräntzen so lang tragen / daß 
die Fräntzen bis an die Erde langen / und mannichmahl nachschleppen". 



j) Lund: 86, Cap. XIV, p. 798. 



428 Theodor Rcik 



Die Verkürzung dieser zuerst lang getragenen Fadenkombinationen hat also 
ihren ursprünglichen Sinn noch unerkennbarer gemacht. Ein ähnliches 
Zurücktreten bestimmter Züge religiöser Bräuche unter dem Einflüsse 
kultureller Veränderungen hat uns ja so oft die primäre Bedeutung eines 
Kultes oder manchen Rituals verdeckt. Es wird dann oft genug ein anderer, 
sekundärer Sinn dem alten, bereits unverstandenen vorgezogen. 

Wird die ursprüngliche Bedeutung eines Brauches durch die Forschung auf- 
gedeckt, müßte es der psychologischen Betrachtung gelingen, nachzuweisen, 
daß sich zwischen jener sekundären und dieser primären Bedeutung zahl- 
reiche unterirdische Verbindungen ergeben. Die Bedeutungsänderung geht 
sozusagen längs einer vorgeschriebenen Bahn vor sich. So werden die 
Tephillin, w.elche ursprünglich ein Stück der Gottheit selbst sind, zu einem 
Amulett, d. h. also derjenige, der ein solches Stück Gott bei sich oder an 
sich trägt, steht unter seinem besonderen Schutze. Eine solche Bedeutung 
ist natürlich eine abgeleitete: der Träger der Tephillin war ursprünglich 
zum Gott selbst geworden und Götter bedürfen keiner Amulette. Auch in 
den späteren, künstlich hergestellten Verbindungen schimmert noch immer 
die ursprüngliche Bedeutung an irgendeiner Stelle des scheinbar ununter- 
brochenen Zusammenhanges durch, so wie der erste Text eines Palimpsestes 
manchmal noch innerhalb der Buchstaben der späteren Schrift erkennbar 
wird. Erkennen wir ihn nicht, wenn die religiöse Tradition behauptet, die 
Riemen der Kopftephillah bilden in ihren Verschlingungen den Buchstaben 
des Gottesnamens? Hier schimmert noch die ursprüngliche Bedeutung der 
Tephillin durch die späteste Umdeutung: der prähistorische totemistische 
Gott aus einer Zeit, die sicherlich keine Buchstaben kannte, erscheint auf 
diesem Umwege in so merkwürdig gebildeten Lettern wieder. Wird der 
ursprüngliche Charakter der Zizzith nicht noch in den mystischen Deutungen 
der Zahlenwerte erkennbar? Sollen sie nicht bald „Jahwe allein" als Er- 
gebnis haben, bald die Anzahl der religiösen Gebote anzeigen? Der primi- 
tiven Religion ist aber jene Identifizierung des Gläubigers mit seinem Gotte, 
dessen Kleid er trägt, wirklich das wesentliche Gebot. Der Herr selbst trug 
Tephillin — dies ist gesichert, wenn wir an die ursprüngliche Bedeutung 
des Hornes denken, die das heilige Tier schmücken. Der Talmud erklärt 
jene Bibelprophezeiung, derzufolge sich die Völker der Erde vor Israel 
fürchten werden, dahin, daß die Nationen sich vor der Kopftephillah fürchten 
werden. Ist hier nicht ein Anzeichen jenes ursprünglichen Sinnes, des 
nationalen Totems auf dem Haupte, erkennbar? Jene andere talmudische 
Deutung, welche die Stelle „ihr sehet ihn" (nicht: ihr sehet sie, nämlich 



Gebetmaiitel und Gebetriemen der Juden 4 , 2(> 

die Schaufäden) dahin auslegt, daß Gott empfange, wer die Schaufäden 
anlege, gehört hierher. Das heißt doch geradezu: Wer die Zizzith sieht, 
sieht Gott, und dies ist im Sinne des pars pro toto wahr, denn die Zizzith 
sind ja der Ersatz eines Stückes der Gottheit, vertreten sie selbst. Im Talmud 
wird das Tragen der Zizzith der Befolgung aller Gebote der Zeremonial- 
religion gleichgesetzt. Psychologisch mit Recht : die Identifizierung mit 
dem alten Totemgott war das erste und wichtigste Gebot der primitiven 
Religion. 

Ein anderer Einwand gegen unsere Hypothese könnte gerade aus ihr 
selbst abgeleitet werden: wenn die Tephillin, die aus Rindshaut verfertigt 
werden, auf die Identifizierung mit dem alten Stiertotem der israelitischen 
Stämme hinweisen, wie erklärt sich dann der sakrale Charakter des Tallith 
(beziehungsweise der Zizzith), welche aus Schafwolle bestehen? Der Ein- 
wand ist indessen unschwer zu erledigen, indem man auf die Entwicklung 
des Totemismus, das will heißen auf historische Momente, hinweist. Der 
Totemtausch, die Ablösung der einen Art des Tiertotems durch einen 
anderen ist im Laufe der Geschichte mancher antiker Stämme gut zu be- 
obachten. Dabei bleibt häufig für lange Zeit das Alte unverändert oder in 
anderer Verwertung bestehen, wenn das Neue sich bereits siegreich Raum 
geschaffen hat. Das Nebeneinander von Tallith und Tephillin hat so für den 
Kundigen nichts Merkwürdiges. 

Auch der religiöse Brauch weist uns nun nachträglich in die Richtung, 
die wir eingeschlagen haben: wenn geboten wird, die Tephillin zu küssen, 
so werden wir daran erinnert, daß die antiken Semiten ihre religiösen 
Symbole und Idole mit Küssen bedachten. Diese heiligen Steine, Bäume usw. 
galten den Semiten aber nicht als Abbilder, sondern ursprünglich als die 
Götter selbst. Der Israelite, welcher die Zizzith küßt, verrichtet in so schwer 
erkennbarer Form denselben gottesdienstlichen Akt wie der Araber, der die 
Kaaba küßt, oder der fromme Katholik, der den Fuß des Papstes küßt. Der 
Einwand, daß es sich hier um ein lebloses Objekt handelt, gilt natürlich 
nicht; noch in der katholischen Kirche erweisen die Gläubigen dem ver- 
storbenen Papste die letzte Huldigung in derselben Art. Die Füße des 
Heiligen stehen durch das (die Sakramentskapelle abschließende) Gitter so 
hervor, daß die Frommen drei Tage lang Gelegenheit zu diesem Fußkusse 
haben. 1 Die Erinnerung an dieses ursprüngliche Zeichen der religiösen 
Verehrung wird sich noch spät und in außerordentlich veränderter Form 



1) Vgl. Hermann J. Wurm: Die Papstwahl. Köln 1902, S. 94. 



43o 



Theodor Ri'ih 



erhalten. 1 Auch das in den Evangelien berichtete Heilungswunder durch 
Berührung der Zizzith Christi fügt sich hier gut ein: es gehört zu den 
wundersamen Wirkungen, welche die Kleidung göttlicher Personen ausübt, 
zur Therapie tabuierter Gegenstände. 

Vielleicht ist hier auch der Platz, darauf hinzuweisen, daß der Tallith 
als Vorbild jenes heiligen Kleidungsstückes anzusehen ist, das dem Katho- 
liken die Gewähr für die Sündenvergebung bietet: ich meine des Skapuliers. 
Man weiß, daß das Tragen des Skapuliers mit zahlreichen Ablässen ver- 
bunden war so wie das Tragen des Tallith als religiös verdienstvoll be- 
rachtet wurde. 2 



X) „Wenn der uralte KüO ich den letzten 

Heilige Vater Saum seines Kleides, 

Mit gelassener Hand Kindliche Schauer 

Aus rollenden Wolken Treu in der Brust." 
Segnende Blitze Goethe: Grenzen der Menschheit. 

Über die Erde sät, 

2) Kein Kenner der Materie wird an der Verbindung der beiden Kultobjekte 
zweifeln, wenngleich meines Wissens kein Kenner bisher diesen Zusammenhang 
erörtert hat. Das Skapulier besteht aus zwei Stückchen wollenen Tuches, welche 
durch zwei Schnüre oder Schnüre so miteinander verbunden sind, daß der eine Tuch- 
streifen vorn auf der Brust, der andere hinten zwischen den Schultern herabhängt. „Der 
Stoff der Skapuliere muß Wollenzeug sein, nicht aber Baumwolle, Leinwand oder 
Seide, und zwar ist gewebter Wollenstoff erforderlich, nicht gestrickte oder in ähn- 
licher Weise gefertigte Stoffe . . . Bezüglich der Gestalt muß das Skapulier aus zwei 
viereckigen Stückchen wollenen Tuches bestehen. Als man bei der heiligen Ablaß- 
kongregation anfragte, ob auch runde, ovale oder vicleckige Skapuliere gültig geweiht 
werden können, lautete die Antwort: „nihil esse innovaneium", „es sei keine Neuerung 
einzuführen". (Nach Beringer: Die Ablässe, ihr Wesen und Gebrauch. Paderborn 1893, 
10. Aufl., S. 557 ff.) Nicht nur die Gestalt und die Punktion, auch die besonderen Züge 
des Skapuliers erinnern an die entsprechenden Merkmale des Tallith: man muß das 
Skapulier immer tragen, bei Tag und bei Nacht. Wäre man zum Beispiel einen 
ganzen Tag ohne dasselbe, so würde man für diesen Tag die Ablässe nicht gewinnen. 
Auch muß man es in bestimmter Weise tragen, so daß der eine Wollstreifen vorne 
über der Brust herabhängt usw. Die weitere Entwicklung des Rituals des Skapuliers 
wird später freilich immer komplizierter, da es immer mehr Skapuliere gab. So 
wurde das rote Passionsskapulier infolge einer Erscheinung, welche der Heiland 
einer barmherzigen Schwester zuteil werden ließ, eingeführt von Pius IX., X847 mit 
besonderen Ablässen versehen. Das blaue Skapulier der unbefleckten Empfängnis wurde 
im siebzehnten Jahrhundert der ehrwürdigen Ursula Berincasa in Neapel geoffenbart, 
während das Herz-Jesu-Skapulier auf Maria Alacoque zurückgeht. Wie Beringer 
versichert (S. 379), hat die Andacht zum Herz-Jesu-Skapulier stark zugenommen, „seit- 
dem man im Kriege von 1870 bei vielen Soldaten die wunderbaren Wirkungen desselben 
erfahren hat". Die Andacht zum braunen Karmeliterskapulier, dem verbreitetsten von 
allen, verdankt ihren Ursprung einer berühmten Erscheinung der Mutter Gottes, 
welche am Sonntag, den 16. Juli 1251, zu Cambridge dem heiligen Simon Stock, dem 



Gebetmantel und Gebetriemen der Jude 



43i 



Unser Blick verfolgt die bisher nicht erkannte Verbindung zwischen der 
Totemverkleidung der Primitiven und der Antike und dem religiösen Brauch 
der Tephillin und des Tallith bei den Israeliten sowie dem analogen Brauch 
des Skapuliers bei den Katholiken. Gerade an dieser Stelle drängt sich eine 
Fülle religionswissenschaftlich interessanten Materials auf, aber wir müssen 
uns hier mit den wenigen oben gegebenen Zurückführungen begnügen. 

Es sei nur noch angedeutet, daß auch die alte Anschauung Kl eins, 
welche den Zusammenhang des Tephillingebotes mit anderen Verordnungen 
würdigt, im Lichte unserer Hypothese wieder zu Ehren kommt. Es kann 
offenbar nicht gleichgültig sein, daß das Ritual in Verbindung mit dem 
höchst altertümlichen Passahfest erwähnt wird und darauf verwiesen wird, 
daß der Vater dem fragenden Sohn Auskunft über die Tephillin als Zeichen 
oder Erinnerungsmal geben soll. Die archaische Natur dieses Festes wird 
durch zahlreiche Züge bezeugt: das Verbot, das Passah roh zu essen, weist 
auf eine frühere Sitte, das blutige und noch zuckende Fleisch des Tieres zu ver- 
zehren, hin. Ebenso primitiv sind das Bestreichen der Türpfosten mit Blut, 
die altertümliche Nomadentracht, die Warnung, etwas vom Opferfleisch 
bei Tagesanbruch übrigzulassen. Kein Zweifel, das geschlachtete und ver- 
zehrte Tier war ursprünglich selbst der geopferte Gott, von dessen Fleisch 
die Clangenossen gemeinsam aßen und mit dem sie so die Gemeinschaft 
erneuerten. 1 Wir meinen nun, es sei sehr sinnvoll, wenn das Gebot der 
Tephillin, die sich aus dem Tierfell entwickelten, mit dem Feste des 
großen Totemmahles verknüpft ist. Das „es", das den Söhnen als Zeichen 



Generalobern der Karmeliter, zuteil wurde. Die allerheiligste Jungfrau eröffnete dem 
Heiligen, indem sie ihm ein Skapulier zeigte: „Wer mit diesem stirbt, wird das 
ewige Feuer nicht erleiden." Maria hat aber auch noch ein weiteres Privilegium 
denjenigen zugedacht, welche andächtig das Skapulier der Karmeliter tragen. Diese 
Zusicherung wurde dem Papste Johann XXII. zuteil, dem die Jungfrau erschien und 
dem sie versprach, die Träger dieses Skapuliers, so bald als möglich, namentlich 
aber am Samstage nach ihrem Hinscheiden aus dem Fegefeuer zu befreien. Der 
Papst veröffentlichte diese Gnade, das sogenannte Privilegium Sabbatinum, in der 
Bulle vom 3. März 1350. Benedikt XIV. übernahm die Verteidigung desselben gegen 
vermessene Kritiker. Zahlreiche Päpste wie Klemens VII., Paul III., Pius V., Gregor XIII. 
haben sich als begeisterte Anhänger jener Vergünstigung gezeigt. Durch das Dekret 
der Ablaükongregation vom 27. April 1887 ist bestimmt worden, daß mit Rücksicht 
auf die besondere Verehrung und Andacht, welche diesem ältesten Skapulier gebührt, 
es nicht zusammen mit anderen Skapulieren, sondern gesondert von ihnen geweiht 
und getragen werden soll. 

1) Vgl. Georg Beer: Pascha, Tübingen 1911, S. 18 ff., und N.M. Nicolsky: Pascha 
im Kulte des jerusalemischen Tempels. Zeitschrift für alttestamentarische Wissenschaft, 
1927, Heft 3. 



4$A 



Theodor Reik 



oder Erinnerung gezeigt werden soll, ist eben jenes göttliche Fell, nicht 
das Gesetz, das erst einer späteren Schicht angehört. Gewiß, es handelt 
sich bei jener Verordnung um eine metaphorische Redensart, aber dahinter 
steckt der alte, der ursprüngliche Sinn, der durchaus gegenständlich war: 
die Identifizierung mit dem alten totemistischen Rindergolt. 1 Jene grob 
materielle Umdeutung, welche Stade und so viele andere Gelehrte hier 
konstatierten, führt in Wirklichkeit auf die älteste religiöse Schicht zurück: 
auf die Hörner des Totems der alten heidnischen Religion. Vielleicht ergibt 
sich von hier aus auch eine Erklärung der rätselhaften Bedeutung von 
Totaphot, das, wie ich glaube, wirklich von der Wurzel tdfa = umkreisen 
abgeleitet werden kann. Da der Sinn „Band, das um die Stirne läuft, 
Stirnband" den Gelehrten mit Recht unwahrscheinlich vorkam, hat man 
diese etymologische Möglichkeit fallen gelassen. Wie mir scheint, zu früh. 
Ist keine andere Erklärung möglich? Der Hinweis auf das Umkreisen 
des zu schlachtenden Opfertieres, einen alten semitischen Brauch, mag hier 
genügen, um diese Erklärung wahrscheinlich zu machen. So würde auch 
dieser Ausdruck auf die Verbindung der Tephillin mit dem nationalen 
Kultfeste des Passah hinweisen. 2 

Wir wollen doch diesen Abschnitt nicht beschließen, ohne mit einem 
Worte darauf hinzuweisen, wie nahe der Fromme, der zum Morgengebete 
Tallith und Tephillin anlegt, dem Kinde steht, das sich einige Federn ins Haar 
steckt und „Indianer" spielt. Was dort mit der Inbrunst der Beligionsübung 
erscheint und uns hier als Kinderspiel lächeln macht, hatte einst die volle 
Schwere und den ganzen Ernst einer versunkenen Kultur, die uns heute 
fremd und unheimlich erscheint. 

Zu unserem Ausgangspunkte zurückkehrend glauben wir nun zu erraten, 
warum der Heiland den Frommen mit besonderer Erbitterung vorwirft, daß 
sie die Riemen breit und die Quasten groß machen. Sie maßen sich an, 
besonders fromm zu sein, da sie die Zeichen des lebendigen Gottes so auf- 
fällig tragen. Hier trifft also unsere Auffassung wieder mit der hergebrachten, 
mit der traditionellen Deutung jener Bibelstelle zusammen; dennoch meinen 
wir, daß der Weg, den wir gegangen sind, kein nutzloser Umweg war. 

1) Das Passahopfer wurde bald aus Schafen und Ziegen (Ex. 12, 1 ff), bald aus 
Schafen und Rindern gewühlt (Deut. 16, 3). Man darf vermuten, daß ursprünglich 
der Stier das Passahtier war. 

2) Das Umwandeln des Opfertieres setzte sich später in der Umwandlung des 
Altars fort. Es bildete das wichtigste Stück des Gottesdienstes bei den alten Arabern 

vgl. VVellhausen: Skizzen, IIP, S. 109; Heiler: Gebet 3 , S. 101, 103 usw.). Für das 
Alte Testament vgl. I. Reg. 18, 26; Ps. 42, 5; 118, 27 usw. 



Genctmantul iinci Gebetriemeii der Juden ^53 

Saiiu^-wort 

Wir haben freilich allen Anlaß, bescheiden von dem Resultat unserer 
Bemühungen zu denken, denn ihr wesentliches Ergebnis ist durch andere 
psychoanalytische Arbeiter bereits vorweggenommen worden. Karl Abraham 
hat schon 1920 den Gebetsmantel der Juden als Ersatz des totemistisch 
verehrten Widderfelles erklärt 1 und neuerdings hat Frieda Fromm-Reich- 
mann in Anlehnung an Abrahams und meine Untersuchungen auf die 
Tephillin als die „durch Bekleidung mit Haut und Hörnern vollzogene Tier- 
identifizierung" mit dem Totem hingewiesen. 2 Es lag uns hier auch nicht 
daran, eine Priorität für unsere These zu beanspruchen, sondern die Be- 
hauptungen, die in jenen beiläufig gemachten und aphoristischen Bemer- 
kungen enthalten sind, in wissenschaftlich einwandfreier Weise zu be- 
gründen und, soweit dies auf unserem Wege möglich ist, zu beweisen. 

Wir gelangen hier wieder zur besonderen Charakterisierung und Würdi- 
gung der hier angewandten Methode zurück, denn das religionswissenschaft- 
liche Resultat, das wir gefunden haben, ist der analytischen Betrachtungs- 
weise zu verdanken. Mag sich sein Wert nun als groß oder gering erweisen, 
es konnte durch die anderen Methoden, über welche die Religionswissen- 
schaft verfügt, nicht gewonnen werden. Unsere Methode besteht in der 
psychologischen Würdigung sonst unbemerkter, ja oft kaum bemerkbarer 
Details. Eine solche, bisher völlig unbeachtete Einzelheit war ja auch hier 



1) Der Versöhnungstag. Imago, VI. Bd., 1920. 

2) Das jüdische Speiseritual. Imago, XIII. Bd., Heft 2 — 4. 

Die Würdigung dieser Vorgänger, deren analytische Anschauungen sich mit den 
hier entwickelten im wesentlichen deckt, bedeutet nicht, daß ich mit ihnen in allen 
Einzelheiten der gleichen Meinung bin. So erscheint mir die Erklärung der Entstehung 
der Kopftephillah in dem eben angeführten Aufsatze von Fr omm-Reichmann äußerst 
unwahrscheinlich. Die Autorin meint, es werde sich dabei um die Wirkung eines 
„einfachen Verschiebungsmechanismus" handeln, „wenn der zweite Würfel, d. h. das 
zweite Hörn von der Stirn auf den Oberarm verlegt worden sei". Wie ich meine, 
st jener Verschiebungsmechanismus weder so einfach noch so eindeutig. Vermutlich! 
liegt ein künstlicher Ersatz für den Huf des Tieres vor, der ursprünglich ganz realistisch 
an der Hand dargestellt wurde und erst später unter dem kombinierten Einflüsse ver- 
schiedener Momente, unter denen der Tendenz des Unkenntlichmachens eine besondere 
Bedeutimg zukam, höher hinaufverschoben wurde. — Man beachte übrigens, auf welchem 
schwer durchschaubaren Umwege die gesetzestreue Tradition des Judentums wieder 
zur Andeutung der ursprünglichen Bedeutung einer Kulteinzelheit zurückkehrt. Wenn 
viele Fromme, um die Unsicherheit aus der Diskussion zwischen Raschi und R. Tamm 
zu überwinden (vgl. früher), schließlich zwei Kopftephillin tragen, so erkennt man 
in dieser entstellten Form leicht das alte Zeichen des Hörnerpaares, die Wiederkehr 
des Verdrängten. 



Imago XVI 



28 



^ä4 Riik : Gcnetmnntel und GcLctricmcn <Ier Juden 

der Ausgangspunkt, der uns zum Verständnis der Bedeutung der Tephillin 
führte: jenes Haar-Ende, das aus der Kopftephillah herausragte und sicherlich 
noch keines Forschers Neugierde beschäftigt hat. Hier war also eine Spur, 
deren aufmerksame, psychoanalytische Verfolgung zu einem kaum bestreit- 
baren, religionsgeschichtlichen Ergebnis führte. 

Die analytische Verwertung dieses bisher unbeachteten Details aber läßt 
in diesem Falle — und nur in diesem besonderen Falle — die Behauptung, 
die man so häufig als Vorwurf gegen die analytischen Untersuchungen 
wiederholen hört, gerechtfertigt erscheinen : hier wurde wirklich das Resultat 
an den Haaren herbeigezogen. 






_Die jüdischen Grebetriemen 

(PnylaJiterien) 

(Alit Anhang: Verwandtschaft mit afrikanischen Kulturpreisen. — 
Das Feuer. — Die ^Schlange) 

Von 

Creorg .Länger 

Prag 

Der Tephillin, Gebetkapseln oder Gebetriemen, sind zwei. Durch je 
einen Riemen wird auf dem linken Oberarm und auf dem Kopfe je ein 
ledernes Häuschen (hebräisch: bajith* Haus) befestigt. Die Basis beider Häus- 
chen bildet eine harte, quadratische Lederplatte, die, allseitig breiter, den 
Grundriß der Häuschen überragt. Das Handgehäuse muß dem Herzen zu- 
gewendet sein, das Kopfgehäuse soll aber nicht — wie man etwa einem 
weiter unten zitierten Bibel verse zufolge erwarten würde — „zwischen den 
Augen", also unter der Stirn, liegen, sondern oberhalb der Stirn am Haar- 
ansatz, genau in der Mitte. Die Schriftröllchen, welche in beiden Gehäusen 
mittels Viehhaar eingenäht sind, tragen gleiche Texte, und zwar je vier 
Abschnitte aus der Thora, in denen es heißt: „Befestige sie" (nämlich die 
Thora worte) „als Zeichen an deine Hand und sie seien Stirnbänder 
(totaphoth) zwischen deinen Augen." (Dt. 6, 4 — 9; 11, 13 — 21 ; Ex. 13, 1 — 10; 
15, 11 — 16.) 2 

1) Zur Aussprache der hier transkribierten hebräischen Wörter: Das subpunktierte h 
liegt zwischen dem deutschen h und ch, die subpunktierten Buchstaben t, s, k sind 
explosiv, s ist dem deutschen j gleich, wie etwa im Worte lesen; £ ist dem deutschen ich 
gleich, s ist immer scharf. 

») Exodus 13, 1 — 10, heißt es ausnahmsweise: „Sie seien ein Gedenkzeichen (zikkaron) 
zwischen deinen Augen" an Stelle des in den drei übrigen Absätzen gebrauchten Aus- 
druckes „totaphoth". — Totaphoth war irgendeine Art von Kopf- oder Haarschmuck, den 
die Frauen noch in der Talmudzeit (Sabbath 57 b) trugen. 



436 O.org La nger 

Die Riemen müssen auf der nackten Haut angelegt werden. Auf der 
dem Körper abgewendeten Seite sind sie schwarz gefärbt. Rote Färbung 
ist ausdrücklich verboten. Das Handgehäuse ist einheitlich, ebenso wie die 
darin enthaltenen vier Textabschnitte nur auf einem gemeinsamen Pergament- 
streifen aufgeschrieben sind. Das Kopfgehäuse besteht hingegen aus vier durch 
Scheidewände geteilten Räumen, was auch von außen bemerkbar ist. In 
jedem der vier Räume befindet sich nun ein Pergament, auf dem, dieser 
vierfachen Teilung entsprechend, nur je ein Abschnitt aufgeschrieben ist. 
Die Texte müssen ebenso wie der Text der synagogalen Gesetzesrolle und 
der Türpfostenrolle mit der Hand und in peinlichster Genauigkeit geschrieben 
•ein und nach drei Jahren immer neu überprüft werden. 

Beide Gehäuse sind kubisch. Ihre Größe ist nicht genau vorgeschrieben. 
Bei den West Juden sind sie ziemlich klein, bei den Ostjuden sind sie be- 
deutend größer. Sie müssen aus der Haut eines zum Genüsse gestatteten 
„reinen" Tieres verfertigt sein. Der Kopfriemen bildet eine einfache Schlinge, 
die gewöhnlich nicht gelöst und fertig um das Haupt gelegt wird, nachdem 
der Handriemen an dem Oberarm befestigt und siebenmal um den Unter- 
arm gewunden wurde. Die langen Enden der Kopfschlinge läßt man an 
beiden Seiten des Oberkörpers herabhängen. Nachdem nun beide Tephillin 
auf diese Weise angelegt wurden, wird der Handriemen noch dreimal um 
den Mittelfinger geschlungen, etwa wie drei Ringe. Hiebei pflegt man den 
folgenden dreigliedrigen Bibelvers zu sprechen (Hosea 2, 21 und 22): „Und. 
ich (Gott) verlobe dich (Israel) mir auf ewig. Und ich verlobe dich mir in 
Gerechtigkeit, in Recht, in Liebe und in llarmherzigkeit. Und ich verlobe 
dich mir in Glaubenstreue, auf daß du Gott erkennest. 

Will man auf dem Kopfe eine Last tragen, so muß man vorerst die 
Kopftephillin entfernen. Ein Beutel, der zum Aufbewahren der Tephillin 
bestimmt ist, darf nicht zu profanen /wecken, z. B. als Geldbeutel, ver- 
wendet werden. 

In einem Hause, in dem sich Tephillin befinden, darf man geschlecht- 
lich so lange nicht verkehren, bis sie hinausget ragen oder in einem Kleidungs- 
stück verhüllt wurden. Hat man dies zu tun vergessen und in Anwesen- 
heit der Tephillin verkehrt, soll man weder die Gehäuse noch die Riemen 
mit entblößter Hand berühren, ohne sich die Hände gewaschen zu haben. Auch 
nach einer Pollution darf das Gehäuse nicht mit der Hand berührt werden, 
doch ist es in diesem Falle statthaft, zumindest den Riemen zu ergreifen. 
Man darf ferner, während man die 'Tephillin angelegt hat, weder seine 
Notdurft verrichten, noch einen Wind streichen lassen, noch einen Abort, 



Du- jüclisdieii Cxeoetriemen 4?>7 



ja selbst einen Baderaum betreten. Einen Friedhof zu besuchen oder sich 
einem Leichnam zu nähern, solange man die Tephillin vom Kopfe nicht 
entfernt oder sie nicht verdeckt hat, ist gleichfalls verboten. Des nachts 
dürfen Tephillin nicht angelegt werden, da befürchtet wird, daß man in 
ihnen einschlafen und sie im Schlafe durch Blähung oder Pollution ent- 
weihen könnte. 

Der traditionstreue Jude legt die Tephillin jeden Morgen — Sabbath und 
Festtage ausgenommen — an und trägt sie während des ganzen Morgen- 
gebetes, wobei das Handgehäuse bedeckt, das Kopfgehäuse entblößt gehalten 
wird. In früheren Zeiten — und hie und da noch heute — trugen Fromme 
und Gelehrte die Phylakterien den ganzen Tag und legten sie lediglich vor 
dem Schlafe, dem Mahle und vor Verrichtung der intimen Bedürfnisse ab. 
Dieses wiederholt vollzogene und andauernde Fesseln des ganzen linken 
Armes ruft in manchen Fällen eine den Juden eigene schwere Armlähmung 
hervor. 

Der Linkshänder legt die Handtephillin nicht an dem linken Oberarm 
an, wie es sonst der Fall ist, sondern an dem rechten, da die Tradition 
die „schwächere Hand als die von der Thora dazu bestimmte ansieht. 

Stirbt ein Familienmitglied, so legen die Hinterbliebenen keine Tephillin 
an, da diese als Schmuck gelten. Erst nach dem Tage der Beerdigung werden 
sie wieder angelegt. Desgleichen ist der Bräutigam und seine Hochzeits- 
gefährten vom Tephillinanlegen befreit, wegen der bei diesem Anlasse zu 
befürchtenden Leichtfertigkeit. 

Warum der Schüler in Anwesenheit seines Lehrers die Tephillin nicht 
ablegen, ja selbst entblößen darf, es sei denn, er wende sich dabei seit- 
wärts, darüber sind die Ansichten der Dezisoren nicht einig. Doch begründen 
dies die meisten Erklärer mit der Ehrfurcht vor der Königswürde. (Der 
Lehrer wird in mancher Hinsicht dem König gleichgestellt.) 

Frauen ist das Anlegen der Tephillin überhaupt untersagt; wollen sie 
sie doch anlegen, so soll man sie daran hindern. Doch weiß die Tradition 
von einigen besonders frommen, „vollendeten Frauen aus der biblischen 
Zeit zu berichten, die berechtigterweise Tephillin anlegten. Knaben unter 
dem dreizehnten Lebensjahr dürfen Tephillin nicht anlegen, angeblich 
weil sie die vorgeschriebene Körperreinheit nicht einzuhalten verstehen. 

Die Tephillin wahren den Lebenden vor Sünde und die Seelen derer, 
die sie zu Lebzeiten anzulegen pflegten, vor den Höllenflammen. Das Gebot 
des Tephillinanlegens ist eines der angesehensten Gebote überhaupt, allen 
„613" Gesetzen der Thora „gleichwiegend". Wer die Tephillin geflissentlich 



^38 Georg Langer 

nicht anlegt, gilt als Abtrünniger und verfällt dem schweren Banne der 
Rabbinen. Wer hingegen infolge einer Erkrankung seinen Körper nicht in 
Sauberkeit halten kann, soll sie nicht anlegen, ebensowenig wie derjenige, 
der seine Gedanken erotischen Vorstellungen nicht verschließen kann (aller- 
dings nur insofern er sich ihres Vorhandenseins bewußt ist . . .)• Beides 
wird aber in der Praxis nicht berücksichtigt. 

Nach dem Gebrauche werden die Riemen vorsichtig zusammengerollt 
und in einem dazu bestimmten doppelwandigen Beutel aufbewahrt. Hat 
jemand di.' Tephillin ohne diesen Beutel auf den Boden fallen lassen, so 
muß er fasten. 

Beim An- und Ablegen der Tephillin werden ihre Gehäuse geküßt. 
Angelegte Tephillingehäuse werden zeitweilig mit dem Daumen, dem Zeige- 
und dem Mittelfinger der rechten Hand berührt, worauf die Finger an 
die Lippen zum symbolischen Kuß geführt werden. 

Auch Gott trägt Tephillin, wie der Talmud (Berakoth 6 a) berichtet. 
Und wenn Israel im Texte seiner Tephillin stehen hat, daß der Herr sein 
„einziger Gott" ist, so stehen in den Tephillin dieses Gottes mutatis mutandis 
Prophetenworte (I. Chr. 17, 21), in denen Israel als Gottes „einziges Volk 
auf Erden" verherrlicht wird (Berakoth, dort). 

Sämtliche Vorschriften über das Anlegen der Tephillin und deren Her- 
stellung sind durch den Talmud und den Sulhan 'Aruk (Orah Hajjim, 
Paragraphen 25 — 45) genau festgelegt. 1 



Bei der Behandlung des Tephillinproblems müssen wir zunächst die 
beiden Teile, aus denen die Phylakterien bestehen, auseinanderhalten, nämlich 
die Gebetkapseln oder „Häuschen", in denen die Pergamentrollen ein- 
genäht sind, und die Riemen, mittels deren die Gebetkapseln an den Körper 
befestigt werden. 

Die Zeremonie des Anlegens der Riemen um den Arm und um das 
Haupt erinnert auf den ersten Blick an Fesselung, eine Selbstfesselung im 
vollen Sinne des Wortes, die bei konsequenten Asketen, wie bereits erwähnt, 



1) Kennzeichnend für den Realitätssinn der talmudischen Kasuistik ist die Be- 
handlung einer Anfrage des Talmudweisen Plemo (Menahoth 37), auf welchen der 
beiden Köpfe ein zweiköpfiger Mensch Tephillin zu legen habe. Diese Anfrage wird 
schroff zurückgewiesen und als Verspottung angesehen, da es selbstverständlich ist, 
daß ein zweiköpfiger Mensch nicht lebensfähig ist. Die Tatsache derartiger Miß- 
geburten wird jedoch an derselben Stelle im Talmud verzeichnet. 



Die jüdisdicn Gebctneiucn x3q 



mitunter zu einer schweren Armlähmung führt. Freilich ist diese Erkrankung 
des Armes nicht bewußt beabsichtigt. Eine solche Absicht würde den 
Prinzipien der jüdischen Religion (die sich allerdings nicht immer von 
rationellen Erwägungen leiten lassen) betreffend die Wahrung der Gesund- 
heit aller Organe kraß widersprechen. Wir müssen den Ursprung der 
Fesselungsabsicht eher in einem verdrängten Wunsch des Unbewußten suchen 
und werden kaum fehlgehen, wenn wir sie als ursprünglich einem anderen 
Organe geltend als dem harmlosen linken — „schwächeren" — Arm, an- 
sehen werden, um so mehr, als ja das Fesseln durch die Psychoanalyse als 
ein Symbol der Kastration, in unserem Falle also der Selbstkastration, 
bekannt ist. Dem würde übrigens auch der seitens der jüdischen Tradition 
angedeutete Zweck des Tephillingebotes entsprechen, die Tephillin sollen 
den Menschen vor Sünde bewahren. Denn am besten schützt man sich 
wohl vor der „Sünde", wenn man sich kastriert. 

Neben dieser die Erotik einschränkenden Funktion der jüdischen Gebet- 
riemen wird allerdings dem Riemen im allgemeinen eine positiv erotische 
Bedeutung beigelegt. 

Bei dem altrömischen Lupercaliafeste zum Beispiel schlugen die in 
Ziegenbockfell gekleideten Luperici die anwesenden Frauen mit 
Riemen von Ziegenbockfell, damit sie schwanger werden. 1 

Da aus diesem Brauche hervorzugehen scheint, daß der Riemen als 
partieller Ersatz der erwähnten Fellkleidung im kultischen Zeremoniell 
angewendet wird, dürfte es sich lohnen, der Bedeutung, die Fell und Leder 
innehaben, einige Aufmerksamkeit zu schenken. 

Wie der Riemen besitzt auch das Leder überhaupt zwei widersprechende 
Bedeutungen. Einerseits ist es in Sagen und Mythen ein Unterweltsmotiv 2 
— also ein Symbol für den Todes- beziehungsweise Kastrationswunsch — , 
anderseits hat das Leder auch eine positiv erotische Bedeutung, die zum 
Teil als durch die Tatsache motiviert erscheinen dürfte, daß frisches Leder 
eine sexuelle Einwirkung auf den Geruchsinn ausübt. 5 

Das würde übrigens auch die seltsame Freude des jüdischen Knaben 
in seiner Pubertät verständlich machen, die Hingabe, mit der er das Gebot 
des Tephillinanlegens täglich befolgt. Lächelnd steht er zu früher Morgen- 
stunde auf, um die in der Regel neuen und darum noch nach frischem 
Leder scharf duftenden Tephillin anzulegen. 



1) Wissowa: Religion und Kultur der Römer. 2. Aufl., S. 209. 

<a) Alfr. Jeremias: Altes Testament. S. 658. 
3) Siehe Alex. Elster: „Kleidung und Mode" in Marcuses Handlexikon. 



dA<l Georg Langer 



In Alt-China wurden zwei Felle als das pflichtgemäße Brautgeschenk fest- 
gesetzt, „da man noch kein Geld hatte". 1 Die Erklärung „da man noch 
kein Geld hatte'', mag sie nun vom Herausgeber oder vom Erzähler stammen, 
kann kaum als der einzige Grund dieses Brauches angesehen werden, da man 
doch andere, besser geeignete Gegenstände zu diesem Zwecke verwenden 
konnte. Der Brauch ist eher von unserem Standpunkt aus zu erklären. 

Zum besseren Verständnis der Ziegenbockfellverkleidung der antiken 
Kulte seien hier noch folgende zwei Beispiele erwähnt: 

E. Thraemer (bei Röscher, S. 1038 f., Dionysos) schreibt: „An die 
ekstatische Zerreißung oder Opferung der dionysischen Tiere (bei den 
orgiastischen bacchantischen Mänadenfeiern) schließt sich die Bekleidung 
mit Fellen an . . . Auch das Fell des am häufigsten geopferten Tieres, die 
alylg, wurde zur Umhüllung verwendet . . . Auch die Stiftungslegende eines 
aus Euboia abgeleiteten argivischen Kultes läßt auf die Ziegenopfer und den 
Schmaus Umhüllung mit deren Fellen folgen ..." 

Hier wurde also das geopferte Vater-Tier zerrissen (kastriert), worauf sich 
der Myste, offenbar zwecks Identifizierung mit ihm, in sein Fell kleidete. 

Mannhardt (Baum- und Feldkulte, Bd. 11, S. 138 f.) stellt bei seiner 
Behandlung der Masken im Mummenschanz der Dionysosfeste folgendes 
fest: „Bei diesen indes sehen wir in Darstellungen des daraus abgeleiteten 
attischen Satyrdramas noch viel deutlicher die Bockgestalt bewahrt. Nach 
Pollux und nach Ausweis mehrerer uns erhaltener Abbildungen bestand 
das Hauptstück derselben, die oazvQur, foftfe aus einem Schurz von Ziegen- 
bockfell mit Phallus . . ." 

Die antiken Bräuche dürften demnach, wie insbesondere aus dem letzt- 
erwähnten Beispiel ersichtlich ist, einen ähnlichen Inhalt haben wie die 
von Hans Zulliger (Imago XIV, S. 447 ff.) behandelten Lötschentaler 
Ziegenfellmasken der „Roichtschäggeten". 

Der Phallusskalp an dem Schurz von Ziegenbockfell betont auf alle 
I-älle den phallischen Charakter der Fellmaske im allgemeinen und zeigt 
mit ziemlicher Deutlichkeit, daß auch der Riemen, als partieller Ersatz 
der Fellmaske, symbolisch die Kastration darstellt, die auch im Opferritual 
in der Zerreißung des Opfertieres symbolisch zum Ausdruck gelangte. 

In den römischen Lupercalia zeigt der Riemen als Phallussymbol mehr 
seinen befruchtenden, zeugenden (positiv erotischen) Inhalt. In dem jüdischen 
lephillinriemen tritt hingegen eher sein negativer Charakter in Erschei- 

1) Siehe Chinesische Volksmärchen, herausgegeben von Richard Wilhelm. 
Jena 1921, S. 51. 



Die jüdisAen Gcbetnt'inen All 



nung: An den gegen den Vatertotem gerichteten Kastrationswunsch knüpft 
sich hier — im Streben nach Beherrschung des eigenen Triebes (der sünd- 
haften Gedanken) — der Selbstkastrationswunsch an, als dem Schuldgefühl 
entsprechende Sühne, nachdem durch das Anlegen der Phylakterien die 
Identifizierung mit dem Vatertotem (auch Gott legt die Tephillin an) 

erreicht wurde. 

Und in der Tat wird der jüdische Knabe von dem Tage an, an dem er 
die Phylakterien zum erstenmal anzulegen berechtigt ist (nach Erreichung 
des dreizehnten Lebensjahres), allen Männern — also auch seinem Vater — 
in bezug auf alle rituellen Pflichten und Rechte fast gleichgestellt. (Ander- 
seits gilt er freilich erst nach seiner Hochzeit als gleichwertig.) 

Wenn Frieda Fromm-Reichmann, das Tephillinproblem streifend 
(Das jüdische Speiseritual, Imago XIII, S. 240), die Lederriemen als Dar- 
stellung „der Tierhaut, in die man sich einhüllt" erkennt und den Brauch 
folgerichtig als eine zeremonielle Identifizierung mit dem Totem-Vater- 
Tier auffaßt, so erscheint diese Hypothese durch das von uns hier ange- 
führte Material als noch weiter belegt. Anderseits bieten die von uns ein- 
gangs zitierten widerspruchsvollen Vorschriften keinen Anlaß, das recht 
komplizierte Tephillinproblem durch die Hypothese von Frieda Fromm- 
Reichmann als in seiner Gesamtheit völlig geklärt ansehen zu dürfen. 
Die Sichtung des bisher gebrachten Materials berechtigt uns vielmehr zu 
dem Hinweis auf zwei wichtige Momente, die bisher wenig Beachtung 
fanden, und zu denen wir noch zurückkehren werden: Erstens die Funktion 
der Tephillinfesselung als Kastrationsersatz (Selbstkastration und Vater- 
kastration) und zweitens ihr ambivalentes Janusgesicht von Tod und Eros. 

J.Schuster 1 behandelt das Anlegen langer Handschuhe und Kopf- 
binden, dem sich männliche Algolagniker unterwerfen und gelangt zu 
dem Schlüsse, „Handschuhe ergeben sich gewissermaßen als Fesseln, in 
welche die Hände eingewickelt werden". Es liegt auf der Hand, daß 
in unserem Falle der Handriemen der Phylakterien eine ähnliche Funktion 
erfüllen soll wie der Handschuh der Algolagniker, die Schlinge der Kopf- 
phylakterien hingegen die Bedeutung der Kopfbinden der Algolagniker hat. 
Die Fesselung als Kastrationssymbol soll folglich die masochistische Kom- 
ponente des Trieblebens befriedigen, wobei Gott als ein Sexualsubjekt mit 
sadistischer Tendenz gedacht wird. 2 

1) Schmerz und Geschlechtstrieb. Leipzig 1925, S. 8 f. 

2) Über die Algolagnie und den Narzißmus Gottes bei Spinoza und im Judentum 
ist eine Spezialarbeit in Vorbereitung. 




Abb. I 





Abb. II 




Abb. IV 




Abb. III 



Abb. V 



i 





Abb. VI 



Abb. IX 




AM,. VH 





Abb. X 




Abb. XI 




Abb. VIII 



Abb. XII 



444 C»eorg i,niigcr 

Der Schwerpunkt des Problems liegt übrigens, wie wir gleich sehen 
werden, nicht in dem Riemen selbst, sondern vielmehr in den Kapseln, 
zu deren Befestigung sie dienen, insbesondere in dem „Würfel auf der 
Stirn", den Fromm-Reichmann sehr richtig als das „Hörn des Tieres" 
erkannte, ohne aber im weiteren diesem Gegenstand Aufmerksamkeit ge- 
widmet und seine eigentliche Wesensart näher untersucht zu haben. 



Unseren Kopftotaphoth auffallend ahnlich formierte Gehäuse, zuweilen 
von ausgeprägter phallischer Eigenart, finden wir nämlich bei 
afrikanischen Negern, insbesondere an ihren Masken. Manche Masken 
tragen fast genau auf derselben Stelle, wo der Jude das Kopfgehäuse anlegt 
(siehe Abb. I), nämlich — wie es die jüdische Tradition im Gegensatze 
zum Pentateuch vorschreibt — in der Mitte des Haaransatzes über der Stirn, 
ein kubisches, hohles Körperchen (vgl. Abb. II), freilich ohne ein 
schriftliches Beiwerk. 1 Daß es sich da um stilisierte Phalli handelt, wird 
aus dem Umstände klar, daß es auch Negermasken und -krönen gibt, auf denen 
der Phallus nur ganz wenig oder auch gar nicht verwandelt erscheint und eben- 
falls auf derselben Stelle aufgerichtet steht, auf der sich auch das jüdische 
Kopfgehäuse befindet (Abb. III). Auch Negerfrauen tragen ähnlichen Schmuck, 
was uns an den oben erwähnten talmudischen Bericht erinnert, demzufolge 
in grauer Vergangenheit einige israelitische Frauen die Tephillin getragen 
haben sollen. Ein ähnliches Emblem trägt mitunter auch der griechische 
Dionysos (Abb. IV). 

Desgleichen tragen Standbilder indischer Gottheiten auf ihrer Stirn ein 
kleines Hörnchen, offenbar desselben Ursprungs. Einige Abbildungen der 
Kopfphalli abessynischer Neger gibt auch Friedr. J. Bieber in der „Antro- 
pophyteia, Bd. V (Tafel 1, III, IV, VIII), und zwar: Ogero, „den Stirn- 
schmuck von Kaffitschofrauen, stilisierte Zümpte und Hoden darstellend" 
(Jafel I, i, 2 ); den Kaiser von Kaffa im Ornate und der tati uko, d. i. 
der „Krone mit dem dreifachen Ehrenzumpt auf der Stirn" (Tafel III 
und IV), ferner einen Kaffitscho in der Kriegstracht mit dem Kalatscho, 
d. i. dem Ehrenzumpt auf der Stirn (Tafel VIII). Die jüdischen Kopfgehäuse 
sind allerdings vier- (siehe Abb. V) und nicht dreifach, den vier Pergament- 
rollen, welche sie aufbewahren, entsprechend. 

Manchmal wird bei den Negern der Kopfphallus durch eine Stirntäto- 
wierung ersetzt, wobei wohl die tätowierten Zeichnungen als Grundriß 

1) Carl Einstein: Negerplastik. München 1920, Abb. 105 und 51. 



Die jüdischen Cjcbetnemen 440 



senkrecht stehender Phalli zu betrachten sind. Es gibt da sowohl kreis- 
förmige als auch modifizierte viereckige Tätowierungen. Haben nun die 
Kronen- und Maskenphalli der Neger eher der talmudischen Tradition ent- 
sprochen, indem sie nicht „zwischen den Augen , wie es die Bibel ver- 
langt, befestigt sind, sondern auf dem Haaransatz, so werden hingegen die 
Tätowierungen eher dem Sinne des Bibelverses gerecht, da sie oberhalb der 
Nase, also tatsächlich „zwischen den Augen gezeichnet werden. Es sind 
uns antike Negermasken erhalten, die etwa aus der Abfassungszeit der Bibel 
stammen und mit den charakteristischen kreisförmigen Zeichnungen ge- 
schmückt sind. Leo Frobenius bringt Abbildungen dieser Masken in 
seiner „Atlantischen Götterlehre" (S. XVI und XVII), und bemerkt zu einer 
dieser Masken, sie entstamme der „phönizischen Periode des westländischen 
Meeres". 

Die erwähnte Art der Tätowierung erinnert zum Teil an die israeliti- 
sche korhah, von der in einem biblischen Verbot die Bede ist. (Dt. 14, 1), 
die ebenfalls „zwischen den Augen'* angelegt wurde und deren Vollführung 
offenbar in einer Art von Abschälen der Stirnhaut bestand und somit von 
der Stirntätowierung der Neger nicht allzu entfernt war. Die korhah, die, 
wie zum Teil aus dem Namen selbst hervorgeht, kreisförmig gewesen sein 
dürfte, wäre ebenfalls als Grundriß des Phallus zu betrachten, welcher 
Umstand schon an und für sich den ablehnenden Standpunkt der Schrift 
erklären würde. Der Zusammenhang der alten korhah mit den jüdischen 
Kopftephillin hat bereits Th. Beik (Kainzeichen, Imago V, S. 33) richtig 
erkannt, ohne aber eine nähere Erklärung der Tephillin zu geben. 1 

Eine Ahnung von irgendeinem Zusammenhange der jüdischen Tephillin 
mit Afrika (siehe Anhang I) scheint auch der Talmud zu haben (Menahoth 34b), 
indem er, um einen Beweis zu erbringen, daß das Kopfgehäuse aus vier 
Bäumen bestehen soll, den Ausdruck totaphoth als ein Kompositum auf- 
faßt und ihn in zwei Teile teilt: B. Akiba sagt: „Tot bedeutet in der 
Katafesprache zwei, photh bedeutet in Afrika zwei." Das wäre also zu- 
sammen vier, was jedoch freilich nicht die richtige etymologische Wort- 
erklärung ist. 

Wenn Carl Einstein bei Besprechung der Negermasken sehr zutreffend 
sagt: „Die Masken möchte ich die fixierte Ekstase nennen" (S. XXVI), 
so stimmt diese Charakterisierung auffallend mit unserem Gegenstande 



1) Ähnlich wie Th. Reik (Imago V, S. 550) sehr richtig die Mezuzzah als „Rest 
alten Schwellenzeremoniells" bezeiclmet, ohne auf ihr Wesen näher einzugehen (siehe 
meine Arbeit über die Funktion der jüdischen Türpfostenrolle, Imago XIV, S. 465 f.). 



Ä/lG Georg Langer 

überein. Denn der neuhebräische Ausdruck: Tephillin, eine maskuline 
Pluralform des femininen Singulars: Tephillah, bedeutet eben etwa „Gebete". 

An derselben Stelle, wo Juden die Gehäuse der Kopftephillin und Neger 
ihre Kopfphalli befestigen, trugen ägyptische Könige den magischen Schlangen- 
haarschmuck, 1 wobei wohl die Schlangengestalt in ihrer bekannten Bedeu- 
tung als Phallussymbol verstanden werden darf (siehe Anhang III). Die 
Römer ersetzten hingegen den Phallus durch ein symbolisches Hörn, indem 
römische Soldaten als äußere Auszeichnung ein corniculum erhielten, d. h. 
einen hornförmigen Ansatz am Helme, 2 ein Motiv, das in einem ähnlichen 
Emblem auf militärischen Helmen bis heute fortlebt. 

Ebenso wie bei den Negern der Maskenphallus, wie bereits erwähnt, 
manchmal mehr modifiziert, kubisch, ein andermal eher naturalistisch, 
zylinder- oder kegelförmig geformt erscheint, waren auch in der älteren 
Talmudzeit (Abfassungszeit der Miänah, zweites Jahrhundert n. Chr.) diese 
beiden Formen bei den jüdischen Totaphoth vertreten. Die Zylinder- beziehungs- 
weise Regelstumpf form wurde hier erst später von der kubischen völlig ver- 
drängt, offenbar wegen ihrer allzu krassen Ähnlichkeit mit dem Phallus. 

So bezeichnet der Talmud an einer Stelle (Megillah 24 b) die „runde" 
Form der Totaphoth als eine „Gefahr" (sakkanah), ohne jedoch den Grund 
dieser „Gefahr" näher anzugeben. Offenbar handelt es sich hier mehr um 
eine Glaubensgefahr als um die angeblich körperliche. Wir haben bereits 
in unserer Abhandlung über die Mezuzzah (a. a. O. S. 462) dieselbe Diktion 
kennengelernt, wozu wohl bemerkt werden darf, daß die Mezuzzah eine 
ganz analoge Gestaltungsgeschichte aufweist wie die Tephillin. 

An einer anderen Stelle (Menahoth 55a) wird hingegen im Talmud die 
kubische Form der Kopftephillinkapsel als die allein gültige gefordert, indem 
sie als eine Moses auf dem Berge Sinai von Gott mitgeteilte Vorschrift der 
„mündlichen Lehre" erklärt wird. Die mündliche Lehre aber bedarf in der 
Regel keiner Begründung. Der Widerspruch, der sich aus der zweifachen 
Motivierung eines und desselben Brauches ergibt, gab offenbar der späteren 
Kasuistik zu dem Schlüsse Anlaß, die „Gefahr", von der in der Misnah die 
Rede ist, sei nur in einem gewissen Falle vorhanden, nämlich, — so 
meint Rabbi Papa, — wenn die runde Totaphothform nußähnlich ist 
(Megillah 24 b). 



1) Siehe bei Günther R ö d e r, Altägyptische Erzählungen \md Märchen, Jena 1927, 
S. 240 f. 

2) J. Scheftelowitz: Das Hörnermotiv in den Religionen. Im Archiv für Religions- 
wissenschaft, Bd. XV, S. 4,51 £f. 



Die jüdischen Gcnctncmen 447 

Uns scheint die jüngere Erwähnung dieser Nußform weniger von archäo- 
logischer als von analytischer Bedeutung zu sein. Das Nichtwissen um den 
wahren Grund der Motivierung spricht dafür, daß das Wesen des Tephillin- 
problems und besonders das der „runden Form" verdrängt ist. 

Immerhin aber verdient auch der „Ersatzeinfall" der Nuß Beachtung, 
auch wenn wir auf Grund unseres Vergleiches der Kopftephillinkapsel mit 
den analogen Negeremblemen, sowie mit der älteren Form der Handtephillin- 
kapsel annehmen, daß sich — der Ansicht von B. Papa entgegengesetzt — 
das Verbot der „runden" Form seitens der Misnah, wie gesagt eher gegen 
eine Zylinder- oder Kegelstumpfform richtet als gegen eine Nußform. Die 
Bedeutung der Nuß im Volksleben rechtfertigt allenfalls die Aversion des 
R. Papa gegen sie vollends. 

Die Nuß, die in antiken Gräbern oft vorkommt, war dem — die Frucht- 
barkeit spendenden — Monde geweiht 1 und ihre kultische Anwendung können 
wir bis in die moderne Zeit verfolgen. So wird (nach Bachofen) das bei 
einem neapolitanischen Kirchenfest getragene Marienbild „unter Scherz und 
Lachen" mit Nüssen beworfen. Die Nuß hat ferner fast überall eine innige 
Beziehung zu Hochzeits- und Geburtsfeiern (Bachofen, I, S. 326). Insbesondere 
ist sie aber ein Symbol des Mutterleibes. 

Im Hohelied ist somit im Vers (6, 11): „In den Nußgarten stieg ich 
hinab, um zu sehen, ob der Weinstock blüht, ob die Granatäpfel erblühten" 
offenbar die Nuß im ähnlich symbolischen Sinne aufzufassen. Man gedenke 
hiebei der Bedeutung des hier mitgenannten Weinstockes als verbreitetes 
Symbol des weiblichen Genitales, sowie der Granatäpfel als Frauenbrüste. 

Die erotische Bedeutung der Nuß würde freilich in Anbetracht der Tat- 
sache, daß ja auch das Haus und folglich auch die Hausform der kubischen 
Phylakterienkapsel ein Symbol der Weiblichkeit ist (siehe weiter S. 449), die 
Meinung des R. Papa, unter der verpönten „runden" Form sei lediglich die 
Nußform zu verstehen, nicht genügend erklären. Doch hat, im Gegensatz 
zu der Heiligkeit des Haussymbols, die Nuß im Judentum zumeist eine 
profane, ja geradezu anstoßerregende Bedeutung inne. 

So wird zum Beispiel im „Midras Rabba" (Sir 6) anläßlich der Auslegung 
des oben zitierten Hoheliedverses die harte Nußschale als ein Sinnbild der 
hartnäckigen bösen Triebe dargestellt. Nach einer anderen Ansicht (ibid.) 
sind die beiden Schalen der Nuß mit dem Beschneiden und dem Abreißen 
der unreinen Vorhaut zu vergleichen. Im Talmud (Niddah 31a) wird der 

1) J. J. Bachofen: Urreligion. Reclam-Ausgabe, Bd. 1, S. 494. 



448 Georg Langer 

Fötus im Mutterleib mit der Nuß verglichen. Ein jüdischer Brauch ver- 
bietet den Frommen innerhalb der Zeit zwischen dem Neujahrsfeste und 
dem letzten Tage des Laubhüttenfestes, 1 — also volle drei Wochen — , den 
Genuß von Nüssen, welches Verbot kabbalistisch damit begründet wird, die 
Summen der Buchstabenwerte- der Wörter: „egoz" (Nuß) und „het" (Sünde) 
seien gleich. (Die Berechnung stimmt freilich nicht vollständig, denn die 
Summe der Buchstaben werte von „lief beträgt 18, während die Addition der 
Buchstabenwerte des Wortes „egoz 1 bloß die Zahl 17 ergibt. Die Kabbalah 
hilft sich in einem solchen Falle in der Weise, daß sie zu der niedrigeren 
Summe noch die „allumfassende Zahl" i, den sogenannten „kolel", zurechnet.) 
Bevor wir nun zur weiteren Beweisführung für die phallische Eigenart 
der jüdischen Gebetkapseln übergehen, sei hier nochmals die Hypothese 
von Frieda FrommReichmann, der Würfel auf der Stirn sei ein „Hörn 
des Tieres", in Erinnerung gebracht. Die Ansicht von Fromm-Reichmann 
gewinnt nämlich durch die aufschlußreiche Arbeit von Marie Bonaparte 
über „Die Symbolik der Kopftrophäen" (Imago XIV, 1928) Bedeutung, eine 
Arbeit, in welcher die Tephillin leider nicht erwähnt werden, die aber 
trotzdem einiges Licht auf unser Problem wirft. Nach Marie Bonaparte 
ist nämlich das Hörn im allgemeinen ein Symbol des skalpierten Genitales, 
wobei bei der Symbolbildung eine „Libidoverschiebung vom Unterkörper 
auf dem Oberkörper" stattfand; ein Prozeß, „klassisch in den Erscheinungen 
der Konversionshysterie, häufig sowohl in den individuellen Träumen, als 
auch in den kollektiven Mythen". Diese Feststellung erklärt uns also, neben- 
bei, nicht nur die eigentliche Wesensart des Totaphothhorns dem Ergebnis 
unserer bisherigen Darstellung entsprechend, sie erklärt vielmehr auch die 
Körperstelle, an der die Totaphoth angelegt werden. 

Die Tendenz der „Verlegung von unten nach oben" erklärt übrigens auch, 
warum die Totaphoth nicht, wie es der einer älteren Periode entstammende 
Bibelvers verlangt, „zwischen die Augen", also etwa dort, wo die Neger 
ihre Tätowierung tragen, gelegt werden, sondern durch den einer jüngeren 
Periode entstammenden Talmud noch mehr nach oben bis an den Haaransatz, 
von den heutigen Ost Juden mitunter sogar ganz oben, auf das Schädeldach 
verlegt wurden. Es war demzufolge in der Entwicklungsgeschichte der reli- 
giösen Symbolbildung eine progressive Verschiebungstendenz an der Arbeit. 



1) Über dieses Pest ist eine Arbeit in Vorbereitung:. 

2) Einen Versuch, die Buchstaben werte- Mystik der Kabbalah erotisch zu deuten, 
habe ich in meiner „Erotik der Kabbalah", Prag 1925, S. 101 ff., unternommen. 



Die jüdisdieii Gebctnemen ÄÄa 



Das Ersetzen der ursprünglichen Kegelstumpf- beziehungsweise Zylinder- 
form sowohl bei der Totaphoth der Juden als auch bei den analogen Neger- 
emblemen durch die kubische „Haus -Form, hat wohl einen tieferen Sinn. 
Das Haus ist, wie aus der Psychoanalyse bekannt, ein Weiblichkeitssymbol. 
Es handelt sich hier also um einen Verschleierungsprozeß in der Symbol- 
bildung, durch den ein anstoßerregender Anblick der allzu deutlichen Phallus- 
form durch deren Bindung mit einem Weiblichkeitssymbol gelindert wird, 
wodurch aber gleichzeitig der Koitus symbolisiert wird. 

Zu der bekannten Symbolisierung der Weiblichkeit durch Hausform seien 
hier folgende Beispiele aus dem jüdischen Kulturkreise erwähnt: Im Talmud 
wird das Weib oft mit dem Hause identifiziert. So erklärt zum Beispiel die 
erste Miänah im Traktate Joma (2 a) die Worte des Bibelverses (Lev. 16, 11), 
der Hohepriester möge am Versöhnungstage „Sühne für sich und für sein 
Haus vollbringen , dahin: „Sein Haus — das ist seine Frau." Eine für den 
Psychoanalytiker besonders interessante Stelle befindet sich im Talmudtraktate 
Megillah (13 b), wo im Namen des R. Meir der Bibelvers (Esther 2, 7 b): 
„Da nahm sie Mardochai als Tochter an", auf folgende Weise gedeutet wird: 
„Sage nicht ,bath' (Tochter), sondern ,bajitti (Haus)", d. h. zur Frau. Also 
ein ziemlich deutlich ausgesprochener Inzestwunsch. 

Im gräko-romanischen Kulturkreise hatte das Haus ähnliche Bedeutung 
(vgl. Bachofen I, S. 525 f, II, S. 192 und 441 f.). 



Ich habe bereits in meiner Arbeit über die Funktion der jüdischen Tür- 
pfostenrolle (lmago X, S. 464 f.) einige Beispiele der Verkleidung der Männ- 
lichkeit durch Weiblichkeit erwähnt und sie mit der Änderung 1 der gynä- 
kokratischen in patriarchalische Gesellschaftsordnung in Zusammenhang 

1) Daß die Veränderungen, welche die Struktur der „Familie" im Laufe der langen 
Entwicklungsgeschichte einzelner Kulturkreise erfahren hat (sexueller Kommunismus, 
Gruppenehe, Blutverwandtschaftsfamilie, Großfamilie, Clanverwandtschaft, die ver- 
schiedenen Schattierungen des Mutterrechtes), auf die Bildung von Mythen, Legenden, 
Märchen und bestimmten Typen von Gebräuchen einen Einfluß ausgeübt hatten, 
erkannte sehr richtig B. Malinowski (Mutterrechtliche Familie und Ödipuskomplex, 
1924, S. 4 ff.). Doch können wir uns seinen Anschauungen nicht ganz vorbehaltlos 
anschließen. Es liegt beispielsweise auf der Hand, daß unter Bedingungen, die durch 
gynäkokratische Gesellschaftssysteme gegeben sind, der Mutterhaß der kulturbildenden 
Töchter Erscheinungen in der Kulturentwicklung hervorrufen dürfte, die den analogen 
Folgen des Vaterhasses der Söhne in patriarchal orientierten Kulturkreisen so gut wie 
gleich sind. Über „Spuren des Matriarchats im jüdischen Schrifttum" siehe die Arbeit 
von Prof. V. Aptowitzer im Hebrew Union College Annual, Cincinati 1927—1928. 

Imago XVI. 29 



^5o Georg Langer 

gebracht. Da nach meiner Ansicht diese Art der Verkleidung eine bedeutende 
Stelle in der symbolbildenden Verschleierungsarbeit im allgemeinen, ins- 
besondere aber bei dem Phylakterien-Emblem einnimmt, seien hier noch 
einige charakteristische Beispiele verzeichnet. 

In einigen Kulturkreisen, darunter auch bei den ägyptischen Juden, er- 
scheint bei der Hochzeitsfeier der Bräutigam in Frauen-, die Braut in 
Männertracht gekleidet, ebenso die beiderlei Hochzeitsgenossen. 1 

Moslemitische Knaben tragen Frauenkleider bei ihrer Beschneidung. 2 — 
Da nun die Beschneidung ein Kastrationsersatz ist, ergänzt speziell dieser 
Brauch die von uns bei der Mezuzzah erwähnten Beispiele aufs Vortrefflichste. 

Bei den Nandi und anderen Hamitenvölkern Afrikas tragen bei der 
Beschneidung Knaben Mädchenkleider und Frauenschmuck, Mädchen Männer- 
kleidung und Waffen. 3 — Übrigens gehört ja vielleicht auch der europäische 
Brauch, männliche Kinder Mädchenkleider tragen zu lassen, demselben 
Komplexe an. 

Interessant ist, daß nach AleS Hrdlicka* der Körper der Indianermädchen 
im Südwesten Nordamerikas erst etwa mit fünfzehn bis siebzehn Jahren 
die typisch weiblichen Formen annimmt; bis dahin hat er „eine etwas 
männliche Form . 

PhallomorpheStandbilderkappadokischerGöttinnenbildetG.Contenau 5 
ab, ohne aber auf diese Eigentümlichkeit selbst aufmerksam zu machen. 

Charakteristisch ist ferner folgendes Beiseerlebnis von Leo Frobenius: 6 
Ein hamitischer Führer will dem Beisenden einreden, daß die Lehmkegel 
auf den Feldern und vor dem Hauseingang der Ätiopier, der Busen der 
Mutter Erde sind, während sie in Wirklichkeit, laut Aussage der Eingeborenen, 
Phalli darstellen. — In meiner Arbeit über die Türpfostenrolle (S. 465) habe 
ich darauf hingewiesen, daß die kultische Verkleidung der Männlichkeit 
durch Weiblichkeit geschichtlich, d. h. durch den Wechsel einer gynäkokrati- 
schen und einer patriarchalen Gesellschaftsordnung erklärt sein dürfte. 
Doch spricht insbesondere das letzterwähnte Beispiel für die Annahme, daß 

1) Siehe Samter: Geburt, Hochzeit und Tod. Leipzig und Berlin 1911, S. 91 f. 

2) A. Jeremias: Altes Testament. S. 407. 

3) H. Fehlinger: Geschlechtsleben der Naturvölker in Max Hirschs Mono- 
graphien, Nr. 1. Leipzig 1921, S. 78 ff. 

4) Physiological and Medicinal Observation among the Indians. Washington 1908, 
p. 125 ff. 

5) Idoles en Pierre provenant de l'Asie Mineur in der Revue d'Art et d' Archäologie. 
Paris 1927. 

6) Erlebte Erdteile. Frankfurt 1928, Bd. V, S. 440 ff. 



Uif jüdischen Vrelietnemen ^5l 



die transvestitische Tendenz in der religiösen Symbolbildung eher Erfüllung 
eines andauernden Wunsches des Unbewußten versinnbildlicht. Es scheint 
sich hiebei um Linderung der peinlichen Vatervorstellung durch eine Zu- 
ordnung symbolischer Mutterattribute zu handeln, wobei gleichzeitig, wie 
bereits erwähnt, der Koitus durch die Verbindung beiderlei Geschlechts- 
symbole dargestellt wird. 

* 

Während nun die Totaphoth, die über der Stirn öffentlich zur Schau 
getragen werden, ihre ursprüngliche phallische Gestalt zugunsten einer 
kubischen, also eines recht verschleierten Weiblichkeitssymbols, modifizieren 
mußten, hat die Kapsel der Handtephillin — bei orientalischen Juden zu- 
mindest — ihre phallische Form beinahe völlig beibehalten. Allerdings 
müssen dafür die Kapseln der Handtephillin stets mittels eines Tuches keusch 
verdeckt werden. Sie haben nämlich in manchen orientalischen Gegenden 
nicht die Form eines Kubus wie die Kapsel der Kopftephillin, oder wie es 
auch bei den Handkapseln sämtlicher europäischen Juden der Fall ist (siehe 
Abb. VI), sondern die Gestalt eines Zylinders (siehe Abb. VII). Diese Gestalt, 
deren Alter durch den Fund einer kegelstumpfförmigen Handtephillinkapsel 
in der Genizah zu Kairo erwiesen ist (siehe Abb. VIII), erinnert auf den 
ersten Blick an den Phallus. ' 

Ursprünglich war das Hand- und Kopftephillinpaar auch darin den 
Amuletten mancher anderer Kulturkreise (siehe M. Bonaparte, a. a. O.) 
ähnlich, daß es zwei Phalli darstellte. Erst in der talmudischen Zeit machte 
die Phallusform der Kopfkapsel dem Weiblichkeitssymbol der kubischen 
Hausform Platz, worauf die europäischen Juden auch die Phallusform der 
Handtephillin analog verdrängten, das keusche Verdecken der Handtephillin- 
kapsel mittels eines Tuches allerdings auch weiterhin sorgfältig beobachtend. 
Ein Bindeglied in dieser Entwicklungskette bildet der Typus Alt-Prager 
Tephillin (im Besitze der Prager Beerdigungsbrüderschaft), deren Gehäuse 
zwar bereits vierkantig sind, jedoch nicht kubisch wie die modernen Tephillin, 
sondern auffallend in die Länge gezogen in der Form eines Quaders (Abb. IX). 
Es darf uns daher keineswegs wundernehmen, wenn das Berühren der 
Tephillingehäuse beziehungsweise auch der Biemen, nach dem Talmud, 
die Hände „verunreinigt" (Jadajim III, 3; Zabin V, 12), ähnlich wie das 
Berühren nackter Körperteile. Wir werden uns in einer Spezialarbeit über 

1) Vgl. die Abbildung in der Jewish Encyklopedia unter „Phylakteries", beziehungs- 
weise bei J. JB. Hannay: Sex Symbolism in Religion. London 1927, Tom. II, p. 210. 

39- 



^52 G eorg Langer 

die jüdische Gesetzesrolle mit dieser Art der „Verunreinigung" noch zu 

beschäftigen haben. 

Die jetzige Form der orientalischen Tephillin, die also aus einem Phallus 
unten (am Oberarm) und einem Weiblichkeitssymbol — dem kubischen 
Häuschen — oben (auf dem Kopfe) besteht, erinnert in gewisser Hinsicht 
an die chinesische Hieroglyphe für die „Himmelskönigin", die eine Kom- 
bination der doppelphallischen Gotthieroglyphe mit einem doppelten Rekt- 
angel — das sonst überall ein Weiblichkeitssymbol ist — als Kopf darstellt 

(siehe Abb. X). 

Der Tephillinriemen, der um den linken Ober- und Unterarm gewickelt 
wird, zeigt ferner einige Charakterverwandtschaften mit melanesischen Arm- 
amuletten, die eine ambivalente Doppelfunktion haben, wobei sich in dem- 
jenigen, das um den Oberarm gewickelt wird und aus einem aus gefärbten 
Lianenfasera geflochtenen Armband besteht, der Zauber „magarra" befindet, 
der „die Weiber liebestoll macht", während der um den linken Unterarm 
gewundene aus einer einzigen Liane besteht, die spiralisch gewickelt wird 
und vor feindlicher Waffe schützt. 1 — Hierin dürften wir wohl ein Prototyp 
des jüdischen Tephillinamulettes erblicken. 



Unsere bisherige Untersuchung macht uns jetzt eine Legende verständlich, 
die im Talmud (Sabbath 49a) über „Elisa, den Beflügelten" erzählt wird: 
„Warum nennt man ihn den »Beflügelten'?" Weil einst die (römische) 
Regierung eine Verordnung über Israel erließ, derzufolge jedem, der die 
Tephillin anlegte, das Gehirn ausgekratzt werden sollte. EliSa aber legte 
die Tephillin trotzdem an und ging mit ihnen auf den Marktplatz. Da 
sah ihn ein Söldner. Er floh vor ihm, dieser aber lief ihm nach. Als er 
ihn erreichte, nahm er sie (Elisa die Tephillin) vom Kopfe ab und hielt 
sie in der Hand verschlossen. Da sprach er (der Söldner) zu ihm: „Was 
hast du in der Hand?" Er sagte: „Taubenflügel." Er öffnete seine Hand 
und es zeigten sich darin Taubenflügel. Darum nennt man ihn Elisa, „der 
Beflügelte". 

Die Epigonen haben es als auffallend empfunden, daß es gerade Tauben- 
flügel waren, in die die Legende Elisas Tephillin sich verwandeln läßt. Sie 
gaben aber einen echt scholastischen Grund an (siehe ibid.), der für uns 
von wenig Interesse ist. 

1) Paul Hambruch: Südseemärchen. Jena 1921, S. 85—85. 



Die jüdisdien Gtbetneraen ^53 



Wollen wir uns aber zunächst mit der Frage beschäftigen, warum es 
in dieser Legende gerade ein Vogel ist, in den sich die Kopftephillin ver- 
wandelt haben (die Handtephillin brauchte Elisa nicht zu verbergen, da sie 
ohnehin verhüllt waren) und nicht ein anderer Gegenstand, z. B. ein Schmuck. 

Bevor wir hier einiges zu dem bekannten Sinn des „Vogels in der 
Folklore bemerken, wollen wir unsere Aufmerksamkeit der seltsamen Form 
zuwenden, die der Jude den Kopftephillin nach deren Ablegen gibt. Die Kopf- 
tephillin werden nämlich nach ihrem Gebrauch anders zusammengelegt als die 
Handtephillin. Bei den ersteren wird der Knoten der Kopfschlinge, der auf 
dem Kopfe an der Nackenhöhle ruhte, beim Ablegen hinter dem Gehäuse 
auf die etwas weitere Lederbasis gelegt, worauf die Schlinge zu beiden Seiten 
ebenfalls hinter dem Häuschen auf den Knoten gefaltet wird. Die langen, 
herabhängenden Enden der Riemen werden sodann parallel an den beiden 
Seitenwänden der Kapsel um die Ränder der Platte gewickelt, so daß das 
Häuschen von drei Seiten mit gefalteten Riemen umgeben ist, aus deren 
Mitte es in auffallender Weise hervorspringt, (siehe Abb. XI). 

Auf diese Art erhalten die Kopftephillin eine ziemlich deutliche Vogel- 
gestalt. Die oben hinter der Kapsel rechts und links in die Breite gezogenen 
zwei Hälften der Kopfschlingen bilden die Flügel, die zu ihnen senkrecht 
gerichteten und an beiden Seiten der Kapsel um den Rand der Basis auf- 
gewickelten langen Riemenenden stellen hingegen zusammen mit der breiten 
Kapselbasis den dicken Vogelleib dar, das hervordringende hohe Häuschen 
dessen Kopf. Man knüpft auch in der Tat diesen Brauch an die erwähnte 
Legende, die somit ätiologischen Charakters zu sein scheint. Sie mag auch 
den theologischen Grund für die Erhaltung dieses Brauches bilden, der 
freilich auch eine „praktische" Bedeutung hat. Man will nämlich beim 
ersten Handgriff in den Tephillinbeutel erkennen, welche Tephillin für 
die Hand, welche hingegen für den Kopf bestimmt sind, da ja die Kopf- 
tephillin erst nach den Handtephillin angelegt werden und darum auch 
erst aus dem Beutel herausgenommen werden sollen, nachdem man die 
Handtephillin angelegt hat. 

Diese Vogelgestalt der Kopftephillin in Legende und Brauch ist nun für 
uns um so mehr von Bedeutung, als sie gleichzeitig eine augenscheinliche 
Ähnlichkeit mit dem männlichen Genitale besitzt. Die von drei Seiten um 
den breiten Rand der Kapselbasis umgewickelten Riemen erinnern an das 
Skrotum, die beiden überragenden Enden der oben zusammengefalteten 
Schlinge stellen die Testikel dar. Das hohe, vordringende Häuschen in der 
Mitte wäre dementsprechend der Penis in statu erectionis. Im Altertum mußte 



^5^ Georg Langer 

diese Phallusähnlichkeit um so größer sein, als es, wie wir gezeigt haben, 
neben der kubischen auch Totaphoth von , runder 1 Form gegeben hat. 

Als Skrotum wäre aber gleichzeitig der Tephillinbeutel anzusehen. Denn 
die beiden zusammengefalteten Tephillin sollen nach ihrem Gebrauch nicht 
übereinander, sondern nebeneinander in das für sie bestimmte Säckchen 
gelegt werden, in einer Lage also, die an die der beiden Testikel im Skrotum 
erinnert. Tatsächlich wird im ostjüdischen Idiom das Skrotum vulgär unter 
anderem auch „Tephillinbeutel" genannt. 

Prager Juden — und „der Prager Brauch" ist im allgemeinen auch 
für viele ostjüdische Gemeinden maßgebend — , die in der Vollführung 
einiger ritueller Handlungen einen besonders altertümlichen Charakter bewahrt 
zu haben scheinen, legten auch den Handriemen in einer rationell kaum 
zu rechtfertigenden Weise zusammen. Der lange Handriemen wird dergestalt 
um sich selbst gewickelt, daß er die Form eines halb aufgerichteten Penis 
erhält, wobei das Gehäuse die Stelle des Skrotums einnimmt (siehe Abb. XII). 
Hier liefert also der Riemen einen Ersatz für die Phallusform der Hand- 
kapsel bei den orientalischen Juden, die sich allerdings in Europa, wie 
bereits erwähnt, nicht erhalten hat. 



Die phallische Bedeutung der Taube und des Vogels im allgemeinen 
ist insbesondere aus der indischen Folklore ersichtlich. P. C. van der Wölk 1 
erbringt hiezu einen wichtigen Beleg: „Man muß in Indien gewesen sein, 
um zu wissen, wie die Turteltaube (perkutut) neben Seelentier auch vor- 
zugsweise ein Tier mit sexueller Symbolik, auch wieder ausschließlich im 
männlichen Sinne, ist . . . Nicht nur in einigen Ländern des Westens 
wird koitieren ,vögeln' genannt. Für Indien gilt das Wort gleichfalls 
und das Wort Vogel (burung) für männliches Glied ist das allgemein üb- 
liche Wort. Der Erzählungen, worin die perkutut (Turteltaube) Befruchtung 
herbeiführt, gibt es im Volksmunde Legionen. Jedes geflügelte Tier sym- 
bolisiert den Penis und die beiden Testikel." 

Im ähnlichen Sinne stellt auch Ferdinand v. Reitzenstein* fest: „Ver- 
mittlung der Befruchtung besorgen elbische Tiere." 

In der arabischen Traumdeutung von Abdalgani an-Nablusi bedeutet 
Vogel (ebenso wie der Baum) den Mann.* 

1) Das Tritheon der alten Inder. Imago VII, S. 392. 

2) Fruchtbarkeitszeremonien in Marcuses Handwörterbuch. 

3) Siehe bei P. Schwarz: ZDMG. 1913, S. 487. 



Die jüdischen Gebctnemcn ^55 



Die spätjüdische Kabbalah nennt das göttliche Phallusprinzip „Jesod", 
den „Beflügelten" (siehe z. B. bei Menahem Azarjah aus Fano, Sephath-Emeth 
unter kenaphajim) wohl in Anlehnung an „Elisa, den Beflügelten" unserer 
Legende. 

An dieser Stelle möchte ich darauf hinweisen, daß die Taube des befruch- 
tenden Heiligen Geistes, ähnlich wie die Totaphoth der Phylakterien, auf 
dem Kopfe des Menschen erscheint (Matth. III, 16). 

Unserer Auffassung von der Taube als Darstellung des Heiligen Geistes 1 
entspricht ferner die Feststellung von Ernest Jones (Imago IX): „In der 
Gestalt der Taube verführte Zeus Phteia und Tauben waren die amorähn- 
lichen Embleme aller großen Liebesgöttinnen, Astarte, Semiramis, Aphrodite 

u. dgl." 

Wir haben der phallischen Bedeutung des Vogels eine besondere Auf- 
merksamkeit gewidmet, da ja mit ihr auch die rabbinische Anschauung 
zusammenzuhängen scheint, nach welcher zum Verfertigen des Tephillin-, 
Mezuzzoth- und Thorapergamentes Häute von Vögeln vor den Häuten 
anderer Tiere vorzuziehen seien. Als noch heiliger wird freilich Embryo- 
haut eines reinen Tieres als rituelles Schreibmaterial geschätzt. (Siehe Magen 

Abraham § 37.) 

* 

Die Frage des Herstellungsmaterials für das Pergament, aus dem die 
innerhalb der beiden Gehäuse befindlichen Textröllchen verfertigt werden, 
bietet, analog der bereits behandelten Perhorreszierung der „runden Form 
der Kapseln seitens der Autoren der älteren Talmudschicht einen weiteren 
Beleg für das Fortschreiten eines unbewußten (?) Verdrängungsprozesses auch 
in der jüngeren Talmudzeit, wie aus folgender rituellen Problemstellung 
(Sabbath 108 a) ersichtlich wird. „Die Tephillin dürfen nur auf Leder 

1) Auch die andere urchristliche Darstellungsweise des Heiligen Geistes als Feuer- 
zungen (siehe Apostelgeschichte II, 34), die auf dem Kopfe erscheinen, entspricht 
der phallischen Auffassung des Heiligen Geistes. 

Die Zunge ist, wie durch die Psychoanalyse bewiesen wurde, ein allgemein ver- 
breitetes Phallussymbol. Auch in der lurianischen Kabbalah bedeutet die Zunge den 
Jesod, also das göttliche Phallusprinzip. So schreibt Menahem Azarjah aus Fano 
(S. E. unter Lason): „Wenn sich Jesod mit Bathäeba (deutsch etwa: Siebentochter, 
dem weiblichen Prinzip) vereint, so wird es ,70 Weltsprachen' genannt. Malkuth (das 
göttliche Weiblichkeitsprinzip) wird die Jheilige Zunge' genannt und dieser entstammen 
die Geheimnisse der Thora." Unwillkürlich denkt man da an den Bericht des Evan- 
geliums, laut welchem die Apostel, auf denen die Feuerzungen erschienen, ebenfalls 
in fremden Sprachen redeten. (Über das Feuerelement als erotisches Symbol siehe 
Anhang IT.) 



4&G Creorg Langer 

(d. h. Pergament) von „reinem" Vieh geschrieben werden. Mar, Sohn des 
Rabbi Abina, fragte (ibid.) den R. Nahman, Sohn Ishaks: „Dürfen Tephillin 
auf Haut reiner Fische geschrieben werden?" Er antwortete ihm: „Wenn 
der Prophet Elijahu kommt und es spricht." Zu diesem hier angeführten 
Meinungsaustausch zweier Talmudautoren, die einer verhältnismäßig jungen 
Schicht des hebräischen Talmudtextes zugehören, fügt nun der Talmud eine 
aramäische, also formell noch jüngere Erklärung bei: „Wenn (der Prophet) 
Elijahu kommt und spricht, ob von ihm (nämlich von dem Fisch und 
von seiner Haut) die , Unreinheit' (zuhama) gewichen ist, oder ob von ihm 
die Unreinheit nicht gewichen ist." 

Daß hier sogar der „reine", zum Genüsse erlaubte Fisch trotz seiner 
Reinheit mit einer Art von „Unreinheit — nämlich in bezug auf die 
Verfertigung sakralen Pergaments — behaftet ist, klingt bloß auf den ersten 
Rlick paradox, gleichwie der eben erwähnte Gedanke, daß auch die Tephillin, 
ja selbst die Gesetzesrolle (dieses Prototyp der göttlichen Reinheit!), die 
Hände „verunreinigen". Denn der Fisch, ob „rein" oder „unrein", galt 
allgemein als Sinnbild der Fruchtbarkeit und der Vermehrung und als altes 
Phallussymbol. In der griechischen Mythologie hat sich Aphrodite, die 
Mutter des Eros, in die Wellen des Euphrat gestürzt und in einen Fisch 
verwandelt. 1 Nach Plutarch 2 ist das Geschlechtsglied des zerstückelten Osiris 
von Fischen verschlungen worden. Auch in der späteren Zeit, bis in die 
Renaissance hinein, behielt der Fisch seine phallische Bedeutung.3 Die 
phallische Bedeutung des Fisches erklärt sich aber aus dessen Ähnlichkeit 
mit der Schlange. Insbesondere gilt dies vom Aal und den mit ihm ver- 
wandten Fischarten. So nennt das Vulgärarabische den Aal ta'abdn, ebenso 
wie auch die Schlange mit demselben Ausdrucke bezeichnet wird. 

Ein Beispiel der phallischen Bedeutung des Fisches* im Talmud bietet 
eine Stelle (Kethub. 5 a), wo Bar Kappara rät, man heirate eine Frau am 
Donnerstag, da Gott an diesem Tage die Fische mit den Worten segnete: 
„Seid fruchtbar und vermehret euch." 

In der babylonischen Keilschrift bedeutet das Zeichen für Fisch einfach 
die Fruchtbarkeit. 



1) Baudissin: Studien zu der semitischen Religionsgeschichte. Bd. II, 165. 

2) Isis et Osiris, cap. 18. 

3) Vgl. Ed. Fuchs: Sittengeschichte, Ergänzungsband. 

4) Nebenbei sei hier auf folgende Proportion der gemeinvölkerpsychischen Arith- 
metik hingewiesen: Zaubermasken der Primitiven und die magisch wirkenden 
Tephillin der Juden einerseits, und anderseits die hebräische Phallusscblange, nahal, 
sowie das davon abgeleitete Verbum nahtS, zaubern. 



Die jfidisdien (jebetnemen 4&7 



In der arabischen Traumdeutung von Abdalgani an-Nablusi bedeutet der 
Fisch unter anderem Verheiratung. 1 

Den „Fisch als Sexualsymbol" hat ferner Robert Eis ler in vollendeter 
Weise behandelt, freilich ohne die hier entwickelten Gedankengänge und 
Beispiele berührt zu haben. 2 

Der Talmud läßt uns übrigens über die Beschaffenheit der „Unreinheit" 
des reinen Fisches nicht im unklaren, indem er zu der oben behandelten 
Stelle über die „Unreinheit der Fischhaut folgendes zu berichten weiß: 
„Als die Schlange (vor dem Sündenfall) die Eva begattet (!) hat, belegte 
sie sie mit Unreinheit" (zuhama).^ 

Es ist somit nach der spättalmudischen Tradition zweifelhaft, und man 
muß die himmlische Entscheidung des wissenden Propheten über diesen 
Gegenstand abwarten, ob die Schlangenhaut den genügenden Reinheitsgrad 
besitze, um als heiliges Pergament für das Innere der Tephillin verwendet 
zu werden; denn die Schlange hat eben Eva mit Unreinheit belegt und 
der Fisch, auch der „reine" Fisch, ist somit vom Talmud selbst als mit 
der Schlange verwandt erklärt und daher, ebenso wie sie, in dieser Hin- 
sicht „unrein". 

Von Bedeutung ist die archäologische Feststellung Ludwig Blaus, 4 der- 
zufolge man im Altertum tatsächlich hie und da Schriftrollen aus Schlangen- 
haut herstellte. 5 

Die Verwendung dieses teuern und seltenen Materials läßt sich lediglich 
durch eine besondere Bedeutung, die man demselben beigemessen haben 
dürfte, erklären, indem nämlich die Schlange sowohl die Weisheit (Gen. 3, 1) 
als auch den Phallus symbolisiert, 6 was mit unserer Auffassung der Rolle 
als Phallussymbol übereinstimmt und anderseits auch altbabylonischer Dar- 
stellungsweise des Hammurappikodex in Phallusgestalt entspricht. (Wir 
werden auf diese Darstellung noch in unserer Arbeit über die Gesetzes- 
rolle zurückkommen.) Der Umstand, daß selbst ein jüngerer Talmudtext 
die Verwendung der reinen Fischhaut zur Herstellung der Tephillinrollen 



1) P. Schwarz: ZDMG. 1915, S. 490. 

a) Imago 1914, S. 165b. Vgl. auch bei A. J. Storfer: Marias jungfräuliche Mutter- 
schaft. Berlin 1914, S. 140 ff. 

3) Über ähnliche Vorstellung in der christlichen Gnosis siehe bei A. J. Storfer, 
a. a. O. S. 79. 

4) Studien zum althebräischen Buchwesen. S. 32. 

5) Näheres bleibt einer Spezialarbeit über die Erotik der Schreibkunst und des 
Buchwesens vorbehalten. 

6) Näheres über Schlange und Fisch siehe im Anhang III. 



^58 Georg Langer 

mit dem ziemlich deutlichen Hinweis auf die phallische Eigenart dieser 
Hautgattung verwirft, verbunden mit der Tatsache, daß die Handkapsel 
eine deutliche Phallusform besitzt, gestattet uns wohl den Schluß, daß die 
phallische Urbedeutung der einstigen Tephillinmaske auch später nicht 
ganz entschwunden war, weshalb ihre Verdrängung stufenweise zum Teil 
wissentlich fortgesetzt wurde. 

* 

Wir haben oben das Verbot des Betretens eines Anstandsortes mit den 
Tephillin erwähnt. Dieses Verbot gilt jedoch nur, solange man die Tephillin 
angelegt hat. Hingegen erlaubt der Talmud (Berakoth 23), die Tephillin 
in den Anstandsort mitzunehmen, wenn man sie vom Körper abgelegt und 
in ein Tuch eingewickelt hat. Ja, sie gelten in diesem Falle als Schutz- 
mittel gegen die bösen Geister, die den unreinen Ort mit Vorliebe zu 
ihrem Aufenthalt machen. Demgegenüber ist das Mitnehmen von anderen 
heiligen Texten, selbst als Schutzmittel, nicht gestattet. Der Talmud (ibid.) 
begründet die Ausnahmsstellung der Tephillin in diesem Falle mit einer 
Legende, die — in Anbetracht des von uns angezeigten Urcharakters der 
Phylakterien — Beachtung verdient. Man könnte, meint der Talmud, falls 
man die Tephillin draußen liegen ließe, leicht in „Verdacht" (d. h. in 
Verdacht einer unsittlichen Handlungsweise) kommen: „Es geschah, daß 
ein Schüler (als er den Anstandsort betrat) seine Tephillin in einem Loch 
an der Außenseite des Ortes verbarg. Da kam eine Hure, nahm diese 
Tephillin, ging mit ihnen in die Lehrstätte und sagte: .Sehet, was er mir 
als Lohn geschenkt hat.' Als es jener Schüler erfuhr, stieg er auf ein 
Dach, stürzte sich hinab und starb. Da hat man angeordnet, die Tephillin 
in einem Tuch eingewickelt in der Hand mitzunehmen." — Daß die Hure 
als Lohn gerade ein phallisches Emblem erhält, ist kein vereinzelter Fall. 
Thamar, die als Tempeldirne verkleidete Schwiegertochter Jehudas, bekam 
bei ähnlichem Anlaß (unter anderem) einen Stab (Gen. 38, 18), also ein 
Phallussymbol. — Zufälligerweise spricht auch in dieser Geschichte die 
Furcht vor üblem Ruf eine gewisse Rolle (v. 23). 

* 

Nachdem wir nun die Tephillin in ihren Hauptbestandteilen (Kapseln 
und Riemen) und ihrer äußeren Beziehung zu erotischen Emblemen erörtert 
haben, bleiben noch einige Einzelheiten übrig, deren Besprechung zwar 
nicht als entscheidend, noch weniger aber als ganz unbedeutend angesehen 
werden kann. 



Die jüdisdicn Geoi'tnemcn ^5u 

Wie bereits eingangs erwähnt wurde, verlangt der Pentateuch, daß man 
die Thoraworte zwischen den Augen tragen soll, was von der Tradition 
wörtlich hingenommen und auf die Kopfkapseln der Tephillin bezogen 
wird. Wir haben aber auch erwähnt, daß die Tradition verlangt, daß diese 
Kopfkapseln oberhalb der Stirn am Haaransatz, jedoch genau in der Mitte 
getragen werden. Sie bilden demnach zusammen mit den beiden Augen 
ein Dreieck. Das Dreieck ist aber allgemein ein erotisches Symbol. So er- 
wähnt L. Lewy (Simsonsage, S. 13) die Feststellung R. Kleinpauls (Sprüche 
ohne Worte, S. 376): Die alten Griechen betrachteten das Dreieck oder 
das Delta als ein Symbol des weiblichen Gliedes, daher noch die heutigen 
Neugriechen die Zahl drei nicht aussprechen, ohne p£ ov^naüsio — um 
Vergebung — hinzuzusetzen. In der indischen Religion ist ein stehendes 
Dreieck ein Symbol des Gottes Shiwa und damit des aufgerichteten männ- 
lichen Gliedes, unter dessen Gestalt Shiwa angebetet wurde. 

In der summerischen Hieroglyphen- und Keilschrift wird wiederum das 
Weib durch ein das weibliche Genitale darstellendes Dreieck bezeichnet. 

Desgleichen haben aber auch die Augen, die ja gemeinsam mit dem am 
Haaransatz liegenden Totaphoth- Gehäuse das Dreieck bilden, eine erotisch 
Symbolbedeutung. Nach Lewy (Simsonsage, S. 11) ist das Auge sowohl ein 
Symbol der Vulva als auch des Phallus. Nach einem indischen Mythus 
wird Indra von Gaudhama wegen Ehebruchs verflucht, daß ihm am ganzen 
Leibe Zeugungsglieder wachsen sollen. Später wird der Fluch gemildert 
und statt der Glieder wachsen ihm ebenso viele Augen. Im Altertum wurde 
das Auge häufig in Verbindung mit dem Phallus an Stadttoren (also ein 
Analogon der jüdischen Mezuzzah) und Hauswänden angebracht. Interessant 
ist auch eine talmudische Traumdeutung (Berakoth 66 b), demzufolge ein 
Traum, in welchem die Augen des Träumenden einander berühren, dahin 
gedeutet wird, der Träumer habe seine eigene Schwester begattet. Diese 
Stelle ist aber offenbar Dr. Lewy entgangen, ebenso wie der Umstand, 
daß in der lurianischen Kabbalah die Augen und Ohren ebenso wie die 
Hoden das nämliche Prinzipienpaar, freilich von verschiedenen Stufen, 
darstellen, und zwar: Nesah und Hod. Einige interessante Belege für die 
symbolische Bedeutung der Augen als Hoden bringt Stefan Helles 1 aus 
der klinischen Praxis. 

Das Auge in der Mitte eines Dreieckes (siehe Abb. XIII), das in der 
mystischen Symbolik der Kirche häufig vorkommt, dürfte folglich ursprüng- 

1) Internationale Zeitschr. f. Psa. IX, S. 72. 




460 Georg Langer 

lieh als ein Symbol der Vereinigung des Männlichen mit dem Weiblichen 
gedacht sein. Desgleichen scheint auch die Vermutung an Bedeutung zu 
gewinnen, der sechsspitzige jüdisch-kabbalistische „David-Schild", der aus 
zwei einander durchdringenden Dreiecken besteht (siehe Abb. XIV) und 
auch den Babyloniern, Etruskern und den südamerikanischen Indianern 
bekannt war, sei ein Symbol der Vereinigung beiderlei schöpferischer 
Prinzipien. Es sei dabei erinnert, daß im Talmud (Menahoth 31 b) die 
Form eines auf der Hypothenuse stehenden Dreieckes „Bauch (kubbah), 
die Form eines auf der Spitze stehenden hingegen „Schwanz" genannt wird 
(siehe meine „Türpfostenrolle", S. 467). Bemerkenswert ist, daß dieser 
„David-Schild" mit Vorliebe gerade auf die Tephillinsäckchen sowie auf 

die weiblichen Mäntelchen der 
phallomorphen Gesetzesrollen ge- 
stickt oder gezeichnet wird. 

B. Spiez 1 stellt die schon 
obenerwähnte phallische Bedeu- 
tung der Dreizahl fest. Eine 

Tatsache, an der wir schon in 
AU. XIII AM.. XIV . . ' . „ , TT 3 

Anbetracht dessen, dan der Hand- 
riemen um den Mittelfinger drei- 
mal gewunden wird, nicht stillschweigend vorbeigehen dürfen. Das Klee- 
blatt heißt — schreibt Spiez — ungarisch löhere, d. h. Pferdehoden. Zum 
Schwüre hebt man drei Finger, ebenso wie man im semitischen Kultur- 
kreise den Schwur mittels Anlegen der Hand an das männliche Glied 
leistete. Das Zeichen für den arabischen Dreier: r erklärt er als eine Hin- 
deutung an das Dreifache des männlichen Genitales (Penis und Hoden), 
woran die Tatsache, wie Spiez selbst bemerkt, daß dieses Zeichen aus dem 
arabischen Buchstaben: o~ (Sin) entstanden ist, nichts ändert. 

Nach dem Talmud (Kidduäin 30 b) hat der Mensch drei an seiner Geburt 
Beteiligte: „Vater, Mutter und Gott." Eine geradezu verblüffend ähnliche 
Variante dieser jüdischen Auffassung kennen auch die Inder: „Wenn Drei 
sich vereinigen, ihr Mönche, bildet sich eine Leibesfrucht ... Da sind, 
ihr Mönche, Vater und Mutter vereint, und die Mutter hat ihre Zeit, und 
der Genius ist bereit, so bildet sich durch der Drei Vereinigung eine 
Leibesfrucht." (Neumann: Mittlere Sammlung. I, S. 420 f.) 

Im grekoromanischen Kulturkreise galt drei als männliche Zahl (Bach- 
ofen: Beclam-Ausgabe. Bd. II, S. 191). 

1) Zwei Kapitel über kulturelle Entwicklung. Imago 1924, S. 330. 



Die jütlisien Gcketncmcn 4^ 



Den phallischen Sinn der Dreizahl hebt ferner auch ein mittelalterliches 
Gedicht des Mussaph-Gebetes des jüdischen Neujahrsfestes hervor: „Sie (die 
Juden) sind verpflichtet, an dem Neumond (ersten Tag im Monat), an dem 
Einen (auf Sophar) zu blasen, so wie es Einen gibt zwischen ihren Lenden, — 
sie blasen dreimal zu dritt (Tönegruppen), so wie es drei gibt zwischen 
ihren Hüften (Penis und die beiden Testikel). 

Erwähnenswert ist da auch der altjüdische Volksglaube, demzufolge der 
Penis des Mannes immer dreimal länger ist als seine Nase. In diesem 
Sinne sagt ein ostjüdisches Sprichwort: „Drei Mul Nus, is ein Mul Dus", 
dreimal Nase ist einmal Das (der Neutrum -Artikel „dus" ist eine übliche 
Bezeichnung für das männliche Glied). 1 Die Vagina hat hingegen genau 
die Größe des Mundes der Frau: „Wie bei a Nekeiwe (d. h. Weib) dus Maul 
(d. h. der Mund) — asoi is bei ihr zwischen die Fuß" (a. a. O., S. 66). 

Psychoanalytisch erklären die Dreizahl F. Alexander 2 und G.H.Graber.3 
So wäre sie zum Beispiel eine Art von Schematisierung der Bindungen an 
das Ich, an die Mutter (das Weib) und an den Vater (das Über-Ich). Diesen 
drei Visionen entsprächen viele analoge Erscheinungen in Religionsgeschichte, 
Mythen, Sagen, Märchen usw. Einen anderen Nebensinn der Dreizahl findet 
Karl Abraham (a. a. O., S. 122): Sie stellt den Mund, die Anal- und Uro- 
genitalzone dar. 

Ziehen wir nun den erotischen Ursprung der Sprache in Betracht, so 
dürfen wir es, glaube ich, kaum als einen Zufall betrachten, daß die semi- 
tische Radix in der Regel aus drei unveränderlichen Konsonanten besteht. 

Das dreimalige Umwinden des Handriemens der Tephillin wird an dem 
Mittelfinger, also an dem dritten und längsten Finger vollzogen. Der Mittel- 
finger heißt im Hebräischen : ammah, ein Wort, das gleichzeitig ein Terminus 
für das männliche Glied ist. 4 Die Tatsache, daß der Riemen Kastration dar- 
stellt, hier aber gleichzeitig die Stelle des Ringes einnimmt, dürfte wohl 
zum Nachdenken über die eigentliche Funktion des Eheringes im allgemeinen 

Anlaß geben. 

Bei dem dreifachen Umwinden des Mittelfingers wird nun, wie eingangs 
bemerkt, der dreigliedrige Bibelvers gesprochen: „Ich verlobe dich mir auf 
ewig . . . auf daß du Gott erkennest. 



,) Siehe Proverbia Judaeorum erotica et turpia. Privatdruck bei R. Löwit, Wien 

1918, S. 40. 

■t) Der biologische Sinn psychischer Vorgänge. Imago IX, S. 35. 

3) Über Regression und Dreizahl. Imago IX, S. 476. 

4) Zu anderen Bedeutungen dieses Wortes vgl. meine Arbeit über dieMezuizah, S.466. 



4rj2 Georg Langer 

„Erkennen 1 " ist ein Terminus für den Geschlechtsakt (z. B. Gen. 41. Vgl. 
auch bei L. Lewy: Sexualsymbolik in der Paradiesgeschichte. Imago V, S.20). 
An dieser Stelle tritt der erotische Sinn dieses Ausdruckes infolge des voran- 
gehenden Verlobungsversprechens mit ziemlicher Deutlichkeit zutage. 

Der dreimalige Umzug der Braut um ihren Bräutigam bei der jüdischen 
Hochzeit wird in der jüdischen Tradition mit dem dreimaligen Umwinden 
des Handtephillinriemens in direkten Zusammenhang gebracht. 1 

Das Umwinden bedeutet also, wie schon gesagt, einen Verlobungs- oder 
Ehering, der an Israel von Gott geschenkt wird. Hiezu wäre die Ansicht 
des Jesuiten Salmeron von Bedeutung, aus der der eigentümliche Sinn des 
Verlobungsringes im allgemeinen mit ziemlicher Klarheit ersichtlich ist: 
Er meint nämlich, die Vorhaut Christi sei der Verlobungsring, den Christus 
an seine Braut, die Kirche, schickt. 2 Das Bild stimmt in auffallender Weise 
überein mit der phallischen Bedeutung, die der Finger im Mythos inne 
hat und die auch die Grundlage des folgenden südamerikanischen Indianer- 
mythos bildet: „Nimagakanire verschluckte zwei Bakairi-Fingerknochen, die 
Oka für seine Pfeilspitzen gebrauchte (nebenbei bemerkt ist der Pfeil gleich- 
falls ein weitverbreitetes Phallussymbol und als solches auch im Judentum 
vorhanden). Von den Fingerknochen wurde die Frau schwanger."' 

Nach Bachofen (I, S. 588) ist der Finger eine Darstellung der schaffen- 
den und nährenden Zeugungskraft. Isis reicht dem Malkandersohne statt 
der Brust den Finger zur Nahrung. Die Römer tragen den Ring an dem 
„digitus medicinalis" der linken Hand (ebendort, II, S. 461 bis 465). 

Zu dem siebenmaligen Umwinden des Handtephillinriemens um den 
Oberarm sei bemerkt, daß die in Religion, Mythos und Märchen so sehr 
beliebte Siebenzahl ebenfalls einerseits mit dem Todes-, anderseits aber mit 
dem Liebes- und Zeugungsmotiv innig verknüpft zu sein scheint. Sie symboli- 
siert nach J. J. Bachofen (Urreligion und antike Symbole, I, 347) das Ei 
als Abbild des Kosmos und als Attribut des phallischen Dionysos (S. 295^), 
das aber als solches gleichzeitig einen hervorragenden Bestandteil der Grab- 
ornamentik bildet (S. 343). 

Auch nach Oskar Fischer 4 scheint die Siebenzahl sowohl in der Zahlen- 
mystik des Todes und der Unterwelt als auch der Liebe eine wichtige 
„Komponente" zu sein. 

1) Siehe bei Salomon Schüch: Siddur Raäban. Wien 1894, S. 15b. 

2) Siehe Alphons Viktor Müller: Die hochheilige Vorhaut Christi. 1907, 8.37t. 

3) Th. Koch-Grünberg: Indianermärchen aus Südamerika. Jena 1921, S. 216. 

4) Orientalische und griechische Zahlensymbolik. Leipzig 1918, S. 25L 



Die jüdischen Cjenetncmen A&3 



Wenn wir nun bedenken, daß die Hand im mythologischen Denken den 
Phallus darstellt, 1 so ergibt sich, daß die Handtephillin einerseits diesen 
phallischen Charakter der Hand betonen oder gar verstärken sollen, daß sie 
jedoch gleichzeitig, wie bereits dargelegt wurde, als Fesseln bestimmt sind 
die Phalluskraft einzuschränken, also Kastrationszwecke verfolgen, welch 
beide Tendenzen aber in dem hier erwähnten Doppelsinn der Siebenzahl 
der Riemenwindungen ebenfalls angedeutet sind. 

Zu der Erwähnung der phallischen Eidleistung bei den Semiten sei hier 
noch darauf hingewiesen, daß sich Überreste von ihr bis heute erhalten 
haben. In einer bis jetzt gebrauchten Schwurformel ist nämlich der phallische 
Eid bei Beduinen erhalten geblieben. 2 

Der Kabbaiist Ishak den Perahiah meint in seinem Werke „Taame 
hammiswoth (Gründe der Gebote), der falsch Schwörende „trenne den 
,Bräutigam' (d. h. Gott) von seiner , Braut' (Gottesherrlichkeit beziehungs- 
weise Israel) . Ferner meint er, der Geheimsinn des Eides bestehe darin, 
daß der Schwörende kraft der Eidleistung „den Gegenstand des Allerhöchsten 
Beschneidungszeichens (d. h. den Phallus Gottes!) mit seiner Hand ergreife . . . 
und wenn er nun falsch schwört, so reißt er diesen (von Gott) ab ... " 3 

Eine Beziehung zu der phallischen Eidleistung dürfte wohl auch der 
moderne Brauch haben, Kindern die Nase zu betasten, um sich zu über- 

1) Siehe zum Beispiel Marie Bonaparte: Über die Symbolik der Kopftrophäen. 
1928, S. 20. 

2) A. Musil: Sitzungsberichte der Wiener Akademie der Wissenschaften. 1904. 
Phil.-hist. Kl. — Eine ähnliche Beschwörungsform hat sich übrigens fast in ihrer ur- 
sprünglichen Gestalt bis in das Mittelalter und in die Neuzeit bei verschiedenen 
Geheimorganisationen und Orden vielfach auch in Europa erhalten. Vielleicht wurde 
sie da dem arabischen Zauberwesen entlehnt. Es sei hier die kurze Erwähnung einer 
Sitte wiedergegeben, wie sie der arabische Hermetiker Abu Aflah, der etwa im 
elften Jahrhundert lebte, erwähnt. Das Werk Abu Aflahs ist bloß in hebräischen Über- 
setzungen unter dem Namen „Sepher Hattamar" (d. h. Palmenbuch) erhalten und wurde 
letzthin von G. Scholem in Kirjath Sepher (Jerusalem 5687, Heft 2/3) herausgegeben. 
Es befremdet, daß der Herr Herausgeber diese Stelle, die in klarem Stil gehalten ist 
und durch den ganzen Kontext ganz eindeutig verstanden werden muß, mißverstanden 
zu haben scheint und sie bloß als eine „sonderbare Redewendung" hinstellt, deren 
Quelle er als ihm unbekannt erklärt. Hier eine Wiedergabe Abu Aflahs Worte nach 
dem hebräischen Texte: „Nun kennst du bereits die Verwirrungen in dieser (hermeti- 
schen) Weisheit ... da man sie von Weibern und ungebildeten Zauberern lernt, welche 
ihre Schöße an ihre Gesichter legen ... So werde ich dir ihren großen Irrtum 
bei diesem ihrem Legen erklären . . . Die zweite Ursache (der Flucht anständiger 
Leute vor der hermetischen Weisheit) ist aber die Abscheulichkeit der unsauberen 
Künste, die man ihr andichtet, wie es die alten Sabäer erwähnt haben. Weit entfern 
ist aber diese erhabene Weisheit von widrigen Handlungen." 

3) Siehe Eliahu de Vidas, Relith Hokmah, 5a' ar Kedusah, Kap. 14. 



464 Georg Langer 

zeugen, „ob sie Wahrheit sprechen". Ist doch die Nase ein Phallussymbol. 
Desgleichen scheint der bekannte mongolische Kuß hieher zu gehören, der 
darin besteht, daß die Küssenden einander mit ihren Nasen berühren. 

Von einem eigentümlichen Fall eines Nasen-Masochismus berichtet ein 
homosexueller Erpresser: 

„Ein anderer Herr, der mich mitnahm, hatte eine Holzklammer bei 
sich, die er sich an der Nase befestigte, und gab mir den Auftrag, an 
einem an dieser Klammer befestigten Bindfaden (vgl. oben S. 439 die analoge 
Funktion unserer Tephillinriemen I) zu ziehen, so daß die Klammer sich 
zusammenpreßte und seine Nase einklemmte. Ich sollte dabei noch die 
Worte ausrufen, daß er wünsche, eine so große, auffällige Nase zu be- 
kommen, daß die Leute ihre Verwunderung hierüber aussprächen. ' 

Zu demselben Brauch, den Eid unter anderem mittels Anlegen der Hand 
an das männliche Glied zu bekräftigen (vgl. Gen. 24, 2/4; 47, 29), sei noch 
hinzugefügt, daß Juden bei der Eidleistung die Hand auf Tephillin ebenso 
wie auf Gesetzesrollen zu legen pflegen, was unserer Auffassung von der 
phallischen Bedeutung dieser beiden Kultobjekte völlig entspricht. 



Die Mystik der Kabbalah, die sich bekanntlich vorwiegend einer erotischen 
Terminologie bedient, macht selbstverständlich auch die Tephillin, gleichwie 
das ganze jüdische Zeremonial zum Gegenstand ihrer Spekulationen. 

Das Buch „Zohar" (I, 43b) stellt den Geheimsinn der Tephillin dem des 
„heiligen Beschneidungszeichens" gleich. Diese Vorstellung wirkt geradezu 
verblüffend, nachdem doch die Psychoanalyse die Beschneidung als Kastrations- 
ersatz erklärt, was wiederum mit der von uns aufgedeckten Funktion der 
Phylakterien vollends übereinstimmt. 

Die Kopftephillin sind nach der Lehre Lurias ein Symbol (und mehr als 
bloßes Symbol) der himmlischen Mutter -Vernunft („Imma"), die Hand- 
tephillin das der (himmlischen) Gattin- Herrschaft („Nukba"). Die vier 
Thora-Abschnitte innerhalb der Kapseln sind im Säuglingsstadium („jenikah") 
beziehungsweise im Embryonalstadium (,,'ibbur" — siehe in „Peri 'Es 
Hajjim'*, sa'ar hat-tephillin). Für uns ist hier insbesondere der Umstand von 
Bedeutung, daß da zwischen den vier Thora- Abschnitten, die ja nach der 
Ansicht der offiziellen Religion die Grundlage des Tephillingebotes dar- 

1) Mitteilungen der Polizeibehörde Hamburg. Entnommen E. Wulff en: Der Sexual- 
verbrecher, S. 520, s. ferner bei Otto Fenichel : Die „lange Nase", Imago 1928, S. 502 ff. 



Die jii.ii'..;., -ii kebetrienien 4b5 



stellen, und den sie umhüllenden Kapseln genau unterschieden wird, wobei 
seitens der Kabbalah die Kapseln eigentlich mit einer höheren Funktion 
bedacht werden als ihre schriftlichen Inhalte, was ja wiederum unserer 
Auffassung völlig entspricht. 

Eine sehr ausführliche mystische Deutung des Tephillingebotes unternimmt 
ein später (chassidischer) Kabbaiist, Rabbi Schneur Salman aus Ladi (Ruß- 
land, 1747 bis 1812), demzufolge das Anlegen der Tephillin eine Art sym- 
pathetischer, magischer Handlung ist, die den Zweck verfolgt, einen „Erguß 
der männlichen Flüssigkeit von „oben über die niedrigeren Welten zu 
erwirken. Im Anschluß an das Hohelied (8, 6) bezeichnet Schneur Salman die 
Tephillinkapseln als „Siegel", und zwar als männliches, hervorspringendes 
Siegel, im Gegensatz zur weiblichen Art der Siegel mit vertieften Zeichen. 
Die Liebe sei eine Art des „Hervorspringens . „Denn zuvor war die Liebe 
verhüllt und verborgene Liebe genannt, dann aber steigt sie frei auf in 
Feuerflammen der Sehnsucht wie ein Berg aus der Ebene und so wie ein 
hervorspringen des Siegel . 

„Es ist ferner bekannt, daß das Siegel überall die Bedeutung des ,Jesoc? 
(Geschlechtsprinzip!) hat. Jesod der Männlichkeit ist das hervorspringende 
Siegel." Im weiteren Verlauf seiner Ausführung stützt Schneur Salman seine 
Auffassung des Tephillingebotes auf den Talmudlehrsatz (Berakoth 60 a): 
„Wenn es die Frau ist, die (beim Koitus) zuerst (d. h. früher als der Gatte) 
den Samen sät (d. h. den Kulminationspunkt erreicht), so gebiert sie ein 
männliches Kind", wobei laut Schneur Salman das die Phylakterien an- 
legende Israel die „Auflösung des Seins" (sc. im Kulminationspunkt des 
Gebetes, der Ekstase) oder die „weibliche Saat" bedeute, der „Mann" sei 
Gott, das „männliche Kind der zu erzielende Erguß der segenspendenden 
Emanation über die unteren Welten. 1 

Die kabbalistischen Doktrinen drangen bis in die tägliche Liturgie ein 
und finden in einem Gebet, das von den „Frommen" vor dem Anlegen 
der Tephillin allgemein gesprochen wird, ihren festen Ausdruck. Das Gebet 
hat folgenden Wortlaut (hier etwas gekürzt): 

„Zwecks Vereinigung des Herrn ( — des Heiligen, gepriesen sei Er! — ) 
mit Seiner Göttlichkeit (Sekinah), in Furcht und Liebe ... im Namen von 
ganz Israel lege ich die Tephillin an, um das Gebot meines Schöpfers zu 
erfüllen . . . und das sind die vier Abschnitte (aus der Thora), ... in denen 
Seine — gepriesen sei Sein Name ! — Einheit und Einzigkeit enthalten ist 

1) Siehe den Kommentar von R. Schneur Salman tum Gebetbuch, Warschauer 
Ausgabe vom Jahre 5647, S. 47 ff. 

Imago XVI. 50 



^66 Georg Langer 

. . . und daß Er Kraft und Macht besitzt über die Oberen und über die 
Unteren (Welten), um in ihnen nach Seinem Willen zu walten. Und Er 
befahl uns, sie (die Tephillin) an die Hand . . . gegenüber dem Herzen 
anzulegen, um dadurch die Begierde und die Gedanken unseres 
Herzens Seinem — gepriesen sei Sein Name — Dienst unterzu- 
ordnen, und um den Kopf, entsprechend dem Gehirn, damit die Seele, 
die in meinem Gehirn ist, samt meinen anderen Sinnen und meiner 
Kraft, Seinem Dienste unterzuordnen. Und durch die Emanation aus 
dem Gebote der Tephillin möge mir langes Leben zuteil werden und ein 
Erguß der Heiligkeit, und heilige Gedanken ohne jedwede sündhafte 
Regung, und damit uns nicht überrede und uns nicht reize der böse 
Trieb, sondern uns freilasse, dem Herrn zu dienen, wie dies in unserem 
Herzen ist . . . usw." (Entnommen aus Beth-Joseph 1, 25, 5.) 

In einer noch viel beredteren Sprache ist dieses Gebet in der Fassung 
der orientalischen Juden gehalten: 

„Zwecks Vereinigung des Heiligen — gepriesen sei Er — mit Seiner 
Göttlichkeit, in Furcht und Liebe ... im Namen von ganz Israel, lege ich 
Tephillin an, um das Gebot meines Schöpfers zu erfüllen . . . und es möge 
der (himmlische) Bräutigam die Braut umarmen, Seine Linke unter 
ihrem Haupt und Seine Rechte möge sie umschlingen (Anspielung auf das 
Hohelied 8, 6) und davon möge sich langes Leben ergießen und ein Erguß 
der Heiligkeit und heilige Gedanken ohne jedwede Regung der Sünde. Und 
die Riemen mögen Stricke der Liebesbänder zwischen dem Bräutigam 
und der Braut werden, und es mögen die Sünden nicht dahin wirken, daß 
die Riemen an Samael (Engel des Unheils) und seine Gattin samt ihrer 
ganzen Sippe geknüpft werden, damit sie uns nicht überreden und uns 
nicht reizen, sondern uns dem Herrn dienen lassen, wie dies in unserem 
Herzen . . . usw." (Entnommen dem Siddur „Hemdath Israel", Anfang.) 



Zum Schlüsse wollen wir nun versuchen, einige der bisher ungeklärt 
gebliebenen Tephillinvorschriften auf Grund unserer bisherigen Unter- 
suchung zu deuten. 

Als Symbol des skalpierten Vater-Totem-Phallus und die durch dessen 
Anlegen erfolgte Identifizierung mit dem Vatertotem sind die Phylakterien 
bestimmt, eine Grenze zwischen dem Kindesalter und dem durch die 
Pubertät eintretenden Mannesalter, dessen Abzeichen sie wohl sind, zu 
ziehen. Darum legt der jüdische Knabe vor dem dreizehnten Lebensjahre 






Die jüdischen Gebetriemen ^6" 



die Tephillin nicht an und aus demselben Grund dürfen auch die Frauen 
Tephillin nicht anlegen, da beide zu der Männergemeinschaft nicht gezählt 
werden. Demgegenüber läßt sich durch die Tradition das Verbot des Tephillin- 
anlegens bei den Frauen damit erklären, daß das Tephillin gebot zu den- 
jenigen Geboten gehört, die an eine gewisse Zeit (hier an den hellen 
Tag) gebunden sind, denn von Befolgung solcher Gebote sind die Frauen 
befreit. Doch fühlen die jüdischen theologischen Autoritäten, daß dieser 
Grundsatz nicht ausreicht, um zu erklären, warum man die Frau selbst 
an einem freiwilligen Anlegen der Tephillin hindern soll. Sie müssen daher 
eine andere Ursache angeben, nämlich — ähnlich wie beim Verbot des 
verantwortlichen rituellen Tierschächtens durch Frauen — den „Leicht- 
sinn" der Frau, der sie leicht zu einer Entweihung der Tephillin (z. B. 
durch Blähung) verleiten könnte. 

Die Befürchtung, die Minderjährigen beziehungsweise die Frauen könnten 
die Tephillin durch Blähung quasi entweihen, stimmt aber zu unserer 
Auffassung des Phylakterienanlegens als Selbstkastrationssymbol. Denn der 
Flatus in der Hysterie ist als Protest gegen die Autorität (des Arztes, des 
Vaters) bekannt. 1 Die durch das Anlegen der Phylakterien symbolisierte 
Selbstkastration ist aber ein Ausdruck der Annahme einer Autorität kaf 
exoehen. Allerdings nicht mehr der Autorität des eigenen Vaters, dem man 
sich ja eben durch das Anlegen der Phylakterien gleichstellt, sondern der 
des Urvaters, des Totemtieres, des Gottes. 

Die Bezeichnung Gottes als „König", verbunden einerseits mit der jüdi- 
schen Anschauung, die Lehrerwürde sei der königlichen Gewalt ähnlich, 
und anderseits die durch die Psychoanalyse bekannte Tatsache, daß der 
„König" ein Vaterersatz ist, erklären das Verbot, die Tephillin vor dem 
Lehrer auszuziehen oder auch nur zu entblößen. Insbesondere wird dadurch 
die rabbinische Begründung dieses Verbotes, ein derartiges Benehmen würde 
einen Verstoß gegen die „königliche Würde des Lehrers bedeuten, als eine 
dem Vaterkomplex entspringende Reue beleuchtet. Daß diese Rücksicht auf 
den Vater selbst — falls er nicht gleichzeitig der Lehrer ist — nicht ge- 
nommen werden muß, spricht dafür, daß die Phylakterien nicht mehr direkt 
die Autorität des Vaters, sondern die seiner erweiterten Imago, des Urvaters, 
des „Königs usw. darstellen, der hier durch die Person des Lehrers repräsentiert 
wird. So weit ist hier die Verdrängung bereits vorgeschritten! 

Ein Analogon zu dieser Art der Verschiebung finden wir im jüdischen 
Speiseritual, das zwar den Genuß des Geschlechtsorganes eines rituell ge- 

1) Siehe bei Ferenczi: Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse. Bd. I, S. 580 f. 

3°' 



468 Georg Langer 

schlachteten „reinen" Tieres nicht verbietet, wohl aber dessen Ersatzes, des 
Fettschwanzes der morgenländischen Schafe, der „aljah" (z. B. Ex. 2g, 22), 
und der Ader, „gid hannaseh", im Hinterteile des Tieres, an der der Stamm- 
vatertotem Ja'akob im Zweikampf mit einem Gotte (Gen. 32, 25 — 33) ver- 
wundet wurde, was wohl wiederum als ein Vaterkastrationsmotiv aufgefaßt 
werden darf. 

Wir werden bei einem anderen Anlaß Gelegenheit haben, uns mit der traum- 
mythologischen Gleichung: Hochzeit = Tod eingehender zu beschäftigen. 1 
Hier sei bloß auf das Verbot des Anlegens der Tephillin sowohl bei der 
Hochzeit, als auch vor dem Begräbnis Angehöriger oder in Gegenwart 
eines Leichnams beziehungsweise am Friedhof hingewiesen. 

Hiemit dürfte wohl — wenn auch nur indirekt — das Verbot der Ent- 
leerung, während man die Phylakterien angelegt trägt, zusammenhängen. 
Bezeichnenderweise ist nämlich der Dreck in der Denkweise des Mythos 
ein Unterweltsmotiv (siehe bei Alf. Jeremias: Altes Testament, Motiv- 
register). Es ist demnach kaum ein bloßer Zufall, wenn die Juden gerade 
die linke Hand, die ja als die „schwächere", das kastrierte Glied symboli- 
siert 3 und die daher zum Anlegen der Handtephillin bestimmt ist, beim 
Reinigen nach der Entleerung gebrauchen, da ja, wie gesagt, sowohl der 
Dreck als auch die Kastration UnTerweltsmotive sind. Die Identifizierung 
des „Bösen" mit dem Linken liegt wohl gleichfalls im Bereich dieser Zu- 
sammenhänge . 

Daß es gerade die linke Hand ist, die beim Anlegen der Phylakterien 
bevorzugt wird, hat übrigens ein Analogon in der Isisreligion. Denn bei 
der Isisprozession trug ein Priester eine Abformung der linken Hand, welche 
man Iustitiae manus nannte. (Bachofen, II, S. 459 ff.) 

•ägyptische Würdenträger trugen die Initialen des Herrschernamens (der 
König war in Ägypten Inkarnation eines Gottes) auf dem linken Oberarm, 3 
also an der Stelle, wo die Juden das Gehäuse der Handtephillin befestigen, 
welche die heiligen Thoraworte enthalten. 

Wenn wir hingegen bedenken, daß nach Ansicht des R. Papa die „runde" 
Form der Kopftephillinkapsel nur dann „gefährlich" ist, wenn sie einer Nuß 
ähnlich ist, daß ferner die Nuß dem Monde geweiht war, und daß schließ- 

1) In der vorbereiteten Arbeit über die Gesetzesrolle. 

2) Über die Hand als Phallussymbol vergleiche meine Abhandlung über die Tür- 
pfostenrolle, S. 466. 

5) Ed. Mahler: Das Fischsymbol auf den ägyptischen Denkmälern. ZDMG, Jahr- 
gang 1913, S. 39). 



Die jüdisdien Crcbetnenien 46q 



lieh nach einer im Talmud (Berakoth 25) ausgesprochenen Ansicht dem 
Tephillintragenden das Urinieren (im Gegensatz zur Blähung zum Beispiel) 
gestattet ist, so drängt sich unwillkürlich der Gedanke auf, daß hier ein 
Rudiment des erblaßten Motivs urethralerotischen Urindranges in der Mond- 
sucht vorliegt, dessen Vorhandensein in der Mondmythologie Geza Röheim 
(Imago XIII, S. 475 ff.) nachgewiesen hat. 

Das Verbot des Koitus in Gegenwart entblößter Phylakterien, das sich 
auch auf die Nacktheit überhaupt, auf Betretung des Baderaumes usw. aus- 
dehnt, bestätigt schließlich unsere bei der Behandlung der jüdischen Tür- 
pfostenrolle (S. 468) ausgesprochene Hypothese, daß der drohende Totem- 
Vater-Phallus, den wir jetzt auch im Tephillinproblem nachgewiesen zu 
haben glauben, die Kastrationsangst mobilisiert und somit sexuelle Betätigung 
verhindert. 

Darum sind aber die Phylakterien auch ein apotropäisches Schutzmittel 
gegen die Gewalt der Dämonen, die, wie bereits erwähnt, unreine Orte 
(z. B. den Abort) mit Vorliebe für ihren Aufenthalt wählen, die aber, wie 
Freud gezeigt hat, nichts anderes als nach außen projizierte drückende 
Wünsche des Unbewußten sind. Der Umstand, daß hier die unreinen 
Orte, die ja im Mythos die Unterwelt darstellen, die Projektionsfläche des 
Unbewußten bilden, dürfte wohl als Anhaltspunkt dafür dienen, daß sich 
der Mythos — im Einklang mit seinen ethischen Anschauungen und der 
zum Teil hiemit verbundenen Zensur — des „unreinen" Inhaltes des 
Unbewußten quasi bewußt ist. 

* 

Der Riemen hat — wie aus Sitte und Brauch mehrerer Kulturkreise 
hervorgeht — ein ambivalentes Janusgesicht, das aber, wie wir eingangs 
gezeigt haben, dem (kultischen) Kleide im allgemeinen, der Maske, ins- 
besondere aber dem Fell und der Haut eigen ist. In den gehörnten 
Phylakterien, die, wie aus unserer Darstellung ersichtlich, eine Art Gebet- 
maske sind, verdichten sich nun die ambivalenten Inhalte des Felles, der 
Maske und des Riemens, um ein um so höher potenziertes Janusbild in 
Erscheinung treten zu lassen. Allerdings hat dieses Janusbild durch die 
besprochene, aus Verdrängungsgründen erfolgte Aufnahme weiblicher Züge 
in seinen ursprünglich männlichen Charakter (die gleichzeitig als eine 
Symbolisierung des Koitus erscheint), an seiner Prägnanz einiges eingebüßt. Des- 
halb hat uns erst ein eingehender Vergleich mit anderen analogen, aber 
primitiveren kultischen Emblemen die Untersuchung des recht komplizierten 



4yo Georg Langer 

psychischen Inhaltes der Phylakterien gestattet und uns einen Schluß auf 
ihre vielseitige Funktion ermöglicht. Es zeigte sich hiebei, daß diese in 
den Phylakterien vollzogene Verdichtung der Elemente Eros, Tod, beziehungs- 
weise Kastration, verbunden mit der Verschiebung vom rein männlichen 
zum kastrierten, verkleideten mannweiblichen Emblem, ein geradezu klassi- 
sches Beispiel für die Art der Zusammensetzung kombinierter, „verschleierter" 
religiöser Symbole darstellt. 

Die Verknüpfung der Elemente Eros — Tod erscheint hier als eine Er- 
weiterung des Ödipuskomplexes, wobei der Eros die Stelle der Mutter- 
Imago, de- Tod (Kastration, Selbstkastration) hingegen die des zumeist in 
das Ich introjizierten Vaters beziehungsweise des nachträglichen Schuld- 
gefühls einzunehmen scheint. 1 

Bei dieser großartigen Verdichtungsarbeit 2 kommen, wie immer, gleich- 
zeitig die Tendenz des Unbewußten, vielerlei Widersprechendes in einem 
einzigen Ausdruck zusammenzufassen, als auch die des Widerstandes, den 
eigentlichen Sinn unkenntlich zu machen, zum Ausdruck. 



Anhang I (zu 5. fjS) 

Verwandtsdiaft mit afrihanisJien Kulturkreisen 

Der Zusammenhang der Tephillin mit Afrika ist keineswegs die einzige 
Verbindung des Judentums mit den afrikanischen Kulturkreisen. 

So ist es in erster Linie auffallend, daß das Verbot des Genusses von 
Fleisch und Milch zu gleicher Zeit beinahe mit derselben Strenge sowohl 
bei den Juden als auch bei einigen Negerstämmen beobachtet wird. 

Im Alten Testament finden wir von diesem Verbot nur eine leise Spur. 
Es kommt an drei Stellen (Ex. 23, 19 b; 34, 26 b; Dt. 14, 2 b) zum Aus- 
druck, und zwar in folgender Formulierung: 

„Du sollst ein Böcklein nicht in der Milch seiner Mutter kochen." 

Durch die talmudische Tradition (Hullin c. VIII) wird jedoch dieses 
Verbot mit großer Strenge überhaupt auf jeglichen Genuß von Fleisch 
und Milch ausgedehnt. 



1) Eine andere Erklärung der Verknüpfung von Eros — Tod siehe bei L. Levy 
Sexualsymbolik. Imago V, S. 22 f. 

2) Näheres bleibt einer Spezialarbeit über Symbolbildung vorbehalten. 



Die jüdischen Gcbctricmcn jpi 



Ebenso ist der Genuß von Fleisch gewisser Tiere und von Milch auch 
bei den afrikanischen Wataturus verpönt. 1 

Während nun die strenggläubigen Juden Milch bereits nach dem Ver- 
laufe von acht Stunden nach dem Fleischgenuß zu sich nehmen dürfen, 
finden wir im Talmud eine Stelle, aus der hervorgeht, daß im alten Judentum 
einst dieses Verbot für den ganzen Tag gegolten hat. „Es sagte Mar *Ukba: 
,Ich bin in dieser Hinsicht wie Essig zu Wein gegenüber meinem Vater.' 
(Also gleichsam minderwertiger.) ,Denn während mein Vater, wenn er an 
einem Tage Fleisch gegessen hat, keinen Käse (dasselbe gilt von Milch, 
Butter und sämtlichen ,milchigen' Speisen) bis zum nächsten Tage zu 
derselben Stunde zu sich nahm, esse ich ihn zwar bei dieser Mahlzeit nicht, 
jedoch schon bei der nächsten Mahlzeit.'" 

Ganz analog nehmen auch die afrikanischen Massai an dem Tage einer 
Fleischmahlzeit keine Milch zu sich. Sie vermeiden es ferner aufs peinlichste, 
Milch und Fleisch in Berührung zu bringen. Darum darf nie ein Topf, 
in welchem Fleisch gekocht wird, für Milch verwendet werden, und um- 
gekehrt. 2 

In ähnlicher Weise wird dieser Brauch bei den strenggläubigen Juden 
beobachtet, indem es da eigenes Geschirr für „Milchiges" und anderes für 
Fleischiges" gibt, deren strenge Auseinanderhaltung der jüdischen Haus- 
frau große Mühe verursacht. 

Die Verbindung mit Afrika ist um so auffallender, als ja bei andern 
Völkern der Genuß von Fleisch und Milch geradezu kultisch geboten ist. 
J. Döller, 3 der die von uns erwähnten Vorschriften bei den afrikanischen 
und anderen Völkern verzeichnet, hat diesen Umstand nicht gewürdigt, ebenso 
wie er die von uns hervorgehobenen Detailähnlichkeiten unbeachtet läßt. 
Die Erklärung dieses Verbotes erscheint lediglich auf psychoanalytischem 
Wege möglich, wobei die biblische Fassung des Verbotes eine dankbare 
Grundlage für die Untersuchung bietet. Die Erwähnung von „Mutter" läßt 
auf den Mutterkomplex schließen. Essen beziehungsweise kochen ist ein 
bekanntes Symbol des Koitus. Das Verbot gehört somit in das Bereich der 
Inzestverbote. Für die vorhandene Verdrängung spricht die fortschreitende 
Verschärfung des Verbotes, seine Ausdehnung auf jegliches Fleisch — nicht 
nur des Böckleins in seiner Muttermilch — ja sogar auf das Geschirr.* 



1) O. Baumann: Durch Massailand zur Nilquelle. Berlin 1894, S. 171. 

2) M. Weiß: Die Volkerstämme im Norden Deutsch- Afrikas. Berlin 1920, S. 380. 

3) Die Reinheits- und Speisegesetze des Alten Testaments. Münster 1917, S. 217 f. 

4) Vgl. F. Fromm-Reichmann: Das jüdische Speiseritual. Imago VIII, S. 241 f. 



4/2 GeorÄ Langer 

Bemerkenswert ist, daß es im Judentum einen Brauch gibt, demzufolge an 
dem jüdischen Sommererntefeste „Sabu'oth" Fleisch unmittelbar nach Käse 
gegessen wird. Der Brauch hat sich trotz allen Einspruches rabbinischer 
Autoritäten bis heute im Ostjudentum behauptet. Er erinnert an die von 
Freud behandelten Totemfeste, bei denen das analoge Verbot des Genusses 
vom Fleisch der Totemtiere durchbrochen wird, sowie an den oben er- 
wähnten kultischen Brauch gewisser Kulturkreise, Fleisch gemeinsam mit 
Milch zu genießen. 

Eine andere Verbindung mit Afrika stellt die jüdische Vorstellung dar, 
daß beim Verwesen des Leichnams ein kleiner Knochen namens „Luz u 
(d. h. Haselnuß) übrigbleibt, aus dem bei der Totenauferstehung einst der 
ganze Mensch wieder aufgebaut wird. ' 

Th. Reik, der dieselbe Vorstellung bei den afrikanischen Negern ver- 
zeichnet, 2 hat das Vorhandensein dieses „Judenknöchels" übersehen. 

Eine weitere Analogie bilden die Bestattungsbräuche derBanas in Kamerun, 
bei denen den Toten die Augen verbunden, die Hände und Füße gefesselt 
werden und die Leiche mit den Füßen voran aus dem Hause getragen 
wird, damit der „Lauona" den Weg nicht zurückfinden könne. Darum 
legt man auch schwere Balken auf die Leiche. 3 

J. Döller, der (S. 158) diesen Brauch erwähnt, vergißt, daß auch die 
Juden ihren Leichen Scherben auf die Augen legen, und daß der Leichnam 
ebenfalls mit den Füßen voran aus dem Hause getragen wird. Auch ein 
Lebender legt sich nie so zum Schlafe, daß seine Füße gegen den Ausgang 
gerichtet sind, da er glaubt, daß er deswegen sterben könnte. Desgleichen 
ist zu beachten, daß die Westjuden beim Besuche der Gräber den Grab- 
stein mit Steinchen zu belegen pflegen, was wohl dem Balkenanlegen der 
Banas entspricht. Bräuche dieser Art sind, wie Döller richtig bemerkt, 
durch die Angst vor dem Zurückkehren des Toten zu erklären. 

Auch eine Leichenfesselung (zur Psychologie vergleiche das soeben Ge- 
sagte) wird bei den Juden vollführt, indem dem Leichnam beide großen 
Zehen zusammengebunden und die Fäuste ineinander durch den Daumen 
verbunden werden. 



1) Wajjikra R. 18, Sabbath 152, Koheleth R. zu Garn Migobah, Ber. R. 27, 28. 

2) Probleme der Religionspsychologie. Wien 1919. 

3) G.v.Hagen: Die Bona. Baessler-Archiv, Leipzig, Berlin 1911 bis 1912, II, 108 f. 



Die jüdischen Gebctriemen 47^ 



Anhang II {zu Anm. S. 4&&) 

Das i! euer 

Die Erfindung des Feueranzündens wurde bereits von einigen Autoren in 
einen Zusammenhang mit der Erotik gebracht. 1 Bevor wir dieses interessante 
Thema berühren, sei hier einiges über das Feuer als erotisches Symbol im 
allgemeinen mit besonderer Rücksichtnahme auf das Judentum gesagt. 

Die in den verschiedenen europäischen Sprachen gebrauchten Ausdrücke, 
wie: Liebesglut, Liebesflamme, in Liebe entbrennen u. dgl. m., durch die 
die emotiven erotischen Gemütszustände (und im übertragenen Sinne nicht 
nur die erotischen) nicht gerade unzutreffend gekennzeichnet werden, sind 
keinesfalls moderne Spracherfindungen. Im Gegenteil. In welchen Kultur- 
kreis immer wir auch blicken mögen, fast überall finden wir, insofern 
wir über ausreichende Denkmäler verfügen, eine mehr oder weniger aus- 
gebildete erotische Feuersymbolik, die insbesondere bei „primitiven und 
antiken Völkern regelrechte Feuermythen und -riten mit erotischer Färbung 
bildet und selbst in Religion und Kunst höherer Entwicklungsstufen fortlebt. 

Wenn die Sprache die Liebe „Feuer" nennt (im Hohelied [8, 6] wird 
sie zum Beispiel als „Gottesflamme gefeiert), so wird umgekehrt auch das 

1) Siegmund Freud erkennt den phallischen Charakter „der züngelnden, sich in 
die Höhe reckenden Flamme" und sieht es als eine außerordentliche, vorbildlose 
Leistung und kulturelle Eroberung an, wenn der prähistorische Mensch auf seine 
infantilerotische homosexuelle Lustbefriedigung, die Flamme durch seinen Harnstrahl 
auszulöschen, verzichtete. (Das Unbehagen in der Kultur. Wien 1930, S. 47. Anm. 1.) 
Die Ansicht Freuds, die die Herkunft des Feuers aus der Natur voraussetzt und 
somit dem Menschen eigentlich nur eine passive Rolle der Feuererhaltung zuschreibt, 
ist durch analytische Erfahrung gestützt. Vom folkloristischen Standpunkt dürfte uns 
wohl der Hinweis darauf gestattet sein, daß es in der Tat bis heute einige Natur- 
stämme in Vorderindien gibt, denen die manuelle Feuererzeugung unbekannt ist. 
Nicht ohne Bedeutung dürfte hier ferner der Umstand sein, daß im Alten Testament 
das Feuer vom Himmel fällt (siehe z. B. I. Reg. 18, 38), und daß das Judentum im 
Gegensatze zu anderen mythologischen Kulturkreisen keinen Mythos über manuelle 
Feuererzeugung ausgebildet beziehungsweise tradiert hat. 

Leo Kaplan (Das Problem der Magie und die Psychoanalyse. Heidelberg 1927, 
S. 68 f.) weist mit Recht die Ansicht zurück, der primitive Mensch könnte ohne 
andere starke Beweggründe kraft bloßer Beobachtungsgabe zur Erfindung der 
Feuererzeugung gelangen und bringt diese Erfindung auf dem Umwege über eine 
kultische Handlung, „die magisch auf die Geburt der Sonne einwirkt," in Zusammen- 
hang mit der sexuellen Empfindung des Primitiven (S. 89), ohne aber seine Auf- 
fassung, etwa auf Grund folkloristischen Materials, näher zu belegen. 



4?4 Georg Langer 

Feuer mitunter durch ein erotisches Symbol umschrieben. Der Brand wird 
zum Beispiel euphemistisch „Roter Hahn" genannt. 1 

Hier dürfte der Ausgangspunkt für die Anwendung des „Roten Hahnes" 
und des Feuers als erotisches Symbol zu suchen sein: Die blutrote Farbe 
einerseits des Feuers, anderseits der vagina und der männlichen Gliedspitze. 
Rot ist auch das heiße Blut, das durch die Psychoanalyse als Spermasymbol 
nachgewiesen ist. Das Verbot der roten Färbung der Tephillin dürfte daher 
mit diesen Anschauungen zusammenhängen. Denn rote Farbe wirkt „all- 
gemein geschlechtlich erregend . 2 

Zur Verscheuchung böser Geister, Krankheitsdämonen usw. bedient man 
sich mit Vorliebe zweier Mittel. Erstens der Nacktheit und zweitens des 
Feuers als apotropäische Mittel, die daher nicht allein in ihrer Herkunft 
und Farbe, sondern selbst in ihrer magischen Wirkung verwandt sind. 

Bei den Südslawen zum Beispiel muß der Kranke splitternackt zwischen 
verschiedenen aufgestellten Gegenständen dreimal hin und hergehen, um 
den Krankheitsdämon abzuschrecken. Zur Abwehr der Pest versammeln sich 
um Mitternacht an einem Sonntag zwölf Jünglinge und zwölf Jungfrauen 
bei Neumond vor dem Dorfe, entkleiden sich vollständig, spannen sich in 
einen Pflug ein und pflügen einmal um das Dorf herum. Sie müssen 
während der ganzen Zeremonie vollständiges Schweigen bewahren und alle 
begierigen gegenseitigen Blicke meiden. 

In einigen Dörfern Neuindiens besteht der Brauch, daß am Ende des 
Jahres, in welchem ein Familienmitglied gestorben ist, der nächste männ- 
liche Verwandte nackt und ein Schwert in der Hand haltend einen Tag 
und eine Nacht zum Trommelschlag tanzt. 

J. Döller,5 der diese Bräuche nebst anderen erwähnt, schreibt mit vollem 



1) Hahn ist ein Phallussymbol. Er ist dem phallischen Heilgotte Aiskulap heilig, 
dessen sonstige Embleme Schlange und Stab, ebenfalls phallischen Sinn haben. Im 
Hebräischen wird neben anderem der Hahn auch „geber" genannt, d. h. : Mann. (Ab- 
geleitet vom Verbum „gabar", d. h. der Stärkere sein.) 

Nach dem Talmud (Berakoth 22 a) sollen die Juden bei ihren Frauen nicht „wie 
die Hähne sein". Im Deutschen bedeutet „Hahnreih" einen betrogenen Ehemann 
(jemanden hahnreihen). 

Übrigens bedeutet das deutsche Wort „Hahn" auch das männliche Glied. (Grimm: 
Deutsches Wörterbuch.) 

Die mythologischen Beziehungen des Hahns ergeben sich aus seinen Eigenschaften. 
„Ist sein Gefieder weiß, wohl Symbol einer Lichtgottheit; wenn es rot, denkt man 
es in Bezug zur Feuergottheit" (dortselbst). 

2) E. Wulffen: Sexualverbrecher. S. 319. 

3) Die Reinheits- und Speisegesetze des Alten Testaments. Münster 1917, S. 124 f. 
und 162. 



Die jüdischen (jebetriemen 47& 



Recht: „Man überträgt auf Dämonen, was im menschlichen Leben häufig 
der Fall ist, daß man sich nämlich vor einer nackten Person unwillkürlich 
abwendet. So ist es nach Isländischem Glauben ratsam, wenn man ein 
Gespenst erwartet, alle Kleider abzulegen, weil kein Gespenst es wagt, einen 
ganz nackten Mann anzugreifen." 

Die Bemerkung Döllers erscheint um so bedeutsamer, wenn wir be- 
denken, daß ja die Dämonen nach dem Ergebnis der psychoanalytischen 
Forschung die nach außen projizierten verdrängten Wünsche sind. Hinzu- 
zufügen ist, daß nach einem arabischen Aberglauben der Dieb oder sonst 
jemand, der sich nachts in ein fremdes Dorf schleichen will, sich nackt 
auszieht, um zu vermeiden, daß ihn die Hunde verbellen. Auch das Wort 
Adams (Gen. 3, 10b): „Drum fürchtete ich, denn ich bin nackt", kann 
in diesem Zusammenhange verstanden werden. 

S. Ferenczi 1 untersucht dieses Phänomen. Obzwar er konstatiert, daß 
auch im Volksleben die Nacktheit, respektive Entblößung besonders einzelner 
Körperteile : der Genitalien und des Gesäßes als Abschreckungs- und Zauber- 
mittel eine große Rolle spielt, so beschäftigt er sich trotzdem mit dieser 
Erscheinung bloß vom klinischen Standpunkt aus. Er kommt auf Grund 
der Entdeckung Freuds, daß sich verdrängte Libido in Angst verwandelt, 
zu dem Schlüsse, daß es der Anblick der Nacktheit ist, der eine übergroße 
Libidosteigerung herbeiführt, die sich eben im Hervorrufen der Angst 
äußert. 

Die Römer pflegten, um die Totengeister zu verjagen, nach dem Be- 
gräbnis über ein Feuer zu schreiten und sich mit Wasser zu besprengen. 
Die Jakuten zünden auf dem Heimwege vom Begräbnis Holzhaufen an 
und die Verwandten des Verstorbenen springen durch die Flammen hin- 
durch. In Panjab (Indien) wird zu den Sterbenden eine Lampe gestellt. 
In Griechenland wird nach einem Tode Licht angezündet, das im Zimmer 
vierzig Tage brennt. Ebenso stellt man dort ein Gefäß mit Wasser auf. 
J. Döller, der diese Bräuche verzeichnet (a. a. O. S 149 f.), übersieht, daß 
der bei den Griechen gepflogene Brauch auch von den Juden in der ersten 
Trauerwoche (Sib'ah) gehandhabt wird. Ursprünglich wohl ebenfalls als 
apotropäisches Mittel. 

Auch nach dem Talmud (Berakoth 43 b) schützt das Feuer und der 
Mond vor Dämonen. Alle diese Anschauungen und Bräuche sind zum Teil 
offenbar auf die kindliche Angst vor der Dunkelheit zurückzuführen. 

1) Die Nacktheit als Schreckmittel. Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, 
Bd. V, S. 305 f. 



4j>o Georg Langer 



Auch im Befruchtungszauber spielt das Feuer eine wichtige Rolle. Die 
alten Römer hetzten Füchse mit Feuerbränden an den Schwänzen durch 
den Zirkus, was L. Levy 1 als einen magischen Befruchtungsakt deutet; 
er stellt sowohl den Fuchs als auch den Feuerbrand als Phallussymbole 
hin. Einen ähnlichen Brauch verzeichnet S. Rainach 2 bei den Carseoli, 
sowie in Frankreich und in Deutschland. Auch die Araber treiben Rinder 
mit Bränden am Schwanz in die Berge, in der Erwartung, daß es dann 
Regen geben werde. 5 Dazu bemerkt Levy sehr zutreffend, der Regen be- 
deute den himmlischen Samen, der die Erde befruchten soll. 

Eine Anspielung an diese Anschauungen darf wohl auch in einem Talmud- 
wort erblickt werden, durch welches die Juden zu genauer Befolgung ihrer 
Pflicht des Anzündens von Sabbath- und Chanukablichlern angehalten werden 
sollen, indem man ihnen dafür (als Nebenlohn) gelehrte männliche Nach- 
kommenschaft verspricht (Sabbath 24b). 

Auch der Brauch, den die Jerusalemer Juden bei der Hochzeit vollführen, 
soll offenbar einen ähnlichen Zweck verfolgen. 

In Jerusalem werden nämlich Braut und Bräutigam auf zwei Stühle 
in der Mitte des Zimmers nebeneinander gesetzt. Beide halten in der Hand 
je eine brennende Fackel, wobei die Hochzeitsgäste singend um sie herum- 
tanzen und dabei bald die Fackel des Bräutigams, bald die der Braut ver- 
löschen, wodurch sie jeden von beiden zwingen, die ausgelöschte Fackel 
an der Fackel des anderen wieder zu entzünden. 4 

W. Schulz* schreibt: „Die germanischen Rätsel von Feuerbohren und 
Hochzeit, also die überwiegende Menge obszöner Rätsel, sind ursprünglich 
keine Rätsel, sondern symbolische . . . Schilderungen der rituellen Vorgänge 
der Feuererzeugung und Rauschtrankgewinnung gewesen." „Das (hellenische) 
Rätsel vom Feuerreiben spricht von der Mutter der Mutter, das germanische 
von der Großmutter. Das hellenische war in einem Gedichte von der Vogel- 
hochzeit . . . überliefert, die Gruppe des entsprechenden germanischen Rätsels 
ist in der Hochzeitssitte des Hahnes . . . und der Vogelhochzeit untrennbar 
verknüpft ... — »• • • aus Indien, und zwar schon dem Rgweda (III, 
2 9' 1) • . . das auch dort unter dem Bilde der Begattung vorgestellte Feuer- 
quirlen. „Dies ist das Quirlholz; das zeugende (das männliche Reibholz) ist zu- 

1) Sexualsymbolik der Simsonsage. Zeitschrift für Sexualwissenschaft, Bd. III, H. 6/7. 

2) Cultes, Mythes et Religions. IV, S. 158. 

3< Wellhausen: Reste des arabischen Heidentums. S. 167. 

4) J. Bergmann: Kerze und Fackel. Monatsschrift 71, S. 16a ff. 

5) »Rätsel des hellenistischen Kulturkreises." Mythologische Bibliothek, Bd. V, 
Leipzig 191 2/ 13 , S. 117 f. 



Die jüdischen Gebet nemo n ty7 



bereitet. Bring die Stammesherrin (das weibliche Reibholz, vgl. die fii)xr)QiJbr)XQ6a, 
die Großmutter) herbei; den Agni wollen wir quirlen nach alter Art. In 
den beiden Reibhölzern ruht der Wesenkenner (Agni) gleich der Leibes- 
frucht, die schön hineingesetzt ist in die schwangeren Frauen. 
In sie, die die Beine ausgespreizt hat, fährt als ein Kundiger ein (das 
männliche Holz). 

Gedeiht einer karpathorussischen (östlicher Teil der Tschechoslowakei) 
Frau das Brotbacken nicht, so nimmt sie um Mitternacht in eine Hand 
das Brot, in die andere eine Schaufel brennender Kohle und legt Stücke 
des Brotes in die vier Ecken ihres Hauses, wobei sie betet. Die Frau muß 
dabei vollständig nackt sein und ihr Haar herablassen. 

Das Brot, das überall in der demotischen Psychologie ein Kohabitations- 
symbol ist, muß also, wenn es nicht gedeiht, durch andere wohlbekannte, 
erotische Symbole (Brand, Haus, Nacktheit, herabgelassenes Haar) ersetzt 
werden. Die im Mythos und Brauch so sehr bevorzugte Mitternachtsstunde 
mag ebenfalls ihre magische Kraft erotischen Motiven verdanken. Die 
Kabbalah (Reäith Hokmah, 5. Kedusah) hält die Nachmitternachtszeit für 
die für den Beischlaf am besten geeignete und Jesus wurde um Mitter- 
nacht geboren. 

Gleichstellung des Feuers mit der Nacktheit erfolgte in einer besonders 
prägnanten Weise in einigen Mythen der Primitiven über den Ursprung 
des Feuers aus dem Frauenleib beziehungsweise aus dem Phallus. Es scheint 
mir nicht ausgeschlossen, daß es die Beliebtheit des Feuersymbols war, die 
zuletzt zu der Schöpfung dieses Mythos führte; anderseits sind wir aber 
auch durch nichts berechtigt, den etwaigen geschichtlichen Kern dieser 
Mythen einfach über den Haufen zu werfen. Es ist durchaus möglich, daß 
die geniale Erfindung des Feueranzündens mittels Aneinanderreihen zweier 
Hölzer eine Eingebung des Eros ist, etwa im Sinne von Groddecks „Symboli- 
sierungszwang" beziehungsweise Ed. Hahns „Entstehung der Pflugkultur", 
oder zumindest auf der empirischen Beobachtung beruht, daß beim Koitus 
Wärme erzeugt wird. Auch die Beobachtung, daß beim Behauen der Steine 
Funken sprühen, kann dabei von Einfluß gewesen sein. Anderseits scheint 
hier der Schlüssel zur Lösung des Pyromanie-Problems zu liegen. 

Hier ein Beispiel dieser Mythen: 

Ein indianisches Märchen erzählt 1 von einer alten Frau namens Nanyobo, 
d. h. großer Frosch ( also ein Vaginasymbol), die aus ihrem Munde Feuer 

i) Siehe Indianermärchen aus Südamerika, herausgegeben von Theod. Koch- 
Grünberg, Jena 192», S. 12 f. 



478 Gcc 



janecr 



spuckte und es wieder verschluckte. Nach ihrem Tode ging das Feuer, das 
zuerst gerauht wurde, an das Hima-Heru-Holz über, welches darum, an- 
einandergerieben, Feuer erzeugt. 

Noch mehr wird der erotische Ursprung des Feuers in einem malayischen 
Märchen aus Borneo betont. Da war der Urvater der Menschheit — ein 
hölzerner Feuerbohrer. Die einzige Frau, die nach der Sintflut am 
Leben blieb, hatte die Liane, aus der sie das erste Feuer durch Reiben hervor- 
brachte, geheiratet und zeugte so den Ahn aller Menschen. 

Melanesier glauben wiederum, daß das Feuer seinen Ursprung im Körper 
einer Frau hatte, die es sich zwischen den Beinen hervorzog und der es dann 
geraubt wurde. 1 

In einem Indianermärchen finden wir den Ursprungsort des Feuers schon 
etwas mehr verhüllt. Da ist es der Fuchs, der der Herr des Feuers war. 
Er hatte es in den Augen und schlug es sich heraus, wenn er Feuer an- 
zünden wollte (Koch- Grünberg, S. £220). Der Fuchs ist aber als Phallus- 
symbol bekannt (Lewy: Simsonsage). Ebenso sind die Augen bekannte 
Symbole des Phallus und der Vagina (vgl. S. 476 u. 459). 

Eine australische Mythe erzählt, daß der Mond in Gestalt eines Mannes 
auf der Erde wanderte. Am Morgen sah er eine Frau und rief sie; sie 
setzten sich nebeneinander und „plauderten", nahe bei ihnen machten zwei 
Falken zum ersten Male Feuer. Nach einem anderen australischen Mythos 
war es eine Frau namens Karakaruk, die die einzige war, welche Feuer 
machen konnte. Sie wollte das Feuer aber niemandem mitteilen und ver- 
wahrte es im Ende ihres Grabstockes. Der Rabe ersann einen Plan, um 
sich des Feuers zu bemächtigen. Als Karakaruk die Spitze des Stockes brach, 
kam der Rabe und bemächtigte sich des Feuers. Nach einer anderen Mythe 
verfolgte ein Mann vom Känguruh-Totem ein riesiges Känguruh, das Feuer 
in seinem Leibe hatte. Er hatte zwei Churingas, mit denen er versuchte 
Feuer zu machen, aber es gelang ihm nicht. Zuletzt tötete er das Känguruh 
und untersuchte das Tier genau, um zu sehen, wo es das Feuer trage. Dabei 
zog er auch dessen Penis heraus, der von großer Länge war, schnitt ihn 
der Länge nach auf und fand, daß er voll roten Feuers war. Das nahm 
er heraus und kochte sein Fleisch damit. 

Aus Holländisch -Süd -Neuguinea berichtet Wirz von einer Mythe der 
Marmd-Anim, die für unseren Gegenstand von besonderer Bedeutung ist. 



1) Siehe Paul Hambruch: Malayische Märchen. Jena 1922, S. 30 ff., und Süd- 
seemärchen, ig 21 , S. 68. 



Die jüdischen Gxehetriemen jyn 



Uaba hat für die Majozeremonien ein Weib Ualiuamb mitgebracht. Es 
gelang ihr aber ihm wegzulaufen. Uaba folgte ihr nach und schlich sich 
nachts zu ihr. Am Morgen fand man die beiden in Kopulation, aus der 
sie sich nicht mehr trennen konnten. Man brachte die beiden aneinander 
Gehefteten zurück und legte sie in eine Hütte, die heute das Geisterhaus 
in Sendar ist. Ein Dämon kommt zu dem unglücklichen Paare und schüttelt 
den Uaba, um ihn aus seiner mißlichen Lage zu befreien. Plötzlich entsteht 
Rauch und es schlagen Flammen, hervor, denn durch die Reibung war 
Feuer entstanden. (Vorher hatte man das Feuer noch nicht gekannt.) 
Uaba ist so zum Feuer-Dema (d. h. Urheber) geworden und ist als solcher 
noch immer im Geisterhause in Sendar. Im Dorfe war man durch die Er- 
scheinung der brennenden Hütte Uabas höchst bestürzt, denn niemand hatte 
bisher noch Feuer gesehen. — Um diese Mythe hat sich nun ein Geheim- 
bund gebildet, über dessen zahlreichen Zeremonien nichts Genaueres be- 
kannt ist. Immerhin weiß man, daß dabei, wie bei den meisten Marind- 
Anim-Zeremonien orgiastische Riten ausgeführt werden und Wirz vermutet, 
daß dabei der mythologische Vorgang der Feuererzeugung wiederholt werde. 
Er hat dort neben anderem zirka einen Meter lange rotbemalte Feuerstäbe 
gefunden, was beweist, daß bei den Zeremonien tatsächlich in Verbindung 
mit sexuellen Orgien Feuer gebohrt wird, und Wirz meint, daß das Feuer 
durch den Leichnam der mißbrauchten und dann getöteten Frau hindurch- 
gebohrt werde. Ferner scheinen bei den Feuerzeremonien zwei Steine ge- 
braucht zu werden, von denen der eine phallusartig, der andere durch- 
locht ist. 

F. Speiser, 1 dem ich diese Mythe ebenso wie die drei obenerwähnten 
australischen Mythen entlehnt habe, fügt noch die Bemerkung hinzu, 
„durch diese Entdeckung von Wirz sei die Verbindung von Feuererzeugung 
und Kopulation ganz außer Frage gestellt". Diese Bemerkung, der wir 
im großen und ganzen als mit dem von uns aus anderen Kulturkreisen 
gesammelten folkloristischen Material übereinstimmend beipflichten möchten, 
muß jedoch dahin eingeschränkt werden, daß es sich hier ja bloß um eine 
ätiologische Erklärung der vorhandenen Sitten handeln kann, die eventuell — 
wie schon bemerkt wurde — auf pyromanische, also sadistische Motive zurück- 
geführt werden können. 

Alle diese Mythen haben einen gemeinsamen Zug : Das sexuelle Schuldgefühl 
wird in ihnen so wie im Prometheusmythos durch den „Raub des Feuers" 



1) Schange, Phallus und Feuer in der Mythologie Australiens und Melanesiens. 
Verhandlungen der Naturforschenden Gesellschaft in Basel, Bd. 58, Jahrg. 1927. 



480 Georg Langer 



symbolisiert. Derartiges mythisches Schuldbewußtsein ist aber, wie Freud 
gezeigt hat, auf einen gegen den Vater gerichteten Todes- beziehungsweise 
Kastrationswunsch zurückzuführen. Im Prometheusmythos, wo das Feuer 
nicht dem Frauenleibe entsprungen, sondern dem männlichen Heros zu 
verdanken ist, finden wir den Kastrationswunsch deutlich ausgesprochen; 
allerdings nicht mehr direkt gegen den Vatergott gerichtet, sondern ver- 
schoben, auf den feuerbringenden Heros selbst projiziert. Denn Prometheus 
wird gefesselt, was an und für sich Kastrationssymbol ist, und sein Leib 
von einem Geier (über „Vogel" vgl. S. 454 f. u. 478) zerfleischt, was eben- 
falls als Zerstückelungsmotiv die Kastration bedeutet. 

Eine richtige Deutung der Prometheusmythe ist Albrecht Schaeffer 1 
geglückt, indem er sehr zutreffend den hohlen Stengel des Akanthos oder 
der Narthexstaude der Prometheusmythe als phallisches Symbol darstellt 
und mit Recht den Feuersamen (Sperma pyros), den es enthält, als den 
„Funken der Lust im männlichen Glied" bezeichnet. Diese Deutung, die 
auf den ersten Blick als etwas kühn erscheinen dürfte, ist an Hand des von 
uns hier gesammelten folkloristischen Materials, das freilich zugleich den 
rudimentären Charakter der hellenischen Feuermythe zeigt, durchaus ein- 
leuchtend. Der Raub als Leitmotiv dieser Mythen verrät auch dadurch ihren 
erotischen Charakter, als doch der Raub in der Traumsymbolik die Kohabi- 
tation beziehungsweise die Kastration („Räuber, die den Phallus stehlen") 
darstellt. 2 

Auch P. C. van der Wolk3 meint: „Der Drehpunkt des Bohrers des 
hervorschießenden Penis versinnbildlicht das Feuer; die Fackel des giwa 
erweist sich bei näherer Betrachtung als ein Phallus, dessen Spitze brennt . . ., 
so ist das Feuer das Ergebnis des Bohrens, der Koitisierung ..." 

Den alten Griechen galt bei Feuerzeugen das obere Reibholz als Vater, 
das untere als Mutter. 4 

Das Altertum hat alles mit erotischen Emblemen geschmückt. Es ist 
daher höchst logisch, daß insbesondere die Lampen als Gefäße der Flamme, 
dieses typischen Symbols der Erotik, so oft phallomorph sind oder mindestens 
phallische Ausschmückungen aufweisen. 



1) Der Mensch und das Feuer. Die psychoanalytische Bewegung, Jahrg. II, S. 207 f. 

2) Siehe z.B. bei G.H. Graber: Zeugung, Geburt und Tod. Baden-Baden 1950, S. 58. 
Auch nach der Ansicht Abrahams (Traum und Mythos, 1919, S. 278) ist Feuer ein 
Symbol des Samens. 

3) Das Tri-theon der alten Inder. Imago VII, S. 590 f. 

4) Gruppe: Griechische Mythologie. 2. Aufl., Bd. II, S. 1416 f. 



Die itidiÄOH-n Cxebetneir 



481 




Th. Ehrenstein 1 bringt einige Abbildungen der antiken, urchristlichen 
Tonleuchter, die ausgesprochen der ursprünglichen phallischen Form treu- 
geblieben sind. So (S. 38, Bild 17) einen phallischen Tonleuchter mit der 
Eva, (S. 419, Bild 100) einen mit der Abbildung der Kundschafter und 
der Riesentraube. Edouard Fuchs (Geschichte der erotischen Kunst, Bd. I, 
S. 150) bringt die Abbil- 
dung einer phallischen Ton- 
lampe aus der vorchrist- 
lichen Zeit, die in London 
ausgegraben wurde. Ahn- 
liche Lampenabbildungen 
bringt er auch in seinem 
„L' Element Erotique dans 
la caricature", p. 34. 

Desgleichen druckt Ga- Abb. XV 

ston Vorberg 2 ebenfalls 

Männerfiguren mit Ithyphallen aus hellenistischer Zeit und Tonlampen mit 
drei Phalli und Nabel aus der römischen Kaiserzeit, römische Leuchter, die 
der jüdischen Menorah auffallend ähnlich sind, mit kleinen Phalli ge- 
schmückt, die in der biblischen Beschreibung der Menorah (Ex. 25, 31 f.) 
durch „Blumenstempel und Blüte" ersetzt werden (siehe dort, Abb. 49 — 53). 

Auch die Form der Ölschüsselchen an der jüdi- 
schen Menorah erinnert ein wenig an die Form der 
antiken phallomorphen Öllampen (siehe Abb. XV 
und XVI). 

Nach Bachofen ist die Lampe, „bei deren 
Schein, die mit den Themisorgien verbundene 
Verehrung der weiblichen xvelg vollführt wird, 
. . . das Bild jener brennenden Begierde des Fleisches, 
welche den Phallos sucht, Aphrodite den Beinamen piXo/irjöea, veretri virilis 
amantem, beilegte . . ., die Ausschweifung der nächtlichen Lampenfeste als 
Religionsgebot, als einen der weiblichen meig dargebrachten Kult auffaßt. . ." 
(L S. 320). 

Laut Artemidoros aus Daldis „Symbolik der Träume" 3 bedeutet das 
Tragen brennender Fackeln zur Nachtzeit angenehme Liebesabenteuer. 

1) Das Alte Testament im Bilde. Wien 1925. 

2") Die Erotik der Antike in Kleinkunst und Keramik. (Privatdruck, München 1921.) 

3) Herausgegeben von Friedr. S. Kraus, Wien 1881, S. 110 — IX. 




Alt. XVI 



ImagoXVI. 



31 



482 Georg Langer 

Desgleichen sind laut Arlemidoros Symbolik Bratpfanne und Backofen 
erotische Symbole. „Die Bratpfanne bedeutet ... ein lüsternes Weibsbild" 
(S. 172 — XLII). „Träumt man auf dem Herde oder im Backofen Feuer 
anzuschlagen, das schnell aufflackert, bedeutet es die Geburt von Kindern, 
denn der Herd und der Backofen gleichen einer Frau . . .; das Feuer in 
ihnen prophezeit die Schwangerschaft der Frau, denn dann wird auch die 
Frau hitziger. 

Im grekoromanischen und germanischen Rätsel 1 sind die Gebärende 
und der Backofen äquivalent. 2 

Anhang III (zu S. 44b) 

Die /Schlange 

Die Schlange .ist im Mythos fast aller Völker ein erotisches Symbol, 
wie bereits Ch. G. Eißner 3 bei der Besprechung der Schlange Äskulaps 
und der urchristlichen Sekte der Ophiten erkannt hat.* 

In den meisten mythologischen Vorstellungen verwandelt sich die Schlange 
in einen schönen Knaben — wie in der Schilderung des Amors in der Psyche- 
sage — oder in ein liebliches Mädchen. So erzählt ein annamitisches Märchen 
(Landes: Contes et Legendes Annamites, S. 12 f.) von einem Landmann, 
der beim Grasmähen einer Schlange den Schwanz abschnitt, worauf sich 
diese in einen schönen Jüngling verwandelte. In Tirol hatte eine Frau einen 
Schlangenmann zum Gatten. Einst trat sie ihm auf den Schweif und zer- 
quetschte ihn, worauf er sich als schöner Prinz entpuppte. 5 Einer litauischen 
Legende zufolge setzte sich St. Georg, von einer Jagd ermüdet, auf einen Stein 
nieder, als eine Schlange auf ihn zukam; er tötete sie, worauf sie sich plötz- 
lich in eine schöne Jungfrau verwandelte, die er zum Weibe nahm. 6 Näheres 
siehe bei K. Knortz: Reptilien und Amphibien in Sage, Sitte und Literatur. 
Annaberg 1911. 

1) Einen Versuch, den Traumcharakter des Rätsels analytisch nachzuweisen, siehe 
in meiner Arbeit „Die jüdischen Rätsel" im Prager jüdischen Almanach vom Jahre 1927. 

2) W. Schultz: Rätsel des hellenischen Kulturkreises. Bd. V, S. 100, Anm. 
5) Die alten Pelasger und ihre Mysterien. Leipzig 1825, S. 139. 

4) Vgl. auch bei L. Levy: Sexualsymbolik in der biblischen Paradiesgeschichte 
Imago V, S. 25 f. 

5) Schneller: Märchen und Sagen aus Welschtirol. Nr. 25, 

6) Veckenstedt: Sagen und Legenden der Zamaiten. I. 



Die jüdisdicn (xcbctncnieii J85 



In Melanesien gibt es eine besondere Art von Schlangendämonen, die 
sich in Menschen beiderlei Geschlechtes verwandeln können und dann 
Männer und Frauen in Versuchung führen. Erliegt jemand der Versuchung, 
so muß er sterben. 1 

In den ägyptischen Hieroglyphen bedeutet die Schlange: Göttin. 

Im Alten Testament können wir ebenfalls Überreste einer kultischen 
Verehrung der Schlange nachweisen, und zwar wiederum unter dem Janus- 
bild: Leben — Tod. So ist sie einmal (Gen. 3) Urheberin des Todqs und des 
menschlichen Elends. Ein anderesmal erscheint sie als lebenspendendes 
Idol (Num. 21, ob), dem bis um die Zeiten des Königs Hizkiah Weihrauch 
geopfert wurde (II. Reg. 18, 4b). Ihr Standbild war aus Kupfer verfertigt, 
also aus einem Metall von roter Feuerfarbe, deren erotische Bedeutung wir 
bereits hervorgehoben haben. 

Laut Artemidoros aus Daldis: „Symbolik der Träume" (S. 122, XIII) 
wird die Gattin des Träumenden, wenn sie irgendein Reptil im Busen 
verbirgt und daran ihre Freude hat, zum Ehebruch verleitet. 

Auch im talmudischen Schrifttum hat die Schlange, wie schon S. 457 
erwähnt, ihren ursprünglichen erotischen Charakter nicht völlig eingebüßt. 

So lesen wir zum Beispiel die folgende, sehr schöne Sentenz (Beres. R. XX, 
Anfang) : 

„Alle (Geschöpfe) verkehren geschlechtlich, indem das Gesicht gegen den 
Rücken (gewendet) ist. außer drei (Arten), welche Gesicht gegen Gesicht 
(gewendet) geschlechtlich verkehren, denn Gott hat mit ihnen geredet, und 
zwar folgende: Der Mensch, die Schlange (beide im Paradies) und der Fisch 
(beim Propheten Jonah)." Zu dem Bibelverse Gen. 3, 1, „Aber die Schlange 
war das klügste von allem Getier", sagt JehoSu'a ben Kisma: „Das soll Dir 
künden, worin Adams* und Evas Sünde bestand (daß sie nämlich öffentlich 
geschlechtlich verkehrten). Darum sprang dieser Bösewicht auf sie los. Da 
er sie beim geschlechtlichen Verkehr gesehen hat, verlangte er nach ihr" 
(BereS. R. XVII, Ende). Ja, die Schlange wird wegen ihres aramäischen 
Namens — ,hiwja — mit der Eva — hebräisch ,Hawa — quasi identi- 
fiziert (BereS. R. XX, Ende). 

Von der Paradiesschlange sagt Rabbi Jehos'u'a: „Sie ging aufrechter Gestalt, 
stand wie ein Rohr und hatte Füße" (ebendort XIX, Anfang). 

Somit war sie der ägyptischen Nebzefau-Schlange ähnlich, die, den „Herrn 
der Lebensmittel" darstellend, mit menschlichen Extremitäten und männ- 



1) Felix Speiser: Schlange, Phallus und Feuer in der Mythologie Australiens und 
Melanesiens. S. 25. 

3>* 



484 Georg Langer ^^ 

liehen Geschlechtsteilen abgebildet wird, 1 sowie der indianischen roten Blut- 
schlange tlapacouatl, die eine ziemlich ähnliche Gestalt besessen hat 2 und 
die in ihrer roten Blutfarbe an die oben erwähnte israelitische Kupfer- 
schlange erinnert. 

Erst später, nach dem Sündenfalle, wurden, dem frührabbinischen„Midra§" 
zufolge, der Schlange ihre Extremitäten genommen. Aber auch der Mensch 
wurde bei diesem Anlaß an seiner ursprünglichen, riesenhaften Gestalt 
gekürzt, ja, das ganze Universum erlitt Schaden (Bereä. B. XII). 

Analoge Anschauungen in anderen Kosmogonien sind nicht selten. Nach 
Freud symbolisieren sie die Zerstücklung beziehungsweise die Kastration 
des Vater -Totem. 

Von Indien bis nach Europa ist das Märchen von der braven Haus- 
schlange verbreitet. Ebenso das von der weißen, gekrönten Schlange. Un- 
willkürlich denkt man bei der Erwähnung dieser Krone der weißen Phallus- 
Schlange an die Bedeutung des hebräischen Ausdruckes für Krone: „ atarah" 
als Terminus für Gliedspitze. 

In Böhmen wird zum Beispiel in verschiedenen Variationen ein Märchen 
von der Hausschlange erzählt, die mit Kindern aus einer Schüssel gemeinsam 
Milch trinkt. Dieser milchtrinkenden Schlange begegnen wir auch im 
palästinensischen Talmud (Terumoth, VIII, 7): „Hirten melkten Milch, da 
kam eine Schlange und aß davon (womit sie die Milch vergiftet haben soll). 
Ein Hund sah dem zu. Als sie wiederkamen, um zu essen, bellte er sie an, 
ohne daß sie ihn beachtet hätten. Schließlich aß er davon und starb." 
Nach einer anderen Lesart aßen und starben die Hirten. 

Aber auch Schlangen selbst können nach dem Talmud ähnlich edel 
handeln. „Ein Mann bearbeitete Knoblauch, der in seinem Hause ausge- 
streut lag. Da kam eine Bergschlange (Berg, Gebirge, dürfte hier vielleicht 
die Bedeutung von Wald haben: ähnlich wie das Wort gebet im Vulgär- 
arabischen) und aß davon (womit sie den Knoblauch vergiftet haben soll), 
während die Hausschlange zusah. Da kamen Mausleute, um davon zu essen. 
Sie (die Hausschlange) begann sie mit Sandkörnchen zu bewerfen . . . (um 
sie auf diese Weise vor der Vergiftung zu retten) (ibid.). 

Ein ähnliches Märchen findet sich auch im MidraS: „Es lehrte B.Halaphta: 
Die Schlange begehrt nach Knoblauch. Es geschah, daß einst eine Schlange 
von den ,Bergen' ins Haus kam und eine Schüssel mit Knoblauch fand, 



1) Lanzone: Dizionario di Mitologia Egizia. Torino 1883 — 1886, Vol. III. 

2) Ed. Seier: Codex Borgia. Berlin 1904 — 190g. 



Die jüdischen Gebctriemen ^85 



davon aß und hinein spie (Gift). Das sah die Hausschlange, die sich dagegen 
nicht stellen konnte. Als die fremde Schlange weg war, kam die Hausschlange 
und füllte die Schüssel mit Sand" (Beres. R. 54). 

Falls Eißner mit seiner Ansicht, daß „der Milchkrug des Osiris der 
männliche Phallus ist" (S. 47) recht hat, so würde das unsere phallische 
Schlangendeutung nur bestätigen. 

Von der in eine Schale Gift speienden Schlange erzählen die palästinen- 
sischen Araber noch heute.' Anderseits aber scheint die Schirmerin Schlange 
mit der Hausschutzgöttin Athene identisch zu sein, der sie ja geweiht war. 2 

Desgleichen wird noch in dem mittelalterlichen Zohar der Schlange eine 
hohe Bedeutung beigemessen (z. B. Bd. I, 244 a, II, 17b): 

„Einst ging R. Ele'azar des Weges und R. Hizkiah ging mit ihm. Da sahen 
sie eine Schlange. Rabbi Hizkiah machte sich daran, sie zu töten. Rabbi 
Ele'azar sagte ihm aber: , Lasse sie, töte sie nicht.' Er antwortete ihm; ,Sie 
ist doch ein böses Ding, denn sie tötet die Menschen.' Da sagte ihm Rabbi 
Hizkiah : ,. . . Die Schlange beißt den Menschen nur, wenn man es ihr von 
oben weist, indem ihr gesagt wird : Gehe, Töte den oder den !' (Zohar II, 68 b). 

Die erotische, insbesondere die phallische Bedeutung der Schlange dürfte 
wohl zum Teil auch den phallischen Sinn des schlangenähnlichen Riemens 
erklären. 



1) Paul Kahle: Volkserzählungen aus Palästina. Göttingen 1918, 89—5, 145—11. 

2) Vgl. bei Bachofen Ausz. II. S. 119. 



Die Gescnidite der Jr hantasie einer JnLeiligen 

Vom 

LF.GrantDuff 

Gegenstand dieser Arbeit ' ist ein französisches Mädchen, das seit Beginn 
dieses Jahrhunderts in der katholischen Welt einen wachsenden Ruhm genießt. 

Therese Frangoise Martin ist am 2. Januar 1873 geboren. Ihre Eltern 
waren vermutlich gut bürgerliche Leute; sie waren beide sehr religiös 
gesinnt und zeigten neurotische Züge. Die Martins hatten neun Kinder, 
von denen vier im Säuglingsalter starben. Fünf Mädchen blieben am Leben. 
Marie, die älteste, war vierzehn Jahre älter als Therese, die jüngste. Die 
Mutter starb, als Therese viereinhalb Jahre alt war. So wurden ihre älteste 
Schwester, Marie, und die Zweitälteste Schwester, Pauline, zu Mutter- 
vertreterinnen. Sie sorgten für das Kind in jeder Hinsicht mit der größten 
Zärtlichkeit. Sie gaben ihr auch Unterricht, bis sie in die Klosterschule 
kam. Geistig war sie ihrem Alter voraus, doch war sie wegen der starken 
Bindung an die Familienmitglieder zaghaft, nicht gewöhnt zu spielen und 
daher ohne Freundinnen. Sie war immer sehr viel mit ihrem Vater zu- 
sammen, dessen Lieblingstochter sie augenscheinlich war. Er nannte sie 
gewöhnlich „kleine Königin". Sie ihrerseits hing sehr an ihm, aber auch an 
ihren Schwestern. Sie erzählt, daß ihre Kindheit sehr glücklich gewesen sei. 

Als sie vierzehneinhalb Jahre alt war, entschloß sie sich, in das Karmeliter- 
kloster zu Lisieux, wo sie lebten, einzutreten. Ihr Vater gab seine Einwilli- 
gung, aber da sie noch so jung war, war die Klosterobrigkeit nicht ein- 
verstanden. Sie suchte wegen der Angelegenheit den Bischof auf, der ihr 
vorschlug, eine Wallfahrt nach Rom zu machen. So wagte sie es, obwohl 
man es ihr ausdrücklich verboten hatte, den Papst selbst um die nötige 

1) Diese Arbeit ist die Umarbeitung von „A psych oanalytical Study of a 
Phantasy ofSt. Therese de l'Enfant Jösus", erschienen in „The British 
Journal of Medical Psych ology". Vol. V. Part. 4, 1925. 



Die Gesdiidite der Phantasie einer Heiligen 487 

Bewilligung zu bitten, und erreichte schließlich, daß sie mit fünfzehneinhalb 
Jahren in das Kloster aufgenommen wurde. Sie starb sechsundzwanzigj ährig 
an Tuberkulose im September 1897. 

Als Karmeliterin hat sich Therese vorgenommen, eine Heilige zu werden 
und einen „kleinen" Weg der Heiligkeit aufzufinden, der so bescheiden 
sei, daß selbst die einfachsten Menschen ihn gehen könnten. Sie hat auf 
Bitten von drei Priorinnen des Klosters ihre Autobiographie geschrieben, 
in der sie diese ihre „kleine" Lehre darstellt. Das Buch ist kurz nach 
ihrem Tode erschienen und scheint einen großen Widerhall in katholischen 
Kreisen erweckt zu haben. Man begann sie anzubeten und ihren Beistand 
anzurufen. 

Es wurde erörtert, ob sie nicht heilig zu sprechen sei. Die Kirche 
urteilte, sie sei von Gott berufen gewesen, die Menschen an „den Weg der 
geistlichen Kindheit" zu erinnern, und daß ihre Tugenden der Heiligkeit 
entsprachen. Die Wunder, die sie vom Himmel aus wirkte, wurden von 
vielen Zeugen bestätigt. So wurde sie 1925 heilig gesprochen. Das ist ein 
Ausnahmsfall : denn nach einem Gesetz der katholischen Kirche darf die 
Heiligsprechung erst nach 100 Jahren erfolgen. 

Die ganze Autobiographie ist psychoanalytisch interessant; aber hier be- 
absichtige ich nur die Betrachtung einer Phantasie, die für ihr Leben 
bestimmend war. Sie war während ihres ganzen Lebens wirksam, gab einen 
wichtigen, unbewußten Antrieb zu ihrem Entschluß, Nonne zu werden, und 
veranlaßte sie, ihre Gesundheit zu vernachlässigen, wodurch wahrscheinlich 
der Eintritt ihres Todes beschleunigt wurde. 

Im Anfang ihres Buches zitiert Therese unmittelbar hintereinander Aus- 
züge aus zwei Briefen ihrer Mutter. Der erste Brief ist leider nicht datiert, 
aber da Thärese ihn an erster Stelle zitiert, wurde er wohl auch früher 
geschrieben; der zweite Brief stammt aus dem Ende ihres dritten Lebens- 
jahres. 

Die erste Briefstelle lautet: 1 

„Unser Baby ist ein Schelm ohnegleichen. Sie Hebkost mich und wünscht 
mir dabei den Tod ! ,0 Mütterchen, liebes, armes Mütterchen, wie gern wollte 
ich, daß du stürbest.' Zankt man sie, so entschuldigt sie sich ganz erstaunt und 
sagt: .Ich möchte ja nur, daß du in den Himmel kommest. Du sagtest, daß 
man sterben müsse, um dahin zu gelangen.' Dasselbe wünscht sie dem "Vater, 
wenn sie einen Anfall besonderer Liebe hat. Der kleine Liebling ist nicht 
von mir zu trennen. Sie ist den ganzen Tag bei mir und folgt mir freudig 

1) Alle Zitate in dieser Arbeit sind dem 1928 erschienenen Buche „Geschichte 
einer Seele: Selbstbiographie der heiligen Theresia vom Kinde Jesu" entnommen. 



488 I. F. Granl Du II 



auf Schritt und Tritt, besonders in den Garten. Bin ich nicht dort, so weigert 
sie sich zu bleiben. Sie weint dann so bitterlich, daß man gezwungen ist, sie 
gleich zurückzubringen. 

Die zweite Stelle lautet: 

„Ich war nahezu drei Jahre alt, als meine Mutter schrieb: . . . vor einigen 
Tagen fragte mich unsere kleine Therese, ob sie in den Himmel kommen 
werde. Ich antwortete: ,Ja, wenn du recht brav bist. Da entgegnete sie: ,Ach, 
Mama, so käme ich in die Hölle, wenn ich nicht artig wäre? Aber ich weiß, 
was ich täte. Ich flöge mit dir fort, die du ja im Himmel wärest. Du müßtest 
mich dann fest in deinen Armen halten. Wie finge es der liebe Gott nur an, um 
mich von dir wegzunehmen? Ich las in ihren Augen, daß sie gänzlich über- 
zeugt war, der liebe Gott könne ihr nichts anhaben, wenn sie sich in den 
Armen ihrer Mutter verberge. 

In diesen zwei Briefen treten die starken libidinösen Bindungen an beide 
Eltern klar hervor und auch die Ambivalenz im Verhältnis zu ihnen. Diese 
frühkindlichen Einstellungen sind auch ein Vorbild für viele ihrer späteren 
Reaktionen, obwohl später die Feindseligkeit besser larviert ist. Die Idee, 
daß sie zu Gott in den Armen ihrer Mutter fliege, ist eben jene Phantasie, 
die ihr Leben so beherrschte. Die bewußte Phantasie bricht vor der auf- 
regenden Stelle der Begegnung mit Gott ab. 

Versuchen wir eine Deutung der Phantasie, deren Herkunft aus dem 
Ödipuskomplex unverkennbar ist, so dürfen wir vermuten, daß wir hier 
eine Variante der uns aus Analysen gut bekannten Phantasie vor uns haben, 
im Mutterleib mit dem väterlichen Penis zusammenzutreffen und so am 
Koitus mit dem Vater teilzunehmen. In anderen Gestaltungen der Phantasie 
tritt die Vorstellung, daß sie im Mutterleib sei, noch klarer hervor. Vor- 
stellungen über die Geburt sind mit dieser Phantasie eng verknüpft und 
Festtage, in denen göttliche Geburten gefeiert werden, — wie Weihnachten, — 
waren ihr besonders lieb. 

Es war auch ihr Wunsch, Weihnachten ins Kloster aufgenommen zu 
werden. Der Tag, an dem sie ihr endgültiges Gelübde leistete, — der Tag der 
Vermählung mit Christus, — war das Fest der Geburt der Jungfrau Maria; 
sie schreibt: 

„Maria Geburt! Welch schönes Fest, um eine Braut Jesu zu werden! Das 
kleine, eintägige Marienkindchen war es, das dem Jesulein seine kleine Blume 
darbrachte. " 

Iherese berichtet, ihre älteste Kindheitserinnerung sei folgende: Sie hört, 
wie man darüber redete, daß Pauline Nonne würde. Pauline war die Zweit- 
älteste Schwester. In der ausgeprägten religiösen Atmosphäre, in der sie lebte, 



Die Gcschiditc clor Phantasie einer Heiligen 489 

mußte sie genau gewußt haben, daß eine Nonne ein Mensch war, der weg- 
ging und in einer engen Verwandtschaft mit Gott zusammenlebte. Und gleich 
beschloß sie, daß sie auch Nonne sein werde. „So war es ihr Beispiel", fügt 
Therese hinzu, „das mich im Alter von zwei Jahren zu dem Gemahl der 
Jungfrauen hinzog." Pauline spielt in der Phantasie die Rolle der Mutter 
und leitet sie (trägt sie) zu einer sexuellen Beziehung zu Gott. 

Um den Hintergrund dieser Phantasie zu begreifen, ist es gut, Theresens 
Reaktionen auf den Tod ihrer Mutter näher zu betrachten. Als die Mutter 
starb, hat Therese sie gleich ersetzt: 

„An dem Tage, da die heilige Kirche die sterbliche Hülle unserer lieben 
Mama einsegnete, . . . waren wir fünf Schwestern in einem Zimmer beisammen 
und sahen einander traurig an. Dieser Anblick bewegte unser Kindermädchen 
und sie sagte zu Celine (der nächstältesten Schwester) und mir gewandt: ,Eir 
armen Kleinen, nun habt ihr keine Mutter mehr.' Da warf sich Celine Marie 
in die Arme und rief: ,Du mußt nun Mama sein! Ich war sonst gewöhnt, 
Celinens Beispiel zu folgen und hätte es auch diesmal in einer so gerechten 
Handlung tun sollen. Ich dachte aber, Pauline könnte sich kränken und ver- 
lassen fühlen, wenn sie kein Töchterchen hätte. So blickte ich sie zärtlich an, 
barg mein Köpfchen an ihrer Schulter und sprach : ,Meine Mutter soll Pauline sein ! " 

Hier haben wir es wieder mit der ambivalenten Einstellung zur Mutter 
zu tun; denn diese Geschichte enthält nicht nur die Wahl einer Mutter, 
sondern auch die Verwerfung einer solchen. „Ich sollte Celine nachgeahmt 
haben." Therese hält es für nötig, ihre Handlungsweise zu entschuldigen. 
Dies geschieht durch eine Projektion: „Pauline könnte sich kränken und 
verlassen fühlen"; das bedeutet: „Therese wird sich kränken und verlassen 
fühlen, wenn sie nicht das einzige Kind ist. Wenn man Pauline zur Mutter 
wählt, so hat man eine andere Mutter als Celine, so ist Celine als Kon- 
kurrentin bei der Mutter aus dem Wege geräumt und Marie, die Mutter- 
Imago, auch; weil Therese aber eine Mutter haben muß, einmal, weil 
sonst die Schuldgefühle zu stark wären, zweitens, weil sie an eine Mutter 
wegen ihrer Phantasie fixiert ist, muß sie die verstorbene gleich ersetzen. 
So konnte sie gewissermaßen ihr Über-Ich versöhnen, obwohl die Mutter 

tot war. 

Therese hat diesen Mechanismus der Verwerfung einer Mutter und ihrer 
gleichzeitigen Ersetzung später noch wiederholt. Wir erinnern uns aus dem 
ersten Brief der Mutter, wie sehr das Kind sich mit Todeswünschen gegen 
sie beschäftigt haben muß. Der unbewußte Haß gegen die Mutter und 
die daraus resultierenden Schuldgefühle zeigten sich auch in einer starken 
Charakterveränderung, die sie nach dem Tode der Mutter durchmachte: 



490 I. F.Grant Dull 



„Nach Mamas Tod änderte sicli mein glücklicher Charakter vollständig. 
Sonst so lebhaft, so mitteilsam, wurde ich schüchtern, sanft und bis zum Über- 
maß empfindsam." 

Therese war neuneinhalb Jahre alt, als Pauline (Oktober 1882) in das 
Karmeliterkloster zu Lisieux als Postulantin eintrat. Nach diesem Ereignis 
wurde Therese von einer schweren hysterischen Krankheit ergriffen, an 
der sie wahrscheinlich mehrere Monate litt: 

r Ich . . . dachte im Grunde meines Herzens: ,Pauline ist für mich verloren.' 
Im Leiden (wörtlich übersetzt: ,an der Brust des Leidens') entwickelte sich 
mein Geist erstaunlich rasch und ich wurde schwer krank. Die Krankheit, 
von der ich befallen wurde, kam gewiß vom Neid des Teufels. Mit Ingrimm 
sah er wohl diesen Eintritt in den Kännel und wollte sich an mir für all 
den Schaden rächen, der ihm späterhin noch durch unsere Kamille zugefügt 
werden sollte. Er wußte jedoch nicht, daß die Himmelskönigin treu über ihre 
kleine Blume wachte, ihr vom Himmel aus zulächle . . . 

Zu Ende des Jahres 1882 wurde ich von beständigen, aber erträglichen 
Kopfschmerzen befallen. Sie hinderten mich nicht, meine Studien fortzusetzen. 
Das ging bis zum Pfingstfest 1885 so weiter. Da reiste Papa mit Maria und 
Leonie nach Paris und ließ Coline und mich unter der Obhut von Onkel und 
Tante zurück. 

Eines Abends, als ich mit ersterem allein war, sprach er mir von Mama 
und frischte alte Erinnerungen mit solch zarter Liebe auf, daß es mich tief 
rührte und mir Tränen entlockte. Durch meine Empfindsamkeit ward er selbst 
bewegt Er staunte, in diesem Alter bei „,ir die Gefühle wahrzunehmen, die 
ich kundgab, und beschloß, mir während der Perien jede nur mögliche Zer- 
streuung zu verschaffen. 

Der liebe Gott aber wollte es anders. Noch am selben Abend wurden meine 
Kopfschmerzen äußerst heftig und es befiel mich ein eigentümliches Zittern, 
das die ganze Nacht anhielt. Gleich einer wahren Mutter verließ mich meine 
Tante keinen Augenblick. Sie umgab mich während dieser Krankheit mit der 
zärtlichsten Sorgfalt und ließ mir die hingehendste, aufopferndste Pflege an- 
gedeihen. 

Wer könnte den Schmerz unseres armen Vaters schildern, als er mich bei 
seiner Rückkehr von Paris in diesem verzweifelten Zustand fand . . . Der Tag 
von Paulinens Einkleidung rückte immer näher. Man vermied, in meiner Gegen- 
wart davon zu sprechen, um mir kein Leid zu bereiten. Glaubte man doch, 
ich werde der Feier nicht beiwohnen können. Ich dagegen war im Grunde 
meines Herzens fest überzeugt, daß der liebe Gott mir den Trost schenken 
würde, meine liebe Pauline an diesem Tage wiederzusehen . ■ . 

Ich wußte, daß Jesus seiner Braut nicht die Prüfung meiner Abwesenheit 
auferlegen werde, nachdem ihr schon die Krankheit ihres Töchterchens so zu 
Herzen gegangen war. In der Tat konnte ich mein geliebtes Mütterchen um- 
armen, mich auf ihren Schoß setzen, unter ihrem Schleier bergen und ihre 
süßen Liebkosungen entgegennehmen . . . Aber . . . diese Stunde war rasch 



Die Geschickte der Phantasie einer Heiligen 49" 



vorüber und bald hieß es, den Wagen besteigen, der mich weit vom Karmel 

führte ... 

Am andern Morgen ergriff mich die Krankheit neuerdings. Es wurde so 
arg, daß ich nach menschlichen Berechnungen nie mehr gesunden sollte. Ich 
weiß nicht, wie ich ein so eigentümliches Übel beschreiben soll. Ich sagte 
Dinge, die ich gar nicht dachte. Dann wieder handelte ich wie von fremder 
Macht gezwungen und ganz gegen meinen Willen. Fast immer schien ich im 
Fieberwahn zu sein. Und doch weiß ich ganz gewiß, daß ich nicht einen 
Augenblick des Gebrauches der Vernunft beraubt war. Manchmal lag ich stunden- 
lang in tiefer Ohnmacht, so daß ich nicht die leiseste Bewegung machen konnte. 
Trotzdem hörte ich alles, was um mich gesprochen wurde, selbst wenn man 
im Flüsterton redete. Ich erinnere mich dessen genau. 

Und welche Schrecknisse verursachte mir der böse Feind! Ich fürchtete 
mich vor allem und jedem. Mein Bett schien mir von schauerlichen Abgründen 
umgeben. Manche Nagel an den Wänden meines Zimmers nahmen die grausige 
Gestalt großer, schwarzer, verkohlter Finger an, so daß ich vor Entsetzen 
aufschreien mußte. Eines Tages sah mich Papa schweigend an. Da verwandelte 
sich plötzlich der Hut, den er in der Hand hielt, in ein gräßliches Ungeheuer. 
Ich zeigte solches Grauen, daß mein armer Vater weinend hinausging 

Marie verließ mich keinen Augenblick. Niemals äußerte sie Überdruß, 
obschon ich ihr so viel Mühe machte. Denn ich konnte es nicht ertragen, 
daß sie mich verließ. . . . Ach, meine lieben Schwesterchen, welche Leiden 
verursachte ich euch damals . . . 

Eines Tages sah ich Papa in mein Zimmer treten. Er schien sehr bewegt, 
ging auf Marie zu und händigte ihr mit äußerst trauriger Miene einige Gold- 
stücke ein. Zugleich bat er sie, nach Paris zu schreiben und eine Meßnovene 
für die Genesung seiner armen kleinen Königin in der Kirche Unserer Lieben 
Frau vom Siege zu besorgen. Oh, wie rührte mich sein Glauben und seine Liebe. 
Wie gern wäre ich aufgestanden und hätte ihm gesagt, daß ich genesen sei. 
Aber ach! Meine Wünsche vermochten kein Wunder zu wirken! Und doch 
bedurfte es eines gar großen, um mich dem Leben zurückzugeben! Dieses 
Wunder hat Unsere Liebe Frau vom Siege vollständig bewirkt. 

Am Sonntag, in der Novene, war Marie in den Garten gegangen. Nur 
Leonie (die dritte Schwester) saß lesend am Fenster. Nach einigen Minuten 
begann ich fast unhörbar .Marie, Marie!' zu rufen. Leonie war gewohnt, mich 
stets ächzen zu hören und achtete nicht darauf. Da rief ich, so laut ich konnte. 
Marie eilte sofort herbei. Ich sah sie ganz deuüich eintreten, erkannte sie aber 
zum erstenmal nicht. Ich spähte um mich herum, warf einen angstvollen Blick 
in den Garten und begann neuerdings zu rufen: .Marie, Marie! 

Dieser unerklärliche gewaltsame Kampf war ein unbeschreibliches Leiden. 
Marie mag dabei noch mehr ausgestanden haben als ihre arme kleine Therese. 
Nach vergeblichen Versuchen, sich kenntlich zu machen, wandte sie sich Leonie 
zu sagte ihr leise einige Worte und verschwand dann bleich und zitternd. 

Bald darauf trug mich meine kleine Leonie zum Fenster. Da sah ich 
Marie im Garten langsam auf und ab gehen, ohne daß ich sie jedoch gleich 



4ya I. F. Graut DulF 



erkannte. Sie streckte mir die Arme entgegen, lächelte mir zu und rief mit 
aller Zärtlichkeit: .Therese! Meine kleine Therese! Auch dieser Versuch blieb 
erfolglos. Weinend kniete sich nun meine liebe Schwester an meinem Bette 
nieder, wandte sich zur gebenedeiten Statue (der heiligen Jungfrau) und flehte 
mit der Angst und Liebe einer Mutter, die die Genesung ihres Kindes durchaus 
erlangen will, zur seligsten Jungfrau. Leonie und Coline waren ihrem Beispiel 
gefolgt. Ein gemeinsamer Aufschrei voll des Glaubens stieg zum Himmel auf 
und durchdrang die Wolken . . . 

Plötzlich belebte sich die Statue! Die allerseligste Jungfrau ward schön . . . 
Ihr Antlitz strahlte in unaussprechlicher Milde, Güte und Zärtlichkeit. Was 
mich aber bis ins Innerste der Seele ergriff, war ihr entzückendes Lächeln. 
Jetzt wichen alle Leiden . . . 

Die allerseligste Jungfrau näherte sich mir! Sie hat mir zugelächelt . . . 
Ohne jede Anstrengung erkannte ich meine teure Marie . . . 

Ihr . . . verdanke ich die unaussprechliche Gunst eines Lächelns der seligsten 
Jungfrau ... Ja, die kleine Blume sollte neu aufleben. 1 Ein leuchtender Strahl 
ihrer süßen Sonne hatte sie erwärmt und für immer von ihrem grausamen 
Feinde befreit!" 

Theresens Beschreibung ihrer Krankheit zeigt uns ihren Ödipuskomplex 
mit wunderbarer Klarheit. Die ganze Krankheit zeigt auch dieselbe Ein- 
stellung zu den Eltern, die aus den zwei Briefen der Mutter hervorging, 
und bringt wieder die Leitphantasie. 

Die Kopfschmerzen beginnen, als Pauline das Haus verlassen will, um 
sich mit Christus zu vermählen. Wir erinnern uns daran, daß Pauline die 
Schwester ist, die sie sich an Mutterstelle gewählt hatte. Die Sache liegt so: 
Wenn Pauline vom Hause weggeht, ist für das Unbewußte Theresens der 
Weg zum Vater frei. Darum will Therese unbedingt mit Pauline ins Kloster 
eintreten, um sich aus einer unerträglichen Versuchungssituation zu retten. 
Die Mutter ist beseitigt, die Haßwünsche sind erfüllt, jetzt drängen auch 
die libidinösen auf den Vater gerichteten Regungen verstärkt nach Befriedi- 
gung. Aus dem sich daraus ergebenden Konflikt flüchtet Therese in ihre 
hysterische Erkrankung. In dieser erlebt sie sowohl die vom Überleb ver- 
botene Befriedigung als auch die von ihm geforderte Strafe. 

Wenden wir uns zur Beschreibung der Krankheit, um sie in ihrer Be- 
ziehung zu der uns beschäftigenden Phantasie zu studieren: Ganz am Anfang 
der Krankheit findet sich Therese „an der Brust des Leidens", das ist in 
den Armen ihrer Mutter, und wird vom Teufel angegriffen. Aber der Teufel 
kann ihr nichts anhaben, da die himmlische Mutter sie bewacht. „,Ach, 
Mama! so käme ich in die Hölle, wenn ich nicht artig wäre? Aber ich 

i) Französisch renakrt. 



Die Gcädiichte der Phantasie einer Heiligen ^9^ 



w 



eiß, was ich täte. Ich flöge mit dir fort, die du ja im Himmel wärest. 
Du müßtest mich dann fest in deinen Armen halten. Wie finge es der 
liebe Gott an, mich von dir wegzunehmen?' Ich las in ihren Augen, daß 
sie gänzlich überzeugt war, der liebe Gott könne ihr nichts anhaben, wenn 
sie sich in den Armen ihrer Mutter verberge." 

Der schwere Ausbruch der Krankheit ist von einer Unterhaltung ein- 
geleitet, in der der Onkel mit ihr über die tote Mutter spricht. Der Vater 
und die älteren Schwestern sind abwesend. Therese sitzt abends allein mit 
dem Onkel und die Unterhaltung unter vier Augen hat die inzestuösen 
Gelüste, die Feindseligkeit gegen die Mutter und die Schuldgefühle belebt. 
Die Folge ist, daß sie die Nacht in larvierter sexueller Erregtheit verbringt 
und die Tante zwingt, bei ihr zu sein. „Gleich einer wahren Mutter ver- 
ließ mich meine Tante keinen Augenblick." 

Aber auch die Anwesenheit der Mutter (= Tante) kann sie vor Schuld 
und Strafe nicht befreien und ihr Kopfweh wird ärger. 

Untersuchen wir die Inszenierung der Phantasie am Tage von Paulinens 
Einkleidung näher. Therese identifiziert sich mit der Schwester und deren 
Phantasie von der Vermählung mit Christus. Pauline soll ihr zu einem — 
wenn auch nicht realen, sondern phantasierten — sexuellen Verhältnis zum 
Vater (= Gott) verhelfen. Deshalb muß sie am Tage ihrer imaginären Ver- 
lobung mit Christus dabei sein. Theörese beschreibt diese Ereignisse zwölf 
bis dreizehn Jahre, nachdem sie sich ereignet hatten; was ihr von den 
ganzen Geschehnissen dieses Tages am meisten im Gedächtnis geblieben 
ist ist, daß sie sich auf Paulinens Schoß setzte, deren Verlobungsfeier eben 
vollzogen wurde, und sich unter ihrem Schleier verbarg. Es ist eine deut- 
liche Darstellung der Phantasie, daß Mutter und Kind wieder eins geworden 
sind; das Kind ist wieder im Mutterleib. Wenn man das fertigbringen kann, 
dann darf man auch mit dem Vater verkehren. Und: Wenn sie mit Pauline 
eins sein könnte, dann wäre auch sie in der Sicherheit des Klosters. 

Leider entspricht das alles der Wirklichkeit gar nicht. Thörese darf nicht 
in dem Kloster bleiben. Der geliebte Vater ist zu Hause und die schützende, 
gehaßte Schwester (= Mutter) ist fort, so ist Therese allein mit Vater (= Gott) 
zusammen. The>£sens Krankheit verschlimmert sich. 

Da wendet sich der verzweifelte Vater an die heilige Mutter Gottes. 
Mit dieser Maßnahme traf er unbewußt gerade das Richtige. Das Kind, 
das zu Hause inmitten seiner Familie lebt, bleibt durch die Krankheit 
dennoch abgesondert von ihr. Nun wendet sich der Vater an die heilige 
Jungfrau — an die Mutter — und bittet, daß sie ihm das Kind zurück- 



I 



4q4 I. F. Grniil DulT 



gebe. Der Vater nähert sich der Mutler aus Liebe zum Kind. Er gibt ihr 
Geld (= Samen), so daß das Kind „neu auflebe" (wie Theiese es ausdrückt). 
Das heißt: der Vater verkehrt mit der Mutter um des Kindes willen; das 
Kind soll geboren werden. Die Mutter (— Kirche) nimmt das Geld (— Samen) 
an. In diesem Zusammenhang beginnt Ther&M von ihrer Heilung zu 
sprechen, die sie Unserer Lieben Frau vom Siege zuschreibt. 

Der Verlauf der Heilung führt geradeswegs zu den zwei zuerst zitierten 
Briefen. Sie kann Marie nicht sehen, was so viel heißt wie: Marie ist tot. 
„Der kleine Liebling ist nicht von mir zu trennen. . . . Bin ich nicht . . . 
im Garten, so weigert sie sich zu bleiben. Sie weint dann so bitterlich, 
daß man gezwungen ist, sie gleich zurückzubringen." „O Mütterchen, liebes, 
armes Mütterchen, wie gern wollte ich, daß du stürbest . . . ich möchte ja 
nur, daß du in den Himmel kommst." Aber die Mutter, die im Himmel 
ist, trägt das Kind zu dem Vater. Die Heilung erfolgt, indem die Schwestern 
für Therese beten. Die Statue benimmt sich fast ebenso wie Marie. Marie 
streckt die Arme Therese entgegen und lächelt; die Statue der himmlischen 
Maria nähert sich Therese und lächelt. Sie verdankt ihre Heilung Marie, 
der Schwester (und Mutter) und Maria, der himmlischen Mutter, — das 
ist die Mutter, die im Himmel ist, — und so sollte „die kleine Blume" 
„neu aufleben . . . für immer von ihrem grausamen Feinde befreit". Sie 
hat sich auch als dreijähriges Kind mit einer Umkehrung geholfen. In dem 
Briefe der Mutter steht: „Sie war fest überzeugt, der liebe Gott könne ihr 
nichts anhaben, wenn sie sich in den Armen ihrer Mutler verbirgt." Doch 
trägt sie die Mutter zu Gott. 

Die Leiden der Schwestern bedeuten natürlich für die feindseligen 
Strebungen Theresens Befriedigung, weshalb sie auch von ihrem Über-lch 
so strenge bestraft wird, obwohl sich das bewußte Gewissen schuldlos fühlt, 
denn sie ist krank und kann sich nicht helfen. 

Wir können deuten, daß Therese in der Ohnmacht, in die sie in ihrer 
Krankheit fiel, sowohl das Kind im Mutterleibe als auch die tote, unbeweg- 
liche Mutter im Sarge darstellte. Sie stellt den Zustand dar, durch den sie 
in den Himmel kommt. Viele Jahre später, als sie an dem Sterbebett der 
Priorin Mutter Genoveva wachte, verfiel sie in einen Zustand von starrer 
Teilnahmslosigkeit. Sie erwachte aus ihr in dem Augenblick des Todes der 
Priorin. Diesen Tod nennt sie „die Geburt für dvxt Himmel . 

„An dem Tage, da diese verehrte Mutter die Verbannung mit der Heimat 
vertauschte, empfing ich eine ganz besondere Gnade. Zum ersten Male stand 
ich an einem Sterbebett. Wahrhaftig, es war ein entzückendes Schauspiel. 



Dir GraAiditr Kl I liaui.in.- rmrr Heiligen 4o5 

Während der zwei Stunden aber, die ich am Lager der heiligen Sterbenden 
zubrachte, hatte sich eine gewisse Teilnahmslosigkeit meiner bemächtigt. Das 
schmerzte mich. Im Augenblick der Geburt unserer Mutter für den Himmel 
veränderte sich jedoch meine innere Stimmung vollständig. Mit einem Schlag 
fühlte ich mich von unaussprechlicher Freude und Andachtsglut erfüllt, als 
hätte die glückliche Seele unserer Mutter mir etwas von der Wonne mitgeteilt, 
die sie bereits genoß. Ich bin ja gänzlich davon überzeugt, daß sie geradeswegs 
in den Himmel einging." 

So phantasiert sich Therese als eine Nutznießerin dieser Zusammenkunft 
(= Koitus) der Mutter mit dem Vater (= Gott) im Himmel. 
Kurz nach diesem Tode träumte Therese folgendes : 

„Die heilige Mutter (Genoveva) schenkte jeder von uns etwas, das ihr 
gehört hatte. Als die Reihe an mich kam, fürchtete ich, nichts zu erhalten, 
denn ihre Hände waren leer. Sie blickte mich aber mit Zärtlichkeit an und 
wiederholte dreimal: ,Ihnen hinterlasse ich mein Herz.'" 

Therese hat drei Träume für wichtig genug gehalten, um sie in ihrer 
Lebenserzählung aufzubewahren. Der erste stammt aus der Kindheit und 
hängt, nach dem manifesten Inhalt zu urteilen, nicht mit der Phantasie, 
die uns beschäftigt, zusammen. Der zweite Traum ist der eben zitierte; 
schließlich ist noch ein dritter Traum aufgezeichnet, der mit dem zitierten 
Traum und dem Thema dieser Arbeit zusammenzuhängen scheint. Er stammt 
wahrscheinlich aus dem letzten Jahre ihres Lebens. 

„Gegen Morgen, es war der 10. Mai, sah ich mich beim ersten Aufleuchten 
des Morgenrotes während des Schlafes in einer Galerie, in der ich allein mit 
unserer Mutter auf- und abging. Ohne zu wissen, wie sie hereingekommen 
seien, erblickte ich plötzlich drei mit Mantel und Zeremonienschleier bekleidete 
Karmeliterinnen. Ich begriff, daß sie aus dem Himmel kämen. ,Wie glücklich 
wäre ich, das Antlitz einer dieser Karmeliterinnen zu sehen , dachte ich da. 
Als hätte sie mein Gebet vernommen, ging die größte der Heiligen auf mich 
zu. Ich fiel auf die Knie. O Glück, sie lüftete den Schleier, oder vielmehr sie 
hob ihn ein klein wenig und bedeckte mich damit. Sofort erkannte ich die 
ehrwürdige Mutter Anna von Jesus, die Gründerin des Karmel i?i Frankreich. 
Ihr Antlitz war von vergeistigter Schönheit. Kein Lichtstrahl ging von ihm 
aus. Dennoch sah ich trotz des dichten Schleiers, der uns beide bedeckte, dieses 
himmlische Angesicht von unaussprechlich sanftem Lichte erhellt, das es selbst 
zu erzeugen schien. 

Die Heilige überhäufte mich mit Liebkosungen. Da ich mich so zärtlich 
geliebt sah, wagte ich zu fragen: ,0 meine Mutter, ich flehe Sie an, sagen 
Sie mir, wird mich der liebe Gott lange hienieden lassen? Wird er mich bald 
holen?' Sie lächelte liebevoll und sprach: ,Ja, bald, bald, ich verspreche es dir.' 
,Meine Mutter , fugte ich bei, ,sagen Sie nur noch, verlangt der liebe Gott 
nichts anderes von mir als meine kleinen, armseligen Werke und meine Be- 



4*6 



LF.Gsm Dufi 



gierden; ist er mit mir zufrieden?' In diesem Augenblick erglänzte das Antlitz 
der ehrwürdigen Mutter in neuem Lichte, und sein Ausdruck schien mir un- 
vergleichlich zärtlicher. Sie sagte: ,Der liebe Gott verlangt nichts anderes von 
dir: er ist zufrieden.' Jetzt faßte sie meinen Kopf mit beiden Händen und 
überschüttete mich mit Liebkosungen, deren Süßigkeit ich nicht wiederzugeben 
vermag. Mein Herz war voll Freude. Nun erinnerte ich mich aber meiner 
Schwestern und wollte ihnen einige Gnaden erbitten." 

„Ach, da erwachte ich! Ich konnte meinen Seelenjubel gar nicht ausdrücken." 

Die mütterliche Natur dieser Traumfigur ist sehr klar. Sie ist ja die 
größte der Karmeliterinnen und sozusagen die Mutter aller Karmeliterinnen 
Frankreichs. Thörese fragt sie, wie in der frühen Phantasie die Mutter, 
über den Zustand ihrer Seele und gibt sich eine befriedigende Antwort. 
Sie gebraucht dieselbe Symbolik des Schleiers, die sie an Paulinens Ein- 
kleidungstag gebraucht hat: Sie wird unter den Schleier aufgenommen und 
verborgen. Hier ist wohl dieselbe Deutung am Platz, die wir dort gegeben 
haben. Eine Bemerkung zu diesem Traume lautet: 

„Beim Erwachen glaubte . . . ich, daß es einen Himmel gibt, und daß dieser 
Himmel mit Seelen bevölkert ist, die mich lieben und als ihr Kind betrachten» 
Dieser Eindruck verbleibt meinem Herzen und ist um so süßer, als mir bis 
dahin die ehrwürdige Anna von Jesus, ich möchte fast sagen, gleichgültig 
gewesen war." 

Der Traum versichert Thörese, daß die Mutter, obwohl sie ihr gegen- 
über „gleichgültig" = feindselig gewesen war, sich um sie kümmere. So 
vertröstet sich Thdrese wieder mit ihrer alten Phantasie (und gewiß auch 
noch mit anderen, die in dem Traume verborgen sind). 

Man kann nicht daran zweifeln, daß diese Phantasie einen großen Anteil 
an ihrer Lebensgestaltung hatte. Nachdem Thdrese für ihren Plan, Karmeliterin 
zu werden, von ihrem Vater die Erlaubnis erhalten hatte, ereignet sich 
folgendes: 

„(Der Vater) näherte sich einer niedrigen Mauer und zeigte mir weiße, 
lilienartige Blümchen. Er pflückte deren eines, gab es mir und erklärte mir, 
mit welcher Sorgfalt der Herr es erblühen ließ und bis auf den heutigen Tag 
behütet hat. Ich glaubte meine eigene Geschichte zu hören, so groß war die 
Ähnlichkeit zwischen dem Blümchen und der kleinen Thdrese. Das Blümchen 
schien bestimmt, in einem anderen, fruchtbaren Boden weiterzuleben . . . Ich 
klebte meine kleine weiße Blume auf ein Bild Unserer Lieben Frau vom Siege. 
Die seligste Jungfrau lächelt ihr zu und das Jesukindlcin scheint sie in der 
Hand zu halten. Sie befindet sich noch immer dort." 

Dieselbe Dreifaltigkeit: Eine Mutter, die das Kind (— Blümchen) in den 
Armen hält und zum Vater (= Gott Jesus) trägt. Hier ist auch klar, daß 



Die Cvcjduditc der xhantasie einer Heiligen dov 

die Mutter das Kind vom Vater empfängt; und hier liegt auch wohl die 
Gleichung Kind = Penis vor. 

In der Nacht vor der Ablegung ihres Gelübdes hatte sie eine Phantasie 
die sie folgendermaßen darstellt: 

„Während der gewöhnlich so süßen Nachtwache, die dem Morgenrot des 
großen Tages vorausgeht, erschien mir plötzlich mein Beruf als ein Traum, 
ein Wahngebilde. Der böse Feind — denn der war es — flößte mir die 
sichere Überzeugung ein, das karmelitanische Leben passe gar nicht für mich; ich 
betrüge die Oberin, wenn ich einen Lebensweg einschlage, zu dem ich nicht 
berufen sei . . . Wie vermöchte ich meine Bedrängnis zu schildern? Was sollte 
ich in solcher Lage beginnen? Ich entschied mich für das Beste; diese Ver- 
suchung ungesäumt unserer Meisterin zu entdecken. Ich bat sie also, den Chor zu 
verlassen und enthüllte ihr voll Beschämung meinen Seelenzustand. Zum Glück 
war sie scharfsichtiger als ich. Sie begnügte sich damit, über mein Geständnis 
zu lachen und beruhigte mich vollständig." 

Der Name, den sie als Nonne annahm, lautet: „Therese vom Kinde 
Jesus." Sie unterhielt sich mit der Priorin und hatte eben für sich gedacht, 
daß sie diesen Namen gerne erhalten möchte, als die Priorin ihr ihn vor- 
schlug. Dieses Zusammentreffen ihres Wunsches mit dem Vorschlag der 
Priorin erfüllte sie mit der größten Freude. Sie hielt den Vorfall für „eine 
zärtliche Aufmerksamkeit ihres wohlgeliebten kleinen Jesus" und da die 
Muttervertreterin diesen Namen vorschlug, vermittelte sie zwischen Therese 
und Christus. In der Phantasie, die wir studieren, vermittelt die Mutter 
zwischen Thdrese und Gott. Wir müssen auch daran denken, daß die Stifterin 
des unbeschuhten Karmeliter-Frauenordens, die große Santa Therese, ihre 
Schutzheilige war. Nahm sie also diesen Namen „Therese vom Kinde Jesu" 
an, so behielt sie ihren alten Namen, blieb so das Kind und wurde zugleich 
die Mutter; war also durch das Symbol des Namens Kind und Mutter in 
einem, d. h. das Kind in der Mutter. 

Für ein Mädchen, das Todeswünsche gegen die Mutter abwehrt, indem 
sie sie nicht aus den Augen läßt, muß das Klosterleben besonders geeignet 
sein. Denn hier gibt es Mütter und immer wieder Mütter. Bei Therese 
war dies noch in besonderem Maße der Fall, denn Pauline und Marie 
waren ja schon Nonnen im Karmel zu Lisieux und Coline folgte ziemlich 
bald. Für Therese mußte es auch eine Genugtuung bedeuten, daß die 
Mütter die Novizen den Weg zum Himmel lehren. 

Sie hatte auch dort Gelegenheit, ihre Ambivalenz zu äußern. Sie spricht 
wenig mit ihren geliebten leiblichen Schwestern und sie gewöhnt sich, die 
Nonnen aufzusuchen, die ihr unangenehm sind. Sie entgeht ihrem Schuldgefühl, 

Imago XVI. 33 



4 9 8 I. F. Graut DulT 



indem sie sich desselben Mechanismus bedient wie am Begräbnistag ihrer 
Mutter, als sie Pauline statt Marie an Mutterstelle wählte: Sie verwirft 
eine Mutter, nämlich hier die bewußt geliebten und unbewußt gehaßten 
leiblichen Schwestern, und ersetzt sie gleich durch ihr bewußt unangenehme 
Mutterfiguren, die sie mit großer Liebe behandelt, um sie zu versöhnen 
und ihre eigenen Schuldgefühle zu beschwichtigen. 

Während der ganzen Klosterzeit klingt die ursprüngliche Phantasie vom 
dritten Jahre immer wieder durch. So sagt sie einmal zu der Priorin: 
„Meine Mutter, Sie sind der Kompaß, den mir Jesus gab, um mich sicher 
an das himmlische Gestade zu geleiten." Sie redet immer von sich als „klein". 
Sie nennt sich am liebsten „die kleine Blume", aber auch „der kleine Pinsel", 
„ein kleines Spielzeug", „das kleine Opfer". Ihr „Weg" ist ein „kleiner 
Weg"; er ist der „Weg der geistigen Kindheit . 

„Es war immer mein Wunsch, heilig zu werden, . . . ich darf, obwohl so 
klein, nach der Heiligkeit streben . . . auf einem kleinen . . einem ganz neuen, 
kleben Weg in den Himmel zu kommen. Wir leben in einem Jahrhundert 
der Erfindungen . . . bei den Reichen ersetzt ein Lift in vorteilhafter Weise 
die Stiege. Auch ich möchte einen Lift entdecken, der mich zu Jesus empor- 
trüge, denn ich bin zu klein, um die steile Stufenleiter der Vollkommenheit 
emporzuklimmen. " 

In einer Beschreibung eines Seelenzustandes schreibt Therese: 

„Da rief ich im Übermaß meiner überquellenden Freude aus: ,0 Jesus, 
meine Liebe. Endlich fand ich meinen Beruf! Mein Beruf ist die Liebe. Ja, 
ich habe meinen Platz im Schoß der Kirche gefunden und diesen Platz hast 
du, mein Gott, mir angewiesen: Im Herzen meiner Mutter, der Kirche, werde 
ich die Liebe sein! So werde ich alles sein. Mein Traum wird sich verwirk- 
lichen.'" 

Eine amüsante Geschichte beweist uns, wie sehr diese Phantasie ihr Selbst- 
gefühl befriedigte. Durch die Nachricht von der Verlobung einer Cousine, 
mit der sie in der Kindheit viel gespielt hatte, waren ihre libidinösen Wünsche 
gesteigert. Sie schreibt: 

„Von neuem Eifer beseelt, suchte ich mehr denn je in all meinem Tun und 
Lassen dem himmlischen Bräutigam, dem König der Könige, zu gefallen . . . 
Ich hatte die Vermählungsanzeige meiner Cousine gelesen und unterhielt mich 
damit, folgende Einladungskarte zu verfassen. Ich las sie den Novizinnen 
vor (sie war zu dieser Zeit Novizenmeisterin), um sie auf das aufmerksam zu 
machen, was mich selbst so sehr ergriffen hatte; wie gering nämlich die Herrlich- 
keit einer irdischen Vermählung gegen die Würde einer Braut Jesu ist: ,Gott, 
der Allmächtige, Schöpfer des Himmels und der Erde, Beherrscher der Welt, 
und die höchst glorreiche Jungfrau Marin, die Königin des himmlischen Hofes, 



Dir Ciridnelilc der Phantasie einer Heiligen Vqq 

■würdigen sich, Ihnen Mitteilung zu machen von der geistigen Vermählung ihres 
erhabenen Sohnes Jesus, Königs der Könige und Herrn der Herrscher, mit der 
kleinen Theresia Martin, nunmehr Frau und Herrin der ihr von ihrem gött- 
lichen Bräutigam als Morgengabe dargebrachten Königreiche der Kindheit Jesu 
und seiner Passion, woher ihre Adelsprädikate, vom Jesuskind und vom heiligen 
Antlitz, genommen sind. Wir konnten Sie nicht zur Hochzeitsfeier einladen, die 
auf dem Berge Karinel am 8. September 1890 gehalten wurde, da nur dem 
himmlischen Hofe Zutritt gestattet war. Indes bitten wir Sie, sich nichts- 
destoweniger bei dem nach erfolgter Rückkehr von der Hochzeitsreise statt- 
findenden Feste einzufinden. Dieses wird 'morgen, am Tage der Ewigkeit, 
gefeiert, an welchem Tage Jesus auf den Wolken des Himmels im Glänze 
seiner Herrlichkeit kommen wird, um die Lebenden und die Toten zu richten. 
Da die Stunde ungewiß ist, werden Sie gebeten, sich bereitzuhalten und wach 



zu sein. 



Ihr Vater starb 1894, als sie einundzwanzig Jahre alt war. Einige Jahre 
vor seinem Tode hatte sich Herr Martin in einem Augenblick religiöser 
Überschwänglichkeit in einer Kirche der heiligen Jungfrau Gott als 
„Schlachtopfer'' angeboten. Ein Jahr nach seinem Tode opfert sich Therese 
auch als „Schlachtopfer der barmherzigen Liebe Gottes". In dieser Form 
der Identifizierung leistet sie ein Stück Trauerarbeit und befriedigt zugleich 
ihr Strafbedürfnis und ihr Liebesbedürfnis. Da jetzt Vater und Mutter im 
Himmel vereinigt sind, ist die ursprüngliche Eifersuchtssituation wieder- 
gegeben. So muß Therese ihre alte Phantasie zur Erfüllung treiben. Sie 
muß nunmehr trachten, auch in den Himmel zu gelangen und so hetzt 
sich Therese durch Vernachlässigung ihrer Gesundheit in den Tod. Es gelang 
ihr, zweieinviertel Jahre nach ihrem „Selbstopfer" zu sterben. 

Die Geschichte der letzten Monate ihres Lebens ist leider nicht von 
ihrer Hand und so erfahren wir in dieser Zeit weniger von der Phantasie, 
die wir verfolgen. Eine Version, die aufgezeichnet ist, zeigt auch ihre Sehn- 
sucht, in den Himmel zu kommen: 

„Eines Tages sagte sie zur Mutter Priorin: ,Meine Mutter, erlauben Sie 
mir, bitte, zu sterben' . . . Und da ihre Bitte abgeschlagen wurde, sprach sie: 
,Ich weiß, daß der liebe Gott eben jetzt solches Verlangen nach einer kleinen 
Traube hegt, die ihm niemand geben will, daß er sich wohl gezwungen sehen 
wird, sie zu stehlen . . . Ich bitte nur die seligste Jungfrau, ihren Jesus an den 
Namen ,Dieb zu erinnern, . . . damit er nicht vergesse, mich zu stehlen. 

Während ihrer ganzen Krankheit wandte sie sich mit einer besonderen 
Verehrung an die heilige Jungfrau. 

„Einmal flehte sie nachts die Krankenwärterin an, ihr Bett mit Weihwasser 
zu besprengen. ,Der Teufel ist um mich herum. Ich sehe ihn nicht, aber ich 

32- 



5oo I. F. Gran. Du II 



fühle ihn ... Er quält mich und hält mich wie mit eiserner Hand fest . . . 
Er steigert meine Übel, damit ich verzweifle . . . und ich vermag nicht zu beten. 
Ich kann nur die seligste Jungfrau anblicken und Jesus. 

Ihre letzten Worte waren: „Mein Gott, ich liebe dich." Dann öffnete 
sie die Augen und heftete sie auf eine Stelle oberhalb der Muttergottes- 
statue und starb. 

Man liest mit Interesse den Bericht: „Ihre übernatürliche Auffassung 
der Dinge" bewirkte, daß „sie sich glücklich wähnte", in den Armen einer 
anderen Priorin und nicht in den Armen ihrer Schwester Pauline zu sterben, 
„um so den Glaubensgeist noch mehr betätigen zu können", oder vielleicht, 
um noch einmal eine Mutter zu verstoßen und zugleich eine neue zu 
erwählen, denn sie muß ja von einer Mutter zu Gott getragen werden. 

Der Hauptmechanismus dieser Phantasie scheint eine sehr weitgehende 
Identifizierung mit der Mutter zu sein oder auch mit dem Genitale der 
Mutter. Der ökonomische Wert der Phantasie ist enorm. Therese erreicht 
durch sie die Befriedigung ihrer inzestuösen Triebe. Zugleich dient die 
Phantasie als Reaktion gegen die gegen die Mutter gerichteten Todes- 
wünsche, denn sie behält sie und hält sich an sie, wie sie es in der 
zwanghaften Liebe der Frühkindheit tat, und wie sie auch Marie während 
ihrer Krankheit im neunten Jahre bei sich festhielt: aber der Zweck der 
Todeswünsche ist doch erreicht, denn sie verkehrt ja mit dem Vater. Ihr 
Sieg ist vollständig, denn die Mutter ist keine gefährliche Nebenbuhlerin 
mehr, sondern eine dienstfertige Helferin. Ein Salz, wie „Die Königin des 
Himmels wachte über ihre kleine Blume" ist durchdrungen von einer 
exquisiten Ironie, denn die Sachlage ist „entweder du und ich oder weder 
du noch ich". Sollte die mütterliche Eifersucht Theresens Befriedigung 
mit dem Vater verhindern, dann muß die Mutter selbst ihre Befriedigung 
entbehren; wenn andererseits die Mutter ihrem Begehren nachgibt, so ist 
doch Therese die Hauptnutznießerin. Und sie ist ganz und gar schuldlos: 
Es ist ja die Mutter, die sich (und damit Thörese) dem Vater hingibt. 

Die Phantasie scheint der frühphallischen Phase anzugehören, in der 
der Penis des Vaters für das kleine Mädchen noch wichtiger ist als der 
Vater selbst; und manche Gestaltungen der Phantasie zeigen eine Identi- 
fizierung Therese = väterlicher Penis, eine Tatsache, auf die ich mit einem 
Beispiel aufmerksam gemacht habe. In der Phantasie sieht man noch nicht 
den Wunsch, ein Kind vom Vater zu haben, obwohl dieser Wunsch bei 
Therese keineswegs fehlt. Außerdem gibt die Phantasie Therese die Möglich- 
keit, ihre homosexuellen Tendenzen auszudrücken. 



Die Gcsdiidite der Phantasie einer Heiligen 5oi 

Es gibt in manchen Darstellungen dieser Phantasie eine Spaltung der 
Vaterfigur: Er ist einmal Teufel und dann wieder Gott. Zum Teufel wird 
er vermutlich, wenn die sexuellen Strebungen zu nahe ans Bewußtsein 
herankommen: wenn sich das Ich aber vom Über-Ich, das hauptsächlich 
aus einer Identifizierung mit der Mutter stammt, geschützt fühlt, und die 
sexuellen Gelüste nur in sublimierter Form erscheinen, dann wird er zu 
Gott, und das Ich darf zu ihm hinstreben. 






Das lest der _M.idinetten 

Von 

Otto Marbacli 
Paris 

„Midinttte, Catlu'rintttt ... Tu te marUras .'" 

Wer in der zweiten Novemberhälfte, zumal der letzten Jahre, mit einiger 
Aufmerksamkeit durch die Straßen von Paris ging, entsinnt sich gewiß der 
merkwürdigen, geputzten, gelb-grünen Hauben in den Schaufenstern der 
Modistengeschäfte und bestimmter Warenhäuser, der Ansichtskarten mit 
Haubenbildern und dazugehörigen Verslein nnd der Blumenverkaufsstände 
voll Orangenblüten. Und wer am 25. November durch das Quartier Made- 
leine, die rue de la Paix, den place Vendöme, das Viertel um die Oper und 
die Champs Elysees kam, bemerkte gewiß, daß die Fenster der großen Mode- 
hauser festlich erhellt und die Säle geputzt waren, hörte Tanzmusik und 
sah die jungen Arbeiterinnen und Verkäuferinnen, die Schneiderinnen, 
Modistinnen und Mannequins haubengeschmückt in Ballkleidchen oder in 
allerhand Verkleidungen tanzen, lachen und Schaumwein trinken. Blieb 
man, einer von vielen, vor diesen Häusern stehen und sah die Mädchen 
von Zeit zu Zeit auf den Balkon treten, der Menge Kußhände zuwerfen, 
Scherzworte auffangen und erwidern, so mußte es dem Unbefangenen auf- 
fällig scheinen, daß sie fast nur männliche Verkleidungen gewählt hatten 
(Matrosenuniformen, Türkenhosen und Fez, Frack und Instrumente des 
Jazzbandmusikers, besonders das Saxophon, Peitsche und Tracht des Zirkus- 
reiters oder Jockeis). Ging man abends und nachts durch das Quartier latin, 
über die großen Boulevards oder durch die Gassen von Montparnasse oder 
Montmartre, so begegnete man Scharen jener Midinetten, die Hauben kühn 
auf dem Kopf, Arm in Arm mit Freundinnen oder Freunden. Und was 
auf offener Straße beginnt, setzt sich in geschlossenen Lokalen gesteigert 



Das Fesl Jcr Atidinetten 5o3 



fort. Nicht nur im traditionellen alten Tanzlokal der Midinetten, der „Moulin 
de la galette", auch in all den zahlreichen kleinen Volkskaffeehäusern, wo 
Kaffee, Wein. Schnaps und Unterhaltung verzapft wird. Man tanzt, man 
singt, man ißt und trinkt. Tauchen neue Gesichter mit neuen Hauben auf, 
so werden sie von den Versammelten mit einem Lied begrüßt, dessen Refrain 
baldige Ehe in Aussicht stellt: „Tu te marierast 1 Das Lachen, Schreien und 
Singen klingt immer ausgelassener. Die Begleiter der Mädchen werden in 
Anspielungen, Gesten und Benehmen immer eindeutiger. 



Man versicherte mir, daß sich das Fest stets innerhalb der maßvollen 
Grenzen einer harmlosen Fröhlichkeit gehalten habe und erst in der Nach- 
kriegszeit in bedenkliche Nähe einer öffentlichen Orgie gerückt sei. Die 
öffentliche Meinung, wie sie sich in der Tagespresse kundgibt, schiebt die 
Schuld an gewissen Zügellosigkeiten „rohen Rüpeln aller Art" zu, „die 
glauben, sich unter dem Vorwand der Fröhlichkeit ihre Flegeleien gestatten 
zu können". Wir führen eine solche Äußerung in wörtlicher Übersetzung 
an, da sie zeigt, daß der Orgiencharakter des Festes allgemein gefühlt wird: 
„Während dieser letzten Jahre wurde dieses Fest zu einer sehr abstoßenden 
öffentlichen Orgie ... Es war dies die Schuld aller möglichen Flegel, die 
sich gestatten zu dürfen glaubten . . ., brutal herumzustoßen unter dem Vor- 
wand . . . der Fröhlichkeit. Nach und nach wurden auch die Vernünftigsten 
von ihrer Grobheit angesteckt. Mehr braucht es nicht, um das Animalische 
in einer Menge zu entfesseln . . . Der gute Ruf von Paris und seiner kleinen 
Arbeiterinnen hatte nichts durch die Schauspiele zu gewinnen, die man 
in jenen Tagen in unseren Straßen sehen konnte." („Excelsior", 25. No- 
vember 1929.) 

Der 25. November ist der Tag der heiligen Katharina von Alexandrien, 
die, der Legende zufolge, an diesem Tag gemartert und hingerichtet wurde. 
Die Midinetten, die sich am 25. November eine Haube aufsetzen, tanzend 
und singend über die Boulevards ziehen, heißen der Heiligen zu Ehren: 
Katherinetten (Catherinettes). Die heilige Katharina von Alexandrien ist 
Schutzpatronin aller Jungfrauen; das Fest trägt samt seinen symbolischen 
Veranstaltungen weiblichen Charakter und wird von einer Masse weiblicher 

Individuen gefeiert. 

Die analytische Untersuchung dieses Stoffes, der Legende von der Schutz- 
heiligen und ihrer Beziehungen zu ihrer „Gemeinde" eröffnet uns somit 



5o-< Otto Mnrliudi 



die seltene Gelegenheil, in die verborgenen seelischen Zusammenhänge, die 
einer weiblichen Gemeinschaft zugrunde liegen, Einblick zu nehmen. 



Zunächst die Legende der heiligen Katharina. Wir stellen ihre mani- 
feste Gestalt in letzter Fassung dar, beobachten aber dabei eine gewisse 
Gliederung, indem wir Vorgeschichte, Mittelteil und die eigentliche Ge- 
schichte des Martyriums unterscheiden. 

Vorgeschichte: Die heilige Katharina ist die Tochter des heidnischen 
Königs Kostus. In Alexandrien, wo sie im letzten Jahrzehnt des dritten Jahr- 
hunderts zur Welt kam, wird sie mehr als Knabe denn als Mädchen er- 
zogen. Die besten Meister unterrichteten sie in den freien Künsten und in 
aller heidnischen Wissenschaft. Da stirbt ihr Vater. Die Edlen des Landes 
fordern sie auf, sich zu verheiraten und dem Land einen Herrscher zu 
geben. Sie widersteht ihrem Drängen und erklärt, nur den zum Mann zu 
wollen, der ebenso reich, ebenso weise und ebenso schön sei wie sie. Niemand 
wagt unter diesen Bedingungen, um ihre Hand anzuhalten. Der Mutter, 
die sie zur Rede stellt, erklärt sie, sie wolle sich nicht verheiraten, um 
nicht, gleich ihr, den Schmerz zu erleben, den Gatten durch den Tod zu 
verlieren. 

Die Mutter kennt einen Eremiten, der Christ ist. Sie klagt ihm ihr Leid. 
Der Eremit läßt sie samt ihrer Tochter kommen. Er zeigt der Prinzessin 
ein Bild Christi als Himmelskönig. Das sei der Mann, der ihr nicht nur 
gleich sei, sondern sie weit übertreffe. Ob er ihr gefalle? Er gefällt ihr so 
sehr, daß sie sich nur ihn und keinen anderen zum Gatten wünscht. Der 
Eremit betet mit der Prinzessin vor der Statue der Himmelskönigin, sie 
möge gestatten, daß ihr Sohn sich herablasse, Katharina zu besuchen. 

Es ist Nacht geworden. Katharina fällt in Schlaf. Die Jungfrau mit dem 
Kind auf dem Arm schwebt herab. Sie zeigt ihrem Sohn die Prinzessin 
und fragt ihn, ob er sich mit ihr vermählen wolle. Aber Christus wendet 
sein Antlitz ab und sagt, er wolle nicht. Die Braut sei zu armselig, zu 
töricht, zu häßlich und zu schmutzig. Die Erscheinung verschwindet, Katha- 
rina erwacht. 

Sie ist verzweifelt. Der Eremit tröstet sie. Sie müsse die Armut, 
Torheit, Häßlichkeit und den Schmutz ihres Heidentums durch die Taufe 
abwaschen, um Christus zu gefallen. Sie ist gerne bereit. Der Eremit 
unterweist sie und ihre Mutter im Christentum und beide empfangen die 
Taufe. 






Das Fcät der Midinetten 5o5 



In der folgenden Nacht erscheint die Jungfrau mit dem Kind abermals. 
Die Himmelskönigin fragt Christus, wie ihm Katharina nun gefalle. Er 
sieht die Prinzessin mit Wohlgefallen an und entgegnet, keine sei reicher, 
klüger und schöner, keine würdiger, seine Gemahlin zu heißen. 

Da wird die niedrige Hütte des Eremiten zum mächtigen Dom. Alle 
Engel und Heiligen finden sich ein und in überirdischer Pracht wird 
Katharinens Hochzeit mit Christus vollzogen. Jesus liebkost sie und steckt 
ihr einen Ring an den Finger. Die überirdischen Erscheinungen verschwinden, 
Katharina erwacht — und hat Christi Ring wirklich am Finger. 

Mittelteil. Zu dieser Zeit herrscht der Kaiser Maximinus über Ägypten 
und Syrien. Dieser böse Heide läßt verkünden, er wolle ein großes Opfer- 
fest in Alexandrien feiern, bei dem sich alle seine Untertanen einfinden 
müssen. Fernbleiben werde mit dem Tod bestraft. Die achtzehnjährige 
Katharina beschließt, vor den Kaiser zu treten und ihn zu hindern, sich 
und sein verblendetes Volk der Hölle preiszugeben. Sie tritt in den Tempel, 
dringt bis zum Kaiser und hält ihm seine heidnischen Irrtümer vor. Maxi- 
minus antwortet zunächst nicht, als er aber seine Opferung beendet hat, 
fragt er Katharina, wer sie sei und ob sie sich vermählen wolle. „Ich heiße 
Katharina, mein königliches Geschlecht ist in der ganzen Stadt bekannt. 
Ich habe Rhetorik studiert. Aber ich will nichts sein als eine Christin und 
will keinen außer Jesum Christum, den wahren Gottmenschen, zum Gemahl. 
Der Kaiser bewundert ihre Schönheit und Klugheit und behält sie im Palast. 
Da er selbst sich ihr an Weisheit und Rednergabe nicht gewachsen fühlt, 
bestellt er die fünfzig berühmtesten Philosophen seines Reiches, um Katha- 
rinens Glauben zu widerlegen. Katharina ist bereit, vor der ganzen Stadt 
ihre Sache gegen die fünfzig heidnischen Weisen zu verteidigen. Ein Engel 
erscheint ihr, der ihr die Hilfe ihres himmlischen Gemahls zusagt und ihr 
prophezeit, sie werde die fünfzig Gegner durch göttliches Wissen über- 
winden. Tatsächlich erringt sie in einer heftigen und langen Disputation 
den Sieg, die fünfzig heidnischen Philosophen schwören vor dem Kaiser 
ihren Irrglauben ab und erklären sich als Christen. Maximinus läßt alle 
fünfzig lebenden Leibes verbrennen. Katharina spricht ihnen Mut zu und 
sie nehmen ein gottseliges Ende, wobei die Flammen wunderbarerweise ihre 
Körper nicht verzehren. Dieses Wunder bekehrt viele Heiden zum Christentum. 

Das Martyrium. Nun versucht der Kaiser Maximinus sie durch Schmeiche- 
leien, die er ihrer Jugend, Schönheit und Weisheit zollt, zu bewegen, vom 
Christentum abzulassen. Aber weder auf diese Weise, noch durch Verspre- 
chungen oder Drohungen läßt sich Katharina bestimmen. Da macht der 



5o() OttO Mnrliuili 



Kaiser seine Drohung wahr und übergibt sie den Henkern. Die reißen ihr 
die Kleider vom Leib und peitschen sie. Darauf läßt sie der Kaiser in einen 
Keller werfen und versagt ihr jede Speise. Aber Gott schickt seine Engel, 
die sie trösten und heilen. Eine Taube bringt ihr himmlische Nahrung. 

Die Gemahlin des Maximinus, die Kaiserin Faustina, hört von den 
Wundern, die Katharina verrichtet habe und will sie sehen. Sie sucht sie 
im Gefängnis auf. Der Centurio Porphyrius mit zweihundert Soldaten ge- 
leitet sie dahin. Katharina predigt ihnen das Christentum und alle lassen 
sich taufen. 

Jesus erscheint seiner Erwählten, verkündet ihr das nahe Martyrium und 
verspricht, er werde sie nicht verlassen. 

Nach zwölf Tagen erfährt der Kaiser, daß Katharina noch immer nicht 
verhungert sei. Da läßt er eine Maschine konstruieren, vier Räder mit Scher- 
messern und Eisenspitzen, die sich gegeneinander drehen und sie in Stücke 
hacken sollen. Katharina wird an die Räder gebunden, aber ein Engel zer- 
reißt ihre Bande und zertrümmert die Maschine. Die furchtbaren Räder 
rollen in die Menge der Gaffer, deren viele getötet werden. Dieses Wunder 
läßt wieder viele Heiden zum Christentum übertreten. 

Faustina tadelt den Kaiser wegen seiner Grausamkeit und gesteht, daß sie 
selbst Christin sei. Maximinus läßt sie in furchtbarer Weise martern (die 
Brüste werden ihr ausgerissen) — und dann köpfen. Auch Porphyrius und 
seine Soldaten werden hingerichtet. 

Nun versucht der Kaiser nochmals auf jede mögliche Weise, Katharina 
für das Heidentum zu gewinnen. Er ist bereit, sie zur Gattin zu nehmen 
und sein Reich mit ihr zu teilen. Aber Katharina bleibt dem Christentum 
und ihrem himmlischen Gemahl treu. Da läßt Maximinus endlich auch 
Katharina enthaupten (25. November 307 [?]). Als ihr Kopf unter dem 
Schwert des Henkers fällt, ergießt sich aus ihrem Hals Milch statt Blut. 
Und damit ihr Leichnam nicht mißbraucht werde, entrücken ihn Engel 
auf den Sinai. (Nach den Texten bei Hermann Knust: „Geschichte der 
heiligen Katharina von Alexandrien", Halle 1890.) 



Das ist die Legende am Ende ihrer Entwicklung in ihren Hauptzügen. 
Wir können die Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte der Legende hier 
nur skizzieren und stellen dabei fest, daß diese Fragen ein bis heute viel- 
umstrittenes Problem der Theologie, Philologie und Religionswissenschaft 
darstellen. Die drei deutlich zu trennenden Teile haben sich offenbar ge- 



Das Feit der Alidinctteii 5o7 



sondert entwickelt und entstammen verschiedenem Milieu. Die eigentliche 
Märtyrergeschichte dürfte zuerst entstanden sein. Sie zeigt die bekannten 
sado-masochistischen Hauptzüge, die dem ganzen Kreis der Martyrologien 
eigen sind und die im frühen Christentum eine große Rolle spielen. 

Die Disputationsgeschichte trägt die Zeichen ihrer Herkunft aus den 
Stätten scholastischer Gelehrsamkeit fast zu deutlich an sich. Man merkt 
die Absicht. Jene Theologen, für die das Disputieren gegen die „heidnischen 
Philosophen" zum Handwerk gehörte, mochten den Wunsch nach einer 
beschützenden Weisheitsgöttin, nach einer Art christlicher Minerva, emp- 
finden und wählten die heilige Katharina aus noch näher zu besprechenden 
Gründen. 

Die Vorgeschichte, die Erzählung von Katharinens Kindheit und ihrer 
mystischen Hochzeit jedoch, trägt unverkennbar jenen üppigen Märchen- 
charakter, an dem man die Spielmanns- und Legendendichtung aus der 
Mitte und der zweiten Hälfte des Mittelalters erkennt. 

In der Geschichte der Heiligen spiegeln sich also drei verschiedene 
Perioden und drei verschiedene Kulturkreise des Christentums. Es ist anzu- 
nehmen, daß in der christlichen Welt die Katharinenlegende während des 
ganzen Mittelalters bis weit in die Neuzeit hinein sehr verbreitet war und 
eine bedeutsame Rolle spielte; haben wir doch ihre letzten Auswirkungen 
sogar noch heute vor Augen. 

Die Tatsachen, aus denen man diese Schlüsse ziehen kann, sind folgende. 

In der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts verfaßt Eusebius, 
Rischof von Caesarea seine „Historia ecclesiastica". Schon dort erscheint 
der Kaiser Maximinus (Maximinus Daia, 306 — 313) als der kriminell- 
libidinöse „Heide . 

„. . . Quid dicam de foedissima hominis libidine?" In jeder Stadt schändet 
er Frauen und raubt er Mädchen. „Neque enim per ullam urbem iter um- 
quam fecit, quin mulierum stupra et virginum raptus in ea perpetraret . . . 
Aber die Christinnen dulden eher den Martertod als die Schändung. Und 
nun folgt die Geschichte von jener vornehmen, reichen und gelehrten 
Christin aus Alexandrien, die als einzige dem Kaiser zu widerstehen wagt. 
. Certe unica mulier Christiana Alexandrinarum omnium nobilissima 
atque opulentissima, cum caeterae a tyranno violatae fuissent, eßisam atque 
effrenatam Maximini Hbidinem virili quadam animi celsitudine devicit . . . 
Ihre vornehme Abstammung und ihr Reichtum wird mehrmals betont, ohne 
daß von königlichem Geschlecht die Rede wäre. Auch der Name ihres 
Vaters wird nicht genannt. Auf ihre Gelehrsamkeit wird besonders hin 



5o8 Otto Mnrtiacii 



gewiesen. Der Tyrann versucht mehrmals, sie zur Unkeuschheit zu ver- 
leiten. Sie bleibt fest und ist eher zum Tod bereit. Der Kaiser bringt es 
nicht über sich, sie hinrichten zu lassen, da seine Gier stärker ist als seine 
Grausamkeit. Wohl aber zieht er ihren Besitz ein und verbannt sie. („Quam 
cum tyrannus saepius interpelasset de stupro, obtruncare quidem Warn, mori 
utique paratam, non sustinuit, eo, quod crudelitate superior esset cupiditas. 
Ceterum bonis omnibus spoliatam, exilio damnavit. ) (Patrologia Graeco-Latina, 
tom. XX, herausgegeben von I. P. Migne, Paris 1857, Buch 8, Kapitel 14.) 

Zwischen dem Ereignis und dem Bericht liegt hier nur ein halbes Jahr- 
hundert. Grund genug, daß keine Legende, sondern nur Ansätze dazu erzählt 
werden. Eine vorläufige analytische Überlegung macht uns die psychische 
Einstellung der Christen dieses frühen Jahrhunderts gegen den heidnischen 
Kaiser klar. (Zumal gerade Maximinus Daia ein „bewußter Heide" in der 
Art Julianus Apostata war.) Er flößt — wir folgen hier einem Gedanken 
Reiks — als Vertreter der alten, verlassenen Religion, des „Glaubens der 
Väter , das Gefühl des Unheimlichen ein und hat als Kaiser überdies ge- 
steigerte Vaterbedeutung. Die Christengemeinde bildet die neuen und gegen- 
sätzlichen Ideale des Asketen und der Jungfrau. Was den Haß des Sohnes 
gegen den Vater nährt, die Vorstellung von der Vergewaltigung, Schän- 
dung und Marter der als reine Jungfrau gewünschten Mutter, vollzieht sich 
hier gleichsam auf einer gehobenen Bühne und wird zur treibenden Kraft 
in der Psychologie der Masse. Darum oder besser auch darum gehören 
die Märtyrergeschichten notwendig zu jener Frühzeit des Christentums. 

Die weibliche Gegenspielerin des Kaisers wird bereits als reich, vornehm, 
schön und gelehrt geschildert. Sie ist eine Christin aus Alexandrien mit 
allen Vorzügen christlicher Sitte und alexandri nischer Bildung, durchaus wie 
die Heilige unserer Legende. Aber sie wird weder gemartert noch hin- 
gerichtet. 

Im achten oder neunten Jahrhundert graben ägyptische oder syrische 
Christen oder Mönche nahe beim Kloster der heiligen Helena auf dem 
Sinai die Reste einer weiblichen Leiche aus. (Artikel „Catherine" in „La 
grande Encyclopedie . . . par une Societe" des Savants und ebenso in „Dic- 
tionnary of Christian Biography" und bei Michaud: „Biographie univer- 
selle. ) So widerspruchsvoll die Berichte über diesen Zufall sind, so sehr 
«cheint er bei seinem Geschehen Affekte erregt zu haben, denn er wirkte 
als bedeutsames Ereignis. Er regte die Phantasie zur Legendenbildung oder 
zur örtlichen Beziehung und Ausgestaltung der frommen Erzählung an. Die 
Mönche hätten einen göttlichen Befehl erhalten, heißt es, den „Schatz der 



Uns Fest der Midinettcn 5og 



Kirche Gottes" zu suchen und hätten den unversehrten Leib einer Jung- 
frau gefunden, der ununterbrochen duftendes öl absonderte. Dieses öl be- 
wirkt eine Unzahl wunderbarer Heilungen. (Abbe" Ch. Guöry: „Culte de 
Sainte Catherine d'Alexandrie.") 

Die Reliquienverehrung sucht die Heilige, deren Seele einst den gefun- 
denen Leib bewohnt hatte, wählt hiezu jene mutige alexandrinische Christin, 
von der Eusebius berichtet, läßt sie den Martertod sterben und benennt 
sie HlxaOaoivct, 'Exctöiioia, AEixaöäoeia oder II KaöaQivn, was mit syrischem 
„cethar" = Kranz zusammenhängen soll oder wenn man es vom griechischen 
Kaflaooq ableiten will, die „immer Reine" oder einfach „die Reine be- 
deuten kann. (Göschler: „Wörterbuch der katholischen Theologie.") 

Diese dunkle Angelegenheit wird durch einen etwa gleichzeitigen kurzen 
Bericht nicht geklärt. Der Kaiser Basilius (975 — 1025) läßt gegen Ende 
des zehnten Jahrhunderts einen Menolog herausgeben. Dieses Menologium 
Gra°corum enthält unter dem 25. November einen kurzen Bericht über den 
Kampf der heiligen, großen Märtyrerin Aecaterina . Schon ist sie Tochter 
eines Königs, wenn auch eines kleinen (ßaaiA,i'oxou Tivöq), und wie schon bei 
Eusebius reich, schön und in griechischer Philosophie bewandert. Maximinus 
hält ein heidnisches Opferfest, sie will ihn daran hindern, der Kaiser beruft 
fünfzig Philosophen, um die Christin zu widerlegen. Aber sie selbst unter- 
liegen und werden auf Befehl des Kaisers verbrannt, Aecaterina geköpft. 
(Patriologa Graeco-Latina, tom. 117, col. 179, hg. von I. P. Migne, Paris 
1864.) 

Das ist alles. Der oder die gelehrten griechischen Legendendichter ver- 
raten sich durch ihr Ideal der gebildeten Alexandrinerin, die Scholastiker 
durch das Ideal der unbesieglichen Theologin. Vom Sinnlich-Übersinnlichen 
der Legende noch keine Spur. Aber sie beschäftigt die fromme Phantasie 
und erhält ihre charakteristischen Züge. 

Sie beschäftigt die fromme Phantasie des zehnten Jahrhundert so sehr, 
daß ein Verehrer der Heiligen — bona fide — sechs Jahrhunderte nach 
ihrer angeblichen Hinrichtung den Bericht eines Augenzeugen „verfaßt", 
der sich „Athanasius, Stenograph und Sekretär meiner Herrin Katharina" 
nennt. („Afravdaio;, Tax«'Y0 a< P o 5 «H öoütos wtäoxcov ttjs xvoCa; \lov Alxateoiviis.'", 

Seine als Fälschung erkannte Erzählung enthält ungefähr dasselbe wie 
der Bericht in den „Vitae Sanctorum" des Symeon Metaphrastes. Der 
Hagiograph berichtet unter dem 25. November die außerordentlich erweiterte 
Disputationsgeschichte und das Martyrium. Der Kaiser heißt bei ihm und 
in allen folgenden Berichten und Dichtungen nicht Maximinus, sondern 



Otto Marlmdi 



Maxentius, ein hartnäckig festgehaltener Irrtum, der für den oströmischen 
(Maximinus) den gleichzeitigen weströmischen Kaiser (Maxentius (306 — 512) 
einsetzt. Katharina ist königlicher Abstammung, kennt die gesamte griechische 
und ausländische Literatur und — die mystische Vorgeschichte ihrer Hoch- 
zeit mit Christus bereitet sich vor — „sie kannte nur Christus als Bräu- 
tigam, bewahrte ihm die Schönheit ihrer Seele und nur für ihn entbrannte 
ihr Herz in Liebe". Vor der großen Disputation erscheint ihr bereits der 
Engel, der ihr Sieg und Märtyrerkrone verspricht. Die Disputation selbst, 
ein Hauptstück des Berichtes, bemüht sich in der üblichen scholastischen 
Weise, die Heiden durch Aussprüche berühmter Heiden zu widerlegen und 
trumpft endlich mit der Immoralität der griechischen Götter auf. Der 
Kaiser (obwohl verheiratet, wie man später erfährt) will Katharina zu seiner 
Gattin machen und das Reich mit ihr teilen. Sie betont nachdrücklich, 
daß sie Christi Braut sei („veni ut essem sponsa Christi et eiiun habeo solum 
sponsum ). Der Kaiser läßt sie entkleiden und peitschen „und als ihr Bauch 
mit Ruten geschlagen wurde, war ihr jungfräulicher Leib wie in Blut 
gebadet" (et cum venler simul verberaretur , lavabatur virginale quidem illius 
corpus sanguine"). Dann wird sie zwölf Tage in den Kerker gesperrt und 
von Christi Taube wunderbar ernährt. Nun wird die Kaiserin (augusta 
uxor imperatoris) in die Erzählung eingeführt. Sie will die Jungfrau sehen, 
läßt sich von Porphyrio und seinen Soldaten zu ihr geleiten, stürzt vor ihr 
nieder und bekehrt sich. Die Soldaten ebenso. Nachts erscheint ihr Christus 
in ganzer Pracht und erklärt sie feierlich als seine Braut. Tags darauf wird 
sie vor den Kaiser geführt. Nochmaliger Antrag, ihn zu heiraten, mit ihm 
zu herrschen und die heidnischen Götter zu verehren. Die Marter der 
Rader. Ein Engel zerstört die Martermaschine, sie rollt in die Heiden. Die 
Kaiserin sucht zu vermitteln, wird aber mit den Brüsten an einen Kisten- 
deckel geheftet und so lange hin und her gezerrt, bis die Brüste aus- 
gerissen sind. Dann wird sie, Porphyrio und die Soldaten und schließlich 
Katharina selbst geköpft. Das Milchwunder und der wunderbare Transport 
auf den Sinai bilden schon den Schluß der Legende. („Nam qui aderant, 
viderunt lac fluens pro sanguine; et angeli . . . venerandum illius corpus . . . 
visi sunt deducere in montetn Sina. u ) 

Bis gegen Ende des zehnten Jahrhunderts bleibt der Katharinenkult aut 
den Orient beschränkt. Die Kunde von der Heiligen hat die Grenzen des 
byzantinischen Reiches noch nicht überschritten. 

Im folgenden Jahrhundert scheint ihr Name im Westen Europas bekannt 
zu werden. 



Da» Fest der Aiiuinetten 5n 



Im dreizehnlen Jahrhundert erreicht die Katharinenverehrung eine ge- 
wisse Blüte und die Heilige behält ihre weitverbreitete und tiefgehende 
Beliebtheit bis in die Zeit, die der großen Aufklärungs welle unmittelbar 
vorangeht, also bis zur Wende des siebzehnten Jahrhunderts. Kaum eine 
kleine oder größere Siedlung in England oder in Frankreich, die nicht eine 
Kirche der heiligen Katharina geweiht hätte. Kaum eine Kirche, die nicht 
in einer besonderen Kapelle die heilige Katharina verehrt hätte. 

Der Kult ging offenbar vom Sinaikloster aus, dessen Wunderheilungen 
durch das öl, das die Reliquien der Heiligen ständig absonderten, besonders 
berühmt geworden war. Zwei oder drei Brüder weilten stets an ihrem Grab 
und fingen den wundertätigen Balsam in einem Glasgefäß auf. {„Duo vel 
tres ibidem semper remanent fratres . . . sacrumque oleum, quod de illo 
efßuere non desinit in vitreo vase supposito . . . excipiunt." Abbe Ch. Guöry: 
„Culte de Sainte-Cathörine d'Alexandrie.") 

Ein Mönch dieses Klosters (der Eremit St. Simeon von Trier) ist im 
elften Jahrhundert in Unterhandlungen mit den Edlen und Grafen der 
Normandie und erhält für sein Kloster bedeutende Rechte und Geldsummen, 
wofür er den frommen Herren einiges Gebein der heiligen Katharina über- 
läßt. Zu Rouen wird 1030 die Kirche Sainte-Catherine-du-Mont gegründet 
und von Rouen aus verbreitet sich die Katharinenverehrung über den 
europäischen Westen. Die später zitierten „Miracula Rothomagensia", die 
das wunderbare Wirken der Heiligen nach ihrem Tod schildern, sind zu 
Rouen — angeblich im elften Jahrhundert — abgefaßt. Das dreizehnte Jahr- 
hundert als das Jahrhundert der Kreuzzüge frischt die christlichen Kulte 
orientalischer Herkunft besonders lebhaft auf. 1229 läßt der heilige Ludwig 
zu Paris, der Heiligen zu Ehren, die Kirche Sainte-Cath^rine-du-Val bauen. 
Die philosophische Fakultät der Pariser Universität wählte Katharina zur 
Schutzpatronin. Ihr Fest wurde mit besonderem mittelalterlich-akademi- 
schen Pomp begangen. Die gelehrte Alexandrinerin galt überhaupt als 
Schutzheilige christlicher Weisheit und der christlichen Philosophen. Zu- 
gleich gilt sie schon im zwölften Jahrhundert als Schutzpatronin der 
Mädchen und keuschen Frauen, denn das Höpital Sainte Catherine zu 
Paris dient um diese Zeit als Zufluchtsort für arme obdachlose Frauen 
und Mädchen. 

Ein Nonnenorden, der im dreizehnten Jahrhundert bei Vernonet ein 
Kloster hatte, gründete auf einem Felsen in der Nähe eine Kapelle der 
heiligen Katharina und behauptete, die Heilige habe selbst dazu aufgefordert. 
Dorthin soll sich (1240) der heilige Ludwig zurückgezogen haben „um 



5ia Otto Mnrlmdi 



friedlich seinen Gott zu finden" (E. und A. Meyer: „Histoire de la ville 
de Vernon", 1876, II, S. 314.) 

Das Ansehen, das die Heilige während des ganzen Mittelalters genoß, 
läßt sich auch daraus ermessen, daß sie mit Sankt Margareta und Sankt 
Barbara die dritte weibliche Heilige unter den vierzehn Nothelfern bildet. 
Da man in bildlichen Darstellungen den Märtyrern die Instrumente bei- 
zugeben pflegte, mit denen sie gemartert worden waren, war das Rad das 
Attribut der heiligen Katharina. Demzufolge wurde sie lur Schutzheiligen 
der Radmacher, Wagner und Mechaniker. Ihre Funktion als Schutzpatronin 
ist eine dreifache: Patronin der Gelehrten und Studenten, der scholastischen 
Philosophie wegen ihrer Gelehrtheit; der Wagner und verwandter Zünfte 
wegen des Radattributes und der Jungfrauen wegen ihrer Keuschheit. 
(Manchmal wird sie auch wegen des Milchwunders als Schutzheilige der 
Wöchnerinnen und Ammen verehrt.) 

Katharina ist während des ganzen Mittelalters nach Marie der weitver- 
breitetste Namen. 

Die heilige Katharina von Siena treibt die Identifizierung mit ihrer 
alexandrinischen Namenspatronin so weit, daß sie ihr sogar die mystische 
Hochzeit mit Christus nacherlebt und gleichfalls behauptet, einen Ring von 
ihrem himmlischen Bräutigam erhalten zu haben, den freilich — sie lebt 
immerhin schon im vierzehnten Jahrhundert — nur sie allein sah. (Übrigens 
will die Legende, daß der Ring der heiligen Katharina von Alexandrien 
in ihrer Heimatstadt bewahrt worden sei, bis diese unter sarazenische Herr- 
schaft fiel; da erst sei er verschwunden.) 

Der Tag der heiligen Katharina, der 25. November, war in Frankreich 
im dreizehnten Jahrhundert durchweg und noch im siebzehnten Jahrhundert 
zumindest in einigen Diözesen ein obligatorischer Feiertag, an dem alle 
Arbeit zu ruhen hatte, eine „fSte chömie" . 

Daß die heilige Katharina, Schutzheilige der Jungfrauen, Siegerin in 
einem schweren Kampf und in Frankreich ganz besonders verehrt, im 
Seelenleben der Jeanne d'Arc eine große Rollo spielte, ist nicht verwunderlich. 
Die Jungfrau von Orleans vernimmt die Stimme des Erzengels Michael, 
der heiligen Margareta und der heiligen Katharina. Sie berät sich mit den 
Heiligen und sie tadeln sie, wenn sie Fehler macht. Sie erkennt Sankt 
Katharina an der Stimme. Die Heilige verbietet ihr auf Beaurevoir vom 
Turm zu springen, vergibt ihr aber, als der Sprung gelingt. Die heilige 
Katharina befiehlt ihr, die Fahne mit Christi Bild zu tragen. In verzweifelter 
Lage sichert ihr die Heilige Hilfe zu. Auch in diesem Falle haben wir es 



Das Fest der Midinctten ^ t r 



mit einer Identifizierung mit der heiligen Katharina durch das Mittel des 
mystischen Ringes zu tun. Den verhörenden Richtern antwortet Jeanne d'Arc 
sie habe den Ring mit Jesu und Maria Namen am Finger, weil es ihr so 
gefiele, und weil sie so mit Sankt Katharina in Berührung gekommen sei, 
die ihr erschienen wäre. („Warum blicktet Ihr beim Auszug in den Krieg 
auf den Reif, der Jesus und Mariens Name trägt?" „Weil es mir so gefiel 
und weil ich, mit diesem Reif an der Hand und am Finger, die heilige 
Katharina Jjerührte, die mir erschien.") Das Schwert der Jeanne d'Arc 
wurde unter dem Altar der Kirche Sainte-Cathenne de Fierbois gefunden (1 429). 
Sie verdankt also der Heiligen ihre Macht und ihre Siege. (Abbe" Henri 
Brdmond: „Sainte-Cathörine d'Alexandrie.") 

Noch an der Wende des sechzehnten Jahrhunderts gibt es Bruder- und 
Schwesternschaften zu Ehren der heiligen Katharina, so die Confrerie Sainte- 
Cathdrine de Saint-Hilaire oder die Confrene Sainte-Cathörine de Saint- 
Ouen. Diese frommen Vereine pflegen den Kult der Heiligen. 1454 gibt 
zu Rouen die Confrerie de Notre-Dame, de Saint-Nicolas et de Sainte- 
Cathörine zur Pfingstfeier ein „mystere de Sainte-Catherine" . (Toussaint 
Gauthier: „Dictionnaire des Confreries et corporations", Paris 1854, S. 593.) 
Da die heilige Katharina zu den beliebten und volkstümlichen Heiligen 
gehörte, teilt sie mit vielen ihrer Art das Schicksal der mehrfachen Ver- 
ehrung derselben Reliquien. Das Sinaikloster behauptete, den ganzen Leichnam 
zu besitzen, Rouen und Paris einiges Gebein und heiliges öl, Rom das Haupt, 
Gebeine und öl, Vintimille die Kinnbacken, Bologna einen Fuß, Assisi die 
Haare, die Kirche Santa Catharina del Borgo zu Rom eine Phiole jener 
Milch, die bei ihrer Enthauptung aus ihrem Hals geflossen sei und Bourges 
das Rad, auf das sie gespannt worden war. Als 1562 die Hugenotten den 
heiligen Schrein, in dem dieses Rad aufbewahrt wurde, zertrümmerten, 
fanden sie ein merkwürdiges kleines Rad mit der Inschrift: „Quand cette 
roue tournera, celle que j'aime m'aünera", also zweifellos ein Liebeszauber. 
Noch im siebzehnten Jahrhundert weiht der berühmte Bossuett der heiligen 
Katharina einen seiner Panegyriken (Predigt vom 25. November 1661 in 
den „Panögyriques", nouvelle ödition, etc. Tours 1884.) 

Der Kult der Heiligen nahm also wahrscheinlich vom Sinaikloster, 527 
ihr zu Ehren von Justinian I. gegründet, seinen Ausgang und erlebte im 
zehnten Jahrhundert im Orient eine erste Blüte. Paulus a Latro feiert ihr 
Fest mit besonderer Feierlichkeit. Die Namen Aecaterina oder Accatherina 
und Katherina werden mit Recht oder Unrecht auf dieselbe Person bezogen. 
Simeon von Trier stellt im elften Jahrhundert die Verbindung mit dem 

Imago XVI. . 



SM 



Otto M*rl>*di 



Okzident her. Ein orientalischer Mönch, der den orientalischen Kult in 
seinem neuen, abendländischen Wirkungskreis verbreitet und der Heiligen 
in Richard II., Herzog der Normandie und seinen Vasallen weltliche Ver- 
ehrer und Förderer gewinnt. Ihr Kult im Okzident hat im dreizehnten 
Jahrhundert seine Blüte. (Bis zum dreizehnten Jahrhundert findet sich in 
Reiseberichten oder Beschreibungen des Sinai niemals eine Erwähnung der 
wunderbaren Auffindung und des ölwunders. Erst 1217 berichtet Meister 
Thietmar von Köln davon, der bei einer Wallfahrt auf den Sinai die 
Geschichte von seinem Führer hört. Ebenso im fünfzehnten Jahrhundert 
der Dominikaner Felix Fabri. — Viteau: „Passions des Saints-Ecatherine 
et Pierre" etc.) Aber erst 1320 wird Katharina von Alexandrien durch den 
Papst Johann XXII. heilig gesprochen. 

Ende des siebzehnten und im Verlauf des achtzehnten Jahrhunderts 
beginnt, wie in so vielen Dingen, auch in Angelegenheit der heiligen Katharina 
eine gewisse Skepsis durchzudringen. Eine Skepsis, die sogar von katholischen 
Theologen geteilt wird. Tillemont (Memoires pour servir a l'histoire 
ecclösiastique des six premiers si&cles, Paris 1693 — 1712) nimmt „keine 
einzige Tatsache der Katharinenlegende für erwiesen" an und hält „das 
gesamte biographische Material für wertlos". (Bd. 7, S 447 u. 761.) Der- 
selben Meinung sind die Bollandisten und Baronius. Der Benediktiner 
und Herausgeber Bossuets, DeToris, erklärt die Legende, die Bossuet für 
sein Panegyrikum verwendet hatte, für unhistorisch. Ihr Tag wird aus dem 
Festkalender gestrichen. Ihre Gebete verschwinden aus dem „Breviaire 
de Paris". 

Nur die Midinetten feiern auch heute noch den 25. November als 
„fite chömee" . 

Im Bericht des Symeon Metaphrastes liegt die orientalische Fassung der 
Legende vor, die etwa im elften Jahrhundert vom Abendland übernommen 
und weiter ausgestaltet wurde. Die Legendendichtung zu Ehren der heiligen 
Katharina in England, Frankreich, Italien, Spanien, Deutschland, Böhmen, 
Ungarn, Polen. Rußland und auf dem Balkan nahm derartig überhand, 
daß es ganz unmöglich wäre, eine Übersicht über die einzelnen Produkte 
zu geben. Die Annahme, daß der orthodoxe Osten Europas in stetem Zu- 
sammenhang mit dem orientalischen Christentum die Legende (unbeeinflußt 
vom katholischen Westen) auf seine Weise weiterentwickelt habe, erscheint 
berechtigt. Wir werden auf diese Krage nicht eingehen, da uns hier nur 
der Westen interessiert. Die westeuropäischen Fassungen gehen sämtlich 



Das Fe« der Midinetten /JjXJ 



auf zwei Vorbilder zurück: Auf die älteste literarische Fixierung der Legende 
in Europa, bezeichnet als „Passio sanetae Catherinae virginis" (Nr. 1970 und 
Nr. 5543 des Fonds latins der französischen Nationalbibliothek), und auf die 
novellistische Darstellung in der Legenda aurea des Jakobus a Voragine. 
Die Passio stammt aus dem elften, die Legenda aurea asu dem dreizehnten 
Jahrhundert. 

Wir haben im folgenden eine massenpsychologische Erscheinung zu 
untersuchen und nehmen deshalb die Gesamtheit aller Katharinenlegenden, 
soweit sie uns zur Verfügung stehen, zur Basis unserer Untersuchung. 



Die Unterweisung Katharinens in aller Wissenschaft und Kunst ihrer 
Zeit entspricht dem Märchen- und Sagenmotiv von der Königstochter, die 
— als einziges Kind — wie ein Knabe erzogen wird, also, Tendenz zur 
Identifizierung mit dem Vater, Hang, sich außerhalb und über das eigene 
Geschlecht zu stellen, Prädisposition zu homosexuellen Regungen. (Penis- 
wunsch.) 

Der Tod des Vaters hat die Bedeutung eines jähen Liebes Verlustes. Er 
stellt die typische und notwendige Enttäuschung des Ödipuskomplexes dar. 
Er enthält zugleich das psychische Trauma (der Erkenntnis der Unerfüllbarkeit 
des Peniswunsches), das sich zur Enttäuschung durch den Mann überhaupt 
und zur Ablehnung normaler Sexualität verallgemeinert. Als starke gegen- 
läufige Regung des Ödipuskomplexes entwickelt sich der Wunsch, mehr 
geliebt zu werden als die Mutter, und parallel hiezu als Überkompensation 
der Enttäuschung der Wunsch nach einem Mann, der nie stirbt, oder aus 
der Symbolsprache übersetzt, dessen Potenz nie erlischt. (Zugleich als Aus- 
gleich für den Peniswunsch, der aufgegeben werden muß.) 

Der sterbende Vater befiehlt ihr, den römischen Kaiser Maxentius zu 
heiraten. (Handschrift des Vinzenz von Beauvais, 13. Jahrhundert, Paris, 
Arsenalbibliothek, Nr. 3645.) Oder — nach einem anderen Typus — 
er läßt sie schwören, daß sie keinen zum Gemahl nehmen werde, der 
nicht weiser, schöner und reicher ist als sie. (Handschrift des niederländi- 
schen Kartäusers Dorland, 15. Jahrhundert, Löwener Druck 1513.) 

Die Spaltung der Vater-Imago entspricht der Ambivalenz: Die Ent- 
täuschung, der Inzestwunsch und seine Bestrafung sind dargestellt am Kaiser, 
das beibehaltene infantile Ideal des unübertrefflichen Geliebten an Gott. 
Die narzißtische Komponente gibt die erlittene Abweisung nicht zu, sondern 
erklärt die Enttäuschung aus Unbefriedigung ihrerseits, was wieder durch 

33' 



5i6 OttO Mnrlmili 



den Wunsch nach der nie endenden Potenz gestützt wird. (Das Minder- 
wertigkeitsgefühl [Penismangel] als Hochmut und anspruchsvolles Verlangen 
gegenüber dem Mann.) 

Katharina betet zu Maria. Sie ist zwar bereit, Maxentius zu heiraten, 
gibt ihr aber die Himmelskönigin einen besseren oder schöneren („Se vos 
me donnez meillor e plus bei que cestui non est"), so wäre ihr das lieber. 
Worauf ihr Maria einen Mann verspricht, der nie stirbt und schöner und 
weiser ist als alle andern, (ßeauvais.) 

Katharina sagt ihrer Mutter, die sie an Maxentius verheiraten will: 
„Mein Gatte muß ein langes Leben haben und darf mich nicht so bald 
verlassen und so früh sterben wie mein Vater, der König Kostus („Sed elo 
longa vita el devera avere, ke s'el m'abandanus <■ moriso cosi tosto con feso 
lo pare meo messer le re Costo") und „Euer Gatte war noch jung und viel 
kräftiger als der Kaiser Maxentius" und ist doch gestorben. Und als auf 
Katharinens Gebet Maria erscheint, verspricht sie ihr ausdrücklich einen 
Gatten, der niemals stibt. („E'so bella ßjola, quel ke tu vai tu vöe un 
rnario ke no maria gamai") (Italienische Handschrift der Markusbibliothek, 
Venedig. 14. Jahrhundert; wiedergegeben in „Sitzungsberichte der kaiser- 
lichen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Kl.", Bd. 75, Wien 1875, 
A. Mussafia: „Zur Katharinenlegende.") 

Der Mann, den Katharina zum Gatten erwühlt, muß schöner, klüger 
und reicher sein als sie, also das Märchen- und Sagenmotiv der zu erfüllenden 
Bedingung (Kraft- oder Klugheitsprobe). Diese Bedingung — vom Vater 
oder auch von der Tochter (der zu erringenden Prinzessin) gestellt — verrät 
in ihren Symbolen oder Rätsel fragen die inzestuöse Bindung, die sie ver- 
teidigen wollen. Hier: Schöner, klüger, reicher ist nur der idealisierte 
Vater. Die Bedingung soll ermöglichen, nur ihn zu heiraten. 

Das Motiv enthält in traumartiger Verdichtung den psychischen Weg 
von der Selbstliebe zur Gottesliebe. Genese: Die eigenen Vorzüge und als 
gut empfundenen Eigenschaften sind stark affektbetont. Die inzestuöse 
Libido wendet die Affekte vom Selbst ab und (im Falle des weiblichen 
Typus) dem Vater zu. Die erste Enttäuschung am Selbst (Penismangel) 
wird kompensiert durch die Befriedigung der inzestuösen Libido, wobei 
das, was am eigenen Selbst verloren und vermißt wurde, am Geliebten 
in erhöhtem Maße wiedergefunden wird. So findet die inzestlibidinöse 
Einstellung auch au« dem Narzißmus Nahrung (was übrigens später zur 
Identifizierung und zum allmählichen Aufgeben des Inzestwunsches ver- 
wendet wird). Aus der Enttäuschung durch den geliebten Vater rettet sich 



Uns FcJt der .Midinetten 



s* 7 



das von seiner Imago abgespaltene Ideal, das die geliebten Eigenschaften 
des eigenen Ichs in dritter Steigerungsstufe (Projektion) wieder enthält; 
daher die Möglichkeit, in Gott sein eigenes Über-Ich zu lieben. — Diese 
Genese ist für den männlichen Typus, dessen Vaterbindung negativ ist, 
schwieriger. Ein Grund mehr, weshalb dem weiblichen Typus der Weg 
zu Gott leichter fällt. 

Katharina will keinen von den Großen des Reiches zum Gatten, die 
nach ihres Vaters Tod um sie werben, denn — in Ergänzung des unbe- 
wußten Gedankenganges — sie begehrt nur den Edelsten unter den Edlen, 
den König, ihren Vater. Und auf höherer Ebene, im Fortgang der Legende, 
nochmals dieselbe Situation: Sie begehrt keinen von den himmlischen 
Heiligen, sondern nur den Heiligsten, den Himmelskönig, den himmlischen 
Vater, Gott, Jesum Christum. 

Nachdem sie ihre Bewerber als unwürdig zurückgewiesen hat, betet sie 
(und ihre Mutter) zu Maria, ihr einen würdigen Gemahl zu geben. (Aus 
der ambivalenten Einstellung gegen die Mutter. Bereitschaft zu versöhn- 
lichem Ausgleich. Bitte, ihr den Geliebten [Vater] zu überlassen. Die Mutter, 
im Gebet mit ihr dargestellt, symbolisiert die ersehnte Entschuldigung 
für den unbewußten Wunsch.) 

Maria erscheint mit großem Gefolge von Aposteln und Märtyrern, Be- 
kenne™ und Theologen, alle voll wunderbarer Schönheit. Maria stellt alle 
als Könige vor, die insgesamt Katharina überträfen. (Abermalige Verletzung 
des Narzißmus.) „Sie sind Unterkönige unter dem Kaiser, meinem Sohn. 
Ich habe gehört, daß Du unvermählt seist. Wenn Du einen von ihnen 
willst, wähle Dir den, der Dir am besten gefällt, zum Gatten. Ich werde 
veranlassen, daß Du ihn wirklich zum Gatten erhältst." („Elige eum, qui 
tibi plus placet pro tuo sponso et faciam quod habebis eum sponsum") Aber 
sie will keinen von diesen „Unterkönigen''. („lila vero respondit quod nullum 
ex Ulis wiebat habere") Schließlich erscheint Jesus Christus „als schöner 
Jüngling von 25 Jahren („ultimo . . . Jesus Christus . . . ut juvenis pul- 
cherrimus quasi viginti quinque annorum apparuit" .) Katharina erscheint er 
als der einzige begehrenswerte Mann und sie entgegnet mit „allzu großer 
Bereitwilligkeit" („cum nimio fervore"), daß sie nur ihn und keinen anderen 
begehre. Ihre Mutter erzürnt sich darüber und wirft ihr Hochmut vor. 
So wie sie früher ihrer Tochter geraten hatte, einen der Reichsbarone zu 
wählen, so rät sie ihr jetzt, sich mit einem der himmlischen Barone zu 
begnügen. („Sufficiebat tibi unum aeeipere de baronibus suis.") Aber Ka- 



5>8 Otto Mm l>ndi 



tharina bittet ihre Mutter, sie möge Maria um ihre Einwilligung anflehen, 
sie wolle nur Jesum oder keinen (italienische Handschrift, 14. Jahrhundert, 
„Nova quaedam singularis atque rara legenda", wiedergegeben bei Knust, 
S. 46 ff.) 

Der weibliche Ödipuskomplex zeigt sich also deutlich und es besteht 
die Tendenz, ihn in gütlichem Einverständnis mit der Mutter zu befriedigen. 

Narzißmus und Inzestlibido bewirken Schuldbewußtsein. Die Strafe ist 
eine Wiederholung des Liebesentzuges von Seite des geliebten Vaters und 
wiederum Verletzung des Narzißmus, beides im Dienste der Verdrängung. 

Jesus sendet sich auf die Frage seiner Mutter, ob er Katharina zur 
Gemahlin wolle, ab und nennt sie „häßlich, dumm, käuflich, gemein, elend, 
blind, nackt und arm" („turpussima, stulta, vilis, ignobilis, misera, caeca, 
nuda ac pauper ; niederländische Handschrift, 15. Jahrhundert). 

Die Abweisung von Seite des Vaterideales ist eine Doublette des Todes 
des Vaters, eine Verdoppelung und Wiederholung desselben Traumas. Die 
Enttäuschung durch den Mann vollzieht sich in drei Stößen (durch den 
Vater, das Vaterideal, „den Kaiser"). Reaktion darauf ist immer weiter- 
gehende Zuwendung zur Mutter. (Aufgeben des männlichen Ideals und 
Angleichung an das weibliche.) 

Die Taufe (Geburtssymbol) und die mystische Hochzeit mit dem Kinde 
ist Wunscherfüllung und Identifizierung mit der Mutter. 

Man vergleiche die berühmten bildlichen Darstellungen der Szene. (Cor- 
reggio im Louvre; Tizian in der Galerie Pitti in Floren«; Paolo Veronese 
im Belvedere und der Liechtenstein-Galerie in Wien; Hans Memling im 
Sankt-Johannes-Spital zu Brügge usw. Die erste bekannte Darstellung der 
mystischen Hochzeit ist die Freske der Krypta von Montmorillon, 12. Jahr- 
hundert.) Maria und Katharina erscheinen stets durch das Kind verbunden 
und bilden miteinander die Einheit der Gattin-Mutter. Das Vater-Tochter- 
und Mutter-Sohn-Verhältnis wird vom Inzestwunsch in ein einziges Symbol 
verdichtet und gewährt doppelte Befriedigung. 

Die mystische Hochzeit ist die Form, in der der alte Mythus von der 
Göttin, die vom Gott befruchtet, denselben Gotl gebiert (Isis), in der christ- 
lichen Mythologie erscheint. Das Christentum bedient sich — stärkerer 
Verdrängung unterworfen — der Doublettierung. 

Der Engel Gabriel entrückt Katharina ins Paradies und stellt ihr Jesus 
vor: Das ist der Mann, den du zum Galten haben kannst, und wenn Du 
seine Gemahlin sein willst, wirst du „regina gloriosa" genannt werden 
(„tu serai clamata raina gloriosa"). Also einTitel, der nurMaria zukommt. 



Dni Feit der Alidinetten 5i9 



In allen Fassungen wird betont, daß die Hochzeit in „Gegenwart 
von Christi hochheiliger Mutter" vor sich geht. 

Während der Hochzeit erfüllt ungeheure Freude Katharinens 
Herz; nur Maria hat sich noch so gefreut, als sie Christus ge- 
bar (englische Handschrift „Oxford Collegium corporis Christi", Nr. 337). 

Der Inzestwunsch wird also durch vollkommene Identifizierung mit der 
Mutter durchgesetzt. Daneben findet auch noch die tiefe Haßeinstellung 

Befriedigung. 

In der eben zitierten englischen Fassung erklärt Christus: „Ich habe 
sie mir unter allen Weibern, die nun auf Erden leben, zu meiner Braut 
gewünscht" (,J have dyssyred her to my spouse, before all weman that 
liffe in erthe nowe"). Katharina fällt in Ohnmacht, aber Christus um- 
fängt sie. Sie schwört ihm ewige Liebe. Er steckt ihr den Hochzeitsring 
an und nennt sie sein „teures Weib" („my dere wyffe"). Während sie 
aber mit Jesus Hochzeit feierte, ist ihre Mutter gestorben. Nach der Ver- 
mählung verschwindet Christus und sie bleibt allein in Ohnmacht und 
Jammer. (Enttäuschung und Schuldbewußtsein). 

Reduzieren wir den Wunsch, Gottes Tochter, Braut und Mutter zu sein, 
auf seine normale Triebgrundlage, so erscheint er als Sublimierung des 
weiblichen Wunsches nach Mann und Kind. Die Heilige ist also wohl fähig, 
die Rolle jener übergeordneten Macht beigelegt zu erhalten, die Befriedi- 
gung jenes allgemeinsten Wunsches zu verschaffen vermag. 

* 

Die anschließende Martergeschichte ist Strafe für die durchgesetzte inzestuöse 
Vereinigung mit dem Vater und zugleich Durchbruch der verpönten („heid- 
nischen") Libido. 

Katharina sucht den Kaiser Maxentius bei seinem heidnischen Tun auf, 
um ihn „für ihre Sache" (für sich) zu gewinnen. Er begehrt sie (obwohl 
er vermählt ist) zur Frau. Sie nennt sich „Christi Braut" und weist ihn 
zurück. (Umkehr des Verhältnisses zwischen Inzestwunsch und Abweisung.) 

Nach der französischen Handschrift (Beauvais) findet das große Opfer- 
fest anläßlich ihrer Hochzeit mit Maxentius statt. Sie aber ruft einen Blitz 
vom Himmel, der den Tempel zerstört und einen großen Brand entstehen 
läßt. (Blitz und Feuer als Libidosymbole.) Deshalb wird sie in den Kerker 
geworfen. (Bestrafung des Inzestwunsches.) Aber sie hat eine Kusine, die 
„gebildet und hübsch und noch Jungfrau" ist („cortoise et belle et est encore 
virgen pulcelle") und die an ihrer Statt den Kaiser heiratet. 



5ao Olli» Mnrlwicii 



Die Disputationsgeschichte entstammt teils der intellektuellen Sphäre, 
teils dem Machtwillen und Triumphgefühl der aufsteigenden Kirche, also 
dem Narzißmus einer Gemeinschaft. Diese Massenstimmung schafft sich 
im Bild der siegreich disputierenden Jungfrau verdichteten Ausdruck. Das 
Symbol der Vaterüberwindung (Kompensierung des Penismangels), das damit 
gewonnen wird, ist für die Heldin der Legende Merkmal einer Entwicklung, 
die sich dem männlichen Typus annähert. (Maxentius fühlt sich ihr nicht 
gewachsen und beruft die fünfzig Philosophen. Vervielfältigung und daher 
Steigerung der Vaterimago. Sie unterliegen gleichfalls. Der Ambivalenz ent- 
stammt das Motiv von der Unversehrbarkeit der Körper der Bekehrten im 
Feuer. Wiederholung des Motivs vom Mann, der „nicht stirbt".) Es ist 
die christliche Wendung des Mythus vom Kampf der Heldenjungfrau gegen 
ihre Freier und ist bewußtes Symbol für den Kampf und die Überwindung 
des Väterglaubens durch die neue Religion. 

Die wechselvolle Geschichte des Martyriums ist die manifeste Darstellung 
der schwankenden ambivalenten Gefühlsdurchbrüche. Der Überwindung 
(Ablehnung) des Vaters folgt unmittelbar ein Unterliegen, Befriedigung der 
Exhibitionslust (Entblößung durch die Henker) und des Masochismus (Aus- 
peitschung) oder in tieferer Schicht Darstellung der inzestuösen Aggression 
(Verführungswunsch) ' und der inzestuösen Befriedigung durch das Gegen- 
teil (Vergewaltigung und Marter ; die sado-masochistischeJAuffassung des Koitus ; 
ihr Bauch wird mit Ruten geschlagen und erscheint wie in Blut getaucht.) 

Nach einer deutschen Fassung aus der Wende des dreizehnten Jahr- 
hunderts, befiehlt der Kaiser: „Daß man der Maged ir Gewand zoch von 
dem L.be gar, do stunt si naket unde bar . . . der tlfel gab im den Rat 
ze mannigem Unrechte, do täten sine knechte, das in ir Kaiser gebot. Die 
frouwe leit da die schamende not durch Gott geduldigliche." (Katharinen- 
marter des Johann La m bei, Handschrift der Wiener Nationalbibliothek, 
wiedergegeben „Germania", Bd. 8, tag ff.) 

Und anschließend findet sich eine Mutterleibsphantasie: Kerker oder 
Schlangenturm, in den man sie sperrt. In der italienischen Handschrift; 
„el la mete in prexone en fundo d'una tore. EIVi plena de vermi . , . e de 
serpenti." Die wunderbare Ernährung. Hier ist auch eine Darstellung des 
Wunsches, vom Vater geschwängert zu sein und eine Identifizierung mit 
der schwangeren Mutter. 



1) Man beachte die typische Wiederkehr der Gegensnlzpaare: männliche Aggression 
(Vergewaltigung* wünsch) als Verführung (durch die Mutterimugo), weihliche Aggression 
(Verftihrungswunsch) als Vergewaltigung (durch die Vntrrimago) dargestellt. 



Das Fest der Midinettcn öai 



Diese Identifizierung wird weitergeführt und in Steigerungen verdeutlicht 
(die Kaiserin besucht Katharina im Kerker, wird Christin und leidet die 
Marter wie sie). 

Die Marter der Räder ist Symbol für einen abermaligen Durchbruch 
der Inzestlibido. Das Rad ist weibliches Genitalsymbol. Das Rollen der 
Räder wie das Fahren sind häufig verwendete Sexualsymbole (das „Rad" 
der Glücksgöttin, das Mühlenrad, das, wie ein deutsches Volkslied sagt, 
„nichts als Liebe mahlt", das Rädern als Inzeststrafe im Ixionmythus). 

Das Zerbrechen der Räder entspricht als Rild dem unbewußten Arbeiten 
der Verdrängung. Jeder Erfolg der Verdrängung wird durch eine Relohnung 
des auf Vaterüberwindung gerichteten und maskulin tendierenden Narzißmus 
unterstützt. (Die zerbrochenen Räder erschlagen viele Heiden.) 

Sehr deutlich wird das Faktum der Identifizierung mit der Mutter (an 
Stelle der Mutter getreten, Mutter geworden zu sein), denn die „Gemahlin 
des Kaisers (eine „Verwandte nach der zitierten französischen Fassung) 
erleidet gleichfalls das Märtyrerinnenschicksal Katharinens. 

Die Strafweise (das Kastrationssymbol des Rrustausreißens) enthält in den 
Einzelheiten der Prozedur eine leicht zu deutende Widerspiegelung der 
Schuld, denn die Kiste, deren Deckel hin und her gezerrt werden muß, 
verrät Onanie als Verdeckung der Inzestlibido. Das Geschlechtsmerkmal der 
Rrüste (Verschiebung nach oben) wird betont, da die Hauptschuld im 
Wunsch nach einer — inzestuösen — Mutterschaft gelegen ist, im Wunsch, 
Christi Mutter und zugleich — notwendigerweise — Gottes Gattin zu sein. 

Das doppelte Motiv der Enthauptung (zweites Kastrationssymbol) hält 
die Identifizierung von Mutterimago (Kaiserin) und Märtyrerin konsequent 
bei. 

Die Identifizierung im Erleiden der Marter ermöglicht zugleich Befrie- 
digung der ursprünglich gegen die Mutter gerichteten Haßgefühle. 

Nach Hinrichtung seiner Gemahlin bittet der Kaiser abermals um 
Katharinens Hand und ist bereit, sein Reich mit ihr zu teilen; also un- 
mittelbar vor dem Ende nochmals ein volles Durchbrechen des Urwunsches 
nach Beseitigung der Mutter und Vereinigung mit dem Vater. 

Der Todeswunsch gegen die Mutter kehrt sich aber sofort zur Todes- 
strafe gegen sich selbst. Und die Art des Erleidens des Todes enthält noch 
ein Geständnis der Schuld: Die symbolische Manifestation des verpönten 
Wunsches nach (inzestuöser) Mutterschaft im Milchwunder. 



5aa Otto Marlwdi 



Die Heilige erscheint also im Unbewußten mit den Elementarwünschen 
der femininen Psyche behaftet. Der Grundlage eines stark entwickelten 
Narzißmus (Fähigkeit den Mann — Vater — der nur eine Enttäuschung 
bedeutet, abzulehnen und zu überwinden) entspricht ein ebenso intensives 
Liebesbedürfnis und eine höchst anspruchsvolle Befriedigungsbedingung. 
(Wunsch nach nie endender Potenz im Wunschsymbol des Mannes, der 
nie stirbt) und dem Potenzwunsch geht der intensiv verdichtete Mutter- 
schaftswunsch parallel, der Wunsch, vom Geliebten (Vater) befruchtet, den 
Geliebten wieder zur Welt zu bringen. 

Da die heilige Märtyrerin Katharina dem weiten Umkreis dieser un- 
bewußten Wünsche entgegenkommt, war sie fähig, Mittelpunkt eines so 
verbreiteten (vor allem weiblichen) Kultes zu werden. 

Das Unbewußte, das zur Bildung der Legende führte, spricht unmittelbar 
zum Unbewußten folgender Generationen und wird restlos verstanden. Be- 
weis hiefür sind die Wunder, die die Heilige der Legende nach ihrem 
Tod vollbrachte. 

Die Milch, die sich im Tod aus ihr ergießt, ist ebenso symbolische 
Anspielung, wie der ununterbrochene ölfluß, der aus ihrem Grabe dringt. 
(Befriedigung des Peniswunsches. Ihre Potenz endet nie. Der Wunsch nach 
dem Manne, der „nie stirbt", geht in ursprünglich gewünschter Weise, an 
ihr selbst, in Erfüllung.) 

Der mythologische Zusammenhang mit der Vorstellung einer Frucht- 
barkeitsgöttin ergibt sich hieraus von selbst; daher fällt ihr die kultische 
Funktion des Heilens oder — in Deutung des Symbols — der Kräftigung 
zu geringer oder mangelnder Potenz zu. 

Ihr wunderbares öl heilt Zahnweh, Krebskrankheit, Augenkrankheit, 
Blindheit, Lähmung, Blutfluß und jene Mängel, für die die eben auf- 
gezählten nur symbolischerweise eintreten, nämlich Sterilität und Impotenz. 
(Annalecta Bolandiana XXII, pag. 423ff.: A. Poncellet: „Sanctae Catharinae 
virginis et martyris translatio et miracula rothomagensia seculi" XI.) 

Sie ist die Heilige, die als mütterliche, ewig potente Fruchtbarkeits- 
gottheit die Macht hat, wieder zu beleben und (symbolische) Kastrationen 
zu kompensieren. 

Sabin us, Bischof von Mailand, und Theodor, Abt von Montecassino, 
pilgern auf den Sinai. Ein Türkenfürst überfallt sie, läßt ihre Begleitung 
töten und ihnen selbst Zunge, Augen, Ohren, Hände und „alle übrigen 
Glieder" abschneiden und verbrennen. Jetzt möge ihnen die heilige 
Katharina helfen! Er läßt die hilflosen Rümpfe zu Katharinens Grab 



Dos Fest der Midinetten 5 3 3 



tragen. Theodor stirbt, aber Sabinus hat Doch Kraft, zur Heiligen zu beten. 
Sie erscheint, berührt ihn — und alles Fehlende wächst ihm im Augen- 
blick wieder nach. Theodor wird wieder belebt und gleichfalls wieder ganz 
gemacht. Der Türkenfürst läßt sich taufen. (Erlanger Handschrift des 
15. Jahrhunderts, wiedergegeben bei Hermann Varnhagen: „Zur Ge- 
schichte der Legende der Katharina von Alexandrien", Erlangen 1891.) 

Mit dem Charakter der Fruchtbarkeitsgottheit ist die Übernahme älterer 
religiöser Kultschichten ermöglicht. In germanischen Kultur- und Kult- 
gebieten trat Vermengung mit einer ursprünglichen weiblichen Sonnen- 
gottheit, einer Fruchtbarkeits- und Heilgöttin ein. 

„Da Sankt Katharina mit einem Rade dargestellt wird, dies aber ein 
Bild der Sonne ist, ward später auf die Heilige übertragen, was früher 
von Sunna gegolten hatte." Hiezu mehrere Kinderverse, z. B. westfälisch: 
„Leve Kathrlne, lat de sünnen schine" (Manhardt: „Die Götterwelt", S. 314). 

Im Gebirge zwischen Meran und Bozen, am linken Etschufer, steht 
eine alte Kirche: Sankt Katharina in der Schart, 1251 erbaut, und zwar — 
der Sage nach — an Stelle eines alten Sonnentempels. Dieselbe Sage 
erzählt von einem Felskegel im Schnalsertal und von der Sonnenspitze bei 
Lermoos, wo sich eine Kirche der heiligen Katharina befindet, die schon 
an der Wende des dreizehnten Jahrhunderts bestand. (Zingerle in „Ger- 
mania", 1861, S. 214.) 

Eine entsprechende Übertragung findet sich auch in der französischen 
Folklore. Es scheint eine Übernahme einzelner Züge aus dem Kult einer 
keltischen Muttergottheit vorzuliegen. 

In der Gironde entdeckt man eine Statue der heiligen Katharina unter 
einem großen Felsen. Die Heilige pflegt in einem Milchsee, der sich dort 
befindet, zu baden. Man will die Statue von zwei Ochsen zur Kirche be- 
fördern lassen, doch sie können nicht von der Stelle (kastrierte Tiere). 
Auf Grund göttlicher Eingebung wählt man nun zwei junge Kühe (Mutter- 
tiere), die noch kein Joch getragen (Keuschheitssymbol) und gibt ihnen 
die Freiheit. Dort, wo sie stehen bleiben, soll der Heiligen eine Kirche 
errichtet werden. Die Kühe gehen etwa drei Kilometer bis an einen wüsten 
Ort. Dort ruft eine wunderbare Stimme „Halt!" und die Tiere bleiben 
stehen. (Sebillot: „Le folclore de France", tom. IV, pag. 116.) 

Sie ist die heilspendende Göttin, die den zerstörenden Gegengott über- 
windet. „Wenn der Teufel den Blitz schleudert, hält ihm Sankt Katharina 
den Arm." An sie wendet man sich bei Gewittern. (Sebillot: „Le folclore 
de France", tom. I, pag. 107.) 



o2^ Otto Mai I'.hI, 



Die mütterlichen Attribute und der nahrungspendende Grundcharakter, 
den die Heilige aus dem jeweiligen vorchristlichen Kult übernahm, er- 
klären die Wichtigkeit des 25. November überall, wo in Europa Ackerbau 
betrieben wird. Sankt Katharina ist auf deutschem Gebiet ein sogenannter 
Lostag, bestimmend für die künftige Witterung (somit für den kommenden 
Winter), außerdem einer der wenigen (zwei bis vier) Tage im Jahr, an 
denen der Bauer seine primitiven Rechtsangelegenheiten und Verträge (Pacht- 
erneuerung, Pachtzins, Miete, Verdingung von Knechten und Mägden und 
Lösung des Dienstverhältnisses usw.) regelt. Ebenso in Frankreich: „ä la 
sainte Catherine tout bois prend racine" oder „ä la sainte Catherine tout prend 
racine." (A. Orain: „Folclore de l'Ille-Et-Vilaine", Bretagne.) 

Die verwesungverhütende Wirkung des Radsymbols erklärt den seltsamen 
Brauch, der in einzelnen Gegenden Frankreichs (St- Germain d'Amiens, 
Doullens usw.) besteht, um die Leichen Ertrunkener zu entdecken. Man 
wirft das Rad, das zur Statue der heiligen Katharina gehört, in den Fluß, — 
wo es stehen bleibt, muß die Leiche sein. (Sebillot, a. a. O. tom. II, 
pag- 385-) 

Augenscheinlicheren Zusammenhang mit der Legende und ihrem Sinn 
hat ein Brauch aus dem wallonischen Brabant: Wenn es geschneit hat, 
legen sich die Mädchen auf den Rücken und strecken die Arme von sich, 
so daß der Abdruck im Schnee eine kreuzartige Figur zeigt. Man nennt 
das „heilige Katherinen machen". Die Stellung ist offenbar eine mit dem 
eigenen Leib den typischen Heiligenbildern nachgeahmte Darstellung der 
Raderung der Heiligen, also eine zur Anschauung gebrachte Identifizierung 
als Geständnis der unbewußten Wünsche, die im Motiv von der Räderung 
Katharinens enthalten sind. 

Die Symbolsprache der Katharinenfeste ist leicht zu deuten: 

Zu Vernonet feiern die Mädchen das Fest vor der Statue der Heiligen 
mit Gesängen und Gebeten. Alle sind mit der vorgeschriebenen hohen 
Spitzenhaube geschmückt; sie wählen eine Königin, die zum Zeichen ihrer 
Würde einen langen Stab trägt. (Abbe Ch. Guery : „Culte de Ste-Catherine u .) 

In den Argonnen singen am 25. November alle Mädchen eine Messe zu 
Ehren der heiligen Katharina. Die beiden Größten gelten als „Taufpatinnen" 
und führen die Kleinste, „la Cath'rinette", zum Altar. Nach der Messe führen 
sie die Kleine in ihrem Kranz und Bänderputz zu allen bekannten Familien 
und singen ein Kinderlied von der kleinen Katherinette, deren Liebhaber 
noch in der Schule ist und vom Lehrer die Rute bekommt. „Cath'rinette 
vole, wie, ton galant est ä l'ecole, il i passe 1 pa la furnite don Matt' d'icole." 



TTas Fest der Midinettcn 5a5 



Dafür werden sie mit Naturalien (Fruchtbarkeitssymbolen) beschenkt. Die 
erwachsenen Mädchen kommen zusammen, um sich miteinander zu unter- 
halten und sich als alte Weiber zu verkleiden. Abends geben sie den 
Burschen einen Ball. (Abbe" Louis Lallement: „Folk-Lore Argonnais", 
Reims 1914.) 

In dieser ländlichen Form des Festes ist bereits alles enthalten, was am 
Fest der Pariser Midinetten das Charakteristische bildet. Zunächst die Haube, 
deren Symbolbedeutung aus unzähligen Redensarten und Bräuchen längst 
erwiesen ist. Der Stab der Katherinettenkönigin zu Vernonet tritt als er- 
gänzendes Symbol zu dem der Haube hinzu. Neben dem Wunsch nach der 
Heirat wird der Mutterschaftswunsch in den „Taufpatinnen" (marraines), 
die das Kind zum Altar führen, symbolisch dargestellt. Zugleich ist diese 
Handlung eine Identifizierung mit dem Kinde und somit ein Ausdruck des 
Wunsches nach Jugend, d. h. nach der Möglichkeit, auf den Geliebten 
noch geraume Zeit warten zu können. Demselben Wunschziel, nur im Sinn 
einer gegenläufigen Identifizierung, dient die Verkleidung in alte Weiber. 
Dies ist ein Gegensatzzauber, eine Darstellung des Gefürchteten, um es ab- 
zuwenden. Der latente Sinn: der Wunsch, keine alte Jungfer zu werden. 

Es entspricht dem Charakter dieses Festes, daß Hochzeiten mit Vorliebe 
für Sankt Katharina festgesetzt werden. (Sylv. Trebucq: „Traditions popu- 
laires", tom. I, pag. 214.) 

Die beschriebenen Bräuche sind örtlich beschränkt und verschieden und 
scheinen im Norden Frankreichs, im Nordwesten wie im Nordosten vor- 
zuherrschen. Um so größere Bedeutung ist einem Glauben und der ihm 
entsprechenden Redensart beizulegen, die unmittelbar mit dem Sinn der 
Legende zusammenhängt und sich über ganz Frankreich erstreckt. Will man 
nämlich sagen, ein Mädchen habe sich nicht verheiraten können, habe 
keinen Mann gefunden, sei „sitzengeblieben" und alte Jungfer geworden, 
so verwendet man die Umschreibung: „coiffer Sainte- Catherine („Grand 
Dictionnaire Universel du XIX e Siecle", Larousse). Die Redensart stammt 
angeblich aus dem sechzehnten oder siebzehnten Jahrhundert, doch findet 
sie sich weder bei Rainconnet: „Tresor de la langue frangaise", 1606, 
noch im Wörterbuch der Academie frangaise von 1694, noch in Richelts 
„Dictionnaire de la langue frangaise", noch in Furetiöres „Dictionnaire 
universel", beide 1728, noch in Messages „Dictionnaire etymol. de la 
langue frangaise", 1750, sondern erscheint erst im Verlauf des neunzehnten 
Jahrhunderts in den Wörterbüchern der Akademie, Bescherelles, Littrös, 
Hatzfeld-Darmstetters usw., stets in der erwähnten Bedeutung und mit 



5a6 Otto Mnrbadi 



Hinweis auf die allgemeine Verbreitung. Die übliche ethnologische Deutung 
der Redensart ist folgende: Es ist in vielen Kirchen Brauch, daß am 25. No- 
vember die Haartracht der Figur der heiligen Katharina erneuert werde. 
Zu diesem Amt werden nur unverheiratete Mädchen im Alter von fünf- 
undzwanzig bis fünfunddreißig Jahren zugelassen. Die Redensart behauptet 
noch — ins einzelne gehend — , daß man mit fünfundzwanzig Jahren die 
erste Nadel in die Frisur der Heiligen stecke, mit dreißig Jahren die zweite, 
mit fünfunddreißig Jahren sei die Frisur fertig und jede Hoffnung auf 
künftige Ehemöglichkeit vergeblich. 

Eine etwas andere Deutung gibt der Ethnologe Quitard (in „Larousse: 
Grand Dictionnaire Universel du XIX e Siecle", unter Artikel „coiffer" und 
„Catherine d'Alexandrie") : Es sei Brauch in der Provinz, daß eine Braut 
sich von ihrer Freundin zur Hochzeit frisieren lasse. Dies bewirke, daß 
sich auch die Freundin bald werde verehelichen können, da Frisieren eine 
glückbringende Tätigkeit sei. Infolgedessen versuchen heiratslustige Mädchen 
häufig, der Braut heimlich eine Nadel in die Haube zu stecken. Dieselbe 
Tätigkeit, an der Figur der heiligen Katharina ausgeübt, wäre dann so- 
zusagen verlorene Liebesmüh', da die Heilige ja unverheiratet geblieben sei. 

Die analytische Deutung hat nicht viel hinzuzusetzen. Die Sorge um 
die Haartracht der Katharinenfigur, älteren Mädchen als Ehrenamt anver- 
traut, um eine Identifizierung im religiös-asketischen Sinne herbeizuführen, 
wird zur Identifizierung im Sinne des unbewußten Geschlechtstriebes 
und so das Ehrenamt zur höhnenden Redensart. Die Beschäftigung mit 
den Genitalsymbolen, Kopf, Haaren, Haube und Nadel ist Darstellung des 
intensiven Wunsches nach geschlechtlicher Befriedigung, der infolge der 
Angst, schon zu alt zur Ehe zu sein, dieselbe hochgespannte Intensität 
annimmt wie im Legendenmotiv der Heiligen, die einen Mann will, der 
nie stirbt (Verdeckung der eigenen Mangelhaftigkeit durch anspruchsvolles 
Verlangen). 

Wir können nicht umhin, das Fest der heiligen Katharina auf Grund 
seiner latenten Bedeutung als phallisches, oder vielmehr — da es sich um 
eine Manifestation weiblichen Trieblebens handelt — als „mänadisches" 

Fest anzusprechen. 

* 

Bleibt noch die Frage zu beantworten, weshalb dieses allgemeine Fest 
der Mädchen Frankreichs, in Paris nur als Fest der Mädchen einer be- 
stimmten sozialen und beruflichen Schicht erscheint. Dies scheint uns zu- 
nächst durch gesellschaftlich-ökonomische Umstände bedingt. Der Stand 



Das Fest der Al.idinctten 527 



der kleinbürgerlichen Pariser Putzmacherinnen, Schneiderinnen und Modi- 
stinnen hat — wie das kleinbürgerliche Gewerbe überhaupt — seine letzte 
Blüte um die Mitte des neunzehnten Jahrhunderts. (Spiegelung in der 
Literatur: Alfred Mussets „Mimi Pinson, Profil de grisette" erschien 1845.) 
Um dieselbe Zeit setzt die soziale Erscheinung der Landflucht ein und es 
beginnt ein starkes Zuströmen von Arbeitskräften aus der Provinz. Der 
junge Industrialismus vermochte noch nicht alle diese Kräfte — zumal die 
weiblichen — zu erfassen. Wohl aber war das bürgerliche Klein- und 
Hausgewerbe in allen Zweigen der Damenschneiderei und Modisterei noch 
imstande, diesen Überschuß — recht und schlecht — zu ernähren. Diese 
Mädchen brachten offenbar auch die alten provinzialen Bräuche und Redens- 
arten mit in die Hauptstadt. 

Wir haben schon darauf hingewiesen, daß die Redensart „coiffer sainte 
Catherine" und ihre Erklärung erst im neunzehnten Jahrhundert — und zwar 
in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts — in den wissen- 
schaftlichen Wörterbüchern auftaucht. 

Auch nach den Phänomenen der Massenpsychologie erscheint es begreif- 
lich, daß sich die Pflege des Katharinenkultes gerade im Milieu der Midi- 
netten erhalten hat. Die ständige Beschäftigung mit der Mode, der weib- 
lichen Bekleidung und ihrer Bestimmung als erotisches Reizmittel und 
Lockfarbe — anderseits die eigene Ungewißheit einer Ehemöglichkeit im 
bürgerlichen Sinn wegen der meist vorherrschenden Armut — waren wohl 
fähig, eine erotische Massenstimmung zu erzeugen, die unter der Patronanz 
der heiligen Katharina ihre Wünsche am bestimmten Festtag symbolisch 
manifestierte. 

Die kapitalistischeren Formen der Damenmodeerzeugung von den großen 
Modesalons bis zur Konfektionierung haben hier nicht viel geändert, zumal 
sich ihnen im alten Brauch eine nicht zu unterschätzende Reklamemög- 
lichkeit bot. 

Das Pariser Fest der Katherinetten, das — aus den angeführten Gründen 
— seit der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts üblich zu sein 
scheint, nahm in den Nachkriegsjahren immer deutlicher den Charakter 
einer „öffentlichen Orgie" an, wie von Seite der Obrigkeit bemerkt wurde, 
d. h. die unbewußten Wünsche drängten hemmungsloser an die Oberfläche. 
Wir glauben nicht zu irren, wenn wir dies — neben den allgemeinen 
Gründen für die größere Hemmungslosigkeit der Nachkriegszeit — dem 
Umstand der verringerten Ehemöglichkeit der Frauen, zumal in Frankreich, 
dem Land des Frauenüberschusses, zuschreiben. 



5a8 Otto Mm Ii.i.Si 



Dem Charakter und dem ursprünglichen Sinn der „Orgie" entsprechend 
beginnt der Tag der heiligen Kalharina als religiöses Fest. In den meisten 
Pariser Kirchen wird den Mädchen eine Messe gelesen und eine Predigt 
gehalten. Der Nachmittag ist eine Festfeier am alltäglichen Arbeitsplatz, 
verbunden mit Tanz, Weingenuß und Verkleidung (zumeist in Männer, die 
durch Symbole als stark potent gekennzeichnet werden). Die Symbolbedeu- 
tung des Festes als Ersatz oder Wunsch (Zauber) für die (inzestuöse) Heirat 
erhellt daraus, daß der Chef des Hauses denjenigen Angestellten, die „Kathe- 
rinetten" sind, die Haube für den 25. November schenkt. (Das Hocbzeits- 
oder Morgengabesymbol ist in größeren Häusern, wo die Katherinetten 
außerdem ein wertvolleres Geschenk erhalten, noch deutlicher.) Die Fest- 
freude ist allgemein („Dans les niaisons de couture ont a bu du Champagne, 
danse, chante . . ." , „Le Journal", 26. November 1925) und nachher tritt 
der Trieb mehr oder minder manifest in Erscheinung. „Die Häubchen der 
Katherinetten hingen schief auf dem Ohr, wie um jede Minute ganz hinab- 
zugleiten (les bonnets qui penchaient sur . . . l'oreille, tout prit ä s'envoter . . . , 
„Le Journal", 26. November 1925). „Nachmittags und abends widerhallte 
ganz Paris von ihrem fröhlichen Lärm . . ., um alle Straßenecken schlen- 
derten unzählige Paare bis in die Morgendämmerung" („L'apres-midi et le 
soir Paris aura retenti de ses cris et de ses jeux . . , <t tous les carrefours mille 
couples ont tourne jusqu'ä l'aube", „Le Journal", 26. November 1926). 

Die gegengeschlechtigen Verkleidungen deuten sich leicht als Wunsch, 
einen Mann wie den dargestellten zu besitzen. Überhaupt gefällt sich die 
Festtracht der Katherinetten in sehr klaren Symbolen. Auf den Symbol- 
wert des Hauptstückes, der Haube — die, auf den provinziellen Ursprung 
hinweisend, der alten Tracht der Pariser Grisetten angehörte — müssen 
wir kaum nochmals hinweisen. Die Bedeutung des Orangenblütenstraußes 
wird allgemein verstanden, denn aus Orangenblüten besteht der Brautkranz. 
Die Orangenblüte ist — neben der Myrthe — die Hochzeitsblume in 
Frankreich. 

Einer Deutung bedürfen nur die bevorzugten Farben des Katherinetten- 
häubchens: gelb und grün. 

Grün gilt in der üblichen Farbensymbolik als Farbe der Hoffnung und 
Fruchtbarkeit. (In der religiösen Symbolik als Farbe der Paradieseshoffnung 
und der Engel als Gottes wirkende Organe, somit Symbol für höchste 
Zeugungskraft.) Wir verstehen, was diese Farbe hier bedeuten will. 

Gelb hingegen gilt als Farbe der Unfruchtbarkeit, der Verzweiflung, 
des Neides, der unglücklichen Liebe. Die gelbe Rose ist Symbol der Eifer- 



Das Fcsl der Midiiietteu 



sucht. (In der religiösen Symbolik ist gelb die Farbe des heiligen Josef, 
aber auch der Synagoge. — Unfruchtbarkeit.) Im Mittelalter ist gelb 
die verachtete Farbe und somit die Farbe der Verachteten. Das lateranische 
Konzil (1215) ordnet den gelben Judenfleck an. Gelb war die Farbe der 
Prostituierten und der verrufenen Häuser. Als der Connetable von Bourbon 
1 52 1 als Verräter erklärt wurde, strich man ihm Schwelle und Tür seines 
Palais gelb an. Dasselbe geschah aber auch noch 1655, als dem Prinzen 
Conde dasselbe Schicksal widerfuhr. (Larousse: Grand Dictionnaire üniversel, 

Artikel „jaune".) 

Wenn auf der Haube der Katherinetten beide Farben nebeneinander 
erscheinen, so verraten sie die zweifelnde Gemütslage ihrer Trägerinnen, 
die zwischen der Hoffnung auf Ehe und Mutterschaft und der Furcht vor 
dem unfruchtbaren Altern schwanken. 



Die psychische Entwicklung der heiligen Katharina der Legende war in 
ihren Hauptzügen folgende: Überaus vatergebunden, aber nicht minder narziß- 
tisch, wird sie durch den Vater und den Mann überhaupt enttäuscht und ver- 
langt für ihre narzißtisch-überbetonten Ansprüche die Potenz eines Gottes. 

Für die Katherinetten (Mädchen, die mindestens fünfundzwanzig Jahre 
alt sind) besteht dieselbe psychische Grundsituation, da Erreichen solchen 
Alters, ohne den Mann gefunden zu haben — normale soziologische Ver- 
hältnisse vorausgesetzt — stets übernormale Vatergebundenheit und starke 
Selbstliebe und somit Schwierigkeit in der Gattenwahl vermuten läßt. Ihr 
psychisches Problem ist, zwischen dem Ideal (höchster Potenz) und daneben 
der Selbstüberschätzung (Kompensierung des Penismangels) in der Realität 
den lebensfähigen Ausgleich zu finden. 

Wo dies nicht gelingt, der Anspruch auf Befriedigung durch die Ideale 
(väterliche Potenz) aber nicht aufgegeben wird und auch nicht durch eine 
mystische Hochzeit mit Gott sublimiert wird, wird die Intensität des 
Wunsches durch Vervielfältigung der Objekte zu befriedigen versucht und 
es ergibt sich der Charaktertypus der Dirne. 

Es bestätigt die Lehre von der Ureinheit der Gegensätze und ihrer 
unbewußten psychischen Identität, wenn wir den Namen der Heiligen, 
„Katharina" — häufig als typische Dirnenbezeichnung verwendet finden. 

Die zweideutige Auffassung als weibliche Fruchtbarkeitsgottheit, die stets 
Fruchtbarkeit spendet und stets befruchtet wird, mag den Übergang bilden. 
(Die typische Vorstellung der Mutter als Dirne.) 

Imago XVI. 3* 



;S3o Marlmdi: Das Fe.vt der Mulincltc 



Wir führen eine charakteristische Anekdote aus dem sechzehnten Jahr- 
hundert an, die d'Aubigne" in der „Confession de Saucy" erzählt: Der 
Graf von La Rochefoucauld speist eines Abends mit den Ehrenfräulein der 
Königin. Sie plagen ihn mit Bitten, er möge ihnen doch die schönen 
Reliquien schenken, die er sich bei der Plünderung von Tours angeeignet 
habe. Er behauptet, diese Bagatellen längst verschenkt zu haben; wollten 
sie ihn aber alle küssen, so sei er bereit, ihnen die Leibchen der heiligen 
Katharina zu schenken, die ihnen die Brüste wieder so fest machen würden 
als wären sie noch Mädchen. 

Zudem neigte der Name schon durch seine Allgemeinheit dazu, zur 
Bezeichnung eines alltäglichen, gewöhnlichen, wertlosen Weibes und in 
Fortführung der pejorativen Tendenz zum typischen Namen einer gemeinen 
Dirne zu werden. Wir finden dieselbe Tendenz auch im Französischen. 
Die Abkürzungen des Namens Katharina bedeuten soviel wie „gemeine 
Dirne", französisch „Catin" ( \Jemme ou fille de mauvaises moeurs' , Larousse: 
Dictionnaire Universel) entspricht genau dem deutschen „Käte . (Nord- 
deutsch „Kasche" — „eine liederliche Kasche, die abends auf den Gassen 
Erwerb sucht" — „Kätgen . . . mit beschmutzten Küssen" [H aller], . . . „vor 
Liebchens Tür, Kathrinchen hier" [Goethe] usw. Grimm: „Deutsches 
Wörterbuch.") 






Und damit ist der Kreis geschlossen. Wenn sich unter den Pariser 
Midinetten ein Rest des mittelalterlichen Katharinenkultes erhalten hat, so 
ist dies dem Umstand zu verdanken, daß hier in einem entschieden weib- 
lichen Milieu, das noch nicht alle Zusammenhänge mit einer Art hand- 
werkstolzem Korporationsgeist (Gemeinschaftsbewußtsein) verloren hat, die 
verschiedenen Triebenergien weiblichen Seelenlebens (Vatergebundenheit, 
betonter Narzißmus aus verdecktem Minderwertigkeitsgefühl, Enttäuschung 
durch den Mann, Konstituierung eines Ideals, sado-masochistische Phantasien) 
bis in ihre Kulminationen (Wunsch : Gattin, Mutter, [Gattin-Mutter], Dirne 
oder Heilige zu sein), in Identifizierung mit der Schutzpatronin ausgelebt 
werden könne. Und das Fest selbst gibt in seinen Symbolen und Bräuchen 
Gelegenheit, die bewußten, uneingestandenen, verdrängten und unbewußten 
Wünsche zu gestehen und verschafft auf diese Weise eine Art analytischer 
Erleichterung. Da es imstande ist, so reichen psychischen Gewinn zu bieten, 
wird an ihm festgehalten und es bleibt bestehen. 



Aus der reiigionspsydiologisdien .Literatur 

Ein Sammelreferat von A. J. S torf er 

Fischer, Edmund: Der religiöse Komplex im K lndertraum. 
Ein Beitrag zur Rcligionspsyaiologic <ics Kindes. Verlag Julius Püttmann, 
(Stuttgart 1929. 

In einer früheren Veröffentlichung über Kinderträume (Stuttgart 1928) hatte 
der Verfasser zu zeigen versucht, „wie das Traumleben für das Kind (viel mehr 
als für den Erwachsenen) entwicklungsbeeinflussend ist, wie sich in ihm der 
kindliche Vorstellungsschatz offenbart". Er stützte sich dabei auf ein Material 
von über 4500 Kinderträumen, „unter vorsichtiger Vermeidung jeder (etwa 
psychoanalytischen) Grenzüberschrei tung". In dieser neuen Arbeit will er nun 
durch den Traum auch über Qualität und Quantität des religiösen Vorstellungs- 
schatzes Aufschluß erhalten. Psychoanalytische Auswertungsmöglichkeiten — 
betont er eingangs — will er nur insoweit berücksichtigen, „als die einfache 
kindgemäße Ausdeutung der Traumerlebnisse nicht zu genügen scheint". Bei 
dem Gros der Kinderträume würde es seiner Meinung nach dem Wesen des 
Kindertraumlebens „geradezu -widersprechen und zu verhängnisvollen Fehl- 
ergebnissen führen, wenn man auf die naheliegende einfach-psychologische 
(symptomatologische) Auswertung der Kinderträume" zugunsten der psycho- 
analytischen Traumdeutung verachten würde. 

Das Traummaterial, auf das sich Fischers Untersuchung stützt, stammt von 
3000 sechs- bis fünfzehnjährigen Kindern beiderlei Geschlechts der verschie- 
densten Begabungsgrade und Umweltschichten. 2200 dieser Kinder sind pro- 
testantisch, 800 römisch-katholisch. In den meisten Fällen wurde das Material 
so gewonnen, daß die Kinder unvorbereitet, aber zwangsfrei vor die Aufgabe 
gestellt wurden, einen ihrer zuletzt erlebten Träume niederzuschreiben, beziehungs- 
weise mündlich wiederzugeben. 

Die erste Feststellung, die Edmund Fischer an Hand seines Materiales macht, 
ist, daß der Gottesbegriff in der Vorstellung des Kindes nicht mit den Charakteren 
des Absoluten, Allseienden, Ewigen ausgestattet ist. Vielmehr haften der Gottes- 
vorstellung des Kindes die Merkmale des Begrenzten, Endlichen, Veränder- 
lichen an. Die innere (auf seelische Akte gegründete) Distanz zwischen Kind 

34* 



53a -A-. J. Storicr 

und Gott ist gering, der göttliche Wesenszug der Erhabenheit kommt meist nur 
in Äußerlichkeiten (z. B. Thron) zum Ausdruck. 

Während Gott nur in 12 von 1000 Kinderträumen vorkommt (bei den Mädchen 
allein gerechnet 17 pro 1000) und Jesus in noch weniger Träumen, so kommen 
in 28 von 1000 Kinderträumen (47 von 1000 Mädchenträumen) Engel vor. 
Die Ursache für diese Häufigkeit sieht Fischer in der „märchenhaft gesteigerten 
Machtfülle, Güte und Schönheit der Engelsgestalt" und in der von der christ- 
lichen Religionspädagogie stets geförderten Kindähnlichkeit in der Engel- 
vorstellung. Darum ist die Selbstidentifizierung des Kindes mit dem Engel leicht. 
Bemerkenswert ist die Feststellung Fischers, daß im wesentlichen Kinder 
aus sozial gehobenen Schichten häufiger Träume religiösen Gepräges hatten, 
als solche aus ärmlichen oder ungeordneten Verhältnissen. 

Deutlich unterschieden sich die verschiedenen Altersstufen im religiösen 
Charakter der Träume. Die religiös gefärbten Träume jüngerer Kinder weisen 
ein mehr märchenhaftes Gepräge auf, erst bei älteren Knaben und Mädchen 
treten in den religiösen Gehalten voluntaristische und emotionale Beziehungen 
zur Umwelt zutage. 

In den Träumen der Mädchen kommen Gestalten der Religion, beziehungs- 
weise religiöse und kultische Orte und Handlungen viel häufiger vor als in denen 
der Knaben. Bei Mädchen ist auch häufiger ein sexueller Unterton der religiösen 
Träume zu beobachten. Die Gestalten der Religion (Gott, Engel, Heilige, Priester usw.) 
sind in den Mädchenträumen „nicht selten Objekte des — auf jeden Fall irgendwie 
sexuell verankerten — weiblichen Pflegetriebes; ihre — körperliche — Schön- 
heit, ihre feinen Kleider und ihr herrlicher Schmuck werden unter starker Affekt- 
besetzung — verbunden mit Lustgefühlen, die sicherlich nicht ausschließlich 
ästhetischen oder religiösen Ursprungs sind — geschaut; ihre Freundschaft oder 
schützende — körperliche — Nähe wird des öfteren erlebt". 

Die Traumerlebnisse der katholischen Kinder weisen viereinhalbmal mehr 
religiös-kultische Vorstellungen auf als die von protestantischen Kindern. 

Aus den Kinderträumen schließend stellt der Verfasser als spezifische Merk- 
male der Religion des Kindes fest: das Haften am Äußerlichen, an der kulti- 
schen Form, am kirchlichen Gepräge, die Gläubigkeit gegenüber der Existenz 
des Göttlichen, aber auch die Unfähigkeit, über die kultische Form hinweg den 
religiösen Inhalt, den Sinn des Göttlichen zu erfassen. Und daraus ergibt sich 
die Übereinstimmung mit dem Seelenleben der primitiven Völker: Erleben 
der kultischen Form vor dem religiösen Inhalt. 

Auf Grund seines Materials nimmt Fischer auch zu einer bekannten Streit- 
frage Stellung: ist das Kind religiös veranlagt oder wird es an Religion 
gewöhnt? Und er gelangt dazu, gegen die nativistische Auffassung für die 
empiristische Partei zu ergreifen, d. h. eine im eigentlichen Sinne religiöse 
Anlage im Menschen zu leugnen. In erster Linie bedinge die religiöse Ge- 
wöhnung (Umwelt, Erziehung) die Religiosität des Kindes. 

Fischer meint, der Nachweis, daß von einem angeborenen Religionsbedürfnis 
nicht gesprochen werden kann, bedinge noch nicht eindeutig eine bestimmte 
Stellungnahme im Streit um den Religionsunterricht in der Volksschule. 



Aus der religioiispsydiologisdie« Literatur 533 

Denn wohl können die Gegner des Religionsunterrichtes sagen: Da eine im 
eigentlichen Sinne religiöse Anlage beim Kinde nicht wirksam ist, würde ja 
bei Wegfall des Religionsunterrichtes nicht eine unmittelbar nach Entfaltung und 
Gestaltung drängende Anlage des Kindes vernachlässigt werden. 

Aber anderseits können jene, die den Religionsunterricht — aus religiöser 
Überzeugung oder weil sie von ihm irgendeinen sozialen Effekt erwarten — 
verteidigen, sagen: Eben weil erst die religiöse Gewöhnung beim Kinde die 
religiöse Erlebnisfähigkeit schaffe, muß der Religionsunterricht, als wichtiges 
Mittel der Beeinflussung, aufrechterhalten bleiben. 

S a a 1 f c 1 d, Lic. Hans : Das Christentum in der Beleuchtung der 
Psychoanalyse. Versuch einer Darstellung und Kritik der psydio- 
analytisdien Aussagen über das religiöse Erleben. V erlag C. Bertelsmann, 
Gütersloh 1928. 

Eine mit viel Fleiß (doch mit unzureichendem Verständnis) gebotene Zu- 
sammenstellung der psychoanalytischen Forschungsergebnisse über christlich- 
religiöse Phänomene. Allerdings keine vollständige. Manche Arbeit ist dem 
Verfasser entgangen, insbesondere in solchen Fällen, wo die Bezugnahme der 
betreffenden psychoanalytischen Abhandlung auf religionspsychologische Probleme 
aus dem Titel nicht ohneweiters ersichtlich ist. 

An diese Darstellung knüpft der Verfasser eine Kritik der Psychoanalyse 
überhaupt und ihrer auf Phänomene des Christentums bezüglichen Aussagen 
im besonderen. Die Kenntnis der psychoanalytischen Literatur erweist sich 
beim Verfasser als sehr oberflächlich. Er scheint zum Beispiel nichts von Partial- 
trieben, von Aggression zu wissen, obschon er viele Dutzende von Schriften 
Freuds und anderer Psychoanalytiker zitiert. So unglaublich es erscheint, es 
gibt noch heute gelehrte Autoren, die ganze Bücher über Psychoanalyse schreiben 
und meinen, Verdrängung und mangelnder Geschlechtsverkehr sei dasselbe. 
Daher kommt Saalfeld auch in die Lage, den Umstand, daß der Apostel Petrus 
verheiratet war und von seiner Frau auf seinen Missionsreisen begleitet wurde, 
triumphierend als Beweis dafür anzuführen, daß das Urchristentum nichts mit 
Sexualverdrängung zu tun hat. 

Mit Schadenfreude konstatiert Saalfeld Meinungsverschiedenheiten zwischen 
Psychoanalytikern beziehungsweise vermeintlichen Psychoanalytikern. So zum 
Beispiel führt er an, daß Jung („Wandlungen und Symbole der Libido") das 
Kreuz als den Lebensbaum, als ein Symbol der Mutter auffaßt, während es 
nach Reik („Der eigene und der fremde Gott") eine „umgedeutete totemisti- 
sche Vaterfigur der Urzeit" ist. Von den beiden Deutungen sagt Saalfeld: „ein 
solcher Unsinn, daß man sie sich mit Fug und Recht verbitten wird. 1 ' Eine 
dritte psychoanalytische Deutung, die im Kreuz ein heilbringendes, unheil- 
abwehrendes Symbol der vereinigten Geschlechtsteile sieht (vgl. Kapitel „Kreuz" 
bei St orfer: Marias jungfräuliche Mutterschaft) ist Saalfeld nicht bekannt, hätte 
übrigens bei ihm nicht mehr Gnade gefunden als die anderen. (Zum Thema 



654 A J. Storf.M 

„Kreuz" vgl. auch Van der Wölk: Das Tri-theon der alten Inder. Imago X, 

1921, S. 401 f.) 

Saalfeld kommt zu dem Ergebnis, das religionspsychologische Material der 
Psychoanalyse sei zu dürftig. Es sei ein Fehler, mit Begriffen, die der Neurosen- 
lehre entstammen, an die Betrachtung des Christentums heranzutreten. Fremdes 
Seelenleben könne nur von jemand wiedergegeben werden, der die Gabe der 
Einfühlung besitzt. Und die Psychoanalyse verrate nicht eine besondere Fähig- 
keit für das Verständnis religiösen Erlebens. Und übrigens: Freud, wie halte 
er es persönlich mit der Religion? „Über seine Weltanschauung spricht sich 
Freud selbrf nicht aus." Saalfelds Schrift trägt wohl die Jahreszahl 1928, aber 
die im November 1927 erschienene Freud Schrift „Die Zukunft einer Illusion" 
war ihm b i der Niederschrift seines Buches offensichtlich noch nicht bekannt. 
Die Gretchenfrage braucht er an Freud jetzt nicht mehr zu richten. 

Vom „verderblichen weltanschaulichen Hintergrund" und dessen Gefahren 
ist in den Augen Saalfelds auch der „mit den Psychoanalytikern im Bunde 
stehende Theologe" Pfister nicht frei, obschon Saalfeld anerkennen muß, daß 
Pfister wohl einen gewissen Abstand von Freud zu wahren weiß und aus der 
Psychoanalyse einen gewissen ethischen und metaphysischen Idealismus ableiten 
will. Diesem lauen Christen Pfister sei Gott nur ein Gut neben anderen Gütern, 
nur ein pädagogisches Mittel, noch dazu von recht zweifelhafter Natur. 

Eichel e, Dr. tlieol. Erich : Die religiöse Entwicklung im Jugend- 
alter. Verlag C Bertelsmann, Gütersloh 1038. 

Im Vorwort wehrt sich der Verfasser, evangelischer Theologe, gegen den 
möglichen Verdacht, er sei der Meinung, die Wissenschaft, das Wissen um das 
religiöse Erleben im Jugendalter, könne allein „die religiöse Not unsere Jugend" 
beseitigen. Er wünscht, nicht mißverstanden zu werden, als glaube er, „man 
könne erstorbenes religiöses Leben etwa auf dem Wege psychologischer Ein- 
fühlung wieder zu neuem Wachstum erwecken". Aber, wenn man der Jugend 
in ihrer religiösen Not weiterhelfen will, müsse man sich zunächst mit der 
Eigenart der jugendlichen Religiosität beschäftigen. Die religiöse Not der Jugend- 
lichen sieht der Verfasser darin, daß sie zu wenig Religion haben. Gehen doch 
einige Jugendführer so weit (man vgl. Eicheies Zitate auf S. 546), strikt zu 
erklären, daß echter Jugendgeist und Religion sich miteinander nicht vertragen. 
Eichele spricht also den Mangel an Religiosität bei der Jugend auch dort als 
religiöse Not an, wo dieser Mangel von der Jugend gar nicht als Not emp- 
funden, wo dieser Mangel nicht „erlitten" wird. Ist es in solchen Fällen noch 
am Platze, von einer Not der Jugend zu sprechen, wo höchstens von einer 
Not einer Kirche oder der Religion überhaupt die Rede sein könnte? Wenn 
zum Beispiel in einer Bevölkerungsschichte der Weinkonsum zurückgeht, werden 
die Winzer oder die Weinhändler vielleicht von ihrer eigenen Not, aber doch 
keinesfalls von einer Alkoholnot jener Bevölkerungsschichte sprechen. 

Die Frage, ob man die Jugend als spezifisch religiös beziehungsweise als 
spezifisch unreligiös bezeichnen könne, will übrigens der Verfasser in seinem 



Ans der rcligionspsydiologisdien Literatur 535 

Schlußwort nicht mit einem glatten Ja oder Nein beantworten. Die Jugend- 
lichen seien ihrer religiösen Haltung nach viel zu verschieden, um eindeutig 
charakterisiert werden zu können. Aber wenn viele Autoren die Beobachtung 
vermerkt haben, kein Lebensalter sei im allgemeinen unempfindlicher für reli- 
giöses Leben als das der Entwicklungsjahre, so haben sie sich nach Meinung 
Eicheies vom äußeren Eindruck täuschen lassen. „Die religiöse Gleichgültig- 
keit und Interesselosigkeit ist oft nur eine künstliche Hülle, unter deren Schutz 
sich im Innern des Jugendlichen entscheidendes Geschehen vollzieht, nämlich . . . 
der Entwicklungsprozeß der individuellen Religiosität." Diesen Entwicklungs- 
prozeß zu zeigen, ist die Aufgabe des Buches. Über dieses Maß von Vermeiden 
von tiefenpsychologischen Einsichten, wie es die Arbeit Eicheies aufweist, wird 
man wohl heute mitunter sogar in kirchlichen Kreisen staunen. Bis zu Kerschen- 
steiner, W. Stern, Spranger schwingt sich der Verfasser schon auf; die von 
diesen Autoren vertretenen psychologischen Einsichten, stellen für ihn aber 
auch schon „die kopernikanische Wendung der Psychologie" dar. 

Es kann nicht unsere Aufgabe sein, die Rückständigkeit und Oberflächlich- 
keit der meisten heutigen psychologischen (trotz Freud meistens vorfreudischen) 
Arbeiten über die Pubertät hier darzutun, zumal da sich Siegfried Bernfeld 
in dieser Zeitschrift einmal ausführlich und temperamentvoll mit „der heutigen 
Psychologie der Pubertät" auseinandergesetzt hat („Imago" XIII, 1927, S. 1 ff.). 
Aber die Arbeit Eicheies — und das erklärt sich wohl aus der theologischen 
Einstellung, die in erster Reihe „helfen" will und nicht Tatbestände wissenschaft- 
lich klären — steht jedenfalls an wissenschaftlicher Objektivität und Ergiebig- 
keit nach weit unter dem Niveau der von Bernfeld referierten Pubertäts- 
psychologien. Selbst dort, wo auch der Psychoanalyse fernstehende Autoren 
nicht mehr umhin können, zugegebenerweise oder ohne es vielleicht selbst zu 
wissen, Anleihen bei tiefenpsychologischem Forschungsgut zu machen, zum 
Beispiel bei der Behandlung von Phänomenen wie: Zwang zu religiösen Zweifeln, 
Jugendfreundschaften, Verhältnis zu Führern, jugendliche Phantasien — selbst 
bei solchen Fragen gelingt es Eichele, freudrein zu bleiben. Einzig in dem 
kleinen Paragraphen über „Die Sexualität des Jugendlichen und seine religiöse 
Entwicklung" verraten einige Sätze, daß er über Freud etwas läuten gehört hat. 
Und auch das ist nur ein Läuten von Dorfkirchenglocken, die zur Abwehr 
einer bösen Gefahr aufrufen. 

■Schneider, Carl, Lac. Dr. pliil., Professor in Riga: Die Erlebnis- 
echtheit der Apokalypse des Johannes. Verlag von Döiülmg 
& Franke, Leipzig 1930. 

Die Ergebnisse dieser Untersuchung seien hier kurz wiedergegeben: 
Der ganzen Apokalypse hegen starke Gefühle zugrunde; sie brechen bei 
entscheidenden Wendungen der Visionen ungehemmt durch. In 46 von 73 Ab- 
schnitten sind grausame Gefühle (der Zerstörung, des Tötens, des Quälens) 
ganz deutlich erkennbar. „Wir haben hier die eine Komponente schizo- 
thymen Seelenlebens [Kretschmer] vor uns in derselben schönen Ausprägung, 



536 A. J. Storfcr 



wie bei all den großen Schizothymen in der Geschichte des Christentums." 
Aber — unvermittelt neben dem Grausamen-Harten — steht da auch eine Fülle 
der Gefühle des Tröstlichen, Friedlichen, Erhabenen. In diesem „schroffen Gegen- 
über von blutigster Grausamkeit und zartester Innerlichkeit, die beide über- 
spannt sind von der komplexqualitativ so reichen und gegensätzlich ungestillten 
Sehnsucht, liegt das psychologische Geheimnis der Apokalypse". 

Die Gefühlsgrundlage der Apokalypse — findet Schneider — sei ausgesprochen 
akustisch beeinflußt. Das Visuelle ist ärmer, unpersönlicher. Den Eidetikern 
(Jaensch) sei Johannes nur in einem gewissen Sinne, d. h. nur ihrer schwächeren 
Gruppe zuzuordnen. 

Schneider behandelt unter anderem auch die ausgesprochene Neigung des 
Apokalyptikers zum Stereotypisieren; die gleichen Motive, Bilder, ja Formulie- 
rungen kehren unaufhaltsam wieder, es ist, als könne der Apokalyptiker sich 
nicht mehr von dem loslösen, was er einmal erfaßt hat. 

Pathologisch im Sinne der klinischen Psychiatrie — führt Schneider aus — 
sei Johannes „sicher nicht gewesen, die tief schizophrenen Kriterien und 
Stigmen fehlen bei ihm völlig . . . „Johannes ist ebensowenig pathologisch 
wie Grünewald und Dürer . 

In dem Kapitel, in dem er „die neuere Traumforschung" zur Enträtselung 
der Apokalyptik heranzuziehen vorgibt, bietet der Verfasser das Bild, wie er 
von Freud gleichzeitig angezogen und abgestoßen wird. Letzteres vollzieht sich 
wirksamer. 

Bolley, Dr. Alplions: Gebetstimmung und Gehet. Empirische Unter- 
suchungen zur Psychologie des Gebetes, unter besonderer Berücksichtigung 
des Betens von Jugendlidien. Pädagogisdier Verlag, Düsseldorf i 9 3o. 



Der Verfasser — auf dem Boden der katholischen Theologie fußend — ist 
der Meinung, sein Unterfangen, das Gebetsleben „nach exakt wissenschaftlichen 
Grundsätzen der Psychologie" zu beobachten, könnte ungewohnt und eigenartig 
berühren. Der „eigentliche Schöpfer der modernen Psychologie" (Wundt) sei 
infolge der materialistischen Auffassung alles Psychischen der Religion nicht 
gerecht geworden. Und unserer Zeit war es beschieden, „Dinge zu hören, die 
aller Wissenschaft und allem Empfinden spotten; wir meinen die von dem 
Wiener Nervenarzt Sigmund Freud ins Leben gerufene Psychoanalyse". Aller- 
dings habe Freud Jünger, die die Lehren ihres Meisters nicht festhalten, „ja 
katholische Forscher unserer Tage (Müncker, Liertz) bemühen sich, psycho- 
analytisches Gedankengut mit katholischem Geist zu verbinden". Bestimmte 
Grundgedanken der Psychoanalyse müsse man anerkennen, aber „es sträubt sich 
doch jeder denkende Mensch gegen Erklärungsweisen . . ." usw. usw. Alles in 
allem — Pfister wird genannt — geht die neue Entdeckung dahin: Religion 
ist verdrängter Sexus, die katholische Religion aber ein Produkt des durch 
Verdrängung krankhaft gestörten Trieblebens. 

Gegen die Psychoanalyse verbündet sich der katholische Autor mit dem 
protestantischen Theologen Girgenssohn. Dieser habe es zum erstenmal ge- 



Aus der religionspsydiologisdieu Literatur 537 

wagt, „ mit dem Experiment das seelische Gebilde der Religion aufzudecken . . . 
Wenn man bisher das religiöse Erlebnis gern Gefühl genannt hat, so war 
eine solche Bezeichnung nach Girgenssohn wohl verständlich . . . Indessen ge- 
hört das religiöse Erleben nicht der Gefühlssphäre im eigentlich psycho- 
logischen Sinne an, was nach den Ergebnissen der Girgenssohnschen Versuche 
nicht mehr bezweifelt werden kann. Es handelt sich vielmehr um seelische 
Dinge, die eher in den Kreis des Denkens und des Streb ens zu verweisen 
sind". Angeregt durch die evangelischen Forscher hätten sich auch auf katho- 
lischer Seite Psychologen der Untersuchung des religiösen Lebens zugewandt. 
Die Übernahme exakt wissenschaftlicher Methoden in die katholische Theologie 
sei zwar „nicht wesensnotw endig", da der wesentliche Inhalt der kirchlichen 
Lehre vom kirchlichen Lehramt dargeboten werde und damit für den Katholiken 
als Wahrheit gilt, aber „die Kirche war doch von jeher der Wissenschaft hold". 
Bolley wendet sich gegen die Auffassung, das Gebet sei lediglich Stimmung, 
ein schönes Erhabenheits- oder ästhetisches Gefühl, das wahre Gebet sei viel- 
mehr eine Zwiesprache, „ein lebendiger Verkehr des Menschen mit dem im 
Glauben erkannten Gott". Die Kirche müsse jetzt der Pathologie der religiösen 
Seele erhöhte Aufmerksamkeit zuwenden, denn „die moderne, nervenzerstörende 
Wirtschafts- und Gesellschaftsordnung führt dem Seelsorger erschreckend viel 
Skrupulenten zu . 

Auf den Weg des Experiments konnte Bolley Girgenssohn nicht folgen; 
für das Frömmigkeitsleben in der katholischen Kirche sei das Experiment doch 
ein zu arger Fremdkörper. „Es blieb uns mithin nichts anderes übrig, als zur 
Befragung zu schreiten, indem wir versuchten, von bestimmten Personen auf 
Grund der Erinnerung Aussagen über gewisse Tatbestände ihres religiösen Lebens 
zu erhalten." Und zwar wurden Volksschulkinder und höhere Schüler und 
Schülerinnen über ihr religiöses Leben befragt. Hiezu hatte der Verfasser als 
Religionslehrer gute Gelegenheit; „unter diesen Umständen konnte man einen 
Gang in das schöne Seelenland wagen, wo das Gottespflänzlein Religion blühte. - 
Einige der Fragen geben wir hier zur Charakterisierung der Arbeitsmethode 
des Verfassers wieder. 

„Wie betest du den Vaterunser, wenn du wirklich andächtig bist?" 
„Nenne das Gebet, das du am liebsten verrichtest! Sage, warum du es am 
liebsten hast und sage, wie du es betest." 

„Hast du bei deinen Gebeten viel mit Zerstreuung zu tun?" 
„Sind es bestimmte Gedanken, die dich immer wieder ablenken?" 
„Kannst du angeben, was es im allgemeinen für Fälle sind, wenn du aus 
freien Stücken betest?" 

„Hast du auch schon einmal absichtlich ein Gebet ausgelassen? 
Auch Gefangene in einer Strafanstalt wurden befragt, zum Beispiel: 
„Gab es eine Zeit, wo Sie an Gott gar nicht mehr gedacht haben? 
„Wie kam es dann, daß Sie dann wieder an Gott dachten?" 
Die Ausbeute aus den Befragungen wird dann von Bolley des Breiten aus- 
einandergesetzt und nach vielen Gesichtspunkten systematisiert. Das Gesamt- 
ergebnis ist ungefähr das folgende: 



538 A. J. Storfcr 



Für die Entstellung eines spontanen Gebetes sind Gefühle von hoher Be- 
deutung. Aber Affekte führen nicht nur zu einem Gebet, manchmal verhindern 
sie es geradezu. Angesichts der verschiedenen AVirksamkeit der Gefühle müsse 
man die letzten Entstehungsbedingungen des Gebetes anderswo suchen als in 
einem emotionalen Einfluß. Wenn auch nicht zu leugnen ist, daß die intellek- 
tuellen Momente in der Motivation des Gebetes oft stark in den Hintergrund 
treten, „so kommt man gleichwohl nicht an der Annahme einer intellek- 
tuellen Bindung vorbei". 

Mit der Einordnung des Gebetes unter die Willenshandlungen beziehungs- 
weise Willensakte sei das eigentliche Gebetserlebnis noch nicht erschöpft. 
Dem Gebetserlebnis sei eine seelische Qualität eigen, die eine Besonderheit in 
den Funktionen des Ich bedeutet. „Letzten Endes tritt das Ich im Gebete in 
eine unvergleichlich innige Beziehung zu einem Außer-Ich, und diese 
innige Verbindung scheint uns ein Akt völliger Hingabe zu sein." 

Auch einige differentielle Feststellungen glaubt Bolley machen zu können : 
Knaben üben das Gebet mehr in Dingen persönlich -materieller Art, auch das 
Dankgebet findet sich bei ihnen häufiger als bei Mädchen. Das Gebet scheint 
dem Verfasser religiös um so wertvoller zu sein, je weniger dringend die 
Motivation ist. Die Verhältnisse beim sogenannten Lieblingsgebet ließen er- 
kennen, wie wichtig die Erinnerung an die erste Erziehung für die 
Gebetsliebe des jungen und sogar des erwachsenen Menschen sein kann. „In 
der Vorliebe der heranwachsenden Jungen für Mariengebete und in seiner 
Stellung zu Maria als der Mutter vermochten wir endlich eine weitere, 
jugendpsychologisch bedeutsame Feststellung zu machen." 

Das auf dem Fragewege vom Verfasser als Religionsichrer in Schulen und 
als Seelsorger in Strafanstalten erlangte Material darf wohl nur auf einen 
außerordentlich eingeschränkten psychologischen Quellenwert Anspruch erheben, 
zumal für den Psychoanalytiker, da doch der Verfasser es von vornherein auf 
intellektuell überarbeitetes Material des Bewußtseins abgesehen hat. Es kann 
aber kein Zweifel daran bestehen, daß schon dieses manifeste Material allein 
dem psychoanalytischen Beobachter bei näherem Zusehen viel mehr zu sagen 
hat, als ein mit weltanschaulichen Voraussetzungen und kirchendogmatischen 
Hemmungen herantretende Deuter aus ibm ablesen kann. 

ochumacher, Dr. Karl: Ein Vergleich der buddhistischen 
Versenkung mit den jesuitisch e n Exerzitien. Verlag 
VV. Konihammer, /Stuttgart 1928. 

„Die Exerzitien" — schrieb vor einiger Zeit der Jesuitenpater Böminghaus — 
„sind eine Weltmacht" und „zeitgemäß, ja vielleicht erst jetzt zeitgemäßer 
wie je zuvor". Und man muß wissen, Loyolas Exerzierreglement ist nicht 
irgendeine katholische Erbauungsvorschrift, sondern die weitaus bedeutendste. 
1922 dekretierte Papst Pius XI: „Wir erklären und bestimmen den heiligen 
Ignatius von Loyola zum himmlischen Patron aller Exerzitien und Institute, 
Sodalitäten und Vereinigungen aller Art, die sich die Förderung der Exerzitien 



Aus der rehgionspsydiologisdieii Literatur 53g 



angelegen sein lassen. '* Der von Schumacher in allen Einzelheiten durchgeführte 
Vergleich der jesuitischen Exerzitien mit der Versenkungslehre Buddhas ist — 
ohne Rücksicht auf die prinzipiellen Einstellungen des Verfassers — für den 
Psychoanalytiker sehr interessant und erinnert ihn daran, wie viele Aufgaben 
einer psychoanalytisch orientierten Religionswissenschaft noch harren. Aus der 
mit genauen Hinweisen auf das Quellenmaterial gründlich belegten Gegenüber- 
stellung der beiden Lehren durch Schumacher greifen wir hier einige Momente 

heraus. 

Buddha stellt den Menschen die Aufgabe, „allen Werdedurst" zu unter- 
drücken, Loyola die Aufgabe, „Gott zu loben". Buddha sieht das Hauptübel 
der Menschheit in einem Nichtwissen, Loyola sieht den Fehler in der Sünde. 

Buddha ist ein vollkommener Lebensverneiner, Loyola will nur um- 
stellen, ein neues Ziel geben, Menschen schaffen, die leben, um Gott zu loben. 
Buddha, bei dem der Gottesgedanke fehlt, weist den Schüler auf seine eigene 
Kraft, Loyola zeigt immer wieder die menschliche Ohnmacht Gott gegenüber. 

Buddha predigt die Befreiung des Ich, Loyola bekämpft das Ich. Der 
Buddhist empfindet ein Lustgefühl, einen Weg zu wissen, der Anhänger der 
Jesuiten empfindet wegen des Versäumten in seinem Leben Schuld und Sünd- 
haftigkeit, psychischen Druck und Bedrängtheit. 

Sowohl Buddha als Loyola fordern die Abkehr von der Befriedigung 
der Sinne, Abkehr vom Weibe, die Beherrschung der Rede, die Abwendung 
vom Besitz. Aber Buddhas Abkehr führt zum Nichts, zu Nirwana, Loyola 
wendet derart ab, daß alles, was sich bietet, für das Ziel benutzt wird. Und 
während der Buddhist ein Lustgefühl über den Fortschritt empfindet und dar- 
über, daß er nicht mehr im Irrtum beharrt, erzittert der Jesuit, da ihm immer 
mehr die Sünde der Vergangenheit zum Bewußtsein kommt. Loyola arbeitet 
im geschlossenen Raum, bringt die Seele im engen Zimmer in Depression; nach- 
dem sie aufgeschreckt ist, muß sie gedemütigt werden. Buddha hingegen schreibt 
Naturmeditation vor (Flüsse und Felsen, Tiere und Pflanzen!). So schafft eigent- 
lich Buddha nach Entziehung der sinnlichen Genüsse für die Seele eine gewisse 
Freiheit und Freude. 

Sowohl Buddha als Loyola geben für die Meditation bestimmte Vorschriften 
in bezug auf Körperhaltung und Atemregulierung (letztere ist allerdings 
viel wichtiger bei Buddha; bei Loyola tritt die Rolle des Vaterunsers hinzu). 
Sowohl Buddha als Loyola erzeugen im Menschen den Drang nach Reinheit, 
Loslösung, Auflösung, wobei ein Gefühl des Ekels über die eigene Anstößig- 
keit tonangebend ist. Unterscheidend ist jedoch die mehr physiologisch- 
ästhetische Einstellung Buddhas, die mehr psychologisch-ethische Loyolas. 
Buddha führt zu einem harmonischen Gefühl durch das Empfinden der Leiden- 
schaftslosigkeit, das Aufhören der Affekte, Loyola strebt die Umgestaltung der 
Affekte nach den Zielen der Kirche, durch „Anschluß an die Gestalten der 

Tradition , an. 

Mitleid und Mitfreude im Sinne Buddhas lösen im Menschen das Gefühl 
der Unendlichkeit, des Unermeßlichen aus, die Exerzitien Loyolas haben eine 
Bindung und Fesselung zur Folge. 



5^0 A. J. Storfcr 

Wenn er den ganzen Weg der Erleuchtung (via illuminativa) gegangen ist, 
verzichtet sowohl der Buddhist als der Katholik auf allen Eigenwillen und ist 
bereit, jedes Geschick, Leben und Tod, Glück und Unglück, Ehre und Schmach 
ohne Widerspruch und Widerwillen hinzunehmen. Aber Buddha ist bei einem 
Zustand der Affektlosigkeit angelangt, indes Loyola die eigenen Affekte unter- 
drückt, um denen Gottes freie Bahn zu geben. 

Daraus ergibt sich dann der Unterschied zwischen Nirwana und dem 
letzten jesuitischen Zustand, dem „geistigen Ruhen in den Traditionen". 
Dort ein harmonisches, kaltes Erstarrtsein ohne Fortbildung, hier eine neue 
starke Affektivität mit religiösen Bildekräften. Im Nirwana Erhabenheit, in der 
jesuitischen Versenkung Demut. 

Der Nirwanazustand bewirkt bei den Jüngern eine unbegrenzte Toleranz 
gegenüber anderen Wesen und Religionen. Was man vom Jesuitismus, der 
„sein Wirkungsfeld im praktischen Leben und nie in seelischer Abgeschieden- 
heit gefunden", wohl nicht sagen kann. 

ucnjelaerup, rvristian : Die Askese. Eine religioiispsyaiologisaie Unter- 
suchung. ^Walter de Grtiytcr & Co., Berlin 1928. 

„Eine Religionspsychologie, die sich auf eine empirische, statisch-analytische Be- 
schreibung und Rubrizierung der Phänomene des religiösen Seelenlebens beschränkt, 
führt nicht zum Ziel. Religionspsychologische Einsicht erfordert nicht allein Kenntnis 
der religiösen Phänomene an sich, sondern — soweit das möglich — auch ihre 
Erklärung und ihr kausales Verständnis. " Dieser Satz aus dem Vorwort Schjelderups 
kann wohl als Kritik gelten an fast allen nichtpsychoanalytischen Untersuchungen, 
die sich heute als religionspsychologisch ausgeben. Der norwegische Theologe 
Schjelderup hat es im Verlauf seiner Beschäftigung mit religionsgeschichtlichen 
und rehgionspsychologischen Studien eingesehen, daß die Schulpsychologie, die 
bisher fast ausschließlich Bewußtseinspsychologie war, nur eine unzureichende 
Grundlage für religionspsychologische Untersuchungen abzugeben vermag. Seine 
Annäherung zur Psychoanalyse mußte sich daher aus innerer Forschungsnotwendig- 
keit ergeben. Er war sich auch bald darüber klar, daß die Kenntnis der psycho- 
analytischen Methode durch Lektüre allein nicht vermittelt werden kann und 
begab sich nach Zürich, wo er von P fister in die analytische Technik ein- 
geführt wurde. Schjelderups Buch über die Askese ist die erste Frucht seiner 
psychoanalytischen Orientierung und wir dürfen die Hoffnung aussprechen, daß 
er die Religionspsychologie auch noch mit weiteren, ebenso wertvollen Unter- 
suchungen bereichern wird. 

Die Askese, die in der Geschichte so vieler Religionsgemeinschaften eine große 
Rolle gespielt hat und noch spielt, ist die vorsätzliche Unterdrückung des natürlich 
gerichteten menschlichen Trieblebens, das als dem moralisch-geistigen Leben 
entgegengesetzt aufgefaßt wird; vornehmlich ist die Askese gegen das Sexual- 
leben gerichtet. Drei Fragen sind es besonders, deren Beantwortung Schjelderup 
sich zur Aufgabe stellt: Was treibt den Menschen zur Askese? Welche Wirkungen 
hat die Askese? Welchen Wert hat die Askese? 



Aus der religionspjiycaologisdicn Literatur 5^1 

Schjelderups Untersuchung schöpft hauptsächlich aus folgenden Quellen: aus 
der Analyse eines dreißig Jahre alten, vom katholischen Mönchsleben stark, 
angezogenen Protestanten; aus der Analyse eines zweiundzwanzig Jahre alten 
Theologiestudenten mit asketisch-mystischen Tendenzen; aus den während längerer 
Besuche vorgenommenen Beobachtungen eines katholischen Einsiedlers, eines fünf- 
undvierzigj ährigen Augustinermönches; aus Tagebuchaufzeichnungen anläßlich 
längerer Aufenthalte in katholischen Klöstern in Europa und in Buddhisten- 
und Brahmanenklöstern Asiens, sowie aus dem Verkehr mit Sadhus und Yogis 
in Indien; und schließlich aus der gesamten asketischen Literatur. 

Im ersten Hauptteil über die „Motive der Askese" behandelt Schjelderup die 
Askese als eine Reaktionsbildung, als die Überkompensation eines besonders 
starken Trieblebens. In zahlreichen, vielleicht den meisten Fällen ist die Askese 
ein Ausdruck des Schuldgefühls, ein Mittel zur Sühne. Das Vorhandensein 
der Ödipusbindung bei Asketen kann Schjelderup mit vielen Beispielen belegen. 
Die Askese ist aber nicht nur eine Reaktion gegen ein starkes Triebleben oder 
eine Selbstbestrafung aus einem unbewußten Schuldgefühl heraus, sie ist teil- 
weise auch selbst ein Ausdruck unterdrückter und unbewußter Triebe, die in 
der asketischen Praxis ihre Befriedigung finden. In besonderen, ausführlichen 
Kapiteln behandelt Schjelderup die verdeckte Befriedigung des Sadomasochismus, 
des Exhibitionismus, des Fetischismus, der Koprophagie und der Nekrophilie in 
der Askese. (Zur Frage des Sadomasochismus vergleiche man das Referat des 
Schjelderupschen Buches in „Die psychoanalytische Bewegung", Jg. 1929,8. 163 iL) 

Der zweite Teil des Buches behandelt die Wirkungen der Askese. (Hier 
sei erwähnt, daß aus dem Kapitel „Die Rückwirkungen des unterdrückten 
Trieblebens" der Abschnitt „Träume und Halluzinationen der Asketen" im so- 
eben erschienenen „Almanach der Psychoanalyse 1951" abgedruckt worden 
ist.) Der Rückkehr des Verdrängten in den Versuchungen der Asketen 
widmet Schjelderup reichlich Aufmerksamkeit. Im besonderen weist er auch 
nach, wie die asketische Unterdrückung des Trieblebens zur Steigerung der 
Regressionstendenzen führt; diese Tendenzen bedeuten zum Teil die unbewußte 
Rückkehr zu infantilen Wünschen und Vorstellungen, zum Teil auch wirkliche 
Perversionen. Man kann aber — meint Schjelderup — die Askese nicht 
ausschließlich nach den teilweise pathologisch bedingten Rückwirkungen des 
unterdrückten Trieblebens beurteilen. Die Psychoanalyse „hat uns Mittel in 
die Hand gegeben, die Möglichkeit einer Sublimierung des Trieblebens zu 
begreifen. Und die Geschichte der Askese bestätigt, daß eine Sublimierung in 
der Tat stattfindet. Das Ausmaß dieser Sublimierung ist natürlich individuell 
sehr verschieden und hängt von den ganzen seelischen Anlagen des Betreffenden 
ab". Die Untersuchung der Mystik, der eigentlich charakteristischen Form 
der asketischen Sublimierung, im dritten Teil des Buches gibt Schjelderup die 
Gelegenheit, die verschiedenen Möglichkeiten der Sublimierung zu erörtern. 

Der Schlußteil des Buches ist der religiös-ethischen Wertung der 
Askese eingeräumt. Im weitesten Sinne, führt Schjelderup aus, ist alle ethische 
Entwicklung „asketisch" bedingt, da soziale Rücksichten uns zwingen, auf die 
Befriedigung des ungehemmten primären Trieblebens zu verzichten. Anderseits 



5^2 Storfi-r: Ans Jer religioilÄp.'iydiologi.vJicn Literatur 

darf die Askese keineswegs als ethisches Ziel an sich betrachtet werden. Die 
Askese entspringt regelmäßig egoistischen Instinktmotiven und strebt die Be- 
friedigung des eigenen unbewußten Trieblebens des Asketen an. „Ist die Be- 
friedigung der Instinkte nicht nur Ausgangs-, sondern gleichzeitig auch Schluß- 
motiv, dann ist die Askese als reine Auswirkung des Egoismus ethisch ver- 
werflich. Wird aber der primäre Instinktimpuls bewußt auf das Ziel gerichtet, 
anderen zu dienen, dann muß unsere Wertung dem angepaßt werden und die 
asketische Handlung darf in die Kategorie ethische Handlungen eingereiht werden." 

Die größte Gefahr der Askese vom ethischen Gesichtspunkte liegt darin, 
daß es in ihrem Wesen liegt, die Libido von der Umwelt abzuziehen. 
Dadurch kann der Asket sich der Aufgabe, die er als Glied des größeren 
Organismus hat, entziehen. („Die Askese verschiebt den sittlichen Kampf von 
dem sozial Bedeutungsvollen gern auf mehr oder weniger unwichtige Privat- 
angelegenheiten.") Die Asketen, wie überhaupt viele Menschen, beschäftigen sich 
prinzipiell ausschließlich mit der Erlösung ihrer eigenen Seele; ihre Umgebung 
hat für sie nur Wert als Mittel hiezu. Asketische Übungen verleiten leicht 
zu aktiver Grausamkeit unter stetiger Steigerung des sadistischen Elements. 

Einen gewissen Wert kann die Askese nach Schjelderup haben als Schutz- 
mittel für den, dessen Willen nicht stark genug ist, das Triebleben normal zu be- 
herrschen, und auch in ihrer Bedeutung für religiöse und ethische Sublimierungen 
liegt ein gewisser Wert; aber von ethischem Gesichtspunkt sei zu betonen, daß 
die Askese — auch dort, wo ihr jener Wert zugeschrieben werden kann — 
nur als ein Durchgangsstadium gelten darf: das Ziel soll die Rückkehr zu 
einer praktisch aktiven Lebensführung sein. 









INHALTSÜBERSICHT DES XVI. BANDES 

Seite 
Siegfried Bernfeld und Sergei Feitelberg: Über psychische Energie, 

Libido und deren Meßbarkeit 66 

— Über die Temperaturdifferenz zwischen Gehirn und Körper 175 

— Der Entropiesatz und der Todestrieb 187 

Erich Fromm: Die Entwicklung des Christusdogmas 305 

I. F. Grant Duff: Die Geschichte der Phantasie einer Heiligen 486 

Li. Jekels: Zur Psychologie des Mitleids 5 



u 



Hellmuth Kaiser: Kleists „Prinz von Homburg 119 

Rene L aforgue: Jean Jacques Rousseau 145 

Georg Langer: Die jüdischen Gebetriemen 435 

M. Levy-Suhl: Die Kastrationswunde 290 

Otto Marbach: Das Fest der Midinetten 502 

Carl Mü 1 1 e r-B raunschweig: Die Analyse eines Idealtypus des Gottesglaubens 374 
Theodor Reik: Endphasen des religiösen und des zwangsneurotischen Glaubens 23 

— Zu Freuds Kulturbetrachtung („Das Unbehagen in der Kultur") 252 

— Gebetmantel und Gebetriemen der Juden 38g 

— Zwei analytische Werke über Verbrechen und Strafe 138 

Wera Schmidt: Die Entwicklung des Wißtriebes bei einem Kinde 246 

Alice Sperber: Über das Auftreten von Hemmungen bei Tagträumen 51 

A. J. Stör f er: Aus der religionspsychologischen Literatur 531 

A. J. Westerman Holstijn: Tendenzen des Toten, Todestriebe und Triebe 

zum Töten 207 

Hans Zulliger: Psychoanalyse und Führerschaft in der Schule 39 

REFERATE 

Adler: Menschenkenntnis (R- Sterba) Ji2$- £ 

Alexander und Staub: Der Verbrecher und seine Richter (Reik) 141 

Bolley: Gebetstimmung und Gebet (Storfer) 556 

Brown: Psycho-Analysis and Design in the Plastic Arts (Fenichel) 304 



544 Inlialtsübersidit des XVI. Bandes 

Seite 

Darlington: The Secret of the Birth of Iron (Fenichel) 304 

Eichele: Die religiöse Entwicklung im Jugendalter (Storfer) 554 

Fischer: Der religiöse Komplex im Kindertraum (Storfer) 531 

Luria: Die Methode der abbildenden Motorik bei Kommunikation der Systeme 

und ihre Anwendung auf die Affektpsy Biologie (Gero) 300 

Muschg: Psychoanalyse und Literaturwissenschaft (Bally) 301 

Plaut: Die Zeugenaussagen jugendlicher Psychopathen (Weißkopf) 298 

Rickman: On Quotation (Fenichel) 203 

Saalfeld: Das Christentum in der Beleuchtung der Psychoanalyse (Storfer) 533 

Schjelderup: Die Askese (Storfer) 540 

Schneider: Die Erlebnisechtheit der Apokalypse des Johannes (Storfer) 536 

Schumacher: Ein Vergleich der buddhistischen Versenkung mit den jesuitischen, 

Exerzitien (Storfer) 538 

Staub siehe Alexander und Staub 

Symons: The Graveyard Scene in Hamlet (Fenichel) 504 

Witteis: Die Welt ohne Zuchthaus (Reih) 138 

Wulff en: Sexualspiegel von Kunst und Verbrechen (Kielholz) 299 

Zeitschrift für psychoanalytische Pädagogik, III. Jg„ Heft 8 bis 15 .... (Fenichel) 292 
Die Neue Erziehung, X. Jg., Heft 2 (Fenichel) 297 



Das Doppelheft }/4 dieses Jahrganges (Seite jof bis Schluß) 
ist als Sonderheft „Religionspsychologie« bezeichnet worden. 






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