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Full text of "La espiritualidad de Algazel y su sentido cristano [microform]"

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PUBLICACIONES DE LAS ESCUELAS DE ESTUDIOS ÁRABES DE 
MADRID Y GRANADA. SERIE A. NÚM. 2 



MIGUEL ASÍN PALACIOS 



LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 
Y SU SENTIDO CRISTIANO 



TOMO I 




MADRID-GRANADA. 1934 



LA ESPIRITUALIDAD D 
Y SU SENTIDO CRI 



AD DE ALGAZEL 
D CRISTIANO 



PUBLICACIONES DE LAS ESCUELAS DE ESTUDIOS ÁRABES DE 
MADRID Y GRANADA. SERIE A. NÚM. 2 



MIGUEL asín palacios 



:.A ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 
Y SU SENTIDO CRISTIANO 



TOMO I 



MADRID 

IMPRENTA DE ESTANISLAO MAESTRE 

POZAS, 14 - TEL. 13713 

1934 



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PRINTED IN SPAIN 




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INTRODUCCIÓN 

EL doble propósito de este libro va cifrado en su título: expo- 
ner, ante todo, la espiritualidad de Algazel y señalar, des- 
pués, su sentido cristiano. Por «espiritualidad» entiendo la doc- 
trina de la perfección religiosa j de los medios para lograrla, es 
decir, la teología ascética y mística de Algazel, tal como se con- 
tiene en su obra maestra, titulada Ihyd' o «Vivificación de las 
ciencias religiosas», que, entre el número bastante copioso de 
libros y opúsculos consagrados a la espiritualidad, representa, 
por el volumen, y densidad de las materias y por lo sistemático 
del método, la obra cumbre, la expresión definitiva del pensa- 
miento algazeliano, A pesar de ello o, mejor, por esa razón cabal- 
mente, es decir, por la enorme extensión del Ihtjd', \os inves- 
tigadores del pensamiento de Algazel, desde Hammer-Purgstall 
y Schmólders (hace ya un siglo) hasta nuestros días, parece como 
si no hubieran osado penetrar a fondo en el análisis completo de 
sus copiosas y densas páginas, prefiriendo a esta tarea la menos 
prolija de los resúmenes, superficiales siempre y por lo mismo 
muertos, basados, más que en el Ihtjd ', en algunos opúsculos en 
que el mismo Algazel compendia y sintetiza su doctrina espi- 
ritual. 

Ya en 1901 inicié yo, en uno de mis primeros estudios \ 
la realización de este desiderátum, aunque limitado principal- 
mente a la moral religiosa, tal como se expone en los dos pri- 

'' Asín, Algazel: Dogmática, Moral, Ascética (Zaragoza, Comas, 1901). 



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LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



meros tomos del Ihyd', y sin atravesar todavía los umbrales de 
la ascética purgativa, más que en la medida indispensable para 
bosquejar el cuadro general de su espiritualidad, que en trabajos 
sucesivos me proponía desenvolver. Durante treinta años he ido 
realizando ese proyecto, aunque interpolada la investigación con 
otras que, bien a mi pesar, las circunstancias de la vida acadé- 
mica me impusieron. Hoy felizmente puedo ofrecerla ya ultima- 
da, en lo que toca a la espiritualidad propiamente dicha, es de- 
cir, a la doctrina ascética y mística de Algazel, contenida en los 
dos últimos tomos, III y IV, de su Ihya'. 

Pero difícilmente podría ser entendida esa espiritualidad, sin 
los preámbulos que la preparan y fundamentan y que en mi pri- 
mer estudio ya expuse: la teología dogmática y la moral religio- 
sa ordinaria. Por eso, extractando o resumiendo y, a veces, com- 
pletando lo que en aquel estudio escribí sobre ambos aspectos 
del ideario algazeliano, trato también aquí de ellos, a guisa de 
prolegómenos o prefacio de su espiritualidad \ Y como, además, 
la vida externa y la íntima psicología de un autor, singularmente 
tratándose de un escritor ascético, se revelan en sus obras escri- 
tas, tanto como éstas serían inexplicables sin aquéllas, me he 
creído obligado también a encabezar este estudio con una sobria 
biografía de Algazel, reducida a sus líneas cardinales y basada 
en las fuentes y estudios más autorizados ^. 

La extensión que doy y el procedimiento técnico que aplico 
a los varios sectores de este trabajo, serán, por lo dicho, algo 
diferentes: en los que considero meros preámbulos de la espiri- 
tualidad de Algazel, es decir, su biografía, su dogmática y su 
moral ordinaria, seré conciso y procederé casi siempre por sín- 
tesis, basadas en el Ihya', en sus otros opúsculos y en los con- 
tados trabajos de algunos especialistas europeos; en cambio, así 

'' Omitiré la documentación textual de ambas materias — dogmática y moral 
ordinaria — con citas del Ihya y de sus otros libros, porque en mi estudio antes 
mentado y en otros que registro en la Bibliografía podrá el lector encontrarla 
suficiente. 

^ Véase un catálogo cronológico de estos últimos en la Bibliografía, al fin 
de esta introducción. 



INTRODUCCIÓN 9 

<^ue vaya avanzando por los primeros pasos de su doctrina espi- 
ritual, desde la ascética purgativa en adelante, seré más extenso 
y completo, procediendo ya por análisis minuciosos y fieles del 
solo texto del Ihi^d ', en sus tomos III y IV, que hasta ahora han 
5ido, como dije, dejados al margen de sus estudios por los es- 
pecialistas. Progresivamente, a medida que los temas espirituales 
vayan ofreciendo por su alteza y sutilidad más vivo interés y, 
por haber sido hasta hoy menos estudiados, novedad mayor, el 
análisis del Ihi^d' se irá ciñendo más estrechamente al texto ana- 
lizado, hasta convertirse en traducción íntegra y seguida de todo 
cuanto en aquél sea doctrina personal de Algazel o por éste dada 
como suya propia. No excluiré, pues, otros pasajes que los que 
contengan textos alcoránicos, sentencias a Mahoma atribuidas o 
pensamientos ascéticos de otros autores por Algazel aducidos en 
confirmación de su propia doctrina. Y ello con el fin de que ésta 
pueda así aparecer a los ojos del lector diáfana y escueta, extra- 
yéndola de entre el tupido boscaje de las autoridades ajenas que 
le sirven de apoyo circunstancial. 

Quiere esto decir que de propósito omito el estudio de las 
fuentes islámicas que, como precedentes inmediatos, expliquen 
la génesis del pensamiento espiritual de Algazel. Y esto por dos 
motivos: uno, porque tal investigación ha sido ya realizada, en- 
tre, otros, por Goldziher \ Macdonald ^, Massignon ^ y Nichol- 
son *, que en diferentes obras han seguido paso a paso la evo- 
lución de las ideas ascéticas y místicas dentro del islam, desde 
sus orígenes hasta fecha muy posterior a Algazel; otro, porque 
cabalmente el designio principal de mi presente estudio ha sido 
llamar la atención sobre el legado que la espiritualidad de Alga- 



'' Vorlesungen über den Islam (Heidelberg, 1910), cap. IV: «Asketismus und 
Süfismus», pp. 139-200. 

2 Development of musUm theology, jurisprudence and constitutional theory. 
New York, 1903. — The religious attitude and Ufe in Islam. Chicago, 1909. 

^ Essai sur les origines du lexiqtie technique de la mystique musulmane. Paris, 
Geuthner, 1922. ' — La passion d'al-Halláj. París, Geuthner, 1922. 

* The mystics of Islam. London, 1914. — Studies in islamic mysticism. Cam- 
bridge, 1921. — The idea of personality in súflsm. Cambridge, 1923. 



10 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

zel y del islam en general recibió de otras fuentes extraislámicas, 
principalmente cristianas, que en mi sentir han sido hasta ahora 
menos exploradas y subrayadas de lo que merecen, y hasta por 
algunos investigadores preteridas o menospreciadas, cual insig- 
nificantes para explicar el orto de la espiritualidad en el islam. 
Todo lo más que se ha reconocido, bajo este respecto, es el in- 
negable fondo dogmático de origen judeocristiano que late en el 
Alcorán y que es, en cierta medida, propicio a despertar en las 
almas ideas .y emociones de sentido ascético; pero más allá de 
esta influencia, de índole sugestiva muy remota, apenas si . se 
atreven a dar un paso, adjudicando ya las abundantes y estrechas 
semejanzas, que la espiritualidad cristiana e islámica ofrecen, a 
meras coincidencias, explicables por el paralelismo psicológico 
de la evolución independiente de ambas teologías, en lo dogmá- 
tico y moral, y excluyendo casi, a priori, todo otro proceso imi- 
tativo, posterior en fecha, consciente o subconsciente, de las ideas 
y prácticas espirituales del monacato oriental por los ascetas mu- 
sulmanes. Según esos investigadores, la escueta meditación de las 
sentencias alcoránicas bastó para provocar en la mente y en el 
corazón de los devotos musulmanes un ideario espiritual análogo 
al cristiano. Y es lo que más maravilla en tal actitud que, cuan- 
do se trata de otras fuentes posibles, v. gr., las teosofías panteís- 
tas de estirpe helenística, persa o india, y de ideología neopla- 
tónica o budista, ya no se recurre a la hipótesis misma del para- 
lelismo psicológico, sino que se admite sin escrúpulo la imitación 
literaria, como explicación científica de las contadas y no siempre 
tan estrictas analogías que con aquéllas ofrecen los sistemas me- 
taf ísicos y los ritos orgiásticos de algunos süfles heterodoxos ^. 

En diferentes trabajos he intentado, desde hace años, reac- 
cionar contra tal orientación, que creo extraviada, insistiendo 
para ello en el hecho positivo de la constante e íntima convi- 



"i Sobre el tema pueden consultarse: Goldziher, The influence of Budhism in 
Islam {J. R. A. S; 1904); Horten, Indische Stromungen in der islamischen Mystili 
(Heidelberg, 1927); Horten, Néues üher indische Abhdngigí{eiten islamischen Geis- 
teslehens. (Moderne Synthesen der Pbilosophie, Bonn, 1926.) 



INTRODUCCIÓN 11 

vencía del islam con el cristianismo y su monacato, cuya multi- 
secular preexistencia en los países que fueron cuna de aquél y 
escenario de sus gestas primeras, Arabia, Siria, Mesopotamia, 
Persia y Egipto, ofrecía al investigador desapasionado base sufi- 
ciente para la hipótesis de un contagio imitativo, cuya verosimi- 
litud imponíase sin esfuerzo, aun antes de ser comprobada a 
posteriori por el examen de las ideas y de los hechos comunes 
a las dos espiritualidades, cristiana e islámica. Un bosquejo su- 
mario de esa demostración inserté ya en mis estudios sobre el 
místico cordobés Ibn Masarra '; pero el carácter incidental o 
episódico, y por ello conciso, de aquel esquema, falto, además, 
de documentación textual que lo autorizara y perdido en las 
páginas de una monografía, cuyo tema principal sólo muy de le- 
jos decía relación al problema de que ahora tratamos, contribuyó 
a que cayera en el vacío. Era preciso, indudablemente, proceder 
a la búsqueda de los textos que documentaran la hipótesis y la 
convirtiesen en tesis demostrada por los hechos. 

Goldziher había llamado la atención acerca de las influencias 
cristianas en la literatura religiosa del islam y, sobre todo, en lo 
relativo a su ascetismo de los siglos primeros ^. Mis lecturas del 
Ihyd' de Algazel habíanme también ofrecido ya, por aquella 
fecha, un caudal, mucho más copioso que el suyo, de textos de 
sabor evangélico, atribuidos por el islam naciente a Jesús y a 
Mahoma. Esos textos proyectaban sobre la hipótesis insinuada 
por Goldziher una claridad tan extraordinaria, que creí por ello 
un urgente deber extraerlos del contexto doctrinal del Ihyá ', en 
que aparecían insertados, y publicarlos en la Patrología Orienta- 
lis, de Graffin y Ñau ^, y en las Mélanges Browne *, bajo los tí- 



"• Asín, Ahenmasarra y s« escuela: Orígenes de la filosofía bispano-musul- 
mana. Madrid, Maestre, 1914. 

2 Goldziher, Influences chrétiennes dans la littérature religieuse de Vislam 
(Revue d'hist. des relig., t. XVIII, pp. 180-199). — Muhammedaniscbe Studien^ 
Halle, 1889. 

3 Vol. XIII, fase. 3, y vol. XIX, fase. 4. París, 1915 y 1926. 

* A ■volume of oriental studies presented to professor Edioard G. Browne^ 
Cambridge, 1922, pp. 8-27. 



12 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

tulos respectivos de Logia et Agrapha Domini Jesu apud mos- 
lemicos scriptores, ascéticos praesertim, usitata y de Influencias 
evangélicas en la literatura religiosa del islam. La simple ins- 
pección del Index rerum, que cierra la primera de ambas obras 
colectivas, basta para llevar la convicción, aun al espíritu más 
prevenido, en favor de la autoctonía del ascetismo islámico. Por- 
que de los dos centenares bien nutridos de textos allí recogidos 
de la tradición islámica más antigua, son muchos los que ponen en 
boca de Jesús sentencias de la más alta espiritualidad, coherentes 
en la letra o al menos en el sentido con los consejos evangélicos o 
emparentados con la doctrina ascética j mística de los Padres del 
Eremo, cuyos heroicos ejemplos de austeridad y mortificación se 
atribuyen a veces a Jesús mismo, con un candor e ingenua credu- 
lidad que vale por toda una demostración en pro del origen cris- 
tiano de la espiritualidad islámica. Más de un centenar de aque- 
llos textos proceden, según decimos, de una sola obra de Algazel, 
de su Ihya ', a través de cuyas páginas van surgiendo, insertados 
por su autor en el contexto de la doctrina, a guisa de autorida- 
des documentales que la fundamenten y comprueben con valor 
demostrativo no menor que los versículos del Alcorán y las sen- 
tencias de Mahoma, a cuyo lado se aducen por Algazel como 
otros tantos textos revelados. Es más: a menudo, una misma 
sentencia evangélica o cristianomonástica fluye, en sendas pági- 
nas del Ihyd', de labios de Mahoma y de labios de Jesús, sin 
darse cuenta el relator o a veces haciéndose cargo (pero sin es- 
crúpulo alguno crítico) de tan sintomática coincidencia. El elen- 
co de las ideas espirituales expresadas en todos esos textos per- 
mitiría fraguar con ellas el índice sumario de un tratado cristia- 
no de ascética purgativa e iluminativa y aun de los primeros 
peldaños de la escala mística. De hecho, eso es el Ihyd', en sus 
dos tomos últimos: el lector no podría dejar de sentir la fuerte 
impresión cristiana que sus páginas producen, aunque de éstas 
suprimiéramos los hechos y dichos atribuidos a Jesús con que 
Algazel documenta y autoriza su propia doctrina; mas cuando 
dentro de ésta se insertan aquéllos, ya la convicción se adueña 
victoriosa del espíritu, si por acaso antes vacilaba. 



INTRODUCCIÓN 13 

Y esa es, ante todo, la impresión de conjunto que con nues- 
tro trabajo esperamos provocar en el lector, a parte de la per- 
suasión más o menos concreta que pueda fluir de los particula- 
res cotejos entre las ideas e imágenes algazelianas y sus prototi- 
pos cristianos. Desgraciadamente, el estado de nuestros conoci- 
mientos no permite, por ahora al menos, que la demostración de 
tales analogías sea plena, positiva y analítica, porque ella pre- 
exige extensas, prolijas y pacientes investigaciones en un campo 
apenas comenzado hoy a desbrozar: el de la espiritualidad nes- 
toriana y jacobita, así bizantina como siríaca y persa. 

Lammens, Tor Andrae, K. Ahrens y F. Ñau han ido mos- 
trando, en estos últimos decenios y desde puntos de vista diver- 
sos, aunque convergentes, el escenario étnico, social y religioso 
en que el islam vio la luz primera y realizó su fulminante propa- 
gación; y el tópico, tan acreditado hace siglos, de que esta difu- 
sión tan rápida debiérase singularmente a la violencia de las ar- 
mas, tiene que ser o en gran parte desechado o reducida por lo 
menos su influencia a la secundaria categoría de un determinante 
último que facilitó y dio eficacia a otras muchas concausas de ín- 
dole espiritual, sin las cuales la fuerza brutal de la guerra santa 
habría resultado seguramente estéril \ 

Explorando las fuentes siríacas contemporáneas, F. Ñau ha 
demostrado, en efecto, documentalmente ^ que, ya antes de Ma- 
homa, millones de árabes, emigrados de Arabia e instalados de 
asiento en Palestina, Siria, Mesopotamia y parte de Persia, ha- 
bían sido catequizados por misioneros y monjes, nestorianos y 



■^ Hay un hecho, que no ha sido advertido lo bastante y que es decisivo: los 
juristas de algunas escuelas canónicas discutieron, apoyados sobre textos del hadit, 
si era o no lícita la agresión> contra los monjes cristianos y sus bienes durante la 
guerra santa. Cfr. J. Schacht, Kitah ihtildf al-fuqaha des at-Tabart (Leiden, Brill,. 
1933), p. 119. 

2 L' expansión nestorientije en Asie (Annaíes du Mtisée Guimet, t. XL, 1914). — 
L'Araméen chrétien (Revtie de í'hist. des relig., t. XCIX, 1929). — A propos d'un 
feuittet d'un manuscrits árabe: la mystique chez, les nestoriens; religión et mystique 
chez, les musulmans (Le Muséon, t. XLIII, 1930). — Les árabes chrétiens de Méso- 
potamie et de Syrie du VII^ au VIII^ siécle. Paris, 1933. 



14 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

monofisitas, y eran, al menos por el ambiente, cristianos en cier- 
ta medida, profesando la creencia en un solo Dios, creador y 
remunerador, AUáh, y practicando la oración, el ayuno y la li- 
mosna, que el Alcorán había luego de imponerles como dogmas 
básicos y preceptos fundamentales de una religión en apariencia 
nueva, el islam, que, sin embargo, no era para ellos, al conver- 
tirse, una gran novedad dogmática, moral y litúrgica. Esto ex- 
plica (con otras concausas políticas, raciales y económicas que 
no es del caso puntualizar aquí) su rápida expansión entre los 
árabes de aquellos países y las infiltraciones ascéticas que desde 
muy pronto se ven aparecer en la vida religiosa de los neófitos, 
habituados desde siglos atrás al trato constante de monjes y clé- 
rigos cristianos, de cuyos monasterios e iglesias estaba sembra- 
do el país en todas direcciones. La hospitalidad más generosa con- 
cedíase, efectivamente, en aquellos cenobios, no sólo a toda clase 
de indigentes y enfermos, sino también a los simples viajeros o 
peregrinos, que podían encontrar allí el descanso, el hospedaje y 
el alimento, a la vez que el espectáculo ejemplar y sugerente de 
la vida ascética y del culto cristiano de los monjes, a más de la 
eventual catcquesis oral de sus exhortaciones y homilías. 

Tor Andrae ^ ha llegado en este punto hasta a suponer que 
el esquema ordinario de tales sermones cristianos se refleja muy 
al vivo en las prédicas que de Mahoma nos conserva el Alcorán: 
en todas ellas se ponderan los beneficios divinos de la creación 
y conservación, se reclama del hombre el deber de la gratitud 
para con Dios, mediante la fe y las buenas obras, y se evocan 
las terribles escenas del juicio final y de los otros novísimos para 
mover las almas al temor y a la esperanza en una vida futura. 
Y desde un punto de vista análogo, K. Ahrens ^ ha descu- 
bierto también en el Alcorán, sobre todo en los capítulos de la 
Meca, las ideas escatológicas, los pensamientos piadosos y hasta 
las fórmulas homiléticas y edificantes que circulaban en la Iglesia 
cristiana siria. Las alusiones bíblicas abundan hasta el extremo 



■• Der Ursprung des Islam und das Christentum. Uppsala, 1926. 
2 Christliches in Qoran (Z. D. M. G., t. LXXXIV, 1930). 



INTRODUCCIÓN 15 

de aparecer en diferentes pasajes alcoránicos más de treinta y 
tantas reminiscencias de textos tomados del evangelio de San 
Mateo y unos sesenta de otros libros del Nuevo Testamento, a 
parte de un caudal no exiguo de ideas, imágenes j locuciones, 
que, sin depender directamente de lugares bíblicos, revelan por 
su tono una típica orientación cristiana y monástica. De modo 
que si el mismo libro sagrado del islam llevaba ya incapsulados 
en su texto gérmenes evangélicos, era muy natural que la litera- 
tura del hadtt los fecundase luego y desenvolviera pronto, ri- 
mando con el espíritu de los primeros neófitos, árabes de raza, 
pero cristianizados ya en cierta medida por influjo del ambiente, 
pues no sólo los emigrados a que antes aludimos, si que también 
los que en el corazón de Arabia quedaban, eran, según lo ba de- 
mostrado Lammens \ cristianos a principios del siglo VII o es- 
taban ya, al menos, en vías de cristianizarse. 

Agregúese a esto que, a ejemplo de Mahoma, desposáronse 
con mujeres cristianas algunos de sus companeros, como los dos 
hijos de '^Ali, y aun éste mismo al morir Fátima, y como "^Utmán, 
Mu'^áwiya y Yazíd. En todos estos matrimonios de culto dispar, 
huelga insistir cuánto influjo podrían ejercer las esposas sobre 
las ideas y costumbres religiosas de sus cónyuges. Ñau ha pun- 
tualizado a este respecto ^ algo de lo que a sus mujeres debió 
Mahoma, a título de informadoras y de sugeridoras de la doc- 
trina cristiana, singularmente jacobita, profesada en Abisinia y 
en Egipto. Cuatro de ellas, Sawdá, Umm Salama, Umm Habíba 
y Maryam la copta, deben, pues, ponerse por lo menos al nivel 
mismo de Sergio Bahira, el monje nestoriano, como colaborado- 
ras del Profeta. Y así se comprende sin esfuerzo el paralelismo 
tan estrecho que la religión del Alcorán ofrece en sus ritos con 
los cristianos y monásticos. El abate F. Ñau lo ha puesto tam- 
bién en evidencia comparando las prescripciones sobre el ayuno 
de ramadán con las austeras prácticas de la cuaresma entre los 



"• Le berceau de t'islam. Roma, 1914. — Fatime et les filies de Mahomet. 
Roma, 1912. 

2 Cfr. A propos d'un feuillet, op. cit., pp. 57 y sigs. 



16 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

árabes cristianos de la Mesopotamia, y más todavía con los ejem- 
plos heroicos de abstinencia y mortificación de los monjes (San 
Hilarión, Palamón, San Antonio, etc.) anteriores al islam. A 
igual origen se debe, según él, la ilicitud de las carnes morteci- 
nas y de cerdo; el precepto de la limosna y la recomendación de 
la caridad, inspirados ambos en parábolas evangélicas; el uso de la 
fórmula «si Dios quiere», copiado a la letra de la epístola de San- 
tiago (IV, 13-15); la peregrinación a la Meca, imitada de las 
cristianas a Jerusalén y al Sinaí; la plegaria ritual con sus pros- 
temaciones profundas y reiteradas, que con tanta fuerza evocan 
el recuerdo de las ceremonias habituales entre los monjes, ana- 
coretas y eremitas de la Tebaida. 

Pero si estos recientes estudios de arabistas, siriacistas e isla- 
mólogos ^ han abierto insospechadas perspectivas sobre la pre- 
historia del islam en lo que éste tiene de religión popular, su- 
gieren todavía más la necesidad de emprender nuevas búsquedas 
en la literatura ascética y mística de las iglesias orientales, mel- 
quita u ortodoxa, nestoriana y jacobita, para descubrir en ella los 
posibles modelos inmediatos que la espiritualidad islámica imita- 
se desde sus orígenes. F. Ñau ha formado el sugestivo inventa- 
rio de solas las fuentes siríacas en lo que atañe a la mística nes- 
toriana de los siglos inmediatamente anteriores y posteriores al 
islam, y la mayor parte de ellas o están todavía inéditas o care- 
cen aún de traducciones a lenguas europeas que las hagan ase- 
quibles a los profanos ^. Añádase después a esas fuentes el cor- 
pus inmenso de las obras patrísticas y monásticas de carácter 
ascético que contienen la Patrología graeca, de Migne, la Pa- 
trología syríaca y la Patrología oríentalís, de Graffin y Ñau, 
aparte de algunas revistas, como la Revue de VOrient chrétien, el 
Oriens Christíanus, Oríentalia Chrístiana, etc., y se compren- 

"" Para completar la información, cfr. C. H. Becker, Christianity and Islam 
(trad. inglesa de Chaytor). London, 1909. — R. Bell, The origin of Islam in its 
Christian environment. London, 1926. — A. Mingana, The early spread of Chris- 
tianity in Central Asia and the far East. Manchester, 1925. — A. Wensinck, 
New data concerning syriac mystical litterature. Amsterdam, 1923. 

2 F. Ñau, A propos d'un feuillet, op. cit., pp. 5-32. 



INTRODUCCIÓN 17 

derá por qué dijimos que la tarea de cotejar una a una todas las 
ideas espirituales de Algazel — o de cualquier otro escritor mu- 
sulmán — con sus probables prototipos cristianos, es superior a 
la capacidad de un investigador aislado, porque requiere varia- 
dísima preparación filológica e histórica, que sólo diferentes es- 
pecialistarasociados podrían reunir. La división del trabajo tiene 
aquí su aplicación más justificada: a los arabistas nos toca la ta- 
rea primordial de poner al alcance de quienes no lo son las ideas 
de los ascéticos y místicos del islam, vertiéndolas con la mayor 
fidelidad posible a lenguas europeas, para que, sobre nuestros 
análisis y versiones, otros eruditos, especializados en las literatu- 
ras cristianas del oriente anteislámico, puedan establecer con ple- 
na autoridad cotejos y formular conclusiones. 

Ello, sin embargo, no obsta para que el arabista ose también 
a veces insinuar hipótesis en tal sentido, cuando las analogías son 
tan obvias que sin estrictos y minuciosos cotejos textuales se des- 
cubran. Y ésta es la labor accesoria que modestamente he inten- 
tado realizar aquí: al margen de los resúmenes y análisis textuales 
de la doctrina espiritual de Algazel, siempre que mi exigua eru- 
dición en las fuentes cristianas y monásticas a mí accesibles me 
permitió descubrir alguna semejanza más o menos estrecha que 
con estas fuentes a aquella doctrina emparentase, púsela de relie- 
ve; pero sin la pretensión de llevar a cabo obra sistemática y ex- 
haustiva bajo tal respecto, sino tan sólo con el propósito de su- 
gerir o insinuar las fecundas perspectivas que a la investigación 
de otros especialistas mejor dotados quedan abiertas en este cam- 
po. Tales semejanzas, por otra parte, aunque aparezcan de mane- 
ra esporádica y en cuantía muy desigual en los diferentes tratados 
del Ilpijd', representan, sin embargo, por su número total y su 
fuerza acumulativa, un valor de conjunto más que suficiente para 
justificar lo que en el título del libro hemos llamado «el sentido 
cristiano» de la espiritualidad de Algazel \ 



■* Con ese mismo propósito dimos a luz nuestro reciente libro El Islam cris- 
tianizado: estudio del «sufismo» a través de las ohras de Ahenarabi de Murcia. Ma- 
drid,. Edit. «Plutarco», 1931.:, / 

ALGAZEL — 2 



18 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Y si por ventura alguien estimase todavía insuficiente para 
tal justificación la cuantía de semejanzas registradas, séanos lícito 
evocar por añadidura el testimonio de dos teólogos cristianos, 
oriental uno y europeo el otro, que nos han dejado en sus obras 
muestra irrefragable de su hermandad ideológica con el Ihtfd' 
y otros libros de Algazel, cabalmente en los problemas teológi- 
cos que a la espiritualidad atañen o con ella estrechamente se 
enlazan. 

De ambos, el inás significativo es el testimonio de Gregorio 
Abü-1-Faray o Barhebraeus, obispo cristiano de la iglesia siro- 
jacobita, que floreció en el siglo XIII de J. C. Escritor de eru- 
dición asombrosa, polígrafo fecundo en árabe y siríaco, sus li- 
bros de teología y de ascética y mística fueron en su siglo, y 
continúan siendo hoy,, pasto espiritual de los cristianos sirios. 
Ahora bien, según lo demostró Wensinck mediante cotejos tex- 
tuales escrupulosos, Barhebraeus no hizo otra cosa que copiar a 
la letra largos pasajes del Ihyd' de Algazel, para redactar sus 
dos más famosas obras de asunto espiritual, tituladas El libro de 
la paloma y Ethicon \ Este hecho vale por toda una demostra- 
ción en pro del sentido cristiano de la espiritualidad de Algazel. 
Porque si un escritor tan erudito como Barhebraeus en la ascé- 
tica de los Padres de la Iglesia oriental no vaciló en aprovechar 
las ideas espirituales de Algazel para sus dos libros de tipo mo- 
nástico, indudablemente fué porque vio que aquéllas rimaban 
del todo con las cristianas. Los paralelos minuciosos que Wen- 
sinck establece en su estudio demuestran, en efecto, que esos 
dos libros de Barhebraeus, no sólo están calcados sobre el plan 
de los varios tratados del Ihyd' en que Algazel estudia los vi- 
cios, las virtudes y los grados de perfección espiritual (peniten- 
cia, renuncia, humildad, paciencia, soledad, oración, distribución 
del tiempo, vigilia, amor divino, gnosis o intuición mística, etc.), 
sino que reproducen casi siempre las ideas, a mentido las imáge- 
nes y ejemplos y a veces hasta las palabras y ann las citas poé- 
ticas del Ihya', ocultando cuidadosamente, para evitar todo es- 

1 Cfr. Wensinck, Bar Hehraeus BooJí of the dove. Leyden, Brill, 1919. 



INTRODUCCIÓN 19 

cándalo, el manantial en apariencia islámico de su inspiración. 
Mas este silencio, perfectamente explicable, en nada amengua la 
significación del hecho, pues no habría Barhebraeus osado inten- 
tar tamaño plagio, si no hubiera estado bien convencido de la 
hermandad estrecha que la espiritualidad de Algazel tiene con 
la de los Padres y escritores monásticos de la Iglesia cristiana 
oriental, a quienes al mismo tiempo cita. 

El caso de Raymundo Martín, dominico español del mismo 
siglo que Barhebraeus, es, aunque de otro tipo, igualmente pro- 
batorio, pues en vez de limitarse como los demás escolásticos a 
aprovechar sólo los libros de los filósofos musulmanes, usó para 
su Pugio fidei y su Explanatio stftnhoh textos algazelianos per- 
tinentes a temas de teología dogmática, ascética y aun mística, 
tomados del Tahdfut, del Maqsad, del Munqid, del Mtzán, 
del Maqásid y del Misí^dt, sin contar el Ihyd' \ Y la impre- 
sión que tales citas dejan en el ánimo es mayor, quizá, que los 
callados plagios de Barhebraeus, porque, sin escrúpulo religioso 
alguno, las aduce Raymundo Martín a cara descubierta como 
pruebas demostrativas de ideas espirituales genuinamente cristia- 
nas, que a la vez apoya en textos evangélicos y patrísticos, cual 
si los de Algazel fuesen, a su juicio, de la misma estirpe ideo- 
lógica. 



■• Cfr. Asín, Los precedentes musulmanes del «Par i» de Pascal (Santander, 
Bol. de la Biblioteca Menéndez y Pelayo, 1920), p. 58. 



bibliografía 



1. ScHMÓLDERS: Essai sur les écoles philosophiques chez, les Ára- 
bes. Paris, Didot, 1842. — Contiene la traducción del Munqtd, auto- 
biografía de Algazel. Más correcta es It Traduction nouvette du 
Traite de Ghazzdk, intitulé «Le Práservatif de I Erreur», publicada 
por C. Barbier de Meynard, en Journ. Asiat., VII, 9, pp. 5-93. 

2. S. MuNK: Málanges de philosophie juive et arahe. Paris, 
Franck, 1859. — Contiene (pp. 366-383) un artículo breve sobre la 
vida de Algazel y sus dos libros filosóficoteológicos, Maqasid y Ta- 
hafut. 

3. LuciEN Gautier: Ad-Dourra al-fal^hira. La Perle précieuse 
de Ghazali. Texte arahe et traduction frangaise. Leipzig, 1877. 

4. T. J. DE BoER: Die Widersprüche der Philosophie nach al- 
Ghazzali und ihr Ausgleich durch Ihn Roshd. Strassburg, 1894. — 
Traducción del Tahdfut de Algazel. 

5. D. B. Macdonald: The Life of al-Ghazzdh. (Journal o f the 
American Oriental Society, XX, pp. 71-132.) — Muy completo resu- 
men de la vida, experiencias religiosas y opiniores de Algazel. 

6. - — Emotional religión in Islam as affected hy music añd 
singing. (Journal of the Royal Asiatic 5ocíeíj(, abril y octubre 1901, 
y enero 1902.) — Traducción anotada de uno de los libros del Ihya 
de Algazel, seguida de dos apéndices sobre la cronología de su vida 
y la ortografía y significado de su nombre. 

7. M. Asín Palacios: Algazel: dogmática, moral y ascética. Za- 
ragoza, 1901. — Exposición del sistema teológicomoral de Algazel, 
según se contiene en el Ihya, seguida de tres apéndices: 1° Versión 
de los dos Madnün; 2° Versión de las cuestiones VI, XVII y XVIII 
del Tahdfut; 3° Versión del prólogo del Minhdy. 

8. — La psicología de la creencia, según Algazel. (Revista de 
Aragón, enero-mayo 1902.) — Análisis psicológico del acto de fe teo- 
lógica, según se contiene en el Ilydm de Algazel. 

9. Carra de Vaux: Gazali. (Colección Les grands philosophes.) 
Paris, Alean, 1902. — Resumen de la vida e ideas teológicas de Al- 
gazel. 



BIBLIOGRAFÍA 21 

10. M. Asín Palacios: Sens du mot «Tehdfot» dans les aeuvres 
d'el-GhazaU et d'Averroes. (Revue Africaine, 1906, n.°' 261 y 262.) 

11. }. GoLDZlHER: Vortesutigett üher den Islam. Heidelberg, 
Cari Winters Universitátsbuclih., 1910. — Contiene (pp. 176-185) 
un breve pero penetrante estudio sobre el pensamiento religioso de 
Algazel. Hay traducción francesa, por F. Arin, bajo el título de Le 
dogme et la loi de V Islam. Paris, Geuthner, 1920. Cfr. pp. 147-155. 

12. M. Asín Palacios: Un faqth siciliano, contradictor de Al- 
Gazzah. En Centenario detta nascita di Michele Amari (Palermo, 
1910), II, 216-244. 

13. — Lamystique d'Al-GazzaU. (Mélanges de la Faculté 
oriéntale, VIL) Beyrouth, 1914. — Análisis completo de las doctrinas 
místicas de Algazel, según la IV parte de su Ihya. 

14. Obermann: Der phitosophische und religióse Stihjel^tivismus 
Ghazahs. Leipzig, BraumúUer, 1921. 

15. M. Asín Palacios: Une introduction musulmane a la vie 
spirituelle. (Revue d'Ascétique et Mystique.) Toulouse, 1923. — ■ Análi- 
sis y extractos del Minhay de Algazel, 

16. — Un compendio musulmán de pedagogía. (La Universi- 
dad.) Zaragoza, 1924. — Análisis y extractos del Kitdh fdtihat al-u- 
lüm de Algazel. 

17. Gairdner: Al-Ghazzdli' s Mish\dt al-anwdr. London, 
1924. — Traducción y estudio del Misl^at de Algazel. 

18. M. Asín Palacios: Una sinopsis de la ciencia de los funda- 
mentos jurídicos, según Algazel. (Anuario de Historia del Derecho Es- 
pañol.) Madrid, 1925. — Análisis y extractos de la introducción del 
Mustasfa de Algazel. 

19. — El justo medio en la creencia. Compendio de teología 
dogmática de Algazel. Madrid, Maestre, 1929. — Traducción anotada 
del Iqtisdd fl-Vitiqad de Algazel, seguida de cinco apéndices: 1° Ex- 
tractos de su Ilyám; 2° Análisis del MihakJi y Prólogo y sumario del 
Mtyár; 3° Análisis y extractos del Maqsad; 4° Prólogo, análisis y ex- 
tractos del Mustazhiñ; 5° Prólogo, análisis y extractos del Faysal. 

20. A. J. Wensinck: On the relation hetween GhazaWs eosmo- 
logy and his mysticism. Amsterdam, 1933. 

21. L. Massignon: Le Christ dans les Evangiles, selon Ghaza- 
li. (Revue des Etudes Islamiques.) Paris, 1934 ^ 



'' Para la bibliografía de las obras de Algazel, véase a Brockelmann, Gescbich- 
te der arabischen Utteratur, I, pp. 419-426. — De sus principales opúsculos toda- 
vía no estudiados daremos análisis y extractos, en un apéndice al fin de toda esta 
obra, bajo la rúbrica: Crestomatía atgazetiana. 



PROLEGÓMENOS 



•'( 



CAPITULO I 

VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 

1. Biografía. — 2. Algazelylos peripatéticos del islam ofaíasifa. — 3. Algazel 
■y los teólogos dogmáticos o mutal(alUtnün. — 4. Algazel y los místicos o süfies. 



1— BIOGRAFÍA 

NATURAL de la aldea de Gazála, enclavada en la demarca- 
ción de la ciudad de. Tus, en el Jurasan persa, cerca de 
la ciudad actual de Meshhed \ Abü Hámid Muhammad, hijo de 
Muhammad, vio la luz el año 450 de la héjira (1058 de }. C), 
durante el califato de al-Qáym, y siendo sultán Tugril Beg, el 
primero de los salyüqtes 



2 



■■ Cfr. Táy al-'arüs, VIII, 44, 19: «Gazáta, aldea de Tus, de la cual tomó 
su patronímico el doctor Abü Hamid al-Gazali.» La actual ciudad de Meshhed 
{Mashad), capital del distrito persa del Jurasan, es considerada por los si'ies como 
lugar santo, porque en ella se conserva el sepulcro del cuarto califa, "^Ali, primo 
y yerno de Mahoma, cuyos descendientes fueron desposeídos del califato por los 
■omet/as, naciendo así el cisma políticorreligioso entre el islam ortodoxo o sunnt, 
y el islam heterodoxo de los si'ies o partidarios del legitimismo de 'Ali y sus des- 
cendientes, que todavía hoy profesan los musulmanes de la Persia. 

2 Al-Qaym fué el XXVI califa de los ahhastes, que reinó desde 1030 a 1074 
Á& J. C. Durante su reinado, los príncipes turcos salyüqles, convertidos al islam, 
se alzan con el poder temporal de los califas y, para hacerse perdonar tan escanda- 
losa usurpación, se consagran a la defensa de la doctrina ortodoxa. El sultán Tu- 
gril Beg es el primero que recibe del califa al-Qáym la delegación oficial y solem- 
ne del poder temporal. 



26 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

El amor al estudio y a la mística, no sin precedentes en la fa- 
milia de Algazel, llegó a ser en su padre una especie de obsesión, 
que no pudo realizar por su pobreza y oficio de hilandero. Muer- 
to, antes que Algazel y su hermano Ahmad salieran de la infan- 
cia, recomendó la educación de sus hijos a un amigo suyo süfl \ 
al cual entregó para ese fin todo su exiguo patrimonio; pero 
consumida muy pronto la herencia paterna, hubieron de buscar 
ambos hermanos la educación y el sustento en una de las mu- 
chas instituciones benéficodocentes, que en todo el imperio exis- 
tían, fundadas para subvenir a las necesidades de los estudiantes 
pobres. Allí aprendió los elementos del derecho, según la escuela 
sdf^l ^, bajo la dirección del maestro al-Radkáni ^, y más tarde 
en Yuryán completó con al-Ismá'^ili su aprendizaje jurídico, que 
continuó por sí solo durante tres años más, a su regreso a Tus *. 

■• Los süfles son los místicos de la religión musulmana. 

2 Una de las cuatro escuelas ortodoxas de derecho canónico, la fundada por 
al-Safi"^i en el siglo IX de J. C. 

3 Así apellidado por su patria, Radkán, aldea del distrito de Tus. Su nombre 
era AbO Hamid Abmad, hijo de Muhammad. 

^ Yuryán era una ciudad de la provincia persa del Tabaristán, situada a ori- 
llas del mar Caspio, cerca de las fronteras del Turquestán. El nombre del citado 
maestro era Abü Nasr. Los biógrafos de Algazel insertan en este punto la siguien- 
te anécdota, cuya autenticidad garantizan atribuyendo la noticia a Algazel mismo: 
Regresaba éste desde Yuryán a Tus, cuando unos salteadores de camino le roba- 
ron todo cuanto llevaba consigo. Algazel los siguió un trecho, hasta que el capitán 
de los bandidos, volviéndose, le amenazó con matarle si no los dejaba en paz. Al- 
gazel entonces le suplicó, por lo que más amase, que le devolvieran, de cuanto le 
habían quitado, al menos los apuntes de derecho que había sacado en su curso de 
estudios con al-Ismá'^ilí, los cuales para nada les podían servir a los ladrones, mien- 
tras que a él le había costado grandes fatigas el adquirirlos, ya que había ido desde 
su pueblo a Yuryán sólo para oír las lecciones de su maestro, copiarlas y apren- 
derlas. El capitán de los ladrones echóse a reír, y le dijo: «¿Y cómo pretendes ha- 
ber aprendido la ciencia de esos libros, si te los hemos robado y has quedado así 
despojado de tu ciencia?» Eso no obstante, ordenó que se los devolviesen. Y Al- 
gazel, cuando más tarde refería este suceso, decía: «Aquellas palabras del capitán 
de ladrones fueron para mí como un aviso de Dios; y así que llegué a Tus, me en- 
tregué durante tres años al estudio de mis apuntes de derecho, hasta aprenderlos 
de memoria, de modo tan perfecto, que, aunque otra vez me desvalijasen los ladro- 
nes, no pudieran despojarme de mi ciencia. » 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 27 

La fama universal de que gozaba la universidad de Naysá- 
bür ^ le movió a ampliar en ella sus estudios. Explicaba por 
aquel entonces en ella el célebre Imam al-Haramayn, hombre de 
ciencia y de virtud probadas ^. De ideas as'^artes, ni puramente 
ortodoxas, ni francamente mu^taziles ^, el imam se guiaba en 
sus especulaciones filosóficoteológicas por un criterio más amplio 
que el de los teólogos oficiales, aferrados más o menos al crite- 
rio de autoridad. Bajo su dirección, entregóse Algazel con tales 
bríos al estudio, que en muy poco tiempo adquirió extraordina- 
ria habilidad en el arte de razonar y discutir, y se dio perfecta 
cuenta del contenido general de las varias escuelas. Esta preco- 
cidad, manifestada en algunos libros que ya entonces compuso, 
hízole ser, aun en vida de su maestro, uno de los principales a 
quienes se consultaba. El mismo Imam hacíase lenguas de su ta- 
lento, y acabó por nombrarle profesor auxiliar de su cátedra, en 
cuyo desempeño puso tal entusiasmo, que enfermó a consecuencia 
del trabajo, superior a las energías físicas de un adolescente. 

A esta primera época de su vida, es decir, antes de los vein- 



"• Cfr. Ithdf, comentario del Ihya por Sayyid Murtadá, I, 7. NaysabOr era. 
capital de todo el Jurasán, en aquel tiempo. Sobre el esplendor de esta ciudad y 
de sus famosas escuelas, que fueron el modelo de todas las instituciones docentes 
posteriores, véase J. Ribera, Origen del Colegio Nidamí de Bagdad, apud Home- 
naje a D. Francisco Codera en su jubilación del profesorado (Zaragoza, Escar, 1904), 
pp. 9-15. Parece que en esta Universidad de Naysábür fué donde Algazel no sólo 
hizo los estudios superiores de derecho, sino también su preparación inicial en las- 
disciplinas filosóficas: lógica, metafísica y física peripatéticas. 

^ Así apellidado por haber ejercido en la Meca y Medina — las dos ciuda- 
des santas (hardm) del islam — los cargos de imam, predicador y muftl. Su nombre 
era Abü-l-Ma alí al-'í'uwayni. Murió el 1085 de J. C. 

^ Los as'arles son los teólogos escolásticos más ortodoxos, que explican y 
demuestran los dogmas mediante argumentos de autoridad revelada y de razón filo- 
sófica. Su nombre deriva del patronímico del fundador de la escuela, llamado 
AbO-I-Hasan °AIi al-As^arí, que murió entre 932 y 941 de J. C. — Los mu'tazi- 
les son los teólogos escolásticos más liberales y racionalistas. Su nombre significa 
los disidentes. (Léase, sobre esta significación, el docto estudio de Nallino, SuW 
origine del nome-dei Mu'taziliti, en la Riv. degli studi orient., VII, año 1916.) — 
Las ideas características de ambas escuelas irán apareciendo esporádicamente en las 
páginas de nuestro libro, a medida que expongamos la Dogmática de Algazel. 



28 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

I 

te años de edad, corresponde el origen de su escepticismo místi- 
co, según él mismo lo asegura en su libro titulado Munqid \ que 
es una autobiografía, o mejor una apología de su evolución men- 
tal. Perplejo ante la variedad contradictoria de religiones, sectas y 
sistemas filosóficos, púsose a investigar cuál de ellas fuese la ver- 
dadera, después de desechar como ilegítimo el criterio de autori- 
dad que se funda en prejuicios y preocupaciones hereditarias. El 
primer resultado de este examen crítico no pudo ser más funesto: 
ninguna tesis, ningún dogma, posee la evidencia intrínseca e inme- 
diata, generadora de la certezaj sólo las percepciones de los senti- 
dos y los primeros principios intelectuales engendran en el espí- 
ritu asenso indubitable. Pero muy pronto, una crítica más sutil Ri- 
zóle vacilar en su creencia: los errores en que la razón incurre, 
fundada en el testimonio de los sentidos, le decidieron a declarar 
la falibilidad de éstos como criterio de verdad; y este fracaso, ex- 
perimentado con los sentidos, acabó por hacerle dudar también de 
la veracidad de los primeros principios, cuya certeza, quizá, po- 
día llegar a ser también desmentida por algún criterio superior 
a la razón, así como ésta desmintió antes el de los sentidos. 
¿Quién sabe, se dijo, si el estado sobrenatural que los süfies lla- 
man éxtasis nos hará ver las relaciones intelectuales de un modo 
distinto al que ahora les suponemos? Durante el sueño, ¿no da- 
mos, acaso, realidad a imágenes que en la vigilia desechamos 
como falsas? Pues así también es posible que el espíritu, en el 
éxtasis o en la vida futura, vea que son falsos los primeros prin- 
cipios, que ahora estima de evidencia inmediata. Estas reflexio- 
nes sumiéronle en un estado de perplejidad análogo al escepti- 
cismo de los sofistas griegos, o, cuando m,enos, a la duda metó- 
dica de Descartes. De esta crisis no salió, según confesión propia, 
sino dos meses después y merced a una iluminación divina que 
le devolvió la evidencia de los primeros principios. Fortalecido 
con ella, decidió reanudar el examen crítico de los diversos siste- 
mas y sectas del islam, comenzando por la escuela teológica or- 
todoxa de los as"^ arles. En tal coyuntura, sorprendióle la muerte 

I Cfr. supra, Bibliografía, n° 1. 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 29 

de su mábstro, el Imam al-Harámayn (477 = 1085), y salió de 
Naysabür. Contaba entonces veintinueve años. 

Nizám al-Mulk, primer ministro del sultán Málik Sáh a la 
sazón, había sido (durante los veinte años de su gobierno, bajo el 
sultanato de Alp-Arslan, sucesor de Tugríl Beg) el Mecenas de 
los sabios: a su iniciativa se atribuye la fundación de la célebre 
universidad Nizámiya, de Bagdad, y por su amplio espíritu de to- 
lerancia simpatizó con los as"^ artes, a quienes levantó el anatema 
que contra ellos habíase lanzado años atrás. Algazel dirigióse 
desde Naysabür a la corte del imperio y entró en relaciones con 
Nizám. Prendado éste de su talento, nombróle, seis años des- 
pués (484 = 1091), Rector de su universidad de Bagdad. 

Durante su profesorado, emprendió el examen crítico del pe- 
ripatetismo musulmán, en las horas que le dejaban libres la ense- 
ñanza y la redacción de sus obras jurídicas ^. Unos trescientos 
discípulos se agrupaban en torno de su cátedra; pero esto no le 
impidió dar cima, en menos de tres años, a su trabajo crítico, del 
cual fueron sazonado fruto dos de sus obras maestras: Maqdsid 
al-fdlasifa, en que expone objetiva e imparcialmente las doctri- 

"I Cfr. Ithdf, I, 7. En la introducción del Mtistasfcí, Algazel dice que en este 
período de su vida escribió muchos libros de derecho, así de casuística como de 
fundamentos. Los principales de casuística fueron tres, titulados: Basit o extenso, 
Wastt o mediano y Waylz, o compendioso. Este último ha sido publicado en el 
Cairo (1317 = 1899), en dos tomos. De un compendio más breve habla inciden- 
talmente también en su Ihya' (I, 30), titulado 'Julasat al-tntijtasar o La quinta- 
esencia del epítome, libro, este último, de Ismá"^íl al-Mazani, el más famoso autor 
de derecho safi% muerto el año 264 (877 de J. C). Cfr. Ithaf, I, 273. Sus li- 
bros principales sobre los fundamentos del derecho, excepto el Mustasfa, que 
lo escribió más tarde, son los titulados: al-Manjül, o Lo cernido; al-Ma'djid, o 
Las fuentes en materia de controversia jurídica; at-Mahádl wa-l-gdyat, o Los prin- 
cipios y los fines; Luhdb al-nazr, o La medula de la especulación racional; Tahsin- 
al-ma'djid, o La confirmación de las Fuentes; Sifd' al-galll, o El remedio del sedien- 
to; Tahdib al-usül, o La cultura en los fundamentos, etc. Cfr. Ithdf, I, 41-43. 
De todos estos libros de derecho omitiremos dar análisis y extractos en nuestra 
Crestomatía, porque son inéditos algunos y su materia es ajena a nuestro estudio.. 
El lector encontrará una idea somera del contenido general de todos ellos en el 
•prólogo del Mustasfa, cuyo análisis y versión de algunos de sus artículos dimos- 
en nuestro opúsculo supra citado, bajo el n° 18 de la Bibliografía. 



30 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

nas de los peripatéticos, y Tahdfut al-faldsifa, en que pone de 
relieve sus errores e incongruencias '. 

El prestigio que le proporcionó esta refutación de los filó- 
sofos aumentó extraordinariamente merced a sus polémicas ofi- 
ciales con una secta que gozaba ya de gran renombre, la de los 
ta'^lltnles, los cuales creíanse en posesión de la verdad natural y 
sobrenatural, gracias a la enseñanza de su imam infalible. Ya 
Algazel, por propia iniciativa, había comenzado a estudiar los 
libros de esta secta, cuando el califa al-Mustazhir le encargó 
(487 = 1094) oficialmente componer una obra en que los expu- 
siese y refutara. Como apologista oficial del islam y martillo de 
los herejes, Algazel sostuvo controversias con ellos en Bagdad, 
Hamadán y Tus, las cuales reprodujo en varios libros polémicos, 
como los titulados Mustazhirl y Qistds ^. 

El resultado de los estudios filosóficos y religiosos a que se 
había dedicado desde su juventud, iba pronto a surgir en el es- 
píritu de Algazel. Todos ellos habían hecho arraigar en su cora- 
zón una solidísima fe en Dios, en la misión divina de los profe- 
tas y en la vida futura; y esto, no por la fuerza de los argumen- 
tos racionales, sino por motivos ajenos a toda especulación. 

■" Daremos en la Crestomatía el índice y varios extractos de estos dos libros. 
Ambos son, efectivamente, de esta época de la vida de Algazel, es decir, anteriores 
al 487 (1094) en que escribió su Mustazhiri, el cual cita (f° 18 a) estos dos li- 
bros. Antes también del 486 (1093), en que muere el sultán Malik Sáh, debió 
de escribir la Risdla, o Epístola dogmáticomoral, que le dedicó. 

2 Véase en nuestro libro (citado bajo el n° 19 de la Bibliografía) el análi- 
sis y extractos del primero. El Mustazhirl lo escribió Algazel precisamente el 
487 (1094), en que subió al trono el califa a cuyas instancias lo redactó. Como 
veremos, al año siguiente, 488, abandona ya Algazel el rectorado de la Universidad 
de Bagdad; y en el prólogo de ese libro dice que lo escribió desempeñando aún 
ese cargo. El Qistds, en cambio, es de fecha posterior, puesto que en sus páginas 
x:ita libros que publicó mucho después, como son el Ihyd' (citado p. 65), el Mi- 
hakk y el Mi'ydr (pp. 69, 74), el Iqtisdd (p. 95), el faivdhir (pp. 63, 65, 83, 94, 
98 y 100), etc. — No fueron sólo estos dos, Mustazhirl y Qistds, sus libros po- 
lémicos contra los ta'llmies o hdtinles. El mismo Qistds cita (pp. 5B, 86) otros 
j.ijhU uw\^ (19). 

Antes del Imla, escribió otro libro de mística, titulado ^sá3j3! ,s^l>o, citado en 
aquél (apud Itháf, IX, 397; cfr. Hadfi Halifa, V, p. 489). 

Antes del Munqid, que lo cita (p. 31), escribió su Kiinya al-sa'dda. 

De los cinco últimos años de su vida es también el libro de política, Tihr, de- 
dicado al sultán Muhammad.hijo de Málik Sali,que reinó en el decurso de esos años. 

Después del Maqsad escribió su Misl^at, pues que en éste lo cita, p. 40. 

■• Dos libros especialmente escribió con este fin: los titulados Faysal e Imla. 
Sobre el primero, véase supra, el n° 19 de la Bibliografía. Del segundo daremos 
análisis y extractos en la Crestomatía. 

2 (3fi._ supra, n° 15 de la Bibliografía. 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 37 

arrabales de Tus, y muy pronto la fantasía de los orientales, ali- 
mentada por su admiración al sabio y por su devoción fervoro- 
sa al santo, tejió alrededor de su nombre una complicada trama 
de leyendas, en que la personalidad de Algazel, sencilla y huma- 
na, aunque extraordinaria, se vio sublimada a la categoría de tau- 
maturgo, vidente, sortílego y casi profeta, dejando en la penum- 
bra aquellos otros títulos, más sólidos y prestigiosos, de Prueba 
del islam y Ornamento de la religión, a que se hizo realmente 
acreedor por su restauración dogmática y moral del islamismo. 



2 — ALGAZEL Y LOS PERIPATÉTICOS DEL ISLAM O «FALASIFA» 

Tal es, en sus líneas generales, la accidentada vida del pensa- 
miento de Algazel, vacilante y versátil en su juventud, aferrado 
vigorosamente a una idea fija, en la edad madura, después que 
la luz de la experiencia mística disipó en su espíritu las tinieblas 
acumuladas por los estudios especulativos. Esa idea fija, la vivi- 
ficación del islam por la experiencia religiosa, es la característica ^ 
de todo su sistema filosóficoteológico. Para construirlo de ma- 
nera estable y definitiva, hubo de comenzar, claro está, por de- 
rruir los sistemas adversos; pero también se sirvió de los ele- 
mentos utilizables que ellos le ofrecían. 

Su actitud frente al peripatetismo no puede ser más defini- 
da. Su encarnizada lucha contra los filósofos, cifrada en el Ta- 
hdfut, obedeció, sobre todo, a que éstos, enamorados de la ra- 
zón, despreciaban o, al menos, prescindían de todo otro criterio 
sobrenatural en la investigación de la verdad. Para Algazel, no 
son las verdades adquiridas por la especulación filosófica las úni- 
cas a cuyo conocimiento puede aspirar el hombre; hay otras, ab- 
solutamente inaccesibles al entendimiento abandonado a sus pro- 
pias fuerzas, pero que la revelación divina nos comunica. Entre 
estos dos órdenes de conocer no existe contradicción real, sino 
armonía y mutuo apoyo: la razón natural es como la vista sana; ~^ 
la revelación alcoránica es como el sol. Ambas son necesarias 
para caminar por las tinieblas: la razón sin el Alcorán es como 



38 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

el ojo sin la luz solar; el Alcorán sin la razón es tan inútil como 
el sol para quien lleva los ojos cerrados. Los límites mutuos de 
estas dos esferas del conocimiento humano se fijan bien taxativa- 
mente en el Iqtisdd: todo lo que no es evidente per se, ha de 
ser conocido o por demostración filosófica, o por testimonio de 
la revelación, o por prueba teológica fundada en la razón y en 
la fe. Es la misma distinción que Santo Tomás de Aquino esta- 
blece en la Summa Theoíogica. Al primer grupo pertenecen las 
tesis de la existencia, ciencia, omnipotencia j voluntad de Dios, 
y la de la creación del mundo, que Algazel considera como 
preámbulos de la fe, igual que Santo Tomás. Al segundo grupo 
pertenecen todas aquellas tesis cuya verdad estima la razón natu- 
ral como meramente posible y que, por tanto, necesitan del tes- 
timonio de la revelación para adquirir la necesidad de la certeza 
científica; tales son los dogmas de la resurrección y de los pre- 
mios y castigos de la vida futura. En todos estos dogmas sobre- 
naturales, el entendimiento debe limitarse a juzgar de su posibi- 
lidad; y caso de estimarlos imposibles, debe interpretarlos alegó- 
ricamente, porque no cabe en los textos revelados algo que la 
razón evidentemente contradiga; mas si el entendimiento duda 
t en su juicio, debe aceptarlos por la fe, pues no es necesario, para 
creerlos, que conste su posibilidad: basta que no conste su im- 
posibilidad. En esta demostración indirecta de la verdad de la 
revelación están inspirados todos los escritos apologéticos y po- 
lémicos de Algazel contra los filósofos. 

Pero como el sistema de éstos coincidía con la ortodoxia en 
algunas de sus tesis, y como, además, muchas de las materias de 
aquél eran indiferentes respecto de ésta, Algazel deslindó los cam- 
pos para facilitar la discusión y destruir mejor los subterfugios 
de sus adversarios. En el prólogo de su Maqasid, comienza por 
distinguir cuatro partes en el sistema peripatético: matemática, 
lógica, física y metafísica. La primera debe ser excluida de toda 
polémica religiosa, porque sus tesis nada tienen que ver con la 
revelación y son, además, necesarias y evidentes. Las de la lógi- 
ca son aceptables en su mayor parte, pues su finalidad no es otra 
que dirigir a la razón en la investigación de la verdad y preser- 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 39 

varia de errores. En esta disciplina Algazel mostró un criterio 
más discreto que todos los teólogos ortodoxos. A partir de al- 
San"^!, que introdujo el uso de la lógica en la sistematización del 
derecho canónico, las más opuestas tendencias se habían mani- 
festado entre los teólogos ortodoxos: desde los que considera- 
ron su estudio tan obligatorio para todo muslim como el acto de 
fe, hasta los que abominaron de ella, llamándola pórtico de la in- 
fidelidad. Esta tendencia predominó en los primeros tiempos, 
como reacción contra las impiedades de los peripatéticos, que 
las escudaron siempre tras el baluarte del tecnicismo dialéctico. 
Algazel acertó con el justo medio: la lógica es, para él, el pró- 
logo de las ciencias todas, sin cuyo auxilio ninguna investigación 
humana merece crédito. Así lo asegura en el proemio de su 
Mustasfa, y así lo puso en práctica redactando sus libros de ló- 
gica, titulados M.i'^tjdr al-'ilm j Mihal^ al-nazr, según el méto- 
do y la técnica del Organon de Aristóteles, para deshacer de este 
modo las preocupaciones (que los peripatéticos alimentaban en 
el ignorante vulgo) de que sólo ellos conocían la lógica. Es más: 
Algazel se esforzó en su Qistds por descubrir en el mismo Al- 
corán, bajo el estilo literario de sus versículos, las formas silo- 
gísticas del más riguroso dialéctico, para decidir a los ortodoxos 
a su estudio y empleo en la apologética y en la polémica; y dan- 
do, luego, personal ejemplo, escribió su Iqtisda y su Tahdfut 
como modelos en estas dos ramas de la teología. Sin embargo, 
la necesidad de la lógica queda restringida, para Algazel, a un 
.exiguo número de personas: los defensores del islam contra la 
impiedad y la herejía; el vulgo fiel, en cambio, recibe de su es- 
tudio más daño que ventaja. 

Eliminadas del terreno de la discusión la matemática y la ló- 
gica, Algazel plantea en el Tahdfut su crítica de la física y me- 
tafísica, condensada en veinte cuestiones. En unas, niega la tesis 
peripatética; en otras, admite la tesis, pero recusa el valor de la 
prueba en que los filósofos se apoyan para demostrarla. Al pri- 
mer grupo pertenecen: la eternidad del mundo a parte ante y a 
parte post (cuestiones 1* y 2^); la negación de los atributos divi- 
nos (c. 6*); la absoluta simplicidad del Dios de los neoplatónicos 



40 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

que no puede dividirse en género y especie, ni tiene quiddi- 
tas (c. 7* y 8^); la tesis que niega a Dios el conocimiento de las 
cosas singulares, afirmando que la divina providencia se ejerce 
sólo mediante las almas de las esferas celestes (c, 13^ y 16^); 
las tesis que suponen movimiento vital espontáneo en estas esfe- 
ras (c. 14* y 15*); la imposibilidad de los milagros (c. 17*); la 
indestructibilidad del alma -humana (c. 19*) y la negación de go- 
ces y penas corporales en la vida futura, tras la resurrección de 
los muertos (c. 20*). Inclúyense en el segundo grupo la existen- 
cia, unicidad, incorporeidad y ciencia de Dios, así respecto de 
su esencia misma, como de las cosas que no son El (c. 4*, 5*, 
9*, 11* y 12*), y la espiritualidad del alma humana. En estas 
cuestiones, Algazel se esfuerza por evidenciar que los argumen- 
tos de los filósofos en pro de tales tesis, lejos de ser apodícticos, 
adolecen de vicios formales y de incoherencias sin cuento. Final- 
mente, no contento con esta doble crítica, en las cuestiones 3* 
y 10* deshace el subterfugio de los filósofos que, para hacer pa- 
sar como ortodoxo su emanatismo neoplatónico, llamaban a Dios 
agente o artífice del mundo, en lugar de creador; Algazel infiere 
lógicamente, del conjunto del sistema, que los filósofos, aunque 
no quisieran, tendrían que sostener la eternidad del mundo y ne- 
gar la existencia de un principio creador. 

El descalabro que a la filosofía produjo esta crítica de Alga- 
zel fué enorme: equivalía a promulgar la bancarrota de la cien- 
cia y la necesidad absoluta de la fe en la investigación de la ver- 
dad; porque Algazel, llevado del fervor de la disputa, parecía 
caer en el exceso del nimis prohat, acogiéndose a la solución 
que el escepticismo místico y el tradicionalismo teológico han 
dado siempre al problema de la certeza: la incapacidad de la ra- 
zón. Y, sin embargo, ya hemos visto que Algazel declara bien 
explícitamente en su Iqtisad que la razón por sí sola, sin la re- 
velación, conoce y demuestra con certeza, algunas de las tesis 
que en el Tahdfut considera indemostrables para la filosofía. Mas 
tal incoherencia se disipa advirtiendo que este último libro es de 
naturaleza polémica, y los argumentos con que en él estrecha a 
los filósofos se fundan en el sistema de éstos, son argumentos ad 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 41 

hominem, los cuales carecen de vigor dialéctico para todo el que 
no comulgue en el sistema en que se fundan. Así lo reconoce 
repetidas veces Algazel en ese libro, y así lo consigna también 
en sus tratados de lógica. Al estudiar en el prólogo del Iqtisdd 
los criterios de verdad y el diverso grado de certeza que propor- 
cionan a las premisas del razonamiento, enumera como tales a la 
evidencia de los sentidos extemos, al testimonio de la conciencia, 
a la evidencia inmediata y mediata de la razón y a la autoridad 
divina y humana; en cambio, no otorga más que un valor opi- 
nable a las premisas de sentido común; y aquellas que tomamos 
de boca del adversario para arguirle ad hominem, dice Algazel 
que sólo tienen valor y fuerza dialéctica contra el adversario; el 
mismo que las emplea no está obligado a darles crédito. Infiére- 
se de aquí que Algazel no quiso hacer otra cosa en el Tahdfut 
que lo que los modernos historiadores de la filosofía llaman « crí- 
tica de la consecuencia de un sistema», es decir, juicio sobre la 
trabazón lógica entre sus principios fundamentales y sus conclu- 
siones últimas. El sentidg metafórico del título de este libro, Ta- 
hdfut, equivale a ciega y prematura precipitación en tomar como 
verdades inconcusas y ciertas las tesis opinables, y como demos- 
traciones apodícticas los argumentos que lógicamente no conclu- 
yen. Y con esto, queda ya reducido a sus justos límites el escep- 
ticismo místico de Algazel, cuya base encontraremos luego, y la 
aversión que sintió contra los filósofos. 

Pero por muy profunda que a ésta sé la suponga, hay que re- 
conocer también que fué marcadísima la huella que en el espíritu 
de Algazel dejaron impresa las copiosas lecturas filosóficas a que 
se había entregado durante la larga carrera de sus polémicas. Es 
ineludible el contagio de la lectura, y más si el que la hace es 
un hombre, como Algazel, refractario a los prejuicios y fanatis- 
mos de escuela. Su libro lípyd', en ^ue abominando de toda filo- 
sofía, y más de la especulativa, restringe todo su objetivo a la 
apología y exposición de la moral ascéticomística, es un testimo- 
nio bien gráfico de este contagio. La definición de las pasiones 
morales, su clasificación y división, sus causas y efectos, los sín- 
tomas psicofisiológicos que las manifiestan y los delicados mati- 



42 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

ees que las distinguen, revelan en ese libro, como en otros de la 
misma índole ética, un perfecto conocimiento de las obras de 
moral de los filósofos. Dígase lo propio de sus doctrinas econó- 
micas, sociales y políticas, expuestas, aunque sólo de paso, en el 
Ihya, y que denuncian claramente su estirpe helenística. El mis- 
mo hecho acusan la claridad y precisión del estilo y el dialéctico 
rigor de las definiciones y demostraciones en otros libros suyos, 
de índole diversa: en todos se echa de ver la educación filosófi- 
ca que Algazel debió al método y a la disciplina de los grandes 
maestros de la Grecia. 

Además, Algazel siguió en su Dogmática gran parte de las 
doctrinas de los mutakfdlimün o teólogos ortodoxos. Y como 
esta escuela no fué otra cosa que una evolución de la filosofía 
griega armonizada con el Alcorán, resultó que Algazel, al ser un 
muta^allim (aunque con las restricciones que luego haremos), 
hubo de tomar, y no poco, de la escuela peripatética. 

Y todavía existió otro conducto de contagio filosófico: el de 
los süfies. La metafísica de éstos y una buena parte de la psicolo- 
gía del éxtasis es una imitación o copia servil del neoplatonismo 
alejandrino, al cual deben los süfies tanto o más que a la doctrina 
de Aristóteles las obras de los peripatéticos musulmanes. 

Por todos estos caminos penetraron, pues, en el espíritu de 
Algazel, abierto a un eclecticismo nada estrecho, ideas peripaté- 
ticas y neoplatónicas, que a cada paso nos asaltan en la lectura 
de sus libros y que Algazel aceptó explícita o implícitamente, a 
sabiendas o de manera inconsciente, siempre que las estimó razo- 
nables y no incompatibles con la revelación. Así es como en el 
Tahdfut y en el Ihyd ' se le ve admitir la misma teoría sobre la 
naturaleza del milagro, sostenida por los peripatéticos musulma- 
nes, especialmente por Avicena, aunque sin restringir, como 
hace éste, los hechos milagrosos a tan limitada esfera. Así tam- 
bién, al discutir con los filósofos la cuestión escatológica, no se 
avergüenza de confesar que coincide con ellos, en cuanto a ad- 
mitir goces y castigos espirituales en la vida futura, aunque de- 
fendiendo, además de éstos, la existencia de los corpóreos y sen- 
sibles que el Alcorán enseña. La clasificación de las facultades 



[VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 43 

aprehensivas y apetitivas del alma y su localización cerebral fué 
calcada por Álgazel sobre la psicología de Avicena. Como todos 
los neoplatónicos griegos y musulmanes, Algazel considera el 
compuesto humano como resultado de una unión meramente ac- 
cidental de dos sustancias completas: el alma y el cuerpo. Como 
ellos también y como los süfies, su concepción del cosmos im- 
plica la realidad del mundo inteligible jde Platón, opuesto al 
mundo sensible de la materia concreta. El principio fundamental 
de la teodicea, la existencia de Dios en concepto de causa no 
causada, se demuestra en el Ihyd' y en el Iqtisad con el famoso 
argumento aristotélico basado en la repugnancia de un proceso 
infinito de seres contingentes o temporales.. Y finalmente, el con- 
tenido sustancial de los dos opúsculos esotéricos de Algazel, ti- 
tulados Madnün, está impregnado del espíritu de la escuela pe- 
ripatética, cuyos razonamientos utiliza Algazel a cada paso, para 
la exégesis del Alcorán o para la demostración de los dogmas. 

Bien lo advirtieron los adversarios de Algazel: ya en vida 
de éste, tacháronle de peripatético algunos musulmanes de occi- 
dente, como el siciliano al- Mazarí y el español al-Turtüsi, y muy 
pronto en España se exacerbó el celo ortodoxo de los fanáticos 
alfaquíes contra el autor del Ihtjd', que tanto había zaherido en 
ese libro su rutina y falta de espíritu. La venganza que con él 
tomaron fué bien sarcástica por cierto: condenaron por filósofo al , 
adversario más terrible que tuvo la filosofía en el islam, y consi- 
guieron dejos Poderes públicos un auto de fe contra el lípya', 
como si fuese peligroso para la religión el libro que estaba justa- 
mente escrito para vivificarla. Ni faltaron tampoco quienes qui- 
sieron encontrar en este mismo libro tesis aristotélicas o, al me- 
nos, de filiación mu'^taz.il, como la del optimismo, obligando a su 
autor a sincerarse, en su libro Imld', de la tacha racionalista. 

Más tarde Averroes, cuando tomó en España la defensa de la 
escuela aristotélica contra el Tahdfut de Algazel, encontró en la 
actitud ecléctica de éste un motivo para tacharle de mala fe cien- 
tífica y de falta de sinceridad. Ni Averroes ni su maestro Ibn Tu- 
fayl se explicaban cómo pudiera ser autor del Tahdfut el mismo 
que en otros libros había explotado a manos llenas las doctrinas 



44 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

aristotélicas. Y la existencia de otros libros esotéricos, en los cua- 
les sostenía las mismas tesis que en el Tahafut anatematizaba, pa- 
recía dar la razón a los acusadores. Hoy, sin embargo, puede evi- 
denciarse la injusticia de tal acusación. Los dos libros esotéricos 
que con el título de Madnün se kan pubjicado en el Cairo 
(1303 = 1885), atribuidos a Algazel, no sólo no contienen 
ninguna de las tesis que el Tahafut anatematiza como impías (el 
mundo es eterno; Dios no conoce los fenómenos individuales; 
la resurrección de los cuerpos es imposible), sino que ni siquie- 
ra alude a las tesis ma'^taziles (negación de los atributos divi- 
nos, etc.) que el Tahafut condena tan sólo como heréticas. Es 
más todavía: la mayor parte de las páginas de los dos Madnün 
son extracto fiel y literal de otros libros de Algazel, como el 
Ihyd ' y el Iqtisdd, cuya ortodoxia no puede discutirse. No obs- 
tante, es muy posible que Averroes e Ibn Tufayl se hubiesen 
referido, en sus acusaciones, a otros libros esotéricos, de igual 
título que los Madnün, pero apócrifos, los cuales contuviesen 
en realidad doctrinas heréticas. Nadie ignora lo frecuente que ha 
sido en todas las literaturas este género de impostura para fines 
muy diversos. Macdonald ha demostrado recientemente que el 
opúsculo hebreo manuscrito, editado por Malter, y atribuido a 
Algazel, contiene fragmentos de su Maqdsid, torpemente amal- 
gamados con extractos de la Astronomía de al-Fargáni, lo cual 
previene ya en contra de su autenticidad, aunque su título de 
Madnün y su atribución a Algazel hagan pensar otra cosa. 

Pero lo que en definitiva resulta de estos escritos apócrifos y 
de todas las acusaciones lanzadas contra Algazel por sus adversa- 
rios, es que ni fué tan enemigo de la filosofía como se ha supues- 
to, ni, todavía menos, un hipócrita defensor de la ortodoxia, que 
interesadamente hubiera renegado de la filosofía. No abominó de 
ésta, sino de sus adeptos bastardos que con ella abusaban. La 
actitud que adoptó es bien definida: él había de ser, o un racio- 
nalista, o un hombre de fe ciega y estúpida. Esto último era 
incompatible con su espíritu profundamente analítico y razona- 
dor, que desde los primeros años de su vida mostró decidida 
aversión a los argumentos de autoridad, despojados de todo moti- 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 45 

vo de credibilidad. Lo primero era más inconciliable todavía con 
la viva fe y la piedad sincera que en su corazón habían hecho 
germinar las prácticas del sufismo. Por eso, en tal conflicto, vé- 
rnosle colocarse en situación análoga a la de los teólogos cristia- 
nos, que ponen a la filosofía en el atrio de la teología, como pro- 
pedéutica que demuestre los motivos de credibilidad j, una vez. 
en aptitud de prestar asenso a los dogmas, como luz subsidiaria 
que ayude a la interpretación posible de su contenido. 

Los que han puesto en tela de juicio la confianza que tuvo 
Algazel en las fuerzas de la razón para investigar la verdad, no 
podrán menos de convencerse, ante la confesión taxativa que hace 
en su libro de lógica Mihal^ji aí-nazr \ Después de explicar en 
él las siete falacias de cosa que pueden, según Aristóteles, indu- 
cir a error en el empleo del razonamiento, pone Algazel en boca 
del lector esta pregunta: 

«Tu explicación, aunque concisa, me da a entender que son gra- 
ves los motivos para temer el error en el raciocinio. ¿Cómo, pues, 
podré estar seguro de librarme de ellos, siendo tantos como son?» 

«Ten presente (responde Algazel) que la verdad es cosa de mu- 
cho precioj el camino para alcanzarla, penoso y difícil; la mayor 
parte de las inteligencias están entenebrecidas; los obstáculos que sur- 
gen son muchos, y las enfermedades que alteran la normalidad de la 
visión racional, a nadie se ocultan. Por eso notarás que las gentes ca- 
minan tropezándose mutuamente unos con otros, como los ciegos. 

»En dos clases opuestas se dividen. Es una la de aquellos cuyo es- 
píritu se lanza apresuradamente a aceptar cualquier tesis, estimándola 
como cosa cierta y tomando por demostración apodíctica el sofisma o 
el mero indicio; como dice el adagio, «se les antojan dátiles todas las 
» cosas negras». Esta clase de hombres se creen en posesión del cono- 
cimiento real de la esencia de los seres todos, y diputan por ciegos 
tan sólo a sus adversarios. La otra clase la forman aquellos que se han 
dado cuenta del gusto de la certeza y saben, además, que la mayoría 
de las gentes son ciegas para percibirla; pero, desgraciadamente, son 
débiles para recorrer el camino que a la verdad conduce y para apre- 
ciar en su justo valor los requisitos del razonamiento silogístico; y 
esto, ya por ineptitud nativa de la mente, ya por falta de un maestro 

■• Cfr. supra, n** 19 de la Bibliografía. El pasaje que traducimos correspon- 
de a la p. 83 del texto árabe. 



46 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

•que, sagaz en descubrir la verdad objetiva sin dejarse ilusionar por 
el brillo falaz del espejismo mental, los guíe rectamente y les enseñe 
las condiciones que debe reunir la demostración apodíctica. Esti clase 
de hombres creen que todos están ciegos; que todos caminan dándo- 
se j unos con otros, choques de mutua contradicción; que es imposi- 
ble que exista en el espíritu humano aptitud para conocer la verdad 
real, ni para recorrer el camino que a ella conduce. 

»Pues bien: ni la primera de estas dos clases, en que la humanidad 
se divide, está en la verdad, ni la segunda dice lo que siente. La ver- 
dad está en decir que los seres reales poseen una esencia que puede 
ser percibida, y que el espíritu humano no está desprovisto de aptitud 
y medios para recorrer ese camino, siempre que cuente con un direc- 
tor experto. Lo que hay es, que el camino es largo y lleno de peligros, 
y que además no abundan los maestros de esas condiciones. Por eso 
está casi desierto el camino: porque lo ignoran la mayoría de los hom- 
bres. Y es natural qué así suceda, porque cuanto más raro y precioso 
es lo que se busca, menos son los que lo consiguen, y cuanto mayo- 
res son los peligros, mayor es también el terror que se apodera del 
cobarde asustadizo. Y ¿cómo no, si la mayoría de las ciencias, con 
tanto afán buscadas, versan sobre los misterios que encierran los atri- 
butos y operaciones divinas y se fundan en razonamientos cuya per- 
fecta comprensión exige encadenar mutuamente un número de premi- 
sas que quizá pasen de dos mil? Y ¿dónde está el hombre cuyo espí- 
ritu posee la robustez necesaria para abarcarlas todas juntas y para 
conservar el encadenamiento lógico que las una? ¡A trabajar, pues, 
seriamente y con todo empeño, hermano mío, pues lo que hasta aquí 
te he enseñado puede servirte de guía en las primeras etapas del ca- 
mino, con la ayuda de Dios!» 

Pensador que tan discretamente reprueba los extremos vicio- 
sos del dogmatismo y del pirronismo, solamente merece ser lla- 
mado escéptieo en la acepción etimológica de esta palabra griega: 
enemigo de todo fanatismo de escuela. 



3 — ALGAZEL Y LOS TEÓLOGOS DOGMÁTICOS O «MUTAKALLIMÜN* 

Hagamos la contraprueba. Averroes e Ibn Tufayl le tacha- 
ron (ya lo hemos visto) de hipocresía en sus ataques contra los 
filósofos. En cambio, los teólogos asearles le acusaron de impie- 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 47 

dad, porque en sus obras ascéticomísticas se apartaba de las 
doctrinas de la teología ortodoxa; y para defenderse de tal cen- 
sura, hubo de escribir Algazel su libro Faijsal aí-tafriqa \ 

Examinemos, pues, las relaciones que le ligaron con el sis- 
tema de los muta^attimün ortodoxos y las diferencias que de 
ellos le separan. A priori puede asegurarse que esta escuela debió 
influir eficazmente en la formación de su pensamiento, desde que 
su educación teológica fué dirigida por el Imam al-Harámayn, 
maestro indiscutible de los as"^ arles en su siglo, los cuales habían 
conseguido, enfrente de otra rama ortodoxa, la de los mdttirl- 
dles, ganar a su causa a todas las escuelas jurídicas. Prueba evi- 
dente de tal influjo son las obras que Algazel compuso para la 
exposición y defensa del credo aFarl, en los primeros anos de 
su carrera científica \ Ni. podía ser de otro modo: su espíritu, 
ortodoxo por herencia, por temperamento y por educación, hubo 
de sentirse atraído hacia una escuela teológica cuyo principal 
objetivo se cifraba en la exposición de la fe islámica y en su 
defensa contra infieles y herejes. Su vida toda es una muestra 
fehaciente de esta simpatía. Si exceptuamos los años de su asce- 
tismo, Algazel no cesó de trabajar en pro de la ortodoxia, ya 
desde la cátedra de Bagdad, ya con sus escritos de polémica 
contra mu'^taziíes y toda clase de sectas heterodoxas, insertos en 
sus libros, ya con sus disputas oficiales y públicas contra los 
taHlmles, ya, en fin, con sus libros apologéticos en pro del dog- 
ma musulmán y en contra de judíos y cristianos ^. 

No quiere decir esto que Algazel admitiese todas y cada una 
de las tesis escolásticas que caracterizan a los as'^ artes; pronto ve- 
remos en cuántos puntos discrepó de éstos. Pero es innegable que 
de su educación mutat^aUim se resiente el método por él utiliza- 
do en casi todas sus obras apologéticas y polémicas. La mayoría 

■• Cfr. supra, n° 19 de la Bibliografía. 

2 Principalmente el Iqtisad. 

^ Sobre este' último asunto existe manuscrito su libro titulado ÜJoaJl ¿jll. 
Cfr. Brockelmann, Gescbichte, I, 422. Massignon ha dado recientemente un aná- 
lisis de este libro polémico contra los dogmas cristianos de la Trinidad y Encama- 
ción. Cfr. Revue des Etudes Istamiques, 1933, 



48 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

de los argumentos, con que trata de quitar fuerza en su Tahdfut 
a las tesis racionalistas o impías de los peripatéticos, no tienen 
otro fundamento que la famosa teoría del taywtz, verdadero 
Deus ex machina de que echaban mano los as'^aries: para justi- 
ficar las contradicciones a que les ' conducía su física atomista^ 
sentaron el principio de que «todo lo que podemos concebir, 
es admisible», fundándose en la absoluta independencia y auto- 
nomía de la voluntad divina que, exenta de todo criterio y fin 
exigibles por la razón humana, puede alterar, si así se le antoja, 
el orden establecido en el Cosmos. Algazel adoptó este princi- 
pio fundamental de los apartes, de boca de su maestro el Imam 
al-Harámayn; y no sólo en el Tahdfut, sino en sus libros de 
dogmática, como el Iqtisdd, y hasta en el Ihifd' y en los dos 
Madttün, la frase «puede ser de otro modo» viene constante- 
mente a su pluma para deshacer las objeciones de filósofos y 
mu'^tazites, basadas en el necesario enlace de las leyes naturales 
o en las exigencias de la razón. La más inmediata aplicación de 
ese principio, que los niega todos, es la que los apartes y Alga- 
zel con ellos hacen al problema de la causalidad eficiente, cuya 
solución, así en el Tahdfut como en el Iqtisdd y en el Iht^d ', que- 
da reducida a una mera sucesión de fenómenos coexistentes, 
cuyo enlace, habitual y contingente, depende sólo de la arbitra- 
ria voluntad divina. 

La originalidad de Algazel brilla en esta crítica sagaz y 
penetrante que hace del principio de causalidad, acertando a de- 
mostrar, muchos siglos antes que Hume, que el enlace entre dos 
fenómenos sucesivos no implica, por sí solo, relación de eficien- 
cia entre ambos. No ha de pasar, pues, inadvertido que, siendo 
Algazel, en este punto de la metafísica, un indiscutible precursor 
de Hume, debe ser también acreedor a los mismos elogios que a 
este último tributó Kant en la introducción de sus Prolegómenos 
a toda metafísica futura, cuando afirma que la crítica de dicho 
principio por Hume fué la primera chispa contra la metafísica, 
la cual habría sido decisiva, si hubiese encontrado yesca en que 
prender. 

Este fenomenismo cosmológico es transportado luego por 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 49 

Algazel, con todas sus consecuencias, ya a la psicología para 
resolver en sentido determinista el problema de la libertad, ya a 
la teología para declarar insoluble el nudo de la omnipotencia 
divina y la causalidad humana. 

Todo esto sin embargo, Algazel no se oculta para decir en 
su Munqid que la ciencia as'art no había conseguido satisfacer 
sus aspiraciones de verdad y certeza, cuando su vacilante espí- 
ritu se sintió perplejo en medio de los embates del escepticismo. 
El primer motivo que le impulsó a separarse de los asearles fué 
su estrecho criterio filosófico. En todas sus polémicas con los 
herejes, o con los peripatéticos fatdsifa, contentábanse los orto- 
doxos (dice Algazel en el Munqid) con basar sus argumentos 
en premisas de sentido común o en textos revelados, sin penetrar 
en el fon.do de las cuestiones; y este método carece de toda fuerza 
para confundir a quienes no aceptan, como verdaderas, sino las 
premisas fundadas en razones necesarias y evidentes. No desco- 
nocía Algazel que los ortodoxos profesaban también una cierta 
metafísica y cosmología puramente racional, ni que sus libros 
ofreciesen a veces apariencia filosófica, por la lógica sistematiza- 
ción de las cuestiones y por el tecnicismo peculiar de que hacían 
gala; pero, a juicio de Algazel, estas apariencias eran falaces: el 
fondo de sus lucubraciones estaba vacío de todo espíritu cientí- 
fico, porque no hacían otra cosa que repetir las fórmulas sacra- 
mentales fijadas por los grandes maestros, sin penetrar su sentido 
real. Por eso, no vacila Algazel en confundir a los as'^ artes con 
la turbamulta del vulgo indocto. Como dice en repetidos pasajes 
del lípyd', del Fatfsal al-tafriqa y del Itydm (libro este último 
que escribió para apartar a los fieles del estudio de la teología 
as'^ari), los teólogos sólo difieren del vulgo en que éste acepta 
los dogmas por la autoridad de la revelación, y aquéllos aceptan 
las tesis de su sistema, también por la autoridad de los maestros 
que lo forjaron. Por eso Algazel muestra un prudente escepti- 
cismo, que a veces se cambia en compasiva ironía, respecto de 
las doctrinas atomísticas de los ararles. 

Pero aparte de esta aversión, que hacia ellos sentía bajo el 
aspecto filosófico, motivos más hondos hiciéronselos aborreci- 

ALGAZEI. — 4 



50 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

bles desde un punto de vista teológico y moral. Oigamos de sus 
propios labios el juicio que le merecían ^ 

«En el estudio del sistema muta\alíim, hay ventajas e inconve- 
nientes Los daños que puede producir son varios. Es el primero 

engendrar dudas y turbar las creencias, apartando a los hombres del 
asentimiento firme y absoluto que antes prestaban a los dogmas. Nace 
este daño de presentar, como pruebas de éstos, argumentos probables 
sólo, no apodícticos, que se prestan a dudas y a diferencias de opi- 
nión entre los hombres. Otro de los daños que engendra obedece a 
que las innovaciones introducidas por los muta\allimün arraigan en 
sus corazones con persistencia y energía tal, que es imposible luego 
desarraigarlas. Pero este daño nace por influjo de la polémica, que es 
la que engendra los fanatismos de escuela. Y así se ven herejes obce- 
cados que abandonarían fácilmente, sin necesidad de grandes razones 
y muy pronto, sus extraviadas creencias, si no viviesen en países en 
los que las polémicas y fanatismos escolásticos son cosa corriente. 
Contra esos tales, aunque se reuniesen todos los sabios, serían inca- 
paces de arrancar la herejía de su corazón. Y es que la pasión, la ter- 
quedad, el odio violento, que abrigan contra sus adversarios, les do- 
mina de tal suerte, que les impide percibir la verdad.» 

El análisis delicado que Algazel hace, en otro lugar, de las 
perversas pasiones, originadas en las disputas escolásticas, le acre- 
dita de psicólogo penetrante. 

«De ellas nace la envidia, porque el que discute desea no ser ven- 
cido y querría que su adversario careciese de las dotes intelectuales 
y oratorias que posea, a fin de que los oyentes gusten de escucharle a 
él sólo; nacen también el odio y rencor contra el adversario que haya 
conseguido derrotarle o ponerle en ridículo ante los oyentes; la male- 
dicencia o la calumnia, porque si su enemigo lo hizo mal, hablará de 
su ignorancia, y si lo hizo bien, mentirá diciendo por todas partes 
que lo hizo mal. Agréganse a éstos, otros innumerables vicios, como 
el propio elogio, la vanidad, el orgullo con los iguales, la soberbia 

con los inferiores y, lo que es peor que todo esto, la hipocresía: 

los contrincantes se dan en público muestras de cariño y respeto, se 
saludan afectuosamente, pero se odian de corazón. Súmanse a estos 
vicios algunos más, que son hijuelas suyas. Tales son el desdén, la ira, 

1 Ihya, I, 72. 



VIDA Y MENTALIDAD-DE ALGAZEL 51 

la ambición, el amor de las riquezas y de la gloria mundana, la petu- 
lancia, la insolencia, la adulación de los ricos y magnates, el lujo, la 
locuacidad, el estudio de cosas que no convienen al alma, la disipa- 
ción y el descuido de la vida espiritual. ¡Cuántos de estos sabios — 
añade — , cuando oran, no saben lo que dicen, a pesar de toda su cien- 
cia! Su ciencia teológica les daña, aunque edifique a sus oyentes. Son 
como la vela, que a los demás alumbra, mientras ella se quema» \ 

«En cuanto a las ventajas de esta escuela teológica, hay quien cree 
que el estudio de sus libros hace conocer con evidencia la realidad 
objetiva y esencial del universo, cual es en sí. Pero no hay tal cosa: 
no es esta escuela la que resuelve tan abstruso problema. Quizá sea 
más lo que extravía y engaña, que lo que ilustra y enseña. Y si esta 
afirmación la escucharas de labios de alguien que hablase sólo de oí- 
das o de algún charlatán inconsiderado, tal vez te ocurriese atribuirla 
a que todo hombre es enemigo de lo que ignora. Pero oye bien lo 
que te asegura uno que ha conocido ese sistema perfectamente y que, 
después de conocerlo por personal exper encia, abominó de él, no sin 
haber penetrado hasta en lo más recóndito y abstruso de sus doctri- 
nas.....: yo me he certificado de que el camino para llegar al conoci- 
miento de la verdad está obstruido por esa parte. ¡Claro es! No quie- 
ro decir que este sistema no conozca, ni enseñe, ni evidencie la verdad 
en algunas cuestiones; pero eso sucede raras veces y en cosas tan 
claras que, antes de estudiarlo, casi está uno a punto de conocerlas. 
Una sola utilidad produce: defender el credo musulmán, que ha de 
profesar el vulgo, y conservarlo inmune de las objeciones de los he- 
rejes, por medio de la polémica, porque el vulgo es ignorante y su fe 
se turbaría, ante la controversia de los adversarios de la religión» ^. 



Obedece este juicio de Algazel a la idea que él se había for- 
mado de lo que debía constituir la enseñanza teológica. Algazel 
se había impuesto la misión de simplificar la ley musulmana en lo 
dogmático. Quiere, en su Ihyd' y en su Ilyam, que para ser mu- 
sulmán no haya necesidad de hacer estudios escolásticos. En el 
orden dogmático especulativo, es suficiente la fe ciega e implíci- 
ta, sin su desenvolvimiento y demostración científica, de la fór- 
mula del credo: «No hay más Dios que Aílah, y Mahoma es su 
enviado.» En el orden práctico, basta que el muslim conozca 

2 Ihya', I, 72. 



52 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

aquellas leyes externas cuyo cumplimiento le urja en cada mo- 
mento y caso determinado. El pobre no estará obligado a cono- 
cer la ley del azaque o limosna, hasta que sea rico. Antes de 
llegar el mes de ramadan, no hay deber de conocer la ley del 
ayuno. Una sola excepción entiende Algazel que admite este 
principio general: en materia dogmática, si al simple fiel le so- 
brevienen dudas sobre el sentido de las palabras del credo, en- 
tonces y sólo entonces tiene obligación de estudiar; pero única- 
mente para disipar su duda y en la cantidad que le baste para 
este fin. En cambio, el musulmán que llegase a morir sin que le 
hubiesen jamás ocurrido tales dudas, habrá cumplido sus debe- 
res en materia dogmática con sólo creer, y se salvará. Y si a 
esto se añade que toda demostración filosófica de los dogmas 
produce, según hemos visto, múltiples daños a la fe y a la moral, 
se explica perfectamente la aversión que hacia los as'^ artes expe- 
rimentó Algazel, aun considerados como escuela teológica. 

Muchos de ellos, además, llevaban sus entusiasmos y prose- 
litismo hasta el extremo de condenar como infieles a cuantos no 
comulgasen en sus teorías escolásticas, estimando que la fe im- 
plícita y sencilla del vulgo no merecía el nombre de fe, mien- 
tras no se convirtiera en asenso razonado y explícito, mediante 
el estudio de los libros as'^aries. Algazel, fiel en este punto a la 
tradición de Aristóteles y Galeno, seguida en el islam por todos 
los peripatéticos, por al-Fárabí, Avicena, Ibn Tufayl y Averroes, 
considera el razonamiento filosófico como patrimonio de una mi- 
noría escogida, de una aristocracia, y al vulgo, mayoría inmen- 
sa, como psicológicamente incapaz de asimilarse de una manera 
viva y personal las abstrusas lucubraciones de los sabios y las fór- 
mulas escolásticas de los as'^arles. Por eso, lejos de suscribir el 
anatema de infidelidad con que éstos excomulgaban al vulgo, Al- 
gazel redacta su Faysal aí-tafriqa, su líydm y nutridas páginas 
de su Ihyd', para anatematizar esos fanatismos abarles, para re- 
prochar a los oradores sagrados el prurito de llevar al pulpito 
cuestiones escolásticas y a los teólogos exégetas el afán de escri- 
bir y explicar para el vulgo los sentidos alegóricos del Alcorán. 
Las maneras dulces, conciliadoras, profundamente psicológicas 



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