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PUBLICACIONES DE LAS ESCUELAS DE ESTUDIOS ÁRABES DE 
MADRID Y GRANADA. SERIE A. NÚM. 2 



MIGUEL ASÍN PALACIOS 



LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 
Y SU SENTIDO CRISTIANO 



TOMO I 




MADRID-GRANADA. 1934 



LA ESPIRITUALIDAD D 
Y SU SENTIDO CRI 



AD DE ALGAZEL 
D CRISTIANO 



PUBLICACIONES DE LAS ESCUELAS DE ESTUDIOS ÁRABES DE 
MADRID Y GRANADA. SERIE A. NÚM. 2 



MIGUEL asín palacios 



:.A ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 
Y SU SENTIDO CRISTIANO 



TOMO I 



MADRID 

IMPRENTA DE ESTANISLAO MAESTRE 

POZAS, 14 - TEL. 13713 

1934 



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ES PROPIEDAD 



PRINTED IN SPAIN 




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INTRODUCCIÓN 

EL doble propósito de este libro va cifrado en su título: expo- 
ner, ante todo, la espiritualidad de Algazel y señalar, des- 
pués, su sentido cristiano. Por «espiritualidad» entiendo la doc- 
trina de la perfección religiosa j de los medios para lograrla, es 
decir, la teología ascética y mística de Algazel, tal como se con- 
tiene en su obra maestra, titulada Ihyd' o «Vivificación de las 
ciencias religiosas», que, entre el número bastante copioso de 
libros y opúsculos consagrados a la espiritualidad, representa, 
por el volumen, y densidad de las materias y por lo sistemático 
del método, la obra cumbre, la expresión definitiva del pensa- 
miento algazeliano, A pesar de ello o, mejor, por esa razón cabal- 
mente, es decir, por la enorme extensión del Ihtjd', \os inves- 
tigadores del pensamiento de Algazel, desde Hammer-Purgstall 
y Schmólders (hace ya un siglo) hasta nuestros días, parece como 
si no hubieran osado penetrar a fondo en el análisis completo de 
sus copiosas y densas páginas, prefiriendo a esta tarea la menos 
prolija de los resúmenes, superficiales siempre y por lo mismo 
muertos, basados, más que en el Ihtjd ', en algunos opúsculos en 
que el mismo Algazel compendia y sintetiza su doctrina espi- 
ritual. 

Ya en 1901 inicié yo, en uno de mis primeros estudios \ 
la realización de este desiderátum, aunque limitado principal- 
mente a la moral religiosa, tal como se expone en los dos pri- 

'' Asín, Algazel: Dogmática, Moral, Ascética (Zaragoza, Comas, 1901). 



1SW53 



LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



meros tomos del Ihyd', y sin atravesar todavía los umbrales de 
la ascética purgativa, más que en la medida indispensable para 
bosquejar el cuadro general de su espiritualidad, que en trabajos 
sucesivos me proponía desenvolver. Durante treinta años he ido 
realizando ese proyecto, aunque interpolada la investigación con 
otras que, bien a mi pesar, las circunstancias de la vida acadé- 
mica me impusieron. Hoy felizmente puedo ofrecerla ya ultima- 
da, en lo que toca a la espiritualidad propiamente dicha, es de- 
cir, a la doctrina ascética y mística de Algazel, contenida en los 
dos últimos tomos, III y IV, de su Ihya'. 

Pero difícilmente podría ser entendida esa espiritualidad, sin 
los preámbulos que la preparan y fundamentan y que en mi pri- 
mer estudio ya expuse: la teología dogmática y la moral religio- 
sa ordinaria. Por eso, extractando o resumiendo y, a veces, com- 
pletando lo que en aquel estudio escribí sobre ambos aspectos 
del ideario algazeliano, trato también aquí de ellos, a guisa de 
prolegómenos o prefacio de su espiritualidad \ Y como, además, 
la vida externa y la íntima psicología de un autor, singularmente 
tratándose de un escritor ascético, se revelan en sus obras escri- 
tas, tanto como éstas serían inexplicables sin aquéllas, me he 
creído obligado también a encabezar este estudio con una sobria 
biografía de Algazel, reducida a sus líneas cardinales y basada 
en las fuentes y estudios más autorizados ^. 

La extensión que doy y el procedimiento técnico que aplico 
a los varios sectores de este trabajo, serán, por lo dicho, algo 
diferentes: en los que considero meros preámbulos de la espiri- 
tualidad de Algazel, es decir, su biografía, su dogmática y su 
moral ordinaria, seré conciso y procederé casi siempre por sín- 
tesis, basadas en el Ihya', en sus otros opúsculos y en los con- 
tados trabajos de algunos especialistas europeos; en cambio, así 

'' Omitiré la documentación textual de ambas materias — dogmática y moral 
ordinaria — con citas del Ihya y de sus otros libros, porque en mi estudio antes 
mentado y en otros que registro en la Bibliografía podrá el lector encontrarla 
suficiente. 

^ Véase un catálogo cronológico de estos últimos en la Bibliografía, al fin 
de esta introducción. 



INTRODUCCIÓN 9 

<^ue vaya avanzando por los primeros pasos de su doctrina espi- 
ritual, desde la ascética purgativa en adelante, seré más extenso 
y completo, procediendo ya por análisis minuciosos y fieles del 
solo texto del Ihi^d ', en sus tomos III y IV, que hasta ahora han 
5ido, como dije, dejados al margen de sus estudios por los es- 
pecialistas. Progresivamente, a medida que los temas espirituales 
vayan ofreciendo por su alteza y sutilidad más vivo interés y, 
por haber sido hasta hoy menos estudiados, novedad mayor, el 
análisis del Ihi^d' se irá ciñendo más estrechamente al texto ana- 
lizado, hasta convertirse en traducción íntegra y seguida de todo 
cuanto en aquél sea doctrina personal de Algazel o por éste dada 
como suya propia. No excluiré, pues, otros pasajes que los que 
contengan textos alcoránicos, sentencias a Mahoma atribuidas o 
pensamientos ascéticos de otros autores por Algazel aducidos en 
confirmación de su propia doctrina. Y ello con el fin de que ésta 
pueda así aparecer a los ojos del lector diáfana y escueta, extra- 
yéndola de entre el tupido boscaje de las autoridades ajenas que 
le sirven de apoyo circunstancial. 

Quiere esto decir que de propósito omito el estudio de las 
fuentes islámicas que, como precedentes inmediatos, expliquen 
la génesis del pensamiento espiritual de Algazel. Y esto por dos 
motivos: uno, porque tal investigación ha sido ya realizada, en- 
tre, otros, por Goldziher \ Macdonald ^, Massignon ^ y Nichol- 
son *, que en diferentes obras han seguido paso a paso la evo- 
lución de las ideas ascéticas y místicas dentro del islam, desde 
sus orígenes hasta fecha muy posterior a Algazel; otro, porque 
cabalmente el designio principal de mi presente estudio ha sido 
llamar la atención sobre el legado que la espiritualidad de Alga- 



'' Vorlesungen über den Islam (Heidelberg, 1910), cap. IV: «Asketismus und 
Süfismus», pp. 139-200. 

2 Development of musUm theology, jurisprudence and constitutional theory. 
New York, 1903. — The religious attitude and Ufe in Islam. Chicago, 1909. 

^ Essai sur les origines du lexiqtie technique de la mystique musulmane. Paris, 
Geuthner, 1922. ' — La passion d'al-Halláj. París, Geuthner, 1922. 

* The mystics of Islam. London, 1914. — Studies in islamic mysticism. Cam- 
bridge, 1921. — The idea of personality in súflsm. Cambridge, 1923. 



10 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

zel y del islam en general recibió de otras fuentes extraislámicas, 
principalmente cristianas, que en mi sentir han sido hasta ahora 
menos exploradas y subrayadas de lo que merecen, y hasta por 
algunos investigadores preteridas o menospreciadas, cual insig- 
nificantes para explicar el orto de la espiritualidad en el islam. 
Todo lo más que se ha reconocido, bajo este respecto, es el in- 
negable fondo dogmático de origen judeocristiano que late en el 
Alcorán y que es, en cierta medida, propicio a despertar en las 
almas ideas .y emociones de sentido ascético; pero más allá de 
esta influencia, de índole sugestiva muy remota, apenas si . se 
atreven a dar un paso, adjudicando ya las abundantes y estrechas 
semejanzas, que la espiritualidad cristiana e islámica ofrecen, a 
meras coincidencias, explicables por el paralelismo psicológico 
de la evolución independiente de ambas teologías, en lo dogmá- 
tico y moral, y excluyendo casi, a priori, todo otro proceso imi- 
tativo, posterior en fecha, consciente o subconsciente, de las ideas 
y prácticas espirituales del monacato oriental por los ascetas mu- 
sulmanes. Según esos investigadores, la escueta meditación de las 
sentencias alcoránicas bastó para provocar en la mente y en el 
corazón de los devotos musulmanes un ideario espiritual análogo 
al cristiano. Y es lo que más maravilla en tal actitud que, cuan- 
do se trata de otras fuentes posibles, v. gr., las teosofías panteís- 
tas de estirpe helenística, persa o india, y de ideología neopla- 
tónica o budista, ya no se recurre a la hipótesis misma del para- 
lelismo psicológico, sino que se admite sin escrúpulo la imitación 
literaria, como explicación científica de las contadas y no siempre 
tan estrictas analogías que con aquéllas ofrecen los sistemas me- 
taf ísicos y los ritos orgiásticos de algunos süfles heterodoxos ^. 

En diferentes trabajos he intentado, desde hace años, reac- 
cionar contra tal orientación, que creo extraviada, insistiendo 
para ello en el hecho positivo de la constante e íntima convi- 



"i Sobre el tema pueden consultarse: Goldziher, The influence of Budhism in 
Islam {J. R. A. S; 1904); Horten, Indische Stromungen in der islamischen Mystili 
(Heidelberg, 1927); Horten, Néues üher indische Abhdngigí{eiten islamischen Geis- 
teslehens. (Moderne Synthesen der Pbilosophie, Bonn, 1926.) 



INTRODUCCIÓN 11 

vencía del islam con el cristianismo y su monacato, cuya multi- 
secular preexistencia en los países que fueron cuna de aquél y 
escenario de sus gestas primeras, Arabia, Siria, Mesopotamia, 
Persia y Egipto, ofrecía al investigador desapasionado base sufi- 
ciente para la hipótesis de un contagio imitativo, cuya verosimi- 
litud imponíase sin esfuerzo, aun antes de ser comprobada a 
posteriori por el examen de las ideas y de los hechos comunes 
a las dos espiritualidades, cristiana e islámica. Un bosquejo su- 
mario de esa demostración inserté ya en mis estudios sobre el 
místico cordobés Ibn Masarra '; pero el carácter incidental o 
episódico, y por ello conciso, de aquel esquema, falto, además, 
de documentación textual que lo autorizara y perdido en las 
páginas de una monografía, cuyo tema principal sólo muy de le- 
jos decía relación al problema de que ahora tratamos, contribuyó 
a que cayera en el vacío. Era preciso, indudablemente, proceder 
a la búsqueda de los textos que documentaran la hipótesis y la 
convirtiesen en tesis demostrada por los hechos. 

Goldziher había llamado la atención acerca de las influencias 
cristianas en la literatura religiosa del islam y, sobre todo, en lo 
relativo a su ascetismo de los siglos primeros ^. Mis lecturas del 
Ihyd' de Algazel habíanme también ofrecido ya, por aquella 
fecha, un caudal, mucho más copioso que el suyo, de textos de 
sabor evangélico, atribuidos por el islam naciente a Jesús y a 
Mahoma. Esos textos proyectaban sobre la hipótesis insinuada 
por Goldziher una claridad tan extraordinaria, que creí por ello 
un urgente deber extraerlos del contexto doctrinal del Ihyá ', en 
que aparecían insertados, y publicarlos en la Patrología Orienta- 
lis, de Graffin y Ñau ^, y en las Mélanges Browne *, bajo los tí- 



"• Asín, Ahenmasarra y s« escuela: Orígenes de la filosofía bispano-musul- 
mana. Madrid, Maestre, 1914. 

2 Goldziher, Influences chrétiennes dans la littérature religieuse de Vislam 
(Revue d'hist. des relig., t. XVIII, pp. 180-199). — Muhammedaniscbe Studien^ 
Halle, 1889. 

3 Vol. XIII, fase. 3, y vol. XIX, fase. 4. París, 1915 y 1926. 

* A ■volume of oriental studies presented to professor Edioard G. Browne^ 
Cambridge, 1922, pp. 8-27. 



12 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

tulos respectivos de Logia et Agrapha Domini Jesu apud mos- 
lemicos scriptores, ascéticos praesertim, usitata y de Influencias 
evangélicas en la literatura religiosa del islam. La simple ins- 
pección del Index rerum, que cierra la primera de ambas obras 
colectivas, basta para llevar la convicción, aun al espíritu más 
prevenido, en favor de la autoctonía del ascetismo islámico. Por- 
que de los dos centenares bien nutridos de textos allí recogidos 
de la tradición islámica más antigua, son muchos los que ponen en 
boca de Jesús sentencias de la más alta espiritualidad, coherentes 
en la letra o al menos en el sentido con los consejos evangélicos o 
emparentados con la doctrina ascética j mística de los Padres del 
Eremo, cuyos heroicos ejemplos de austeridad y mortificación se 
atribuyen a veces a Jesús mismo, con un candor e ingenua credu- 
lidad que vale por toda una demostración en pro del origen cris- 
tiano de la espiritualidad islámica. Más de un centenar de aque- 
llos textos proceden, según decimos, de una sola obra de Algazel, 
de su Ihya ', a través de cuyas páginas van surgiendo, insertados 
por su autor en el contexto de la doctrina, a guisa de autorida- 
des documentales que la fundamenten y comprueben con valor 
demostrativo no menor que los versículos del Alcorán y las sen- 
tencias de Mahoma, a cuyo lado se aducen por Algazel como 
otros tantos textos revelados. Es más: a menudo, una misma 
sentencia evangélica o cristianomonástica fluye, en sendas pági- 
nas del Ihyd', de labios de Mahoma y de labios de Jesús, sin 
darse cuenta el relator o a veces haciéndose cargo (pero sin es- 
crúpulo alguno crítico) de tan sintomática coincidencia. El elen- 
co de las ideas espirituales expresadas en todos esos textos per- 
mitiría fraguar con ellas el índice sumario de un tratado cristia- 
no de ascética purgativa e iluminativa y aun de los primeros 
peldaños de la escala mística. De hecho, eso es el Ihyd', en sus 
dos tomos últimos: el lector no podría dejar de sentir la fuerte 
impresión cristiana que sus páginas producen, aunque de éstas 
suprimiéramos los hechos y dichos atribuidos a Jesús con que 
Algazel documenta y autoriza su propia doctrina; mas cuando 
dentro de ésta se insertan aquéllos, ya la convicción se adueña 
victoriosa del espíritu, si por acaso antes vacilaba. 



INTRODUCCIÓN 13 

Y esa es, ante todo, la impresión de conjunto que con nues- 
tro trabajo esperamos provocar en el lector, a parte de la per- 
suasión más o menos concreta que pueda fluir de los particula- 
res cotejos entre las ideas e imágenes algazelianas y sus prototi- 
pos cristianos. Desgraciadamente, el estado de nuestros conoci- 
mientos no permite, por ahora al menos, que la demostración de 
tales analogías sea plena, positiva y analítica, porque ella pre- 
exige extensas, prolijas y pacientes investigaciones en un campo 
apenas comenzado hoy a desbrozar: el de la espiritualidad nes- 
toriana y jacobita, así bizantina como siríaca y persa. 

Lammens, Tor Andrae, K. Ahrens y F. Ñau han ido mos- 
trando, en estos últimos decenios y desde puntos de vista diver- 
sos, aunque convergentes, el escenario étnico, social y religioso 
en que el islam vio la luz primera y realizó su fulminante propa- 
gación; y el tópico, tan acreditado hace siglos, de que esta difu- 
sión tan rápida debiérase singularmente a la violencia de las ar- 
mas, tiene que ser o en gran parte desechado o reducida por lo 
menos su influencia a la secundaria categoría de un determinante 
último que facilitó y dio eficacia a otras muchas concausas de ín- 
dole espiritual, sin las cuales la fuerza brutal de la guerra santa 
habría resultado seguramente estéril \ 

Explorando las fuentes siríacas contemporáneas, F. Ñau ha 
demostrado, en efecto, documentalmente ^ que, ya antes de Ma- 
homa, millones de árabes, emigrados de Arabia e instalados de 
asiento en Palestina, Siria, Mesopotamia y parte de Persia, ha- 
bían sido catequizados por misioneros y monjes, nestorianos y 



■^ Hay un hecho, que no ha sido advertido lo bastante y que es decisivo: los 
juristas de algunas escuelas canónicas discutieron, apoyados sobre textos del hadit, 
si era o no lícita la agresión> contra los monjes cristianos y sus bienes durante la 
guerra santa. Cfr. J. Schacht, Kitah ihtildf al-fuqaha des at-Tabart (Leiden, Brill,. 
1933), p. 119. 

2 L' expansión nestorientije en Asie (Annaíes du Mtisée Guimet, t. XL, 1914). — 
L'Araméen chrétien (Revtie de í'hist. des relig., t. XCIX, 1929). — A propos d'un 
feuittet d'un manuscrits árabe: la mystique chez, les nestoriens; religión et mystique 
chez, les musulmans (Le Muséon, t. XLIII, 1930). — Les árabes chrétiens de Méso- 
potamie et de Syrie du VII^ au VIII^ siécle. Paris, 1933. 



14 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

monofisitas, y eran, al menos por el ambiente, cristianos en cier- 
ta medida, profesando la creencia en un solo Dios, creador y 
remunerador, AUáh, y practicando la oración, el ayuno y la li- 
mosna, que el Alcorán había luego de imponerles como dogmas 
básicos y preceptos fundamentales de una religión en apariencia 
nueva, el islam, que, sin embargo, no era para ellos, al conver- 
tirse, una gran novedad dogmática, moral y litúrgica. Esto ex- 
plica (con otras concausas políticas, raciales y económicas que 
no es del caso puntualizar aquí) su rápida expansión entre los 
árabes de aquellos países y las infiltraciones ascéticas que desde 
muy pronto se ven aparecer en la vida religiosa de los neófitos, 
habituados desde siglos atrás al trato constante de monjes y clé- 
rigos cristianos, de cuyos monasterios e iglesias estaba sembra- 
do el país en todas direcciones. La hospitalidad más generosa con- 
cedíase, efectivamente, en aquellos cenobios, no sólo a toda clase 
de indigentes y enfermos, sino también a los simples viajeros o 
peregrinos, que podían encontrar allí el descanso, el hospedaje y 
el alimento, a la vez que el espectáculo ejemplar y sugerente de 
la vida ascética y del culto cristiano de los monjes, a más de la 
eventual catcquesis oral de sus exhortaciones y homilías. 

Tor Andrae ^ ha llegado en este punto hasta a suponer que 
el esquema ordinario de tales sermones cristianos se refleja muy 
al vivo en las prédicas que de Mahoma nos conserva el Alcorán: 
en todas ellas se ponderan los beneficios divinos de la creación 
y conservación, se reclama del hombre el deber de la gratitud 
para con Dios, mediante la fe y las buenas obras, y se evocan 
las terribles escenas del juicio final y de los otros novísimos para 
mover las almas al temor y a la esperanza en una vida futura. 
Y desde un punto de vista análogo, K. Ahrens ^ ha descu- 
bierto también en el Alcorán, sobre todo en los capítulos de la 
Meca, las ideas escatológicas, los pensamientos piadosos y hasta 
las fórmulas homiléticas y edificantes que circulaban en la Iglesia 
cristiana siria. Las alusiones bíblicas abundan hasta el extremo 



■• Der Ursprung des Islam und das Christentum. Uppsala, 1926. 
2 Christliches in Qoran (Z. D. M. G., t. LXXXIV, 1930). 



INTRODUCCIÓN 15 

de aparecer en diferentes pasajes alcoránicos más de treinta y 
tantas reminiscencias de textos tomados del evangelio de San 
Mateo y unos sesenta de otros libros del Nuevo Testamento, a 
parte de un caudal no exiguo de ideas, imágenes j locuciones, 
que, sin depender directamente de lugares bíblicos, revelan por 
su tono una típica orientación cristiana y monástica. De modo 
que si el mismo libro sagrado del islam llevaba ya incapsulados 
en su texto gérmenes evangélicos, era muy natural que la litera- 
tura del hadtt los fecundase luego y desenvolviera pronto, ri- 
mando con el espíritu de los primeros neófitos, árabes de raza, 
pero cristianizados ya en cierta medida por influjo del ambiente, 
pues no sólo los emigrados a que antes aludimos, si que también 
los que en el corazón de Arabia quedaban, eran, según lo ba de- 
mostrado Lammens \ cristianos a principios del siglo VII o es- 
taban ya, al menos, en vías de cristianizarse. 

Agregúese a esto que, a ejemplo de Mahoma, desposáronse 
con mujeres cristianas algunos de sus companeros, como los dos 
hijos de '^Ali, y aun éste mismo al morir Fátima, y como "^Utmán, 
Mu'^áwiya y Yazíd. En todos estos matrimonios de culto dispar, 
huelga insistir cuánto influjo podrían ejercer las esposas sobre 
las ideas y costumbres religiosas de sus cónyuges. Ñau ha pun- 
tualizado a este respecto ^ algo de lo que a sus mujeres debió 
Mahoma, a título de informadoras y de sugeridoras de la doc- 
trina cristiana, singularmente jacobita, profesada en Abisinia y 
en Egipto. Cuatro de ellas, Sawdá, Umm Salama, Umm Habíba 
y Maryam la copta, deben, pues, ponerse por lo menos al nivel 
mismo de Sergio Bahira, el monje nestoriano, como colaborado- 
ras del Profeta. Y así se comprende sin esfuerzo el paralelismo 
tan estrecho que la religión del Alcorán ofrece en sus ritos con 
los cristianos y monásticos. El abate F. Ñau lo ha puesto tam- 
bién en evidencia comparando las prescripciones sobre el ayuno 
de ramadán con las austeras prácticas de la cuaresma entre los 



"• Le berceau de t'islam. Roma, 1914. — Fatime et les filies de Mahomet. 
Roma, 1912. 

2 Cfr. A propos d'un feuillet, op. cit., pp. 57 y sigs. 



16 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

árabes cristianos de la Mesopotamia, y más todavía con los ejem- 
plos heroicos de abstinencia y mortificación de los monjes (San 
Hilarión, Palamón, San Antonio, etc.) anteriores al islam. A 
igual origen se debe, según él, la ilicitud de las carnes morteci- 
nas y de cerdo; el precepto de la limosna y la recomendación de 
la caridad, inspirados ambos en parábolas evangélicas; el uso de la 
fórmula «si Dios quiere», copiado a la letra de la epístola de San- 
tiago (IV, 13-15); la peregrinación a la Meca, imitada de las 
cristianas a Jerusalén y al Sinaí; la plegaria ritual con sus pros- 
temaciones profundas y reiteradas, que con tanta fuerza evocan 
el recuerdo de las ceremonias habituales entre los monjes, ana- 
coretas y eremitas de la Tebaida. 

Pero si estos recientes estudios de arabistas, siriacistas e isla- 
mólogos ^ han abierto insospechadas perspectivas sobre la pre- 
historia del islam en lo que éste tiene de religión popular, su- 
gieren todavía más la necesidad de emprender nuevas búsquedas 
en la literatura ascética y mística de las iglesias orientales, mel- 
quita u ortodoxa, nestoriana y jacobita, para descubrir en ella los 
posibles modelos inmediatos que la espiritualidad islámica imita- 
se desde sus orígenes. F. Ñau ha formado el sugestivo inventa- 
rio de solas las fuentes siríacas en lo que atañe a la mística nes- 
toriana de los siglos inmediatamente anteriores y posteriores al 
islam, y la mayor parte de ellas o están todavía inéditas o care- 
cen aún de traducciones a lenguas europeas que las hagan ase- 
quibles a los profanos ^. Añádase después a esas fuentes el cor- 
pus inmenso de las obras patrísticas y monásticas de carácter 
ascético que contienen la Patrología graeca, de Migne, la Pa- 
trología syríaca y la Patrología oríentalís, de Graffin y Ñau, 
aparte de algunas revistas, como la Revue de VOrient chrétien, el 
Oriens Christíanus, Oríentalia Chrístiana, etc., y se compren- 

"" Para completar la información, cfr. C. H. Becker, Christianity and Islam 
(trad. inglesa de Chaytor). London, 1909. — R. Bell, The origin of Islam in its 
Christian environment. London, 1926. — A. Mingana, The early spread of Chris- 
tianity in Central Asia and the far East. Manchester, 1925. — A. Wensinck, 
New data concerning syriac mystical litterature. Amsterdam, 1923. 

2 F. Ñau, A propos d'un feuillet, op. cit., pp. 5-32. 



INTRODUCCIÓN 17 

derá por qué dijimos que la tarea de cotejar una a una todas las 
ideas espirituales de Algazel — o de cualquier otro escritor mu- 
sulmán — con sus probables prototipos cristianos, es superior a 
la capacidad de un investigador aislado, porque requiere varia- 
dísima preparación filológica e histórica, que sólo diferentes es- 
pecialistarasociados podrían reunir. La división del trabajo tiene 
aquí su aplicación más justificada: a los arabistas nos toca la ta- 
rea primordial de poner al alcance de quienes no lo son las ideas 
de los ascéticos y místicos del islam, vertiéndolas con la mayor 
fidelidad posible a lenguas europeas, para que, sobre nuestros 
análisis y versiones, otros eruditos, especializados en las literatu- 
ras cristianas del oriente anteislámico, puedan establecer con ple- 
na autoridad cotejos y formular conclusiones. 

Ello, sin embargo, no obsta para que el arabista ose también 
a veces insinuar hipótesis en tal sentido, cuando las analogías son 
tan obvias que sin estrictos y minuciosos cotejos textuales se des- 
cubran. Y ésta es la labor accesoria que modestamente he inten- 
tado realizar aquí: al margen de los resúmenes y análisis textuales 
de la doctrina espiritual de Algazel, siempre que mi exigua eru- 
dición en las fuentes cristianas y monásticas a mí accesibles me 
permitió descubrir alguna semejanza más o menos estrecha que 
con estas fuentes a aquella doctrina emparentase, púsela de relie- 
ve; pero sin la pretensión de llevar a cabo obra sistemática y ex- 
haustiva bajo tal respecto, sino tan sólo con el propósito de su- 
gerir o insinuar las fecundas perspectivas que a la investigación 
de otros especialistas mejor dotados quedan abiertas en este cam- 
po. Tales semejanzas, por otra parte, aunque aparezcan de mane- 
ra esporádica y en cuantía muy desigual en los diferentes tratados 
del Ilpijd', representan, sin embargo, por su número total y su 
fuerza acumulativa, un valor de conjunto más que suficiente para 
justificar lo que en el título del libro hemos llamado «el sentido 
cristiano» de la espiritualidad de Algazel \ 



■* Con ese mismo propósito dimos a luz nuestro reciente libro El Islam cris- 
tianizado: estudio del «sufismo» a través de las ohras de Ahenarabi de Murcia. Ma- 
drid,. Edit. «Plutarco», 1931.:, / 

ALGAZEL — 2 



18 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Y si por ventura alguien estimase todavía insuficiente para 
tal justificación la cuantía de semejanzas registradas, séanos lícito 
evocar por añadidura el testimonio de dos teólogos cristianos, 
oriental uno y europeo el otro, que nos han dejado en sus obras 
muestra irrefragable de su hermandad ideológica con el Ihtfd' 
y otros libros de Algazel, cabalmente en los problemas teológi- 
cos que a la espiritualidad atañen o con ella estrechamente se 
enlazan. 

De ambos, el inás significativo es el testimonio de Gregorio 
Abü-1-Faray o Barhebraeus, obispo cristiano de la iglesia siro- 
jacobita, que floreció en el siglo XIII de J. C. Escritor de eru- 
dición asombrosa, polígrafo fecundo en árabe y siríaco, sus li- 
bros de teología y de ascética y mística fueron en su siglo, y 
continúan siendo hoy,, pasto espiritual de los cristianos sirios. 
Ahora bien, según lo demostró Wensinck mediante cotejos tex- 
tuales escrupulosos, Barhebraeus no hizo otra cosa que copiar a 
la letra largos pasajes del Ihyd' de Algazel, para redactar sus 
dos más famosas obras de asunto espiritual, tituladas El libro de 
la paloma y Ethicon \ Este hecho vale por toda una demostra- 
ción en pro del sentido cristiano de la espiritualidad de Algazel. 
Porque si un escritor tan erudito como Barhebraeus en la ascé- 
tica de los Padres de la Iglesia oriental no vaciló en aprovechar 
las ideas espirituales de Algazel para sus dos libros de tipo mo- 
nástico, indudablemente fué porque vio que aquéllas rimaban 
del todo con las cristianas. Los paralelos minuciosos que Wen- 
sinck establece en su estudio demuestran, en efecto, que esos 
dos libros de Barhebraeus, no sólo están calcados sobre el plan 
de los varios tratados del Ihyd' en que Algazel estudia los vi- 
cios, las virtudes y los grados de perfección espiritual (peniten- 
cia, renuncia, humildad, paciencia, soledad, oración, distribución 
del tiempo, vigilia, amor divino, gnosis o intuición mística, etc.), 
sino que reproducen casi siempre las ideas, a mentido las imáge- 
nes y ejemplos y a veces hasta las palabras y ann las citas poé- 
ticas del Ihya', ocultando cuidadosamente, para evitar todo es- 

1 Cfr. Wensinck, Bar Hehraeus BooJí of the dove. Leyden, Brill, 1919. 



INTRODUCCIÓN 19 

cándalo, el manantial en apariencia islámico de su inspiración. 
Mas este silencio, perfectamente explicable, en nada amengua la 
significación del hecho, pues no habría Barhebraeus osado inten- 
tar tamaño plagio, si no hubiera estado bien convencido de la 
hermandad estrecha que la espiritualidad de Algazel tiene con 
la de los Padres y escritores monásticos de la Iglesia cristiana 
oriental, a quienes al mismo tiempo cita. 

El caso de Raymundo Martín, dominico español del mismo 
siglo que Barhebraeus, es, aunque de otro tipo, igualmente pro- 
batorio, pues en vez de limitarse como los demás escolásticos a 
aprovechar sólo los libros de los filósofos musulmanes, usó para 
su Pugio fidei y su Explanatio stftnhoh textos algazelianos per- 
tinentes a temas de teología dogmática, ascética y aun mística, 
tomados del Tahdfut, del Maqsad, del Munqid, del Mtzán, 
del Maqásid y del Misí^dt, sin contar el Ihyd' \ Y la impre- 
sión que tales citas dejan en el ánimo es mayor, quizá, que los 
callados plagios de Barhebraeus, porque, sin escrúpulo religioso 
alguno, las aduce Raymundo Martín a cara descubierta como 
pruebas demostrativas de ideas espirituales genuinamente cristia- 
nas, que a la vez apoya en textos evangélicos y patrísticos, cual 
si los de Algazel fuesen, a su juicio, de la misma estirpe ideo- 
lógica. 



■• Cfr. Asín, Los precedentes musulmanes del «Par i» de Pascal (Santander, 
Bol. de la Biblioteca Menéndez y Pelayo, 1920), p. 58. 



bibliografía 



1. ScHMÓLDERS: Essai sur les écoles philosophiques chez, les Ára- 
bes. Paris, Didot, 1842. — Contiene la traducción del Munqtd, auto- 
biografía de Algazel. Más correcta es It Traduction nouvette du 
Traite de Ghazzdk, intitulé «Le Práservatif de I Erreur», publicada 
por C. Barbier de Meynard, en Journ. Asiat., VII, 9, pp. 5-93. 

2. S. MuNK: Málanges de philosophie juive et arahe. Paris, 
Franck, 1859. — Contiene (pp. 366-383) un artículo breve sobre la 
vida de Algazel y sus dos libros filosóficoteológicos, Maqasid y Ta- 
hafut. 

3. LuciEN Gautier: Ad-Dourra al-fal^hira. La Perle précieuse 
de Ghazali. Texte arahe et traduction frangaise. Leipzig, 1877. 

4. T. J. DE BoER: Die Widersprüche der Philosophie nach al- 
Ghazzali und ihr Ausgleich durch Ihn Roshd. Strassburg, 1894. — 
Traducción del Tahdfut de Algazel. 

5. D. B. Macdonald: The Life of al-Ghazzdh. (Journal o f the 
American Oriental Society, XX, pp. 71-132.) — Muy completo resu- 
men de la vida, experiencias religiosas y opiniores de Algazel. 

6. - — Emotional religión in Islam as affected hy music añd 
singing. (Journal of the Royal Asiatic 5ocíeíj(, abril y octubre 1901, 
y enero 1902.) — Traducción anotada de uno de los libros del Ihya 
de Algazel, seguida de dos apéndices sobre la cronología de su vida 
y la ortografía y significado de su nombre. 

7. M. Asín Palacios: Algazel: dogmática, moral y ascética. Za- 
ragoza, 1901. — Exposición del sistema teológicomoral de Algazel, 
según se contiene en el Ihya, seguida de tres apéndices: 1° Versión 
de los dos Madnün; 2° Versión de las cuestiones VI, XVII y XVIII 
del Tahdfut; 3° Versión del prólogo del Minhdy. 

8. — La psicología de la creencia, según Algazel. (Revista de 
Aragón, enero-mayo 1902.) — Análisis psicológico del acto de fe teo- 
lógica, según se contiene en el Ilydm de Algazel. 

9. Carra de Vaux: Gazali. (Colección Les grands philosophes.) 
Paris, Alean, 1902. — Resumen de la vida e ideas teológicas de Al- 
gazel. 



BIBLIOGRAFÍA 21 

10. M. Asín Palacios: Sens du mot «Tehdfot» dans les aeuvres 
d'el-GhazaU et d'Averroes. (Revue Africaine, 1906, n.°' 261 y 262.) 

11. }. GoLDZlHER: Vortesutigett üher den Islam. Heidelberg, 
Cari Winters Universitátsbuclih., 1910. — Contiene (pp. 176-185) 
un breve pero penetrante estudio sobre el pensamiento religioso de 
Algazel. Hay traducción francesa, por F. Arin, bajo el título de Le 
dogme et la loi de V Islam. Paris, Geuthner, 1920. Cfr. pp. 147-155. 

12. M. Asín Palacios: Un faqth siciliano, contradictor de Al- 
Gazzah. En Centenario detta nascita di Michele Amari (Palermo, 
1910), II, 216-244. 

13. — Lamystique d'Al-GazzaU. (Mélanges de la Faculté 
oriéntale, VIL) Beyrouth, 1914. — Análisis completo de las doctrinas 
místicas de Algazel, según la IV parte de su Ihya. 

14. Obermann: Der phitosophische und religióse Stihjel^tivismus 
Ghazahs. Leipzig, BraumúUer, 1921. 

15. M. Asín Palacios: Une introduction musulmane a la vie 
spirituelle. (Revue d'Ascétique et Mystique.) Toulouse, 1923. — ■ Análi- 
sis y extractos del Minhay de Algazel, 

16. — Un compendio musulmán de pedagogía. (La Universi- 
dad.) Zaragoza, 1924. — Análisis y extractos del Kitdh fdtihat al-u- 
lüm de Algazel. 

17. Gairdner: Al-Ghazzdli' s Mish\dt al-anwdr. London, 
1924. — Traducción y estudio del Misl^at de Algazel. 

18. M. Asín Palacios: Una sinopsis de la ciencia de los funda- 
mentos jurídicos, según Algazel. (Anuario de Historia del Derecho Es- 
pañol.) Madrid, 1925. — Análisis y extractos de la introducción del 
Mustasfa de Algazel. 

19. — El justo medio en la creencia. Compendio de teología 
dogmática de Algazel. Madrid, Maestre, 1929. — Traducción anotada 
del Iqtisdd fl-Vitiqad de Algazel, seguida de cinco apéndices: 1° Ex- 
tractos de su Ilyám; 2° Análisis del MihakJi y Prólogo y sumario del 
Mtyár; 3° Análisis y extractos del Maqsad; 4° Prólogo, análisis y ex- 
tractos del Mustazhiñ; 5° Prólogo, análisis y extractos del Faysal. 

20. A. J. Wensinck: On the relation hetween GhazaWs eosmo- 
logy and his mysticism. Amsterdam, 1933. 

21. L. Massignon: Le Christ dans les Evangiles, selon Ghaza- 
li. (Revue des Etudes Islamiques.) Paris, 1934 ^ 



'' Para la bibliografía de las obras de Algazel, véase a Brockelmann, Gescbich- 
te der arabischen Utteratur, I, pp. 419-426. — De sus principales opúsculos toda- 
vía no estudiados daremos análisis y extractos, en un apéndice al fin de toda esta 
obra, bajo la rúbrica: Crestomatía atgazetiana. 



PROLEGÓMENOS 



•'( 



CAPITULO I 

VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 

1. Biografía. — 2. Algazelylos peripatéticos del islam ofaíasifa. — 3. Algazel 
■y los teólogos dogmáticos o mutal(alUtnün. — 4. Algazel y los místicos o süfies. 



1— BIOGRAFÍA 

NATURAL de la aldea de Gazála, enclavada en la demarca- 
ción de la ciudad de. Tus, en el Jurasan persa, cerca de 
la ciudad actual de Meshhed \ Abü Hámid Muhammad, hijo de 
Muhammad, vio la luz el año 450 de la héjira (1058 de }. C), 
durante el califato de al-Qáym, y siendo sultán Tugril Beg, el 
primero de los salyüqtes 



2 



■■ Cfr. Táy al-'arüs, VIII, 44, 19: «Gazáta, aldea de Tus, de la cual tomó 
su patronímico el doctor Abü Hamid al-Gazali.» La actual ciudad de Meshhed 
{Mashad), capital del distrito persa del Jurasan, es considerada por los si'ies como 
lugar santo, porque en ella se conserva el sepulcro del cuarto califa, "^Ali, primo 
y yerno de Mahoma, cuyos descendientes fueron desposeídos del califato por los 
■omet/as, naciendo así el cisma políticorreligioso entre el islam ortodoxo o sunnt, 
y el islam heterodoxo de los si'ies o partidarios del legitimismo de 'Ali y sus des- 
cendientes, que todavía hoy profesan los musulmanes de la Persia. 

2 Al-Qaym fué el XXVI califa de los ahhastes, que reinó desde 1030 a 1074 
Á& J. C. Durante su reinado, los príncipes turcos salyüqles, convertidos al islam, 
se alzan con el poder temporal de los califas y, para hacerse perdonar tan escanda- 
losa usurpación, se consagran a la defensa de la doctrina ortodoxa. El sultán Tu- 
gril Beg es el primero que recibe del califa al-Qáym la delegación oficial y solem- 
ne del poder temporal. 



26 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

El amor al estudio y a la mística, no sin precedentes en la fa- 
milia de Algazel, llegó a ser en su padre una especie de obsesión, 
que no pudo realizar por su pobreza y oficio de hilandero. Muer- 
to, antes que Algazel y su hermano Ahmad salieran de la infan- 
cia, recomendó la educación de sus hijos a un amigo suyo süfl \ 
al cual entregó para ese fin todo su exiguo patrimonio; pero 
consumida muy pronto la herencia paterna, hubieron de buscar 
ambos hermanos la educación y el sustento en una de las mu- 
chas instituciones benéficodocentes, que en todo el imperio exis- 
tían, fundadas para subvenir a las necesidades de los estudiantes 
pobres. Allí aprendió los elementos del derecho, según la escuela 
sdf^l ^, bajo la dirección del maestro al-Radkáni ^, y más tarde 
en Yuryán completó con al-Ismá'^ili su aprendizaje jurídico, que 
continuó por sí solo durante tres años más, a su regreso a Tus *. 

■• Los süfles son los místicos de la religión musulmana. 

2 Una de las cuatro escuelas ortodoxas de derecho canónico, la fundada por 
al-Safi"^i en el siglo IX de J. C. 

3 Así apellidado por su patria, Radkán, aldea del distrito de Tus. Su nombre 
era AbO Hamid Abmad, hijo de Muhammad. 

^ Yuryán era una ciudad de la provincia persa del Tabaristán, situada a ori- 
llas del mar Caspio, cerca de las fronteras del Turquestán. El nombre del citado 
maestro era Abü Nasr. Los biógrafos de Algazel insertan en este punto la siguien- 
te anécdota, cuya autenticidad garantizan atribuyendo la noticia a Algazel mismo: 
Regresaba éste desde Yuryán a Tus, cuando unos salteadores de camino le roba- 
ron todo cuanto llevaba consigo. Algazel los siguió un trecho, hasta que el capitán 
de los bandidos, volviéndose, le amenazó con matarle si no los dejaba en paz. Al- 
gazel entonces le suplicó, por lo que más amase, que le devolvieran, de cuanto le 
habían quitado, al menos los apuntes de derecho que había sacado en su curso de 
estudios con al-Ismá'^ilí, los cuales para nada les podían servir a los ladrones, mien- 
tras que a él le había costado grandes fatigas el adquirirlos, ya que había ido desde 
su pueblo a Yuryán sólo para oír las lecciones de su maestro, copiarlas y apren- 
derlas. El capitán de los ladrones echóse a reír, y le dijo: «¿Y cómo pretendes ha- 
ber aprendido la ciencia de esos libros, si te los hemos robado y has quedado así 
despojado de tu ciencia?» Eso no obstante, ordenó que se los devolviesen. Y Al- 
gazel, cuando más tarde refería este suceso, decía: «Aquellas palabras del capitán 
de ladrones fueron para mí como un aviso de Dios; y así que llegué a Tus, me en- 
tregué durante tres años al estudio de mis apuntes de derecho, hasta aprenderlos 
de memoria, de modo tan perfecto, que, aunque otra vez me desvalijasen los ladro- 
nes, no pudieran despojarme de mi ciencia. » 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 27 

La fama universal de que gozaba la universidad de Naysá- 
bür ^ le movió a ampliar en ella sus estudios. Explicaba por 
aquel entonces en ella el célebre Imam al-Haramayn, hombre de 
ciencia y de virtud probadas ^. De ideas as'^artes, ni puramente 
ortodoxas, ni francamente mu^taziles ^, el imam se guiaba en 
sus especulaciones filosóficoteológicas por un criterio más amplio 
que el de los teólogos oficiales, aferrados más o menos al crite- 
rio de autoridad. Bajo su dirección, entregóse Algazel con tales 
bríos al estudio, que en muy poco tiempo adquirió extraordina- 
ria habilidad en el arte de razonar y discutir, y se dio perfecta 
cuenta del contenido general de las varias escuelas. Esta preco- 
cidad, manifestada en algunos libros que ya entonces compuso, 
hízole ser, aun en vida de su maestro, uno de los principales a 
quienes se consultaba. El mismo Imam hacíase lenguas de su ta- 
lento, y acabó por nombrarle profesor auxiliar de su cátedra, en 
cuyo desempeño puso tal entusiasmo, que enfermó a consecuencia 
del trabajo, superior a las energías físicas de un adolescente. 

A esta primera época de su vida, es decir, antes de los vein- 



"• Cfr. Ithdf, comentario del Ihya por Sayyid Murtadá, I, 7. NaysabOr era. 
capital de todo el Jurasán, en aquel tiempo. Sobre el esplendor de esta ciudad y 
de sus famosas escuelas, que fueron el modelo de todas las instituciones docentes 
posteriores, véase J. Ribera, Origen del Colegio Nidamí de Bagdad, apud Home- 
naje a D. Francisco Codera en su jubilación del profesorado (Zaragoza, Escar, 1904), 
pp. 9-15. Parece que en esta Universidad de Naysábür fué donde Algazel no sólo 
hizo los estudios superiores de derecho, sino también su preparación inicial en las- 
disciplinas filosóficas: lógica, metafísica y física peripatéticas. 

^ Así apellidado por haber ejercido en la Meca y Medina — las dos ciuda- 
des santas (hardm) del islam — los cargos de imam, predicador y muftl. Su nombre 
era Abü-l-Ma alí al-'í'uwayni. Murió el 1085 de J. C. 

^ Los as'arles son los teólogos escolásticos más ortodoxos, que explican y 
demuestran los dogmas mediante argumentos de autoridad revelada y de razón filo- 
sófica. Su nombre deriva del patronímico del fundador de la escuela, llamado 
AbO-I-Hasan °AIi al-As^arí, que murió entre 932 y 941 de J. C. — Los mu'tazi- 
les son los teólogos escolásticos más liberales y racionalistas. Su nombre significa 
los disidentes. (Léase, sobre esta significación, el docto estudio de Nallino, SuW 
origine del nome-dei Mu'taziliti, en la Riv. degli studi orient., VII, año 1916.) — 
Las ideas características de ambas escuelas irán apareciendo esporádicamente en las 
páginas de nuestro libro, a medida que expongamos la Dogmática de Algazel. 



28 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

I 

te años de edad, corresponde el origen de su escepticismo místi- 
co, según él mismo lo asegura en su libro titulado Munqid \ que 
es una autobiografía, o mejor una apología de su evolución men- 
tal. Perplejo ante la variedad contradictoria de religiones, sectas y 
sistemas filosóficos, púsose a investigar cuál de ellas fuese la ver- 
dadera, después de desechar como ilegítimo el criterio de autori- 
dad que se funda en prejuicios y preocupaciones hereditarias. El 
primer resultado de este examen crítico no pudo ser más funesto: 
ninguna tesis, ningún dogma, posee la evidencia intrínseca e inme- 
diata, generadora de la certezaj sólo las percepciones de los senti- 
dos y los primeros principios intelectuales engendran en el espí- 
ritu asenso indubitable. Pero muy pronto, una crítica más sutil Ri- 
zóle vacilar en su creencia: los errores en que la razón incurre, 
fundada en el testimonio de los sentidos, le decidieron a declarar 
la falibilidad de éstos como criterio de verdad; y este fracaso, ex- 
perimentado con los sentidos, acabó por hacerle dudar también de 
la veracidad de los primeros principios, cuya certeza, quizá, po- 
día llegar a ser también desmentida por algún criterio superior 
a la razón, así como ésta desmintió antes el de los sentidos. 
¿Quién sabe, se dijo, si el estado sobrenatural que los süfies lla- 
man éxtasis nos hará ver las relaciones intelectuales de un modo 
distinto al que ahora les suponemos? Durante el sueño, ¿no da- 
mos, acaso, realidad a imágenes que en la vigilia desechamos 
como falsas? Pues así también es posible que el espíritu, en el 
éxtasis o en la vida futura, vea que son falsos los primeros prin- 
cipios, que ahora estima de evidencia inmediata. Estas reflexio- 
nes sumiéronle en un estado de perplejidad análogo al escepti- 
cismo de los sofistas griegos, o, cuando m,enos, a la duda metó- 
dica de Descartes. De esta crisis no salió, según confesión propia, 
sino dos meses después y merced a una iluminación divina que 
le devolvió la evidencia de los primeros principios. Fortalecido 
con ella, decidió reanudar el examen crítico de los diversos siste- 
mas y sectas del islam, comenzando por la escuela teológica or- 
todoxa de los as"^ arles. En tal coyuntura, sorprendióle la muerte 

I Cfr. supra, Bibliografía, n° 1. 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 29 

de su mábstro, el Imam al-Harámayn (477 = 1085), y salió de 
Naysabür. Contaba entonces veintinueve años. 

Nizám al-Mulk, primer ministro del sultán Málik Sáh a la 
sazón, había sido (durante los veinte años de su gobierno, bajo el 
sultanato de Alp-Arslan, sucesor de Tugríl Beg) el Mecenas de 
los sabios: a su iniciativa se atribuye la fundación de la célebre 
universidad Nizámiya, de Bagdad, y por su amplio espíritu de to- 
lerancia simpatizó con los as"^ artes, a quienes levantó el anatema 
que contra ellos habíase lanzado años atrás. Algazel dirigióse 
desde Naysabür a la corte del imperio y entró en relaciones con 
Nizám. Prendado éste de su talento, nombróle, seis años des- 
pués (484 = 1091), Rector de su universidad de Bagdad. 

Durante su profesorado, emprendió el examen crítico del pe- 
ripatetismo musulmán, en las horas que le dejaban libres la ense- 
ñanza y la redacción de sus obras jurídicas ^. Unos trescientos 
discípulos se agrupaban en torno de su cátedra; pero esto no le 
impidió dar cima, en menos de tres años, a su trabajo crítico, del 
cual fueron sazonado fruto dos de sus obras maestras: Maqdsid 
al-fdlasifa, en que expone objetiva e imparcialmente las doctri- 

"I Cfr. Ithdf, I, 7. En la introducción del Mtistasfcí, Algazel dice que en este 
período de su vida escribió muchos libros de derecho, así de casuística como de 
fundamentos. Los principales de casuística fueron tres, titulados: Basit o extenso, 
Wastt o mediano y Waylz, o compendioso. Este último ha sido publicado en el 
Cairo (1317 = 1899), en dos tomos. De un compendio más breve habla inciden- 
talmente también en su Ihya' (I, 30), titulado 'Julasat al-tntijtasar o La quinta- 
esencia del epítome, libro, este último, de Ismá"^íl al-Mazani, el más famoso autor 
de derecho safi% muerto el año 264 (877 de J. C). Cfr. Ithaf, I, 273. Sus li- 
bros principales sobre los fundamentos del derecho, excepto el Mustasfa, que 
lo escribió más tarde, son los titulados: al-Manjül, o Lo cernido; al-Ma'djid, o 
Las fuentes en materia de controversia jurídica; at-Mahádl wa-l-gdyat, o Los prin- 
cipios y los fines; Luhdb al-nazr, o La medula de la especulación racional; Tahsin- 
al-ma'djid, o La confirmación de las Fuentes; Sifd' al-galll, o El remedio del sedien- 
to; Tahdib al-usül, o La cultura en los fundamentos, etc. Cfr. Ithdf, I, 41-43. 
De todos estos libros de derecho omitiremos dar análisis y extractos en nuestra 
Crestomatía, porque son inéditos algunos y su materia es ajena a nuestro estudio.. 
El lector encontrará una idea somera del contenido general de todos ellos en el 
•prólogo del Mustasfa, cuyo análisis y versión de algunos de sus artículos dimos- 
en nuestro opúsculo supra citado, bajo el n° 18 de la Bibliografía. 



30 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

nas de los peripatéticos, y Tahdfut al-faldsifa, en que pone de 
relieve sus errores e incongruencias '. 

El prestigio que le proporcionó esta refutación de los filó- 
sofos aumentó extraordinariamente merced a sus polémicas ofi- 
ciales con una secta que gozaba ya de gran renombre, la de los 
ta'^lltnles, los cuales creíanse en posesión de la verdad natural y 
sobrenatural, gracias a la enseñanza de su imam infalible. Ya 
Algazel, por propia iniciativa, había comenzado a estudiar los 
libros de esta secta, cuando el califa al-Mustazhir le encargó 
(487 = 1094) oficialmente componer una obra en que los expu- 
siese y refutara. Como apologista oficial del islam y martillo de 
los herejes, Algazel sostuvo controversias con ellos en Bagdad, 
Hamadán y Tus, las cuales reprodujo en varios libros polémicos, 
como los titulados Mustazhirl y Qistds ^. 

El resultado de los estudios filosóficos y religiosos a que se 
había dedicado desde su juventud, iba pronto a surgir en el es- 
píritu de Algazel. Todos ellos habían hecho arraigar en su cora- 
zón una solidísima fe en Dios, en la misión divina de los profe- 
tas y en la vida futura; y esto, no por la fuerza de los argumen- 
tos racionales, sino por motivos ajenos a toda especulación. 

■" Daremos en la Crestomatía el índice y varios extractos de estos dos libros. 
Ambos son, efectivamente, de esta época de la vida de Algazel, es decir, anteriores 
al 487 (1094) en que escribió su Mustazhiri, el cual cita (f° 18 a) estos dos li- 
bros. Antes también del 486 (1093), en que muere el sultán Malik Sáh, debió 
de escribir la Risdla, o Epístola dogmáticomoral, que le dedicó. 

2 Véase en nuestro libro (citado bajo el n° 19 de la Bibliografía) el análi- 
sis y extractos del primero. El Mustazhirl lo escribió Algazel precisamente el 
487 (1094), en que subió al trono el califa a cuyas instancias lo redactó. Como 
veremos, al año siguiente, 488, abandona ya Algazel el rectorado de la Universidad 
de Bagdad; y en el prólogo de ese libro dice que lo escribió desempeñando aún 
ese cargo. El Qistds, en cambio, es de fecha posterior, puesto que en sus páginas 
x:ita libros que publicó mucho después, como son el Ihyd' (citado p. 65), el Mi- 
hakk y el Mi'ydr (pp. 69, 74), el Iqtisdd (p. 95), el faivdhir (pp. 63, 65, 83, 94, 
98 y 100), etc. — No fueron sólo estos dos, Mustazhirl y Qistds, sus libros po- 
lémicos contra los ta'llmies o hdtinles. El mismo Qistds cita (pp. 5B, 86) otros 
<los, titulados: «..a^íáJI -iofto s_3l3^ y «.ojol^áll <-j1^, que están inéditos. En el Mun- 
qid (p. 19) cita otros dos de igual asunto, también inéditos: ^SaJI i'\'\ oÜ¿ y 
*-o39j<Jl ga.js31 -aSá. 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 31 

Había llegado, además, a vislumbrar que la salvación eterna no 
puede esperarse del estudio y de la ciencia, sino de la práctica 
de la virtud. El sufismo prometíale realizar este predominio de 
la experiencia religiosa sobre los estudios teóricos, y decidió re- 
anudar su labor crítica con el examen de los libros süfies. En 
esta decisión no dejaron de influir simpatías heredadas de su fa- 
milia y, especialmente, inclinaciones nacidas, ya de su educación 
infantil, ya de la enseñanza teológica del Imam al-Haramayn y 
de otro maestro suyo süfl, al-Farmadí, con quien estudió en 
Tus \ Los libros de Abü Tálib el de Meca, de al-Yunayd y 
de al-Bistámí, clásicos entre los süfies, iniciáronle en las doctri- 
nas del sufismo ^, y muy pronto vio que la meta de éste no po- 
día alcanzarse por la enseñanza ni por el estudio, sino por el éx- 
tasis, por la experiencia religiosa mediante la transformación del 
ser moral. 

El momento de la lucha había llegado. De una parte, los 
honores, las riquezas, la fama de su saber reteníanle en aquella 
cátedra de la Nizámiya, la de más. reputación, admirado de sus 
discípulos, alabado del pueblo, protegido del gobierno. De otra, 
la voz de la religión gritándole sin cesar, llamándole hacia su 
Dios. Seis meses duró esta lucha. En el año 488 (1095) puso 
término al combate una grave enfermedad moral, cuyos anorma- 
les síntomas (hipocondría, afasia e inapetencia) hicieron a los mé- 
dicos desesperar de su vida. Pero Algazel, refugiándose en su 
Dios, encontró fuerzas para salir de aquel estado patológico, a 
la vez que para realizar el sacrificio heroico de los honores, ri- 



■■ Algazel habla de este su maestro espiritual en el Maqsad (p. 110). Su 
nombre completo es Abü "Ali al-Fadal, hijo de Muhammad, hijo de "^AIí, natural 
de Fármad, población del distrito de Tus; enseñó en esta última capital, donde 
murió en 477; había sido discípulo muy distinguido del famoso doctor süfi al- 
Qusayrí. Cfr. Ithaf, I, 19. El prestigio moral de que gozaba al-Farmadi en la corte 
de Nizám al-Mulk era extraordinario. Este visir gustaba mucho de su trato, a pe- 
sar de las censuras que le dirigía. Cfr. Ion at-Atíñrt Chronicon, X, 141. 

^ Cfr. Brockelmann, Geschichte der arabischen litteratur. I, pp. 199-200, y 
Nicholson, The ka$hf al-mahjüb, pp. 106-8, 184-8, 128-30, 185-9, para la bio- 
grafía e ideas de estos tres autores místicos. 



32 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

quezas y familia. Tomada esta resolución de consagrarse a Dios 
lejos de su patria, en la Siria, simuló, no obstante, el propósito 
de salir de Bagdad sólo para cumplir la peregrinación a la Mecay 
a fin de que ni el califa ni sus amigos estorbasen sus planes; 
pero su verdadero propósito trascendió pronto a las gentes, y 
hubo muchos que lo censuraron, no creyendo que aquel sacrifi- 
cio obedeciese a móviles sobrenaturales; no faltaron tampoco 
quienes vieran en aquella determinación una manera hábil de 
sustraerse a los peligros que amenazaban al califa y a sus conse- 
jeros, expuestos a las iras de Barkiyáruq, hijo de Malik Sáh, el 
cual no había encontrado en aquéllos apoyo material ni moral 
durante la guerra civil, contra su tío Táy al-Dawla, ^por la con- 
quista del sultanato, suscitada a la muerte de Malik Sah. Alga- 
zel cerró sus oídos a estas murmuraciones y salió de Bagdad, en 
el mes de dü-l-qa'^da del año 488 (1095), abandonando toda su 
fortuna, después de dejar legalmente garantizada la subsistencia 
de su familia y la suya propia. Su hermano Ahmad se encargó 
de sustituirle en la dirección académica de la Universidad Niza- 
míya de Bagdad \ 

Su primer viaje fué a la Siria. Dos años permaneció en Da- 
masco: encerrado en la más elevada celda del alminar que se al- 
zaba en la parte occidental de la mezquita mayor de esta ciudad, 
Algazel, cubierto de burda túnica y apartado de las gentes, re- 
ducía su alimento a lo estrictamente necesario y pasaba días en- 
teros entregado a la meditación y a la disciplina del alma que 
los süftes preceptúan. Sólo algunas conferencias ascéticas en pri- 
vado rompían de vez en cuando la uniformidad de su vida con- 
templativa; en memoria de ellas, la tradición consagró más tarde 



■* El hermano de Algazel se distinguió como místico o süft, más que como 
teólogo dogmático y polemista. Sus obras, en su mayoría inéditas, versan acerca 
de la doctrina süfl. La titulada ¿ja-^Sll a«l^ ^^á ¿Jjajll ^l3á ha sido inserta en una 
colección de opúsculos de su hermano (Misl^at, Faysal, etc.) en el Cairo, el año 
1325 (1907). Es un análisis de los sentidos esotéricos de la fórmula de fe mo- 
noteísta y de los varios grados y moradas de la vida mística. Escribió además un 
compendio o extracto del Ihya'. Murió en Qazwin, el año 520 (1126). Cfr 
Brockelmann, Geschichte, I, p. 426, y Asín, Algazel, Dogmática, p. 157, nota. 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 33 

con el nombre de Algazel la escuela de la mezquita de Damasco. 
En el año 490 (1097) salió de esta ciudad para visitar Jerusalén 
y cumplir la peregrinación a la Meca. En Jerusalén continuó sus 
ejercicios espirituales, encerrándose en el Santuario de la Roca, 
el cual más tarde recibió por ello el nombre de Algazel, que to- 
davía conserva. Desde allí, hizo la peregrinación a la Meca, visi- 
tando Medina y la tumba de Mahoma, así como la de Abrahán 
en Hebrón. Cuidados de familia, ruegos incesantes de sus hijos, 
forzáronle a abandonar aquella vida y regresar a su patria, aun- 
que con el propósito de vivir ya retirado en medio del mundo. 

Once años transcurrieron en estas alternativas de vida mo- 
nástica y común \ desde 488 (1095) a 499 (1106). Durante 
ellos, Algazel consiguió entrever en el éxtasis, según él mismo 
declara en su Munqid, algunas de las verdades primordiales del 
sistema süfi, sobre todo la realidad de la inspiración profética, 
como energía cognoscitiva superior a la de los sentidos y la ra- 
zón y capaz, por ende, de percibir los arcanos del mundo de los 
misterios sobrenaturales. La posibilidad de esta energía, más aún, 
su positiva realidad, atestiguada por personal experiencia y sa- 
boreada por cierto paladeo espiritual, que los süftes llaman gus- y 
to (düqj, venía a disipar todos los escepticismos de su vida cien- 
tífica y le abría de par en par las puertas de la verdad absoluta. 



■" Los pormenores topográficos y cronológicos de esta época de su vida no 
son del todo seguros, porque falta unanimidad en los biógrafos. En Itháf (I, 7-8), 
se insertan sus varias etapas en este orden: En 489, se dirige, primero, a Damasco, 
donde sólo permanece unos pocos días, consagrado a la vida de pobreza volunta- 
ria. Marcha luego a Jerusalén, donde mora algún tiempo. Vuelve después a Da- 
masco, y se recluye en la celda del alminar occidental de la mezquita mayor. Su 
salida de Damasco se atribuye a este hecho: al penetrar, cierto día, en una cátedra 
pública, oye al profesor mezclar en su lección una cita nominal de sus escritos, y 
Algazel, temiendo ceder a tentaciones de vanagloria, se resuelve a abandonar Da- 
masco. Entonces es cuando se supone que recorre varios puntos de Siria, llegando 
hasta pasar a Alejandría, desde donde se dice que estuvo a punto de embarcar para 
España, atraído por la fama de religiosidad del sultán almorávide Yüsuf ben Tasu- 
fin, y que la muerte de éste, acaecida el año 500 (1107), le disuadió de su pro- 
yecto. Léase sobre este punto a Macdonald, The Life (obra citada bajo el n"' 5 de 
la Bibliografía). Cfr. Asín, Algazel, dogmática, pp. 157-160. 

ALSAZEL — 3 



34 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Otra de las preocupaciones que más hondamente sintió du- 
rante su retiro fué la de enfervorizar el decaído espíritu de su 
^ siglo y vivificar la amortiguada fe de sus correligionarios. La 
impiedad de los peripatéticos, la estúpida fiducia de los taHlmles 
en su imam infalible, la conducta inmoral del clero ortodoxo j 
hasta las exageraciones del sufismo en algunos de sus adeptos 
bastardos, eran para Algazel causas más que suficientes de aquel 
estado de indiferencia y tibieza en muchos, de hipocresía en al- 
gunos. Convencido de la gravedad del mal, de sus causas y de sus 
j probables remedios, sintióse llamado a combatirlo, abandonando 
I la vida contemplativa, para entrar de lleno en la activa con la pre- 
\ dicación y la enseñanza. A este fin había ya preparado durante 
su retiro los copiosos materiales de su obra maestra, cuyo soló 
título, 'Vivificación de las ciencias religiosas (Ihyd' '^ulüm at- 
din), era evidente síntoma de sus planes de reformador. 

No se ocultaban, sin embargo, a Algazel las dificultades que 
la empresa entrañaba para un solo hombre y viviendo en medio 
de una sociedad viciada en su mayor parte, si no contaba con el 
apoyo de un soberano, celoso de la religión. Por eso, parece que 
sus primeros ensayos se limitaron a la predicación y a la ense- 
'\ ñanza del Ihyd' en Bagdad, pero sin carácter oficial y definitivo. 
y En tal estado de perplejidad, una orden expresa del visir Fajr al- 
N Mulle, hijo de Nizam al-Mulk, mandándole marchase a Naysá- 
i bür para combatir desde la cátedra y el pulpito la debilitación 
de las creencias, fué para Algazel como la voz de Dios que de- 
^ finitivamente le sacaba de la soledad del claustro. A ello movié- 
ronle, además, el consejo de algunos hombres piadosos y las vi- 
siones de algunos santos süfies, que aseguraban ser Algazel el 
destinado por Dios a vivificar el islam en el si glo q ue comenza- 
ba. Así, al menos, lo aseguran leyendas panegíricas que los bió- 
grafos acogen. Ni debió dejar de influir, tal vez, en su decisión 
la muerte del sultán Barkiyáruk, acaecida por entonces (498 = 
1105), dado caso que fuesen fundados los rumores que habían 
atribuido la fuga de Algazel desde Bagdad al temor de incurrir 
en las iras de este sultán, como queda dicho. Partió, pues, para 
Naysábür, en el mes de dü-Uqa'da del 499 (1106), e inauguró 



/■ 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 35 

SU profesorado en la Universidad.Nizatniya de esta ciudad, aun- 
que con un espíritu y método bien distintos de los de sus ense- 
ñanzas primeras en la Universidad de Bagdad: todos sus esfuer- 
zos iban ahora encaminados a inculcar, no las ciencias mundanas 
que conducen a los honores, sino aquella otra, sobrenatural y di- 
vina, que enseña a despreciarlos. En este período de su segundo // 
magisterio, dio la última mano a su libro fundamental, el Ihya',i 
y redactó también su opúsculo autobiográfico, Munqid. 

No fué largo este su segundo magisterio. Las austeridades 
de su vida monástica, sus viajes por la Siria y el Hiyáz y, sobre 
todo, el incesante trabajo cerebral a que sometió su espíritu en 
la redacción de los copiosos volúmenes de variadísima y profun- 
da especulación (cuyo número asciende a más de ochenta, según 
Sayyid Murtadá, el más moderno de sus biógrafos), hubieron 
de debilitar sus energías, ya profundamente resentidas por la do- 
lencia moral que precedió a su conversión \ De otra parte, pa- 



"• La mayoría de sus libros ofrecen datos que demuestran haber sido redacta- 
dos de modo definitivo después del Ihya, en esta segunda época de su vida. Son 
anteriores los jurídicos, citados más arriba (cfr. supra, p. 29, nota 1), los polémi- 
cos contra los ta'ltmies (cfr. supra, p. 30, notas 1 y 2) y contra los filósofos, o sea 
el Maqasid y el Tahafut. También son anteriores al Ihyá' sus do^ manuales de ló- 
gica titulados Mi'yar y Mihal^. Posteriores al Mi'ydr son su Mlzan, tratado de 
moral ascética, y su Iqtisad, compendio de dogmática, en los cuales el Ihyi' no 
aparece citado aún. La redacción del Ihya' debió exigirle largos años de medita- 
ciones y estudios preparatorios. Hacia el año 500 (1106) debía llevarla ya muy 
adelantada, pues consigna esa fecha al fin del segundo de sus cuatro tomos. (Con- 
fróntese Ihya', II, 257.) Y como Algazel murió el año 505, resulta que en los 
cinco últimos años de su vida publicó de primera intención o, al menos, en re- 
dacción definitiva, la mayoría de sus libros ascéticomísticos y algunos otros de 
asunto diferente. 

He aquí la lista de sus libros impresos, que en sus mismas páginas nos ofrecen 
datos de su posterioridad al Ihyd', por contener citas de este libro. Los enumero 
por el orden aproximado, no seguro, de su aparición, inferido asimismo de sus 
citas respectivas: 

1° Qistas. Cita, p. 65, al Ihya\ — 2° Faysal. Cita, p. 43, al Ihyá'. — 3° Ba- 
Jdya. Cita, pp. 45, 56, 65, al Ihyd'. — 4° Maqsad. Cita, pp. 75, 84, 109, al 
Ihyd'. — 5° Madnün. Citado en Arha'in, p.. 28. — 6° Arha'tn. Cita, pp. 26-7, al 
Ihyd'. — T Ilydm. Cita, p. 28, al Ihyd': — 8° Ayyuba. Cita, pp. 43, 46, al Ihyd'. - 



36 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

rece que no gozó, en estos últimos años, del respeto general a 
que le hacían acreedor sus talentos y virtudes: los maestros ofi- 
ciales y los jurisconsultos no podían ver con buenos ojos el ejem- 
plo de ascetismo de Algazel, condenación viviente de sus miras 
terrenales y de sus métodos casuísticos; murmuraciones y críticas 
escolásticas vinieron a turbar las tareas de Algazel, que tuvo que 
tomar la pluma para defenderse \ y le infundieron la nostalgia 
de su amado retiro. 

Una vez más, y la última por cierto, sus aficiones süfies 
sacáronle de su cátedra de Naysábür para ir a encerrarse en el 
secreto del hogar. Allí, en Tus, tomó a su cargo la dirección 
de una escuela y de un convento de süfies. Repartiendo las ho- 
ras entre la práctica del bien, la enseñanza de sus obras, la re- 
dacción de algunas nuevas, como el Camino seguro de los devo- 
tos (Minha^ aW^dhidinj ^, y la compañía y plática con personas 
espirituales, murió en un lunes, día 14 del mes de fumada se- 
gundo, del año 505 (18 de diciembre de 1111), a los cincuenta 
y cuatro años de edad. Fué enterrado en Tábaran, uno de los 

9° Minhá^. Cita, pp. 3, 6, 10, 24, 30, 34, 35, 72, etc., al Ihya. — ÍO'' Imla. 
Cita al Ihya, passiin. — 11" HiJ^ina. En Ihya (IV, 90) anuncia su propósito de 
escribirlo. — 12^ Fdtiha. Cita, p. 69, al Ihya. — 13° Mustasfa. Cita, p. 6, al 
Ihya. — 14° Munqid. Cita, p. 23, al Ihya. 

Antes del Minhdy escribió también los siguientes libros ascéticomísticos, cita- 
dos en las páginas de este libro (que entre paréntesis consigno) y que no han sido 
impresos aún: 

si31 J) ajjál) (3, 10, 35). — ^5<=all SjláJl (10). — jlj^ál vjo aMb jljí^l -a^i.] 
(14). — ^láil z^ (55). — oj:J) oíJo1»o jlj^l (26, 28, 30, 33, 35, 62). — 
>j.ijhU uw\^ (19). 

Antes del Imla, escribió otro libro de mística, titulado ^sá3j3! ,s^l>o, citado en 
aquél (apud Itháf, IX, 397; cfr. Hadfi Halifa, V, p. 489). 

Antes del Munqid, que lo cita (p. 31), escribió su Kiinya al-sa'dda. 

De los cinco últimos años de su vida es también el libro de política, Tihr, de- 
dicado al sultán Muhammad.hijo de Málik Sali,que reinó en el decurso de esos años. 

Después del Maqsad escribió su Misl^at, pues que en éste lo cita, p. 40. 

■• Dos libros especialmente escribió con este fin: los titulados Faysal e Imla. 
Sobre el primero, véase supra, el n° 19 de la Bibliografía. Del segundo daremos 
análisis y extractos en la Crestomatía. 

2 (3fi._ supra, n° 15 de la Bibliografía. 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 37 

arrabales de Tus, y muy pronto la fantasía de los orientales, ali- 
mentada por su admiración al sabio y por su devoción fervoro- 
sa al santo, tejió alrededor de su nombre una complicada trama 
de leyendas, en que la personalidad de Algazel, sencilla y huma- 
na, aunque extraordinaria, se vio sublimada a la categoría de tau- 
maturgo, vidente, sortílego y casi profeta, dejando en la penum- 
bra aquellos otros títulos, más sólidos y prestigiosos, de Prueba 
del islam y Ornamento de la religión, a que se hizo realmente 
acreedor por su restauración dogmática y moral del islamismo. 



2 — ALGAZEL Y LOS PERIPATÉTICOS DEL ISLAM O «FALASIFA» 

Tal es, en sus líneas generales, la accidentada vida del pensa- 
miento de Algazel, vacilante y versátil en su juventud, aferrado 
vigorosamente a una idea fija, en la edad madura, después que 
la luz de la experiencia mística disipó en su espíritu las tinieblas 
acumuladas por los estudios especulativos. Esa idea fija, la vivi- 
ficación del islam por la experiencia religiosa, es la característica ^ 
de todo su sistema filosóficoteológico. Para construirlo de ma- 
nera estable y definitiva, hubo de comenzar, claro está, por de- 
rruir los sistemas adversos; pero también se sirvió de los ele- 
mentos utilizables que ellos le ofrecían. 

Su actitud frente al peripatetismo no puede ser más defini- 
da. Su encarnizada lucha contra los filósofos, cifrada en el Ta- 
hdfut, obedeció, sobre todo, a que éstos, enamorados de la ra- 
zón, despreciaban o, al menos, prescindían de todo otro criterio 
sobrenatural en la investigación de la verdad. Para Algazel, no 
son las verdades adquiridas por la especulación filosófica las úni- 
cas a cuyo conocimiento puede aspirar el hombre; hay otras, ab- 
solutamente inaccesibles al entendimiento abandonado a sus pro- 
pias fuerzas, pero que la revelación divina nos comunica. Entre 
estos dos órdenes de conocer no existe contradicción real, sino 
armonía y mutuo apoyo: la razón natural es como la vista sana; ~^ 
la revelación alcoránica es como el sol. Ambas son necesarias 
para caminar por las tinieblas: la razón sin el Alcorán es como 



38 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

el ojo sin la luz solar; el Alcorán sin la razón es tan inútil como 
el sol para quien lleva los ojos cerrados. Los límites mutuos de 
estas dos esferas del conocimiento humano se fijan bien taxativa- 
mente en el Iqtisdd: todo lo que no es evidente per se, ha de 
ser conocido o por demostración filosófica, o por testimonio de 
la revelación, o por prueba teológica fundada en la razón y en 
la fe. Es la misma distinción que Santo Tomás de Aquino esta- 
blece en la Summa Theoíogica. Al primer grupo pertenecen las 
tesis de la existencia, ciencia, omnipotencia j voluntad de Dios, 
y la de la creación del mundo, que Algazel considera como 
preámbulos de la fe, igual que Santo Tomás. Al segundo grupo 
pertenecen todas aquellas tesis cuya verdad estima la razón natu- 
ral como meramente posible y que, por tanto, necesitan del tes- 
timonio de la revelación para adquirir la necesidad de la certeza 
científica; tales son los dogmas de la resurrección y de los pre- 
mios y castigos de la vida futura. En todos estos dogmas sobre- 
naturales, el entendimiento debe limitarse a juzgar de su posibi- 
lidad; y caso de estimarlos imposibles, debe interpretarlos alegó- 
ricamente, porque no cabe en los textos revelados algo que la 
razón evidentemente contradiga; mas si el entendimiento duda 
t en su juicio, debe aceptarlos por la fe, pues no es necesario, para 
creerlos, que conste su posibilidad: basta que no conste su im- 
posibilidad. En esta demostración indirecta de la verdad de la 
revelación están inspirados todos los escritos apologéticos y po- 
lémicos de Algazel contra los filósofos. 

Pero como el sistema de éstos coincidía con la ortodoxia en 
algunas de sus tesis, y como, además, muchas de las materias de 
aquél eran indiferentes respecto de ésta, Algazel deslindó los cam- 
pos para facilitar la discusión y destruir mejor los subterfugios 
de sus adversarios. En el prólogo de su Maqasid, comienza por 
distinguir cuatro partes en el sistema peripatético: matemática, 
lógica, física y metafísica. La primera debe ser excluida de toda 
polémica religiosa, porque sus tesis nada tienen que ver con la 
revelación y son, además, necesarias y evidentes. Las de la lógi- 
ca son aceptables en su mayor parte, pues su finalidad no es otra 
que dirigir a la razón en la investigación de la verdad y preser- 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 39 

varia de errores. En esta disciplina Algazel mostró un criterio 
más discreto que todos los teólogos ortodoxos. A partir de al- 
San"^!, que introdujo el uso de la lógica en la sistematización del 
derecho canónico, las más opuestas tendencias se habían mani- 
festado entre los teólogos ortodoxos: desde los que considera- 
ron su estudio tan obligatorio para todo muslim como el acto de 
fe, hasta los que abominaron de ella, llamándola pórtico de la in- 
fidelidad. Esta tendencia predominó en los primeros tiempos, 
como reacción contra las impiedades de los peripatéticos, que 
las escudaron siempre tras el baluarte del tecnicismo dialéctico. 
Algazel acertó con el justo medio: la lógica es, para él, el pró- 
logo de las ciencias todas, sin cuyo auxilio ninguna investigación 
humana merece crédito. Así lo asegura en el proemio de su 
Mustasfa, y así lo puso en práctica redactando sus libros de ló- 
gica, titulados M.i'^tjdr al-'ilm j Mihal^ al-nazr, según el méto- 
do y la técnica del Organon de Aristóteles, para deshacer de este 
modo las preocupaciones (que los peripatéticos alimentaban en 
el ignorante vulgo) de que sólo ellos conocían la lógica. Es más: 
Algazel se esforzó en su Qistds por descubrir en el mismo Al- 
corán, bajo el estilo literario de sus versículos, las formas silo- 
gísticas del más riguroso dialéctico, para decidir a los ortodoxos 
a su estudio y empleo en la apologética y en la polémica; y dan- 
do, luego, personal ejemplo, escribió su Iqtisda y su Tahdfut 
como modelos en estas dos ramas de la teología. Sin embargo, 
la necesidad de la lógica queda restringida, para Algazel, a un 
.exiguo número de personas: los defensores del islam contra la 
impiedad y la herejía; el vulgo fiel, en cambio, recibe de su es- 
tudio más daño que ventaja. 

Eliminadas del terreno de la discusión la matemática y la ló- 
gica, Algazel plantea en el Tahdfut su crítica de la física y me- 
tafísica, condensada en veinte cuestiones. En unas, niega la tesis 
peripatética; en otras, admite la tesis, pero recusa el valor de la 
prueba en que los filósofos se apoyan para demostrarla. Al pri- 
mer grupo pertenecen: la eternidad del mundo a parte ante y a 
parte post (cuestiones 1* y 2^); la negación de los atributos divi- 
nos (c. 6*); la absoluta simplicidad del Dios de los neoplatónicos 



40 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

que no puede dividirse en género y especie, ni tiene quiddi- 
tas (c. 7* y 8^); la tesis que niega a Dios el conocimiento de las 
cosas singulares, afirmando que la divina providencia se ejerce 
sólo mediante las almas de las esferas celestes (c, 13^ y 16^); 
las tesis que suponen movimiento vital espontáneo en estas esfe- 
ras (c. 14* y 15*); la imposibilidad de los milagros (c. 17*); la 
indestructibilidad del alma -humana (c. 19*) y la negación de go- 
ces y penas corporales en la vida futura, tras la resurrección de 
los muertos (c. 20*). Inclúyense en el segundo grupo la existen- 
cia, unicidad, incorporeidad y ciencia de Dios, así respecto de 
su esencia misma, como de las cosas que no son El (c. 4*, 5*, 
9*, 11* y 12*), y la espiritualidad del alma humana. En estas 
cuestiones, Algazel se esfuerza por evidenciar que los argumen- 
tos de los filósofos en pro de tales tesis, lejos de ser apodícticos, 
adolecen de vicios formales y de incoherencias sin cuento. Final- 
mente, no contento con esta doble crítica, en las cuestiones 3* 
y 10* deshace el subterfugio de los filósofos que, para hacer pa- 
sar como ortodoxo su emanatismo neoplatónico, llamaban a Dios 
agente o artífice del mundo, en lugar de creador; Algazel infiere 
lógicamente, del conjunto del sistema, que los filósofos, aunque 
no quisieran, tendrían que sostener la eternidad del mundo y ne- 
gar la existencia de un principio creador. 

El descalabro que a la filosofía produjo esta crítica de Alga- 
zel fué enorme: equivalía a promulgar la bancarrota de la cien- 
cia y la necesidad absoluta de la fe en la investigación de la ver- 
dad; porque Algazel, llevado del fervor de la disputa, parecía 
caer en el exceso del nimis prohat, acogiéndose a la solución 
que el escepticismo místico y el tradicionalismo teológico han 
dado siempre al problema de la certeza: la incapacidad de la ra- 
zón. Y, sin embargo, ya hemos visto que Algazel declara bien 
explícitamente en su Iqtisad que la razón por sí sola, sin la re- 
velación, conoce y demuestra con certeza, algunas de las tesis 
que en el Tahdfut considera indemostrables para la filosofía. Mas 
tal incoherencia se disipa advirtiendo que este último libro es de 
naturaleza polémica, y los argumentos con que en él estrecha a 
los filósofos se fundan en el sistema de éstos, son argumentos ad 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 41 

hominem, los cuales carecen de vigor dialéctico para todo el que 
no comulgue en el sistema en que se fundan. Así lo reconoce 
repetidas veces Algazel en ese libro, y así lo consigna también 
en sus tratados de lógica. Al estudiar en el prólogo del Iqtisdd 
los criterios de verdad y el diverso grado de certeza que propor- 
cionan a las premisas del razonamiento, enumera como tales a la 
evidencia de los sentidos extemos, al testimonio de la conciencia, 
a la evidencia inmediata y mediata de la razón y a la autoridad 
divina y humana; en cambio, no otorga más que un valor opi- 
nable a las premisas de sentido común; y aquellas que tomamos 
de boca del adversario para arguirle ad hominem, dice Algazel 
que sólo tienen valor y fuerza dialéctica contra el adversario; el 
mismo que las emplea no está obligado a darles crédito. Infiére- 
se de aquí que Algazel no quiso hacer otra cosa en el Tahdfut 
que lo que los modernos historiadores de la filosofía llaman « crí- 
tica de la consecuencia de un sistema», es decir, juicio sobre la 
trabazón lógica entre sus principios fundamentales y sus conclu- 
siones últimas. El sentidg metafórico del título de este libro, Ta- 
hdfut, equivale a ciega y prematura precipitación en tomar como 
verdades inconcusas y ciertas las tesis opinables, y como demos- 
traciones apodícticas los argumentos que lógicamente no conclu- 
yen. Y con esto, queda ya reducido a sus justos límites el escep- 
ticismo místico de Algazel, cuya base encontraremos luego, y la 
aversión que sintió contra los filósofos. 

Pero por muy profunda que a ésta sé la suponga, hay que re- 
conocer también que fué marcadísima la huella que en el espíritu 
de Algazel dejaron impresa las copiosas lecturas filosóficas a que 
se había entregado durante la larga carrera de sus polémicas. Es 
ineludible el contagio de la lectura, y más si el que la hace es 
un hombre, como Algazel, refractario a los prejuicios y fanatis- 
mos de escuela. Su libro lípyd', en ^ue abominando de toda filo- 
sofía, y más de la especulativa, restringe todo su objetivo a la 
apología y exposición de la moral ascéticomística, es un testimo- 
nio bien gráfico de este contagio. La definición de las pasiones 
morales, su clasificación y división, sus causas y efectos, los sín- 
tomas psicofisiológicos que las manifiestan y los delicados mati- 



42 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

ees que las distinguen, revelan en ese libro, como en otros de la 
misma índole ética, un perfecto conocimiento de las obras de 
moral de los filósofos. Dígase lo propio de sus doctrinas econó- 
micas, sociales y políticas, expuestas, aunque sólo de paso, en el 
Ihya, y que denuncian claramente su estirpe helenística. El mis- 
mo hecho acusan la claridad y precisión del estilo y el dialéctico 
rigor de las definiciones y demostraciones en otros libros suyos, 
de índole diversa: en todos se echa de ver la educación filosófi- 
ca que Algazel debió al método y a la disciplina de los grandes 
maestros de la Grecia. 

Además, Algazel siguió en su Dogmática gran parte de las 
doctrinas de los mutakfdlimün o teólogos ortodoxos. Y como 
esta escuela no fué otra cosa que una evolución de la filosofía 
griega armonizada con el Alcorán, resultó que Algazel, al ser un 
muta^allim (aunque con las restricciones que luego haremos), 
hubo de tomar, y no poco, de la escuela peripatética. 

Y todavía existió otro conducto de contagio filosófico: el de 
los süfies. La metafísica de éstos y una buena parte de la psicolo- 
gía del éxtasis es una imitación o copia servil del neoplatonismo 
alejandrino, al cual deben los süfies tanto o más que a la doctrina 
de Aristóteles las obras de los peripatéticos musulmanes. 

Por todos estos caminos penetraron, pues, en el espíritu de 
Algazel, abierto a un eclecticismo nada estrecho, ideas peripaté- 
ticas y neoplatónicas, que a cada paso nos asaltan en la lectura 
de sus libros y que Algazel aceptó explícita o implícitamente, a 
sabiendas o de manera inconsciente, siempre que las estimó razo- 
nables y no incompatibles con la revelación. Así es como en el 
Tahdfut y en el Ihyd ' se le ve admitir la misma teoría sobre la 
naturaleza del milagro, sostenida por los peripatéticos musulma- 
nes, especialmente por Avicena, aunque sin restringir, como 
hace éste, los hechos milagrosos a tan limitada esfera. Así tam- 
bién, al discutir con los filósofos la cuestión escatológica, no se 
avergüenza de confesar que coincide con ellos, en cuanto a ad- 
mitir goces y castigos espirituales en la vida futura, aunque de- 
fendiendo, además de éstos, la existencia de los corpóreos y sen- 
sibles que el Alcorán enseña. La clasificación de las facultades 



[VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 43 

aprehensivas y apetitivas del alma y su localización cerebral fué 
calcada por Álgazel sobre la psicología de Avicena. Como todos 
los neoplatónicos griegos y musulmanes, Algazel considera el 
compuesto humano como resultado de una unión meramente ac- 
cidental de dos sustancias completas: el alma y el cuerpo. Como 
ellos también y como los süfies, su concepción del cosmos im- 
plica la realidad del mundo inteligible jde Platón, opuesto al 
mundo sensible de la materia concreta. El principio fundamental 
de la teodicea, la existencia de Dios en concepto de causa no 
causada, se demuestra en el Ihyd' y en el Iqtisad con el famoso 
argumento aristotélico basado en la repugnancia de un proceso 
infinito de seres contingentes o temporales.. Y finalmente, el con- 
tenido sustancial de los dos opúsculos esotéricos de Algazel, ti- 
tulados Madnün, está impregnado del espíritu de la escuela pe- 
ripatética, cuyos razonamientos utiliza Algazel a cada paso, para 
la exégesis del Alcorán o para la demostración de los dogmas. 

Bien lo advirtieron los adversarios de Algazel: ya en vida 
de éste, tacháronle de peripatético algunos musulmanes de occi- 
dente, como el siciliano al- Mazarí y el español al-Turtüsi, y muy 
pronto en España se exacerbó el celo ortodoxo de los fanáticos 
alfaquíes contra el autor del Ihtjd', que tanto había zaherido en 
ese libro su rutina y falta de espíritu. La venganza que con él 
tomaron fué bien sarcástica por cierto: condenaron por filósofo al , 
adversario más terrible que tuvo la filosofía en el islam, y consi- 
guieron dejos Poderes públicos un auto de fe contra el lípya', 
como si fuese peligroso para la religión el libro que estaba justa- 
mente escrito para vivificarla. Ni faltaron tampoco quienes qui- 
sieron encontrar en este mismo libro tesis aristotélicas o, al me- 
nos, de filiación mu'^taz.il, como la del optimismo, obligando a su 
autor a sincerarse, en su libro Imld', de la tacha racionalista. 

Más tarde Averroes, cuando tomó en España la defensa de la 
escuela aristotélica contra el Tahdfut de Algazel, encontró en la 
actitud ecléctica de éste un motivo para tacharle de mala fe cien- 
tífica y de falta de sinceridad. Ni Averroes ni su maestro Ibn Tu- 
fayl se explicaban cómo pudiera ser autor del Tahdfut el mismo 
que en otros libros había explotado a manos llenas las doctrinas 



44 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

aristotélicas. Y la existencia de otros libros esotéricos, en los cua- 
les sostenía las mismas tesis que en el Tahafut anatematizaba, pa- 
recía dar la razón a los acusadores. Hoy, sin embargo, puede evi- 
denciarse la injusticia de tal acusación. Los dos libros esotéricos 
que con el título de Madnün se kan pubjicado en el Cairo 
(1303 = 1885), atribuidos a Algazel, no sólo no contienen 
ninguna de las tesis que el Tahafut anatematiza como impías (el 
mundo es eterno; Dios no conoce los fenómenos individuales; 
la resurrección de los cuerpos es imposible), sino que ni siquie- 
ra alude a las tesis ma'^taziles (negación de los atributos divi- 
nos, etc.) que el Tahafut condena tan sólo como heréticas. Es 
más todavía: la mayor parte de las páginas de los dos Madnün 
son extracto fiel y literal de otros libros de Algazel, como el 
Ihyd ' y el Iqtisdd, cuya ortodoxia no puede discutirse. No obs- 
tante, es muy posible que Averroes e Ibn Tufayl se hubiesen 
referido, en sus acusaciones, a otros libros esotéricos, de igual 
título que los Madnün, pero apócrifos, los cuales contuviesen 
en realidad doctrinas heréticas. Nadie ignora lo frecuente que ha 
sido en todas las literaturas este género de impostura para fines 
muy diversos. Macdonald ha demostrado recientemente que el 
opúsculo hebreo manuscrito, editado por Malter, y atribuido a 
Algazel, contiene fragmentos de su Maqdsid, torpemente amal- 
gamados con extractos de la Astronomía de al-Fargáni, lo cual 
previene ya en contra de su autenticidad, aunque su título de 
Madnün y su atribución a Algazel hagan pensar otra cosa. 

Pero lo que en definitiva resulta de estos escritos apócrifos y 
de todas las acusaciones lanzadas contra Algazel por sus adversa- 
rios, es que ni fué tan enemigo de la filosofía como se ha supues- 
to, ni, todavía menos, un hipócrita defensor de la ortodoxia, que 
interesadamente hubiera renegado de la filosofía. No abominó de 
ésta, sino de sus adeptos bastardos que con ella abusaban. La 
actitud que adoptó es bien definida: él había de ser, o un racio- 
nalista, o un hombre de fe ciega y estúpida. Esto último era 
incompatible con su espíritu profundamente analítico y razona- 
dor, que desde los primeros años de su vida mostró decidida 
aversión a los argumentos de autoridad, despojados de todo moti- 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 45 

vo de credibilidad. Lo primero era más inconciliable todavía con 
la viva fe y la piedad sincera que en su corazón habían hecho 
germinar las prácticas del sufismo. Por eso, en tal conflicto, vé- 
rnosle colocarse en situación análoga a la de los teólogos cristia- 
nos, que ponen a la filosofía en el atrio de la teología, como pro- 
pedéutica que demuestre los motivos de credibilidad j, una vez. 
en aptitud de prestar asenso a los dogmas, como luz subsidiaria 
que ayude a la interpretación posible de su contenido. 

Los que han puesto en tela de juicio la confianza que tuvo 
Algazel en las fuerzas de la razón para investigar la verdad, no 
podrán menos de convencerse, ante la confesión taxativa que hace 
en su libro de lógica Mihal^ji aí-nazr \ Después de explicar en 
él las siete falacias de cosa que pueden, según Aristóteles, indu- 
cir a error en el empleo del razonamiento, pone Algazel en boca 
del lector esta pregunta: 

«Tu explicación, aunque concisa, me da a entender que son gra- 
ves los motivos para temer el error en el raciocinio. ¿Cómo, pues, 
podré estar seguro de librarme de ellos, siendo tantos como son?» 

«Ten presente (responde Algazel) que la verdad es cosa de mu- 
cho precioj el camino para alcanzarla, penoso y difícil; la mayor 
parte de las inteligencias están entenebrecidas; los obstáculos que sur- 
gen son muchos, y las enfermedades que alteran la normalidad de la 
visión racional, a nadie se ocultan. Por eso notarás que las gentes ca- 
minan tropezándose mutuamente unos con otros, como los ciegos. 

»En dos clases opuestas se dividen. Es una la de aquellos cuyo es- 
píritu se lanza apresuradamente a aceptar cualquier tesis, estimándola 
como cosa cierta y tomando por demostración apodíctica el sofisma o 
el mero indicio; como dice el adagio, «se les antojan dátiles todas las 
» cosas negras». Esta clase de hombres se creen en posesión del cono- 
cimiento real de la esencia de los seres todos, y diputan por ciegos 
tan sólo a sus adversarios. La otra clase la forman aquellos que se han 
dado cuenta del gusto de la certeza y saben, además, que la mayoría 
de las gentes son ciegas para percibirla; pero, desgraciadamente, son 
débiles para recorrer el camino que a la verdad conduce y para apre- 
ciar en su justo valor los requisitos del razonamiento silogístico; y 
esto, ya por ineptitud nativa de la mente, ya por falta de un maestro 

■• Cfr. supra, n** 19 de la Bibliografía. El pasaje que traducimos correspon- 
de a la p. 83 del texto árabe. 



46 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

•que, sagaz en descubrir la verdad objetiva sin dejarse ilusionar por 
el brillo falaz del espejismo mental, los guíe rectamente y les enseñe 
las condiciones que debe reunir la demostración apodíctica. Esti clase 
de hombres creen que todos están ciegos; que todos caminan dándo- 
se j unos con otros, choques de mutua contradicción; que es imposi- 
ble que exista en el espíritu humano aptitud para conocer la verdad 
real, ni para recorrer el camino que a ella conduce. 

»Pues bien: ni la primera de estas dos clases, en que la humanidad 
se divide, está en la verdad, ni la segunda dice lo que siente. La ver- 
dad está en decir que los seres reales poseen una esencia que puede 
ser percibida, y que el espíritu humano no está desprovisto de aptitud 
y medios para recorrer ese camino, siempre que cuente con un direc- 
tor experto. Lo que hay es, que el camino es largo y lleno de peligros, 
y que además no abundan los maestros de esas condiciones. Por eso 
está casi desierto el camino: porque lo ignoran la mayoría de los hom- 
bres. Y es natural qué así suceda, porque cuanto más raro y precioso 
es lo que se busca, menos son los que lo consiguen, y cuanto mayo- 
res son los peligros, mayor es también el terror que se apodera del 
cobarde asustadizo. Y ¿cómo no, si la mayoría de las ciencias, con 
tanto afán buscadas, versan sobre los misterios que encierran los atri- 
butos y operaciones divinas y se fundan en razonamientos cuya per- 
fecta comprensión exige encadenar mutuamente un número de premi- 
sas que quizá pasen de dos mil? Y ¿dónde está el hombre cuyo espí- 
ritu posee la robustez necesaria para abarcarlas todas juntas y para 
conservar el encadenamiento lógico que las una? ¡A trabajar, pues, 
seriamente y con todo empeño, hermano mío, pues lo que hasta aquí 
te he enseñado puede servirte de guía en las primeras etapas del ca- 
mino, con la ayuda de Dios!» 

Pensador que tan discretamente reprueba los extremos vicio- 
sos del dogmatismo y del pirronismo, solamente merece ser lla- 
mado escéptieo en la acepción etimológica de esta palabra griega: 
enemigo de todo fanatismo de escuela. 



3 — ALGAZEL Y LOS TEÓLOGOS DOGMÁTICOS O «MUTAKALLIMÜN* 

Hagamos la contraprueba. Averroes e Ibn Tufayl le tacha- 
ron (ya lo hemos visto) de hipocresía en sus ataques contra los 
filósofos. En cambio, los teólogos asearles le acusaron de impie- 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 47 

dad, porque en sus obras ascéticomísticas se apartaba de las 
doctrinas de la teología ortodoxa; y para defenderse de tal cen- 
sura, hubo de escribir Algazel su libro Faijsal aí-tafriqa \ 

Examinemos, pues, las relaciones que le ligaron con el sis- 
tema de los muta^attimün ortodoxos y las diferencias que de 
ellos le separan. A priori puede asegurarse que esta escuela debió 
influir eficazmente en la formación de su pensamiento, desde que 
su educación teológica fué dirigida por el Imam al-Harámayn, 
maestro indiscutible de los as"^ arles en su siglo, los cuales habían 
conseguido, enfrente de otra rama ortodoxa, la de los mdttirl- 
dles, ganar a su causa a todas las escuelas jurídicas. Prueba evi- 
dente de tal influjo son las obras que Algazel compuso para la 
exposición y defensa del credo aFarl, en los primeros anos de 
su carrera científica \ Ni. podía ser de otro modo: su espíritu, 
ortodoxo por herencia, por temperamento y por educación, hubo 
de sentirse atraído hacia una escuela teológica cuyo principal 
objetivo se cifraba en la exposición de la fe islámica y en su 
defensa contra infieles y herejes. Su vida toda es una muestra 
fehaciente de esta simpatía. Si exceptuamos los años de su asce- 
tismo, Algazel no cesó de trabajar en pro de la ortodoxia, ya 
desde la cátedra de Bagdad, ya con sus escritos de polémica 
contra mu'^taziíes y toda clase de sectas heterodoxas, insertos en 
sus libros, ya con sus disputas oficiales y públicas contra los 
taHlmles, ya, en fin, con sus libros apologéticos en pro del dog- 
ma musulmán y en contra de judíos y cristianos ^. 

No quiere decir esto que Algazel admitiese todas y cada una 
de las tesis escolásticas que caracterizan a los as'^ artes; pronto ve- 
remos en cuántos puntos discrepó de éstos. Pero es innegable que 
de su educación mutat^aUim se resiente el método por él utiliza- 
do en casi todas sus obras apologéticas y polémicas. La mayoría 

■• Cfr. supra, n° 19 de la Bibliografía. 

2 Principalmente el Iqtisad. 

^ Sobre este' último asunto existe manuscrito su libro titulado ÜJoaJl ¿jll. 
Cfr. Brockelmann, Gescbichte, I, 422. Massignon ha dado recientemente un aná- 
lisis de este libro polémico contra los dogmas cristianos de la Trinidad y Encama- 
ción. Cfr. Revue des Etudes Istamiques, 1933, 



48 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

de los argumentos, con que trata de quitar fuerza en su Tahdfut 
a las tesis racionalistas o impías de los peripatéticos, no tienen 
otro fundamento que la famosa teoría del taywtz, verdadero 
Deus ex machina de que echaban mano los as'^aries: para justi- 
ficar las contradicciones a que les ' conducía su física atomista^ 
sentaron el principio de que «todo lo que podemos concebir, 
es admisible», fundándose en la absoluta independencia y auto- 
nomía de la voluntad divina que, exenta de todo criterio y fin 
exigibles por la razón humana, puede alterar, si así se le antoja, 
el orden establecido en el Cosmos. Algazel adoptó este princi- 
pio fundamental de los apartes, de boca de su maestro el Imam 
al-Harámayn; y no sólo en el Tahdfut, sino en sus libros de 
dogmática, como el Iqtisdd, y hasta en el Ihifd' y en los dos 
Madttün, la frase «puede ser de otro modo» viene constante- 
mente a su pluma para deshacer las objeciones de filósofos y 
mu'^tazites, basadas en el necesario enlace de las leyes naturales 
o en las exigencias de la razón. La más inmediata aplicación de 
ese principio, que los niega todos, es la que los apartes y Alga- 
zel con ellos hacen al problema de la causalidad eficiente, cuya 
solución, así en el Tahdfut como en el Iqtisdd y en el Iht^d ', que- 
da reducida a una mera sucesión de fenómenos coexistentes, 
cuyo enlace, habitual y contingente, depende sólo de la arbitra- 
ria voluntad divina. 

La originalidad de Algazel brilla en esta crítica sagaz y 
penetrante que hace del principio de causalidad, acertando a de- 
mostrar, muchos siglos antes que Hume, que el enlace entre dos 
fenómenos sucesivos no implica, por sí solo, relación de eficien- 
cia entre ambos. No ha de pasar, pues, inadvertido que, siendo 
Algazel, en este punto de la metafísica, un indiscutible precursor 
de Hume, debe ser también acreedor a los mismos elogios que a 
este último tributó Kant en la introducción de sus Prolegómenos 
a toda metafísica futura, cuando afirma que la crítica de dicho 
principio por Hume fué la primera chispa contra la metafísica, 
la cual habría sido decisiva, si hubiese encontrado yesca en que 
prender. 

Este fenomenismo cosmológico es transportado luego por 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 49 

Algazel, con todas sus consecuencias, ya a la psicología para 
resolver en sentido determinista el problema de la libertad, ya a 
la teología para declarar insoluble el nudo de la omnipotencia 
divina y la causalidad humana. 

Todo esto sin embargo, Algazel no se oculta para decir en 
su Munqid que la ciencia as'art no había conseguido satisfacer 
sus aspiraciones de verdad y certeza, cuando su vacilante espí- 
ritu se sintió perplejo en medio de los embates del escepticismo. 
El primer motivo que le impulsó a separarse de los asearles fué 
su estrecho criterio filosófico. En todas sus polémicas con los 
herejes, o con los peripatéticos fatdsifa, contentábanse los orto- 
doxos (dice Algazel en el Munqid) con basar sus argumentos 
en premisas de sentido común o en textos revelados, sin penetrar 
en el fon.do de las cuestiones; y este método carece de toda fuerza 
para confundir a quienes no aceptan, como verdaderas, sino las 
premisas fundadas en razones necesarias y evidentes. No desco- 
nocía Algazel que los ortodoxos profesaban también una cierta 
metafísica y cosmología puramente racional, ni que sus libros 
ofreciesen a veces apariencia filosófica, por la lógica sistematiza- 
ción de las cuestiones y por el tecnicismo peculiar de que hacían 
gala; pero, a juicio de Algazel, estas apariencias eran falaces: el 
fondo de sus lucubraciones estaba vacío de todo espíritu cientí- 
fico, porque no hacían otra cosa que repetir las fórmulas sacra- 
mentales fijadas por los grandes maestros, sin penetrar su sentido 
real. Por eso, no vacila Algazel en confundir a los as'^ artes con 
la turbamulta del vulgo indocto. Como dice en repetidos pasajes 
del lípyd', del Fatfsal al-tafriqa y del Itydm (libro este último 
que escribió para apartar a los fieles del estudio de la teología 
as'^ari), los teólogos sólo difieren del vulgo en que éste acepta 
los dogmas por la autoridad de la revelación, y aquéllos aceptan 
las tesis de su sistema, también por la autoridad de los maestros 
que lo forjaron. Por eso Algazel muestra un prudente escepti- 
cismo, que a veces se cambia en compasiva ironía, respecto de 
las doctrinas atomísticas de los ararles. 

Pero aparte de esta aversión, que hacia ellos sentía bajo el 
aspecto filosófico, motivos más hondos hiciéronselos aborreci- 

ALGAZEI. — 4 



50 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

bles desde un punto de vista teológico y moral. Oigamos de sus 
propios labios el juicio que le merecían ^ 

«En el estudio del sistema muta\alíim, hay ventajas e inconve- 
nientes Los daños que puede producir son varios. Es el primero 

engendrar dudas y turbar las creencias, apartando a los hombres del 
asentimiento firme y absoluto que antes prestaban a los dogmas. Nace 
este daño de presentar, como pruebas de éstos, argumentos probables 
sólo, no apodícticos, que se prestan a dudas y a diferencias de opi- 
nión entre los hombres. Otro de los daños que engendra obedece a 
que las innovaciones introducidas por los muta\allimün arraigan en 
sus corazones con persistencia y energía tal, que es imposible luego 
desarraigarlas. Pero este daño nace por influjo de la polémica, que es 
la que engendra los fanatismos de escuela. Y así se ven herejes obce- 
cados que abandonarían fácilmente, sin necesidad de grandes razones 
y muy pronto, sus extraviadas creencias, si no viviesen en países en 
los que las polémicas y fanatismos escolásticos son cosa corriente. 
Contra esos tales, aunque se reuniesen todos los sabios, serían inca- 
paces de arrancar la herejía de su corazón. Y es que la pasión, la ter- 
quedad, el odio violento, que abrigan contra sus adversarios, les do- 
mina de tal suerte, que les impide percibir la verdad.» 

El análisis delicado que Algazel hace, en otro lugar, de las 
perversas pasiones, originadas en las disputas escolásticas, le acre- 
dita de psicólogo penetrante. 

«De ellas nace la envidia, porque el que discute desea no ser ven- 
cido y querría que su adversario careciese de las dotes intelectuales 
y oratorias que posea, a fin de que los oyentes gusten de escucharle a 
él sólo; nacen también el odio y rencor contra el adversario que haya 
conseguido derrotarle o ponerle en ridículo ante los oyentes; la male- 
dicencia o la calumnia, porque si su enemigo lo hizo mal, hablará de 
su ignorancia, y si lo hizo bien, mentirá diciendo por todas partes 
que lo hizo mal. Agréganse a éstos, otros innumerables vicios, como 
el propio elogio, la vanidad, el orgullo con los iguales, la soberbia 

con los inferiores y, lo que es peor que todo esto, la hipocresía: 

los contrincantes se dan en público muestras de cariño y respeto, se 
saludan afectuosamente, pero se odian de corazón. Súmanse a estos 
vicios algunos más, que son hijuelas suyas. Tales son el desdén, la ira, 

1 Ihya, I, 72. 



VIDA Y MENTALIDAD-DE ALGAZEL 51 

la ambición, el amor de las riquezas y de la gloria mundana, la petu- 
lancia, la insolencia, la adulación de los ricos y magnates, el lujo, la 
locuacidad, el estudio de cosas que no convienen al alma, la disipa- 
ción y el descuido de la vida espiritual. ¡Cuántos de estos sabios — 
añade — , cuando oran, no saben lo que dicen, a pesar de toda su cien- 
cia! Su ciencia teológica les daña, aunque edifique a sus oyentes. Son 
como la vela, que a los demás alumbra, mientras ella se quema» \ 

«En cuanto a las ventajas de esta escuela teológica, hay quien cree 
que el estudio de sus libros hace conocer con evidencia la realidad 
objetiva y esencial del universo, cual es en sí. Pero no hay tal cosa: 
no es esta escuela la que resuelve tan abstruso problema. Quizá sea 
más lo que extravía y engaña, que lo que ilustra y enseña. Y si esta 
afirmación la escucharas de labios de alguien que hablase sólo de oí- 
das o de algún charlatán inconsiderado, tal vez te ocurriese atribuirla 
a que todo hombre es enemigo de lo que ignora. Pero oye bien lo 
que te asegura uno que ha conocido ese sistema perfectamente y que, 
después de conocerlo por personal exper encia, abominó de él, no sin 
haber penetrado hasta en lo más recóndito y abstruso de sus doctri- 
nas.....: yo me he certificado de que el camino para llegar al conoci- 
miento de la verdad está obstruido por esa parte. ¡Claro es! No quie- 
ro decir que este sistema no conozca, ni enseñe, ni evidencie la verdad 
en algunas cuestiones; pero eso sucede raras veces y en cosas tan 
claras que, antes de estudiarlo, casi está uno a punto de conocerlas. 
Una sola utilidad produce: defender el credo musulmán, que ha de 
profesar el vulgo, y conservarlo inmune de las objeciones de los he- 
rejes, por medio de la polémica, porque el vulgo es ignorante y su fe 
se turbaría, ante la controversia de los adversarios de la religión» ^. 



Obedece este juicio de Algazel a la idea que él se había for- 
mado de lo que debía constituir la enseñanza teológica. Algazel 
se había impuesto la misión de simplificar la ley musulmana en lo 
dogmático. Quiere, en su Ihyd' y en su Ilyam, que para ser mu- 
sulmán no haya necesidad de hacer estudios escolásticos. En el 
orden dogmático especulativo, es suficiente la fe ciega e implíci- 
ta, sin su desenvolvimiento y demostración científica, de la fór- 
mula del credo: «No hay más Dios que Aílah, y Mahoma es su 
enviado.» En el orden práctico, basta que el muslim conozca 

2 Ihya', I, 72. 



52 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

aquellas leyes externas cuyo cumplimiento le urja en cada mo- 
mento y caso determinado. El pobre no estará obligado a cono- 
cer la ley del azaque o limosna, hasta que sea rico. Antes de 
llegar el mes de ramadan, no hay deber de conocer la ley del 
ayuno. Una sola excepción entiende Algazel que admite este 
principio general: en materia dogmática, si al simple fiel le so- 
brevienen dudas sobre el sentido de las palabras del credo, en- 
tonces y sólo entonces tiene obligación de estudiar; pero única- 
mente para disipar su duda y en la cantidad que le baste para 
este fin. En cambio, el musulmán que llegase a morir sin que le 
hubiesen jamás ocurrido tales dudas, habrá cumplido sus debe- 
res en materia dogmática con sólo creer, y se salvará. Y si a 
esto se añade que toda demostración filosófica de los dogmas 
produce, según hemos visto, múltiples daños a la fe y a la moral, 
se explica perfectamente la aversión que hacia los as'^ artes expe- 
rimentó Algazel, aun considerados como escuela teológica. 

Muchos de ellos, además, llevaban sus entusiasmos y prose- 
litismo hasta el extremo de condenar como infieles a cuantos no 
comulgasen en sus teorías escolásticas, estimando que la fe im- 
plícita y sencilla del vulgo no merecía el nombre de fe, mien- 
tras no se convirtiera en asenso razonado y explícito, mediante 
el estudio de los libros as'^aries. Algazel, fiel en este punto a la 
tradición de Aristóteles y Galeno, seguida en el islam por todos 
los peripatéticos, por al-Fárabí, Avicena, Ibn Tufayl y Averroes, 
considera el razonamiento filosófico como patrimonio de una mi- 
noría escogida, de una aristocracia, y al vulgo, mayoría inmen- 
sa, como psicológicamente incapaz de asimilarse de una manera 
viva y personal las abstrusas lucubraciones de los sabios y las fór- 
mulas escolásticas de los as'^arles. Por eso, lejos de suscribir el 
anatema de infidelidad con que éstos excomulgaban al vulgo, Al- 
gazel redacta su Faysal aí-tafriqa, su líydm y nutridas páginas 
de su Ihyd', para anatematizar esos fanatismos abarles, para re- 
prochar a los oradores sagrados el prurito de llevar al pulpito 
cuestiones escolásticas y a los teólogos exégetas el afán de escri- 
bir y explicar para el vulgo los sentidos alegóricos del Alcorán. 
Las maneras dulces, conciliadoras, profundamente psicológicas 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 53 

<le aquel hombre, tan conocedor y, por esto, tan tolerante de las 
ignorancias del pueblo fiel, llegaron hasta el extremo de preferir 
que el vulgo se distraiga en ocupaciones pecaminosas, antes que 
engolfarse en estudios teológicos, porque lo primero le hará mal- 
vado, y lo segundo infiel, y Dios perdona al pecador, pero no 
puede' tener misericordia del impío. Son sus palabras. Por eso, 
firme Algazel en esta decisión, rehuyó siempre tocar las cuestio- 
nes intrincadas y abstrusas en todos sus libros dogmáticos y as- 
céticos, contentándose con sentar la doctrina ortodoxa, sin razo- 
narla, o ilustrándola, cuando más, con argumentos alcoránicos, 
aunque haciéndola siempre asequible a la mentalidad deficiente 
del pueblo fiel, con sugestivos y copiosos símiles alegóricos. 

Sobre todos estos motivos que separaron a Algazel de los 
asearles, una razón más honda, su propósito de renovación re- 
ligiosa, hizo ya irrevocable la ruptura. Porque, no sólo los filó- 
sofos, pero ni los mismos ortodoxos del clero . oficial, es decir, 
los oradores sagrados, los canonistas, los teólogos dogmáticos, 
daban a la moral y a la ascética la importancia que se merecía, 
si con ella había de abordarse la grande empresa de vivificar el 
islam. Respecto a los filósofos, hace notar en el Munqid que sus 
libros éticos adolecían de cierto exclusivismo especulativo, pues 
se limitaban a definir y clasificar los hábitos morales y a indicar 
la manera de reducirlos a un justo medio; pero aun esta teoría 
de la moral tenía el grave inconveniente de no ser viva y perso- 
nal de los filósofos, sino plagio muerto de los libros süftes. Por 
lo que toca a los teólogos y jurisconsultos, aún lo hacían peor: 
el frío comentario del Alcorán, la descamada enumeración de 
los deberes extemos del muslim, la embrollada y casuística ex- 
posición del derecho canónico, es decir, nada que se saliese de 
los preceptos y ritos tradicionales, los cuales eran, por lo gene- 
ral y en la práctica, meramente superficiales, rutinarios, vacíos 
de espíritu. Las diatribas de Algazel contra este vicio capital de 
los alfaquíes o canonistas de su siglo pululan en todas las pági- 
nas de su Ihíjá', y ellas fueron indudablemente causa principal de 
las calumnias y persecuciones que hubieron de sufrir él y sus 
obras, sobre todo en España. 



o 



54 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



4 — ALGAZEL Y LOS MÍSTICOS O «SUFlES» 

No se crea por esto que Algazel fuese un ciego admirador 
de la moral y ascética de los süfies, por reacción contra las de- 
ficiencias de Jos canonistas. Hombre discreto en todos sus juicios 
y equilibrado en todas sus pasiones, abominó también de los sü- 
ftes en más de un punto. En el Munqid y en otros libros, ana- 
tematiza los términos exagerados con que designaban la unión 
mística del alma con Dios, los cuales sugieren la idea de un pan- 
teísmo impío y contrario a la revelación. No menos agriamente 
reprueba, en el Ihyd' y en el Atjifuhd aí-wuld, el' abuso en que 
otros incurrían recitando o escribiendo poesías místicas, cuyo es- 
tilo erótico escandalizaba al vulgo, o repitiendo frases de sabor 
panteísta, excusables sólo en los labios de los süftes sinceros 
cuando las pronunciaban inconscientemente en el rapto extático, 
o exagerando la exégesis mística del Alcorán, basada en el sen- 
tido acomodaticio. Y esto, por lo que toca tan sólo a las doctri- 
nas de los süftes, cuyas apariencias heterodoxas atribuye Alga- 
zel, bien al desprecio en que tenían el razonamiento y la precisión 
dialéctica, bien al criterio subjetivo con que resolvían todas las 
cuestiones, dejándose llevar de la impresión versátil y fugaz de 
sus estados de conciencia, sin contrastarlos con la realidad obje- 
tiva y con la experiencia religiosa de los demás. 

Crítica más severa todavía le merecen los extremos viciosos a 
que llegaban algunos en la aplicación del método ascético, ya por 
exceso de fervor, interpretando en sentido quietista la sublime 
virtud de la abnegación de la voluntad propia (taiva^J^ulj y bus- 
cando en el suicidio físico la meta de la perfección, ya por tibie- 
za o hipocresía espiritual, haciendo profesión aparente de vida 
monástica para gozar de las comodidades y pingues rentas de los 
conventos y pasar plaza de santos en medio de la relajación y de 
la crápula. 

El discreto eclecticismo de Algazel es, pues, la característi- 
ca de su mentalidad. Guiado por él, acertaba a infiltrar en el ve- 



VIDA Y MENTALIDAD DE ALGAZEL 55 

tusto y decrépito organismo de una escolástica ortodoxa, pero 
exenta de vida y corazón, el espíritu religioso que latía potente 
en el misticismo süfi, e inoculaba a la vez en éste el rigor lógico 
que no habían podido darle temperamentos desequilibrados por 
el predominio de la fantasía y por una hipertrofia de la vida 
emocional, en perjuicio de la intelectiva. 

Esta discreción característica de Algazel vamos a verla rea- 
lizada en su sistema teológico, que podemos concebir distribuido 
en tres partes: dogmática, moral-ascética y moral-mística. 



CAPITULO. II 

LA DOGMÁTICA DE ALGAZEL 

Artículo 1° De la existencia, esencia y unicidad de Dios. — Artícolo 2° 
De los atributos divinos: 1. Omnipotencia. — 2. Omnisciencia. — 3. Vida. — 
4. Voluntad. — 5. Vista y oído. — 6. Palabra. — 7. Propiedades de los atribu- 
tos. — Artículo 3° De las operaciones divinas: 1 . Autonomía arbitraria. — 2. Mi- 
sericordia y justicia. — 3. Providencia y optimismo. — Artículo 4° De la re- 
velación divina: 1. Su necesidad. — 2. Su posibilidad.'-^— 3'. Su realidad. — 4. 
Su contenido. • - ■ ' 



T 



ODA ella es el desarrollo sistemático dé la fórmula de fe 
islámica, cuyo análisis engendra cuatro artículos funda- 



mentales. 



ARTÍCULO 1° — DE LA EXISTENCIA, ESENCIA Y UNICIDAD DE DIOS 

1. La fe, la razón y hasta el sentimiento religioso, que 
es innato en el liombre según Algazel, demuestran de consuno 
la existencia de Dios. La fe, porque, supuesta la adhesión al 
testimonio del Alcorán, éste atribuye claramente a un primer 
Principio, creador y ordenador, el origen y conservación del 
hombre y del universo. Es más: sus versículos, despojados del 
estilo poético que les es propio, sugieren las premisas de la 
demostración racional, llamada física, que infiere del orden y 
armonía del cosmos la necesidad de un Artífice sabio y poderoso 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 57 

que lo haya ordenado. Este argumento físico de la existencia de 
Dios, tan sólo insinuado en el líptjd', fué hermosamente glosado 
por el mismo Algazel en su precioso opúsculo Hil^ma. En él 
intenta poner de manifiesto cómo todas las criaturas, desde la 
planta más humilde y el microscópico gusanillo, hasta el hombre, 
rey de la creación, y, por encima de éste, hasta el mundo side- 
ral, llevan impresos clarísimos vestigios de la sabiduría, hermo- 
sura, grandeza y poder de su Dios y Señor. Aseméjase este 
libro, por su plan y estilo, al Símbolo de la fe, de Fr. Luis de 
Granada, en su primera parte, viniendo a ser, por su pensa- 
miento capital, una glosa de la demostración socrática de la exis- 
tencia de Dios, fundada en las causas finales, y, por su forma, 
una imitación del Hexaemeron de San Basilio. 

La otra demostración racional está inspirada, por explícita 
confesión de Algazel, en el sistema de los filósofos: es la célebre 
prueba del rnqtor inmóvil que, desde Platón y Aristóteles, pasó 
a todos Ios-escolásticos de la Edad Media. Algazel la formula 
en estos términos: Todo ser, que comienza a existir, necesita de 
una causa que le dé la existencia. El universo es un ser que 
comienza a existir; luego necesita de una causa. Fxindase, pues, 
esta prueba en la contingencia del universo, cuyos elementos 
constitutivos pueden dejar de existir, ya en cuanto a su sustan- 
cia, ya en cuanto a sus accidentes, que Algazel, siguiendo en 
esto a los as'^ arles, reduce a dos categorías: movimiento y re- 
poso. La mutua sucesión de estos dos accidentes, atestiguada 
por los sentidos y la razón, arguye su contingencia. Por consi- 
guiente, el universo entero, cuyos dos inseparables fenómenos 
son contingentes, necesitará, como éstos, de una causa. De lo 
contrario, habríamos de suponer una progresión indefinida de 
movimientos sin un primer motor, y esta progresión indefinida 
•&S inconciliable con la existencia del movimiento último que es el 
actual, porque, siendo indefinida, no puede terminar. Esta intrín- 
seca repugnancia de una serie infinita está ampliamente comenta- 
dla en el Iqtisdd con razonamientos matemáticos y físicos, cuya 
filiación aristotélica es innegable. 

Pero Algazel recurre a ellos, mal de su grado y sólo para 



58 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

seguir la costumbre de sus contemporáneos. Por su gusto y por 
su convicción, huelgan las demostraciones apodícticas de una ver- 
dad que él estima tan evidente, que no duda en llamarla idea in- 
nata. Si las pasiones j apetitos terrenos no debilitasen la energía 
nativa de nuestras facultades de conocer, la idea de Dios brilla- 
ría en nuestras almas con fulgor tan intenso, como el de la luz 
del sol; pero así como la potencia lumínica de este astro no per- 
mite que los ojos lo miren directamente, sino tan sólo por la 
reflexión de su luz en los cuerpos, así también la inteligencia 
humana se ve obligada ordinariamente a descubrir a Dios a tra- 
vés de los vestigios que revelan su existencia, es decir, por sus 
criaturas. El tono místico de esta alegoría no es más que un eco 
de la teología neoplatónica, a la que tanto debe el pensamiento 
de los süfles. Literalmente se encuentra consignada en los Soli- 
loquios, de San Agustín. 

2. En ella, además, se insinúa el camino que ha de seguir 
la razón para rastrear algo de la esencia de Dios. Este camino 
no es otro que la inducción analógica, que Algazel llama tashih 
o asimilación de Dios a las criaturas, cuyas perfecciones deben 
encontrarse de un modo eminente en su Principio. Pero este 
camino, por sí solo, extraviaría a la razón conduciéndola al antro- 
pomorfismo. Por eso Algazel quiere que ese método (que des- 
pués todos los escolásticos cristianos llamaron, con Santo Tomás 
de Aquino, ma analogiaej sea contrastado con otro que él 
denomina tanzth o exención, el cual consiste en excluir de la 
esencia divina, no sólo las imperfecciones de sus criaturas, sino 
hasta el modo finito con que éstas poseen sus reales perfeccio- 
nes. Mas como este método, que luego Santo Tomás denominó 
ma remotionis, conduciría, aplicado exclusivamente, al exceso 
neoplatónico de concebir un Dios impersonal, meramente nega- 
tivo, sin realidad ni esencia, debe ser también contrastado, a su 
vez, con el de analogía \ 



'' Estos dos métodos para formarse alguna idea de Dios proceden del Areo- 
pagita, que los llama de -afirmación y negación. Cfr. Pourrat, La Spiritualite 
chrétienne, I, p. 345. 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 59 

Guiado de ambos criterios racionales y de la revelación, Al- 
gazel analiza los atributos divinos, no operativos, que constituyen 
su esencia y cuya síntesis está representada en la necesidad meta- 
física del ser de Dios, que él denomina aí-qayyümiya con idéntico 
significado que la voz aseitas para los escolásticos medievales. 

De esta independencia absoluta de la esencia divina infiere 
inmediatamente su eternidad a parte ante, porque si Dios hu- 
biese sido precedido en su existencia por otro ser, éste sería la 
causa primera, el motor inmóvil, o habríamos de recurrir al ab- 
surdo de la serie infinita de causas. 

Una vez establecida su eternidad a parte ante, es ya eviden- 
te corolario su eternidad a parte post. El ser que no tiene prin- 
cipio, no puede ya dejar de existir, ni por sí mismo (ya que su 
esencia necesaria exige la no destrucción), ni mucho menos por 
influjo de causa extraña, la cual no puede concebirse, ni como 
simultánea a Dios que es eterno, ni como posterior a El, puesto 
que, en cuanto posterior, es finita e incapaz, por ende, de influir 
en la destrucción del Ser eterno. 

Con la necesidad metafísica de la divina esencia es también 
incompatible su corporeidad: Dios no puede ser ni átomo, ni 
cuerpo, ni accidente corpóreo, entidades en cuyo concepto entra 
■ irremediablemente la categoría de tiempo, la cual repugna a la 
esencia del Ser eterno. Y como el universo visible es un agre- 
gado de átomos, cuerpos y accidentes, queda con esto refutado 
en su origen todo panteísmo cosmológico, que identifique a Dios 
con el mundo, y toda teoría antropomórfica, que atribuya a Dios 
cualidades creadas, las cuales impliquen sucesión o mutabilidad, 
es decir, tiempo. Por eso, deben entenderse metafóricamente las 
relaciones espaciales aplicadas a Dios en el Alcorán y las ce- 
remonias prescritas por la revelación para el culto externo. En 
todos estos casos, v. gr., cuando levantamos al cielo los ojos y 
las manos, se trata tan sólo de simbolizar la majestad y sublimi- 
dad del Señor a quien dirigimos nuestras súplicas, el cual se ha- 
lla por encima de todo ser, no porque ocupe un lugar en el cie- 
lo, sino en razón del dominio y soberanía de su esencia infinita, 
superior a las criaturas. Con este mismo criterio simbólico de- 



60 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

ben interpretarse todos los textos del Alcorán que tengan lite- 
ralmente sentido antropomórfico; pero de esta exégesis alegórica 
deben abstenerse los simples fieles, reservándola a los sabios que 
■de ella son capaces \ El predominio de la fantasía en las repre- 
sentaciones mentales del vulgo, no habituado a las abstracciones 
metafísicas, explica la resistencia de los herejes antropomorfitas 
a admitir la existencia de un ser que no ocupe lugar en el espa- 
cio. Contra ellos demuestra Algazel en el Iqtisüd que la exis- 
tencia real, no sólo se percibe por los sentidos, sino por el en- 
tendimiento, cuando se trata de realidades metafísicas ^. 

Pero una dificultad surge, de admitir la absoluta incorporei- 
dad de Dios: ¿Cómo conciliaria con su visibilidad, que consta 
en evidentes textos alcoránicos? ¿Habrá también de entenderse 
metafóricamente esa propiedad de la divina esencia? Los herejes 
mu'tazites no se satisfacen con esto: niegan rotundamente que 
pueda ser vista la esencia de un ser incorpóreo. Contra ellos de- 
muestra Algazel que no es imposible la visión de Dios, como 
de cualquier ser real dotado de objetividad positiva. De todos 
los seres reales no difiere Dios más que en carecer de la dura- 
ción temporal; luego de El podrán afirmarse todas las propieda- 
des de los otros seres, las cuales no impliquen la imperfección 
del tiempo. Y cabalmente esto ocurre con la visibilidad, inter- 
pretándola, no literalmente como visión física, sino en el sentido 
de un conocimiento más claro y comprensivo que la percepción 
que tenemos de Dios en esta vida ^. Esta interpretación se jus- 

■• Ya el Areopagita enseñó que Dios es inimaginable; y por eso censura en 
:sus libros a las gentes groseras e ignaras que toman a la letra las metáforas antro- 
pomórficas de la Sagrada Escritura, relativas a Dios. Cfr. Pourrat, Spiritualité, I, 
p. 344. 

2 Precursores de estos herejes antropomorfitas del islam pudieron ser los 
•monjes cristianos de los desiertos de la Nitria (Egipto), que profesaban también 
«ierto antropomorfismo, sosteniendo que Dios no es puro espíritu, y esto, por 
reacción contra el exagerado alegorismo de la escuela alejandrina, es decir, de los 
origenistas. Nótese que los í^arrdnñes, antropomorfitas musulmanes, eran asimismo 
ascetas o monjes. Cfr. Pourrat, Spiritualité, I, p. 432. 

^ Ya San Agustín definió la visión beatifica como una perfección o comple- 
mento de la fe. Cfr. Pourrat, Spiritualité, I, p. 295. 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 61 

tífica atendiendo a que la visión física es también una percepción 
más clara y comprensiva que la visión imaginaria; de modo que 
no es arbitrario el denominar visión a la percepción que de Dios 
tendrán los bienaventurados en la vida futura, después que el 
espíritu humano se haya despojado de los velos corpóreos que 
lo entenebrecen en la vida presente. Esta visión beatífica, idén- 
tica en sus caracteres a la que Santo Tomás de Aquino defiende 
en su Summa contra gentes, aunque tiene para Algazel grados 
que dependen de la mayor o menor pureza espiritual de las al- 
mas, jamás puede llegar a agotar comprensivamente la infinita 
cognoscibilidad de la esencia divina. 

3. El corolario último que se infiere de la necesidad 
metafísica o aseitas de la esencia de Dios, es su unidad, enten- 
dida en un doble sentido: como absoluta simplicidad que exclu- 
ye toda composición incompatible con un ser incorpóreo, y como 
absoluta unicidad que excluye toda asociación o semejanza con 
cualquier otro ser. Algazel adopta en el Iqtisad los famosos ar- 
gumentos de los as'^arles en pro de esta tesis, denominados el 
obstáculo mutuo y la diversidad recíproca, cuyo vigor dialécti- 
co radica en que la omnímoda, perfección y autonomía de la di- 
vina esencia no puede concebirse por el entendimiento, realiza- 
da en más de un ser. Como Santo Tomás repite en la Summa 
contra gentes, siendo Dios omnino perfectum, si hubiera varios 
Dioses, non erit in quo ah invicem distinguantur. Y después de 
refutar en su base todo politeísmo, Algazel cierra este primer 
artículo de la fe islámica, demostrando contra los dualistas la va- 
nalidad de su creencia en dos principios, uno para el bien y otro^ 
para el mal, puesto que éste carece de toda realidad, en cuanto 
a su esencia y como distinto del bien. 



ARTÍCULO 2 — DE LOS ATRIBUTOS DIVINOS 

El segundo artículo fundamental de la Dogmática de Algazel 
tiene por objeto los siete atributos que el credo islámico predica 
de la esencia divina: omnipotencia, omnisciencia, vida, voluntad^ 



62 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

vista, oído y palabra. El método empleado para demostrar la 
verdad de este dogma es también el de analogía, contrastado con 
el de remoción. 

1 . Omnipotencia. — El universo es un efecto ordenado 
y armónico, que arguye la existencia de un artífice dotado de 
potencia activa; pero este atributo del poder es incompatible 
con una esencia infinita, si no es él también infinito; luego el 
poder de Dios debe ser ilimitado, es decir, debe extenderse a 
todas y cada una de las cosas posibles, que no impliquen con- 
tradicción. Abarca, pues, todos los movimientos, así del mun- 
do inorgánico, como del orgánico, lo mismo los vitales y espon- 
táneos, que los voluntarios y libres. 

Y he aquí el pavoroso nudo teológico de la causalidad divi- 
na y la libertad humana. El Alcorán, afirmando la actividad efi- 
ciente de Dios como única en el universo, reservando a la cria- 
tura el secundario papel de causa instrumental, hasta en el acto 
humano, defendiendo como absolutas e incondicionadas la pres- 
ciencia y el decreto predeterminante de Dios, se presta al fata- 
lismo teológico. El concepto filosófico de un Dios infinito en 
toda perfección, causa independiente y absoluta, parece exigir 
también de la razón el reconocimiento de su exclusiva causali- 
dad. Así lo resolvieron, ya en los primeros tiempos del islam, 
los herejes fatalistas, llamados yaharles. Pero enfrente de tan 
poderosos argumentos, la conciencia personal, el común sentir 
de la humanidad basado en el testimonio de aquélla, la ruina de 
toda moral que sería inexplicable sin el libre albedrío, y, sobre 
todo, el grave problema de la justicia divina, quisieron oponer 
un dique al fatalismo. Los qadrles, al principio, y los mu^tazi- 
les, después, no dudaron para ello en limitar la omnipotencia de 
Dios, excluyendo de su influjo los actos humanos. 

Algazel, sincero ortodoxo y psicólogo sagaz, intentó en el 
Iqtisad y en el Ihya ' ^ sortear los dos escollos en que naufraga- 
ron unos y otros herejes. Su pensamiento armónico, ampliamen- 
te desarrollado en muchos pasajes de esos y de otros libros, se 

1 %a', IV, 5-6. 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 63 

condensa en esta tesis que aprendió del Imam al-Harámayn y 
cuya demostración trae más de una vez el recuerdo de la prae- 
motio physica de los tomistas: La independencia de Dios en la 
producción de los movimientos del hombre no excluye que sean 
también éstos un efecto real del poder del hombre que los ad- 
viniere o hace suyos. Dios crea juntamente, en el hombre, la fa- 
cultad de obrar y el acto de esa facultad; mas con la siguiente 
diferencia: la facultad es una cualidad del hombre y una crea- 
ción de Dios, pero no es una adquisición del hombre; en cam- 
bio, el acto, es decir, el movimiento actual, es una creación de 
Dios, una cualidad del hombre y una adquisición de éste. En 
efecto: ese acto, supuesto que comienza a existir en el tiempo, 
tiene que ser, como todo movimiento, un efecto de la omnipo- 
tencia divina que lo ha creado; pero, a la vez, dice relación a 
una cualidad del hombre, llamada «facultad de obrar»; y consi- 
derado el acto bajo esta relación, recibe ya el nombre de adqui- 
sición (iíitisdhj o propiedad del hombre. Y a la verdad: ¿cómo 
ha de ser fatal y necesario todo acto humano, según pretenden 
los yaharies, si la conciencia psicológica nos atestigua que en 
algo se distinguen el movimiento espontáneo y el temblor con- 
vulsivo que no se puede evitar? Y por el contrario, ¿cómo pue- 
de ser efecto exclusivo del hombre ese movimiento espontáneo, 
si su propia conciencia no le puede dar testimonio claro, analí- 
tico y perfecto de todos y cada uno de los fenómenos y moti- 
vos que determinan e integran ese movimiento? (Son éstas casi 
las mismas palabras de Hume.) Luego siendo absurdos ambos ex- 
tremos, resta adoptar — concluye Algazel — la solución inter- 
media, que consiste en decir: todo acto humano es efecto del 
poder de Dios por creación y del poder del hombre por adqui- 
sición. 

Pero esta especie de concurso simultáneo de dos eficiencias 
para la realización de un mismo efecto, ofrecía inverosimilitudes 
que Algazel procura disipar, en análogos términos que Santo 
Tomás de A quino, haciendo notar que el acto es efecto de am- 
bas causas, pero bajo una relación distinta, es decir, por modo 
diverso; y esto ya evita toda contradicción. Más grave es la in- 



64 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

verosimilitud que nace de la energía infinita de Dios, cuya efi- 
ciencia tiene que excluir por ello e inutilizar a la humana; sin 
embargo, Algazel elude hábilmente la dificultad, diciendo que la 
energía divina es, sí, infinita, pero sólo en el sentido de que pue- 
de extenderse a infinitos efectos, además de aquel particular y 
concreto, mas no en el sentido de que aplique de hecho toda su 
eficiencia para esa particular producción. El concurso simultáneo 
de ambas causas deja, pues, de ser ininteligible, distinguiendo 
dos órdenes de eficiencia, subordinados uno a otro: la de Dios, 
que por ser infinita es creadora, y la del hombre, que sólo es 
agente en cuanto que es el sujeto en el cual es creada por Dios 
la facultad 4e obrar, después de crear en él la voluntad y el co- 
nocimiento. Estos tres elementos del acto libre dependen de Dios, 
como toda criatura depende del Creador. Cada uno de ellos de- 
pende- de su inmediato precedente, como lo condicionado depen- 
de de su condición; y todos tres dependen del hombre, al modo 
como los atributos dependen del sujeto en que residen. De aquí 
que el hombre se pueda llamar agente, como Dios, aunque en 
sentido metafórico, lo mismo que se denomina matador al ver- 
dugo y al rey, aunque bajo distinta relación. 

Esta sutil manera de resolver problema tan abstruso está ins- 
pirada en la doctrina de Algazel sobre la libertad, que es casi 
idéntica al determinismo psicológico que Leibniz defiende en su 
Théodicée y en sus Nouveaux Essais. Efectivamente, después de 
desatar en el Ihyd' el anterior nudo teológico, pone Algazel en 
boca del lector esta pregunta, a título de objeción: 



«Pero el hombre se mueve, si quiere, y si quiere se está quieto; 
¿cómo, pues, puede ser causa subordinada?» «A esto responderé (dice 
Algazel) que, si el hombre, además de moverse cuando quiere, tuvie- 
se la facultad de querer, si quiere querer, y de no querer, si no quie- 
re querer, seguramente que esa dificultad sería bastante para hacerme 
incurrir en contradicción. Pero sabido es que el hombre, una vez que 
quiere, hace ya eso que quiere, quiera o no quiera, sin volunta4, 
porque si la tuviese, necesitaría de otra, y ésta de otra, y así hasta lo 
infinito. Luego ese acto volitivo se verifica sin voluntad anterior. 
Ahora bien: tan pronto como existe el acto volitivo de inclinar una 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 65 

facultad hacia su objeto, esta facult.d se mueve necesariamente. De 
modo que el movimiento de la facilitad depende necesariamente de 
la facultad; ésta se mueve, así que la voluntad se decide; y la decisión 
surge en el espíritu, de una manera necesaria también.» 

Este determinismo, evidente en los actos voluntarios, que 
Algazel llama irreflexivos, se cumple igualmente en los que se 
denominan lihres. 

«La voluntad sigue siempre al acto cognoscitivo por el cual juz- 
gamos que el objeto es conveniente para nosotros. Pero hay objetos 
cuya conveniencia el entendimiento la decide sin duda ni perplejidad 
de ningún género; tal es un pinchazo en los ojos. En otros casos, por 
el contrario, el entendimiento titubea, vacila, antes de decidirse, por- 
que ignora si el objeto es o no conveniente para el sujeto; necesita, 
pues, reflexionar, a fin de decidir qué sea mejor: si el acto o su omi- 
sión. Mas tan pronto como conoce, por la reflexión, que la mejor es 
una u otra de las dos soluciones, todo sucede ya idénticamente que 
en el caso anterior, en el cual no había precedido la reflexión. A esta 
voluntad, que se ve impulsada a hacer lo que al entendimiento le pa- 
rece que es mejor, se la llama libertad o elección.'» 

No hay, pues, más diferencia entre el acto meramente 'vo- 
luntario y el lihre, sino que en aquél fué conocida la mayor con- 
veniencia del objeto irreflexivamente, y en éste, mediante la re- 
flexión. Fuera de esta diferencia, son idénticos: en ambos, la 
voluntad sigue necesariamente al último juicio práctico del en- 
tendimiento. 

Contra la absoluta omnipotencia de Dios restaba todavía una 
dificultad, menor que las anteriores, pero de trascendencia indu- 
dable: ¿Cómo conciliar este dogma con la causalidad eficiente de 
las criaturas? Algazel se desembaraza de este nuevo obstáculo, 
negando la eficiencia de los seres creados, es decir, la relación 
necesaria y absoluta entre lo que habitualmente llamamos «cau- 
sa» y lo que consideramos como efecto suyo. Para él, se trata 
de una relación accidental y contingente, que depende de la sola 
y libre voluntad de Dios, el cual ha preestablecido ah aeterno la 
armónica coexistencia de esos dos fenómenos, pero puede igual- 

ALOAZSL — 5 



66 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

mente romperla. Esta ruptura del orden habitual de los fenóme- 
nos coexistentes se llama milagro. Su esfera de acción no tiene 
más límite que el absurdo, el cual, según Algazel, tiene tres for- 
mas: afirmar una cosa y negarla al mismo tiempo; afirmar una 
cosa particular y negar, al mismo tiempo, la general en que va 
implícita; afirmar dos cosas y negar, al mismo tiempo, una de 
ellas. Por eso no puede Dios romper el enlace que existe entre 
dos seres cuya dependencia mutua es antitética, v. gr., entre 
diestra y siniestra, superioridad e inferioridad; ni la relación que 
guardan entre sí la condición y lo condicionado, v. gr., el co- 
nocimiento y la voluntad. En cambio, puede romper el enlace 
que existe habitualmente entre el contacto del algodón con el 
fuego y la combustión subsiguiente, porque tal ruptura no im- 
plica ninguna de las tres formas de absurdo antedichas. El testi- 
monio de los sentidos, invocado por los filósofos para demostrar 
la dependencia necesaria entre la causa y el efecto, nada prueba: 
la vista, en el ejemplo último, prueba que la combustión acaece 
al tiempo del contacto; pero no prueba que acaezca por causa 
de él, ni mucho menos prueba que sólo él sea la causa. Porque 
es de notar que Algazel no niega, como algunos han creído, el 
principio de causalidad. En el Iqtisad y en el Mihal^íi al-nazr, 
reconoce su verdad, al menos en la forma negativa: suhlata cau- 
sa, tollitur effectus; pero añadiendo, « siempre que este efecto no 
tenga más que una sola causa». Y sabido es que para todo efec- 
to existe, además de la que consideramos como su causa física, la 
verdadera y metafísica, el poder de Dios. Ya hizo notar Munck 
la analogía de pensamiento, y hasta de palabra, entre Algazel y 
Hume, en esta cuestión. Pero hay una radicalísima diferencia: 
Hume niega toda causalidad; Algazel afirma la exclusiva causa- 
lidad de Dios, a fin de defender así la posibilidad de los milagros, 
contra los filósofos y siguiendo el método de los as'^aries. 

2. Omnisciencia. — La inducción analógica por la cual 
se demuestra la omnipotencia divina, demuestra también el atri- 
buto de la ciencia. El orden y armonía del universo arguye que 
su Artífice conoce todos los seres reales que por su poder exis- 
ten; conoce también los seres de cuya creación es El capaz, es 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 67 

decir, los posibles, los cuales concebimos infinitos en número. 
El que conoce todos los seres distintos de sí, a fortiori se cono- 
cerá a sí propio. Luego Dios posee ciencia infinita de su esencia 
y atributos y de todos los seres reales y posibles. 

3. Vida. — La ciencia y el poder activo no pueden con- 
cebirse, sino en el ser vivo. Luego Dios, que es infinitamente 
sabio y poderoso, debe poseer el atributo de la vida en su gra- 
do más eminente. 

4. Voluntad. — Supuesta la contingencia del mundo, 
no podría explicarse por qué Ka comen2ado a existir, si Dios no 
poseyera un atributo cuya función propia fuese convertir la po- 
sibilidad en acto, eligiendo entre los dos extremos opuestos de 
la contingencia: ser y no ser, ser de este o del otro modo. Este 
atributo se llama voluntad. Ni la esencia divina, ni su poder y 
su ciencia explican por sí solos tal determinación. Contra peri- 
patéticos y mu^taziles demuestra Algazel, en el Iqtisdd, que, 
aunque esta voluntad es eterna, sin embargo no se manifiestan 
sus voliciones, sino en el momento determinado del tiempo en 
que el ser ha de venir a la existencia. Demuestra, asimismo, que 
ningún fenómeno físico ni psíquico puede comenzar a existir, 
sino previo el decreto de la voluntad divina: de él procede el 
bien y el mal, la virtud y el vicio, la fe y la infidelidad. Los 
mu'^taziles, que excluyen el mal moral de la voluntad de Dios, 
incurren en el absurdo de suponer un Dios impotente. La vo- 
luntad divina posee, además, la perfección de la libertad, exenta 
de los defectos que el análisis psicológico descubre en el libre 
albedrío del hombre: sus voliciones no van precedidas de deli- 
beración, porque ésta supone ignorancia, duda y perplejidad. 
San Juan Damasceno (De fíde orthodoxa, lib. II, c. 22) había 
señalado, antes que Algazel, esta misma diferencia entre la li- 
bertad humana y la divina: Deas quippe non deliherat, quia ig- 

norantis est consitium inire ; quare cum Deus simpUciter om- 

nia norit, in eum non cadit deliheratio. 

5. Vista y oído. ^ El Alcorán atribuye además a Dios 
vista y oído, y Algazel, siguiendo a los as'^ artes, interpreta es- 
tos atributos en su sentido literal, aunque restringido a la mera 



68 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

percepción de colores y sonidos sin necesidad de órgano corpó- 
reo. Así concebidos ambos atributos, implican perfección, de 
que Dios no puede carecer. Y por este motivo hay también que 
predicar de Dios toda especie de percepción que no exija con- 
tacto y comunicación con la materia. 

6. Palabra. — La existencia en Dios del atributo de la 
patahra no puede demostrarse por la revelación solamente, sin in- 
currir en círculo vicioso. En cambio, consta por el método de 
analogía: supuesto que en el hombre existe este atributo y es 
una perfección, debe existir a fortiori en Dios; pero exenta de 
todo sonido, articulado o sin articular, incompatible con la in- 
mutabilidad de la esencia de Dios. En realidad, pues, la palabra 
divina es lo "que en el hombre se llama verhum mentís, que se 
distingue de la operación de la potencia cogitativa. Los signos 
fónicos o gráficos, que la exteriorizan, son algo accidental a la 
palabra, así concebida. Claro es que resulta inexplicable cómo 
puede ser oída por los profetas una palabra de tal naturaleza; 
pero también es inexplicable la visibilidad de la esencia divina 
que es incorpórea, y, sin embargo, nada arguye esto en ¿ontra 
del hecho de su visibilidad. Huelga advertir, finalmente, que 
para Algazel el Alcorán, como libro material, es tan sólo un 
signo temporal de la palabra eterna de Dios. 

7. Propiedades de los atributos. — Estudiados así ana- 
líticamente los atributos divinos, pasa Algazel a establecer cua- 
tro tesis en que sintetiza la doctrina ortodoxa común a todos 
ellos. 

Propiedad z^: Los siete atributos son algo sobreañadido a 
la esencia de Dios. — Los filósofos y, en parte, los mu'^tazi- 
les estimaban imposible la multiplicidad numérica de los atribu- 
tos divinos y su distinción respecto de la esencia, porque no 
veían modo de conciliaria con la absoluta simplicidad de Dios. 
De aquí que afirmasen, como los herejes eunomianos en el orien- 
te cristiano, la identidad real de la esencia con los atributos, 
aunque ocultando su pensamiento bajo frases de apariencia orto- 
doxa. Algazel, como todos los as'^artes, sostiene enfrente de 
ellos la misma doctrina que los Padres griegos: mediante un fino 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 69 

análisis, gramatical j lógico, de las palabras empleadas en el Al- 
corán para designar los siete atributos, obliga a los adversarios, 
sobre todo a los filósofos, a reconocer la realidad significada por 
las tales palabras y las confusiones palmarias que resultarían de 
identificar esas realidades entre sí j con la esencia divina. Del 
proceso entablado por Algazel contra los filósofos, en el Taha- 
fut, sobre este problema, parece inferirse que para él, como para 
Santo Tomás de Aquino, la distinción ni ha de ser real, ni me- 
ramente de razón sin fundamento en la realidad, sino algo anár 
loga a la que nuestros escolásticos llamaron virtual o rationis 
ratiocinatae. Así lo sugiere la frase; favorita de Algazel: «Los 
atributos no son Dios ni cosa distinta de Dios.» 

Propiedad 2'^: Los siete atributos subsisten en la esencia di- 
vina. — Los mu'^taziles, que no admitían la eternidad de la 
voluntad ni de la palabra de Dios, veíanse forzados a negar que 
ambos atributos, temporáneos, subsistiesen en la esencia, que es 
eterna. Algazel no se limita a demostrar gramaticalmente la ver- 
dad innegable de esta;segunda tesis; búrlase también donosamen- 
te de esa voluntad divina que, según los mu'^taziles, subsiste 
fuera de todo sujeto, y de una palabra que reside, no en Dios, 
sino en un sujeto corpóreo, como son las páginas del Alcorán. 

Propiedad ^'^: Los siete atributos son eternos. — Los filóso- 
fos y los mu'^taziles negaban la eternidad de la ciencia, volun- 
tad y palabra divinas. Algazel comienza por establecer el princi- 
pio fundamental de su tesis: la categoría del tiempo implica 
mutación y contingencia, incompatibles con el Ser necesario e 
inmutable. Después, pasa a disipar las dificultades que sus ad- 
versarios encuentran en los tres atributos susodichos. Respecto a 
la ciencia y voluntad divinas de los fenómenos temporáneos, Al- 
gazel presenta, en el Tahdfuty en el Iqtisdd, idéntica solución 
que nuestros escolásticos: Dios, con un solo acto eterno, simpli- 
císimo e inmutable, refiérese a los fenómenos múltiples, que son 
objeto de su entendimiento y voluntad, y a los diversos estados 
de estos fenómenos en el tiempo; la mutación y la contingencia 
es, pues, privativa de éstos: en nada afecta al acto divino. Res- 
pecto de la palabra de Dios, interpretada como verbo mental 



70 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

(verhum mentís), debe también decirse lo que de la ciencia: sólo 
son temporales los signos que la manifiestan. Y Algazel, como 
San Agustín y Santo Tomás, procura bacer verosímil su doctri- 
na con sugestivos símiles, tomados de la inmutabilidad de cier- 
tas previsiones humanas de acontecimientos futuros y contin- 
gentes. 

Propiedad ^^: Los nomhres divinos, derivados de estos siete 
atributos, son predicables eternamente de Dios con toda ver- 
dad. — Los escolásticos musulmanes heredaron del cristianismo 
oriental este problema, bizantino y verbalista, de la predicación 
de los nombres de Dios, del que tanto abusaron también los es- 
colásticos cristianos de occidente. Algazel, refractario a las su- 
tilezas gramaticales y casuísticas, intenta acallar en el Iqtisdd 
toda disputa con una sobria clasificación de los nombres divinos, 
de la cual parece un eco la que Santo Tomás hace al resolver 
quae nomina de Deo possint praedicari. Es la siguiente: 1^ Nom- 
bres que significan la sola esencia divina, como Ser. 2^ Nombres 
que significan la esencia con una negación, como Eterno, único, 
Absoluto. 3^ Nombres que significan el ser de Dios, con uno 
cualquiera de sus siete atributos abstractos, como Vivo, Pode- 
roso, Sabio, etc. 4^ Nombres que significan el ser de Dios, con 
una relación a alguna de sus operaciones ad extra, como Crea- 
dor, Conservador, etc. Los nombres de las tres primeras clases 
no ofrecen dificultad, ya que la esencia divina y sus siete atribu- 
tos son eternos, según se ha demostrado. En cuanto a. los de la 
última clase, Algazel no ve tampoco obstáculo en que sean pre- 
dicables desde la eternidad, pero sólo en potencia, como se dice 
cortante a la espada, antes de desenvainarla. Si se entienden en 
acto, no pueden predicarse sino ex tempore, como Santo Tomás 
dice, al tratar de estos mismos nombres, quae important actum 
transeuntem ad creaturas. 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 71 



ARTÍCULO 3° — DE LAS OPERACIONES DIVINAS 

El tercer artículo fundamental de la Dogmática de Algazel 
se refiere a las operaciones divinas, que nuestros escolásticos 
llamaron ad extra, es decir, aquellas cuyo término son las cria- 
turas. 

1 . Autonomía arbitraria. — La autonomía ilegislable 
de la divina voluntad es el quicio sobre que gira toda la Dog- 
mática de Algazel en este artículo tercero. Siendo la voluntad 
divina una actividad esencialmente determinadora de toda con- 
tingencia, no se concibe que sus actos volitivos sean provocados 
por causa alguna, eficiente ni final, ajena a Dios mismo. Es más: 
ni siquiera cabe admitir en la vida divina la anterioridad de na- 
turaleza que el análisis psicológico del acto humano descubre en 
el entender respecto del querer. Para Algazel, como para todos 
los as'^ artes, la voluntad de Dios se determina al acto, sin la pre- 
via consideración de un fin, puesto que el fin, asequible por el 
acto, argüiría en Dios defecto de algún bien y dependencia o su- 
bordinación, todo lo cual repugna al constitutivo metafísico de 
su esencia: la aseidad. 

Los peripatéticos y, sobre todo, sus discípulos más inmedia- 
tos, los mu'^taziles, influidos por el concepto de un Dios emi- 
nentemente intelectual, el Nórjoi? vo/jasúi; de Aristóteles, vieron en 
todas sus operaciones ad extra el efecto de una providencia sabia 
que todo lo dispone conforme a un fin y en armonía con lo que 
nuestra razón estima necesario o meramente congruo. En virtud 
de este principio, afirmaban que Dios está obligado: 1°, a crear 
al género humano y a revelarle la ley divinopositiva, a fin de que 
pueda conseguir su felicidad última; 2°, a no imponerle para este 
fin preceptos de cumplimiento imposible, sino conformes con la 
razón natural, porque obrar de otro modo sería notoria injusti- 
cia y falta de sabiduría y de bondad moral; 3°, a remunerarle, 
por esta misma razón, conforme a sus actos buenos o malos; 4°, a 
realizar en el universo entero el bien mayor, porque así lo exige 
su sabia providencia. 



72 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Pero ninguna de estas razones de congruencia son bastantes 
a torcer la marclia rectilínea de las demostraciones de Algazel. 
El va de los principios a sus consecuencias lógicas con todo el 
rigor y la frialdad del matemático, que no se preocupa del resul- 
tado de sus cálculos. Partiendo de la arbitraria autonomía de un 
Dios, comparable sólo con el Aütc/p/vj; de Plotino, analiza fría- 
mente, a la luz de este principio, los conceptos de necesidad u 
obligación, de justicia, de providencia sabia y de bondad moral, 
para inferir otras tantas tesis contradictorias de las de los mu'^ta- 
ziíes. Si necesario es aquello cuya privación acarrea perjuicio 
temporal o eterno, Dios, que es infinito, debe estar libre de esta 
necesidad en todas sus operaciones: creación, predestinación, vo- 
cación a la fe y glorificación son actos tan indiferentes para Dios, 
como sus contrarios: aniquilación, reprobación, abandono en la 
infidelidad y condenación. Una sola necesidad reconoce Algazel 
en Dios, igualmente que Santo Tomás: la que este último llama 
necessitas dwinae dispositionis, es decir, hipotética o consiguien- 
te: supuesta la presciencia y decreto eterno de crear, revelar, 
salvar, condenar, etc., no pueden menos de realizarse tales ope- 
raciones. Igualmente, la idea de justicia no puede ser invocada 
contra Dios; porque sólo es injusto el que dispone a su arbitrio 
de la propiedad ajena, o el que traspasa la ley dictada por un su- 
perior. En cuanto a la bondad moral, la sola voluntad divina es 
el criterio último para discernir la moralidad de todo acto; por 
consiguiente, el hombre carece de autoridad para aplicar el es- 
tigma de malas o perversas a las operaciones divinas que él es- 
time tales con el criterio moral humano. Y aquí conviene notar 
que Algazel, cual todos los abarles, consideraba arbitraria y 
variable la distinción entre el bien el mal, como Juan Duns Es- 
coto, Ockam y todos los otros escolásticos defensores del que se 
ha llamado voluntarismo medieval. La razón natural, el dictamen 
de la conciencia, sólo tiene una necesidad e inmutabilidad hipoté- 
ticas: penden siempre de la ley eterna y de la ley positiva de 
Dios; y esta ley, como dice Algazel repetidas veces, es una or- 
den arbitraria, impuesta por un Señor autócrata a sus esclavos. 
Finalmente, la sabiduría o providencia de Dios, en su doble 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 73 

■concepto de rerum ordinatio y de ordinis exequtio (que Algazel 
y Santo Tomás le dan), queda perfectamente a salvo de toda ob- 
jeción, desde el momento en que la razón humana, como finita, 
es incapaz de conocer el plan universal de la creación y, por tan- 
to, de asignar a las operaciones divinas un fin determinado, con- 
forme sólo con los dictados falibles de nuestra razón y con las 
mezquinas conveniencias de nuestro egoísmo. 

Lo más interesante de esta polémica es la dureza y la habi- 
lidad con que Algazel desestima los motivos de congruencia en 
que se apoyan sus adversarios. Antójasele sarcástico a Algazel 
decir que para la felicidad del hombre era necesario crearle en 
este mundo de miserias y revelarle una ley moral cuyo cumpli- 
miento exige penosísima privación de los deleites naturales; y 
esto, para recibir una recompensa, de la que Dios puede privar- 
nos, si así le place; la felicidad habría consistido, acaso, en crear 
al hombre en el cielo gratuitamente y sin previo esfuerzo perso- 
nal. Cabalmente la razón natural, lejos de dictamos la utihdad 
de la virtud para nuestra felicidad eterna, puede muy bien suge- 
rirnos lo contrario: la virtud exige que contrariemos los natura- 
les impulsos de las pasiones, que Dios mismo nos ha dado; y 
¿quién sabe si Dios nos las habrá dado para que las satisfaga- 
mos, en vez de contrariarlas? Porque esto último, ninguna utili- 
dad proporciona a Dios. De modo que, si Dios no nos hubiese 
revelado la utilidad eterna que para nosotros tiene la virtud, la 
razón por sí sola nos dictaría quizá su inconveniencia. Igualmen- 
te es ridículo para Algazel reclamar de la justicia divina el pre- 
mio por la virtud, y el castigo por el vicio; eso es antropomor- 
fismo grosero, que finge un Dios sometido a los contratos hu- 
manos de comercio y, lo que es peor, a las pasiones rastreras de 
la venganza y el rencor colérico, que impone el castigo sin uti- 
lidad ajena ni propia, contra lo que dictan las más elementales 
ideas de generosidad y misericordia, simplemente humanas. 

Esta actitud' de Algazel en su polémica con los mu^taziíes 
merece un poco de atención. De ella parece resultar que el Dios 
de Algazel es la antítesis personificada de la justicia, de la mise- 
ricordia y de la caridad, sin las cuales, al decir de Pascal y de 



74 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Leibniz, es imposible toda moral y, mucho más, toida mística. 
Pero, de otra parte, Algazel es en la historia del islam el repre- 
sentante indiscutible de su vivificación por el misticismo. ¿Cómo 
conciliar estos dos hechos? A la manera que Kant nos devuelve 
por la razón práctica las bases de la moral que antes había des- 
truido su crítica de la razón pura, así Algazel, después de ren- 
dir al dogma especulativo el tributo de sus exigencias lógicas, 
dulcifica su dureza extremada y lo acomoda blandamente a las 
aspiraciones del corazón humano. Pero esta acomodación nada 
tiene de inconsecuente ni de arbitraria. Antes por el contrario, 
su congruencia es manifiesta. Si la razón natural, independiente 
de la revelación divina, se bastase para discernir la moralidad 
de los actos humanos y para conseguir la felicidad eterna, el hom- 
bre podría, más aún, debería considerarse autónomo en sus rela- 
ciones con Dios, y caería por su base toda moral, desprovista de 
un Legislador supremo, fuente de toda obligación. Si la libertad 
humana fuese dueña y señora absoluta de sus actos, si con ellos 
pudiera merecer, de condigno y por estricta justicia, la recompen- 
sa, caería por su base, en sentir de Algazel, toda la mística, que 
debe estar fundada en el amor a Dios y en la confianza abso- 
luta en El, previa la abnegación de la propia voluntad, así como 
en la infinita misericordia divina que otorga gratuitamente sus 
gracias \ 

Esta, y no otra, es la razón por que Algazel se esfuerza tanto 
en ponderar la independencia de Dios, hasta el extremo de em- 
plear frases cuya dureza hiere nuestros oídos cristianos, habitua- 
dos a un lenguaje más simpático al corazón humano: el Dios de 
Algazel puede imponer a sus criaturas obligaciones de cuyo 
cumplimiento son incapaces; puede hacerlas sufrir, sin haber 
pecado; puede premiar el vicio y castigar la virtud; puede pri- 

■• Verdaderamente sorprende la coincidencia, en este punto, entre Algazel y 
San Agustín: también este teólogo y místico cristiano edificó toda su maravillosa 
doctrina espiritual, que se inspira en el amor divino, sobre una dogmática seca y 
dura, que exalta con inexorable rigor los derechos omnímodos y autócratas de la 
divina justicia, y que deprime y casi borra la personalidad humana. Cfr. Pourrat, 
Spiritualité, I, pp. 292-3. 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 75 

varias de la revelación, sin la cual forzosamente estarán perdidas 
para siempre. Todas estas tesis, sin embargo, nada prejuzgan del 
hecho, de la realidad. Su misma estructura gramatical revela ya 
a priori que son hipótesis, mejor que tesis: Algazel dice que 
Dios puede, no que lo hace; j aun esto, solamente para refutar 
a los mu'^taziles e incurriendo quizá en el vicio del nimis pro- 
hat, inevitable en toda polémica apasionada. Pero que Dios no 
obre así de hecho, lo demuestra, implícitamente, toda la parte 
ascéticomística de su sistema moral y, directamente, su doctrina, 
que vamos a exponer, de la misericordia infinita de Dios y de 
su justicia. 

2. Misericordia y justicia. — En toda ella, Algazel in- 
voca, no los dictados de la razón pura, sino las enseñanzas de la 
revelación: único criterio infalible para escudriñar, en parte, los 
misterios de la vida divina de relación. Es en el opúsculo titu- 
lado Faysal at-tafriqa \ donde Algazel discute con los fanáti- 
cos as'^aries este problema: para la rigidez dogmática de muchos 
de estos teólogos, la misericordia divina es limitadísima: su sal- 
vador influjo extiéndese tan sólo sobre los que poseen la fe explí- 
cita y razonada del credo islámico, tal como se contiene en los 
libros teológicos; el simple fiel queda fuera de la ortodoxia y 
condenado al fuego eterno. Algazel, inspirándose siempre en 
las soluciones más benignas y dulces, rechaza indignado tan estre- 
cha doctrina. Para él, según veremos más adelante, la fe que salva 
no es precisamente la fría y razonada del teólogo, sino la ardiente 
y ciega del indocto vulgo. Esto, sin contar con que debemos for- 
marnos de la misericordia divina un concepto más compatible con 
la infinitud de su esencia y perfección y más en armonía con el 
testimonio auténtico de la revelación divina. Esta, en efecto, 
abunda en textos que demuestran la infinita extensión de la divina 
misericordia. De ellos consigna Algazel en dicho opúsculo (pági- 
nas 72-79) algunos, decisivos para probar que es mayor el núme- 
ro de los que se salvan, que el de los condenados al infierno. Y 
eso, por lo que toca solamente a la religión del islam; porque es 

■> Cfr. n'' 19 de la Bibliografía. 



76 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

de notar que nuestro teólogo tuvo la audacia, verdaderamente 
cristiana, de extender la misericordia de Dios a los infieles. La 
importancia de esta doctrina de Algazel y su carácter extraislámi- 
co y cristiano de origen, justificará la inserción aquí del pasaje 
más característico {loe. cit, p. 75): 

«Yo digo que la misericordia de Dios se extenderá a muchos de 
los pueblos antiguos, aunque la mayoría de ellos hayan de ser casti- 
gados con el fuego, ya durante un breve período, como un segundo 
o una hora, ya durante mayor espacio de tiempo; y con eso basta 
para que se les pueda llamar «condenados al fuego». Es más: yo sos- 
tengo que la mayor parte de los cristianos del imperio de Bizancio y 
los turcos de nuestros días serán también objeto de la divina miseri- 
cordia. Quiero decir aquellos que residen en los más remotos países 
de esos imperios y a los cuales no les ha llegado la vocación del is- 
lam. En tres clases pueden dividirse: 1^ Aquellos a cuyos oídos no ha 
llegado absolutamente ni siquiera el nombre de Mahoma. Y claro es 
que éstos están excusados. 2^ Aquellos que tienen perfecta noticia 
del nombre de Mahoma,- de sus cualidades y de los milagros que de- 
muestran su divina misión. Tales son los cristianos que residen en 
lugares vecinos a los del islam y los que viven dentro de países mu- 
sulmanes. Estos son los infieles, condenados al infierno. 3^ Aquellos 
que ocupan un grado intermedio entre las dos clases anteriores, es 
decir, aquellos a cuyos oídos llegó la noticia del nombre de Mahoma, 
pero no la de su carácter y cualidades; antes al contrario, oyeron des- 
de su infancia que cierto impostor falsario, llamado Mahoma, se ha- 
bía arrogado la misión profética, así como nuestros niños oyen decir 
que existió un impostor, llamado al-Muqafa"^, que falsamente se dijo 
enviado por Dios, pretendiendo que era profeta \ Estos, a mi juicio, 
deben ser considerados como los de la clase primera, porque si bien 
han oído el nombre de Mahoma, también es verdad que de él han 
oído lo contrario de sus verdaderas cualidades, y esto no puede ex- 
<;itarles el deseo de investigar para buscar la verdadera fe.» 

Algazel consagra luego su atención a conciliar entre sí va- 
rios haaits, que parecen contradictorios, sobre el número de los 
que serán salvos. De su ingeniosa conciliación, inspirada en el 

■• Alude al literato persa "Abd Alláh ibn al-Muqafa" (siglo VIII de J. C), 
autor del libro Kallla wa-Dimna, el cual pretendió imitar el estilo del Alcorán y 
■emular así las dotes proféticas de Mahoma. 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 77 

mismo criterio de benignidad, resulta, que de los setenta y tan- 
tos grupos en que se ha de dividir el pueblo islámico, según la 
predicción de Mahoma, uno solo se condenará eternamente al 
fuego del infierno, el de los peripatéticos que cometen la impie- 
dad de llamar impostores a los profetas; uno solo se salvará en 
absoluto, es decir, entrará en el cielo sin previa purificación en 
el purgatorio y hasta sin juicio particular del alma y sin interce- 
sión de los profetas y santos. Todos los restantes grupos de la 
iglesia islámica se acercarán más o menos a estos dos extremos: 
unos serán castigados sólo con la humillación del juicio; otros, 
con el terror de la inminencia del fuego del purgatorio, pero se- 
rán librados de él por la intercesión; otros, con el dolor real del 
fuego, pero experimentado sólo durante un tiempo proporcional 
al número de sus errores dogmáticos y de sus pecados. 

Por lo que toca a los infieles que profesan otras religiones, 
Algazel no cree que deben ser condenados eternamente, sino 
aquellos tan sólo que hayan tenido noticia exacta de Mahoma, 
de sus virtudes y misión divina, de sus milagros, del Alcorán; 
porque si, a pesar de todo esto, el infiel desprecia la religión 
verdadera y prescinde de todo estudio e investigación para salir 
del error, ya entonces se le debe juzgar como a infiel contumaz 
y positivo. 

«Mas — añade — a esta clase no pertenecen la mayoría de los cris- 
tianos y turcos que viven lejos de tierra musulmana. Y aún diré más: 
aquel infiel a cuyos oídos llegasen las noticias exactas que del Profe- 
ta he dicho, forzosamente tiene que nacerle en su corazón el deseo 
de investigar más, para conocer si realmente son verdaderas, dado 
caso que sea hombre de espíritu religioso, no de aquellos que aman 
más la vida presente que la futura. De modo que, si en su corazón 
no nace ese deseo, será por su afición a las cosas de acá abajo y por- 
que no teme los peligros a que se expone en el negocio de su salva- 
ción. Y eso ya es infidelidad. Y si una vez nacido el deseo, es parco 
en el investigar, también ése es un infie . Diré más todavía: todo el 
que tiene fe en Dios y en la vida futura, a cualquier religión que 
pertenezca, no puede ser parco en investigar, una vez que se le hayan 
mostrado los signos, es decir, los hechos milagrosos, contrarios a las 
leyes naturales. Si, pues, ese infiel se ocupa con diligencia en la inves- 
tigación y examen de estos hechos sobrenaturales, será también digno- 



78 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

•de perdón y también a él le alcanzará la misericordia divina, aunque 
la muerte le sorprenda, antes de que haya conseguido cerciorarse por 
completo de la verdadera religión. 

» ¡Ensancha, pues, los senos de la misericordia de Dios y no pe- 
ses las cosas divinas con la mezquina balanza de los canonistas! 
Porque has de tener en cuenta que esta vida de acá abajo es aná- 
loga a la futura , y así como la mayor parte de los hombres vi- 
ven en este mundo felices y tranquilos o, al menos, en situación tal 
que la vida no les es odiosa, de modo que, si se les diese a elegir 
entre la situación en que viven y la muerte o la aniquilación, op- 
tarían seguramente por lo primero, pues son rarísimos los hombres 
cuyos sufrimientos les hacen desear la muerte, así también en la vida 
futura los condenados al fuego eterno son rarísimos, en compara- 
ción con los bienaventurados que entran al cielo sin previa prueba 
o después de haberse purificado en el fuego. Y la razón de esta ana- 
logía estriba en que el atributo de la divina misericordia es inmu- 
table, no sufre cambio, aunque nuestra situación lo sufra; y la vida 
futura y la presente son tan sólo dos distintos estados de nosotros 
mismos, 

»Si todo esto no fuese así, carecerían de sentido aquellas palabras 
del Profeta, cuando dijo: «He aquí lo primero que Dios escribió en 
»el Libro eterno: «Yo soy Dios; no hay otro Señor que Yo; mi mise- 
»ricordia ha precedido a mi ira. Todo el que confiese que no hay otro 
» Señor, sino Dios, y que Mahoma es su siervo y enviado, poseerá el 
«paraíso.» Pero has de saber también que los místicos intuitivos tie- 
nen, además, la evidencia sobrenatural de esta anterioridad y ampli- 
tud mayor de la divina misericordia, evidencia adquirida por reve- 
laciones y medios, distintos de las tradiciones y enseñanzas del Profe- 
ta, cuya explicación sería larga. Yo te anuncio, pues, la misericordia 
de Dios y la salvación absoluta, si reúnes la fe y las buenas obras; 
la condenación absoluta, si estás vacío de buenas obras y de fe junta- 
mente; mas, aunque conserves la certeza en lo fundamental de la 
fe, si eres reo de algún error en su interpretación o de alguna duda 
o de algún desorden moral en tus obras, entonces no presumas alcan- 
zar la absoluta salvación.» 

Esta doctrina, tan laxa y benigna, trae a la memoria la no me- 
nos optimista de Santo Tomás de Aquino, cuando en la Summa 
Theologica (I, q. 21, a. 4 y q. 25, a. 3) asegura que opus di- 
'vinae justitiae semper praesuponit opus misericordiae et in eo 
fundatur. Ambos teólogos, en efecto, interpretan el axioma ex- 
tra eccíesiam nulla saíus, distinguiendo entre infieles positivos y 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 79 

negativos, para excusar a estos últimos de toda culpa, siempre 
que permanezcan de buena fe en su religión y sigan los dictados 
de la ley natural \ 

3. Providencia y optimismo. — La fe firmísima en la 
infinita misericordia de Dios y en su sabia y justa providencia 
es, pues, la garantía que Algazel presenta contra la arbitrarie- 
dad omnímoda y autónoma que, según él mismo, puede regir 
las relaciones de Dios con la humanidad. Esta fe, base de su 
optimismo filosóficoteológico, se analiza y razona por Algazel en 
el pasaje siguiente ^: 

«Consiste en creer, sin ningún género de duda, que aun cuando 
supusiéramos que Dios volviese a crear a todos los seres, dotándolos 
de inteligencia y ciencia infusa en un grado superior al que ahora 
posea el más inteligente y sabio de los hombresj aun cuando les co- 
municase todo el saber de que son capaces y una prudencia o sabi- 
duría práctica ilimitada; aun cuando, después de esto, crease otros 
seres iguales a ellos en saber, prudencia y entendimiento, y les infun- 
diera un conocimiento evidente de los fines de todo lo que existe y 
les revelase los misterios de la vida futura, poniendo ante sus ojos, 
libres de todo velo, el profundo y abstruso arcano del bien y del mal. 



■• La coincidencia de Algazel con Santo Tomás en este punto es sorprenden- 
te. Léase a Caperan, Le probléme du salut des infideles. Essai historique (París, 
Beauchesne, 1912), p. 198, que ha resumido los textos de Santo Tomás sobre el 
tema, y especialmente el De Veritate, 14, a. 11 ad 1: «Si aliquis taliter (se. in sil- 
vis) enutritus, ductum naturalis rationis sequeretur in appetitu boni et fuga mali, 
certissime est tenendum, quod ei Deus vel per internam inspirationem revela- 

ret ea quae sunt ad credendum necessaria », etc. Lo mismo repite In Sent., II, 

d. 28, q. 1, a. 4, 4: «Si aliquis in barbaris natus nationibus, quod in se est íaciat, 

Deus sibi revelabit illud quod est necessarium ad salutem » Algazel, por otra 

parte, seguía en esta doctrina cierta tradición generosa de algunos antiguos exégetas 
del Alcorán, a los que alude Sayyid Murtadá en su Ithaf (VII, p. 232), los cuales 
interpretaban en ese mismo sentido el versículo alcoránico (XXIX, 69): «Dirigi- 
remos hacia nuestros senderos a todos cuantos hagan esfuerzos por nuestra causa», 
diciendo: «Ese versículo fué revelado por Dios refiriéndose a los hombres consa- 
grados a su servicio y que viven alejados de la sociedad humana en la soledad de 
las tierras desiertas e incultas: Dios les enviará persona que les enseñe o les inspi- 
rará la gracia de su dirección y protección.» 

2 Ihya, IV, 183. 



80 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

de lo Útil y lo dañoso; aun cuando, en fin, les ordenara regir y go- 
bernar, con la sabiduría y prudencia que les había otorgado, el uni- 
verso entero, visible e invisible, es seguro que la providencia y 
gobierno de todos ellos juntos no conseguiría, aun obrando todos de 
común acuerdo, modificar en lo más mínimo el plan actual de Dios 
en el gobierno del mundo: no podrían suprimir la más mínima en- 
fermedad, defecto, imperfección, mal o pobreza de aquel que la su- 
fre, ni aiíadir un átomo más de salud, perfección, riqueza o felicidad 
a aquel que la disfruta 

»Más aún: el orden actual del universo es tan necesariamente 
recto, que todo existe como conviene que exista, y en la forma y can- 
tidad que conviene. No es posible otro orden más hermoso, perfecto- 
y acabado que el actual; porque si, existiendo un orden más perfec- 
to, hubiera Dios prescindido de él, si, a pesar de ser omnipotente, 
se hubiese desdeñado de producirlo, este modo de obrar argüiría en 
Dios mezquindad, en vez de generosidad; injusticia, en vez de recti- 
tud; y si, por el contrario, ese orden más perfecto hubiese estado fue- 
ra de la órbita de su poder, ello argüiría impotencia, que repugna 
también a la divinidad. 

»De modo que todo cuanto en este mundo significa pobreza y mal, 
es imperfección en este mundo, pero es perfección en el otro. Y re- 
cíprocamente: cuanto en la vida futura es defecto para un individuo, 
conviértese en honor para otro. Porque, si no existiese la noche, no 
conoceríamos la claridad del día; y si no hubiese enfermos, no apre- 
ciarían los sanos el beneficio de la salud. Sin la existencia del infierno, 
no comprenderían los bienaventurados la sublime gracia del paraíso. 
Y así como no hay iniquidad alguna en que el espíritu humano sea 
tan superior al de las bestias, que el hombre pueda con todo derecho 
sacrificarlas, porque el ser preferido lo perfecto a lo imperfecto es la 
equidad misma, así también el distinguir con el beneficio de la gloria 
eterna a los bienaventurados, aumentando al mismo tiempo los casti- 
gos de los condenados al infierno, o el otorgar privilegios a los fieles 
sobre los infieles, lejos de ser una iniquidad, es la justicia misma. Si no 
hubiese sido creado lo imperfecto, no podría conocerse lo perfecto, 
porque estas dos ideas son correlativas; luego la generosidad y la sa- 
biduría de Dios exigen de El la creación de lo perfecto, juntamente con 
lo imperfecto. Así como es justo amputar la mano gangrenada para 
salvar la vida de todo el cuerpo, porque con esto no se hace otra 
cosa que rescatar lo perfecto a costa de lo imperfecto, así también las 
irregularidades aparentes en la distribución que Dios ha hecho de 
sus beneficios en este y en el otro mundo, son justas, sin sombra de 
iniquidad, son efecto de una sabia providencia y no juego fortuito 
del acaso.» 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 81 

De este pasaje del Ihyd' se desprende que Algazel, adver- 
sario irreconciliable de los filósofos y mu'^taziles cuando éstos 
pretendían obligar a Dios a la ley del optimismo en su pro- 
videncia, condesciende con ellos cuando ya se trata tan sólo 
de confesar el orden óptimo y armonía actual, de hecho, a que 
Dios ha querido libremente sujetarse en la creación del cosmos. 
Y hay que reconocer que, dentro de esta actitud en que Alga- 
zel se coloca, pocos filósofos le han superado en elocuencia al 
hacer la apología de la divina justicia. Santo Tomás de Aquino 
{Sutn. c. gent., 1. III, c. 71) emplea ideas y ejemplos que parecen 
sugeridos por nuestro teólogo, cuando trata de incluir la necesi- 
dad del mal dentro del plan óptimo de la providencia divina, 
diciendo que honum, ex comparatione mali, magis cognoscitur; 

sicut quantum hotvum sit sanitas, infirmi máxime cognos- 

cunt quam sani. Es más: las líneas generales del optimismo 

en la teodicea leibniziana vienen a ser como un calco de esta 
doctrina de Algazel, con quien a veces coincide hasta en las 
palabras, por más que en la cuestión de la autonomía volitiva 
de Dios se inspire Leibniz en un criterio menos absoluto que 
Algazel y más análogo al de los mu'^taziles. 

Tremenda fué la protesta que levantaron estás condescen- 
dencias de Algazel con el optimismo de los mu'^taziles y peri-, 
patéticos. De partidario de éstos fué acusado por los ortodoxos, 
y Algazel hubo de tomar la pluma para defenderse de esta y de 
otras muchas acusaciones en su Imld ', donde rechaza toda sospe- 
cha de heterodoxia y explica su optimismo en iguales términos 
que en el Ihtfo.', como ya lo había defendido en otros de sus 
libros, V. gr., en el Yawdhir, en el Arha'^tn y en el Maqsad \ 
Realmente, la tesis de Algazel podía muy bien defenderse, den- 
tro de la tradición ortodoxa. Uno de sus más ardientes apolo- 
gistas, el comentarista del Ihyd', Sayyid Murtadá, explicando 
el texto de Algazel que antes he traducido y que era la base 
de toda esta disputa, no tiene dificultad alguna para encontrar 

^ Daremos en la Crestomatía análisis y extractos de los dos primeros. Sobre 
el último, cfr. n" 19 de la Bibliografía. 

ALQAZEI, — 6 



82 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

precedentes al optimismo de Algazel en varios ípadlts, atribui- 
dos como auténticos a Mahoma, en la ortodoxia indiscutible de 
antiguos doctores tan respetados como al-Baydawí y en la pie- 
dad insigne de maestros süftes tan venerables como Abü Talib 
el de Meca. 

Pero todas estas razones no consiguieron acallar el clamoreo 
de los fanáticos as"^ arles y de los alfaquíes, interesados por otros 
motivos en la difamación de Algazel. La polémica continuó des- 
pués de su muerte. Sayyid Murtada nos ha conservado en su 
comentario del Ihtjd' (Ithdf, I, 32-33; IX, 433-460) las acci- 
dentadas peripecias de esta secular disputa que, arrancando de 
la vida misma de Algazel, se prolonga hasta nuestros días, sin in- 
terrupción notable. Casi simultáneamente, surge la protesta apa- 
sionada en el oriente y en el occidente. Uno de sus más íntimos 
discípulos españoles, el sevillano Abü Bakr b. al-'^Arabí, fué qui- 
zá el primero que sembró, en el Magreb, dudas sobre la ortodo- 
xia de su maestro. Siguiéronle muy pronto al-Mazari y al-Tur- 
tüsi, que procuraron ya extender sus censuras a otros puntos 
doctrinales del Ihyd \ en los cuales aseguraron encontrar eviden- 
tes huellas del sistema de los peripatéticos, especialmente de la 
enciclopedia de los Ijwán al-safa' y de Avicena. Un siglo des- 
pués (año 683 héjira), Ibn al-Munír escribe en Alejandría su fa- 
mosa Risdla para demostrar que el optimismo de Algazel es 
una herejía copiada de los mu'^taziles. Doscientos años más tar- 
de (883), Burilan al-Biqa"^! emprende ex profeso la crítica de este 
problema, al cual dedica nada menos que tres libros, en uno de 
los cuales rebate los fundamentos del optimismo algazelista, para 
defender en el otro la doctrina opuesta. Y ya en los albores de 
la edad contemporánea (1090), un occidental, Ahmad b. Mu- 
bárak de Siyilmása (Sigilmesa, Marruecos), se cree todavía en la 
necesidad de reproducir esta refutación en un libro que es ya el 
último de la serie de los contradictores. 

Paralela a esta serie, surge otra, formada por sus apologis- 
tas más o menos incondicionales. La mayoría de éstos son sü- 
ftes, que no pudieron jamás aceptar la heterodoxia de quien, 
como Algazel, había hecho entrar en la ortodoxia las doctrinas 



■ DOGMÁTICA DE ALGAZEL 83 

y prácticas del sufismo. El murciano Ibn "^Arabi fué uno de los 
que con más insistencia procuró divulgar en sus obras el opti- 
mismo de Algazel: abundan los pasajes de su Futühat, de su 
Fusüs y del Kitah dl-sart^a, en los cuales repite textualmente 
la tesis optimista. Lo propio hizo su contemporáneo Suhrawar- 
dí, en la célebre obra maestra de la filosofía iluminativa, Htkmat 
aí-isrdq, y el autor del apocalíptico libro, titulado al-Insdn aí- 
Kdmil, "^Abd al-Karim al Yilí. Los libelos de los adversarios de 
Algazel no podían quedar sin respuesta, y así vemos, en el si- 
glo IX de la héjira, a al-Sambüdí refutar la Risala de Ibn al- 
Munir; y más tarde al Suyüti los libros de al-Biqa'^í. El ardor de 
la polémica no se enfría con los siglos: a cada nuevo ataque res- 
ponden los partidarios de Algazel con mayor entusiasmo, y bay 
que llegar a los siglos XVII y XVIII de J. C, para que la cal- 
ma se restablezca y el nombre de Algazel quede limpio ya de 
todo estigma, gracias a las apologías incondicionales de al-Sufürí 
de Damasco y de Sayyid Murtaga en su Ithaf. 

Pero no todos los contrincantes resolvieron de plano la cues- 
tión, ni en los mismos términos. Hubo algunos que, no pudien- 
do negar la heterodoxia de la tesis optimista, tal como se con- 
signa en el Ihifd', creyeron que no podía ser de Algazel, sino 
interpolada por alguien, con el propósito de perjudicarle o de es- 
cudarse tras de su autoridad. Sólo así se explican al-Biqi*^! y 
Ahmad b. Mubárak de Siyilmása el hecho extraño de que en el 
Ihi^d ' se encuentre consignada una tesis, como ésa, que contradi- 
ce el mismo Algazel en casi todos sus libros, ya dogmáticos, 
V. gr., en el Iqtisdd y el Mustasfd, ya de otro género, como en 
el Maqdsid y el Tahdfut. Sin embargo, la mayoría de sus con- 
tradictores y defensores creyeron siempre inverosímil esa expli- 
cación, ante el hecho innegable de repetirse la tesis optimista 
en otros muchos libros de Algazel (los de índole mística), y, so- 
bre todo, ante la apología personal que de ella hizo su mismo 
autor en el Imld', con todos los caracteres de autenticidad ape- 
tecibles. 

Imposible sería desenvolver aquí, y ni siquiera enumerar, 
los ingeniosos expedientes ideados por los partidarios de Alga- 



84 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

zel para defender su doctrina y vindicar su memoria. La obje- 
ción de más peso contra todo optimismo estriba en que con él 
se agota la omnipotencia de Dios y se niega su libertad; por eso, 
los dos apologistas más discretos de Algazel, es decir, Suyüti y 
Sayyid Murtada, pusieron en este punto el quid de la contienda 
y consiguieron interpretar justamente el pensamiento de su maes- 
tro, diciendo que, en los pasajes discutidos, Algazel no niega 
que Dios pueda crear otro mundo mejor; solamente afirma que 
el mundo actual, en cuanto elegido por la libre yoluntad divina, 
es í/£t de hecho el mejor de los posibles; pero que no lo sería, si 
Dios eligiese en lo futuro, o hubiera elegido en lo pasado, otro 
distinto, pues en tal hipótesis, el último sería el óptimo, como 
resultado y efecto positivo de su libertad, que se rige siempre 
por su infinita sabiduría. Porque, como advierte al-Zarkasi, otro 
de los defensores de Algazel, la frase discutida: «No es posible 
otro mundo mejor», debe interpretarse suponiendo, enlámente 
del que la formuló, esta otra: «Según lo que puede concebir la 
limitada inteligencia humana.» Y en cuanto a que el optimismo 
de Algazel coincidiese con el de los mu'^taztles y peripatéticos, 
el mismo Suyüti atinó sagazmente a explicar el alcance y la cau- 
sa de esta coincidencia, pues dice que Algazel trataba de demos- 
trar, en el pasaje discutido, la imposibilidad de un orden más 
perfecto que el actual, y esto, según los principios filosóficoteo- 
lógicos de todas las escuelas, así ortodoxas como heterodoxas, 
pues el Ihíjd', libro ascéticomístico, estaba escrito para edificar a 
las almas en la virtud, prescindiendo de sutilezas escolásticas; por 
eso Algazel apoya aquella imposibilidad, no sólo en un motivo 
ortodoxo, la infinita generosidad de Dios, sino hasta en una ra- 
zón invocada por los mismos mu'^taziles: su infinita justicia. 



ARTÍCULO 4° — DE LA REVELACIÓN DIVINA 

1. Su NECESIDAD. — La autonomía absoluta de la divina 
voluntad suministra a Algazel, como a los as'^ arles, un argumeur 
to invulnerable para demostrar contra los mu^tazites la necesi- 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 85 

dad, que el hombre tiene,' de que Dios le revele todas las ver- 
dades del orden dogmático y moral relativas a su último fin. La 
razón natural es incapaz, según hemos visto en el anterior ar- 
tículo, de resolver por sí sola ninguno de esos problemas, puesto 
que todos los motivos de necesidad metafísica o moral que a la 
razón se le antojan ser normas infalibles a que debe sujetarse la 
divina voluntad en sus relaciones con los hombres, carecen de 
fuerza para decidir u obligar a la arbitraria libertad de un Dios 
autónomo o para servir de norma a su infinita sabiduría. En suma: 
la razón natural, según Algazel, no dicta que el hombre esté obli- 
gado a conocer y servir a Dios, ni tampoco enseña los medios 
seguros para conseguir estas dos cosas en las que consiste su fin 
último. Luego el hombre necesita de la revelación divina. 

«¿Quién, en efecto, nos garantiza — exclama Algazel en el Ih- 
ya — ni por dónde sabemos que Dios premiará nuestra obediencia 
a sus preceptos y castigará nuestra desobediencia, en lugar de casti- 
gar igualmente ambos modos de obrar, siendo como son ambos para 
El perfectamente iguales? Únicamente la revelación es la que nos 
enseña a distinguir esto, no la razón.» 

Mas, contra este argumento, objetaban los mu^taziUs: 

«Si la revelación es la única fuente de obligación religiosa y mo- 
ral, como esta obligación carece de fuerza mientras no sea conocida, 
podrá el hombre argüir al Profeta en estos términos: «La razón no 
» exige que yo sirva a Dios; la obligación, que la revelación impone, 
»no tiene fuerza contra mí, mientras yo no la conozca; y yo no pienso 
«adelantarme espontáneamente a conocerla.» 

A esta dificultad responde Algazel en el Iqtisad y en el 
Ihtjd' en los siguientes términos: 

«Supongamos que a un hombre,' que está parado, le dice otro: 
«Detrás de ti hay una fiera; si no te quitas de ahí, te matará. Vuél- 
»vete y mira, y verás cómo es verdad lo que te digo.» El interpelado 
contesta entonces: «No me constará que es verdad lo que dices, 
«mientras no me vuelva a mirar atrás; pero yo no pienso volverme a 
» mirar atrás, mientras no me conste que es verdad lo que me dices.» 



86 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Indudablemente, tal contestación prueba que ese hombre es un estú- 
pido y que quiere exponerse a morir; pero de ningún modo prueba 
que haya obrado mal el que le avisó del peligro en que se hallaba. 
Pues no de otro modo nos dice el Profeta: «Tras de vosotros está la 
«muerte y, después de la muerte, bestias feroces y un fuego abrasador. 
»Si no tomáis precauciones contra tamaños males, si no procuráis in- 
» formaros de que es verdad lo que digo volviendo vuestros ojos hacia 
»mis milagros, pereceréis. El que se vuelva, conocerá que es verdad, 
«tomará precauciones y se salvará. El que no se vuelva, el que perma- 
«nezca indiferente, perecerá. Pero a mí ningún daño me ha de sobre- 
» venir, aunque todos los hombres se pierdan. « 

«Así, pues, la revelación — concluye Algazel — nos dice que exis- 
ten, después de la muerte, castigos terribles. La razón, por su parte, 
nos hace comprender qué significan esas palabras de la revelación, y 
además nos demuestra que lo que esas palabras significan es posible. 
Y por fin, el instinto natural nos impulsa a tomar precauciones contra 
esos castigos. Ahora bien: decimos que una cosa nos es necesaria, si 
de su omisión se nos ha de originar algún daño. Luego la revelación 
es necesaria al hombre, ya que sin ella no estaría seguro de la exis- 
tencia de los males a que se expone. En cambio, la razón no demues- 
tra que esté expuesto a tales males quien satisface sus pasiones, en 
lugar de servir a Dios.» 



2. Su POSIBILIDAD. — La revelación divina mediata es lo 
que se llama misión profética, y de ella pasa a demostrar Alga- 
zel que es posible, que no envuelve ningún absurdo o contradic- 
ción. Su tesis va enderezada contra los que él llama brahmanes, 
probablemente las sectas heterodoxas de la India que, como los 
yaynas y budistas, rechazaban toda fuente de verdad superior 
a la razón, la cual se basta, según ellos, por sí sola para conse- 
guir el fin último. Considera Algazel esta tesis como simple co- 
rolario de un atributo divino, cuya existencia ya queda demos- 
trada: la palabra. Siendo la palabra divina, considerada como 
verhum mentís, la misma inteligencia de Dios sin manifestarse 
todavía ad extra, viene a ser, en este concepto, algo semejante 
a lo que nuestros teólogos denominan lex aeterna, es deeir, el 
plan que la divina sabiduría trazó desde toda la eternidad y con- 
forme al cual todas las criaturas deben conseguir su fin. En ese 
plan, en el verbo interior divino, se contiene, pues, como una 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 87 

parte suya, la ley divina positiva, conforme a la cual la humani- 
dad ha de conseguir su fin, y que consta de preceptos positivos 
y negativos. 

Para que la misión prof ética sea, pues, posible, es preciso: 
primero, que Dios pueda revelar a un individuo esa su ley po- 
sitiva, es decir, que pueda manifestarle su verbo interior por 
medio de voces, sonidos, signos gráficos, etc., como cualquier 
hombre puede hacerlo; y segundo, que Dios pueda garantizar 
la veracidad de aquel individuo, por un medio infalible para 
los demás hombres. Ahora bien: la posibilidad, para Dios, de 
producir un fenómeno praeter cursum naturae, un milagro, si- 
multáneo a la revelación de su palabra, por el intermedio de 
su enviado, no admite ningún género de duda. Cabalmente para 
esto habíase esforzado Algazel en precisar bien, en el segundo 
artículo de su Dogmática, el alcance del atributo de la divina 
omnipotencia y en demostrar contra los peripatéticos la vanidad 
del principio de causalidad. Su objeto, efectivamente, no era 
otro, según él mismo asegura en el Tahdfut, que declarar con- 
tingente y sometida al arbitrario poder de Dios la relación habi- 
tual que observamos entre los fenómenos naturales; en una pa- 
labra, demostrar la posibilidad del milagro, como fenómeno que 
interrumpe el curso habitual de la naturaleza, y como efecto pri- 
vativo de la divina omnipotencia. Y en este último concepto, el 
milagro es evidente prueba de la misión prof ¿tica; porque si 
sólo Dios puede ser la causa del milagro, si éste supera las ener- 
gías de las causas segundas, siempre que el milagro se produzca 
a petición de alguien que declare ser enviado de Dios y simul- 
táneamente a esta declaración, equivaldrá a una confirmación di- 
vina de tal pretensión. 

«Supongamos — dice Algazel — que ante el rey se presenta un 
sujeto que, pretendiendo ser tenido por los vasallos como mensaje- 
ro que el rey les envía, dice a su soberano: «Si lo que yo aseguro es 
»verdad, levántate por tres veces de tu trono y vuélvete a sentar de 
»modo contrario al que acostumbras.» Seguramente que, si el rey lo 
hiciera así, todos los vasallos entenderían que aquel acto del soberano 
valía tanto como si hubiera pronunciado la frase: «Verdad dices.» 



88 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Según Sayyid Murtada, este símil fué copiado por Algazel 
de su maestro el Imam al-Harámayn. También Santo Tomás em- 
pleó análogo ejemplo con el mismo fin, en su Quaestio de Mi- 
raculis (art, 1°): 

«Quia quae sunt fidei humanara rationem excedunt , oportet 

quod probentur per argumentum divinae virtutis; ut, dum aliquis 
facit opera, quae solus Deus faceré potest, credatur, ea, quae dicun- 
tur, esse a Deo: sicut cum aliquis defert litteras annulo regis signa- 
tas, creditur ex volúntate regis processisse, quod in illis continetur.» 

Pero aquí surgía el problema que tanto preocupó y preocupa 
todavía a nuestros teólogos: ¿cómo podremos estar seguros de 
que un fenómeno es milagroso y efecto, por ende, de Dios tan 
sólo, si la magia y todas las ciencias ocultas pueden con sus pres- 
tigios simularlo? Para Algazel, como para nuestros escolásticos, 
hay un criterio negativo que hace imposible toda confusión. Dice 
en el Iqtisdd que nadie creerá posible que los prestigios y escamo- 
teos de la magia lleguen al extremo de resucitar un muerto, abrir 
el mar, dar vista a los ciegos de nacimiento, sanar leprosos, etc. 
Es más: nadie sostendrá que la magia sea capaz de realizar todo 
lo que la divina omnipotencia puede; luego ya tenemos un medio 
de dar crédito al profeta de manera infalible: siempre que sus mi- 
lagros sean de los que no puede hacer la magia, siempre que él 
desafíe a los más grandes magos y los venza, como Moisés. Es 
curioso advertir cómo sobreviven las ideas a los siglos: aún en 
nuestros días se resuelve en los mismos términos esta objeción 
por teólogos como Perrone {Praelect. Theol., I, 32): 

«Etsi fateamur nos ignorare quousque sese attollat nobilissima 

medicinae ars, certo tamen scimus nuUum medicum mortuum 

ad vitam revocare.» 

Sin embargo, Algazel no parece que estuviese muy satisfe- 
cho de la fuerza demostrativa del milagro como signo de la mi- 
sión profética. En el Ihtfa' y en el Iqtisdd utiliza este argumento; 
pero en el Munqid declara que se presta a graves y complejas 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 89 

objeciones, cuya solución exige conocimientos, no vulgares, de 
Jas ciencias físicas, a fin de poder distinguir, en todo caso, el 
verdadero milagro de las falacias mágicas. Por eso, en dicho ^ 
libro, parece preferir el método experimental directo, para juz- 
gar sobre la veracidad de un profeta: así como nadie está seguro 
de que un determinado individuo es médico o jurista, aunque 
realice obras maravillosas, si son éstas ajenas al arte de la medi- 
cina o a la ciencia del derecbo, sino cuando personalmente vea 
sus libros, oiga sus discursos y presencie sus actos relativos a 
estas disciplinas, no de otro modo se obtiene la seguridad de 
que un hombre, v. gr., Mahoma, fué profeta, cuando uno 
mismo comprueba, mediante la experiencia, la exactitud de sus 
afirmaciones alcoránicas y tradicionales sobre el influjo que la 
virtud ejerce en la santificación del alma. 

Esta evidente contradicción en que Algazel incurre al apre- 
ciar en distintas obras el valor de la prueba del milagro, obedece, 
a mi juicio, a la distinta naturaleza del Munqid y del Iqtisád: 
es este último un libro de teología dogmática y polémica contra 
todas las herejías, organizado según el método de los mutaka- 
líimün, los cuales daban gran valor a la prueba del milagro. Mas 
esta prueba tiene en su contra un gravísimo peligro: admitida 
por los muta1(aUimün la arbitraria libertad divina, ¿quién nos ase- 
gura que Dios no haya querido extraviarnos y engañarnos, por 
boca de los profetas? Aunque nos conste seguramente que el 
milagro es obra de Dios, ¿no puede acaso emplearlo Este para 
.conducimos a la perdición, ya que Dios está exento de toda 
obligación para con los hombres? En el Iqtisdd pone Algazel esta 
seria objeción en boca de los mu^taziles; pero la forma, débil y 
evasiva, que emplea para contestarla, hace sospechar que Alga- 
zel sentía bien toda la gravedad que encierra. Y por eso, cuando . / 
Í,ra en el Munqid no se veía forzado a seguir el método de los 
ibros polémicos de los mutaliaUimün, dejóse llevar gustoso por 
sus inchnaciones hacia ese otro argumento, que no se prestaba a 
tamaños absurdos y que se armonizaba mejor con sus entusiasmos 
süfies y con su aversión hacia todo lo que engendrara disputas 
escolásticas. Se trata, pues, sencillamente de un nuevo caso de 



90 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

los muchos en que Algazel patentizó sus pocas simpatías para 
con la teología oficial, sus condescendencias con la escuela, más 
liberal, de los mu'^tazites y su inclinación a los süfles. 

3. Su REALIDAD. — Establecida ya la necesidad y la po- 
sibilidad de la divina revelación mediante los profetas , pasa 
Algazel a demostrar, en el Ihyd' y en el Iqtisad, el hecho, la 
misión profética de Mahoma, formulando la siguiente tesis: Dios 
envió a Mahoma, como último y definitivo profeta que aboliese 
todas las anteriores religiones positivas de los hebreos, cristianos 
y sábeos. Esta tesis, dice Algazel, en el Iqtisad, que va dirigida 
contra tres sectas que la niegan. 

Es la primera la secta hebrea de los '^isawtes, así llamados 
del nombre de su jefe Abü "^Isá al-Isfahani, los cuales pretendían 
que Mahoma fué enviado por Dios para los árabes exclusiva- 
mente, como Jesucristo lo fué tan sólo para su pueblo, el hebreo. 
Fácilmente refuta Algazel esta herejía: desde el momento que 
sus defensores reconocen a Mahoma su carácter profetice, hay 
que reconocer también la verdad de sus afirmaciones; ahora bien, 
Mahoma aseguró haber sido enviado por Dios para todos los 
pueblos, y así también lo dio a entender despachando embajadas 
a los reyes todos de la tierra. 

La segunda secta la forma la mayoría del pueblo hebreo, 
que no niega precisamente la misión de Mahoma, sino la de todo 
pretendido profeta, posterior a Moisés. Estima Algazel muy 
difícil convencer de su error a los judíos directamente, y cree 
que éstos aceptarán antes la misión de Jesucristo, probada por 
sus milagros, que la de Mahoma por el Alcorán. Pero la resis- 
tencia mayor que oponen los judíos estriba en que para ellos 
repugna la derogación o abohción de la ley mosaica, por cuanto 
esto argüiría cambio en Dios. Sin embargo, Algazel encuentra, 
como siempre, en su privilegiada fantasía un símil que evidencie 
la posibilidad de tal derogación: 



«Nadie verá un absurdo en que el señor diga a su siervo: «Per- 
»manece de pie», y esto sin restricciones, sin precisarle durante cuán- 
to tiempo, aun cuando el señor sepa muy bien que el siervo habrá 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 91 

de permanecer de pie, sólo mientras sea útil para éste dicha posición,. 
y aun cuando el señor tampoco ignore el término de esa duración. 
El siervo entiende que lo que se le ha mandado es estar de pie sin 
restricciones y, por tanto, que debe permanecer así siempre, a no ser 
que el señor le diga que se siente. Y entonces se sentará; pero no 
creerá, por eso, que el señor ha cambiado de parecer o que ha llega- 
do a averiguar alguna utilidad que antes ignorase.» 

De modo que, según Algazel, la misión de un profeta no 
deroga, por sí sola, a la anterior religión positiva ni tampoco a 
la mayoría de sus leyes, sino tan sólo algunas cuyp cumplimien- 
to se ha hecho inútil o menos conveniente para los hombres, a 
causa del cambio de circunstancias en la vida de la humanidad, 
pero sin que estas modificaciones accidentales impliquen muta- 
bilidad en la divina providencia. Finalmente, esa objeción que los 
judíos presentan, fundada en la imposibilidad de derogar la ley 
mosaica, debería obligarles a negar la misión divina de Abrahán 
y de Noé, y a no admitir, desde Adán a Moisés, profeta algu- 
no, ni religión positiva. 

La tercera secta que niega la misión divina de Mahoma, 
está formada por los cristianos y por aquellos judíos que, admi- 
tiendo la posibilidad de la derogación, se resisten a reconocer en 
Mahoma los signos sobrenaturales de todo profeta. Contra ellos 
arguye Algazel apoyándose en su ya sentada doctrina del mila- 
gro, como signo de la misión divina, y afirmando la autenticidad 
de las noticias históricas que sobre los milagros de Mahoma han 
llegado hasta nosotros. Como todos los as"^ artes ^ pone empeño 
especial en la prueba que el Alcorán encierra: consta histórica- 
mente que Mahoma desafió a los árabes a que compusiesen ellos 
algo que se asemejase al Alcorán en el estilo y la elocución; y 
los árabes, que se distinguían de todos los pueblos por su ex- 
traordinaria habilidad en el arte del bien decir, se confesaron in- 
capaces, puesto que no se atrevieron a contradecir a Mahoma, 
aun cuando en contradecirle tenían grandísimo interés para de- 
fender sus vidas, religión, familia y hacienda contra el islam na- 
ciente. Ni se diga, añade Algazel, que la lucha de los árabes 
contra el islam les impidió aceptar el desafío literario de Maho- 



92 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

ma, pues esta clase de guerra es mucho más cómoda y fácil que 
la otra, y nadie opta por lo más difícil y peligroso. Si, pues, 
optaron por lo arduo y omitieron lo que se cree más hacedero, 
la extraordinaria providencia de Dios influyó seguramente en 
este modo de obrar. Porque omitir lo posible, lo fácil, lo habi- 
tual, exponiéndose con ello a gravísimos peligros inminentes, es 
ya el mayor milagro, concluye Algazel con una sutileza de in- 
genio que trae a las mientes el famoso dilema de San Agustín 
jDe Civit. Dei, XXIV, 5), inmortalizado por Dante en su Pa- 
radiso (XXIV, 106). 

4. Su CONTENIDO. — Una vez que al hombre le consta el 
hecho concreto de la misión divina de Mahoma, queda ya muy 
simplificada la tarea del teólogo: todo su trabajo debe reducirse 
a conocer, interpretar y confirmar por la razón los dogmas y pre- 
ceptos contenidos en el Alcorán y en las colecciones auténticas 
de la doctrina personal del Profeta. Al precisar el pimto de vis- 
ta adoptado por Algazel en sus polémicas con los peripatéticos, 
vimos ya la medida del relativo influjo que él otorgaba a la ra- 
zón y a la revelación en la defensa de aquellos dogmas que sólo 
pueden constarnos por la palabra de Dios. La razón se ocupa, 
ante todo, en la inteligencia del sentido literal de esa palabra di- 
vina. Basta que este sentido literal sea posible, para que la ra- 
zón esté obligada a darle crédito. Sólo si la razón lo estima cier- 
tamente imposible y absurdo, estará obligada a interpretarlo ale- 
góricamente. En caso de duda, debe someterse también la razón 
a la letra del texto revelado, confesando su incapacidad para pe- 
netrar el sentido misterioso que encierran las palabras. Confor- 
me a estos principios, estudia sucesivamente Algazel, en su Iht^a ' 
y en el Iqtisdd, los dogmas cuya verdad puede constarnos sólo 
por la fe en el Profeta, por la audición de sus palabras, como 
ól dice repitiendo inconscientemente la frase del Apóstol: Fides 
ex auditu. 

Dogma i": La resurrección de los muertos y la vida futu- 
ra. — En la demostración de éste, como de los restantes dog- 
mas, Algazel se sirve de lo «que nuestros escolásticos llaman 
pruebas de razón teológica: la premisa mayor está siempre to- 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 93 

mada de los textos revelados; la menor afirma la posibilidad, en 
sí y para Dios, de los hechos que en la mayor se afirman; y la 
consecuencia lógica es la obligación de prestar fe al dogma d& 
que se trate. En la menor, pues, estriba siempre el nervio filo- 
sófico de esta demostración indirecta de los dogmas. Y por lo 
que toca al de la resurrección de los muertos, Algazel funda su 
posibilidad a priori en el concepto de resurrección, que no es 
más que la repetición de la creación; luego ninguna dificultad 
tendrá para resucitar los cuerpos el mismo Dios que los creó por 
vez primera. Con elocuencia, no común en los libros de la esco- 
lástica musulmana, Algazel desenvuelve este tema en las páginas 
del Ihifd' y del Madnün grande: 

«No sólo no es imposible (dice en este último) que el alma, des- 
pués de separarse del cuerpo, vuelva a unirse con él en el día de la 
resurrección, sino que ni hay motivos para admirarse de este fenóme- 
no. La admiración acaso sería razonable, si se tratase de explicar cómo- 

en el comienzo de la vida del hombre se une el alma con el cuerpo 

Y, sin embargo, las gentes de cortos alcances guardan su admiración 
para esta unión segunda Y es que como la generación del indivi- 
duo humano la estamos viendo con nuestros propios ojos a diario,, 
como es un hecho habitual y corriente, no nos extraña ni maravilla. 
¡Cuan de otro modo pensaríamos, si ese hecho no fuera tan ordina- 
rio! Et requidem vera (continúa diciendo), quantane afficeremur ad- 
miratione, si fama ad nos usque pervenerit hujuscemodi facti, nempe, 
hominem super feminam crebró semetipsum moventem, sicut uter 
butyro conficiendo movetur, genitalibus ex suis rem lactis spumae si- 
milem velut e scaturigine ejaculasse, eamque in quoddam feminae 
membrum condidisse, ita ut res illa, semen scilicet, manens ad breve 
tempus sub prístina illius natura, evaderet paullatim embryon, san- 
guineus grumulus, osa denique; postea vero haec osa, carnibus super- 
induta, se moveré incepisse, ac tándem ex visceribus in quibus late- 
bat exivisse, ita tamen ut ne quidem partem eorum minimam secum 
traheret fetus cum exiret, nec proinde periret mater, ullumve in 

puerperio experiretur nocumentum? ¡Cuánto más admirable es 

esto que el hecho de la resurrección!» 

Tal es el punto de vista general desde el cual Algazel mira 
esta cuestión, que tanto había preocupado ya a los teólogos del 
oriente cristiano. Tertuliano, en su De Resurrectione carnis (ca- 



94 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

pítulo 56), había tambiéa planteado el problema en estos térmi- 
nos, diciendo: Idóneas Deas reficere quod fecit ; quomodo vita 

confertur a Deo, ita et refertur. De los milagros se admiran las 
gentes más que de las maravillas grandiosas de la naturaleza, non 
quia majas, sed qaia raram est, observó sagazmente San Agus- 
tín en su Tractatus 2^ in Joannem. Y San Juan Damasceno, 
en su De Resarrectione (De fide ortodoxa, lib. IV, c. 27), había 
ya preparado el esquema- de todo el argumento de Algazel con 
estas sobrias palabras: Qai exigaam materiae guttam in útero 
amplifícari, variumque ac multiplex corporis organam efficere 
jassit, an non multo magis id quod fuit ac defluxit, cum votue- 
rit, rarsum excitahit? 

Por eso, muchos siglos después, se echa de ver con extra- 
ñeza la coincidencia absoluta que presenta, en la idea y en las 
palabras, el citado pasaje del Madnün con este pensamiento de 
Pascal: «No creo que sea más difícil creer en la resurrección de 

los cuerpos , que creer en la creación. ¿Es acaso más difícil 

reproducir un hombre que producirlo? Y si no se supiese lo que 
es la generación, ¿encontraríamos más extraño que un hombre 
saliese de una mujer sola, que de un hombre y una mujer?» 

Pero esta demostración apriorística de la posibilidad de la 
resurrección no podía satisfacer a los filósofos, interesados en 
negar este dogma que contrariaba sus interpretaciones alegóricas 
del cielo y del infierno islámicos, puramente espirituales e incor- 
póreos. En la cuestión 20 del Tahdfut nos ha conservado Algazel 
las ingeniosas dificultades que idearon en contra de la resurrec- 
-ción. Imposible, decían, que el cuerpo muerto, corrompido ya y 
hecho polvo, o comido por gusanos, o resuelto en los elementos 
simples que integran el universo, vuelva a la vida. Porque, una 
de dos: o sólo volverán a la vida las partes que constituían el 
cuerpo al morir, o todas las que lo formaron mientras vivió. En 
el primer caso, los cuerpos de los bienaventurados irán al cielo 
afeados y oprimidos por los defectos físicos y enfermedades que 
al morir padecían. Y en el segundo caso, ¿cómo podrá resucitar 
el cuerpo de quien hubiese muerto devorado por antropófagos, 
si sus partes todas quedaron asimiladas, por la digestión, a los 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 95 

cuerpos de sus verdugos? Y sin recurrir a este caso extraordi- 
nario de canibalismo, ¿no se convierte a menudo los cementerios 
en campos, de cuyos frutos nos alimentamos los hombres y las 
bestias? ¿Qué parte, pues, de materia orgánica podrá asegurarse 
que no haya sido cuerpo de muchos y diferentes hombres? 

Hay que reconocer, sin embargo, que estas ingeniosas ob- 
jeciones de los peripatéticos musulmanes nada tenían de origina- 
les. Sin hablar de los saduceos dentro del judaismo, la iglesia 
cristiana, desde los primeros siglos, había tenido que defender 
este dogma contra burlas, literalmente iguales a las anteriores, 
de parte de los gentiles y de los herejes. Orígenes, en su obra 
Contra Celsum (lib. V); Athenágoras, en su De resurrectione 
mortuorum (c. IV); Tertuliano, en el libro antes citado; San 
Epifanio, en el Panarium adversus LXXX haereses (XLIV, 
10), y San Agustín, en su Enchiridion (c. 84), ponen en boca 
de los enemigos de la ortodoxia cristiana idénticas dificultades. 
Por eso, no es de extrañar que la tradición las haya conservado 
a través de los siglos, y que en la Summa contra gentes (lib. IV, 
c. 80) y en la theologica (Supt., q. LXXX, a, 4°), Santo To- 
más las reproduzca en los mismos términos en que Algazel las 
consignó en el Tahdfut. 

Difícil es precisar la actitud de Algazel en esta polémica 
con los peripatéticos. Si hubiéramos de atenemos exclusiva- 
mente a la que adoptó en el Tahdfut, toda perplejidad esta- 
ría de sobra, porque su pensamiento es bien decisivo. A tres 
reduce las opiniones que pueden sustentarse para explicar la re- 
surrección: \ 

Primera: la de muchos muta\alíimün antiguos, seguida por 
el mu'^tazil al-Nazzim, el as'art, Imam al-Haramayn y al-Rázi, 
que negaban al alma su espiritualidad y definían al hombre como 
un compuesto de cuerpo orgánico (sustancia) y vida (accidentej. 
Para estos teólogos, la muerte no es más que la aniquilación, 
por Dios, del accidente de la vida y, consiguientemente, la ani- 
quilación del cuerpo (que, como sustancia, no puede subsistir 
sin accidentes), o tan sólo la conversión de éste en polvo. En 
ambas hipótesis, la resurrección consistirá en que Dios, por su 



'96 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

omnipotencia, devuelva el ser al cuerpo aniquilado ó sólo des- 
truido y al accidente de la vida. 

La segunda opinión consiste en admitir la existencia del alma, 
que, como espiritual y distinta del cuerpo, sobrevive a la muer- 
te. Para esta hipótesis, la resurrección será la vuelta del alma de 
cada individuo a su propio y personal cuerpo que, aunque des- 
truido por la muerte, puede ser vuelto a la existencia por Dios, 
sirviéndose, como de materia, de los elementos esenciales que lo 
constituyeron, los cuales no se destruyen. 

La tercera hipótesis, en fin, sostenida por el teólogo al-Má- 
turidi y por muchos, de los süfies y sV^tes, se funda en la psico- 
logía platónica de los filósofos musulmanes: el alma es una sus- 
tancia espiritual, cuya unión con el cuerpo es meramente acci- 
dental, pues el cuerpo no es otra cosa que un instrumento o 
vehículo del alma; el hombre es, pues, hombre y tal hombre,, 
solamente por el alma. La muerte del cuerpo no destruye, por 
tanto, el alma ni la raíz esencial de la personalidad de cada in- 
dividuo. Luego para que el dogma de la resurrección sea posi- 
ble, basta que Dios haga volver el alma a un cuerpo orgánico 
cualquiera, formado de los elementos cósmicos o creado de la 
nada: en todo caso, el compuesto resultante será el mismo indi- 
viduo, ya que al alma y no al cuerpo se debe la personalidad. 

Como se ve fácilmente, la primera opinión supone que el 
hombre es tal por sólo el cuerpo, la segunda por el compuesto 
de cuerpo y alma, y la tercera por el alma sola. Las más graves 
dificultades que en boca de los peripatéticos musulmanes pone 
Algazel a la posibilidad de la resurrección, van directamente 
contra las dos primeras opiniones, con las cuales no es posible 
explicar la vuelta a la vida del mismo individuo que murió, ni 
los absurdos que implica la antropofagia directa o indirecta. Y es 
muy significativo que Algazel deje incontestadas todas estas gra-. 
vísimas objeciones y se acoja a la tercera opinión, desde la cual 
se cree en mayor seguridad para defender el dogma, empleando, 
como en todo el Tahdfut, argumentos ad hominem. Porque, si el 
hombre es tal por el alma, según los peripatéticos, y si, según 
ellos, ésta es inmortal, ¿qué dificviltad pueden encontrar en a<hni- 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 97 

tir la resurrección de los cuerpos, sean éstos los mismos o sólo 
semejantes? Su actitud, en el Tahafut, es pues, la de un pole- 
mista que se aprovecha de las tesis admitidas por el adversario, 
aunque sobre estas tesis no formule él su juicio personal. La 
inmortalidad del alma y su unión accidental con el cuerpo no es 
para Algazel, al menos en el Tahafut, una tesis que pueda demos- 
trarse por las solas fuerzas de la razón filosófica: en la cuestión 19 
de ese libro, así lo asegura contra los peripatéticos, después de 
haber hecho, en la cuestión 18, una crítica de las pruebas aristo- 
télicas en pro de la espiritualidad del alma, que por lo sagaz y 
original trae a las mientes el escepticismo con que Duns Scoto 
y Ockam discutieron, siglos después, este interesante problemaj 
colocándose en la misma actitud que Algazel. Y desde este punto 
de vista, hay que reconocer que su argumentación en defensa de 
la resurrección es inquebrantable: el alma de cada individuo sub- 
siste; el cuerpo es un elemento accidental del compuesto humano; 
luego aunque se destruya o se identifique con la materia cós- 
mica, Dios, en su omnipotencia, posee recursos infinitos para 
crear de la nada o para organizar en un instante la materia inor- 
gánica, poniéndola en aptitud inmediata para ser informada por 
el alma: y el compuesto resultante será idéntico al individuo que 
murió, ya que la personalidad corresponde al alma. No muchos 
siglos después, un dominico catalán, Raimundo Martín, se apro- 
vechaba de esta argumentación adaptándola en su Pugio Fidei 
(p. I, c. 26) a la escolástica cristiana y facilitando así, probable- 
mente, la tarea apologética de Santo Tomás en su Sumtna contra 
gentes (lib. IV, c. 80, 1). 

Pero ya lo insinuamos antes: esta actitud de Algazel no re- 
sulta definitiva. Al defender ese mismo dogma en el Iqtisdd, 
parece simpatizar más con la opinión de los muta\allimün, cuyos 
métodos sigue en este libro, y añade: 



«En el Tahafut, para refutar a los peripatéticos, me apoyé en la 
tesis de la inmortalidad del alma (que es, según ellos, una sustancia 
inextensa) y en la hipótesis de que el alma volverá a gobernar al 
cuerpo, ya sea éste el mismo organismo del hombre [que murió], ya 

ALGAZBL — 7 



98 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

sea otro distinto. Pero esta argumentación ad hominem no se confor- 
ma con lo que yo creo; porque aquel libro [el Taháfut] lo compuse 
para refutar la opinión de los filósofos, no para demostrar la doctrina 
de la verdad. Y como ellos suponen que el hombre es hombre por el 
alma, y que la ocupación de ésta en el gobierno del cuerpo es como 
un accidente suyo, y que el cuerpo es un instrumento, les obligué a 
aceptar el dogma de la resurrección como consecuencia de su tesis 
de la inmortalidad del alma.» 

Sin embargo, así en el Ihya', su obra maestra y en cierto 
modo definitiva, como en el Madnün, su libro esotérico, Alga- 
zel habla siempre de este dogma, desde el punto de vista de la 
espiritualidad del alma y como quien admite la exégesis espiri- 
tualista de los peripatéticos, aunque sin negar jamás el sentido 
literal de los textos alcoránicos, es decir, la resurrección de los 
cuerpos. Y llega en esto último hasta el extremo de excomulgar 
como infieles a los peripatéticos que no admiten la exégesis lite- 
ral de este dogma. 

Estamos, por consiguiente, en presencia de un nuevo caso, 
y bien típico, del eclecticismo que caracteriza a todo el pensa- 
miento de Algazel. Por eso, al tratar, en el Madnün, de los pre- 
mios y castigos de la vida futura, no encuentra dificultad en dar- 
les, como los filósofos, una explicación puramente espiritual e 
incorpórea, aunque al lado de los premios y castigos sensibles de 
que nos habla el Alcorán (^Madnün, elem., IV, cap. 7): 

«Es preciso admitir como verdaderos, puesto que son posibles, 
los placeres de la comida, la bebida y la unión sexual, que el Alcorán 
promete para el cielo. Pero esos placeres han de entenderse en tres 
maneras: como placeres reales de los sentidos, como deleites de la ima- 
ginación y como goces de la inteligencia. 1° Sensibles, después de que 
el espíritu vuelva a unirse con el cuerpo. Aunque algunos de estos 
deleites parecen absurdos, hay que tener en cuenta que estas cosas se 
les predica a la multitud indocta, a fin de exagerarles el placer del pa- 
raíso, ofreciéndoles el colmo de lo que pudieran apetecer Puede 

también ser que Dios haya empleado esas hipérboles, aludiendo al de- 
leite de la visión intuitiva de la divina esencia 2° Fantásticos, que 

serán semejantes a los que experimentamos en el sueño, con la dife- 
rencia de que estos últimos son más despreciables, porque pronto se 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 99 

acaban y porque son puras quimeras de la imaginación. En cam- 
bio, en la vida futura, el hombre poseerá el poder de imprimir en el 
sentido de la vista cuantas imágenes quiera: todo lo que desee, se le re- 
presentará inmediatamente y lo verá como si fuese real Y aún más 

que si fuese real, pues las realidades objetivas no pueden existir a la 
vez en más de un lugar; pero en la vida futura, podrá el bienaventu- 
rado representarse mil objetos a la vez en mil lugares distintos. 3° In- 
telectuales, es decir, que los placeres sensibles de que habla el Alco- 
rán, han de entenderse también como alegorías o semblanzas de otros 

espirituales, que nada tienen de común con lo sensible y los cuales 

son de los que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni caben en el corazón 
humano» ^. 

Este pasaje, indudablemente, dio pie a Averroes para acusar 
(en el epílogo de su Tahdfutj a Algazel de mala fe en sus po- 
lémicas sobre este problema contra los peripatéticos. 

«Dice [Algazel] en este libro que ningún musulmán sostiene la 
resurrección espiritual. Mas en otros libros dice que los süfies la ad- 
miten; luego, según esto, no debe ser excomulgado el que sostenga la 
resurrección espiritual.» 

Sin embargo, el punto de vista de Algazel difiere del de los 
filósofos y aun del de Averroes: éstos consideraban la resurrec- 
ción de los cuerpos y la remuneración sensible como ahsurda, y 
por eso cabalmente interpretaban en sentido alegórico los textos 
revelados concernientes a este dogma; en cambio, para Algazel 
y los süfies ortodoxos, estos dogmas son posihíes; lo cual no obs- 
ta para que les diesen, además, interpretación alegórica. 

«Todas estas tres maneras de deleites — concluye Algazel en su 
Madnün — son posibles en el paraíso; así, puede muy bien suceder 
que uno los disfrute en su triple aspecto de sensibles, imaginativos e 
intelectuales, y puede también ser que cada persona los disfrute en 
uno sólo, según su aptitud La misericordia de Dios ha revelado a 



"* Alusión a la conocida sentencia de Isaías y San Pablo: Oculus non vidit, 
ttee auris audivit, nec in cor hominis ascendit quae praeparavit Deus iis qui di- 
ligunt eum. 



100 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

la humanidad por los profetas una parte tan sólo de las maravillas de 
su omnipotencia: la parte que los hombres son capaces de compren- 
der. Por esto, es preciso creer la parte que se entienda y no rechazar 
la que no se entienda, la que esté más allá del límite de nuestra inte- 
ligencia, con tal que no repugne a la generosidad de Dios.» 

Se ve, pues, que, aunque Algazel admite el sentido literal 
de este dogma, reserva para los hombres escogidos por Dios^ 
para los místicos perfectos, una interpretación más alta y subli- 
me: la visión beatífica. Demostrada ya, en el primer artículo de 
su Dogmática, la posibilidad de esta visión efe Dios, no tiene 
reparo alguno en afirmar, en la cuarta parte del lípt/a ', que el más 
intenso y elevado de los placeres del paraíso consistirá en la con- 
templación y en la consiguiente fruición y posesión, por el amor, 
de la divina esencia; así como, por el contrario, la más terrible y 
dolorosa pena que experimentarán los condenados al fuego eter- 
no, consistirá en la angustia de verse privados para siempre del 
único objeto capaz de saciar el corazón humano: la infinita her- 
mosura de Dios. En comparación de este deleite y de esta pena, 
todos los otros premios y castigos sensibles de la vida futura son 
como nada para Algazel, que llega en este punto al extremo de 
nuestros más grandes místicos y repite, atribuyéndolas a Jesús, 
frases que sin duda entraron en el islam por el conducto de aque- 
llos doctores cristianos de la escuela alejandrina que, como Cle- 
mente, declaran preferible la visión de Dios en el infierno, a los 
goces de un paraíso sin Dios, caso de que esto fuese posible. 

Y por eso distingue Algazel entre la pena de daño, que él 
llama dolor de la separación, y la pena de sentido, que denomi- 
na dolor del fuego. Con bien forjados símiles pondera en el Ihtfd' 
repetidas veces la terribilidad de estos dos castigos y hace resal- 
tar vivamente su eternidad, con ejemplos que han sido tradicio- 
nales en el monacato cristiano del oriente y del occidente: 

«¿Podrás soportar — dice — el terrible fuego del infierno? Si du- 
das, aproxima tu dedo a la llama, y calcula después; pero ten presente 
que este tu cálculo es erróneo, porque el fuego de acá abajo no se pa- 
rece al del infierno.» 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 101 

«Todos los sabios — añade en otro lugar — convienen en admi^ 
tir la verdad de la vida de ultratumba y la existencia de premios 
y castigos, aunque discrepen al explicar en qué consistirán. De modo 
que, si ellos dicen verdad, expuesto estás a un castigo que durará 
eternidad de eternidades. Si se equivocan, lo único que habrás perr 
dido es la satisfacción de algunas de las concupiscencias efíineras y 
groseras de este bajo mundo. Si, pues, eres inteligente, no te puede 
quedar motivo de duda, después que te hayas hecho esta reflexión; 
porque no puede compararse la duración de esta vida con una eter- 
nidad de eternidades. Es más: supongamos que todo el mundo estu- 
viese lleno de menudos granitos de cebada y que un pájaro tomase 
para sí un solo grano cada millón de años. En verdad que los granos 
todos se acabarían, sin que la eternidad infinita hubiera sufrido menos- 
cabo alguno. ¿Cómo, pues, rehuye el hombre inteligente soportar la lu- 
cha contra las concupiscencias durante cien años, por ejemplo, a cam- 
bio de una felicidad que ha de durar eternidad de eternidades?» \ 

En cuanto a los grados de gloria o de castigo, Algazel, ins- 
pirándose en textos del Alcorán y del Profeta, los describe 
minuciosamente en el último libro del Ihya', que trata de los 
novsimos, y en el libro de la penitencia. Abundan en ambos lu- 
gares los símiles sugestivos para que el lector se forme aproxi- 
mada idea de la equitativa distribución que Dios hace de sus 
premios j penas, proporcionalmente a los grados de virtud y de 
vicio. De todos aquellos grados, dos son los que más interesan al 
teólogo cristiano, porque equivalen aproximadamente al purga- 
torio y al limbo de nuestra dogmática. He aquí la distribución 
de los hombres en cada uno de ellos, según claramente se expo- 
ne en el Iht^á' (IV, 20); 

«Todo aquel que, poseyendo la raíz de la fe, hubiere evitado to- 
dos los pecados mortales y cumplido todas las obligaciones de la ley, 
quiero decir los cinco preceptos fundamentales, y tan sólo fuese reo 
de pecados veniales no habituales, parece que su castigo habrá de re- 
ducirse a soportar las angustias de la cuenta en el juicio de Dios, y 
nada más, pues de su juicio resultará que sus virtudes superan a sus 

"• Compárese el texto de San Pablo (IP ai Corinth., IV, 17): Hoc momen- 
taneum et hreve trihulationis nostrae, aeternum gloriae pondas operatur in nohis. 



102 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

faltas Todo el que hubiere cometido uno o varios pecados morta- 
les o descuidado el cumplimiento de alguno de los preceptos de la 
ley, si después hizo penitencia sincera antes de la muerte, quedará 
incluido entre aquellos que no cometieron pecado alguno, porque el 
que hace penitencia de sus ciilpas es como el que no las tiene, y la 
túnica lavada es igual que la que jamás se manchó. Mas si muriere 
antes de la penitencia, el negocio de su salvación correría gran peli- 
gro en el momento de su muerte, pues pudiera suceder que el haber 
vivido en pecado fuese causa de que su fe zozobrase y muriera apar- 
tado de Dios En estos dos casos, si el hombre muere haciendo 

acto de fe, sufrirá un castigo superior al de las angustias de la cuen- 
ta; y este castigo será: más o menos largo, según haya durado más o 
menos tiempo su impenitencia; más o menos terrible, en proporción 
de la fealdad de sus pecados mortales; más o menos vario en especie, 
según la variedad de sus faltas. Pero al término de este castigo, en- 
trará en el paraíso » 



Según esta doctrina, el purgatorio islámico es un estado o 
lugar de castigo temporal, no eterno, que sólo difiere del infier- 
no en esta circunstancia, pues Algazel habla repetidas veces de 
las dos penas de daño y de sentido, que sufren las almas del 
purgatorio, igual que los condenados. Una sola diferencia se ad- 
vierte, respecto del purgatorio cristiano: en éste entran sólo los 
reos de pecados veniales y los de mortales ya borrados en cuan- 
to a la culpa, pero no en cuanto a la pena; para Algazel, en cam- 
bio, entran también los reos de pecados graves, que por muerte 
repentina e imprevista no han podido borrarlos con la peniten- 
cia, pero siempre que en su corazón h^an conservado la raíz de 
la fe. Yo creo, sin embargo, que esta diferencia entre Algazel y 
la dogmática cristiana queda casi anulada teniendo presente que 
esa fe que salva no es, según Algazel, la fe muerta, sino la vi- 
vificada por las obras; en la mente, pues, de Algazel quizá equi- 
vale al acto de contrición de nuestra dogmática, ese acto de fe 
viva en Dios y en la intercesión del Profeta, con el cual debe 
morir el que quiera salvarse. 

Mayor es aún la analogía en lo que respecta al limbo. Sabi- 
do es que los Padres de la Iglesia oriental (festinaban a este gra- 
do, exento de toda gloria sobrenatural y de toda pena de daño. 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 103 

a los niños que mueren sin bautismo antes del uso de razón, así 
como a los imbéciles y locos perpetuos. Como decía el Nacian- 
ceno (Orat. iti sanct. haptismaj: Nec coeíesti gloria nec suppli- 
ciis a justo judice afjiciendos. Santo Tomás, con casi todos los 
escolásticos, siguió esta doctrina benigna, enfrente de San Agus- 
tín y los Padres latinos. Esa misma tradición de la Iglesia griega 
pasó a la dogmática musulmana, y Algazel es testigo de mayor 
excepción en el siguiente pasaje del Ihya (IV, 22): 

«El grado tercero es el de los que se salvan, entendiendo por sal- 
varse, el quedar libres [del fuego] y nada más, es decir, sin la gloria 
y la bienaventuranza. Como no han servido a Dios, se ven privados 
de la recompensa; pero como tampoco le han ofendido, no pueden 
ser castigados. Parece que ésta será la condición a que se verán redu- 
cidos los locos, los imbéciles, los niños de los infieles y aquellos adul- 
.tos que, por no haberles llegado la vocación a la fe del islam por 
residir e los más remotos países, han vivido en la ignorancia más 
absoluta. Todos ellos carecen de fe y de infidelidad positiva, de vir- 
tud y de vicio; por consiguiente, no poseyendo mérito alguno que 
los aproxime a Dios, ni demérito que de El los aparte, no deben ser 
incluidos entre los bienaventurados, ni tampoco entre los condenados 
al fuego. Ocuparán, pues, aquel lugar y grado, intermedio entre estos 
dos, que la revelación designa con el nombre de al-A'raf {c\ limbo). 
Los textos del Alcorán y del Profeta y la luz de la razón demuestran 
con toda certeza que una parte de la humanidad ocupará este grado. 
Pero el decidir en cada caso particular si, por ejemplo, formarán 
parte de ese grupo los niños, ya es cuestión opinable, no cierta. Sólo 
los profetas pueden resolverla con seguridad. Y yo creo inverosímil 
que a ello alcance la ciencia de los santos ni la de los sabios. Pero es 
el caso que las tradiciones que se conservan del Profeta acerca de los 

niños son contradictorias Por consiguiente, lo más probable en 

este problema consiste en dejarlo en la duda y en la ambigüedad. » 

Dogma 2°: El juicio del alma. — Paralelamente también a 
la teología cristiana, Algazel sostiene, como de fe, la existencia 
del juicio a que Dios someterá a los hombres, antes de otorgar- 
les la justa remuneración de sus actos. Este juicio es también do- 
ble, como en nuestra escatología: particular y universal, o, según 
Algazel dice: menor y mayor. 



104 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Una descripción elocuentísima del primero se ofrece inci- 
dentalmente en el Ihyd' (IV, 46-47^: En el instante mismo de 
la muerte, el alma se encuentra en la presencia de su Señor; 
los velos de la carne se han levantado, y el alma puede así ver, 
en un abrir y cerrar de ojos, todos sus actos buenos y malos, 
grabados, como en una página, en su propio corazón por el mi- 
nisterio de los dos ángeles custodios que Dios ka delegado para 
este fin, durante el transcurso de la vida. Con vivos colores pin- 
ta Algazel las variadísimas emociones del alma en este juicio par- 
ticular, mediante una comparación que él establece con las del 
juicio universal. 

Pero la escatología musulmana es un conglomerado sincrético 
de ideas, tradiciones y dogmas de la más abigarrada proceden- 
cia. Por eso, este dogma cristiano del juicio particular aparece 
también, en el Iqtisad y en varios pasajes del Ihifü ', concebido 
en otra forma menos espiritual y más adaptable a la grosera men- 
talidad del vulgo: la remuneración del sepulcro y el interrogato- 
rio de Munl^ar tj Nal^r. 

Siguiendo el mismo método que en el dogma de la resurrec- 
ción, Algazel se apoya en los textos auténticos del Alcorán y 
del Profeta para explicar ambas formas del juicio particular en 
el sentido literal en que la ortodoxia las admite. Afirma luego 
la posibilidad de este sentido, contra los mu'^taziles que la nie- 
gan. La objeción de éstos se funda en que los sentidos nos ates- 
tiguan que el cadáver, en el sepulcro, permanece inmóvil, sin 
que en él se advierta síntoma alguno de que sufra ni goce nada 
de lo que dichos textos hablan y sin que jamás se oigan las pa- 
labras de los jueces que interrogan al reo, ni las de éste que les 
contesta. 

La defensa de Algazel está inspirada en su doctrina de lo 
sobrenatural: para él, no hay dificultad alguna en admitir estos 
placeres y dolores corpóreos, que ningún síntoma exterior de- 
nuncia: también en el sueño los experimentamos, sin que el cuer- 
po revele su existencia a los ojos de los demás. Por otra parte, 
no es argumento en contra de su existencia el hecho de que 
estos ojos camales sean ciegos para penetrar lo que pasa en el in- 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 105 

terior del cadáver; no pueden negar esto los mu^taziles, que re- 
conocen en el Profeta dotes sobrenaturales para ver lo que los 
demás no veían, y omnipotencia en Dios para producir fenóme- 
nos distintos y contrarios a los habituales, que no pueden, por 
tanto, percibirse con los sentidos corpóreos. 

Otra explicación presenta Algazel en el Madnün (IV, 1), 
que se resiente ya de sus condescendencias con los filósofos: 
aunque el alma, separada del cuerpo, no pueda experimentar 
placeres ni dolores sensibles, sin embargo lleva consigo ta fa- 
cultad estimativa (wahmiytfaj que, según Algazel y los peri- 
patéticos (Taháfut, q. 18, 72), percibe las especies inmateria- 
les que accidentalmente residen en un cuerpo, como es, por 
ejemplo, la hostilidad que en el lobo percibe la oveja. En vir- 
tud, pues, de esta facultad, el alma separada puede concebirse 
a sí misma como unida con el cuerpo y encerrada en el sepulcro 
y sometida al examen y remuneración sensible de que la revela- 
ción nos habla. 

Pero todavía admite Algazel con los filósofos una interpre- 
tación menos literal en su Kitah aí-yanvahir (apud Ithdf, X, 404 
y 408). Según ella, el dolor físico, de que la revelación nos ha- 
bla como producido en el sepulcro por el fuego del infierno 
y por el aguijón de serpientes y escorpiones, puede ser un sím- 
bolo de tres especies de dolor moral: 1^ El intenso dolor de la 
separación violenta, que la muerte significa, respecto de todo 
aquello en que el hombre había puesto en vida su corazón, es 
decir, las riquezas, los honores, las mujeres, los hijos, famiha, 
amigos y relacionados; y este dolor se aumenta con la idea de 
que tal separación será definitiva e irreparable. 2^ La confusión 
y vergüenza que experimentará, al conocer con toda evidencia 
en la otra vida la fealdad de su indigna conducta para con Dios 
y la ingratitud por sus infinitos beneficios. 3^ El odio que con- 
tra sí mismo arderá en su corazón, cuando vea claramente la es- 
tupidez de su vida mundana y la obcecación con que se burlaba 
de los siervos de Dios, como de locos e imbéciles, sin pensar en 
que con su conducta se ha privado de una felicidad eterna e in- 
finita, que Dios otorga precisamente a todos aquellos a quienes 



106 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

él escarneció; esta pena se redoblará de día en día, al sentir la 
inutilidad de su arrepentimiento \ 

Por lo que toca a la posibilidad del interrogatorio del difunto 
por los ángeles M-uní^ar y Naí{ir, dice Algazel en el Iqtisad que 
no es preciso interpretarlo literalmente, como constituido por pa- 
labras orales; basta el verbo mental, para que los espíritus se en- 
tiendan mutuamente. Pero esto no obsta para que también sea 
posible a Dios hacer que el cadáver recobre la vida en uno sólo 
de sus órganos, con el cual el alma entienda y responda al intCr 
rrogatorio de los dos ángeles que le juzgan en el sepulcro. En 
una palabra, el dogma no repugna, interpretado literal ni alegó- 
ricamente; luego hay que creerlo. 

La incertidumbre de la fecha, en que ha de acaecer la resu- 
rrección y el juicio final, es tan absoluta, que, según dice Alga- 
zel en su Mandnün (IV, 2), sólo Dios la conoce, y ni a los 
ángeles ni a los profetas ha querido revelarla. En el Ihj^d ' (I, 75) 
da una razón de conveniencia, que justifica esta conducta de 
Dios: si a los hombres hubiera sido revelada la fecha exacta 
y fuese ésta muy remota, no se preocuparían de su salvación; 
y si fuera muy próxima, un pánico terrible se apoderaría de 
la humanidad, impidiéndole toda acción. En análogos términos 
resuelve Santo Tomás este problema én su Summa theologica 
{Sup., q. 88, a. 3): la resurrección y el juicio son obra exclu- 
siva de Dios, y por eso, sólo El conoce su fecha precisa. Pero 
en su Madnün Algazel parece inclinarse a la teoría de los pe- 
ripatéticos, que hacen depender los fenómenos del mundo sub- 
lunar del movimiento de las esferas celestes; de modo que, aun- 
que el fenómeno extraordinario de la resurrección sea obra de 
Dios, cabe buscar a sus decretos un ejecutor intermediario que, 
en este caso, podría serlo una revolución, nueva y anormal, de 
los astros, la cual determinase la reunión de los cuerpos con sus 



■■ Cfr. Sap., V, 14: Hi sunt quos hahuimus aliquando in derisum et in simi- 
litudinetn improperii. Nos insensati vitam illorum estimahamus insaniam et finem 
iltorum sine honore. Ecce quamodo computati sunt ínter filios Dei et ínter sanctos 
sors illorum est. 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 107 

almas. Así procuraba Algazel hacer verosímil el dogma, aun a 
los ojos de sus mayores adversarios. 

En cuanto a los pormenores del juicio universal, Algazel 
sigue textualmente la letra de la revelación islámica, defendiendo 
su posibilidad por el procedimiento que le es habitual. Solamente 
se permite interpretación simbólica, al lado siempre de la literal, 
respecto de algunas escenas de aquel terrible drama, cuya viva 
pintura llena muchas páginas del Ihya' (IV, 366-379). Me 
refiero especialmente a los mitos orientales de la balanza (aí- 
mlzdnj y ¿el puente (at-sirátj que la escatología musulmana copió 
de egipcios y persas. Del primero dice en el Madnün (IV, 4) 
que el nombre de balanza no exige precisamente ser interpre- 
tado en el sentido material de «instrumento de peso»; basta, 
para la verdad del dogma, creer que la omnipotencia divina ope- 
rará en el hombre un fenómeno de iluminación tal, que de 
repente se dé perfecta cuenta del mérito o demérito de sus actos. 
La otra forma de examen o prueba del alma recibe de Algazel 
una interpretación mística, inspirada en la doctrina moral de 
Aristóteles sobre la virtud, cuya esencia estriba en el justo me- 
dio. Consistiendo la perfección ética del alma en apartarse a igual 
distancia de los extremos viciosos, y siendo muy difícil conse- 
guir este justo medio en la conducta humana, el Profeta ha que- 
rido sugerimos tal dificultad mediante el símbolo del puente que 
en el día del juicio han de atravesar las almas, el cual, por eso, 
se dice que es más sutil que un cabello y más estrecho que el 
filo de una espada (Madnün, IV, 6). 

• De otra escena, que el texto revelado pone en el día del 
juicio universal, interesa también precisar la explicación que le 
da Algazel: la intercesión de Mahoma y de los profetas y santos. 
En el Ihtfd' (IV, 377) limítase a describir la escena, confor- 
me a los hadlts auténticos, y a establecer el concepto vulgar de 
intercesión: Dios acogerá benigno por su misericordia las súpli- 
cas de los profetas y santos y hasta las de los sabios que inter- 
cedan en favor de los pecadores. En general, aquellos cuyas vir- 
tudes y perfección moral los hagan aceptos a los ojos de Dios, 
gozarán de influencia para interceder en favor de su familia,. 



108 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

parientes, amigos y conocidos. Sin embargo, la más decisiva 
intercesión será la de Mahoma. Tradiciones auténticas nos pintan 
aquel momento crítico en el cual la humanidad prevaricadora 
recurrirá a la intercesión de todos los profetas, por su orden, 
desde Adán hasta Mahoma, los cuales estarán sentados todos, 
menos este último, en áureos pulpitos para asistir al juicio, de 
un modo muy semejante al que se indica en el Evangelio según 
San Mateo (XIX, 28). Pero todos los profetas, incluso Jesús, 
se declararán incompetentes para desarmar la justa ira del Seiíor. 
Sólo Mahoma se mostrará confiado, y sus súplicas serán escu- 
chadas por Dios. En el Madnün (III, 2) recurre Algazel a su 
inagotable fantasía para hacer verosímil, contra los mu'^taziles y 
algunos jdriytes, el misterio de la intercesión, mediante algunos 
ejemplos: 

«Cuando la luz sobrenatural que irradia del glorioso trono de la 
Majestad divina, después de inundar el alma del Profeta, se difunde 
reflejada sobre las almas de aquellos hombres cuya relación de analo- 
gía con el Profeta es muy estrecha, ya porque le aman apasionada- 
mente, ya porque se aplican con empeño a imitar su conducta, ya 
porque se acuerdan de él con frecuencia en la oración, se dice que el 
Profeta intercede por sus devotos.» 

Dos símiles le sirven para sugerir al lector la esencia de este 
fenómeno. Uno es el de la luz solar que, al caer sobre el agua, 
se dirige reflejada, no a un punto cualquiera, sino a aquel sola- 
mente en el cual se cumpla la ley óptica de que el ángulo de 
reflexión es igual al de incidencia. Esta igualdad simboliza para 
Algazel la analogía espiritual y mística que existe entre el inter- 
cesor y su devoto. Como la pared que no está orientada hacia el 
sol necesita recibirlo indirectamente por medio de su reflexión 
sobre el agua, así el devoto que no goza de familiaridad íntima 
con Dios necesita recibir sus gracias por medio de la intercesión 
del Profeta. El segundo símil es más vulgar y humano: está to- 
mado de la influencia política que el ministro posee cerca del rey 
para interceder en favor de sus amigos. Y Algazel termina atri- 
buyendo a esta relación de amistad entre el Profeta y sus devo^ 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 109 

tos la virtud de intercesión que, según los libros piadosos, exis- 
te en determinadas prácticas religiosas, como la oración en ho- 
nor del Profeta, la visita a su sepulcro, etc. 

De este último punto vuelve a tratar en otro lugar del Mad- 
nün (IV, 8) completando su pensamiento. Sostiene que las pe- 
regrinaciones a los lugares santificados por las reliquias de los 
profetas y de los que murieron mártires por la fe del islam, po- 
seen la virtud de facilitar su intercesión : viviendo ya en el pa- 
raíso, sus almas, separadas de la materia y en comunicación ín- 
tima con los ángeles, pueden conocer mejor nuestras necesida- 
des y obtener de Dios las gracias que solicitamos. También en 
el sueño conocemos nosotros las cosas ocultas (dice Algazel, si- 
guiendo a los peripatéticos); luego mejor conocerán nuestras ne- 
cesidades las almas separadas en absoluto de sus cuerpos. 

La debilidad de estas razones, de muy discutible congruen- 
cia, le mueve, sin embargo, a confesar que la realidad de estas 
relaciones no puede demostrarse metafísicamente; pero esta falta 
de pruebas racionales en nada daña a su verdad, porque se trata 
de hechos del orden sobrenatural. De esta manera quedaba den- 
tro ya de la dogmática musulmana este artículo de cultu sancto- 
rum et reliquiarum, que tan difícilmente se armoniza con el exa- 
gerado monoteísmo del islam. 

Con este tema considera Algazel en el Iqtisdd (99) que de- 
biera cerrarse la teología dogmática: él cree que los libros esco- 
lásticos debieran excluir de sus páginas todas las otras cuestio- 
nes, innumerables y laberínticas, que, por ser demasiado metafí- 
sicas, o meramente verbalistas, o sólo jurídicas, no pertenecen ya 
al fondo del dogma musulmán. Sin embargo, como algunas de 
ellas se incluyen por el mismo Algazel dentro de los cuarenta 
artículos del credo que se contiene en el Ihí^d' (I, 78-87), es 
preciso consignarlas también aquí. 

Dogma 3"; El imdmato. — Esta institución, paralela, aun- 
que no igual, a la del sumo pontificado en la Iglesia católica, se 
define por los escolásticos musulmanes como «la autoridad su- 
prema y universal, en el orden religioso y profano, ejercida por 
el imam o califa, como vicario del Profeta». Los teólogos orto- 



lio LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

doxos enseñan que la necesidad de esta institución consta sólo 
por la revelación. En cambio, los mu'taziles negaban, en su ma- 
yoría, que fuese artículo de fe, aunque reconociendo su necesi- 
dad, fundada en razones filosóficas. Para los jariytes, el imdmato 
no es necesario ni por la razón ni por la revelación. Algunas de 
las sectas W^ies, como los ismá'^llles o imdmtes, dicen, por fin, 
que esa necesidad debe entenderse así: Dios necesitó instituir el 
pontificado sumo, como medio de conservar y propagar la fe y 
la moral; no es, pues, necesario, sino para Dios. 

La actitud de Algazel en esta cuestión es la de los ortodo- 
xos; pero de ellos difiere en dos puntos: 1°, en no considerar el 
conocimiento o estudio racional de este dogma como útil para 
la fe del vulgo, porque es un semillero de disputas escolásticas 
y de fanatismos sectarios; 2°, en que, para él, la necesidad del 
imam, si bien se funda sólo en la revelación (y por eso es ar- 
tículo de fe), sin embargo consta también por la razón. En el 
Iqtisdd (105-8) es donde con menos concisión expone Algazel 
su pensamiento sobre este problema que, según él, se bifurca 
en dos: necesidad de un imam, y condiciones que debe reunir. 
He aquí el planteo y resolución de ambos: 

«No conviene pensar que esa necesidad se funde en la razón, 
pues ya demostré que toda necesidad u obligación se funda en la re- 
velación divina; pero cabe entender por necesario aquello cuya exis- 
tencia produce utilidad y de cuya no existencia se sigue algún daño; 
y en este sentido, no puede negarse la necesidad racional de la insti- 
tución del imam, por las ventajas que produce y los daños que evita 
en el mundo. Esto no obstante, fundamos su necesidad en el argu- 
mento decisivo teológico, aunque sin contentarnos con invocar en su 
favor el común sentir de la Iglesia musulmana; haremos algo más: in- 
sinuaremos en qué se apoya este común sentir, de la manera siguien- 
te: Es cierto e indiscutible que en los designios del autor de la reve- 
lación musulmana debió entrar todo cuanto contribuyese a la consti- 
tución perfecta de esta religión. Pero la constitución perfecta de la 
religión no se obtendría, si no existiese un imam a quien todos deban 
obedecer. Luego es evidente la tesis de la necesidad del imamato. La 
prueba de la premisa menor de este silogismo estriba en que el buen 
orden de la religión no se consigne sin el orden en la vida político- 
social profana, el cual, a su vez, exige la existencia de un supremo 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 111 

jefe. Alguien dirá que cabalmente se consigne la perfección, en la 
vida religiosa de los individuos, huyendo de la vida social profana, 
puesto que la religión y el mundo son dos cosas que se contradicen 
mutuamente. Mas esta objeción nace de entender mal lo que signifi- 
camos aquí por vida profana. Esta es una frase equívoca, que puede 
tomarse en la acepción de vida regalada y voluptuosa por un exceso 
de deleites superfluos, no necesarios para la subsistencia, y en el sen- 
tido de todo aquello que es imprescindible para conservar la vida. 
En el primer caso, el mundo, la vida social, contradice a la religión; 
en el segundo, es una de sus más indispensables condiciones. La re- 
ligión, en efecto, consiste en conocer y servir a Dios. Ahora bien: am- 
bas cosas no pueden conseguirse sin la salud del cuerpo, sin la con- 
servación de la vida, sin la tranquila y segura posesión de todo cuan- 
to es necesario para ésta, es decir, el vestido, la habitación, el alimen- 
to. Sin esta seguridad, el hombre no puede gozar de tranquilidad y 
de tiempo para otra cosa que para defenderse por sí mismo de agre- 
siones injustas contra su persona y bienes y para procurarse los ali- 
mentos. Luego no puede quedarle suficiente vagar para dedicarse a 
conocer y servir a Dios, únicos medios de conseguir la vida eterna. 
Queda, por tanto, evidenciado que la vida social es condición im- 
prescindible para el orden perfecto de la religión. Mas esa vida so- 
cial profana tampoco se concibe sin un supremo jefe. Así lo atesti- 
gua la experiencia de lo que acaece en épocas de guerra civil, por 
muerte de los sultanes y de los imames o califas. Si tal estado se pro- 
longase mucho, si no cesara pronto por la elevación de otro jefe a 
quien todos se sometieran, la anarquía se enseñorearía del Estado, la 
violencia de la espada reinaría en todas partes, sería general la cares- 
tía de todo lo necesario para la vida, se interrumpirían las comunica- 
ciones, desaparecerían las industrias y artes humanas. Todo sería vio- 
lencia y pillaje. La mayor parte de los ciudadanos perecerían al filo 
de la espada. Y si alguien pudiera escapar con vida, no podría con- 
sagrarse al estudio de la verdad ni a la práctica de la virtud. Por eso 
se dice vulgarmente que la religión y el sultán son hermanos geme- 
los, y que la religión es una base y el sultán un guardián. Sin base, 
todo se derrumba; sin guardián, todo se pierde. En suma, nadie que 
tenga uso de razón puede dudar de que los hombres, dada la diferen- 
cia que existe entre sus clases sociales y la mutua oposición que reina 
entre sus pasiones y sus ideas, perecerían hasta el último, si tras de 
sí no tuviesen la autoridad de una sola idea que pudiese unificar sus 
diferencias. Esa enfermedad no la cura sino un sultán capaz de impo- 
nerse a todos por su autoridad. Luego es necesario el jefe para el or- 
den de la vida social, la cual lo es para la religión, como ésta es ne- 
cesaria para conseguir los hombres su felicidad última, que es el fin 



112 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

que se han propuesto los profetas. Por consecuencia, la necesidad de 
la institución del imdmato está fundada en las exigencias de la reve- 
lación.» 

«El segundo problema consiste en determinar quién deba ser ins- 
tituido como imam. Es evidente que la elección del imam no puede 
hacerse a capricho; deben existir condiciones especiales que sirvan 
para distinguirlo de los demás hombres. Estas condiciones se deter- 
minan, atendiendo al que ha de ser nombrado y atendiendo a los que 
lo han de nombrar. Las condiciones que debe reunir el nombrado son 
éstas: que sea digno de gobernar al pueblo y de conducirlo por la vía 
recta, todo lo cual se consigne mediante las tres dotes propias del qadi 
o juez, a saber: suficiencia, ciencia y justicia, más la condición espe- 
cial de pertenecer al linaje árabe de Qurays; esta cuarta condición 
consta únicamente por la autoridad de la fe en las palabras del Pro- 
feta, que dijo: «Los imames, de Qurays.» Con esto puede ya distin^ 
guirse al que ha de ser nombrado, respecto de la mayoría de los hom- 
bres. Pero puede darse el caso de que haya muchos del linaje de 
Qurays, que reúnan las anteriores condiciones; luego es necesaria al- 
guna otra cualidad distintiva. Esta no es otra que la de ser designado 
para heredero o elegido por otro. Resta, por tanto, examinar las con- 
diciones que deba reunir el que designa, pues no a todos indistinta- 
mente compete esta autoridad de elegir, sino solamente a tres: 1°, el 
Profeta, por designación directa; 2°, el imam legítimo, nombrando en 
vida, como príncipe heredero, a una persona determinada, ya de en- 
tre sus hijos, ya de entre cualquiera de los quraysies; 3°, un jefe mi- 
litar, cuya autoridad sea capaz de obtener de todos los musulmanes 
la sumisión y el reconocimiento del imam elegido por él. Este último 
caso es aceptable en determinadas épocas, aunque la elección recaiga 
sobre un hombre personalmente débil, siempre que reciba de otro la 
fuerza y autoridad que le falta para hacerse reconocer por todos. Así, 
en efecto, se consigue el fin de esta institución, que no es otro sino 
unificar las opiniones discrepantes, pues mediante el reconocimiento 
prestado al imam por ese jefe militar, resulta también reconocido por 
todos. Mas si el reconocimiento no fuese unánime, por haber sido 
elegidos a la vez dos o tres imames, será preciso que se pongan de 
acuerdo, hasta que haya unidad en la jefatura. Es más: si al morir el 
imam legítimo hubiera tan sólo uno de Qurays C3.pzz de ser obe- 
decido y seguido, y si él por sí mismo se alzase con el poder y se 
diera a sí propio la investidura y acabase por afirmarse en el trono 
con la fuerza de las armas y consiguiera obligar a todos a que se le 
sometieran por su fuerza y capacidad de gobierno, reuniendo ade- 
más las condiciones personales indispensables ál imam, yo sosten- 
go que su imamato es legítimo y que obliga a la obediencia, puesto- 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 113 

que su fuerza personal y su capacidad lo han distinguido de todos, 
y la oposición contra él daría motivo a la guerra civil. Pero hay que 
convenir en que quien tales condiciones reúna, es difícil que no 
pueda hacerse elegir imam legítimamente por los magnates y las 
uatoridades.» 

«Alguien podrá preguntar: « — Supuesto que el fin de esta insti- 
»tución no e otro que conseguir la unidad de miras de los hombres, 
» evitando así sus luchas intestinas y procurándoles su felicidad tempo- 
»ral y eterna, si se diera el caso de que se proclamara a sí mismo como 
»imam uno que reuniese todas las condiciones, menos las propias del 
»qadt (ciencia, justicia y capacidad), pero en cambio consultase a los 
»sabios y gobernase según sus consejos, ¿qué opinarías de él? ¿Ha- 
»bría obligación de deponerle y contradecirle, o bien de prestarle aca- 
»tamiento?» « — Yo digo — responde Algazel — que tengo por cier- 
»to que hay obligación de deponerlo, siempre que se le pueda sus- 
»tituir con otro, que reúna todas las condiciones, sin encender la 
«guerra civil y sin derramamiento de sangre. Mas, si la guerra es in- 
» evitable, hay obligación de prestarle acatamiento y reconocer su 
«autoridad como legítima, porque los inconvenientes que se siguen 
»de que el imam, en vez de ser personalmente sabio, gobierne con el 
«consejo de los sabios, son menores que los que se seguirían some- 
» tiéndenos a otro imam cuya proclamación exigiese una guerra civil, 
«cuyas consecuencias no podemos prever y que quizá condujese a la 
«muerte de muchos y a la ruina de las haciendas. La condición de la 
«ciencia se exige en el imam, solamente como un exceso de precau- 
«ción y complemento de garantía para el buen gobierno; pero no es 
«lícito arrancar la raíz del buen gobierno, por buscar aquello que 
» sólo es un complemento suyo. « 

«Mas todavía podrá alguien insistir diciendo: « — Si eres laxo en 
«exigir del imam la condición de la ciencia, también debes serlo en 
«cuanto a su justicia y a las otras condiciones.» « — A eso responde- 
«ré que esta condescendencia no es caprichosa; la necesidad hace lí- 
«cito lo que es prohibido: es lícito comer carne mortecina, para no 
«morir de hambre. Porque, vengamos a cuentas: el que no acepte esa 
«solución y declare ilegítimo el imamato en esta época en que vivi- 
«mos, solamente porque el imam carece de las condiciones que debe 
«reunir, y sin embargo se considere incapaz de sustituirlo con otro 
«que haga competencia al actual, o, lo que es más, no encuentre un 
«sustituto que reúna todas las dotes necesarias, ¿qué creerá preferible 
«ese tal? ¿Decir que deben ser depuestos todos los qádies, que son ile- 
«gítimos todos los gobiernos, inválidos todos los matrimonios y que 
«no tienen fuerza de obligar las disposiciones todas, civiles y religio- 
»sas, de todos los países del islam, de modo que todas las gentes vi- 

ALGAZKL — 8 . 



114 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

»ven fuera de la legalidad, o admitir, por el contrario, que el imama- 
^>to actual es legítimo, y que los gobiernos y sus disposiciones son 
«obligatorias por el momento y por la fuerza de la necesidad? Por- 
»que ese tal tiene que escoger una de estas tres soluciones: 1*, prolii- 
»bir los matrimonios y todos los contratos en los cuales deba interve- 
»nir el juez, y esto es absurdo y trae consigo la ruina de toda vida 
» social y conduce a la perturbación de las conciencias, que es mortal 
»para el vulgo y las muchedumbres; 2^, permitir los matrimonios y 
«todos los contratos, pero declarándolos inválidos e ilegítimos, aun- 
»que dispensando de toda culpa a los contrayentes, por la necesidad 
»del momento; 3^, reconocer la legitimidad del imamato, aunque el 
»imdm no reúna todas las condiciones, por la necesidad del momen- 
»to. Ahora bien: sabido es que una solución poco aceptable se hace 
«admisible, comparada con otra que lo es menos; y el menor de dos • 
«males es un bien relativo que todo hombre inteligente debe pre- 
«ferir.« 

La benigna condescendencia de Algazel en este problema 
políticorreligioso, que tan profundamente dividía al mundo islá- 
mico, contrasta con su rigorismo en otros dogmas y tiene expli- 
cación muy probable en su deseo de captarse las simpatías de 
los sultanes salyüqtes y poner un término a la división de los 
musulmanes en un problema cuya solución importaba muy poco 
para la vida del alma religiosa, tal como él la concebía. 

Dogma ^° : La naturaleza de la fe (imdnj, como elemento 
de la religión (isldmj. — No considera Algazel esta cuestión, 
tan debatida por las escuelas teológicas, como parte integrante 
de su Dogmática; al contrario, estima que debe ser excluida de 
los libros escolásticos, porque sólo sirve para engendrar disputas 
verbalistas. Sin embargo, se cree obligado a intervenir, para 
poner término a estas discusiones. 

En el Ihí^á ' (I, 87) nos ha dejado una acabada síntesis de su 
pensamiento. Estudia la cuestión en su triple aspecto: lexicoló- 
gico, exegético y canónico. Atendiendo al léxico árabe, la fe o 
imdn es el asentimiento prestado por la mente a los dogmas re- 
velados; reside, pues, en el espíritu, y la lengua no hace más que 
manifestarlo al exterior. La religión, en cambio, o sea el islam, 
es la sumisión o dócil obediencia a la ley, excluyendo todo gé- 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 115 

ñero de insubordinación j rebeldía; reside, por lo tanto, no sólo 
en el corazón, sino además en la lengua y en todos los miembros. 
Es, pues, la religión un término más lato y general que la fe, 
aunque ésta sea el más noble de los elementos que integran a 
aquélla. Pero la cuestión se complica, examinada exegéticamente, 
pues así el Alcorán como las tradiciones del Profeta emplean 
ambos términos, unas veces, como sinónimos perfectos, otras, 
como palabras de significación opuesta, y otras, en fin, como si 
el concepto de la una estuviese incluido en el de la otra. Final- 
mente, se agrava el problema, canónicamente considerado, por- 
que la infidelidad acarrea, según el derecho canónico, no sólo la 
condenación eterna, sino la excomunión, acompañada de penas 
temporales que la ley determina. Interesa, pues, precisar el sen- 
tido jurídico de la palabra imán. 

Algazel distingue así los varios grados que esta palabra im- 
plica: 1° La fe mental, acompañada de su expresión verbal y de 
su vivificación por las obras. Nadie discute que esta fe salva. 
2° La fe, compuesta de los dos primeros elementos y del cum- 
plimiento de algunos preceptos solamente, pero acompañada de 
pecados graves. Los mu'^taziles sostienen que este grado equi- 
vale a la infidelidad y merece la condenación eterna. 3° La fe 
mental y verbal, pero sin obra alguna saludable extema. Contra 
su maestro en la mística, Abü Tálib de Meca, sostiene Algazel 
que este grado no puede todavía calificarse de infidelidad. 4° La 
fe mental, seguida de la muerte, sin tiempo para exteriorizarla de 
palabra y con obras. Tampoco este grado merece para Algazel 
el nombre de infidelidad. 5° La fe mental, no seguida de su 
expresión verbal, aunque el sujeto conozca la obligación que 
tiene de manifestarla, pero estando de ello excusado por legítimo 
impedimento. La solución de este caso es idéntica al anterior. 
6° La fe verbal, sin el asenso mental. En este grado ya el hom- 
bre es infiel, pero sólo en lo que atañe a su condenación eterna; 
en esta vida, en cambio, debe considerársele como fiel musulmán, 
porque de internis no podemos juzgar, sino, antes bien, pensar 
piadosamente que lo que su lengua expresa es trasunto exacto 
de lo que su corazón siente. 



116 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Colócase, pues, Algazel en un justo medio entre dos extre- 
mos exagerados. Los mu^taziles, en efecto, consideraban des- 
truida la raíz de la fe por cualquier pecado mortal. En cambio 
los murytes aseguraban que la sola fe basta, sin las buenas obras, 
para salvarse. Unos y otros, como sucede siempre en las discu- 
siones teológicas, buscaban su apoyo en textos revelados, cuya 
interpretación acomodaticia refuta Algazel, guiándose por el 
anterior análisis de los distintos grados de la fe o imán. Parece, 
sin embargo, a primera vista, que su doctrina contra los mu'^ta- 
ziíes es demasiado laxa y benigna, para que con ella pudiese 
fundar luego una doctrina ascética tan estrecha y una mística 
tan pura y sublime. Pero hay que tener presente que la fe, que 
Algazel llama mental o del corazón y que, según él, salva del 
infierno, es, realmente, un acto complejísimo del espíritu, en el 
cual no sólo entra el asenso de la mente, sino también y sobre 
todo el propósito de la voluntad para servir a Dios como la fe 
ordena. No es la fe explícita, fría y razonada del teólogo, sino 
la implícita y ciega, pero viva y ardiente, del hombre fervoroso^ 
la que él consideraba como elemento esencial de la religión. 

Porque es de notar que Algazel defendió en su Ilydm. 
(38-42) contra los teólogos de su tiempo la validez del acto de 
fe que esté exento de todo motivo racional de credibilidad e 
inspirado solamente en cierto movimiento emocional, capaz de 
influir enérgicamente en la inclinación de la voluntad a prestar 
su asentimiento. El análisis psicológico que hace en el pasaje 
aludido le acredita de observador no vulgar en la ciencia de la 
introspección. A seis matices reduce la complicada serie del acto 
psíquico de la creencia. El 1° es el asenso obtenido por demos- 
tración apodtctica, al cual no alcanzan sino rarísimos hombres 
de estudio; por lo cual concluye Algazel que no puede ser obli- 
gatorio para la masa del pueblo fiel. El 2° se obtiene por razo- 
nes dialécticas que sólo se fundan ya en premisas de común 
sentir. El 3° se apoya en razones retóricas, de esas que en la 
vida ordinaria estamos acostumbrados a aceptar sin reflexión. 
El 4° consiste simplemente en creer lo que se nos dice, por 
la confianza que nos inspira la autoridad del que nos habla. 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 117 

V. gr., nuestros padres o maestros. El 5° lo constituye la fe pres- 
tada a un hecho, por haberlo oído referir en circunstancias que 
para el vulgo sirven de motivo de credibilidad, aunque para el 
sabio no constituyan prueba; tal sucede cuando alguien cree que 
el rey está enfermo, sólo porque, después que se lo han dicho, 
ha oído los lamentos que salen del palacio real. El 6° consiste 
en creer una noticia, sólo porque se armonice perfectamente con 
nuestras naturales inclinaciones o afectos, cual es la fe que pres- 
tamos a la noticia de la muerte de nuestros enemigos. 



«Una vez expuestos los varios grados de asentimiento que prece- 
den (concluye Algazel), hay que saber que la fe del vulgo no se fun- 
da jamás en otros motivos que en los últimos: jamás llega a un grado 
superior al que se obtiene por razones retóricas y, en general, por 
aquellas que mueven el corazón al asentimiento Y téngase ade- 
más presente que, para esto, son vulgo la mayoría de los hombres. 
Casi todos ellos creen como los niños. Los motivos de su fe redúcen- 
se casi siempre a la autoridad y crédito que les merecen sus padres y 
maestros, por la buena opinión que tienen formada de ellos, por el 
prestigio de que gozan entre las gentes, o por la enérgica condena- 
ción que les han oído hacer de las doctrinas contrarias a la fe o por 
los ejemplares castigos de que les dicen haber sido objeto los infieles 

y herejes Estos ejemplos arraigan profundamente en el corazón de 

los niños el odio a toda doctrina, contraria de la que les han enseña- 
do, y el amor hacia ésta, en tal forma, que la duda desaparece de su 
entendimiento. Lo que se aprende en la niñez es como el grabado en 
la piedra. Nutrido el hombre desde niño con las mismas enseñanzas, 
aumenta con la edad la firmeza de su fe y, cuando llega a adulto, per- 
severa en sus creencias Por eso vemos cómo los hijos de los cris- 
tianos, de los herejes, de los paganos y de los musulmanes creen, al 
llegar a adultos, lo mismo que sus padres, y su fe, lo mismo en los 
que profesan la verdadera religión como en los qu ; profesan alguna 
de las falsas, es tan firme y segura, que permitirían ser despedazados 
antes que renegar de ella. Y sin embargo, jamás han oído demostra- 
ción alguna de la verdad de su fe. E igualmente los esclavos y escla- 
vas, que los musulmanes hacen prisioneros en tierra de infieles, jamás 
han conocido la fe del islam; y no obstante, una vez entre muslimes, 
merced a la convivencia continua, cuando ven el amor que éstos tie- 
nen a su fe, comienzan a sentir inclinación a creer y practicar lo que 
sus dueños creen y practican.» 



118 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Esta doctrina de Algazel no es más que un eco de las má- 
ximas aristocráticas de Aristóteles y de Galeno, que reservan la 
ciencia para una minoría selecta y la fe para el vulgo. Mas Alga- 
zel parece inspirarse preferentemente en la tradición cristiana, 
que prohibía comunicar a los catecúmenos no iniciados el senti- 
do místico de los más sublimes misterios. En el Ihtjd' y en el 
Ilydm invoca con frecuencia, a este propósito, la sentencia evan- 
gélica (Math., VII, 6): Notite daré sanctum canihus ñeque mit- 
tatis margaritas vestras ante parcos. Pero su personal experien- 
cia de la vida del espíritu y de las vicisitudes que caracterizan a 
la evolución de la fe, da a los análisis y observaciones psicológicas 
de Algazel en este problema una originalidad extraordinaria y 
una verdad definitiva: ni Pascal con su famosa paradoja: «El cora- 
zón tiene sus razones que la razón no conoce», ni Leibniz al ase- 
gurar en sus Nouveaux Essais (lib. IV, c. 16) que «ordinariamen- 
te se aferran más a sus opiniones los que menos las Kan examina- 
do», ni el mismo Spencer en su Introduction a la science sociale, 
cuando establece «una diferencia enorme entre el asenso formal 
prestado a una tesis incontestable y la fe eficiente que hace obrar 
conforme a esa tesis » , ni, finalmente, Bain al asegurar, en su libro 
Les émotions et la votante, que «la fe, en su acepción religiosa, 
tiene sobre todo una fuente emocional», fueron más lejos que Al- 
gazel en el análisis profundo y sagaz que de la psicología de la 
creencia hace en su Ilydm. Sólo Newman, en su Grammar af 
assent, puede comparársele en el fondo y en la tendencia. 

Este concepto de una fe eminentemente emocional, como 
elemento esencial de la religión, explica también por qué Algazel 
resuelve en sentido afirmativo otro problema teológico, famoso 
en la historia del islam y que se formula así: la virtud y el vicio, 
¿influyen, o no, en el aumento y disminución respectivamente de 
la fe? En el Ihya (I, 90) y en el Iqtisdd (101) expone Algazel 
su pensamiento sobre este problema. Dice así en el Iqtisdd: 



«Entendiendo por fe el asenso interno del corazón, producido 
por la sola autoridad, sin demostración de ningún género, es decir, 
la fe del vulgo, o mejor, la de todos los hombres, excepto muy con- 



'dogmática de algazel 119 

tados sabios, ella es comparable a un nudo en el corazón: unas veces 
este nudo es fuerte y apretado; otras, relajado y flojo, como sucede 
con el nudo hecho en un hilo.» 

Y para hacer verosímiles sus ideas, recurre Algazel a la ex- 
periencia ^/|7í/¿', I, 90): 

«Observa, si no, la terquedad de algunos judíos en la defensa de 
su credo: imposible, apartarlos de su fe con la amenaza, con el temor, 
con la amonestación, con la exhortación, con el argumento ni con la 
prueba apodíctica. Y lo mismo puede decirse del cristiano y del he- 
reje. Pero, esto no obstante, hay otros a quienes la más débil obje- 
ción les hace dudar, y apostatan de su fe, ante el menor halago o la 
simple amenaza. Y sin embargo, estos últimos poseían una fe tan 
exenta de dudas como los primeros. La única diferencia está en que 
poseen grados distintos de adhesión y energía. Pues bien: estas dife- 
rencias se observan igualmente en los que profesan la verdadera fe. 
Las obras influyen positivamente en el crecimiento y desarrollo de 

esta adhesión, como el riego en el crecimiento de las plantas Pero 

esto puede percibirlo solamente el que observa con atención sus pro- 
pios estados psicológicos en los momentos en que el alma se aplica 
con fervor a las obras de piedad y devoción y en los momentos de 
decaimiento y tibieza espiritual: entonces advierte cuan diferentes 
grados posee el alma, de reposo y tranquilidad en su fe, la cual pue- 
de llegar hasta el extremo de sentirse fortalecida y aumentada, como 
reacción contra el que quiere debilitársela con dudas. Es más: el que 
tiene fe en el precepto divino que nos manda ser compasivos con el 
huérfano, observa que en su corazón se arraiga más y más esta fe, 
cuando pone en práctica lo que ella exige, acariciando al huérfano y 
prestándole socorro. El que cree en el mérito de la humildad, expe- 
rimenta en .su alma la emoción propia de esta virtud, siempre que 
ejercita alguna humillación ante el prójimo. Y así, todos los hábitos 
psicológicos: de ellos nacen obras externas, que a su vez reaccionan e 
influyen sobre aquéllos fortaleciéndolos y aumentándolos.» 



Dogma ^°: La excomunión de los infieles. — - La superiori- 
dad conseguida por la escuela teológica de los as'^ artes sobre to- 
das las demás, merced a la protección política que les dispensó 
la dinastía de los salyüqles y sobre todo el visir Nizám al-Mulk 
en vida de Algazel, engrió a esa escuela tanto, que trató de ha- 
cer desaparecer a todas las otras, declarándolas fuera de la co- 



120 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

munión ortodoxa. Ni el mismo Algazel se vio libre de sus ana- 
temas, so pretexto de que en sus obras ascéticomísticas se apar- 
taba a menudo de las opiniones as'^ arles. Esto movió a Algazel 
a redactar su hermoso opúsculo titulado Faysal at-tafriqa, en 
el cual intenta dar reglas precisas para decidir en cada caso so- 
bre la infidelidad de una doctrina y sobre la excomunión de sus 
defensores. El epílogo de su Iqtisdd (111) está también consa- 
grado a este asunto, cuya importancia, así dogmática como ju- 
rídica, se debe a las graves consecuencias que en el orden es- 
piritual y en el temporal acarrea la excomunión, según el de- 
recho islámico: el excomulgado, en efecto, pierde toda perso- 
nalidad jurídica: su vida y sus bienes quedan privados de toda 
garantía legal; y por añadidura, su condenación eterna es in- 
* discutible. Para no errar, pues, en materia tan delicada, Algazel 
procede por exclusión a determinar el criterio fijo que debe ser- 
vir de norma. 

Comienza por negar a los as"^ artes todo derecho a erigirse 
en pontífices y arbitros de la ortodoxia de los demás: ni la anti- 
güedad, ni la virtud, ni la ciencia de su fundador y maestro, al- 
AsVrí, es superior a la de otros doctores escolásticos que le pre- 
cedieron. Además, ¿con qué autoridad lanzan sus anatemas? Por- 
que también las otras escuelas teológicas, aun las heterodoxas, 
como los mu'^taziles, excomulgan a su vez a los as'^ artes y a 
los demás. En medio, pues, de esta mutua contradicción de las 
sectas y escuelas musulmanas, y no existiendo un órgano infali- 
ble y vivo que defina e imponga moralmente la ortodoxia de la 
fe, Algazel intentará sustituirlo simplificando el problema y redu- 
ciendo a su mínimum la extensión del credo ortodoxo. 

Su fórmula es bien sencilla: todo el que desmiente al Profeta, 
es infiel. Conforme a este criterio, están fuera del islam: 1° Los 
judíos y cristianos y, en general, todos los que profesan cual- 
quier otra religión, como los zoroastras y dualistas. Sin embargo, 
no hay que olvidar la excepción, que Algazel mismo hizo, de 
los infieles meramente negativos, al ponderar la grandeza de la 
misericordia divina. 2° Los que él llama brahmanes, que niegan 
toda misión profética, y los dahries o ateos, que niegan la exis- 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 121 

tencia de Dios. Sobre estos dos casos nadie discute, porque su 
infidelidad está consignada explícita o implícitamente, pero con 
toda evidencia, en el Alcorán. 

Mas, una vez excluidas todas las religiones extrañas al islam, 
■el problema se complica, porque cabalmente se excomulgan unas 
a otras las varias escuelas musulmanas, fundándose cada una en 
que las demás desmienten ai Profeta. Entonces recurre Algazel 
a un criterio más amplio todavía: sólo será infiel el que desmienta 
las afirmaciones del Profeta, no aceptándolas en ninguno de los 
varios sentidos que pueden tener. Estos varios sentidos son cinco: 
uno, literal, y cuatro, alegóricos. El fundamento filosófico de 
estas interpretaciones consiste en que, según Algazel, toda reali- 
dad tiene cinco modos de ser: 1°, el objetivo, fuera del espíritu; 
2°, el sensible, que consiste en la representación de la realidad 
objetiva por uno de los sentidos extemos; 3°, el fantástico, en 
cuanto representada la realidad por la imaginación; 4°, el ideal, 
como representación suprasensible de la realidad o esencia; 
5°, el metafórico, en cuanto a su representación por otra reali- 
dad semejante. Ahora bien: todo el que interprete cualquier texto 
revelado en alguno de estos cinco sentidos, deberá ser conside- 
rado como fiel muslim. La infidelidad sólo consiste en negarlos 
todos, porque esto equivale a declarar que las palabras de Dios 
y del Profeta carecen de sentido y son pura mentira, inventada 
con el propósito de engañar a los hombres. 

Hay que reconocer que esta doctrina de Algazel está exenta 
de todo fanatismo e inspirada en un criterio de libre examen, 
poco común entre los teólogos del islam. Hay que reconocer 
igualmente que no se armoniza muy bien con el método por él 
mismo empleado en sus obras dogmáticas, pues hemos tenido 
ocasión de observar cómo exige en cada uno de los dogmas 
admitir, ante todo, su interpretación literal. Pero esto prueba 
tan sólo que las necesidades de la. propia defensa, cuando se vio 
acusado de infiel, le obligaron a adoptar una actitud más liberal. 
Sin embargo, Algazel exige determinadas condiciones para que 
la interpretación alegórica sea ortodoxa: la principal es que cons- 
te, por demostración apodíctica, lo absurdo del sentido literal. 



122 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Pero aquí surge otro motivo de fanatismos entre las escuelas: 
todas y cada una pretenden fundarse en demostraciones apodíc- 
ticas, al defender como ortodoxas sus interpretaciones alegóricas 
del dogma y al excomulgar a las demás. Algazel, entonces, con 
profunda psicología, declara que nadie tiene derecho a lanzar 
anatemas contra otro, fundándose tan sólo en que él no encuen- 
tre concluyentes las razones que para el otro sean apodícticas; 
la certeza es un estado subjetivo, de cuya realidad sólo puede 
juzgar el mismo que cree poseerla. Si todas las sectas comenza- 
sen por ponerse de acuerdo sobre las leyes lógicas a que debe 
someterse la demostración para que sea cierta, aún cabría unani- 
midad en este problema de la excomunión. Pero es más : ni aun 
así se conseguiría la unanimidad, porque las discrepancias podrían 
todavía surgir, ya por incapacidad de comprender bien la natu- 
raleza de las leyes lógicas, ya por negligencia en su recta aplica- 
ción, ya por la distinta manera de apreciar la verdad de las pre- 
misas, ya, en fin, por el diverso valor concedido por unos y por 
otros a los criterios de verdad. 

Insiste, sin embargo, Algazel en que no deben ser excomul- 
gados ni aun aquellos que admiten la exégesis alegórica, funda- 
dos sólo en razones inciertas a todas luces, siempre que su exé- 
gesis se aplique a textos de poca o ninguna trascendencia para 
el dogma y la moral: tales son las interpretaciones extravagantes 
de algunos süfies y hdtinles. En cambio, en materias íntimamente 
relacionadas con los principales artículos de la fe, no pueden 
admitirse ya aquellas interpretaciones, sin razón apodíctica que 
las justifique. Tal ocurre con los peripatéticos que, fundándose 
tan sólo en conjeturas y opiniones, no en razones concluyentes, 
niegan el sentido literal de los textos que se refieren a la resu- 
rrección de los cuerpos, a los premios y castigos sensibles en la 
vida futura, a la providencia divina sobre los individuos y al 
comienzo del mundo en el tiempo. 

En este punto, Algazel parece retrogradar hacia un criterio' 
más estrecho y fanático. A pesar de que antes ha dicho que na- 
die es juez competente para negar los estados de la conciencia 
psicológica de su prójimo, aquí tacha de inciertas las razones en 



DOGMÁTICA DE ALGAZEL 123 

que los peripatéticos se apoyan al negar el sentido literal de 
aquellos dogmas. Sin embargo, la conducta de Algazel es aquí 
bien consecuente, a mi juicio: él no cree ciertas las dichas razo- 
nes de los filósofos, y por eso dice que a él personalmente no 
le mueven a negar el sentido literal; mas, esto no obstante, se 
guarda muy bien de excomulgarlos solamente por ese motivo. 
Si los filósofos admitieraii la verdad de esos textos en alguno de 
los sentidos alegóricos, quedarían dentro de la ortodoxia, pues- 
to que no desmentirían al Profeta. Pero, según Algazel, los filó- 
sofos van más allá: dicen que el Profeta sabía muy bien que, 
por ejemplo, en la otra vida no hay ni puede haber premios y 
castigos corpóreos; mas, sabiendo asimismo que la mayor parte 
de los hombres necesitan de este estímulo sensible para obrar el 
bien y evitar el mal, les prometió, en los libros revelados, tales 
premios y castigos, que en realidad no existen. Ahora bien, 
dice Algazel, esto no es interpretación alegórica del dogma, 
sino su negación absoluta; esto equivale a declarar abiertamente 
que el Profeta mintió, aunque traten de buscar después causas 
que justifiquen y expliquen su mentira. Por eso no dudó Alga- 
zel en lanzar contra ellos el anatema de la excomunión en su 
Tahdfut (91), ratificándolo repetidas veces en sus restantes li- 
bros, así en el Ihtjd' (I, 16) como en el Iqtisdd (112), en el 
Faysdl {53, 59) y en el Munqid (9). 

Resumamos ahora, para mayor precisión, las reglas de la ex- 
comunión de los infieles, según Algazel. 1^ Todo el que confiesa 
la fórmula sacramental del islam «No hay más Dios que Alláh, 
y Mahoma es su enviado», sin tachar al Profeta de error o de 
mentira en sus afirmaciones, está dentro de la Iglesia musulma- 
na. 2* Toda tesis teológica, jurídica o moral que contradiga úni- 
camente a tas consecuencias secundarias (furü'^j de los tres dog- 
mas fundamentales. Dios, el Profeta y la vida futura, podrá ser 
tachada de errónea o herética, pero jamás será digna de excomu- 
nión. Sirva de ejemplo la negación de la doctrina tradicional so- 
bre el imdmato. 3^ Incurre en excomunión todo el que niega el 
sentido literal de alguno de los textos relativos a los tres dog- 
mas fundamentales, siempre que esos textos consten por tradí- 



124 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

ción auténtica, no admitan interpretación alegórica, ni haya razo- 
nes apodícticas que demuestren lo absurdo de su sentido literal. 
4^ No incurre en excomunión el que niega ese sentido literal, 
cuando razones ciertas demuestran la necesidad de su interpre- 
tación alegórica. Debe, sin embargo, abstenerse de manifestarla 
al vulgo, so pena de incurrir en herejía, siempre que tal mani- 
festación envuelva el peligro de turbar las creencias de aquél. 
5 Se incurre en excomunión, si las razones son sólo probables 
Y existe este peligro; pero, si no existe, se incurre solamente en 
herejía. 6^ Debe ser, finalmente, excomulgado todo el que con- 
tradice el sentido literal de un texto fundamental que consta por 
tradición auténtica, siempre que lo tome en un sentido alegóri- 
co que no esté evidentemente justificado por las leyes del léxi- 
co, de la gramática y de la retórica árabes. 



■ \ 



CAPITULO III 



LA MORAL RELIGIOSA O ASCÉTICA ORDINARIA 

1. Plan general de su sistema ascéticomístico. — 2. Introducción a la ascética 
ordinaria. — 3. Sus cinco preceptos fundamentales: Purificación. — Oración. — 
Limosna. — Ayuno. — Peregrinación. — 4. Devociones de consejo: Lectura alco- 
ránica. ~ Rezo y plegaria. — Vigilia. — Distribución del tiempo. ^ 5. La vida 
social y la religión: Amistad. — Vida familiar. — La música. — El celo religioso. 



1 — PLAN GENERAL DE SU SISTEMA ASCÉTICOMÍSTICO 

REDUCIDO a SUS justos límites el estudio del dogma especu- 
lativo, quiere Algazel que el fiel muslim consagre su vida 
entera al estudio y, más todavía, a la experiencia personal de la 
moral religiosa. «La ciencia — dice en su epístola homilética 
Ayyuhd-Uwuld — es como un árbol, cuyo fruto es la práctica. 
Aunque emplease cien años en el estudio de las ciencias y amon- 
tonase libros a millares, no podría conseguir la misericordia del 
Altísimo, sino con obras buenas. » Por eso, a excepción de algu- 
nos de sus libros, todos tratan de filosofía práctica o abundan en 
estas ideas. La misma lógica no es para Algazel tan importante 
por ser el código del pensamiento especulativo, como por ser- 
vir de poderoso instrumento para purificar el alma de sus incli- 
naciones pecaminosas y prepararla así a la consecución de la fe- 
licidad eterna (Maqdsid, prólogo). 

Huelga consignar, ante todo, que el sistema moral de Alga- 



126 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

zel es esencialmente teológico. Hemos visto, efectivamente, en 
su Dogmática que el criterio jpara discernir la bondad o malicia 
de los actos humanos no debe buscarse ni en la razón natural ni 
en el testimonio de la conciencia, porque ni una ni otro nos pue- 
den asegurar de un modo infalible qué relación guardan nues- 
tros actos con el premio o castigo que en la vida futura haya de 
otorgarles Dios, ya que Este, legislador autónomo e irresponsa- 
ble, podría racionalmente haber decretado el castigo de la virtud 
y el premio del pecado. Hay, pues, que recurrir a la revelación 
divina que nos ha sido promulgada por el Profeta. Al hombre 
no le resta más que conocer lo que esa ley positiva le ordena y 
ponerlo en práctica. 

Al exponer, el tercer artículo fundamental de la Dogmática 
de Algazel, hemos procurado evidenciar cómo se armonizaba, 
en la mente de nuestro teólogo, la extremada dureza de sus te- 
sis especulativas, referentes a la arbitrariedad omnímoda de la 
voluntad divina, con la parte ascéticomística de su sistema teo- 
lógico. La coherencia lógica de este queda, pues, justificada. 

He aquí, ahora, en síntesis previa, cómo concibe Algazel el 
desarrollo de esa parte principalísima de su. pensamiento religio- 
so. La comunicación inmediata entre el alma y Dios, por la vi- 
sión intuitiva de Éste en él éxtasis y por su posesión ideal que 
va implicada en el amor, es el objetivo de la mística.- La prácti- 
ca y ejercicio de la perfección espiritual, o sea la ascética, es 
como su preparación y preámbulo. Pero esta ascética se divide 
en ordinaria o externa y devota o interna, según que consiste 
en el cumplimiento de las obligaciones rituales que el islam pre- 
ceptúa como medios de perfección normales y ordinarios a que 
debe aspirar el vulgo de los fieles, aunque vivan en medio del 
siglo, o según que se limite ya a la perfección de los que aspi- 
ran a una más íntima unión con Dios, mediante ejercicios ex- 
traordinarios, puramente espirituales o internos. A su vez, la as- 
cética devota se bifurca; porque, ante todo, conviene que el as- 
ceta se purifique de toda mancha habitual, es decir, que corrija 
sus vicios: y esto constituye lo que en tecnicismo cristiano se 
llama ascética purgativa; y, por fin, es forzoso que además ad- 



MORAL RELIGIOSA O ASCÉTICA ORDINARIA 127 

quiera las virtudes opuestas, ejercitándose en las prácticas posi- 
tivas de devoción que preparan el alma para la vida unitiva de 
la caridad. 

Tres, pues, según este esquema, son las partes de la moral 
religiosa de Algazel: ascética ordinaria o externa, devota o in- 
terna purgativa j devota o interna unitiva, que con más pro- 
piedad se puede llamar mística. 

Algazel desenvuelve este sistema ascéticomístico en muchas 
de sus obras; pero de todas las que existen impresas, ninguna 
más explícita, extensa j diáfana que el Ihyd' para nuestro pro- 
pósito: de las cuatro partes de este libro, las dos primeras tra- 
tan principalmente de la ascética ordinaria; la tercera parte está 
consagrada a la ascética purgativa; la cuarta, en fin, trata exclu- 
sivamente de la vida unitiva o mística. 



2 — INTRODUCCIÓN A LA ASCÉTICA ORDINARIA 

Entrando ya en el objeto de la Ascética ordinaria, Algazel 
lo reduce al mero cumplimiento de las obligaciones impuestas 
por la ley a todo fiel. Estas obligaciones son: conocimiento del 
dogma y de la moral, purificación o ablución litúrgica, oración 
ritual, limosna legal, ayuno y peregrinación a la Meca. 

Algazel, versado canonista, no ignoraba que el estudio de 
estas obligaciones es parte integrante del Derecho (fiqhj, dentro 
de la enciclopedia del islam. A la exposición de esta ciencia jurí- 
dica o canónica había él consagrado tres de sus libros: 1° AU 
Bastt, obra de derecho según la escuela del Sdfl'í, en la cual. 
Algazel no hizo más que compendiar el monumental libro de su 
maestro el Imam al-Harámayn, titulado Nahdyat aLmatlah, 
aunque añadiendo algunas cuestiones nuevas. 2° Al- Wasit, com- 
pendio del anterior. 3° Al-Waflz, compendio de ambos. El 
método didáctico de Algazel en estos tres libros es tan acertado, 
que los juristas todos de su rito los adoptaron, para la enseñanza 
del Derecho, como textos. Sayyid Murtadá aseguraba, en el 
siglo XVIII de nuestra era {Ithdf, II, 294), que hasta esa fecha 



128 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

los safí'^ies habíanse servido, siempre y en todos los países del 
islam, de los comentarios sin número hechos sobre aquéllos: sólo 
del Wajlz, se cuentan setenta. Y en nuestros días, asegura Mus- 
tafa Beiram {Al-Azhar, edic. Cairo, 1902, p, 33) que todavía 
se emplea este último libro para el estudio del derecho safl'^l 
en la Universidad Al-Azhar del Cairo, así como se usa el Ihtjd'^ 
para el estudio del sufismo. 

Sin embargo, al hacer entrar Algazel en su Ascética estos 
temas jurídicos, no obraba irreflexivamente: cabalmente con ello 
aspiraba a viviíicar el derecho canónico, comunicándole el espí- 
ritu de que carecía en los libros de los alfaquíes, fríos, rutinarios 
y casuísticos intérpretes de una ley religiosa que, a juicio de 
Algazel, debía ser explicada y practicada con el corazón, más 
que con el cerebro, si de ella había de venir la salvación de las 
almas. De ahí el título de su obra maestra Ihya' '^ulüm al-dtn: 
«Vivificación de las ciencias religiosas». 

A tal fin obedece, pues, toda esta primera parte de su siste- 
ma moral, que no es, por lo tanto, una escueta repetición de lo 
que se contiene en los libros de moral y derecho canónico, sino 
su glosa espiritual, su perfección y complemento. En toda ella, 
al exponer las obligaciones legales supradichas, como al explicar 
las prácticas ordinarias de la vida social o los ejercicios de pie- 
dad supererogatorios, Algazel cuida, más que del rito extemo, 
del espíritu o intención con que debe cumplirse, de lo que él 
llama el misterio o secreto (sirrj de la obra, la medula Jluhhj 
aprovechable en el fruto, según sus más favoritas alegorías. 

Esta orientación mística que él trataba de imprimir al dere- 
cho canónico, esta hipertrofia de la moral y de la experiencia 
religiosa a expensas de la rutina ceremonial y hasta del intelec- 
tualismo dogmático, no puede, sin embargo, ser atribuida a Al- 
gazel de un modo absoluto. Es cierto que él le dio forma defini- 
tiva y sistemática en su lipya. '; pero el espíritu de esa reforma y 
los elementos de ese sistema encontrábanse ya en las obras de 
los süfies que le habían precedido. Sayyid Murtadá, con paciente 
laboriosidad y crítica sagacísima de las fuentes, ha puesto de 
relieve, en su Ithaf (I, 4), cuánto debe Algazel al Qusayri, 



MORAL RELIGIOSA O ASCÉTICA ORDINARIA 129 

autor de la famosa Risdla fi '^iítn al-tasawwuf y maestro de al- 
Farmadi, que, a su vez, lo fué de nuestro teólogo. Pero el libro 
que más influyó en el espíritu de Algazel para la redacción de 
su Ihyd', es, indudablemente, el Qüt at-qulüh, de Abü-Tálib 
de Meca. Su solo título, Alimento de los corazones, revela ya 
la orientación mística de su autor, análoga a la de\ Ihtfd'; pero 
esta analogía tómase identidad, cuando Sayyíd Murtada nos 
demuestra, en el Ithdf, cómo las ideas, las metáforas y, a veces, 
hasta las paladras del Iht/d' son reproducción de pasajes enteros 
del Qüt, de Abü-Tálib de Meca. 

Como preámbulo indeclinable de la moral teológica plan- 
téase en muchas obras de Algazel, pero especialmente en su 
Mlzán, el problema de la felicidad suprema a que el hombre 
debe aspirar con sus actos. El mismo título de dicho libro. Ba- 
lanza de las acciones humanas, sugiere bien el planteo y solu- 
ción de ese capital problema: como la lógica es la balanza que 
aquilata el peso y valor de los conocimientos y distingue los 
verdaderos de los falsos, la moral teológica es la balanza que 
aprecia cuáles actos conducen a la suprema felicidad que la vo- 
luntad debe buscar y cuáles son los bienes que, a pesar de su 
apariencia de tales, debe ésta evitar y rehuir. Un preliminar con- 
traste entre los bienes sensibles de la vida presente y los bienes 
ideales que la revelación nos promete para la vida futura, debe 
engendrar en el espíritu de todo hombre sensato la convicción 
de que aquéllos son cosa despreciable, como finitos en cantidad 
y calidad, comparados con los de la vida futura, eternos en 
duración e infinitos por su esencia. Mas para que tal convicción 
se engendre, hace falta creer, con fe viva e intensa, en la reali- 
dad de esa futura felicidad que la revelación nos promete. 

La mayoría de los hombres, así en el islam como en el 
judaismo y cristianismo, poseen esa fe saludable en una vida 
futura; pero una minoría de libertinos e impíos, negando todo 
orden sobrenatural, adoptaban cierta actitud de escepticismo 
enfrente de la revelación, que les llevaba a rechazar de plano 
el dogma de la inmortalidad del alma y de la futura sanción de 
la ley moral. 

ALGAZEL — 9 



130 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Algazel, con irresistible nervio dialéctico y con arrebatadora 
elocuencia, constríñeles a confesar que, aun en la hipótesis de 
que no existiese la vida futura, la xiÁs elemental prudencia les 
debiera aconsejar, por egoísmo, a obrar en esta vida como si 
una futura existiese. Inspirándose en el tema evangélico del con- 
traste entre lo temporal y lo eterno, desarrolla en el Mlzán, 
en el Iht^d' y en el Arha'^ltt este argumento apologético, que 
cinco siglos después había de hacer famoso Pascal en sus Pen- 
sées, y que se designa con el nombre de pari o apuesta: «Si 
vous gagnez, vous gagnez tout; si vous perdez, vous ne perdez 
rien.» 

Lograda así la convicción del incrédulo y decidido a obrar 
según las normas de la moral teológica para conseguir la felici- 
dad eterna, caso de que exista, Algazel se esfuerza, además, en 
persuadirle de que, al menos y de cierto, conquistará con esa 
conducta moral la felicidad presente, y, de añadidura, acabará 
por creer, pues, según Algazel afirma y demuestra con delicados 
análisis de psicología religiosa, la fe no se logra, normalmente 
y en la mayoría de los casos, mediante el estudio racional de los 
dogmas, sino con una táctica muy semejante al ahétissement, 
recomendado por Pascal, y que se cifra en su consejo de cum- 
plir con la ley moral, como si ya se creyese: «C'est en faisant 
tout comme s'ils croyaient. » 

Y después de franquear este vestíbulo del edificio teológico- 
moral, ya se puede penetrar con paso firme en la explicación de 
los fundamentales preceptos que lo integran. 



3 — sus CINCO PRECEPTOS FUNDAMENTALES 

Pasando por alto la primera obligación de la Ascética ordi- 
naria, conocimiento del dogma y de la moral, cuyo alcance ya 
se estudió en la Dogmática, Algazel entra en el estudio de las 
restantes. 

La purificación (tahdraj. — Este precepto alcoránico, aun- 
que alegóricamente equivale a la penitencia, es estudiado aquí en 



MORAL RELIGIOSA O ASCÉTICA ORDINARIA 131 

SU sentido literal, es decir, limpieza o ablución de las manchas o 
impurezas legales (aí-wadü j aí-gaslj. Muy pronto, sin embargo, 
abandona Algazel la materia canónica o litúrgica, para estudiar 
el misterio (sirrj del precepto. A su juicio, no es lo esencial el 
número de las abluciones, ni aun la mayor o menor devoción 
exterior con que se practiquen, ni siquiera tampoco las repetidas 
plegarias de que se las acompañe: todo esto es nada, sin la inten- 
ción, verdadera alma del rito, esencia única del merecimiento. 
Esto sin embargo, es preferible que el simple fiel emplee el 
tiempo en multiplicar por devoción las abluciones, mejor que 
emplearlo en ofender a Dios con su vida licenciosa, si no es que 
sus lavatorios obedecen tan sólo al deseo de aparecer hermoso 
ante los hombres o a que lo alaben por su piedad. En cambio 
los perfectos, los süfies, ya pueden restringir el número de sus 
abluciones a las que la ley estrictamente preceptúa, para entre- 
garse de lleno a otros ejercicios más útiles al alma. 

La oración canónica (saíaj es el segundo precepto. He aquí 
los requisitos internos que, según Algazel, deben informarla. 
1° La atención: en los demás preceptos, en el ayuno, en la li- 
mosna, etc., obtiénese el mérito, aun sin la atención actual, con 
sólo poner la obra, o sea, ex opere operato, según el tecnicismo de 
nuestros teólogos. Se trata, en efecto, de actos que por su pro- 
pia esencia contradicen la inclinación natural de nuestros apeti- 
tos. Pero lo contrario sucede en la oración: hecha de una mane- 
ra rutinaria por la fuerza del hábito, cuando consiste sólo en la 
emisión de sonidos articulados, a cuyo sentido no se atiende, es 
imposible que merezca cosa alguna en la presencia de Dios; por- 
que si su fin esencial debe consistir en enderezar a Dios nues- 
tras alabanzas por sus perfecciones infinitas, nuestras acciones de 
gracias por sus beneficios, nuestras peticiones para que nos los 
otorgue de nuevo, es claro que, sin la atención a las palabras 
pronunciadas, resultará perfectamente nula. ¿Se dirá, exclama 
Algazel, que nos alaba, nos agradece o nos pide, quien haga 
todo esto en voz alta, pero durmiendo, sin saber lo que se hace? 
La atención es el espíritu de la oración; sin ella, está muerta. — 
2° La inteligencia ae las ideas que la letra de las oraciones ex- 



132 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

presa; porque cabe atender materialmente a las palabras, sin en- 
tender las ideas que representan. Mas esta segunda condición es 
no general y absoluta, sino relativa: en proporción de los talen- 
tos, instrucción, rango social del muslim, Dios le exigirá mayor o 
menor inteligencia en sus oraciones, porque nadie está obligado 
a más de lo que puede. — 3° El reconocimiento de la excelsa 
majestad divina y de la bajeza y nada de la criatura. Ambos sen- 
timientos engendran la compunción del corazón, al ponerse en 
la presencia de Dios. — 4° El temor de Dios, inspirado, ya por 
el humilde reconocimiento de nuestras negligencias en el cumpli- 
miento de la ley, ya por nuestra debilidad, flaqueza e inclinación 
al mal, ya por la memoria de lo mucho que debemos y de lo 
que la majestad de Dios merece. 

Pero siendo, de todos estos requisitos, la atención, como la 
base y fundamento, Algazel se detiene algo más en las distrac- 
ciones, como causas que la destruyen. Para evitarlas, distingue- 
las en dos grupos, según que el objeto que las engendre sea ex- 
terno o interno. Aquéllas se combaten, claro está, dejando la 
ocupación que nos distrae, cerrando los ojos, apartando la vis- 
ta, abandonando el lugar en el cual imágenes o ruidos llamativos 
nos quitan la atención. Así oran, dice Algazel, los ascetas de 
profesión, perfectamente atentos: recógense, lejos del ruido del 
mundo, en un pequeño recinto, y para no distraerse ni aun con 
sus hermanos, acaban por pegar su rostro al muro de la celda. 
Más difíciles de vencer son las distracciones producidas por 
causa interna; porque quien anda habitualmente preocupado con 
los negocios del mundo, no es fácil que consiga sujetar su mente 
a un objeto determinado: su alma, como inquieta mariposa, vo- 
lará de aquí para allá, de uno en otro pensamiento, sin detener- 
se en ninguno. Para dominar estas distracciones, el mejor reme- 
dio consiste en fijar bien la atención al comenzar la lectura de la 
oración: así no se da motivo al alma para que comience pensan- 
do en cosas extrañas a su objeto; si no se hace así, es natural 
que la asociación de imágenes traiga unos pensamientos enlaza- 
dos con otros y la oración acabe mecánicamente, sin darse uno 
cuenta. Si este remedio es insuficiente, entonces la causa está en 



MORAL RELIGIOSA O ASCÉTICA ORDINARIA 133 

el corazón mismo del que ora: ligado al mundo por fuertes la- 
zos, olvidado habitualmente de Dios, no es de extrañar que se 
distraiga en la oración. Hay que atacar, pues, el mal en su raíz, 
huyendo del mundo. Y si esto no es posible, mejor será orar 
poco y bien, que mucho y distraído. 

La limosna legal (za\dtj es el tercer precepto. Para ser me- 
ritoria ha de responder a tres fines, según Algazel. Es el prime- 
ro, que se haga con intención de manifestar el amor que tene- 
mos a solo Dios; porque, si las riquezas son la condición e ins- 
trumento para mantener la vida del cuerpo, quien de ellas se 
priva voluntariamente, manifiesta no temer la .muerte, sino de- 
searla para unirse con Dios. Y como el amor no sufre asocia- 
ción, según frase de nuestro teólogo, ese deseo de unirse con 
Dios impele a los perfectos a desprenderse de todo, a hacer la 
limosna sin las restricciones de cantidad y tiempo que la ley es- 
tablece. Además, la limosna ha de tender a purificar el corazón 
de la avaricia, del amor de las riquezas, hasta conseguir que en- 
cuentre gusto en darlas por Dios. Últimamente hay que hacer 
limosna, como signo de la gratitud que a Dios debemos por el 
beneficio mismo de las riquezas. 

Inspirándose en estos tres fines, el alma encontrará facilidad 
para cumplir, no sólo las condiciones rituales y externas de la 
ley del azaque, sino también las espirituales o internas, que son 
las siguientes: 1^ El deseo de cumplir cuanto antes con la ley, 
adelantándose a la fecha señalada. — 2^ El secreto de la limosna: 
que no sepa la mano izquierda lo que ha dado la diestra, dice 
Algazel, atribuyendo al Profeta la conocida máxima evangélica 
(Math., VI, 3). Así se evita la vanagloria, dando la limosna por 
segunda persona, o a pobres ciegos, o en sitios no frecuentados 
por las gentes. Obrando de otro modo, la limosna nos curaría 
de la avaricia, pero no de la vanidad, que es pasión más sutil y 
peligrosa: aquélla es como el alacrán; ésta, como la serpiente, que 
se desliza furtiva y mata al alma. A veces, sin embargo, con- 
viene hacer la limosna en público, para dar ejemplo. — 3^ Evi- 
tar la soberbia espiritual, que consiste, ya en creerse superior a 
los que no pueden o no quieren cumplir con el precepto, ya en 



134 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

considerarse acreedor a la gratitud del pobre o al premio en la 
vida futura. Esta soberbia se combate, pensando en que el rico 
es sólo un administrador de Dios para distribuir entre los pobres 
los bienes que Aquél le envía. — 4^ Evitar las limosnas cuan- 
tiosas, extraordinarias, que se prestan a tentaciones de vanaglo- 
ria. — 5^ Ofrecer a Dios, como limosna, lo mejor y más querido 
de nuestros bienes. — 6^ La caridad, en fin, ha de ser bien orde- 
nada. He aquí el buen orden a que debe sujetarse, según Alga- 
zel: Ante todo, debe darse la limosna a los que hacen profesión 
de vida religiosa pobre, a los süfles mendicantes (fuqard'j; así 
se participa de los méritos de su vida ascética y se contribuye a 
conservarla y fomentarla. Después, deben ser preferidos los que 
se dedican a la enseñanza. Tras de éstos, todos aquellos pobres 
que saben agradecer la limosna, no al que se la da, sino a Dios. 
Luego, a los pobres vergonzantes. Después, a los que, por en- 
fermedad o causa análoga, han caído en la indigencia. Y, por 
fin, a los parientes y amigos que realmente sean pobres, porque 
Algazel analiza también cuidadosamente los caracteres distinti- 
vos de la pobreza, a fin de que la caridad se ejerza con dis- 
creción. 

Eí ayuno legal (sawm) durante el mes de ramaddn es el 
cuarto precepto. Su excelencia sobre los otros preceptos nace: 
1° De que, consistiendo en algo negativo, es decir, en abstener- 
se de comer, beber y cohabitar en determinadas condiciones de 
cantidad y tiempo, el ayuno nó se manifiesta al exterior, como 
las otras obras buenas; y por tanto sólo Dios lo ve. — 2° De que 
con él se mortifican las pasiones todas, las cuales tienen en la 
comida y bebida su incentivo. — 3° De que con él se vence al 
demonio, el cual, para perder al hombre, emplea sus mismas 
pasiones como instrumento. Y aquí Algazel parece repetir la 
interpretación alegórica que San Átanasio da (lib. De Virgini- 
tate, c. 1°) al texto evangélico (Math.^ XVII, 20), cuando dice: 

Videsne quid faciat jejunium? , demones fugat, pravas cogi- 

tationes expellit, cor mundum efficit. 

Al enumerar nuestro teólogo las condiciones rituales para 
la validez de este precepto, adopta una actitud de rigidez tan ex- 



MORAL RELIGIOSA O ASCÉTICA ORDINARIA 135 

tremada, que no puede compararse con la de los más estrechos 
moralistas cristianos: para él, no satisface a la ley del ayuno 
aquel que, llenando todos los requisitos, omite hacer intención 
actual de cumplirlo. 

En cuanto a sus condiciones místicas, todas ellas se inspiran 
en este principio general: ninguno de los sentidos ni miembros 
debe emplearse, durante el mes santo, en acción alguna pecami- 
nosa. Viene luego el análisis de estas condiciones: 1^ Apártese 
la vista de todo objeto, aborrecible a Dios, que pueda distraer 
al corazón de pensar en El. — 2^ Presérvese la lengua de decir 
desatinos, mentiras, murmuraciones, calumnias, indecencias e in- 
jurias; guarde silencio y no se ocupe sino en orar y leer el Li- 
bro Santo. — 3^ No se preste oídos a palabras que a Dios ofen- 
dan; el que escucha con gusto la murmuración, coopera a ella. 

La razón de esta exégesis tan rigorista de la ley encuéntra- 
la Algazel en su doctrina, antes consignada, sobre la vivificación 
del derecho canónico: no basta cumplir con la letra, abandonan- 
do el espíritu del precepto. Eso equivaldría, dice Algazel, a de- 
rruir una ciudad para edificar un villorrio. Los manjares lícitos 
no se prohiben durante el ramadán porque sean manjares, sino 
porque su absoluta privación durante un mes sirve de medicina 
contra el vicio de la gula en el resto del año. Es, pues, el ayuno 
medicina. En cambio, toda acción ilícita es un veneno. Y aquí 
Algazel levanta su voz contra dos vicios muy corrientes en la 
sociedad de su tiempo: «No puede decirse, exclama, que cum- 
plan con la ley del ayuno aquellos que solemnizan su ruptura, 
el día de pascua, llenando su vientre de manjares; ni aquellos 
tampoco que, durante el ramaddn, se pasan el día durmiendo, 
a fin de no sentir el aguijón del hambre y dé la sed, para poder 
luego pasar en vela las noches, en medio de orgías y banquetes. 
En todos estos casos, el fin de la ley, curar la gula, no se consi- 
gue; luego la ley no se cumple.» Es cierto, añade Algazel, que 
los alfaquíes no exigen riada de esto; pero eso se debe a que a 
ellos sólo les preocupa lo externo y ritual, no la esencial finali- 
dad de los preceptos. Y que ésta exige aquellas condiciones, es 
evidente: el ayuno, en efecto, tiende a hacer al hombre semejan- 



136 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

te a Dios que, como Ser eterno y necesario, no ha menester de 
nutrición constante que compense pérdidas a las cuales no está 
sujeto; el ayuno, además, tiende a hacer al hombre semejante a 
los ángeles, procurándole una inmunidad o relativa exención de 
sus pasiones. Porque el hombre está entre el ángel y la bestia: 
sobre la bestia, por la luz de la razón que le permite domeñar 
sus apetitos; bajo el ángel, porque su cuerpo, sujeto a pasiones, 
le obliga a luchar para vencerlas, lucha de que están exentos los 
espíritus puros. Si, pues, se deja vencer, degrádase hasta la con- 
dición de la bestia; pero, si las vence, se sublima hasta el rango 
angélico. El que se dé perfecta cuenta de este misterio del ayu- 
no, no se contentará con lo legal, concluye Algazel, que parece 
aquí seguir todavía el pensamiento de San Atanasio, cuando en 
su citado libro De 'Virginitate (c. 1°) añade: Jejunium enim ad 

thronum Dei hominem sistit ; angelorutn cihus est: et qui eo 

utituf', ordinis angelici censendus est. 

En este precepto, como en el de la limosna, Algazel añade, 
por vía de apéndice, algo sobre el ayuno voluntario, hecho por 
devoción, como obra supererogatoria. Tras de enumerar, en él, 
multitud de devociones de este género, indicando los días del 
año, mes y semana más a propósito para practicarlas, como son, 
por ejemplo, el día del año nuevo, los primeros, medios y últi- 
mos de cada mes, los lunes, jueves y viernes de cada semana, etc., 
plantea y resuelve una cuestión muy debatida entre los ascéticos 
musulmanes, a saber: ¿es o no lícito el ayuno perpetuo, durante 
toda la vida? Algazel opta por la afirmativa, con tal que el ayu- 
no se rompa en los días que así lo manda la religión, como son 
las pascuas; pero añade que, a su juicio, todavía, es más morti- 
ficante el ayuno alterno, o sea, de un día sin otro. 

ha peregrinación. — Con idéntico criterio al empleado en 
los anteriores preceptos, aborda Algazel el estudio del último de 
ellos: la peregrinación (alha^yj. Expuestas en suma sus ceremo- 
nias externas, nuestro teólogo añade por su parte que la pere- 
grinación no debe emprenderse con ánimo de comerciar, porque 
esto equivale al deseo simoníaco de obtener lucro temporal por 
medio de obras espirituales. La peregrinación, como obra reli- 



MORAL RELIGIOSA O ASCÉTICA ORDINARIA 137 

giosa, debe emplearse en cosas que sean del servicio de Dios; 
por esto, el peregrino ha de evitar durante su viaje, no sólo el 
pecado, sino hasta lo lícito que no sirva para el cielo, v. gr., con- 
versaciones inútiles, trajes muy ricos, comidas delicadas, etc., 
gastando en cambio el tiempo en orar, ejercer la caridad con los 
peregrinos pobres y conversar sobre cosas de espíritu. 

El sentido místico que Algazel descubre en todas las cere- 
monias de la peregrinación sírvele de norma para explicar el es- 
píritu con que deben practicarse aquéllas. La peregrinación en 
sí misma es ya, toda ella, un misterio impenetrable. El Profeta 
no se propuso con este precepto otro fin que el recordar a los 
hombres la obligación que tienen, como criaturas, de servir a 
Dios en la forma que a Este le plazca, aunque esta forma parez- 
ca irracional, inútil y aun contraria a las inclinaciones innatas del 
espíritu, como ocurre con la peregrinación. Todos los otros pre- 
ceptos tienden a algo razonable y útil para el alma: la limosna 
cura la avaricia; el ayuno, la gula y lujuria, etc. En cambio, las 
ceremonias de la peregrinación, como la de arrojar las piedras 
en el valle de Mina o las vueltas en derredor del templo de la 
Ka'^ba, carecen de sentido racional y de toda aparente utilidad 
para el alma. Pero Algazel dice que en esto cabalmente estriba 
su mérito: en exigir del hombre el acto más grande de sumisión 
a Dios: abdicar de su razón en obsequio a la fe; poner un acto, 
cuyo fin es ininteligible. Y aquí también es innegable la supervi- 
vencia del pensamiento de San Pablo (II ad Corinth., X, 5): In 
captivitatem redigentes omnem intellectum in ohsequium Christi. 
Así, pues, la peregrinación viene a suplir, para los simples fieles, 
a la virtud del tawa1{l{ul o abnegación de la voluntad, propia de 
los que profesan vida de perfección. 

El análisis de los misterios que alegóricamente se simbolizan 
en cada uno de los ritos de la peregrinación es verdaderamente 
interesante. El peregrino, al romper los lazos de patria y familia 
para marchar a la tierra santa de Meca, simboliza la necesidad 
de la penitencia para llegar a Dios. Los víveres que, según el 
rito, debe llevar para su camino, simbolizan el temor de Dios, 
viático único de nuestra peregrinación hacia el cielo. La cabal- 



138 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

gadura en que ha de hacer su viaje, es imagen del féretro, ve- 
hículo también de aquel otro terrible viaje de ultratumba. La tú- 
nica ritual del peregrino (al-ihrdmj es el sudario, única vestidu- 
ra de esa otra peregrinación. Al salir de su casa y despedirse de 
la familia, piense el peregrino en la separación última de la muer- 
te. El desierto que ha de atravesar hasta llegar a Meca y los pe- 
ligros de este camino son* una semblanza de las pruebas terribles 
a que el alma se verá sometida desde la muerte hasta el día del 
juicio final. Meca es el paraíso, y la Ka'^ha es la casa de Dios. Al 
entrar en la Ciudad Santa, créase indigno, por sus pecados, de 
ver a Dios y espere de su. misericordia contemplarlo cara a cara 
en el cielo. Las vueltas rituales (al-tawafj en den'edor de la 
Ka'^ba representan la adoración continua que los ángeles rinden 
al Señor en tomo de su trono; háganse, pues, en espíritu, más 
que con el cuerpo: como una oración mental, más que como una 
ceremonia. La carrera entre las colinas de Safa y Marwa es una 
imagen de la perplejidad y angustiosa duda del alma, ante los 
peligros del juicio particular, simbolizado a su vez por la osci- 
lación alternativa de los platillos de la balanza (al-nitzánj . Un 
símbolo del juicio final es la congregación de todos los peregri- 
nos sobre el monte '^Arafa. Al arrojar las piedras en el valle de 
Mina, piense el peregrino en que, con este acto, insignificante 
para la razón natural, quiere Dios probar su fe y obediencia, 
como en otro tiempo probó la sumisión de Abrahán en aquel 
mismo sitio. Y cuando haya terminado todas estas ceremonias, 
examínese la conciencia para ver si las ha cumplido o no con 
este espíritu. 

4 — DEVOCIONES DE CONSEJO 

La Ascética ordinaria no debe limitarse, según Algazel, al 
estricto cumplimiento de la ley: el simple fiel puede y debe as- 
pirar a mayor perfección. Para ello, aconseja nuestro teólogo 
ciertas prácticas de devoción, también externas, pero puramen- 
te supererogatorias, no de precepto, sino de consejo. 

Lectura alcoránica. — Una de ellas es la lectura y recita- 



MORAL RELIGIOSA O ASCÉTICA ORDINARIA 139 

ción del Alcorán (taídwaj. La 1^ condición mística que Alga- 
zel exige para que esta devoción sea útil al alma (aparte los requi- 
sitos externos que se refieren a la actitud y postura del lector, 
intensidad y tono de la lectura, etc.), consiste en penetrarse bien 
de su importancia. El Alcorán es la palabra de Dios escrita: es 
como una epístola del Omnipotente a sus criaturas — añade — , 
repitiendo el clásico símil de San Agustín y de San Gregorio 
Magno respecto de la Biblia. Esa palabra, como atributo eterno 
de Dios, es inaccesible para el hombre; pero la bondad del Se- 
ñor fué tanta, que se dignó revestirla de algo sensible, voces y 
signos gráficos, a fin de que pudiéramos entenderla. ¡Cuan útil,, 
pues, no ha de ser para el hombre leer, recitar, estudiar ese do- 
cumento divino! Por eso — añade Algazel — dijo alguien, de la 
palabra de Dios, que es «agua de vida que comunica la inmorta- 
lidad». {QÍt. Evang. sec. Joann., IV, 10-14.) — 2^ De esta 
convicción nacerá, como fruto, un grande respeto al Libro Santo 
y un temor reverencial de incurrir en la ira de Dios, si nos atre- 
vemos a leerlo siendo de ello indignos. Por ser palabra de Dios, 
se lo escribe con todo esmero caligráfico en fina vitela, encuader- 
nada con lujo; nadie lo toca, si no está purificado de toda mancha 
física o legal; ¿quién, pues, será tan audaz que se atreva a leerlo 
con el corazón afeado por los vicios? — 3^ Síntoma de las dos 
condiciones precedentes será la atención que a la lectura del Al- 
corán prestemos; porque nadie se distrae cuando lee un docu- 
mento que le envía una persona de alta jerarquía social. — 4^ La 
reflexión sobre la lectura ayudará a entender su sentido literal; 
por eso se acostumbra a hacerla pausada y lenta. — 5^ Como no 
basta el sentido obvio de la letra, a la reflexión debe acompañar 
la meditación que penetra en los misterios más recónditos del 
texto. — 6^ Mas estos ocultos sentidos no se revelarán, sino a 
quien sepa sortear los obstáculos que el demonio habrá de pre- 
sentarle. Uno de éstos consiste en presumir que el fruto se obtie- 
ne atendiendo materialmente a las letras del texto. « ¡Cómo se ríe 
el diablo — dice Algazel — de esos devotos que ponen todo su 
empeño en no dejar de mirar ni a una sola de las tildes del escri- 
to! » Otro engaño de Satán es hacer, al lector, partidario ciego y 



140 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

fanático de una doctrina cerrada acerca de la interpretación del 
Alcorán; porque ese tal, jamás podrá tener verdadera meditación: 
seguirá sumiso la exégesis que sea corriente en la escuela teoló- 
gica a que él pertenezca y rechazará como herejía todo otro sen- 
tido que le venga a las mientes. A otros engaña Satán por el mo- 
tivo opuesto, a saber: porque estiman que, tras la corteza literal, 
no cabe encontrar sentido alguno ortodoxo. Pero el mayor obs- 
táculo que el demonio pone a la meditación del Alcorán es el pe- 
cado: el corazón manchado de culpas — dice Algazel, repitien- 
<lo la idea bíblica — carece de luz para penetrar los misterios de 
la Escritura \ — 7^ Después de estas condiciones, es preciso leer 
con la idea preconcebida de que todos los versículos del Alcorán 
pueden encerrar enseñanza provechosa para nuestras almas. — 
8^ Esta identificación debe ser tal, que nos emocione vivamente, 
provocando en nuestro corazón afectos varios, en armonía con el 
texto y con nuestro estado, v. gr., temor, tristeza, esperanza, etc. 
Algazel consigna en este punto notables ejemplos de süfles a quie- 
nes la lectura alcoránica hacía derramar copiosas lágrimas y hasta 
perder el conocimiento. — 9^ A conseguir este resultado contri- 
buye mucho la fe viva de que las palabras leídas son pronunciadas 
■entonces por Dios mismo. Esta fe se obtiene gradualmente: pri- 
mero, imaginándonos que leemos en la presencia de Dios que 
nos ve y escucha; después, tratando de convencemos de que 
Dios es el que nos habla; por fin, sugestionándonos hasta no ver 
en lo que leemos otra cosa que a Dios, es decir, reduciendo el 
campo de la conciencia, por eliminación de todo elemento obje- 
tivo que no sea Dios mismo. Claro es que para Algazel este 
fenómeno psíquico, vecino ya del éxtasis, no es asequible al 
vulgo. — 10* La última condición que nuestro teólogo exige, 
acredítale de experto en materia de espíritu, pues consiste en 
aconsejar que evitemos la ilusión de creemos aludidos en los tex- 
tos que hablan de los justos, pero no en aquellos que se refie- 
ren a los pecadores. 



■* Cfr. Sap., I, 4: In matevolatn animam non introihit sapientia, nec hahita- 
íit in corpore subdito peccatis. 



MORAL RELIGIOSA O ASCÉTICA ORDINARIA 141 

Rezo t) plegaria. — Otra de las devociones, la más exce- 
lente, a juicio de Algazel, es el rezo y la plegaria. Llama rezo 
(díkrj a la pronunciación repetida de ciertas jaculatorias o frases 
breves en alabanza de Dios, tales como «jNo existe otro Dios 
que AUáh!», «¡Alabado sea Dios!», «¡Gloria a Dios!», etc. El 
nombre de plegaria (du'^aj sé aplica sólo a las oraciones depre- 
catorias, que principalmente tienden a pedir a Dios el auxilio en 
las necesidades espirituales y temporales. Una abundante colec- 
ción de ellas inserta Algazel, atribuidas a los profetas (Adán, 
Jesús, Mahoma, etc.) o a santos musulmanes, y acomodadas a 
las diversas circunstancias de la vida ordinaria. 

Para nuestro teólogo, el rezo supera en utilidad espiritual a 
todas las otras devociones, pero sólo cuando se hace constante- 
mente y con atención y devoción. Si el fin de la religión es la 
unión del alma con Dios, nada como el rezo prepara al alma 
para ese fin. Habituado el devoto a pensar en Dios y alabarlo, 
acaba por experimentar inconscientemente un vivo amor hacia 
el objeto de sus alabanzas; y este amor llega a arraigar en tal 
forma, que su corazón sufrirá, al sentirse ausente de Dios, y an- 
siará morir para unirse con El. De esta manera encontrará hastío 
en las criaturas, y la muerte, en tal estado, será para el devoto 
el feliz momento de su apetecida unión; porque el alma, después 
de morir, vivirá eternamente en el mismo estado en que la muer- 
te la sorprenda. Se ve, pues, que el mérito de esta devoción, como 
de todo acto religioso, estriba en el espíritu: en la atención y de- 
voción. Lo mismo sucede con la plegaria: es inútil pedir a Dios 
con todos los ritos externos, si el corazón no está compungido 
por los pecados cometidos; no es lógico esperar que Dios nos 
escuche propicio, mientras no satisfagamos a su justicia. 

Algazel se propone aquí una objeción contra la eficacia de- 
la plegaria: ¿Para qué sirve pedir a Dios, si todo habrá de suce- 
der necesariamente conforme a sus eternos decretos? La solución 
que da a este nudo teológico es sutil e ingeniosa. También en- 
tra en los decretos de Dios el apartar las calamidades por medio 
de la oración. Como el escudo rechaza la flecha y como el agua 
hace germinar las plantas, así la oración es la causa que evita las 



142 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

desgracias y atrae las misericordias del Altísimo. Todos admiten 
la inmutabilidad de los divinos decretos; pero no por eso dejan 
de llevar escudo a la guerra, ni de regar sus campos. Porque hay 
que distinguir, según Algazel, dos maneras en el decreto o pre- 
destinación de Dios: una general y ah aeterno, en cuya virtud 
se enlazan sintética y universalmente las causas con los efectos 
en abstracto; otra, que podemos llamar decreto segundo, en cuya 
virtud se enlaza ya concreta y analíticamente cada efecto singu- 
lar con su causa. Así pues, el bien, predestinado ah aeterno por 
Dios, es decretado por El, para el tiempo, como dependiente de 
una causa determinada; y el mal, igualmente, tiene decretada por 
Dios una causa que lo evite: esta causa es la plegaria. La objeción 
con su respuesta reaparece en idénticos términos en las Summas 
de nuestros escolásticos. Santo Tomás condensa su pensamiento 
en esta frase (Summa theoL, 2^ 2"^, q. 83, a. 2): Oramus ut 
id impeiremus quod Deus disposuit per orationes esse implen- 
dum. Y en la Summa contra gentes (lib. III, c. 96), añade: Sic 

ergo orationes apud Deum efflcaces sunt quia hoc ipsum 

quod tali petenti hoc concedatur, suh ordine divinae promden- 
tiae cadit. Añade, sin embargo, Algazel que la plegaria tiene 
otra utilidad indiscutible: producir, como el rezo, el hábito de 
pensar en Dios. El corazón humano se vuelve a Dios, de ordi- 
nario, solamente cuando la desgracia le abruma: al verse aban- 
donado y sin consuelo, recurre a Dios por la oración. De aquí 
que los maestros de espíritu recomienden como saludable la ad- 
versidad: porque evita el olvido de Dios. 

Vigilia. — La última práctica de piedad que Algazel pro- 
pone para el simple fiel, se sale ya de la Ascética ordinaria, para 
entrar en la esfera de la extraordinaria o devota: es la vigilia o 
consagración de la noche a la oración (qiydm al-laylj, si no en 
su totalidad, en duración mayor o menor. Para facilitar al sim- 
ple fiel esta práctica, aconseja Algazel la sobriedad en la cena, 
el evitar la fatiga excesiva durante el día y el tomar la siesta; de 
otro modo, el sueño vencerá al devoto. 

Pero, aparte de estas disposiciones corporales, exige Alga- 
zel otras espirituales, sin las que la vigilia sería inútil, porque el 



MORAL RELIGIOSA O ASCÉTICA ORDINARIA 143 

mérito de ésta no consiste sólo en estar despierto, sino en pasar 
la noche en el servicio de Dios. Es la primera condición el evi- 
tar durante el día los pecados, para tener el corazón libre de 
preocupaciones mundanas. La segunda consiste en ocupar el es- 
píritu con pensamientos que sugieran afectos de temor, más que 
de esperanza, pues estos últimos, como agradables, acabarían por 
sumirnos dulcemente en el sueño. La tercera condición estriba 
en penetrarse bien de la excelencia de la vigilia: debe para ello 
el devoto representarse vivamente que, durante este ejercicio, 
está en trato íntimo y familiar con Dios. Esta fe viva ahuyenta- 
rá de sus párpados el sueno, como lo ahuyenta de los ojos del 
amante la presencia real de su amada. 

Distrihución del tiempo. — ; Tales son los medios generales 
y ordinarios que el islam, y Algazel en su nombre, ofrece a todo 
creyente para la consecución de su fin. Mas como nuestro teó- 
logo comprendía la imposibilidad de hacer eremitas o frailes a 
todos los muslimes, procuró armonizar la práctica de estas devo- 
ciones con las exigencias de la vida social profana. A este fin, 
redactó un capítulo del Ihija' (I, 228), en el cual hizo lo que 
nuestros ascéticos llaman distribución del tiempo, acomodándola 
a las distintas profesiones y oficios de la vida. Y en su opúscu- 
lo Baddyat al-haddya, simplificó, luego, para el vulgo la aplica- 
ción de ese mismo método. Sin embargo de esta simplificación, la 
regla de vida aconsejada por Algazel al simple fiel sólo es compa- 
rable a las más rígidas y estrechas reglas del monacato cristiano. 
En ella, efectivamente, encontramos recomendadas: la meditación, 
desde el amanecer hasta la salida del sol; el ofrecimiento de las 
obras del día, antes de asistir a la oración litúrgica de la mañana 
en la mezquita; la lectura espiritual o el rezo, durante el tiempo 
consagrado a las artes, industrias o negocios, siempre que aquel 
ejercicio sea compatible con éstos, o, en el caso contrario, la prác- 
tica, al menos, de la presencia mental de Dios; el examen de con- 
ciencia, acto de contrición y rezo por la noche, antes de acostar- 
se; y la vigilia, durante algunas horas robadas al sueño, pero sin 
perjuicio de la salud, para lo cual aconseja no reducir el sueño a 
menos de ocho horas, distribuidas entre el día y la noche. 



144 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



5 — LA VIDA SOCIAL Y LA RELIGIÓN 

Como el objetivo principal del Ihya y de todo el apostola- 
do de Algazel fué la educación religiosa del vulgo, más que la 
perfección mística de las almas consagradas especialmente a Dios, 
procuró llevar a la vida social en todas sus manifestaciones el es- 
píritu vivificador de la religión. Los viajes, la amistad, el comer- 
cio, los convites, la vida de familia, cuantos aspectos presenta la 
sociedad humana, dan a nuestro teólogo ocasión para su catc- 
quesis espiritual. Si habla de la comida (Ihyd', II, 1), es para 
aconsejar las prácticas religiosas de la bendición y acción de gra- 
. cias y la utilidad de las pláticas espirituales durante la refección. 
Si se ocupa del comercio (II, 39), es para vituperar los fraudes 
contra la justicia y la religión y condenar la avaricia y mala fe 
en los contratos, aunque sin anatematizar la ganancia justa. To- 
dos los contratos lícitos (compraventa, préstamo, arriendo, so- 
ciedad, etc.) y todos los vicios del comercio fraudulento (usura, 
monopolio, falsificación de la moneda, etc.), son objeto de mi- 
nuciosos análisis para ponderar cuan difícil sea la salvación eterna 
del comerciante. 

En el Libro de lo lícito e ilícito {Ihyd', II, 58) es donde' 
más desciende Algazel a estos pormenores de la vida social, para 
adaptarlos a las exigencias de la ley religiosa. Laméntase allí de 
que la extremada rigidez de conciencia de algunos maestros de 
espíritu hubiera producido en su tiempo una relajación grandí- 
sima de costumbres entre el vulgo, que así reaccionaba ante la 
imposibilidad de cumplir una ley tan estrecha. Para remediar 
tamaño mal, adopta Algazel una actitud benigna, pero no laxa, 
que lo asemeja bastante a San Alfonso María de Ligorio, el 
defensor del probabilismo en la moral católica. Como éste, Alga- 
zel enseña asimismo que, si bien convendría seguir siempre las 
opiniones más seguras, las más favorables a la letra de la ley 
moral, no debe, sin embargo, exagerarse esta doctrina, porque 
induciría a unos a la laxitud de conciencia y a otros a la ansiedad 
escrupulosa del espíritu. En los casos frecuentísimos de duda, es 



MORAL RELIGIOSA O ASCÉTICA ORDINARIA 145 

lícito formarse conciencia por principios reflejos que engendren 
certeza, tales como éste, en materia de justicia: praesumptio 
favet possidenti faí-tfad dalaíat '^ala al-mulJ^j. La intención, 
alma de la obra, es el criterio definitivo de la moralidad de los 
actos. Por eso, Algazel, como nuestros moralistas, estima ilícito 
todo acto contrario al testimonio de la propia conciencia, aunque 
los alfaquíes lo estimen lícito en sí. 

Al estudiar los viajes {Ihyá', II, 166), procura simplificar 
todavía más las obligaciones de la religión (ayuno, oración y 
abluciones) en armonía con las dificultades inherentes a todo: 
viaje, y no se olvida de consignar reglas prácticas y sencillas, 
ya para orientarse en país desconocido a fin de que la oración 
sea hecha en la dirección de la alquihía, ya para conocer sus 
horas canónicas, sin otro indicio que la altura del sol. 

Amistad. — Tres libros del Ihyd' merecen más especial 
mención, bajo este aspecto a que ahora nos referimos: la religión 
en la vida social. Es el primero el Lihro de la amistad (II, 109). 
Nuestro teólogo no condena las amistades: el amor, ya por sim- 
patía, ya por las dotes físicas o morales de la persona amada, no 
es ni vituperable ni laudable en sí; su moralidad pende del fin o 
motivo que lo determine. El más sublime motivo de la amistad 
con nuestros semejantes es el que nace de considerarlos hijos de 
Dios y hermanos nuestros, porque entonces los amamos, no por 
ellos, sino por Dios y en Dios. Pero el influjo de este motivo 
sobrenatural será mayor o menor, según que lo sean las prendas 
morales del amigo: el inteligente, recto, virtuoso y ortodoxo en 
sus creencias será más digno de ese amor que el necio, perverso 
o hereje. Más aún: este, último podrá ser objeto de odio reli- 
gioso, aunque indirecto, es decir: se le podrá y deberá odiar 
como pecador, aunque amándole como prójimo e hijo de Dios. 

Los deberes que esta caridad sobrenatural implica respecto 
del amigo son escrupulosamente analizados por Algazel: ayudarlo 
en sus necesidades económicas con nuestro caudal, aunque él no 
solicite nuestro auxilio; consolarlo en sus desgracias; callar sus 
defectos y publicar sus buenas cualidades; perdonarle sus ofen- 
sas, aunque corrigiéndole en caridad; orar por él a Dios, en vida 

ALSAZEI. — 10 



146 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

y después de su muerte; atender a la subsistencia de sus huérfa- 
nos y viuda; y finalmente, no exigirle nada, a cambio de estos 
servicios y favores: así lo pide la sinceridad y desinterés de la 
amistad por Dios. 

Claro es que estos deberes para con el simple amigo se hacen 
más imperiosos cuando se trata del correligionario, es decir, del, 
amigo muslim: Algazel parece repetir las obras de misericordia 
cristiana cuando desarrolla este tema y recomienda la humildad 
y abnegación en las relaciones sociales de los muslimes entre sí. 
La recomendación es más enérgica, a medida que los lazos son 
más estrechos: al simple amigo no se le debe tanto como al 
muslim, ni a éste como al vecino, ni al vecino como al huésped, 
ni a éste como al criado, ni al criado como al pariente. 

"Vida familiar. — Los lazos de consanguinidad engendran, 
a su vez, deberes mutuos entre los muslimes, que Algazel no 
estudia en ningún libro del Ihtjd' por separado, sino incidental- 
mente en distintos libros. Las relaciones de la vida conyugal se 
explican en su Libro del matrimonio (II, 14); en él se echa de 
ver bien claramente el sentido antifeminista, característico del 
islam: la mujer, no sólo queda sometida en todo al marido, sino 
que casi se le llega a exigir la adoración idolátrica de éste; la mu- 
jer carece de toda libertad: no puede ni aun salir de su casa para 
hacer la oración en la mezquita; el esposo es el arbitro supremo 
del hogar doméstico. 

Los hijos deben someterse también a sus padres, aun en el 
caso de que éstos les prohiban ejercicios piadosos de mera devo- 
ción, o aunque les manden cosas dudosamente lícitas. Claro está 
que la responsabilidad de los padres se hace mayor por este 
concepto. Algazel no descuida por eso de inculcarles la necesi- 
dad de educar religiosamente a sus hijos. Desde las cualidades 
de la nodriza que haya de amamantar al hijo, hasta el plan de 
su catcquesis religiosa, todo está pormenorizado en el Ihyd' 
(I, 69; III, 5y): las alabanzas y reprensiones como medios edu- 
cativos, así en los primeros años, como en la edad de la razón; 
los vicios más frecuentes en los niños (gula, vanidad, pereza, 
curiosidad indiscreta, pedigueñería) y su corrección; las reglas 



MORAL RELIGIOSA O ASCÉTICA ORDINARIA 147 

de la urbanidad social; la discreta distribución del tiempo entre 
el estudio, el descanso, el paseo y la recreación; la necesidad de 
habituar a los niños a la práctica de los preceptos islámicos, antes 
de que les sean obligatorios; el método pedagógico de instruirlos 
en la fe del. islam, primero de memoria tan sólo, después ense- 
ñándoles el sentido de los artículos, j por fin haciendo nacer en 
sus corazones el asenso firme, en que la fe consiste, no mediante 
los estudios escolásticos, sino por la salmodia del Alcorán, por 
su interpretación, por la lectura de los textos del hadtt y de los 
ejemplos de santidad de los hombres piadosos. 

La música. — El ascetismo más severo, la sobriedad en el 
uso de los placeres sensibles es la idea dominante en la moral de 
Algazel. Sin embargo, él no hacía más que seguir la corriente 
tradicional: la autoridad de los grandes doctores de las escuelas 
canónicas sírvele de argumento para sus más rígidas doctrinas 
prohibitivas. Algunas veces, no obstante, tuvo la audacia de 
separarse de la tradición o interpretar en sentido más benigno 
sus prohibiciones. El caso más típico ofrécese en su Libro de la 
licitud de la música {lípyd', II, 182) que Macdonald ha tradu- 
cido y comentado. 

Con rara unanimidad, los fundadores de las cuatro escuelas 
ortodoxas, Abü Hanifa, Málik, Ibn Hanbal y al-Sáfi*^i, reproba- 
ron la música y el canto, a título de ocupación afeminada, im- 
propia de caracteres viriles, o como diversión y juego indigno 
de hombres religiosos y formales, o porque su audición deleita 
y aun embriaga, como el vino, hasta excitar las más groseras 
concupiscencias. Abü Hanifa llegó al extremo de equiparar este 
pecado con la infidelidad. 

No tardó, sin embargo, a surgir en el seno del islam la pro- 
testa de hecho contra estos anatemas: los süftes más venerables 
por su santidad y doctrina, como al-Yunayd, Dü-l-Nün al-Misri 
y al-Hárit al-Muhásibí, no tuvieron escrúpulo en servirse de la 
música como elemento de primera importancia en las prácticas 
religiosas de la vida monacal. Sin duda que el ejemplo de los 
monjes cristianos debió influir de modo decisivo en esta adop- 
ción. Bien pronto los ascéticos musulmanes buscaron preceden- 



148 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

tes en la tradición, para justificar su conducta, y, enfrente de la 
autoridad de los cuatro doctores ortodoxos, se invocó la de al- 
gunos Compañeros del Profeta, los nietos de Abü Tálib y Abü 
Bakr, que habían considerado lícita la audición de tales cantos. 
Autores süfies tan respetados como al-Qusayri y Abü Tálib 
al-Makki fundáronse ya en esa tradición auténtica o apócrifa, y 
teólogos inmediatos a Algazel, como al-Báqilláni y el Imam al- 
Harámayn, su maestro, defendieron, aunque con restricciones, 
la doctrina más benigna. Firme, pues, Algazel en el apoyo que 
le prestaba esta corriente de opinión favorable a la música, no 
vaciló en declararla lícita en sí y hasta . útil para el servicio de 
Dios, aun respecto del vulgo, y aparte de considerarla como uno 
de los medios más eficaces para provocar en el alma las emocio- 
nes variadísimas del éxtasis místico. 

Mas, para defender esta tesis, procedió con prudencia y dis- 
creción extremadas. Reconociendo las evidentes prohibiciones 
del Profeta en esta materia (que se refieren exclusivamente al 
empleo de ciertos instrumentos músicos habitualmente usados 
por gentes deshonestas y dadas al vino), Algazel plantea el pro- 
blema en su aspecto psicológico, para demostrar que el canto 
musical no puede ser ilícito, puesto que esencialmente consta de 
dos elementos: 1°, sonido rítmico y armonioso; 2°, letra poéti- 
ca. Ahora bien, el primer elemento produce en el oído un de- 
leite natural sensible, que la religión no prohibe, como tampoco . 
prohibe los placeres producidos por los objetos propios de los- 
demás sentidos extemos. En cuanto al segundo elemento, la le- 
tra poéticaj esencialmente se compone de sonidos articulados o 
palabras, cuyo significado puede ser lícito, y de cierto ritmo y 
medida musicales producidos por la garganta humana, tipo y 
modelo de todos los instrumentos músicos; por tanto, la emo- 
ción agradable, que la letra poética engendra, será tan lícita 
como la engendrada por la música instrumental. 

Del delicado análisis psicológico, con el cual Algazel de- 
muestra su tesis, resulta que todo cántico produce en el oyente 
cuatro órdenes de efectos: 1°, sensible externo, es decir, un de- 
leite fisiopsicológico en el oído; 2°, sensible interno, es decir^ 



MORAL RELIGIOSA O ASCÉTICA ORDINARIA 149 

emociones variadísimas o sentimientos; 3°, intelectual, es decir, 
una representación de ideas, correspondientes a las palabras del 
cántico; 4°, orgánico, o sea movimientos rítmicos del cuerpo 
(aplauso, salto, baile, etc.). 

Infiérese de aquí que, aunque la música sea lícita en sí, cabe 
prohibirla per accidens, atendiendo a los efectos que provoque 
concretamente en cada individuo. Y Algazel estudia, bajo este 
aspecto, las varias especies de cántico, tradicionales en el islam: 
himnos de peregrinación, cantos de guerra, fúnebres, religiosos, 
eróticos, etc. Para decidir la ilicitud de estos últimos, ha de 
atenderse a cuatro criterios: 1° El fin que se propone el cantor 
o el oyente; así, serán ilícitos, si tienden al adulterio o a la so- 
domía. 2° El sexo y edad de la persona que canta; por eso son 
ilícitas las canciones eróticas oídas a mujer ajena o a hombre jo- 
ven, capaces de seducir al oyente. 3° El asunto cantado; bajo 
este respecto, se prohiben los poemas deshonestos, cuyo asunto 
principal es la descripción de la mujer, en cuanto mujer. 4° La 
inclinación natural o temperamento del que oye; así es ilícito 
para algunos jóvenes sensuales el escuchar cualquier canción eró- 
tica, por el peligro subjetivo que encierra para ellos. Fuera de 
estos casos, la música vocal o instrumental, ejecutada o escucha- 
da sólo algunas veces, no de continuo y como ocupación habi- 
tual, es no sólo lícita, sino provechosa para la salud del alma, 
como toda diversión o juego que disipe la tristeza. 

Celo religioso. — Contrasta notablemente con la benignidad 
de Algazel en este problema, su rigidez en la cuestión del celo re- 
ligioso (Ihyd', II, 210). Su deseo de poner término a las discor- 
dias dogmáticas entre muslimes le había inspirado un criterio 
muy amplio y liberal en materias de fe, porque veía al islam 
huérfano de una autoridad infalible que, como la del Pontífice 
en la Iglesia católica, decidiera de la ortodoxia de las creencias 
y decretase la excomunión de los herejes. Esta misma de;ficiencia 
en la organización de la Iglesia islámica presentábase en el orden 
prácticomoral, pero con más graves caracteres, porque Algazel, 
teólogo moralista ante todo, no podía transigir en este orden con 
el desenfreno y la anarquía, como transigió en el orden dogma- 



'150 



LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



tico. Una institución social (privativamente musulmana en su or- 
ganización, aunque cristiana por su origen), ta corrección fra- 
terna, ofrecíasele como panacea infalible contra la inmoralidad. 
Y Algazel, lejos de simplificar o debilitar la fuerza de esta ins- 
titución islámica, procuró sistematizarla y fortalecerla, para que 
fuese la más firme garantía del cumplimiento de la ley religiosa. 

Este criterio rigorista se revela en los tres aspectos bajo los 
cuales estudia el problema: actos sobre que debe ejercerse la 
corrección; condiciones del corrector; método práctico de reali- 
zarla. 

En cuanto a lo primero, Algazel entiende que la corrección 
debe ejercerse, no sólo sobre todo pecado mortal y aun venial, 
sino hasta sobre aquellos actos, contrarios a la ley, que procedan 
de sujeto irresponsable (niños, locos, imbéciles), porque él fin de 
la corrección no es otro que impedir toda transgresión, aun ma- 
terial, de la ley de Dios. Sin embargo, es condición precisa que 
la transgresión sea presente (no pasada ni futura), que se ofrezca 
espontáneamente a la vista (excluyendo todo espionaje) y que 
los moralistas de todas las escuelas ortodoxas estén unánimes en 
admitir su ilicitud. El análisis minucioso y casuístico, que exige 
este principio general, ofrece grande interés para el conocimiento 
de la vida social musulmana. Realízalo Algazel, ya en este libro, 
ya en el de lo lícito e ilícito {^Ihyd', II, 58), enumerando los 
manjares, bebidas, vestidos de seda, alhajas de oro y plata, imá- 
genes de animales pintadas o esculpidas, etc., etc., que la ley 
condena. No contento con esta enumeración, pasa después re- 
vista a todos los centros en que se desarrolla la vida social, para 
señalar en cada uno las acciones u objetos reprobables: en las 
mezquitas, encuentra innumerables corruptelas de la liturgia, en 
la oración, lectura alcoránica, canto del almuédano, oratoria 
sagrada, separación de sexos, venta de medicinas y amuletos, 
perturbación de los oficios por los niños, locos, ebrios, etc.; en 
los mercados, reprueba los fraudes de todo género y la venta de 
artículos ilícitos; en las calles, señala todas las infracciones de la 
policía urbana; en los baños, anatematiza las denüdeces y actos 
deshonestos a que se prestan y las imágenes impúdicas que ador- 



MORAL RELIGIOSA O ASCÉTICA ORDINARIA 151 

tian sus paredes; en las tertulias j festines, condena el lujo en el 
tnobiliario y el vestido, el despilfarro en las comidas y los mil 
vicios de la lengua; finalmente, ni las escuelas, ni los tribunales^ 
ni los conventos se escapan a su escrutadora inspección. 

La vida cortesana, el trato y amistad con los sultanes, meré- 
cele atención más cuidadosa. Aunque Algazel reconoce, en su 
doctrina sobre el imdmato, el hecho consumado de la autoridad 
de los sultanes, no deja por eso de considerarlos como usurpa;- 
dores violentos del poder civil y del tesoro público. De aquí que 
declare ilícito el visitarlos, hablarles, darles pruebas exteriores de 
honor, enseñar a ellos o a sus hijos cualquier ciencia (excepto el 
Alcorán), tener amistad con sus qadis, criados, etc., hacer uso 
de los edificios construidos a sus expensas (mezquitas, escuelas, 
conventos, puentes, mercados, fuentes) y, sobre todo, recibir de 
sus manos el dinero que de cierto se sepa que lo han adquirido 
injustamente. Y para Algazel, la mayor parte de los bienes sul- 
tánicos adolecen de ese vicio de origen. Solamente cree lícito 
que los empleados en la administración pública (profesores, 
gobernadores, secretarios, administradores de hacienda y médi- 
cos oficiales) reciban sus honorarios y sueldos, siempre que éstos 
sean pagados con cargo a aquel capítulo del presupuesto cuyos 
ingresos se destinan para utilidad pública, pues en este caso el 
sultán no hace otra cosa que restituir indirectamente al pueblo 
lo que violentamente le robó. Esta actitud provocativa en que 
Algazel, como legitimista, se colocó frente al poder civil intruso, 
extraña más si se considera que él era profesor de la Universidad 
Nizámiya, fundada y sostenida a expensas de los sultanes. 

Puntualizados bien los actos sobre que la corrección debe 
ejercerse, Algazel determina las condiciones del corrector, con 
criterio más rígido todavía, puesto que tan sólo basta ser persona 
responsable y musulmán, para poseer el derecho y el deber de 
corregir. Así, pues, no excluye Algazel más que al infiel y al 
que carece de responsabilidad; aun el niño, próximo a la edad 
de la razón, puede ya realizar esta función social, que Algazel 
califica de acto meritorio fqurhaj. Es más: según él, está obligado 
a corregir a otros aun el mismo pecador, porque, de lo contra- 



152 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

rio, resultaría de más cómoda condición que el justo, al cual 
obliga. Y en este punto, discrepa diametralmente de los mora- 
listas cristianos que, como Santo Tomás (^Sum. theoL, p. 1^-^"^% 
q. 'i?>^ a. 4-5), desligan del deber de la corrección a los que la 
merecen por sus pecados. Y para reforzar más todavía la eficacia 
de este medio regenerador de las costumbres, acaba por romper 
los lazos de la jerarquía civil y eclesiástica, que pudieran entor- 
pecer su acción: ningún muslim necesita obtener la licencia del 
superior eclesiástico (imamj ni la del civil (waítj para ejercer la 
corrección, en materia cierta, aunque el pecador sea el mismo 
califa. Huelga, por tanto, decir que, para Algazel, la obligación 
y el derecho de corregir es mutua y recíproca entre todos los 
muslimes: hijo y padre, marido y mujer, amo y criado, subditos 
y rey. 

Pero como el fin de esta institución no consiste en suprimir 
todos los pecados (porque esto es imposible), ni tampoco en evi- 
tar precisamente el escándalo individual de fulano o de zutano, 
sino en aminorar todas las transgresiones que sea posible, sin gra- 
ve daño espiritual o temporal del que las corrija, Algazel relaja 
un poco, al fin, su estrecha doctrina, incluyendo entre las condi- 
ciones del corrector la de que física y moralmente pueda evitar 
la transgresión, pues si le consta ciertamente la inutilidad de sus 
censuras o la inminencia de un grave daño para sí, es preferible 
permitir el mal menor. Por este motivo, Algazel recomienda al 
vulgo no dejarse llevar de un celo imprudente en estos casos du- 
dosos y abandonar toda la iniciativa y la responsabilidad a los 
superiores eclesiásticos o civiles. 

Para que la corrección sea útil a la religión y meritoria al 
que la ejerce, es preciso, en efecto, según Algazel, que se inspi- 
re en la virtud de la prudencia y en la de la caridad: el corrector 
debe conocer bien la ley y aplicarla con amor y sin extralimi- 
taciones. Para ello distingue los varios grados de la corrección: 
1° La instrucción o catcquesis, si el pecado procede de igno- 
rancia; 2° Lá amonestación amistosa, inspirada sólo en moti- 
vos sobrenaturales. 3° La invectiva, dura ya y violenta, pero sin 
palabras indecentes. 4° La evitación material del pecado, romr 



MORAL RELIGIOSA O ASCÉTICA ORDINARIA 153 

piendo, v. gr,, las vasijas que contienen vino o los instrumentos 
músicos prohibidos. 5° La intimidación del pecador con amena- 
za de castigo temporal. 6° La imposición de este castigo, ya con 
la mano, ya con armas, pero procurando evitar tumulto públi- 
co. 7° Si ninguno de estos medios, sucesivamente aplicados, fue- 
sen útiles, Algazel reconoce el derecho que tiene todo muslim 
a pedir ayuda a sus correligionarios para evitar el pecado manu 
militari, aunque el pecador por su parte se defienda, ayudado 
por otros, en la misma forma, y surja la guerra civil. 

Es muy significativo que nuestro teólogo no exija, para apli- 
car este último grado, la licencia del superior eclesiástico (imdmj. 
Con esta doctrina, en efecto, dejaba abierto el camino para que 
los muslimes pudieran atreverse a aplicarla a los pecados de los 
sultanes y de los califas, como de hecho ha ocurrido constante- 
mente en la historia del islam. Sin embargo, Algazel no llega a 
declarar explícitamente la licitud del atentado contra los sulta- 
nes; limítase a permitir la corrección en sus dos primeros gra- 
dos y aun en el tercero; pero siempre que el corrector esté segu- 
ró de que sólo él ha de sufrir las iras del superior corregido. 



CAPITULO IV 

ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 

1. Plan general. — 2. La elección de estado: ventajas e inconvenientes del ma- 
trimonio. — 3. Cualidades de la esposa. — 4, Cualidades del esposo. — 5. Debe- 
res del esposo. — 6. Deberes de la esposa. — 7. La educación de los hijos. — 8. La 
elección de género de vida: ventajas e inconvenientes de la vida en común y de la 
vida solitaria. — 9. Psicología natural de la Ascética purgativa: el alma y sus facul- 
tades. — 10. El combate ascético. — 11. Psicología sobrenatural de la Ascética pur- 
gativa: la tentación y la gracia. — 12. Teoría del discernimiento de espíritus. — 
13. La tentación: sus causas, fases y remedios. — 14. La gracia: su gratuidad, espe- 
cies y economía de su distribución. — 15. El hábito moral; clasificación de las virtu- 
des y vicios. — 16. Posibilidad de la corrección délos vicios. — 17. Posibilidad de 
adquirir las virtudes. — 18. Normas de la disciplina ascética, imitadas de la tera- 
péutica. — 19. Cuádruple método para conocer los propios defectos. — 20. Límite 
del combate espiritual: la privación de lo lícito. — 21. La vocación del novicio y 
sus condiciones previas. — 22. El director espiritual. — 23. Medios generales de 
perfección para el novicio: ayuno, vigilia, silencio y retiro. — 24. Sinopsis de las- 
etapas principales de la vía iluminativa. 



1 — PLAN GENERAL 

AUNQUE Algazel se preocupó principalmente, según dijimos,, 
de la gran masa del pueblo, es decir, del vulgo de los 
fieles, y a su perfección espiritual consagró el Ihtfü' y la mayor 
parte de sus libros ascéticos, no excluyó, sin embargo, de éstos 
la doctrina pertinente a la minoría selecta de los devotos, esto 
es, de los que aspiran a una mayor perfección moral y religiosa, 
consagrados al servicio divino. 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 155 

Inspirándose en la tradición de los Santos Padres y eiscrito- 
res ascéticos de la Iglesia oriental y occidental, Algazel conside- 
ra con San Agustín y San Juan Clímaco esa perfección, a que el 
devoto aspira, como la meta o término de un viaje, camino, pe- 
regrinación o ascensión espiritual \ y los progresos logrados pau- 
latinamente en ese perenne esfuerzo para llegar a la meta de la 
caridad o unión con Dios por el amor, los considera como grados, 
etapas o moradas sucesivas del simbólico viaje. Con San Basilio, 
San Juan Clímaco y Casiano coincide en distribuir esos grados 
en dos categorías generales: una que abarca todos los que tienden 
a la purificación del alma por medio de la corrección de los vi- 
cios, y otra que encierra los que ya consisten en la adquisición y 
práctica de las virtudes ^. Son, respectivamente, las dos etapas de 
la vida espiritual que los ascéticos cristianos denominaron, luego, 
vía purgativa y vía iluminativa o unitiva. Reservando el estudio 
de esta última para la mística, veamos abora el contenido general 
de la primera, es decir, de la ascética devota purgativa. 



2 — LA ELECCIÓN DE ESTADO: VENTAJAS E INCONVENIENTES 

DEL MATRIMONIO 

Como preliminar indispensable de la vida devota, Algazel exi- 
ge del simple fiel, aspirante a esa vida de perfección, una vocación 
sólida y decidida, la cual se debe inspirar en el maduro examen de 
los inconvenientes y ventajas del nuevo estado que trata de abra- 
zar. A semejanza de San Ignacio, para facilitar tan grave elección, 
ofrécele un análisis minucioso de las razones que militan, prime- 
ro, en pro y en contra del matrimonio y del celibato ^, y después, 
dentro ya de éste, las ventajas y peligros respectivos de la vida 
solitaria y de la vida en común, para mejor servir a Dios. 

He aquí, ante todo, cuáles son, según Algazel, las ventajas 

■■ Cfr. Pourrat, La Spiritualité chrétienne. I, pp. 296, 299 y 456. 

2 Cfr. Pourrat, op. cit., I, pp. 174-7 y 453-463. 

3 Ibya,U, 16, 



156 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

del matrimonio: 1^ Cooperar al cumplimiento de los fines de la 
Divina Providencia para la propagación j conservación de la es- 
pecie humana y para la educación de la prole en las doctrinas de 
la verdadera fe, cuya propagación se fomenta así de manera in- 
directa. — 2^ Apagar o amortiguar al menos el fuego de la con- 
cupiscencia en las personas inclinadas a la lujuria por tempera- 
mento, para las cuales todo en el celibato es tentación u ocasión 
de pecado. — 3* Lograr la economía doméstica, comodidades y 
placeres lícitos que la vida conyugal proporciona con la ayuda y 
convivencia de la esposa y de los hijos, fuente, además, de sana 
alegría espiritual que predispone al alma para servir a Dios. — - 
4^ A la vez, la vida de familia es para el hombre una escuela de 
mortificación y disciplina de las propias pasiones, en choque cons- 
tante con el genio y carácter de la esposa e hijos. 

Contra estas ventajas militan los inconvenientes que siguen: 
1° La grave responsabilidad que contrae el esposo, como cabeza 
de la familia, pues ante Dios ha de dar cuenta, no sólo de sus 
propios actos, si que también de los de su esposa e hijos. Las 
necesidades de la vida, la manutención de la prole, las exigen- 
cias de la esposa pueden, además, obligarle a meterse en nego- 
cios ilícitos o poco honorables, si no cuenta con saneada fortu- 
na. — 2° La dificultad de soportar el genio de la mujer sin im- 
paciencias y arrebatos de cólera. — 3° El olvido de Dios y del 
negocio de la propia salvación, por la necesidad de ocuparse en 
los cuidados de la crianza de la prole y en los negocios tempo- 
rales, industria, comercio, etc., para el sostén de la familia. Con 
todo esto, el alma cobra afición desordenada a la vida de acá 
abajo y se olvida de la vida futura. 

Estas ventajas e inconvenientes no son, para Algazel, abso- 
lutas, sino relativas: el muslim debe examinarlas, en función de 
sus cualidades personales y de las circunstancias que le son pro- 
pias, para resolver en cada caso y persona lo más conveniente, 
contrapesando bien los peligros, a que puede exponerse, con las 
utilidades temporales y, sobre todo, eternas, que el celibato o el 
matrimonio le hayan de acarrear. Conio un eco de la doctrina 
del Apóstol (I ad Cor., VII, 8-9): Si non se contineant, nu- 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 157 

bant; melius est enim nuhere quam uri, Algazel transige con el 
matrimonio, cuando fuera de él no ve posibilidad de refrenar la 
concupiscencia. Y en ello parece descubrir un síntoma de inca- 
pacidad o falta de vocación para la vida devota. Porque ésta es 
quizá la sola regla general que se atreve a formular en tan gra- 
ve problema, a saber: que el celibato es preferible para el que 
aspira a la perfección de la vida religiosa, así como el matrimo- 
nio es más conveniente para el que sólo se propone servir a 
Dios dentro del mundo. Este punto de vista coincide en un todo 
con el de los ascéticos cristianos del oriente, anteriores al is- 
lam, que, mostrando también un profundo respeto hacia la vida 
conyugal y sin incurrir en la exageración maniquea de los here- 
jes apostólicos que la condenaban, consideraron siempre el celi- 
bato y la virginidad perpetua y perfecta como el estado propio 
de los que se consagran a Dios apartados del mundo \ 

Síntoma del origen cristiano de esta doctrina de Algazel es 
también la objeción que contra ella él mismo se propone segui- 
damente: Si el celibato es más perfecto, Mahoma debió adoptarlo^ 
a imitación de Jesús que vivió célibe. Naturalmente, Algazel des- 
ata la dificultad, conforme a la regla general que antes sentó: Jesús 
prefirió el celibato, porque para él le sería más conveniente y por- 
que en sus circunstancias la vida conyugal le habría dificultado el 
servicio de Dios. Mahoma, en cambio, optó por el matrimonio,, 
porque sus dotes excepcionales le permitían ser a la vez polígamo 
y célibe, es decir, no perder ni un momento la presencia de Dios 
y la pureza de intención, en medio de circunstancias tan ocasiona- 
das a pecados e imperfecciones para cualquier otro hombre. 

Infiérese de todo lo dicho, que el muslim puede aspirar a la 
vida devota, aun dentro del matrimonio, si bien Algazel estima 
mejor el celibato para aquel género de vida más perfecta. Por 
eso, antes de entrar de lleno en el estudio de la ascética devota, 
cuídase también de señalar las normas de la perfección espiritual 
dentro del matrimonio para los que elijan este estado ^. 



^ Cfr. Besse, Les moines d'Orient, p. 147. 

2 Ihyd', II, 24. 



158 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



3 — CUALIDADES DE LA ESPOSA 

Desde los preliminares de la boda hasta las obligaciones mu- 
tuas de los cónyuges, entre sí y con relación a la prole, todo 
está previsto y minuciosamente regulado. La pureza de intención 
debe presidir, ante todo, en la elección de esposa. Sin olvidar 
Algazel las prescripciones que la ley religiosa del islam estatuye 
al fijar los impedimentos dirimentes del matrimonio canónico, 
detiénese como siempre más cuidadosamente en lo que atañe al 
espíritu. Por eso, tras de enumerar por encima las cualidades 
que debe reunir la novia para que el enlace sea válido y líci- 
to — es a saber, que sea púber, soltera y desligada de compro- 
miso conyugal con otra persona, que no sea infiel ni apóstata, ni 
esclava, y que no tenga con el esposo parentesco de consangui- 
nidad, afinidad o colactaneidad en los grados que el derecho ca- 
nónico califica de impedimentos dirimentes — , entra a determi- 
nar las otras dotes de índole espiritual que la ley no fija. 

Todas ellas se estudian en función del fin del matrimonio, 
que es, según ya se insinuó, la procreación de la prole y la mu- 
tua ayuda de los cónyuges para mejor servir a Dios; la satisfac- 
dión del instinto sexual no debe entrar en la intención de los 
contrayentes, sino como simple medio para aquel fin sobrenatu- 
ral. Infiérese de aquí que la religiosidad o piedad sólida debe ser 
la cualidad preferida en la novia. Sigúele en importancia la bon- 
dad de carácter, indispensable para la convivencia. La hermosu- 
ra o belleza física viene en tercer lugar, porque Algazel estima 
que, de una parte, esta cualidad de la esposa preserva al esposo 
de tentaciones ajenas, y, de otra parte, lejos de estorbar a los 
fines espirituales del matrimonio, ayuda a su mejor cumplimien- 
to. La vida conyugal, efectivamente, se basa en el amor, y éste, 
en la mayoría de los casos, nace de la belleza de la persona ama- 
da; por eso se recomienda que los prometidos se vean y traten 
antes de casarse, a pesar de que la ley religiosa prohibe a la mu- 
jer descubrir su rostro a los hombres extraños a su familia; ca- 
sarse sin conocerse los cónyuges sería, además, muy expuesto a 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 159 

chascos y a disensiones ulteriores. Por lo que toca a la riqueza 
de la novia, Algazel reprueba toda preocupación en este sentido 
y toda pesquisa que tienda a averiguar la cuantía de su patrimo- 
nio. En cambio, aconseja el mayor cuidado en la elección de la 
esposa, por lo que se refiere a su fecundidad, principal objetivo 
del matrimonio; y para eliminar las probabilidades de fracaso, 
recomienda elegirla joven y sana. A fin de que el mutuo cariño, 
base de la vida conyugal, se mantenga vivo entre los cónyuges, 
es también preferible la esposa virgen, pues la ya divorciada de 
anterior matrimonio, ni será tan amada del nuevo esposo, ni de- 
jará fácilmente de conservar en su corazón algún afecto a su pri- 
mer marido; que, como Algazel sagazmente insinúa, no hay amor 
más fuerte y tenaz que el primer amor. La buena educación y 
crianza de la prole no se logra tampoco sin la intervención per- 
sonal de la madre; por eso recomienda Algazel elegir esposa de 
familia religiosa y honrada, en cuyo seno haya podido recibir la 
educación que ha de dar luego a sus hijos. Finalmente, motivos 
de índole psicofisiológica aconsejan evitar la unión conyugal en- 
tre parientes próximos, porque el instinto sexual, como todos 
los apetitos, se debilita con el trato familiar que los novios tu- 
vieron antes del enlace, y ello determina, según Algazel, cierta 
degeneración en la prole, que nace enfermiza y enclenque. 



4 — CUALIDADES DEL ESPOSO 

A estas cualidades de la novia deben corresponder, como es 
justo, sus análogas en el novio, que habrá de ser piadoso, de 
buenas costumbres y carácter afable, de fe viva, de sanas ideas, 
de linaje y posición semejantes a los de la novia y de dotes físi- 
cas que no le hagan repulsivo. Juiciosamente nota Algazel que 
el matrimonio en el islam es para la mujer una como esclavitud: 
el marido puede en todo momento repudiar a su esposa; en cam- 
bio, ésta queda para siempre sujeta como sierva a su esposo, aun- 
que sea hereje, malvado o tirano y violento. Es por ello de más 
graves consecuencias una mala elección. 



160 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



5— DEBERES DEL ESPOSO^ 

En este mismo criterio se inspiran todas las recomendacio- 
nes de Algazel, cuando pasa a estudiar las relaciones de la vida 
conyugal: la desigualdad de derechos de los cónyuges exige que 
el esposo, como parte privilegiada y más fuerte, no olvide los 
fueros de la mujer, cuya debilidad física e intelectual está agra- 
vada por el férreo yugo del contrato matrimonial, que la liga in- 
disolublemente de su parte. Por eso, la primera recomendación 
es la mansedumbre y dulzura: no basta que el marido se absten- 
ga de maltratarla; es además preciso que sufra paciente sus ge- 
nialidades, tonterías e impertinencias. Es más: con certera visión 
asegura Algazel que no hay cosa mejor para evitar toda disen- 
sión en la vida conyugal, que la afabilidad jovial y expansiva 
por parte del marido, pues nada encanta tanto a la psicología 
emocional y sencilla de las mujeres, como las gracias y donai- 
res de ingenio de sus esposos en la conversación y en el trato. 
Naturalmente que esta jovialidad debe tener un límite, para ser 
discreta, pues, de lo contrario, acabaría por perder lá mujer el 
respeto a la autoridad del marido, y éste carecería ya del legíti- 
mo ascendiente, indispensable para corregir los caprichos o las 
extralimitaciones morales y religiosas de su consorte, si por aca- 
so sobrevienen. El marido que se convierte en esclavo de su mu- 
jer, perdido está: ha trastrocado los valores esenciales de la vida 
conyugal y ha desnaturalizado las relaciones fijadas por la Pro- 
videncia entre los sexos; porque el hombre ha sido creado para 
dirigir y mandar a la mujer como señor; y desde el momento en 
que se le afloja la rienda más de lo debido, es muy humano que 
arrastre en su carrera desbocada al jinete. Es, pues, cuestión de 
prudencia el mantener armonizada en su justo medio la cariñosa 
afabilidad con la autoridad dura y severa: esta última será la me- 
dicina de sus malos hábitos; aquella otra será el remedio de su 
débil psicología. 

1 Ihya\n, 28. 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 161 

Igxial ecuanimidad y equilibrio recomienda Algazel al mari- 
do en lo que atañe a los celos: pensar mal sin motivo y a todo 
evento, espiar sin descanso los pasos y la vida de la esposa de 
intachable conducta, es vicio abominable y contraproducente del 
marido celoso; prescindir de toda vigilancia, una vez concebidas 
sospechas bien inundadas, es asimismo síntoma de carácter inno- 
ble y vil, falto de pundonor. Bastará, para el justo medio, con 
evitar que hombres extraños entren en la casa y que la mujer 
salga a los mercados. En general, la licencia del marido, requeri- 
da para todo, hasta para visitar familias amigas o para asistir a 
la mezquita, cortará todo abuso y suspicacia, siempre que la es- 
posa guarde por las calles el debido recato y modestia. 

Al marido toca, por otra parte, como cabeza de la familia, 
atender a las necesidades económicas de su mujer y de su casa, 
guardando también en ello el justo medio, es decir, sin mezquin- 
dad ni dilapidación, y sin preferencias egoístas para sí propio en 
el comer; el cariño familiar sufre menoscabo con tales desigual- 
dades y distinciones; toda la familia debe comer en una misma 
mesa. 

La autoridad y primacía del marido exige de él, asimismo, 
que se preocupe de instruir a la mujer en todo lo concerniente 
a la fe, a la moral y a los ritos del islam, indispensable para su 
salvación; en el caso de incapacidad por su parte, puede y aun 
debe el marido permitirle a la mujer que salga de casa para reci- 
bir del mufti la catcquesis religiosa que el marido no es capaz 
de darle. 

No olvida tampoco Algazel el caso, probable, de la poliga- 
mia, para recomendar el más escrupuloso trato de igualdad con 
todas las esposas, ya en lo que atañe al débito conyugal, ya en 
la manutención y regalos. Exceptúa de esta igualdad, como es 
claro, el amor, que no pende ya de la voluntad del marido. Fuera 
de esto, en ninguna otra cosa debe mostrar preferencias, que 
serían semillero de envidias y discordias entre las varias mujeres 
y de aversión contra el esposo. 

Si la esposa llegare a desobedecerle en materia grave, sobre 
todo en el cumplimiento de la ley religiosa, puede y debe el ma- 

ALOAZEL — 11 



162 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

rido, después de pacientes y reiteradas -amonestaciones, castigar- 
la con separación temporal, más o menos larga, pero sólo del le.^ 
cho conyugal; y hasta, si no se enmendase, cabe que le muestre 
su justa irritación con algún golpe, que sin lastimarla le duela. 

El espíritu religioso que Afgazel trataba de infundir en la 
vida social y privada del islam, es quizá en esta materia del ma-. 
trimonio donde con más relieve aparece: no pudiendo menos de 
aceptar como cosa ortodoxa la incontinencia y aun el desenfreno 
sexual que la ley permite al autorizar la poligamia, el repudio y 
el uso de concubinas, esfuérzase en rodear el acto mismo de la 
cópula de toda clase de prácticas devotas que, despojándolo del 
carácter brutal e inconsciente, propio de los instintos, lo eleven 
casi a la condición de un rito sagrado, con sus oraciones prepa- 
ratorias, con sus días fijos, recomendados por motivos religiosos, 
con sus minuciosas reglas, inspiradas en el mayor recato, decoro 
y honestidad, y llamando de continuo la atención de los cónyu- 
ges hacia el fin a que el acto debe tender, según la voluntad 
divina, que no es la satisfacción del apetito, sino la procreación 
de la prole. De ahí que, -aun reconociendo asimismo como lícito 
el repudio, proclame muy alto que es, de las cosas lícitas, la más 
abominable a los ojos de Dios, y exija, por eso, para su licitud, 
no sólo los requisitos legales o canónicos, sino, además, los pro- 
cedimientos más suaves, dulces y caritativos, evitando en lo posi- 
ble perjudicar material o moralmente a la esposa repudiada y 
guardando la mayor reserva sobre la falta o pecado en que el 
repudio se funde. 



6 — DEBERES DE LA ESPOSA ^ 

Cífranse todos en la obediencia absoluta y sumisa al marido, 
en lo que no sea contrario a la ley de Dios. La fidelidad, que 
al esposo debe, exige de ella un recato, tal, que ni siquiera para 
cumplir con sus deberes religiosos conviene que salga de casa: 

^ Ihyü', II, 37. 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 163 

la oración de precepto le será más meritoria en el secreto del 
hogar, que en la mezquita. Debe asimismo ser económica, 
administrando el patrimonio familiar sin dispendios inútiles y 
sin traspasar en un ápice los límites que el esposo le prescriba. 
Para agradarle y hacérsele amable, deberá también cuidar de su 
propia belleza, pero sin mengua de la modestia y sin incurrir 
tampoco en el pecado de vanidad. Guarde, para cuando esté sola, 
su tristeza y seriedad, y acoja en cambio al marido con rostro ale- 
gre y buen humor. El ideal, en suma, de la perfecta casada acertó 
Algazel a condensarlo con sobrias pinceladas en el siguiente cua- 
dro, algunos de cuyos rasgos parecen inspirados en el capítulo 
XXXI de las Parábolas de Salomón y en la doctrina paulina ^: 

«Sentada en la habitación más interior de la casa, hile de conti- 
nuo con su huso, sin dejar el trabajo para subir a curiosear desde la 
azotea. Sea parca de palabras con sus vecinos, ni entre a las habita- 
ciones de éstos sin verdadera necesidad. Guarde a su esposo el debido 
respeto, delante y detrás de él, procurando, además, serle grata en 
toda ocasión y sin traicionarle en su honra y hacienda. Jamás salga 
de casa sin su licencia; y aun en este caso, deberá ir como de incóg- 
nito, ataviada con traje modesto y usado, buscando los parajes solita- 
rios, huyendo de las calles frecuentadas y de los mercados públicos, 
evitando que persona extraña la reconozca, guardándose bien de darse 
a conocer a ningún amigo de su esposo, sino, antes al revés, contra- 
diga a todo el que asegure conocerla o que ella lo conoce a él. Todas 
sus preocupaciones deben reducirse a practicar la. virtud, a gobernar 
bien su casa y a cumplir los preceptos religiosos de la oración y el 
ayuno. Si un amigo de su esposo llama a la puerta sin hallarse éste en 
casa, no deberá ella preguntar quién es ni contestar a sus palabras, 
mostrándose de este modo celosa de su honra y de la de su marido. Sa- 
tisfecha debe de estar con la fortuna que a Dios plugo otorgarle dán- 
doselo por esposo, y preferir debe siempre los derechos de éste a los 
suyos propios y a los de sus parientes. Siempre limpia y pulcra, 
muéstrese dispuesta en todo momento a satisfacer el débito conyugal, 
si al esposo le pluguiera reclamarlo. Cariñosa y solícita para con sus 
hijos, sea, no obstante, reservada para con ellos, sin coftiunicarles 
cualesquiera secretos. Y guarde asimismo su lengua del vicio de inju- 
riar a los hijos y replicar al esposo.» 

1 Ihya', II, 38 



164 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



7 — LA EDUCACIÓN DE LOS HIJOS ^ 

Deber común de los esposos es la educación moral y reli- 
giosa de la prole. Algazel pondera la importancia de este deber, 
a la vez que sus trascendentales efectos para la felicidad tempo- 
ral y eterna de los hijos. El alma del niño es cual piedra pre- 
ciosa, limpia y exenta de toda impresión o huella, pero dispuesta 
a recibir cuanto en ella se quiera grabar. Su psicología nativa es 
crédula para la verdad y el error, dócil para el bien y el mal. 
Los padres, pues, son los que le inclinan en una u otra direc- 
ción. De ahí su grave responsabilidad, si abandonan su educación 
e instrucción religiosa. 

Desde la lactancia hasta la mayor edad del hijo, ha de ser 
escrupulosa la vigilancia paterna. Si la madre necesita declinar 
en una nodriza mercenaria el deber de la lactancia, busque mujer 
honrada y religiosa, para que su leche no sea en el tierno orga- 
nismo del niiío levadura de pecado que levante luego en su cora- 
zón instintos de rebeldía contra la ley de Dios. La vigilancia debe 
aumentar, así que la luz de la razón comience a alborear, es 
decir, cuando el rubor del rostro infantil sea seguro indicio del 
discernimiento, del despertar de la conciencia moral. El primer 
vicio que en el niño aparecerá es la gula, Corríjasele desde el 
principio, obligándole a observar las normas de la urbanidad en 
la mesa, que tanto refrenan la glotonería: comer despacio, con 
solo la mano derecha, sin adelantarse a los otros comensales, sin 
mancharse las manos y el vestido, sin pedir con instancias ma- 
yor cantidad, etc. Habitúesele a comer pan a secas, que es gran 
freno contra la sensualidad, y aféesele el comer mucho, como 
vicio propio de las bestias. La sobriedad en la cantidad y calidad 
de los alimentos y la indiferencia respecto de todos los platos, 
delicados o vulgares, será el ideal a que se le ha de hacer aspirar. 
Muy pronto surgirá también en el niño la afición al lujo en los 
vestidos. Hágasele amar los modestos y sencillos, así en el color 

1 Ihyá', III, 53. Cfr. I, 69. 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 165 

como en el precio, j que desprecie los llamativos y preciosos, cual 
atavío indigno de hombres y propio sólo de gente areminada. Sólo 
así se evitará que nazca en el niño el vicio de la vanidad. En ge- 
neral, contra éste y todos los otros vicios servirá mucho el apar- 
tarlo de malas compañías: con su contagio saldría fácilmente 
embustero, envidioso, terco, curioso, indiscreto, burlón, renco- 
roso, desvergonzado, etc. A los primeros síntomas de cualquiera 
de estos vicios, conviene que los padres hagan la vista gorda, 
sin decirle nada a él ni dar publicidad a su pecado, sobre todo 
si advierten que el niño procura ocultarlo. Es fácil que así, él 
mismo se enmiende. Pero, a la segunda vez, repréndasele, aunque 
en secreto y con brevedad y dulzura; la insistencia y dureza en 
las reprimendas embota la sensibilidad moral. También será me- 
jor que le reprenda la madre, amenazándole, empero, con decirlo 
al padre. Alábesele, en cambio, y premíesele en público, siempre 
que lo merezca. La pereza y molicie habrán de ser asimismo pre- 
venidas, habituándolo desde niño a dormir sólo de noche y en 
cama que no sea blanda: así, además, se hará fuerte y sano. Para 
eso también conviene que se le saque a paseo algunos días, y 
que todos, al volver de la escuela, se le permita divertirse con 
juegos que le recreen sin fatiga violenta. 

Júntense a estas normas de educación física y moral las re- 
glas de la urbanidad social que son indispensables para el trato 
con los superiores, iguales e inferiores, y se tendrá el retrato 
ideal del niño, según Algazel, en lo que atañe a la formación de 
su carácter, tan útil para el éxito de la ascética purgativa, si lue- 
go se ha de consagrar a la vida devota. 

La instrucción religiosa debe andar emparejada con la edu- 
cación moral. Algazel recomienda comenzar por el aprendizaje 
del Alcorán, así que el niño sepa leer; pero, a la vez, se le de- 
ben narrar vidas de santos, cuyos ejemplos le animen a imitar 
sus virtudes. Evítese, en cambio, que lea versos eróticos, aunque 
sea con fines de educación literaria. Desde niño, aun antes de que 
la ley religiosa le obligue, acostúmbresele ya a los preceptos de 
la oración y purificación ritual y hasta a practicar el ayuno en 
ciertos días del mes de ramadán, enseñándole así poco a poco 



166 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

las obligaciones que más tarde le incumbirán. Al acercarse a la 
edad de la pubertad, explíquensele ya los misterios que encie- 
rran los preceptos y prácticas que hasta entonces aprendió y 
cumplió sin entenderlos, revelándole el sentido del problema re- 
ligioso, es decir, la vanidad y caducidad de la vida presente, 
comparada con la futura y eterna de la bienaventuranza, cuya 
consecución es el fin del hombre en este mundo. Conforme al 
criterio de Algazel en lo que toca a la psicología de la creencia, 
su plan de catcquesis del dogma es muy sencillo: debe el niño 
limitarse a aprender de memoria los artículos de la fe islámica; 
al llegar al uso de razón, hay que explicarle, poco a poco y uno 
a uno, su significado; pero no hay que empeñarse en hacérselos 
creer mediante razonamientos teológicos, porque, sin necesidad 
de éstos, su fe habrá ya nacido y se irá arraigando por la gracia 
de Dios, mediante las prácticas religiosas y los ejercicios de pie- 
dad y devoción, como la lectura del Alcorán, las tradiciones del 
Profeta, los ejemplos de los santos, etc. 



8 — LA ELECCIÓN DE GÉNERO DE VIDA: VENTAJAS E INCONVENIENTES 
DE LA VIDA EN COMÚN Y DE LA VIDA SOLITARIA 

Decidido ya el muslim a elegir entre el matrimonio y el ce- 
libato, una nueva elección se le ofrece, en el caso de que aspire 
a la perfección espiritual: Si opta por el celibato, ¿servirá mejor 
a Dios en la soledad, o viviendo en medio del mundo? Para fa- 
cilitar al devoto la elección, examina Algazel las ventajas e in- 
convenientes espirituales de la vida solitaria \ 

Seis son sus ventajas: 1* Estar libre de preocupaciones, para 
poder entregarse a la meditación y al trato familiar con Dios, 
que es la meta de la vida devota. — 2^ Evitar las ocasiones y pe- 
ligros de pecado que implica la vida en sociedad, cuales son la 
maledicencia y murmuración, la hipocresía, el contagio casi inevi- 
table del mal ejemplo, etc. — 3^ Eliminar todo género de renci- 

1 %¿', II, 149. 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 167 

lias y discordias con los prójimos. — 4^ Estar exento de todo 
daño en la fama y honra, nacido de suspicacias, juicios temera- 
rios, calumnias, etc. — 5^ En la soledad, nadie será víctima de las 
exigencias sociales ni sentirá tentaciones de ambición. — 6^ Fi- 
nalmente, estará libre del trato molesto de los necios y fastidio- 
sos y, por ende, no incurrirá en impaciencias ni en faltas de ca- 
ridad fraterna contra ellos. 

Enfrente de estas ventajas, ofrece la soledad inconvenientes, 
que consisten en la privación de las siete ventajas siguientes, ane- 
jas a la vida social: 1^ El enseñar y el aprender, que son las más 
excelentes ocupaciones para servir a Dios, porque no puede ha- 
ber sólida piedad sin ciencia ascética, ni meditación útil sin base 
teológica. — 2* El procurarse los medios de subsistencia ejercien- 
do la industria o el comercio, si el devoto no dispone de fortuna 
u holgado patrimonio. — 3^ El lograr, más fácilmente que en la 
soledad, la educación de los hábitos morales, es decir, la correc- 
ción de las pasiones, con el trato social, que obliga a mortificar- 
las y reprimirlas en su choque continuo con las de los prójimos. 
Por eso es mejor la vida social para los novicios, y preferible la 
soledad para los que ya han mortificado sus pasiones. Asimismo, 
la vida social da ocasión para educar y corregir a nuestros próji- 
mos. Por eso, los süfies adoptan la vida en comunidad, bajo la 
dirección de un superior que los amaestre y corrija. — 4^ El con- 
suelo propio y ajeno, mediante la amistad y trato espiritual con 
personas devotas. Esta ventaja es importantísima, porque la vir- 
tud se conquista con el hábito y éste no logra adquirirse con 
tristeza, disgusto o mal humor. — 5^ La vida en común da tam- 
bién ocasión para practicar obras de misericordia, imposibles en la 
soledad, v. gr., visitar a los enfermos, consolar al triste, y para lo- 
grar los méritos anejos a la oración en común. — 6^ La humilla- 
ción propia, excelente medio de perfección espiritual, no es tam- 
poco posible en la soledad. Por eso, muchos eligen la vida solita- 
ria por soberbia, para no exponerse a humillaciones, para pasar 
por santos, porque temen que las gentes formen de su virtud un 
juicio inferior al que ellos tienen de sí propios. De aquí que la 
soledad sólo sea buena para las almas ya perfectas, que necesitan 



168 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

consagrarse exclusivamente a la oración y meditación, lejos del 
mundo y de sus cuidados y distracciones, — 7^ El trato social es 
el mejor medio para conocer los propios defectos, las malas incli- 
naciones, el carácter, en suma: el iracundo, el vanidoso, el ren- 
coroso, el envidioso no conocerán que lo son, si no se ponen a 
prueba, pues estos vicios no se manifiestan, mientras el hombre 
no trata con sus prójimos. Por eso los devotos que quieren co- 
nocer y mortificar, v. gr., su propia vanidad, se someten de pro- 
pósito a humillaciones públicas. 

Expuestas las ventajas e inconvenientes ■ de la soledad y de la 
sociedad, Algazel advierte al devoto que es imposible inferir de 
su mutuo contraste una regla fija y absoluta para la elección. Como 
al elegir entre el celibato y el matrimonio, también aquí dice que 
en cada caso particular habrá de resolverse el problema, en fun- 
ción de las cualidades personales y concretas del individuo. 

Una sola ley fija parece inferirse de toda la doctrina antes 
expuesta, y es que Algazel prefiere la vida común a la solitaria 
para los novicios. Y en esto, no hace más que seguir la doctri- 
na y la práctica dé los escritores ascéticos • del monacato cristia- 
no oriental. San Jerónimo y San Basilio recomendaban ya a los 
principiantes huir de la vida solitaria y acogerse a la cenobítica, 
para evitar, entre otros peligros de aquélla, el de guiarse por sus 
caprichos y no por un superior que los dirija en el camino de la 
perfección, y el de privarse de la edificación propia con los ejem- 
plos de santidad de sus hermanos. Por eso, ya desde el siglo Vil 
de J. C, la vida eremítica desaparece en oriente, siendo su$ti- . 
tuída por la cenobítica o común, que se la cree más útil para la 
generalidad de los devotos \ 



■■ Cfr. Pourrat, op. cit.. I, pp. 227, 434, 440, 464. Casiano, en su De 

C-oenoh. Inst. (V, 2; VII, 12), coincide asimismo con Algazel en estimar esencial 
para la corrección de los vicios la dirección y consejo de un superior o anciano. 
Cfr. Pourrat, lip. 178, y Besse, Les moines d'Orient, pp. 31, 33. 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 169 



V -- psicología natural de la ascética PURGATIVA: EL ALMA 

Y SUS FACULTADES 

Elegido el estado y el género de vida para servir a Dios, 
puede ya el devoto emprender su marcha por la vía purgativa. 
Mas será difícil que corrija sus vicios y mortifique sus pasiones, 
antes de conocer la naturaleza, causas y efectos de aquéllos y de 
éstas, y los recursos naturales y sobrenaturales de que el alma 
dispone para refrenarlos y combatirlas. 

Prescindiendo de explicaciones técnicas y sutiles sobre la 
naturaleza del alma, Algazel limítase a dar al devoto algunas 
nociones claras y sencillas de psicología natural y sobrenatural, 
indispensables para el fin práctico a que aspira la ascética pur- 
gativa. Esta psicología es, en el fondo, mixta de aristotélica y 
neoplatónica, en lo que tiene de natural, y en sus elementos 
teológicos o sobrenaturales, deriva directamente de la tradición 
ascéticomística del monacato cristiano oriental, comunicada y 
adaptada al islam por los süfies. He aquí, ante todo, un somero 
resumen de su psicología natural: 

El hombre es un compuesto accidental de dos elementos: 
■cuerpo y espíritu. El espíritu, llamado también corazón, alma e 
inteligencia, es un ser inmaterial, sutil y divino por su origen, 
•cuyas propiedades cardinales son conocer, entender, razonar, 
que»*er, merecer y ser responsable. El organismo corpóreo es, 
respecto del alma, como el instrumento accidental, respecto de 
la causa principal o eficiente, como el lugar respecto del sujeto, 
cosa o persona, que lo ocupa, y como el vehículo o cabalgadura, 
respecto del jinete que lo guía o monta. La unión, pues, de am- 
ibos elementos en el compuesto humano no es sustancial, sino 
accidental. El hombre es esencialmente hombre, por el alma 
.sola. 

La alegoría del viaje del alma hacia Dios, tan cara a los ascé- 
ticos cristianos, domina también en su doctrina psicológica sobre 
las facultades: si el cuerpo es el vehículo o cabalgadura del alma, 
necesitará ésta proveerse de medios de subsistencia o viático 



170 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGA2EL 

para la marcha, que conserven la vida del cuerpo y eviten las 
causas de destrucción: los primeros, los busca el apetito concu- 
piscihle; las segundas, evítalas el apetito irascible. Mas la tenden- 
cia ciega de ambos apetitos no lograría este su doble fin, si el 
alma careciese de facultades cognoscitivas, . internas y extemas: 
las externas son los cinco sentidos corporales; las internas, aparte 
de la razón, son también cinco: fantasía, retentiva^ estimativa^ 
memorativa y sentido común \ 



10 — EL COMBATE ASCÉTICO 

Algazel concibe la vida ascética como un combate o lucha, a 
imitación de los escritores monásticos del oriente cristiano ^: para 
él, como para éstos, el alma se ve expuesta a la rebelión del con- 
cupiscible y del irascible, que Dios le ha dado como auxiliares 
para su viaje; si no los refrena y vence su rebeldía ayudándose 
de la razón, está perdida y no logra su fin. La sentencia del 
Apóstol — Video aliam legem in metnbris meis repugnantem 
legi mentís meae et captivantem me in íege peccati ^ — vibra bajo 
el velo de las brillantes alegorías con que Algazel describe el 
combate ascético: en ellas, unas veces el alma es el rey, que con 
la razón, su leal y experto ministro, tiene que someter al concu- 
piscible, siervo vil que le provee de víveres, bajo el yugo de 
irascible, que es el jefe de su ejército; otras veces, la razón es el 
monarca, que con los sentidos, que son sus soldados, tiene que 
luchar contra la ira y la concupiscencia, que le disputan la reale- 
za; en otras alegorías, la razón es el jinete que, montado en el 
concupiscible, sale de caza, llevando como perro al irascible. De 
todas estas alegorías fluve una misma consecuencia: el éxito del 
combate ascético depende de que los apetitos concupiscible e 
irascible queden sometidos a la razón, facultad superior y espc- 



^ Ihya^, III, 3; IV, 80. Cfr. Maqasid y Tahafut, passim. 

2 Cfr. Pourrat, op. cit., I, p. 165. 

3 Ad Rom., VII, 23. 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 171 

cífica, que distingue al hombre de las bestias. Éstas, en efecto, 
poseen, como el hombre, sentidos externos e internos, concupis- 
cencia e ira; pero carecen de inteligencia, que es el conocimiento 
de lo suprasensible, universal y necesario, y de voluntad, que es 
el apetito del bien racional, conforme con aquel conocimiento, 
aunque contradiga a la concupiscencia sensible. En este bien, que 
es el fin del hombre, estriba su felicidad y perfección. 



11 — PSICOLOGÍA SOBRENATURAL DE LA ASCÉTICA PURGATIVA: 
LA TENTACIÓN Y LA GRACIA 

En el combate ascético no intervienen sólo las facultades 
sensitivas contra la razón. Otros dos ejércitos, de orden sobre- 
natural, se asocian también a la lucha, como enemigos o como 
auxiliares del alma: las sugestiones diabólicas y las inspiraciones 
angélicas; la tentación y la gracia. El corazón humano es, pues, 
al decir de Algazel, como una casa con muchas puertas; coma 
un castillo asaeteado por todas partes; como un espejo que recibe 
de continuo variadísimas imágenes; como un pozo o estanque, a 
cuyo fondo afluyen diferentes manantiales. Muchas de estas ale- 
gorías tienen una evidente filiación cristiana y se encuentran a me- 
nudo en las páginas de nuestros escritores ascéticos: las del cas- 
tillo y el estanque fueron familiares a Santa Teresa. El acceso de 
tan varias impresiones es exterior e interior, y, a su vez, natural 
y sobrenatural: los sentidos externos, la fantasía, el apetito sen- 
sitivo, los impulsos de la complexión orgánica y la razón, inter- 
vienen constantemente, ya como resortes de psicología natural, 
ya como instrumento y materia de tentaciones e inspiraciones. 
Toda representación, en efecto, provoca en el corazón un deseo 
que, por su conformidad o disconformidad con el fin último, 
será bueno o malo. El que excita al bien, se llama «inspiración» 
o «gracia»; el que provoca al mal, «sugestión» o «tentación». 
Su distinta naturaleza reclama concausas, también distintas, de 
orden sobrenatural: el ángel y el demonio. 

Algazel prescinde, en este punto, de todas las cuestiones 



172 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

escolásticas relativas a la existencia y esencia de los espíritus 
buenos y malos. Limítase a aceptar el dogma, sin penetrar en 
su sentido y sin demostrarlo. Bástale con el hecho dogmático de 
que el Alcorán y las tradiciones proféticas dan testimonio: los 
ángeles son criaturas espirituales, cuya misión divina consiste en 
enseñar, iluminar y dirigir a los hombres hacia el bien; los demo- 
nios están encargados de la misión contraria, es decir, de tentar 
al mal, por permiso de Dios, y mediante las pasiones. Cada hom- 
bre tiene su ángel guardián y su diablo tentador \ Huelga adver- 
tir el origen cristiano de toda esta doctrina. 



12 — TEORÍA DEL DISCERNIMIENTO DE ESPÍRITUS 

Más interesante es, a juicio de Algazel, conocer la compleja 
economía de esta psicología sobrenatural, aplicada al combate 
ascético. Muchos siglos antes de que San Bernardo y otros escri- 
tores del occidente cristiano sistematizaran la teoría llamada dis- 
cernimiento o discreción de espíritus, Algazel la concibió y for- 
muló con maravillosa nitidez y orden en su IJpya' y en su Minha^: 
Pero lo que más maravilla es su estrecha semejanza, en el fondo 
y en la forma, con la doctrina del cardenal Bona (siglo XVII) en 
su De discretione spirituum y con la de López de Ezquerra (si- 
glo XVII) en su Lucerna mtjstica, que tratan el mismo tema. 
Como ellos, Algazel reduce a tres todos los agentes o estímulos 
de nuestras afecciones (ideas y deseos), a saber: el divino o angé- 
lico, el humano o de la concupiscencia y el diabólico. El primero 
inspira y mueve sólo para el bien, pues si alguna vez induce a un 
mal, es tan sólo aparente y a título de prueba. El segundo provoca 
casi siempre al mal. El tercero, al mal siempre asimismo, pues si 
alguna vez inspira el bien, es para engañar al alma. 

Igual semejanza brilla en las reglas concretas que Algazel for- 
mula para evitar ilusiones en el discernimiento de los espíritus, se- 
ñalando los caracteres morales y psicológicos de unos y otros. El 

■■ Ihya, III, 20- Cfr. Al-Madnün grande. 



V 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 173 

espíritu es bueno, siempre que se conforma en sus inspiraciones 
con los dictados de la ley divina y la conducta de los santos y 
siempre que contradice a la concupiscencia; su impulso es mode- 
rado y suave, no violento, inquieto ni desordenado, como el del 
espíritu diabólico; la oración jamás lo debilita; la irreflexión y con- 
fianza en sus efectos nunca lo acompaña, como acompaña a las 
ideas aparentemente buenas que el espíritu diabólico sugiere. Y 
descendiendo a sus aplicaciones prácticas, Algazel se entretiene 
en analizar las sutiles astucias y falaces artes de que el demonio 
usa para engañar a las almas sugiriéndoles el mal con apariencias 
de virtud. A tema tan interesante para la psicología religiosa 
consagra casi todo un libro de su Ihyd' (III, 264), titulado De 
la falsa presunción espiritual, que más adelante analizaremos, y 
basta prometió dedicar una obra separada, que no se conserva, 
bajo el título de Talhis lilis o Falacias del diablo \ 



13 — LA TENTACIÓN: SUS CAUSAS, FASES Y REMEDIOS 

. Mas para discernir con acierto entre la inspiración divina o 
angélica y la sugestión o tentación del diablo, precisa analizar an- 
tes las causas ocasionales de que éste se sirve para tentar al hom- 
bre. Las principales son las siguientes pasiones, que Algazel enu- 
mera según el orden de su mayor a su menor importancia: la 
cólera o ira y la concupiscencia o sensualidad son las más gene- 
rales, graves y frecuentes; la envidia y la avaricia siguen en im- 
portancia, si se tiene en cuenta que ambas fueron respectivamen- 
te causa del pecado de Satanás y del de Adán; tras ellas, viene 
la gula, fómite de toda sensualidad; el amor del lujo y de la ri- 
queza, que llena el corazón de preocupaciones mundanas y lo 
somete al yugo del demonio; la ligereza y frivolidad, que ofrece 
a éste cómoda coyuntura para sugerir el mal a las almas atolon- 
dradas; el fanatismo, en fin, o apasionamiento en la defensa de 

1 Ihya\ III, 23. Cfr. Minha^. 



174 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

la propia opinión, que es un semillero de pecados, especialmeni» 
te murmuraciones, calumnias, odios, etc. \ 

Toda .teiitación es esencialmente, por lo dicho, un estímulo, 
exterior o interior, que provoca al pecado; pero esto no implica 
que ella misma sea ya pecaminosa en sí. Algazel analiza por eso 
cuidadosamente los actos psicológicos que la integran j cuyo 
proceso arranca de la sugestión inicial de la idea, hasta terminar 
en el acto pecaminoso extemo, corpóreo y consumado: 1°, sur- 
ge, ante todo, la idea imprevista de pecar, v. gr., de mirar des- 
honesta o inmodestamente a una mujer; 2°, esta idea determina 
■en el concupiscible un movimiento o inclinación natural a mirar; 
3°, la razón reflexiona sobre si le conviene o no realizar tal acto; 
4°, de este juicio práctico nace en la voluntad el propósito o in- 
tención de mirar, que, al principio, es débil, si lo fué la aten- 
ción prestada por el alma a la idea primera, pero que acaba por 
fortalecerse y convertirse en volición o resolución firme; 5°, rea- 
lización del acto pecaminoso de mirar, si el propósito no se re- 
tracta o se olvida o deja de cumplirse por algún obstáculo. De 
los cuatro actos internos o psicológicos que preceden al pecado 
externo o consumado de mirar, los dos primeros, la idea y la 
inclinación, como indeliberados y fatales, no son pecaminosos; 
el tercer acto, el juicio práctico o la deliberación, será punible 
o no, según se formule libremente, o de modo automático e in- 
consciente; sólo el cuarto acto, el propósito de mirar,, es siem- 
pre punible, porque es fruto consciente de la deliberación. Y 
nada digamos del pecado extemo o consumado. Cuando éste 
-deja de realizarse por retractación del propósito, inspirada en 
motivos sobrenaturales, entonces, lejos de ser el hombre reo de 
pecado, hácese acreedor a premio, puesto que refrena y contra- 
ría un impulso pecaminoso. En cambio, si la omisión del pecado 
extemo se debe a motivos naturales, a distracción, a obstáculos 
o dificultades humanas, entonces el simple propósito es ya pe- 
caminoso ^, 

1 /¿í/a', III, 24. 

2 l'hyá', m,3í. 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 175 

Por lo que toca a los remedios de la tentación, Algazel los 
reduce genéricamente a tres: la soledad o el retiro, contra las 
tentaciones que penetran por los sentidos externos, esto es, la 
fuga de las ocasiones; la mortificación o combate ascético, con- 
tra las tentaciones interiores, que provienen de las pasiones; el 
recuerdo: o presencia continua de Dios, conseguido por medio 
de la oración j de las jaculatorias, contra las sugestiones que el 
demonio desliza en la fantasía. El rezo es inútil, sin la mortifica- 
ción, porque el demonio, como perro hambriento — dice Alga- 
zel glosando el conocido símil de San Pedro — se lanza sobre 
el corazón que las pasiones dominan, sin Hacer caso alguno de 
sus gritos \ Finalmente, el remedio más seguro y general estri- 
ba en rechazar la tentación desde el primer instante, pues, si no, 
el proceso mecánico de los actos psicológicos que la integran 
determinará el pecado sin remedio. Es el clásico consejo de los 
ascéticos cristianos, que Tomás de Kempis formula brevemente 
así: Principiis ohsta, en armonía con la sentencia del Eclesiásti- 
co (XIX, 1): Qtii spernit módica, paulaüm decidet. 

Sin esta precaución inicial, casi siempre fracasan todos los 
remedios, incluso el de la oración jaculatoria. Porque, según Al- 
gazel, no todas las tentaciones pueden ser siempre infaliblemen- 
te vencidas por medio del rezo, sino tan sólo algunas, que él 
puntualiza j distingue en la clasificación tripartita siguiente: 
1^ Tentaciones de vanidad y soberbia espiritual con que el de- 
monio ataca a los devotos. Son vencidas de seguro con el re- 
cuerdo de Dios, con sólo pensar el devoto que a Dios debe todo 
cuanto es y cuanto vale en el orden natural y sobrenatural. — 
2^ Tentaciones nacidas de excitación de la concupiscencia. En 
ellas, si el devoto sabe de cierto que aquel movimiento es peca- 
do, el demonio cesa de tentar; mas si duda, seguirá tentándole, 
aunque rece para vencerla. Coexistirá, pues, la tentación con su 
remedio, aunque vencida. — 3* Tentaciones de mero pensamiento 
o imaginación de cosas indiferentes, que sobrevienen en la ora- 



■• Cfr. /" Pet., V, 8: Sohrii estote et vigilate: qtiia adversarias vester diaboíus 
tamquam leo rugiens circuit, quaerens quem devoret. 



176 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

ción. Son imposibles de ahuyentar estas distracciones, a no ser 
que se trate de los místicos perfectos, dominados ya por la idea 
fija de Dios, objeto único de sus preocupaciones y de su amor. 

Resulta de este análisis que sólo los místicos perfectos son 
ya invulnerables a la tentación, porque sus corazones permane- 
cen inalterablemente adheridos a Dios, Enfrente de este grupo^ 
que constituye exigua minoría, existe otro diametralmente opues- 
to, el de los corazones endurecidos y obcecados, que viven so- 
metidos al yugo de las pasiones y de Satán y a quienes la me- 
nor cosa es pábulo de pecado y estímulo de tentación. También 
son exigua minoría, comparado su número con el de los corazo- 
nes volubles, que son legión innumerable: la mayoría de los hom- 
bres, en efecto, viven alternativamente sujetos al influjo de la 
tentación y de la gracia, acuciados por la pasión y refrenados a 
seguida por la razón, embaucados por los sofismas del demonio 
y desengañados por las ilustraciones del ángel, fluctuando sin ce- 
sar entre el bien y el mal y siendo cada vez vencidos por uno u 
otro, según la orientación ordinaria y normal de su psicología, 
marcada por la brújula del hábito \ 

En toda esta doctrina de la tentación pueden sin esfuerzo 
advertirse evidentes huellas del pensamiento de San Agustín, 
que todos los autores ascéticos, posteriores al siglo V, no hicie- 
ron casi más que comentar, así en el oriente cristiano como en 
el occidente. San Agustín, en efecto, había distinguido, antes 
que Algazel, y mediante análisis delicados del fenómeno psico- 
lógico de la solicitación al mal, llamada « tentación » , los mismos 
tres elementos o fases que integran su proceso total: la suges- 
tión (idea o imaginación), la inclinación instintiva de la concu- 
piscencia y la crisis de resistencia o consentimiento; había tam- 
bién declarado exentos de toda culpabilidad los dos primeros 
elementos, la idea y el deleite, como fatales e inevitables fenó- 
menos de nuestra psicología, reservando para el consentimiento 
voluntario la esencia del pecado; a tres redujo asimismo las cau- 
sas de la tentación, o sea los enemigos del alma: mundo, demo- 

1 Ihyd',m, 31-34. 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 177 



nio y carne o concupiscencia; y cifró, en fin, toda la táctica para 
vencerlas en el uso de análogos remedios: el ayuno o mortifica- 
ción de la sensualidad, y la presencia de Dios o pensamiento del 
cielo mediante la oración \ 



14 — LA GRACIA: SU GRATUIDAD, ESPECIES Y ECONOMÍA DE SU 

DISTRIBUCIÓN 

Enfrente de la tentación, que sugiere el mal, la inspiración 
divina o angélica viene, según dijimos, a contrarrestar el influjo 
de aquélla, excitando al bien, Algazel desenvuelve su doctrina de 
la gracia, no precisamente aquí, al estudiar el combate ascético, 
sino en otros capítulos del Ihyá' y en su Iqtisad y Minha^, 
aunque esporádicamente y sin plan orgánico. 

El dogma de la omnímoda autonomía o absoluta independen- 
cia de Dios en sus relaciones con las criaturas (que Algazel de- 
fendió acremente contra los mu'taziles en su Iqtisadj lleva en- 
vuelto en sí mismo el de la gratuidad de la gracia: ni la fe, ni 
la virtud, ni la felicidad de la vida futura pueden ser merecidas 
de condigno y con estricta justicia por los actos humanos; antes 
bien. Dios las otorga cuando le place y a quienes libremente 
quiere. Sigue también en este punto Algazel la misma dirección 
de San Agustín, el cual, para combatir la exageración pelagiana 
en favor de los fueros de la libertad, pareció deprimirlos y os- 
curecerlos, en homenaje a la infinita autocracia de la Providencia 
divina. De aquí que, como Algazel contra los mu'^taziles, San 
Agustín contra los pelagianos enseñase también que la voluntad 
humana no puede cooperar a la obra de su salvación, si de ante- 
mano no es provocada por la divina gracia preveniente: jamás la 

■• Cfr. Pourrat, op. cit.,\, pp. 316, 329. — Aunque en el Ihya no enume- 
ra Algazel los tres enemigos del alma, en el Minhay los menciona como causas de 
la tentación u obstáculos del devoto en el camino de la perfección, si bien desdo- 
bla el primero en dos, que denomina mundo y hombres, y el tercero, o carne, en 
otros dos, que llama concupiscencia y vientre. 

ALGAZBI. — Í2 



178 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

iniciativa puede nacer de la voluntad, ni para creer, ni para obrar 
el bien saludable, ni para merecer de condigno el premio \ 

Pero ya hicimos notar en el estudio de su Dogmática cómo 
esta severa doctrina de Algazel en nada contradice a la bondad 
y justicia infinita de Dios, porque de hecho su providencia amo- 
rosa tiene dispuesto otorgar sus gracias a aquellos que a ellas 
dócilmente correspondan y cooperen. El mérito de la coopera- 
ción humana a cada gracia anterior encadénase así con la gracia 
subsiguiente, gratuita siempre, pero otorgada por Dios a guisa 
de efecto o secuela de la cooperación humana; y esto, desde la 
gracia del initium fldei, hasta la perseverancia y la gloria eter- 
na. Esta economía divina en la distribución de sus gracias tiene 
en labios de Algazel un sello cristiano tan inconfundible, que en 
el Minháy, donde la desarrolla, va encabezada con un símil ins- 
pirado en la parábola evangélica del siervo agradecido y del sier- 
vo ingrato (Luc, XIX, 12), a quienes su amo premia y castiga 
respectivamente, aumentando al uno y quitando al otro las gra- 
cias que antes les dio. A dos principios reduce Algazel en ese 
libro las normas de dicha economía; 1° Dios no otorga su gracia, 
sino al que aprecia su valor y sabe agradecerla, correspondiendo 
a ella con buenas obras. 2° Dios no niega su gracia, sino al que 
desconoce su valor y deja de agradecerla con obras buenas. 

La clasificación minuciosa y metódica de la divina gracia 
ocupa en el Ihtjü' (IV, 73) nutridas páginas, que analizaremos 
por extenso al estudiar la virtud de la gratitud a los beneficios 
divinos. Prescindiendo de las gracias temporales, las espirituales 
o eternas consisten esencialmente en cierto concurso, ayuda o 
auxilio que Dios presta para la realización de todo acto saluda- 
ble. Recibe diferentes nombres, según los efectos que en el alma 
produce: 1* Gracia ilustrante, que es la iluminación divina otor- 
gada al alma para que la inteligencia conozca el bien eterno y 
positivo, distinguiéndolo del aparente y temporal. Tiene tres gra- 
dos: 1°, la iluminación o dirección que Dios otorga a todos los 
hombres, mediante la razón natural y la revelación escrita de los 

' Cfr. Pourrat, op. cit., I, p. 285. 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 179 

sagrados libros de los profetas; 2°, la iluminación especial que 
comunica a los devotos, a medida que progresan en el combate 
ascético y como fruto de este progreso; 3°, la iluminación espe- 
cialísima con que distingue a los profetas y santos, acabado ya 
dicho combate, y por la cual les revela verdades inaccesibles a 
la razón. — 2^ Gracia excitante, que es el auxilio divino presta- 
do al alma para que la voluntad se mueva a practicar el bien. 
Afecta, pues, a la voluntad, como la ilustrante afecta a la inte- 
ligencia, y es, por lo tanto, más iniportante para la salvación, 
pues, como dice Algazel, de poco serviría que Dios nos ilustra- 
se y dirigiera por el camino recto, si no nos moviera e impulsa- 
se también a recorrerlo. Coincide en esta distinción con San 
Agustín, que en su De gratia Christi (lib. 1°, c. 12, n° 13) 
distingue la gracia preveniente de la cooperante, diciendo que 
aquélla nos es dada ut facienda noverimus et ut diligenda cre- 
damus, y ésta, ut cognita faciamus et ut credita diligamus. — 
3^ Gracia facilitante, que es el auxilio divino prestado al alma 
para que su movimiento Hacia el bien se realice del mejor modo, 
con el menor esfuerzo y lo más pronto posible. Afecta esta gra- 
cia a todo el compuesto humano y a los medios extemos de eje- 
cución del acto bueno. — 4* Gracia adyuvante, que es como la 
síntesis de las tres anteriores y cuyo efecto es sistematizarlas y 
organizarías. — 5^ Gracia preservante, que es el auxilio divino 
cuyo efecto consiste en evitar que el alma elija y practique el 
mal, poniendo para ello a la voluntad obstáculos interiores o in- 
sensibles. 



Í5 — EL HÁBITO moral; CLASinCACIÓN DE LAS VIRTUDES 

Y VICIOS 

Conocidos los agentes naturales y sobrenaturales que inter- 
vienen en el combate ascético, entra ya Algazel de lleno en el 
asunto de la ascética purgativa, la mortificación de las pasiones 
o corrección de los vicios, comenzando por el concepto y clasi- 
ficación general del hábito moral, A guisa de médico discreto. 



180 LA ESPIRITUALIDAD DE -ALGA2EL 

antes de curar las enfermedades del alma, estudia su esencia y 
síntomas. Y en todo su estudio, esta alegoría de la medicina cor- 
poral, adoptada desde muy antiguo por los moralistas musulma- 
nes y por los süfles, surge a cada paso, según veremos. 

El hábito moral es para Algazel una cualidad o forma del 
alma, gravada en ésta tan profundamente, que de ella proceden 
los actos con facilidad y sin previa reflexión o consideración. Se 
llama virtud o vicio, según que los actos sean o no conformes 
con la razón y la revelación. Mediante un delicado análisis, Al- 
gazel demuestra cómo el elemento esencial del hábito moral no 
es el acto mismo, bueno o malo, realizado accidentalmente, ni 
tampoco lo es la mera potencia de ejecutarlo, ni, por fin, el sim- 
ple conocimiento del sujeto respecto del acto por él realizado, 
sino que la esencia del hábito estriba en esa cualidad interna del 
alma que la dispone a la fácil realización de los actos buenos o 
malos. 

La clasificación de los hábitos morales inspírase en la ética 
aristotélica, tradicional en los filósofos musulmanes: a cada una 
de las tres potencias del alma corresponden tres hábitos mora- 
les: dos malos, que son vicios, por exceso o por defecto, y uno 
bueno, que es virtud, por equilibrio o justo medio entre los dos 
extremos viciosos. Así, el justo medio de la razón es la pruden- 
cia, que está entre su exceso, la malvada astucia, y su defecto, 
la imhecitidad o estupidez. El irascible, equilibrado, se llama for- 
taleza; pero desordenado, ya por exceso, ya por defecto, engen- 
dra dos vicios: la audacia temeraria y la timidez o cobardía. El 
concupiscible, asimismo, tiene una virtud, que es la templanza, 
y dos vicios: la intemperancia o avidez y la apatía o impasibi- 
lidad. A las tres virtudes cardinales que de aquí resultan agré- 
gase la justicia, que es el hábito de ordenar o equilibrar las tres 
facultades del alma. Esta cuarta virtud carece de vicios por ex- 
ceso y defecto, pues la injusticia consiste simplemente en apar- 
tarse aquélla de su fin propio. Cada una de las tres primeras vir- 
tudes cardinales y sus respectivos, vicios engendran muchos otros 
hábitos, derivados o secundarios, que Algazel enumera y clasi- 
fica subordinándolos bajo.su correspondiente matriz, sin que en 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 181 

el cuadro general resultante se advierta nada de original o que 
discrepe de la doctrina moral peripatética \ 

Es, sin embargo, digno de notarse que esta clasificación, de 
origen filosófico y profano, queda luego obliterada y preterida 
por Algazel cuando, más adelante, desciende a tratar de la co- 
rrección de los vicios y de la adqiiisición de las virtudes. Vere- 
mos, en efecto, que su ascética purgativa está construida sobre 
otro plano y que el cuadro de los vicios que se han de corregir 
no está trazado según las líneas de la clasificación aristotélica, 
sino más bien según la doctrina ascética del monacato cristiano 
oriental. El orden que en el Ihyd sigue es, en efecto, este otro: 
gula, lujuria, vicios de la lengua (mentira, murmuración y ca- 
lumnia, principalmente), ira, odio y envidia, avaricia, vanagloria 
e hipocresía, soberbia y vanidad, presunción espiritual. Ahora 
bien, en análogo orden se enumeran también los vicios que gra- 
dualmente debe corregir el novicio, en la doctrina ascética de 
Casiano, que se generalizó en el oriente y occidente cristiano en- 
tre los monjes, desde los siglos IV y V: gula, lujuria, avaricia^ 
ira, envidia o tristeza, disgusto de la vida espiritual, vanagloria 
y orgullo ^. 



16 — POSIBILIDAD DE LA CORRECCIÓN DE LOS VICIOS 

Para moverse eficazmente el novicio al combate ascético, esta 
cuestión se le ofrece como preámbulo indispensable. Dos graves 
razones parecen sugerir una solución negativa: 1^ Que el hábito 
moral, siendo al modo de una forma del alma, debe ser tan inal- 
terable como la figura o forma física del cuerpo. — 2^ Que siendo 
las pasiones exigencias naturales y necesarias de dos potencias aní- 
micas (el concupiscible y el irascible), deben ser irrefrenables, 

Algazel comienza por refutar ad ahsurdum ambas objecio- 

1 Ihya', III, 36-40. , 

2 Cfr. Pourrat, op. cit., I, p. 177; Besse, op. cit., p. 216. San Juan Clímacó 
en su Escala incluye también los vicios de la lengua (maledicencia, locuacidad y 
mentira') que en Casiano no aparecen explícitamente. 



182 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

nes: si los hábitos morales fuesen inalterables, resultarían inútiles 
los preceptos éticos y religiosos,. la educación, las exhortaciones 
de los profetas, etc. De otra parte, la experiencia atestigua que, 
no sólo los hombres, sino hasta los animales irracionales, son 
capaces de corrección en sus inclinaciones más violentas. En 
general, sólo son inalterables los seres que poseen una esencia 
completa o acabada en su orden; en cambio, aquellos cuya esen- 
cia estriba en ser algo potencial o incompleto, son capaces de 
adquirir la perfección que les falta, mediante una condición: así, 
el hueso de dátil, cuya esencia estriba en ser virtualmente una 
palmera, es capaz de lograr esta perfección que le falta, mediante 
el cultivo. El concupiscible, pues, y el irascible son asimismo 
seres imperfectos y capaces, por tanto, de lograr su perfección, 
mediante la disciplina ascética, Claro es que las pasiones, como 
exigencias naturales, son difíciles de reprimir; pero esta dificultad 
no equivale a imposibilidad, y es mayor o menor, según que se 
trate de las pasiones del concupiscible o del irascible: aquéllas, 
como más tempranas en su aparición, son más refractarias a la 
enmienda que éstas. Influye asimismo la costumbre de satisfa- 
cerlas en la mayor dificultad para refrenarlas. Cuatro son los 
grados que Algazel distingue a este respecto: 1° La simple igno- 
rancia o negligencia de la moral, la cual se corregirá muy fácil- 
mente mediante la instrucción. 2° El extravío moral de quien ya 
conoce la fealdad del vicio, pero que se deja dominar por las 
pasiones; su enmienda es ya menos fácil, porque hay que des- 
arraigar previamente el hábito malo. 3° La perversión moral de 
quien por la fuerza de la costumbre se ilusiona creyendo que los 
vicios son para él una necesidad y hasta una cosa buena; su en- 
mienda es casi imposible. 4° La malicia de quien, además de obrar 
y sentir como el anterior, se dedica a corromper a sus prójimos; 
este último grado es ya el que ofrece mayor dificultad. Pero en 
todos ellos la posibilidad de la enmienda queda siempre a salvo. 

El error de los que la niegan nace de creer que la disciplina 
ascética aspira a extirpar o aniquilar las pasiones, que son exigen- 
cias naturdes; pero no se trata de eso: el concupiscible y el iras- 
cible son, sí, apetitos necesarios para la conservación del hombre; 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 183 

de modo que, destruidos, ni el individuo ni la especie podrían 
subsistir; por eso el combate ascético tiende tan sólo a reducirlos 
a la armonía o justo medio entre el exceso y el defecto; las 
pasiones, así equilibradas, son buenas y hasta santas, como lo 
declaran textos evidentes de la revelación y típicos ejemplos de 
los profetas. Sin embargo, no conviene al director espiritual 
declarar este sutil misterio a los novicios, sino antes bien propo- 
nerles como meta de la perfección el extirpar sus pasiones por 
completo, aunque la realidad, que con el combate ascético podrán 
conseguir, sea tan sólo aquel justo medio entre el exceso y el 
defecto, entre el abuso y la apatía. Y la razón es de elemental 
prudencia, porque, si al novicio se le concede como lícita la cosa 
más pequeña, es seguro que se acogerá a esa licencia para excu- 
sarse de mayores excesos, creyendo de buena fe que están dentro 
de lo lícito; en cambio, si tiende a aniquilar la pasión, hará ma- 
yores esfuerzos y, aunque no lo conseguirá, logrará el justo 
medio, que es lo único posible ^ . 

Rechaza, como se ve, Algazel la doctrina herética de Pelagio 
y Evagrio que ponía la meta de la perfección espiritual en la 
apatía estoica, en la insensibilidad y muerte de las pasiones. 
Aquella utopía pelagiana había echado hondas raíces también en 
el sufismo heterodoxo. Algazel, apoyado en la tesis aristotélica 
del justo medio, a la vez que en la dirección ascética más pru- 
dente de San Agustín, adopta la misma discreta actitud de reserva 
que éste: pretender acá abajo la perfección absoluta por la muerte 
de las pasiones, es un absurdo; aspirar constantemente a ella, aun 
a sabiendas de no lograrla, es táctica segura para conquistar la 
perfección relativa, de que nuestra naturaleza finita es capaz ^. 



■■ Ihyd', III, 40. Esta prudente reserva en la dirección ascética, que exige al 
novicio la privación hasta de lo lícito para que al menos logre la purgación de 
todo lo ilícito, es elemental regla de la ascética cristiana, inspirada en un profundo 
conocimiento de la psicología de las pasiones. M. Blondel, en su libro L'Action 
(págs. 187-198), la ha justificado por razones simplemente psicológicas, conclu- 
yendo: // faut s'habituer a preiídre Voffensi-oe et a faire plus qu'eviter ce qu'on ne 
doit pas. 

^ Cfr. Pourrat, op. cit., I, ímiice, s. v. Apathéia; ítem, pp. 294-298. 



184 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



17 — POSIBILIDAD DE ADQUIRIR LAS VIRTUDES 

Si se exceptúan los profetas, que poseyeron las virtudes de 
manera innata, sin necesidad de enseñanza y de educación moral, 
la mayoría de los hombres que aspiran a la perfección necesitan 
adquirirlas por el ejercicio habitual de los actos propios de cada 
una de ellas. Esta disciplina ascética se distingue, en cierto modo, 
de la que tiende simplemente a extirpar los vicios contrarios a las 
virtudes, ya que el combate purgativo tenía por fin directo supri- 
mir el hábito malo, el vicio, por la gradual evitación de sus actos 
propios, mientras que la adquisición de las virtudes opuestas exige 
el trabajo positivo de habituar al alma paulatinamente a la prácti- 
ca de los actos buenos, hasta llegar a realizarlos de un modo fácil 
y como connatural. Otro síntoma seguro de la adquisición de las 
virtudes es el gusto y deleite que el alma experimenta en el ejer- 
cicio de los actos respectivos. Finalmente, es indispensable que 
este placer se sienta, no sólo durante algún tiempo, sino constan- 
temente. Facilidad, gusto y constancia en los actos, son, pues, los 
tres caracteres que garantizan la adquisición de la virtud. 

Pero, ¿es posible esta adquisición? ¿Cabe encontrar gusto en 
contrariar los apetitos naturales? La costumbre realiza, según 
Algazel, maravillas mayores que ésa: la costumbre de la vida 
muelle produce hastío a los reyes y potentados; el jugador, en 
cambio, no goza más que jugando, aunque pierda toda su for- 
tuna, por la fuerza del hábito; la afición a los deportes hace olvi- 
dar a muchos las molestias físicas que en su ejercicio sufren; los 
pilletes y malhechores, hasta se jactan de los castigos a que la 
justicia los somete, porque la costumbre de su profesión maleante 
embota su sensibilidad moral; igual ocurre con los sodomitas, que 
se glorían de su mismo infamante oficio. Si, pues, la costumbre de 
obrar mal acaba por engendrar deleite en el alma, que por su 
origen divino ha nacido para la verdad y el bien, ¿cómo no en- 
contrará también placer en los actos buenos, a fuerza de practi- 
carlos constantemente? Porque, según advierte Algazel, el gusto 
hacia lo deforme y grosero, que experimenta el hombre por la 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 185 

fuerza del hábito, es un fenómeno cuasi preternatural y como 
contrario a la esencia del alma, es una inclinación morbosa, al 
modo de la que siente el estómago enfermo que, creado para 
comer y beber, rechaza todo alimento; en cambio, la tendencia 
del alma hacia lo bueno y perfecto fluye de su misma naturaleza 
-espiritual, coherente con su principio celestial y divino. 

La explicación psicológica que de la adquisición de las vir- 
tudes da Álgazel en este punto ofrece toda la claridad y penetra- 
ción de los modernos estudios de psicología. La influencia mutua 
de lo fisiológico en lo psicológico es para Algazel axioma cardi- 
nal de la explicación buscada: si todo fenómeno psíquico deja 
^n el organismo cierta huella, también es verdad que, recíproca- 
mente, todo movimiento corpóreo o impresión orgánica repercute 
«n el espíritu; y si esta impresión se reitera muchas veces segui- 
das, acabará por engendrar, en la facultad anímica de que se trate, 
una facilidad, una espontaneidad y una inconsciencia tales, que 
los actos fluirán ya después sin esfuerzo voluntario, automática- 
mente y sin reflexión del sujeto. Este mecanismo subconsciente 
de los hábitos adquiridos por el alma es, pues, un caso típico, 
según Algazel, de la influencia recíproca de lo físico en lo psí- 
quico: la mano del niño, por ejemplo, a fuerza de moverse con 
arreglo a las normas de un maestro de caligrafía, acaba por pro- 
ducir en el espíritu de aquél una tan profunda huella, llamada 
hábito, que ya después el espíritu, dotado de ese hábito o habi- 
lidad, influye a su vez sobre la mano, la cual escribe bien, sin 
necesidad del esfuerzo voluntario y de la atención que puso en 
un principio. La reiteración continuada del acto es, pues, la clave 
del hábito, lo mismo en la vida moral que en la vida intelectual 
y física: así como el estudiante no adquiere la ciencia del Derecho 
estudiando un solo día, así tampoco logrará el novicio conquistar 
una virtud realizando un solo acto de ella; pero, esto no obstante, 
a la manera que un día de holganza llama a otro día, hasta que el 
estudiante acaba por hacerse holgazán, también un pecado llama 
.a otro, hasta engendrar el hábito malo, en lugar de la virtud ^ . 

1 Ihyá',m,42. 



186 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



18 — NORMAS DE LA DISCIPLINA ASCÉTICA, IMITADAS 
DE LA TERAPÉUTICA 

Demostrada la posibilidad de la corrección de los vicios y 
adquisición de las virtudes, pasa Algazel a exponer el método 
general para conseguirlo. Este método de ascética purgativa está 
concebido, en líneas generales, a semejanza de los planes tera- 
péuticos de la medicina. Sigue Algazel, en esta comparación y 
paralelismo que establece entre la medicina de las pasiones y la 
medicina de las dolencias corpóreas, una doble tradición: 1^, la 
de los médicos griegos, Galeno y Plutarco, imitada por algunos 
musulmanes, como Abü Bakr al-Rází, que aplicaron ya a las en- 
fermedades del alma normas terapéuticas similares a las emplea- 
das para curar las dolencias físicas; 2^, la de los ascetas y mon- 
jes cristianos que, inspirándose en el mismo modelo griego, com- 
pararon también la ascética purgativa con la terapéutica de los 
alópatas, cuyo lema es: contraria contrariis curantur \ 

He aquí los teoremas capitales de este método comparativo,, 
según Algazel: La salud del alma estriba en la justicia o equili- 
brio de los hábitos morales, como la salud del cuerpo consiste 
en la armónica proporción de los temperamentos físicos. El vi- 
cio es una desviación del justo medio, como la enfermedad con- 
siste en un desequilibrio de la armonía en la complexión orgá- 

■• La tradición de las obras de terapéutica moral escritas por Galeno y Plu- 
tarco se conservó en el islam- Cfr. Ihn al-QiftVs, Tarth at-Hul(ama (edic. Müller- 
Lippert; Leipzig, 1903), pp. 130, 131, 257. Fueron, luego, imitadas por el mé- 
dico Abü Bakr al-Razi (siglo X) en su opúsculo titulado Medicina espiritual o Me- 
dicina mentís, que ha sido estudiado por De Boer (Amsterdam, 1920). — Sobre- 
la tradición de los ascetas cristianos, basta recordar a San Gregorio (siglo VII) en 
su Homilía ^2;Nam sicut arte medicinae calida frigidis, frigida calidis curantur,. 
ita Dominas noster contraria opposuit medicamenta peccatis, ut luhricis continen- 
tiam, tenacihus largitatem, iracundis mansuetudinem, elatis praeciperet humilita- 
tem. ítem, San Ambrosio en su libro 5 ' in Lucam, c. VI: Et ideo quemque in in- 

ferioribus sandt, hoc est a lihidine revocat Cfr. Rosweyde, Vitae Patrum, 829 a^ 

donde se dice de Abraames, asceta cristiano de oriente: Eorum qui corporihus me- 
dentur artem imitans Besse, op. cíí., pp. 173, 175; Pourrat, op. cit., p. 468. 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 187 

nica. La ascética tiende a destruir los vicios y adquirir las vir- 
tudes, como la medicina se propone curar las enfermedades y 
lograr la salud. El cuerpo es sano per se, y sólo per accidens en- 
ferma; análogamente, el alma nace justa, y sólo por hábitos con- 
traídos o por contagio ajeno se corrompe. El cuerpo nace im- 
perfecto, pero perfectible: con cuidado y nutrición crece y se 
robustece; asimismo el alma, mediante la disciplina ascética y con 
la ciencia como alimento, logra la perfección moral de que care- 
ce. Para el cuerpo sano, basta la higiene que fortalezca su salud 
y le preserve de enfermedades. Para el alma sana, tampoco es 
necesaria la ascética purgativa; sólo la necesita el alma viciosa, 
lo mismo que sólo para el enfermo es necesaria la medicina. La 
causa que produce la enfermedad física, se cura sólo con su con- 
traria: el frío con el calor y recíprocamente. Asimismo, toda do- 
lencia moral o vicio se cura tan sólo con el hábito contrario: la 
avaricia con la generosidad, la incontinencia con la templanza, etc. 
Sin soportar el paciente la amargura del medicamento y la priva- 
ción de lo que le apetece, no se cura el cuerpo enfermo. Así 
también, la salud del alma no se logra, sin aceptar las medicinas 
espirituales de la ascética purgativa. No todo medicamento frío 
cura la fiebre, sino aquel cuya temperatura alcance un determi- 
nado grado, variable según los casos, y que sea aplicado más o 
menos tiempo, conforme lo exija cada caso también. Lo mismo 
sucede con las medicinas espirituales: los vicios se curan con sus 
hábitos contrarios, pero impuestos con arreglo a cierto pruden- 
te criterio. Este criterio o regla para la terapéutica del cuerpo, 
se toma de la causa de la enfermedad: es preciso averiguar pre- 
viamente si lo es el frío o el calor y en qué grado; después, el 
médico atiende a las condiciones personales del enfermo, circuns- 
tancias de lugar y tiempo, etc. De todo este conjunto infiere el 
diagnóstico. Igual debe proceder el médico espiritual; de lo con- 
trario, perdería las almas de los novicios, en vez de salvarlas, si 
a todas aplicase el mismo tratamiento, antes de formar el diag- 
nóstico de sus dolencias morales. 

De estos teoremas infiere Algázel corolarios particulares, 
aplicados, a guisa de ejemplos, a varios casos prácticos: Si la do- 



188 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

lencia moral es la ignorancia de las obligaciones religiosas, el re- 
medio será la catcquesis. Si la avaricia, deberá imponerse al no- 
vicio la distribución, de todas sus riquezas sobrantes, en limos- 
nas. Si el orgullo, obligúesele a salir por los mercados mendigan- 
do o cargado con un odre de agua o un haz de leña para mayor 
humillación \ Si la vana pulcritud y ornato del cuerpo, destíne- 
sele al servicio doméstico, a la cocina y a la limpieza de las le- 
trinas. Si la gula, impóngasele el ayuno, primero, y luego, ade- 
más, obligúesele a que guise platos suculentos, que otros, y no 
él, han de comer. Si la lujuria, mándesele que una noche se des- 
ayune con agua sola, y la siguiente con sólo pan, hasta que la 
debilidad orgánica refrene la concupiscencia. Si la ira, impónga- 
sele el ejercicio del silencio, sometiéndolo además a la dirección 
de un maestro de espíritu que sea de carácter agrio ^. 

Dos consejos cierran este plan general de la disciplina ascé- 
tica: 1° Cuando el novicio no cura pronto de la dolencia a la 
cual se aplicó el conveniente remedio, es prudente abandonar por 
entonces el empeño y dirigirlo hacia la enmienda de otro vicio 
menos arraigado o de un grado de la misma dolencia que sea 
más fácil de curar. Cuando el agua no limpia directamente la 
mancha de sangre, es también — dice Algazel — consejo hábil y 
prudente limpiarla con orina, y luego ésta con agua. — 2° Cuan- 
do el novicio falta a un propósito, debe imponérsele una morti- 
ficación o castigo, en penitencia de su derrota ^. 

Es inútil insistir en el sello cristiano de estas normas gene- 
rales de la ascética purgativa: las reglas monásticas del oriente 

■• Era ésta una prueba usada con los novicios del oriente cristiano. Cfr. Ros- 

weyde, Vitae Patrum, 547 b: ad comprobandam ejus [scil. novitii] humilita- 

tein, statim ei a seniore praeceptum est, tit decein sportas grandes, quas necesse non 

erat tune venderé, cervicibus suis impositas dtstrahendas per plateas circumferret 

ut sigillatim eas quaerentibus venderet. 

2 Añade Algazel que con este mismo fin cierto asceta, que iio nombra, con- 
trató a uno para que le injuriase en público, y él soportaba paciente sus injurias, 
refrenando así la cólera. — Esta misma mortificación le fué impuesta a un joven 
novicio cristiano. Cfr. Rosweyde, 659 a: Vade altos tres annos, da mercedes, ut in- 
jurias patiaris. 

3 Ihyd\m,4A. 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 189 

están llenas de preceptos y consejos inspirados en el mismo pa- 
ralelo de la terapéutica corporal, y las Vitae Patrum abundan en 
relatos y ejemplos que traducen el mismo espíritu. Su transmi- 
sión al islam no es, además, dudosa, supuesta la antigua, consr 
tante e íntima comunicación entre el monacato cristiano y el as- 
cetismo islámico, en Arabia, Siria y Mesopotamia. San Juan Da- 
masceno, monje en Jerusalén y ministro del califa de Damasco, 
es, por esta su doble condición, un caso típico de tal contagio: 
en su vida cenobítica y en su noviciado, el plan ascético a que 
se vio sometido ofrece bastantes rasgos comunes con el de A\- 
gazel, para que la coincidencia sea casual; sobre todo, si se tiene 
en cuenta que el Damasceno muere en el siglo VIII, cuando la 
vida ascética musulmana comenzaba \ 



19 — CUÁDRUPLE MÉTODO PARA CONOCER LOS PROPIOS 

DEFECTOS 

Para aplicar los oportunos medicamentos a las dolencias mo- 
rales, precisa conocer éstas previamente; pero la empresa es di- 
fícil, porque la mayoría de los Hombres ignoran sus vicios y de- 
fectos propios, aunque fácilmente ven los de sus prójimos ^.. 
Cuatro son los métodos que Algazel recomienda al novicio para 
este fin: 1° Ponerse bajo la dirección de un maestro de espíritu, 
docto y experimentado, al cual abra sinceramente su conciencia y 

^ Cfr. Sti. Joan. Damasc. Opefa omnia (París, 1712), Prolegom., III: Hie- 
rosolymas profectus, in Sabae monasterio, vitae quod supererat, suh agresti nimis et 
iracundo sene peragit. — Prolegom., VII: Joannes Damascenus pessimus sarabaita 
deelamatur. [Este calificativo siríaco se le aplicó por haber vivido entre los maho- 
metanos y servido al califa, abandonando el convento y la regla monástica.] — 
Prolegom., XIV-XV: Seni traditur. instituendus; Damascenus mittitur ad sportas. 
[Este último pasaje es él más significativo: en él se dice que su maestro le sometió 
a la prueba humillante de vender espuertas en el mercado de Damasco, burlado^ 
por el populacho y llevando sarcina in humeros imposita.] 

2 Alude aquí Algazel al texto evangélico (Mat., VII, 3) sin citarlo, pues 
aiíade: «Ve uno la paja en el ojo de su hermano y no ve el tronco de palmera en 
su propio ojo.» . 



190 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

cuyos consejos fielmente siga \ — 2° Buscar un amigo sincero, 
discreto, piadoso y entendido, al cual encomiende el cargo de vi- 
gilarle cuidadosamente y de advertirle después los malos hábitos 
y defectos que en su conducta descubra. — 3° Informarse de sus 
propios vicios por las acusaciones y maledicencias de los enemi- 
gos. — 4° El trato social y convivencia con toda clase de perso- 
nas, para ver en los ajenos defectos, como en un espejo, los pro- 
pios ^. 

El método primero es, para Algazel, el preferible; soló a 
falta de un director espiritual competente, debe el asceta emplear 
los otros tres procedimientos. Era ese método primero también 
el tradicional en el monacato cristiano oriental: singularmente 
San Efrén y las reglas cenobíticas de los monjes de Mesopota- 
mia lo recomendaban y practicaban normalmente ^. 



20 — LÍMITE DEL COMBATE ESPIRITUAL: ' PRIVACIÓN DE 

LO LÍCITO A, ■ .i 

Vimos ya que la ascética purgativa no puede aspirar ai qri- 
quilar las pasiones, sino tan sólo a equilibrarlas reduciendo /Sus 
impulsos al justo medio; pero la ilusión es fácil, sobre todo a los 
novicios, cuando tratan de fijar esta línea media del equilibrio, 
porque toda privación del apetito natural puede antojárseles ex- 
cesiva y vituperable. Para evitar esta ilusión, vimos también que 
Algazel aconsejaba ocultar prudentemente a los novicios aquella 
doctrina aristotélica del justo medio y recomendarles, en cambio. 



■" Véase adelante la doctrina de Algazel sobre la necesidad de director espi- 
ritual, que es de origen cristiano, Cfr. Pourrat, op. cit., I, pp. 144, 178, 227, 468. 

2 Este método está autorizado, según Algazel, por un testimonio de Jesús, 
que cita, y que no es evangélico: «Preguntaron a Jesús quién le había educado, y 

■contestó: Nadie; vi la ignorancia del necio, y la consideré como deshonrosa y la 
evité.» — Ese mismo método recomendaba a los monjes San Antonio abad, aun- 
que más para imitar las virtudes de los prójimos, que para evitar sus defectos. 
'Cfr. Pourrat, op. cit., I, p. 180. 

3 Ihya, III, 47. Cfr. Besse, op. cit., pp. 137, 141. 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 191 

como meta del combate ascético, la extirpación absoluta de toda 
pasión, auH'a sabiendas de su imposibilidad. Equivale este consejo, 
en el cual estriba, según él, todo el secreto del ascetismo, a fijar 
como límite máximo, en el uso de las cosas de acá abajo, la can- 
tidad estrictamente necesaria; es decir: que el novicio ha de li- 
mitarse a usar de la comida, vestido, habitación y, en general, 
de todo aquello que la vida exige, sólo lo que necesite para con- 
servarla; aquellas satisfacciones, deleites y gustos que, siendo 
perfectamente lícitos, no sean indispensables para la conserva- 
ción de la vida, deben ser evitados, como si fuesen ilícitos. 

La razón psicológica de este consejo está en que, de lo con- 
trario, cobrada la afición a las cosas lícitas, pero superfluas, de este 
mundo, el alma no encontrará ya gusto en lo espiritual y eterno, 
en que su fin y perfección consiste, y para el cual fin las cosas 
mundanas, sólo como medios, deben ser usadas y apetecidas. De 
otra parte, la experiencia acredita que si el alma no se priva vo- 
luntariamente de alrv. iíis cosas lícitas, acaba por desear también 
las ilícitas del mismc género; y esto es así, porque la facultad con 
que el alma apetece io lícito y lo ilícito no es distinta, sino idén- 
tir • luego, si a esa facultad no se la habitúa a limitarse a lo es- 
trictamente necesario, la reiterada tendencia a lo lícito superfino 
la habituará automáticamente a apetecer también lo ilícito. Final- 
mente, la afición a las cosas de este mundo, aun a las lícitas, en- 
gendra, según Algazel, una especie de sopor, semejante a la em- 
briaguez, una alegría mundana y carnal, que ahuyenta del corazón 
el temor de Dios y la saludable tristeza que acompaña siempre 
al pensamiento de la vida futura. Algazel consigna y hace suya, 
en este punto, la sutil observación de nuestros grandes maestros 
de espíritu que vieron siempre en las alegrías y consuelos, aun 
lícitos, de la vida mundana, una ocasión propicia para la disipa- 
ción, mientras que, por el contrario, en tiempo de desolaciones 
y tristezas es cuando el alma se siente más enternecida, más de- 
vota y sensible a las divinas inspiraciones \ 

Los ascéticos cristianos no han ido más lejos que Algazel al 

1 Ihyá', III, 49. 



192 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

definir la mortificación y señalar sus grados en la vía purgativa: 
San Juan de la Cruz y San Ignacio de Loyola ensenan, asimis- 
mo, que la mortificación consiste, no sólo en moderar las pasio- 
nes, sino en la privación positiva de algo que lícitamente se pue- 
de gozar, para estar así más lejos de propasarse en lo ilícito '. Y 
en esto seguían, como Algazel, la tradición monástica oriental 
que por boca de San Nilo había aconsejado desde el siglo V esa 
misma táctica para el combate espiritual, diciendo: Cum enim 
usui ac necessitati praescriptos fines excesseris, nulíus amplius 
terminus invenitur ^. 



21 — LA VOCACIÓN DEL NOVICIO Y SUS CONDICIONES PREVIAS 

Conocida en líneas generales la vía purgativa que el novicio 
debe emprender para llegar a la perfección espiritual, falta toda- 
vía el requisito indispensable de la voluntad o deseo eficaz de con- 
seguirla, es decir, lo que los ascéticos cristianos llaman «voca- 
ción». Para despertar en el alma este deseo, Algazel recurre a su 
doctrina, tan repetida, de la fe viva o emocional. El que no siente 
aspiraciones y anhelos de lograr su perfección espiritual, es por- 
que desea no privarse de los deleites mundanos; y esto es porque 
los estima en más que Dios y que la felicidad futura. Tal afición 
a los bienes de acá abajo no desaparecerá de su corazón, mientras 
no crea, con fe intensa, con asentimiento mental y emotivo, en 
la infinita superioridad de los bienes eternos, comparados con los 
temporales. Entonces sí que despreciará éstos, para lograr aqué- 
llos. A la vista de una perla preciosa, nadie hay que no ansie 
lograrla, aun a costa de perder el pobre abalorio que posee ^. 

'' Cfr. San Juan de la Cruz, Suhida del monte Carmelo, lib. 1°; San Ignacio, 
Ejercicios, passim. 

2 Liber ascéticas, apud Bibliath. 55. Patrum (edic. Delavigne, París, 1589), 
t. V, p. 535. 

3 Alusión evidente al conocido símil evangélico (Mat., XIII, 45): Simile est 
regnum coelorum homini negotiatori quaerenti bonas margaritas: inventa auteni 
una pretiosa margarita, ahiit' et vendidit omnia quae habtiit et emit eam. 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 193 

Cuando ya la convicción sea firme y el propósito sea deci- 
dido, conviene que el novicio sepa que debe llenar ciertas condi- 
ciones previas, antes de emprender la vida devota a que quiere 
consagrarse. Estas condiciones, que son cuatro, redúcense todas 
ellas a cierto espíritu de renuncia a las cosas de acá abajo: 
1 ^ Equivale al voto de pobreza de las órdenes religiosas cristia- 
nas, pues consiste en desprenderse el aspirante de todas las 
riquezas que posea, excepto en la cantidad estrictamente precisa 
para vivir. — 2^ La renuncia de todos los cargos que le pro- 
porcionen honor y fama en el mundo \ — 3* El abandono de 
toda afición partidista a determinada escuela teológica, moral 
o canónica, renunciando así a todo fanatismo e intolerancia. — 
4^ La penitencia y odio a todo pecado de la vida pasada. Lle- 
nadas estas condiciones, el aspirante se sentirá desligado de los 
lazos que le atan al mundo: riquezas, honores, fama científica, 
concupiscencia. Puede ya emprender la marcha hacia Dios, libre 
de obstáculos ^. 



22 — EL DIRECTOR ESPIRITUAL 

Pero el camino que ha de recorrer es uno solo y oscuro, 
entre los muchos que le ofrecerá el demonio para extraviarlo. 
De aquí que el aspirante necesite de un maestro o director espi- 
ritual, que le guíe por la senda recta y segura y que le defienda 
y libre de todo peligro. El viajero que camina sin guía y sin 
auxiliares, se expone a perderse o a morir a manos de salteado- 
res. El árbol que crece sin rodrigón, difícilmente llega a dar 
fruto. El novicio debe, asimismo, someterse a la dirección de su 
maestro, como el ciego a su lazarillo en los pasos peligrosos. 



■> Esta renuncia está inspirada en los mismos motivos de humildad que im- 
pulsaban a los monjes cristianos del oriente a renunciar toda dignidad eclesiástica. 
Cfr. Besse, op. cit., p. 422. 

2 Ihyd', III, 55. 

ALGAZEt, — 13 



194 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



Encomiéndele, pues, todos sus negocios espirituales y obedézcale 
sin contradicción, aun en las cosas más pequeñas, pues Ka de 
tener por cierto que más le aprovechará seguir sus consejos, aun 
siendo errados, que no los propios, aunque a él se le antojen 



mejores ^ 



Todas las reglas monásticas cristianas coincidían, en oriente 
y occidente, al recomendar, a los monjes en general y a los novi- 
cios especialmente, la obediencia omnímoda al superior, Casiano, 
en sus Institutiones y Coniationes, aduce, en este punto, la misma 
razón que Algazel para justificar la necesidad que el principiante 
tiene de un maestro a quien obedezca en todo, a saber: porque 
así estará al abrigo de los peligros, que envuelve la voluntad 
propia, y de las ilusiones del juicio personal ^. 



23 — MEDIOS GENERALES DE PERFECCIÓN PARA EL NOVICIO: AYUNO, 
VIGILLA, SILENCIO Y RETIRO 

Supuesta la vocación decidida en el aspirante y la renuncia 
efectiva al propio parecer y a las cosas mundanas (renuncia equi- 
valente a los votos de obediencia y de pobreza en el monacato 
cristiano), toca ya al director espiritual encaminar al novicio por 
la senda de la perfección. Cuatro son los instrumentos o medios 
generales que debe poner en sus manos para lograrla: el ayuno, 
la vigilia, el silencio y el retiro. A reserva de estudiarlos más a 
fondo y detenidamente en los capítulos correspondientes de la 
ascética purgativa especial, Algazel se limita aquí a ponderar el 
respectivo valor de cada uno, en función del fin común que con 
ellos trata el director de conseguir. Este fin no es otro que pur- 
gar el corazón del aspirante, para que, una vez limpio de vicios 
y defectos, pueda, en ulteriores etapas de la vía espiritual, llegar 
a la contemplación y unión con Dios. 



1 Ihya, III, 56. 

2 Cfr. Besse, op, cit., pp. 190-191. 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 195 

Ahora bien, el ayuno y la vigilia, debilitando la energía 
fisiológica, refrenan la concupiscencia o sensualidad, de una 
parte, y, de otra, aguzan las facultades mentales y emotivas; son, 
por lo tanto, aptísimos medios para evitar los pecados y recibir 
las iluminaciones divinas. «Mortificad con el ayuno vuestros 
vientres; quizá de este modo vuestro corazón llegará a ver a 
Dios.» Estas palabras que Algazel pone en boca de Jesús para 
confirmar esta doctrina, denuncian su origen cristiano \ 

Por lo que toca al silencio, debe ser casi absoluto, evitando 
toda conversación inútil, aun con el maestro o con los fámulos 
que le sirvan la comida, porque, de una parte, toda charla inútil 
disipa el corazón, y, además, roba tiempo a la oración y medi- 
tación, j, de otra parte, el silencio fecunda y aviva el entendi- 
miento. 

El retiro, finalmente, contribuye a la mejor guarda de los 
sentidos, especialmente el oído y la vista, que son las ventanas 
del alma, y así ésta vive más recogida, menos disipada y, por 
ende, más apartada del mundo y mejor dispuesta para ver y oír 
a Dios. La reclusión en oscura celda o, al níenos, el cubrirse la 
cabeza con el capuchón, es lo que Algazel recomienda al novi- 
cio para mejor lograr esos fines ^. 



24 — SINOPSIS DE LAS PRINCIPALES ETAPAS DE LA VÍA 

ILUMINATIVA 

Antes de pasar al estudio de la ascética purgativa especial, 
Algazel pone fin a la general trazando un rápido bosquejo de 
la marcha que el devoto habrá de seguir para llegar a la meta 
de la perfección, o sea a la contemplación extática. A reser- 
va de explicar más detenidamente esa marcha en la vía uni- 



^ El texto, aunque apócrifo, está inspirado en Mat., V, 6, 8. 
2 Ihya', III, 56. Sobre la práctica monástica de estos dos últimos medios de 
perfección (el silencio y el retiro), cfr. Besse, op. cit., pp. 270, 489-495. 



196 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



tiva O mística, limítase aquí a las siguientes normas capitales de 
dirección ^ 

1^ .Purgado ya el corazón del novicio de todo pecado y 
ocasión externa de pecar, ha de ponerse gran empeño en que se 
despoje asimismo de toda afición interna a los lazos mundanos. 
El logro de este desasimiento afectivo exige más o menos larga 
lucha, según las personas; pero el director espiritual lo logrará 
seguramente con habilidad y prudencia. La táctica consiste en 
dividir para vencer y en conducir al aspirante paso tras paso, co- 
menzando por los más fáciles ^. — 2^ Rotos o, al menos, afloja- 1 
dos los lazos del mundo, la purgación del alma estará lograda y 
se podrá pasar a la vía que los ascéticos cristianos llaman ilumi- 
nativa, mediante la práctica de las virtudes y los ejercicios de 
oración, meditación y contemplación. — 3^ Las oraciones voca- 
les de devoción deberán reducirse poco a poco, hasta limitarlas 
a una sola jaculatoria breve, recitada con frecuencia, la cual ayude 
a conseguir la continua presencia de Dios ^. — 4^ Este ejercicio 
de oración vocal pasará, por sí mismo, a convertirse en oración 
mental o meditación, cuando el alma, abstraída de todo otro pen- 
samiento inútil, ajeno y mundano, se engolfe y reconcentre en 
la idea de Dios y de sus perfecciones, expresadas en las palabras 
de la jaculatoria ''. — 5^ La oración mental o meditación será re- 

1 Ihyü', III, 57-58. 

2 Este consejo del festina tente es tópico en los escritores ascéticos cristianos. 
Cfr. San Francisco de Sales, Vida devota, parte III, c. 10. 

^ El origen monástico de este ejercicio de las jaculatorias es bien conocido. 
San Agustín, en su Epístola ad Proham (n° 121), dice: Dicuntar fratres in Aegyp- 
to crebras quidein hahere orationes, sed eas tamen brevissimas et raptim quodammo- 
do jacúlalas. Es asimismo vulgar la recomendación de los ascéticos cristianos de 
moderar la cantidad de rezos y prácticas devotas exteriores, al pasar de la vía pur- 
gativa a la iluminativa. 

* Los ascéticos cristianos consideran también la oración vocal meditada y la 
presencia de Dios como pródromos o disposiciones del ejercicio más alto, que es la 
meditación y contemplación propiamente dichas. Algunos, como Lehodey (Los ca- 
minos de la oración mental, parte II, c. 7), describen un «modo de orar por com- 
pás» análogo al que Algazel recomienda, pues consiste en recitar una breve ora- 
ción vocal con detenciones, instantáneas y acompasadas, de meditación sobre el 
sentido de las palabras, para evitar mejor las distracciones. 



ASCÉTICA PURGATIVA GENERAL 197 

comendable al devoto, si a juicio del director posee talento na- 
tural y sólida instrucción religiosa, que le garanticen contra erro- 
res dogmáticos e ilusiones falaces; de lo contrario, le será más 
útil continuar en el ejercicio anterior, el de las jaculatorias, acom- 
pañado de prácticas extemas de piedad y de trabajos manuales 
para el servicio de sus hermanos que sean capaces de aquellos 
otros y más altos ejercicios \ — 6^ Los que se consagren a la 
meditación y contemplación deberán también prevenirse contra 
las tentaciones de vanagloria u orgullo espiritual, nacidas de las 
mismas revelaciones con que Dios comience a distinguirlos. El 
consentimiento a esos pensamientos de vanidad determinará en 
el alma tibieza o flojedad en la marcha hacia la perfección. — 
7^ En cambio, desechadas tales tentaciones, el ejercicio de la 
contemplación no tardará en conducir al alma a la meta de la 
iluminación divina, acompañada de un sinnúmero de gracias, ca- 
rismas y privilegios sobrenaturales ^. — 8^ El último peligro, que 
al devoto se le ofrecerá en su camino, será la tentación de comu- 
nicar a los demás las ilustraciones recibidas de Dios, por medio 
de pláticas espirituales. El deseo de cautivar a sus oyentes hará 
que se esmere en dar a sus palabras todos los atractivos del arte 
literario. Si cree acertar, el demonio le desanimará- sugiriéndole 
la idea de que todo su trabajo es inútil, porque sólo a Dios debe 
atribuir el éxito de sus sermones. Mas si se cree fracasado por- 
que otros más elocuentes consiguen mayores éxitos, el demonio 
le tentará entonces con la envidia. Sólo enderezando sus traba- 
jos apostólicos a la gloria de Dios, logrará superar este último 
obstáculo, que es el mayor. 

Este bosquejo sinóptico de las dos vías, iluminativa y uniti- 
va, que Algazel intercala entre la ascética purgativa general y la 
especial, tiene su modelo cristiano en los últimos peldaños de la 

'' En este punto, Algazel recomienda que el novicio descubra a su maes- 
tro sincera y totalmente sus estados de conciencia, a fin de evitar las ilusiones 
a que su espíritu se vea expuesto por ignorancia o inexperiencia. Asimismo lo 
recomienda Santa Teresa de Jesús en sus Moradas (VI, c. 9, n° 7) y en su Vida 
(c. 25, n° 8). 

2 En el Minháy Algazel las enumera, como epílogo, minuciosamente. 



198 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Scala paradisi de San Juan Clímaco (siglo VI): el alma, desli- 
gada de todo lo terreno y purificada de los vicios, conságrase a 
la soledad en el retiro de la celda y sustituye todos los ejercicios 
de devoción por el de la oración extraordinaria, la cual se carac- 
teriza por la meditación de una breve plegaria vocal; esta plega- 
ria se convierte poco a poco en un acto mental afectivo, de 
unión familiar con Dios, desechadas todas las ideas, recuerdos y 
tentaciones, capaces de distraerle \ 

"• Cfr. Pourrat, op. cit., I, pp. 463-6. 



PARTE PRIMERA 

LA ASCÉTICA PURGATIVA ESPECIAL 



AUNQUE en sus varios opúsculos ascéticos, tales como los titu- 
lados Mlzdn, Arha'^ln, Badaya, Minhdy, Ayyuha, etc., 
Algazel sigue diferentes planes de exposición de esta materia, 
todos, sin embargo, coinciden en sus líneas generales con el plan 
<jue adopta en el Ihya', el cual, según ya dijimos, no se funda 
tanto en la clasificación aristotélica y estoica de las pasiones que 
se trata de corregir, como en el orden metódico de su mortifica- 
ción, aconsejado por los escritores ascéticos del monacato cris- 
tiano oriental para la formación de los novicios. 

En él, como se irá viendo, si bien atiende a veces a los sen- 
tidos que hay que mortificar, o a los órganos corpóreos que son 
asiento de los vicios, o a los peligros y ocasiones de pecado que 
hay que huir, lo general, sin embargo, es tomar los vicios mismos 
como norma y base del estudio, comenzando por los más graves 
y comunes, para llegar gradualmente a los más espirituales, suti- 
les y difíciles de enmendar. 

Este plan de su ascética purgativa tiene, pues, un palmario 
origen cristiano. Algazel, en efecto, estudia los vicios capitales 
en un orden que es casi idéntico al seguido por Casiano en sus 

Conlationes (V , 2): Octo sunt principalia vitia lum^ «gas- 

trimargia», quod sonat ventris ingluvies; a'"», «fornicatio»; 
jtim^ «philargyria», id est, avaritia sive amor pecuniae; 
^«"t, «ira»; ^'"f^, «tristitia»; 6«'«, «acedia», id est anxietas sive 
taedium cordis; yum^ «cenodoxia», id est, «jactantia» seu vana 
gloria; S"'", «superhia». Recientemente ha demostrado Han- 
sherr ^ que el número de estos vicios, sus nombres y el orden de 



"" U origine de la théorie oriéntale des huits peches capitaux, apud Orientaíia 
Christiana, XXX, 3, pp. 22-33. Roma, 1933. 



202 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

SU enumeración no traen su origen de la moral estoica, como han 
pretendido Zóekler y Schiwietz, sino remotamente de los malos 
pensamientos enumerados en el texto evangélico (Mat,, XV, 19): 

de cor de enim exeunt cogitationes maíae, homicidia, adul- 

teria, fomicationes, furta, falsa testimonia, híasphemiae. Orí- 
genes y Evagrio fraguaron sobre estas líneas generales un catá- 
logo de los vicios que coincide en su número, orden y nombres 
con el de Casiano, arriba transcrito, que a su vez fué el inspira- 
dor de todos los planes de ascética purgativa usados en el mo- 
nacato cristiano oriental y occidental. 

A él también se ajusta casi el que Algazel sigue en su 
Ihyd' (III, 59-292), como vamos a ver: gula, lujuria, vicios de 
la lengua, ira, odio, envidia, avaricia o amor del mundo y de las 
riquezas, amor de la fama, hipocresía, , soberbia, vanagloria y pre- 
sunción. Ni es de extrañar que aquí el número sea mayor de 
ocho, porque varios de estos vicios redúcense sin esfuerzo a los 
otros por su evidente sinonimia y porque semejantes diferencias 
se advierten también en el catálogo de Orígenes (según ha demos- 
trado Hansherr) cotejado con el de Evagrio y el de Casiano. 

De cada vicio examina Algazel su definición esencial, las 
varias especies que lo integran, las causas psicológicas que lo 
determinan u ocasionan y los remedios que deben aplicarse para 
su curación. De estos remedios, unos son prácticos, es decir, que 
consisten en determinados ejercicios, impuestos al devoto para 
refrenar el ímpetu de la pasión correspondiente; otros son teóri- 
cos y se reducen a la meditación atenta de la fealdad de cada 
vicio y de los estragos morales que en el alma producen. Para 
facilitar esta meditación, el capítulo de cada vicio lleva un ex- 
tenso prólogo, repleto de sentencias alcoránicas y de textos ascé- 
ticos, atribuidos a Mahoma o a sus Compañeros o a grandes 
maestros de espíritu. En nuestra exposición omitiremos casi siem- 
pre toda esta documentación textual, según ya advertimos en la 
Introducción de este libro, para limitamos a lo que sea doctrina 
personal de Algazel. 



CAPITULO V 

PURGACIÓN DE LA SENSUALIDAD 

1. La gula y sus danos espirituales. — 2. Remedios contra la gula. — 3. De la 
lujuria y su mortificación. — 4. De la castidad y continencia. 



1 — LA GULA Y SUS DAÑOS ESPIRITUALES ^ 

POR la mortificación de este vicio comienza Algazel el trata- 
do de su ascética purgativa, sin duda porque él es la fuente 
de todos los demás: por él se introdujo el pecado en el mundo, 
ya que por gula se rebelaron Adán y Eva contra Dios; de él 
nace la lujuria; ambos, luego, engendran la avaricia de riquezas y 
ambición de honores, que son medios para lograr los deleites 
sensuales; la avaricia y la ambición, si encuentran obstáculos, en- 
gendran a la envidia y a la ira; y una vez satisfechas, producen 
la soberbia y vanidad. Estas mismas razones parece que movie- 
ron a los ascetas cristianos de oriente, según dice San Juan Clí- 
maco en su Escala (grado 26°), a comenzar por la mortificación 
de la gula la formación de los novicios ^. 

Para que éstos se decidan a mortificarla, enumera Algazel 

■• ihya, III, 59-73: Kitdh \asr al-sahiaatayn: al-qainl ft sahtvat al-hatn. 

2 Cfr. San Gregorio, M.or., lib. 30, c. 13: Ñeque ai conftictutn spiritualis 
agonis assurgitur, si non prius intra nosmetipsos hostis possitus, gulae videlicet 
appetitus, edometur. — Ibid., c. 26: Nullus palmam spiritualis certaminis appre- 
hendit, qui non in semetipso prius, per aflictam coneupiscentiam, carnis ineenti'oa 
devicerit. 



204 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

las diez ventajas espirituales del hambre, opuestas a los diez ma- 
les que acarrea la hartura: 1° La gula oscurece la inteligencia y 
entorpece la razón; es, pues, un obstáculo grave para la medita- 
ción de las cosas divinas y para recibir las ilustraciones celestia- 
les, que es el fin último del combate ascético y de la vida devo- 
ta. — 2° Afina el hambre la sensibilidad, tanto como la hartura 
la embota; por eso, el goloso, aunque ore y medite, es incapaz 
de sentir las santas y puras emociones de la vida espiritual, pues 
su corazón está como acorchado por la hartura. — 3° El ham- 
bre debilita, entristece y humilla, tanto como la hartura reanima, 
alegra y exalta; ahora bien, sabido es cómo predispone esta exal- 
tación y regocijo inmoderado a la negligencia en el servicio de 
Dios y al pecado: el alma que ha de ser perfecta, tiene que es- 
timarse como nada ante Dios, y esta humildad y anonadamiento 
nadie mejor lo logra que quien se satisface con un bocado de 
pan y un sorbo de agua. — 4° El harto no se acuerda del ham- 
bre, uno de los tormentos del infierno, y este olvido engendra 
en su corazón negligencia en el servicio de Dios; en cambio, el 
hambre tráele la memoria de las terribles privaciones del infier- 
no. — 5° El hambre refrena todas las concupiscencias y doma 
todos los apetitos pecaminosos, pues la materia y fóinite de toda 
energía y potencia humana, en los alimentos reside, y amenguan- 
do la alimentación, habrán de debilitarse seguramente sus impul- 
sos. La felicidad del hombre estriba en el dominio de los apeti- 
tos, y su infelicidad en dejarse dominar por ellos; y para domar- 
los, hay que hacer lo que con las bestias: acortarles la ración. 
Sobre todo, refrena el hambre dos apetitos inmoderados: el de 
la lengua y el venéreo. El harto busca nuevos placeres en la vida 
social, con charlas inútiles y maldicientes y con relaciones sexua- 
les; y aunque no llegue a consumar el pecado deshonesto, le será 
imposible evitar los malos pensamientos y deseos que le asaltarán 
aun en medio de la oración \ — 6° El mucho comer trae el mu- 



■• San Jerónimo (Itt Jo-oin.) dice: Esus carnium et potus vini, •oentrísque sa- 
turitas, seminarium libidinis est. — Casiano (Inst., lib. 9, c. 13) añade: Impossihile 
est saturum ventrein pugnas interioris hominis non experirí. 



PURGACIÓN DE LA SENSUALIDAD 205 

cno dormir, cuyo menor daño es perder el tiempo, que Dios; 
nos otorga para servirle, y el gusto en la devoción. — 7° Es 
también obstáculo para las prácticas de la vida devota, pues el 
tiempo indispensable para comprar, guisar y comer los alimen- 
tos, hay que robarlo al rezo y a la meditación; aparte de que 
difícilmente ayunará el habituado a los deleites de la mesa. — 
8° La sobriedad, además, es garantía de salud contra las enfer- 
medades, todas las cuales nacen de los excesos en el comer; ahora 
bien, la enfermedad quita ganas y tiempo para la vida devota: no 
dejan rezar ni meditar el dolor y molestias que consigo trae. — 
9° El mucho comer exige gastos y preocupaciones para procu- 
rarse los alimentos y los medios de adquirirlos \ — 10° La so- 
briedad permite al devoto ser caritativo con los pobres y huér- 
fanos; ahora bien, el mérito de la limosna es grande, cuando s& 
da quitándola del propio regalo, para atesorar así tesoros en la 
vida futura ^. 

2 — REMEDIOS CONTRA LA GULA 

La disciplina metódica para mortificar este vicio debe aten- 
der, según Álgazel, a tres puntos: 1° La merma gradual del ali- 
mento, no empeñándose en amenguarlo de un golpe, sino poco 
a poco, cercenando cada día, v. gr., la trigésima parte de un 
pan, para reducir así la ración total en un pan entero, al cabo 
del mes, de los dos diarios que el novicio acostumbrase a co- 
mer ^. El límite de la merma total dependerá del grado de per- 
fección a que se aspire: desde el mínimum de privación a que 
llegan los perfectos, y que consiste en lo estrictamente necesa- 

'' Cfr. Rosweyde, Vitae Patrum, 508 b: Comede panent tuum cuín sale et 
aqua, et non erit tibi necessitas aliquid coquendi aut longius evagandi. 

2 Algunos de estos diez males de la gula señaló ya San Gregorio (Mor., 
lib. 31, c. 31): De ventris ingíuvie inepta laetitia, scurrilitas, immunditia, multi- 
loquium, hebetado sensus circa intelligentiam propagantur. Cfr. Summa theol. de 
Santo Tomás (2^ 2"^ q. 148, a. 6). 

3 Esta misma industria era ya recomendada por los ascéticos del oriente cris- 
tiano: San Doroteo la usó con su novicio Dositeo. 



206 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

rio para vivir con la fuerza indispensable para rezar sentado, has- 
ta el máximum dentro de la sobriedad ascética, cuya medida es 
ya discutible, oscilando entre límites variables según la edad, el 
temperamento y el trabajo. Algunos ascéticos musulmanes daban 
esta regla: no comer, hasta sentir el dolor del hambre, y cesar 
de comer, antes de haberlo apaciguado por completo \ — 2° Es 
preciso, además, determinar de antemano el tiempo en que se ha 
de tomar el alimento, y no infringir jamás el plan fijado. En esto 
caben también grados: desde el máximum, que excede de un pe- 
ríodo de tres días en ayunas (al cual sólo llegan los místicos, ab- 
sortos en la contemplación de las cosas divinas), hasta el míni- 
mum, que consiste en no hacer más de una sola comida al día. 
En este punto, Algazel señala casos heroicos y extraordinarios 
de ascetas que imitaron y aun superaron el ayuno milagroso de 
Cristo en el desierto ^. — 3° Finalmente, hay que disciplinar 
asimismo la calidad y especie del alimento. En este punto, lo 
menos que el novicio debe imponerse es la privación de todo 
manjar delicado y suculento, especialmente la carne y los dulces; 
y en cuanto al pan, prescindir del de harina de flor de trigo, 
para contentarse con el de cebada molida y sin cerner ^. Fuera 
de estos tres puntos cardinales, Algazel recomienda acompañar 
y seguir la comida con el rezo y la lectura del Alcorán, para evi- 
tar el sueño que trae la hartura, para dar, además, gracias a Dios 

■• En este punto de la cantidad, son cuatro los grados que Algazel establece: 
los dos extremos señalados en el texto y otros dos intermedios, cuya respectiva ra- 
ción es de un pan y de dos panes al día (Ihya, JII, 66). — Casiano refiere asimis- 
mo que era ley entre los Padres del desierto reducir su comida diaria a dos panes 
que vix lihrae unius pondus habere certissimtun est. 

^ Casiano consigna asimismo ejemplos de monjes del desierto que pasaban 
dos, tres y cuatro días sin tomar alimento. Y en tiempo de San Agustín era frecuen- 
te en Roma esta austeridad entre hombres y aun entre mujeres. Cfr. De mor. Ecctes., 
lib. 1, c. 33. Lo normal era comer una vez al día, por la noche. 

3 Toda esta disciplina de la gula denuncia su origen cristiano en la semejan- 
za que ofrece con la del monacato oriental. El mismo Algazel la sugiere en más de 
un pasaje (cfr. Ihyá\ III, 76) refiriendo ejemplos de abstinencia y ayuno de los 
monjes cristianos (ruhhan), así como sentencias atribuidas a Jesús para encarecer la 
virtud de la austeridad en la comida (cfr. Ihya', III, 60, 61). 



PURGACIÓN DE LA SENSUALIDAD 207 

y para enderezar hacia El la intención en el comer, como en to- 
dos los actos \ 

Pero todas estas normas de disciplina deben estar subordi- 
nadas a la discreción del justo medio en que la virtud estriba, 
pues el hambre no es, siempre y para todos los hombres y es- 
tados, virtud en una misma medida. Este justo medio consiste, 
para Algazel, en huir a la vez de dos extremos exagerados: uno, 
el dolor del hambre, tan molesto, que quite toda atención para 
el servicio de Dios; y otro, el peso del estómago, que asimismo 
prive de la devoción ^. El ideal será el lio sentir que hay estó- 
mago, para consagrarse con plena libertad de espíritu a la vida 
devota, a imitación de los ángeles, que están libres de las nece- 
sidades corpóreas, sin experimentar ni el hambre ni la hartura. 
Pero este ideal es inasequible a los novicios, que están habitua- 
dos al exceso; por eso, para ellos, que son los más, hay que pro- 
curar que lleguen al justo medio, mortificando el vientre con el 
dolor del hambre, aunque los ya disciplinados y perfectos, que 
son los menos, puedan eximirse de tales mortificaciones, para 
ellos innecesarias. Claro.es que el devoto debe guardarse mucho 
de la fácil ilusión, en que algunos caen, creyéndose ya disciplina- 
dos y exentos de la necesidad de mortificar el vientre. Por eso, 
no conviene que el maestro de novicios les descubra estas ex- 
cepciones, mientras están sometidos a la disciplina ascética, ni 
que tampoco él se singularice en la comida, imponiendo a los 
novicios privaciones a las que él mismo no se someta. 

De otras dos tentaciones frecuentes hay también que huir en 
la mortificación de la gula, las cuales nacen ambas de hipocresía 
espiritual: 1^ Una de ellas consiste en que sienta todavía el no- 
vicio los estímulos del apetito desordenado del vientre, ya en la 
cantidad, ya en la calidad; pero, en vez de confesar sinceramen- 
te al director espiritual el estado de su conciencia, oculte sus de- 



'' San Jerónimo (Ad Fur. vid.) decía asimismo: Quando comedís, cogita quod 
statim tihi orandum, tilico et legendam. 

2 San Jerónimo (Ad Celan.) dice: Sic debes jejunare..... ut, fracto corporis 
appetitu, nec in lectione nec in psalmis nec in vigiliis sólito quid minus facías. 



208 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

seos pecaminosos aparentando virtud en comunidad, y luego, en 
secreto, los satisfaga. Como sutilmente observa Algazel, laten en 
esta conducta dos imperfecciones: la real, que se trata de ocul- 
tar a los demás, y la qué consiste en aparentar una perfección 
que no se tiene; son, pues, dos mentiras: una en público y otra 
en secreto; son dos infidelidades en el servicio de Dios: una, ante 
los demás, y otra, a solas, despreciando la mirada penetrante del 
Señor que escudriña lo íntimo del corazón. Por eso, los perfec- 
tos siguen opuesta conducta: aunque a los ojos de Dios se pri- 
ven de todo apetito, a los de los hombres aparentan sentir to- 
davía sus estímulos, para su mayor. humillación. De esa manera, 
logran doble mérito: el de mortificar la gula y el de mortificar 
la vanidad. Ni hay que dar oídos al demonio cuando nos sugie- 
ra que esta conducta puede ser un mal ejemplo para los demás; 
pues antes le interesa al devoto su propia perfección que no la 
ajena. — 2^ El otro peligro espiritual consiste en que el devoto, 
pudiendo refrenar su gula y refrenándola de hecho, guste de que 
su abstinencia sea conocida de los demás. Venció un enemigo 
flaco, para ser vencido por otro peor: la vanidad. En tal caso, 
preferible es que el devoto coma de aquel manjar un poco, a fin 
de combatir la tentación de vanidad, sin perder el mérito de su 
abstinencia. De lo contrario, obraría como quien huyese de un 
escorpión para caer en una serpiente \ 



3 — DE LA LUJURIA Y SU MORTIFICACIÓN ^ 

El apetito sexual nos ha sido dado por Dios para dos fines, 
según Algazel: para la conservación de la especie humana y para 
que los deleites que su satisfacción produce nos ayuden a vislum- 
brar, aunque de muy lejos, los de la vida futura. Gravísimos son, 
sin embargo, los daños que este apetito acarrea para la salud del 



'' Idénticas recomendaciones contra la vanidad en el ayuno hace Casiano 
(Inst., lib. 11, c. 18). 

2 Ihya, III, 73-77: Al-qa-wl ft sahwat al-fary. 



PURGACIÓN DE LA SENSUALIDAD 209 

alma: si no se le refrena dentro de los límites justos que la razón 
y la revelación prescriben, domina al alma con tal imperio, que 
sólo piensa ésta en buscar medios y artes para satisfacerlo, sin 
cuidarse ya de su vida espiritual, y llegando en su obcecación a 
dos excesos: uno es el de tomar medicamentos afrodisíacos para 
aumentar la concupiscencia, como el glotón toma aperitivos para 
excitar el hambre; otro es el de apasionarse por determinada 
persona. 

El primero de estos dos vicios es tan absurdo y necio, como 
el empeño de aquel que, atormentado por una voraz serpiente, 
la excitase cuando, por estar dormida, no puede atormentarle; el 
apetito sexual es, en efecto, lo mismo que el del hambre, un do- 
lor, del cual tratamos de libramos satisfaciéndolo. El otro vicio, 
el de la pasión amorosa por una determinada persona, es también 
irracional y absurdo; tanto, que en este respecto obra el hombre 
con menos discreción que las bestias, las cuales satisfacen el 
apetito sexual con cualquier individuo de su especie; mientras 
que el hombre, no contento con dejarse dominar por la lujuria, 
que es el más vil y grosero de los apetitos, aún añade a este 
envilecimiento otro mayor: el de someterse a la servidumbre de 
una determinada persona. 

Algazel recomienda por eso una escrupulosa vigilancia para 
cortar en sus principios toda peligrosa inclinación de amor o 
simpatía a la persona amada, evitando las miradas si está pre- 
sente, y el pensar en ella durante la ausencia. De lo , contrario, 
asegura que es muy difícil vencer la pasión, una vez que se haya 
entrado por las puertas del alma. Con donoso gracejo dice que 
tan fácil como es evitar, con la simple ayuda de la brida, que el 
asno entre por la puerta, es luego dificilísimo hacerle salir, una 
vez dentro, tirándole de la cola. Así, la pasión amorosa, una vez 
dentro del alma, sólo puede ser expulsada con violento y penoso 
combate, especialmente mediante el ayuno. Si el remedio resul- 
tare ineficaz, Algazel aconseja el matrimonio. 

Mas aquí se plantea de nuevo el problema de la convenien- 
'cia de la virginidad o del celibato para los que profesan vida de 
devoción. Como ya dijo Algazel al tratar del matrimonio, es 

ALGAZEI. — 14 



210 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

preferible para el novicio el celibato, porque, más libre de pre- 
ocupaciones mundanas, podrá así consagrarse al servicio de Dios 
por entero, sin que su corazón divida sus afectos entre Dios y 
la mujer. Si, a pesar de esto, nota el novicio que el apetito se- 
xual le domina aún y no puede refrenarlo con ayunos y austeri- 
dades continuas, sintiéndose incapaz de reprimir su vista para 
mirar a las mujeres, aunque no llegue a pecar de deseo, ni de 
obra, entonces es señal de que el celibato no le conviene y de 
que debe casarse, porque, de lo contrario, las miradas mal repri- 
midas engendrarán en su alma malos pensamientos y deseos, que 
acabarán por llevarle a pecados de obra. El adulterio de los ojos 
es ya un grave pecado, conío Jesús nos lo enseñó cuando dijo: 
«Guardaos de mirar, porque la mirada siembra en el corazón la 
concupiscencia, y ella es ya suficiente tentación.» Mucho más 
urgente será el matrimonio para el novicio, si viere que no puede 
dejar de mirar á los mucbaclios, pues la inclinación a la pede- 
rastía es más grave y peligrosa, a causa de que no puede reme- 
diarse como la inclinación al adulterio. Síntoma infalible de que 
el afecto a los muchachos es desordenado y pecaminoso será éste: 
que al verlos sienta inclinación a contemplar su belleza, a acercar- 
se a ellos ya tocarlos; porque si bien es instintivo e inocente el 
mirar y el deleitarse ante la belleza física o artística, v. gr., los 
árboles, las flores, las fuentes de agua cristalina, los vestidos ele- 
gantes y bellos, los dorados techos de una sala, las barbas blan- 
cas y hermosas de un anciano venerable, etc., nadie experimenta 
inclinación a besar y abrazar estos objetos bellos \ 

El matrimonio del novicio, contraído por esos motivos, no 
será razón para que abandone sus propósitos de consagrarse a la 
vida devota, puesto que, según se dijo al tratar del matrimonio, 
éste es tan compatible con la devoción como el celibato, siempre 
que en aquél se observen las reglas allí consignadas para lograr 
la perfección espiritual. Ejemplos abundantes ofrece Algazel de 
místicos musulmanes que armonizaron la perfección devota con 



■> Cfr. 5. Basit. De abdicat. rer.: Juvenis sive aetate sive animo fueris, 
aequatium tuorum consuetudinem defugito, ab illisque.te..;.. procttt abducito. 



PURGACIÓN DE LA SENSUALIDAD 211 

la vida conyugal. Mas si el novicio advirtiere que ésta le ha de 
apartar de Dios, mejor le será optar por el celibato. En resumen, 
el matrimonio deberá ser para el novicio el recurso último contra 
la lujuria, cuando no la consiga refrenar ni con el ayuno ni con 
la modestia en la vista ni con los ejercicios de piedad ni con 
ocupaciones continuas que le distraigan y disipen la tentación. 



4 — DE LA CASTIDAD Y CONTINENCIA ^ 

La excelencia de la castidad, así lograda, corre parejas con 
el esfuerzo que exige el conquistarla: el apetito sexual es, efec- 
tivamente, el más violento y rebelde de refrenar; la mayoría de 
los hombres se dejan vencer por él; y si se abstienen de pecar, 
es, o por falta de medios y ocasión, o por temor del castigo tem- 
poral a que se exponen, o por pudor y vergüenza, o por caute- 
la contra las enfermedades que su abuso acarrea; pero ninguno 
de estos motivos, naturales y humanos, es meritorio ante Dios, 
aunque el abstenerse por ellos sea preferible que pecar; la pure- 
za y castidad sólo es meritoria cuando se funda en el temor de 
Dios; es decir, que merece el título de continente y casto, tan 
sólo el que se abstiene pudiendo satisfacer el apetito sin que de 
ello se le siga daño alguno temporal ni eterno. Por eso dijo Ma- 
homa que «el que, sintiendo la pasión amorosa, es casto y con- 
tinente y refrena su amor y muere, muere mártir». El modelo 
de esta virtud es el patriarca José, que resistió a las provocacio- 
nes de la mujer de Putifar. A imitación suya, muchos süfles 
guardaron virginidad perpetua y perfecta, aun rodeados de pe- 
ligros y tentaciones; y Algazel se detiene a referir algunos de 
estos casos ejemplares, para animar a los novicios a la mortifica- 
ción de la lujuria. 

La modestia en el mirar, aparte de ser el mejor remedio, su- 
pera en mérito a la virtud misma de la castidad, porque la sim- 
ple mirada ni es por sí misma pecado, ni envuelve los peligros 

1 Ihyá', III, 77-79. 



212 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

temporales de la fornicación o el adulterio; así, pues, privarse 
de lo que es lícito en sí, y exigiendo tal privación un extraordi- 
nario esfuerzo, tiene que ser gran virtud, puesto que se hace 
por motivos sobrenaturales, es decir, por Dios. 

Para lograr esta virtud, Algazel recomienda exquisita vigi- 
lancia: hay que estar muy sobre sí, porque la primera mirada es 
casi siempre inconsciente e inculpable por ende; mas si se reite- 
ra, ya puede ser pecaminosa, como fómite de la concupiscencia. 
Al sentir, pues, el estímulo de reiterar la mirada, debe el novi- 
cio reflexionar así: si miro a esa mujer y me gusta su belleza, la 
concupiscencia nacerá, y como no puedo ni debo satisfacerla, 
tan sólo lograré mirándola el disgusto de esta privación, por el 
esfuerzo que necesitaré hacerme para refrenar el deseo pecami- 
noso; si, en cambio, es fea la mujer, resultaré defraudado y sen- 
tiré disgusto, en vez de deleite, además de haber ofendido a 
Dios de pensamiento; luego en ambos casos lograré tan sólo dis- 
gusto y pecado. 

Una escogida colección de ejemplos de castidad heroica y de 
continencia o modestia cierra este tratado de la lujuria, para mo- 
ver a los lectores a su imitación. La lectura de algunos de esos 
casos ejemplares trae a las mientes el recuerdo de otros análogos 
que llenan las páginas de las Vitae Patrum Eremi. 



CAPITULO VI 

PURGACIÓN DE LOS VICIOS DE LA LENGUA ^ 

1. Vicios de la lengua; sus varias formas y corrección. 1° Las palabras inúti- 
les. — 2" La locuacidad. — 3° Las conversaciones. — 4° Las polémicas y discu- 
siones. — 5" Las disputas y querellas. — 6° Los discursos afectados y floridos. — 
7** Las palabras deshonestas e injuriosas. — 8° Las maldiciones o imprecaciones. — 
9** Las poesías y canciones. — 10° Los donaires o ironías. — 11" La irrisión o la 
burla. — 12° La divulgación del secreto. — 13° Las promesas falaces. — 14° La 
mentira. — 15° La maledicencia. — 16° La murmuración. — 17° La doblez en 
las palabras. — 18° El elogio. — 19° La negligencia. — 20° Las preguntas. — 
2. Origen monástico cristiano de esta doctrina. 



1 — VICIOS DE LA LENGUA; SUS VARIAS FORMAS 
Y CORRECCIÓN 

SON tantos y tan graves los que tienen su origen en este 
órgano corpóreo, que Algazel no vacila en recomendar el 
silencio casi absoluto, como remedio único para evitarlos. Aco- 
giéndose a la autoridad de dos sentencias atribuidas a Jesús, 
afirma que con el silencio se logran las nueve décimas partes de 
la vida devota, y que sólo callando es como se conquista el 
paraíso. Las palabras, en efecto, o son sencillamente dañosas, o 
francamente útiles, o inútiles del todo, o mixtas de utilidad y 

1 Ihya, III, 79-113: Kitáb 'áfát aUlisan. 



214 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

daño para la salud eterna. Exceptuado el segundo miembro de 
esta clasificación cuadripartita, es evidente que en los tres res- 
tantes el silencio evita todo peligro de pecado o, al menos, de 
pérdida de tiempo. Pero, aun en el caso de que las palabras sean 
útiles para el alma, son tan sutiles los peligros de maledicencia, 
vanidad, hipocresía, etc., a que se expone el devoto hablando, 
que con razón se puede concluir con la sentencia de Mahoma, 
que dice: «El que guarda silencio se salva.» 

Veinte son los defectos o pecados que la lengua puede co- 
meter. Algazel los estudia separadamente, en el orden de la me- 
nor a la mayor gravedad de cada uno, comenzando por las pala- 
bras inútiles y acabando por los vicios gravísimos de la detrac- 
ción o maledicencia, y señalando para cada cual su esencia, 
causas y remedios. 

1° Las palabras inútiles para la vida eterna e innecesa- 
rias para la vida presente deben ser evitadas por el devoto, 
aunque sean lícitas, porque de ellas se le tomará estrecha cuenta 
el día del juicio, a causa del tiempo precioso que con ellas per- 
dió. Debe pensar, en efecto, que si ese tiempo lo empleara en 
la oración o la meditación, quizá Dios le habría comunicado en 
ella luces y gracias infinitamente más preciadas que todos los 
bienes de acá abajo. Una sola palabra de rezo es capaz de edifi- 
carle un alcázar en el reino de los cielos. Por lo tanto, si pre- 
fiere las charlas inútiles, elige lo que vale nada, a cambio de lo 
que tiene un valor infinito. Obra, pues, tan neciamente como 
aquel que pudiendo lograr un tesoro, prefiere contentarse con 
un puñado de cieno, que de nada le sirve \ 

Son inútiles las charlas cuya omisión no acarrea perjuicio 
alguno. Tales, v. gr., aquellas cuyo tema versa sobre viajes, 
paisajes, sucesos, gustos personales de guisos, vestidos, etc. Es 
más: hasta son inútiles las charlas sobre la vida y ejemplos de 
maestros de espíritu, vistos o tratados por el devoto. También 
lo son las preguntas a los hermanos sobre su propia vida devota, 
pues no interesan al que las hace y obligan al que las recibe a 

•> Reminiscencia de Mat., XIII, 44 y Ad Philip., III, 7-8. 



PURGACIÓN DE LOS VICIOS DE LA LENGUA 215 

perder, cuando menos, el tiempo. A menudo, en efecto, son, 
además, dañosas e imprudentes, porque si, v. gr., se le pregunta 
al hermano si ayuna y contesta afirmativamente, es exponerlo a 
tentaciones de vanidad o, al menos, al peligro de perder el ma- 
yor mérito que acompaña al ayuno hecho en secreto; si, en cam- 
bio, por evitar ese peligro, contesta negativamente, falta a la 
verdad; y si se calla, ofende con su silencio despreciativo; y si 
se ingenia para eludir hábilmente la indiscreta pregunta, necesita 
para ello hacer un molesto esfuerzo mental, que a nadie sirve y 
consume un tiempo precioso. El estímulo que mueve a tales 
charlas es cierto prurito de curiosidad por saber lo que no nos 
importa; a menudo obedecen al simple deseo de hacernos agra- 
dables a nuestros prójimos; pero muchas veces no tienen otra 
causa que el gusto de pasar el tiempo en bagatelas. 

Su remedio será doble: uno, teórico, meditar en la brevedad 
de la vida, cuyos minutos son el capital con que podemos nego- 
ciar la salvación eterna; pensar que de la menor palabra se nos 
ha de tomar cuenta; que la lengua es como el anzuelo con que 
podemos pescar nuestra felicidad, etc.; otro remedio, práctico, 
es la soledad y el aislamiento, o también, si se hace vida común, 
imponerse el silencio, aun en las cosas necesarias, para habituarse 
así a guardarlo en las inútiles; finalmente, y en casos extremos, 
conviene corregir este defecto metiéndose piedrecillas en la 
boca \ 

2° La locuacidad o exceso en el hablar entra en la esfera 
del vicio anterior, por ser inútil en sí, aun cuando lo que se trate 
de expresar sea provechoso para el alma ^. 

3° Las conversaciones escabrosas, es decir, de materia 
que verse sobre pecados o cosas capaces de sugerir tentación, 
tales como aquellas en que se mencionan mujeres, orgías, placeres 
de gente rica, violencias de tiranos, etc., deben evitarse porque, 



"^ Ihya', III, 83. Este mismo recurso usaron los monjes cristianos del oriente. 
Cfr. Vitae Patrum, edic. Rosweyde, 568 a: Dicehant de ahbate Agathone: Qtiia 
per triennium tapidem in ore sao mittehat, doñee taciturnitatem disceret. 

2 Ihya', III, 84. 



216 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

aun suponiendo que ellas no fomenten en el corazón malos pen- 
samientos o deseos consentidos o que no lleguen a constituir 
pecado de maledicencia, son del todo inútiles, al menos, para la 
salud del alma, y con ello basta para que entren en la esfera del 
vicio primero \ 

4° Las polémicas y discusiones, entabladas para poner 
de relieve errores o descuidos del prójimo en sus palabras o en 
sus ideas, que no afecten a la pureza del dogma o de la moral, 
deben asimismo evitarse, porque, aun suponiendo que el que 
discuta tenga razón, es muy difícil que no moleste con su con- 
tradicción al adversario, humillándole, y que no incurra él mismo 
en el vicio de la vanidad y el orgullo o no se deje llevar de la 
ira, provocando así a su contrincante a idénticos excesos. De 
aquí que deba huirse de toda discusión, aunque se trate de con- 
tradecir al hereje. Es más prudente amonestarle con dulzura a 
solas; y si resultare inútil, ocúpese el devoto en lo que perso- 
nalmente le interesa y deje al otro pensar como le plazca. 
Este vicio es muy difícil de corregir, porque instintivamente la 
voluntad se ve como arrastrada a contradecir lo que la razón 
estima falso o inexacto. Por eso también conviene poner gran 
empeño en refrenar tal instinto, imponiéndose la mortificación 
del silencio ^. 

5° Las disputas y querellas en defensa de lo que uno 
cree su derecho, lesionado por el prójimo, son también un semi- 
llero de pecados, que conviene destruir. En efecto: aun supo- 
niendo que la querella se conduzca dentro de los estrictos lími- 
tes del derecho, con arreglo a las normas y procedimientos jurí- 
dicos y sin otra intención que la legítima defensa de lo justo, es 
muy difícil que el querellante refrene su lengua y no se exceda, 
porque la disputa irrita forzosamente y subleva la cólera, ha- 
ciendo ya olvidar a los contrincantes el derecho disputado, para 
pensar sólo en mortificarse mutuamente. Y aunque todos estos 
peligros no bastasen, todavía deja la disputa en el espíritu una 

1 Ihyá', ni, 84. 
a íhid. 



PURGACIÓN DE LOS VICIOS DE LA LENGUA 217 

tan profunda turbación, que es casi imposible desechar por mu- 
cho tiempo la idea fija en los episodios de la querella, y su re- 
cuerdo nos obsesiona hasta en los momentos de la oración ^ . 

6° Los discursos afectados y floridos, como toda manera 
de hablar que se salga de lo que es natural y corriente en el uso 
familiar, para la expresión sencilla, clara y concisa del pensa- 
miento, son síntoma de vanidad que debe evitarse siempre. Sólo 
cabe la excepción del orador sagrado, que puede usar de los 
adornos retóricos, aunque con sobriedad y en la medida necesa- 
ria para mover el corazón de los oyentes ^. 

7° Las palabras deshonestas e injuriosas, es decir, aque- 
llos términos que aluden sutil y metafóricamente a cosas y a 
actos lúbricos o repugnantes y que las personas decentes y hon- 
radas jamás usan, porque son patrimonio exclusivo de los hom- 
bres corrompidos, los cuales se sirven de ellas para injuriarse, 
deben también ser evitadas, sustituyéndolas por eufemismos, 
equivalentes en cuanto al sentido, siempre que sea indispensable 
su uso. Es imposible dar normas fijas en este punto, porque tales 
palabras varían de país a país, y no todas ellas tienen el mismo 
valor lúbrico, deshonesto o injurioso. Las hay que sólo son inco- 
rrectas o poco urbanas ^ . 

8° Las maldiciones o imprecaciones sólo son lícitas cuan- 
do recaen sobre los infieles y pecadores, en general y en abs- 
tracto, pues refiriéndolas a una persona determinada, hay siempre 
el peligro de arrogarse una facultad, que sólo es de Dios y del 
Profeta, puesto que nosotros ignoramos si tal persona, que aho- 
ra es infiel o criminal, se convertirá o no antes de morir ^. 

9° Las poesías tj canciones pueden en ciertos casos im- 
plicar peligros que ya se expusieron en el capítulo III, al tratar 
de la música, 

10° Los donaires o ironías son vicio reprobable en gene- 



1 Ihya, III, 86. 

2 íbid., 87. 

3 Ihid. 

4 Ihid., 88. 



218 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

ral, cuando pasan de cierto límite moderado o se hacen habitua- 
les. El chiste, es verdad que en sí no es malo, pues que sólo 
implica alegría y regocijo del alma; pero su hábito es tan repro- 
bable como el de todo juego que en sí sea lícito; además, deter- 
mina su continua repetición un exceso de risa en los que oyen 
los chistes, y sabido es cuánto disipa y entibia la devoción el 
mucho reír; esto sin contar con que, a veces, el chiste ofende y 
mortifica al que se cree zaherido y, en general, amengua la se- 
riedad y dignidad del que lo emplea \ 

11° La irrisión o la hurla es ya vicio grave, porque im- 
plica desprecio del prójimo cuyos defectos físicos o morales 
pone de relieve para mover a risa. Su gravedad es mayor en 
presencia de la víctima, pues entonces pasa a ser injuria, tanto 
si se hace de palabra, como con gestos, risas, etc. 

12° La divulgación del secreto, que se nos ha confiado,, 
es vicio de la lengua cuya gravedad nace de que equivale al pe- 
cado de perfidia o traición, aparte de los daños que al prójimo 
pueda acarrear. 

13° Las promesas falaces que fácilmente se hacen y d& 
cuyo cumplimiento nos retraemos luego, son síntoma de hipo- 
cresía, a no mediar causa justa que excuse de cumplirlas ^. 

14° La mentira no es ilícita por sí misma, sino única- 
mente por los daños que produce al que la oye o a otros. Su 
más leve daño consiste en hacer creer lo contrario de lo que la 
cosa es; entonces, no produce más mal que el de la ignorancia 
en el entendimiento del prójimo; pero hay casos en que esta ig- 
norancia puede ser útil o conveniente; y en tales casos, la men- 
tira no sólo será lícita, sino que hasta puede ser obligatoria, para 
evitar un crimen o un daño grave, v. gr., un asesinato. 

Esta doctrina de los moralistas musulmanes acerca de la li- 
citud de la mentira fúndase, según Algazel, en el conocido axio- 
ma « el fin justifica los medios » , cuyo alcance y aplicación al pro- 
blema explica en los siguientes términos sustancialmente: Siendo 

1 Ihya', III, 90-93. 

2 íbid., 93-94. 



PURGACIÓN DE LOS VICIOS DE LA LENGUA 219 

la palabra un medio para el logro de fines diversos, siempre que 
el fin justo pueda lograrse igualmente con la verdad que con la 
mentira, ésta será ilícita; mas si el fin justo pudiera lograrse solo 
con ella, será lícita y aun obligatoria, según que lo sea el cum- 
plimiento del fin. Apresúrase, sin embargo, a añadir que en lo 
posible conviene evitar la mentira, fuera de ios casos de extre- 
ma necesidad. Estos casos son tres: 1°, la legítima defensa de 
la vida, los bienes y la honra propia o del prójimo, injustamente 
amenazados; 2°, la paz y armonía necesaria en el seno de la fa- 
milia; 3°, la defensa del islam por las armas, puesto que el arte 
de la guerra se basa en el engaño. Mas en todos estos tres casos, 
debe preceder a la mentira un ponderado cotejo entre el mal que 
con ella se trata de evitar y el mal que ella misma implica, para 
ver cuál es el más grave y decidir en consecuencia, después de 
formada conciencia cierta de la necesidad o conveniencia de men- 
tir, pues en caso de duda, deberá preferirse el evitarla. El con- 
sejo más prudente para este juicio comparativo es, según Alga- 
zel, preferir, en caso de duda, el interés del prójimo al nuestro, 
porque la mayor parte de las mentiras nacen del egoísmo en to- 
das sus formas. Finalmente, cabe también eludir la verdad, me- 
diante el uso de la restricción mental, es decir, dando a nuestras 
palabras un sentido aparente, distinto del real que en nuestro es- 
píritu tienen; pero tampoco deben usarse estos artificios, sino en 
caso de necesidad, como si se tratase de mentiras claras y evi- 
dentes. El devoto, sin embargo, hará bien en no usar jamás de 
tales licencias, a fin de no habituar su lengua a lo que, siendo lí- 
cito, puede inducirle a lo prohibido \ 

15° La maledicencia consiste en decir, del prójimo ausen- 
te, algo que, si éste lo supiese, le molestaría, tanto si se refiere a 
defectos físicos o corpóreos, como morales o espirituales, así 
propios de su persona, como de personas o cosas que le pertene- 
cen de algún modo. Si los defectos no son reales, la maledicen- 
cia se convierte en calumnia, y si el maldiciente se limita a trans- 
mitir la maledicencia que otros le han referido, tómase en mur- 

1 Ihya,m, 94-99. 



220 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

muración. La gravedad de este vicio está en razón directa de la 
que tengan los defectos que del prójimo se menten; y así, es 
más grave la que atañe a pecados, que la que se refiere a sim- 
ples defectos físicos, puesto que la fama del prójimo sufre ma- 
yor menoscabo. Ni es exclusivamente propia de la lengua la ma- 
ledicencia, pues también puede cometerse por escrito, con ges- 
tos, miradas, etc. 

La más grave de sus especies es la maledicencia de la gente 
devota, que con sutiles y hábiles circunloquios de apariencia pia- 
dosa procuran hablar de los defectos de sus hermanos, pero ha- 
ciendo creer a los que oyen que no lo hacen por espíritu de ma- 
ledicencia, sino, antes bien, por celo religioso y caridad para con 
la víctima. La gravedad de estos astutos rodeos nace de que ana- 
den a la maledicencia la hipocresía. Así, por ejemplo, si en la 
conversación sale el nombre de fulano, exclaman: «¡Líbrenos 
Dios de la poca vergüenza!», dando forma de plegaria a la ma- 
ledicencia. O bien, comienzan por alabarlo, diciendo: « ¡Cuan pia- 
doso es fulano, mientras se ocupa en los ejercicios devotos! Pero 
desgraciadamente se deja llevar de la tibieza, como nos pasa a 
los demás, y a menudo incurre en impaciencias. » El oculto pro- 
pósito de este maldiciente es censurar a su hermano; pero la 
censura de éste va envuelta en la censura de sí mismo, para que 
no parezca pecaminosa; a la vez, aparenta con esto asemejarse 
a los santos, que confiesan espontáneamente sus defectos propios. 
Junta, pues, tres vicios en uno: maledicencia, hipocresía y ala- 
banza propia. 

Todo el que oye la maledicencia está obligado a impedirla 
o corregirla, imponiendo silencio o rectificando al maldiciente, 
siempre que pueda. 

Ocho son las causas o estímulos de este vicio: la ira, ante 
todo; después, el respeto humano y la buena crianza, la cual se 
nos antoja exigir que no. rectifiquemos o corri jamos las maledi- 
cencias de los contertulios; el egoísmo, que nos mueve a decla- 
rar los vicios del prójimo, para echarnos de encima las acusacio- 
nes lanzadas contra nuestra fama; la alabanza propia, que va im- 
plícita en la censura ajena, como cuando decimos: «Fulano es 



PURGACIÓN DE LOS VICIOS DE LA LENGUA 221 

hombre de cortos alcances » , con lo cual decimos implícitamente 
que nosotros no lo somos; la envidia, que nos impulsa a contra- 
rrestar las alabanzas que recibe el prójimo, poniendo de relieve 
sus defectos; las ganas de chanza y broma, que a veces nos mue- 
ven a la maledicencia, simplemente por pasatiempo y diversión; el 
espíritu burlón y sarcástico, que se debe a orgullo despectivo. 

La maledicencia de los devotos obedece a otros tres estímu- 
los, más sutiles y secretos, que, siendo santos en sí, el demo- 
nio sugiere para corromper con la maledicencia las obras de pie- 
dad. Es el primero el celo religioso, el cual les mueve a maravi- 
llarse de los defectos de sus hermanos y a censurarlos por ellos; 
este estímulo es santo y puede ser sincero; pero lejos de obligar 
a que se cite el nombre del pecador, basta con admirarse o ex- 
trañarse interiormente, sin necesidad de incurrir en el vicio de 
la maledicencia. Es el segundo estímulo la compasión que se sien- 
te por la desgracia espiritual del prójimo; pero, siendo aquélla 
sincera, no hay para qué censurar concreta y nominalmente. Es 
el tercero la ira santa, que en sus corazones provoca el espec- 
táculo de las ofensas contra Dios; mas este estímulo, si da dere- 
cho a evitarlas o corregirlas, jamás autoriza a contar a los de- 
más quién las ha cometido. 

La curación, en general, de la maledicencia se logrará me- 
ditando en los textos revelados que amenazan al maldiciente con 
la ira de Dios en el juicio final, porque todos nuestros méritos 
serán allí traspasados al haber de las víctimas de nuestra lengua, 
como justa compensación del daño que en esta vida les inferi- 
mos. Otra consideración provechosa será la de los defectos pro- 
pios, porque mientras seamos reos de uno tan solo, no tenemos 
para qué preocuparnos de los de nuestros prójimos, sino, antes 
bien, humillarnos y confundimos de nuestra propia imperfec- 
ción, conforme al consejo evangéhco, que Algazel pone en boca 
de un compañero de Mahoma: «Veis la paja en el ojo de vues- 
tro hermano y no veis el tronco en el propio.» Hágase, pues, 
cada uno la cuenta de que tanto le debe costar al prójimo evitar 
sus defectos, como a uno mismo le cuesta. Y si la maledicencia 
va contra defectos naturales, medítese entonces que la censura- 



222 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

recae sobre Dios, que creó al prójimo con esos defectos. Si el 
maldiciente se encontrara exento de todo defecto, tampoco debe 
por ello censurar a los demás, sino, antes bien, agradecer a Dios 
tamaño beneficio, en lugar de enorgullecerse de ello, pues enton- 
ces se haría reo del más grave de los vicios, cabalmente cuando 
piensa que no tiene ninguno. Finalmente, debe pensar en que, 
tanto como a él le molestaría ser víctima de las maledicencias 
ajenas, le molestan al prójimo las suyas. 

A estos remedios generales añade Algazel ocho especiales, 
correspondientes a cada una de las causas que antes enumeró 
como estímulos de la maledicencia, y en cuyo análisis no se de- 
tiene porque la mayoría de ellas son vicios (ira, envidia, vani- 
dad, etc.) que más adelante habrá de estudiar por extenso. El 
estímulo del respeto humano merécele especial atención, para su- 
gerir al devoto cuan grave error padece si desea hacerse agrada- 
ble a los hombres j cabalmente con actos desagradables a Dios. 
En general, todos los remedios especiales consisten en la medi- 
tación atenta de los daños espirituales que la maledicencia pro- 
duce en el alma del maldiciente, como se advierte sobre todo en 
los tres estímulos privativos de la maledicencia propia de la gen- 
te devota. 

Aunque no es vicio de la lengua, sino, del pensamiento, 
Algazel trata aquí del juicio y sospecha temerarios, por ser del 
mismo género que la maledicencia el hecho de afirmar interior- 
mente algo malo del prójimo. Excluye, como es claro, los sim- 
ples pensamientos fugaces, que ocurren inadvertidamente, y las 
dudas vacilantes que sobrevienen al espíritu. Tan sólo reprueba 
como prohibido el sospechar mal del prójimo, y esto, porque 
sólo Dios es juez autorizado de la bondad o malicia de los cora- 
zones, y al hombre no le compete juzgar mal, sino después de 
que la malicia se manifieste sin duda alguna exteriormente. Lo 
que ni los ojos vieron ni las orejas oyeron y, a pesar de todo, el 
corazón lo sospecha, es tentación diabólica, a la cual no debe 
darse crédito. Los meros indicios, por vehementes que sean, 
nunca son pruebas ciertas en esta materia, y siempre cabe inter- 
pretarlos piadosa y benévolamente. 



PURGACIÓN DE LOS VICIOS DE LA LENGUA 223 

Criterio seguro para distinguir cuándo el espíritu ha traspa- 
sado los límites lícitos de la mera duda y ha entrado ya en los 
confines del juicio temerario, -es éste: que el corazón experimente 
repulsión y antipatía hacia el prójimo del cual piensa mal, y que 
manifieste en su trato los efectos de aquella repulsión. La habi- 
lidad del demonio estriba en sugerir al devoto que sus juicios 
temerarios son muy fundados, aunque no lo parezcan, y que los 
más vagos indicios le son suficientes al hombre, como él, de inte- 
ligencia viva y rápida para la inducción, y ayudada, además, por 
la iluminación divina. El estímulo diabólico es, pues, en este caso, 
la vanidad. Es más excusable el juicio temerario, cuando se basa 
en la autoridad de un testigo fidedigno, cuya veracidad no se 
puede negar sin incurrir en otro juicio temerario; pero, en tal 
conflicto entre dos deberes, será prudente averiguar antes los 
secretos móviles de envidia, hostilidad, etc., que puedan invali- 
dar el testimonio ajeno. 

El remedio espiritual que Algazel aconseja contra los juicios 
temerarios consiste en extremar las pruebas de afecto y simpatía 
para con el prójimo de quien pensamos mal y en rogar a Dios 
por su salvación, con intención pura de todo estímulo que no 
sea el de la caridad fraterna. No obrando así, él juicio temerario, 
lejos de disiparse, engendrará en el alma el prurito de espionaje, 
a fin de aumentar la convicción incipiente, por la aportación de 
nuevos y más vehementes indicios. 

Seis son las ocasiones que excusan de pecado en la maledi- 
cencia: 1^, cuando con ella se trata de evitar un daüo propio que 
injustamente nos amenaza; 2^, cuando ella puede ayudar a impe- 
dir un mal grave o un pecado ajeno; 3^, cuando se revela un 
vicio del prójimo, a fin de pedir consejo en derecho al muftl; 
4^, cuando revelándolo se trata de evitar que el denigrado con- 
tagie a nuestros prójimos con su mal ejemplo; 5^, cuando la 
maledicencia consiste meramente en aplicar a las gentes epítetos 
despectivos que, a guisa de apodos, son ya vulgares y no se 
estiman infamantes; 6^, cuando el denigrado no tiene derecho a 
la fama, por ser ya pública su maldad, como acaece con el tira- 
no, el hereje notorio y el hombre disoluto. 



224 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

La expiación de la maledicencia obliga al maldiciente a tres 
cosas: 1^, a arrepentirse, de corazón, del pecado cometido para 
con ^ios; 2^, a pedir perdón a la víctima de su difamación; 
3^, a reparar el daño que le ha hecho y a restituirle la fama que 
le ha quitado, siempre que esto sea posible, porque la fama y la 
honra valen por lo menos tanto como el dinero; sólo cuando la 
ausencia o la muerte del difamado dificulte la reparación, cabrá su- 
plirla con oraciones y obras de piedad en sufragio de su alma \ 

16° La murmuración, vicio análogo a la maledicencia, 
consiste en contarle al prójimo lo malo que de él dicen o hacen 
otros, ya con el propósito de perjudicar a estos últimos, ya para 
mostrar amistad a aquél, ya simplemente por mera diversión y 
pasatiempo. El que oye la murmuración está obligado: 1°, a no 
dar crédito al murmurador; 2°, a afear su conducta, aconsejarle 
que no murmure y hasta prohibírselo; 3°, a detestarle, como 
odioso que es a los ojos de Dios; 4°, a desechar del corazón 
toda sospecha, respecto del prójimo víctima de la murmuración; 
5°, a evitar toda tentación de espiarle; 6°, a no incurrir en el mis- 
mo vicio del murmurador comunicando a otros sus noticias ^, 

17° La dohlez en las palabras es vicio frecuente en las 
personas hipócritas e insinceras que, al hablar con dos sujetos 
enemistados entre sí, dicen a cada uno lo que a cada uno saben 
que le ha de agradar y le conviene, dándoles a los dos separada- 
mente la razón y refiriendo al uno las faltas y vicios del otro. 
Es más grave este vicio que la murmuración, a cuyo género per- 
tenece ^. 

18° El elogio del prójimo es vicio de la lengua, reproba- 
ble también, porque está expuesto a seis danos espirituales, de 
los que cuatro afectan al que alaba y dos al alabado. Son aquéllos: 
1°, que el elogio sea exagerado, hasta degenerar en mentira; 2°, 
que sea insincero o hipócrita; 3°, que sea inexacto, por referirse 
a cualidades cuyo conocimiento preciso no se posee; 4°, que la 



1 Ihyd', III, 99-107. 

2 Ihil, 107-110. 

3 Ibid., 110. 



PURGACIÓN DE LOS VICIOS DE LA LENGUA 225 

alabanza recaiga sobre un sujeto malvado y, por esto, indigno de 
todo elogio a los ojos de Dios. Los daños espirituales a que se 
expone al alabado son: 1°, fomentar en su corazón la vanidad y la 
soberbia; 2°, entibiar, al menos, su devoción y anhelo de perfec- 
ción espiritual, porque cuando el devoto oye que le alaban por 
sus buenas obras, se cree ya llegado a la meta. De aquí que deba 
desechar sin demora estos pensamientos, mediante la meditación 
del propio conocimiento, trayendo a la memoria sus defectos, que 
él conoce mejor, que no quien le alaba conoce sus virtudes \ 

19° La negligencia en las fórmulas dogmáticas de la teo- 
logía es un defecto que deben evitar cuantos no posean sólida 
instrucción científica y lingüística para emplear con toda preci- 
sión y propiedad los términos técnicos, sin incurrir en errores 
formales. 

20° Las preguntas curiosas del vulgo indocto acerca del 
sentido de los misterios religiosos, son, finalmente, un vicio tam- 
bién peligroso, porque exponen a la duda y a la infidelidad. 



2 — ORIGEN MONÁSTICO CRISTIANO DE ESTA DOCTRINA 

Sería inútil insistir en el abolengo monástico de toda esta 
disciplina purgativa de la lengua. En las primeras líneas del tra- 
tado, Algazel traza un cuadro de sus peligros espirituales, que 
denuncia su cristiano origen, estrechamente emparentado con la 
Epístola católica de Santiago (III, 5-12) y con el Poema de 
seipso de San Gregorio Nacianceno: «La lengua, dice Algazel 
siguiendo de cerca a estos modelos, es un miembro corpóreo de 
bien exiguo volumen, pero en cambio es enorme la dificultad de 
refrenarlo ^, tanto como lo son sus crímenes.» Con el mismo 
empeño que San Nilo, condena las palabras inútiles, como im- 

1 %a, III, 110-112. 

2 Ihyd', III, 79. Cfr. Jacohi Epist., loe. cit.; Ita et lingua modictiin qutdem 
meinhrum est et magna exaltat..... Linguam autem nuttus hoininum domare potest. 
Cfr. S. Greg. Nac, /. c, apud Besse, op. cit., p. 491: «La lengua es bien pequeña, 
pero nada hay que tenga tanto poder ni que pueda causar tan graves perjuicios.» 

ALGAZBL — 15 



226 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

propias del alma que se ha consagrado al servicio de Dios. Los 
chistes y donaires habían sido asimismo tan severamente prohi- 
bidos en todas las reglas monásticas, que a San Juan Grisóstomo 
se atribuye un discurso con el título Ascetam facetiis uti non de- 
here. Las discusiones, las charlas frivolas y toda sombra de mur- 
muración eran también eliminadas de la vida monástica, en las 
reglas de Casiano, San Basilio, San Antonio, etc. Finalmente, 
hasta la licitud de la mentira, que hemos visto a Algazel defen- 
der en determinados casos, podría tener sus precedentes en cier- 
ta conferencia ascética del asceta José, que San Antonio nos ha 
conservado en sus Reglas \ 

Estos solos paralelos bastan como síntomas para sugerir la 
gran copia de ideas y de prácticas y consejos ascéticos, semejan- 
tes a los de Algazel, que podrían encontrarse explorando metó- 
dicamente obras como la Seata Paradisi de San Juan Clímaco 
(grados 10, 11, 12) y otras análogas. 

■• Cfr. Besse, op. cit., pp. 491-495. 



CAPITULO VII 

PURGACIÓN DE LA IRA Y EL ODIQi 



1. Esencia de la ira. — 2. Grados y efectos de la ira. — 3. Posibilidad de su 
corrección. — 4. Causas de la ira. — 5. Remedios contra la ira. — 6. El odio. — 
7. Sello cristiano de esta doctrina. 



1 — ESENCIA DE LA IRA 

EL hombre, como todo animal, está expuesto a la corrupción 
y a la muerte, por influjo de causas extrínsecas e intrínse- 
cas. Redúcense estas últimas a la heterogénea y contradictoria 
naturaleza de los elementos que integran su organismo, el cual 
a cada instante se disolvería automáticamente, si no repusiéra- 
mos cada día, mediante el alimento, las sustancias orgánicas con- 
sumidas por el desgaste que la misma vida implica. De aquí que 
Dios haya contrarrestado esta causa intrínseca de muerte, me- 
diante un apetito natural, el concupiscible, que mueve al animal 
a desear y buscar el alimento. Pero, además, la vida del hombre 
puede verse amenazada por causas exteriores y accidentales, para 
preservarse y defenderse de las cuales Dios le ha otorgado tam- 
bién otra fuerza o apetito natural, que se llama el irascible, el 
cual, cuando el hombre se siente amenazado de algún peligro 

■< Ihya', lll, ÍÍ3-Í2S: Kitab damm at-gadah wa-l-hiqd. 



228 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

que tiende a privarle de algo que él estima necesario para su 
vida, surge con ímpetu violento, como la llama de hoguera en- 
cendida, y, haciendo hervir la sangre del corazón, la difunde por 
las venas y la eleva hasta las extremidades altas del cuerpo, lo 
mismo que el fuego hace hervir y levanta el agua que se calien- 
ta en la marmita; fluye, pues, la sangre hacia el rostro y enroje- 
ce los ojos y la epidermis que, por su transparencia, deja ver el 
color del líquido sanguíneo que bajo ella circula, como el cristal 
del vaso se tiñe del color del líquido que contiene. Pero esta ex- 
pansión de la sangre, tan sólo acaece cuando al peligro, objeto 
de la ira, se le estima inferior a la energía del sujeto y capaz, 
por ende, de ser superado y vencido. En el caso contrario, si no 
hay esperanza de vengarse, la sangre se retrae de la periferia al 
corazón, determinando en la epidermis un tinte amarillento v en 
el alma un sentimiento de tristeza. Finalmente, si la ira ha sido 
provocada por un peligro igual en fuerza y poder a la energía 
del sujeto, la sangre entonces hierve y se retrae, alternativamen- 
te, determinando una alteración mixta de aquellos dos colores. 
Resulta, en suma, que el asiento u órgano de la ira es el cora- 
zón, y que ella en sí no es otra cosa que el hervor de la sangre 
cardíaca, determinado por la tendencia a rechazar un daño pre- 
visto, antes de que éste acaezca, o a vengarse de él, después de 
acaecido. El apetito de la venganza es, pues, el alimento de la 
ira, que sólo con aquélla se deleita y aquieta \ 



2 — GRADOS Y EFECTOS DE LA IRA 

Pero el apetito irascihle admite tres grados: defecto, exceso 
y equilibrio. 

El defecto o debilidad del irascible es una imperfección físi- 
ca y moral en el hombre, y por tanto es reprobable: consiste 
en no sentir o en sentir muy débilmente el impulso natural a re- 
chazar los daños que nos afectan; es, pues, falta de valor y de 

•i' 

1 Ihyü', III, 115. 



PURGACIÓN DE LA IRA Y EL ODIO 229 

pundonor; es cobardía. Sus efectos son el desdeñar, como cosa 
despreciable de la que no hay que hacer caso, los ataques del 
prójimo al honor de la esposa o de la madre y el soportar las 
humillaciones injustas de parte de gentes viles, por pusilanimi- 
dad y rebajamiento. Efectos suyos son también la apatía y falta 
de celo en la defensa de la ley de Dios, guardando silencio ante 
sus infracciones. Es más: hasta la negligencia en la disciplina as- 
cética de la propia alma nace también de esta debilidad del iras- 
cible, puesto que dicha disciplina consiste cabalmente en el do- 
minio del concupiscible por el irascible, que se irrita al verle 
inclinarse hacia las cosas viles y despreciables. 

El exceso del irascible consiste en que su impulso se insu- 
bordine hasta salirse de la obediencia debida a las normas de la 
razón y de la revelación, quedando el hombre privado del uso 
de su inteligencia, incapaz de reflexión y falto de libertad. En 
ciertos hombres, este exceso es natural fruto de su complexión; 
en otros, en cambio, es el resultado de la educación o del trato 
social: acostumbrados a oír desde niños que la ira excesiva, lejos 
de ser un vicio, debe ser alabada y apetecida, como característi- 
ca de los hombres viriles y valientes, acaban por imitar a los ira- 
cundos. 

Cuando el fuego de la ira llega a este grado de exceso, cie- 
ga al sujeto y lo hace sordo a toda exhortación: lejos de dar 
oídos a los consejos con que se intente calmarle, irritarán éstos 
más aún' su cólera; y si alguien pretende hacerle volver en sí me- 
diante la luz de su propio entendimiento, nada conseguirá, por- 
que esa luz se apagó y disipó, ofuscada por el humo de la ira. 
Él cerebro es, en efecto, la mina de la reflexión, y como la ira- 
cundia excesiva produce, según dijimos, un hervor de la sangre 
cardíaca, elévase desde el corazón su tenebroso humo hasta el 
cerebro, apagando en él la luz de la reflexión y llegando a veces 
hasta influir en la sensibilidad externa, de modo que los ojos, en- 
tenebrecidos, nada ven, o, mejor, lo ven todo negro. El cerebro 
entonces viene a ser como una cueva, en cuyo interior se encen- 
diese una hoguera: el aire se ennegrecería, el piso se calentaría, 
los ámbitos de ella Uenaríanse de humo y la débil lámpara que 



230 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

para alumbrarnos tuviésemos encendida, se ofuscaría o apagaría 
del todo; no podríamos entonces sentar el pie en el suelo, ni 
oiríamos palabra alguna, ni veríamos nada, ni podríamos tampo- 
co extinguir el fuego de la hoguera desde dentro ni de fuera, 
sino que nos sería forzoso aguantarlo, hasta que todo el combus- 
tible se consumiese. Pues eso mismo es lo que hace, según Al- 
gazel, la ira en el corazón y en el cerebro. 

La intensidad de su fuego aumenta a veces tanto, que llega 
a consumir la humedad elemental de que se nutre la vida fisio- 
lógica del corazón, y el iracundo muere de un arrebato de cóle- 
ra, lo mismo que si el fuego de la hoguera crece en la cueva, 
acaba ésta por agrietarse y se derrumba su techo sobre el piso. 
Tales son los efectos que en el corazón produce la ira. En rea- 
lidad, la nave que azotada por encontrados y furiosos vientos se 
debate en alta mar en medio de las olas tempestuosas, se ve en 
menor peligro y tiene más esperanzas de salvarse, que el alma 
agitada por la cólera, puesto que en la nave todavía está en pie 
el piloto, que con arte procura mantenerla a flote y gobernarla, 
mientras que el corazón, que es el piloto del alma, ha perdido 
ya toda su habilidad, una vez ciego y sordo por la ira. 

Los efectos exteriores y aparentes de la cólera son éstos: el 
color del rostro se demuda, las manos tiemblan, todos los actos 
corpóreos se ejecutan sin el orden acostumbrado, los movimien- 
tos del cuerpo se trastornan y se habla de manera atropellada y 
confusa, echando espuma por las comisuras de la boca; tifíense 
las pupilas de color sanguíneo, las aberturas de la nariz se dila- 
tan y el aspecto de la persona se altera en tal forma, que si el 
iracundo viese en aquel instante la fealdad de su figura, calmaría- 
se de seguro su cólera, avergonzado y confundido de sí mismo. 

Y cuenta, que su interior es todavía más feo que su exterior. 
Demás de esto, los efectos en la lengua, aparte del desorden 
en el hablar, son prorrumpir en injurias y obscenidades tales, 
que de ellas se avergüenza todo hombre discreto y hasta el 
mismo iracundo que las dice, cuando el arrebato de la ira cesa. 

Y pasando de las palabras a las obras, lánzase sobre la víctima 
de su ira y le golpea, hiere, desgarra y aun mata, si le es posi- 



PURGACIÓN DE LA IRA Y EL ODIO 231 

blej y si aquélla le huye de las manos o no puede de ella ven- 
garse, el iracundo se vuelve contra sí mismo y se desgarra sus 
propios vestidos y se abofetea y golpea el suelo con las manos, 
obrando en un todo como loco, ebrio, trastornado o epiléptico, 
pues a veces cae al suelo de pronto sin poder moverse ni levan- 
tarse, como privado de sentido; o bien, la cólera, viéndose fallida, 
se revuelve contra los animales o los seres inanimados, rompien- 
do, por ejemplo, los platos contra el suelo, injuriando a las bestias 
y dirigiéndoles la palabra como si fuesen capaces de entenderle. 
Finalmente, los efectos de la cólera en el alma son el odio, la en- 
vidia y el rencor contra la víctima, alegrándose de los males que 
le sobrevengan, entristeciéndose de sus prosperidades, proponién- 
dose divulgar sus defectos, para difamarle y burlarse de él, etc. 

El equilibrio justo del irascible, único laudable de los tres 
grados, consiste en que la ira espere, para surgir, a que la razón 
y la religión se lo ordenen, de modo que surja, siempre que el 
pundonor lo reclame; pero se apague, tan pronto como la man- 
sedumbre lo exija. Guardar este justo equilibrio es la rectitud 
que Dios ha impuesto a sus siervos y que su Profeta define como 
el término medio entre los dos extremos viciosos, la cólera o 
iracundia y la apatía o insensibilidad \ 



3 — POSIBILIDAD DE SU CORRECCIÓN 

Explicada la esencia de la ira y sus grados y efectos, pasa 
Algazel a tratar de su corrección; pero, ante todo, cree deber 
plantearse el problema de si es o no posible extirparla de raíz, 
siendo, como es, un impulso natural y, por ende, fatal o incoer- 
cible. No faltaban, en efecto, ascéticos que así pensaban, mientras 
otros sostenían la posibilidad de su mortificación. Algazel dirime 
el pleito en los siguientes términos: 

Es indudable que, mientras el hombre tenga amor a unas co- 
sas y aversión a otras, no puede estar exento de ira, porque 

1 Ihyd', III, 115-117. 



232 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

mientras existan cosas convenientes y cosas contrarias a su na- 
turaleza, es inevitable que, instintivamente, ame las unas y abo- 
mine de las otras, y la ira será una secuela necesaria de esta incli- 
nación, tan pronto como el hombre advierta que alguien intenta 
arrebatarle las cosas que él ama o le amenaza con las cosas de 
que abomina. Lo que hay es que esas cosas amables son de tres 
especies: 1^, necesarias a todos y cada uno de los hombres para 
la propia conservación, a saber: la salud, el alimento, la habita- 
ción y el vestido; 2^, innecesarias para todos y cada uno de los 
hombres, cuales son, v. gr,, los honores, las riquezas extraordi- 
narias, los criados, etc.; 3^, necesarias para algunos solamente, 
como, V. gr., los libros para el hombre de estudio o los instru- 
mentos y herramientas de un oficio para el artesano, que viven 
de su respectiva profesión. 

Ahora bien: la ira es inevitable que surja, cuando el peligro 
afecta a las cosas amables de la primera y de la tercera especie; 
mas aunque en ambos casos sea imposible "extirparla de raíz, cabe 
todavía refrenarla o moderarla en lo que atañe a sus manifesta- 
ciones exteriores, imponiéndose, forzadamente al principio, el 
ejercicio de la mansedumbre y la paciencia, hasta lograr que es- 
tas virtudes se arraiguen en el alma profundamente por el hábi- 
to adquirido mediante la mortificación y disciplina ascética. De 
modo que, en las cosas necesarias a la vida, no cabe extirpar la 
ira de raíz, sino únicamente refrenarla hasta evitar que la cólera 
sea intensa en lo íntimo del alma y, lo que es más difícil, hasta 
lograr que no se trasluzca en el rostro y que sea insignificante 
el sentimiento de disgusto que acompaña a la paciencia. 

En cambio, las cosas amables, pero innecesarias, es decir, las 
de la especie segunda, tan sólo son amables por la costumbre ru- 
tinaria que en los hombres engendra la ignorancia del fin para 
el cual han sido creados por Dios. Sólo así se explica que el oro 
y la plata se atesoren y que, al verse el hombre despojado de 
cosas innecesarias por superfinas, se encolerice. Por consiguien- 
te, el hombre puede y debe intentar extirpar de raíz la ira, res- 
pecto de estas cosas,' ya que cabe muy bien que consiga perder 
el amor hacia ellas, una vez que adquiera la convicción profunda 



PURGACIÓN DE LA IRA Y EL ODIO 233 

■de que no le son necesarias para la vida presente y en cambio le 
5on dañosas para la futura. El pensamiento de que este mundo 
es camino de tránsito para el otro; que nuestra morada definiti- 
va, nuestra verdadera patria, es la otra vida; que para lograrla 
no debemos tomar de los bienes de la presente, sino los estric- 
tamente indispensables a guisa de viático, acabará por borrar en 
el alma toda afición a lo superfino y todo estímulo de ira ante su 
privación o pérdida. 

Es más: Algazel reconoce que esta fe viva e intensa en Dios 
y en la vida futura puede llegar en ciertas almas perfectas a ex- 
tinguir también del todo el fuego del irascible, aun ante la pér- 
dida o privación de los bienes necesarios para la vida. Tal acaece 
a aquellos místicos dominados por la idea de Dios con tal fuer- 
za, que no ven en las criaturas otra cosa que instrumentos pasivos 
de la eficiencia infinita y absoluta, que es exclusiva del Creador. 
Esas almas, es muy posible que no sientan ira hacia ningún ser 
creado que aparentemente les dañe, porque piensan que su acti- 
vidad no puede perjudicarles, ya que está subordinada a la de 
Dios, de quien todo procede para nuestro bien. Sin embargo, 
Algazel añade, a seguida, que tal estado de conciencia no puede 
ser permanente y continuo en esas almas perfectas, sino fugaz 
como un relámpago, mientras el espíritu esté absorto en aquel 
pensamiento de la universal eficiencia, exclusiva de Dios; así que 
el espíritu cese de estar dominado por tal idea, tomará a dejarse 
influir por la tendencia instintiva de la naturaleza. 

Cabe también, según Algazel, que la ira surja por motivos 
.sobrenaturales, y entonces es loable y meritoria. Tal sucede cuan- 
tío el devoto se ve privado injustamente de los medios indispen- 
sables para lograr su perfección religiosa, y siente ira por Dios. 
Finalmente, la ira puede extinguirse también en el alma perfec- 
ta, cuando, convencida de que Dios quiere de ella que reprima 
todo movimiento de cólera, la vehemencia de su caridad para con 
Dios apaga el fuego del irascible; pero esto ocurre en casos ra- 
ros y fugaces, lo mismo que en el caso anterior \ 

1 Ihyá', III, 117-119. 



234 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



4 — CAUSAS DE LA IRA 



Vista la posibilidad, a la vez que la dificultad, de reprimir 
la ira, Algazel entra ya a estudiar el método de su curación. 
Como en los otros vicios, también en éste es preciso comen- 
zar la curación por el conocimiento de las causas que lo provo- 
can y estimulan, a fin de oponer a cada una el remedio preven- 
tivo e higiénico de su opuesta virtud. 

Muchos son los vicios que a la ira engendran. Algazel enu- 
mera los siguientes: la soberbia, que se mortifica con la humildad; 
la vanidad, que se destruye con la meditación úe\ propio conoci- 
miento; el orgullo, que se refrena pensando en que eres del mis- 
mo linaje que tu siervo, pues todos los hombres tienen un mismo 
Padre y sólo se diferencian entre sí por la mayor o menor exce- 
lencia moral de sus almas, único motivo digno de orgullo; las bro- 
mas o donaires, que se evitarán ocupándonos en ejercicios serios 
de religión y piedad, sin que nos quede un momento libre para 
pasatiempos y bagatelas; las bufonadas, que se eliminarán consa- 
grándonos con todo empeño a adquirir "las virtudes y las ciencias 
religiosas que nos han de conquistar la felicidad de la vida futura; 
las burlas, que se evitarán absteniéndose de mortificar al prójimo, 
para que el prójimo no nos mortifique; las injurias, que se elimi- 
narán con el propósito firme de no molestar al prójimo de pala- 
bra, pues así nos libraremos también de la amargura de sus 
réplicas; la ambición, en fin, que se cura con la austera sobrie- 
dad, es decir, contentándose con lo necesario, para conquistar así 
la verdadera riqueza. 

Pero el principal estímulo de la ira, según Algazel, está en 
el necio prurito que muchos imbéciles tienen de decorar y exal- 
tar ese vicio brutal con los más nobles epítetos, llamando a la 
ira valentía, virilidad, magnanimidad y alteza de miras. Estos 
títulos honoríficos influyen, efectivamente, en el alma movién- 
dola a simpatizar con el vicio y a admirarlo, mucho más cuanda 
se los emplea al referir y ponderar con elogio aquellos hechos 
de los grandes hombres que, siendo en realidad arrebatos ¿& 



PURGACIÓN DE LA IRA Y EL ODIO 235 

furor colérico, se narran como casos ejemplares de intrepidez y 
bravura, pues como el espíritu humano tiende naturalmente a 
imitar a los que cree grandes hombres, esos ejemplos j esos 
elogios provocan la ira en el corazón. Mas, como discretamente 
advierte Algazel, sólo la ignorancia puede explicar que se ape- 
llide «grandeza de alma» a la cólera, la cual, en realidad, es una 
enfermedad del corazón y una imperfección del entendimiento, 
debida a debilidad psicológica, a defecto del espíritu. Prueba 
sintomática de ello es que el enfermo se irrita y encoleriza más 
rápidamente que el hombre sano, y la mujer antes que el varón, 
y el niño antes que el adulto, y el anciano antes que el hombre 
maduro, y el hombre depravado y corrompido por los vicios, 
antes que el virtuoso. Tanto es así, que el glotón se irrita fácil- 
mente, cuando se le priva del bocado que ansia; y el avaro, 
cuando pierde la más insignificante parte de su tesoro, se enco- 
leriza hasta contra su mujer, sus hijos y sus amigos. El hombre 
fuerte, en cambio, es aquel que se domina a sí mismo, cuando 
la ira surge en su corazón. Por eso, para curar la ignorancia de 
tales necios, convendrá que se les lean los relatos ejemplares 
de mansedumbre y perdón de las injurias, que de los hombres 
virtuosos y fuertes se conservan, es decir, de los profetas, san- 
tos, sabios y reyes prudentes \ 



5 — REMEDIOS CONTRA LA IRA 

Mas no bastan siempre los remedios preventivos e higiéni- 
cos, para evitar que la ira se encienda, y entonces hay que acu- 
dir a apagar sus efectos, ya que no se destruyeron sus causas; 
de ese modo se logrará que, al menos, el iracundo no se vea 
arrastrado a exteriorizar de palabra u obra la cólera que en su 
corazón arde. Dos géneros de remedios recomienda Algazel 
para este fin: teóricos y prácticos. 

Los teóricos son los siguientes: 1° La meditación de los 

1 lhyá\ III, 119. 



236 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

ejemplos de mansedumbre a que arriba alude y que en un capí- 
tulo especial colecciona a continuación. — 2° Reflexionar acerca 
de los terribles castigos con que Dios amenaza en la vida futura 
al iracundo. — 3° Pensar en las graves consecuencias que puede 
acarrearle, aun en este mundo, el satisfacer su ira, pues la víctima 
de su cólera no dejará de ¿orresponderle con hostilidad vindica- 
tiva. Este m9tivo, por no ser sobrenatural como los dos anterio- 
res, es menos meritorio. — 4° Pensar en la fealdad de su propia 
figura cuando se encoleriza, y para ello traer a la memoria la 
imagen repulsiva del prójimo iracundo; pensar, asimismo, en la 
fealdad moral de la ira, que asemeja al hombre con los perros 
rabiosos y las fieras salvajes. — 5° Recapacitar, buscando en el 
fondo de la conciencia cuál sea la causa que le mueve a vengarse 
y que le impide apagar su cólera; y si advirtiere que obedece a 
la tentación de Satán — el cual le aconseja vengarse porque le 
pinta la mansedumbre como pusilanimidad y vileza despreciable 
a los ojos de los hombres — , dígale a su propia alma para des- 
hacer la sugestión diabólica: «¿Te repugna el humillarte ahora, 
y no te repugna el pensar que el día del juicio te verás humi- 
llado y envilecido ante la víctima de tu cólera, en la presencia 
de Dios y de sus ángeles y profetas? En cambio el manso, el que 
perdona las injurias por Dios, será honrado y engrandecido a 
sus ojos. ¿Ni qué te puede importar el juicio de los hombres?» — 
6° Piense, por fin, en que toda su ira nace, realmente, de su 
vanidad, pues equivale a maravillarse e indignarse de que las 
cosas le sucedan conforme quiere Dios y no conforme a él le 
place. Ahora bien: ¿cómo puede ni venirle a las mientes, si es 
discreto, la idea de que su propia voluntad sea preferible a la de 
Dios? 

Los remedios prácticos para apagar la cólera excitada son: 
1° Recitar alguna jaculatoria, buscando en Dios un refugio con- 
tra la tentación de Satán. — 2° Si este remedio falla, conviene 
cambiar de postura, sentándose si estaba de pie, o acostándose si 
estaba sentado, a fin de lograr con el reposo la calma del movi- 
miento febril que a la cólera acompaña. — 3° Si ni aun así se cal- 
mase, báñese o lávese con agua fría, pues el fuego sólo con agua 



PURGACIÓN DE LA IRA Y EL ODIO 237 

se apaga. — 4° El postrarse en tierra, pegando el rostro al polvo,^ 
puede también contribuir a apagar la cólera, porque tal actitud 
trae a la mente ideas de humillación, contrarias al orgullo y so- 
berbia, que son causas principales de la ira. — 5° Recomendación 
muy práctica es, finalmente, la de abstenerse de contestar a las 
injurias o burlas que provocan a ira, pues aunque no sea ilícito 
el responder serena y mansamente, es siempre difícil mantenerse 
dentro de estos límites. Reconoce, sin embargo, Algazel cuan 
dura de cumplir es esta recomendación; pues son muchos los 
hombres cuyo temperamento les arrebata, sin darse cuenta, a 
contestar de repente, airados, aunque pronto también se repor- 
ten y repriman; otros, en cambio, se refrenan de primera inten- 
ción, pero es a costa de otro vicio peor, el rencor acumulado 
en el rondo del corazón. Porque, como observa Algazel atinada- 
mente, los hombres, en achaques de ira, son de cuatro catego- 
rías: unos son como el esparto, que pronto se enciende y pronto 
se apaga; otros, como el tamarindo, que tarda a encenderse y 
tarda a apagarse; otros, que son los mejores, tardan a irritarse 
y pronto se calman; otros, en fin, que son los peores, se encole- 
rizan presto y tarde se aplacan \ 



6 — EL ODIO 

La ira reconcentrada engendra, como ya dijimos, el odio o 
rencor. Este sentimiento, nacido de la impotencia de vengarse, se 
caracteriza por la continuidad y larga duración de la antipatía ha- 
cia una persona, de la cual se huye, como de cosa que se abomina. 

Ocho son los efectos que produce; envidia, o mera tristeza 
secreta del bien del prójimo odiado; alegría manifiesta de las 
calamidades que le afectan; ruptura de todo trato con él, rehu- 
yendo responder a sus preguntas; apartarse de él, cuando se le 
ve, en señal de desprecio; hablar mal de él; remedar, en tono de 
burla, sus maneras, gestos o acciones; golpearle; perjudicarle en 
sus derechos. 

1 Ihifá', III, 119-124. 



238 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

El odio menos grave es el que, evitando estos ocho gra.ves 
pecados, que son sus efectos, se reduce a negar al enemigo aque- 
llas muestras de afabilidad y convivencia social que a todo pró- 
jimo le son debidas, es decir, ayudarle en sus necesidades, tenerle 
presente en nuestras oraciones, comunicar con él en los ejerci- 
cios espirituales, alabarle por sus buenas cualidades, consolarlo 
en sus adversidades, etc. El odio, atenuado hasta este extremo, 
no acarrea el castigo de Dios, pero priva al alma de mérito. 
Por eso, es más recomendable que el devoto se esfuerce en 
mortificar la aversión que en su corazón se oculta, dando mues- 
tras exteriores de reconciliación con su enemigo y hasta de 
afecto, benevolencia y carino, y sobre todo renunciando sincera 
y totalmente al derecho que le asista para reclamar contra él \ 



7 — SELLO CRISTIANO DE ESTA DOCTRINA 

Aparte de los elementos aristotélicos y galénicos que fácil- 
mente se revelan a través de toda esta doctrina de Algazel, espe- 
cialmente en el análisis psicofisiológico que hace de la natura- 
leza de la ira, sus grados, causas y efectos, es también evidente 
la huella de los escritores ascéticos cristianos, ya en las imágenes 
o símiles de la tempestad y el incendio con que compara a la 
cólera, ya en alguno de los remedios que recomienda contra este 
vicio (si bien faltan casi todos los que Algazel preconiza), ya en 
la enumeración de los efectos corpóreos que produce ^, ya, final- 

1 Ihyü', III, 124-128. 

2 Cfr. San Gregorio, Moral., V, c. 30: Irae suae stimutis accensum cor 

palpitat, Corpus tremit, lingua se praepedit, facies ignescit, exasperantur oculi 

sensus quid loquatur ignorat. San Juan Clímaco, Scala, grado 26 (edic. Rade- 
rus, 394): Qtiemadmoduin venti perturhant mare, sic ira prae cunctis aliis pertur- 
bat meiitem. Ihid., 171: Est [ira] flammae incendium quod vehementi turhine vento- 
rum auctum, bre-oi totum cordis agrum incendit et perdit. Antíoco de San Sabas 
(siglo VII) en sus Pandectas Scripturae, homil. XXIII, De ira (apud Biblioth. 
SS. PP. de la Bigne, II, p. 574): Interdum enim spiritus hic irae, cordi assidens, tene- 
bricosis suis intemperiis oculum mentis excoecat..... Ibid., p. 575: Si quando te ado- 

rietur irritatio , fac meinineris orationis Dominicae atque ipsius Judicii, et 

confestim inordinatus effervescentis animi motus residebic et conquiescet. 



PURGACIÓN DE LA IRA Y EL ODIO 239 



mente, en las citas de textos apócrifos atribuidos a Jesús, con los 
que varias veces autoriza sus razones \ o en algunos relatos ejem- 
plares que inserta y cuyos prototipos aparecen en las Vitae 
Patrum ^. 



'' Los textos seudoevangélicos que Algazel cita en este tratado de la ira son 
los números 30, 31, 32 y 33 de mi Logia et Agrapha. Los más interesantes son el 
31 y el 33. En el número 31, pregunta Juan a Jesús: « — ¿Cuál es la cosa más 
grave y terrible?» Jesús le contesta: « — La ira de Dios.» « — ¿Qué es lo que a la 
ira de Dios me acercará?» « — La ira contra tu prójimo.» « — ¿Qué es lo 
que da origen y fomenta a la ira?» « — La soberbia, la jactancia, la arrogancia 
y la violencia.» El número 33 es un texto que deriva de Luc, VL 28: «Dícese 
que está escrito en el Evangelio: «Aquel que pide a Dios perdón por quien le in- 
ajuria, pone en fuga a Satanás.» 

^ Cfr. Ihyd', III, 114, línea 22, un relato monástico cristiano, inspirado en 
Vitae Patrum (edic. Rosweyde, 43 a,í35 a, 606 a) y en la Epist. ad Gatat., I, 8, 9. 



CAPITULO VIII 

PURGACIÓN DE LA ENVIDIA^ 

1. Esencia de la envidia y de la emulación. — 2. Grados de la envidia. — 
3. Causas de la envidia. — 4. Por qué la envidia es más frecuente e intensa entre 
los semejantes, parientes, amigos y relacionados, que entre los extraños. — 5. Re- 
medios para curar la envidia. — 6. En qué dosis sea obligatoria la aplicación de 
estos remedios. — 7. Espíritu cristiano de esta doctrina. 

1 — ESENCIA DE LA ENVIDIA Y DE LA EMULACIÓN 

CONSIDERA Algazel a este vicio como una secuela del odio o 
rencor, el cual es fruto, a su vez, de la ira, según ya di- 
jimos. Tal es la razón de estudiarlo a continuación de esta últi- 
ma. La importancia de su curación es proporcionada a su grave- 
dad, que se simboliza en la figura de Satanás, el primero que in- 
currió en el pecado de envidia. 

La envidia tiene por objeto las gracias que Dios otorga a 
nuestros prójimos; pero ante el espectáculo de estas gracias, po- 
demos adoptar dos actitudes psicológicas: una consiste en sentir 
aversión hacia ellas y desear su desaparición, en lo cual estriba 
la envidia propiamente dicha (hasaaj; otra consiste en apetecer 
para nosotros las mismas gracias que el prójimo posee, pero sin 
desear que éste sea privado de ellas; este segundo estado psico- 
lógico se llama emulación (gihtaj. 

1 Ihya\ III, 128-138: Al-qawt ¡I datnm al-hasad. 



PURGACIÓN DE LA ENVIDIA 241 

La envidia es ilícita siempre, excepto cuando las gracias, obje- 
to de ella, son poseídas por el malvado o el injSel que de las mis- 
mas se sirve para el mal, pues entonces no se desea que cesen, en 
cuanto gracias y bienes, sino en cuanto instrumentos de corrup- 
ción; de modo que, si esta corrupción no se siguiera, la posesión 
de las gracias por el malvado o el infiel no nos produciría tristeza. 
Que la envidia en todos los otros casos sea ilícita, se comprende 
con sólo pensar que esencialmente implica un sentimiento de re- 
belión contra los decretos de Dios, que ha dispuesto otorgar sus 
gracias a unos hombres más que a otros; y la malicia intrínseca 
de tal sentimiento no admite excusa ni justificación alguna; apar- 
te de que es evidentemente injusto abominar de la felicidad del 
prójimo, sin que éste nos haya inferido daño alguno. 

La emulación, en cambio, lejos de ser ilícita, puede ser lau- 
dable y hasta obligatoria, según los casos. Es obligatoria, cuando 
las gracias del prójimo pertenecen al orden sobrenatural, v. gr., la 
fe, la oración y la limosna rituales, etc., pues entonces la emula- 
ción que sentimos equivale a desear para nosotros la posesión de 
esas mismas gracias, sin las cuales la salvación es imposible, y el 
no desearlas equivale a apetecer lo que la religión condena, es 
decir, la infidelidad y el pecado. Mas si las gracias, emuladas en 
el prójimo, no son obligatorias, sino tan sólo laudables, es decir, 
de mera devoción supererogatoria, v. gr., obras de caridad ex- 
traordinaria, entonces la emulación deja de ser obligatoria, para 
convertirse en simplemente laudable. Finalmente, si las gracias 
emuladas son naturales y lícitas, la emulación de ellas es simple- 
mente lícita también, e inocente siempre y en todo caso, porque 
tan sólo queremos igualarnos con el prójimo en la posesión de 
sus gracias, y en modo alguno deseamos que él las pierda. 

Para evidenciar la licitud de la emulación,, basta considerar, 
en- efecto, que la gracia poseída por el prójimo implica dos co- 
sas: una, la felicidad o bienestar del mismo prójimo; otra, la im- 
perfección de que adolecemos nosotros porque nos vemos pri- 
vados de ella. Ahora bien: si sólo abominamos de esta segunda 
cosa, es decir, de la imperfección propia, y sólo apetecemos 
igualarnos con el prójimo en la posesión de las gracias lícitas 

¿LGAZKL — 16 



242 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

que él disfruta, no incurrimos, evidentemente, en ningún peca- 
do. Cierto es, sin embargo, que esta actitud psicológica envuel- 
ve cierta imperfección espiritual, como contraria que es a la re- 
nuncia de los bienes creados, a la abnegación de la propia volun- 
tad y a la complacencia con el divino beneplácito, estados, todos 
tres, de la vida mística, incompatibles con la emulación lícita que 
estamos explicando. 

Existe, además, según Algazel, otro peligro muy sutil y de- 
licado, y es este: si desesperamos de lograr una gracia semejante 
a la que el prójimo posee, es natural y necesario que, siéndonos 
odiosa esa nuestra inferioridad e imperfección respecto del pró- 
jimo, deseemos que cese dicha imperfección de que adolecemos; 
pero nuestra inferioridad tan sólo puede cesar o logrando una 
gracia semejante a la del prójimo, o desapareciendo la que éste 
posee. Ahora bien: si uno de estos dos caminos se nos cierra, es 
muy difícil que el corazón se libre de desear el otro, a fin de lo- 
grar igualarnos con el prójimo por este medio, es decir, quedan- 
do él privado de la gracia de que nosotros carecemos. Por consi- 
guiente, si, imaginando que el negocio dependiera de nuestro solo 
arbitrio y elección, sintiéremos entonces en nuestro corazón • un 
impulso hacia el segundo camino, ya sería ese sentimientp envidia 
vituperable. En cambio, si en tal hipótesis refrenamos- ^'or moti- 
vos sobrenaturales ese impulso de la naturaleza que nos lleva a 
sentir gusto imaginando que el prójimo queda privado de la gracia 
que nos falta, entonces no hay envidia culpable, sino sólo emu- 
lació 



on 



1 



2 — GRADOS DE LA ENVIDIA 

Son cuatro: 1° Desear que el prójimo quede privado de una 
gracia, aunque su privación no nos reporte ventaja alguna. Este 
grado es el summum de la maldad. — 2° Desear dicha privación, 
porque apetecemos poseer la gracia que el prójimo posee. En 
este grado, el envidioso lo que busca es la gracia, pero no la pri- 

1 Ihya', III, 128-131. 



PURGACIÓN DE LA ENVIDIA 243 

vación del prójimo; y lo que abomina es verse él privado de ella, 
pero no que el prójimo la disfrute. — 3° No desear para sí la mis- 
ma gracia que el prójimo posee, sino otra semejante; y caso de no 
lograrla, desear que el prójimo la pierda, a fin de quedar iguales. 
4° No desear, en el caso anterior, que el prójimo la pierda. Este 
último grado, si se trata de gracias temporales, es digno de perdón, 
y si de gracias espirituales, es hasta laudable. El grado tercero es, 
como ya se dijo, vituperable o no, según los casos. El segundo es 
menos grave que el tercero. El primero, finalmente, es siempre 
vituperable. El segundo se llama envidia, sólo por extensión me- 
tafórica \ 

3 — CAUSAS DE LA ENVIDIA 

Prescindiendo de la emulación lícita, cuyas causas son el 
amor de Dios, tratándose de gracias espirituales, y el amor de 
los deleites lícitos, tratándose de gracias temporales, las causas 
de la envidia ilícita son principalmente siete: 1^ La hostilidad y 
el odio contra el prójimo, del que, por habernos perjudicado o 
injuriado, deseamos vengamos, y no pudiendo lograrlo personal- 
mente, esperamos que las vicisitudes del tiempo nos venguen y 
hasta atabi\ímos a Dios mismo esa venganza de las ofensas de 
nuestro enemigo, porque nos ilusionamos pensando que las des- 
gracias que le sobrevienen, y de las cuales tanto nos gozamos, 
son un castigo de Dios en favor nuestro y en defensa de nues- 
tros derechos, por aquél hollados. — 2* El orgullo propio, que 
nos hace insoportable la superioridad del prójimo en ciencia, ri- 
quezas, honores, etc., porque tememos que esta superioridad lo 
engría a él y nos humille a nosotros. — 3^ La soherhia propia, 
que nos impulsa espontáneamente a rebajar, empequeñecer y so- 
meter al prójimo a nuestra voluntad, y por eso tememos que, si 
el prójimo logra algún encumbramiento, se emancipe de nuestro 
yugo. — 4^ La vanidad, que no puede reconocer en los próji- 
mos, a quienes estima iguales, cualidad alguna que implique su- 

1 %5MII, 131-132. 



244 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

perioridad y menosprecio de las perfecciones propias. — 5^ El 
temor a la competencia, el cual se da tan sólo entre los que tien- 
den a un mismo fin, todos los cuales se envidian mutuamente 
porque temen que las buenas dotes que cada cual posee le ser- 
virán de ayuda para lograr el fin a que todos aspiran, con per- 
juicio de ellos mismos. Esta causa es la que explica la envidia 
entre los hermanos, entre los condiscípulos, entre los cortesa- 
nos y palaciegos, entre los oradores sagrados, entre los maes- 
tros, etc. - — 6^ El amor de la supremacía, o sea la aspiración a 
los honores de la fama por sí misma, en una materia determina- 
da. Esta aspiración es la que mueve, por ejemplo, al sabio, es- 
pecializado en un linaje de estudios, a conquistar el aplauso y el 
elogio público de las gentes todas, que lo diputen por príncipe 
y sin par en aquella ciencia. Si ese tal oye que hay otro tan sa- 
bio, como él, aunque sea en el país más remoto de la tierra, de 
seguro que le mortificará la noticia y hasta deseará que muera o 
que al menos pierda la ciencia que posee y que le hace sombra. 
Y lo mismo ocurrirá si se trata de valentía o de habilidad artís- 
tica o de hermosura o de opulencia o de devoción. Pero nótese 
que en estos casos la envidia no nace de odio u hostilidad, ni de 
orgullo, soberbia, vanidad o temor de competencia, sino simple- 
mente del ansia de ser el único y sin par en una perfección. — 
7^ El mal corazón de algunas personas atrabiliarias, que sienten 
algo así como avaricia de los bienes que Dios otorga a los de- 
más hombres; pero no porque ansien la primacía entre ellos, ni 
por ambición, ni por soberbia, sino sencillamente por malos sen- 
timientos. La fortuna, el bienestar, la virtud de sus prójimos les 
molesta. En Cambio, los fracasos, trastornos y desgracias les re- 
gocijan, como si ellos fuesen los tesoreros de las gracias de Dios 
y por avaricia de lo que no es suyo se negasen a dispensarlas. 

Todas estas siete causas o la mayor parte de ellas júntanse 
a menudo en una misma persona para fomentar y agravar la en- 
vidia en su corazón; es raro que la envidia sea producto de una 
sola de ellas \ 

1 Ihyá\ III, 132-133. 



PURGACIÓN DE LA ENVIDIA 245 



4 — POR QUÉ LA ENVIDIA ES MÁS FRECUENTE E INTENSA ENTRE 
LOS SEMEJANTES, PARIENTES, AMIGOS Y RELACIONADOS, QUE ENTRE 

LOS EXTRAÑOS 

Es evidente que la envidia será tanto más fuerte, cuanto ma- 
yor sea el número de las causas que la produzcan. Ahora bien, 
las siete causas, antes explicadas, intervienen en mayor número, 
cuando se trata de personas unidas entre sí por lazos de convi- 
vencia y sociedad que les obligan a tratarse y. hablarse con fre- 
cuencia y a coincidir en la persecución de unos mismos fines. 
Es, en efecto, muy natural que si una de esas personas es obs- 
táculo para que otra logre el fin a que aspira, experimente (esta 
otra) cierta aversión instintiva hacia aquélla, cierto odio y rencor 
en su alma y, por ende, cierta tendencia a humillarla y mortifi- 
carla, a pagarle en la misma moneda poniéndole también obs- 
táculos para que no logre el fin que desea; y si, a pesar de ello, 
ve que lo logra, sentirá disgusto del bienestar que la otra ha 
conseguido. Este fenómeno no se dará, cuando las dos personas 
vivan en países o pueblos distantes y alejados. En cambio, si 
conviven en una misma casa, mercado, universidad o mezquita 
y coinciden en la persecución de los mismos fines, la inevitable 
competencia los pondrá en mutua contradicción, y de ésta sur- 
girá la hostilidad y la aversión, con todas las otras causas de la 
envidia. Por eso se ve que el sabio envidia al sabio y no al as- 
ceta, como éste envidia al asceta y no al sabio; el comerciante 
envidia al comerciante y el zapatero al zapatero. En cambio, no 
envidiará el zapatero al lencero, si no es por motivos ajenos a 
su oficio; asimismo, el hombre envidia a su hermano y a su pri- 
mo, más que a los extraños, y la esposa envidia a la coesposa y 
a la esclava concubina de su marido, más que a su suegra y a su 
hija. Y esto es así, porque el fin a que aspira el lencero es dis- 
tinto del que desea el zapatero: aquél busca enriquecerse ven- 
diendo telas a muchos parroquianos, y en este fin sólo puede 
hacerle competencia otro lencero, sobre todo si es vecino suyo. 
En todos estos ejemplos se ve, por consiguiente, que la raíz de 



246 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

la envidia es la hostilidad, nacida de la competencia para lograr 
un mismo fin, sea riqueza, fama, honor, etc.; y esa competencia 
no puede darse, sino entre personas relacionadas y que de al- 
gún modo conviven. Sólo cabe la excepción de un caso: el del 
hombre extremadamente ambicioso de la fama, que aspira a lo- 
grar universal renombre en todos los ámbitos de la tierra; ese 
tal sentirá envidia de cualquier persona, aunque ésta viva en los 
más apartados confines de su país, si de ella teme que pueda 
disputarle la primacía, que ambiciona, en la profesión que se 
jacta de dominar. 

El origen de todo esto es, en realidad, el amor del mundo, 
de la felicidad de acá abajo, cuya conquista se disputan los hom- 
bres, porque no hay bastante para todos. No ocurre lo mismo 
con la felicidad de la vida futura: el que sólo busca conquistar 
la gracia de la ciencia divina, es decir, el conocimiento de Dios 
y del reino de los cielos, no envidia a su prójimo que ya la ha 
conquistado, porque esa ciencia no es una cosa limitada y de po- 
sesión individual, sino que, por el contrario, una misma verdad 
de esa ciencia, conocida ya por uno, puede ser a la vez conoci- 
da por miles de millares de otros, que se deleitarán y gozarán 
en su posesión, sin que este deleite y fruición amengüe la que 
el prójimo disfrute. Antes bien, la muchedumbre de los que par- 
ticipan de esa ciencia engendra, en vez de envidia, una mayor fa- 
miliaridad entre ellos y un mayor fruto, el de enseñarla y apren- 
derla. Por eso no hay envidia entre los que se consagran a la 
ciencia de la religión: porque su fin es conocer a Dios, y la cien- 
cia de Dios es un mar anchísimo, en el cual no cabe que unos 
a otros se estorben; y además, lo que buscan es la felicidad de 
la visión beatífica, en cuyo goce tampoco pueden estorbarse mu- 
tuamente, ni cabe, por tanto, que se preste a contradicción y com- 
petencia entre ellos, por razón de la muchedumbre; antes bien, 
esta muchedumbre aumentará la familiaridad entre ellos. Sólo 
cuando los sabios buscan con su ciencia conquistar riquezas y 
honores, es cuando se envidian unos a otros; porque las rique- 
zas son cosas individuales y corpóreas, que, si caen en manos de 
uno, dejan vacías las manos de los demás; y los honores son, en 



PURGACIÓN DE LA ENVIDIA 247 

realidad, el dominio que una persona logra de los corazones de 
sus prójimos, y cuando el corazón de un individuo está ya lleno 
de respeto y admiración hacia un sabio, deja de sentirlo hacia otro 
o lo siente con menor intensidad. En cambio, cuando un cora- 
zón se llena de alegría con la ciencia divina, no es ello obstácu- 
lo para que otro corazón se llene de la misma ciencia y de igual 
alegría. Esta es la profunda diferencia que hay entre la riqueza 
y el saber: la riqueza no pasa a manos de uno, sin abandonar 
las manos de otro; la ciencia, en cambio, permanece y subsiste 
en el corazón del sabio, aunque se comunique al corazón de otro 
al transmitírsela por la enseñanza; la riqueza consiste en cosas 
corpóreas e individuales, que son, por lo tanto, finitas; de modo 
que si por hipótesis las poseyera todas un hombre, no quedaría 
nada para los restantes; én cambio, el ^gber, siendo infinito, no 
puede nunca ser acaparado por una sola persona. Infiérese de 
todo esto, que el que se consagre a la ciencia divina, estará exen- 
to de envidia en esta vida, como lo estará en la futura. Por aná- 
logo motivo se observa que en este mundo nadie envidia a su 
prójimo por la mera contemplación de la hermosura del firma- 
mento, y en cambio se envidian unos a otros el goce contem- 
plativo de un jardín, que, sin embargo, es una parte bien pe- 
queña de la tierra, incomparablemente exigua con relación al 
firmamento; es que la inmensidad de los horizontes celestes per- 
mite que se los contemple por todos los hombres, sin temor de 
competencia y sin envidias mutuas. Luego todo hombre discre- 
to deberá preocuparse de apetecer y buscar los bienes de este 
linaje, refractarios a toda competencia, que. sólo se encuentran 
en la contemplación de Dios en esta vida, y con los cuales se 
conquista además la felicidad eterna en la futura \ 

1 Ihyd', III, 133-135. 



248 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



5 — REMEDIOS PARA CURAR LA ENVIDIA 

Distribuyelos Algazel, como siempre, en dos grupos: teóri- 
cos y prácticos. Los teóricos consisten en penetrarse bien de esta 
profunda verdad: que la envidia perjudica gravemente al envi- 
dioso, así en este mundo como en el otro, mientras que en nada 
daña al envidiado, ni en esta ni en la otra vida, sino que, antes 
bien, le sirve de provecho temporal y eterno. 

Algazel se detiene a analizar los varios incisos de esta afirma- 
ción con su acostumbrada sutileza de ingenio, para deducir que 
el envidioso es enemigo de sí mismo y amigo del enemigo a 
quien envidia, y que, por tanto, la discreción y la propia con- 
veniencia aconsejan evitar toda envidia: 1° Que la envidia dañe 
al envidioso en su vida espiritual, es evidente, ya que entraña, 
según dijimos, rebelión contra la voluntad de Dios, que otorga 
sus beneficios al envidiado, y contra su justicia, sabiduría y pro- 
videncia; es, por lo tanto, un orgulloso atentado contra Dios 
mismo, cuya soberanía, única en el mundo, se pretende contra- 
decir; y es, también, hasta un crimen contra la fe. Demás de 
esto, el envidioso imita al demonio en desear el mal para sus 
prójimos, y falta a la caridad fraterna que les debe. Todos estos 
pecados, aunque internos, bastan para devorar los méritos espi- 
rituales del envidioso, como devora el fuego la leña y como 
borra la noche al día. — 2° Pero, además, la envidia le daña en 
su felicidad temporal, porque es para el envidioso un continuo 
tormento interior, de pena, tristeza y disgusto, el ver que sus 
enemigos no cesan de recibir de Dios beneficios. De modo que 
el envidioso se infiere a sí propio mayores males de los que 
pudieran desear inferirle los mismos enemigos a quienes envi- 
dia, y mayores también de los que él les desea. Y todo esto 
inútilmente, porque con ello no logra privarles de los beneficios 
que Dios les otorga. De manera que, aunque el envidioso no 
creyese en la vida futura, debería, si fuera discreto, abstenerse 
de envidiar a nadie. ¿Qué diremos, pues, si cree que la envidia 
ha de acarrearle terribles suplicios en la otra vida? — 3° Por 



PURGACIÓN DE LA ENVIDIA 249 

Otra parte, es evidente que la envidia es inofensiva para el envi- 
diado, según ya hemos dicho, puesto que los bienes que Dios 
le ha querido otorgar, lejos de desaparecer por mero capricho 
del envidioso, perdurarán infaliblemente hasta el instante prefi- 
jado en los eternos decretos de la Providencia. — 4° Finalmente, 
la envidia aprovecha al envidiado para su felicidad eterna j tem- 
poral. En cuanto a la eterna, es claro, porque siendo víctima 
injusta del envidioso, y mucho más si éste pasa de la simple 
envidia interna a injurias y ofensas de palabra u obra, v. gr., mur- 
muraciones, calumnias, etc., todos estos males que le infiere son, 
en realidad, regalos que le hace para su bien espiritual en la vida 
futura, ya que en el día del juicio Dios adjudicará al envidiado, 
como suyos, los méritos del envidioso. De modo que éste sólo 
logra aumentar con su envidia las gracias del envidiado, a la vez 
que pierde las propias. — 5° Pero todavía es más claro que la 
envidia aprovecha a la felicidad temporal del envidiado: el ma- 
yor deseo de las gentes mundanas es que sus enemigos vivan 
atormentados de la tristeza y disgusto que les produce la envi- 
dia que les tienen. Así pues, con su «nvidia no logran sino dar 
gusto al envidiado y llenar su corazón de alegría por el tormento 
en que viven. Esta alegría redobla la que les produce el bien 
que disfrutan. De modo que, si el envidiado supiera que ya no 
le envidia su enemigo, sentiría tristeza; luego el envidioso no 
hace otra cosa, sino cabalmente aquella que más ansia el envi- 
diado. Es, por tanto, enemigo de sí mismo y amigo de su ene- 
migo, puesto que se daña a sí propio y beneficia al envidiado 
en esta y en la otra vida. 

Agrégase a todos estos daños otro todavía mayor, y es que 
el envidioso regocija, sobre todo, al demonio, su mayor enemi- 
go. En efecto, según Algazel, la caridad fraterna, el amor a 
nuestros prójimos, la complacencia que sentimos al ver que Dios 
les ha colmado de gracias temporales o espirituales, es virtud 
tan meritoria, que ella sola basta para lograr a los ojos de Dios 
los méritos mismos que nuestros prójimos con sus obras con- 
quisten. Es decir, que el que se complace, v. gr., en la santidad 
de su prójimo, merece tanto como éste mismoj así, los simples 



250 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

fieles pueden hacer suyos los méritos del Profeta y de los más 
grandes santos, con sólo amarlos por Dios, aunque no hayan 
logrado imitar sus virtudes. Ahora bien, la envidia es todo lo 
contrario de este amor y complacencia sentida por las gracias de 
nuestros prójimos. Es, por lo tanto, clarísimo que el demonio 
se regocijará grandemente, al ver cómo perdemos con la envidia 
la ocasión de hacer nuestros los méritos ajenos, sin más esfuerzo 
que el que exige la caridad fraterna. Y así, privado de los mé- 
ritos ajenos, y cargado, por añadidura, con la culpabilidad de la 
envidia y con los deméritos del envidiado, la salvación del envi- 
dioso es dificilísima. 

Algazel cierra su demostración con este bello símil, que cifra 
y simboliza la estupidez del envidioso, al cual va enderezado: 

«Si Dios te revelase, en la vigilia o en sueños, la realidad de tu 
modo de ser, es seguro que te verías en figura de un saetero que lanza 
su flecha contra su enemigo para matarlo; pero, lejos de conseguirlo, 
retorna la saeta contra su ojo derecho y se lo saca; aumenta con ello 
su ira y vuelve a disparar el arco con mayor fuerza que la vez pri- 
mera; pero la flecha retorna de nuevo y le arranca el otro ojo y lo deja 
ciego; su cólera sube entonces de punto y dispara por tercera vez;, 
mas, retornando la flecha, le atraviesa el cráneo, quedando indemne 
y sano su adversario una y otra vez, en medio de las risas y el rego- 
cijo de sus enemigos que presencian el espectáculo. Tal es la situación 
en que queda el envidioso, en medio de las burlas del demonio. Dije 
mal: es todavía peor, porque los reiterados flechazos del saetero no le 
privan más que de los dos ojos y, a lo sumo, de la vida, mientras que 
el pecado de envicia daña al alma, aun después de la muerte, hacién- 
dola acreedora a la ira de Dios y al fuego infernal; y el perder un 
ojo en este mundo es, sin duda alguna, mejor que entrar en el infierno 
con el ojo sano, porque las llamas de su fuego se lo vaciarán» \ 

Los remedios prácticos contra la envidia consisten en refre- 
narla, imponiéndose la mortificación de evitar todo dicho o he- 
cho que de la envidia pueda nacer y sustituirlo por sus contra- 

■" Ihya, III, 136. Nótese que el último inciso de este párrafo está inspirado' 
en Mat., XVIII, 9: Bonum tibi est cum uno ocuto in "oitam intrate, quam dúos 
ocutos hahentem mitti in gehennam ignis. 



PURGACIÓN DE LA ENVIDIA 251 

ríos. Si la envidia nos provoca a hablar mal del prójimo, debemos 
alabarlo; si nos mueve a ensoberbecernos, debemos humillar- 
nos; si nos impulsa a negarle nuestros favores, debemos dárse- 
los doblados. Esta conducta reiterada acabará por granjeamos 
las simpatías del envidiado; y al darnos cuenta de que éste 
nos ama, no podremos ya dejar de amarle, extinguiéndose así, 
con el amor mutuo, todo f omite y ocasión de envidias. Profun- 
do conocedor del corazón humano, Algazel asegura la infalibili- 
dad del éxito con esta táctica. Y para ello recomienda no dar 
oídos a los sofismas del demonio, cuando nos diga que tal con- 
ducta podrá ser interpretada por el prójimo como síntoma de 
debilidad, temor o hipocresía. Es, por el contrario, de experien- 
cia cotidiana, que la afabilidad y el trato amoroso con nuestros 
semejantes, tanto si es espontáneo como si es forzado, quiebra 
y destruye la más fuerte enemistad de las dos partes y acaba por 
engendrar entre ambas el mutuo amor y la familiaridad. 

Lo que Algazel, sin embargo, reconoce es la amargura de 
esta pócima de la propia humillación; pero asegura que se hace 
dulce, meditando bien los motivos teóricos arriba ponderados y 
especialmente fomentando con ellos en nuestro corazón el senti- 
miento de complacencia con el divino beneplácito, amando cuan- 
to Dios ama, o bien, si a tan alto grado de perfección no alcan- 
zamos, penetrándonos bien de la estupidez supina que significa 
el pretender que las cosas de este mundo hayan de salimos siem- 
pre a la medida de nuestro capricho; sólo entonces, al compren- 
der cuan inútil es desear que se realicen como a nosotros nos 
plazca, lograremos, al menos, conformamos con la voluntad de 
Dios. En ello, además, estriba la verdadera grandeza de alma, 
porque lo contrario equivale a sufrir continuos fracasos, viendo 
que las cosas suceden al revés de lo que apetecemos. A esta hu- 
millación y envilecimiento forzoso a que nuestra ignorancia nos 
somete, sólo de -dos modos podemos escapar: o que las cosas su- 
cedan como nosotros queremos, o que queramos que sucedan 
como ellas suceden. De ambos modos, el primero no está en 
nuestras manos; el segundo, en cambio, podemos lograrlo con 
la mortificación interior. 



252 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



Aparte de este remedio práctico general, Algazel advierte 
■que la envidia sólo se cura atacándola en sus causas particulares 
que antes se explicaron, es decir, la soberbia, la vanidad, etc., 
pues mientras las causas no se supriman, la envidia, efecto suyo, 
renacerá después de haberla enfrenado accidental j pasajera- 



mente ^ 



6 — EN QUÉ DOSIS SEA OBLIGATORIA LA APLICACIÓN DE ESTOS 

REMEDIOS 

A pesar de todos estos remedios, Algazel reconoce que el 
movimiento instintivo de aversión hacia la persona que de algún 
modo nos perjudica o molesta, es incoercible y como fatal en la 
mayoría de los casos, y que, por lo tanto, no podremos menos 
de sentir disgusto y tristeza, al ver que la fortuna le sonríe. 
Nuestro corazón, lejos de sentir indiferencia ante la desgracia o 
la felicidad de esa persona, advertirá mayor inclinación hacia la 
primera que hacia la segunda, y el demonio aprovechará ese im- 
pulso instintivo para sugerirnos tentaciones de envidia. Si tal 
impulso se intensifica hasta movernos a exteriorizarlo de pala- 
bra u obra y deliberadamente, quedará ya consumado el pecado 
externo de envidia. Si, en cambio, reprimimos en absoluto su 
exteriorización, pero deseando interiormente que el prójimo que- 
de privado de su felicidad, sin que sintamos aversión a ese de- 
seo, incurriremos entonces en pecado de envidia propiamente 
dicho, pues, esencialmente, ésta es pecado espiritual e interno, 
así como los de palabra u obra, más que pecados de envidia, lo 
5on de maledicencia, mentira, etc., derivados de aquél. . 

La envidia meramente espiritual no es, pues, tan grave como 
el pecado externo, el cual, por ser uña ofensa o injuria del pró- 
jimo, exige reparación, mientras que la simple envidia es ofensa 
tan sólo de Dios. De aquí que, si ahogamos además en nuestro 
corazón aquel sentimiento instintivo de aversión respecto de la 

1 lhyd\ III, 135-137. 



PURGACIÓN DE LA ENVIDIA 253 

reliciaad del prójimo, de tal modo que logremos sentir cierta 
repugnancia reflexiva contra el instinto, la cual le sirva de con- 
trapeso, habremos cumplido todo cuanto debemos y podemos- 
nacer, pues en la mayoría de los casos no cabe pedir más, den- 
tro de la esfera de nuestro albedrío. Alterar, en efecto, el ins- 
tinto natural hasta tal extremo, que nos sea igual e indiferente 
la persona que nos hace bien y la que nos hace mal, y que nos 
importe lo mismo su bienestar o su desgracia, es empresa supe- 
rior a la capacidad natural de nuestra alma, mientras no se desli- 
gue en absoluto de la afición a las cosas de acá abajo. Solamente 
los espíritus engolfados en la contemplación de Dios, absor- 
tos y como ebrios por la fuerza de su amor, son los que lo lo- 
gran algunas veces: porque no prestan atención a las vicisitudes- 
particulares de sus prójimos, sino que miran el universo entero 
con un solo ojo, el ojo de la misericordia, el cual les hace ver 
que todos los seres son siervos de Dios, y sus actos, actos de 
Dios. Mas esta visión es transitoria siempre y fugaz como veloz 
relámpago; así que pasa, vuelve el corazón a sentir el impulso 
instintivo de su naturaleza y las sugestiones diabólicas. De aquí 
que algunos ascéticos opinen que esa envidia instintiva es incul- 
pable; y lo es, en efecto, mientras se la reprima interiormente 
por medio de las reflexiones que antes expusimos, inspiradas en 
motivos de razón y de revelación. 

En resumen, pues, son tres los estados psicológicos en que 
podemos encontramos respecto de nuestros enemigos: 1° Desear 
instintivamente su mal, pero abominando reflexivamente de este 
deseo. — 2° Exteriorizar aquel deseo instintivo, demosti'ando 
de palabra o con obras alegría por el mal del prójimo. — 3° No- 
exteriorizarlo, pero tampoco abominar de él reflexivamente. El 
primero es excusable, indiscutiblemente. El segundo es envidia, 
evidentemente culpable. En cuanto al tercero, intermedio entre 
ambos, es ya dudosa su culpabilidad; pero, en todo caso, no pa- 
rece que excuse de culpa, mayor o menor, según la intensidad 
del deseo no refrenado \ 

1 Ihya\ III, 137-138. 



254 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



7 — ESPÍRITU CRISTIANO DE ESTA DOCTRINA 

Como en los vicios anteriores, Algazel aprovecha, para éste 
•de la envidia, las ideas tradicionales de la ética de Aristóteles, 
así en su concepto esencial de pasión, como en las elementales 
observaciones psicológicas, referentes a su génesis, proceso y 
efectos. Con algunos ascéticos cristianos, como San Gregorio en 
sus Morales (XXXI, c. 17), coincide asimismo en la enumera- 
ción de dichos efectos y en la calificación de gravedad, aplicada a 
este vicio, típico de Satanás ^; pero hay que reconocer que, fue- 
ra de estas ligeras y superficiales reminiscencias, el tratado de. 
Algazel supera, en la riqueza de análisis psicológicos, en la or- 
denada y lógica distribución de la materia, en el arte literario de 
su exposición y en la cálida elocuencia de sus exhortaciones para 
combatir este vicio, a todos los ascéticos cristianos anteriores al 
islam y a muchísimos también de los posteriores a él. Baste con- 
signar, a guisa de simple indicio, que ninguno de los ascéticos 
del monacato cristiano oriental, ni San Juan Clímaco en su Sea- 
la, ni San Nilo en sus Orationes adversus vitia y en su Líber 
de octo vitiosis cogitationihus, ni Evagrio en su opúsculo de este 
mismo título, ni el monje Antíoco en sus Pandectes, ni San Do- 
roteo en sus Sermones, consagraron capítulo especial a este vi- 
cio, cuyo lugar en la jerarquía de los ocho capitales aparece lle- 
nado por la tristitia en la mayoría de los casos ^. 

"I Esta coincidencia deriva del texto bíblico (Sap., II, 24): Invidia autetn 
diaboli mors introivit in orbein terrarum. — En las Vitas Patrum se citan también 
consejos para la curación de la envidia, análogos a algunos de Algazel, v. gr., el 
de la propia humillación. Cfr. edic. Rosweyde, 514 b. 

2 Cfr. Pourrat, op. cit.. I, pp. 177-198; 462-463. — Nótese que la tristitia, 
para esos ascéticos, no es la envidia o tristeza del bien ajeno, sino la falta de ale- 
gría en la vida devota. 



CAPITULO IX 

DEL DESPRECIO DEL MUNDO ^ 

1. Razón de este tratado. — 2. Su espíritu cristiano. — 3. Símbolos del mun- 
do. — 4. Qué cosas del mundo son despreciables. — 5. Explícase la realidad del 
mundo, en sí misma considerada, y las causas por las cuales, engolfados los mun- 
danos en él, se olvidan de sus propias almas y de su Creador, de su principio y de 
su fin. — 6. Origen de las ocupaciones humanas: cinco artes primarias y tres secun- 
darias. — 7. Origen de la sociedad y de las profesiones y grupos sociales. — 
8, Origen del comercio. — 9. Origen de la holgazanería: ladrones y mendigos. — 
10. Varios errores de los mundanos acerca del fin de la vida presente. — 11. Va- 
rios errores de los devotos acerca del fin de la vida presente. — 12. En qué con- 
siste el verdadero fin de la vida presente. 



1 — RAZÓN DE ESTE TRATADO 

INTERRUMPIENDO k serie de los vicios capitales, cuya correc- 
ción es el objeto de la ascética purgativa, intercala aquí Alga- 
zel, entre la envidia j la codicia, un tratado especial del despre- 
cio del mundo, con el indudable propósito de lograr del devoto 
aquel desasimiento de las cosas de acá abajo, sin el cual toda la 
disciplina ascética resulta inútil y, especialmente, la que tiende 
a desarraigar del corazón los vicios que en el amor del mundo 
consisten y de los que ha de tratar en los capítulos siguientes, 
es decir, la codicia de las riquezas, la ambición de los honores, 
la soberbia, la vanidad y la presunción. 

"^ Ihya', III, 138-160: KitSh damm aUdunya. 



256 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



2 — SU espíritu cristiano 

El carácter profundamente cristiano de este tratado revélase 
ya en su título, en el cual a primera vista se trasparenta el uso 
peyorativo de la palabra mundo, tan caro al evangelista San 
Juan. Y en efecto, de todos los tratados del Ihyd', éste es el 
más rico en textos apócrifos atribuidos a Jesús ' y de sabor 
evangélico. Las primeras palabras del tratado son, además, una 
como glosa inconsciente del texto de San Juan (XV, 18-19): 
Si mundus vos odit, scitote quia me priorem vohis odio hahuit, 
que aparece reflejado en esta sentencia: «El mundo es enemigo 
de Dios y de sus amigos.» 

Como en todos los anteriores tratados, a la doctrina perso- 
nal de Algazel precede rica colección de sentencias de profetas 
y ascetas, cuyo tema es el desprecio del mundo, entre las cuales 
abundan, como hemos dicho, las atribuidas a Jesús, sin faltar 
tampoco otras que se ponen en boca de monjes cristianos ^ y de 
sabios anónimos, inspiradas todas en el contraste entre lo tem- 
poral y lo eterno, entre el amor del mundo y el de la vida fu- 
tura, contraste que es de origen igualmente evangélico ^ . En 
boca de "^Ali y de otros ascetas pone varias sentencias, deriva- 
das, sin duda, de la evangélica (Mat., VI, 24): Nemo potest 
duohus dominis serviré * . El mismo pensamiento de lo fugaz de 
la felicidad mundana, que San Agustín estereotipó en sus Confe- 
siones (XI, 17), reaparece aquí en labios de un sabio innomina- 

■• Llegan a diecinueve. Cfr. Asín, Logia, n"^ 34 a 48. 

2 Cfr. %a',III, 142, 12inf. 

3 Ihya', III, 138-148. Cfr. Asín, Los precedentes musulmanes del «pari» de 
Pascal, p. 10, donde mostré cómo deriva de textos evangélicos este contraste, tan 
usado por los ascéticos musulmanes precursores de Pascal. Añádase a estos precur- 
sores uno que entonces omití y que aquí (Ihya , III, 143, 14) inserta Algazel: 
«Dijo Luqmán a su hijo: ¡Oh, hijo mío! Vende tu felicidad presente por tu felici- 
dad futura, y ganarás ambas a la vez. Pero no vendas tu felicidad futura por tu 
felicidad presente, pues perderás las dos juntas.» 

* Cfr. Ihya, III, 144, 1: «El mundo y la vida futura son dos coesposas. 
Cuanto a la una complaces, a la otra irritas.» 



DESPRECIO DEL MUNDO 257 

do, en esta forma: «La vida es en realidad el momento presente, 
porque lo que ya pasó, no lo posees, y lo que no llegó todavía, 
no lo conoces» \ 



3 — símbolos del mundo 

Pero, más que con sentencias abstractas, esfuérzase Algazel 
en invitar al desprecio del mundo, mediante gráficos y pintores- 
cos símiles, que de manera viva y concreta pongan de relieve 
los motivos que lo hacen despreciable . Estos símbolos son 
catorce : 

1° El mundo es como la sombra, que parece estar quieta 
y, sin embargo, continuamente se mueve y pronto desaparece ^. 

2° El mundo es como los fantasmas del ensueño, que 
mientras dormimos los imaginamos reales, pero que al despertar 
vemos que eran nada. 

3° El mundo es como la mujer, que primero se adorna 
y hermosea para seducir con sus halagos y atractivos a los hom- 
bres, y que después de seducirlos los asesina ^. 

4° El mundo es como la vieja decrépita, fea y repug- 
nante, que oculta su interior fealdad bajo apariencias exteriores 
de belleza y juventud, simuladas por medio de afeites seductores 
y de adornos, joyas y trajes ^. 

5° El mundo es como la breve, fugaz y provisional man- 

1 Cfr. Ihyd', III, 147, 13 inf. 

^ Cfr. Job, XIV, 2: et fugit velut timbra et ntmquatn in eodein statu 

permanet. 

^ Este símbolo se pone en boca de Jesús. Cfr. Asín, Logia, n 45. 

"* Este símbolo y el anterior forman parte de todo un ciclo muy numeroso 
de visiones, a cuyos protagonistas se les aparece en sueños el mundo, bajo la figura 
de una mujer, hermosa, joven y seductora, que luego se les descubre ser vieja y 
fea. De este ciclo trae aquí Algazel {Ihya, III, 148-149) unas cuantas leyendas, 
cuyos rasgos coinciden en su conjunto con los de la visión dantesca tan cono- 
cida {Purgatorio, XIX, 7-36; 55-60), cuyo origen islámico demostré en mi obra 
La escatologia musulmana en la Divina Comedia, p. 49-50, donde no aproveché 
para la demostración todas estas visiones. 

AI.Q&ZEI. — 17 



258 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

sión en la posada, durante el viaje para el otro mundo, o como 
el puente de tránsito en la ruta, por el cual se pasa, pero en el 
cual nadie hace su morada fija: la cuna está a la entrada del 
puente, y el ataúd a la salida \ 

6° El mundo es como la serpiente, suave al tacto en los 
comienzos, pero mortífera al fin. 

7° El mundo es como el agua, que no puede dejar de 
adherirse a los pies del que sobre ella camina; así también, el 
corazón que se engolfa en las delicias mundanas, no puede me- 
nos de aficionarse a ellas y sentir repugnancia a las delicias de 
la vida espiritual ^. 

8° El mundo es como la tela que se rasga de arriba abajo 
y que queda pendiente de un solo hilo, estando a cada momento 
en peligro de romperse. 

9° El mundo es como el agua del mar, que cuanto más 
se bebe, más sed produce, hasta que mata al que la bebe ^. 

10° El mundo es como los manjares suculentos y exqui- 
sitos, que al comerlos son dulces y deleitosos, y al expelerlos 
son repugnantes al olfato, sucios y asquerosos a la vista. 

11° El mundo, comparado con la vida futura, es como la 
gota de agua que se adhiere al dedo sumergido en el océano. 

12° El mundo es como la isla de tráiisito en k cual hace 
escala el barco en su viaje a la patria: los viajeros desembarcan 
para satisfacer sus necesidades, mientras la nave no reanude la 
marcha; cuando la tripulación les avisa para reembarcar, unos se 
apresuran a retornar y ocupan los mejores asientos; otros, en 
cambio, distraídos con los encantos de las flores, pájaros y pie- 
dras preciosas de la isla, llegan retrasados y sólo logran ocupar 
asientos menos cómodos; otros, abrumados por el peso de las 
riquezas que consigo quieren transportar a la nave, llegan toda- 
vía a tiempo para reembarcar, pero, arrepentidos de haber car- 
gado con aquel bagaje inútil, no encuentran ya sino los más es- 



■* Símbolo puesto en boca de Jesús. Cfr, Asín, Logia, n° 46. 

2 ídem, cfr. Logia, n° 47. 

3 ídem, cfr. Logia, n° 48. 



DESPRECIO DEL MUNDO 259 

trechos asientos; otros, más distraídos aún que los anteriores con 
r los encantos de la isla, oyen de lejos y tarde el aviso de la tri- 
pulación, y al querer retornar, trémulos de emoción ante el pe- 
ligro de perder el barco, emprenden frenética carrera y arriban 
• a la playa, beridos de las espinas que encontraron en el camino 

- y asustados de los rugidos de las fieras que les salieron al paso; 

- mas, al llegar jadeantes a la playa, ven con desesperación que la 
nave ya partió, y allí mueren de hambre; otros, en fin, no ha- 
biendo oído el aviso de la marinería, perecen en la isla, abando- 
nados a su triste suerte, devorados por las fieras, ahogados en 
los pantanos, errantes por los desiertos, emponzoñados por las 
víboras. 

13° El mundo es como un desierto seco y estéril, que al 
atravesarlo los viajeros, llegan a encontrarse en situación angus- 
tiosa, faltos ya de provisiones y sin saber cuánto les falta para 
salir de él; sin esperanza de salvación, caen en tierra, seguros de 
morir; pero un hombre se les presenta y les ofrece guiarlos a un 
oasis donde sacien su sed y su hambre, siempre que le prome- 
tan obedecerle en todo lo que les mande; aceptan ellos y cúm- 
pleles el guía su promesa; pero luego, aficionados a la vida có- 
moda y muelle de -^quel oasis, se niegan a seguirle, cuando les 
manda reanudar su yiaje hacia otro oasis mucho más hermoso y 
fértil. 

14° El mundo es como un palacio, cuyo señor invitase 
a las gentes, unas tras otras, a hospedarse en él y a sentarse a 
su mesa: unos se limitan, como es justo, a gustar de los manja- 
res que les van presentando, pero dejan los platos para los invi- 
tados que vengan después; otros, en cambio, enamorados de la 
hermosura de los áureos platos y creyendo que son para ellos, 
se entristecen de pena cuando se los quitan, en lugar de devol- 
verlos de buen grado y con reconocimiento al señor \ 

■• Ihya.', III, 148-151. — Ninguno de estos símbolos aparece, que yo sepa, 
entre los que eran tradicionales en la literatura monástica del oriente cristiano; 
pero todos ellos se inspiran en el concepto cristiano del mundo, tal como resulta 
del evangelio de San Juan y de las interpretaciones que le dieron los ascéticos cris- 
tianos, especialmente San Tuan Clímaco. Cfr. Pourrat, op. cit., I, p. 456. 



260 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



4 — QUÉ COSAS DEL MUNDO SON DESPRECIABLES 

Pero no basta saber en general que el mundo es desprecia- 
ble, mientras no sepamos cuáles cosas del mundo debemos des- 
preciar en concreto y cuáles otras nos son imprescindibles, cuáles 
nos alejan de Dios y de la vida futura y cuáles otras necesitamos 
como medios para lograr la vida eterna. 

La palabra «mundo» (dunyaj significa toda cosa de la vida 
presente, anterior a la muerte, que el hombre posee, goza o de- 
sea. Mas no todas estas cosas se llaman mundo, en sentido des- 
pectivo, Algazel las clasifica en tres grupos: 1° Cosas útiles, 
como medios, para conquistar la felicidad futura: lo son tan sólo 
la virtud y la ciencia religiosa, único equipaje que de esta vida 
podemos llevar con nosotros a la otra. Por ello, las cosas de este 
primer grupo no se pueden llamar mundo, en sentido despecti- 
vo. — 2° Cosas inútiles y dañosas para la vida futura: lo son los 
pecados y los placeres lícitos, pero superfluos, es decir, las co- 
modidades y regalos innecesarios para el sustento. Estas cosas del 
segundo grupo son el mundo en sentido despectivo. — 3° Co- 
sas útiles para la vida futura, en cuanto indispensables para la 
presente: lo son todas aquellas sin las cuales la vida física y la 
salud del cuerpo no pueden subsistir, ni, por ende, lograrse la 
ciencia y la virtud. Estas cosas tampoco se llaman mundo en sen- 
tido despectivo, si se las usa como medios para las del grupo 
primero, es decir, con intención de que nos sirvan de ayuda 
para la ciencia y la virtud; mas si se usan sin otra intención que 
la de lograr el deleite inmediato y temporal que les es propio, 
ya entonces pasan a ser del segundo grupo, y por tanto, perte- 
necen al mundo en sentido despectivo. 

De todo lo que el hombre posee en esta vida, solamente tres 
cualidades le acompañan después de morir: la pureza de cora- 
zón, la familiaridad habitual con la idea de Dios, y el amor di- 
vino. La primera no se logra, sino perdiendo toda afición a los 
deseos del mundo; la segunda se consigue, con la oración cons- 
tante; la tercera no se conquista, sino con la meditación. Ahora 



DESPRECIO DEL MUNDO 261 . 

bien, estas tres cualidades saludables, de las que pende la salva- 
ción del alma, es decir, la virtud, la oración y la meditación, no 
pueden adquirirse sin la salud del cuerpo, la cual, a su vez, no 
se obtiene sin alimento, vestido j habitación. Luego si el devo- 
to usa de estas tres cosas del mundo, que le son necesarias, en 
la estricta medida indispensable y con la sola intención de que 
le sirvan de medios para adquirir aquellas otras tres cualidades 
saludables al alma, no podrá ser llamado hijo del mundo, porque 
el mundo es, para él, tan sólo el semillero de la vida futura. En 
cambio, si usa de ellas para deleitarse en su fruición, merecerá 
ya el estigma de mundano. Este calificativo se toma, sin embar- 
go, en un sentido más grave, cuando se trata de las cosas pro- 
hibidas, que cuando se trata de las cosas lícitas, pero superfinas, 
puesto que, en el último caso, el uso de las cosas del mundo no 
acarrea en la otra vida más castigo que la privación de grados 
más elevados de gloria y el suplicio del purgatorio, que siempre 
será más ligero que el castigo de las cosas prohibidas; pero aun 
así, hay que tener siempre presente que el deleitarse en las co- 
sas de acá abajo, aunque no sea más que oyendo el canto de un 
pájaro, contemplando un verde prado, bebiendo un sorbo de 
agua fresca, priva al alma de doblados méritos para la gloria. Y 
por eso Dios distingue siempre a sus elegidos, es decir, a sus 
profetas y santos, enviándoles adversidades, porque sabe que la 
paciencia en soportarlas centuplica sus méritos para la otra vida, 
y obra con ellos como el padre, solícito y amante, que priva a 
su hijo querido del placer de las golosinas y le somete a la dura 
prueba de la sangría y la ventosa, porque le quiere bien. 

En resumen, pues, resulta que el criterio para distinguir cuá- 
les acciones son mundanas y cuáles no, se reduce a averiguar 
cuáles no son realizadas por y para Dios y cuáles lo son. Aho- 
ra, conviene tener presente, según Algazel, que ciertas acciones 
son mundanas en realidad y en apariencia, a saber: los pecados, 
los peligros de pecar y los deleites lícitos, pero superfinos, pues- 
to que ninguno de estos actos cabe que sea hecho por Dios. 
Mas hay otros actos que, en cuanto a su forma externa, son por 
Dios, aunque cabe que también se hagan por fines ajenos a El; 



262 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

tales son las tres cualidades saludables antes citadas, la virtud, 
la oración y la meditación, las cuales serán también mundanas, 
siempre que no se hagan por motivos sobrenaturales, sino por 
móviles mundanos, v. gr., si por lograr fama de santo o por evi- 
tar enfermedades se practica la virtud. Otros actos, en fin, hay 
que aparentemente son mundanos, pero que en realidad cabe 
que se hagan por Dios; así, la comida y todos los actos que son 
indispensables para la conservación del individuo y de la espe- 
cie, no serán mundanos, si se hacen con la pura intención de 
que sirvan de medios para lograr la perfección espiritual \ 



5 — EXPLÍCASE LA REALIDAD DEL MUNDO, EN SÍ MISMA 

CONSIDERADA, Y LAS CAUSAS POR LAS CUALES, ENGOLFADOS LOS 

MUNDANOS EN ÉL, SE OLVIDAN DE SUS PROPIAS ALMAS Y DE SU 

CREADOR, DE SU PRINCIPIO Y DE SU FIN 

El mundo, en realidad, son las criaturas, en las cuales el co- 
razón del hombre pone su felicidad presente, y por cuyo logro 
y disfrute se afana. Tres elementos, pues, integran la esencia 
del mundo: las criaturas, la afición del corazón humano hacia 
ellas y el uso o empleo que de ellas hace el hombre. 

El primer elemento abarca todo lo creado, es a saber: la 
tierra, que sirve de sostén y habitación al hombre; las plantas, 
que le proporcionan alimento y medicina; los minerales, como 
el plomo y el cobre, que emplea para instrumentos de su traba- 
jo o para vasijas, o como el oro y la plata que le sirven de mo- 
neda, etc.; los animales, tanto los irracionales (de los cuales se 
sirve, bien para nutrirse, bien para montarlos) como los racio- 
nales, semejantes a él, a los cuales emplea, ya para que le pres- 
ten su trabajo, si se trata de criados y siervos, ya para la unión 
sexual, si se trata de esposas y esclavas, ya para conquistar sus 
corazones y captarse su simpatía, respeto y consideración, que 
es a lo que se reducen la gloria y los honores mundanos. 

1 Ihya, III, 151-155. 



DESPRECIO DEL MUNDO 263 

Todas estas cosas criadas tienen con el hombre una doble 
relación: con su alma y con su cuerpo. La relación con su alma 
consiste en el amor que les tiene, en la afición que hacia ellas sien- 
te, la cual es tan intensa, que el corazón acaba por ser como un 
esclavo o como un enamorado, ciego de pasión por su amada. 
A esta relación de adhesión, meramente psicológica, pertenecen 
todas las cualidades del corazón que implican afición mundana, 
es decir, la soberbia, el rencor, la envidia, y en general los vi- 
cios espirituales. La otra relación, la que las criaturas tienen con 
el cuerpo, consiste en las diferentes ocupaciones a que el hom- 
bre se dedica para adaptar las criaturas a su propio servicio y 
goce o al servicio y goce de los demás. Estas ocupaciones son 
las varias artes y oficios que ejercen los humanos. 

Una y otra relación, la que tienen las criaturas con el alma 
y con el cuerpo, son las causas a que se debe el olvido, en que 
el' hombre vive, de su principio y de su fin sobrenatural, que son, 
respectivamente, Dios y la vida futura. Porque si el hombre se 
conociese a sí mismo y conociese a su Señor y conociese el miste- 
rio de este mundo y el fin para el cual la Providencia lo ha crea- 
do, sabría que todas esas cosas, que llamamos mundo, no han sido 
creadas, sino para pienso y forraje de la cabalgadura con la cual ha 
de recorrer el camino que le lleve a Dios, es decir, del cuerpo, 
que, para subsistir, necesita alimento, vestido y habitación. De 
modo que el hombre que se olvida de su alma y de su fin en este 
mundo, es como el peregrino que se detiene en su marcha ha- 
cia la Meca, para ocuparse a todo momento en dar pienso a su 
camello, limpiarlo, enjaezarlo y regalarlo con suculentos pien- 
sos y con agua fresca, sin pensar que, entre tanto, la caravana 
sigue su camino y lo va dejando solo en el desierto, expuesto a 
perecer, presa de las fieras. El peregrino avisado es, en cambio, 
aquel que no se preocupa de su camello, sino lo indispensable 
para que le pueda llevar montado hasta el templo de la Ka'^ba, 
donde tiene puesto su corazón. 

No de otro modo obra el hombre discreto, que jamás entra 
en la letrina, sino por necesidad. La misma necesidad tiene el 
cuerpo de ingerir el alimento, como de expelerlo del vientre. 



264 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

De modo que aquel cuya inspiración se reduce a lo que en su 
vientre ha de ingerir, vale en realidad lo que de su vientre expe- 
le \ Y esta preocupación del vientre, es decir, el alimento, es ca- 
balmente la que más hace a los hombres olvidarse de Dios; por- 
que el alimento es imprescindible para la vida, mucho más que 
el vestido y la habitación. Pero si conociesen la causa de la ne- 
cesidad que tienen de estas cosas y se limitaran a esa mera ne- 
cesidad, no se engolfarían en las ocupaciones mundanas. Si en 
ellas se engolfan, es por ignorar lo que el mundo es y para qué 
ha sido creado y por qué se enlazan unas con otras las ocupa- 
ciones mundanas y cómo unas a otras se reclaman mutua e inde- 
finidamente, sumiéndolos, por su infinita muchedumbre, en una 
especie de aturdimiento que les hace olvidarse del fin propio de 
cada una de ellas ^. 



6 — ORIGEN DE LAS OCUPACIONES HUMANAS: CINCO ARTES PRIMARIAS 

Y TRES SECUNDARIAS 

Todas las ocupaciones humanas, es decir, todas las artes, 
oficios y profesiones del hombre en este mundo, obedecen a la 
triple necesidad que tiene de alimento, vestido y habitación: el 
primero, para nutrirse y vivir; el segundo, para preservarse del 
frío y del calor; el tercero, para este mismo fin y para defender 
su familia y su riqueza contra todo peligro. Pero Dios no ha 
creado esas tres cosas preparadas ya convenientemente para que 
llenen sus respectivos fines, sin que la industria humana inter- 
venga en ello, como las creó para los animales irracionales: las 
plantas, en efecto, alimentan a las bestias, sin necesidad de gui- 
sarlas; el calor y el frío no hacen mella en sus cuerpos; el de- 

■• Esta sentencia la repite Algazel en su Mlzdn, 123, como si fuese un pro- 
verbio vulgar. Del Mtzan la copió Raimundo Martín en su Pugio fidei, parte I, 
cap. 3, párrafo 4 (p. 199): Vilitatein queque talium [scil, epicureorumj Algazel in 
libro, qui Statera dicitur, exprimit dicens: "Quorum cura et soíicitudo est id quod 
ventrein ingreditur, eorum valor est id quod de ventre prolabitur.» 

2 Ihyd,m,í55-i56. 



DESPRECIO DEL MUNDO 265 

sierto les sirve de morada, sin necesidad de edificios; sus pelos 
y sus pieles les sirven de vestido. El hombre, en cambio, necesi- 
ta, para todos esos tres fines, de cinco artes o industrias, que son 
las principales y primarias de la vida: agricultura, pastoreo, caza, 
industria textil y arquitectura. Esta última para la habitación; la 
industria textil para el vestido; la agricultura para el alimento; el 
pastoreo para este mismo fin y para el transporte. En cuanto a 
la caza, se toma aquí en el sentido general de la captura y apro- 
vechamiento primario de los productos naturales, no sólo de los 
animales terrestres y volátiles, sino de los peces, que se llama 
propiamente pesca, y de los vegetales, que es la recolección, o 
de los minerales, que es el arte de la minería; pero sin que in- 
tervenga la industria humana, en ninguno de estos casos, para 
transformar los productos naturales captados. 

Mas estas cinco artes primarias necesitan de instrumentos y 
útiles de trabajo, que es preciso fabricar, bien de vegetales, es 
decir, de la madera, bien de minerales, es decir, del hierro, plo- 
mo, etc., bien de pieles de los animales. Nace de aquí la necesi- 
dad de otras tres artes secundarias: carpintería, metalurgia e in- 
dustria de la piel \ 



7 — ORIGEN DE LA SOCIEDAD Y DE LAS PROFESIONES Y GRUPOS 

SOCIALES 

Por otra parte, el hombre ha sido creado de condición tal, 
que no puede vivir aislado, sino que necesita asociarse a otros 
individuos de su misma especie, y esto por dos causas: una, por 
la necesidad de la generación para conservar la especie humana, 
la cual generación no se consigue, sino mediante la sociedad con- 
yugal; otra, por la necesidad de la ayuda mutua para procurarse 
los medios indispensables a la alimentación y al vestido y para la 
crianza de la prole, todo lo cual se logra con la sociedad familiar 
o doméstica. 

1 Ihya, ni, 156. 



266 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Más aún: si no se agrupan muchas familias entre sí, no pue- 
de el hombre satisfacer esa necesidad de la mutua ayuda para la 
vida, puesto que el individuo aislado no puede dedicarse a la 
agricultura, si carece de herramientas y aperos, los cuales recla- 
man la intervención del herrero y del carpintero; ni puede alimen- 
tarse, sin la ayuda del molinero y el panadero; ni vestirse, sin la 
intervención de otros hombres que se dediquen a las varias in- 
dustrias textiles. Pero además, si las familias se asociasen en me- 
dio del desierto, sin edificios ni murallas, estarían expuestas a las 
molestias y daños de la intemperie y de los ladrones; necesitan, 
por ende, edificios o casas en que cada familia viva al abrigo y 
guarde sus utensilios y muebles particulares. Y como también 
pueden verse atacadas de ladrones, extraños a la agrupación, 
hace falta que las familias se ayuden y defiendan mutuamente 
contra este nuevo peligro, mediante murallas que encierren y 
guarden el conjunto de las casas. Y de esta necesidad surgió la 
ciudad. 

Pero, por otra parte, la convivencia social es un semillero 
inevitable de enemistades, porque entraña la supremacía y auto- 
ridad del marido respecto de la mujer, la de los padres para con 
los hijos y, en general, la del fuerte respecto del débil. Ahora 
bien, el animal racional difiere de los irracionales, aparte de otras 
cosas, en que no se somete de buen grado a la autoridad del su- 
perior, aunque sea justa, sino que puede rebelarse contra ella; y 
de aquí nacen, en la sociedad familiar, disputas y querellas en- 
tre los cónyuges o entre padres e hijos, y, en la sociedad políti- 
ca, entre los conciudadanos que luchan por lograr la satisfacción 
de unas mismas necesidades, v. gr., los agricultores o los pasto- 
res, por el aprovechamiento de los riegos o de los pastos. De 
modo que, abandonados así a sus naturales impulsos, acabarían 
por matarse unos a otros y se destruiría la sociedad. 

Añádese a esto, que algunos son incapaces de trabajar en 
cualquier arte u oficio, bien por ceguera, bien por otras enfer- 
medades, bien por decrepitud u otros accidentes; si a éstos se 
los abandonase a su suerte, perecerían; y si su sostenimiento se 
encomendase a todos los ciudadanos, perecerían también, por- 



DESPRECIO DEL MUNDO 267 

que, unos por otros, nadie se cuidaría de ellos; y, en jfin, si a 
una persona determinada se le impusiere tal carga, sin razón al- 
guna que le obligara, es también seguro que no se sometería. 

De todos estos fenómenos sociales nació asimismo la necesi- 
dad de otras artes o profesiones políticas, a saber: el arte de la 
agrimensura, para facilitar la equitativa partición de las tierras; 
la profesión militar, para defender la sociedad contra los enemi- 
gos y perseguir a los ladrones; la judicatura, para dirimir los 
pleitos y querellas; la jurisprudencia o abogacía, para definir las 
leyes jurídicas cuya aplicación en los contratos evite contiendas 
y pleitos. 

Mas los ciudadanos consagrados especialmente a estas profe- 
siones necesitan reunir determinadas aptitudes de ciencia, discre- 
ción y experiencia, cuyo logro exige preparación, y no pueden, 
por tanto, dedicar su tiempo a otras artes; por otro lado, necesitan 
vivir de su profesión propia, tanto como la sociedad necesita de 
ellos, puesto que si todos los ciudadanos hubieran de ser, por 
ejemplo, militares, desaparecerían las artes manuales; y si los mi- 
litares se hubiesen de ganar la vida ejerciendo una industria, que- 
daría la sociedad sin defensores. Ha sido, por consiguiente, ne- 
cesario que la sociedad aplique al sustento y manutención de los 
que tienen dichas profesiones bienes que de algún modo proven- 
gan del peculio de la comunidad; y para esto, ha habido necesi- 
dad de establecer impuestos o contribuciones, cuya fijación, re- 
caudación y administración trae consigo la necesidad de otras 
nuevas profesiones, a saber: los prefectos financieros, a quienes 
toca la equitativa distribución de los impuestos entre agriculto- 
res y propietarios; los recaudadores, que los cobran; los tesore- 
ros, que los reúnen y guardan hasta las fechas de los pagos, y 
los habilitados, que tienen a su cargo distribuir con equidad las 
pagas al ejército. Y como todos estos empleados son muchos, si 
no hubiese entre ellos una autoridad que coordinase sus funcio- 
nes, sobrevendría el desorden social; por lo cual surge la necesi- 
dad de un rey que los gobierne, de un príncipe a quien todos 
obedezcan, que encomiende a cada persona su función propia, 
que elija para cada uno la que más convenga a sus aptitudes, 



268 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

■que cuide de hacer reinar la equidad en la exacción de los im- 
puestos y en la distribución de los gastos, que se preocupe de 
la organización del ejército y de todo lo que atañe al arte de la 
guerra, nombrando los generales y capitanes, etc., etc. Y tras 
de la institución del rey y de su ejército, con su séquito inevi- 
table de secretarios, tesoreros, contadores, recaudadores y pre- 
fectos, surge, como antes, la necesidad de proveer al sustento de 
todos ellos, mediante sueldos, que asimismo han de salir de los 
impuestos. 

Resulta, pues, de todo lo que precede, que los hombres se 
distribuyen en tres grupos sociales: los agricultores, pastores y 
artesanos, que producen; los militares, que defienden; los ad- 
ministradores de la hacienda pública, que cobran de aquéllos 
para pagar a éstos. Véase, pues, cómo partiendo de la simple 
necesidad que el hombre tiene de sustento, vestido y casa, se 
llega a esta complicación- social. Así son, añade Algazel, las co- 
sas todas del mundo: no se abre en él una puerta, sin que, con 
ocasión de ella, se abran otras varias, y así indefinidamente, como 
si fuese el mundo un abismo de infinita profundidad, del cual, si 
se cae en uno de los pisos, necesariamente hay que ir descen- 
diendo gradualmente a otros y a otros más profundos \ 

"• Ikyci', III, 156-157. — Es transparente la filiación griega de toda esta doc- 
trina sociológica, cuyas ideas coinciden en lo fundamental con las de Platón y 
Aristóteles. Cfr. H. Ritter, Hist. de la phitosophie ancienne, II, p. 369; III, p. 296. 
Su transmisión a Algazel hízose a través de las obras de los faíasifa del islam y de 
algunos teólogos coetáneos, singularmente, de al-Ragib al-Isfahani ("f 502/1108), 
autor de dos opúsculos, Kitab at-darl'a (Cairo, 1308, p. 147) y Tafsll al-nasatayn 
(Beyrut, 1319, p. 45), en los cuales está esbozada en análogos términos la misma 
doctrina sociológica de Algazel y que éste consta conoció y estimó en mucho. 
Cfr. Brockelmann, Gesch. d. arab. litt., I, p. 288. — Estos precedentes no amen- 
guan, sin embargo, el mérito de Algazel, cuya teoría social ofrece, en este tratado 
que analizamos, análisis tan profundos y exactos, que sólo han sido superados en 
Europa por los grandes iniciadores de la economía en el siglo XVIII. 



DESPRECIO DEL MUNDO 269 



8 — ORIGEN DEL COMERCIO 



Porque, en efecto, todas estas artes, oficios y profesiones 
que hemos enumerado, no pueden existir sin riqueza y sin ins- 
trumentos. La riqueza son los productos de la tierra, de que el 
hombre se sirve, y principalmente los alimentos, las casas, tien- 
das, campos, vestidos, muebles e instrumentos o utensilios, entre 
los cuales hay que contar a los animales, como el perro de caza, 
el buey de labranza, el caballo de guerra, etc. 

Pero de aquí nace la necesidad de la compraventa, porque 
el agricultor es fácil que viva en un pueblo donde no haya ape- 
ros de labranza, así como es fácil que el herrero y el carpintero 
vivan en pueblos donde no haya agricultura. De modo que el 
labrador necesitará del herrero y del carpintero, como éstos 
necesitarán de él, cambiándose mutuamente sus productos. Sólo 
que el carpintero, por ejemplo, si le pide al labrador alimentos 
a cambio de los aperos que fabrica, es fácil que el labrador no 
los necesite, entonces, y no quiera, por lo tanto, venderle nada 
de su cosecha; y viceversa, cabe que cuando el labrador le pida 
aperos de labranza al carpintero a cambio de los productos de su 
cultivo, no necesite proveerse de éstos el carpintero, por tener 
entonces bastantes. Esta discrepancia mutua es la que ha determi- 
nado la necesidad de la tienda, que reúna en sí los varios utensilios 
de las distintas artes y los tenga preparados para cuantos puedan 
necesitarlos en cualquier momento. Así también han nacido los 
almacenes y mercados, adonde los labradores llevan sus granos, 
vendiéndolos a un precio bajo, si no tiene de ellos necesidad el 
acaparador, el cual los guarda, en espera de ganancia, para cuan- 
do los que los necesiten vengan a comprárselos. Y dígase lo pro- 
pio de todos los demás productos que constituyen la riqueza. 

Aiiádase a esto que entre las ciudades y los pueblos rurales 
se establece un forzoso intercambio, comprándose a estos últi- 
mos las sustancias alimenticias, y a aquéllos los instrumentos o 
utensilios. Los que a este negocio se dedican, transportan sus 
mercaderías de unos a otros puntos para ganarse el sustento, y 



270 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

de ese modo contribuyen a la mejor organización de la vida 
social, porque cabe muy bien que no se encuentren en todas las 
ciudades todos los utensilios, ni en todas las aldeas rurales todos 
los productos alimenticios. Y así, puesto que unos necesitan de 
otros, la necesidad del transporte para el intercambio engendra 
la clase social de los mercaderes, que toman a su cargo esta fun- 
ción, movidos, sin duda, de la codicia de riquezas, por cuyo 
logro se imponen trabajosos y largos viajes de día y de nocne, 
a fin de satisfacer las necesidades del público y granjear ellos 
por ese medio grandes fortunas, las cuales es probable que se 
las coman otros, bien los salteadores de caminos, bien los sulta- 
nes tiránicos e injustos; pero, a pesar de todo, Dios permite esta 
irreflexión e ignorancia de los mercaderes, como base y funda- 
mento de la organización social y del bien común de la humani- 
dad. Porque, si bien se mira, el buen orden y armonía de la 
sociedad nace de esa negligencia irreflexiva y bajeza de miras de 
los hombres, los cuales, si fuesen discretos, prudentes y de ele- 
vadas aspiraciones, renunciarían por ascetismo a los bienes de acá 
abajo, y consiguientemente dejarían de producirse los manteni- 
mientos, y todos perecerían, incluso los ascetas. 

Después de esto, hay que tener en cuenta que las mercan- 
cías no pueden transportarse sin acémilas, que el mercader tie- 
ne que tomar en alquiler a otras personas que se dedican a este 
negocio especial. 

Finalmente, para realizar las ventas, surge la necesidad de la 
moneda, porque si alguien quiere comprar, v. gr., comestibles 
a cambio de telas, no puede saber qué cantidad exacta del un 
género equivale al otro, tratándose de mercancías que son hete- 
rogéneas y que, por lo mismo, necesitan un instrumento de cam- 
bio, intermediario y justo, capaz de equilibrar y compensar las 
dichas mercancías cambiadas, al cual, por ser de naturaleza pre- 
<;iosa y permanente, se le considere siempre como necesario. 
Para eso se eligieron los minerales, que son las riquezas más 
permanentes, y se emplearon como moneda los metales de oro, 
plata y cobre. Más tarde, la misma necesidad determinó a los 
hombres a acuñarlos en forma de moneda, con figura y peso 



DESPRECIO DEL MUNDO 271 



determinados, naciendo así las casas de acuñación y las casas de 
cambio. 

He aquí cómo unas ocupaciones humanas han ido recla- 
mando otras, hasta llegar al actual estado de complicación social \ 



9 — ORIGEN DE LA HOLGAZANERÍA : LADRONES Y MENDIGOS 

De todas estas profesiones y oficios que a los hombres sir- 
ven de medio de vida, hay algunas que no pueden ejercerse sin 
alguna especie de aprendizaje y esfuerzo en los comienzos; pero 
como hay gentes que durante su niñez no se cuidaron de ello, 
bien sea por negligencia, bien por algún obstáculo que se lo im- 
pidió, resultan luego incapaces de ganarse la vida con su traba- 
jo en un oficio, y necesitan, por lo tanto, comer del producto 
ajeno. Nacen así dos oficios viles: el de los ladrones y el de los 
mendigos, los cuales, al ver que las gentes procuran guardar y 
defender sus riquezas contra sus ataques, se ingenian con inven- 
ciones y habilidades variadísimas para lograr su fin. 

Por lo que toca a los ladrones, unos se juntan en cuadrillas 
y, empleando la fuerza y la violencia, saltean los caminos, como 
lo hacen los árabes y los kurdos; otros, por ser sujetos más 
pusilánimes, recurren, bien a la astucia del escalo o del asalto 
subrepticio de las casas, aprovechando los momentos de descuido 
de sus habitantes, bien a otras raterías e ingeniosas artes para 
apoderarse de lo ajeno. 

Los mendigos, en cambio, limítanse a pedirlo; mas, al ver 
que se les rechaza acusándolos de holgazanes, necesitan también 
ingeniarse para justificar su mendicidad y lograr lo que desean, 
ya simulando enfermedades, ya contrayéndolas realmente, para 
mover a piedad al público, como algunos que ciegan a sus hijos 
o a sí propios, o que simulan estar paralíticos, locos o enfermos; 
otros se limitan a pedir con insistencia, mediante palabras y 
ademanes que exciten la compasión; otros recurren a chanzas 

1 Ihya', III, 157-158. 



272 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

burlescas, a juegos de manos, a entretenimientos divertidos y 
risibles para la plebe, a recitar versos o prosa rimada con buena 
voz, bien sobre temas épicos, bien sobre asuntos eróticos de 
grosero sensualismo, como lo bacen los tamborileros en los mer-. 
cados; otros, en fin, se dedican a simular ventas, que son verda- 
deros timos, como los que venden hierbas medicinales que no 
curan, o amuletos que para nada sirven, pero con los que enga- 
ñan a los muchachos y gente ignorante; o como los que sacan 
el dinero a los necios, adivinando su porvenir por medio de la 
astrología judiciaria y de los agüeros. Y a este último género 
pertenecen asimismo los oradores sagrados que desde el pulpito 
se dedican a conmover a sus oyentes, sin pizca de ciencia reli- 
giosa, sólo para sacarles el dinero \ 



10 — VARIOS ERRORES DE LOS MUNDANOS ACERCA DEL FIN 
DE LA VIDA PRESENTE 

Todas estas ocupaciones y oficios en que los hombres se 
emplean, tienen como móvil primario la necesidad del alimento 
y del vestido; pero ellos, olvidándose de sus propias almas, de 
su principio y de su fin, en medio del tráfago de sus preocupa- 
ciones mundanas, aturdidos y obcecados por la ilusión de las 
apariencias, fórjanse, con sus débiles entendimientos, muy absur- 
dos conceptos de la vida presente. 

1° Unos, dominados por la ignorancia y la irreflexión, sin 
abrir los ojos para ver el fin por el cual están en este mundo, 
dicen: «No se trata más que de poder vivir en este mundo algu- 
nos días. Trabajemos, pues, para ganar el sustento; y luego, 
comamos para tener fuerzas con que trabajar y ganar; y después, 
ganemos para comer y comamos para ganar.» Esta es la menta- 
lidad de los campesinos y artesanos, y de cuantos carecen de 
fortuna temporal y de vida espiritual o religiosa: trabajan de día 
para comer de noche, y comen por la noche para trabajar al día 

1 Ihyi', III, 158. 



DESPRECIO DEL MUNDO 273 

siguiente; son como la rueda de la noria: andan continuamente 
en su monótona marcha, qye sólo acaba con la muerte. 

2° Otros se hacen' ya la ilusión de haber averiguado en 
qué estriba su fin en este mundo, y piensan que no están acá 
abajo para molestarse trabajando ni para disfrutar del mundo 
en general, sino que toda la felicidad consiste en satisfacer el 
apetito del vientre y el instinto sexual. Estos se olvidan de sus 
almas, para no pensar más que en ir tras de las mujeres y en 
gozar de los placeres de la mesa; comen como las bestias, y 
creen que, logrado esto, ya han conseguido el colmo de la feli- 
cidad, sin preocuparse para nada de Dios y de la vida futura. 

3° Otros creen que la felicidad está en la abundancia del 
dinero, en enriquecerse con la posesión de grandes tesoros: ve- 
lan de noche y trabajan de día para lograrlos y emprenden lar- 
gos viajes hasta tierras remotas para ganar y atesorar grandes 
fortunas, sin comer más que lo estrictamente indispensable, por- 
que temen por avaricia amenguar su capital. En eso ponen todo 
su bienestar y a eso sólo se habitúan y por sólo eso se mueven, 
hasta que les llega la muerte y dejan sus tesoros, ocultos bajo la 
tierra, o se apodera de ellos otro, que los devora en saciar sus 
apetitos, de modo que al que los atesoró le toca sólo el trabajo 
y la fatiga, y al que los devora le toca el placer. Y aunque los 
avaros pueden ver con sus ojos este ejemplo en otros que son 
avaros como ellos, no se dan cuenta de su ilusión. 

4° Otros piensan que la felicidad está en el renombre de 
la buena fama, en sentirse alabados por su elegancia y aparente 
lujo: fatíganse en ganar dinero, pero viven con grande estrechez 
y economía en el comer y el beber, para gastar todo lo que tie- 
nen en trajes hermosos y en caballos de precio, en decorar con 
riqueza y lujo las puertas de sus casas y en todo cuanto cae a la 
vista de la gente, para que digan de ellos que son ricos y que 
tienen fortuna. 

5° Otros piensan que la felicidad está en los honores, en 
la gloria mundana, en que las gentes se les sometan, les obedez- 
can humildemente y les respeten. Todas sus aspiraciones se ci- 
fran en lograr cargos políticos y desempeñar funciones de go- 

ALGAZEt — 18 



274 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

biemo, que les permitan ejercer la autoridad sobre algún grupo 
social, para gozar así de la sumisión de los hombres a su vo- 
luntad \ 



11 — VARIOS ERRORES DE LOS DEVOTOS ACERCA DEL FIN 
DE LA VIDA PRESENTE 

Tras éstas, hay todavía otras muchas categorías de gentes 
extraviadas del camino recto, porque se olvidan del fin último 
para el cual fueron creadas todas esas cosas mundanas en que 
cifran su felicidad, y olvidan asimismo la cantidad estricta que de 
ellas basta para conseguir aquel fin. Los que de esto se dan cuen- 
ta, los que saben que todas las cosas y ocupaciones mundanas 
son sólo precisas en la cantidad indispensable para vivir y con- 
quistar en esta vida la felicidad eterna, logran desasirse de sus 
lazos y, libre el corazón de la afición al mundo, ocúpanse tan 
sólo de pensar en la vida futura y prepararse para ella. Pero, 
aun dentro de esta categoría — la de los devotos — , hay algu- 
nos que en su fuga del mundo son todavía víctimas del extravío 
y de la ilusión de Satanás. 

1° Unos, en efecto, creen que el mundo es mansión de 
dolor y de prueba y que la vida futura es morada de felicidad 
para todo el que llega a ella, haya o no servido a Dios en este 
mundo; y por eso piensan que lo más acertado es suicidarse, 
para liberarse así de las calamidades del mundo. Así lo creen 
ciertas sectas de ascetas de la India, que se arrojan temeraria- 
mente al fuego para alcanzar por la muerte su liberación. 

2° Otros opinan que la muerte física de nada libra, sino 
que es indispensable matar antes las pasiones humanas, desarrai- 
gándolas por completo del alma, porque la felicidad estriba en 
aniquilar los apetitos concupiscible e irascible. Y por eso, se en- 
tregan al combate ascético con tal fervor y dureza, que algunos 
mueren o caen en la imbecilidad o en la locura o enferman gra- 

1 lhyá\ III, 158-159. 



DESPRECIO DEL MUNDO 275 

vemente, obstruyéndose ellos mismos el camino para servir a 
Dios; o bien, sintiéndose impotentes para desarraigar sus pasio- 
nes del todo, acaban por sospechar que el cumplimiento de la 
ley divina es un absurdo imposible y que la ley de Dios es en 
sí misma algo sofístico e infundado, cayendo, por consecuencia, 
en la herejía. 

3° A algunos, en cambio, les parece que si todas las fati- ' 
gas de la disciplina ascética van enderezadas al servicio de Dios, 
como Dios para nada necesita que los hombres le sirvan, como 
su independencia no experimenta aumento si le sirven, ni men- 
gua si se le rebelan, acaban por retornar de nuevo a dar gusto 
a sus apetitos, entregándose al libertinaje y despreciando las le- 
yes divinasj porque pretenden que así son consecuentes con sus 
ideas acerca de un Dios que para nada necesita del servicio de 
los hombres. 

4° Otros, en fin, creen que los ejercicios espirituales- no 
tienen otro fin que el de disciplinar el alma, hasta que el devoto 
llegue, mediante el combate ascético, a lograr la intuición místi- 
ca de Dios; pero que, una vez lograda esa intuición, que es el 
fin, de nada les sirven ya los medios; y, por consiguiente, aban- 
donan entonces todo combate ascético, porque pretenden que la 
alteza del grado místico de la intuición divina, en que moran, les 
excusa ya de tomarse el trabajo de cumplir las obligaciones de la 
ley religiosa, las cuales sólo incumben al vulgo de las gentes \ 



12 — EN QUÉ CONSISTE EL VERDADERO FIN DE LA VIDA PRESENTE 

Algazel, una vez puestos de relieve los extravíos en que in- 
curren estos grupos humanos, por exceso y por defecto en el con- 
cepto del mundo, concluye afirmando que la doctrina justa y dis- 
creta consiste en este prudente término medio: no abandonar del 
todo el mundo, ni reprimir en absoluto los apetitos naturales; 
tomar de las cosas del mundo lo estrictamente necesario para el 

1 Ihyá', III, 160. 



276 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

sustento y reprimir los apetitos en todo lo que éstos contradigan 
a la ley religiosa y a la razón; no seguir el impulso de todo ape- 
tito, ni reprimir tampoco todo apetito, sino mantenerse en el 
justo medio; no abandonar todas las cosas del mundo, ni buscar- 
las tampoco todas, sino conocer el fin para el cual ha sido crea- 
da cada una y servirse de ellas conforme a su fin, tomando del 
alimento lo necesario para la vida corpórea y de la habitación y 
vestido lo indispensable para defenderse de los ladrones y de la 
intemperie, a fin de que, libre el corazón de las preocupaciones 
temporales, se consagre a Dios con pureza de intención y se 
ocupe en la oración y en la meditación, durante toda la vida, 
sin dejar por ello de gobernar los apetitos y de vigilar atenta- 
mente sus impulsos, para que jamás traspasen los límites de la 
austeridad y del temor de Dios \ 

1 Ihya', ni, 160. 



CAPÍTULO X 

DEL DESPRECIO DE LAS RIQUEZAS^ 

1. Razón y plan de este tratado. — 2. Esencia y fin de la riqueza. — 3. Sus 
ventajas e inconvenientes. — 4. Curación de la codicia. — 5. Esencia de la ava- 
ricia y de la generosidad. — 6. Causas de la avaricia y su corrección. — 7. Espí- 
ritu evangélico de esta doctrina. — 8. Remedios prácticos contra la avaricia. 



1 — RAZÓN Y PLAN DE ESTE TRATADO 

DESARRAIGADO del corazón el amor del mundo en general, 
pasa Algazel al estudio particular de cada una de las va- 
rias aficiones mundanas, y primeramente de la afición o amor a 
las riquezas. He aquí en breve sinopsis el plan de este tratado: 
la riqueza tiene sus ventajas y sus inconvenientes, así tempora- 
les como espirituales; lo mismo ocurre con la pobreza: el pobre 
puede estar satisfecho de su mala fortuna, o sentir codicia de 
la fortuna ajena, o desear sencillamente salir de su miseria por 
el esfuerzo propio; el rico puede, asimismo, ser avaro o genero- 
so; y aun éste, cabe que sea pródigo o simplemente liberal. Se 
ve, pues, que no es fácil precisar le que haya de laudable y de 
vituperable en la afición a las riquezas y que, por tanto, tiene 
grande importancia resolver con toda claridad este intrincado 

■• Ihya,', III, 160-189: Kitdb damm al-hujl iva-damm huhh al-mal. 



278 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

problema tan expuesto a errores y sofismas para la perfección 
espiritual. Ante todo, la confusión principal nace de que la doc- 
trina del Alcorán, la de Mahoma y la de los ascetas del is- 
lam, si por una parte reprueban la afición a las riquezas, por 
otra declaran implícitamente que son un bien para la vida reli- 
giosa, puesto que ponderan el mérito de la limosna y de otro? 
ejercicios piadosos, que sin los bienes temporales no pueden prac- 
ticarse. Es, por tanto, también indispensable poner en armonía 
estas autoridades discordantes, por medio de un análisis objeti- 
vo de las ventajas y daños de la riqueza, hecho en función del 
fin para el cual ha sido creada por Dios \ 



2 — ESENCIA Y FIN DE LA RIQUEZA 

La riqueza, como todo lo exiistente, no es más que uno de 
los medios para la felicidad eterna. Esta felicidad no puede lo- 
grarla el hombre en este mundo, sino con tres clases de me- 
dios, a saber: los bienes del alma, que son la ciencia y la vir- 
tud; los bienes del cuerpo, que son la integridad y la salud de 
los miembros; los bienes exteriores, que son las riquezas ^. Los 
más preciados son los anímicos; síguenles los corpóreos, y los 
exteriores son los de más vil condición. Ahora bien: de estos 
últimos bienes, la riqueza numeraria, es decir, la moneda, ocu^ 
pa realmente el rango ínfimo, puesto que su oficio propio es el 
de servir y no ser servida, el de ser medio y no fin. En efecto: 
el alma es la perla preciosa cuya felicidad se busca; sírvenla 
como medios para tal fin la ciencia y la virtud; al alma sirve 
asimismo el cuerpo, por el ministerio de los sentidos y miem- 
bros; al cuerpo sirven los alimentos y los vestidos; la moneda, 
en fin, no es más que un instrumento para adquirir estos últi- 
mos bienes exteriores, necesarios a la vida del cuerpo, que 



1 %¿', III, 160-161. 

2 Esta clasificación de los bienes humanos es un calco fiel de la de Aristó- 
teles en su Eth. Nicom., X,-9. Cfr. Ritter, op. cit., III, 268l , 



DESPRECIO DE LAS RIQUEZAS 279 

es, a su vez, necesaria para la virtud y la ciencia, con las cuales 
el alma logra su felicidad última. Mas si la riqueza es instru- 
mento y medio para un fin tan noble, puede también ser em- 
pleada para otros fines indignos y viles; es decir, para . todos 
aquellos que desvían al alma de su verdadera y eterna felicidad, 
porque le obstruyen el camino de la virtud y de la ciencia. Por 
consiguiente, la riqueza será laudable o vituperable, según que 
se la haga servir para uno o para otro de ambos fines;, y como 
la naturaleza humana se inclina por instinto a seguir las pasio- 
nes que desvían al alma de Dios, su verdadero fin, resulta que 
la posesión de las riquezas, siendo medio que facilita la satisfac- 
ción de las pasiones, expondrá siempre al grave peligro de usar 
de ellas desordenadamente \ 



3 — sus VENTAJAS E INCONVENIENTES 

El dinero es como la serpiente, que en sí misma lleva el ve- 
neno y su triaca; es decir, sus daños y sus ventajas. Estas últi- 
mas son temporales y espirituales. De las temporales huelga ha- 
blar, por ser bien conocidas de los humanos que, por lograrlas, 
tanto luchan y se afanan. Con ellas, en efecto, líbrase el hombre 
de la humillación de pedir y de la vil condición de pobre; con- 
quista amigos y defensores en los malos pasos de la vida; cáp- 
tase el respeto y la consideración de las gentes, etc., etc. 
Las espirituales o religiosas redúcense a tres especies: 
1 ^ Abarca todos los méritos sobrenaturales que el hom- 
bre puede lograr para sí mismo mediante las obras de religión, 
cuya realización requiere el uso de las riquezas, como sucede 
con la peregrinación y la guerra santa, que le están vedadas al 
pobre, falto de medios económicos. A la misma especie perte- 
nece la utilidad espiritual que puede sacar de las riquezas el de- 
voto, para consagrarse a la vida religiosa, libre de las preocupa- 
ciones temporales que la pobreza lleva consigo; pero esta utili- 

1 Ihya', 111,162-163. 



280 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

dad no debe ser destruida por el abuso de las comodidades de la 
vida muelle. 

2^ Comprende todas las ventajas que se derivan de las 
riquezas gastadas en provecho del prójimo, las cuales ventajas 
son cuatro: aj las que se logran con la limosna, cuya virtud es 
tan preciosa para apagar la cólera del Señor; h) las que se lo- 
gran con la largueza en regalos, obsequios y hospitalidad, aun- 
que sea en favor de los que no son pobres; estas ventajas son 
también espirituales, puesto que contribuyen a conquistar para 
el alma una virtud moral, la de la generosidad; cj las ventajas 
que se logran con la generosidad misma, evitando las acusacio- 
nes de mezquindad y tacaiíería; es, en efecto, evidente que así 
se evitan los pecados de maledicencia^ de parte del prójimo, y 
los de ira y odio, de parte del que es víctima de sus murmura- 
ciones; dj las ventajas que reporta la independencia económica, 
la cual permite al devoto tener a sueldo criados que le descar- 
guen de los oficios domésticos, para consagrarse él, entre tanto, 
al servicio de Dios. 

3 ^ Comprende las ventajas espirituales que se logran ia- 
virtiendo los bienes temporales en obras pías o en fundaciones 
de caridad y beneficencia en provecho del pueblo fiel, tales como 
construcción de mezquitas, puentes, conventos o rápitas, hospi- 
tales, fuentes públicas en las carreteras, etc.; estas obras pías 
fructifican después de la muerte del fundador, atrayendo sobre 
él las bendiciones del cielo, gracias a las plegarias de los fieles, 
reconocidos a su generosidad. ' 

Pero frente a estas ventajas, la riqueza ofrece también 
inconvenientes, temporales y espirituales. Los espirituales son 
tres: 

1 ° Provocan las riquezas a pecar; porque si bien las pa- 
siones son comunes a pobres y ricos, su incentivo se debilita 
cuando el hombre se ve falto de medios para satisfacerlas; en 
cambio, si cree poder saciarlas empleando en ello sus riquezas, 
es muy difícil que se abstenga de pecar; y si se abstiene, no lo 
hará sin gran violencia y pena, que el pobre no puede experi- 
mentar, puesto que considera ciertos pecados como inaccesibles 



DESPRECIO DE LAS RIQUEZAS 281 

para su falta de medios, y por eso se dice que la tentación del 
rico es más fuerte que la del pobre. 

2 Convidan también las riquezas al uso inmoderado, 
aunque lícito, de los deleites mundanos, los cuales conducen 
poco a poco al uso ilícito. ¿Cómo, en efecto, podrá el rico ha^ 
bituarse a comer pan de centeno o a vestir paños burdos y gro- 
seros, privándose espontáneamente de las comodidades y de la 
vida muelle que con su fortuna le es tan fácil procurarse? Y una 
vez familiarizado con ellas, se le harán necesarias y cada vez 
apetecerá más comodidades y molicie, y acabará por buscar nue- 
vos recursos para ello, aun por caminos ilícitos. 

3° Finalmente, el cuidado de las riquezas distrae del re- 
cuerdo de Dios, y este olvido acarrea la perdición eterna, por- 
que es la más grave dolencia que el alma puede sufrir. La raíz 
de todas las prácticas devotas, su medula y quintaesencia, con- 
siste, efectivamente, en que el alma tenga presente la idea de 
Dios y medite en ella; pero esto requiere un corazón vacío de 
toda preocupación mundana. Ahora bien: el propietario de una 
fin zz: rústica no cesa, día y noche, de pensar en la posible ene- 
miga de su colono y en la necesidad de tomarle estrecha cuenta 
de sus labores, o en los litigios que mantiene con los propieta- 
rios vecinos sobre límites de fincas y aprovechamiento de aguas 
comunes, o en sus disputas con los recaudadores de la hacienda 
pública, o en sus riñas con los jornaleros, por creer que no tra- 
bajan bastante, o con el colono, porque piensa que le engaña y 
le roba. Lo mismo le pasa al comerciante: siempre anda preocu- 
pado con la idea de sx le será infiel su socio, quedándose con las 
ganancias y echando sobre él solo las cargas del trabajo y las 
pérdidas. Y así ocurre también con los ganaderos y con los pro- 
pietarios de toda clase de riquezas. Hasta aquel cuya fortuna 
consiste en dinero atesorado y escondido bajo tierra, aunque pa- 
rezca el menos expuesto a temores y preocupaciones, no cesa 
tampoco de pensar en qué podrá invertir su tesoro, cómo lo 
guardará mejor, qué peligros podrán sobrevenirle, cómo lo de- 
fenderá de la codicia de sus prójimos, etc. En una palabra, los 
cauces por donde puede discurrir el caudaloso río de las preocu- 



282 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

paciones mundanas son infinitos. En cambio, el que sólo tiene el 
pan de cada día, -está libre de todas ellas. Por eso, el pobre que 
esti exento de toda codicia j apetito desordenado de los bienes 
temporales, el que se contenta con lo preciso para vivir hoy sin 
pensar en el día de mañana o, al menos, sin extender su previ- 
sión más allá de un mes, es el único que logra extraer de la ser- 
piente del mundo la triaca de su propio veneno \ 



4 — CURACIÓN DE LA CODICIA 

Tres ingredientes componen el medicamento que la puede 
curar: la paciencia, la ciencia y la práctica. Combinados todos 
tres, dan de sí cinco remedios: 

1° Imponerse uno mismo la mayor economía en los gas- 
tos propios, restringiendo en lo posible los capítulos del presu- 
puesto destinados a la satisfacción de las necesidades domésticas, 
pues el que a ellas consagra grandes sumas, difícilmente logrará 
estar satisfecho con poco. Así, pues, el soltero, convendrá que 
se contente con un solo vestido burdo y con cualquier género 
de manjares, y éstos, en la menor cantidad posible; y si tiene fa- 
milia, deberá someter a todos sus individuos a igual régimen; 
con tal sobriedad no tendrá que esforzarse mucho para subvenir 
al sustento. 

2° Lograda, con esta austeridad, una vida fácil para el 
presente, deberá el devoto desechar toda turbación y temor por 
el día de mañana; para ello le aprovechará mucho hacerse a la 
idea de que su vida puede acabar pronto; piense, asimismo, que 
el sustento predestinado para él por la providencia divina, no 
puede faltarle, deséelo o no lo desee, puesto que la codicia del 
hombre en nada influye para alterar los decretos divinos; es más: 
debe el hombre, por el contrario, confiar en las promesas de 
Dios que asegura, hasta para las bestias, el sustento, y no hacer 
caso de las sugestiones de Satán cuando le amenace con la po- 

1 %¿', III, 163-164. 



DESPRECIO DE LAS RIQUEZAS 283 

breza y le aconseje cometer .cualquier inmoralidad para evitarla, 
diciéndole que, si no ahorra y atesora para mañana, se expone a 
enfermar o a inutilizarse para ganar el sustento y a caer en la 
vil situación del pobre mendicante. Porque así es como el de- 
monio atosiga, durante toda la vida, al hombre para que atesore 
hoy, por temor al trabajo de mañana; y bien que se ríe de las 
fatigas a que de presente se somete, olvidado de Dios, sólo por 
evitar las fatigas de futuro, que sospecha le vendrán, pero sin 
saberlo de cierto. Por ello dijo el poeta [al-Mutanabbí]: 

«El que gasta sus horas en reunir riquezas, 
por temor a ser pobre, lo que hace él es pobreza.» 

3° Reflexione después el devoto acerca de la nobleza de 
alma que supone el estar uno contento con su suerte, y cuan vil 
es, en cambio, la condición del que ambiciona y codicia. El pri- 
mero, efectivamente, no sufre más dolor que el de la paciencia 
en abstenerse de desear y en privarse de lo superfluo; pero este 
dolor sólo Dios lo conoce, y redunda además en provecho del 
alma para la vida futura; en cambio, el codicioso sufre y se afa- 
na y se humilla vilmente a la vista de sus prójimos, de quienes 
necesita como esclavo y a quienes tiene que conquistar con el di- 
simulo y el fingimiento; de modo que al tener en más los gro- 
seros apetitos del vientre que la nobleza del alma, muestra ser 
hombre que no ama la verdadera libertad, a causa de su men- 
guado entendimiento y de su débil fe en la Providencia. 

4° Otra útilísima reflexión nacerá de comparar la vida 
muelle y cómoda — que disfrutan muchos de los infieles, judíos y 
cristianos, y muchas otras gentes groseras e inciviles, de raza 
kurda o árabe, que no tienen ni fe ni entendimiento — con la con- 
ducta austera y la vida sobria, llena de privaciones, que obser- 
varon los profetas y santos; de tal comparación sacará como fru- 
to el propósito de imitar a estos últimos, cuya nobleza moral y 
perfección espiritual es incomparablemente superior a la de los 
primeros, y así se le hará fácil soportar las estrecheces de la vida 
y contentarse con poco. Porque si sólo aspira a gozar de los pía- 



284 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

•ceres del vientre, el asno le ganará en esto de seguro; si en los 
deleites venéreos es en los que busca la primacía, difícilmente 
superará al cerdo; si en el lujo y adorno del vestido es en lo que ^ 
piensa triunfar, muchos judíos le ganarán también; en cambio, si 
se contenta con poco, sólo tendrá por competidores a los profe- 
tas y santos. 

5° Finalmente, conviene reflexionar acerca de los peligros 
de todo género que implica el atesorar riquezas y que antes se 
analizaron, es decir, el temor de perderlas por extravío, robo o 
hurto; en cambio, el que de ellas carece o se priva, goza de tran- 
quilidad y de despreocupación, en esta vida, además de merecer 
la eterna recompensa, prometida a los pobres y negada a los ri- 
cos, en la vida futura. 

Útilísimo también será el recurso de mirar siempre a los que 
tienen menos medios dé fortuna y no a los que tienen más, que 
es lo contrario de lo que el demonio siempre aconseja, diciendo: 
«¿Por qué te privas de ganar dinero, mientras los ricos gozan 
de todas las comodidades de la vida?». En cambio, en materia 
de bienes espirituales y perfección moral, el diablo aconseja lo 
contrario, es decir, que nos comparemos con los que son infe- 
riores a nosotros, diciendo: «¿Por qué te molestas en vivir es- 
trechamente por temor de Dios, miestras fulano, que es más sa- 
bio que tú, no lo teme, y todo el mundo goza de la vida? ¿Por 
<j[ué quieres distinguirte de los demás?» 

Con estos cinco remedios puede adquirir el devoto la virtud 
de sentirse contento con lo que tiene, sin codiciar nada. Todos 
cinco se cifran en tres puntos: sufrir con paciencia las privacio- 
nes; reducir al mínimo el plazo de la esperanza de vivir en este 
mundo; y pensar que, como término de una breve vida de auste- 
ridad aquí abajo, conquistaremos una eternidad feliz, como el 
enfermo que soporta con resignación la amargura de la pócima, 
por el vehemente anhelo que siente de la curación que espera 
lograr \ 

1 Ihyü', III, 167-168. 



DESPRECIO DE LAS RIQUEZAS 285 



5 — ESENCIA DE LA AVARICIA Y DE LA GENEROSIDAD 

Desarraigada la codicia del corazón del pobre, resta desarrai- 
gar la avaricia del corazón del rico y sustituir este vicio por la 
virtud contraria, la generosidad, tanto en su grado ordinario, que 
consiste en dar lo que uno no necesita al prójimo, necesítelo éste 
o no, como en su grado heroico, que consiste en dar lo que uno 
mismo necesita para sí propio. El vicio opuesto, o sea la avari- 
cia, admite también, a más de su grado ordinario, el extraordi- 
nario, que llega hasta el extremo de no gastar los bienes pro- 
pios, ni aun para satisfacer las necesidades imprescindibles a la 
vida, prefiriendo enfermar, antes que gastar dinero en medicinas, 
o pasar hambre, antes que saciarlo a costa propia. El avaro de 
este grado se priva, pues, de lo que necesita, como el generoso 
en grado heroico prefiere el bien del prójimo, antes que su pro- 
pia necesidad. Lo delicado de estos matices exige, pues, un estu- 
dio minucioso de la esencia de la avaricia j de la generosidad, 
antes de entrar en la disciplina purgativa, propia del tema. 

No hay hombre que no se crea generoso, aunque los demás 
lo tachen de avaro. A veces, un mismo acto es calificado de ava- 
ricia por unos y de generosidad por otros. Además, no hay 
hombre que no sienta amor al dinero y que, llevado de esta 
instintiva afición, no procure guardarlo y reservarlo. De modo 
que, si por solo ese hecho fuese ya avaro, nadie se libraría de 
esta tacha. Luego si no ha de ser avaricia toda abstención de 
gastar la riqueza propia, habrá de precisarse bien cuál sea la cir- 
cunstancia que hace vituperable y viciosa dicha abstención. 

Muchas son las definiciones que los moralistas musulmanes 
daban de la avaricia y que Algazel analiza y desecha por insu- 
ficientes: para unos, consistía simplemente en abstenerse de dar 
al prójimo lo que en justicia se le debe; de modo que, según 
esto, sería avaro el que esconde el pan que está comiendo, para 
no exponerse a convidar al prójimo; según otros, es avaro todo 
aquel a quien se le hace muy cuesta arriba el regalar algo; pero, 
conforme a esta definición, bastaría, para no ser avaro, regalar 



286 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

sin dificultad una nadería insignificante, y no sería generoso el 
que se resistiese a hacer regalos de precio. 

Esta misma inexactitud encuentra Algazel en las varias defi- 
niciones que dichos moralistas daban de la generosidad, diciendo 
que consiste en dar sin pensar en el favor que se hace, o sin 
esperar a que el prójimo pida, o estimando en poco lo dado, o 
mostrando alegría, o pensando que el don es don de Dios, otor- 
gado a un siervo de Dios, sin atender a su pobreza. Otros califi- 
caban de generoso al que da una parte de su fortuna, reservando 
el resto para sí, aunque si reserva para sí la parte mayor, será 
ya avaro; en cambio, alcanzará la cumbre de la generosidad, 
cuando regale hasta lo que necesite para vivir. 

No encontrando en ninguna de estas descripciones la esen- 
cia de la generosidad y de la avaricia, plantea Algazel el problema 
en estos términos: Habiendo sido creada la riqueza para que 
sirva a la satisfacción de las necesidades de la vida humana, es 
evidente que caben tres hipótesis en su uso: 1^, abstenerse de 
gastarla en la satisfacción de dichas necesidades para las cuales 
fué creada; 2^, gastarla, pero en lo que no debe ser gastada; 
3*, administrarla con equidad, es decir, guardando de ella lo que 
conviene reservar, y gastando lo que deba ser gastado. La pri- 
mera hipótesis es la de la avaricia; la segunda es la prodigalidad 
o dilapidación; la tercera es el justo medio entre el defecto y el 
exceso, en que estriba la liberalidad o generosidad; pero para 
que sea virtud moral debe, además, nacer del corazón, es decir, 
que no será generoso aquel que sienta resistencia o disgusto a 
desprenderse de los bienes temporales, sino que únicamente los 
dé por la reflexiva consideración de que debe darlos, sobrepo- 
niéndose a aquella resistencia espontánea. El que así obre, inten- 
tará ser generoso, se esforzará por serlo, pero no lo será en 
realidad todavía, por faltarle la espontaneidad y facilidad, esen- 
ciales al hábito moral. 

Queda, pues, reducido el problema a averiguar qué es lo 
que debe gastarse de los bienes temporales. Dos son los criterios 
que regulan este deber, puesto que hay gastos obligatorios por 
ley religiosa y gastos que sólo lo son por humanidad y por eos- 



DESPRECIO DE LAS RIQUEZAS 287 

tumbre. Para ser generoso, es preciso no eludir ningún gasto dé 
los exigidos por ambos criterios; para ser avaro, basta con elu- 
dir cualquier gasto, impuesto por una de las dos normas. Claro 
es, sin embargo, que la avaricia será mayor y más grave, cuando 
infrinja los preceptos religiosos, v. gr., el de la limosna legal o 
azaque, el de la manutención de la prole y familia, etc. El otro 
criterio, el de la humanidad, obliga, en general, a huir de toda 
mezquindad y tacaüería en las cosas menudas y de poco valor. La 
norma fija en este punto es imposible, porque varía con las cir- 
cunstancias y las personas: es mezquindad, en un potentado, lo 
que no lo es en un pobre; la tacañería con la familia o con los pa- 
rientes o con los criados, deja de serlo con los extraños; igualmen- 
te, es mezquindad con el vecino aquello que no lo es con el desco- 
nocido; y con el huésped, lo que no lo es con el comprador, etc. 

Algazel infiere de este análisis la definición de la avaricia en 
estos términos: Abstenerse de gastar la riqueza para un fin cuya 
realización es más importante que la conservación de la riqueza 
misma. Así, v. gr., el cumplimiento de la ley religiosa es algo 
más importante que la conservación de la riqueza propia; luego 
será avaro el que, pudiendo, no cumpla el precepto del azaque. 
Igualmente, es más importante la humanidad en el trato social 
que la riqueza; luego será también avaro el que en las cosas 
menudas trate con mezquindad a sus semejantes, a quienes por 
humanidad deba tratar de otro modo. 

Un grado de avaricia resta todavía por determinar: el del 
hombre que cumple las normas exigidas en este punto por la 
religión y la humanidad, pero que, después de ello, todavía dis- 
fruta de cuantiosa fortuna personal, la cual no invierte en limos- 
nas o en obras de caridad. En este caso, resulta cierta oposición 
entre dos fines: el de conservar la riqueza sin gastarla, para sub- 
venir con ella a las necesidades eventuales del porvenir, y el de 
gastarla en limosnas, para lograr con ellas un mérito mayor 
sobrenatural acá abajo y un grado más alto de gloria en la otra 
vida. Para los hombres de inteligencia sutil, este caso es avaricia, 
aunque las gentes del vulgo no lo tachen de tal, porque sólo se 
fijan en el aspecto temporal del caso y creen muy importante 



288 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

el fin de prevenirse contra las necesidades futuras; en cambio, 
ese mismo vulgo tacharía quizá de avaro al tal rico, si dejase de 
socorrer a un vecino necesitado, aunque hubiera cumplido todas 
las obligaciones de la ley religiosa. 

Adviértase ahora que no basta estar exento de la tacha de 
avaro, para merecer el calificativo de generoso, mientras no se 
hagan otras larguezas con lo superfino del peculio propio, a fin 
de adquirir el mérito de la virtud positiva y los grados de gloria 
correspondientes. Cuando la magnanimidad llega al extremo de 
desprenderse de la riqueza, sin estar a ello obligado el sujeto 
por la religión y sin que, de no hacerlo, se le siga reproche 
alguno de sus prójimos, entonces, y sólo entonces, es cuando 
merecerá el nombre de generoso: más o menos, según la medida 
de su magnanimidad y desprendimiento (porque claro es que en 
esto hay también grados), pero siempre con la condición preci- 
sa de que su desprendimiento sea espontáneo y a gusto, además 
de no estar inspirado en móviles de interés, v. gr., en la secreta 
ambición de conquistar algo, o en la esperanza de algún servicio 
que se busca del prójimo, u otra compensación en pago de los fa- 
vores, aunque no sea más que las alabanzas o el mero agradeci- 
miento. En estos casos, lejos de haber desprendimiento genero- 
so, existe, en realidad, una compra de los elogios (cosa agradable 
y deleitosa) por el dinero que se regala. La generosidad, en efec- 
to, debiera ser el desprendimiento de la riqueza, sin compensa- 
ción alguna. Claro es que esto sólo cabe tratándose de Dios, pues 
aplicado al hombre no puede tener sino un valor metafórico, ya 
que el hombre todo lo que regala lo regala a cambio de algo; 
pero si este algo es únicamente el premio que espera en la vida 
futura, o el mérito espiritual por su generosidad en la presente, 
o purgar su alma de la bajeza vil de la avaricia, siempre mere- 
cerá ser llamado generoso; en cambio, no lo merecerá, si los estí- 
mulos que le mueven son el temor a las burlas o a las censuras 
del prójimo, o la esperanza de algún provecho temporal, de 
parte del prójimo beneficiado con sus favores \ 

1 %á', III, 176-177 y 178-179. 



DESPRECIO DE LAS RIQUEZAS 289 



6 — CAUSAS DE LA AVARICIA Y SU CORRECCIÓN 

Este vicio es un efecto de la afición a las riquezas, la cual, 
a su vez, puede obedecer a dos causas: 

1^ El amor de los deleites, cuyo logro no se consigue sin 
riquezas, unido ese amor con la esperanza de larga vida. En efec- 
to, si el hombre estuviera cierto de morir al día siguiente, es 
muy fácil que no fuese avaro, pues la cantidad necesaria para 
vivir un día, un mes o un año, no es gran cosa; pero si, espe- 
rando vivir poco, tiene hijos, esto bastará para que atesore, en 
provecho de la prole que ha de hacer sus veces. 

2* Puede también obedecer la avaricia al amor de la ri- 
queza, en sí misma. Hay, en efecto, ancianos sin hijos, que po- 
seyendo caudal suficiente para el resto de la vida, administrán- 
dolo con prudente economía, están ciertos de que les sobrarán 
todavía muchos miles; y, eso no obstante, no pagan gustosos el 
azaque, ni gastan sin gran resistencia lo indispensable para me- 
dicinarse, estando enfermos; es más: sienten verdadero amor y 
hasta pasión por los doblones, se delectan teniéndolos entre las 
manos, se gozan en contarlos y los esconden debajo de tierra, 
aunque saben que han de morir y que el tesoro se perderá o irá 
a parar a manos de sus enemigos; y a pesar de todo, no gastarán 
gustosos ni un céntimo en dar limosnas al prójimo o en comer 
ellos mismos. 

Este vicio es enfermedad gravísima y muy difícil de curar, 
sobre todo en ancianos de edad muy avanzada. Su necedad es 
tan patente como la del que, estando enamorado, acabase poí- 
amar con tal pasión al mensajero de su amada, que olvidase a 
ésta. El dinero, en efecto, es como el mensajero, que sirve de 
intermediario entre el hombre y sus necesidades; y por eso es 
amable, porque le conduce a la deleitosa satisfacción de ellas; 
pero, olvidándose luego de las necesidades para las cuales es me- 
dio, acaba el hombre por amar al oro en sí mismo y por sí mis- 
mo. Es esto, pues, el colmo del extravío, porque entre el oro y 
las piedras no hay otra diferencia, sino que el oro puede servir 

ALQAZEI. — 19 



290 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

para satisfacer las necesidades de la vida; de modo que el oro 
sobrante, después de satisfechas, es j vale en sí mismo lo que 
las piedras. 

Conocidas las causas de la avaricia, habrá que medicinar este 
vicio con remedios contrarios a cada causa. 

La primera, el amor de los deleites, se curará contentándo- 
se con poco y soportando pacientemente las privaciones. La es- 
peranza de larga vida se corregirá con la meditación de la muer- 
te, reflexionando, cuando veamos morir a nuestros prójimos, cómo 
de nada les sirvieron sus afanes por atesorar riquezas, que de 
pronto perdieron. La preocupación por la suerte de los hijos 
se amenguará pensando: que el Señor, que los crió, crea tam- 
bién para ellos su mantenimiento; que son muchos los hijos que, 
no habiendo heredado nada de sus padres, se encuentran en me- 
jor posición que los que heredaron; que a menudo los hijos tras- 
tornan con su mala conducta los más previsores planes de los 
padres; que, si los hijos son piadosos y honrados, la ayuda de 
Dios les bastará, mientras que si son malvados, la herencia que 
se les deje la habrán de emplear en vicios y pecados, cuya res- 
ponsabilidad recaerá en gran parte sobre sus padres. 

A todas estas reflexiones convendrá añadir la lectura atenta 
de los textos revelados y de las sentencias y exhortaciones de 
profetas, santos y ascetas en elogio de la generosidad y pobre- 
za y en vituperio de la riqueza, de la codicia y de la avaricia. 
Para facilitar este ejercicio espiritual, Algazel inserta copiosísima 
y selecta colección de textos, de las más variadas fuentes, inter- 
calando ejemplos, relatos históricos y narraciones piadosas, úti- 
les para este objeto '. 



■• Esta colección de textos ocupa la mayor parte de las páginas del tratado 
que estamos analizando, agrupados bajo las respectivas rúbricas. Cfr. Ihya', III, 

16Í-162; 164-167; 168-178; 182-189. 



DESPRECIO DE LAS RIQUEZAS 291 



7 — ESPÍRITU EVANGÉLICO DE ESTA DOCTRINA 

No faltan en esa rica antología contra la avaricia sentencias 
de sabor evangélico y de origen monástico, ni tampoco faltan en 
este tratado, como en todos los de ascética purgativa, consejos y 
apotegmas ascéticos, puestos en boca de Jesús \ He aquí uno de 
los más interesantes: «Dijeron sus apóstoles a Jesús: « — ¿Cómo 
»es que tú andas sobre las aguas, y nosotros no podemos?» Res- 
pondióles Jesús, preguntándoles a su vez: « — ¿Cuál es la esti- 
»ma que os merecen las monedas de oro y plata?» Ellos contes- 
taron: « — Buena. » Dijo entonces Jesús: « — Pues, para mí, 
» valen lo que el estiércol» ^. 

Por su relieve, merece también especial mención el conoci- 
do pasaje de la Epístola de San Pablo Ad Ephesios (V, 7) en que 
apellida a la avaricia idolorum sermtus o idolatría, y que Algazel 
pone aquí en labios del profeta Abrabán, comentándolo extensa- 
mente en el mismo sentido que nuestros escritores ascéticos ^. 

Finalmente, el conocido apólogo del libro de Barlaam y Jo- 
safat, en que se compara la riqueza, la familia y la virtud con 
los tres amigos que acompañan al bombre respectivamente basta 
la muerte, hasta el sepulcro y hasta la otra vida, reaparece aquí 
en labios de Mahoma y como invención original suya *. 



1 Cfr. Asín, Logia, nos 49, 50, 51, 52, 53 y 54. 

2 Cfr. Asín, Logia, n° 49. El texto deriva de Mat., XIV, 25-26, en que 
los discípulos de Jesús se turban al verle andar sobre las aguas, y de la sentencia 
paulina {Ad Philip., III, 8), omnia arhitror ut stercora. 

3 Ibya', III, 163, línea 9: «Rogó Abrahán a Dios y le dijo: « Aparta de 
»mí y de mis hijos el servicio de los ídolos», queriendo con esto significarla ado- 
ración de esas dos piedras, el oro y la plata » 

'* Ihyd', III, 161, línea 22: «Dijo Mahoma: Tres son los amigos del hijo de 
Adán: uno, que le sigue hasta que el espíritu se separa de su cuerpo; otro, que le 
sigue hasta su tumba; otro, que le acompaña hasta su resurrección. El primero es 
su riqueza; el segundo su familia; el tercero sus obras. » Cfr. Rosweyde, Vitae Pa- 
trum, 272 i-273 í, donde se inserta la parábola de Barlaam con la explicación mis- 
ma: Primus atnicus, opum copia est.;;..; secundas autem amicus, uxor ac liheri 
sunt ; at vero tertius amicus , optimorum operum chorus est. 



292 LA ESPIRITUALroAD DE ALGAZEL 

La lectura meditada de esta antología de sentencias ascéticas 
provocará en el espíritu una aversión profunda a la avaricia, cuya 
fealdad moral repugna, aun al mismo avaro, cuando la contempla 
en el prójimo. La meditación del fin para el cual ha creado Dios 
la riqueza, servirá asimismo de estímulo para no reservarla sino 
en la cantidad indispensable a ese fin, atesorando el resto en el 
cielo, es decir, gastándola acá abajo en obras meritorias para la 
vida futura \ 



8 — REMEDIOS PRÁCTICOS CONTRA LA AVARICIA 

Para el caso en que todas estas reflexiones no lograsen con- 
vencer al devoto de las ventajas temporales y eternas de la ge- 
nerosidad, Algazel aconseja recurrir a los remedios prácticos. 

Tan pronto como una tentación de avaricia surja, es preciso 
acudir a desecharla sin tardanza, desprendiéndonos de los bienes 
temporales de que se trate, porque, si no, el demonio no cesará 
de asustarnos con los peligros de la pobreza a que nos expone- 
mos, para hacemos desistir del propósito saludable. La avaricia 
no se desarraigará más que así, con el desprendimiento que nos 
impongamos a la fuerza. Es lo mismo que sucede con la pasión 
amorosa: sólo se desarraiga, con la separación de la persona ama- 
da, huyendo del lugar en donde habita; esta fuga forzada, esta 
separación impuesta, produce, al principio, dolor y exige pa- 
ciencia; pero, pasado algún tiempo, el corazón acaba por dis- 
traerse y olvidar. Así también, para curar la avaricia hay que 
desprenderse de la riqueza, gastándola de cualquier modo, aun- 
que sea arrojándola al mar, para desarraigar del alma su afición 
desordenada. 

Una de las ingeniosas artes, que conviene emplear para este 
fin, consiste en engañamos a nosotros mismos con el atractivo 
del buen nombre y fama de generosos, que tal desprendimien- 



"i Alusión evidente al conocido consejo evangélico (Mat., VI, 20): The- 
saurizate autem vohis thesauros in coelo 



DESPRECIO DE LAS RIQUEZAS 293 

to nos ha de conquistar entre las gentes; es decir, que gastemos 
con largueza nuestros bienes, aunque sea por vanidad y presun- 
ción espiritual, buscando el aparecer generosos, a fin de que este 
atractivo nos facilite y baga agradable el desprendimiento, Cla- 
ro es que así habremos hecho desaparecer el vicio de la avari- 
cia, pero adquiriendo el vicio de la hipocresía. No importa. Des- 
pués aplicaremos todo nuestro esfuerzo a curar este otro vicio. 
De este modo, el atractivo de la buena fama nos habrá hecho 
olvidar la afición a las riquezas, como cuando quiere la madre 
destetar al niño y le procura distraer con pajaríllos y otros jue- 
gos que le borren el recuerdo y la afición de mamar: esto no lo 
hace para que juegue, sino para que deje de tetar; después, ya 
logrará más fácilmente habituarlo a otras cosas. Así es como 
conviene domeñar unos vicios con otros: la concupiscencia sir- 
ve, por ejemplo, para dominar a la ira, y recíprocamente. Sin 
embargo, este recurso no es provechoso sino para aquellos a 
quienes la avaricia domina más que el amor de la fama: así, el 
vicio más arraigado cede el paso al otro vicio más débil; en 
cambio, si la afición de la fama es tan amable como el amor de 
las riquezas, la medicina será inútil, ya que sólo servirá para cu- 
rar una dolencia agravando otra semejante. Síntoma de esta in- 
utilidad será el no sentir disgusto al desprenderse de las rique- 
zas para lograr fama de generosidad. 

La eficacia de este hábil recurso terapéutico se patentiza con 
un sugestivo símil que Algazel desenvuelve a continuación ^ : 

«Cuando las partículas todas del cadáver putrefacto se han con- 
vertido ya en gusanos, comienzan a devorarse unos a otros, hasta 
quedar reducidos a unos pocos, los cuales, a su vez, siguen devorán- 
dose mutuamente, hasta que sólo restan dos, pero corpulentos y fuer- 
tes. Atácanse ambos entonces, sin cesar, hasta que el uno vence al 
otro, lo devora y se engorda con su carne; pero después, cuando 
ya se ha quedado solo, muere de hambre. 

Asimismo se pueden vencer unos con otros los vicios morales y 
lograr domeñarlos: haciendo que el más fuerte devore al más débil, 
hasta que sólo quede uno; después, no es difícil, con la ayuda de Dios 

1 Ihya, III, 180, línea 1 inf. 



294 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

y el combate ascético, hacer desaparecer al último. Todo estriba en- 
tonces en negarle el sustento, es decir, en no obrar conforme a los 
impulsos de la pasión; esta contradicción acaba por debilitar su ener- 
gía, y muere. Es lo que pasa con la avaricia: este vicio reclama impe- 
riosamente no gastar el dinero; mas si se ponen obstáculos a esta exi- 
gencia suya y el dinero se gasta una y otra vez, aunque sea a disgusto, 
acaba por morir el vicio, y ya se da luego generosamente el dinero 
sin esfuerzo alguno. » 

Algazel añade, a título de ejemplo, una costumbre, que era 
usual entre algunos maestros de espíritu süfies, para curar de 
raíz la enfermedad de la avaricia en los novicios. Consistía esa 
costumbre en mortificar la afición que mostrasen a cualquier 
cosa de las que usaban, como si fuese propia, especialmente las 
celdas que a cada uno se destinaban para habitación. Tan pron- 
to como el maestro sospechaba que un novicio estaba contento 
y gozoso con la celda que le habían señalado y con los muebles 
de ella, trasladábalo a la celda de otro novicio y éste a la de 
aquél, desposeyéndolo, además, de todo su menaje. Si lo veía 
aficionado al hábito nuevo que vestía, o al tapiz que usaba para 
la oración, mandábale que lo entregase a otro novicio y le ha- 
cía vestir un hábito usado que no le gustara. De esta manera es 
como debe desprenderse el corazón de todas las cosas de este 
mundo. De lo contrario, acabará por familiarizarse con ellas y 
las amará; y así, si posee mil cosas, será como si tuviese mil 
amadas; y si le roban una, lo sentirá y se disgustará en propor- 
ción del amor que le tenga; y en el momento de morir, le so- 
brevendrán mil desgracias de un golpe, al verse privado de to- 
das ellas \ 

1 7fcí/a', III, 180-181. 



CAPÍTULO XI 

DEL DESPRECIO DE LA GLORIA MUNDANA ^ 

1. Ventajas de la oscuridad. — 2. Esencia de la gloria mundana. — 3. De 1^ 
causa por la cual la gloria mundana es tan apetecible al corazón humano, que na- 
die, sin grandes combates, logra librarse de su apetito. — 4. Explícase en qué estri- 
ba la perfección real y la perfección imaginaria que no tiene realidad. — 5. Ex- 
plícase cuándo y en qué medida es laudable y vituperable el amor de la fama. — 
6. De las causas por las cuales es amable y deleitosa la alabanza. — 7. Curación del 
•apetito de la gloria mundana. — 8. Purgación del amor de la alabanza. — 9. Cu- 
ración de la repugnancia hacia los reproches y vituperios. — 10. De los diferen- 
tes estados psicológicos que los hombres pueden experimentar, respecto a la ala- 
banza y al vituperio. — 11. Origen cristiano y monástico de esta doctrina. 



1 — VENTAJAS DE LA OSCURIDAD 

ENTIENDE Algazel por «gloria» el renombre, reputación o bue- 
na fama, es decir, el juicio favorable que de nuestra con- 
ducta o dotes forman nuestros prójimos y que se divulga y es^ 
parce entre el público. La instintiva afición hacia la gloria/ ha- 
cia la fama y la celebridad, . es uno de los lazos que el corazón 
del devoto tiene que romper, si ha de lograr la perfección espi- 
ritual. A tal fin se consagra este tratado. Algazel lo encabeza, 
como los otros, con una selecta antología de textos de autores 
sagrados y ascéticos, que ponderan los daños espirituales de la 
celebridad y los méritos y ventajas de la oscuridad. Sólo es láú- 

1 Ihyd',Ul, ÍS9-203: Kitdh damm al-yáb. 



296 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

dable y meritoria la fama y celebridad de aquel que, sin buscar- 
la, la recibe de Dios para divulgar su fe entre las gentes. Así, 
los profetas y los grandes doctores del islam, a quienes Dios 
quiso otorgar renombre y fama porque los escogió como ins- 
trumentos para la propagación de las verdades reveladas. Otor- 
góles, además, su gracia para preservarlos de los peligros espi- 
rituales que el amor de la gloria entraña. En cambio, el co- 
mún de los hombres, faltos de esa gracia extraordinaria de pre- 
servación, deben temer y despreciar la celebridad y el renom- 
bre, si quieren salvarse. Son como el náufrago débil que, si 
quiere llegar sano a la orilla, le conviene que no lo vean sus 
compañeros de naufragio, porque si lo ven, se agarrarán a él y 
se ahogará con ellos. En cambio, a los profetas, dotados de vir- 
tud robusta, no les perjudicaba que los conociese todo el mun- 
do, porque eran lo bastante fuertes para salvarse del naufragio, 
a la vez que salvaban a los demás \ 



2 — ESENCIA DE LA GLORIA MUNDANA 

Algazel explica la esencia de la gloria, por su analogía con la 
riqueza, en los siguientes términos: 

Así como la riqueza es la posesión de las cosas creadas úti- 
les al hombre, la gloria mundana es la posesión de los corazo- 
nes cuyo respeto y sumisión se busca. Es rico el que posee mo- 
nedas de oro y plata, el que las puede utilizar como medios para 
satisfacer sus deseos. Asimismo, se dice que posee prestigio mun- 
dano, fama o gloria, aquel que domina los corazones de los 
hombres, es decir, el que dispone de ellos a su antojo para que 
le sirvan a la realización de sus fines. Las riquezas se ganan, por 
varias especies de artes, oficios y profesiones. Asimismo, se cap- 
ta la sumisión y respeto de los corazones humanos, por medio de 
variados recursos; pero todos ellos se reducen a un juicio, creen- 
cia o estimación: si el corazón humano cree, juzga o estima que 

1 Ihya', III, 189-192. 



Á- DESPRECIO DE LA GLORIA MUNDANA 297 

" ' existe cierta cualidad de perfección en una persona, se someterá 

'ya ella y la obedecerá, en la medida de la intensidad de su creen- 

' ^fcia y del grado de perfección de aquella cualidad, Pero no es 

; ,{:preciso que esta cualidad sea realmente perfecta en sí misma; 

i -''basta que lo sea, a juicio del que así lo cree: a menudo se cree 

? perfeccióji lo que no lo es, y sin embargo el corazón se some- 

■. te a la persona que tal cualidad posee; y esto es así, porque la 

■j sumisión es un sentimiento, y todo sentimiento es secuela for- 

';l ZOS3. del juicio, estimación o creencia del entendimiento. El qué 

' ama las riquezas, ansia poseer esclavos y siervos; pero el que 

' ama la gloria, ansia someter a su servidumbre hombres libres, 

mediante el dominio de sus corazones. Aquél se satisface con 

poseer esclavos conquistados por la fuerza, mientras que éste 

aspira a lograrlos de grado, es decir, que espontáneamente se le 

sometan, como siervos, los hombres libres. En suma, pues, la 

, gloria mundana consiste en el prestigio que una persona logra 

' tener entre sus semejantes, nacido del juicio favorable que éstos 

i forman acerca de alguna cualidad de perfección que ellos esti- 

^ man que dicha persona posee. Frutos de este juicio son: los elo- 

Írios y alabanzas desmesurados; el servicio y ayuda voluntaria; 
as muestras visibles de respeto, honor, consideración y sumi- 
;, sión, en público y en privado, etc., etc. Las cualidades de per- 
fección que pueden ser materia de gloria mundana, son la cien- 
cia, la devoción, la virtud, el linaje, el poder político, la belleza 
física, la fuerza corpórea, etc. \ 



3 — DE LA CAUSA POR LA CUAL LA GLORIA MUNDANA ES TAN 

APETECIBLE AL CORAZÓN HUMANO, QUE NADIE, SIN GRANDES 

COMBATES, LOGRA LIBRARSE DE SU APETITO 

Esa causa es la misma que hace apetecible el oro y la plata; 
mejor dicho: es la misma que hace más apetecible la gloria que 
el oro y la plata. En efecto: el dinero, de nada sirve por sí mis- 

-i Ihyd'.m,í92. 



298 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

mo, pues por su naturaleza es inútil para comer, beber, ves- 
tir, etc.; si se le apetece, es a título de medio para lograr con 
él las cosas que amamos, para satisfacer nuestros deseos. Asi- 
mismo, la gloria es apetecible, en cuanto que el dominio de los 
corazones humanos puede servirnos de medio para lograr los 
fines que apetecemos. 

Pero, si bien se mira, la gloria es más apetecible que la 
riqueza, por tres motivos: 1° Porque con aquélla se logra ésta 
más fácilmente que ésta con aquélla: el sabio o el asceta que 
se hagan famosos, lograrán enriquecerse — si así lo desean — sin 
dificultad alguna, a causa de que los ricos, cuyos corazones les 
están sometidos, gustosos les entregarán también sus tesoros; 
en cambio, el hombre que carece de fama, si se encuentra un 
tesoro y ansia con él lograr la gloria mundana, no le será fácil 
conseguirlo. — 2° Porque la riqueza expone a calamidades y 
disgustos: puede perderse, ser robada por ladrones, arrebatada 
injustamente por los tiranos, etc.; exige, por lo tanto, ser guar- 
dada, con los peligros consiguientes. En cambio, los corazones 
humanos, una vez poseídos, no están expuestos a tamaños males: 
son, en realidad, tesoros sellados, a los cuales no llegan los la- 
drones. — 3° Porque la fama mundana, una vez lograda, corre^ 
crece y aumenta, sin esfuerzo ni trabajo del que la posee. Y esto 
es así, porque cuando los corazones se someten a una persona 
en la cual creen encontrar una perfección, desatan sus lenguas 
ponderando ante los demás aquella perfección de su ídolo y 
ganándolos para él. Por eso es tan amable la celebridad y el 
renombre: porque, al volar por otros países, conquista la adhe- 
sión y el respeto de las gentes, creciendo sin cesar y ganando 
uno a uno los corazones de los hombres. En cambio, la riqueza, 
no es poseída más que por su dueño, el cual no logra hacerla 
crecer y aumentar, sino con gran esfuerzo y trabajo. 

Una dificultad se ofrece, sin embargo, y que atañe lo mismo 
al amor de la riqueza que al apetito de la gloria. Es evidente 
que ambos bienes son dignos de ser apetecidos , en la cantidad 
estrictamente indispensable para satisfacer con ellos las necesi- 
dades de la vida y evitar los daños que a ésta pueden sobreve- 



DESPRECIO DE LA GLORIA MUNDANA 299 

nir; en esos casos y en dicha medida, son tan amables la riqueza 
y la fama, como los fines vitales para cuyo logro sirven de me- 
dios. Pero es que, tras estos límites, existe todavía un apetito 
de las riquezas que tiende a acumular tesoros, muy superiores 
en cantidad a la estrictamente precisa para la vida. E igualmente 
se observa que el hombre ama la difusión de su propia fama y 
la divulgación de su renombre hasta los más remotos países de 
la tierra, en los cuales sabe de cierto que no pondrá los pies y 
a cuyos habitantes jamás ha de ver ni tratar, de modo que de 
ellos no puede esperar ni que le colmen de honores o riquezas, 
ni que le ayuden al logro de sus aspiraciones; y a pesar de esta 
falta de esperanza, experimenta un supremo deleite y advierte 
en su corazón un espontáneo e instintivo apetito hacia tamaña 
divulgación de su celebridad. Ahora bien, este apetito está uno 
tentado de sospechar que es una estupidez, porque equivale a 
amar algo que es del todo inútil para esta y para la otra vida. 

Algazel reconoce- la realidad del hecho y lo atribuye a dos 
causas: una, evidente para todo el mundo, y otra, que es la prin- 
cipal, pero que, por ser muy sutil y profunda, tan sólo los espí- 
ritus penetrantes y sagaces son capaces de adivinar. 

Es la primera causa el temor de futuros peligros vitales, 
cuyo daño se trata de evitar: todo el que teme algo, piensa mal; 
ahora bien, el hombre, aunque tenga caudal bastante para el 
momento presente, como que espera vivir largo tiempo y piensa 
que el caudal que posee puede perderlo y necesitar suplirlo con 
otro, esta idea engendra en su corazón cierto miedo, cuyo dolor 
no se aplaca sino con la confianza o seguridad, nacida de la 
posesión de otro caudal, del que pueda echar mano, si aquél por 
ventura llegare a faltarle. De modo que el egoísmo y el amor a 
la vida le hacen suponer siempre más y más larga su vida futura 
y creer posibles toda clase de nuevas necesidades y de eventuales 
peligros para su caudal, de donde surge en su corazón el temor 
y el apetito de los medios que lo eviten, es decir, la muche- 
dumbre ilimitada de caudales. 

Esta misma causa explica el apetito ilimitado de la fama 
entre las gentes de tierras las más apartadas de la patria y país 



300 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

;en que el hombre vive, puesto que no puede menos de suponer 
como posible que por cualquier motivo se vea él obligado a 
expatriarse, o bien que aquellas gentes vengan a vivir en su 
propia tierra y necesite alguna vez de su ayuda. De modo que, 
siendo tal hipótesis posible, ya basta para que el corazón sienta 
alegría y placer al imaginarse estimado y respetado por aquellas 
gentes y seguro contra la perspectiva del posible temor que le 
asaltó. 

Por lo que toca a la causa segunda, que es la de influjo más 
intenso para explicar el apetito de la fama, Algazel advierte, ante 
todo, que en el corazón humano existe una cuádruple inclinación: 
1^, hacia las cualidades de las bestias, como la gula y la luju- 
ria; 2^, hacia las cualidades de las fieras, como la cólera y la furia; 
3^, hacia las cualidades de los demonios, como el engaño y la 
traición; 4^, hacia las cualidades propias de la soberanía o del 
dominio, y que son el orgullo, la soberbia, la gloria y el amor 
de la supremacía. 

Soberanía equivale a estimarse único en la perfección, a 
creer que uno no tiene par o igual en la existencia. Es, pues, 
la soberanía o el dominio uno de los atributos de la Divini- 
dad, como lo es la perfección, y para el hombre es, por eso, 
naturalmente amable. En efecto, la perfección consiste en la uni- 
cidad: es perfecto lo que es único en el ser, puesto que si ese 
ser es cosa vulgar y común, ya implica cierta imperfección; así, 
la perfección del sol estriba en su unicidad. Ahora bien, la uni- 
cidad absoluta, en cuanto al ser, es exclusiva de Dios, pues sólo 
El es sin par o único, bajo toda relación, ya que todos los de- 
más seres son efectos o huellas de su poder, que no subsisten 
por sí mismos, sino por Dios; de modo que no existen con El 
propiamente, porque la coexistencia implica igualdad de rango 
y ésta entraña imperfección; pero así como la difusión de la luz 
del sol por la superficie de la tierra no es imperfección en el 
sol, sino, antes bien, parte integrante de su perfección misma, 
porque la imperfección del sol tan sólo nacería de que existiese 
otro sol igual a él en el rango e independiente de su existencia, 
así también todo lo que en el mundo existe redúcese en realidad 



DESPRECIO DE LA GLORIA MUNDANA 301 

a resplandor de las luces de la omnipotencia de Dios y es, por 
ende, secuela suya. Tenemos, en suma, que la soberanía es la 
unicidad en el ser, que es la perfección. 

Ahora bien, todo hombre naturalmente ama ser único en la 
perfección. Por eso decía un maestro de espíritu, de los süfies: 
«No hay hombre que en su interior no piense lo que Faraón 
dijo con toda claridad: «Yo soy vuestro supremo señor»; pero 
no encuentra medio de manifestarlo.» Y así es, en efecto, pues 
tanto como le es violento el servir a otros, tanto le es amable el 
dominar. Nace en el alma, esta inclinación a la soberanía, de su 
origen divino; pero como es impotente para lograr el colmo de 
la perfección, constantemente aspira a ella, la desea, la quiere y 
en ella se deleita por sí misma, no por otro fin, a la perfección 
ajeno. Todo ser, en efecto, ama su propio ser y perfección, y 
odia su propia destrucción, que es la privación de su ser o de 
los atributos de perfección de su esencia. 

Pero la perfección de un ser, además de incluir en su con- 
cepto esa unicidad en el ser, implica también su dominio o so- 
beranía sobre todos los demás seres: el colmo de tu perfección 
consistirá, V. gr., en que de ti dependa la existencia de las co- 
sas distintas de ti, o, al menos, en que tú las domines y seño- 
rees. Esta señoría sobre todos los seres es amable también natu- 
ralmente, porque es una especie de perfección, y todo ser, que 
se conoce a sí mismo, se ama y ama la perfección de su esencia 
y en ella se complace. Mas el dominio o soberanía sobre una 
cosa consiste en el poder de influir sobre ella y alterarla, al ar- 
bitrio de la voluntad del soberano o dueño. Esto es, pues, lo 
que el hombre ama también naturalmente: el dominio de todas 
las cosas que con él existen en el universo. 

Hay cosas que no admiten alteración alguna en • su ser, ver- 
bigracia, la esencia de Dios y sus atributos. Otras lo admiten en 
sí, pero no están sometidas al influjo de ningún poder creado, 
V. gr., las esferas celestes, los astros, el reino de los cielos, los 
espíritus angélicos, los genios y los demonios, los montes y los 
mares y lo que bajo éstos existe. Otras, en fin, admiten altera- 
ción en su ser, producida por el poder del hombre, v. gr., la 



302 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGÁZEL 

tierra, sus elementos y los seres que la pueblan, minerales, ve- 
getales y animales. A este grupo pertenecen los corazones de 
los hombres, que son tan susceptibles de influjo y alteración 
como sus cuerpos y los de los animales. 

De todas estas cosas, aquellas sobre las cuales no cabe produ- 
cir influjo ni alteración, el hombre aspira por lo menos a cono- 
cerlas y a comprender sus misterios, porque el conocimiento es 
una especie de dominio de lo conocido, que queda dentro y de- 
bajo de la actividad cognoscitiva. Por eso ama el hombre cono- 
cer a Dios y a los ángeles, a las esferas celestes y a los astros, 
y, en suma, todas las maravillas de los cielos, de los mares y de 
la tierra. Aspira el hombre a este dominio metafórico y relati- 
vo, lo mismo que quien se siente incapaz de inventar un arte 
maravilloso cualquiera, aspira por lo menos a penetrar el secre- 
to de su ejercicio; así, el que no es capaz de inventar el ajedrez, 
ansia conocer, al menos, las reglas de su juego y el secreto de 
su invención; asimismo, el que ve una obra maravillosa de inge- 
niería, de mecánica o de prestidigitación, al sentirse incapaz de 
realizarla por sí mismo, ansia al menos conocer cómo se hace. 
En todos estos casos, el hombre experimenta una doble emoción: 
de dolor, por su impotencia; de placer, por la perfección de su 
ciencia, si logra penetrar en los secretos del arte respectivo. 

En cambio, respecto de las cosas de la tierra capaces de in- 
flujo humano, lo que el hombre naturalmente apetece es domi- 
narlas ya en sentido propio, es decir, gobernarlas a su arbitrio 
y como se le antoje. Pero ya hemos dicho que esas cosas son 
de dos clases: cuerpos y espíritus. Los cuerpos, es decir, las mo- 
nedas de oro y plata, las riquezas muebles en suma, el hombre 
ansia poder hacer con ellas lo que le plazca: tomarlas, dejarlas, 
entregarlas, conservarlas, etc., porque estas acciones significan 
libre disposición, y la libertad y el poder son perfección, y ésta 
es uno de los atributos de la soberanía, la cual es naturalmente 
amable. Por eso el hombre ama las riquezas, aunque no las ne- 
cesite para vestirse, alimentarse o satisfacer sus apetitos. Y por 
la misma razón, busca poseer esclavos y someter a servidumbre 
a los hombres libres, aunque sea por la violencia, para disponer 



DESPRECIO DE LA GLORIA MUNDANA 303 

así á su antojo de sus cuerpos y personas, aun cuando iio logre 
¿ominar sus corazones, porque éstos no estimen perfecto ni, por 
ende, amable, a su dueño y señor; en tales casos, en efecto, la 
sumisión, aun impuesta por la violencia, le es al hombre delei- 
table, por lo que en ella bay de libre disposición. 

Finalmente, la otra clase de seres, que son las almas huma- 
nas y sus corazones, es decir, las cosas más preciadas que hay so- 
bre la haz de la tierra, el hombre ama también ejercer sobre ellas 
dominio y libre disposición, para que le estén sometidas, para 
gobernarlas a su antojo y albedrío, porque la libertad y el po- 
der son elementos de la perfección de la soberanía e implican 
semejanza con los atributos de la Divinidad. Mas los corazones 
no se someten sino por amor, ni aman sino lo que creen perfec- 
to, porque toda perfección es amable, como atributo que es de 
Dios, y los atributos divinos son todos naturalmente amables al 
elemento espiritual y divino que integra el compuesto humano, 
es decir, a aquel elemento que la muerte no ha de corromper ni 
aniquilar, ni el polvo lo ha de devorar ni constreñir, porque él 
es el asiento de la fe y de la intuición y él es, por ende, el que 
ha de llegar a ver y poseer a Dios. 

Resumiendo, pues, la gloria mundana consiste en el dominio 
de los corazones: aquel a quien se le someten, tiene libre dispo- 
sición y soberanía sobre ellos; y como la libertad y el dominio 
son perfección, y toda perfección es atributo divino, el hombre 
ama naturalmente toda perfección de ciencia, poder y riqueza; 
la gloria mundana o fama es, pues, naturalmente amable, por ser 
una de las causas del poder. Mas como las cosas cognoscibles y 
posibles son infinitas y mientras quede una por conocer o por 
poder, el ansia humana seguirá sin aplacarse, y además la imper- 
fección humana exige que nunca se aplaque, resultará que siem- 
pre serán amables para todo hombre las perfecciones de la ri- 
queza, del poder y de la ciencia, aunque posea las necesarias 
para satisfacer sus necesidades; de modo que el influjo de esta 
causa subsistirá, aun después de saciados todos los apetitos; es 
más: el hombre ansiará, a veces, lograr el conocimiento de cosas 
que no le sirven para satisfacer ninguna de sus necesidades o as- 



30.4 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



piraciones, sencillamente porque el conocer es una especie de 
dominio de lo conocido y, por tanto, una perfección, que es 
amable por naturaleza. 

Mas en este amor de la perfección de la ciencia y del po- 
der caben errores que conviene disipar \ 



4 — EXPLICASE EN QUÉ ESTRIBA LA PERFECCIÓN REAL Y LA PERFECCIÓN 
IMAGINARIA QUE NO TIENE REALIDAD 

Sabemos ya que la perfección — aparte la unicidad en el 
ser — consiste en la ciencia y en el poder; pero la perfección 
real cabe que se confunda con la imaginaria. 

Para evitar esta confusión, hay que tener presente que, en 
cuanto a la ciencia, la suma perfección compete a Dios, y esto 
por tres conceptos: 1°, por la muchedumbre y extensión de los 
objetos conocidos, pues Dios conoce de manera comprehensiva 
la totalidad de los seres cognoscibles; de aquí que cuanto mayor 
sea el número de los objetos que el hombre conozca, tanto máis 
próximo estará a Dios; 2°, por la perfecta adecuación de su 
ciencia con el objeto conocido, tal cual éste es en sí, de manera 
que se le revela y manifiesta plena y totalmente; de aquí que 
cuanto más clara, cierta, verídica y acomodada a la esencia del 
objeto conocido sea la ciencia del hombre, tanto más se acercará 
a la perfección de la ciencia divina; 3°, por la duración eterna e 
invariable de su acto cognoscitivo, que no cambia ni cesa ni es 
susceptible de alteración por eternidad de eternidades; de aquí 
que, asimismo, la ciencia del hombre se aproximará a la de Dios 
tanto más, cuanto más verse acerca de objetos que no estén su- 
jetos a alteración y cambio. 

Ahora bien, los objetos cognoscibles son de dos clases: mu- 
dahles y eternos. Es mudable, v. gr., el conociiniento de que 
Zayd está en casa, puesto que muy bien cabe suponer que sal- 
ga Zayd de casa, y continúe el sujeto creyendo que está todavía 

1 %«', ni, 192-195. 



DESPRECIO DE LA GLORIA MUNDANA 305 

en ella, con lo cual su ciencia se mudará en ignorancia y, por 
tanto, se tornará imperfección lo que era perfección, A esta cla- 
se de conocimientos pertenecen todos los que tienen por objeto 
realidades del mundo físico que son variables, v. gr., la altura 
de un monte, la extensión de una tierra, el número de las po- 
blaciones de un país, la distancia a que están unas de otras y en 
general todos los conocimientos de geografía descriptiva; e igual- 
mente los que se refieren a las lenguas, las cuales, por estar fun- 
dadas en la convención humana, cambian con los tiempos, con 
los países y con las costumbres. Todos estos conocimientos ver- 
san sobre objetos tan variables y movibles, como el azogue o 
mercurio, que muda de posición a cada momento. 

La segunda clase de conocimientos, los de objeto eterno, 
versan acerca de la posibilidad de las cosas contingentes, la ne- 
cesidad de las necesarias y la imposibilidad de las absurdas. Sus 
objetos, en efecto, son eternos a parte ante y a parte post, por- 
que jamás será ni ha sido contingente lo necesario, ni imposible 
lo contingente, ni necesario lo imposible. Estas tres categorías 
ontológicas afectan a la ciencia que tiene por objeto a Dios, es 
decir, al conocimiento de lo que repugna y de lo que compete 
necesariamente a sus atributos y de lo que, respecto de sus ope- 
raciones ad extra, es contingente. 

Ahora bien: esta ciencia, qué tiene por objeto el conoci- 
miento de Dios, sus atributos y operaciones, su sabia providencia 
en el gobierno del reino de los cielos y de la tierra, la economía 
de este mundo y de la vida futura, es la perfección real y verda- 
dera que aproxima a Dios al hombre que la posee y la cual no 
desaparece del alma con la muerte. Esta ciencia intuitiva es, para 
los que la poseen, luz con la cual, aunque exigua, logran des- 
pués de morir que Dios les revele lo que en esta vida de acá 
abajo no consiguieron descubrir. Es como quien posee una lám- 
para de luz débil, que puede aumentar su brillo con la ayuda de 
otra lámpara más intensa que le preste su luz y se la complete; 
cosa, ésta, a que no puede aspirar el que carezca en absoluto de 
lámpara. Asimismo, pues, el que no posea la raíz de esa ciencia 
intuitiva de Dios, no sentirá tampoco aspiración a recibir esotra 

ALGAZBr, — 20 



306 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

luz sobrenatural complementaria y quedará en la otra vida su- 
mido en tinieblas. 

Resulta de aquí que no hay felicidad verdadera sin el cono- 
cimiento de Dios: todos los demás conocimientos, o son inúti- 
les en absoluto para la salvación y felicidad eterna, como lo es, 
por ejemplo, la poética y la genealogía, o sólo son útiles en 
cuanto ayudan al conocimiento de Dios, como, por ejemplo, la 
lengua árabe, la kermenéutica, el derecho canónico, la historia 
sagrada, etc. En el conocimiento de Dios estriba, por tanto, 
únicamente la verdadera perfección. Pero ese conocimiento de 
sus atributos y operaciones incluye también todos los otros co- 
nocimientos que tienen por objeto las cosas existentes, ya que 
todas ellas son efectos de Dios, y el que las conozca, en cuanto 
obras de Dios, es decir, en cuanto dependientes de su omnipo- 
tencia, de su voluntad y de su sabiduría, completará, sin duda, 
la ciencia que de Dios posea. 

Esto, por lo que toca a la ciencia, como elemento esencial 
en que consiste la verdadera perfección del hombre. Porque en 
cuanto al poder, ya no cabe decir o mismo, pues si bien, respec- 
to de Dios, el poder es elemento integrante de su perfección, 
respecto del hombre no lo es sino la ciencia. En efecto, la cien- 
cia es, como hemos visto, una perfección real, que verdadera- 
mente posee el hombre; en cambio, el poder no es realmente 
suyo, sino de Dios, porque los actos o efectos que vienen al ser 
como secuelas de la voluntad del hombre, de su libertad y mo- 
vimiento, en realidad vienen a la existencia por creación de 
Dios \ De modo que, así como la ciencia del hombre subsiste en 
él después de la muerte y le sirve de medio para llegar a Dios, 
su poder, en cambio, de nada le sirve. Claro es que algún valor 
tiene el poder, en cuanto medio que le ayuda a lograr la perfec- 
ción de la ciencia, pues, en efecto, la integridad de los miembros, 
la potencia prehensil de la mano, la del pie para la marcha y la 



■> Aquí Algazel remite al lector, para la demostración de esta tesis inciden- 
tal, a los varios capítulos del Ihya, en que ampliamente la explica y desarrolla. 
Gfr. supra, cap. II, pp. 62-66. 



DESPRECIO DE LA GLORIA MUNDANA 307 

de los sentidos para percibir, son instrumentos de que el hom- 
bre se vale para lograr con ellos la perfección de la ciencia; e 
igualmente, para la conservación de estas potencias necesita el 
hombre tener algún poder sobre la riqueza y sobre la fama o re- 
nombre, con el cual pueda lograr su manutención, es decir, la co- 
mida, bebida, vestido y habitación; pero si no usa de este poder 
para alcanzar la ciencia de Dios, no le servirá de bien alguno, 
salvo el bien del deleite momentáneo que le produzca, el cual 
muy pronto cesa. 

Así, pues, el que crea que este poder es perfección, yerra 
de fijo. Y sin embargo, la mayoría de los hombres perecen en el 
abismo de esta ignorancia, creyendo que el dominio o libre dis- 
posición sobre los cuerpos de sus semejantes, logrado por la 
fuerza, o el de los dineros, en que la riqueza consiste, o el de 
los corazones, en que la fama o celebridad estriba, es una per- 
fección real, Pojque es natural que, creyéndolo así, lo amen, 
y amándolo, lo busquen, y buscándolo, de él se preocupen y 
por lograrlo se maten, olvidando, en cambio, la perfección real 
y verdadera, que es la que en ellos produciría la aproximación 
a Dios y a sus ángeles. 

Esta perfección, ya hemos dicho que estriba en la ciencia o 
conocimiento de Dios; pero ahora añadimos que también consiste 
en la ühertad, es decir, en la liberación de la esclavitud de las 
pasiones y de las preocupaciones mundanas y en la victoria 
lograda sobre ellas por la violencia, para asemejarse así a los 
ángeles, a quienes ni la concupiscencia les conmueve ni la ira les 
turba. Expulsando del alma todos los efectos del apetito concu- 
piscible e irascible, el hombre adquiere, pues, una de las perfec- 
ciones esenciales a los ángeles, que es también una perfección 
del mismo Dios, a saber, la exención de toda alteración e influjo 
recibido de fuera. De modo que cuanto más lejos esté el hom- 
bre de esa alteración o mudanza, debida a accidentes extrínsecos, 
tanto más cerca estará de Dios, tanto más alto grado ocupará 
a sus ojos, tanto más se asemejará a los ángeles. 

Este tercer elemento, la libertad, que ahora añadimos al de 
la ciencia y al del poder, no lo hemos mencionado al enumerar 



308 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

los elementos de la perfección, porque su esencia se reduce a 
una privación e imperfección. La mudanza, en efecto, es una 
imperfección, puesto que significa privación o desaparición de 
un atributo existente en el sujeto que se muda, y toda privación 
o menoscabo es, realmente, una imperfección en la esencia y en 
los atributos de lo perfecto. 

De estas tres perfecciones, la ciencia, el poder y la libertad, 
el hombre tiene medios de adquirir la primera y la tercera, pero 
no tiene medio alguno para adquirir, de modo permanente y 
que sobreviva a su muerte, el poder, ya que al morir pierde la 
propiedad que tenía sobre las riquezas, el disfrute del prestigio 
de que gozaba sobre los corazones y el dominio que ejercía so- 
bre los cuerpos; en cambio, ni la ciencia ni la libertad desapare- 
cen del alma por la muerte, sino que perduran y siguen siendo 
perfecciones positivas, que le sirven de medio para aproximarse 
a Dios. Véase, pues, cómo invierten los términos del problema 
los Hombres ignorantes, y caen de bruces, cual si fueran ciegos, 
cuando se lanzan a buscar la perfección del poder mediante la 
fama y la riqueza, que no es perfección real, y que, aunque lo 
fuese, no es duradera; en cambio, se apartan de la ciencia y de 
la libertad, que son las solas perfecciones reales, cuya posesión, 
una vez lograda, perdura eternamente. Y con esto queda demos- 
trado que la fama y la riqueza son una perfección ilusoria y sin 
fundamento positivo, y que; por tanto, el que limita las aspira- 
ciones de su vida a buscarlas, tomándolas como su fin, es un 
ignorante, al que aludía el poeta al-Mutanabbi cuando decía: 



«El que gasta sus horas en reunir riquezas, 
por temor a ser pobre, lo que hace él es pobreza» \ 

7fcí,a', III, 195-197. 



DESPRECIO DE LA GLORIA MUNDANA 309 



5 — EXPLÍCASE CUÁNDO Y EN QUÉ MEDIDA ES LAUDABLE 
Y VITUPERABLE EL AMOR DE LA FAMA 

Si la fama consiste en el dominio y posesión de los corazo- 
nes, habrá que decir de su amor lo mismo que del amor de la 
riqueza. Una y otra son bienes de la vida de acá abajo, que des- 
aparecen, por ende, con la muerte. Pero como la vida presente 
es el semillero de la futura, todo lo que en este mundo ha sido 
creado por Dios, puede servirnos de viático para llegar al otro. 
Así, pues, como nos es indispensable alguna mínima cantidad 
de riqueza para las necesidades de comer, beber j vestir, tam- 
bién nos es indispensable alguna fama para la necesidad de la 
convivencia con nuestros semejantes. Y así como el hombre 
no puede pasarse sin algún alimento que tomar, y por eso 
le es lícito amar el alimento o el dinero con el cual lo compre, 
así tampoco puede pasarse sin algún criado que le sirva, algún 
companero que le ayude en sus negocios, algún maestro que 
le dirija y algún sultán que le defienda y guarde de las injus- 
ticias de los malhechores. Por consiguiente, no será vituperable 
el hombre, si desea tener entre todas estas personas el presti- 
gio y fama suficiente para que gusten de prestarle los servicios 
y hacerle los favores que de ellos respectivamente necesita y 
espera. 

La única restricción precisa, tanto para el amor de la rique- 
za como para el de la fama, es que no se las debe amar por sí 
mismas, sino tan sólo al modo como ama el hombre tener en su 
casa una letrina, es decir, únicamente porque le es indispensable 
para hacer en ella sus necesidades; si le fuera posible dejar de 
hacerlas, gustoso preferiría pasarse sin letrina; de modo que en 
realidad no ama la letrina; lo único que aquí hay es que todo lo 
que se quiere como medio para lograr algo amable, no es ama- 
ble por sí, sino por el fin que se ama. Otro símil hará percibir 
mejor aún esta diferencia: el hombre puede amar a su mujer, de 
dos maneras: una, simplemente para satisfacer en ella la necesi- 
dad fisiológica del instinto genésico, igual que ama la letrina para 



310 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

evacuar en ella el excremento de su nutrición; de modo que si 
pudiese eximirse de la necesidad del instinto sexual, abandonaría 
a su mujer, como, si no tuviese la necesidad de la evacuación, 
tampoco entraría en la letrina; pero cabe también que el hombre 
ame a su mujer por sí misma, como la aman los enamorados; y 
en este caso, aunque se le eximiese del instinto sexual, seguiría 
deseando vivir en compañía de ella, para satisfacer la pasión 
amorosa. La fama y la riqueza pueden también ser amadas de 
ambas maneras, y no será vituperable el hombre, si las ama en 
cuantos medios para llenar las necesidades indispensables de la 
vida; lo será, en cambio, si las ama por sí mismas y excediendo 
dichas necesidades; sin embargo, este amor desmedido no impli- 
cará maldad o malicia moral, mientras no impulse al sujeto a co- 
meter algún pecado, ni vaya acompañado dicho amor de mentira 
o traición para lograr sus fines, ni intente el sujeto conseguir la 
riqueza o la fama mediante obras de piedad y devoción, pues en 
esto último, según veremos más adelante, estriba el vicio de la 
hipocresía espiritual. 

Para fijar todavía con más precisión las condiciones en que 
es lícito amar y buscar la fama, distingue Algazel tres casos, dos 
de ellos lícitos y uno peligroso. Este último se da, cuando se 
busca él prestigio haciendo creer a las gentes que se posee una 
cualidad buena, v. gr., la ciencia, la honradez o la alcurnia, que 
en realidad no se posee. Los dos casos lícitos se dan:.l°, cuando 
se busca la fama con una cualidad buena que se posee realmen- 
te; y 2°, cuando se la busca ocultando las cualidades malas de 
que se adolece, ya que esto último no es mentir, sirio simple- 
mente ocultar la verdad e impedir así que el prójimo conozca lo 
que de ninguna utilidad le serviría si lo supiese. Así, v. gr., no 
miente el que, sin decir que él es honrado, calla el vicio de be- 
ber vino \ 

1 /fct,¿', III, 197. 



DESPRECIO DE LA GLORIA MUNDANA 311 



6 — DE LAS CAUSAS POR LAS CUALES ES AMABLE Y DELEITOSA 

LA ALABANZA 

A cuatro se reducen. Es la primera j más fuerte la convic- 
ción de la propia perfección, que el hombre adquiere al sentirse 
alabado. La perfección, en efecto, es amable, según ya se expli- 
có, y como el percibir lo amable es deleitoso, resultará que, al 
darse cuenta de su perfección, el hombre sentirá consuelo, se 
emocionará y deleitará. Ahora bien, la alabanza hace pensar al 
alabado que es perfecto, puesto que la cualidad de que se le ala- 
ba, una de dos: o es palmaria y evidente, o es dudosa; si es evi- 
dente, es decir, perceptible por los sentidos, el placer que expe- 
rimente será menor, pero no dejará de sentirlo, pues si, v. gr., se 
le alaba de ser alto de talla o blanco de tez, como estas cualida- 
des, aunque son realmente perfecciones, el sujeto no habrá para- 
do quizá mientes en ellas ni por tanto se habrá deleitado en su 
posesión, en cambio al sentirse alabado y darse de ellas cuenta, 
este acto de conocimiento engendrará por fuerza el deleite. Mu- 
cho mayor será éste, si se trata de cualidades dudosas, v. gr., de 
la ciencia, de la continencia, de la virtud en general; cabe, en 
efecto, que el hombre dude de si las posee o no y que sienta de- 
seos de salir de dudas logrando la convicción cierta de poseerlas; 
y es claro que, si entonces se ve alabado de tales prendas, su 
alma reposará tranquila con la certeza y esta seguridad le produ- 
cirá un deleite máximo. Claro es que para ello es preciso que la 
alabanza proceda de persona competente en la materia y, además, 
sesuda y formal, no ligera en sus palabras. Tal acaece cuando el 
discípulo se oye alabar de su maestro. 

La segunda causa es que la alabanza es indicio de que el co- 
razón del que alaba se somete como esclavo al alabado, le quie- 
re y tiene fe en él. Ahora bien, ya dijimos que el dominio de 
los corazones es cosa amable y, por tanto, al darse cuenta de que 
posee tal dominio, el hombre ha de sentir deleite. Por razón de 
esta segunda causa, es mayor el placer que se siente cuando la 



312 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

alabanza procede de persona importante e influyente, v. gr., los 
reyes y magnates. 

La tercera causa es que la alabanza conquista los corazones 
de los oyentes en favor del alabado, especialmente cuando el que 
alaba es hombre de crédito y prestigio; de aquí que el alabado 
guste de la, alabanza, sobre todo cuando se le tributa ante gran 
muchedumbre de personas, nobles y distinguidas. 

La cuarta causa es que a veces la alabanza es mero indicio 
del respeto del que alaba hacia el alabado, es decir, la necesidad 
en que se ve de elogiarle de palabra, aunque interiormente no 
sienta lo que dice; esa necesidad que experimenta es una espe- 
cie de violencia, un dominio que el alabado ejerce sobre quien 
lo alaba; y tal humillación le es intensamente agradable. 

Cuando estas cuatro causas coinciden, el deleite que la ala- 
banza produce es mayor, que cuando alguna o algunas dejan de 
influir. De ellas, la primera desaparece, cuando el alabado está 
cierto de no poseer la perfección de que se le alaba. Cesa la se- 
gunda, cuando le consta que no es sincero el que le elogia. Fi- 
nalmente, si la alabanza no nace de respeto y temor al alabado, 
sino simplemente de ganas de burla y chanceo, dejan entonces 
de influir las causas todas ^ . 



7 — CURACIÓN DEL APETITO DE LA GLORIA MUNDANA 

Es evidente que cuando el hombre se deja dominar por este 
apetito, no piensa ya más que en dar gusto a las gentes, en ha- 
cérseles simpático, en aparentar todo aquello que sepa que les 
ha de agradar en él, a fin de conquistar con sus palabras y obras 
el más alto prestigio en sus corazones. Es, pues, este apetito la 
semilla de la hipocresía y la raíz de la corrupción, pues arrastra 
al hombre a la insinceridad en el cumplimiento de sus deberes 
religiosos y aun a la comisión de actos, al menos peligrosos, 

1 Ihyd', III, 198. 



DESPRECIO DE LA GLORIA MUNDANA 313 

para la salud del alma, sólo porque así piensa poder captarse la 
\simpatía de sus semejantes. 

La curación de este vicio se logra con remedios teóricos y 
prácticos. 

Consisten los teóricos en penetrarse bien de la causa del 
apetito de la fama, la cual ya dijimos que es el amor del poder 
y del dominio sobre los corazones humanos. Ahora bien, este 
dominio, aunque se logre, acaba con la muerte y no perdura 
más allá de la tumba. De modo que, aun suponiendo que los 
hombres todos que hay sobre la haz de k' tierra se postraran 
para adorarte, dentro de cincuenta años habrán ya desaparecido 
del mundo adoradores y adorado, y tu situación en esa fecha 
será idéntica a la de los personajes más famosos que murieron 
antes de ti. Ahora bien, una felicidad tan deleznable no debe ser 
preferida a la que puedes lograr mediante la virtud, es decir, a la 
vida eterna, que no tendrá fin. El que sepa, pues, apreciar en su 
justo valor la perfección real y la perfección ilusoria, según an- 
tes se explicó, ese no vacilará en despreciar la gloria y la fama 
de este mundo. 

Lo que hay- es que para ello se necesita que el espíritu mire 
la vida futura, como si la viera con los ojos de la carne; pero 
las miradas de la mayoría de los humanos son débiles e incapa- 
ces, por ende, para ver mis allá de la vida presente. Para estos 
tales, la medicina del apetito de la fama consiste, pues, en la me- 
ditación de los peligros a que la gloria mundana y sus amadores 
^e ven expuestos, aun en este mundo: todo hombre famoso y de 
prestigio es, en efecto, víctima de la envidia de sus semejantes, 
está siempre amenazado de insidias, expuesto a perder su pres- 
tigio, lleno de sobresaltos y temores ante la perspectiva de que 
el respeto de sus semejantes se torne en desprecio. Los corazo- 
nes humanos son más volubles que el agua de una caldera en 
ebullición: oscilan continuamente entre el amor y el odio. Por 
eso, lo que se edifica sobre los corazones humanos es como lo 
que se construye sobre las olas del mar, que carece de firmeza. 
Ahora bien, todas esas preocupaciones a que se ve sujeto el 
hombre de fama, es decir, el cuidado de captarse simpatías, el 



314 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

de guardar incólume su prestigio, el de defenderse contra las 
asechanzas de la envidia, el de librarse de los ataques de sus ene- 
migos, etc., son disgustos reales que enturbian el placer de la 
fama. Por consiguiente, lo que de este placer cabe esperar en 
este mundo no compensa las preocupaciones que siempre es de 
temer le acompañen. Eso, sin contar con lo que se pierde en la 
vida futura. 

Aparte de estos remedios tecSricos, el apetito de la gloria 
puede curarse con otros prácticos, que consisten en procurar el 
propio desprestigio a los ojos de las gentes, mediante la comisión 
de actos reprobables. Es evidente que así acabará uno por per- 
der el prestigio de que gozaba y, por tanto, llegará a familiari- 
zarse con la oscuridad y la falta de renombre y se contentará 
con ser acepto a los ojos de Dios tan sólo, en vez de buscar la 
simpatía de las gentes. 

Este método práctico es el de la escuela ascética de los sü- 
fies maldmattes \ los cuales, para hacerse despreciables a las 
gentes, se lanzan a cometer hasta las más abominables acciones, 
aunque sólo en apariencia y materialmente, y así logran matar 
en sus espíritus el apetito de la gloria mundana. Claro es que 
esta conducta no deben seguirla las personas constituidas en 
autoridad espiritual, a las cuales la muchedumbre puede tomar 
como modelos de imitación, pues si tal hicieran, serían piedra 
de escándalo y destruirían la vida religiosa en los corazones de 
las gentes. Más aún: ni siquiera es permitida tal conducta a los 
simples fieles, a no ser que se limiten a cometer actos que, sien- 
do perfectamente lícitos, contribuyan a atraerles el desprecio de 
sus semejantes. Así se cuenta de un asceta, que gozaba gran 
fama de abstinente, el cual logró destruir su propio prestigio a 
los ojos del rey, aparentando exagerada voracidad y gula, al co- 
mer en su presencia. Otro se ingenió para atraerse el desprecio 
de las gentes, bebiendo agua en vaso de color de vino. Y aun 
estos casos son muy discutibles, dentro de la teología moral. Lo 

■• Véase sobre el carácter y el origen monásticocristiano de esta escuela,. 
Goldziher, Le Dogme et la loi de Vislatn, pp. 139-140. 



DESPRECIO DE LA GLORIA MUNDANA 315 

que hay es que los místicos emplean, para purgar de vicios sus 
propias almas, métodos que los canonistas o moralistas no acep- 
tan siempre como lícitos. Porque todavía llegan a excesos tama- 
ños como el de aquel süfi que, para destruir la fama de austeri- 
dad y pobreza que entre las gentes tenía, llegó al extremo de 
penetrar en un baño público y escapar con vestidos que no eran 
suyos, haciéndose así pasar por ratero ante las gentes y some- 
tiéndose como tal a la infamante pena de azotes \ 

Pero el método más seguro para evitar todo pehgro de ape- 
tito de la gloria consiste en el aislamiento y en la fuga de los 
lugares en que se tiene fama, para acogerse a otros en los que 
se es desconocido; porque mientras uno viva en el país en que 
es faiñoso, aunque se aisle en su casa, no por eso dejará de amar 
el renombre de que goza entre sus conciudadanos, los cuales 
cabalmente atribuirán a modestia su aislamiento; y mientras él se 
ilusiona pensando haber vencido su pasión por la gloria, sigue real- 
mente tan apasionado como antes, pues si las gentes cambiasen de 
opinión acerca de su virtud y lo despreciaran, de seguro que se 
impacientaría y afligiría y trataría por todos los medios de defen- 
derse y excusarse de los vicios que le atribuyeran, aunque fuese 
a costa de mentiras y malas artes. La pasión por la fama y el 
prestigio es como la pasión por el dinero; dije mal: es peor, 
porque la pérdida del renombre es más grave calamidad. De 
aquí que no pueda desarraigarse aquel apetito, mientras el co- 
razón no se cure de todo respeto humano. Sólo entonces, cuan- 
do para el hombre lleguen a parecerle sus semejantes como si 
fuesen todos gentecillas ruines y despreciables, es cuando no se 
preocupará de si le estiman o no; que es lo mismo que le ocu- 
rre respecto del juicio que pueda merecer a los habitantes del 
extremo oriente, porque no los ve ni aspira, por ende, a que le 
estimen ^. 



'' Cfr. Sti. Joann. Climaci, Scala paradisi (gradus XXII): Aáfinem etperfec- 
tionem pervenit qui exercere omnia puhíice, sine ullo doloris sensu, quae ad nostratn 
ignominiam pertinent, non eruhescit. 

2 7í>«/a', III, 198-200. 



316 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



8 — PURGACIÓN DEL AMOR DE LA ALABANZA 

La mayoría de los hombres se pierden sólo por el temor 
que el desprecio de sus prójimos les inspira y por el amor que 
hacia sus elogios sienten. Todas sus acciones van enderezadas a 
ese doble fin: a agradar a las gentes, esperando sus alabanzas. 
Para curar esta enfermedad es preciso atacarla en sus causas, 
que.son tres. 

Causa I ^ — El hombre ama la alabanza, porque por ella 
se da cuenta de su propia perfección y se goza en ella. Para 
combatir la pasión de la alabanza en esta su primera causa, el 
hombre debe hacerse las siguientes reflexiones: 

Esa dote de que le alaban, una de dos: o realmente la posee 
o no; si la posee, o bien se trata de una dote digna de alabanza, 
como lo es la ciencia y la virtud, o bien de una dote que no la 
merece, como lo es la riqueza y la posición social. 

En este último caso, alegrarse de poseer tales perfecciones 
es como alegrarse de las hierbas que brotan en la superficie de 
la tierra, las cuales muy pronto el sol las ha de secar y los vien- 
tos las han de arrebatar. Tal alegría es síntoma de poco enten- 
dimiento, pues el hombre inteligente dice con el poeta al-. 
Mutanabbi: 

«La más honda tristeza, a mi juicio, reside en la alegría, 
cuando el que la disfruta sabe de cierto que la ha de perder.» 

No debe, pues, el hombre alegrarse de los bienes mundana- 
les; y menos aún debe alegrarse de que por ellos lo alaben, sino, 
a lo sumo, de poseerlos, pues la alabanza no es la causa de que 
los posea. 

Si las dotes de que es alabado son de las que merecen elo- 
gio, como la ciencia y la virtud, tampoco debe alegrarse de ellas, 
puesto que ignora cuál será el fin que le espei-a; y como de 
poseer tales dotes no debe el hombre alegrarse sino en cuanto 
le sirven de medios para aproximarse a Dios, y el peligro de 



DESPRECIO DE LA GLORIA MUNDANA 317 

morir en desgracia suya siempre subsiste, el temor de tal peligro 
basta para nublar la alegría de poseer todos los bienes terrenos. 
Es más: este mundo no es mansión de alegría y regocijo, sino 
morada de tristezas y preocupaciones. Pero, por otra parte, 
aunque el hombre se alegre de poseer la ciencia y la virtud por 
que con ellas espere alcanzar una buena muerte, de lo que deb& 
alegrarse no es de los elogios que sus prójimos le tributen, sino 
de la gracia de Dios que ha querido concederle tales dotes, 
puesto que el deleite fe debe nacer de sentirse perfecto, y la 
perfección la debe, no a la alabanza de su prójimo, sino a la gra- 
cia de Dios. 

Finalmente, si la dote de que el hombre es alabado no la 
posee en realidad, alegrarse por ello es el colmo de la estupidez; 
es como si alguien, burlándose de un hombre, dijera: « ¡ Loado 
sea Dios y cuánto perfume que lleva en sus intestinos y qué 
bien huelen sus excrementos ! » ; y luego ese hombre, sabiendo 
perfectamente que sus intestinos no contienen más que inmundicia 
y porquería, se alegrase de aquellas alabanzas. De igual manera, 
pues, cuando nos alegramos de que alguien nos elogie por vir- 
tudes de que carecemos, obramos como necios, puesto que Dios, 
entre tanto, ve el interior de nuestras almas manchadas de peca- 
dos, miserias e inmundicias. 

Causa z'^ — El hombre gusta ser alabado, porque los elo- 
gios son indicio de que los corazones le están sometidos. El amor 
de la alabanza, nacido de esta causa, cúrase lo mismo que el 
apetito de la gloria y celebridad: pensando en que el ansia de 
prestigio a los ojos de los hombres nos desprestigia a los ojos 
de Dios. 

Causa 3 ** — - El hombre gusta ser alabado, porque la alaban- 
za es indicio de que le respetan y temen las gentes. Cúrase en- 
tonces, pensando en que de tal respeto debiera mejor el hombre 
entristecerse, ya que si a los ojos de Dios merece el infierno, es- 
necedad, y bien grande, complacerse dé qué los hombres le ala- 
ben; y si a los ojos de Dios merece el cielo, tampoco debe com- 
placerse, más que de la divina gracia y beneplácito, no del de 
los hombres. En suma, con reflexionar en que de las manos d& 



318 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



Dios pende su vida presente y su suerte futura, logrará la indi- 
ferencia absoluta, respecto de los elogios y vituperios de las 



criaturas ^ 



9 CURACIÓN DE LA REPUGNANCIA HACIA LOS REPROCHES 

Y VITUPERIOS 

Siendo, la causa de esta repugnancia, contraria a [a causa del 
amor de los elogios, su tratamiento habrá de ser también contra- 
rio. En resumen, consiste en pensar que el que te vitupera, o 
bien lo hace con razón y movido tan sólo de caridad bien en- 
tendida para corregirte de tus defectos, o bien lo hace asimismo 
con razón, pero tan sólo por molestarte, o bien, finalmente, lo 
hace contra toda razón y verdad. 

En el caso primero, lejos de irritarte porque te reprenda, 
•debes aceptar gustoso y alegre sus reproches, pues ellos te de- 
nuncian tus propios defectos, para que los corrijas. 

En el caso segundo, también debes alegrarte de que con su 
reproche te informe de tus defectos, si los ignoras, o de que te 
los recuerde, si los olvidaste, o de que te los afee a tus propios 
ojos, si hasta entonces los juzgaste benévolamente; en todas tres 
hipótesis, el vituperio del prójimo te aprovecha grandemente 
para tu felicidad, aunque él te vitupere con el solo fin de moles- 
tarte. Es como si, al entrar a visitar a un príncipe, te advirtiese 
alguien de que llevabas el vestido, sin tú saberlo, lleno de inmun- 
<licias, y te aconsejara que te limpiases antes de entrar, porque 
de lo contrario te expondrías a las justas iras del príncipe. Cla- 
ro es que de tal aviso deberías alegrarte, porque te libraría de 
la muerte, lo mismo que debes alegrarte de los vituperios de tu 
enemigo, pues con ello te llama la atención acerca de tus pro- 
pios vicios, que serían mortíferos para el alma en la vida futura. 
De labios de sus enemigos es como el hombre aprende mejor 
cuáles son sus defectos propios. Y si el propósito del enemigo 

1 Ihyd'JU, 200-201. 



DESPRECIO DE LA GLORIA MUNDANA 319 

al vituperarte es únicamente el de producirte molestias, de ese 
su pecado contra ti él solo responderá ante Dios, mientras que 
a ti personalmente te hace un favor, sin pensarlo y sin quererlo. 
¿Por qué, pues, irritarte contra sus palabras, que a ti te aprove- 
chan y a él le perjudican? 

En el caso tercero, es decir, si injustamente te achaca tu 
prójimo algún defecto, del que estás libre a los ojos de Dios, 
tampoco debes disgustarte por ello ni corresponderle con repro- 
ches; antes bien, debes reflexionar acerca de tres cosas: 1^ Que 
si estás libre de aquel vicio, no lo estás de otros parecidos, sino 
que son muchos más los vicios ocultos de que adoleces y que 
Dios permite que no se hagan públicos; por tanto, debes dar 
gracias a Dios, ya que no reveló a tu prójimo tus defectos rea- 
les y sólo te ves acusado de lo que eres inocente. — 2 ^ Que 
esa falsa acusación es una justa penitencia expiatoria de tus crí- 
menes y pecados reales; de modo que, al acusarte tu prójimo de 
un pecado que no has cometido, te limpia de los que manchan 
tu alma; además, que, según se dijo al tratar de los pecados de 
la lengua, todo el que habla mal de ti, te regala, sin querer, sus 
propios méritos sobrenaturales, así como el que te alaba, mata 
tu alma. — 3^ Que ese desgraciado, al acusarte falsamente, pier- 
de sus méritos a los ojos de Dios y con ellos pierde su alma, ex- 
poniéndose al terrible castigo de la otra vida; luego no debes 
irritarte contra él, que ya tiene bastante con incurrir en la ira 
de Dios; en vez, pues, de injuriarle y maldecirle, será mejor que 
digas: «jDios mío, sálvale, perdónale, ten piedad de él!» ^. 

■• Aquí aduce Algazel, en confirmación de su doctrina, el ejemplo de Ma- 
Koma que en la batalla de Uhud, al verse herido por su pueblo y muerto su tío 
Hamza, exclamó: «¡Dios mío! Perdónalos, porque no saben!» Cfr. Ihtaf, VIII, 
258, donde se rectifica este relato, diciendo que Mahoma, al pronunciar tales pa- 
labras, las atribuyó a un profeta, que las dijo al verse golpeado por su pueblo. 
Cfr. Lucas, XXIII, 34. 



320 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

10 — DE LOS DIFERENTES ESTADOS PSICOLÓGICOS QUE LOS HOMBRES 
PUEDEN EXPERIMENTAR, RESPECTO A LA ALABANZA Y AL VITUPERIO 

Son cuatro: 1 ° Alegría por la alabanza y gratitud para el 
que la tributa; consiguientemente, ira contra el vituperio j odio 
contra el que lo produce, pagándole en la misma moneda o de- 
seándolo, por lo menos. Este estado psicológico es el de la ma- 
yoría de los hombres, y es también el colmo de lo pecaminoso 
en esta materia. 

2° Sentir intenso dolor por el vituperio, pero refrenan- 
do la lengua y los demás miembros contra toda manifestación de 
venganza; y asimismo, sentir alegría interior y reconocimiento 
para el que alaba, aunque evitando toda muestra exterior de sa- 
tisfacción. Este estado, aunque imperfecto en sí, es una perfec- 
ción, comparado con el anterior. 

3° Es ya el grado primero de la perfección espiritual y 
consiste en la indiferencia o igualdad de ánimo ante la alabanza 
y el vituperio, sin que éste entristezca ni aquélla alegre. Algu- 
nos devotos se ilusionan creyendo haber alcanzado ya este gra- 
do; pero es porque no saben cuáles son sus síntomas infalibles. 
Helos aquí: no sentir mayor molestia en prolongar la conversa- 
ción con el que nos vitupera, que con el. que nos alaba; no sen- 
tir mayor gusto en ocuparse en el servicio del que nos alaba, 
que en el del que nos vitupera; no sentir mayor agrado cuando 
se marcha de nuestra presencia el que nos vitupera, que el que 
nos alaba; no sentir mayor dolor por la muerte de éste, que 
por la de aquél; y lo mismo, respecto de las desgracias tempo- 
rales o espirituales que a uno y a otro le sobrevengan. 

Este grado de perfecta indiferencia es muy arduo de lograr, 
porque el demonio engaña a los devotos sugiriéndoles la idea de 
que el sentimiento de alegría, que el corazón siente a presencia 
del que nos alaba, está tan justificado, como el de tristeza ante 
quien nos vitupera, ya que éste ofende a Dios, mientras que 
aquél le obedece y sirve; ¿cómo, pues, puede ni debe ser igual 
el sentimiento que ambos produzcan?; ¿acaso no nace de móvi- 



DESPRECIO DE LA GLORIA MUNDANA 321 

les sobrenaturales y religiosos ese disgusto que nos causa el qué 
nos vitupera? Contra esta falaz sugestión del demonio, basta ob- 
servar, según Algazel, que no sentimos disgusto alguno contra 
los nombres que cometen pecados en mayor número y más enor- 
mes que ese pecado del que nos vitupera; y asimismo, el qué 
nos alaba no dejará tampoco de censurar a otras personas, y, sin 
embargo, es seguro que no sentiremos antipatía alguna contra él, 
por razón de ese pecado suyo, que en nada nos afecta, a pesar 
de que su gravedad, en cuanto ofensa de Dios, no es menor que 
la gravedad de la censura que personalmente nos atañe. Se vé,' 
por tanto, que el devoto sufre aquí una grave ilusión, atribuyen-' 
do a razones sobrenaturales lo que es sencillamente un efecto de 
su pasión y de su egoísmo, azuzado por el demonio, para apar-' 
tarlo más de Dios. Si el devoto no se apercibe contra las ase- 
chanzas de Satán y las sutiles ilusiones de su egoísmo, la mayor 
parte de sus obras de devoción son trabajo perdido: pierde el 
tiempo lastimosamente en esta vida, y pierde además la vida 
futura. 

4° Constituye este grado la sinceridad en la vida espiri-' 
tual y consiste en abominar de la alabanza y en detestar al que 
nos la tributa, porque sabemos muy bien que los elogios son un 
peligro y una tentación para la salud del alma; en amar, en cam-' 
bio, al que nos censura, porque sus vituperios nos sirven de avi- 
so saludable para la enmienda de nuestros vicios, además de en- 
riquecemos con los méritos personales de nuestro censor. 

Todavía es más difícil de conquistar este cuarto estado psi- 
cológico, que el tercero; por eso, el colmo de las aspiraciones de 
los ascetas tiene que limitarse a lograr el estado segundo, pues 
aun al tercero, o sea el de la indiferencia respecto de la alabanza 
y del vituperio, no podemos aspirar. Es más: si bien escudriña- 
mos lo íntimo de nuestras almas, veremos que no nos sentimos 
capaces de cumplir siquiera todos los requisitos qué aquel se- 
gundo grado exige, puesto que siempre experimentamos cierto 
impulso a honrar y servir al que nos alaba y cierta repugnancia a 
rendir igual tributo de simpatía al que nos denigra; es decir, que 
no podemos tratar exteriormente a ambos con esa ecuanimidad, 

ALGAZEL — 21 



322 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

como tampoco podemos sentirla en lo interior de nuestras almas. 
Si, pues, tan raro es encontrar en nuestros días un asceta capaz 
de observar esa santa indiferencia, al menos en cuanto a las 
muestras externas de alegría y desagrado, ¿qué decir de los otros 
dos estados, el tercero y el cuarto, que están más allá en el ca- 
mino de la perfección? 

Cada uno de estos cuatro estados admite, a su vez, grados. 
Así, por lo que toca a la alabanza, hay personas que, ansiando 
sentirse elogiadas y gozar de renombre, se sirven para conseguir- 
lo de todos los medios, hasta de los más ilícitos, aunque sea co- 
metiendo pecados o simulando devoción y virtud. Los que así 
obran, perdidos están sin remedio. Otros limítanse a lograr el 
mismo fin con medios lícitos y sin simular devoción. Estos están 
al borde del abismo, porque es muy difícil que se mantengan 
dentro de los límites de lo lícito, llevados del deseo de conquis- 
tar los corazones de sus prójimos para que les alaben. Otros hay 
que no desean ser alabados ni, por tanto, lo procuran; pero si 
alguien les alaba, sienten de primera intención alegría en sus co- 
razones, y si no se apresuran a combatir ese sentimiento instin- 
tivo y a refrenarlo provocando en sus almas el sentimiento con- 
trario, están muy expuestos a verse arrastrados, por el exceso de 
la alegría, hasta el grado anterior; es más: aunque se esfuercen 
por despertar en sus almas el odio a la alabanza, estarán siempre 
expuestos a los peligros del combate espiritual, que es muy alea- 
torio y de dudoso éxito, pues unas veces termina en victoria y 
otras en derrota. Otros, al oír que les alaban, ni se alegran ni 
se entristecen, ni les hace efecto alguno la alabanza. Claro es 
que éstos están ya en el buen camino, aunque todavía les falta 
algo para llegar al estado de la pureza de intención, puesto que 
no se entristecen de la alabanza. Otros abominan ya de verse 
alabados, pero sin llegar todavía a odiar al que les alaba y a re- 
prenderle por ello. Este será, pues, el último y más perfecto 
grado; el que consiste en dar muestras exteriores de repugnan- 
cia contra el elogio y contra el que lo tributa, experimentando 
además sinceramente en su corazón ese sentimiento, pues si no 
lo siente y en cambio lo manifiesta, será un hipócrita. 



DESPRECIO DE LA GLORIA MUNDANA 323 

Esta misma gradación, en sentido contrario, existe en los es- 
tados psicológicos que puede provocar el vituperio: el grado pri- 
mero es la ira contra el que nos censura, y el último es la ale- 
gría de ser vituperados; pero esta alegría no se da, sino en el 
corazón que siente verdadero odio y aversión contra su propia 
alma, nacidos de la conciencia que tiene de sus rebeldías^ de la 
muchedumbre de sus defectos, de la falsedad de sus buenos pro- 
pósitos, de sus malvados sofismas, y que por todo eso odia a su 
alma como se odia a un enemigo. El hombre, en efecto, se ale- 
gra al oír que alguien vitupera a su enemigo; ahora bien, su 
alma es con toda propiedad su enemigo personal, y, por eso, se 
alegra al oír que la censuran y agradece a quienes lo hacen, y 
cree sinceramente en su agudeza y sutil ingenio, que les ha per- 
mitido descubrir sus defectos y con ello le proporcionan el me- 
dio de curarlos; de modo que sus vituperios le sirven de gran 
provecho, puesto que por ellos queda envilecido a los ojos de 
sus prójimos, y así, ya no se verá expuesto a tentaciones de glo- 
ria mundana \ 



11 — ORIGEN CRISTIANO Y MONÁSTICO DE ESTA DOCTRINA 

Huelga llamar la atención del lector acerca del evidente es- 
píritu cristiano de este tratado, cuya simple lectura deja adivinar 
a cada paso la influencia de los escritores monásticos del oriente 
y del occidente. Las Pandectes, sobre todo, del monje Antío- 
co ^, las Orationes de San Nilo ^ y el tratado De institutis coeno- 
hiorum de Casiano ^ contenían ya, en sus capítulos de coenodoxia 
o de inani gloria, las líneas más salientes del análisis psicológico 
y curación de este vicio; pero por la delicadeza y sutilidad de la 
introspección, por la riqueza de ejemplos y casos prácticos, por 



1 Ihya', III, 201-203. 

2 Cfr. Bigne, Bihlioth. SS. PP., II, 602 y 632. 

3 Ibid., III, 546. 

4 Cfr. Libr. XI. 



324' LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

la elocuencia y el método de la doctrina y por la alteza filosófi- 
ca del razonamiento, Algazel supera francamente a aquellos sus 
precursores cristianos, meros tratadistas empíricos de la materia. 
Esta superioridad brilla más todavía en el tratado siguiente de la 
vanagloria o hipocresía espiritual, cuyo sello cristiano de origen 
es también evidentísimo. 



CAPÍTULO XII 



DE LA HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN ^ 

1 . Esencia de este vicio. — 2. Sus especies, por razón de la materia. — 3. Sus 
especies, por razón del fin. — 4. De la ilicitud y gravedad de este vicio en gene- 
ral. — 5. Clasificación de sus diferentes grados y de la varia gravedad de los mis- 
mos. — 6. De los grados más sutiles de la hipocresía espiritual. — 7. Explícase 
cuándo y en qué medida inutilizan el mérito de la obra buena los varios grados de 
la hipocresía espiritual, así de la franca como de la oculta. — 8. Doble método 
para la curación de este vicio. — 9. De la extirpación de sus tres raíces: A) Méto- 
do teórico. — B) Método práctico. — 10. De la lucha contra las tentaciones de 
este vicio. — 11. La resistencia a la tentación y sus cuatro grados. — 12. De las 
precauciones que deben tomarse contra las tentaciones de hipocresía espiritual. — 
13. Explícase cuándo y cómo cabe, sin peligro de vanagloria, manifestar las pro- 
pias obras buenas al prójimo. — 14. Explícase si se puede, sin peligro de vana- 
gloria, ocultar los propios pecados al prójimo. — 15. Explícase si se deben omi- 
tir las buenas obras, por temor a incurrir en vanagloria espiritual. — 16. Ex- 
plícase cuándo es sincero o hipócrita el mayor fervor con que se practican las 
obras de piedad en presencia del prójimo. — 17. Explícase, en definitiva, qué 
debe hacer el devoto para evitar los peligros de vanagloria espiritual, antes y des- 
pués de realizar la obra buena y durante su realización. — 18. Espíritu cristianó 
de esta doctrina. 



1 — ESENCIA DE ESTE VICIO 

TAN estrechamente enlazado está este vicio con el anterior, 
que Aígazel lo considera como una simple especie suya; 
y si le consagra un tratado aparte, es tan sólo por su gravedad 
y por la importancia de su curación para la vida devota. Dife- 

1 Ihya', III, 202-234: Ft aUri'a'. 



326 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

rénciase de la simple vanagloria la hipocresía espiritual, única- 
mente por razón de los medios con los cuales se pretende con- 
quistar la fama, que aquí son las obras de piedad y devoción 
exclusivamente, mientras que la mera vanagloria o apetito de la 
gloria mundana no se limita a esos solos medios. Es, pues, la hipo- 
cresía espiritual el deseo de conquistar fama y prestigio a los 
ojos de los hombres, mediante la devoción. Realmente consiste 
en querer el devoto que los ojos de los hombres se fijen en sus 
buenas obras, para que lo tengan por santo. 

Un análisis minucioso descubre cuatro elementos en este 
vicio: 1°, la persona del devoto hipócrita, que intenta atraerlas 
miradas de los ¿emás sobre si; 2°, las personas cuyas miradas se 
quieren atraer y cuyos corazones se intenta conquistar; 3°, las 
obras de devoción, que el hipócrita quiere hacer para que sean 
vistas; 4°, el intento o propósito de esto último, que es la hipo- 
cresía espiritual propiamente dicha. 



2 — sus ESPECIES, POR RAZÓN DE LA MATERIA 

El elemento tercero, o sea la materia de este vicio, es múlti- 
ple; pero puede distribuirse en cinco clases genéricas, por los 
medios que se emplean para lograr fama de devoto, los cuales 
pueden afectar al cuerpo, al vestido, a las palabras, a las obras 
y a las cosas y personas exteriores al sujeto. 

1* La hipocresía espiritual, en cuanto al cuerpo, consiste 
en aparentar demacración y palidez en las carnes, para simular, 
en general, lo mucho que el devoto trabaja por la salud del alma, 
la tristeza que siente por las imperfecciones propias y el grave 
temor que le domina, ante la perspectiva de la vida futura; espe- 
cialmente, la demacración denota los ayunos, y la palidez las 
vigilias, los ejercicios espirituales y la tristeza que consume al 
devoto por motivos sobrenaturales; el llevar los cabellos hirsutos 
y despeinados sirve asimismo para simular que las hondas pre- 
ocupaciones de la vida devota quitan el tiempo y la atención 
precisa para tales cuidados mundanos; igualmente, la voz débil 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 327 

y los ojos bajos y los labios secos denotan que el devoto ayuna 
con frecuencia, y por eso habla con voz débil, aunque este sín- 
toma puede también significar la mansedumbre y humildad. Por 
eso cabalmente dijo el Mesías (Mat,, VI, 17): «Cuando uno 
de vosotros ayune, unja su cabeza, peine sus cabellos y tina sus 
ojos con colirio», es decir, para evitar así las tentaciones diabó- 
licas de vanagloria e hipocresía espiritual. 

2^ La hipocresía en el vestido, porte y aspecto exterior 
consiste, asimismo, en llevar el cabello en desorden y la barba 
descuidada; en andar con la cabeza baja y marchar con afectada 
lentitud; en dejar impresas sobre el rostro las huellas de polvo 
producidas en él al postrarse para orar; en vestir hábitos burdos 
y groseros, especialmente de lana, levantados hasta media pierna, 
y con mangas cortas, sin lavarlos jamás ni recomponer sus jirones. 
Todos estos signos sirven, en efecto, para simular, por la aparien- 
cia exterior, semejanza con los santos y servidores de Dios. 
Asimismo, el uso del hábito propio de los süfies, que es una 
túnica hecha de pedazos harapientos y mal apañados, el orar so- 
bre el tapiz que aquéllos usan y el vestir de color azul, que les es 
también característico, será hipocresía espiritual, siempre que el 
corazón esté vacío de los sentimientos esenciales a la vida reli- 
giosa de los süfies. Lo será igualmente el envolverse con el 
velo, llamado izar, sobre el turbante y el dejar caer el manto 
sobre los ojos, a fin de llamar con estos signos distintivos la 
atención de las gentes, para que le tengan por süfl; lo mismo 
que hacerse pasar por teólogo, llevando la camisa de lana abierta 
por delante, llamada durrd'^, y el tatflasdn o manteo negro, que 
los teólogos usan. 

En este punto, la vanagloria admite varias categorías: Unos 
buscan prestigio, tan sólo entre los hombres religiosos, aparen- 
tando haber renunciado al mundo, mediante el uso de vestidos 
harapientos, sucios, cortos y groseros; de modo que, si se les 
obligase a usarlos tan sólo modestos, pero decentes y limpios, 
como los primitivos musulmanes los usaban, lo tomarían tan a 
mal como si les condenasen a muerte; y eso, porque temen que 
los buenos digan de ellos que, después de haber renunciado al 



328 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

mundo, se han vuelto atrás. Otros buscan prestigio, entre los 
religiosos y los mundanos a la vez; y como si vistiesen trajes 
ricos y elegantes, perderían su prestigio entre los religiosos, y 
si se cubrieran de harapos, huirían de su trato los ricos y mag- 
nates, ingénianse para conquistarse las simpatías de unos y otros 
juntamente, vistiendo de lana, pero fina, y con hábitos de süfl, 
pero ricos y teñidos de varios colores, de modo que, a veces, 
vale uno de esos hábitos tanto como el traje de un rico seglar 
y mundano, aunque por su forma y apariencia es un hábito de 
,religioso; a estos tales, si se les obligase a vestir telas groseras 
o sucias, rehusarían, por el temor de enajenarse las simpatías de 
los ricos y magnates; y si les obligaran, en cambio, a vestir de 
seda, de fino y blanco algodón, o de rico brocado de oro, aun- 
que su coste fuese inferior, les parecería una enormidad, por 
temor de que la gente religiosa creyese que gustaban de vestirse 
como los mundanos. 

3^ La vanagloria de la gente religiosa, en cuanto al len- 
guaje, se muestra en varias formas: en sus sermones morales y 
conferencias ascéticas, trayendo a colación profundas sentencias 
de los sabios y santos, y ejemplos y relatos históricos, para apa- 
rentar erudición copiosa y grande amor a la tradición; en sus 
ejercicios piadosos, moviendo los labios, para que la gente se 
entere de que rezan, o hablando con voz apagada y leyendo el 
Alcorán con voz conmovida, para aparentar sentimientos de 
temor de Dios y de espiritual tristeza; en el trato social, dando 
en público muestras de un celo exagerado e iracundo contra los 
pecados y transgresiones de la ley canónica, o jactándose de 
poseer competencia no común en la ciencia de las tradiciones 
proféticas, mediante críticas violentas y disputas apasionadas. 

4^ La hipocresía y vanagloria espiritual en el ohrar, se 
muestra asimismo de varios modos: acentuando en la oración ri- 
tual más de lo acostumbrado los movimientos de rúbrica, es decir, 
las inclinaciones, postraciones, etc., y aparentando devoción sensi- 
ble y atención extraordinaria, mediante la actitud reposada y tran- 
quila de cabeza, pies y manos; asimismo, cabe hipocresía en las 
otras prácticas religiosas obligatorias, y. gr., en el ayuno, gue- 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 329 

rra santa, peregrinación y limosna; en las obras de caridad, como 
la de dar de comer al hambriento; en la simulación de la humil- 
dad, andando por la calle coii los ojos bajos y la cabeza inclina- 
da y hablando siempre con acento de respetuosa sumisión. A 
tal punto llega el hipócrita en esto, que si va de prisa, a cualquier 
negocio urgente y observa de pronto que se va a encontrar con 
persona devota que le conozca, adopta de repente una actitud 
de modestia y humildad, temiendo que se le tenga por hombre 
mundano y precipitado; mas tan pronto como aquella persona 
se aleja, vuelve a sus prisas de antes; y así re;petidas veces, sin 
que el recuerdo de Dios influya jamás en su alma cuando adopta 
la actitud de humildad y recogimiento, pues tan sólo se mueve 
por el respeto humano: porque teme que no se le tenga por 
santo y devoto. Más aún: hay algunos que, habiendo oído estas 
censuras que acabamos de hacer, se avergüenzan de que su por- 
te y actitud sea diferente en público y en secreto, y para evi- 
tarlo impónense el hábito de andar siempre en la soledad con 
modestia y recogimiento, a fin de no tener necesidad de cam- 
biar de actitud cuando la gente los ve; con esto creen ya estar 
libres del vicio de la vanagloria e hipocresía, sin pensar en que 
la tienen doblada, puesto que entonces son hipócritas también 
en la soledad, ya que no obran movidos por el temor reveren- 
cial de Dios, sino por respeto humano. 

5^ La vanagloria espiritual por las personas o cosas ex- 
teriores, muéstrase cuando el devoto hipócrita desea y busca 
ser visitado por sabios o por devotos, para que las gentes digan 
de él que también lo es; o por príncipes y magnates, para que 
el vulgo crea que el alto grado de perfección religiosa a que 
ha llegado hace que los grandes de la tierra vayan a pedir su 
dirección espiritual y el favor de sus oraciones. Muéstrase asi- 
mismo, cuando el asceta hipócrita trae siempre en sus labios el 
nombre de sus maestros de espíritu, para que el vulgo le ten- 
ga por hombre muy experimentado e instruido en la ascética 
y mística. 



330 ■ LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



3 — SUS ESPECIES, POR RAZÓN DEL FIN 

A estas clases genéricas de hipocresía espiritual, nacidas de 
los medios de que el hipócrita se sirve para lograr fama de san- 
to, añade Algazel otras, que ya dependen del fin que aquél in- 
tente alcanzar: según que se satisfaga sólo con saber que las 
gentes en general le tienen por hombre devoto y espiritual; o 
según que aspire, además, a escuchar sus elogios y alabanzas; o 
bien, a que se divulgue por todas partes su fama de asceta y 
afluyan las gentes para rendirle homenaje; o bien, a captarse las 
simpatías de los príncipes, para disponer a su albedrío de su in- 
fluencia social y del consiguiente prestigio entre el pueblo; o, en 
fin, a conquistar fortuna y riqueza, por la administración de los 
bienes píos encomendados a su gerencia. 

Esta última clase es la peor de todas. La primera, en cambio, 
aunque menos grave, es más común. « ¡Cuántos monjes cristia- 
nos — exclama Algazel — viven recluidos en su convento du- 
rante largos años, y cuántos eremitas musulmanes se apartan 
del mundo para vivir durante largos años en la cumbre de una 
montaña, y, sin embargo, todo el secreto móvil de su vida de- 
vota se cifra en conservar entre las gentes fama de santos! De 
modo que, si llegasen a saber que se les acusaba.de alguna falta 
en su convento o en su ermita, turbaríase su corazón, y sin que 
les bastase estar seguros de que Dios conocía la inocencia de su 
vida, Uenaríanse de profunda tristeza y preocupación y tratarían, 
por todos los medios, de destruir los efectos de aquella injusta 
acusación, aunque no tienen ambición alguna de disfrutar pres- 
tigio entre las gentes para conquistar sus riquezas o bienes ma- 
teriales, sino únicamente por el amor que sienten a su propia 
fama, la cual, en cuanto que significa poder y perfección, es 
deleitosa y amable por sí misma, aunque sea caduca y pere- 
cedera» \ 

1 Ihya', 111,205-207. 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 331 



4 — DE LA ILICITUD Y GRAVEDAD DE ESTE VICIO, EN GENERAL 

Después de resumir aquí Algazel cuanto ya dijo antes al ha- 
blar de la vanagloria o apetito de la fama en general, cuya ilicitud 
depende sólo de que se traspasen ciertos límites y de que se em- 
pleen medios ilícitos para conquistarla, detiénese a ponderar 
cuan grave ofensa de Dios implica ese apetito de la fama, cuando 
aquellos medios son obras de piedad o devoción, v. gr., limos- 
nas, ayunos, oraciones, peregrinaciones, etc. 

Para mejor ponderarlo, distingue dos casos: 1°, que el devo- 
to no se proponga otro fin, que lograr fama de santo; y 2°, que, 
además, aspire a conquistar mérito sobrenatural a los ojos de 
Dios. Este segundo caso plantea el problema del valor de los ac- 
tos religiosos, realizados con intención doble o mixta, es decir: 
con el deseo de agradar, a la vez, a Dios y a los hombres; Alga- 
zel reserva su resolución para el tratado místico de la pureza y 
sencillez de intención, aunque en el siguiente artículo la insinúa 
también someramente. 

El caso primero, es decir, la nuda hipocresía espiritual con 
que los actos religiosos se realizan, destruye todo el valor sobre- 
natural de éstos, porque las acciones se valoran por la intención, 
y aquí el sujeto no ha tenido intención de servir a Dios, sino de 
agradar a los hombres. Pero no se reduce sólo a anular todo el 
mérito de la obra devota, pues además ofende a Dios gravemen- 
te; y esto por dos motivos: uno, que dice relación a los hom- 
bres, y otro, que afecta a Dios. 

En efecto: el hipócrita engaña a sus prójimos, puesto que 
les hace creer que es un siervo sincero de Dios, un verdadero 
devoto u hombre religioso, cuando en realidad no lo es; ahora 
bien, el engaño o el sofisma, aun en las cosas profanas, es ilíci- 
to, hasta el punto de que, si alguien pagase una deuda aparen- 
tando que hace un regalo para que se le tenga por hombre ge- 
neroso, pecaría por su intención de engañar y de conquistar con 
fraudes e imposturas los corazones de sus prójimos. 



332 LA ESPIRITUALIDAD Í)E ALGAZEL 

La ofensa que dice especialmente relación a Dios estriba en 
<jue, al proponerse agradar a los hombres con actos propios del 
servicio divino, búrlase de Dios el hipócrita, pues obra exacta- 
mente igual que si permaneciese de pie ante un rey o príncipe, 
durante todo el día, en la actitud que acostumbran a usar los 
criados, pero no con intención de servirle, sino de contemplar 
la belleza de una de sus esclavas. Esto sería, evidentemente, bur- 
larse del rey, puesto que no intentaba hacérsele grato con su 
servicio, sino recrearse con su esclava. Ahora bien, ¿cabe mayor 
menosprecio — dice Algazel — que éste de proponerse con- 
quistar con actos de sumisión a Dios las miradas de una débil 
criatura suya, que no es capaz de dañarle ni favorecerle? ¿Aca- 
so no obra así porque cabalmente piensa que esa débil criatura 
puede, mejor que Dios, servirle para el logro de sus deseos, y 
<jue, por ende, le conviene más hacérsele a ella grato, que no a 
Dios, puesto que la prefiere al Rey de los reyes y a ella ende- 
reza sus actos devotos? ¿Qué burla puede haber mayor que la 
de poner al siervo por encima del Señor? 

De aquí que este pecado sea de los más graves de los mor- 
tales, y que el Profeta lo llame el politeísmo menor, porque el 
hipócrita se postra en actitud de adoración, pero no con inten- 
ción de honrar a Dios; ahora bien, es evidente que incurriría en 
infidelidad o politeísmo manifiesto, si se postrara ante una cria- 
tura para adorarla; mas lo que hace el hipócrita es adorar a las 
gentes en el fondo de su corazón, y este sentimiento es el que 
le mueve a postrarse ante Dios; luego los adorados por él son, 
•en cierto modo, los hombres; así es que, desde el momento que 
en su corazón falta el sentimiento de adoración a Dios y subsis- 
te el de adoración a los hombres, la actitud del hipócrita es muy 
semejante a la del politeísta; pero su politeísmo es oculto y se- 
creto, no manifiesto y público, porque bajo las apariencias de 
su adoración a Dios aspira tan sólo a lograr que le respeten, es- 
timen y tengan en mucho las criaturas, cuyo juicio es para él 
^el más alto precio \ 

1 %a', III, 207-209. 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 333 



5 — CLASIFICACIÓN DE SUS DIFERENTES GRADOS Y DE LA VARIA 
GRAVEDAD DE LOS MISMOS 

Algazel funda la clasificación de los grados de este vicio en 
tres principios: la intención subjetiva del hipócrita, la ohra reli- 
giosa de que se sirve como medio para lograr su fin, y el fin ob- 
jetivo que aspira a lograr con ella. 

I. Por lo que hace a la intención, una de dos: o el hipó- 
crita excluye de ella toda voluntad de servir a Dios y de obte- 
ner recompensa en la vida futura, o asocia a su intención hipó- 
crita este sano propósito; este segundo caso admite a su vez tres- 
hipótesis, a saber: que el propósito de servir a Dios sea más fir- 
me e intenso que el de agradar a los hombres; que sea más dé- 
bil; que sea igual en intensidad. Resultan, pues, cuatro grados, 
por la intención: 

Grado 1°, el más grave: Que el sujeto excluya de su inten- 
ción el servicio de Dios; así ocurre, v. gr., cuando uno hac& 
oración delante de gente, y la omite si está solo; o hace limos- 
na únicamente por temor a que el prójimo juzgue mal de él. 

Grado 2°: Que la intención saludable, asociada a la de va- 
nagloria, sea más débil que ésta, en términos que, si el sujeto 
hubiese estado solo, no se habría resuelto a realizar la obra bue- 
na, y, en cambio, si no hubiese tenido la intención de lograr 
mérito sobrenatural, la vanagloria habríale movido a realizar di- 
cho acto religioso. Este grado se acerca al anterior: la buena in- 
tención, que en él existe, mezclada con la intención hipócrita, 
no basta a borrar la malicia de ésta, puesto que por sí sola no 
sería capaz de mover al sujeto a obrar el bien. 

Grado ^°: Que ambas intenciones, la buena y la mala, sean 
de igual intensidad, de modo que ninguna de ellas aisladamen- 
te sea capaz de mover a obrar el bien, pero unidas provocan la 
decisión del sujeto. En este caso, parece que el mérito y el de-- 
mérito se compensan y anulan mutuamente y, por tanto, es de 
esperar, según Algazel, que las obras devotas, realizadas con 



334 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

esa doble intención equilibrada, no recibirán de parte de Dios 
ni premio ni castigo. 

Grado ^°: Que la idea de que los hombres le ven sea la 
que decide al devoto a bien obrar; pero de modo que, aun sin 
ella, no dejaría de practicar los ejercicios de devoción, y, por 
otra parte, si dicha idea o intención hipócrita influyese sola, tam- 
poco se resolvería a dejar de practicarlos. En este caso, sospecha 
Algazel (aunque sin afirmarlo de cierto, porque la solución que- 
da reservada a la voluntad de Dios) que no se destruye en ab- 
soluto la raíz del mérito, si bien se menoscaba; puede también 
pensarse que la tal obra devota será premiada y castigada, res- 
pectivamente, en proporción al influjo de las dos intenciones que 
en ella intervienen. 

II. Por razón de la ohra religiosa, la hipocresía espiritual 
admite también varios grados, según que la simulación recaiga 
sobre las ohras mismas o solamente sobre sus cualidades o atri- 
butos. 

A) En el caso primero, que es el más grave, caben tres 
grados: 

Grado 1°: La simulación de la fe, que es el más enorme de 
los pecados de hipocresía, merecedor del fuego eterno, y que con- 
siste en confesar de palabra la fórmula de la fe islámica, mientras 
que interiormente el espíritu está lleno de negación e increduli- 
dad. Hace aquí notar Algazel que este grado de hipocresía fué 
muy frecuente en los orígenes del islam, porque abundaban los 
que simulaban la conversión para lograr fines temporales; mas, 
aunque en su tiempo eran ya muy raros los casos de tal hipocre- 
sía, no dejaban de darse otros muchos de índole semejante, a sa- 
ber: la de aquellos que, a escondidas, en secreto, negaban los pre- 
mios y castigos de la vida futura, inclinándose a la doctrina de los 
ateos; la de aquellos otros que, siguiendo las ideas amorales de los 
libertinos, negaban toda obligación ética y religiosa; y, en fin, la 
hipocresía de los que, profesando cualquier doctrina impía o he- 
terodoxa, aparentaban exteriormente lo contrario. Todos ellos 
merecen, según Algazel, más grave pena que los mismos infieles, 
porque juntan la infidelidad interior a la hipocresía exterior. 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 335 

Grado 2.°: La simulación en el cumplimiento de tos preceptos 
religiosos, aunque profesando sinceramente la fe islámica. Tam- 
bién es pecado grave a los ojos de Dios, aunque menor que el 
primero. Tal acaece, por ejemplo, cuando uno tiene depositado 
su capital en manos de otro, al cual le ordena que pague por 
él el impuesto religioso del azaque, pero esto, sólo por temor 
a que el depositario piense mal de su religiosidad; mas Dios sabe 
muy bien que, si tuviese el capital en sus manos, no pagaría el 
azaque. Lo mismo ocurre cuando uno, que de costumbre no hace 
la oración ritual estando solo, la hace en medio de la gente; o, 
ayunando en ramadán, desea estar sin testigos de vista para rom- 
per el ayuno. Y así en los demás preceptos. Estos hipócritas con- 
servan la raíz de la fe en Dios y creen que sólo El debe ser ser- 
vido; de modo que, si se les obligase a servir o adorar a cualquier 
otro ser, negaríanse a ello; y sin embargo, omiten por negligen- 
cia el cumplimiento de los divinos preceptos y solamente se mue- 
ven a cumplirlos a la vista de la gente, demostrando con eso que 
su prestigio a los ojos de las criaturas les es más amable que el 
juicio que de ellos forme el Creador; que temen más desagradar 
a aquéllas, que merecer el castigo de Dios; que desean más ser 
alabados por los hombres, que ser recompensados por Dios. 

Grado ^°: La simulación en las prácticas religiosas, no obli- 
gatorias, sino simplemente devotas o supererogatorias, cuya omi- 
sión no implica pecado, pero que dejan de cumplirlas algunos 
por negligencia, cuando nadie los ve, y en cambio las cumplen, 
por respeto humano, en presencia de las gentes. Tales son, verbi- 
gracia, el visitar a los enfermos, el asistir a los funerales, el lavar 
los cadáveres para su sepelio, las vigilias, los ayunos en días no 
obligatorios, etc. Todas estas obras, hechas sólo por aparentar 
devoción y merecer fama de hombre piadoso, constituyen peca- 
do de hipocresía espiritual, aunque menos grave que el del gra- 
do anterior, pues si en aquél prefería el devoto ser alabado por 
las criaturas antes que por su Creador y temía más el vituperio 
de aquéllas que el castigo de Dios, en este grado tercero, en cam- 
bio, no cabe ya temor al divino castigo por la omisión de la 
práctica religiosa, pues que ésta no es obligatoria. 



336 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

B) Pero hemos dicho que puede recaer también la hipo- 
cresía, rio sobre las obras mismas, sino sobre sus cualidades o 
atributos. Tres grados caben en esta hipótesis: 

Grado 1°: Hipocresía en la observancia de ciertas condi- 
ciones, cuya omisión implica imperfección en la obra religiosa, 
como, V. gr., si uno tiene el propósito de hacer de prisa y ne- 
gligentemente la oración, pero que, si le ven las gentes, practica 
con toda escrupulosidad y cuidado las ceremonias del rito; ese 
tal obra como aquel que, sentado en forma descortés y grosera 
delante de un señor, adoptase actitud urbana y adecuada al en- 
trar en la sala el criado de aquel señor. Del mismo grado de hi- 
pocresía son reos los que habitualmente pagan el azaque con lo 
peor de sus haberes, menos cuando alguien los ve; o los que, 
en tiempo de ayuno, se privan también de todo exceso en el 
hablar, pero sólo para que el prójimo vea que cumplen lo que 
es una mera perfección del ayuno obligatorio. Claro es que al- 
gunos pretenden disculparse diciendo que, si obran así, no es 
por vanagloria o respeto humano, sino únicamente para preve- 
nir y evitar el pecado de maledicencia de parte de los prójimos, 
los cuales, si les viesen negligentes y poco escrupulosos en el 
cumplimiento de las obras de devoción, desatarían sus lenguas 
en murmuraciones de todo género. 

Pero tal excusa o disculpa es una añagaza de Satanás, que 
trata de engañarles con esa falaz sugestión. Porque, en efec- 
to — díceles Algazel a quienes así se disculpan — , el daño que 
infieres a tu alma menoscabando el valor sobrenatural de tu ora- 
ción (que es un servicio hecho en honor de tu Señor) es más gra- 
ve que el que se puede seguir de la maledicencia de tu prójimo; 
luego si la intención que te mueve a obrar fuese realmente del 
orden sobrenatural, más compasión deberías tener de ti mismo, 
que no de tu prójimo. Es como si uno ofreciese en regalo a un rey 
una joven esclava, a fin de lograr de él alguna gracia, v. gr., un 
gobierno civil; pero se la presentase tuerta, fea, manca y coja, 
sin dar importancia a tamaños defectos, cuando el rey estuviera 
soló; y que, en cambio, si en compañía del rey se encontrasen 
algunos de sus criados, se abstuviera ya de presentársela con 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 337 

tales tachas, sólo por temor de que esos criados censurasen su con- 
ducta. Bien se ve cuan absurdo es esto, pues el que se preocupa 
de dar gusto al criado, mucho más debe preocuparse del seiíor. 

Claro es que, sin embargo de lo dicho, caben dos hipótesis 
en estos casos: una, que el sujeto busque tan sólo con su obra, 
buena el prestigio entre sus prójimos y la alabanza, lo cual es 
decididamente ilícito; otra, que diga para sus adentros: «En este 
momento, no tengo conciencia de mi intención pura y sencilla 
de servir a Dios en el cumplimiento escrupuloso de todas las 
condiciones de la oración; pero si las cumplo con negligencia 
mi oración será imperfecta a los ojos de Dios y, además, me 
mortificarán las gentes con sus censuras y maledicencias; en cam- 
bio, si las cumplo escrupulosamente, evitaré este último mal, y, 
aunque por él no espero recompensa en la vida futura, será me- 
jor esto que no el dejar de practicar con escrupulosidad ritual 
la oración, pues ello me acarrearía la pérdida del premio en la 
otra vida y las censuras de mis prójimos.» 

El punto de vista, en que se coloca el devoto en esta se- 
gunda hipótesis, es ya discutible, según Algazel; pero él se in- 
clina a resolver el caso propuesto así: Ante todo, está obligado 
a hacer la oración con escrupulosidad y con intención pura de 
servir a Dios; ahora, si le faltare en aquel instante la intención 
pura, convendrá que continúe obrando según acostumbra cuan- 
do está solo y sin testigos de vista, pues no tiene derecho a 
evitar la maledicencia del prójimo, mediante obras buenas, he- 
chas con hipocresía; como ya se dijo, eso es burlarse de Dios. 

Grado 2°: Hipocresía en la observancia de ciertas condicio- 
nes, cuya omisión no implica imperfección en la obra, pero cuyo 
cumplimiento significa un servicio de Dios más completo y aca- 
bado, V. gr., prolongar las postraciones e inclinaciones en la ora- 
ción ritual; estar en ella más rato de pie, al tiempo de leer las 
azoras alcoránicas acostumbradas; guardar, durante el ramadán, 
mayor silencio y retiro; dar el azaque de lo mejor de nuestros 
haberes, etc.; pero, en todos estos casos, obrar así tan sólo por- 
que el prójimo nos ve. 

Gra¿/o 3*': Hipocresía en la observancia de condiciones so- 

AL6AZKL — 22 



338 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

breañadidas y extrínsecas a las , obras de mera supererogación, 
como, V. gr., ir el primero a la mezquita, ocupar en ella la pri- 
mera fila de fieles, ponerse a la derecha del oficiante, etc.; cosas, 
todas ellas, que Dios sabe muy bien no las haría el devoto, si no 
le viesen los demás. 

IIÍ. Por razón del fin que con la obra religiosa se pre- 
tende lograr, es decir, riqueza, honra mundana o cualquier otro 
bien temporal, la hipocresía admite también tres grados. 

Grado X °, el más grave y enorme: Consiste en querer lograr 
con obras religiosas algo que es pecado; por ejemplo, si uno 
aparenta gran devoción, religiosidad y austeridad, practicando 
obras supererogatorias continuamente y evitando con escrúpulo 
hasta el comer manjares de dudosa licitud, etc., pero cuyo pro- 
pósito oculto es el de ganarse con todo ello la confianza de las 
gentes, para lograr así que le nombren qadi o administrador de 
los bienes de fundaciones pías o ejecutor testamentario o tutor 
de huérfanos, y de este modo hacerse rico; o bien, que se le 
encargue de repartir entre los pobres el dinero del azaque o de 
las limosnas, y apropiarse de él lo que pueda; o que se le nom- 
bre depositario de una fortuna, y se quede con ella después, 
negando haberla recibido; o que se le entregue el dinero para 
los gastos de la peregrinación a la Meca, y lo despilfarre en 
todo o en parte, empleándolo en la satisfacción de perversos 
fines y en la comisión de pecados. 

Algunos — añade Algazel — vístense con el hábito de süfies 
y, simulando humildad en su porte exterior, no abren sus labios 
más que para pronunciar frases sentenciosas, de las que emplean 
los oradores sagrados en sus homilías y conferencias místicas; 
pero su oculto designio no es otro que enamorar a alguna mujer 
o a algún muchacho, para pecar con ellos; otros asisten a las 
clases en que se enseña alguna ciencia, o a las conferencias mís- 
ticas, o a las reuniones de salmodia alcoránica, simulando grandes 
ansias de ciencia y perfección espiritual; pero su único propósito 
es contemplar a las mujeres y niños que asisten; otros salen en 
peregrinación a la Meca, mas con la idea de ver si logran con- 
quistar alguna mujer o algún muchacho, de los que van en su 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 339 

compañía. Todos éstos son, a los ojos de Dios, los más abomina- 
bles de los hipócritas, puesto que se sirven de las obras religio- 
sas, que significan sumisión a Dios, como de escaleras para alzarse 
contra El: empleándolas, en efecto, como instrumento para sus 
maldades, como moneda para comprarlas, como mercancía para 
adquirirlas a cambio. 

No distan mucho de estos hipócritas, aunque no sean tan 
abominables, aquellos otros que, habiendo perdido la fama de 
honrados por la comisión de algún delito, quieren recuperarla 
sin enmendarse, y para ello simulan piedad y temor de Dios; 
así, V. gr., el que ha negado un depósito, y por ello la gente le 
tiene en entredicho, pero comienza a hacer grandes limosnas, para 
que la gente diga: «Si gasta su dinero propio en limosnas, 
¿cómo es posible que se haya apropiado el dinero ajeno?»; asi- 
mismo, aquel de quien se dice que ha cometido alguna deshones- 
tidad con una mujer o con un muchacho, y procura recuperar 
su prestigio simulando piedad y virtud. 

Grado 2 ° : Consiste en proponerse conquistar algún pro- 
vecho temporal, pero lícito, v. gr., ganar dinero, casarse con 
alguna mujer hermosa o noble. Tal hace, por ejemplo, aquel 
que, simulando tristeza y lágrimas de devoción, predica homi- 
lías y da conferencias ascéticas, sólo para que las gentes devotas 
le den dinero y las mujeres deseen casarse con él, bien porque 
él aspire a lograr la mano de una mujer determinada que le gusta 
para esposa, bien porque busque una mujer cualquiera, con tal 
que sea noble. Tal hace asimismo el que, aspirando a casarse 
con la hija de un hombre sabio y devoto, aparenta ante éste 
grande entusiasmo por el estudio y la vida devota, para que al 
padre le entren ganas de casarlo con su hija. 

Este grado segundo de hipocresía, aunque menos grave que 
el primero, es también peligroso, porque implica el logro de un 
bien temporal, adquirido a cambio de la virtud. 

Grado 3 ° : Consiste en simular devoción, por el temor tan 
sólo de que nos miren las gentes despectivamente, es decir, sin 
contamos en el número de los perfectos ascetas, sino, antes bien, 
teniéndonos como del vulgo. 



340 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Tal hace el que va de prisa andando, pero, al ver que otros 
le miran, sosiega su marcha y modera sus pasos, para que no 
digan de él que es persona disipada y descompuesta, falta de la 
gravedad y del austero continente de los hombres espirituales. 

Asimismo obra aquel que comienza a reírse o a insinuar una 
chanza o donaire, pero, de súbito, por el temor de que los demás 
formen bajo concepto de su seriedad, pide perdón, lanza un pro- 
fundo suspiro, y simulando tristeza, exclama: «¡Cuan grande es 
el olvido en que el hombre vive de su propia alma! » Pero Dios 
sabe muy bien que si ese tal se encontrase solo, no le daría tanta 
importancia a aquella chanza inofensiva. 

Igualmente ocurre con aquel que, viendo a varios hacer ora- 
ción, vigilia, ayuno o limosna de mera devoción, les imita, por 
el solo temor de que le tachen de tibio y poco espiritual. 

Tal, asimismo, el que en días o meses en que el ayuno no 
es obligatorio, sino de mera devoción, soporta la sed sin beber, 
para que no le tengan por poco austero y mortificado creyendo 
que no ayuna; o si le invitan a comer entre día, se niega por 
igual razón, aunque sin decir directa y claramente que ayuna, 
sino tan sólo excusándose de aceptar con frases vagas y ambi- 
guas que pueden sugerir aquella razón, igual que otra diferente. 
El que así obra, junta en una dos malas acciones: simula que 
ayuna y simula que lo hace con pureza de intención, sin hipo- 
cresía espiritual, evitando dar publicidad a su ayuno devoto, 
para no incurrir en pecado de vanagloria. Desea que los demás 
digan de él que es tan humilde, que oculta las devociones que 
practica; y por eso, si se ve obligado a beber agua, no sufre que 
piensen que lo hace, sino por motivo bien justificado, v. gr., por- 
que padezca de una enfermedad que le produzca exceso de sed 
y le impida guardar ayuno; o bien, dice que si ha roto el ayu- 
no, fué sólo por dar gusto a fulano; otras veces, no aduce tales 
razones al romper el ayuno, para que no se crea que busca ex- 
cusas a su misma vanagloria espiritual, sino que en aquel mo- 
mento se aguanta sin decir nada; pero después, se ingenia para 
traer a colación sus excusas en el curso de la conversación, di- 
ciendo, por ejemplo: «Fulano es un hombre muy amigo de sus 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 341 

amigos y siempre tiene gusto de que uno coma con él; hoy me 
ha invitado con tal insistencia, que no tuve más remedio que 
aceptar para no disgustarle.» O bien, dice: «Mi madre es una 
mujer tan sensible y me quiere tanto, que cree que si ayuno un 
solo día, voy a enfermar; por eso no me deja ayunar.» 

Estas y otras frases parecidas no salen de los labios, sino 
porque en lo más profundo del alma está sólidamente arraigada 
la raíz de la hipocresía espiritual. El que obra siempre con pura 
intención sobrenatural, no se cuida de que los hombres le miren 
bien o mal; y por lo tanto, si no tiene gusto de ayunar, como 
sabe muy bien que Dios lo ve, no pretende hacer creer a los de- 
más lo contrario de lo que Dios ve en él ni engañarles; y si, en 
cambio, tiene el gusto de ayunar por Dios, se contenta y satis- 
face con que Dios lo sepa, aunque los demás lo ignoren. Cierto 
es que a menudo le viene a las mientes la idea de que, dándoles 
a conocer que ayuna, podrá quizá moverles a que lo imiten; 
pero tal idea es una falaz sugestión del demonio, para extraviar- 
le y engañarlo \ 



6 — DE LOS GRADOS MAS SUTILES DE LA HIPOCRESÍA ESPIRITUAL 

Atendiendo a la mayor o menor evidencia de este vicio, Al- 
gazel señala aún otros grados: 

1° Hipocresía clara o manifiesta, que es la que impulsa 
por sí sola a realizar la obra devota, sin intención alguna sobre- 
natural, sin buscar con ella mérito para la otra vida y aspirando 
sólo a lograr el elogio de los hombres. 

2° Hipocresía menos evidente, que ya no impulsa por sí 
sola a obrar el bien, sino tan sólo a realizarlo con mayor facili- 
dad y gusto. Así, V. gr., el que todas las noches acostumbra 
pasarlas orando en vigilia y soporta paciente la molestia de no 
dormir; pero si una noche recibe en su casa un huésped, la pre- 
sencia de éste le da ánimos y gusto para pasarla en vigilia oran- 

1 %5', III, 209-211. 



342 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

do, sin sentir ya las habituales molestias, por la vanagloria que 
siente sabiendo que el huésped se entera de su virtud y devo- 
ción, aunque esta vanagloria, sin la esperanza del premio sobre- 
natural, no sería bastante para moverle a pasar la noche velando 
en oración. 

3° Hipocresía secreta^ que ya no mueve ni a realizar la 
obra buena, ni a facilitarla, pero que, sin embargo, late muy 
oculta en el fondo del corazón; y, por eso, como no influye para 
nada en provocar al sujeto a que realice los ejercicios devotos, 
no se la puede descubrir más que por ciertos síntomas, de los 
cuales el más manifiesto es sentir alegría de que las gentes se en- 
teren de dichos ejercicios. 

Hay, efectivamente, personas devotas, de pura y recta in- 
tención en sus obras de piedad, que ni siquiera conciben en sí 
mismas la hipocresía espiritual, que abominan conscientemente 
de toda vanagloria y ponen serio empeño en evitar todo lo que 
sea imperfección; y sin embargo, si ven que el prójimo se ente- 
ra de sus obras de piedad, se alegran de ello y sienten cierto 
consuelo, que les compensa de las molestias que en sí tiene la 
vida devota. Esta alegría es un indicio seguro de la vanagloria o. 
hipocresía secreta, de la cual dimana, pues si al corazón no le 
importase el juicio de las gentes, no experimentaría gozo de que 
ellas supieran que obraba bien. La hipocresía, pues, en este caso 
se halla latente en el corazón, como el fuego en el pedernal, y 
la mirada de las gentes es la que pone de manifiesto dicha ale- 
gría, que es efecto suyo. Si después de darse cuenta del placer 
que esa alegría le produce, el sujeto no lo contrarresta provo- 
cando un movimiento de abominación, el deleite sentido se con- 
vierte en alimento que nutre la secreta raíz de la vanagloria, la 
cual, moviéndose ya por sí misma con misterioso impulso, bus- 
ca hábilmente el oculto medio de simular una causa cualquiera 
que le permita llamar la atención del prójimo sobre él, mediante 
indirectas y alusiones vagas, ya que no puede hacerlo abierta- 
mente. A veces, es tan secreta esa raíz, que no basta a mover 
al sujeto a que se insinúe ante el prójimo por medio de pala- 
bras, ni francamente ni con indirectas, sino tan sólo mediante 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 343 

signos que afectan a su aspecto exterior, v. gr., demacración y 
palidez del rostro, debilidad de la voz, labios secos, saliva espesa, 
huellas de llanto en las mejillas y languidez o somnolencia inven- 
cible, que son síntomas de largas vigilias pasadas en oración. 

4° Hipocresía, más secreta aún que las anteriores, es 
aquella que ya no quiere llamar la atención con la obra buena, 
como las dos primeras, ni se alegra de haberla llamado, como 
la última, pero que, a pesar de todo, cuando el devoto ve gen- 
te, desea que le saluden antes que lo haga él, que le acojan con 
afabilidad y respeto, que le alaben, que se disputen a porfía el 
servirle, que le otorguen un régimen de favor en compras y ven- 
tas y que le hagan lugar cuando llega; de modo que, si cualquie- 
ra se muestra remiso en rendirle estos homenajes exteriores, el 
devoto siente profundo disgusto en su corazón y gran repugnan- 
cia, como si pretendiera que todo el mundo está obligado a ma- 
nifestar rendido homenaje de respeto y consideración a las obras 
de piedad que él ha hecho, pero que, a la vez, quiere guardar 
ocultas a los ojos de los hombres; porque es evidente que, si él 
no hubiese realizado aquellas obras de piedad, de seguro que no 
le causarían disgusto esas faltas de consideración de las gentes. 
Por tanto, mientras no le sea del todo indiferente, respecto al 
juicio de los hombres, el practicar la obra devota y el no practi- 
carla, no podrá decir que sólo le basta y satisface el juicio que 
a los ojos de Dios merezca, ni estará libre su corazón de alguna 
tacha, aunque sea muy secreta, de hipocresía y vanagloria espi- 
ritual, la cual no será difícil que corrompa o disminuya el méri- 
to de sus obras. 

Por eso, los hombres de pura intención, ante el temor de 
tamaño peligro, esfuérzanse con todo ahinco en burlar las mira- 
das de las gentes, para que no vean sus buenas obras, y ponen 
en esta empresa más celo, cuidado y entusiasmo, que el que los 
mundanos ponen en ocultar sus maldades; y en ello no les guía 
otro propósito que la esperanza de purificar así la recta intención 
de sus obras buenas y poder aspirar de ese modo al premio que 
Dios ha prometido a la pureza de intención para el día del jui- 
cio final, en presencia de todos los hombres. Saben de cierto que 



344 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

en aquel día sólo les valdrán las obras buenas, hechas con pura 
intención, y por eso se preparan como los que van a visitar la 
casa de Dios en la Meca, los cuales, como saben que entre los 
beduinos del desierto no corre más moneda que el oro puro y 
que rechazan toda moneda de mala ley, lo llevan consigo para 
no encontrarse allí sin medios de vida. 

La sutil doctrina desarrollada en el grado tercero, sugiere a 
Algazel todavía una dificultad, que es la siguiente: Es imposible no 
sentir alguna alegría, al saber que nuestras buenas obras son co- 
nocidas de los demás. Ahora bien, esa alegría, ¿será siempre vi- 
tuperable o no? Algazel distingue cuatro casos en que cabe ale- 
grarse lícitamente de que sean conocidas las obras buenas: 

1° Cuando proponiéndose guardarlas ocultas y teniendo 
pura intención de servir a Dios, piensa, sin embargo, el devoto 
que Dios mismo es quien ha permitido que las gentes conozcan 
sus buenas obras, e infiere de este hecho la bondadosa providen- 
cia con que Dios le distingue, las atenciones y finezas con que 
le trata, puesto que pudiendo haber permitido que quedasen al 
descubierto, no sólo sus obras buenas, sino también sus pecados, 
ha ocultado estos últimos a los ojos de los hombres y, en cam- 
bio, ha puesto en evidencia tan sólo sus virtudes; ahora bien, al 
pensar en este favor divino, él devoto puede lícitamente alegrar- 
se del amor con que Dios le distingue, sin deleitarse para nada 
de que los hombres le alaben y le tengan por santo; de modo 
que su alegría nazca tan sólo de pensar que la publicidad de 
su virtud es un indicio seguro de que él es acepto a los ojos 
de Dios. 

2 ° Cuando del hecho de permitir Dios que se hagan 
públicas en este mundo sus virtudes en vez de sus vicios, infie- 
re el devoto que asimismo hará con él el Señor en la otra vida; 
de modo que, en este segundo caso, su alegría nace de sentirse 
acepto a los ojos de Dios para lo futuro, así como en el prime- 
ro nacía de creerse acepto en el presente. 

3° Cuando el devoto sospecha que sus prójimos, al en- 
terarse de sus virtudes, se sentirán movidos del deseo de imi- 
tarlas, e imitándolas, se hará él acreedor a doble premio: uno, 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 345 

por la obra buena que hizo con intención de guardarla oculta; 
otro, por la publicidad que Dios ha permitido darle y de la cual 
se ha seguido la imitación del prójimo, cuyos méritos serán pa- 
trimonio también del devoto imitado; ahora bien, tal pensamien- 
to no puede menos de engendrar en el corazón de éste intensa 
alegría, perfectamente lícita. 

4° Cuando, al verse alabado por sus virtudes, el devoto 
se alegra precisamente de que sus prójimos obedecen a Dios 
alabando y amando al que a Dios obedece y sintiendo simpatía 
hacia la virtud, puesto que entre los fieles no todos obran así, 
siendo no pocos los que odian o envidian a quienes practican la 
virtud, los censuran o se burlan de ellos o los tachan de hipócri- 
tas, en vez de alabarlos. Esta alegría, pues, nace en el devoto 
de ver que la fe de sus prójimos es sana y buena. Síntoma de 
pureza de intención, en este caso, será que el devoto sienta la 
misma alegría cuando vea que alaban las obras buenas de otro, 
que cuando alaban las suyas ^. 



7 — EXPLÍCASE CUÁNDO Y EN QUÉ MEDIDA INUTILIZAN EL MÉRITO DE 

LA OBRA BUENA LOS VARIOS GRADOS DE LA HIPOCRESÍA ESPIRITUAL, 

ASÍ DE LA FRANCA COMO DE LA OCULTA 

Supongamos para ello — dice Algazel — que el devoto ha 
tenido intención pura, al proponerse realizar la obra buena, y 
que luego le viene a las mientes la tentación de vanagloria. 
Una de dos: o esta tentación le viene antes de acabar de reali- 
zar dicha obra, o después de terminada. 

Si, después de terminarla, experimenta alegría, simplemente 
porque su obra buena se ha hecho pública, sin él pretenderlo 
ni procurarlo, esa alegría no corromperá el mérito de la obra, 
puesto que se realizó ya con pureza de intención y sin tacha de 
vanagloria; y ^n cuanto al sentimiento de complacencia que so- 
brevino después, es de esperar que no habrá hecho mella en el 

1 Ibyá'.lU, 2ÍÍ-2Í3. 



346 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

sujeto ni en su obra, sobre todo si aquél no se esfuerza por dar 
publicidad a su obra y hablar de ella, ni tampoco lo desea, sino 
que simplemente coincide su publicidad con su publicación per- 
mitida por Dios, sin que el sujeto intervenga, en todo este pro- 
ceso psicológico, más que de una manera pasiva, es decir, expe- 
rimentando en su corazón la alegría y el consuelo. En cambio, 
si después de realizar el devoto la obra con pura intención, le 
nacieran deseos de manifestarla al prójimo y hablase de ella, ya 
sería más de temer que su mérito sufriera algún menoscabo; sin 
embargo, lo más verosímil es suponer que no influyan en su mé- 
rito esos deseos de manifestarla, puesto que ya la obra estaba 
terminada con intención pura; a lo más, el devoto se hará reo 
de castigo por ese pecado de vanagloria posterior a la obra bue- 
na, pero sin que el mérito de ésta se aminore en sí mismo. 

Si la tentación de vanagloria sobreviene antes de acabar la 
obra buena, v. gr., la oración comenzada con intención pura, 
una de dos: o consiste sencillamente en un sentimiento de ale- 
gría que no influya en la obra, o consiste en un pensamiento de 
vanagloria que mueve al devoto a acabar la oración comenzada. 
En este último caso, su mérito total quedará destruido; de modo 
que, si se trata de oración obligatoria, deberá repetirla, cuando, 
por ejemplo, en medio de ella se ve atraído el devoto por un 
espectáculo que le tienta a interrumpir la oración para presen- 
ciarlo, y si no la interrumpe es únicamente por temor a que las 
gentes que le vean juzguen mal de su religiosidad. 

Cabe también que dicho pensamiento no sea bastante a im- 
pedir que el devoto se proponga acabar la obra con intención 
sobrenatural; así, por ejemplo, si en medio de la oración se le 
presentan varias personas y él se alegra de que le vean y cae 
en la tentación de vanagloria proponiéndose acabar la oración 
bien hecha, pero porque le están viendo orar, aunque también 
la habría acabado con igual perfección si hubiere estado solo. En 
este caso, hay vanagloria, sin duda, e influye realmente en la 
obra, como resorte que impulsa a moverse. Ahora bien: si ese 
impulso es de tan victoriosa eficacia, que bajo su imperio llega 
a borrarse en la conciencia la sensación del propósito, antes for- 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 347 

mado, de servir a Dios y merecer recompensa sobrenatural, que- 
dando oscurecida y extinguida la intención pura, es también evi- 
dente que todo el mérito de la obra devota se habrá destruido, 
al destruirse uno de sus esenciales elementos, que. es la intención 
sobrenatural, la cual ha quedado ahogada y oprimida por el pro- 
pósito de vanagloria o hipocresía. 

Si el pensamiento o propósito de vanagloria sobreviene ya al 
comenzar la obra buena y persevera influyendo hasta acabarla, es 
indudable que el devoto peca, además de ser inútil su obra. Pero 
si en el decurso de la obra buena y antes de acabarla, se arre- 
piente y pide perdón a Dios, ya es discutible la solución, pues 
los maestros de espíritu se dividen en tres opiniones: dicen unos 
que la oración, v. gr., comenzada con intención de vanagloria, 
es esencialmente nula y debe, por ende, reiterarse; otros dicen 
que deben repetirse todos los movimientos rituales, es decir, las 
postraciones e inclinaciones, porque son nulos, excepto el movi- 
miento llamado taí^hlra, con que toda oración comienza y du- 
rante el cual se forma la intención, porque esta intención, firme 
y deliberada, no puede ser destruida por una idea fugaz de va- 
nagloria; otros, en fin, dicen que no debe repetirse nada, sino 
arrepentirse y terminar la oración con intención pura. Fúndanse 
estos últimos en que sólo debe atenderse al término de la obra 
devota: si éste es válido, toda ella lo será, como también si la 
obra se comienza con pura intención y luego se la termina con 
intención de vanagloria, será nula por igual motivo \ 



8 — DOBLE MÉTODO PARA LA CURACIÓN DE ESTE VICIO 

Conocida por lo que antecede la gravedad que este vicio 
reviste y habiéndose ya ponderado cómo corrompe el mérito 
sobrenatural de las obras buenas, infiérese fácilmente cuánto es- 
fuerzo debe poner el devoto en dominarlo, aun a costa de las 

-■ Ihyü', III, 213-214. 



348 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

más violentas y empeñadas luchas, y en curarlo, aun a trueque 
de las más amargas y repugnantes pócimas. 

Su curación, además, interesa y afecta a todos los devotos 
sin excepción: en efecto, todos ellos, desde su infancia, habituá- 
ronse a la afectación y al fingimiento, porque la débil inteligencia 
y la falta de discernimiento características de la niñez les obligó a 
imitar y copiar cuanto veían hacer a los mayores, y como la si- 
mulación es el ambiente de la vida social, acostumbráronse des- 
de niños a la hipocresía, y arraigó ésta en sus corazones con tal 
fuerza, que, cuando ya de hombres se dan cuenta de su gravedad 
mortal, no pueden desarraigarla, sino con extraordinario esfuer- 
zo y habilidad ingeniosa. Algazel apresúrase, sin embargo, a tran- 
quilizar al lector, asegurándole que el método curativo que va 
a proponer, si bien es duro en los comienzos, hácese fácil y U- 
gero al fin. 

Dos partes hay que distinguir en dicho método: una, que 
trata de los medios para arrancar las raíces, de las cuales la hipo- 
cresía nace y se engendra; otra, que estudia los medios para 
rechazar las tentaciones eventuales que accidentalmente sobre- 
vengan. 



9 — DE LA EXTIRPACIÓN DE SUS TRES RAICES 

La raíz de este vicio, que es el amor de la fama, se divide 
en tres: el deleite de sentirse alabado; la aversión al dolor que 
la censura o el vituperio engendran, y la ambición de los bienes 
del prójimo, que con la fama se aspira a conquistar. Para des- 
arraigar estas tres raíces, de las que nace el vicio de la hipocre- 
sía espiritual, existen dos métodos terapéuticos: uno teórico y 
otro práctico. 

A) Método teórico. — Consiste en que el devoto se haga 
las siguientes reflexiones: Es indudable que cuando el hombre 
aspira a una cosa y la desea, es porque la cree buena, útil y 
<leleitable, ya en el momento presente, ya en lo futuro; mas, si 
sabe que esa cosa es agradable ahora, pero perjudicial después, 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 349 

ya le es fácil suprimir el deseo que por ella siente. Así, verbi- 
gracia, ocurre cuando uno sabe que la miel es deleitable, pero 
le demuestran que en ella hay veneno. Este mismo método hay, 
pues, que seguir para cortar de raíz el deseo de la fama: pe- 
netrarse bien de los daños que encierra. Tan pronto como el 
devoto se dé cuenta de los males que la hipocresía le acarrea, 
de los bienes espirituales de que le priva, de las gracias divinas 
que en la vida presente le hace perder, de los grados de gloria 
que sin ella podría lograr en la vida futura y de los terribles 
castigos a que por ella se expone en el día del juicio — en el cual 
se verá cubierto de oprobio y confusión delante de los hombres, 
y objeto, además, de la ira de Dios — , es imposible que no se 
averguence de comprar con la moneda de la virtud bienes tem- 
porales; de captarse las simpatías humanas, a costa del odio divi- 
no; de burlarse de la obediencia que a su Señor debe, sólo por 
temor al juicio de los hombres; de adornarse para ellos con 
villanías contra Dios; de buscar la amistad íntima de las criatu- 
ras, alejándose del Creador; de apetecer los elogios de los hom- 
bres, a costa de los reproches del Señor; de aspirar a hacérseles 
grato, exponiéndose, en cambio, a la ira divina. 

Cuando el devoto medite atentamente acerca de lo vergon- 
zoso y villano de esta conducta y compare lo que de los hom- 
bres puede lograr en este mundo, haciéndoseles grato, con lo 
que en la vida futura ha de perder y con el mérito de sus obras 
buenas que se le escapa, piense, además, que una sola de esas 
obras, hecha con pura intención, podría quizá inclinar en su fa- 
vor el fiel de la balanza el día de la cuenta, mientras que, per- 
dido todo su mérito por la hipocresía, servirá para que el plati- 
llo de los pecados pese más y su peso le arrastre al infierno. 

A esto, que ya es bastante, añada que una sola obra buena, 
hecha por vanagloria, si no le lanza al infierno, le priva al me- 
nos del altísimo grado de gloria que por sus virtudes hubiera 
podido merecer ocupar junto a Dios y en medio de sus profetas 
y amigos sinceros, haciéndole descender al grado inferior del 
vulgo de los bienaventurados. 

Todo esto, sin contar con las graves y molestas preocupa- 



350 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Clones a que en este mundo se expone, si busca hacerse grato a 
los hombres, pues el darles gusto a todos es aspiración que nun- 
ca se logra: si a unos agrada, a otros disgustará sin remedio; 
aparte de que, si busca agradarles irritando a Dios, sólo logrará 
conquistarse la ira de Dios y la ira de los hombres. 

Por otra parte, ¿qué se propone, prefiriendo sus alabanzas a 
cambio de los vituperios de Dios, si las alabanzas de los hom- 
bres ni le aumentan los medios de sustento, ni le alargan la vida, 
ni le han de servir de nada en el día de su pobreza j miseria, 
que será el día del juicio? 

Si lo que le mueve a buscar captarse las simpatías de los 
hombres es la ambición de lograr de ellos favores temporales, 
tenga presente que DÍ9S es quien a su arbitrio inclina los cora- 
zones a la generosidad o a la avaricia, sin que puedan resistir a 
sus decretos; piense que sólo Dios es el verdadero proveedor de 
los humanos; piense, además, que quien tiene ambición, no está 
libre de humillaciones y fracasos, y que, si alcanza lo que am- 
biciona, tampoco está libre de la humillación de que le echen en 
cara los favores recibidos. ¿Cómo, pues, abandona los favores 
espirituales que Dios le otorga, a cambio de una esperanza ilu- 
soria y de una preocupación falaz, que puede salirle fallida, y 
que, aun si le sale a medida de sus deseos, nunca el placer que le 
proporciona podrá compensar los disgustos y humillaciones que 
le acarrea? 

Si la raíz de la hipocresía espiritual fuere el horror a las 
censuras de los hombres, piense el devoto que esas censuras en 
nada pueden perjudicarle: mientras no las ratifique Dios en sus 
etemps juicios, nunca serán capaces de acortarle la vida, ni de 
aminorarle los medios de subsistencia, ni de condenar su alma 
al fuego del infierno, si fuere de los predestinados al cielo, ni 
de atraer sobre él la ira de Dios, si a sus divinos ojos fuere acep- 
to, ni de hacerle más odioso, si por desgracia ya lo fuere. Los 
prójimos, como débiles criaturas que son, son impotentes por sí 
mismos e incapaces para todo eso, pues carecen de todo señorío 
o imperio sobre lo útil y lo perjudicial, sobre la vida y la muer- 
te y la resurrección de sí propios. 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 351 

Una vez que en el corazón del devoto haya penetrado la 
convicción de estos daños que las tres raíces de la hipocresía en- 
gendran, forzosamente tiene que entibiarse el ansia que sienta de 
hacerse grato a sus prójimos y se volverá sin duda alguna hacia 
Dios, puesto que el hombre sensato nunca siente deseos de lo- 
grar una cosa, cuyos daños son mayores que las ventajas que re- 
porta. Bástale, para adquirir aquella convicción, considerar que 
si sus prójimos se enterasen de la vanagloria e hipocresía en que 
se inspiran esas buenas obras que realiza con intención aparen- 
temente sincera, es seguro que le aborrecerían, y Dios mismo 
permitiría que quedasen al descubierto sus más secretos propó- 
sitos de simulación, para hacerlo tan odioso a los hombres, como 
lo es a sus divinos ojos; en cambio, si obra con pura y recta in- 
tención de agradar a Dios, El mismo revelará a los hombres la 
sincera intención que le inspira en sus obras devotas y le con- 
quistará la simpatía de sus corazones, sometiéndolos a su yugo, 
y desatará sus lenguas en elogios y alabanzas, por más que ni 
en estas alabanzas consiste la perfección, como tampoco estriba 
la imperfección en sus censuras. El que tenga bien presente en 
su corazón el pensamiento de la vida futura, de su felicidad eter- 
na y de los sublimes grados de gloria que en ella junto a Dios 
le están preparados, despreciará, sin duda, todos cuantos bienes 
le puedan ofrecer las criaturas en los breves días de la vida pre- 
sente, que además nunca dejan de estar mezclados con amargu- 
ras y fastidios, y pondrá todo su empeño y preocupación en 
orientar su corazón hacia Dios, redimiéndolo de la esclavitud de 
los respetos humanos y atrayendo sobre él, como fruto de su 
liberación, luces sobrenaturales que iluminen espléndidas los más 
amplios senos de su espíritu y le abran el horizonte de las divi- 
nas revelaciones y de los favores de la familiaridad del Señor, los 
cuales le compensarán con exceso de la soledad en que vive, ol- 
vidado de las criaturas, y de los bienes mundanos que ha des- 
preciado. 

Todas estas meditaciones servirán — concluye Algazel — -, 
como medicinas teóricas para desarraigar del corazón la hipocre- 
sía espiritual. 



352 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

B) Método práctico. — Consistirá en habituarse el devo- 
to a ocultar a los ojos del prójimo las obras buenas que realice, 
cerrando las puertas para que no las vea, con el mismo cuidado 
con que las cierra para ocultar sus vicios; así, a fuerza de hábito 
llegará a contentarse con que sólo Dios conozca y vea sus bue- 
nas obras, sin que su misma alma vuelva ya más a provocar en 
su corazón el deseo de buscar la notoriedad entre las criaturas. 
Este remedio se hace costoso al principio del combate espiri- 
tual; pero soportándolo algún tiempo con paciencia, acaba pron- 
to por dejar de ser molesto y llega a hacerse hasta fácil y có- 
modo, mediante las gracias y auxilios con que Dios favorece a 
sus siervos; pero téngase en cuenta que Dios no cambia, con su 
gracia adyuvante y facilitante, el corazón de un hombre, mientras 
éste no comienza por sí mismo a cambiarlo. Al hombre le toca 
combatir, y a Dios dirigirlo con su gracia; al hombre le corres- 
ponde llamar a la puerta, y a Dios abrírsela \ 



10 — DE LA LUCHA CONTRA LAS TENTACIONES DE ESTE VICIO 

No basta desarraigar del corazón la planta de la hipocresía 
espiritual mediante los dos métodos, teórico y práctico, antes 
propuestos, ya que el demonio no dejará de tentar al devoto en 
medio de sus ejercicios de devoción, sugiriéndole pensamientos 
de vanagloria, y, además, la inclinación espontánea del alma ha- 
cia la notoriedad, nunca se la aniquila del todo. Es, pues, indis- 
pensable que el devoto se prepare a rechazar las tentaciones de 
hipocresía espiritual que se le presenten. 

Estas tentaciones, que son tres, se presentan a veces juntas 
de un golpe, y a veces sucesivamente una tras otra. Es la pri- 
mera, la idea de qué el prójimo se entere de la buena obra que 
el devoto está realizando y la esperanza de que así suceda. Si- 
gue después el deseo que le nace de que el prójimo le alabe y le 



1 Ihya', III, 215-217. Evidente alusión al texto evangélico (Mat., VII, 7): 
Púlsate et aperietur vobis. 



hipocresía espiritual y su purgación 353 

tenga en mucho. Surge, finalmente, el acto de consentir y ce- 
der a la tentación anterior, es decir, el propósito deliberado de 
realizarla. Pensamiento, deseo y propósito son, pues, las tres 
tentaciones o, mejor, momentos de la tentación dicha. Para re- 
chazarla con toda eficacia, es indispensable hacerle frente en el 
momento primero, antes de que sobrevenga el segundo. Así, 
pues, que se le ocurra la idea de manifestar al prójimo la obra 
devota que está haciendo, la rechazará diciéndose para sus aden- 
tros: «¿Y qué te importa que las criaturas la conozcan o la ig- 
noren, con tal que la conozca Dios? ¿Ni qué provecho vas a sacar 
de que los hombres la conozcan?» Si, a pesar de esto, surge el 
segundo elemento — el deseo de ser alabado — traerá el devoto 
a su memoria el recuerdo de las reflexiones que antes se hizo acer- 
ca de los daños espirituales de la vanagloria, para que estas ideas 
provoquen en su alma la aversión contraria a aquel deseo, j de 
la aversión nazca el propósito firme de rehusar, contrario al pro- 
pósito de consentir a la tentación. 

La necesidad de hacer frente a los tres elementos que la in- 
tegran es clarísima. A veces, en efecto, comienza el devoto su 
obra con sincera intención, pero pronto le viene un pensamien- 
to de vanagloria y consiente en él, porque ni tiene presente en 
aquel instante la reflexión saludable, ni le nace, por ende, la 
aversión; la causa de consentir a aquel pensamiento de vanaglo- 
ria es, sencillamente, que el corazón está lleno de temor a la ig- 
nominia y de amor a la alabanza; por eso, como no queda en 
el corazón espacio para otros sentimientos ni ideas, el recuerdo 
de los daños espirituales de la vanagloria bórrase por entero. 
Es algo así como lo que le pasa al que, después de reflexionar 
serenamente sobre las ventajas de la mansedumbre y hacer fir- 
me propósito de refrenar su ira en las ocasiones que se le ofrez- 
can, luego, al ofrecérsele una contrariedad, olvida su anterior 
propósito y su corazón se llena de cólera, la cual le impide re- 
cordar los daños espirituales de este vicio. Así también, la dul- 
zura de la alabanza, llenando el corazón del devoto, expulsa de 
su interior la luz de la reflexión, tanto como en el ejemplo ante- 
rior la amargura de la ira. Y el mismo efecto producen, en ge- 

ALGAZEL — 23 



354 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

neral, todas las pasiones, cuyo asalto es súbito e imprevisto: to- 
das hacen olvidar, de momento, la idea de los males espiritua- 
les que acarrean; y al olvidarse la idea, no es posible que nazca 
la aversión, que es su fruto. 

Otras veces, en cambio, el devoto se hace cargo de la idea, 
es decir, sabe que aquel pensamiento que le viene a las mientes 
es de vanagloria espiritual y que si a él consiente se expone a 
la ira de Dios; pero, a pesar de todo, por la vehemencia de su 
pasión, se deleita en él morosamente, hasta que la pasión vence 
a la razón, y el sujeto, que no ha podido sustraerse al deleite 
del momento, o se limita a hacer en su interior propósito de 
arrepentirse, o ni siquiera piensa en ello, cegado por la pasión. 
En estos casos, de nada sirve la idea o reflexión saludable, por- 
que no va seguida del sentimiento de aversión. 

Otras veces, en fin, hay reflexión y aversión, y, sin embar- 
go, el devoto consiente en el pensamiento de vanagloria que le 
vino a las mientes, porque el sentimiento de aversión era débil, 
comparado con la vehemencia de la pasión. En estos casos, tam- 
bién es inútil el sentimiento de aversión, puesto que de hecho no 
da por resultado el propósito de rechazar la tentación. 

Se ve, por consiguiente, que sólo es provechosa para el éxi- 
to la conjunción de los tres elementos: reflexión saludable, aver- 
sión y decisión de rechazar el pensamiento de vanagloria; o sea: 
idea, sentimiento y propósito; este último es fruto del sentimiento, 
como el sentimiento es resultado de la idea; y la fuerza o eficacia 
de ésta será proporcional a la intensidad de la fe, así como su de- 
bilidad lo será a la negligencia del alma en lo que atañe a su vida 
futura y al apego que sienta a las cosas de acá abajo. La raíz, en , 
efecto, de todo esto no es otra que el amor del mundo, el dejarse 
dominar de la concupiscencia: ese amor es el principio de todo pe- 
cado y la fuente de toda falta, porque la dulzura de la afición a los 
honores, al prestigio social y a las comodidades de la vida es la 
que le quita al corazón las ganas de meditar en las graves conse- 
cuencias del pecado, privándole así de las luces de la gracia \ 

1 %flMII, 217-218. 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 355 



11 — LA RESISTENCIA A LA TENTACIÓN Y SUS CUATRO GRADOS 

Una dificultad nace de toda esta doctrina psicológica: supon- 
gamos, en efecto, que el devoto siente esa repugnancia saludable, 
suficiente a resistir de hecho al pensamiento de vanagloria espi- 
ritual; pero que, a pesar de todo, no queda su corazón libre de 
sentir cierta inclinación espontánea a la tentación, cierto afecto 
natural, aunque repugnando reflexivamente este movimiento es- 
pontáneo de apego al pecado. ¿Qué habremos de pensar de tal 
estado de conciencia? ¿Será reo de vanagloria o hipocresía espi- 
ritual el que lo sufra? 

Algazel resuelve el caso en sentido negativo, porque Dios 
no impone a sus siervos, sino lo que está dentro de la esfera de 
su personal capacidad, j ya no depende de las facultades huma- 
nas el impedir que el demonio les tiente ni el subyugar los ape- 
titos espontáneos del propio temperamento hasta el punto de no 
sentir inclinación alguna pasional. A lo más a que cabe aspirar 
es a que el devoto refrene esa inclinación por medio del senti- 
miento de aversión^ conscientemente provocado mediante la re- 
flexión sobre los daños sobrenaturales que la tentación puede 
acarrear. 

Cuatro grados de perfección cabe todavía distinguir en esa 
resistencia del devoto contra los pensamientos de vanagloria es- 
piritual: 1° Rechazar la tentación del demonio; pero, en vez de 
limitarse a resistirla y a olvidarla, ocuparse detenidamente en tal 
combate contra el demonio, por pensar que en esa lucha estriba 
la salud del alma, cuando realmente es una imperfección, ya que 
le priva de ocuparse en conversar famiharmente con Dios y lo- 
grar los bienes espirituales que en la meta del camino de la per- 
fección le esperan; es, pues, como el viajero que interrumpe su 
marcha, para luchar con los ladrones que le salen al camino. — 
2° Rechazar la tentación cuando viene, sin perder el tiempo ni 
entretenerse en combatir al demonio, para no incurrir en aquella 
imperfección. — 3° No detenerse ni siquiera en esa repulsa y 
mentís dado a Satanás, porque, aun siendo breve, implica una 



356 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

detención en la marcha, sino antes bien limitarse a mantener en 
el fondo del alma el propósito, formado ya de antemano, de abo- 
minar de todo peiisamiento de vanagloria. — 4° Tener muy pre- 
sente que el demonio andará espiando las ocasiones para tentarle 
con pensamientos de vanagloria, y así, proponer el devoto fir- 
memente que, cuando le tiente, se limitará a redoblar la inten- 
ción pura y simple de servir sólo a Dios y de ocultar sus obras 
de piedad y devoción a las miradas de los hombres, a fin de irri- 
tar más al demonio con este propósito, que es el que más le mo- 
lesta y ahuyenta, porque le hace perder ya toda esperanza de 
vencer en nuevos ataques. 

El célebre maestro de espíritu al-Hárit al-Muhásibí \ compa- 
raba estos cuatro grados de resistencia a la sugestión diabólica 
con la conducta respectiva de cuatro discípulos que, al concu- 
rrir a una escuela de teología ortodoxa para instruirse en la doc- 
trina de la verdad, viéranse tentados por los consejos arteros de 
un hereje que, queriendo desviarlos de su propósito, intentase 
arrastrarlos a un centro de enseñanza heterodoxa: el primero de 
los cuatro rehusa acceder a la invitación, pero se entretiene dis- 
cutiendo con el hereje, que es lo que éste desea para que, al 
menos, llegue tarde a la lección ortodoxa y pierda una parte de 
provecho; el segundo detiénese también para rehusar, pero sin 
perder tiempo en discutir con el hereje, a pesar de lo cual éste 
se da por contento, puesto que ha logrado detenerlo un instan- 
te, aunque sólo haya sido para negarse a acceder; el tercero no 
le hace caso, ni siquiera vuelve el rostro para rehusar su invita- 
ción, sino que sigue su camino y frustra con ello todas las es- 
peranzas del tentador; el cuarto, en fin, decidido de antemano a 
irritarle, apresura su marcha al verlo, en vez de detenerse o de 
seguir su lenta marcha acostumbrada. Es casi seguro que si de 
nuevo pasan esos cuatro cerca del tentador hereje, se atreverá a 
reiterar sus ataques con todos, menos con el cuarto, pues teme- 
rá que sus invitaciones sean contraproducentes '^. 

"I Natural de Basora, murió en 857 de J. C. - 

2 %¿', III, 218-219. - ■ 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 357 



12 — DE LAS PRECAUCIONES QUE DEBEN TOMARSE CONTRA LAS' 
TENTACIONES DE HIPOCRESÍA ESPIRITUAL 

Si jamás ha de estar seguro el devoto contra las asechanzas 
del demonio en esta materia, ¿deberá prevenirse espiando sus 
ataques, antes de que se presenten, para mejor resistirlos, o de- 
berá, por el contrario, abandonarse a la especial providencia de 
Dios para con sus siervos, dejando en sus enanos el negocio de 
resistir a las tentaciones que puedan sobrevenir, o deberá ocu- 
parse exclusivamente en sus ejercicios de piedad, prescindiendo 
de toda defensa preventiva? 

Algazel contesta exponiendo la triple solución que daban a 
esta dificultad los ascéticos musulmanes, divididos al efecto en 
tres distintas escuelas: 

La solución primera, defendida por una escuela ascética de 
Basora, consiste en decir que los devotos de sólida virtud no ne- 
cesitan tomar precaución alguna contra el demonio, porque, uni- 
dos ya estrechamente con Dios y engolfados en su amor, el 
demonio los abandona, se aparta de ellos, desesperando de ven- 
cerlos, lo mismo que desespera de vencer a los devotos de vir- 
tud floja si los tienta a pecados graves, como beber vino o co- 
meter adulterio. Para los perfectos, efectivamente, los deleites 
mundanos, aun los lícitos, son como esos pecados graves para 
los imperfectos: despidiéronse ya en absoluto del amor de esos 
deleites, y, por tanto, no le queda al demonio camino para lle- 
gar hasta ellos; luego no necesitan para nada velar ni estar pre- 
venidos. 

La solución segunda, defendida por una escuela ascética de 
Siria, consiste en afirmar que la vigilancia para la defensa ne- 
cesítala tan sólo el devoto de poca fe y de imperfecta abnegación 
en la voluntad divina, pues aquel que crea de cierto que Dios 
carece de compañero asociado al gobierno del universo, para 
nada tiene que precaverse contra cualquier enemigo; sabe muy 
bien que el demonio es una criatura vil y despreciable, despro- 
vista de todo imperio contra los siervos de Dios, y que, por tan- 



358 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

to, sólo le puede ocurrir lo que Dios quiera que le suceda, de 
bueno o de malo; de modo que el devoto que conoce todo esto 
intuitivamente, se avergüenza de tomar precauciones contra cual- 
quier agente distinto de Dios, porque la seguridad de su fe en 
la unicidad divina le excusa de toda vigilancia. 

La solución tercera, contraria a las dos anteriores y defendi- 
da por otra escuela, afirma que le es indispensable a todo devoto 
vigilar y precaverse contra el demonio, y que lo que dicen los 
ascéticos de Basora, a saber, que los devotos de sólida virtud no 
necesitan tomar precauciones porque sus corazones están en ab- 
soluto exentos del amor del mundo, es sencillamente una asechan- 
za del mismo demonio, con la cual trata éste de extraviarlos, 
puesto que, si ni siquiera los profetas estuvieron jamás libres de 
las tentaciones de Satanás, ¿cómo lo van a estar los que no son 
profetas? Por otra parte, no toda tentación del demonio provie- 
ne de las pasiones y del amor del mundo, como pretenden los 
ascéticos de Basora, sino que también tienta el diablo a los de- 
votos contra la fe sugiriéndoles ideas impías o heréticas sobre 
los atributos divinos, etc. 

Además, el tomar precauciones contra el demonio no es in- 
compatible con el amor de Dios, como aquellos teólogos supo- 
nen; antes bien, ese mismo amor exige que obedezcan todos sus 
mandatos, entre los cuales hay uno que manda textualmente que 
\os fieles se. prevengan contra el enemigo exterior, es decir, con- 
tra las estratagemas militares de los infieles en la guerra santa; 
luego a fortiori deberán tomarlas contra el enemigo interior, 
que les ve sin que ellos puedan verle. Por eso decía el asceta 
Ibn Muhayriz \ aludiendo al demonio: «Pieza que veas, sin que 
te vea ella, fácil es que la ganes; pero pieza que te vea, sin ver- 
la tú, es casi seguro que te ganará. » ¿Cómo, pues, no va a es- 
tar obligado todo devoto a vigilar al demonio, si esa negligen- 
cia le expone al fuego eterno, mientras que los descuidos en la 
guerra santa contra el infiel le exponen tan sólo a la muerte tem- 
poral que, si acaece, es un glorioso martirio por la fe? Infiérese, 

'' Floreció en Jerusalén, siglo primero de la héjira. 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 359 

pues, de aguí que el estar engolfado el corazón en el amor de 
Dios no implica que deba abstenerse de tomar las precauciones 
que Dios mismo le ordena. 

Y con esto queda también refutada la opinión de la escuela 
segunda, cuando pretende que tales precauciones menoscaban la 
virtud de la abnegación de la propia voluntad en las manos de 
Dios. Porque, en efecto, si el hecho de tomar el escudo j la lan- 
za, levantar ejércitos y cavar fosos no pudo decirse que menosca- 
bara esa misma virtud en el alma de Mahoma, ¿cómo ha de me- 
noscabarla el temor de un peligro contra el cual Dios mismo nos 
ordena que vigilemos? En el tratado en que más adelante ha de 
estudiar Algazel dicha virtud ', promete demostrar el error de 
los que suponen que su esencia estriba en un absoluto quietismo 
o abstención del uso de las causas segundas. Basta, para conservar 
incólume dicha virtud, el usar de las criaturas con la fe viva de 
que sólo Dios es el que en ellas y por ellas realiza todos los efec- 
tos. Por tanto, puede el devoto precaverse contra el demonio, . 
aun creyendo que sólo Dios es quien ha de salvarle o perderle 
y que las criaturas todas no son sino medios o instrumentos 
subordinados y sujetos a su sabia providencia. 

Esta solución tercera, adoptada por al-Hárit al-Muhásibi, 
es, pues, la verdadera a la luz de la ciencia. Las dos anteriores 
parecen, más bien, meras opiniones de ascetas poco ilustrados, 
que creen poder considerar como verdades universales y perma- 
nentes, simples fenómenos psicológicos accidentales y transito- 
rios, como ese engolfamiento del corazón en el amor de Dios, 
que es inverosímil sea duradero y constante. 

Dentro de esta solución tercera, divídense todavía los ascé- 
ticos que la adoptan en tres diferentes grupos, según el modo 
como cada grupo cree que el devoto deba tomar sus precaucio- 
nes contra las sugestiones diabólicas de vanagloria. 

Grupo 1° : es el de los que creen que dicha precaución y 
vigilancia debe preocupar al espíritu del devoto más que cual- 
quier otra cosa. 

■I Ihyd', IV, 172-208: Küdb aí-tawhid 'wa-l-ta'wak_k.ul. 



360 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Grupo 2° : el de los que, por el contrario, estiman que 
tamaño predominio de dicha vigilancia sería en menoscabó de 
la presencia de Dios en el corazón, preocupado con exceso de 
espiar al demonio, que es cabalmente lo que éste desea; por lo 
cual, será preferible que el devoto se preocupe de pensar en 
Dios y de servirle, aunqu^ sin olvíSki'áe de la hostilidaiS de Satán 
y de la necesidad de vigilárit, juntando así ambas preocupacio- 
nes en una, no sea que, olvidándose del demonio, le asalte cuan- 
do menos piense, o, pensando tan sólo en sus ataques, pierda la 
presencia de Dios, 

Grupo 3 " : es el de los ascéticos más ilustrados, según los 
cuales, yerran los dos anteriores grupos. 

Yerran, en efecto, los del grupo primero evidentemente, 
porque consagrando todos sus esfuerzos a espiar al demonio, 
olvídanse de Dios, sin pensar en que, cuando Dios nos ordena 
que vigilemos al demonio, es tan sólo para que éste no nos aparte 
de Dios; ¿cómo, pues, cabe decir que debemos preocupamos 
principalmente de vigilarlo, si esa preocupación predominante 
sería el más grave daño que a nuestras almas pudiéramos inferir? 
Porque, además, como tal predominio conduce a privar al alma 
de las luces de la divina presencia, cuando el demonio venga a 
tentarla, la encontrará falta de luz sobrenatural y desprovista de 
la fuerza que habría de haber sacado del trato familiar con Dios, 
y así, no será extraño que el demonio la venza, porque se en- 
cuentre débil para rechazar sus asaltos. 

Pero también yerran los del grupo segundo, al coincidir con 
los del primero, cuando pretenden juntar en el corazón el re- 
cuerdo de Dios y el recuerdo del demonio, pues, eñ efecto, 
cuanto más se ocupe el corazón en vigilar a éste, tanto menos 
se ocupará de pensar en Dios. Ahora bien, el precepto divino 
ordena que pensemos en Dios y olvidemos todo lo que no es El, 
incluso el demonio. 

Luego la solución exacta consistirá en decir que el devoto 
debe imponer a su corazón el firme propósito de vigilar los 
asaltos del demonio y grabar fuertemente en su espíritu la idea 
de su hostilidad; pero, una vez convencido de esto y decidido a 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 361 

la vigilancia habitual, deberá ocuparse en pensar en Dios, consa- 
grando todas sus energías y concentrando toda su atención en 
ello, sin traer ya jamás a las mientes, de propósito, el recuerdo 
del demonio; de este modo, cuando el demonio venga a tentarle, 
la idea de su hostilidad, de la cual está habitualmente conven- 
cido, se despertará de imp iso^, y al^^^espertarse, lé nacerá el 
impulso i. rechazar sus ataques. Por-qy^e el estar preocupado el 
espíritu con la idea de Dios, en nada estorba para que se des- 
pierte ante los asaltos del demonio. Antes al contrario, a menudo 
se duerme uno con el temor de que se le olvide hacer, al ama- 
necer, alguna cosa que le importa, y para evitarlo pone empeño 
en no olvidarla y se duerme con el propósito dé despertarse 
para esa hora y hacerla; y luego, en medio de la noche, se des- 
pierta varias veces antes de la aurora, por la fuerza de la preocu- 
pación que tiene de despertarse a tiempo; y eso, que durante el 
sueño esa preocupación tiene que ser inconsciente. Y si esto es 
así, ¿cómo temer que la continua presencia de Dios impida vigi- 
lar contra los asaltos del demonio? Cabalmente, un corazón así 
dispuesto es el que resiste con más energía a los ataques del 
enemigó, porque su misma concentración en el recuerdo de la 
idea de Dios, mortifica las pasiones, vivifica la luz de la razón y 
disipa las tinieblas de la concupiscencia. El corazón humano es, 
«n efecto, como un pozo, cuyas aguas sucias se quisieran limpiar 
para que de su fondo surgiese el agua limpia: el devoto que se 
preocupa sólo de pensar en el demonio, deja en el pozo el agua 
sucia; el que se preocupa, a la vez, de pensar en Dios y en el 
demonio, achica el agua sucia de una parte del pozo; pero como 
la deja, entre tanto, seguir fluyendo por el otro lado, nunca 
acaba de agotarla, aunque trabaje sin descanso; el discreto es 
aquel que pone ante todo una presa contra la corriente del agua 
sucia, y llena después el pozo con agua limpia, para que, cuando 
la sucia vuelva a fluir, se encuentre con el obstáculo de la. presa 
que la rechace, sin necesidad de nuevo esfuerzo y trabajo \ 

1 Ihyd', m,2í9-220. 



362 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

13 — EXPLÍCASE CUÁNDO Y CÓMO CABE, SIN PELIGRO DE VANAGLORIA, 
MANIFESTAR LAS PROPIAS OBRAS ' BUENAS AL PRÓJIMO 

Por lo dicho se comprende que el ocultarlas es útil para 
lograr la pureza de intención y para evitar todo peligro de vana- 
gloria e hipocresía espiritual; en cambio, el manifestarlas, si bien 
expone a este último peligro, puede reportar una gran utilidad, 
a saber, la de que nuestros prójimos nos imiten y se muevan a 
practicar el bien. Pero esta manifestación admite dos formas: 
1^, hacer en público la obra buena en sí misma; 2^, hacerla en 
secreto, pero darle después publicidad, hablando de ella. 

Por lo que toca a la forma primera, a la publicidad de he- 
cho, toda obra buena, imposible de ser practicada en secreto, 
V. gr., la peregrinación, la guerra santa, la oración del viernes 
en la mezquita, etc., puede asegurarse que lo más perfecto es 
practicarla en público para dar ejemplo al prójimo; pero con 
una condiciónala de que en esta intención no haya la más lige- 
ra tacha de vanagloria. 

En cambio, si la obra buena es de las que cabe practicar en 
secreto, como la limosna o la oración privada, ya hay que dis- 
tinguir: Si el hacer la limosna en público puede molestar al be- 
neficiado con ella y aprovechar al prójimo con el buen ejem- 
plo, lo más perfecto es hacerla en secreto, porque el daño infe- 
rido es positivamente ilícito. Mas si no fuera de temer daño 
alguno, divídense los ascéticos: unos creen mejor hacerla en se- 
creto, aunque de la publicidad se siga el buen ejemplo; otros 
opinan lo mismo, pero sólo cuando la probabilidad del buen 
ejemplo no exista, pues si existe, creen más perfecta la limosna 
en público, como lo aconseja Dios a sus profetas ^, ya que, en 
general, es más meritoria la obra cuando sirve de ejemplo al 
prójimo y no es de temer en quien la practica el peligro de la 
vanagloria; porque claro es que, si este peligro existe, ningún 



■• Alude, probablemente, al texto evangélico (Mat., V, 16): Ut videant ope- 
ra vestra botta et gloriflcent Patrein •oestrum qui in coetis est. 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 363 

provecho reportará el devoto para sí, aunque el prójimo imite 
su buen ejemplo. 

Supuesto lo que antecede, dos requisitos debe llenar todo 
el que practique en público las obras buenas: 

1 ° Que lo haga solamente donde y cuando sepa de cier- 
to o sospeche que sus prójimos le han de imitar. Hay, en efec- 
to, personas a quienes imita la gente de su familia, pero no los 
vecinos; o éstos sí, pero no la gente del mercado, ni menos aún 
los habitantes todos del pueblo en que viven. Sólo el sabio, fa- 
moso por su doctrina religiosa, puede aspirar a que los hom- 
bres todos lo tomen por modelo. En cambio, el simple fiel, si 
practica en público alguna obra buena, es muy fácil que sus 
prójimos lo atribuyan a hipocresía y vanagloria, en vez de imi- 
tarle. No debe, por tanto, hacerla en público inútilmente, pues 
la publicidad tan sólo es lícita, con la intención de dar buen 
ejemplo quien lo pueda dar y para aquellos que lo hayan de 
recibir. 

2 ° Que el devoto vigile atentamente su propio corazón, 
no sea que en su fondo guarde alguna secreta afición a la vana- 
gloria espiritual, la cual sea el móvil que le impulse a practicar 
en público la obra buena, so pretexto de dar buen ejemplo, 
aunque en realidad tan sólo apetezca darse tono de santo y de 
modelo y ejemplar de los demás. Este peligro corren todos los 
devotos, excepción hecha de los que poseen sólida virtud y pura 
intención, que son bien pocos. Por eso no conviene que el de- 
voto de virtud flaca se engañe a sí mismo con esa ilusión, pues 
se perderá sin darse cuenta, como se pierde el náufrago que, sa- 
biendo mal nadar, pretende compasivo salvar a otros náufragos, 
y acaba por ahogarse con ellos. En este escollo tropiezan, en 
general, los devotos y los teólogos, porque pretenden igualarse 
con los hombres espirituales y perfectos en esto de practicar en 
público sus obras buenas, y como en sus corazones no ha arrai- 
gado aún con fuerza la pureza de intención, pierden todo el 
mérito de su virtud por la vanagloria. Ni es fácil de evitar esa 
ilusión. La única piedra de toque está en que el devoto se haga 
a sí mismo esta reflexión: «Supongamos que te dijeran que prac- 



364 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

tiques en secreto la obra buena, para que el prójimo imite, no 
tu buen ejemplo, sino el de otro cualquier devoto, pero que 
ganarás con ello igual mérito que si la practicases en público.» 
Ahora bien, si su corazón, ante esta idea, siente inclinación a 
ser él, y no otro, el modelo del prójimo, es evidente que su 
móvil es la vanagloria y no el deseo de merecer a los ojos de 
Dios, por medio del buen ejemplo, puesto que el buen ejemplo 
se lograría también imitando el prójimo al otro devoto. 

Por lo que toca a la forma segunda de publicidad, es decir, 
a la que consiste en dar a conocer a los demás la obra buena, 
después de hacerla en secreto, hay que decir lo mismo que res- 
pecto de la forma primera, con la sola diferencia de que aquí 
el peligro de incurrir en vanagloria es más inminente, porque la 
lengua es difícil de refrenar, y la satisfacción que el alma siente 
contando lo que ha hecho y aun exagerándolo es muy grande. 
Sin embargo de todo, aunque la vanagloria logre también insi- 
nuarse por este medio, no puede tener nunca influjo retroactivo 
para corromper el mérito de la obra buena ya realizada. Y en 
este sentido, puede decirse que esta forma segunda de publicidad 
es menos peligrosa para la vida espiritual. La conducta que el 
devoto deberá seguir es ésta: si su corazón tiene la energía espi- 
ritual, que sólo la luz de la divina presencia inspira, y si, además, 
se siente movido por intención pura y recta de servir a Dios 
sólo, y si, finalmente, advierte que el respeto humano es a sus 
ojos de importancia casi nula — porque lo mismo le da que le ala- 
ben las gentes o que le desprecien — , entonces le será lícito hablar 
de sus propias obras buenas, ante aquellas personas que le conste 
desean imitarle y seguir sus ejemplos de santidad. Es más: no 
sólo lícito, sino hasta laudable será, si la intención es verdadísra- 
mente pura y está exenta de todo peligro de vanagloria, pues 
entonces no se mueve el devoto por otro ideal que el de dar 
buen ejemplo al prójimo. 

Dichos de varios ascetas y místicos, inspirados en esta pura 
intención sobrenatural, aduce Algazel como modelos de conducta 
acomodados al caso; pero seguidamente advierte que todos ellos 
admiten una doble y contradictoria valoración, porque, si esas 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 365 

palabras procedieran de labios de un devoto que sólo las pronun- 
ciase para gloriarse de sus sublimes estados místicos, serían en- 
tonces síntoma del colmo de la hipocresía espiritual; mientras 
que si, por el contrario, proceden de labios de persona autori- 
zada para servir de modelo de virtud a los demás, serán enton- 
ces el summum del celo y del buen ejemplo. 

Es, por consiguiente, lícita la divulgación, siempre que quien 
la haga sea hombre de sólida virtud j se proponga sólo dar buen 
ejemplo, según las condiciones antes explicadas. No conviene,, 
en efecto, cerrar del todo la puerta a la publicación de las obras 
buenas, puesto que el espíritu humano se siente espontáneamente 
arrastrado a imitar y seguir el ejemplo de los otros. Más todavía: 
hasta la misma publicación que de sus buenas obras hace el hipó- 
crita, aun siendo un grave mal para él, es útilísima para el bien 
espiritual de sus prójimos, siempre que éstos ignoren que obra así 
por vanagloria. ¡Cuántos, en efecto, obraron con recta intención, 
imitando a otros que sólo obraban movidos por vanagloria! 

A este respecto cuenta Algazel que, en otros tiempos, las 
gentes que circulaban por las calles de Basora a- altas horas de 
la noche, se edificaban oyendo a los devotos que desde sus cel- 
das entonaban la salmodia del Alcorán; pero un autor ascético 
compuso por entonces un libro sobre el vicio de la vanagloria 
espiritual, y aquellos devotos abandonaron sus ejercicios noctur- 
nos, y con ello se perdió el buen ejemplo con que edificaban a 
las gentes, las cuales se lamentaban después, diciendo: ¡Ojalá que 
no se hubiese publicado aquel libro! '. 



14 — EXPLÍCASE SI SE PUEDE, SIN PELIGRO DE VANAGLORIA, 
OCULTAR LOS PROPIOS PECADOS AL PRÓJIMO 

La raíz de la pureza de intención estriba, evidentemente, en 
la indiferencia del devoto ante la publicidad o el secreto de su 
conducta respecto de sus prójimos; pero claro es que este grado- 

1 Ihyd', III, 220-222. 



366 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

de perfección espiritual tan subida no es patrimonio de cual- 
quiera. 

Por otra parte, no hay hombre que no sea reo de pecados, 
ya interiores ya exteriores, que procura no se sepan y que le 
repugna manifestar a los demás, sobre todo si se trata de aque- 
llos pensamientos y deseos ocultos que solo Dios ve perfecta- 
mente. Ahora bien: esa voluntad de ocultarlos a los ojos del 
prójimo cabe a primera vista sospechar que constituya pecado 
de vanagloria espiritual; pero no es así; el peligro de vanagloria 
consistiría en ocultarlos; para hacer creer a los demás que uno 
es virtuoso y temeroso de Dios, sin serlo en realidad. Esta sí 
que sería ocultación hipócrita. En cambio, el devoto, sincero y 
exento de toda intención de vanagloria, tiene perfecto derecho 
a ocultar sus defectos, sin que esto menoscabe la sinceridad y 
pureza de su intención, y a sentir repugnancia y tristeza de que 
sean conocidos de los demás, con tal que se inspire en alguno 
de los ocho motivos siguientes: 

Motivo 1° Que el devoto sienta alegría de que Dios 
oculte sus pecados en este mundo y se entristezca, en cambio, 
de que los descubra, porque tema que esta revelación de sus 
faltas acá abajo le traiga aparejada otra, más grave, en el día del 
juicio, conforme lo asegura el Profeta en aquel texto que dice: 
«Aquel de quien Dios oculta en este mundo un pecado, ocúlta- 
lo también en el otro.» Ahora bien, esta tristeza es lícita y sa- 
ludable; porque nace de la intensidad y viveza de la fe en la 
vida futura. 

Motivo 2° Que su repugnancia se inspire en la idea de 
que Dios abomina también la publicidad de los pecados y, en 
cambio, gusta que permanezcan ocultos. En este caso, en efec- 
to, aunque el pecador hayase rebelado contra Dios pecando, da 
sin embargo muestras de amar en cierto modo lo mismo que 
ama Dios y de tener fe viva en la repugnancia que a Dios ins- 
pira la publicidad de los pecados. Síntoma de sinceridad en este 
caso será que dicha repugnancia y tristeza la sienta igualmente 
cuando se revelen pecados que no sean suyos. 

Motivo 3 ° Que su repugnancia al desprecio de las gen- 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 367 

tes nazca de pensar que ese desprecio le preocupará y quitará 
la tranquilidad de espíritu y de mente indispensable para consa- 
grarse al servicio divino, pues es evidente que al alma por na- 
turaleza le disgusta verse despreciada y a la razón natural es- 
pontáneamente le contraría, y esta turbación estorba para la 
práctica de la vida devota. Ahora, conviene advertir que por 
esa misma causa debe el devoto repugnar igualmente el ser ala- 
bado, pues también la alabanza turba y preocupa al alma, apar- 
tando de la mente el pensamiento de Dios. Con esta condición, 
la dicha repugnancia es también saludable, porque nace de la 
intensidad de la fe, pues implica sincero deseo de purificar el co- 
razón de toda preocupación mundana, a fin de consagrarlo por 
entero a la virtud. 

Motivo ^- Qh^ s^ repugnancia al desprecio de las gen- 
tes nazca sencillamente de que ese desprecio le produce una mo- 
lestia natural. Es, en efecto, evidente que el desprecio produce 
un dolor moral en el corazón, lo mismo que el golpe lo produ- 
ce físico en el cuerpo. Ahora bien, el temor a ese dolor moral, 
producido por el desprecio, no es una cosa ilícita, ni por él pue- 
de decirse que el hombre, peque; el pecado surge cuando se irri- 
ta o impacienta por ese desprecio y llega hasta cometer accio- 
nes ilícitas para evitarlo. Porque téngase presente que el hom- 
bre no puede estar obligado por ley alguna a no entristecerse 
ni dolerse de que lo desprecien los demás. Claro es que la per- 
fección espiritual consiste en carecer de toda preocupación de 
las criaturas, en la falta de respetos humanos, en la santa indi- 
ferencia respecto a la alabanza o al vituperio de los hombres, sa- 
biendo de cierto que solo Dios es el que puede hacemos bien y 
mal, ya que las criaturas todas son para ello impotentes; pero 
este estado de ánimo es patrimonio de contadas personas; la ma- 
yoría de los temperamentos humanos sienten dolor moral ante 
el desprecio, porque instintivamente advierten que en él va im- 
plícito el juicio de su propia imperfección. Tanto es así, que a 
veces hasta es laudable sentir ese dolor por el desprecio ajeno, 
cuando el que nos desprecia es persona de sólida virtud y maes- 
tra en cosas espirituales, ya que tales personas son verdaderos 



368 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

testigos de Dios en la tierra y su vituperio es un claro indicio 
del vituperio de Dios mismo y de la imperfección espiritual del 
vituperado. ¿Cómo, pues, no entristecerse de tal desprecio? La 
tristeza reprobable no es ésta, sino la que nace de ver que no 
le alaban a uno por su virtud; eso es lo ilícito: desear que los 
hombres alaben la virtud propia, puesto que eso equivale a bus- 
car, con actos de obediencia a Dios, una recompensa de parte 
de las criaturas. Si el devoto advierte en su corazón ese senti- 
miento, está obligado a contrarrestarlo con otro de repugnancia y 
contradicción; pero la simple repugnancia del desprecio, mereci- 
do por los pecados, que se experimenta espontáneamente, no es 
reprobable, y por lo tanto el devoto puede lícitamente ocultar 
sus pecados para evitarla. 

Eso sí, también se concibe que al devoto le repugne el des- 
precio, pero sin desear la alabanza y queriendo tan sólo que las 
gentes lo dejen en paz, sin ocuparse de él para elogiarlo o cen- 
surarlo. ¡Cuántos hay, en efecto, que soportan gustosos el no 
ser alabados, pero que no pueden sufrir el verse despreciados! 
Y esto es así, porque si el elogio produce un- placer, la mera 
privación de ese placer no produce dolor, mientras que el des- 
precio produce un dolor positivo. De todo lo cual se infiere 
que si el amor de la alabanza, tributada a la propia virtud, es ilí- 
cito, es porque equivale a desear recibir ya el premio en esta 
vida; en cambio, la repugnancia sentida ante el desprecio que 
nuestros pecados merecen, no es sentimiento reprobable y que 
deba evitarse, a no ser cuando la tristeza, producida por el he- 
cho de que nuestros pecados sean conocidos de las gentes, nos 
preocupe tanto, que nos haga olvidar las miradas y las censu- 
ras de Dios, pues este olvido es el summum de la imperfección 
en la vida religiosa; antes bien, al devoto debe siempre entriste- 
cerle mucho más el desprecio divino que el humano. 

Motivo j ° Que el devoto repugne ser despreciado; pero 
tan sólo por cuanto el que le desprecia ofende a Dios con ello. 
Este sentimiento es también evidentemente lícito, puesto que 
nace de motivos sobrenaturales. Síntoma de su sinceridad será 
que. al devoto le repugne igualmente el desprecio, si recae so- 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 369 

bre otra persona que no sea él, pues ésta es la diferencia que 
hay entre el dolor natural, nacido del egoísmo, y el sobrenatu- 
ral, inspirado en motivos de fe. 

Motivo 6 ° Que el devoto oculte su pecado, sólo para evi- 
tar que le puedan perjudicar las personas que lo lleguen a cono- 
cer. Este motivo es independiente del dolor moral que el despre- 
cio del prójimo produce, pues es evidente que el desprecio nos 
duele porque nos hace ver nuestra imperfección y vileza, aunque 
estemos seguros de que no ha de inferirnos ningún daño aquel 
que nos desprecia; pero, a veces, además, tememos que el próji- 
mo nos pueda hacer algún mal si conoce nuestro pecado, y en- 
tonces hay perfecto derecho a ocultarlo para eludir ese daño 
temido. 

Motivo y° La simple vergüenza, la cual es también un 
dolor moral, independiente del producido por el desprecio y 
del causado por el temor al daño probable que el prójimo nos 
pueda inferir. La vergüenza es un hábito moral laudable y ge- 
neroso, que nace ya en el espíritu del niño, tan pronto como se 
ve ilustrado por la luz de la razón, y que le hace sonrojarse de 
sus propios pecados, cuando son vistos por los demás. El hom- 
bre malvado, que no le importa que sus maldades sean conoci- 
das de la gente, añade a su maldad la impudencia y el cinismo, 
y esa su falta de pudor agrava su perversidad, que es, sin duda, 
mucho mayor que la del que oculta sus pecados porque se aver- 
güenza de que sean conocidos. 

Lo que hay es que a la vergüenza se la confunde con la 
vanagloria espiritual, pues se asemeja a ella tan extraordinaria- 
mente, que son pocos los que aciertan a distinguirlas. Todo el 
que se deja llevar de la vanagloria espiritual, pretende que lo 
que siente es vergüenza, y que la causa que le mueve a practicar 
con toda perfección exterior, las obras de piedad no es otra que 
la vergüenza que le da el que le vean hacerlas mal; pero tal afir- 
mación es falsa: la vergüenza es un hábito moral que fluye 
espontáneamente de los caracteres genei-osos, pero del cual lo 
mismo puede nacer, como secuela, la causa determinante de la 
vanagloria espiritual, que la de la pureza de intención: cabe 

ALGAZEL — 24 



370 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

igualmente sentir vergüenza y obrar bien por vanagloria, que 
sentir vergüenza y obrar bien por el solo fin de servir a Dios. 

Para demostrarlo, supongamos que un hombre va a pedirle 
a un amigo que le haga un préstamo, j que este amigo accede 
a dárselo, no porque generosamente esté dispuesto a ello, sino 
tan sólo porque le da vergüenza de negárselo en persona; él 
sabe muy bien que si se lo hubiera enviado a pedir por medio 
de un mensajero, ni habría tenido vergüenza de negárselo, ni se 
lo hubiera dado simplemente por bien parecer, ni tampoco por 
merecer de Dios el premio anejo a su obra de caridad. Ahora 
bien, la persona cuyo estado de ánimo es éste, cabe que adopte 
varias actitudes: una de ellas es que se descare francamente a 
darle una rotunda negativa, sin importarle un bledo de su amigo, 
aunque por ello le tache éste de desvergonzado, pues si sintiera 
algo de vergüenza, o bien se excusaría aduciendo pretextos para 
no prestar, o bien prestaría. 

En este último caso, si se resuelve a prestar, caben tres hi- 
pótesis. 

1^ Que se mezcle la vanagloria con la vergüenza, de este 
modo: la vergüenza surge -primero afeándole su conducta de 
negarse rotundamente; después, le viene a las mientes el pensa- 
miento de vanagloria, diciéndose para sus adentros: «Conviene 
que le des lo que te pide, para que por ello te alabe y te elogie 
y así adquieras fama de generoso»; o bien: «Debes darle lo que 
te pide, para que no hable mal de ti, tachándote de avaro.» En 
ambos casos, es evidente que si da, lo hace por vanagloria, aun- 
que el móvil de ésta fué primeramente la vergüenza. 

2^ Que se le haga muy cuesta arriba el negarse en re- 
dondo, por vergüenza; y que también se le resista, por avaricia, 
el acceder a la petición; pero que entonces le venga a las mien- 
tes esta sentencia del Profeta, que le mueva a obrar con inten- 
ción pura: «La limosna vale como uno y el préstamo como 
dieciocho. » La perspectiva, pues, de lograr tamaña recompensa, 
y la idea de producir gran contento al amigo al cual va a favo- 
recer, muévenle a ser generoso otorgando lo que le piden. En 
este caso, el móvil primero ha sido la vergüenza, pero de ella 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 371 

ha nacido después un motivo, laudable a los ojos de Dios, que 
le na hecho obrar con pureza de intención, 

3^ Que no lo haga por desear esa recompensa sobrena- 
tural, ni por temor a las censuras del amigo, ni porque espere 
sus elogios — puesto que si le hubiera pedido esa cantidad por 
carta, se la habría negado — , sino tan sólo por la vergüenza que 
siente en su corazón de desairarlo personalmente; de modo que, 
si no fuera por la vergüenza, de seguro que se negaría, como se 
negaría también, si la petición se la hicieran otras personas, ex- 
trañas a él o bajas de condición, aunque le colmaran de elogios 
o aunque por ello mereciera de Dios gran recompensa. Es, pues, 
la vergüenza, y no más, el móvil de su acción. Ahora bien, así 
como en este ejemplo la vergüenza mueve a ocultar ese feo vicio 
de la avaricia, en los casos de vanagloria espiritual el devoto se 
avergüenza hasta de cosas perfectamente lícitas; tanto, que si le 
ven, V. gr., andar con prisa, adopta de repente una marcha len- 
ta, o si le ven que se ríe, se pone serio. El devoto cree que eso 
es vergüenza, pero en realidad es vanagloria. 

Se ha dicho también con mucha razón que hay casos en que 
la vergüenza es pusilanimidad, a saber, cuando uno se avergüenza 
de hacer cosas que no son feas, v. gr., de predicar o de dirigir 
los oficios en la mezquita. Esa vergüenza está bien en las muje- 
res y en los niños; pero no en los varones adultos. Asimismo, 
hay casos en que da vergüenza el censurar a un anciano por un 
pecado que se le ha visto cometer, y es vergüenza que está bien, 
por él respeto que sus barbas merecen. Pero más laudable aún 
sería avergonzarse de Dios, no dejando pasar sin censura cual- 
quier ofensa suya que se presencie. El devoto de sólida pie- 
dad preferirá siempre avergonzarse de Dios, más que de los 
hombres. 

Motivo 8° Que el devoto tema, si sus pecados se hacen 
públicos, servir de piedra de escándalo a sus prójimos, que pue- 
den imitar su mal ejemplo. Este motivo es el único que tam- 
bién justifica la publicidad de las obras buenas: la imitación o 
el ejemplo; pero tan sólo pueden invocarlo e inspirarse en él las 
personas constituidas en autoridad, cuyos subditos es de creer 



372 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



que las tomen por modelo. Y así, por este motivo octavo, de- 
ben también los pecadores ocultar su pecado a sus propias mu- 
jeres e hijos, para no darles mal ejemplo \ 



15 — EXPLÍCASE SI SE DEBEN OMITIR LAS BUENAS OBRAS, POR 
TEMOR A INCURRIR EN VANAGLORIA ESPIRITUAL 

Hay quienes así piensan; pero yerran en ello y, además, no 
logran otra cosa que dar gusto al demonio con su conducta. 
Acerca de las obras buenas que conviene omitir por temor de 
incurrir en vanagloria, la verdadera doctrina es la siguiente: 

Ante todo, hay que distinguir dos grupos de obras buenas: 
1° Aquellas que por sí mismas no dan placer o gusto al suje- 
to que las practica, v. gr., la oración, el ayuno, la peregrina- 
ción, la guerra santa, sino que, antes bien, son duras y molestas 
de realizar, porque exigen cierta lucha o combate espiritual; sólo 
resultan agradables, en cuanto que con ellas puede el devoto lo- 
grar la alabanza del prójimo — que siempre agrada — , caso de que 
el prójimo las conozca. — 2° Aquellas que en sí mismas agra- 
dan al que las practica, a saber, la mayoría de las obras buenas 
cuyo ejercicio no se refiere exclusivamente al cuerpo del sujeto, 
sino que dice ya relación al público en general, v. gr., el ejer- 
cicio del califato, de la judicatura, del gobierno civil, del almo- 
tacenazgo, de la presidencia en la oración pública, de la predica- 
ción, de la enseñanza, de la beneficencia, etc., todas las cuales son 
obras buenas muy expuestas a vanagloria, porque su ejercicio 
afecta al público y son, en sí mismas, agradables. 

Grupo 1° Las obras buenas de este grupo, como la ora- 
ción, la peregrinación y el ayuno, están expuestas a tres tenta- 
ciones de vanagloria. 

1 ^ La que se presenta, antes de realizar la obra, sugi- 
riendo al devoto la idea de que la gente le vea reaUzarla, y, en 
efecto, se decida de primera intención a obrar por este motivo, 

1 Ihya', 111,222-224. 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 373 

sin que en su decisión influya motivo alguno sobrenatural. En 
este caso, claro es que conviene omitir la obra buena, pues no 
sería tal, sino un verdadero pecado, aunque revestido con apa- 
riencias de virtud, para conquistar fama de santo. Deberá, sin 
embargo, realizar la obra, a pesar de todo, en el caso de que le 
sea posible desechar de su espíritu el pensamiento de vanaglo- 
ria antes de realizarla — diciéndose a sí mismo: «¿Cómo no te 
avergüenzas de tu Señor? ¿Cómo no eres generoso para con El 
y lo eres con sus criaturas? — hasta ver si logra con ello refre- 
nar el impulso de vanagloria y decidirse a obrar generosamente 
sólo por Dios. 

2^ Si el devoto comenzó a realizar la obra buena con 
pura intención sobrenatural, pero en ese primer momento de 
formar la intención de servir a Dios se le ofrece la tentación de 
vanagloria, ya no debe omitir la obra buena — puesto que en 
principio existe intención sobrenatural — , sino que debe realizar- 
la y combatir a la vez la sugestión pecaminosa y purificar la in- 
tención más y más, por medio del tratamiento que en artículos 
anteriores se explicó, es decir, provocando en el alma la aver- 
sión a la vanagloria y decidiéndola a resistir. 

3^ Si con este tratamiento acaba por desechar la tenta- 
ción, pero después vuelve ésta de nuevo a atormentarle en me- 
dio de la obra, debe también luchar sin descanso para volver a 
desecharla, y en modo alguno debe por ella abandonar el ejerci- 
cio para dedicarse a purificar la intención o volver a formarla, 
sino que debe ante todo acabar la obra buena comenzada. 

Porque tenga presente el devoto que el demonio le tentará, 
primero, a dejar la obra; pero si no le hace caso, le tentará con 
ideas de vanagloria; y si tampoco le da oídos y las rechaza, 
seguirá entonces el demonio diciéndole: «Esa obra no está hecha 
con pura intención. Eres un hipócrita. Todo tu trabajo es per- 
dido. ¿Qué utilidad vas a sacar de una obra, hecha sin pureza 
de intención?» Con tales sugestiones procurará decidirle a que 
abandone la obra comenzada; y si lo consigue, habrá logrado su 
propósito. 

El que omite la obra buena por el solo temor de incurrir en 



374 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

vanagloria espiritual, es semejante a aquel a quien su amo le 
entregara trigo, mezclado con cizaña, diciéndole: «Limpíalo de 
la cizaña y críbalo con todo esmero»; a pesar de lo cual, él omi- 
tiera la obra, diciendo: «Temo que si me ocupo en eso, no que- 
dará cribado el trigo con toda limpieza»; y tan sólo por ese 
temor, abandonase el trabajo ^ . Esta conducta es absurda, porque 
con ella el devoto se priva de las dos cosas: de la pureza de 
intención y de la obra misma. 

Análogo error comete el devoto que omite la obra buena, 
por temor a que las gentes digan de él que es un hipócrita y a 
que con ello ofendan a Dios. Este miedo es también una hábil 
añagaza de Satanás; porque, en efecto, primeramente el devoto 
comienza por pensar mal de sus prójimos musulmanes, a lo cual 
no tiene derecho; después de esto, aun suponiendo que su temor 
sea fundado, en nada le puede perjudicar el que sus prójimos 
hablen mal de él; por otra parte, omitiendo la obra buena, pierde 
el mérito a ella anejo; finalmente, el omitirla, tan sólo por temor 
de que le acusen de vanagloria, es pura vanagloria, pues si no 
fuese porque deseara que le alaben y temiera que le desprecien, 
¿qué le importaría que dijesen de él que era hipócrita o que era 
sincero? ¿Qué diferencia hay entre omitir la obra por temor de 
que le tachen de vanagloria y practicarla por temor de que le 
tachen de tibieza? Aún es más grave su pecado en el primer 
caso. Además, ¿en qué se funda el devoto para creer que el 
demonio le va a dejar en paz sin nuevas tentaciones? Tan pronto 
como omita la buena obra, volverá a la carga, diciéndole: «Ahora 
dirá la gente que has dejado de practicarla, tan sólo para que se 



■• Cfr. Mat., XIII, 30: et in tempere messis dicam messoribus: CotUgite 

primum zizania, et attigate ea in fascículos ad comhurendum; triticum autem con- 
grégate in horreum meum. — En las Vitae Patrum (edic. Rosweyde, 61 5 a) se inser- 
ta una parábola análoga, del abad Pastor, para demostrar, asimismo, que propter 
vanam gloriam opus honum non relinquendutn. Dice así: Dúo bomines erant agrico- 
íae..... et unus ex eis seminans collegit pauca et sórdida; alius autem negligens semi- 
nare, nihil omnino collegit. Si ergo fíat fames, quis duorum potest evadere? Et res- 
pondit frater tile: Qtii fecit, quamvis parvum atque immundum. Et dixit ei senex: 
Ita et nos seminemus pauca, etsi immunda, ne famis tempere moriamur. 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 375 

diga de ti que no buscas la celebridad y el renombre de devoto. » 
Entonces el devoto se verá obligado a huir de esa nueva suges- 
tión, abandonando la vida social; pero aunque buscase un refugio 
en la cueva más profunda de la tierra, todavía infundiría el demo- 
nio en su corazón el dulce pensamiento de que las gentes cono- 
cen su austeridad religiosa y que cabalmente por haber huido 
del mundo leaprecian y veneran más que antes. ¿Cómo, pues, 
va a librarse jamás el devoto de las sugestiones diabólicas en esta 
materia, por medio de la simple omisión de la buena obra? An- 
tes al contrario, tan sólo logrará librarse de ellas, con la idea fija 
de los graves daños espirituales de la vanagloria, es decir, con- 
venciéndose de que ésta es mortal para la vida futura e inútil 
para la presente; de esa idea le nacerá aversión y repulsa contra 
toda tentación; pero, a la vez, deberá persistir el devoto en la 
práctica de la obra buena, sin importarle nada que el enemigo 
le tiente continuamente, porque sus ataques jamás han de cesar. 
En cambio, si omite, para evitarlas, la obra buena, acabará por 
caer en el quietismo y en el abandono de las prácticas religio- 
sas. De modo que, mientras el devoto advierta en el fondo de 
su alma algún impulso a obrar el bien, inspirado en motivos 
sobrenaturales, no deberá omitir la obra buena. Y para combatir 
los pensamientos de vanagloria espiritual, bastará que grabe pro- 
fundamente en su corazón el sentimiento de vergüenza respecto 
de Dios; así, cuando el demonio le tiente a sustituir la alabanza 
de Dios con la alabanza de las criaturas, tendrá muy presente 
que Dios le está mirando y que su mirada penetra hasta lo más 
íntimo de su corazón, y que, en cambio, si las criaturas pudie- 
sen tener igual penetración y conociesen que el devoto sólo 
aspira a conquistar sus alabanzas, de seguro que le detestarían 
y odiarían. Es más: si el devoto, en esos trances, pudiese, en vez 
de omitir las obras de piedad, multiplicarlas más y más para que 
Dios vea cuan avergonzado está de sus vacilaciones y expiarlas, 
debería hacerlo. 

Grupo 2° Las obras buenas de este grupo son aquellas 
cuyo ejercicio dice relación al prójimo y que, por ser además 
gratas al que las practica, están expuestas a mayores peligros de 



376 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

vanagloria espiritual. Son cuatro: el califato o gobierno político- 
religioso; el cadiazgo o judicatura; la enseñanza religiosa; la 
beneficencia . 

1^ El califato y el emirato, o sea el gobierno de los fie- 
les, es la más meritoria de las prácticas de la vida religiosa, si su 
ejercicio se realiza con justicia y con pureza de intención; pero, 
eso no obstante, los hombres temerosos de Dios huyeron siem- 
pre de tales cargos, y se guardaron, como de cosa gravemente 
peligrosa, del desempeño de sus respectivas funciones, porque 
perturban hondamente la vida espiritual del sujeto, exacerbando 
en su alma la pasión por los honores y el gusto del mando y 
dominio de los hombres, que es, sin duda, la más deleitable de 
todas las concupiscencias de la vida presente. Cuando el poder 
político logra hacerse amable al corazón del hombre, ya éste no 
puede menos de poner todo su empeño en conservarlo a toda 
costa, siendo muy difícil que no se deje arrastrar por el impulso 
egoísta de sus pasiones, rechazando todo aquello que pueda 
amenguar su poderío y prestigio, aunque se trate de cosas jus- 
tas, y lanzándose ciegamente al logro de lo que puede multipli- 
car su influencia política, aunque se trate de cosas injustas. 

Los austeros ejemplos de renuncia a todo cargo público, 
que tantos ascetas dieron en los primeros siglos del islam, sírvenle 
a Algazel de comprobación para su tesis; pero, enfrente de tales 
ejemplos y de las sentencias de Mahoma, confirmatorias de los 
graves peligros que para la perfección espiritual encierra la vida 
política, hay que oponer también los elogios que de ella hizo el 
mismo Profeta. La contradicción, sin embargo, es tan sólo apa- 
rente, y con facilidad se disipa, distinguiendo casos y personas: 
los hombres de fe y virtud sólidas no deben rehusar los cargos 
políticos, mientras que los de flaca virtud jamás deben aceptar- 
los, si no quieren perder sus almas. Aquéllos, los de sólida fe y 
virtud, son los que ni sienten inclinación al mundo, ni la ambi- 
ción les mueve, ni les importan los reproches de los hombres 
cuando obran puestos los ojos en Dios, porque tienen en nada 
el respeto humano y han renunciado del todo a las cosas de acá 
abajo, que sólo ya fastidio y asco les producen; ellos son, en 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 377 

suma, los que se han vencido a sí mismos, domeñando sus pasio- 
nes y subyugando al demonio, que ya perdió toda esperanza de 
vencerlos. Estos tales, a quienes nada les mueve más que la ver- 
dad y la justicia, ni nada les aquieta sino lo justo y razonable — 
aunque en ello les vaya el alma y la vida — , son los únicos capa- 
ces de merecer las gracias espirituales que van anejas al desem- 
peño de los cargos políticos. Los que no posean tales dotes, 
deben abstenerse de aceptarlos, porque les están prohibidos. 

Ahora, si alguien, examinándose con toda sinceridad, viese 
que, como simple particular y fuera de todo cargo político, 
poseía tales dotes, pero temiera exponerse a perderlas en el 
desempeño de un gobierno, ya no es tan fácil resolver si debe 
o no rechazarlo. Algunos ascéticos entienden que puede aceptar 
el cargo, porque el simple temor de los peligros espirituales que 
en lo futuro pudieran sobrevenirle de aceptar el cargo, no le 
obligan a no aceptarlo, sino tan sólo a renunciarlo cuando llegare 
la ocasión de dicho peligro, ya que se trata de un cargo que, en 
sí, no sólo es lícito, sino meritorio, ejerciéndolo con las dotes 
que él entonces sinceramente cree poseer. Algazel, sin embargo, 
se inclina, como más fundada, a la solución negativa, porque 
entiende que el alma se ilusiona fácilmente creyendo que, cuando 
se sienta vacilar ante los peligros futuros, tendrá la serenidad de 
juicio y la austeridad misma que, antes de gustar la dulzura del 
mando, posee. El renunciar un cargo político es siempre dolo- 
roso. Por algo se dice vulgarmente que la destitución o la cesantía 
es, para los hombres, como el repudio o el divorcio para las 
mujeres. 

2^ El cadiazgo o la judicatura, aunque de inferior cate- 
goría en la jerarquía política, es un cargo también de naturaleza 
espiritual, análoga a la del califato. Debe, por tanto, decirse de 
su ejercicio y omisión lo mismo que se ha dicho respecto del 
liltimo, o sea, que a los hombres de flaca virtud y fe poco só- 
lida no les conviene aceptar el cargo de juez, y que, en cam- 
bio, deben desempeñarlo aquellos en cuyos corazones toda ambi- 
ción de honores y todo amor de los deleites mundanos ha muerto, 
porque sólo en Dios tienen puestas sus miradas. Téngase, en 



378 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

efecto, bien presente que, a juicio de Algazel, los sultanes de su 
época eran en realidad unos tiranos opresores e injustos; de aquí 
que, como el juez no puede ejercer su cargo sino dándoles gusto 
en sus caprichos, pues sabe muy bien que si sentencia un pleito 
contra lo que ellos desean o recomiendan, sólo logrará una de 
dos cosas, o ser destituido del cargo, o que su sentencia no sea 
ejecutada, lo mejor que, a su juicio, puede hacer el devoto es 
negarse a aceptar el cargo de juez; y si lo acepta, obligado estará 
en todo momento a exigir de los sultanes que cumplan con todo 
rigor lo que las leyes canónicas y las sentencias en ellas inspira- 
das reclamen, sin que el temor a la destitución le sirva jamás de 
excusa en el cumplimiento de su deber; antes bien, la destitu- 
ción, al eximirle de toda responsabilidad, debe ser para él un 
motivo de justa alegría, si aceptó el cargo para servir a Dios, 
Todo el que no esté dispuesto a inspirar en tales ideas su con- 
ducta, es cómplice de la injusticia de los sultanes. 

3^ La enseñanza religiosa, en sus varias formas, es a 
saber, el ejercicio de la oratoria homilética, el de la abogacía o 
consultoría en materias de derecho, el de las cátedras teológicas 
y, en general, todo cargo docente cuyo desempeño dé fama y 
prestigio social, ofrece tan graves peligros como los cargos po- 
líticos y jurídicos. El predicador popular, en efecto, cuando ve 
que sus homilías y pláticas morales conmueven los corazones de 
sus oyentes haciéndoles llorar y gemir, no puede menos de sen- 
tir un intenso placer, que a ningún otro deleite es comparable. 
De aquí que, dominado su corazón por este deleite, espontánea- 
mente se incline a emplear en sus sermones aquellas palabras 
floridas que sabe que gustan al pueblo, aunque sean vacías de 
sentido o erróneas, y a rehuir, en cambio, todo cuanto sabe que 
le es molesto al vulgo, aunque sea verdad. En suma, no se pre- 
ocupa más que de emocionar por cualquier medio a su audito- 
rio, para que le tengan por gran orador. Y así, cuando oye al- 
gún dicho del Profeta o alguna sentencia moral, llénase de ale- 
gría, pensando tan sólo en el efecto oratorio que hará cuando él 
la repita desde lo alto del pulpito, sin que le ocurra la idea de 
alegrarse pensando, como debiera, que la doctrina de aquel di- 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 379 

cho profético o de aquella sentencia moral encierra, ante todo,, 
una enseñanza saludable para su propia felicidad eterna, es de- 
cir, para guiar al orador mismo por el camino de la perfección 
espiritual, si la pone en práctica, y que, después de agradecer a 
Dios este beneficio que su misericordia le concede, es tan sólo 
cuando debiera ocurrírsele aprovechar aquel texto para que los 
demás musulmanes, sus hermanos, participen de igual beneficio. 
Por todo esto, por ser la oratoria sagrada tan expuesta a tenta- 
ciones de vanagloria, su ejercicio debe regularse por las mismas 
normas que el del gobierno y el de la judicatura: si no le mue- 
ve al devoto otro ideal que la ambición de los honores, el ansia 
de la fama y del dinero, logrados a costa de la religión, debe 
abandonar la oratoria, hasta que, a fuerza de lucha y combate 
contra esas pasiones, consiga fortalecer su espíritu religioso e 
inmunizar su alma contra todo peligro; sólo entonces podrá re- 
anudar la predicación. 

Objeción. — Pero una dificultad grave parece ofrecer este 
criterio restrictivo: si sólo con esa pura intención es lícito con- 
sagrarse a la profesión de la enseñanza religiosa en sus varias 
formas, no habrá quien enseñe, ni quien predique, y la ignoran- 
cia de la religión se generalizará entre el pueblo fiel. 

Respuesta, — Algazel deshace la dificultad advirtiendo, ante 
todo, que lo mismo pudiera decirse de las profesiones política y 
judicial, cuyo ejercicio, según vimos, es objeto de iguales y aun 
más graves prohibiciones, y cuya necesidad para la vida social 
es todavía mayor y más inexcusable, así en lo religioso como en 
lo profano, pues si no hubiese califas, gobernadores y jueces, 
la anarquía y el desorden reinarían en la sociedad, las gentes se 
destrozarían en contiendas civiles, no habría seguridad pública 
y privada, los pueblos se arruinarían y faltarían las subsisten- 
cias. Lo que hay es que la judicatura y el califato, lo mismo 
que la enseñanza y la predicación, aunque sean indispensables 
para la vida religiosa de los fieles, no por eso dejan de encerrar 
graves peligros para la salud espiritual de los que las ejercen. 

Ni hay que temer que la perspectiva de estos peligros mue- 
va a todos los que las ejercen a abandonarlas, porque la ambi- 



380 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

ción de los honores, del mando, de la fama y del renombre, em- 
puja y empujará siempre a los humanos a escalar esos altos car- 
gos, así en la política como. en la enseñanza. Aunque fuera po- 
sible encarcelar a los hombres y cargarlos de grillos y cadenas 
para alejarlos del estudio de las ciencias que dan acceso a esos 
altos puestos, hallarían de seguro algún expediente para salir de 
la cárcel y romper las ataduras que les impidieran realizar sus 
aspiraciones. Dios, además, ha prometido ayudar a la conserva- 
ción del islam, hasta por medio de gentes que ningún bien es- 
piritual hayan de reportar, para sí mismos, de la ayuda prestada 
a la sociedad. No hay, pues, que preocuparse — concluye Alga- 
zel — de la vida espiritual de los fieles, pues Dios mismo es el 
que se cuida de conservarla y fomentarla; antes bien, cada cual 
debe atender por sí, evitando los peligros que el ejercicio de los 
cargos dichos pueda ofrecerle. 

Pero, además, suponiendo que en una región sean varios los 
que se dedican, por ejemplo, a la predicación, al invitarles a aban-, 
donar su ejercicio como peligroso para su propia salud espiri- 
tual, no todos harán caso de la invitación prohibitiva, sino tan 
sólo algunos; y con que hubiese, en todo el país, uno tan sólo 
cuya predicación llenara los requisitos necesarios para producir 
en el pueblo fiel los efectos saludables de la religión, aunque él 
en su interior fuese un hipócrita, con tal que acertase a hacer 
creer a los oyentes que todos sus sermones se inspiraban en el 
móvil de servir a Dios con pura intención exenta de todo apetito 
mundano, no habría ya derecho a prohibir a este predicador el 
ejercicio de su profesión, sino que debería invitársele a que si- 
guiera predicando y combatiendo a la vez su propia vanagloria; 
y aunque nos dijera que no podía vencerse, deberíamos insistir 
en que siguiera predicando, porque, de abandonar su profesión, 
se perderían las almas, faltas de instrucción religiosa, mientras 
que, de ejercerla, tan sólo él se perdería, y la salud de la comuni- 
dad es preferible a la de uno de sus individuos, el cual, por ende, 
es justo que perezca para rescatar la vida espiritual de todos. 

Claro es, sin embargo, que ese tal habría de reunir las con- 
diciones, por lo menos, externas, que son propias del predica- 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 381 

dor propiamente dicho, esto es: habría de mover los corazones 
de los fieles, con su palabra y con su conducta pública, al despre- 
cio del mundo y al deseo del cielo. Porque para lo que hacen 
hoy en día — dice Algazeí — nuestros predicadores, con . esa 
su oratoria retórica y florida que han inventado, llena de párra- 
fos rotundos, cadenciosos y rimados, al par que de poesías, y 
en la cual oratoria nada se oye capaz de imprimir en el alma de 
los fieles honda preocupación por el problema religioso ni el 
consiguiente temor por su salud eterna, sino, antes por el con- 
trario, rasgos de ingenio, elegantes y graciosos, propios tan sólo 
para fomentar en los oyentes la tibieza y la ilusoria fiducia en 
el negocio de su salvación, para eso, más valiera que en todo 
el mundo musulmán no hubiese ni un solo predicador, pues to- 
dos ellos no son otra cosa que representantes del Anticristo y 
vicarios de Satanás. Y en confirmación de estos calificativos tan 
denigrantes, Algazel cierra su requisitoria contra los predicado- 
res hipócritas de su tiempo, aplicándoles los mismos anatemas, 
duros e implacables, que el evangelista San Mateo pone en boca 
de Jesús contra los fariseos y escribas \ 

1 Cfr. Asín, Logia, n" 53, y Mat., XV, 8, 14, 19, 20; XXIII, 3, 4, 14, 
24, 25-28: «Llegó a nuestra noticia que Jesús, hijo de María, dijo: « — ¡Oh sabios 
«perversos! Ayunáis, oráis y hacéis limosnas; pero no cumplís lo que a los demás 
«mandáis, ni hacéis lo que a los demás enseñáis. ¡Oh, cuan pésima es vuestra ma- 
«nera de vivir! Os convertís a Dios, de palabra y deseo; mas, en realidad, movidos 
«tan sólo por vuestra pasión obráis. ¿De qué os sirve limpiar vuestra piel, si vues- 
«tros corazones están llenos de inmundicia? En verdad os digo: no seáis como la 
«criba, que echa fuera de sí la harina buena, mientras deja dentro de sí el salvado. 
»Así también vosotros echáis de vuestras bocas palabras llenas de sabiduría, mien- 
«tras en vuestros pechos queda el odio. ¡Oh siervos de este mundo! ¿Cómo ha de 
«alcanzar la vida futura aquel cuya concupiscencia no está saciada aún de las cosas 
«de este mundo y cuyos deseos todavía no acabaron? En verdad os digo que 
«vuestros corazones llorarán por vuestras obras, porque pusisteis el mundo debajo 
«de vuestras lenguas, y debajo de vuestros pies las obras buenas. En verdad os digo: 
«corrompisteis la vida futura, por conservar íntegra la presente, que es para vos- 
« otros más amable que aquélla. ¿Quién habrá entre los hombres que de la vía 
» recta, más que vosotros, se aparte, si obráis así sabiendo todo esto? ¡ Ay de vos- 
« otros, guías de los demás! ¿Hasta cuándo mostraréis a los que de noche caminan 
«la recta vía, mientras vosotros permanecéis quietos en la morada de los per- 



382 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Réplica. — No cabe negar que la predicación es muy ex- 
puesta a los peligros de la vanagloria e hipocresía espiritual; pero 
también son evidentes los méritos anejos a su profesión, pues el 
Profeta llega a afirmar que vale más que el mundo entero la 
dirección espiritual de un solo hombre. Por lo tanto, lejos de 
aconsejar al predicador el abandono de tan meritoria profesión, 
debería excitársele a continuarla a todo evento, aunque exhortán- 
dole a que combatiera a la vez toda tentación de vanagloria, 
como se dijo antes, al tratar de la práctica u omisión de la ora- 
ción por temor a idénticos peligros. 

Respuesta. — La ciencia es, en efecto, altamente meritoria, 
como lo son el gobierno y la judicatura, aunque expuestos tam- 
bién a graves peligros. No pretendemos, pues — dice Algazel — , 
apartar a los fieles de ella, puesto que en la ciencia misma no es 
•donde existe el peligro de vanagloria. El peligro está en la exte- 
riorización de la ciencia por medio de la predicación y la ense- 
ñanza. Tampoco decimos que deba abandonarse su ejercicio, 
mientras en el corazón quede algún estímulo sobrenatural, aunque 
vaya mezclado con vanagloria. Ahora, si tan sólo la vanagloria 
mueve al devoto, entonces sí que afirmamos serle más útil abste- 
nerse de enseñar y predicar. Eso mismo dijimos también de los 
ejercicios espirituales de mera devoción: si se han de hacer sólo 
por vanagloria, deben omitirse; pero si la tentación sobreviene en 
medio del ejercicio devoto, y el alma repele la tentación, no debe 
omitirse, porque el peligro de vanagloria es leve en las obras de 

» piejos, como si tan sólo exhortaseis a los demás a abandonar las cosas de acá abajo 
«para poder gozarlas vosotros? ¡Ay de vosotros! ¿De qué le sirve a la casa en 
«tinieblas el poner la lámpara sobre su tejado, mientras el interior está sumido en 
»la oscuridad y el abandono? Así también, a vosotros de nada os servirá que en 
«vuestros labios brille la luz de la ciencia, mientras vuestro interior está vacío y 
«privado de ella. ¡Oh siervos de este mundo! Ni como siervos temerosos de su 
«Señor, ni como hombres libres y generosos, podéis ser considerados. Pero muy 
«pronto, el mundo mismo os arrancará de raíz y os tumbará de bruces, y luego, 
«os postrará en tierra y, agarrándoos de vuestras crines, os hará pagar la pena de 
«vuestras culpas: uno a uno, os entregará, desnudos y a empellones, en manos del 
«ángel encargado de pesar el bien y el mal, el cual, tras haceros patente vuestra 
«propia ignominia, conforme a la malicia de vuestras obras os castigará. « 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 383 

devoción, tanto como es grave en el desempeño de los altos cargos 
políticos, jurídicos y docentes. En realidad, cabe distinguir tres 
grados de peligro: 1°, el de los cargos políticos, que es el más gra- 
ve, y por eso muchos de lois primeros muslimes rehusaron desem- 
peñarlos; 2°, el de la oración, ayuno, peregrinación y guerra san- 
ta, que por ser menos grave y más fácil de evitar, lo afrontaron 
siempre sin tanta exposición, no sólo los devotos de sólida fe, sino 
aun los que la tenían ílaca, sin que por temor a la vanagloria se 
creyeran obligados a dejar de practicarlas; 3°, el de la predicación 
y la enseñanza, que ocupa un término medio entre los dos anterio- 
res, siendo menos grave que el primero y más que el segundo. 

4° La heneficencia. — El acumular riquezas, con el pro- 
pósito de distribuirlas entre los menesterosos dignos de ser soco- 
rridos, es también una obra buena muy expuesta a vanagloria, 
porque es fácil caer en la tentación de aparentar generosidad 
para conseguir los elogios de las gentes, y porque el alma siente 
siempre un gran placer cuando logra llevar la alegría a los cora- 
zones de sus prójimos. 

Sin embargo, los ascéticos discuten si es más perfecto el hacer 
obras de caridad o el omitirlas para pensar en Dios solo. Unos, 
los de la escuela de Siria, sostienen que el ganar dinero por 
medios lícitos para distribuirlos después en limosnas, es obra 
más meritoria a los ojos de Dios que la práctica de los ejercicios 
todos de piedad y devoción. En cambio otros, los de la escuela 
de Basora, defienden que es más meritorio el consagrarse al ejer- 
cicio constante de la oración y meditación, pues añaden que el 
trabajo de adquirir riquezas y la ocupación de distribuirlas en 
limosnas es un obstáculo para pensar en Dios ^ . Con más razón 
todavía habrá que adoptar esta última solución, cuando la práctica 

■" Algazel trae aquí, en confirmación de esta doctrina, una sentencia atribuida 
a Jesús, cuyo sentido coincide con aquélla, pero que no está en los evangelios. 
Cfr. Asín, Logia, n° 43. «Dijo el Mesías: «¡Oh tú, que buscas las cosas del mundo 
»para poder, mediante ellas, llevar una vida piadosa y religiosa! Más piadosamente 
«vivirías, si abandonases el mundo.» Y añadió: «Porque el daño menor que ese tal 
«sufrirá es éste: que el cuidado de conservar las cosas del mundo le impedirá con- 
« sagrarse al recuerdo de Dios, que es la mayor y más meritoria de las virtudes.» 



384 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

de la beneficencia exponga al devoto al peligro de la vanagloria. 
De todos modos, la doctrina más segura, respecto de estas 
obras buenas que se refieren al prójimo j cuyo ejercicio produce 
deleite al sujeto, es la que ya repetidas veces se ha dicho, a 
saber: que lo mejor sería practicarlas evitando toda tentación de 
vanagloria; mas, si esto no le fuere posible al devoto, deberá 
examinar en cada caso su conciencia, a fin de decidir, mediante 
la escrupulosa comparación de las ventajas e inconvenientes para 
su salud espiritual, qué es lo que más le convenga hacer a la luz 
de la revelación y sin dejarse llevar de los impulsos de la natu- 
raleza; porque, en suma, puede afirmarse que lo que al corazón 
humano le parezca más ligero y fácil, será, casi siempre, lo más 
dañoso para el alma \ pues el instinto natural no aconseja sino 
el mal, y raras veces se complace en el bien y se inclina hacia 
él, aunque tampoco esto último deje de ocurrir en ciertos casos. 
No cabe, en efecto, resolver estos problemas de manera absoluta, 
en sentido afirmativo o negativo, sino que deben encomendarse 
en cada caso a la libre y prudente decisión del devoto, que 
examinando su conciencia verá lo que crea más útil para su 
salud espiritual y dejará lo dudoso por lo cierto. 

Los síntomas para conocer cuándo el que practica las obras 
buenas, principalmente la predicación o la enseñanza religiosa, 
lo hace con pura intención y sin estímulos de vanagloria, son 
varios: 1° Que se alegre, sin sentir envidia, cuando vea que otro 
orador más elocuente u otro maestro más sabio que él logra 
mayor éxito y aceptación entre los fi'^les. Claro es, sin embargo, 
que se excluye la legítima emulación, la cual consiste en desear 
para sí los mismos felices éxitos que otros logren. — 2° Que no 
cambie de modo de hablar, cuando a sus sermones o lecciones 
asistan personas de alta posición social, sino que les hable del 
mismo modo que lo hace de ordinario. — 3° Que no guste de 
u- por calles y plazas, seguido de discípulos y de público ^. 

■• El sello cristiano de esta fina observación de Algazel es tan evidente, que 
coincide en ella con San Juan de la Cruz. Cfr. Asín, Un precursor hispanomusul- 
mán de San Juan de la Cruz {Al-Andalus, 1933, p. 25). 

2 Iht,á\ III, 224-229. 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 385 



16 — EXPLÍCASE CUÁNDO ES SINCERO O HIPÓCRITA EL MAYOR 
FERVOR CON QUE SE PRACTICAN LAS OBRAS DE PIEDAD EN PRESENCIA 

DEL PRÓJIMO 

Sucede a menudo que una persona tiene que pasar la noche 
fuera de su casa, en la de otros devotos que tienen la costumbre 
de pasarla én vela consagrados a la oración, mientras que él no 
acostumbra a orar más que un breve rato cada noche; y, al ver el 
ejemplo de devoción de sus compañeros de hospedaje, surge en 
su alma un fervor inusitado que le mueve a imitarlos, orando por 
la noche contra su costumbre o dedicando a este ejercicio devoto 
más tiempo del que acostumbra. Asimismo ocurre, a veces, que 
uno cae por casualidad en un sitio en el cual la gente ayuna, y 
se le mueve entonces el deseo de ayunar él también por imitar- 
les, pues si no fuese por el ejemplo que le dan, no ayunaría. 
Ahora bien, hay quien piensa que esta imitación obedece a sim- 
ple vanagloria espiritual y que, por tanto, debe evitarse; pero no 
es exacta esta opinión, tomada en general y en absoluto, sino 
únicamente en determinados casos que conviene puntualizar. 

Todo fiel, que sea en realidad un creyente, es de pensar que 
desea servir a Dios con esas obras de devoción, es decir, con vi- 
gilias y ayunos supererogatorios; pero de ordinario, o se lo es- 
torban las ocupaciones de la vida, o se lo impide el influjo de las 
pasiones que le subyugan ^o la tibieza habitual en que yace. Aho- 
ra bien, no es infrecuente que el ejemplo del prójimo sea la cau- 
sa ocasional que le saque de su tibieza, o que desaparezcan ac- 
cidentalmente las circunstancias habituales que le impiden prac- 
ticar aquellas obras de devoción en su casa, y que, por ende, 
nazca el fervor en su corazón. A veces, por ejemplo, no pasa 
uno la noche en el ejercicio de la vigilia, porque en su propia 
casa las circunstancias en que vive se lo estorban, bien sea por- 
que el blando lecho en que se acuesta favorece su sueño, o por- 
que el débito conyugal no se lo permite, o porque la tertulia con 
la familia o el cuidado de los hijos o el tomar las cuentas a los 
administradores le consumen las horas de la velada; pero, en cam- 

ALGAZBIi — 25 



386 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

bio, si alguna vez tiene que pasar la noche en una casa extraña, 
todas esas ocupaciones que entibiaban su deseo de obrar el bien, 
no sólo desaparecen por completo, sino que se ven sustituidas 
por otras circunstancias ocasionales que enfervorizan su corazón, 
es decir, por el ejemplo de sus prójimos a quienes ve consagra- 
dos a Dios y apartados del mundo. Este espectáculo excita en 
su alma el estímulo de la emulación, porque le apena el ver que 
le aventajan otros en el servicio de Dios, y se siente movido por 
un impulso esencialmente religioso, que nada tiene que ver con 
la vanagloria. Otras veces, ocurre que el sueño huye de sus ojos, 
sencillamente porque extraña la cama o por otra circunstancia 
eventual, y entonces aprovecha aquel insomnio forzoso para 
consagrarse a la vigilia, mientras que si estuviera en su casa, es 
fácil que le venciera el sueño. Otras veces, se debe a que en su 
propia casa está siempre, y como espontáneamente no le place el 
pasar la noche siempre en vigilia, pero no le disgustaría el hacerlo 
alguna vez, resulta que la ocasión aquella que entonces se le ofre- 
ce excita su fervor, ayudado, además, por la falta de los otros obs- 
táculos habituales. Lo mismo pasa con el ayuno: a veces, es di- 
fícil guardarlo en la casa propia, porque los platos suculentos 
que le ofrecen a diario son una ocasión que le cuesta mucho 
vencer; en cambio, si por comer fuera de su casa se viera priva- 
do de ellos, ya no le sería tan costoso, y fácilmente se dejaría 
mover por el impulso esencialmente religioso a practicar el ayu- 
no, pues la presencia de los platos suculentos constituía antes 
un verdadero obstáculo que anulaba el impulso religioso, el cual 
ahora se fortifica, al desaparecer la ocasión. 

En estos casos y otros análogos que pueden ofrecerse, es 
evidente que la causa ocasional que mueve al hombre a practi- 
car el bien es la presencia de sus semejantes y la convivencia 
con ellos. Por eso también es muy fácil que el demonio, a pe- 
sar de todo, intente desviarle de su saludable propósito, dicién- 
dole: «No lo hagas, pues si lo haces, serás un hipócrita, ya que 
si estuvieses en tu casa, no lo harías. No reces, pues, más de lo 
que tienes por costumbre.» Cabe, en efecto, que el deseo de 
imitar a. sus prójmos no tenga' otro móvil que el de que le vean 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 387 

obrar bien y el temor de que, si no les imita, le menosprecien 
y tachen de tibio, principalmente cuando sabe que ellos piensan 
que también él tiene la costumbre de pasar la noche en vigilia. 
En este caso, efectivamente, no le agradará perder el buen con- 
cepto que de él tienen formado, sino que deseará conservarlo. 
Y entonces es fácil que le diga el demonio: «Reza, pues tu in- 
tención es ahora sincera, ya que no lo haces por respeto huma- 
no, sino por Dios, pues si todas las noches no las pasas en ora- 
ción, es tan sólo porque te lo impiden tus muchas ocupaciones 
ordinarias. » 

Es este, como se ve, un problema de dudosa solución para 
espíritus poco perspicaces én las cosas de la vida interior. Pero, 
si el devoto acierta a conocer que el móvil que le impulsa es la 
vanagloria, no conviene que añada a sus rezos habituales ni si- 
quiera una simple reverencia o inclinación, porque si tal hiciese, 
pecaría buscando con ella la alabanza de los hombres. En cam- 
bio, si advierte que su impulso obedece al saludable deseo de 
emular a sus prójimos y de participar de sus mismos méritos 
espirituales imitando sus prácticas devotas, debe imitarlas. 

El síntoma para discernir esto será el siguiente: hágase el 
devoto esta pregunta: si viese a sus prójimos hacer oración sin 
que ellos le vieran, es decir, estando él tras una cortina, pero 
sin salir del mismo lugar en que están, ¿se movería igualmente 
a imitarles, aunque no le vieran, o no? En caso afirmativo, ore, 
pues su móvil es sincero; pero si advierte en su interior cierta 
resistencia a imitarles sin que lo vean, absténgase, pues su móvil 
es la vanagloria. 

A veces, asimismo, advierte el devoto que, estando en la 
mezquita mayor durante la oración pública del viernes, le entra 
un fervor inusitado, que no experimenta los demás días al orar. 
Ese mayor fervor, lo mismo puede obedecer al deseo de que los 
fieles le alaben por su piedad, que al simple contagio del fervor 
de sus prójimos, cuya devoción se le comunica enardeciendo su 
tibieza habitual. Y hasta cabe, a veces, que a este móvil saluda- 
ble y religioso se mezcle o asocie aquel motivo de vanagloria. 
En tales casos, si advierte que el móvil predominante es el reli- 



388 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

gioso, no debe omitir la obra buena por temor a aquel otro mo- 
vimiento de vanagloria, sino que basta que lo combata y refrene 
abominando de él en el fondo de su corazón, 

A veces, asimismo, viendo llorar de devoción a los fieles, le 
acometen a uno ganas de llorar como ellos, por temor de Dios, 
no por vanagloria; pero es seguro que si hubiese oído, estando 
él solo, aquellas mismas palabras que hacen llorar a los fieles, 
no habría derramado él ni una lágrima, porque el llanto de los 
demás es el que ha conmovido su corazón. A menudo también, 
en ese mismo caso, el devoto no siente ganas de llorar, y enton- 
ces procura esforzarse para llorar, unas veces por vanagloria y 
otras con sincera intención, porque teme por su alma viendo la 
dureza de su corazón que no derrama ni una sola lágrima, cuando 
los demás' lloran. Para conocer si es sincero este llanto forzado, 
deberá preguntarse el devoto: si oyese el llanto de los fieles sin 
que éstos le vieran, ¿sentiría el mismo temor por la salvación de 
su alma, viendo la dureza de su propio corazón, y se esforzaría por 
llorar, o no? Si no advierte esto al suponer que no le ven, enton- 
ces es que teme le tachen de duro de corazón, y por tanto debe 
evitar el llanto forzado. Y dígase lo mismo de los lamentos, sus- 
piros y gemidos que produce la lectura del Alcorán u otro cual- 
quiera ejercicio religioso: unas veces, son efecto sincero de la tris- 
teza, dolor y arrepentimiento por los pecados y del temor de 
Dios; pero, a veces, nacen también del contraste entre la tristeza 
de los demás y la dureza de corazón de uno mismo, que, al sen- 
tirla, se esfuerza por gemir, suspirar y entristecerse, lo cual es 
siempre laudable, a menos que vaya mezclado con el deseo de 
mostrar a los demás que uno es de corazón sensible a las emo- 
ciones religiosas, pues entonces, si lejos de refrenar este deseo 
de vanagloria, se le da cabida en el alma, todo el mérito de la 
contrición desaparece. Cabe también que, en su origen primero, 
el gemido nazca de un sentimiento de tristeza, sincero y saluda- 
ble, pero que, después, el devoto lo prolongue e intensifique 
levantando la voz. Este aumento es ya hipocresía peligrosa, 
puesto que su origen se debe a pura vanagloria; aunque es ver- 
dad que ese aumento ha ido precedido de una primera emoción 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 389 

real de temor religioso, este temor es a veces un sentimiento 
incoercible y, por tanto, en nada meritorio; y al sobrevenir des- 
pués el pensamiento de vanagloria, se le ha dado acogida, en vez 
de rechazarlo, y ha movido al devoto a intensificar el tono de 
tristeza del gemido o a levantar más la voz o a conservar sobre 
sus mejillas la huella de las lágrimas, para que se le vean, des- 
pués de que la emoción primera de temor de Dios ha desapare- 
cido por completo. 

Asimismo, a veces, mientras el devoto oye las jaculatorias 
repetidas que en el ejercicio piadoso del recogimiento (dil^rj se 
acostumbran a recitar entre los süftes para, lograr la concentra- 
ción extática del alma en la idea de Dios, siente de pronto que 
sus fuerzas se debilitan, por una emoción de temor divino, y 
cae al suelo; pero, de seguida, avergonzado de que puedan decir 
de él que se ha caído sin haber perdido el sentido por un éxta- 
sis intenso, se pone a gritar fingiendo estar en éxtasis, para hacer 
ver que se ha caído al sufrir un desvanecimiento. En este caso, 
igualmente, la emoción de temor que primero le hizo caer fué 
sincera. Otras veces, hasta cabe que sufra un desvanecimiento 
real, que le haga caer extático, pero para volver en sí inmedia- 
tamente; y temiendo entonces que digan de él que su éxtasis ha 
sido tan ligero y fugaz como un relámpago, prolonga sus gritos 
y su agitación febril, para hacer ver que su éxtasis dura. Otras 
veces, en fin, vuelve en sí tras el primer desmayo sin éxtasis; 
pero, al notar que ha cesado tan pronto la debilidad que le hizo 
caer, teme que piensen no fué real, sino fingido, su desmayo, 
porque, de ser auténtico, le habría durado más rato la flojedad; 
y entonces, para simular que aún le dura, continúa gimiendo y 
apoyándose en los que están cerca, como si no pudiese tenerse 
en pie, y al andar vacila y se inclina a derecha e izquierda y da 
pasos cortos, como si su flojedad le impidiera andar más de 
prisa. 

Todas estas añagazas de Satanás y sugestiones del amor pro- 
pio deben combatirse, tan pronto como aparezcan, pensando que 
si los prójimos se diesen cuenta de la hipocresía espiritual que 
en el fondo del alma se oculta, de seguro que abominarían de 



390 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

ella, y que, por otra parte. Dios, que penetra en lo más íntimo 
del corazón, todavía abomina de ella más profundamente. Líbre- 
nos Dios — concluye Algazel — de la compunción de los hi- 
pócritas, de que habla el Profeta, es decir, de aquella compun- 
ción que se manifiesta en la actitud y gestos de los miembros, 
mientras el corazón está frío, como sucede a menudo con los 
actos de contrición y arrepentimiento, que se recitan, sin que 
siempre respondan a compunción sincera del alma ni a verdade- 
ro temor de Dios por los pecados cometidos, sino a hipocresía 
y vanagloria espiritual. Mas como, a menudo, esas tentaciones de 
hipocresía asaltan al alma a continuación de inspiraciones de sin- 
cero fervor, y como, además de sucederse unas a otras sin solu- 
ción de continuidad, se asemejan entre sí extraordinariamente, 
es preciso que el devoto vigile atento y examine con cuidado 
cada una de ellas, para conocer en cada caso su naturaleza y ori- 
gen respectivo y obedecer tan sólo a las inspiraciones que le 
vengan de Dios, precaviéndose siempre contra cualquier pensa- 
miento de vanagloria oculta \ 



17 — EXPLÍCASE EN DEFINITIVA QUÉ DEBE HACER EL DEVOTO PARA 

EVITAR LOS PELIGROS DE VANAGLORIA ESPIRITUAL, ANTES Y DESPUÉS 

DE REALIZAR LA OBRA BUENA Y DURANTE SU REALIZACIÓN 

La recomendación principal que le conviene tener presente 
en todos los momentos, es ésta: contentarse siempre con saber 
que Dios conoce sus buenas obras. Pero no se contentará con 
esto, si no es Dios el objeto único de su temor y de su esperan- 
za, pues el que tema a las criaturas y en ellas espere, de seguro 
deseará que conozcan sus virtudes y buenas obras. Ese tal debe- 
rá, pues, para evitar el peligro de vanagloria, provocar en su co- 
razón un sentimiento de odio contra ese temor y esperanza que 
las criaturas le inspiran. Y esto lo logrará por los motivos natu- 
rales y sobrenaturales, ya explicados, que la razón y la fe acon- 

1 Ihya, III, 229-231. 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 391 

sejan, y que se reducen, en suma, al peligro a que el hipócrita 
se expone de incurrir en la aversión de las criaturas y en el odio 
de Dios, en vez de lograr lo que desea. 

La mas escrupulosa vigilancia es precisa, sobre todo, cuan- 
do el devoto realiza ejercicios de piedad o actos de virtud ex- 
traordinarios y poco comunes, pues el alma entonces siente una 
vivísima comezón de darlos a conocer a los demás, diciéndose 
para sus adentros: «Obra como ésta tan extraordinaria, o temor 
de Dios tan intenso, o don de lágrimas tan notable, de seguro 
que, si lo conocieran las gentes, te adorarían, pues no hay perso- 
na capaz de nada semejante. ¿Por qué, pues, te contentas con 
que estén ocultas y las gentes ignoren tu mérito y nieguen tu 
perfección espiritual y además se vean privadas de la ocasión 
de imitar tus ejemplos de virtud?» En estos trances es cuando 
el devoto debe ahincar más sus pies, trayendo a la memoria, en 
oposición y contraste con la importancia de sus obras buenas, 
de una parte, la magnitud infinita del premio que le espera en 
la vida futura, la felicidad del cielo y su eterna duración, y, de 
otra parte, lo terrible de la ira y odio de Dios, a que se expone 
todo el que busca con sus virtudes una recompensa de las cria- 
turas. 

Asimismo debe saber que, si da publicidad a sus buenas 
obras para captarse las simpatías de sus prójimos, sólo logrará 
en definitiva perder prestigio a los ojos de Dios y destruir el 
mérito de sus obras buenas. Diga, pues, para sus adentros: «Y 
¿qué voy a sacar de que me alaben por esta obra buena, si los 
hombres son incapaces, por sí mismos, de sustentarme ni de pro- 
longar mi vida?» Ni se desanime de combatir, desesperando al- 
canzar la pureza de intención por creer que sólo los devotos per- 
fectos y de sólida virtud la logran, pues, antes por el contrario, 
los devotos de intención menos pura son cabalmente los que más 
deben luchar para purificarla, ya que el perfecto, aunque sus 
obras de mera devoción se corrompan alguna vez por falta de 
pura intención, siempre tendrá en su haber las obras de estricta 
obligación que habrán sido perfectas y sinceras, mientras que el 
devoto de intención menos pura, como sus obras de estricta 



392 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

obligación tienen que ser imperfectas, si no trabaja por purificar 
su intención en las de mera devoción, se expone a perderse por 
unas y otras. 

Después de practicada la obra buena, debe el devoto esfor- 
zarse en no hablar de ella. Y aun así, conviene que conciba 
siempre un gran temor, respecto a la sinceridad de su devoción, 
temblando ante la sospecha de que se haya insinuado cautelosa- 
mente en su obra algún oculto estímulo de hipocresía incons- 
ciente, y dudando si Dios la habrá aceptado como buena o si 
habrá descontado de su mérito la parte correspondiente a aque- 
lla oculta intención menos sincera. Ese temor y esa duda deben 
acompañar al devoto, mientras practica la obra buena y después 
de acabarla. Sólo al comenzarla, o sea al formar el propósito, es 
cuando debe esforzarse por tener convicción cierta de que su in- 
tención es pura; un instante después de hecha la intención, ya 
cabe que la negligencia y el olvido sobrevengan, y, por tanto, 
debe temer que por descuido se insinúe algún estímulo oculto 
de vanagloria o hipocresía, que corrompa la obra comenzada. 
Esto no obstante, debe vencer este temor con la esperanza, fun- 
dada en el hecho cierto de haber comenzado la obra con pura 
intención, ya que la duda afecta sólo a si la hipocresía la habrá 
o no corrompido después; por tanto, la esperanza de que Dios 
la haya aceptado debe predominar sobre el temor y producir en 
el alma un gran deleite espiritual y un consuelo inefable en los 
coloquios con Dios y en las prácticas religiosas. 

El que se consagra al servicio de Dios mediante la vida ac- 
tiva, es decir, bien con obras de beneficencia y misericordia, bien 
mediante la enseñanza ascética, debe, para evitar la hipocresía y 
vanagloria secretas, esforzarse en no esperar más recompensa que 
la que Dios haya de otorgarle a cambio de la alegría que con 
sus beneficios ha dado él a su prójimo o por las virtudes que le 
ha enseñado a practicar; mas no debe jamás esperar de uno ni 
de otro gratitud, elogio o compensación alguna, pues corrompe- 
ría con esa esperanza todo el mérito de sus obras. Si espera de 
su discípulo que le preste, a cambio de su enseñanza, alguna 
ayuda en sus trabajos o algún servicio, o simplemente que le 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 393 

acompañe cuando sale de casa o cosa semejante, ya con eso ha 
recibido su recompensa y no tiene derecho a otro premio \ Sin 
embargo, cuando, sin esperar otra recompensa que la que Dios 
haya de otorgarle por su buena obra, resultare que el discípulo 
le presta algún servicio y el maestro lo acepta, ya no es de te- 
mer que esta aceptación destruya el mérito contraído, puesto 
que dicho servicio se lo prestan sin esperarlo él, ni pedirlo, ni 
quererlo directamente. 

El discípulo, por su parte, no debe aspirar a otro premio 
que a merecer de Dios la alabanza y la recompensa en el cielo, 
■es decir, que no debe desear el prestigio a los ojos del maestro 
ni de las gentes, sino tan sólo a los ojos de Dios. Porque es 
muy fácil que crea tener derecho a ostentar su virtud a la vista 
<lel maestro, para lograr más prestigio ante él y obtener así ma- 
yor provecho con nuevas lecciones espirituales. Esta opinión es 
errónea, pues el desear obtener con su virtud algo distinto de 
Dios, es ya una pérdida, cierta y de presente, en su haber espi- 
ritual; y, por otra parte, las nuevas lecciones que espera conse- 
guir, quizá le aprovechen y quizá no. ¿Cómo, pues, pierde de 
presente, por ostentación, el mérito contante y sonante de la obra 
buena, a cambio de un aumento de ciencia que sólo sospecha 
conseguir? No es lícito obrar así; antes bien, debe estudiar por 
Dios y hacer sus ejercicios devotos por Dios y servir al maes- 
tro por Dios, y no por lograr prestigio a sus ojos, si es que 
quiere que su aprendizaje ascético sea un acto de virtud. 

El asceta que se consagra a la vida eremítica, apartado del 
mundo, debe preocuparse tan sólo de tener fija en el alma la 
idea de Dios y contentarse con que sólo El conozca su vida aus- 
tera y retirada, sin que ni por un momento. le venga a las mien- 
tes el pensamiento de que las gentes la conozcan y que por ella 
le puedan y deban elogiar, pues este simple pensamiento basta- 
rá ya para sembrar en su pecho la vanagloria, la cual servirá de 
estímulo que le facilite sus austeridades y devociones en medio 
de la soledad, y ya en adelante, si vive aislado de las gentes, 

■■ Cfr. Mat., VI, 2: Amen dico vohis, receperunt mercedem suam. 



394 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

será tan sólo para que sepan que vive aislado y por ello le ala- 
ben, sin que él se percate de que ese pensamiento de vanagloria 
es precisamente el que le hace ligera y fácil su vida retirada y 
austera. Sólo podrá estar seguro contra este peligro, cuando ad- 
vierta que su corazón da igual importancia al juicio de los hom- 
bres que al de las bestias; de modo que, si ve que los hombres 
dejan de considerarle como antes, no se aflija por ello ni experi- 
mente contrariedad alguna, salvo una ligera repugnancia natural, 
la cual, una vez advertida, sea de repente rechazada por la razón 
ayudada de la fe; antes por el contrario, aunque ese asceta su- 
piera que todo el mundo estaba contemplándole mientras él prac- 
ticaba un ejercicio devoto, no por eso se aumentaría su fervor 
ni sentiría contento alguno al verse observado por las gentes. Y 
si por acaso sintiese alguna ligera complacencia, sería ya sínto- 
ma de debilidad en la fe, aunque, pudiendo refrenarla sin demo- 
ra mediante un movimiento de aversión inspirado en motivos 
naturales y sobrenaturales, es de esperar que sus esfuerzos no 
queden frustrados, puesto que no dio entrada a aquella compla- 
cencia en su corazón. 

En definitiva, las secretas y sutiles artimañas del amor pro- 
pio son innumerables en esta materia; y de todas ellas no se 
librará, sino el que expulse de su corazón todo afecto a cuanto 
no sea Dios solo y dedique el resto de su vida a cuidar con toda 
solicitud y compasión por la salud de su propia alma, a fin de 
no exponerla al fuego del infierno, a cambio de exiguas y muy 
relativas complacencias que sólo muy breves días pueden durar. 

Viva, pues, el devoto en este mundo, como el rey o poten- 
tado de la tierra, que, a pesar de serle posible y fácil el goce de 
todos los placeres y lá satisfacción de todas las pasiones, temiera 
morir a cada instante si las satisficiera, porque su cuerpo estu- 
viese lleno de enfermedades, y que sabe, en cambio, que si se 
abstiene y las refrena, vivirá y seguirá largos años en el trono. 
Ese tal, por cuanto está bien convencido del peligro que corre, 
consulta médicos y farmacéuticos y se somete y habitúa a las 
más amargas pócimas para lograr la curación, y huye, además, 
de toda clase de deleites, soportando todo género de privacio- 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 395 

nes. Cada día aumenta su demacración y enflaquecimiento, por 
lo poco que come; pero, en cambio, también cada día disminuye 
la gravedad de su dolencia, por lo mucho que se priva de todo 
deleite, pues siempre que la concupiscencia le tienta a satisfacer 
la pasión, piensa en el cortejo de dolores y sufrimientos qué se 
le seguirán y en la muerte segura a que se expone, la cual le 
privará de su reino y llenará de regocijo a sus enemigos. Cuando 
se le hace muy molesto el tomar la medicina, piensa en que con 
ella logrará la curación, la cual le permitirá disfrutar de su reino 
y gozar de la vida con toda comodidad, con un cuerpo sano, 
con un alma libre de cuidados, con imperio firme y seguro. 
Esta perspectiva hace que le parezca cosa ligera y fácil el huir 
de los deleites y el soportar las más repugnantes pócimas. 

Así también, el creyente que aspira a disfrutar del reino de 
la vida futura, prívase de todo lo que puede serle mortal para 
aquella vida, es decir, de los deleites de este mundo y de sus 
alegrías; conténtase con usar de ellos lo menos que puede; pre- 
fiere, en cambio, la demacración y la flaccidez, la tristeza y el 
temor, la soledad y la privación de las amistades humanas, 
porque teme que éstas puedan acarrearle la ira de Dios y con 
ella la muerte de su alma, y porque así espera librarse del cas- 
tigo divino. Todas las privaciones se le antojan cosa suave y 
ligera, ante la perspectiva de su suerte final, en la cual cree con 
fe viva y certísima, pues está bien seguro de la felicidad perma- 
nente que le está preparada en el seno de Dios, por eternidad 
de eternidades. Sabe, además, que Dios es generoso y compa- 
sivo para con sus siervos, cuando sólo aspiran a darle gusto, y 
que se complace en ayudarlos, lleno de ternura y bondad para 
con ellos. Sabe, asimismo, que si Dios quisiera, ahorraría a sus 
siervos los trabajos y calamidades a que se ven sometidos, y que 
si así no lo hace, es porque quiere probarlos, para conocer me- 
jor la sinceridad de la voluntad con que le sirven y para que 
brille la sabiduría y justicia de su providencia. Sabe, en fin, que, 
cuando empiece a soportar los trabajos y privaciones del com- 
bate espiritual, se ha de apresurar Dios a venir en su ayuda con 
su gracia facilitante, aligerándole la carga de aquel pesado fardo. 



396 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

allanándole el camino de la paciencia, haciéndole amable la vir- 
tud e infundiéndole al practicarla un tan suave deleite — fruto 
del trato íntimo y familiar con El — que le hará olvidar todos 
los deleites de acá abajo j le dará fuerzas para mortificar sus 
pasiones. El se encargará de dirigirlo y animarlo, y constante- 
mente le asistirá con su gracia, porque el que es generoso, jamás 
deja fallidos los esfuerzos de quien, confiado en él, espera, ni 
frustra las ansias del corazón que en él puso todo su amor. El 
es el que ha dicho: «Quien hacia mí se aproxime un solo palmo, 
hacia él me aproximaré Yo una braza. ¡Grandes son, en verdad, 
las ansias con que los justos anhelan venir a mi encuentro; pero 
mayores son aún las que yo tengo de encontrarme con ellos!» 
Por consiguiente, que el devoto dé, en los comienzos de su vida 
espiritual, muestras de empeño asiduo y serio, de sinceridad, de 
pura intención, y esté seguro de que no le faltarán, y muy 
pronto, de parte de Dios, todos aquellos auxilios que son pro- 
pios de su generosidad, liberalidad, ternura y misericordia \ . 



18 — ESPÍRITU CRISTIANO DE ESTA DOCTRINA 

Los más agudos ascéticos cristianos, así los anteriores al is- 
lam como los posteriores, no ahondaron en el análisis psicológico 
de la hipocresía espiritual, ni agotaron la rica variedad de sínto- 
mas, causas y efectos de esta dolencia moral tan compleja, ni so- 
metieron a estudio tan sistemático y casuístico las hipótesis y las 
actitudes espirituales que en la realidad ofrece, como lo hace 
Algazel en este orgánico y denso tratado, cuya glosa hemos 
dado casi por entero en las páginas que preceden. 

Pero esta superioridad incomparable de la obra en cuanto a 
la abundancia de la doctrina y a la lógica de su desarrollo, nada 
dice en contra del origen esencialmente cristiano de sus ideas. 
Aparte de los textos y alusiones evangélicas que expresamente 
o de manera velada utiliza Algazel para autorizar, confirmar o 

1 Ihífa, III, 231-234. 



HIPOCRESÍA ESPIRITUAL Y SU PURGACIÓN 397 

aclarar sus personales observaciones y consejos ascéticos en eí 
decurso del tratado y que oportunamente hemos ido señalando 
con notas al pie de los correspondientes pasajes, todo el prólo- 
go que lo encabeza \ titulado Deí vituperio de la hipocresía^ 
abunda en textos atribuidos a Mahoma y a los primitivos asce- 
tas del islam, cuyo sentido al menos, cuando no la letra misma, 
deriva directamente de la sublime doctrina predicada por Cristo 
en su sermón de la montaña ^. Ni faltan tampoco, allí mismo, ci- 
tas textuales de este sermón, tomadas casi a la letra del evangelio 
de San Mateo, para que la filiación cristiana de las ideas de Al- 
gazel tenga su auténtica confirmación de labios del autor ^. 

Todos esos textos evangélicos atañen, bien a la reprobación 
de la falsa y aparente devoción de los fariseos y escribas hipó- 
critas, bien a la aprobación del buen ejemplo. Ahora bien: es 
evidente que todo el tratado de Algazel gira sobre estos dos 
puntos, como quicios fundamentales, cuya difícil conciliación y 
armonía esfuérzase por conseguir, para que, sin menoscabo de la 
pureza de intención en las obras, el devoto pueda dar buen ejem- 
plo a sus prójimos. 

Hasta la enumeración de las obras, limosna, oración, ayuno, 
tiene su base en el texto del sermón de la montaña *. Asimis- 
mo, de él deriva la razón más sólida con que Algazel condena 
la ostentación de las obras devotas y su falta de mérito a los ojos 



1 Ihya', III, 203-205. 

2 Ihya, III, 204, 2: «Dijo Mahoma: «A la sombra del trono de Dios, en 
»aquel día del juicio en el cual no habrá otra sombra en que cobijarse, estará un 
«hombre que en este mundo dio limosna con su diestra, ocultándolo a su mano 
«siniestra.» Ibideni, 9: «Dijo Dios: «No he creado cosa más fuerte que el corazón de 
«aquel hombre que cuando hace limosna con su diestra , etc.» Cfr. Mat., VI, 3. 

3 Ihya\ III, 203, 4 inf. Cfr. Asín, Logia, n° 55: «Dijo Jesús, el Mesías: 
«Cuando sea el día en que alguno de vosotros ayune, unja su cabeza y su barba, 
«peine su cabello, unte sus ojos con colirio y limpie con la mano sus labios, para 
» que no aparezca a las gentes que ayuna. Y cuando dé limosna con su diestra, escón- 
«dala a su siniestra. Y cuando ore, deje caer la cortina de su puerta. Dios, en efecto, 
«distribuye la alabanza, lo mismo que distribuye el sustento.» Ibidein, 111 , 9 inf. 
Cfr. Asín, Logia, n° 53. — Ihiiem, 11Í, 12. Cfr. Mat., V, 16. 

4 Mat., VI, 1-18. 



398 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

■de. Dios, a saber, el receperunt mercedem suam del texto evan- 
gélico y el Pater tuus qui 'üidet in ahscondito reddet tihi, del 
mismo. Y por si todavía cupiese alguna duda, en el epílogo del 
tratado inserta Algazel un caso ejemplar \ cuyo protagonista es 
un monje cristiano, que con sutil arte adoctrina a uno de los pri- 
meros ascetas musulmanes, al famoso Ibrahim ibn Adbam ^, con- 
tra los peligros de la ostentación o hipocresía, como si quisiese 
Algazel sugerir a sus lectores con este recuerdo los orígenes 
cristianos de que deriva toda la doctrina de su tratado ^. 

1 Ihyá', III, 232, 1 inf. 

^ Persa de raza, hijo de un príncipe, que abandonó el mundo. Murió en el 
siglo VIII de J. C. 

3 En otros muchos lugares del Ihya.' insiste Algazel sobre este vicio, adu- 
ciendo sentencias de Jesús para condenarlo y corregirlo. Véanse en mis Logia et 
Agrapha los n"^ 5, 6, 7, 8, 9, 52, 53, 55, 61, 83, 87 y 94. 



CAPITULO XIII 

DE LA SOBERBIA Y SU PURGACIÓN i 

1. Naturaleza y gravedad de este vicio. — 2. Grados del orgullo, por razón 
de la persona contra la cual se ensoberbece el orgulloso. — 3. Especies de la sober- 
bia, por razón de su objeto. — 4. De los estímulos que provocan la soberbia. — 
5. De los síntomas externos del orgullo. — 6. Método para curar la soberbia y 
adquirir la humildad. — 7. Cinco experimentos para descubrir la soberbia ocul- 
ta. — 8. Del justo medio en la humildad. — 9. Espíritu cristiano de esta doctrina. 

1 — NATURALEZA Y GRAVEDAD DE ESTE VICIO 

APLÍCASE este nombre con más propiedad, según Algazel, al 
hábito moral, es decir, a la cualidad espiritual e interna 
así llamada, que no a su extema manifestación por medio de los 
actos corpóreos que de ella fluyen y de la cual son frutos. En sí, 
es cierta inflación y seguridad que el alma siente, porque se cree 
superior a los demás en algo. Exige, por ende, la soberbia per- 
sona o personas, respecto de las cuales el soberbio se cree supe- 
rior, y cosa o cosas, de las cuales se ensoberbece. Y en esto ca- 
balmente difiere de la vanidad, la cual no exige más que cosa u 
objeto de que envanecerse. Tan es así, que si el hombre hubiera 
sido creado solitario en la tierra, se concebiría que sintiese vani- 
dad, pero no soberbia, la cual sólo se concibe respecto de un 
prójimo, a quien el soberbio se estima superior en alguna cuali- 
dad de perfección. 

1 Ihya, III, 234-257: Kitah damm al-kihr. 



400 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

No basta, sin embargo, para ser soberbio, creerse uno gran- 
de o excelente en alguna cualidad, puesto que cabe muy bien que 
a la vez crea a su prójimo superior a él, o igual al menos, en ex- 
celencia, y entonces, no se le podrá llamar soberbio. Ni tampo- 
co basta que desprecie a su prójimo, pues cabe muy bien que^ 
a la vez, se crea a sí propio más despreciable aún, y por ende, 
no se le podrá llamar soberbio. Ni basta, en fin, que se crea 
igual a su prójimo, sino que es preciso que crea o juzgue: 1°, que 
su alma posee un cierto grado de perfección; 2°, que su próji- 
mo posee también un cierto grado de la misma; y 3°, que su 
grado es superior al de éste. Simultáneamente a estos tres juicios 
o creencias, surge en el alma el fenómeno psicológico de la so- 
berbia, es decir, cierta inflación, cierto sentimiento de suficien- 
cia, de alegría, de regocijo y de confianza en lo que cree, cierta 
estimación honrosa de sí mismo, fundada en dicho juicio. Es algo 
así como si el hombre, al verse a sí propio con esos ojos, es de- 
cir, al admirarse de su propia grandeza, se engrandeciese, se in- 
flase y se enorgulleciese. Y eso es cabalmente la soberbia, que 
también se llama orgullo: ese estado psicológico que al alma so- 
breviene como resultado de aquellos tres juicios. 

Pero, además, este estado psicológico produce o determina, 
después, ciertos actos exteriores e interiores, que son los frutos 
de la soberbia. El soberbio, en efecto, al estimarse superior a los 
demás, desprecia a los que cree inferiores a él, los menosprecia, 
los aleja y aparta de sí, se desdeña y tiene a menos de tratarlos, 
de sentarse con ellos, de comer en su compañía. A veces, hasta 
cree, cuando la soberbia sube de punto, que deben permanecer 
de pie ante él en actitud de siervos; y si llega a su colmo, hasta 
se tiene a menos de que le sirvan, no juzgándolos dignos de tal 
honor. A veces, cuando la soberbia es menor, se avergüenza el 
soberbio de andar emparejado con su prójimo por las calles es- 
trechas y, para evitarlo, procura adelantársele; en las reuniones 
y tertulias, cuida de ocupar un lugar más preeminente que él; 
espera a que le salude antes; repúgnale descender a prestarle 
cualquier pequeño servicio; si su prójimo se permite discutir con 
él, se desdeña de contestarle; si le exhorta o aconseja, se tiene a 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 401 

menos de escucliarle; pero si es él quien amonesta a los demás, 
lo hace con dureza; cuando alguien le contradice, se irrita; si se 
dedica a la enseñanza, en vez de tratar con cariño a sus discípu- 
los, los humilla, les colma de reproches e insultos y hasta les so- 
mete a su servicio como criados; mira al vulgo indocto como si 
fueran asnos, despreciándolos por su ignorancia. 

Que la soberbia sea un vicio gravísimo y que sus daños es- 
pirituales sean mortíferos, infiérese de esta su naturaleza y de 
sus frutos, sin contar con que, por su extensión, es un mal que 
ataca, así a los simples fieles, como a los devotos, ascetas y maes- 
tros de espíritu. De aquí que, ponderando su gravedad, dijese el 
Profeta que no entrará en el cielo quien guarde oculto en su co- 
razón un átomo de soberbia. Y la razón es obvia, según Algazel: 
la soberbia se interpone como obstáculo infranqueable entre el 
orgulloso y las virtudes todas, que son como las llaves que fran- 
quean las puertas del cielo. El orgulloso, en efecto, no puede 
querer para sus prójimos lo que quiere para sí, ni puede practi- 
car la humildad, que es el principio y fundamento de todas las 
virtudes, ni puede evitar el odio, la ira y la cólera, ni puede ser 
sincero, ni puede menos de sentir envidia, ni es capaz de acon- 
sejar al prójimo con caridad, ni de evitar la maledicencia y la 
injuria. En suma, no hay vicio a que no se vea arrastrado el so- 
berbio, para defender incólume su inflado orgullo, ni hay virtud 
de que no se sienta incapaz, por temor a perder el alto presti- 
gio en que se tiene a sí mismo \ Pero de todos los daños de la 
soberbia, el más grave es, sin duda, la obcecación que produce 
en el alma, impidiéndole recibir de Dios la luz de su ciencia, 
aceptar humilde la enseñanza de la verdad y someterse a su di- 
rección saludable. Ya lo dijo Jesús '^: «La semilla germina en tie- 
rra buena, pero no en la peña viva. Así también, la sabiduría obra 
en el corazón humilde, pero no en el corazón soberbio» ^. 



■^ En el fondo, coincide esta doctrina con la de Casiano, en su De Institutis 
coenohiorum, XII, cap. 3: Quod superbia omnes pariter virttites auferat. 
2 Ihyd', III, 239-240. 
8 Cfr. Asín, Logia, n. 59 y Mat., XIII, 3-23. 



402 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

2 — GRADOS DEL ORGULLO, POR RAZÓN DE LA PERSONA CONTRA 
LA CUAL SE ENSOBERBECE EL ORGULLOSO 

Son tres, según que se trate de soberbia contra Dios, con- 
tra los profetas o contra los hombres. 

1 ° El orgullo contra Dios es el más abominable de to- 
dos. Sólo una ignorancia supina y la impía y blasfema rebeldía 
contra el Creador pueden explicar tamaño orgullo, capaz de 
atentar contra el Señor del cielo, como lo pretendió Nemrod, o 
de igualarse con El, arrogándose la divinidad, como Faraón. 

El grado 2°, la soberbia contra los profetas, consiste en 
negarles toda superioridad respecto de los demás hombres y re- 
husarles, por ende, toda sumisión y obediencia a sus mandatos. 
Nace, unas veces, de simple ignorancia y falta de reflexión so- 
bre la dignidad profética, creyendo que los profetas no son acree- 
dores a tal sumisión de parte de los demás, porque son hombres 
como ellos; pero, otras veces, este orgullo se da, aun a ciencia 
cierta y con plena conciencia de la superioridad profética, negán- 
dose a humillarse a los profetas y a reconocer su divina misión. 

El grado 3°, en fin, limítase a enorgullerse de sí mismp, 
humillando y despreciando a sus prójimos, a los simples hom- 
bres, rehusando someterse a ellos, jactándose de serles superior 
y desdeñando tratarlos de igual a igual. 

Aunque este grado tercero sea menos grave que los dos an- 
teriores, no deja tampoco de ser grave en sí mismo, por dos 
consideraciones . 

1^ Que la grandeza, la gloria, la exaltación y la majes- 
tad no competen realmente, sino al Rey omnipotente; al esclavo 
débil, al siervo impotente, incapaz por sí de todo, ¿de dónde 
le viene el derecho a ensoberbecerse de nada? Luego cuando 
el hombre se enorgullece contra sus semejantes, intenta dispu- 
tar al mismo Dios el derecho a usar de un atributo, el de la ma- 
jestad, que sólo a El le compete \ Es como si el criado toma- 

■• Cfr. Casiano: De Instit. coenoh., XII, cap. 7; Quod tantum sit malum 
superbiae, ut ipsum Deum aíversarium hahere mereatur. 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 403 

se la corona del rey, se la pusiese en su propia cabeza y se sen- 
tase después en su trono. ¡Cuan justamente se atraería con su 
conducta la ira del rey y cómo merecería verse confundido y 
ejemplarmente castigado por tan inaudito atrevimiento, por tan 
fea acción contra su señor! Pues eso mismo es lo que hace el 
que se enorgullece contra sus prójimos: intenta disputarle a Dios 
el atributo de la realeza. Y si ese tal procurase Humillar a los 
más íntimos criados del rey obligándoles a someterse a su per- 
sonal servicio, tratándolos con orgullo y arrogándose todos los 
derechos que son exclusivos del rey, diríase con razón que le 
disputaba su regia autoridad, aunque sin llegar al grado de 
audacia de aquel otro que, sentado sobre su propio trono, quie- 
re aparecer como independiente de su imperio. 

2^ Agrégase a esta consideración otra, que todavía agra- 
va más la malicia del pecado de soberbia, y es que el hombre 
orgulloso tiende a contradecir las órdenes del mismo Dios, pues- 
to que Sí oye de labios de un hombre devoto una verdad reve- 
lada, se tiene a menos de asentir a ella y se lanza a contradecir- 
la y a discutirla. Así se ve con frecuencia que los escolásticos 
que discuten sobre cuestiones teológicas, creen que están inves- 
tigando los profundos misterios de la religión, cuando no hacen 
otra cosa que disputar y reñir entre sí con hostilidad y orgullo, 
rechazando violentamente la verdad que el adversario ha puesto 
en evidencia e ingeniándose hábilmente para encontrar sofismas 
que la refuten. Ahora bien, esta conducta es la misma de los 
infieles e hipócritas en la fe, que rehusan admitir la verdad re- 
velada, en lugar de aceptarla, una vez conocida \ 



3 — ESPECIES DE LA SOBERBIA, POR RAZÓN DE SU OBJETO 

El objeto del cual el hombre se puede enorgullecer respecto 
de sus prójimos es siempre una cualidad de perfección, bien sea 
espiritual, como la ciencia y la virtud, bien temporal o mundana, 

1 Ihyd', III, 240-241. 



404 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

como el linaje, la belleza o la fuerza física, la riqueza j el pres- 
tigio social. 

Nacen de aquí seis especies de soberbia. 

Especie i'^: Soherhia por la ciencia. — Son los sabios los 
más expuestos a enorgullecerse de su propio saber. El hombre 
docto no tarda mucho en gloriarse de su erudición: plenamente 
convencido de la hermosura y perfección que para su alma sig- 
nifica la ciencia que posee, tiénese a sí propio en mucho y des- 
precia a los demás, mirando al vulgo de las gentes indoctas como 
si fueran bestias y tratándolas con el desdén que cree se mere- 
cen los ignorantes. Por eso, se abstiene de adelantarse a saludar- 
los cuando los encuentra; y si, por raro caso, los saluda o les da 
la bienvenida o se levanta a su llegada o les contesta afirmativa- 
mente a alguna petición suya, cree hacerles un gran favor y una 
honra desmedida, que deben agradecerle, porque no la merecen 
en modo alguno, y que por ende quedan obligados a correspon- 
derle con muestras extraordinarias de sumisión, como si fueran 
siervos y criados suyos. En la mayoría de los casos, hónranle 
los demás, pero él no les corresponde; jamás devuelve las visitas 
que se le hacen; si con algunos del vulgo convive, es para some- 
terlos a su servicio y obligarles a que le hagan los trabajos ma- 
nuales que en la vida doméstica necesita; y si por acaso no 
aciertan a hacerlos a la perfección, échales en cara su ineptitud, 
como si se tratase de sus esclavos o asalariados. Finalmente, si 
se digna descender a enseñar a los demás la ciencia que posee, 
estima que con ello les hace un extraordinario favor, por el cual 
le deben quedar muy obligados. 

Todo esto, por lo que atañe a las cosas de acá abajo, pues 
en lo que toca a las cosas espirituales, la soberbia del sabio há- 
cele creer que ocupa a los ojos de Dios un rango más alto y 
excelente que el vulgo; por eso, muestra más temor por la sal- 
vación de los demás que por la suya propia, y espera para sí 
más que para ellos. Pero esta manera de sentir, más le acredita 
de ignorante que de sabio, porque la verdadera sabiduría es la 
que enseña al hombre a conocerse a sí mismo y a su Señor, a 
precaverse del peligro de morir en desgracia de Dios, a darse 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 405 

cuenta de los mayores deberes que al sabio incumben y de los 
riesgos a que le expone su ciencia para el día del juicio. Esta 
sabiduría, lejos de fomentar la soberbia, contribuirá a aumentar 
en su alma el temor de Dios, la humildad y la compunción, 
haciéndole pensar que todos los hombres son mejores que él, 
puesto que a él, como a sabio. Dios le ha de exigir más que a 
los otros, y nunca agradecerá bastante al Señor el beneficio de 
la ciencia con que le ha distinguido. 

No puede negarse, sin embargo, el hecho de que a muchas 
personas la ciencia contribuye a fomentar en sus almas la sober- 
bia y la vana fiducia, en vez de la humildad y el temor de Dios. 
Pero eso obedece a dos causas: Es la primera, que la ciencia a 
que se dedican no es ciencia en realidad: en vez de consagrarse 
a la ciencia de la ascética y del servicio de Dios, a que antes 
aludimos, ocúpanse en el estudio de la medicina, la matemática, 
la lexicografía, la poética, la gramática, el derecho y la dialécti- 
ca, todas las cuales ciencias merecen, mejor que este nombre, el 
de artes, y fomentan la soberbia y la hipocresía en el alma de 
los que las profesan. Es la segunda causa, que el hombre, aun 
cuando se consagre al estudio de la verdadera ciencia, lo hace, 
a veces, con un alma corrompida, con intención rastrera, con 
hábitos perversos; y como antes de emprender aquel estudio no 
ha cuidado de purificar primero su corazón y de disciplinar su 
alma por medio del combate ascético y de la vida devota, resulta 
que, al engolfarse luego en el estudio de la ciencia religiosa, no 
encuentra ésta en su corazón el terreno dispuesto para dar frutos 
de bondad y perfección. 

Wahb ibn Munabbih ^ explicaba este resultado con el si- 
guiente símil: «Es la ciencia como la lluvia que cae del cielo, 
dulce y pura; los árboles la beben por sus raíces y la transforman, 
dándole cada uno su propio sabor: amargo o dulce, según lo es 
la savia de cada uno. Asimismo es la ciencia: apréndenla los hom- 
bres y la transforman, según son sus propias aspiraciones y de- 



■* Compañero de Mahoma, judío converso al islam, que murió el año 113 
ó 116 de la héjira. 



406 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

seos: al soberbio le aumentan la soberbia, y al humilde le aumen- 
tan la humildad. » Y esto es así, porque el hombre que es ignoran- 
te Y siente aspiraciones de soberbia, encuentra en la ciencia que 
aprende un motivo y fómite para enorgullecerse, y así, su sober- 
bia se hace mayor. En cambio, cuando es temeroso de Dios, aun- 
que sea también ignorante, sabe muy bien que, si con el estudio 
aumenta su saber, aumenta también su obligación de servir aDios, 
y por ende se hace más temeroso, más cauto y más humilde. 

Infiérese de aquí cuan raro y difícil de encontrar es el sabio 
que de verdad merezca este nombre y que a la vez no se deje 
dominar por la soberbia y el orgullo. Por eso, si se encontrase 
uno tan sólo sobre toda la haz de la tierra, que reuniera tan ex- 
cepcionales dotes, no se le debería abandonar, sino, antes bien, 
aprovecharse del ejemplo de sus virtudes, a la vez que de su 
doctrina; es más: hasta el simple acto de mirarle constituiría 
un ejercicio de devoción y servicio de Dios; de modo que si su- 
piéramos que existía, aunque fuese en los más remotos confines 
de la China, habríamos de correr en su busca, con la esperan- 
za de que por él lograríamos las bendiciones del cielo y nos al- 
canzaría algo de sus ejemplos y conducta. 

Especie 2,'^: Soherhia por la virtud. — Tampoco están li- 
bres los devotos y ascetas del vicio del orgullo y de la sober- 
bia, así en lo temporal como en lo espiritual. En lo temporal se 
revela, lo mismo que dijimos de los sabios, cuando dan a enten- 
der con su conducta que no son ellos los obligados a visitar a 
los demás, sino todo lo contrario; o bien, cuando esperan que 
todo el mundo se desviva por servirles y darles muestras de 
respeto y veneración, haciéndoles lugar en las reuniones, alaban- 
do sus virtudes y austeridades, etc. En lo espiritual, se revela 
su orgullo en que juzgan a todos los hombres como dignos de 
muerte eterna, mientras creen que sólo ellos se han de salvar, 
cuando en realidad, por pensar así, pierden su alma, pues justa- 
mente Dios los deja que se extravíen y se burla de ellos, ya 
que desprecian al prójimo y viven confiados y sin temor, siendo 
así que, al despreciar a los demás, este su pecado debiera bastar- 
les para temer el castigo divino. 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 407 

¡Cuan grande diferencia — añade Algazel — hay entre esos 
ascetas orgullosos y los simples fieles, sus prójimos, que los 
aman por Dios y los honran por su devoción y los reveren- 
cian y esperan para ellos lo que no osan esperar para sí mis- 
mos! Esas gentes, en efecto, logran con su humildad la salva- 
ción eterna, reverenciando por Dios a los orgullosos ascetas, 
buscando la amistad divina mediante la proximidad a ellos. Ellos, 
en cambio, se hacen abominables a los ojos de Dios, cuando se 
apartan con desdén y orgullo de la compañía de los humildes. 
A la verdad, que son bien dignos, los simples fieles, de que Dios 
los eleve al grado mismo de perfección que esos orgullosos as- 
cetas ocupan, en premio al amor que por Dios les tienen. Y, al 
contrario, los devotos soberbios merecen ser rebajados hasta el 
límite de la humillación misma, al que pretenden ellos someter a 
sus humildes prójimos. 

Y esto es cabalmente lo que — según Algazel — ocurrirá al 
devoto soberbio, si hemos de atenemos a las enseñanzas que flu- 
yen de una historia israelita, que transcribe a la letra, y que no 
es en el fondo sino la parábola evangélica del fariseo orgulloso 
y del publicano humilde \ Ella, en efecto, nos enseña — según 
lo explica Algazel — que Dios no quiere del hombre otra cosa 

'' Ii>y^', III, 243, 11. En su forma difiere bastante del texto evangélico (Lu- 
cas, XVIII, 9-14): «Refiérese que un hombre de los hijos de Israel— al cual llama- 
ban, por su gran corrupción de costumbres, el malvado de los hijos de Israel — , 
pasó junto a otro hombre, a quien llamaban el devoto de los hijos de Israel. Lleva- 
ba éste sobre su cabeza un capuchón que le daba sombra. Dijo el primero para 
sus adentros: «Yo soy el malvado y éste es el devoto. Si me siento a su lado a re- 
«zar, quizá Dios se apiadará de mí.» Así que se hubo sentado, dijo el devoto en su 
interior: «Yo soy el devoto y éste es el malvado. ¿Cómo, pues, se sienta junto a 
i>mí?» Sintió, pues, vergüenza de ello y exclamó: «Levántate y apártate de mí.» 
Pero entonces Dios reveló a un profeta de aquel tiempo: «Aconséjales a ambos 
»que no consideren como meritorias sus prácticas de devoción. Yo he perdonado 
» al malvado y he desechado como inútil la práctica piadosa del devoto. » Y según 
añade otra versión de esta historia, trasladóse el capuchón a la cabeza del malva- 
do.» Un poco más adelante (ihid., línea 18), inserta Algazel otra anécdota israeli- 
ta, muy análoga a la misma parábola. Véanse también otras dos del mismo ciclo en 
Ihya', IV, 110, 14 y 18, la primera de las cuales tiene a Jesús de protagonista, 
como en el Evangelio. Cfr. Asín, Logia, n. 67. 



408 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

que su corazón; y por eso, cuando el ignorante pecador se hu- 
milla y somete ante Dios, movido de respeto y de temor salu- 
dable, deja ya de ser rebelde, para ser obediente en el fondo de 
su corazón, y merece, por ende, el título de siervo sumiso - de 
Dios, mucho más que el sabio soberbio y el devoto vanidoso, 

Pocos son — añade Algazel — los ascetas que se libran de 
este orgullo espiritual: si alguien los menosprecia e injuria, ab- 
surdo les parece que Dios pueda perdonar tamaño pecado a quien 
les ofendió, y no dudan que el tal tiene que ser odioso a los ojos 
de Dios; en cambio, si la víctima de lá misma ofensa es otro 
musulmán cualquiera, no les parece ya tan abominable. Nace 
evidentemente, esta diferencia de juicio, de la alta importancia 
que se da a sí propio el devoto orgulloso; pero en puridad, 
nace de ignorancia, a la vez que de cierta mezcla de soberbia, 
vanidad y extravío espiritual. Tamaña estupidez e imbecilidad 
llega en algunos hasta el extremo de desafiar al porvenir, dicien- 
do: «¡Ya veréis lo que le pasará, en castigo de haberme menos- 
preciado!» Y si, en efecto, le sobreviene después al ofensor al- 
guna desgracia, pretende el orgulloso devoto que aquélla es un 
efecto de los carismas con que Dios le distingue, es decir, que 
Dios no ha querido con ella otra cosa, sino curar la sed de justa 
venganza que él siente y vindicarle de tamaña ofensa, sin pen- 
sar que han existido y existen muchedumbres de incrédulos que 
injurian y ofenden a Dios y a sus profetas, y a los cuales, sin 
embargo de que a veces llegaron hasta herir y aun matar a los 
enviados de Dios, no los castigó Dios en este mundo, al menos 
a la mayoría de ellos, sino que, antes bien, algunos, a las veces, 
se convirtieron luego a la verdadera fe, y no sufrieron así castigo 
ni en este mundo ni en el otro. Ahora bien, a pesar de ver esto, 
ese necio asceta, extraviado por su orgullo, cree que va a ser él 
más digno de los carismas de Dios, que sus mismos profetas y 
enviados, y que Dios va a hacer en vindicta suya lo que en vin- 
dicta de ellos no ha hecho, cuando quizá por su soberbia y va- 
nidad está en desgracia de Dios, sin darse cuenta de su mise- 
rable condición. Tal es la manera de juzgar los ascetas extra- 
viados. 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 409 

En cambio, los discretos dicen lo que decía "^Atá' al-Sula- 
mi \ cuando se levantaba furioso huracán o caía un rayo: « Cuan- 
tas calamidades sobrevienen a los hombres, son por mi culpa. 
¡Si "^Atá' muriese, quedarían libres de todo mal!» Véase ahora 
cuánta es la diferencia que separa al asceta humilde, como éste, 
<lel orgulloso: el uno teme a Dios exterior e interiormente, tiem- 
bla por su alma, desprecia su propia virtud j ascetismo; el otro, 
al revés, oculta en el fondo de su alma tal cantidad de hipocre- 
sía, de orgullo, de envidia y de rencor, que hasta a Satanás hace 
reírj y por añadidura, ¡aún osa pedirle cuentas a Dios de su as- 
cetismo! 

Pero, aunque este orgullo espiritual sea achaque común de los 
devotos, caben tres grados en él: 

1° Que el orgullo anide realmente en el corazón del as- 
ceta, de modo que éste se crea mejor que los demás hombres, 
pero que, esto no obstante, se esfuerce por combatir su propio 
orgullo, humillándose y obrando como obra el que cree que to- 
dos los demás son mejores que él. El asceta que así piensa, aun- 
que en su corazón haya arraigado el árbol de la soberbia, ha lo- 
grado también amputar sus ramas por completo. 

2° Que exteriorice el orgullo por medio de sus actos, es 
decir, dando muestras de soberbia en las tertulias, buscando la 
primacía entre sus iguales, expresando su disgusto contra los que 
no le honran cuanto él cree merecer, etc. El síntoma menos gra- 
ve, en el sabio, es el de poner mala cara a la gente, como des- 
deñando su trato; y, en el devoto, el fruncir el entrecejo y adop- 
tar un aire severo y airado, como si temiera mancharse con el 
contacto de los simples fieles, a quienes tiene por pecadores. Ese 
desgraciado devoto no sabe que la virtud y la piedad no está en 
el entrecejo fruncido, ni en el rostro severo, ni en la cabeza in- 
clinada, ni en el hábito recogido, sino únicamente en el co- 
razón. 

3° Que exteriorice ya su orgullo por medio de palabras 
que revelen presunción y jactancia, pretendiendo emular a los 

"• Famoso asceta de Basora, que vivió en el siglo I de la héjira. 



41 Ü LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

demás y superarlos en la perfección de la vida devota, hablando 
a cada paso de éxtasis y moradas espirituales, para mostrar su- 
perioridad, así en la doctrina ascéticomística, como en su prác- 
tica. En estos casos, el devoto orgulloso, cuando se propone me- 
nospreciar a cualquier otro devoto, exclama: «Y ¿quién es él? 
Y ¿qué es lo que él ha hecho? Y ¿de dónde le viene su austeri- 
dad?» Y así desata su lengua en improperios^ para amenguar los 
méritos de su prójimo. Luego, pasa a alabarse a sí propio dicien- 
do: «En cambio yo, desde tal y cual día no me he desayunado, 
y paso además toda la noche en vigilia, y diariamente recito el 
Alcorán entero, mientras que fulano duerme la aurora y no es 

mucho lo que reza », etc. A veces, se alaba indirectamente 

diciendo: «Fulano ha intentado ofenderme, y su hijo ha muerto, 

o ha caído enfermo él mismo o le han robado », etc., etc., 

para dar con ello a entender que Dios se ha encargado de casti- 
gar a su prójimo en honor suyo. Otras veces, para distinguirse 
y singularizarse por su mayor devoción, cuando por acaso está 
entre devotos que pasan la noche en vigilia, no se acuesta y pro- 
cura rezar más que ellos; y si ve que ayunan, se impone un ayu- 
no más largo y riguroso, a fin de demostrarles que resiste más 
que ellos el aguijón del hambre. Asimismo, intensifica sus ejer- 
cicios de piedad, para que digan que es más devoto que ellos, o 
de más sólida virtud y perfección religiosa. Si se trata de uti 
hombre de ciencia orgulloso, su soberbia espiritual se muestra 
cuando dice: «Yo poseo varias ramas del saber y he penetrado 
en lo más profundo de la esencia de las cosas. De maestros de 
espíritu, he visto a fulano y a zutano. Tú, en cambio, ¿quién 
eres ni qué méritos tienes, ni a qué maestros has tratado, ni qué 
tradiciones del Profeta has aprendido?» Y todo esto lo dice para, 
achicar al otro y engrandecerse él. En las discusiones teológicas, 
esfuérzase por vencer y no ser vencido; las noches enteras pasa 
en vela y los días también, para estudiar aquellas ciencias de que 
luego piensa hacer gala en las discusiones, es decir, la polémica, 
la dialéctica, el arte literario, la rima y, en general, todos aque- 
llos conocimientos que, por no ser del dominio común, le per- 
mitan distinguirse de los demás y superarlos. Aprende de me- 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 411 

moría las tradiciones del Profeta, no sólo su texto, sino también 
las autoridades que documentan su autenticidad, sólo con el fin 
de poder contradecir a los que se equivoquen al citarlos y mos- 
trar así su propia superioridad y la inferioridad de los otros. Por 
eso, cuando alguno sufre una equivocación, él se alegra interior- 
mente de poder refutar su error. En cambio, le molesta que 
acierte y lo haga bien, porque teme que ese éxito le haga creer 
que es superior a él. 

Especie j'^: Soherhia por la nobleza de linaje. — Los que 
tienen noble alcurnia desprecian a los que no la tienen, aunque 
sean superiores a ellos en virtud y en saber. Algunos nobles lle- 
gan, en su orgullo, hasta creer y tratar a los demás como sier- 
vos y clientes suyos, mostrando repugnancia a comunicar con 
ellos en la vida social y prorrumpiendo a menudo en exclama- 
ciones despectivas, tales como éstas: « ¡Eh, nabateo, o indio, o ar- 
menio! ¿Quién eres tú o quién fué tu padre? ¡Yo, en cambio, soy 
fulano, hijo de fulano! ¿De dónde, pues, le viene a uno como tú el 

derecho a dirigirme la palabra o a mirarme a la cara ?», etc. 

Esta soberbia es como venenoso reptil, latente en el alma de todo 
noble, aunque sea virtuoso e inteligente. Gracias a que su vene- 
no no se filtra al exterior de ordinario, es decir, cuando el alma 
goza de su equilibrio normal; pero, si la cólera en algunos mo- 
mentos levanta los humos de aquel orgullo latente, pronto apa- 
ga la luz del entendimiento y la soberbia se exterioriza. 

Especie j^j."^: Soherhia por la hermosura. — En la mayoría 
de los casos, esta especie es exclusivo patrimonio de las mujeres, 
y sus frutos son la maledicencia, la calumnia y la murmuración, 
para poner de relieve los defectos físicos del prójimo. 

Especie 5^^: Soherhia por la riqueza. — Es vicio propio de 
los reyes o príncipes, que se enorgullecen de sus tesoros; de los 
comerciantes, que se jactan de sus mercancías; de los propieta- 
rios, que se glorían de sus tierras y fincas; y de los cortesanos^ 
que se envanecen de sus ricos vestidos, de sus caballerizas y ve- 
hículos. Menosprecian todos estos potentados a los pobres, y 
henchidos de orgullo les increpan así: «¡Tú no eres más que un 
mendigo miserable! Si me viniera en gana, podría yo comprar. 



412 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

para mi servicio, un hombre como tú, pues para servirme tengo 
personas que valen más que tú! ¿Quién eres tú, ni qué es lo que 
posees? Los muebles de mi habitación valen más que cuanto po- 
sees tú. ¡En un solo día, gasto yo más que tú en la comida de 
un año entero!» 

Especie 6^: Soherhia por el prestigio social. — Este orgullo, 
que se basa en la muchedumbre de secuaces, auxiliares, discípu- 
los, subditos, familiares, parientes e hijos, es frecuente en los 
reyes, que se glorían de la grandeza de sus ejércitos, y en los 
sabios y maestros, que se engríen del gran número de los que 
se aprovechan de su ciencia. 

En suma, todo lo que es gracia o beneficio divino, o que se 
cree perfección, aunque en realidad no lo sea, puede ser objeto 
y materia de orgullo. Hasta el afeminado sodomita, se tiene en 
más que sus prójimos, porque en sus malas artes y habilidades 
se cree más experto, y de ello se gloría, como si fuese una per- 
fección, siendo en realidad un castigo de Dios. Asimismo, el mal- 
vado y corrompido se gloría de sus borracheras y lujurias con 
mujeres y chicos, porque cree que eso es una perfección \ 



4 — DE LOS ESTÍMULOS QUE PROVOCAN LA SOBERBIA 

La causa determinante del orgullo interior es la vanidad: 
cuando el orgulloso se envanece y admira de sí mismo, de su 
saber, de su virtud o de cualquier otra perfección que posea, 
•entonces es cuando se estima más excelente que sus prójimos y 
se ensoberbece respecto de ellos. Pero, además de ese orgullo 
interior, la soberbia se manifiesta exteriormente por medio de 
obras, palabras y gestos, según ya dijimos. Tres son los estímu- 
los que provocan esas manifestaciones externas del orgullo, a 
saber: un estímulo que nace del sujeto, otro que nace de la víc- 
tima y otro que nace de entrambos. El que nace del sujeto es la 
vanidad; el que nace de la víctima es el odio y la envidia; el que 

1 Ihyd', III, 241-245. 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 413 

nace de entrambos es la ostentación. En suma, pues, resultan 
cuatro los estímulos. 

Del primero, la vanidad, ya hemos dicho que provoca en 
el fondo del alma la soberbia o engreimiento interior. 

El segundo, el odio, provoca a veces el orgullo, por sí solo, 
sin que exista vanidad en el sujeto. Así ocurre, v. gr., cuando 
uno se enorgullece contra otra persona que, a su juicio, le es 
igual o superior en una perfección, pero contra la cual está aira- 
do, por una razón cualquiera precedente, y esa ira engendra en 
su alma odio y rencor profundo contra ella, que no le permite 
en modo alguno sometérsele y humillársele, aunque esté con- 
vencido de que dicha persona es acreedora a tal homenaje de su 
parte. ¡Cuántas veces a un hombre de vil condición se le resiste 
el someterse humildemente a un grande hombre, sólo porque le 
odia y le guarda rencor! Ese odio, y no la vanidad, es el que le 
impulsa a rechazar, con manifiesta impudencia, las más innega- 
bles verdades que salgan de labios de la persona odiada; a resis- 
tirse a aceptar los prudentes consejos que le dé; a trabajar con 
ahinco para ganarle la delantera, aunque esté bien convencido 
de que la persona odiada vale más que él; a no pedirle perdón, 
cuando la trata injustamente; a no consultarle acerca de lo que 
él ignora y el otro conoce, etc., etc. 

El estímulo tercero, la envidia, provoca también el odio 
respecto a la persona envidiada, aunque ésta no le haya perjudi- 
cado u ofendido jamás; y esa envidia mueve asimismo a negarle 
al envidiado las más evidentes verdades, a no hacer caso de sus 
consejos y a no recurrir a su ciencia para aprender lo que igno- 
ra. ¡Cuántos ignorantes ansian ser sabios y, sin embargo, se re- 
signan a soportar la vil condición de su ignorancia, sólo porque 
les repugna la idea de tener que aprender la ciencia de uno de 
sus conciudadanos o conocidos a quien envidian y odian, y a 
quien se tendrían a menos de recurrir porque sienten respecto 
de él un orgullo tal, que de él les aleja, a pesar de reconocer en 
su interior que el tal maestro es digno, por su saber y méritos, 
de que humildes se le sometan! La envidia es, pues, en tales 
casos, la que mueve al sujeto a tratar a la persona envidiada con 



414 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

orgullo y soberbia, aunque en su interior esté convencido de su 
inferioridad . 

El estímulo cuarto, ta ostentación, también influye por sí 
solo en el nacimiento de la soberbia. Tan es así, que a veces el 
hombre se pone a discutir en público una cuestión científica con 
persona que le consta es más instruida que él, y, aunque jamás 
lo ba tratado ni puede, por tanto, tenerle envidia u odio, se re- 
siste a admitir como buenas las razones concluyentes que en 
la disputa le da, sólo porque le repugna humillársele ante las 
gentes, por temor a que digan que sabe más que él. Evidente- 
mente, el estímulo que le mueve a ensoberbecerse es, en este 
caso, la mera ostentación, puesto que, si la discusión tuviese 
lugar a solas con él, no se le engreiría igual. En cambio, si se 
engriera por vanidad, odio o envidia, igual obraría a solas con 
él, que ante un tercero. Y eso mismo pasa con el que se jacta 
de noble linaje, a sabiendas de que miente: ese tal se gloría y 
engríe de su noble alcurnia, ante quien es de humilde cuna, y lo 
trata en público con orgullo y soberbia, a pesar de que en su 
interior está él mismo bien convencido de que no merece hono- 
res de noble, puesto que no lo es en realidad. Sólo la ostenta- 
ción es, pues, la que le mueve a enorgullecerse \ 



5 — DE LOS síntomas EXTERNOS DEL ORGULLO 

Muéstrase al exterior el orgullo, por medio de ciertos ges- 
tos o actitudes, v. gr., torciendo el rostro, mirando de reojo, ba- 
jando la cabeza, sentándose con las piernas cruzadas o apoyán- 
dose, bien retrepado, sobre el asiento. Manifiéstase, asimismo, 
en el hablar y hasta en el tono de la voz y en la manera de abor- 
dar a las gentes. Revélase también en el modo de andar, pavo- 
neándose; en la forma de levantarse y sentarse; y, en suma, en 
todos los movimientos y actitudes. 

Pero no todos los soberbios emplean todos estos signos. Xos 

1 Ihya, III, 245-246. 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 415 

hay, en efecto, que sólo revelan su orgullo con algunos de ellos. 
Hay soberbios que lo manifiestan únicamente deseando que las 
gentes se pongan de pie, cuando ellos llegan. Otros hay que no 
se dignan andar, sin que alguien les dé cortejo. Otros no visitan a 
nadie, aunque de su visita haya de resultar algún bien espiritual 
para sus prójimos. Otros muestran repugnancia a que los demás se 
sienten a su lado, y sólo transigen con que se sienten ante ellos. 
Otros muestran asco, si a su lado se sienta algún enfermo o lisiado. 
Los hay que se tienen a menos de hacer con sus propias manos 
cualquier faena doméstica o de llevar por la calle cualquier bulto. 

En el traje, también se revela el orgullo y la humildad de 
las personas. Pero en este punto Algazel quiere que se guarde 
un justo miedio entre la indecencia del vestido, buscada por fal- 
sa humildad, y el lujo llamativo de los trajes espléndidos y so- 
berbios. La sentencia evangélica de Jesús al afirmar que «el lujo 
en el vestido es señal de un corazón soberbio» ^, debe ponerse en 
armonía, según Algazel, con aquellas otras palabras del mismo 
Jesús, con las que zahería la simulada humildad de los fariseos, 
diciéndoles: «¿Por qué venís a mí, vestidos con hábito de mon- 
je, mientras vuestros corazones son de lobos carniceros? Vestios 
en hora buena con traje de reyes; pero mortificad vuestros co- 
razones con el temor de Dios» ^. 

También conviene distinguir entre el simple amor a la lim- 
pieza y hermosura del vestido, por sí mismas, y la afición al lujo 
por soberbia. El criterio para esta distinción es bien sencillo: si 
la afición a vestirse con lujo se siente sólo cuando uno sale a la 
calle y en cambio no le importa vestir indecentemente dentro de 
casa, señal es de orgullo. Por el contrario, el que ama la hermo- 
sura del traje por sí misma, muestra su afición a la belleza en to- 
das las cosas, aun en las más insignificantes, hasta en el gato que 
tiene, y eso lo mismo dentro de casa que en público. 



'' Cfr. Asín, Logia, n° 60, y Luc, VII, 25: Ecce qui in veste pretiosa sunt 
et deliciis, in domibus regum sunt. 

2 Cfr. Asín, Logia, n° 61, y Mat., VII, 15: Attendite a faísis prophetis, qui 
•veniunt ad vos in vestimentis ovium, intrinsecus autem sunt lupi rapaces. 



416 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

En suma, en esta cuestión hay que atenerse, más que a otra 
cosa, a la intención, que es el alma de la vida espiritual. Mejor 
que los síntomas extemos de la soberbia, hay que evitar, pues, 
el orgullo del corazón, porque todas las apariencias de lujo y 
distinción en el traje, en la mesa, etc., pueden muy bien coexis- 
tir con la intención pura y Jiumilde de servir a Dios. Y en este 
punto, Algazel confirma su conclusión con- la autoridad de un 
antiguo asceta que repitiendo, quizá inconscientemente, la reco- 
mendación de San Pablo a los Corintios \ decía: «Come por 
Dios, bebe por Dios y viste por Dios» ^. 



6 — MÉTODO PARA CURAR LA SOBERBIA Y ADQUIRIR 
LA HUMILDAD 

Es la soberbia un vicio mortal y no hay hombre alguno que 
de él se libre. Debe, por tanto, cada cual hacerlo desaparecer de 
su corazón. Mas no desaparece con sólo desearlo, sino que hace 
falta emplear para ello algún tratamiento terapéutico, es decir, 
usar medicinas apropiadas a su curación. Esta curación exige dos 
etapas: una para extraer la raíz del vicio, es decir, para arrancar 
de cuajo el árbol del orgullo del campo del corazón; otra para 
resistir a las tentaciones eventuales que luego sobrevengan, na- 
cidas 4e las varias causas ocasionales que son estímulo de la 
soberbia. 

Etapa i"^ — Dos son los remedios para desarraigar la sober- 
bia: uno teórico y otro práctico. La combinación de ambos es 
indispensable para lograr la curación y la salud. 

A) El remedio teoVíco consiste en el propio conocimien- 
to, es decir, en la convicción profunda de lo que es el hombre 
con relación a Dios. Este conocimiento basta, por sí solo, para 
destruir el orgullo, pues así que el hombre se penetra exacta- 



■• /" Ad Cor., X, 31: Sive ergo inanducatis, sive bibitis, sive alitid quid fa- 
citis, omnia in gloriam Dei facite, 
2 Ihtjd', III, 246.249. 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 417 

mente de lo que es en realidad, advierte que es el ser más vil j 
despreciable y la cosa más pequeña de la creación, y que, por 
ende, no le corresponde por su naturaleza, sino humillarse, re- 
bajarse, tenerse por cosa vil y despreciable; y cuando, después 
de esto, se da cuenta el hombre de lo que Dios es, advierte asi- 
mismo que a Dios no le corresponde, sino la majestad y la 
grandeza. 

De estos dos conocimientos, el último exige para lograrlo 
larga demostración que no es de este lugar, sino de la ciencia 
especulativa. También el propio conocimiento exige prolijas con- 
sideraciones, que Algazel se propone condensar en los siguien- 
tes puntos de meditación, indispensables y bastantes para pro- 
vocar en el alma sentimientos de humildad. Estos puntos se re- 
ducen, en síntesis, a la miseria de la vida humana, considerada 
en su origen y principio, en su realidad o existencia y en su fin 
o término, así corporal como espiritual, así temporal como 
eterno. 

Punto 1° — El origen o principio del hombre es la nada, 
pues, antes de venir a la existencia, no era cosa alguna. En el 
abismo del no-ser existió siglos enteros, mejor dicho, una dura- 
ción de no-ser sin principio. Ahora bien: ¿qué cosa cabe conce- 
bir más vil y mísera que la nada y privación de existencia? Pues 
eso fué el hombre en la eternidad anterior a su vida. Creólo, 
después, Dios de las más bajas y sucias de las cosas, puesto que 
en un principio lo formó del polvo de la tierra, y después, de 
una gota de semen, que se transforma luego sucesivamente en 
embrión, en grumo de sangre y en huesos, revestidos de carne. 
Tal es el principio de su existencia, cuando ya el hombre es 
algo real. Además, cuando deja de ser nada, es para poseer una 
realidad dotada de las más viles cualidades y atributos, puesto 
que el hombre en su origen no nace perfecto, sino al modo de 
un cuerpo mineral, falto de vida, oído, vista, sensibilidad, mo- 
vimiento, percepción, lenguaje y de toda actividad prehensil y 
cognoscitiva. Comienza, pues, su vida, muriendo antes de vivir; 
siendo débil, antes que fuerte; ignorante, antes que sabio; ciego, 
antes que con vista; sordo, antes de gozar del oído; mudo, an- 

¿LGAZEL — 27 



418 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

tes de saber hablar; sumido en el extravío, la debilidad y la mi- 
seria, antes de alcanzar la orientación recta, la fuerza y la rique- 
za. Considere, pues, el hombre cuan grandes beneficios le otorga 
Dios sacándolo de aquella vileza, poquedad^ miseria y suciedad, 
para elevarlo a la altura y nobleza que luego posee, dándole el 
ser después del no-ser, la vida tras la muerte, el habla tras la 
mudez, la vista tras la ceguera, la fuerza después de la debilidad, 
la ciencia tras la ignorancia, la recta dirección después del extra- 
vío, el poder tras la impotencia y la riqueza tras la pobreza. En 
sí mismo, nada era. ¿Puede darse cosa más vil que la nada? ¿Ha- 
brá algo más mísero que el puro no-ser? Y sin embargo, por 
Dios, vino después a ser algo. Pero Dios no quiso crearlo, sino 
del polvo abyecto, que los pies huellan con su planta, y del as- 
queroso semen, después de la pura nada, para que así conociese 
la despreciable vileza de su esencia, para. que así se diera cuenta 
de lo poco que en sí es; y si más tarde le colmó de sus beneficios, 
hízolo tan sólo para que por ellos conociese a su Señor y se pe- 
netrara bien de su grandeza y majestad y comprendiese que sólo 
El es acreedor al respeto y veneración de los hombres. Porque, 
en efecto, ¿de qué ni por dónde puede ensoberbecerse quien, 
como el hombre, tiene tan abyecto origen y principio? ¿Cómo 
se engríe, enaltece y jacta de sí mismo, aquel que en realidad es 
el más vil de los seres despreciables y la más débil y flaca de las 
cosas criadas? Pero no es de extrañar tamaña insolencia: que es 
achaque habitual de almas innobles y viles, llenarse de orgullo 
y soberbia, cuando se las eleva de su abyecta condición. ¡Esa jac- 
tancia no es más que un síntoma de la vileza de su origen! 

Punto 2° — Si esta vida, que de Dios recibe el hombre, la 
poseyera plena y perfecta; si dispusiese de ella con independen- 
cia absoluta; si en las manos de su albedrío estuviese el prolon- 
garla a su antojo, aún sería explicable que se insubordinara con- 
tra Dios, olvidando su principio y su fin. Pero lejos de eso, está 
sujeto, durante toda su existencia, a enfermedades terribles, gra- 
ves dolencias y desgracias variadísimas, sin contar la lucha in- 
testina de los cuatro humores dentro de su organismo: bilis, fle- 
ma, cólera y sangre, que mutuamente se contrarían y destruyen. 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 419 

quiera o no quiera, le guste o le repugne. Contra toda su vo- 
luntad, además, sufre hambre y sed, enferma j muere. No está 
en sus manos ni el bien, ni el mal; ni el provecbo, ni el daño de 
sí mismo. Quiere saber una cosa y la ignora. Quiere recordarla 
y la olvida. Quiere olvidarla, no pensar en ella, y no puede bo- 
rrarla de su memoria. Quiere dirigir su espíritu bacia lo que le 
importa, y su espíritu se ve forzado a divagar inquieto de una 
parte a otra , a través de los valles de las más inútiles ideas y 
pensamientos. Su corazón no se domina a sí propio. Su alma no 
manda en sí misma. Desea una cosa, y quizá en ella se esconde 
su propia perdición. Abomina de otra, y quizá en ella estriba 
su vida toda. Le deleitan los manjares suculentos, y son ellos 
los que le perjudican y matan. Le repugnan las medicinas, y 
son ellas las que le aprovechan y vivifican. En ningún instante 
de la nocbe y del día está seguro del peligro de perder el oído 
o la vista, el libre movimiento de los miembros, el uso de la ra- 
zón, y la misma vida con todo lo que en ella ama y desea. Es, 
por tanto, el hombre, mientras vive, un mísero forzado; si lo 
dejan vivir, subsiste; pero si le arrebatan el alma, desaparece; es 
un vil esclavo, que por sí nada puede: ni sobre sí mismo, ni sobre 
los demás. Esto, por lo que atañe a la vida, mientras dura. 

Punto 3" — Por lo que toca a su fin o término, es la muer- 
te, o sea la pérdida del alma con la privación de todos aque- 
llos dones que de Dios recibió en su origen, es decir, vista, 
oído, ciencia, poder, sensibilidad, percepción y movimiento, 
convirtiéndose de nuevo en un cuerpo mineral, como lo era en 
su principio, que no conserva ya sino la figura y apariencia or- 
gánica de sus miembros. Sepúltasele, después, en la tierra y tór- 
nase allí carne podrida, hedionda y asquerosa, como lo era el se- 
men de que procede; luego, van consumiéndose sus miembros, 
se descomponen sus elementos, los huesos se van cariando y el 
cadáver se convierte en un esqueleto, a medida que devoran los 
gusanos la carne: comienzan primero por las pupilas de los ojos, 
arrancándolas de sus cuencas, y siguen luego por las mejillas y 
demás partes blandas, que, una vez devoradas, quedan converti- 
das en excremento dentro de los vientres de los gusanos. Hasta 



420 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

las bestias Kuyen del cadáver por su repugnante hedor, y los 
hombres experimentan un asco invencible que les obliga a ale- 
jarse de su presencia. La mejor transformación que puede alcan- 
zar es la última, cuando llega a convertirse en lo que fué en su 
principio, es decir, en polvo de la tierra, del cual se fabrican lue- 
go cántaros y con el cual se construyen casas. Y así queda olvi- 
dado para siempre y como perdido, después de haber existido. 
¡Y pluguiera a Dios que así quedase para siempre y que en sólo 
eso parase! ¡Cuánto mejor sería que lo dejaran convertido en pol- 
vo! Pero no será así, sino que luego, tras largo período de con- 
sunción, lo revivirá Dios para someterlo a durísimas pruebas, y 
sacándolo de su tumba, después de volver a organizar sus miem- 
bros dispersos, lo conducirá ante su tribunal para ser juzgado 
y lanzado por íin al infierno. 

Ahora bien, si éste es el estado mísero y vil condición del 
hombre en el principio, medio y fin de su existencia, ¿cómo es 
posible que conociéndolo se deje dominar del orgullo, de la so- 
berbia y del engreimiento? En verdad que si le constase que su 
fin había de ser el infierno, preferiría haber sido perro o cerdo, 
mejor que hombre, porque siendo bestia, su fin sería el polvo, 
como su principio, y no el fuego infernal, y por tanto su condi- 
ción sería más noble, más elevada, digna y apetecible que la del 
condenado, del cual huirían con seguridad las gentes si lo vie- 
sen, mientras que nadie huye del perro y del cerdo. Por consi- 
guiente, si tal es el fin que al hombre le espera en la otra vida, 
caso de que Dios no le perdone, y siendo siempre dudoso este 
perdón, ¿cómo puede vivir alegre y confiado, cómo anda lleno 
de orgullo y petulancia, cómo se cree que vale algo, cómo pien- 
sa que tiene algún mérito? ¿Quién no habrá cometido algún pe- 
cado por el cual merezca castigo, si no se lo perdona Dios mise- 
ricordioso con su benignidad? Si alguien ofendiera a un rey de 
la tierra, y mereciendo por su ofensa mil azotes se viese metido 
en la cárcel esperando ya ser conducido al lugar del suplicio, sin 
saber todavía si el rey lo había de perdonar o no, ¿cuál no sería 
su humildad en tal trance? ¿Quién puede imaginar que entonces 
se ensoberbeciese y gloriase ante sus compañeros de prisión? 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 421 

B) El remedio práctico contra la soberbia consiste en el 
ejercicio de la humillación, respecto de Dios y de los hombres, 
aplicándose para ello asiduamente a imitar los ejemplos de hu- 
mildad de los santos y especialmente del Profeta. No basta, en 
efecto, para ser humilde, estar convencido teóricamente de la 
malicia de la soberbia, sin practicar de propósito actos de hu- 
mildad. Cabalmente por esto, impuso el Profeta a los orgullo- 
sos árabes — que se resistían en su soberbia a obedecer a Dios 
y a su Enviado — el doble precepto de creer y de orar, por- 
que la oración es el sostén de la religiosidad, por cuanto sus ac- 
tos rituales, especialmente el inclinar la cabeza y el postrarse en 
el suelo, implican sentimientos de humillación. Asimismo, pues, 
el que examinándose bien advierta que incurre en actos que su- 
ponen soberbia u orgullo, deberá aplicarse a ejercitar los actos 
contrarios, hasta que por la práctica logre hacerse humilde habi- 
tualmente, pues los hábitos buenos no se adquieren, sino por la 
práctica de sus actos respectivos, en virtud del influjo misterioso 
y de la secreta relación que existe entre el cuerpo y el alma \ 

Etapa 2,'^ — Para resistir a las tentaciones eventuales de or- 
gullo, provinientes de las causas ocasionales que lo provocan, 
es preciso examinar cada una de las seis especies de soberbia y 
aplicarle su adecuada medicación teórica y práctica. 

1^ La soberbia del linaje se cura reflexionando, primero, 
en que es supina necedad enorgullecerse de una perfección que 
no es propia nuestra, sino de otras personas. De modo que, si 
el orgulloso es en sí mismo vil y de baja condición moral por 
razón de sus cualidades personales, ¿con qué fundamento se jacta 
de la nobleza, ajena a él, de sus antepasados? Porque si vivieran 
éstos y le oyesen, de seguro le dirían: « ¡La nobleza y perfección 
es nuestra y no tuya! ¿Quién eres tú en puridad? ¿Acaso eres 
otra cosa que un vil gusano, creado de nuestra orina? ¿O es que 
crees que el gusano nacido de la orina de un hombre es más 
noble que el que nace de la orina de un caballo? ¡De ninguna 
manera! Antes bien, ambos son exactamente iguales.» Después, 

1 Ihtja', III, 249-251. 



422 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

ha de pensar que la verdadera alcurnia del hombr^, es decir, sus 
antepasados inmediatos, son dos: su padre, que es el sucio semen, 
y su abuelo, el vil polvo de la tierra que los pies huellan. El 
orgulloso que de esto se penetre, no podrá menos de sentirse tan 
humillado, como quien toda su vida se hubiese creído descen- 
diente de la ilustre familia de Mahoma — porque así se lo hubie- 
ran asegurado sus propios padres — , pero al que, de improviso 
y en medio de su infatuada jactancia, testigos absolutamente 
fidedignos le asegurasen que era hijo de un miserable barbero, 
de raza india. Es indudable que al tal no le quedaría ya ni un 
átomo de orgullo en su corazón, sino que se sentiría humillado 
como el más vil de los hombres. Pues éste y no otro es el efecto 
que aquella reflexión tiene que producir en el espíritu de todo el 
que sea discreto y avisado: rubor y vergüenza de su vil linaje. 

2^ La soberbia de la belleza física cúrase mirando el hom- 
bre a su propio interior, pero con mirada inteligente, no como 
las bestias, que sólo alcanzan a ver el exterior de las cosas. Tan 
pronto, en efecto, como con su mirada penetre lo que es en su 
interior, verá allí tantas y tales fealdades, que su espíritu que- 
dará conturbado de repugnancia y asco, y ya no podrá sentir or- 
gullo de su propia hermosura exterior. Verá cosas sucias e inmun- 
das, en todas las partes de su cuerpo: verá los excrementos en 
sus intestinos, la orina en su vejiga, los mocos en su nariz, la 
saliva en su boca, la cera en sus orejas, la sangre en sus venas, 
la roña bajo su epidermis y el sudor mal oliente bajo sus soba- 
cos. Verá que todos los días tiene que limpiarse sus propias 
inmundicias con la mano, una o dos veces, tantas como le sea 
forzoso ir al retrete para expulsar del organismo sus excremen- 
tos, que le darían bascas si los mirase, y nada digamos si los 
oliese o los tocase. Todo esto basta para que el orgulloso reco- 
nozca la fealdad, vileza y suciedad de su cuerpo, al presente, sin 
contar lo que ya dijimos de la inmundicia de su origen, pues 
sabido es que el hombre nace de cosas tan asquerosas como la 
esperma y el menstruo, que se evacúan por los conductos más 
sucios del organismo humano, es a saber: desde la región lum- 
bar a través de la uretra, y luego, desde la matriz que segrega 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 423 

el menstruo hasta el orificio por donde se expulsa el excremento. 
Por otra parte, si el hombre se abandonase, por un día tan solo, 
a la negligencia y al desaseo, sin lavarse y limpiarse, exhalaría 
su cuerpo un hedor y fetidez, mayor que el que despiden las 
bestias de carga, si nadie se cuida de asearlas. 

Cuando, en virtud de esta meditación, el hombre advierta 
que ha nacido de porquerías, que vive sumido en inmundicias y 
que al morir se ha de transformar en hedionda carroña, es se- 
guro que ya no podrá sentir orgullo de la hermosura de su 
cuerpo, la cual es como la lozana verdura de las plantas nacidas 
en un estercolero, o como el brillante color de las flores que 
en los desiertos brotan: muy pronto témanse mustias y secas, 
y los vendavales las avientan y destruyen. 

Por otra parte, y aunque la hermosura de que el hombre se 
gloría fuese perdurable y estuviera exenta de todas las inmundi- 
cias y fealdades analizadas, no debería sentir soberbia ni tenerse 
en más que sus prójimos que carecen de belleza, porque ni la 
fealdad de éstos es obra suya de que deban avergonzarse, ni su 
hermosura propia le pertenece, para qué de ella se alabe. Pero 
es que, además, esta hermosura, de que se jacta, no le ha de 
durar, puesto que a cada momento está expuesto a perderla por 
una enfermedad cualquiera, por viruelas o por otras causas. 

3^ El orgullo por ta fuerza física cúrase asimismo pen- 
sando en las dolencias a que el cuerpo está expuesto. Tan es así, 
que basta sentir un dolor en una sola de las venas de la mano, para 
que el hombre de más eriergía física se convierta de repente en 
la más débil de las criaturas, incapaz de librarse de las molestias 
de una mosca que le pique. Si una chinche se le mete en la 
nariz o una hormiga se le introduce en la oreja, lo matan sin 
remedio. Una espina, que se le clave en el pie, basta para dejarlo 
incapaz de movimiento. Un solo día de fiebre le hace perder 
fuerzas que en largo tiempo no podrá recuperar. Luego el que 
no es capaz de soportar el dolor de una espina, ni defenderse 
contra una chinche, ni librarse de una mosca, no tiene derecho 
a jactarse de su fuerza física. Finalmente, por fuerte que el hom- 
bre sea, nunca lo será más que un asno, un buey, un elefante o 



424 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

un camello. ¿Cómo cabe, pues, enorgullecerse de una cualidad 
en la que las bestias nos aventajan? 

4^ El orgullo de ía riqueza j el del prestigio social 
coinciden en fundarse en cosas extrínsecas al sujeto, al revés de 
la hermosura, la fuerza y la ciencia. Por eso, son estas dos espe- 
cies las más irracionales de todas, pues el que se gloría de su 
dinero, es como el que se jacta del caballo que monta o de la 
casa que habita: muere el caballo o se derrumba la casa, y queda 
convertido en persona vil y despreciable. El que se gloría de su 
privanza con los príncipes, funda todo el prestigio, de que se 
jacta, en una cosa como el corazón humano, que es más muda- 
ble y tornadiza que el agua de una caldera hirviendo: basta que 
el corazón del príncipe se mude, para que el privado venga a 
ser el más vil de los hombres. Todo el que se precia de algo 
extrínseco a su persona es, pues, evidentemente un necio. Mu- 
cho más lo es, el que se gloría de ser rico, pues si reflexionase, 
vería que entre los judíos, cuyo innoble linaje tanto le repugna, 
los hay más ricos que él, y además advertiría que se jacta de 
una cosa que en un abrir y cerrar de ojos le puede ser arreba- 
tada por los ladrones. 

Finalmente, la riqueza, igual que todas las cosas, así acciden- 
tales como esenciales al sujeto, no son del que las posee, sino 
de Dios, que las otorga a quien bien le place y las quita cuando 
quiere. Luego el que de ellas se gloría como si fuesen suyas, 
viene a ser como aquel que estándose jactando de su fuerza, 
hermosura, riqueza, libertad, independencia y holgada posición, 
viera que dos testigos fidedignos acudían ante un juez justiciero 
para atestiguar en forma legal que él era un esclavo de fulano y 
que sus padres fueron también siervos suyos; y viera, asimismo, 
que inmediatamente llegaba su señor y dueño y que tomaba po- 
sesión de él y de todo cuanto él creía ser propiedad suya; y ade- 
más de esto, se quedase lleno de temor, ante la perspectiva del 
castigo que le habría su amo de imponer por el gasto abusivo 
que de aquellas riquezas había hecho y por su negligencia en 
averiguar a quién de derecho pertenecían; y, finalmente, se vie- 
ra encerrado en oscura cárcel, amenazado a cada instante de ser 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 425 

•devorado por serpientes y venenosos alacranes y reptiles, sin es- 
peranza de escapar de la prisión ni de recuperar las riquezas que 
antes poseía. ¿Quién sería capaz de ensoberbecerse, en tal- situa- 
ción, de poseer aquellas perfecciones, en vez de humillarse y re- 
bajarse? Pues esta misma tiene que ser la actitud de todo hom- 
bre discreto y avisado, al advertir que no posee en propiedad 
ni su vida, ni su cuerpo, ni sus miembros, ni su riqueza, y que, 
a la vez, se mira rodeado de males, de pasiones, de enfermeda- 
des y miserias que, como alacranes y sierpes, amenazan per- 
derle. 

5^ El orgullo de la ciencia es la mayor desgracia para 
el alma y la dolencia más difícil de medicinar, pues sólo con 
grande empeño y terrible esfuerzo cabe curarla. Obedece esto a 
que el mérito y valía de la ciencia es grande, a los ojos de Dios 
y de los hombres, mucho mayor que la riqueza, la hermosura y 
las demás perfecciones, todas las cuales carecen de valor, si no 
van acompañadas de la ciencia y de la virtud. De aquí que no 
pueda menos de creerse grande el sabio, con relación al igno- 
rante, cuando además se hace cargo de los elogios que la misma 
revelación divina tributa a la ciencia. 

Solamente dos reflexiones pueden ayudar al sabio a comba- 
tir su orgullo en esta materia. Es la primera, el pensar que su 
ciencia le hace mucho más responsable y obligado a los ojos de 
Dios, el cual soporta y dispensa al ignorante diez veces más que 
al sabio, pues el que ofende a Dios a ciencia plena y conciencia 
de que le ofende, es reo de una rebeldía mucho más abomina- 
ble, ya que no corresponde como debiera al favor que Dios le 
otorgó haciéndole sabio. Este solo peligro bastará para que se 
humille y llene de temor, en vez de gloriarse de su saber. Por- 
que el peligro que corra será tanto mayor, cuanto más grande 
sea la dignidad y rango espiritual que por su ciencia posea a los 
ojos de Dios. Es algo así como lo que le pasa al rey que, por el 
alto rango que ocupa en su imperio, está siempre en peligro de 
perder la vida o el reino y rodeado de enemigos; por ello, cuan- 
do se ve derrotado y preso, desearía haber sido un pobre, en 
vez de rey. ¡Cuántos sabios desearían, asimismo, en la vida fu- 



426 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

tura haber sido en ésta ignorantes y en cambio salvar su almal 
Este saludable temor inspiraba a los primeros ascetas, compañe- 
ros de Mahoma, cuando, ante la perspectiva de perder su alma, 
exclamaban: «¡Pluguiera a Dios que mi madre no me hubiese 
dado a luz, o que me hubiera creado pajuela que el viento lleva, 
o pájaro que las gentes comen, o pura nada!» 

A concebir un intenso temor de aquel grave peligro y, me- 
diante él, domeñar el orgullo, ayudará también la meditación de la 
siguiente parábola ^ Es el sabio, orgulloso de su ciencia, como 
el siervo a quien su amo encomienda la gestión de varios nego- 
cios, de los cuales, luego, él realiza unos, abandona por negligen- 
cia otros, otros los desempeña con grande imperfección, y de 
otros, en fin, duda si los habrá llevado a cabo, a gusto de su se- 
ñor. En esa coyuntura, recibe aviso de que éste acaba de enviar- 
le un delegado, para que le quite la gestión de todos los nego- 
cios y lo eche, desnudo y envilecido, puertas afuera y expuesto 
a los rigores del calor y del sol, durante largo tiempo; hasta que, 
cuando ya no pueda soportar aquel suplicio, le toma rigurosa 
cuenta de todos sus actos, aun de los más insignificantes, y lo 
mete en cárcel lóbrega y estrecha, y lo somete a perdurable tor- 
mento, jamás interrumpido. Ese siervo, mientras se ve en tan 
triste situación, sabe que su señor ha hecho con muchos otros 
servidores lo mismo que con él hace y que sólo a algunos ha 
perdonado; pero ignora a cuál de estos dos grupos le tocará per- 
tenecer; y al verse en esta duda, su alma se quiebra y decae y 
se tiene por vil, y todo su orgullo y jactancia tómase temor y 
tristeza, y lejos de ensoberbecerse respecto de sus prójimos, hu- 
míllase ante ellos, con la esperanza de que le sirvan de interce- 
sores en el día del castigo. 

Otra reflexión, útil al sabio para curar su orgullo, es ésta: 
que sólo a Dios compete la grandeza y, por lo tanto, cuando el 
hombre se ensoberbece, hácese abominable a los ojos de Dios, 
el cual ama la humildad en sus siervos y los tiene en mucho, 



■■ Está inspirada en otras evangélicas. Cfr. Mat., XVIII, 23; XXV, 19; 
Luc, XII, 42. 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 427 



siempre que ellos se tienen en poco y se humillan por deba- 
jo de sus prójimos, aunque no tengan conciencia de pecado al- 



luno ^ 



Objeción i* -^— Pero se dirá: ¿Cómo es posible que el sa- 
bio y virtuoso se humille y tenga en menos que el pecador o el 
hereje? ¿Cabe acaso que ignore la excelencia y mérito de la cien- 
cia y virtud que posee? ¿Ni cómo puede pensar en el peligro 
que la ciencia implica para su salvación, sabiendo que es mucho 
mayor el peligro que corren el hereje y el pecador? 

Respuesta. — Todo esto le será posible, con sólo que refle- 
xione acerca del peligro de morir en desgracia de Dios. Aunque 
el sabio se compare con el infiel, no debe sentir orgullo alguno,, 
puesto que cabe que el infiel se convierta y muera en el seno de 
la verdadera fe, mientras que él se extravíe y acabe su vida en 
la incredulidad. Porque adviértase que el sabio ignora cuál será 
su suerte y la del infiel, pues a los ojos del hombre está oculto 
su fin. Y por otra parte, el que se precie de discreto y avisado 
deberá en todas las cosas mirar al fin a que tienden, ya que por 
los fines mídese siempre el valor y excelencia de las cosas. Por 
consiguiente, nunca debe el sabio enorgullecerse respecto del 
ignorante, sino, antes bien, excusar los pecados que éste haya 
cometido y atribuirlos a su ignorancia, mientras que él ofende a 
Dios con plena conciencia de su malicia. 

En cambio, si se compara con otro que es sabio, debe el 
hombre decir para sí: «Este sabe lo que yo no sé- ¿cómo, pues, 
me voy a igualar con él?» Si ve que su prójimo es más anciano, 
deberá pensar: «Este ha servido a Dios más años que yo.» Y si 
su prójimo es más joven, convendrá que piense: «Yo he ofen- 
dido a Dios, mucho antes que él.» Si es un hereje o un infiel, 
deberá decir: «¿Quién sabe si él morirá en la fe y acabaré yo 
por caer en la triste situación en que él está ahora? ¡Porque no 
está en mis manos el perseverar en la gracia, como tampoco de- 
pendió de mí el recibirla en un principio!» Así es como, ante 



"^ Alusión a Mat., XXIII, 12: Qui autemse exaltaverit, humiliahitur: et qui 
se humiliaverit, exaltahitur. 



428 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

la perspectiva de lo aleatorio que es el negocio de la propia sal- 
vación, podrá el sabio borrar de su alma toda huella de soberbia, 
teniendo siempre presente que la perfección del hombre estriba 
tan sólo en su felicidad eterna de la vida futura, la cual se cifra 
en la proximidad a Dios, y no en los bienes aparentes de acá 
abajo. 

Claro es — volviendo al tema de la objeción — que el peli- 
gro de perder el alma, lo mismo amenaza al sabio orgulloso, que 
a las personas a las cuales él se cree superior; pero a cada cual 
le toca preocuparse de sí propio y precaver el peligro de conde- 
nación que personalmente teme, más que desvelarse por el peli- 
gro y el temor del prójimo, pues cuando uno siente tierna soli- 
citud y compasión por alguien, se afecta mucho más y se con- 
mueve ante la perspectiva del peligro, y claro es que todo hom- 
bre siente solicitud por sí mismo, antes que por los demás. Por 
eso, cuando por un crimen, cometido en común, se ven encar- 
celadas varias personas y amenazadas con la pena capital, no les 
ocurre la idea de enorgullecerse los unos respecto de los otros, 
aunque el peligro que les amenaza a todos sea el mismo, sino 
que la preocupación, que cada uno tiene de sí propio, le embar- 
ga y estorba de pensar en la de los demás, como si cada cual, 
y no los otros, estuviera amenazado de la desgracia y peligro 
que a todos sin excepción les amaga. 

Objeción 2 ^ — Pero, ¿cómo puede uno humillarse respec- 
to del hereje y del pecador, si al mismo tiempo debe odiarlo por 
Dios? ¿Cabe, acaso, conciliar en el alma ambos sentimientos con- 
tradictorios, humildad y odio, respecto de una misma persona? 

Respuesta. — Para muchos, en efecto, es esto difícil de con- 
cebir, y la ambigüedad de la cuestión nace de que ese odio, que 
el alma debe sentir contra la herejía y el pecado del prójimo por 
motivos sobrenaturales, o sea, por Dios, va mezclado a menudo 
con un sentimiento de orgullo y jactancia de la ciencia y virtud 
propias. ¡Cuántos devotos ignorantes y cuántos sabios extravia- 
dos, así que ven que un malvado se sienta a su vera, lo arrojan 
violentamente de junto a ellos, como si su sola proximidad les 
contagiase, y eso lo hacen movidos de soberbia espiritual, aunque 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 429 

ellos crean que sólo una ira santa por el celo de Dios les ins- 
pira! 

Eso, cabalmente, es lo que antes vimos en la parábola israe- 
lita del fariseo y del publicano. Obedece esto a que el orgullo, 
sentido contra un hombre bueno, es evidentemente cosa mala 
que se debe y puede evitar, mientras que el orgullo contra el 
malvado y el hereje es un sentimiento muy parecido a la ira, 
inspirada en motivos sobrenaturales, la cual evidentemente es 
buena. Y en efecto: todo el que siente ira, siente también orgu- 
llo contra el objeto de su ira, y recíprocamente. Cada uno de 
estos dos sentimientos engendra y produce necesariamente al 
otro. Ambos van siempre mezclados, y se prestan a mutua 
confusión y ambigüedad, que sólo son capaces de distinguir 
aquellos a quienes la gracia de Dios asiste. 

Para que el lector pueda librarse de esa ilusión, Algazeí 
recomienda tener presentes en el espíritu tres pensamientos salu- 
dables, siempre que el devoto tenga que tratar o corregir al 
hereje o al malvado: 1° Traer a la memoria los pecados y defec- 
tos propios, para empequeñecerse así uno mismo a sus propios 
ojos. — 2° Mirar como una gracia y beneficio de Dios la per- 
fección por la cual uno se cree distinguido y superior respecto 
del prójimo, sea la fe, sea la ciencia, sea la virtud; de esa ma- 
nera, la gloria por tal perfección corresponde a Dios y no al 
que la posee, y, por consiguiente,, no sintiendo vanagloria de sí 
mismo, no cabe que se enorgullezca respecto del prójimo. — 
3° Considerar lo ignoto y aleatorio del negocio de su propia 
salvación y de la del prójimo, que quizá se salve, mientras él se 
condene; este temor tiene que borrar en el alma todo senti- 
miento de orgullo. 

Objeción j " — Pero, ¿acaso es posible sentir ira, sintiendo 
a la vez las emociones anejas a estos tres pensamientos? 

Respuesta. — Sentirá uno entonces santa ira por su Señor 
y Dueño, porque es El quien le manda que la sienta, y no por 
sí mismo; mas, al sentir esa ira por el celo de Dios, el alma no 
se considera salva del peligro de condenarse, ni cree tampoco 
que su prójimo, hereje o malvado, haya de condenarse forzosa- 



430 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

mente; antes al contrario, el temor que experimenta por su suerte 
futura, nacido de la memoria de su vida pasada llena de pecados 
ocultos que Dios conoce perfectamente, tiene que ser mayor que 
el que sienta por la suerte de su prójimo, dada la inseguridad 
de la predestinación. 

Para hacer más asequible este complejo estado de ánimo, o 
sea para que se comprenda mejor cómo la ira, inspirada en el 
celo de Dios contra el malvado, no implica por necesidad ningún 
sentimiento de orgullo, sírvese Algazel del siguiente ejemplo: 

Supongamos que un rey encomendara a un criado suyo la 
vigilancia de su hijo más querido, ordenándole que siempre que 
obrara mal o cometiera alguna inconveniencia le castigase y se 
irritara contra él. Ese criado, si ama a su señor y quiere obede- 
cerle, no encontrará dificultad alguna en irritarse contra el prín- 
cipe, cuando le vea obrar mal; pero se irritará contra él, tan 
sólo por su señor, porque éste se lo ha mandado, porque quiere 
hacérsele grato obedeciendo sumiso sus órdenes, porque el prín- 
cipe ha hecho cosas que su señor abomina. De modo que la ira 
y hasta los golpes del criado, no nacerán de soberbia u orgullo; 
antes bien, sentirá humildad y sumisión respecto del mismo 
príncipe a quien castiga y rej)rende, porque no dejará de reco- 
nocer que el príncipe ocupa a los ojos de su padre un rango 
mucho más alto que el suyo. Se ve, por consiguiente, que la ira 
aquí no implica necesariamente orgullo ni falta de humildad. Pues 
asimismo cabe que el sabio y el devoto reconozcan como posible 
que el hereje y el malvado ocupen a los ojos de Dios en la vida 
futura un rango superior al suyo, con sólo pensar en los abstru- 
50S misterios de la eterna predestinación; y, eso no obstante, sien- 
tan a la vez santa ira por los pecados que cometen contra Dios. 

6° El orgullo de la virtud y devoción es también graví- 
simo peligro y tentación para los ascetas. El método de su cura- 
ción se cifra en humillarse respecto de todos los demás devotos, 
sean sabios o ignorantes. 

Si son sabios, deberá considerar, para tenerse en menos que 
ellos, el mérito de la ciencia, proclamado por el Alcorán y por 
el Profeta. Ni vale objetar que esos sabios pueden ser, a la vez. 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 431 

pecadores; pues, aun en tal hipótesis, hay que tener presente que 
los méritos ganados por las obras buenas — y la ciencia religiosa 
lo es — borran los deméritos de los pecados; de modo que, si bien 
es la ciencia una circunstancia que agrava la responsabilidad del 
pecador, también es motivo de recomendación en favor suyo y 
expiación de sus culpas. Las dos cosas son igualmente posibles 
y hay textos revelados que así lo afirman. Luego si al devoto no 
le consta, en cada caso concreto, cuál de ambas hipótesis posi- 
bles se realiza, no tiene derecho a despreciar al sabio pecador, 
sino que, antes bien, debe humillársele. Ni tampoco se infiere de 
aquí que deba el sabio, por su parte, creerse superior al simple 
devoto, pues siempre habrá de dudar de su suerte futura, igno- 
rando, como ignora, si quizá morirá en peor coyuntura para sal- 
varse, que la en que actualmente se halla el ignorante y pecador, 
ya que para ello basta que muera con un solo pecado que él es- 
time leve, pero que a los ojos de Dios sea gravísimo. Esta mera 
posibilidad es suficiente para que el sabio tiemble por la suerte 
que le espera. De modo que si, en virtud de estas reflexiones, 
el sabio y el devoto conciben intenso temor de su salvación, y 
cada cual se preocupa, como debe, de su futura suerte y no de 
la de los demás, acabará por sentir, cada uno, temor respecto 
de su propia salvación y esperanza respecto de la del prójimo; 
y así evitarán en todos los casos el sentimiento de orgullo. Esto 
por lo que toca al devoto con relación a los sabios. 

Ahora, con respecto a las personas ignorantes, hay que dis- 
tinguir dos casos: que al devoto le conste o que no le conste el 
estado de conciencia de sus prójimos. Si no le consta, no debe 
tampoco creerse mejor que ellos, pues cabe muy bien que sean 
menos pecadores y más devotos y más amantes de Dios que él. 
Si, en cambio, le consta que son pecadores, pero los pecados 
que han cometido y que él conoce son menos en número que 
los cometidos por él en toda su vida pasada, tampoco debe sen- 
tir orgullo y tenerse por más perfecto, porque el número de los 
pecados de toda la vida, así los propios como los ajenos, nadie 
es capaz de computarlos. Eso sí, cabe que al devoto no se le 
pueda ocultar que los del prójimo son más graves, si, por ejem- 



432 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

pío, le ha visto cometer un homicidio, un adulterio, etc.; pero- 
aun así, tampoco entonces debe sentir orgullo, puesto que los 
pecados internos, v. gr., la envidia, el odio, la soberbia, la hi- 
pocresía, las dudas contra la fe, son también gravísimos a los 
ojos de Dios, y, por tanto, cabe muy bien que el devoto sea reo 
de culpas, ocultas y secretas, de ese género, en número bastante 
para haber merecido la ira y el odio de Dios. En cambio, cabe 
también que el pecador público tenga en su haber méritos ocul- 
tos, es decir, actos interiores de amor de Dios, de pureza de in- 
tención, de temor de Dios y de adoración o glorificación de su 
santo nombre, de los cuales esté falto el devoto, y que al peca- 
dor le hayan servido de expiación de sus pecados públicos. De 
modo que en el día del juicio, al descubrirse el velo de las con- 
ciencias, verá el devoto que aquel pecador estaba algunos gra- 
dos más alto que él a los ojos de Dios. Ahora bien, como esta 
hipótesis es, por lo menos, posible, su mera posibilidad, aunque 
remota, debe hacerle al devoto el mismo efecto que si fuese pró- 
xima y muy probable, tratándose, como se trata, de un peligro 
que le amenaza directa y personalmente; y, por tanto, en vez de 
preocuparse del peligro que pueda amenazar a su prójimo, debe 
pensar en el suyo propio, pues el alma del prójimo no cargará 
en la otra vida con el fardo de los pecados que su alma come- 
tió; e igualmente, el castigo de su prójimo no aligerará en un 
ápice su personal castigo. 

Todas estas reflexiones ayudarán evidentemente a sofocar en 
el devoto todo pensamiento de orgullo y soberbia espiritual res- 
pecto del prójimo, pues el temor de perder su alma le hará pen- 
sar que todos son mejores que él. Así llegará a aquel grado su- 
blime de sencilla humildad cristiana que, según refiere Rufino de 
Aquilea en el libro tercero de las Vitae Patrum, alcanzó un po- 
bre zapatero de Alejandría y que llenó de admiración al mismo 
San Antonio, el patriarca de los eremitas de Egipto \ Algazel 



'' Cfr. Rosweyde, Vitae Patrum, 519 a y 671 h: ítem heatus Antonias, diim 
in celia propria oraret, venit ad eum vox dicens: Antoni, nondum pert>enisti ad 
mensuram coriarii, qtii est in Alexandria. Qtio audito, senex surgens mane, arrepto 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 433 

refiere este caso ejemplar de humildad, sin mentar para nada su 
origen cristiano, en estos términos ^ 

«Retiróse a una montaña un eremita, y en sueños di jóle Dios: 
«Vete a fulano el zapatero y pídele que ruegue por ti.» Fuese a él y 
preguntól qué prácticas de devoción eran las que hacía. Refirióle el 
zapatero que ayunaba durante el día y trabajaba para ganarse la vida, 
dando de limosna una parte de lo que ganaba y empleando el resto 
en el sustento de la familia. El eremita regresó a su montaña dicien- 
do para sí: «Efectivamente, lo que hace es bueno, pero no es como 
» el consagrarse por completo al servicio de Dios. » Por segunda vez, 
Dios le dijo en sueños: «Vete a fulano el zapatero y díle: ¿De qué 
»es esa palidez que tienes en el rostro?» Fuese a él y se lo preguntó, 
y el zapatero le dijo: «No veo persona alguna de las gentes, sin que 
»me ocurra pensar que ella se salvará y que yo me condenaré.» En- 
tonces exclamó el eremita: «¡Por esta humildad sí que logró la per- 
»fección!» 

Comentando Algazel éste caso ejemplar, pondera cuan sa- 
ludable es ese temor constante de condenarse, puesto que si el 
alma deja de preocuparse y precaverse respecto del misterioso 
evento de su eterna predestinación que en el día de la cuenta se 
le ha de revelar, es seguro que se dejará dominar por una vana 
y falaz confianza de su salvación, la cual engendrará én su espí- 
ritu la soberbia. Esta, por tanto, es siempre síntoma de aquella 
vana fiducia, como la humildad lo es del saludable temor. 

Tales son los remedios prácticos contra el orgullo ^. 



báculo in civitatem Atexandriam festinus venit. Cumque ad designattitn hominent 
fuisseC ingressus, iíte viso tanto viro ohstupuit. Cui senex dixit: Refer mihi opera 

ttia Qui respondáis ait: Nescio me aíiquando aliqtiid honi perpetrasse: tinde et ex 

cubiliproprio mané consurgens, antequam in opere meo resideam, dico quod omnis 
haec civitas a minore usque ad majorem ingrediuntur regnum Dei propter justitias 

stias; ego autem solus propter peccata mea poenam ingrediar sempiternam Qtiod 

audiens heatus Antonius, respondit: In veritate..... 

1 Ihyd\ III, 255, lín. 5 infra. 

2 l'bid., 251-256. 



ALGiZEL — 28 



434 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



7 — CINCO EXPERIMENTOS PARA DESCUBRIR LA SOBERBIA OCULTA 

Pero no basta conocerlos y proponerse aplicarlos, puesto 
q^ue, aun después de que el alma parezca estar exenta interior- 
mente de todo movimiento de soberbia y penetrada de senti- 
mientos de humildad, cabe muy bien que se equivoque y que a 
la primera ocasión vuelva a caer, dejándose llevar del impulso 
de su naturaleza y olvidando sus propósitos. De aquí que no bas- 
te el mero conocimiento de los remedios, sin su aplicación prác- 
tica y experimental, que consiste en imitar los ejemplos de hu- 
mildad de los santos, es decir, en humillarse de hecho, siempre 
que el orgullo surja en el alma. Cinco son las pruebas experi- 
mentales a que conviene someterla, para obligarla a exteriorizar el 
orgullo, si por acaso duerme latente en el fondo del corazón. 

Experimento i° — Si, discutiendo una cuestión científica, ex- 
pone el contrincante una solución verdadera y, sin embargo, se 
le resiste al otro el aceptarla, el confesar sumiso que tiene razón 
y el darle las gracias por el favor que le hace ilustrándole y en- 
señándole una cosa que a él no se le había ocurrido, es indicio 
de que en su corazón hay todavía orgullo latente. 

En este caso, deberá, si quiere curarse, ejecutar eso mismo 
que tanto se le resiste, es decir, reconocer francamente que su 
adversario tiene razón, desatarse en elogios y alabanzas de su ta- 
lento, confesar en cambio que él ha sido incapaz de dar con la 
solución justa del problema y que le queda por ello sinceramen- 
te reconocido al favor que le acaba de hacer. Este ejercicio de 
humillación, si se reitera con asiduidad, acabará por matar la so- 
berbia y hacer habitual la humildad. Téngase además presente 
que, si se le resiste alabar al contrincante en público, pero no a 
solas con él, será indicio, no de soberbia, sino de vanagloria u 
ostentación, la cual habrá de corregirse con los remedios opor- 
tunos que en su lugar ya se explicaron. Si, por el contrario, 
aquella resistencia se siente, así en público como en privado, es 
señal de ambos vicios juntamente, soberbia y vanagloria, que 
también deben medicinarse juntos. 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 435 

Experimento 2° — Si en las reuniones y tertulias con per- 
sonas de su mismo rango, experimenta uno interiormente dis- 
gusto o molestia de ocupar voluntariamente el ínfimo lugar, deján- 
dose preceder por los demás, es síntoma también de soberbia 
oculta, la cual se curará imponiéndose la obligación de reiterar 
esos mismos actos de humillación voluntaria. Pero aquí usa el 
demonio de una sagaz estratagema para engañar a los devotos: 
consiste en sugerirles que se coloquen en el lugar más vil, ha- 
ciéndoles creer que así obran por humildad, cuando, realmente, 
obran por pura soberbia, pues los orgullosos, lejos de molestar- 
les esa aparente humillación, hasta estiman que con ella se dis- 
tinguen de los demás, abandonando de buen grado a los otros 
los mejores sitios y reservándose los ínfimos, como de mayor 
mérito y dignidad. Para curar en tales casos esa soberbia dis- 
frazada de humildad, deberá el devoto colocarse en el sitio que 
por su rango le corresponda, es decir, entre sus iguales, huyen- 
do de toda singularidad extremada. 

Experimento j° — Si se le hace cuesta arriba el aceptar la 
invitación del pobre o el ir al mercado para encargos que le 
hayan encomendado sus amigos, es igualmente indicio de orgu- 
llo latente, puesto que tales obras de caridad y beneficencia son 
muy meritorias en sí mismas, y por tanto no puede explicarse 
la resistencia del devoto a- practicarlas, sino por un sentimiento 
de orgullo inconsciente, que es preciso combatir. 

Experimento ^° — Si le repugna llevar a la mano algún ob- 
jeto, propio o de sus familiares y allegados, desde la plaza pú- 
blica a su casa, será síntoma de orgullo o vanagloria, según que 
las calles por donde vaya sean de las solitarias o de las frecuen- 
tadas. 

Experimento ^° — Si se le resiste vestir trajes usados y 
viejos, será igualmente indicio de orgullo o vanagloria, según 
sea en privado o en público \ 

1 Ihyá', lil, 256-257. 



436 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



8 — DEL JUSTO MEDIO EN LA HUMILDAD 

Este hábito moral tiene^ como todos, dos extremos viciosos: 
uno, por exceso, que es el envilecimiento; y otro, por defecto, 
que es la soberbia. El término medio, la humildad, consiste en 
humillarse en cosas que en sí mismas no son de baja condición 
y sin que la humillación llegue al envilecimiento. Los dos extre- 
mos son igualmente reprobables, y sólo el término medio es 
laudable y amable para Dios. Así, el que se antepone a sus 
iguales, es soberbio; y el que a ellos se pospone, es humilde, 
es decir, renuncia al mérito personal a que es acreedor. En cam- 
bio, el sabio que, al recibir en su casa a un zapatero, se levanta 
de su propio asiento para cedérselo y después, al despedirlo, va 
hasta la puerta tras él, se envilece y se rebaja. Lo justo en esta 
materia, como en todas, consiste en dar a cada cosa y persona 
lo que le es debido. Esas muestras de humillación conviene dar- 
las a los iguales o que casi lo son; pero con personas de baja 
estofa no deben usarse otras maneras de humildad, que las que 
la urbanidad y afabilidad exigen, es decir, hablarles con afecto, 
aceptar sus invitaciones, satisfacer sus necesidades, etc.; esto, 
aparte de evitar todo movimiento exterior de orgullo y de des- 
precio del prójimo \ 



9 — ESPÍRITU CRISTIANO DE ESTA DOCTRINA 

Si del espíritu de todo este tratado se hubiere de juzgar tan 
sólo por la significación francamente aristotélica y antiascética 
de su artículo último, que acabamos de resumir — en el cual se 
proclama el justo medio de la moral de Aristóteles como la meta 
de la perfección espiritual — , tendríamos que reconocer que 
Algazel se desviaba aquí de la orientación cristiana que siguió 
en todos los tratados anteriores; pero esta fugaz y vergonzante 

1 Ihyü', III, 257. 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 437 

concesión a la ética racional y naturalista de los filósofos peripa- 
téticos, no amengua en un ápice el carácter evangélico de todo 
el contenido del tratado. 

Las varias sentencias que Algazél pone en boca de Jesús 
para confirmar su doctrina y que oportunamente hemos ido 
citando en los pasajes respectivos, son ya por sí solas un testi- 
monio auténtico de la inspiración cristiana de las ideas. Aiíádan- 
se los sugestivos símiles que a cada paso emplea para hacerlas 
más plásticas, y cuya analogía con varias parábolas del evangelio 
hemos insinuado también en sus propios lugares. 

Además, los tres artículos proemiales que encabezan el tra- 
tado ^ y que, por ser un centón de sentencias y textos en elogio 
de la humildad y en vituperio de la soberbia, hemos eliminado de 
nuestro análisis, abundan en ideas evangélicas que Algazel atri- 
buye casi siempre a ascetas musulmanes, aunque también alguna 
vez las cita como proferidas por Jesús. Tres son las que de este 
género conviene consignar aquí: «Bienaventurado aquel a quien 
Dios enseñare su Libro y que después no muera soberbio.» «Bien- 
aventurados los humildes en este mundo, porque ellos poseerán 
tronos en el día del juicio. » «Cuando Yo te otorgue — dijo Dios 
a Jesús — algún favor y tú lo recibas humilde, te lo completa- 
ré» ^. Las sentencias evangélicas (Mat., XXIII, 12 y Luc, XXII, 
26): Qui se humiliaverit exaltahitur, Qtii major est in vohis, 
fíat sicut minor, reaparecen a cada paso en dichos tres artículos, 
como proferidas por Mahoma en estos términos: «No se humilla 
alguien ante Dios, sin que Dios lo exalte» ^. La recomendación 
de Cristo (Luc, XIV, 10): «Recumhe in novissimo loco», está 



1 Ihya', III, 234-239. 

^ Cfr. Asín, Logia, n°s 56, 57 y 58. Añádanse las siguientes: 1* «Cuéntase 
que Jesús dijo a. los Hijos de Israel: «¿Dónde germina la semilla?» Respondié- 
ronle: «En la tierra.» Dijo Jesús: «En verdad os digo: no germinará la sabiduría, 
«sino en el corazón que sea semejante a la tierra.» {Logia, n° 89.) — 2* «Dijo Jesús: 
«El lujo de los vestidos es la soberbia del corazón.» {Logia, n° 60.-) — 3* «Dijo 
Jesús: «Lo que hace nacer y crecer a la ira es la soberbia, la jactancia, la arro- 
»gancia y la vehemencia.» {Logia, n° 31.) 

3 Ihya', III, 236, línea 8 inf. Cfr. III, 238, 11 inf. 



438 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

repetidas veces supuesta de modo implícito en los consejos prác- 
ticos que Algazel da para medicinar la soberbia. 

Toda la hermosa meditación del propio conocimiento, que a 
este fin tiende, se basa asimismo en ideas evangélicas, principal- 
mente en aquel valiente apostrofe de San Pablo (I'^ Ad Cor., 
IV, 7): Quid autem hahes quod non accepisti? Si autem acce- 
pisti, quid gloriaris quasi non acceperis? Pero si el tema que 
Algazel glosa en esta meditación es de origen cristiano, su des- 
arrollo metódico, el análisis minucioso j acabado de sus múlti- 
ples aspectos, la retórica amplificación de cada uno de sus tres 
puntos Y las patéticas j vivas emociones que provoca su orato- 
rio estilo, son ya obra exclusivamente propia de Algazel, sin 
que pueda encontrarse en los ascéticos del oriente cristiano, que 
le precedieron en el desarrollo del tema, nada que de lejos se 
parezca a esa meditación, tan elocuente como profunda \ Hay 
que llegar al siglo XII, para que la ascética cristiana occidental 
nos ofrezca una pieza algo similar, en el famoso sermón tercero 
De Primordiis, de San Bernardo de Claraval ^; o bien, descen- 
der hasta nuestro siglo de oro, en que Fray Luis de Granada 
vuelve a tratar el tema, en brevísima sinopsis, en su Guia de 
Pecadores ^ , conforme al plan mismo de Algazel y de San Ber- 
nardo. 

Pero no sólo en las fuentes evangélicas aparecen los mode- 
los remotos de toda la doctrina de Algazel sobre el orgullo y la 
humildad. En las Vitae Patrum abundan también recomendacio- 
nes prácticas y sentencias teóricas de los ascetas cristianos del 
oriente, que así en el fondo como a veces en la forma denuncian 
su analogía con las de Algazel. Sirva de ejemplo típico todo 



■■ Quizá deba excluirse San Juan Crisóstomo. 

2 Recordare primordia, atiende media, memorare novissima tua: haec pudo- 
rem adducunt, ista dolorem ingerunt, illa metum incutiunt. Cogita unde veneris, et 
eruhesce; ubi sis et ingemisce; quo vadas et contremisce. 

3 Cfr. II, c. 4°, Remedios contra la soberhia: «Considera, pues, lo que fuiste 
antes de tu nacimiento, y lo que eres agora, después de nascido, y lo que serás des- 
pués de muerto. Antes que nascieses, eras una materia sucia, indigna de ser nom- 

b rada », etc. 



SOBERBIA Y SU PURGACIÓN 439 

cuanto éste dice acerca del orgullo espiritual de los devotos y 
del método para reprimirlo y lograr la humildad de corazón: 
muchas de sus ideas constan en las Vitae Patrum, aunque sin' el 
desarrollo y trabazón sistemática que tienen en el Iht/a' ^; todas 
ellas giran, efectivamente, alrededor de este tema cardinal: que 
la humildad se logra pensando en los pecados propios y excu- 
sando o no atendiendo a los ajenos, hasta llegar el devoto a es- 
timarse inferior en virtud, respecto de sus prójimos. 

Las mismas dificultades que Algazel se propone en este pun- 
to preocuparon también a algunos ascetas cristianos del oriente 
— San Antonio y el abad Zósimo, entre ellos — que tampoco 
creían obvio y factible para los devotos formar sinceramente en su 
espíritu esa baja estimación de sí propios, al compararse con otros 
hombres que abiertamente fuesen más pecadores o menos per- 
fectos; mas como de su salvación jamás debe pensarse mal, esto 
basta para que el más santo asceta, expuesto a morir en desgra- 
cia de Dios, se tenga por inferior al hombre más malvado, ya 
que, en definitiva, Dios y no él será en la otra vida el juez de 
uno y otro ^, 

"" Cfr. Rosweyde, Vitae Patrum, 670 b: Dixit senex cuidam: Non apponas 
cor tuum adversas fratrem tuum, dicens: Quomodo tu amplius sobrius es quam ille 
et continentior? sed subditus esto gratiae Dei in spiritu paupertatis et per charita- 
tem non fictam, ne spiritu exattationis perdas laborem tuum. — ítem dixit: Quan- 
do cogitatio superhiae vel certe vanagtoriae te impugnat, perscrutare teipsum, si 
omnia mandata Dei servasti, si inimicos diligis, si gaudes de gloria inimici tui et 
contristaris in dejectione ejus; si apud te habes quoniam servus inutilis es, et quod 
plus ómnibus hominibus sis peccator; et ñeque tune tam grande aliquid sapias, tam- 
quam aliquid boni feceris, sciens quod elata cogitatio illa omnia bona dissolvit. — 
Ibid., 671 b: Iterum requissitus senex quidam: Quomodo potest anima bumilitatem 
adipisci? Respondit: Si sua tantummodo mala homo consideret. — Ibid., 629 a: 
Via autem humilitatis haec est, ut labores corporales assumi debeant et adscribat 

seipsum homo peccatorem et ponat se subjectum ómnibus , hoc est ut non atten- 

dat quis aliena peccata, sed sua semper aspiciat. 

2 Cfr. Delabigne, Bibl. Patr., II, 819: Quomodo peccatorem te babeas non 
novi, cum et virtutes facias et sanctus sis; en quaecumque praecepta facis et es illo- 
rum observantissimus; cur igitur peccatorem te praedices? — Cfr. Rosweyde, Vitae 
Patrum, 519 a: Oportet ergo ut nos ipsos veraciter semper incusemus. Quando enim 
se quisque reprehendit, mercedem propriam non amittit. — Cfr. Pandectes Sti. An- 



440 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Finalmente, en lo que toca a los métodos prácticos de repri- 
mir el orgullo Y adquirir la humildad, Algazel redúcelos a la 
misma sencilla fórmula que su contemporáneo San Bernardo fijó 
en estos términos: Humiliatio via est ad humilitatem \ Ambos, 
a su vez, no hicieron en esto más que generalizar los consejos 
de los autores ascéticos y la disciplina monástica del oriente cris- 
tiano: entre las pruebas y ejercicios de los novicios, jamás falta- 
ba el trabajo manual de los oficios bajos y serviles, que también 
Algazel recomienda para denunciar y corregir el orgullo la- 
tente ^. 



tiochi, homilía XLIX (apud Delabigne, Bihl. Patr., II, 610): Non temeré con- 
demnandum esse proximtim, en la cual se esbozan las razones mismas con que Al- 
gazel resuelve aquellas objeciones y que se cifran en la doctrina de San Pablo (Ad 
Rom., XIV): Omites enim praesentahimur ante tribunal Cbristi, itaque rationem 
reddet suorum factorum unusquisque Deo. 

1 Epístolas?, 

2 Cfr. Rosweyde, Vitae Patrum, 121 y 547. Cfr. Besse, Les moines d'orieiit, 
p. 373. 



CAPÍTULO XIV 



DE LA VANIDAD Y SU CURACIÓN i 

1. Daños espirituales de la vanidad. — 2. Esencia de la vanidad y en qué difie- 
re de la presunción. — 3. Curación de la vanidad en general. — 4. Curación parti- 
cular de las varias especies de vanidad. — 5. Carácter cristiano de esta doctrina. 



YA dijimos en el prólogo del anterior tratado que para Al- 
gazel este vicio es, en su esencia, idéntico a la soberbia, 
de la cual difiere sólo accidentalmente; por eso el Ihya incluye 
su estudio en el mismo tratado anterior, del cual es la parte se- 
gunda, algo así como un apéndice o complemento suyo ^. 



1 — DAÑOS ESPIRITUALES DE LA VANIDAD 

El principal es el orgullo, pues ya vimos cómo este último 
vicio, de tan mortales efectos para el alma, es una consecuencia 
de la vanidad, Pero, aparte de estos daños qiie no son específi- 
cos de ella sino secuelas de la soberbia, acarrea la vanidad al 

1 Ihya', III, 257-264: Ft-t-'uyb. 

2 Clr. San Juan Clímaco, Scaía paradisi (grado XXII) ; Sunt- qui seorsum ah 
superhia, singulari capite et sermone, de vana gloria solení tractare, ande et octo 
capitalia et primaria vitia affirmant. Sed Gregorius Theologus et alii septem dum- 
taxat descripsere, ad quorum sententiam., meam quoque adjungo. 



442 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

alma males gravísimos, de orden espiritual, es decir, por lo que 
toca a las relaciones del devoto con Dios. 

Ella, en efecto, le hace olvidarse de sus propias culpas e im- 
perfecciones morales o, por lo menos, no darles importancia al- 
guna, considerando como levísimas faltas los más graves pecados 
y omitiendo, por ende, todo esfuerzo para enmendarse en lo fu- 
turo y expiar las culpas pasadas, que se ilusiona pensando le han 
sido ya perdonadas por Dios. En cambio, por lo que toca a sus 
obras de virtud y religión, el devoto vanidoso las estima en mu- 
cho y se gloría de ellas como de favores y obsequios que a Dios 
le hace sin estar a ello obligado. Olvídase por completo de que 
cabalmente a la gracia de Dios, y no a su propio esfuerzo, de- 
biera en justicia atribuir sus obras devotas. 

La vanidad, por otra parte, le ciega para que no vea los de- 
fectos e imperfecciones de esas mismas obras, con lo cual pier- 
de la mayor parte del mérito de su esfuerzo, porque las obras 
externas de piedad y devoción, mientras no estén limpias y exen- 
tas de toda mácula interior, es muy poco lo que aprovechan al 
alma. Ahora bien, así como el devoto humilde y temeroso de 
Dios anda siempre lleno de ansiedad y recelo, temblando ante 
el peligro de cualquier imperfección que pueda inutilizar el mé- 
rito de sus obras, el vanidoso, por el contrario, se ilusiona y en- 
gaña a sí mismo, fiado de su propia perfección, sin ocurrirle 
jamás pensar que Dios pueda dejarle chasqueado en definitiva, 
puesto que, a su extraviado juicio, tiénele Dios en gran predica- 
mento. Sus obras de piedad, que realmente son efecto de la di- 
vina gracia y dones singulares con que el Señor le distingue, es- 
tímalas él como mérito exclusivamente personal, que le hace 
acreedor en justicia a la recompensa divina. 

Su vanidad le lleva también a veces hasta el extremo de ala- 
barse a sí propio. Y como está tan pagado de su talento, de sus 
opiniones personales y de su propia virtud, tiénese a menos de 
aprender de sus prójimos y de consultarles en cosa alguna, aun- 
que sepan mis que él, prefiriendo la absoluta independencia de 
su personal modo de pensar, aunque sea errado, porque le basta 
que la idea sea suya para estar ya plenamente satisfecho de ella 



VANIDAD Y SU CURACIÓN 443 

y a ella aferrarse, sin dar oídos a consejos sinceros ni a adver- 
tencias o amonestaciones discretas de sus prójimos, las cuales, 
por el mero Kecho de no ser ideas suyas, no sólo no le merecen 
la menor estima, sino que las mira despectivamente como nece- 
dades, tanto si se trata de negocios temporales, como de pro- 
blemas religiosos. En ambos casos se muestra confiado y seguro 
en su personal opinión, por errada y absurda que sea; y esta 
conducta, claro es, le acarrea la perdición del alma, sobre todo 
cuando el error atañe a cuestiones de dogma, puesto que persis- 
te contumaz en su extravío, por negarse a recurrir a las luces de 
la revelación y a la ayuda de los doctores de la fe ortodoxa, que 
con sus enseñanzas podrían guiarlo hacia la verdad. 

Finalmente y aparte de todos estos daños espirituales, la 
vanidad acarrea al alma otro mucho más grave, que es la tibieza 
y flojedad en el servicio de Dios, porque el vanidoso, al tenerse 
por santo, cree que se salvará y que, por ende, no necesita ya 
trabajar para asegurar su salvación \ 



2 — ESENCIA DE LA VANIDAD Y EN QUÉ DIFIERE DE LA PRESUNCIÓN 

En tres estados o actitudes espirituales puede encontrarse el 
hombre, respecto de toda cualidad o dote que posea (ciencia, vir- 
tud, riqueza, etc.): 1^ Con temor de perderla o de que al menos 
su perfección se amengüe y altere. Esto no es vanidad. — 2^ Lejos 
de temer perderla, sentir alegría y satisfacción de poseerla; pero 
sólo, en cuanto esa cualidad, es una gracia que Dios le ha hecho y 
no una perfección personal que a sí propio deba atribuirla como 
cosa suya. Esto tampoco es vanidad todavía. — 3^ Alegrarse de 
poseerla, pero ya en cuanto que es perfección, dote, y cualidad 
personal, no dádiva o don gratuito de Dios. Esta actitud última es 
lo esencial de la vanidad, la cual desaparece tan pronto como el 
alma se penetra bien de que la cualidad que posee depende de 
Dios, que puede privarle de ella cuando y como le plazca. 

1 Ihya', III, 258. 



444 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

Es, por consiguiente, la vanidad la admiración que el alma 
siente de su perfección propia, a la vez que confía o está segu- 
ra y tranquila de poseerla, olvidándose además de Dios que se> 
la ha otorgado graciosamente. 

Si a todos estos caracteres esenciales de la vanidad se añade 
otro, a saber, que el alma crea que dicha perfección le da cierto 
derecho respecto de Dios, es decir, un especial crédito, en cuya 
virtud espere, como cosa de justicia, que Dios le ha de otorgar 
5US favores en este mundo, en premio de su virtud, y crea en 
cambio más inverosímil que le sobrevengan a él calamidades que 
no al hombre vicioso e inmoral, entonces la vanidad se llama ya 
presunción o jactancia de la propia virtud, como si el alma se 
creyera con derecho a exigir de Dios algo y contase de antema- 
no con ello. Viene a ser como si un hombre le hace a otro un 
favor y, después, se lo pondera y echa en cara; habrá, entonces, 
tan sólo vanidad; pero si además le obliga a que, en pago del fa- 
vor, le preste determinados servicios y se los demanda con im- 
portunidad o se extraña de que se retrase en el pago de lo que 
é\ cree sus derechos, entonces será ya presunción o jactancia ^ . 



3 — CURACIÓN DE LA VANIDAD EN GENERAL 

Toda enfermedad se cura con un remedio contrario a su cau- 
sa. La causa de la vanidad es simplemente la ignorancia. Luego 
su remedio estará en el conocimiento, contrario a aquella igno- 
rancia, que las siguientes reflexiones engendrarán. 

Supongamos que se trata de vanidad inspirada en un acto 
libre, como lo es, v. gr., la devoción, la limosna, la guerra san- 
ta, el gobierno político, etc. Esta vanidad es más frecuente y di- 
fícil de vencer que la que se funda en la fuerza física, la belle- 
za o el linaje y, en general, en cosas que por no pender del al- 
bedrío humano no es tan fácil considerarlas como propias. 

Esto supuesto, el que se envanece de su piedad, temor de 

1 /¿«/á', III, 258-259. 



VANIDAD Y SU CURACIÓN 445 

Dios y devoción, sólo puede envanecerse o de que esas perfec- 
ciones están en él como en sujeto que las sustenta y conducto a 
través del cual salen a luz, o de que deriven de él como de cau- 
sa, es decir, de que nazcan y sean producidas por su propia ener- 
gía y poder. En el primer caso, su vanidad es necedad pura, 
puesto que el sujeto o sustrato es algo pasivo y sometido al 
agente, algo que para nada interviene en la creación y realiza- 
ción del acto. ¿Cómo puede, pues, envanecerse el hombre de 
una cosa que no le pertenece? En el caso segundo, si se envane- 
ce del acto porque cree que procede de él como de causa y que 
a su libre albedrío y poder debe la existencia, convendrá que 
examine entonces de dónde le vienen su poder, su libertad, sus 
miembros y todas las demás concausas indispensables a la pro- 
ducción del acto. Porque si todas ellas son gracias que Dios le 
ha otorgado gratuitamente y sin mérito previo ni influencia al- 
guna de su parte, lo más lógico será que se admire, no de sí 
propio, sino de la generosidad, liberalidad y magnanimidad de 
Dios, que le ha otorgado lo que no merecía y que lo ha prefe- 
rido, sin derecho de su parte, a los demás hombres. 

Un ejemplo pone aquí Algazel, que aclara muy bien su pen- 
samiento. 

Cuando el rey se presenta ante sus criados y, después de 
posar su mirada en ellos, otorga a uno solo de todos una tú- 
nica de honor, no porque en él haya visto una cualidad par- 
ticular, ni por recomendación o influencia, ni porque sea más 
hermoso que los otros, ni porque le haya prestado un especial 
servicio, deberá, sin duda, admirarse el agraciado de la genero- 
sidad del rey y de la preferencia que con él ha tenido, sin mé- 
rito ni derecho de su parte; pero admirarse de sí mismo, ¿de 
dónde ni por qué? 

Claro es que cabe que el criado se admire y diga: «El rey 
es justo y equitativo; jamás comete injusticia, ni prefiere a unos 
y posterga a otros, a no ser por algún motivo. De modo que si 
no hubiese advertido en mí alguna oculta cualidad loable, de 
seguro que no me habría preferido a los otros, al otorgarme la 
túnica de honor.» Mas entonces habrá que replicarle: «Pero 



446 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

4 

•esa cualidad, ¿no es acaso también un favor del rey y dádiva 
suya, con la cual te ha distinguido, o por ventura es regalo de 
otra persona? Porque si también es gracioso obsequio del rey 
mismo, no tienes por qué envanecerte de ella. Es como si, des- 
pués de haberte regalado el rey un caballo — del cual, por lo 
tanto, no te envanecieras — , te regalase un criado, y tú comen- 
zases entonces a envanecerte de éste, diciendo: «Me ha dado un 
» criado, precisamente porque poseo un caballo, cosa que los 
» demás no poseen.» Claro es que se le debería replicar: «¡Pero 
si es el mismo rey quien te regaló el caballo! ¿Qué más da reci- 
bir los dos regalos juntos, el caballo y el criado, que recibirlos 
uno después de otro? Porque si los dos proceden del rey, lo 
<|ue debes hacer es admirarte de su generosidad y benevolencia, 
y no de ti mismo.» Ahora, si aquella cualidad no la hubiese 
recibido del rey, sino de otra persona, ya cabría envanecerse; 
pero esta hipótesis, que es posible tratándose de los reyes de 
acá abajo, no se concibe respecto del Dios fuerte y victorioso. 
Rey de reyes, único creador e innovador del universo, de quien 
pende el origen de toda cualidad y de todo sujeto. Por consi- 
guiente, si te envaneces de tu propia devoción, diciendo: «Dios 
me ha otorgado la gracia de la vida devota, por mi amor hacia 
El», se te podrá replicar: «Y ¿quién creó ese amor de Dios en 
tu corazón?» «Dios mismo», habrás de confesar. Luego tu 
amor divino y tu devoción son, igualmente, gracias suyas, que 
te otorgó sin mérito previo de tu parte. Luego debes única- 
mente admirarte de su generosa y gratuita benevolencia, que te 
ha dado el ser, que te ha adornado de las cualidades que posees 
y que ha creado en ti los actos de devoción que realizas. 

Objeción. — Pero dirás, sin duda: «Yo no puedo dejar de 
conocer mis propios actos ni ignorar que soy yo quien los ha 
hecho, puesto que por ellos espero recompensa, y no la espe- 
raría, si no fuesen obra mía, pues si fueran creación exclusiva 
de Dios, ¿de dónde me podía ocurrir el esperar .por ellos pre- 
mio? En cambio, siendo efectos de mi personal poder, ¿cómo 
no he de envanecerme de ellos?» 

Respuesta. — Hay dos modos de deshacer esta objeción: 



VANIDAD Y SU CURACIÓN 447 

uno con la verdad clara y pura, y otro con explicaciones menos 
estrictas y rotundas. 

La verdad estricta es que tú y tu poder, tu libertad y tu 
movimiento y todo cuanto tienes es creación de Dios: que no 
eres tú quien obra cuando obras, ni quien reza cuando rezas, 
sino Dios. Esta es la pura verdad que se revela a los ojos del 
alma de los místicos, mediante una experiencia interior más evi- 
dente que la que se logra con los ojos del cuerpo. Es más: Dios, 
no sólo te creó y creó tus miembros, sino que además crea en 
ellos la fuerza, el poder y la salud, la inteligencia, el conoci- 
miento y la voluntad; tan es así, que aunque pretendieras supri- 
mir de tu alma alguna de estas realidades, no podrías. Después, 
crea también Dios en tus miembros los movimientos, por sí solo, 
sin colaboración alguna de tu parte en su acto creador. Eso sí: lo 
único que hay de cierto es que crea todas esas realidades, con una 
determinada subordinación: no crea el movimiento, mientras no 
crea antes en el miembro corpóreo la fuerza y en el corazón la 
voluntad; ni crea ésta, antes de crear el conocimiento del objeto 
querido; ni crea este conocimiento, sino después de crear el 
corazón, que ha de ser su sujeto. Esa gradación sucesiva en su 
acto creador es la que te hace imaginar falsamente que eres tú 
el agente que da la existencia a tus actos. Ahora, la explicación 
de este abstruso problema y, sobre todo, cómo puede haber 
recompensa de un acto que es creación de Dios, Algazel la 
reserva para su lugar oportuno, que será en el tratado de la 
gratitud a los beneficios divinos \ 

Limitémonos, pues, aquí a la segunda respuesta de la obje- 
ción: Dando por bueno — prosigue Algazel — lo que tú crees, 
o sea, que el acto procede de tu propio poder y libertad, esa 
libertad, ¿de dónde procede? Porque tu acto no se concibe, sin 
tu existencia y sin la existencia previa de tu conocimiento, de 
tu voluntad, de tu poder y de todas las demás concausas que al 
acto concurren; y todo esto es de Dios y no tuyo. Porque si el 
acto se realiza por la libertad, ésta será su llave, pero esta llave 

1 Ihya', IV, 62. 



448 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

está en mano de Dios, j mientras Dios no te la entregue, no 
podrás realizar el acto. De modo que las obras de devoción, 
hechas para servir a Dios, son como tesoros por medio de los 
cuales se logra la felicidad eternaj pero las llaves para abrir esos 
tesoros, que son la libertad, la voluntad y el conocimiento, están, 
sin duda, en la mano de Dios. 

Es como si todos los tesoros de la tierra estuviesen almace- 
nados en el interior de un fuerte castillo, cuya llave estuviera 
en mano del tesorero: aunque tú permanecieses sentado a su 
puerta y al pie de sus muros durante mil años, de nada te ser- 
viría todo esto para lograr ni un solo doblón; en cambio, si el 
tesorero te entregase la llave, con sólo alargar la mano y tomarla, 
te sería fácil posesionarte pronto de todos aquellos tesoros. Mas, 
en este caso, ¿de qué deberías envanecerte? ¿De que el tesorero 
te hubiera entregado la llave o de haber extendido tú la mano 
para tomarla? Indudablemente, de lo primero, pues reconocerías 
sin dificultad que todo era debido al favor del tesorero entre- 
gando la llave, ya que el simple movimiento de tu mano para 
tomarla era cosa fácil y secundaria para el resultado. 

Pues así mismo: Desde el momento en que Dios te crea la 
facultad de poder obrar y la decisión voluntaria y pone en mo- 
vimiento los estímulos e impulsos para la acción y elimina todos 
los obstáculos e impedimentos que puedan estorbarla, es evi- 
dente que la acción no ofrece ya dificultad alguna para ti, y, por 
tanto, que de Dios, y no de ti, es y depende en sus motivos y 
causas todas. Luego lo admirable es que te admires de ti mismo 
y no te admires de Aquel a quien todo lo debes, ni de la gene- 
rosidad y pura gracia con que te ha distinguido al preferirte 
sobre los malvados, permitiendo que éstos sean tentados de los 
estímulos y ocasiones de perdición, de que a ti te ha preservado, 
librándote de malas compañías y de pasiones, concupiscencias e 
incentivos de pecado, al par que te facilita las ocasiones exterio- 
res y los movimientos internos favorables a la virtud, de los 
cuales priva a los pecadores. 

Y mucho más, si piensas en que todo esto lo hace Dios con- 
tigo, sin mérito previo de tu parte y sin culpa precedente de 



VANIDAD Y SU CURACIÓN 449 

parte del malvado, puesto que te eligió, distinguió y escogió de 
antemano por su pura gracia, mientras que apartó de su privan- 
za al pecador y lo postergó, aunque con toda justicia. ¡Cuan ad- 
mirable no es que te admires y envanezcas de ti mismo, después 
de reconocer todo esto! Porque si tu poder de obrar el bien no 
se aplica a su objeto, que es la acción buena, sino después que 
Dios subyuga tu espíritu mediante un impulso eficaz que tú no 
encuentras manera de resistir o contrariar, resulta que, si reali- 
zas el acto efectivamente, es algo así como si Dios mismo te for- 
zase a realizarlo. A El, por consiguiente, y no a ti, debes darle 
gracias.por el favor. 

También es cosa que maravilla ver cómo algunos se maravi- 
llan de que, habiéndoles dado Dios talento, les haya dado, a la 
vez, menos medios de fortuna que a otros, a quienes les otorgó 
riquezas sin talento. Dicen esos tales: «¿Cómo me ha privado 
del pan de cada día, siendo como soy un hombre inteligente, y 
en cambio ha derramado sobre ese necio toda clase de bienes de 
fortuna?» Hasta llegan a pensar que Dios obra con ellos injus- 
tamente, sin hacerse cargo, en su extravío, de que, si Dios les 
hubiese otorgado ambas cosas, talento y fortuna a la vez, habría 
más razón, al menos aparentemente, para acusar a Dios de injus- 
ticia, puesto que, entonces, podría decir el que fuese pobre e 
ignorante: «¿Por qué juntaste. Señor, en él la riqueza y el talen- 
to, y me privaste a mí de ambos dones a la vez? ¿Por qué no 
me los otorgastes a mí también, o al menos uno de ellos?» 

En este punto, además, lo admirable es que ese mismo sabio 
indigente, que se estima más infeliz que el rico ignorante, si le 
preguntaran si prefería la ignorancia y la fortuna de éste, a cam- 
bio de su propio talento y su pobreza, rehusaría tamaña permuta; 
lo cual prueba que en realidad estima en más el favor que Dios 
le ha hecho. 

Igualmente, la mujer hermosa y pobre, al ver los vestidos 
preciosos y las ricas joyas sobre el cuerpo de la que es fea y 
contrahecha, se maravilla y dice: «¿Por qué Dios priva de esos 
adornos a una hermosura como esta mía y, en cambio, se los 
concede a una fealdad tan grande como esa?» Y es que no ad- 

AtiGAZEL — 29 



450 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

vierte, en su extravío, que la hermosura con que Dios la ha do- 
tado es una partida en su haber, que naturalmente ha de estar 
compensada por la falta de riqueza. Si le dieran a elegir entre 
su hermosura y la fealdad de la rica, preferiría seguramente la 
belleza; luego el favor que Dios le ha hecho es mayor. 

Por eso, cuando el sabio, que es pobre, se queja a Dios di- 
ciéndole: «¡Oh, Señor! ¿Por qué me privaste de fortuna y la 
concediste a los ignorantes?», obra como aquel que, habiéndole 
regalado el rey un caballo, le dijera: «¡Oh, rey! ¿Por qué no me 
regalas un criado, teniendo como tengo un caballo?» A lo cual 
podría replicarle el rey con perfecta razón: «Si no te hubiese 
regalado el caballo, no te extrañarías de eso. Pues bien: suponte 
que no te lo he regalado. ¿Por qué ha de ser, un favor que ya 
te hice, motivo ni razón para que me exijas todavía que te haga 
otro? » 

Todas estas falsas e infundadas opiniones nacen en el espíri- 
tu de los ignorantes, por falta de reflexión, por no darse cuenta 
de que el hombre, con todos sus actos y cualidades, lo recibe 
todo de Dios como favor gratuito, anterior a todo merecimiento. 
Esta reflexión basta para borrar del alma todo sentimiento de va- 
nidad y presunción y para moverla a humildad y reconocimien- 
to por los beneficios divinos y a temor de perderlos. Esta es, 
pues, la medicina capaz de cortar de raíz todo estímulo de vani- 
dad en el corazón: penetrado éste del temor de perder los dones 
que Dios le ha otorgado, no puede pensar ya en envanecerse de 
ellos, sino que, por el contrario, al ver cómo Dios ha privado a 
los infieles de la gracia de la fe y a los pecadores del beneficio 
de la virtud, sin culpa precedente, • temblará por sí mismo y se 
dirá: «El que no se cuida ni de negar sus gracias sin culpa pre- 
via ni de otorgarlas sin mérito anterior, tampoco le importará el 
reclamar la devolución de lo que graciosamente ha concedido. 
¡Cuántos creyentes han apostatado de su fe y cxiántos virtuosos 
tomáronse malvados y acabaron mal su vida! » Con este pensa- 
miento no puede coexistir la vanidad ni un solo instante \ 

1 Ihya\ III, 259-261. 



VANIDAD Y SU CURACIÓN 451 



4 — CURACIÓN PARTICULAR DE LAS VARIAS ESPECIES DE VANIDAD 

Ocho son estas especies: las siete mismas que ofrece el vicio 
de la soberbia y una más: la vanidad de la propia opinión erró- 
nea. Las meditaciones y ejercicios que Algazel recomienda ha- 
cer para curarlas, coinciden casi por completo con las que hizo 
en el tratado anterior de la soberbia. Nos limitaremos, pues, a 
entresacar aquellas ideas u observaciones que ofrezcan alguna no- 
vedad, en cada una de las ocho especies enumeradas. 

1^ La vanidad de la hetleza, salud, proporción de miem- 
bros, buena voz, etc., cúrase mediante la meditación del propio 
conocimiento, que se recomienda en el tratado de la soberbia, y 
principalmente con su punto tercero, en el cual se pondera el 
miserable y repugnante fin del cadáver hediondo y corrompido, 
en que pararán los más hermosos rostros y los cuerpos más es- 
beltos y gallardos, provocando la repugnancia de las gentes mis- 
mas cuya admiración buscaba el vanidoso. 

2^ Lo mismo puede decirse de la fuerza física, sin con- 
tar con que esta especie de vanidad, como la anterior, se funda 
en la cosa menos personal y más deleznable, que la enfermedad 
más ligera, una pequeña fiebre, puede destruir, y que, por otra 
parte, engendra en el alma sentimientos de iracundia y movi- 
mientos de violencia, hasta agresiones y homicidios, contra quie- 
nes no admiran al que está muy pagado de su fuerza. 

3^ La vanidad del propio talento e ingenio, de la sagaci- 
dad y penetración en resolver los más sutiles y abstrusos pro- 
blemas religiosos y profanos, caracterízase por la independencia 
de la propia opinión y el desentenderse de la ajena. El vanidoso 
se tiene a menos de consultar a los demás y hasta trata de im- 
béciles a cuantos le contradicen, aunque sean tanto o más sabios 
que él. 

. Para curar esta especie de vanidad, recomienda Algazel, 
ante todo, esforzarse en agradecer a Dios, como don suyo, el 
talento que nos ha otorgado, pensando en que la más insignifi- 
cante enfermedad, que afecte al cerebro, es capaz de perturbar y 



452 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

atontar la razón, hasta el punto de convertir al hombre más cuer- 
do y sensato en el loco más ridículo; luego si, en vez de recono- 
cer a Dios el don, nos envanecemos de él, es fácil que nos lo 
arrebate cuando menos pensemos. 

Conviene también reflexionar en que la ciencia y erudición 
de que nos envanecemos es bien exigua, aun siendo extensa, en 
comparación de la cantidad enorme de cosas que ignoramos y 
que los demás saben; ni ¿qué diremos, si se la compara con lo 
que todos los hombres ignoran y sólo Dios conoce? 

Otro remedio eficaz será el dudar dé la valía y penetración 
del propio talento, pensando en que también los necios están 
muy pagados de su ingenio y, sin embargo, son el hazmerreír 
de las gentes, aun sin hacerse ellos cargo de sus burlas. Es, en 
efecto, achaque común de los tontos el no darse cuenta de su 
propia necedad. Por eso convendrá que el vanidoso mida su pro- 
pio talento, no por sí mismo, sino por el juicio de los demás, 
especialmente de sus enemigos, antes que de sus amigos, pues los 
que le adulen y le alaben, contribuirán a intensificar su vanidad. 

4^ La vanidad del linaje religioso es achaque de algunos 
que, por descender de la familia de Mahoma, ya se creen pre- 
destinados para el cielo, salvados por la nobleza de su alcurnia 
religiosa y perdonadas todas sus culpas. Otros se imaginan que, 
sólo por ese su aristocrático origen, tienen ya derecho a tratar 
al resto de los hombres como siervos y clientes. 

Para curar esta vanidad, bastará considerar que, si en cos- 
tumbres y conducta no se parecen a sus nobles y santos ascen- 
dientes, será necia pretensión la de heredar sus méritos; y si, 
por el contrario, aspiran a imitar sus costumbres, no lo lograrán 
con la vanidad, sino, antes al revés, mediante el temor de Dios, 
el desprecio de sí mismos y el humilde respeto a sus prójimos. 
Porque si sus antepasados se ennoblecieron, fué precisamente 
por la virtud y la sólida instrucción religiosa, no por el linaje; 
por consiguiente, así también deberán ellos conquistar la nobleza 
a que aspiran, pues, en cuanto al linaje, de la misma sangre que 
el Profeta y su familia eran algunos que, por no haberse converti- 
do al islam, son hoy, a los ojos de Dios, más viles que perros. 



VANIDAD Y SU CURACIÓN 453 

Ni vale decir que Mahoma mismo aseguró a sus parientes 
el privilegio espiritual de interceder por ellos ante Dios. Todo 
muslim, en efecto, sea o no del linaje del Profeta, tiene derecho 
a esperar en esa intercesión; pero ha de ser con una condición 
indispensable: que se guarde muy bien de irritar a Dios y pro- 
vocar su ira, pues si no, a nadie le es lícito confiar en la inter- 
cesión del Profeta, Y esto es así, porque los pecados son de dos 
categorías: unos que por su gravedad provocan el odio de Dios, 
y no se pueden borrar por intercesión alguna, y otros que pue- 
den ser perdonados mediante ella. Es lo mismo que ocurre con 
las ofensas inferidas a los reyes de la tierra: toda persona que 
goce de privanza cerca del rey, se declarará incapaz de interce- 
der ante él en favor de un reo de ofensas tan graves, que hayan 
provocado su cólera. De modo que, no siendo susceptible de in- 
tercesión todo pecado, sino tan sólo algunos, lo más seguro será 
temblar y tomar precauciones, en vez de presumir lograr el per- 
dón mediante ella. 

Porque además, el vivir encenagado en los vicios y en el 
abandono de la piedad, confiando en la intercesión del Profeta, 
se parece mucho a la necia conducta del enfermo que se entre- 
gase de lleno a los deleites sensuales, fiado en la intervención 
oportuna de un médico experto y solícito que fuese además pa- 
riente próximo suyo, padre, hermano o cosa así, para curarle. 
Ese enfermo sería un necio; porque el médico, por hábil que 
fuese, a lo más que podría aspirar sería a curarle algunas enfer- 
medades, pero no todas. Ni siquiera una simple fiebre cabe es- 
perar curarla fiando sencillamente en la sola intervención de la 
medicina; porque, si bien es verdad que el médico influye favo- 
rablemente en general, pero es sólo cuando se trata de dolencias 
leves y de enfermos de buena complexión. Pues asimismo debe 
entenderse la influencia espiritual de la intercesión de los profetas 
y santos, en favor de sus afines y parientes. Ahora bien, enten- 
dida así la esperanza en la intercesión, no destruye en el alma el 
temor de condenarse ni la precaución contra tamaño peligro. 

5^ La vanidad de la aristocracia política, fundada en el 
regio linaje, por descender de sultanes tiránicos o de auxiliares 



454 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

suyos, es ya el colmo de la necedad, pues ni siquiera tiene la apa- 
rente justificación de la vanidad que se basa en el prestigio de la 
religión y de la ciencia. Para curarla, bastará traer a la memoria 
las vergonzosas vilezas y las violentas persecuciones que esos an- 
tepasados cometieron contra los siervos de Dios y contra la re- 
ligión, atrayéndose con todo ello la cólera divina. Si el que de 
tales ascendientes se gloría pudiese contemplarlos ahora en el 
infierno, la horrible fealdad de sus rostros y el hedor y asque- 
rosidad de sus personas bastarían para cobrarles repugnancia y 
negar el parentesco con ellos, de que tanto se envanece. 

6 ^ La vanidad del prestigio social, fundada eii la muche- 
dumbre de hijos, siervos, criados, parientes, amigos, auxiliares 
y secuaces, cúrase como la soberbia del mismo género, es decir, 
meditando en la debilidad e impotencia de toda criatura, despro- 
vista del auxilio de Dios, sin el cual de poco sirve todo auxiho 
humano, así para bien como para mal, y con el cual, en cambio, 
basta para el éxito. ¡Cuántas veces vencieron los pocos a los 
muchos, por permisión divina! Además, después de morir, de 
nada le servirá al vanidoso la muchedumbre de auxiliares de que 
ahora se gloría, pues le abandonarán en el fondo de la tumba, 
solitario, olvidado y despreciado como cosa vil, sin que vengan 
ya a hacerle allí compañía ni su mujer ni sus hijos, ni sus parien- 
tes, amigos y allegados; y eso que entonces y en el día del juicio 

necesitará más que nunca de su auxilio y de sus consuelos 

¿Por qué, pues, envanecerse de una cosa que nos ha de faltar 
cuando más la necesitemos, y prescindir, en cambio, de la ayuda 
de la gracia divina y de la compañía de las buenas obras, que 
son el único bagaje que podremos llevar con nosotros en el 
tránsito a la otra vida? 

7^ La vanidad de la riqueza cúrase meditando en los da- 
ños espirituales que ésta acarrea, en los deberes y responsabilida- 
des que implica, en lo caduco y voluble de la exigua felicidad que 
proporciona, y, en general, cúrase con la lectura atenta de cuanto 
se dijo en los tratados del desprecio del mundo y de la codicia \ 

■■ Cfr. supra, caps. IX y X, pp. 255 y 277. 



VANIDAD Y SU CURACIÓN 455 

y de lo que se dirá más adelante en el tratado de la renuncia de 
los bienes temporales \ donde se pone en evidencia la vileza de 
los ricos y la nobleza de los pobres, a los ojos de Dios. 

8^ La vanidad de la propia opinión errada es achaque 
común de los sectarios y herejes de todo jaez, cuya contumacia 
en el error y en el extravío débese, cabalmente, a lo pagados 
que están de sus propias ideas, que, por ser suyas, las tienen en 
mucho, y si las creen atinadas y exactas, es cabalmente por ser 
nuevas y salirse de lo común y vulgar. Este origen, es decir, el 
amor propio de que nace, explica lo difícil que es la curación 
de esta vanidad: el que la sufre, ignora lo erróneo de la opinión 
de que se envanece, pues si la tuviera por errónea, de seguro 
que la abandonaría. Ahora bien: enfermedad que no es conocida, 
no puede ser curada; y como esa ignorancia de lo errónea que 
es la propia opinión no la conoce el mismo que la sufre, resulta 
extremadamente difícil su curación. Claro es que el inteligente 
puede demostrarle al ignorante su propia ignorancia y hacerla 
desaparecer así de su espíritu; pero si está envanecido de su 
propia opinión y de su ignorancia, no dará oídos a las palabras 
del inteligente, porque sospechará de su sinceridad y de su 
ciencia. De modo que la misma desgracia con que Dios le cas- 
tiga permitiendo que viva en el error, es, a su juicio, una gracia 
y favor que Dios le hace. ¿Cómo, por lo tanto, va a poder cu- 
rarse, si para ello habría de huir de lo que a su juicio es cabal- 
mente la causa de su felicidad? 

El único remedio, en suma, consistiría en que dudase siem- 
pre de su propia opinión y no se dejara jamás extraviar por ella, 
mientras no la viese confirmada por textos decisivos de los libros 
revelados o por pruebas de razón concluyentes, que reunieran 
todos los requisitos exigidos por la lógica; pero esos argumentos 
teológicos y esas pruebas de razón, con todas las condiciones 
indispensables para que concluyan y con todos los peligros de 
error y falacia que para ello deben evitarse, no los conoce el 
hombre, si no posee talento natural e inteligencia penetrante y 

1 Ihya, IV, 154-170: Kitab fl-Uzuhd. 



456 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

si no consagra esfuerzo y asiduidad al estudio de las fuentes de 
la revelación y al aprendizaje de las ciencias, frecuentando du- 
rante toda su vida el trato con los sabios. Aun así, jamás podrá 
estar seguro de no errar en alguna cuestión. 

Por eso, lo más acertado, para quienes no puedan consagrar 
su vida al estudio, será abstenerse de cuestiones escolásticas y 
discutibles, y limitarse a creer con fe sencilla e implícita los dog- 
mas fundamentales de la existencia, unicidad y trascendencia de 
Dios y de la veracidad del Profeta, aceptando todos cuantos ar- 
tículos se contienen en la revelación y en la tradición, pero sin 
análisis, examen ni discusión alguna; y, después de esto, ocuparse 
en el servicio de Dios, en el cumplimiento de sus preceptos y 
en obras de caridad para con sus prójimos \ 



5 — CARÁCTER CRISTIANO DE ESTA DOCTRINA 

Es innecesario insistir en el sello cristiano de este tratado, 
siendo todo él mero apéndice del tratado anterior, cuyo espíritu 
evangélico se puso ya bien de relieve. El capítulo de la curación 
de la vanidad en general es el que más evidentes huellas ofrece 
de aquel espíritu: la doctrina teológica, en él demostrada, de 
la absoluta gratuidad de la divina gracia es un eco íiel de la 
recomendación de San Pablo a los Corintios (Eptst. /^, IV, 7 y 
//^, X, 17): Quid autem hahes quod non accepisti? Si autem 

accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis? Qui autem glo-, 

riatur, in Domino glorietur. 

Estas palabras, glosadas y sistematizadas por San Agustín, 
son la base de su doctrina antipelagiana, según la cual, la volun- 
tad humana no puede cooperar a la obra de la salvación, si de 
antemano no es provocada por una gracia divina preveniente. 
Asimismo Algazel, en dicho artículo, sostiene que la iniciativa 
no puede venir de la voluntad. Ya vimos — en el estudio de su 

1 Ihya:, III, 261-264. 



VANIDAD Y SU CURACIÓN 457 

Dogmática y de su Ascética purgativa general ^ — cómo esta 
tesis agustiniana es fundamental en el sistema teológico de Al- 
gazel, frente a la tesis de los mu^taziles, que exaltaban, como 
Pelagio, las fuerzas e iniciativa de la libertad, en el negocio de 
la salvación. 

Este paralelismo explica también por qué coincide tan com- 
pletamente la doctrina ascética de Algazel con la de Casiano, en 
este punto de la curación de la vanidad espiritual. Léanse atenta- 
mente los capítulos IX-XÍX del libro XII de Institutis coeno- 
hiorum, de Casiano, y se advertirá, sin esfuerzo, que su ascética 
antipelagiana es idéntica a la de Algazel, en cuanto al fondo de 
las ideas, aunque mucho más pobre en su desarrollo y sistema- 
tización ^. 

1 Cfr. sítpríí, pp. 71-75 y 177-179. 

2 Cfr., V. gr.: Cap. X: Quod nemo possit perfectionem virtutum vel promis- 
sam heatitudinem suis tantum viribus obtinere. Cap. XV: Non posse nos, sine mi- 
sericordia et inspiratione Dei, ad ipsum laborem obtinendae perfectionis accederé. 

•Cap. XVII: « nihit posse nos, quod ad salutem nostram pertinet, sine adjutorio 

Dei perficere.» 



CAPÍTULO XV 



DE LA ILUSIÓN ESPIRITUAL Y SU CURACIÓN i 

1. Razón y originalidad de este tratado. — 2. Naturaleza de la ilusión espiri- 
tual. — 3. Ilusión espiritual de los incrédulos. — 4. Ilusión espiritual de los peca- 
dores. — 5. Ilusión espiritual délos sabios. — 6. Ilusión espiritual de los devotos. — 
7. Ilusión espiritual de los süfies. — 8. Ilusión espiritual de los ricos piadosos. — 
9. Posibilidad de curar la ilusión espiritual. — 10. Curación del extravío espiri- 
tual. — 11. Ultimas ilusiones espirituales que sufren los perfectos. 



1 — RAZÓN Y ORIGINALIDAD DE ESTE TRATADO 

CIERRA Algazel con este tratado lá Ascética purgativa, por- 
que, según advierte en el preámbulo del mismo, la fuente 
de todos los vicios y la madre de todos los males espirituales es 
la ilusión y negligencia del alma, así como la vigilancia y pru- 
dencia del espíritu es la llave de la felicidad eterna. Explicar la 
naturaleza de la ilusión o extravío espiritual y analizar los dife- 
rentes tipos que ofrece, no sólo en el devoto, sino en el simple 
fiel y hasta en el incrédulo, a fin de prevenirles contra el peli- 
gro de errar en un negocio tan importante como el de la salva- 
ción eterna, es el asunto de este tratado, completamente original 
y sin precedentes, respecto de la ascética cristiana anterior a Al- 
gazel, 

1 Ihyd', III, 264-292: Kitab damm al-gurür. 



ILUSIÓN ESPIRITUAL Y SU CURACIÓN 459 

El plan de esta ascética cristiana, según repetidas veces he- 
mos dicho, abarcaba la purificación de los vicios capitales, que 
en conjunto coinciden con los estudiados hasta aquí por Alga- 
zel; pero excluía de su contenido este último de la ilusión o ex- 
travío. Sólo desde el siglo XVI puede decirse que la ascética 
cristiana occidental comienza a tratar ex profeso tan interesante 
materia, al estudiar el tema de la discreción de espíritus, aunque 
sin la extensión y método que vamos a ver en este tratado del 
Ihyd'. 

Este tratado tiene, por otra parte, el más alto interés para 
el conocimiento de la vida, defectos, vicios y costumbres reli- 
giosas del islam medieval, que aparece retratado al vivo en sus 
copiosas páginas, con análisis tan minuciosos y penetrantes, que 
acreditan a su autor de sagaz observador y psicólogo profundo. 
Su originalidad, bajo este aspecto, es tal, que bien puede afirmar- 
se no se encontrará en toda la literatura cristiana anterior al is- 
lam libro alguno que de propósito y en forma sistemática ofrez- 
ca, como él, un cuadro completo de los vicios espirituales de 
que adolecían las diversas categorías de los fieles. Hay que llegar 
al siglo XIV, para topar en el Occidente con algo semejante: el 
libro De píanctu Eclesiae, en que su autor, Alvaro Pelagio, fran- 
ciscano español y obispo de Silves, pone al descubierto con cris- 
tiana sinceridad, no exenta de rudeza, los vicios de los miembros 
de la Iglesia, desde el papa y los prelados, hasta las mujeres y 
los niños, a través de clérigos, monjes, frailes, príncipes, empe- 
radores y reyes, militares, maestros, abogados y juristas, merca- 
deres, artesanos y labradores. 

Por esta falta de precedentes en la literatura cristiana orien- 
tal, el cotejo de las ideas de este tratado con las monásticas ofrece 
un resultado menos interesante que el de los tratados anteriores, 
pues son muy pocas las veces en que la imitación de modelos 
cristianos aparece visible. Por eso, sin consagrar el acostumbra- 
do artículo especial a poner de relieve el sello cristiano de la 
doctrina en él desenvuelta, nos limitaremos a señalarlo en los 
contados pasajes que lo ostentan. 



460 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 



2 — NATURALEZA DE LA ILUSIÓN ESPIRITUAL 

En sí misma considerada, es una de las especies de la igno- 
rancia, pues ésta consiste en creer una cosa y juzgarla como ella 
no es en sí, y la ilusión es también eso mismo esencialmente: ig- 
norancia. Pero no toda ignorancia es ilusión; la ilusión espiritual 
exige, además, una materia especial u objeto propio, sobre el 
cual verse la ignorancia, y una causa determinada que la produz- 
ca: cuando el objeto, ignorado o jvizgado como no es en sí, es 
algo que se armoniza bien con el amor propio, con las pasiones, 
y, por otra parte, la causa que engendra la ignorancia es una 
simple sospecha o falsa presunción, que el sujeto cree verdadera 
prueba, sin serlo en realidad, entonces la ignorancia, nacida de 
esa creencia, se llama ilusión espiritual. 

Es, por lo tanto, la ilusión espiritual el reposo o confianza 
del alma en cosas que se acomodan bien con la pasión y a las 
que se inclina la naturaleza, engendrado por una simple sospe- 
cha, debida a sugestión de Satanás. Así, el que, movido por fal- 
sas apariencias de verdad, forma buen juicio de su salud espiri- 
tual en la vida presente, o de su salvación eterna,, en la vida 
futura, es un iluso o extraviado. 

La mayoría de los hombres piensan bien de sí mismos, equi- 
vocadamente, y son, por esto, unos ilusos, aunque varíen mucho 
las especies de su ilusión y sus grados, siendo unas más eviden- 
tes y graves que otras. La más evidente y grave de todas es la 
ilusión de los incrédulos y la de los pecadores y malvados, que, 
por eso, pasa Algazel a explicar previa y separadamente \ 



3 — ILUSIÓN ESPIRITUAL DE LOS INCRÉDULOS 

Es de dos especies: una, la que sufren, extraviados por la vida 
presente; otra, la que padecen, fiados en la bondad de Dios. 

1^ Los incrédulos a quienes extravía la vida de acá abajo 

1 Ihyá', III, 264-265. 



ILUSIÓN ESPIRITUAL Y SU CURACIÓN 461 

son aquellos que dicen: «Lo contante es mejor que lo fiado. La 
vida de acá abajo es cosa contante, mientras que la vida futura 
es cosa en que se fía. Por consiguiente, es mejor y debe ser pre- 
ferida. » Dicen también: «Lo cierto es mejor que lo dudoso. Los 
placeres de este mundo son ciertos, mientras que los de la otra 
vida son dudosos. No dejemos, por tanto, lo cierto a cambio de 
lo dudoso.» Estos silogismos viciosos son semejantes al del dia- 
blo cuando dijo, refiriéndose a Adán: «Yo soy mejor que él: me 
creaste de fuego, ya él de barro» \ A tales incrédulos alude 
Dios al decir: « Los que compran la vida de este mundo al precio 
de la vida futura, no experimentarán consuelo alguno en su cas- 
tigo, ni serán socorridos» ^. 

Para curar este extravío espiritual, hay que recurrir o a la 
fe o al razonamiento. A la simple fe, prestando asentimiento a 
las palabras de Dios cuando nos dice: «Lo vuestro desaparecerá 
y lo de Dios permanecerá» ^. «Lo de Dios es mejor» '*. «La vida 
futura es mejor y más duradera.» «La vida de acá abajo no es 
más que un bien ilusorio.» «No os dejéis extraviar por la vida 
presente. » Al Profeta le bastó enunciar estas verdades a muchos 
grupos de infieles, para que prestasen fe a sus palabras por su 
sola autoridad, y le creyeran sin pedirle demostración alguna. 
Esta fe es la del vulgo, la cual redime del extravío espiritual. 
Equivale al asentimiento que presta el niño a las palabras de su 
padre, cuando le dice que el asistir a la escuela es mejor que el ir 
a jugar, a pesar de que el niño ignora cómo y por qué es mejor. 

Por lo que toca a la curación de este extravío mediante el 
razonamiento, o sea por la demostración, consiste en que el incré- 
dulo llegue a conocer cómo y por qué es vicioso ese silogismo 
que en su corazón Satanás forjó. Todo el que es víctima de una 
ilusión o extravío espiritual, indudablemente lo debe a alguna 
causa, la cual causa ha de ser algún razonamiento; y todo razo- 



1 Alcorán, VII, 11. 

2 Ibid., II, 80. 

3 Ibid., XVI, 98. 

4 Ibid., LXII, 11. 



462 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

namiento es una especie de silogismo, que impresiona al alma 
haciéndola descansar confiada en él, aunque el sujeto no se dé 
cuenta de que es un silogismo ni pueda tampoco ponerlo en for- 
ma o expresarlo con los términos técnicos de la lógica. 

Pues bien: el silogismo que en el corazón del incrédulo for- 
jó Satanás, consta de dos fundamentos por premisas. Uno es: la 
vida de acá abajo es cosa contante, y la vida futura es cosa que 
se supone ha de venir. Este principio es exacto. El otro principio 
€s: que lo presente es mejor que lo que se supone ha de venir. 
Y aquí es donde reside el equívoco, porque la cosa no es así. 
En efecto: si lo présente y tangible es semejante en cantidad y 
en valor a lo que se supone ha de venir, entonces sí que es me- 
jor; pero si es menor, entonces será mejor lo que se supone ha 
de venir. Ese mismo incrédulo, víctima del extravío espiritual, 
gastará generosamente en sus negocios una moneda de plata, 
para ganar luego con ella diez que espera le han de venir, y no 
dirá que lo contante es mejor que lo esperado ni abandonará 
€sto último. Y si el médico le prohibe por precaución las golo- 
sinas y los placeres gastronómicos, se privará de ellos inmedia- 
tamente, por temor a los dolores de la enfermedad futura; de 
modo que abandona lo presente y tangible y se contenta con lo 
que supone ha de venir. Los mercaderes, todos ellos, surcan los 
mares con sus barcos y soportan en sus viajes grandes fatigas, 
<le presente, a cambio del descanso y de la ganancia que esperan 
conseguir en lo futuro. 

Si, pues, se prefieren diez en lo futuro, á cambio de uno en 
lo presente, compara tú ahora la duración de los placeres de la 
vida de acá abajo con la duración de la vida futura. Lo más que 
puede durar la vida del hombre es cien años, y esta duración no 
es ni siquiera una centésima parte de cada una de las millonési- 
mas partes que integran la vida futura. Por consiguiente, es 
como abandonar uno, para adquirir un millón; mejor diré: para 
adquirir algo que no tiene fin ni límite en su duración. Y si el 
problema se examina desde el punto de vista de la especie o cua- 
lidad, se ve que los placeres de la vida presente son placeres tur- 
bados por la amargura y el fastidio, mezclados con varios moti- 



ILUSIÓN ESPIRITUAL Y SU CURACIÓN 463 

VOS de inquietud, mientras que los deleites de la vida futura son 
puros y exentos de toda turbación. Por consiguiente, yerra el 
incrédulo al decir que lo presente vale más que lo futuro. Y el 
origen de su extravío mental consiste en haber empleado una pa- 
labra general, para expresar con ella uno sólo de los varios signi- 
ficados particulares que implica, pero sin que se dé cuenta ni haga 
caso de este particular sentido el que sufre ese extravío mental. En 
efecto: el que dice que lo presente es mejor que lo futuro, quie- 
re significar — aunque no lo diga explícitamente — que es me- 
jor que lo futuro que sea semejante, en cantidad y cualidad, a lo 
presente. 

Mas, al llegar a este punto, se acoge Satanás al otro silogis- 
mo, a saber: «Lo cierto es mejor que lo dudoso, y la vida futu- 
ra es cosa dudosa.» Pero este silogismo és todavía más vicioso 
que el primero, ya que cada uno de sus dos fundamentos o pre- 
misas es falso. En efecto: lo cierto es mejor que lo dudoso, pero 
cuando es semejante a lo dudoso en valor y cantidad, porque si 
no lo es, bien vemos cómo el comerciante está cierto de sus fa- 
tigas presentes y, en cambio, está dudoso de sus futuras ganan- 
cias; lo mismo que el estudiante de derecho está bien seguro de 
que tiene que esforzarse para alcanzar la categoría de juriscon- 
sulto, la cual le es muy dudoso si la alcanzará o no; y el caza- 
dor, asimismo, está cierto de que tiene mucho que andar para 
levantar la caza, pero está dudoso de si conseguirá apoderarse 
de ella. Y ésta es la conducta discreta que habitualmente obser- 
van todos los hombres prudentes, con absoluta unanimidad. En 
todos estos casos, se deja lo cierto por lo dudoso; pero es por- 
que el mercader se dice: « Si no comercio, tendré que pasar ham- 
bre y serán graves los males que se me sigan; en cambio, si 
comercio, pasaré pequeñas fatigas, pero serán grandes mis ga- 
nancias. » Y asimismo, el enfermo se bebe la amarga y repug- 
nante pócima, estando dudoso de la curación y bien cierto de la 
amargura del medicamento; pero es porque se dice: «El daño de 
la amargura de la pócima es bien pequeño, en comparación a los 
dolores y a la muerte que de la enfermedad temo.» 

Pues de la misma manera: el que duda de la vida futura, 



464 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

debe decirse, si quiere ser prudente y discreto: «Los días que 
he de soportar con paciencia hasta el fin de la vida, son bien po- 
cos, en comparación con lo que se me dice que ha de ser la vida 
futura. Si esto que se me dice de la vida futura fuere mentira, 
no me habré privado sino del bienestar sensible, durante los días 
de mi vida. Ahora bien: desde la eternidad hasta ahora, estuve 
en la nada, sin gozar de placer sensible alguno. Me haré, pues, 
la cuenta de que he continuado en la nada. En cambio, si lo que 
se dice de la vida futura fuere cierto, habré de permanecer en 
el fuego del infierno por eternidad de eternidades, lo cual es 
insoportable. » 

Por eso dijo "^Alí ^ a un incrédulo: «Si lo que tú dices es ver- 
dad, te salvarás tú y nos salvaremos nosotros. Pero si lo que 
nosotros decimos es lo cierto, entonces nos salvaremos nosotros 
y tú te perderás.» Y eso no lo dijo "^Alí porque él mismo du- 
dase de la vida futura, sino para argüir al incrédulo acomodán- 
dose a su manera de pensar y para demostrarle que, aun sin 
estar cierto de la verdad de la vida futura, su incredulidad impli- 
caba extravío mental. 

Por lo que toca a la segunda premisa del silogismo, o sea 
que «la vida futura es cosa dudosa», también es un error, pues, 
por el contrario, es bien cierta para los creyentes. Dos son las 
fuentes que pueden dar origen a esta certidumbre. 

Una de ellas es la fe o el asentimiento prestado a la autori- 
dad de los profetas y de los sabios, que por sí sola basta para 
curar el extravío o error mental. A esta fuente debe su origen 
la fe del vulgo indocto y de la mayoría de los que no lo son. Es 
como si un enfermó, ignorando la medicación necesaria para su 
enfermedad, averiguase que los médicos y profesionales del arte 
de curar estaban todos unánimes, sin exceptuar uno solo, acer- 
ca de que el medicamento para su enfermedad era tal planta. El 



■• Se refiere al cuarto califa, yerno y primo de Mahoma. La sentencia que 
aquí se le atribuye es uno de los precedentes del pari de Pascal. Cfr. Asín, Los 
precedentes musulmanes del «pari» de Pascal (Santander, Bol. de la Biblioteca de 
Menéndez y Pelayo, 1 920). 



ILUSIÓN ESPIRITUAL Y SU CURACIÓN 465 

alma del enfermo sentiríase ya tranquilizada, dando crédito a los 
médicos, y no les pediría que le demostrasen con pruebas cien- 
tíficas la verdad de sus prescripciones facultativas, sino que con- 
fiaría en sus palabras y las pondría en práctica, aunque cualquier 
palurdo o imbécil le dijera que los médicos mentían; y esto, 
porque el enfermo sabe muy bien, por ta:adición histórica y por 
la experiencia de sus dotes personales, que los médicos son más 
en número y de mayor crédito moral y de más conocimientos 
terapéuticos que aquel imbécil palurdo, el cual no sabe nada de 
medicina. Y así, el enfermo conoce que ese imbécil miente, con 
sólo saber lo que los médicos dicen; y no cree que éstos mien- 
tan, tan sólo porque así lo afirme aquél, ni se deja extraviar por 
su culpa en lo que él tiene ya por bien sabido. En cambio, si 
diese crédito a las palabras del palurdo, prescindiendo de las de 
los médicos, sería él mismo un insensato extraviado. 

Pues así también, todo el que examine las cualidades de los 
que afirman la existencia de la vida futura, de los que informan 
acerca de lo que en ella ha de suceder y de los que dicen que 
el temor de Dios es la medicina útil para llegar a conseguir la 
felicidad de esa vida futura, se encontrará con que esas personas, 
es decir, los profetas, los santos, los sabios y los doctos, son las 
mejores criaturas de Dios y las que más alto rango han alcan- 
zado, en cuanto a vista interior, a intuición y a inteligencia; 
encontrará, asimismo, que la humanidad entera, en todas las 
épocas, ha seguido sus enseñanzas, con la sola excepción de 
unos cuantos individuos frivolos que, dominados por las pasiones 
e inclinados al goce de los deleites sensibles, se les hace muy 
difícil el abandonar sus hábitos de placer y el reconocer que 
están por ello condenados al fuego eterno; y así, niegan en re- 
dondo la vida futura y tratan de impostores a los profetas. Pero 
así como las palabras del nifío o del palurdo no destruyen la 
confianza con que el corazón del enfermo asiente a la prescrip- 
ción unánime de todos los médicos, así también las palabras de 
ese insensato, víctima inconsciente de sus pasiones, no deben 
hacer dudar de la veracidad de los profetas, santos y sabios. 
Y esta dosis de fe basta para la generalidad de las gentes, puesto 

ALOAZEt, — 30 



466 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

que engendra certidumbre decisiva, capaz de excitar a la práctica 
de la virtud y de destruir el extravío mental de la incredulidad. 

Esta especie primera de ilusión espiritual que sufren los in- 
crédulos, fiados en la vida presente, para negar o prescindir de 
la futura, padécenla también los creyentes que, aunque de boca 
y de corazón admiten la existencia de otra vida, traspasan, sin 
embargo, los preceptos divinos, y, en vez de practicar la virtud, 
déjanse llevar de sus pasiones y cometen toda clase de pecados. 
Participan, efectivamente, de la misma ilusión que los infieles, 
puesto que prefieren la vida presente a la futura en que creen. 
Claro es, sin embargo, que su condición es menos grave, por- 
que la raíz de la fe les preservará de la condenación eterna, 
librándolos del fuego infernal, aunque sea tras larguísimo supli- 
cio; pero, a pesar de todo, también son unos ilusos, ya que reco- 
nocen y confiesan que la vida futura es mejor que la presente, y, 
sin embargo, se inclinan a ésta prefiriéndola. 

Porque, además, hay que tener presente que la fe, desnuda 
de obras, no basta para la salvación. Las promesas de perdón 
que para los pecadores consigna el Libro de Dios, aparecen siem- 
pre en el texto, dependiendo de la fe y de las buenas obras jun- 
tamente, no de la fe sola \ Estos pecadores, pues, son también 
víctimas de la ilusión, ya que se dejan llevar de la natural incli- 
nación a las cosas de acá abajo, gozándose en ellas, viviendo en 
la molicie de los placeres, amándolos de corazón y aborreciendo 
la muerte, por temor de perderlos, y no por temor a lo que tras 
ella les ha de sobrevenir. 

2^ La ilusión espiritual que se funda en cierta confianza 
injustificada en la bondad de Dios, afecta a los incrédulos, tanto 
como a los pecadores. 

De la que afecta a los primeros nos ofrece un ejemplo el 
Alcorán (XVIII, 31-41) en aquella parábola de los dos veci- 



■" Alusión a la doctrina del apóstol Santiago en su Epístola cathoUca (II, 17- 

26): Sic et fides, si non haheat opera, mortua est in semetipsa Videtis quoniam 

ex operibus justificatur homo, et non ex fi.de tantum? Sicut enim corpas sine spi- 

ritu mortuuin est, ita et fides sine operibus mortua est. 



ILUSIÓN ESPIRITUAL Y SU GURACIÓN 467 

nos, creyente el uno y descreído el otro, la cual, según los in- 
térpretes la comentan, puede condensarse en esta forma: Habien- 
do el incrédulo edificado un palacio con hermoso jardín, com- 
prado esclavos y tomado esposa, exhortábale su vecino creyente 
a que reflexionase en lo caduco de estos bienes terrenos, dicién- 
dole: «¿Por qué no te compras un alcázar y un jardín en el cie- 
lo, que no se puedan -destruir, en vez de comprarlos acá en la 
tierra, que seguramente se destruirán?» \ A lo cual, el descreído 
le contestaba: «¡Pero si no hay nada, más allá de esta vida! ¡Todo 
lo que de ella se dice son mentiras! Y si por acaso existiera otra 
vida, en el cielo poseeré cosas mejores que éstas de la tierra. » 

Esta ilusión de los incrédulos obedece también a un falaz ra- 
zonamiento del demonio; porque, en efecto, de una parte, cuan- 
do ellos contemplan los bienes temporales que Dios les concede 
en esta vida, infieren de este hecho que en la otra, si existe, tam- 
bién se los concederá y mejores; de otra parte, al ver que Dios 
retrasa en este mundo la fecha del castigo que deben merecer 
por sus pecados, calculan que tampoco en el otro mundo les 
castigará; de otra parte, en fin, al notar que los creyentes reci- 
ben de Dios calamidades y desgracias en vez de los beneficios 
que a ellos les otorga, sacan la consecuencia que fluye del silo- 
gismo que en sus corazones les sugiere Satanás, conforme a es- 
tas premisas, y que puede formularse así: «Dios nos ha hecho 
favores en esta vida; todo el que hace favores a otro, es porque 
le ama; y todo el que ama a otro, le hará también favores en lo 
futuro.» Esta última inferencia de lo futuro, basada en lo pasa- 
do, razónanla diciendo: «Si yo no fuese amado y caro para Dios, 
no me habría favorecido hasta ahora; luego, si lo soy, también 
después me favorecerá. » 

Mas, en este silogismo, el sofisma late bajo la sospecha aque- 
lla de que todo el que favorece a otro, es porque le ama. Dije 
mal; donde se oculta la falacia es en creer que el hecho de otor- , 



■• Alxisión al texto evangélico (Mat., VI, 20): Thesaurizate atUein vobis 
thesauros in coelo: ubi ñeque aerugo ñeque tinea demoUtur et ubi fures non effodiunt 
nec furantur. 



468 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

gar Dios favores en esta vida constituye, por sí solo, un bene- 
ficio. En esto estriba la ilusión: en creerse amado de Dios, por 
un indicio que, lejos de ser síntoma de afecto, es señal cabal- 
mente de desdén y desprecio, de parte de Dios mismo. 

Supongamos, en efecto, un hombre que tenga dos esclavos 
jovencitos, de los cuales odie al uno y ame al otro. A este últi- 
mo le prohibe el juego, le obliga a ir a la escuela, donde lo tie- 
ne encerrado para que aprenda las letras, le priva de golosinas y 
manjares suculentos, pero perjudiciales a su salud, y le hace to- 
mar pócimas medicinales e higiénicas. Al otro, en cambio, al que 
odia, le deja en plena libertad, para que viva como le plazca, 
entregado al juego, sin ir a la escuela y comiendo cuanto le ape- 
tece. Este esclavo creerá que es muy amado de su señor, por- 
que le permite satisfacer todos sus gustos y pasiones y le favore- 
ce en todos sus caprichos sin estorbárselos ni impedírselos. Pero 
tal creencia será, evidentemente, una pura ilusión de su parte. 

Ahora bien: eso mismo ocurre con la felicidad de la vida 
presente y con sus deleites, puesto que son mortales para el alma 
y la alejan de Dios. Cuando Dios priva a su siervo de los bie- 
nes de este mundo, es porque le ama; lo mismo que cualquiera 
de nosotros prohibe a su enfermo, porque lo ama, el comer y 
el beber lo que sabe le ha de perjudicar. Por eso las almas do- 
tadas de vista interior para las cosas espirituales, se llenan de 
tristeza, cuando los bienes temporales se les entran por las puer- 
tas, y exclaman: «¡Algún pecado cometí, y Dios me lo quiere 
hacer expiar pronto, mediante este castigo! » De modo que esti- 
man que aquel bien temporal es un síntoma de la ira de Dios, 
que quiere dejarlos de su mano. En cambio, si se ven agobiados 
por la pobreza, exclaman: «¡Bienvenida sea la librea de los san- 
tos!» \ Lo contrario es lo que cree el iluso: si Dios le envía ri- 
quezas, piensa que es señal de consideración y afecto de parte 
suya, y si se las quita, lo atribuye a desprecio ^. 



"• Sobre el origen cristiano de estas ideas, cfr. Asín, Un precursor hispano- 
musulmán de San Juan de la Cruz (Al-Andalus, 1933). 
2 Ihyá', III, 265-269. 



ILUSIÓN ESPIRITUAL Y SU CURACIÓN 469 



4 — ILUSIÓN ESPIRITUAL DE LOS PECADORES 

La que sufren los que, teniendo fe en Dios, no cumplen sus 
preceptos, consiste en decir: «Dios es generoso y esperamos que 
nos perdonará. » Fiados en esto y abandonando la práctica de las 
virtudes, decoran luego con el bello nombre de «esperanza» lo 
que no es más que un deseo suyo y una vana ilusión. Y como 
creen, además, que la esperanza es una muy laudable virtud reli- 
giosa y que la gracia de Dios, su piedad y generosidad son am- 
plísimas, universales e inmensas, se preguntan: «¿Dónde ni cómo, 
pues, encontrar luego los pecados de los hombres, una vez ane- 
gados en el océano de la divina misericordia?» Porque añaden: 
«Nosotros creemos en Dios, somos fieles creyentes y, por lo 
tanto, esperamos que nuestra fe nos ha de salvar.» 

No es raro tampoco que se ilusionen algunos, fiando en la 
santidad y mérito espiritual de sus antepasados, como les sucede 
a los descendientes de la familia de "^AIt, sin pensar en que su 
conducta es bien contraria a la de sus ascendientes, los cuales, a 
pesar de haber llegado a la cumbre de la perfección por su de- 
voción y ascetismo, andaban siempre llenos de temor y ansie- 
dad por su suerte eterna, mientras que ellos, viviendo sumidos 
en la maldad y en la depravación, todavía presumen salvarse, 
ilusionados por esa engañosa fiducia, basada en el mérito de sus 
abuelos. 

Satanás les ayuda también, sugiriéndoles este otro argumen- 
to: «El que ama a un hombre, también ama a sus hijos; pero 
Dios ama a vuestros antepasados; luego también os ama a vos- 
otros; luego no necesitáis practicar la virtud para salvaros.» 

Para desechar esta falaz ilusión, bastará considerar que Dios 
ama al que le obedece, y odia al que se rebela contra sus man- 
datos; luego así como no odia al padre obediente porque odie 
al hijo desobediente, tampoco amará a éste porque ame a aquél. 
Si el amor al padre hubiera de propagarse al hijo, también de- 
bería suceder lo mismo con el odio. Pero no hay tal, sino que, en 
puridad de verdad, cada cual ha de cargar con su fardo propio; 



470 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

de modo que quien piense salvarse por la virtud de su padre, 
es tan iluso como el que creyera hartarse con lo que su padre 
comiese, o pretendiera quitarse la sed con el agua que su padre 
beba, o instruirse con el estudio de su padre, o llegar a la Ka'^ba 
y verla, mediante la peregrinación que su padre hiciese. La vir- 
tud y la piedad religiosa son carga personal de cada uno, y no 
puede llenarla el padre por el hijo, ni el hijo por el padre, pues 
cabalmente su recompensa está reservada por Dios para aquel 
día, en el cual huirá el hombre de su hermano y de su madre y 
de su padre \ 

Objeción i"' — Alguien dirá quizá: «Pero ¿qué error hay 
en eso que afirman los pecadores cuando dicen: «Dios es gene- 
»roso y nosotros esperamos de su misericordia el perdón?» No 
hay en esta frase nada, que no sea exacto y que no tenga todas 
las apariencias de aceptable.» 

Respuesta. — Cabalmente son éstas las frases de que siem- 
pre se sirve Satanás, para inducir a error a los hombres, es de- 
cir, frases aparentemente admisibles, pero realmente dignas de 
recusación. Y es natural que así obre, porque, si no emplease 
palabras que parecieran justas y verdaderas, no se dejarían sedu- 
cir por él los corazones de los hombres. El Profeta deshizo ya 
este sofisma de Satanás, cuando dijo: «Es discreto y avisado el 
que se tiene en poco y obra con la mira puesta en lo que le ha 
de venir después de la muerte. En cambio es un necio el que, 
siguiendo el impulso de sus pasiones, aún confía en Dios. » Esta 
vana fiducia es la que Satanás decora con el nombre de «espe- 
ranza», para seducir a los incautos. 

Supongamos que un amo encarga a un jornalero que le lim- 
pie unos vasos, por una retribución determinada. El amo es ge- 
neroso: sabe el jornalero, por eso, que le ha de cumplir con 
exactitud y aun con creces lo prometido; pero, en vez de reali- 
zar el trabajo encomendado, el jornalero rompe los vasos y los 



' Alcorán, LXXX, 34. Alude al día del juicio final, en el que cada hombre 
estará demasiado preocupado de su propia suerte, para cuidarse de la de sus más 
próximos parientes. 



ILUSIÓN ESPIRITUAL Y SU CURACIÓN 471 

echa a perder por completo. Después, se sienta muy tranquilo, 
esperando la retribución prometida, porque sabe que el amo es 
generoso. ¿Qué pensarán de él los discretos? ¿Cómo llamarán a 
esa su presunción y vana fiducia: «ilusión» o «esperanza»? Eso 
es tan insensato, como pretender tener un hijo sin casarse, o ca- 
sándose, pero sin tener ayuntamiento camal, o iniciándolo, pero 
sin consumarlo. Asimismo, el que espera en la misericordia de 
Dios sin tener fe, o teniéndola, pero sin buenas obras, o con 
ellas, pero sin evitar los pecados, es un iluso. Porque así como 
el que pone todos los medios para tener prole, todavía está per- 
plejo entre la esperanza y el temor de lograr de Dios ese fa- 
vor — puesto que si es persona discreta sabe que de Dios y 
no de él penden las múltiples contingencias que pueden hacer 
fracasar la concepción y el parto — , así también, aun tenien- 
do fe y obrando el bien y evitando los pecados, deberá el dis- 
creto quedarse siempre perplejo entre el temor y la esperan- 
za, temiendo, por un lado, si Dios no le aceptará sus buenas 
obras o si no le otorgará la gracia de la perseverancia en la vir- 
tud hasta el fin de su vida, y esperando, por otro lado, los be- 
neficios opuestos. 

Objeción 2^ — «Pero, si esto es así, ¿cuándo cabrá tener 
saludable esperanza en Dios, o en qué materias será justo y lau- 
dable concebirla?» 

Respuesta. — En dos casos: 1° Cuando al pecador empe- 
dernido, que comienza a pensar en arrepentirse de sus culpas, 
le dice Satanás: «¿Pero de dónde esperas que Dios acepte tu 
arrepentimiento? » En este caso, la tentación diabólica, que quie^ 
re hacerle desesperar de su salvación, deberá el pecador repri- 
mirla con la esperanza en la misericordia divina, recordando que 
Dios es generoso y perdona todos los crímenes, con tal que exis- 
ta sincero arrepentimiento, pues la penitencia es una virtud que 
los expía todos. De modo que, si el pecador confía en el perdón 
a la vez que se arrepiente, se dirá con razón que espera; mas si 
confía, a la vez que persiste en su pecado, se dirá que presume 
vanamente de la divina misericordia. 

Supongamos que, faltando pocos minutos para la oración 



472 LA ESPIRITUALIDAD DE ALGAZEL 

del viernes en la mezquita, le ocurre a uno en el mercado la idea 
y el propósito de dejar la tienda, para llegar a tiempo a los ofi- 
cios; pero entonces le dice Satanás: «No vas a llegar a tiempo. 
Quédate, pues, aquí en tu puesto de venta.» Si ese tal, recha- 
zando la sugestión diabólica, se echa a correr hacia la mezquita, 
confiando llegar a tiempo, tiene esperanza; pero si continúa en 
su puesto, confiando en que quizá el imam retrase la hora de 
los oficios para que llegue él u otro, o por cualquier otra cau- 
sa, ignorada de él, ya no se dirá que tiene fundada esperanza, 
sino vana ilusión. 

El caso segundo en que la esperanza en Dios es útil y lau- 
dable, es aquel en que el alma, entibiada en sus prácticas devo- 
tas y deficiente en el cumplimiento de las obligaciones religio- 
sas, procura concebir el deseo y el anhelo de las gracias que 
Dios ha prometido a los santos, con el fin de provocar así en 
su corazón el fervor para el divino servicio y la práctica de las 
virtudes. La esperanza, pues, en el caso primero, reprime la 
desesperación, que es obstáculo para el arrepentimiento; y, en 
el segundo, reprime la tibieza, que es obstáculo para el fervor y 
el ánimo en la vida devota. 

De modo que, según esto, toda confianza que excite a la pe- 
nitencia y al fervor, será esperanza saludable; pero si engendra 
tibieza y negligencia en el servicio de Dios, será ilusoria fiducia. 
Tal ocurre, por ejemplo, cuando, al venirnos a las mientes la 
idea de abandonar el pecado y consagramos a la virtud, nos 
dice el demonio: «¿Para qué te vas a molestar con privaciones 
y mortificaciones, teniendo un Señor tan generoso, misericor- 
dioso y compasivo?» Esta sugestión, que tiende a provocar ti- 
bieza en la penitencia y en el servicio de Dios, engendra fiducia 
ilusoria, que deberá ser combatida mediante contrarias ideas de 
temor, meditando en el peligro de incurrir en la ira de Dios y 
en sus terribles castigos, es decir, pensando en que Dios, aun- 
que perdona el pecado y acepta la penitencia, también es justo 
castigador de los pecadores; y, aunque generoso, condena al fue- 
go eterno a los infieles, cuya infidelidad en nada personalmente 
le perjudica, y, lo que es más grave aún, somete en este mundo 



ILUSIÓN ESPIRITUAL Y SU CURACIÓN 473 

a sus siervos a calamidades, pruebas, dolencias, enfermedades, 
hambres .j pobrezas, a pesar de que podría evitárselas; luego si 
así obra con sus siervos y a mí me amenaza con su castigo, 
¿cómo no le temeré? El temor y la esperanza son los dos pode- 
rosos estímulos que mueven al alma a la virtud; y todo lo que 
no produzca este mismo efecto, será vano deseo o ilusoria fidu- 
cia, pero no esperanza saludable. 

Otra ilusión espiritual, análoga a la anterior, es la que sufren 
muchos fieles que, teniendo virtudes y vicios, son más los peca- 
dos que han cometido que las buenas obras que han practicado. 
Esos tales confían ser perdonados, creyendo que el peso de sus 
buenas obras, aun siendo menor que el de sus vicios, hará incli- 
nar la balanza a su favor. Y esto es el colmo de la ilusión. 
Así se ve, por ejemplo, al uno haciendo limosnas con con- 
tadas monedas de su dinero, bien y mal adquirido, siendo así 
que lo que robó a sus prójimos es, con creces, doble de lo que 
da. Y hasta cabe que algunas de aquellas mismas monedas que da 
sean de las robadas, y él confía en ellas para creer que las mil 
monedas que, por ejemplo, robó, quedarán compensadas con las 
diez que da de limosna, entre las cuales hay algunas mal adqui- 
ridas; que es como poner diez monedas en un platillo de la 
balanza y mil en el otro, y querer que el más pesado suba, arras- 
trado por el peso del más ligero. ¡El colmo de la necedad, evi- 
dentemente! 

Otros creen que sus buenas obras son más en número que 
sus pecados, sencillamente porque ni examinan su conciencia ni 
se acuerdan de las culpas pasadas, y, en cambio, cuando hacen 
alguna obra buena, la tienen muy presente en la memoria y la 
cargan en su haber. Así, por ejemplo, le pasa a aquel que reza, 
cien veces al día, el acto de contrición o alguna otra jaculatoria, 
y, luego, se entrega a la maledicencia, el día entero, quitando la 
fama al prójimo u ofendiendo a Dios con su lengua innumera- 
bles veces al día. Ese tal lleva en su rosario con todo cuidado 
la cuenta de las veces que ha pedido perdón a Dios en el día; 
pero no hace caso alguiip de las palabras inútiles que ha profe- 
rido, cuyo número, si lo hubiese también apuntado por escrito. 



474 LA ESPI