Skip to main content

Full text of "Der Sohar und seine Lehre [microform] : Einleitung in die Gedankenwelt der Kabbalah"

See other formats




tr' 




ERNST MULLER 

DER SOHAR UND 
SEINE LEHRE 



Der Seele meines Vaters 



iMiiiiiiiHiiiiuiMMiiuiiiiiniJiniiiiiiiiiniiii|iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiMiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiL 



DER SOHAR 



und 



seine Lehre 



Einleitung in die Gedankenwelt 
der Kabbaldh 



von 



ERNST MÜLLER 



1/ 




1920 I 

R. LÖWIT VERLAG, WIEN-BERLIN 

viiiinnMniiiiiiiiiijiiiiiiiiiiiiiiJijiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiMiiiiiiiiiiiiiiiMiijiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiMtiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii~ 



Alle Redite, insbesondere das der Übersetzung, vorbehalten. 



Cd 



LIBRARIES j 



Copyright 1920 by R. Löwit Verlag, Wien-Berlin. 



Drude der „özudsg", Wien. III. Rudengassc 11. 



1486941 



Vorwort. 

Die vorliegende Einleitung in den Sohar ist das Resultat einer, aller- 
dings durdi die Kriegsverhältnisse oft gestörten vorläufigen Soharlektüre. 
Umsoweniger kann sie Anspruch darauf erhebeui einen an sidi sdiier 
unendlidien Gegenstand audi nur annähernd ersdiopfen zu wollen. Den- 
nodi hielt sich der Verfasser für berechtigt, einer diesbezüglichen Auf- 
forderung Folge zu leisten, indem eine solche Einleitung dodi wohl 
imstande sein mag, auf die bedeutenden Gedankengebilde der jüdisdien 
Kabbalah die Aufmerksamkeit der Leser zu lenken. Eine Auswahl einzelner 
Texte in einem größeren Rahmen, als dem dieses Bändcfaens, mag dann 
diese Einleitung ergänzen. 

Aus Anlaß der Veröffentlichung gedenke ich gerne jeder Anregung, 
die mir — persönlidi oder literarisdi — bei dem Versuche zuteil ward, 
in eine dem gegenwärtigen europäischen und audi dem gegenwärtigen 
jüdisdien Geistesleben noch fremd erscheinende Geistessphäre tiefer 
einzudringen. Dankbaren Herzens nenne idi insbesondere Rudolf 
Steiner, der midi zuerst auf die verborgene Tatsadie weltumfassender 
okkulter Wissenschaft gewiesen hat, Martin Buber, der midi den 
verborgenen lebendigen Pulsschlag eines unterirdisdien geistigen Juden- 
tums ahnen ließ, und schließlich Hugo Bergmann, mit dem gemeinsam 
ich vor etwa sieben Jahren die ersten tastenden Versuche der Sohar- 
lektüre unternahm. 

Wien, 15. November 1919. — 22. Chesdiwan 5680. 



Bronn ist Quell und Quell ist Bach 
Jedes Übergänglidien, 
Bach ist Strom und Strom ist Meer 
All des Unvergänglichen. 



Einleitung. 



Der äußere Rahmen des Buches. 

Sein Ursprung. 

Es ist ein häufiges Scfaidcsal der großen Mensdiheitsbüdier, daß ihre 
Entstehung für die geschichtliche Erinnerung sidi ins Dunkel verliert. 
Selten und seltsam nur, wenn solcher Entstehung geradezu eine häßliche 
Marke gegeben wird. Und dies gerade ist bei dem Buche, das in den 
Kreisen des mystisclien Judentums mindestens neben Bibel und Talmud 
gestellt wird, der Fall. Der mysteriöse Tatbestand ist folgender: 
Der Sohar taucht ungefähr zu Ende des dreizehnten Jahrhunderts 
in Spanien auf, von vornherein mit der Prätention mystischen Ursprungs 
behaftet. Der Gelehrte und Kabbaiist Mose ben Schemtob de 
Leon (1250 — 1305) verbreitet ihn als ein Werk des Rabbi Simon 
ben Jochai, einer der größten talmudischen Autoritäten aus dem 
zweiten nachchristlichen Jahrhundert, von dem schon die talmudische 
Legende das Wunderbare berichtet, daß er, um den Verfolgungen der 
Römer zu entgehen, mit seinem Sohne dreizehn Jahre in einer Höhle 
verlebt und dort himmlische Geheimnisse empfangen habe, und in dessen 
Namen audb sehr alte apokalyptische Sdiriften verbreitet wurden. Bis zu 
den Tagen des Mose de Leon wird des Sohar in keinem Buche Erwähnung 
getan. Hingegen erscheint er als neu gefundenes Werk zuerst bei Todros 
Abulafia und Menachem Riccanati, weldie selbst noch Zeit- 
genossen des Mose de Leon sind. Widersprechend und mit dem Glänze 
des Wunders behaftet geben sidi die ersten Berichte über die Bekannt- 
werdung des Buches. Abraham Zacuto, der zu Anfang des fünf- 
zehnten Jahrhunderts in Konstantinopel lebte, berichtet* aus zweiter 
Hand von einem gewissen Rabbi Isak aus Akko, der in Spanien 

* Im Buche „Sefer Judiasm". 



Mose de Leon und der Sohar. 



auf seine Anfrage, wie der Sohar entstanden sei, verschiedenartige 
Antworten erhalten habe. Unter anderem sei ihm erzählt worden, es 
hätte Mose ben Nachman, der große zeitgenossische Gelehrte, die 
von Simon ben Jochai stammende Handsdirift in Palästina gefunden und 
nach Katalonien gesdiidct, von wo sie durch einen Sturmwind nach 
Aragonien getragen wurde, um dem Mose de Leon in die Hände zu 
fallen. Isak selbst staunte, in Palästina von den Jüngern des Nachmanides 
nidits hierüber gehört zu haben. Und da selbstverständlidh nur Abschriften 
des Sohar verbreitet waren, stellte er bei seiner Begegnung mit Mose 
de Leon selbst an diesen das Verlangen, ihm das Urexemplar zu zeigen. 
Mose jedoch starb auf dem Wege in seine Heimatstadt. Nadi seinem 
Tode wandten sich nun zwei reiche Männer aus Avila an die Witwe 
des Kabbalisten und boten ihr Schätze und — einen Schwiegersohn an, 
wenn sie ihnen die alte Soharhandsdirift zeige. Darauf beteuerte die 
Frau, dafi ein soldies Exemplar überhaupt nicht existiere, Mose de Leon 
habe vielmehr das Ganze selbst niedergesdirieben und nur, um dem 
Buche mehr Geltung und sich mehr Einkünfte zu yersdiaffen, dasselbe 
jenem geheimnisvollen Urheber untergeschoben. 

Seither ist der Streit um die Autorschaft des Sohar nidht erloschen. 
In älterer Zeit handelte es sich nur einfadi um die Entscheidung zwischen 
Mose de Leon und Simon ben Jochai. Die Kabbalisten, denen in diesem 
Punkte audi die diristlichen Gelehrten folgten, vertraten mehr das hohe 
Alter, die rabbinisdien Rationalisten mehr die Theorie der Fälschung. 
Der erstere Standpunkt wurde in neuerer Zeit am entschiedensten von 
David Luria* verfoditen, der letztere, nadi dem Beispiele Leo 
de M o d e n a's und Elia del Medig o's, von Jakob Emden in 
einer berühmt gewordenen Polemik mit Jonathan Eibenschütz """ 
und am sdiroffsten vom Geschichtsschreiber Grätz, der den Sohar 
rundwegs für eine plumpe Fälschung erklärt. Einwände gegen das hohe 
Alter des Budies als solchen waren unschwer beizubringen. Abgesehen 
von seinem plötzlichen Auftaudien und der mysteriösen Fälsdiungs- 
geschidite, sdiienen Komposition, Stil und Inhalt Momente aufzuweisen, 
welche mit einer Abfassung in talmudisdier Zeit in Widerspruch stehen. 
Hiezu gehören gelegentliche Anachronismen, wie die mystische Deutung 



"* In dessen Sdirift: .Kadmuth Sefer ha-Sohar" (Der Ursprung- des Sohar- 
buches). 

** Siehe namentlich des Ersteren Sdirift: »Mitpachath Soferim". 



Die Fraye der Autoradiaft. 



religiöser Bräuche, die erst von späteren rabbinisdien Autoritäten ein- 
geführt wurden, oder gar der massoretisdien hebräisdien Interpunktations- 
zeidien, Anspielungen auf die Kreuzzüge, beziehungsweise die Herrsdiaft 
des Islams, sowie die teilweise fast wörtlidie Übereinstimmung mancher 
Stellen mit soldien aus anderen Werken, namentlich des Mose de 
Leon selbst.* 

Allein gerade die kritische Forschung mußte auch wieder dahin führen, 
die Frage überhaupt nidit auf ein glattes Ja oder Nein zu stellen. Denn 
die kompositorische Mannigfaltigkeit des Budies läßt Bestandteile von 
schwer ardiaistischem Stil, weldie durchaus verwandten Stüdcen älterer 
talmudisdier Zeit entsprecJien, unterscheiden von dem im Allgemeinen 
breitgesponnenen, aber doch zum Beispiel dem Talmud gegenüber viel 
einheitlicheren Hauptzuge der Darstellung und von offenbar späteren 
Zusätzen. So machten sich wieder versdiiedene Theorien geltend. Adolf 
Franck hält einige Stüdce für uralt und dem Wesen nadi für persisdies 
Lehngut, Landauer nimmt den Sohar für ein Werk Abraham 
Abulafias, einer der sonderbarsten Kabbalistengestalten gleichfalls des 
dreizehnten Jahrhunderts, Jellinek für ein Sammelwerk aus der Zeit 
des Mose de Leon, an dessen Abfassung dieser selbst den Hauptanteil 
gehabt hätte, während H. Joel zwischen dem Alter der Lehre und dem 
ihrer vorliegenden Form eine strenge Scheidung macht. 

Aber manche dieser Argumente, weldie richtig sind, solange der Sohar 
von vorneherein nach Art eines spezifischen Literäturwerks betrachtet 
wird, berücksichtigen doch zu wenig zwei Gesichtspunkte, von denen der 
eine die ganze Art der Abfassung solcher Bücher, der andere ihren 
wesentlichen Inhalt betrifft. Schon nach der Auffassung des Buches 
nSchalscheleth ha-Kabbalah" (die Kette der Überlieferung) kann man beim 
Sohar an eine ähnlidie Entstehungsweise denken wie beim Talmud, der 
vor der Niedersdirift durch Jahrhunderte mündliches Überlieferungsgut 
gewesen war, das von Gesdiledit/ zu Geschlecht an Umfang anschwoll; 
und wenn auch in den der talmudisdien folgenden Zeitepodien die Form 
der Überlieferung im Allgemeinen die schriftliche ist, so mag der 
Charakter einer umfassenden Geheimlehre, deren Verbreitung im 
Talmud nur in den Sdiranken äußerster Vorsidit gestattet wird, dasjenige 
Überlieferungsgut, das uns im Soharbuche vorliegt, dodi länger von 



* Siehe Adolf Jellinek: Moses ben Schem-Tob de Leon und sein Ver- 
hältnis ziim Sohar. Leipzig- 1851. 



8 GHederungf, Ausgaben' und Kommentare. 

sdiriftlidier Fixierung ferngehalten haben, weldie dann in dier Tat erst 
durch Mose de Leon oder in seinem Kreise erfolgt sein mag. Eine 
völlige Verkennung jedodi der Bedeutung dieses Buches liegt vor, wenn 
dasselbe in seinem ganzen Umfang oder auch nur in seinem Hauptteile 
gleidbsam als willkürlidie Erfindung einem begabten und noch dazu 
einem audh geschäftsmännisch begabten Autor aus einem späten Jahr- 
hundiert zugeschrieben wird, es müßte denn dieser Mann, auch bei 
Benützung der damals vorliegenden kabbalistisdien Literatur, selbst von 
jenem Genius beseelt gewesen sein, in dessen Glänze er seinerseits den 
legendenhaften Urheber erblidct. 



Gliederung, Ausgaben und Kommentare. 
Der Name des Buches. 

Das Soharwerk stellt sidi ebensowenig wie der Talmud, als einheitliches 
Buch dar. Es zerfällt vielmehr in folgende Hauptteile: den eigentlichen 
„Sohar", der die äußere Form eines fortlaufenden, nach den Wochen- 
abscfanitten gegliederten Pentateudikommentars trägt; einige uralte Partien, 
welche die geheimnisvollen Titel führen : Idra rabä (die große Versammlung), 
Idra suta (die kleine Versammlung) und Sifra di-Zeniutha (Buch des 
Geheimnisses) und in den üblichen Ausgaben einzelnen Soharabschnitten 
angeschlossen sind; ferner das Sefer Hedialoth (Buch der himmlischen 
Paläste) und Soharstüdce zum Hohen Liede, zu den Büdiern Ruth und 
Klagelieder, sodann verschiedene Erweiterungen und Erläuterungen, wie die 
Tikkunim (Ergänzungen), ^ Midrasch ha-neelam (der verborgene Midrosch), 
Ra'aja Mehimna (der treue Hirte) und Sithre-Thorah (Geheimnisse der Lehre). 

Gedrudkt wurde der Sohar zum erstenmale 1558 in Cremona und 
fast gleichzeitig auch in Mantua. Unter den zahlreichen späteren Ausgaben 
sind die Lubliner, Amsterdamer, Konstantinopler und aus neuerer Zeit die 
Wilnaer die bekanntesten. 

Selbstverständlich schließt sidi an den Sohar eine reidie exegetisdie 
Literatur. Zu den bedeutendsten kommentierenden Werken gehören mehrere 
des Bär ben Petachjah, »Emek ha-Meledi" von Naftali Herz, »Schaar 



Übersetzungen. Der Name »Sohar* 



ha-Scfaamajim" von Abraham Herera und „Chessed le- Abraham" von 
Abraham Asulai, doch gibt es keinen einzigen den Text durchwegs 
begleitenden Kommentar. Höchst dürftig ist auch die Zahl der Ober- 
setzungen. Zunächst kommen hier nur christlich-lateinische Übertragungen 
einzelner Partien in Betracht, namentlich der messianistisdien Stellen, 
sowie der „Idroth" (letztere in Knorr v. Rosenrot h's „Cabbala 
denudata"). In deutscher Sprache gibt es gleichfalls nur einzelne Ober- 
setzungsproben, zumeist nur als Stellenbelege in den wenigen Büdiern 
und Aufsätzen, welche die Kabbalah überhaupt behandeln, und ebenso 
im Englischen. Nur ins Französische erscheint der ganze Sohar (ohne die 
meisten Ergänzungen und mit häufigen Kürzungen) übertragen, und zwar 
von Jean de Pauly, in einer Ausgabe von gezählten Exemplaren. Schließ- 
lich sei eine volkstümliche jüdisch-deutsche Bearbeitung aus dem 
17. Jahrhundert („Nachlath Zewi") erwähnt, sowie Fragmente einer alten 
hebräischen Übersetzung, die sich unediert in der Münchner Staats- 
bibliothek befinden sollen. 

Der Name „Sohar" bedeutet Lichtglanz, mit einem feinen Anklang 
an Obersinnliches*, und koinmt in der Bibel als solcher nur zweimal 
vor: in der Thronwagenvision des Ezechiel und am Ende der Daniel- 
prophetien. Im Anschluß an die zweiterwähnte Stelle (Daniel cap. 12, 
V. 3)** erscheint er in den ersten Seiten des Soharbuches selbst an der 
Spitze der Erörterungen. 



Ein Blick auf die Entwicklung 

der kabbalistischen Literatur bis zum 

Chassidismus. 

Es liegt im Wesen der mystischen Tradition des Judentums, daß diese 
keinen eigentlichen historischen Anfang besitzt. Sondern unmerklich sind 
die Obergänge von ältester, ja biblischer, ursprünglicher Geistesströmung 
bis zu jenen vergleichsweise späten Abzweigungen, die selber nur als 

* Belcanntlich hat der junghebräische Dichter B i a li k einem seiner schönsten 
Gedichte diesen Namen zur Oberschrift gegeben. 

** In der ältesten gedruckten Soharausgabe bildet dieser Bibelvers den 
ersten des ganzen Buches. 



10 Ältere mystische Strömungen. 

„Überlieferung" gelten wollen. So führt ein Weg einerseits von den 
letzten und in gewissem Sinne höchsten Etappen des Prophetentums 
(Deuterojesaia, Ezediiel, Sediarja, Maleachi, Daniel) zu rein apokalyp- 
tischen Schöpfungen (z. B. dem vierten Buche Esra, den Büdiern Henoch 
und Baruch) und andrerseits von diesen und der bei Philo noch ganz 
jüdisdien Gnosis, weldie beiden Strömungen auch wieder ins Ur- 
diristentum einmünden, auf jüdisdier Seite über die mystischen Elemente 
der Agada, des talmudischen Sagen- und Legendenstoffes, in die eigentliche 
Kabbalah hinein. 

Die Hauptgegenstände der ältesten kabbalistischen Forschung bilden 
zunädist der biblische Schöpf ungsberidlit (MaassehBereschith) und die 
Vision des göttlichen Thronwagens bei Ezechiel (Maasseh Merkabah), 
weldie sich zur mystisdien Kosmogonie (der Lehre der Weltentstehung) 
und Theosophie (der Lehre von den göttlichen Urgründen des Kosmos) 
erweitern. Außerdem enthalten schon uralte Büdier und Fragmente die 
Lehre vonp Gottmenschen, häufig „Metatron" genannt, Engelsvisionen 
und von solchen herrührende Prophezeiungen, welche bis auf Adam 
zurüdcverlegt werden (wie im Buche „Rasiel"), und so groteske Alle- 
gorien wie jene Schrift, weldie die Masse der göttlichen Herrlidikeit 
berechnet. Die Krönung jenes Literaturzweiges aber bildet das „Buch 
Jezirah", welches, schon im jerusalemitischen Talmud erwähnt, in ge- 
drängtester Form, an Zahlen, Buchstaben und die vier Elemente an- 
knüpfend, die Grundzüge der ganzen Kabbalah enthält. 

Nur ganz allmählich treten übrigens die vorher strenge verborgen 
gehaltenen Lehren in literarische Erscheinung, und die verschiedenen 
Seiten derselben gelangen in verschiedenen Richtungen, welche aber 
doch nur in wenigen Namen, Handschriften und Büdiern erhalten sind, 
zur Ausbildung: so die Budistaben- und Zahlenmystik besonders in 
Deutsdiland (Jehuda ha-Chassid aus Regensburg und E 1 e a s a r 
Rokeach aus Worms), die Lehren von den das Urgöttliche mit dem 
Menschenreich verbindenden vier Welten und zehn Sphären namentlich 
in Südfrankreich (Abraham ben David und sein Sohn Isak der 
Blinde, ein Kreis, aus welchem aas Buch „Bahir" hervorgegangen ist), die 
mehr philosophisdien Ausgestaltungen in Spanien (Abraham Abulafia, 
Josef ben Abraham Gikatilia, das Buch „Maaredieth Elohuth"), zur 
spanisch-jüdisdien Religionsphilosophie in ein Verhältnis des Gegensatzes 
und doch audi mannigfacher Befruchtung tretend. So erscheinen Abraham 
i b n Esra und namentlich Mose ben Nachman und unter den 



Theoretisdie und praktisdie Kabbalah. 11 

großen Diditern vor allem Salomo ibn Gabirol als unmittelbare 
Vertreter kabbalistischer Denkweise auf philosophischem, exegetisdiem, 
mäthematisdiem und diditerisdiem Gebiete. Es ist übrigens eine eigen- 
artige Erscheinung der jüdischen Geistesgeschidite, daß innerhalb der- 
selben nach entgegengesetzter Richtung das mystisdie und das ratio- 
nalistisdie Element in sehr nahen Zeiträumen zur höchsten Entfaltung 
gelangen, so im zwölften und dreizehnten Jahrhundert, der Epoche des 
Maimonides und des Sohar, und in neuerer Zeit wiederum im Beginne 
des Chassidismus und der Mendelssohnschen Aufklärung. 

Insoferne nun die erwähnten Richtungen auf eine Durdiforsdhiung der 
Welt- und Menschengeheimnisse hinzielen, bilden sie den Gegenstand 
der sogenannten „theor'e tischen Kabbalah" (Kabbalah 
i j u n i t h). Aber selbstverständlich erscheint schon innerhalb dieser das 
Moment der Erkenntnis selbst gebunden an ein tieferes Erfühlen der 
Weltzusammenhänge und an die Gesinnung einer durch den Hinblidk 
auf den ganzen Kosmos vertieften Verantwortung für das menschliche 
Handein. In Berührung mit den ewigen Kräften des Kosmos rückt die 
menschliche Tat unmittelbar in die Gebiete höherer Weihe und ge- 
läuterter Madit. Die Erforschung der mystisch bestimmten Tat nun, 
welche mit der Betätigung selbst nahezu zusammenfällt, bildet den 
Gegenstand der „praktischen Kabbalah" (Kabbalah maassith), 
die in einiger Selbständigkeit allerdings vor allem erst in späterer Zeit 
zur Entwicklung gelangt. 

Die verschiedenartigen Strömungen münden nun zu Ende des drei- 
zehnten Jahrhunderts im „Sohar" zusammen, der in der Folgezeit 
für das mystisdie Judentum gleich hohe Bedeutung erlangt hat wie die 
Bibel für das gesamte und der Talmud für das religionsgesetzliche 
Judentum. 

An die Kodifizierung des Soharbuches sdiließt sich die kabbalistische 
Literatur der folgenden Jahrhunderte /zunächst in ähnlicher Weise wie die 
rabbinische Literatur an den Talmud. Außer Ergänzungen und Kommen- 
tierungen zum Sohar entstehen soldie Schriften, weldie in direkter An- 
lehnung an den Sohar oder nach seiner Methode oder in seinem Geiste 
versdiiedene Seiten des jüdischen Religionslebens behandeln. So enthält 
das Buch Menadiem Riccanati's : „Ta'ame ha-Mizwoth" (Sinn der Gebote) 
eine kabbalistische Auslegung des jüdischen Ritualgesetzes, in ähnlidiem 
Geiste werden Bibelkommentare und Deutungen der Gebete verfaßt, 
daneben auch polemische Schriften gegen die Philosophie. 



8 Gliederung, Ausgaben und Kommentare. 

schriftlidier Fixierung ferngehalten haben, welche dann in der Tat erst 
durdi Mose de Leon oder in seinem Kreise erfolgt sein mag. Eine 
völlige Verkennung jedoch der Bedeutung dieses Budies liegt vor, wenn 
dasselbe in seinem ganzen Umfang oder auch nur in seinem Hauptteile 
gleidisam als willkürliche Erfindung einem begabten und noch dazu 
einem auch gesdiäftsmännisdi begabten Autor aus einem späten Jahr* 
hundert zugeschrieben wird, es müßte denn dieser Mann, audi bei 
Benützung der damals vorliegenden kabbalistischen Literatur, selbst von 
jenem Genius beseelt gewesen sein, in dessen Glänze er seinerseits den 
legendenhaften Urheber erblidct» 



Gliederung, Ausgaben und Kommentare. 
Der Name des Buches. 

Das Soharwerk stellt sich ebensowenig wie der Talmud, als einheitlidies 
Budi dar. Es zerfällt vielmehr in folgende Hauptteile: den eigentlidien 
„Sohar", der die äußere Form eines fortlaufenden, nach den Wochen- 
abschnitten gegliederten Pentateuchkommentars trägt; einige uralte Partien, 
welche die geheimnisvollen Titel führen : Idra raba (die große Versammlung), 
Idra suta (die kleine Versammlung) und Sifra di-Zeniutha (Buch des 
Geheimnisses) und in den üblichen Ausgaben einzelnen Soharabsdinitten 
angeschlossen sind; ferner das Sefer Hechaloth (Buch der himmlischen 
Paläste) und Soharstüdce zum Hohen Liede, zu den Büchern Ruth und 
Klagelieder, sodann verschiedene Erweiterungen und Erläuterungen, wie die 
Tikkunim (Ergänzungen), Midrasch ha-neelam (der verborgene Midrosch), 
Ra'aja Mehimna (der treue Hirte) und Sithre-Thorah (Geheimnisse der Lehre). 

Gedruckt wurde der Sohar zum erstenmale 1558 in Cremona und 
fast gleichzeitig auch in Mantua. Unter den zahlreichen späteren Ausgaben 
sind die Lubliner, Amsterdamer, Konstantinopler und aus neuerer Zeit die 
Wilnaer die bekanntesten. 

Selbstverständlich sdiUeßt sich an den Sohar eine reiche exegetische 
Literatur. Zu den bedeutendsten kommentierenden Werken gehören mehrere 
des Bär ben Petachjah, »Emek ha-Melech" von Naftali Herz, „Schaar 



Übersetzungen. Per Name »Sohar*. 



ha-Sdiamajim" von Abraham Herera und „Chessed le- Abraham" von 
Abraham Asulai, dodi gibt es keinen einzigen den Text durchwegs 
begleitenden Kommentar. Hödist dürftig ist auch die Zahl der Über- 
setzungen. Zunächst kommen hier nur christlich-lateinische Übertragungen 
einzelner Partien in Betracht, namentlich der messianistischen Stellen, 
sowie der „Idroth" (letztere in Knorr v. Rosenrot h's „Cabbala 
denudata"). In deutscher Spradie gibt es gleichfalls nur einzelne Über- 
setzungsproben, zumeist nur als Stellenbelege in den wenigen Büchern 
und Aufsätzen, welche die Kabbalah überhaupt behandeln, und ebenso 
im Englischen. Nur ins Französische erscheint der ganze Sohar (ohne die 
meisten Ergänzungen und mit häufigen Kürzungen) übertragen, und zwar 
von Jean de Pauly, in einer Ausgabe von gezählten Exemplaren. Schließ- 
lich sei eine volkstümliche jüdisch-deutsche Bearbeitung aus dem 
17. Jahrhundert („Nachlath Zewi") erwähnt, sowie Fragmente einer alten 
hebräischen Übersetzung, die sich unediert in der Münchner Staats- 
bibliothek befinden sollen. 

Der Name „Sohar" bedeutet Lichtglanz, mit einem feinen Anklang 
an Übersinnliches*, und kommt in der Bibel als solcher nur zweimal 
vor: in der Thronwagenvision des Ezediiel und am Ende der Daniel- 
prophetien. Im Anschluß an die zweiterwähnte Stelle (Daniel cap. 12, 
V. 3)** ersdieint er in den ersten Seiten des Soharbuches selbst an der 
Spitze der Erörterungen. 



Ein Blick auf die Entwicklung 

der kabbalistischen Literatur bis zum 

Chassidismus. 

Es liegt im Wesen der mystischen Tradition des Judentums, daß diese 
keinen eigentlichen historischen Anfang besitzt. Sondern unmerklich sind 
die Übergänge von ältester, ja biblischer, ursprünglicher Geistesströmung 
bis zu jenen vergleichsweise späten Abzweigungen, die selber nur als 

* Bekanntlich hat der junghebräische Dichter B i a li k einem seiner schönsten 
Gedichte diesen Namen zur Überschrift gegeben. 

** In der ältesten gedruckten Soharausgabe bildet diesier Bibelvers den 
ersten des ganzen Buches. 



10 Ältere mystische Strömungen. ■ 

„Überlieferung" gelten wollen. So führt ein Weg einerseits von den 
letzten und in gewissem Sinne höchsten Etappen des Prophetentums 
(Deuterojesaia, Ezechiel, Sedharja, Maleachi, Daniel) zu rein apokalyp- 
tischen Schöpfungen (z. B. dem vierten Buche Esra, den Büchern Henodi 
und Baruch) und andrerseits von diesen und der bei Philo noch ganz 
jüdischen Gnosis, welche beiden Strömungen auch wieder ins Ur- 
diristentum einmünden, auf jüdischer Seite über die mystisdien Elemente 
der Agada, des talmudisdien Sagen- und Legendenstoffes, in die eigentliche 
Kabbalah hinein. 

Die Hauptgegenstände der ältesten kabbalistischen Forschung bilden 
zunächst der biblische Sdiöpfungsbericht (Ma'asseh Bereschith) und die 
Vision des göttlichen Thronwagens bei Ezechiel (Maasseh Merkabah), 
welche sich zur mystischen Kosmogonie (der Lehre der Weltentstehung) 
und Theosophie (der Lehre von den göttlichen Urgründen des Kosmos) 
erweitern. Außerdem enthalten schon uralte Bücher und Fragmente die 
Lehre voip Gottmensdien, häufig „Metatron" genannt, Engelsvisionen 
und von soldien herrührende Prophezeiungen, welche bis auf Adam 
zurückverlegt werden (wie im Budie „Rasiel"), und so groteske Alle- 
gorien wie jene Schrift, weldie die Masse der göttlichen Herrlichkeit 
berechnet. Die Krönung jenes Literaturzweiges aber bildet das „Buch 
Jezirah", welches, schon im jerusalemitisdien Talmud erwähnt, in ge- 
drängtester Form, an Zahlen, Buchstaben und die vier Elemente an- 
knüpfend, die Grundzüge der ganzen Kabbalah enthält. 

Nur ganz allmählich treten übrigens die vorher strenge verborgen 
gehaltenen Lehren in literarische Erscheinung, und die verschiedenen 
Seiten derselben gelangen in versdiiedenen Richtungen, welche aber 
doch nur in wenigen Namen, Handschriften und Büdiern erhalten sind, 
zur Ausbildung: so die Buchstaben- und Zahlenmystik besonders in 
Deutschland (Jehuda ha-Chassid aus Regensburg und E 1 e a s a r 
R o k e a c h aus Worms), die Lehren von den das Urgöttliche mit dem 
Menschenreich verbindenden vier Welten und zehn Sphären namentlich 
in Südfrankreich (Abraham ben David und sein Sohn Isak der 
Blinde, ein Kreis, aus welchem das Budi „Bahir" hervorgegangen ist), die 
mehr philosophischen Ausgestaltungen in Spanien (Abraham Abulafia, 
Josef ben Abraham Gikatilia, das Buch „Ma'arecheth Elohuth"), zur 
spanisch-jüdischen Religionsphilosophie in ein Verhältnis des Gegensatzes 
und doch audi mannigfacher Befruchtung tretend. So ersdieinen Abraham 
i b n E s r a und namentlich Mose ben Nachman und unter den 



, Theoretisdie und praktisdie Kabbalah. 11 

großen Diditern vor allem Salomo ibn Gabirol als unmittelbare 
Vertreter kabbalistisdier Denkweise auf philosophisdiem, exegetischem, 
mäthematisdiem und dichterisdiem Gebiete. Es ist übrigens eine eigen- 
artige Erscheinung der jüdischen Geistesgeschichte, daß innerhalb der- 
selben nadi entgegengesetzter Richtung das mystische und das ratio- 
nalistische Element in sehr nahen Zeiträumen zur höchsten Entfaltung 
gelangen, so im zwölften und dreizehnten Jahrhundert, der Epoche des 
Maimonides und des Sohar, und in neuerer Zeit wiederum im Beginne 
des Chassidismus und der Mendelssohnschen Aufklärung. 

Insoferne nun die erwähnten Riditungen auf eine Durchforschung der 
Welt- und Mensdiengeheimnisse hinzielen, bilden sie den Gegenstand 
der sogenannten „theor'e tischen Kabbalah" (Kabbalah 
i j u n i t h). Aber selbstverständlich erscheint sdion innerhalb dieser das 
Moment der Erkenntnis selbst gebunden an ein tieferes Erfühlen der 
Weltzusammenhänge und an die Gesinnung einer durch den Hinblick 
auf den ganzen Kosmos vertieften Verantwortung für das menschliche 
Handeln. In Berührung mit den ewigen Kräften des Kosmos rüdct die 
mensdilidie Tat unmittelbar in die Gebiete höherer Weihe und ge- 
läuterter Macht. Die Erforschung der mystisch bestimmten Tat nun, 
welche mit der Betätigung selbst nahezu zusammenfällt, bildet den 
Gegenstand der „praktischen Kabbalah" (Kabbalah ma'assith), 
die in einiger Selbständigkeit allerdings vor allem erst in späterer Zeit 
zur Entwidklung gelangt. 

Die verschiedenartigen Strömungen münden nun zu Ende des drei- 
zehnten Jahrhunderts im „Sohar" zusammen, der in der Folgezeit 
für das mystisdie Judentum gleich hohe Bedeutung erlangt hat wie die 
Bibel für das gesamte und der Talmud für das religionsgesetzliche 
Judentum. 

An die Kodifizierung des Soharbuches schließt sidi die kabbalistische 
Literatur der folgenden Jahrhunderte zunächst in ähnlicher Weise wie die 
rabbinische Literatur an den Talmud. Außer Ergänzungen und Kommen- 
tierungen zum Sohar entstehen solche Schriften, welche in direkter An- 
lehnung an den Sohar oder nach seiner Methode oder in seinem Geiste 
versdiiedene Seiten des jüdisdien Religionslebens behandeln. So enthält 
das Buch Menadiem Riccanati's : „Ta'ame ha-Mizwoth" (Sinn der Gebote) 
eine kabbalistische Auslegung des jüdischen Ritualgesetzes, in ähnlidiem 
Geiste werden Bibelkommentare und Deutungen der Gebete verfaßt, 
daneben audi polemische Schriften gegen die Philosophie. 



12 Die jüdische Mystik nach Kodifizierung des Sohar. 



Aber tiefer als die literarische zeigt sich die innere Entwicklung der 
jüdischen Mystik, welche an einem Wendepunkte der jüdischen Geschidite 
über die Vollendung der theoretischen Kabbalah weitergeht. Die letztere 
hatte zuletzt ihre Hauptstätte in Spanien gefunden. Nadi dem grausamen 
Abschluß der spanisch-jüdischen Blütezeit findet sie eine Zufludit in 
Palästina, namentlich in der malerischen Höhenstadt Safet, von wo kabba- 
listische Volkstradition die Ankunft des Messias erwartet. Einen neuen 
Quellstrom jedodi der jüdischen Mystik bezeichnen die Namen dieses 
Kreises: Mose Kordovero, Isak Luria (1533 — 72), der »heilige 
Löwe" zubenannt, und dessen Schüler Chajim Vital. Diese letzteren 
beiden Männer sind es, an welchen sich der Wunderglanz der Legende 
erneuert. Isak Luria lehrte bloß mündlich wie die großen Meister des 
religiösen Lebens, doch wurde seine Lehre von Chajim Vital in dessen 
Hauptwerk: „Ez Chajim" (Lebensbaum) schriftlich niedergelegt und 
dann durch zahlreidie Jünger und Anhänger, wie Israel Saruk, 
Abraham Asulai, Jakob Zemach und Nathan Spiro, nach 
allen Ländern verbreitet. Die bedeutsame Wendung, welche von jenem 
Kreise ausging, bestand, abgesehen von einer Neugestaltung der Schöpfungs- 
lehre durch den eigentümlichen Begriff des „Zimzum" oder der konzen- 
trativen Raumesschöpfung, vor allem in der Betonung der praktischen 
Seite der Mystik, worunter aber nicht in erster Linie jene magischen 
Momente zu verstehen sind, die schon längst früher auf heimliche Weise 
gepflegt worden waren, sondern die enge Durdidringung aller religiösen 
und aller Lebenstat überhaupt mit innerster mystischer Intention. Heilig- 
keit für die Erlesenen, Frömmigkeit für das Volk bilden in wesentlich 
asketischer Färbung die neuverstärkten Ideale, hinter denen mächtiger als 
vordem auf düsteren Hintergründen des Volkssdiidcsals die Hoffnungen 
auf den Messias wieder aufleuchten, dessen Ankunft durdi menschliches 
Verhalten besdileunigt werden könne. Überhaupt drang jetzt die Kabbalah, 
die ehedem esoterische Wissenschaft gewesen war, als Lebens- und Ritual- 
lehre tief in das Volk, und seine rabbinischen Autoritäten konnten sich 
immer weniger ihrem Einflüsse entziehen. Dies geschah namentlich in 
Italien und in Polen, wohin die alt-neue Lehre durch eifrige Anhänger 
verbreitet wurde. Zahlreiche Namen derselben sind uns aus diesen 
Zeiten überliefert und zahlreiche Werke erhalten. Erwähnt seien 
Mathatias ben Salomon aus Delacrut, Simson aus 
Ostropolie, Menachem Asarjo di Fano, Mose Zacuto, 
Abraham Herera und Jesaia Hurwitz, der Verfasser des 



Jüdische Volksmystik und Chassidismus, 13 

weitverbreiteten enzyklopädischen Werkes „Sdi'ne Luchoth ha-Berith" 
(Die zwei Bundestafeln). In der Atmosphäre der lurianischen Mystik 
konnten aber auch jene ekstatischen Stimmungen erblühen, welche einer- 
seits in der Volksbewegung des Sabbatianismus und anderseits auf viel 
geläuterterer Stufe in der mißglückten Palästinawanderung der Gruppe 
des Jeiiuda hä-Chassid zu tragischen Enttäuschungen führten. 

Der kühne Versuch, das Volksleben selber in die Bahnen der mysti- 
schen Richtung zu zwingen, bildete aber andrerseits die Vorstufe des 
Chassidismus, für dessen Geschichte und innere Charakteristik hier 
auf die Einleitungen M a r t i n B u b e r's * verwiesen sei. Der Chassidismus 
stellt den Versuch dar, eine bis dahin an strenge Religionsgesetzlichkeit 
gebundene Volksmystik vom religiösen Formalismus und die Mystik selbst 
von allen äußerlichen Bindungen des Wissens und WoUens zu befreien. Auf 
anderem Wege als bis dahin wird Erlösung des religiösen Grundtriebes 
angestrebt: durch ein Zurückgehen auf schlichte Volksfrömmigkeit und 
ein innerlich beglücktes Gottdienen des einzelnen Menschen. 



* Siehe auch das jüngsterschienene Werk S. A. Horodezky's: Religiöse 
Strömungen im Judentum. Mit besonderer Berücksichtigung des Chassidismus 
(Bern— Leipzig 1920). 



Aus der Lehre des Sohar. 



Das Gotteswerk. 

In der Beziehung auf die „letzten Fragen" unterscheiden sich von 
allen philosophisdien die mystisch-religiösen Systeme durdi eine gewisse 
ehrfürchtige Distanz vor dem Unfaßbaren und Unsagbaren, welche hievon 
nur in Bildern und Gleichnissen zu reden gestattet, die sidi aber zugleidi 
mit machtvollerer Näherung aus gewöhnlichen Ding- und Begriffssphären 
an das Geheimnisvoll-Wesenhafte verbinden. 

Man kann in der Sprache der Mystik von einem „Letzten" überhaupt nicht 
spredien. Auch der Kabbalah sind die Begriffe : „Sein", „Substanz", ja selbst 
„Gott" als Bezeichnungen für dieses Letzte fremd. Seine einzig mögliche 
Bestimmung ist die Negation. Über allen nennbaren Kategorien des Daseins 
steht nur das „Ejn-Soph" (das Unendliche) oder „Ajin" (Nichts). Es 
ist noch nidit Anfang dieses Seins, sondern auch selbst über allen Anfang 
erhaben. So wird es gelegentlich „Anfang und nicht Anfang" genannt. Un- 
geschieden und ewig gesdiieden zugleich steht es jenseits aller Bestimmungen 
und doch ersdieint i n ihm ohne erste Begrenzung der Ursprung des Daseins, 
welcher in einem über die Zeit hinausreidienden Aspekte auch Urbeginn der 
Sdiöpfung* ist. 

Letzte Höhe der Erkennbarkeit kann indes erst werden, was in die Kategorie 
des Erkennens sdion hinabreicht, während der Urgrund in sdiauervoUer 
Abgründigkeit selbst der Beziehung der Erkenntnis entrückt bleibt. Im 
Buche „Jezirah" wird derselbe mit dem dem Buche Hiob ** entnommenen 
Worte „Belimah" bezeichnet, welches, in seine Bestandteile zerlegt, das 
„Was-lose" bedeutet: dasjenige, was noch nidit die Bestimmung des 
„Was" an sidi trägt. 

* Auf dieses „Ajin" bezieht der Sohar die Frage der Israeliten (Exodus, 
cap. 17, V. 7) : »Ist Jehovah in unserer Mitte oder nidit", in der Fassung : „Ist 
Jehovah in unserer Mitte oder Ajin ?" 
** cap. 26, V. 7. 



Die letzten Hohen. Der Sefirothbaum als Weltorganismus. Erste u. letzte Sefirah. 15 

Aber von den letzten faßbaren Höhen bis herab in unsere Menschen- 
wirklidikeit und unter dieselbe stellt sich der Kabbalah das Sein als eine 
abgestufte Leiter dar: genauer gesprochen, als ein einziger, erhabener 
Welt Organismus im Bilde des Sefirothbaumes."' 

Das Wort »Sefirah" selbst entspricht einer von unseren gebräudilichen 
Denkmethoden untersdiiedenen Art Überslnnlidies zu betraditen. Der 
Wortstamm hängt mit „zählen" zusammen, hinweisend auf ein geheimnis- 
volles System zahlenmäßiger Verbindungen und Verschlingungen, in 
welchen die Urmächte des Daseins zu ewig-sdiöpferischer Wirklidikeit 
lebendig sidi gruppieren. Zugleich enthält dieses Wort einen merkwürdigen 
Anklang an die griediisdien „Sphären", weldbe physisdi die kugel- 
schalig geformten planetarischen Umhüllungen der Erde, geistig ebenfalls 
bestimmte Weltpotenzen bedeuten. Der „Baum" selbst aber will diesen 
Zusammenhang im Bilde des organischen Lebens festhalten, wobei nur 
nicht an einzelnes, sondern an das universale und nicht an das physische, 
sondern an geistiges Leben eines in seiner wahren Wirklichkeit geistigen 
Universums zu denken ist. Und dieses Bild läßt eine Metaphysik erkennen, 
welche ebensowenig der Spekulation als der sinnlichen Anschauung 
entspringen kann, die sich ihrer Methode nach noch eher mit geometrischer 
Kombinatorik vergleichen läßt, nur daß die Objekte derselben eben 
nidit die Objekte der Mathematik sind, sondern jene Gründe des 
Daseins, welche dem Menschengeiste selbst eingewoben sind und nur 
der in sich gewendeten „Betraditung" (Histakluth) sich erschließen. 
Folgt man also den Wegen der Kabbalah, dann kann der Baum nicht 
„konstruiert", sondern nur „analysiert" werden. 

Eine Zehnheit der Sefiroth will die Hintergründe des Weltdaseins 
bezeichnen, in einer Ausgeglichenheit, der sehr häufig auch das Bild der 
Wage zum Ausdruck dient. In unnennbaren Höhen geht die oberste der 
Sefiroth, die „Krone" (Kether) unschiedlich in das »Unendliche" 
über. Sie wird hie und da mit demselben für eins gehalten. Die unterste 
wird durch das Menschenreich gebildet — das »Reich" schlechthin 
(eigentlich M a 1 c h u t h = Königreich), in verwandtem Sinne, wie dieses 
Wort audi im christlichen „Vaterunser" gemeint ist, als jene Geistes- 
region, welche den Menschen unmittelbar berührt und umgibt. Die Ab- 
stufung schließt indessen nicht eigentlich eine Höher- und Minder Wertung 
ein, und wie die „Krone" keimhaft den ganzen Baum in sidi trägt, so 
erscheint wieder der ganze Baum im ,, Reiche" verdichtet. So werden auch 

* Vgl. die schematische Zeichnung' am Schlüsse des die Lehre darstellenden Teiles. 



16. Namen der übrigen Sefiroth. Die oberste Dreiheit. 

gerne die erste und die zehnte Sef irah direkt verbunden : in dem Namen 
,,Kether Malchuth", welchen auch die mystisch-religiöse Diditung 
Salomo ihn Gabirols trägt. 

Sieht man von der untersten der Sefiroth ab, so ersdieinen die 
übrigen in drei Dreiheiten angeordnet, von denen die höchste außer 
Kether noch Chochmah („Weisheit") und Bin ah („untersdieidende 
Vernunft") enthält, die mittlere C h e s s e d („Liebe") oder G e d ü 1 1 a h 
(„Größe"), D i n („richtende Gereditigkeit") oderGeburah („Stärke") 
und Tif ereth („Herrlichkeiit", in Wirklichkeit die Harmonie von allen), 
audi Rachamim („Erbarmen") genannt, die untere Nezach („Dauer- 
kraft"), Hod („Sdiönheit") und Jessod („Fundament**).* 

Die oberste Dreiheit bezeidinet wesentliche Potenzen der Er- 
kenntnis, weldie, in sidi selbst vertieft, höchste Stufen des Daseins 
zur Offenbarung bringen (das „Vernunftreicfa"). Die » Weisheit*^ bildet 
erst eigentlich den Uranfang der Dinge und wird als solcher schon im 
Buche der Sprüdie gesdiildert, in der Gnosis dann mit dem Logos 
identifiziert und je nach der Auffassung als erstes Gesdiöpf oder als der 
Weltschöpfer selbst betrachtet, hinter dem noch das Ursein zu erahnen 
ist. In der einen der aus der hellenistischen Zeit stammenden aramäischen 
Bibelübersetzungen, dem „Targum Jeruschalmi", wird das erste Wort der 
Bibel: „Beresdiith" („im Anfang") geradezu durch „Weisheit" wieder- 
gegeben. Und auch der Sohar übersetzt die ersten Bibelworte gelegentlidi 
in Identifizierung von „Reschith" und „Chochmah", welche auch durch 
eine biblisdie Wendung nahegelegt wird, und zugleich hinweisend auf eine 
nodi zu besprechende Unterschiedlichkeit der Gottesnamen, mit den Worten : 
„Durch Weisheit sdiuf es (das Unnennbare und nicht Genannte) Elohim". 

Erst „Binah" enthält zur Weisheit auch die Negation, daher die Unter- 
scheidung und Sdieidung des Sinnvollen und Sinnlosen, die Begrenzung 
und Formung des vernünftigen Wesens selbst. Wie in der platonisdien 
Philosophie hat man bei diesen Namen nicht an Abstraktionen zu denken, 
sondern an Wesenhaftes, dessen Substanz durch Weisheit gebildet wird. 
Hie und da wird dann noch, indem „Kether" als mit dem „Ejn Sof" 
identisch über den Sefirothbaum hinausgehoben erscheint, zu „Weisheit" 
und „Vernunft" „Daath" als dritte Sphäre sich verwirklichender 
„Erkenntnis" hinzugefügt. 



* Die Namen »GeduUah, Geburah, Tif ereth, Nezach, Hod* finden sich in 
einem Bibelverse (I. Buch der Chronik, cap. 29, v. 11) vereint. 



Die mittlere und die untere Dreiheit. Die rechte und die linke Seite. 17 

Die mittlere Dreiheit bezeichnet die Urmächte des seelischen 
Lebens, als welche die absolut bejahende Liebe und die scheidende 
Gerechtigkeit erscheinen, beide erst verbunden und versöhnt durch ein 
harmonisierendes Urelement, dessen Name „Barmherzigkeit" nichts von 
Passivität in sich enthält, sondern eine Sphäre bezeichnet, in welcher 
Liebe wirken kann, ohne in sich selbst zu zerfließen, gestärkt und 
geformt durch »Gerechtigkeit", der die Unterschiedlichkeiten des Daseins 
unterworfen sind. 

Die dritte Dreiheit enthält die Urmächte des vitalen Daseins (des 
„Naturreichs"): Stärke, Schönheit und als vom unteren Urgründe her 
schöpferisches Band die. physische Zeugungsmacht, in welcher Kraft und 
Schönheit auf wunderbare Art keimhaft verschmolzen erscheinen und 
welche daher das »Fundament" für beide bildet, ja auch für den ganzen 
Baum, insoferne sein Sinn in der Manifestation des Geistes bis in die 
physische Natur hinein gelegen ist. Und in einer gewissen Polarität zu 
einander stehen »Stärke" und »Schönheit", wobei im physischen Aspekte 
die erstere das Primäre, Positive ist,^ während Schönheit schon eine gewisse 
den Gegensatz der Stärke miteinschließende Formung derselben bildet. 

Diese Einteilung in drei Dreiheiten, welche in gewisser Beziehung noch 
nach oben und unten in Fortsetzungen münden, läßt auch schon eine 
andere Gliederung erkennen : in rein positive Potenzen (Weisheit, 
Liebe, Kraft im physischen Aspekte) und in solche, welche einen Gegen- 
satz einschließen und wohl auch ursprünglich begründen (Vernunft, 
Gerechtigkeit oder Strenge, Schönheit). Es ist aber hiebei nicht etwa an 
negative Prinzipien zu denken, zu welcher Auffassung die schematische 
Darstellung leicht verführen könnte, da „Vernunft" offenbar nicht als 
Gegensatz von Weisheit, Gerechtigkeit nicht als Gegensatz von 
Liebe oder Schönheit als solcher von Kraft gelten kann, wohl aber an ein 
ursprüngliches Beziehen zu einem Negativen, welch letzteres, etwa im 
Sinne Spinozas, im letzten Ursprung eigentlich nicht ist, in den 
„Baum des Lebens" also gar nicht einbezogen werden kann. Oder man 
denke etwa an eine durch Verdichtung des eigenen Wesens der betreffenden 
Urpotenz bewirkte Ausschließung all dessen, was dieselbe nicht ist. 
In diesem Sinne bezeichnet z. B. Bischoff die Prinzipien der rechten 
Seite als diejenigen der Expansion oder der Extensivität, — denn es 
bedeutet ja alle reine Positivität ein in die Weite ausstrahlendes, sich 
ins Unbestimmte ergießendes Element — die linke Seite als diejenige 
der Intensivität, indem die Konzentration des Eigenwesens der Urpotenz 

2 



u/' 



18 Polarität und Gleichgewicht. 

in ihr die Macht der Scheidung und des Widerstandes erzeugt. So 
erklären sich die rätselhaften Namen „Gedullah" (Größe) für die Sefirah 
der Liebe, „Geburah" (Stärke) für jene der richtenden Strenge. 

Während nun der „linken Seite" an sich schon eine gewisse die Positivität 
und ihren Gegensatz überbrückende, allerdings durch Scheidung über- 
brüdcende Funktion innewohnt, treten wieder zwischen jene der rechten 
und der linken Seite Prinzipien eines gewissen Ausgleichs und mehr: 
einer gewissen Synthese. In ihnen vereinigen sich die beiden polaren 
Prinzipien gewissermaßen in einen höheren Zustand, der, Frucht und 
Keim zugleich, beide wieder erneuert aus sich erfließen läßt. So bildet 
denn „Kether" ein Reich des Über- Vernünftigen, das aus Weisheit und 
Vernunft sich erzeugt und diese immer wieder aus sich erzeugt, und 
gleiches gilt von ,, Erbarmen" in Beziehung auf Liebe und Gerechtigkeit, 
vom „Fundament" in Beziehung auf Schönheit und Kraft. 

Nehmen wir aber nodi hinzu, daß das höchste Verbindungsprinzip 
jeder Dreiheit dodi wieder nur in seiner reinen Posivität, also in dem 
jeweiligen Prinzipe der rechten Seite zu suchen ist, so ergibt sid» 
eine noch vermannigfaltigtere und vertieftere Anschauungsweise dieser 
Gliederung.*'' Und daß sdiließlich innerhalb derselben auch wieder die 
mittlere Dreiheit für den Sinn des ganzen Weltenorganismus die 
zentralste ist, kommt darin zum Ausdruck, daß die drei Säulen, welche 
die vertikale Dimension des Baumes bilden, nicht bloß als die rechte, 
linke und mittlere, sondern geradezu als »Säule der Liebe", der 
„Gerechtigkeit", des „Erbarmens" bezeichnet werden. 

Verschiedene Namen und Bilder wollen diese Verhältnisse der geistigen 
Anschauung näher bringen. So wenn die Polarität der rechten und 
linken Seite hie und da durch das Bild zweier Wagschalen bezeidinet 
wird, welche eine in der Mitte wirkende Macht im Gleichgewichte hält. 
Der Gleichgewichtszustand ist überhaupt das Kennzeichen einer Welt, 
die „Bestand hat", im Gegensatze zu anderen, voraufgegangenen Welten 
oder Weltmöglichkeiten. Ein die ganze Soharliteratur in zahlreidien 
Variationen durchziehendes Symbol ist jenes der Geschlechter. Immer 

* Merkwürdigerweise begegnen wir neuestens dem Gedanken, dafi die 
Polarität des Positiven und Negativen im umfassenden positiven Prinzip wieder 
ihre höhere Vereinigung findet, bei dem von jüdischer Struktur des Denkens 
vielleidit irgendwie beeinflußten Philosophen Georg Simmel, s. dessen Schrift 
„Der Krieg und die geistigen. Entscheidungen". S. 38, („Die Dialektik des deut- 
schen Geistes".) 



MSnnlidies und weibliches Prinzip. Der Grund des Bösen. 19 

gilt das positive Prinzip (also auch dasjenige der Liebe) als 
das männliche, das negativ geriditete (also auch dasjenige der 
richtenden G e r e cii t i g k e i t) als das weiblidie. In diesem Symbole 
treffen sidi aber die Gegensätze von Rechts und Links mit jenen von 
Oben und Unten. Wie in der Shankya-Philosophie der alten Inder 
Prakriti den empfangenden Ursdioß der Natur bildet, wie in der 
Schellin g'schen Naturphilosophie alle Entwiddung doppelt gerichtet 
erscheint, als ein Niederstieg des Geistes und als ein Aufstieg der 
Natur, so stellt audi die Kabbalah dem Urgöttlidien, dem sdiöpferisdien 
Urgeist, die »Schechinah" oder „Matrone" gegenüber als den erhabenen 
Urgrund aller Geistempfänglichkeit und Geistempfängnis, wohnend in 
der untersten Sefirah, dem ,>Reidi", oder mit diesem identisch, die 
„Königin", deren Vereinigung mit dem aus den oberen Sphären herab- 
steigenden „himmlisdben König" Wonne und Heil allen Welten bringt. 

Aber selbst sdieinbar so niditssagende Bezeichnungen wie die der 
rechten und linken Seite wollen im Sinne der Kabbalah als mehr denn 
blofie Namen genommen werden. Denn auch die ansdbeinend indifferenten 
Gegensätze des Raumes leiten, wie das Budi Jezirah ahnen läßt und 
wie sich aus der alten Bezeidmung Gottes als „Ort" (Makom) ergibt, 
ihren letzten Ursprung aus der schöpferischen Polarität des geistigen Daseins. 

Hier ergibt sich aber nodi eine höchst bedeutsame, ja im Zusammen- 
hange der kabbalistischen Lehre geradezu fundamentale Anknüpfung und 
Unterscheidung. Was wir nämlich als den „Urgrund des Bösen" 
bezeichnen, muß, wie in Bezug auf die Negation überhaupt schon ange- 
deutet, ursprünglich schon im linken Prinzip veranlagt sein, kommt aber 
erst dadurdi zur Entstehung, daß dieses von seinem Zusammenhange mit 
dem rediten, von seinem positiven Sinn gleichsam, der im rechten Prinzip 
gelegen ist, sich losreißt und verselbständigt. Hier haben wir das 
universal-kosmische Bild dessen, was z. B. im Christentum als „Abfall 
der Erzengel" bezeichnet wird. Erst durdi diesen Abfall geht aus der 
„linken Seite" die „ändere Seite" hervor, als weldie alles Böse 
Daseinsfeindliche erkannt wird, mit der Unterscheidungskraft der Konzen-, 
tration, aber auch in unaussprechlicher Sdieu vor einem Urgeheimnis 
dessen Schleier nicht gelüftet werden wollen. 

So ergibt sidi aber eine doppelte Scheidung: jene ursprüngliche des 
Positiven und Negativen, der Geistesfülle gleichsam und Geistesleere, 
und jene andere, darin die Negativität sidi selbst an die Stelle der 
Positivität setzt, der Ursprung aller „Empörung" und „Verwirrung" 

2* 



20 Das Negative und das Böse. Symbolische Benennungen. 

Tiefsinnig wird in der Bibel der eine Gegensatz im Werke des zweiten 
Schöpfungstages durdi die „Sdieidung der Wasser" symbolisiert. Aber 
die Weglassung der die Beridite der anderen Schöpfungstage absdiließen- 
den Wendung: „Und Gott sah, daß es gut war" will nach der Deutung 
des Sohar ein Hinweis darauf sein, daß die Erschaffung der Spaltung 
zugleich den Grund eines Prinzips bildet, welches den Gegensatz des 
Guten bedeutet. Am wesenhaftesten erscheint natürlich diese verdoppelte 
Polarität in der mittleren Sphäre, als kosmische Urpolarität des Ethisdien. 
Einerseits bilden nämlich Alliebe und Allstrenge eine ursprüngliche 
Polarität, die dodi keinen Widerspruch einschließt, andrerseits aber 
wird die als Strenge sidi manifestierende Weltkraft ohne den Sinn der 
in ihr wirksamen Liebe zum Gegensatze der Liebe, zur Macht des 
,,Zornes" und des „Schreckens". Bedeutungsvoll ist in letzterer 
Hinsicht auch die vom Sohar gemadite Untersdieidung von zwei Arten 
der Furcht, deren eine, als Gottesfurcht neben der Gottesliebe 
wirksam, doch ein wesentliches Attribut der letzteren bildet, die schauer- 
volle Ehrfurdit vor der geistigen Unendlidikeit bezeichnend — und im 
Namen „P ach ad", der audi für die Sefirah der richtenden Strenge 
gebraucht wird, ersdieint diese Furcht selbst als wirksame Weltpotenz — 
während die andere, in sidi isoliert, erregt durdi Mächte, weldie selbst 
wieder nidits als Furcht erwecken, allem hoffnungsvollen Dasein wider- 
streitet. Hiebei mag es auch als diarakteristisch erscheinen, daß die 
eine Seite, wie die Liebe, aber auch noch die Gottesfurdit, ein ver- 
bindendes, die andere ein trennendes Element zwischen den Wesen bildet. 
Noch mannigfache Bezeichnungen und Beziehungen der Sefiroth 
begegnen uns innerhalb der kabbalistisdien Lehre. So treffen wir, bei 
Außerachtlassung aller stereotyp gewordenen Benennungen, auf Schilde- 
rungen von Regionen, welche dieselben nur in gewissen Hinsichten 
diarakterisieren und dennoch auf ganz bestimmte Sefiroth zu beziehen 
sind. Es werden diesen Regionen dann je nach dem Zusammenhange 
allerlei geheimnisvolle Namen beigelegt, wie die „Bindung des Lebens", 
die »Stätte der Liebe" oder „Alles" schledithin. Auch Lidit und Farben 
dienen hie und da zur symbolischen Charakteristik, und zwar werden 
die höchsten Regionen durch völlige Unsichtbarkeit oder ein ,verborgenes 
Licht', in weiterem Hinabstiege aber durch strahlendsten Glanz diarak- 
terisiert, während in paradoxer Bezeichnungsweise ein „nicht leuchtendes 
Lidit" als der Urgrund der „unteren Welt" hingestellt wird. Ferner 
entspridit dem Prinzip oder der ganzen Säule der Liebe die weiße, der 



Farben. Zehnzahl. Kanäle. Die vier Weiten. 21 

linken Seite die rote Farbe, während die Buntheit der übrigen Farben, 
vor allem aber das ausgleidiende Grün, die Chakteristik der mittleren 
Sphären bildet. Man kann etwa an Goethes „sinnlich-sittliche" Farben- 
qualitäten (in seiner ,, Farbenlehre") anknüpfen, um derlei Entsprediungen 
ihren Sinn abzugewinnen. 

Am bedeutsamsten aber sind die Beziehungen der Sefiroth zum 
Menschen, in seinem Doppelwesen: als Erdenmensdi, aber audi als dessen 
erhabenes, göttliches Urbild, der Gottmensch oder Messias. 

Die Gliederung des Baumes ersdieint auch wiederum mit der Zehn- 
zahl seiner Zweige nicht ersdiöpft. Denn das Prinzip der Zehn, das sich 
in merkwürdiger Weise, wie wir sahen, an Einheit, Zweiheit und Dreiheit 
ansdiließt, spiegelt sich wieder in jeder einzelnen Sefirah, indem die- 
selbe, wie dies bei Kether und Malchuth schon angedeutet wurde, den 
ganzen Baum in sich wiederholt und fortsetzt. 

Und überdies enthält der Baum außer den einzelnen Weltpotenzen 
und ihren bestimmten gruppenweisen Zusammenhängen auch noch ein 
ganz bestimmtes System von dreizehn selbst lebendigen Über- 
gängen („Kanälen") zwischen den Weltpotenzen, in welchen ein 
urewiges, den Sefiroth als Weltkräften noch immanentes Ursein von 
Stufe zu Stufe sich ergießt, auf- und abströmend, sich ewig wandelnd, in 
den vier Formen des Welten Werkes sich manifestierend. 

Hiemit wird eine die Sefirothlehre ergänzende, aus der älteren 
Kabbalah übernommene Einteilung der Welten berührt, eine Einteilung 
nicht sowohl nach der Art der Urpotenzen als vielmehr nach dem Höhen- 
oder vielmehr sozusagen dem Geistigkeits grade tätigen Gesdiehens 
und dadurdi der geschaffenen Wirklichkeit. Die Kabbalah untersdieidet vier 
Welten: eine „Welt der Emanation" (Olam ha-Aziluth), eine „Welt 
der Schöpfung" (Olam ha-Beriah), eine „Welt der Formung" (Olam 
ha-Jezirah), eine „Welt des Tuns" (Olam ha-Assijah). Wie Ursein in „erste 
Bewegung", wie Allewigkeit in noch überzeitlichen Ursprung übergehen kann, 
bildet das Urgeheimnis, dem Neuplatoniker und Kabbalisten in übergedank- 
licher Versenkung nadigingen. Das zweite Geheimnis : wie Zeit aus Ewigkeit 
erquellen, wie zeitlose Entwidmung der Ideen, das Wort in Hegelsdier 
Gedankenhöhe verstanden, zur Schöpfung werden kann. Und geheimnisvoll 
wieder geht einmaliges Schöpfungswerk über in den fortwährenden Welt- 
prozess und dieser aus Rätselgründen in das Geschehnis täglidier Tat. 

Was im gewöhnlichen Begriffe der Religion „Schöpfung" genannt 
wird, entspricht eigentlich erst der dritten dieser Welten, über welche 



22 Charakteristik der vier Welten. 

sidi nodi die urbildliche Welt der in sich sdiöpferisdien Ideen erhebt 
und in die sdiauervoUen Abgründe des Ejn-Sof hinein eine Welt ewigen 
Quellens aus der Dinge völlig gestaltlosem Ursdiosse. Besser vielleidit 
nodi als im Bilde solcher Urprozesse könnten vier Welten, soweit sie 
überhaupt dem Begriffe nahbar sind, als Produkte derselben verstanden 
werden. So hätte der Urprozeß der Emanation, wo wir diese Sdieidung 
noch nicht machen können, eine Welt der Ideen, der zweite eine Welt 
der Formen erst zur Folge. Auch in Bezug auf die letztere ist wohl nodi 
immer nidit an physisdie Gestaltung zu denken, vielmehr an eine Welt 
aus zahlen-, laut- und buchstabenartigen Urgebilden, weldie sich von 
den letzten Konzentrationen mathematischer und sprachlidier Begriffe 
nur dadurdi untersdieiden, daß sie nicht als lebensleere Abstrak- 
tionen, sondern als unmittelbar letzte Form und Ausdruck rein geistigen 
Lebens betrachtet sein wollen. Ohne daß der Sohar in dieser Beziehung 
irgendwie systematisch vorgehen würde, knüpft er immer wieder in 
konkreten Einzelfällen an solche Lehren der älteren Kabbalah an, welche 
letzte Rätsel und Lösungen in zahlenmäßigen Anordnungen der Zahlen 
selbst, der Urpotenzen des Sefirothbaumes, der Laute und Buchstaben 
von besonders ehrfürchtigen Namen und Worten, gewisser zeremonieller 
Einrichtungen suchen. Ganz in pythagoräischem Sinne erscheint die Zahl 
hiebei als nicht verstandesmäßig starres, sondern in sich aktives Element 
höchster Geistigkeit, dessen materielle Verdichtung gleichsam und getrübte 
Spiegelung erst etwa jene zahlenmäßigen Gesetze darstellen würden, in 
welchen sich die Wirksamkeit physischer Kräfte äußert. Hie und da 
freilich verliert sich der Sohar in seiner Vorliebe für diesen Gegenstand 
in Deutungen kindlicher Naivität, so in dem Rangstreit der hebräischen 
Buchstaben um die Würde der von ihnen getragenen Worte oder in 
den mannigfachen Zerlegungen der allerdings an sich schon recht merk- 
würdigen Buchstabenformen^ 

Erst die aktiven, urgestaltlichen Kräfte nun, die sidi in Zahl und 
Zeidien bergen, wirken weltschöpferisdi im physisdien Sinne. Natürlidi 
ist aber auch diese unsere geschaffene Welt nidit nur Produkt 
Schöpferischer Urkraft, sondern im Sinne gröbster Verdichtung auch 
wieder Trägerin derselben. Das deutet der biblische Schöpfungsberidit 
an, wenn er an das Ende des Sdiöpfungswerkes, das durch den Wort- 
stamm 4er „Beriah" bezeichnet wird, die Worte setzt: ,,um zu tun" 
(la'assoth). So steht am Schlüsse des Weltenwerkes wiederum die Tat 
als Ende, Fortsetzung und Neubeginn. In verhüllter Gestalt sich bergend 



Die Welt der „Tat". Strahlung, Strömung und Befruditung. 23 

in allem, was in der sichtbaren Welt gesdiieht, in aller Fortsetzung 
des Schöpf ungswerkes gleichsam, die schon in die geschaffene Welt 
hineinfällt; in offenbarer und vollendeter Form aber sidi zeigend auf 
der hödisten Stufe des nadi einem Worte Goethes „heraufgegipfelten" 
innerweltlidien Entwidclungswerkes, als wiederum geistig-aktiv gewordene 
Form irdisdien Geschehens: die freie Tat des Menschen. 

So umfaßt denn das Sdiöpfungswerk gewissermaßen alles Werk über- 
haupt, seine Bahnen reidien aus unsagbaren Höhen bis in die uns um- 
gebende Menschenwelt, ja unter dieselbe hinab. 

Aber wieder will sich die Schilderung des Sohar nicht in der Enge 
des Schemas besdiränken lassen. In Bild und Gleichnis sucht sie das 
ferne und nähere Geheimnis zu berühren, soweit als möglich nach- 
zuformen und auszusprechen. Bild und Gleidinis selber werden immer 
dunkler, immer weniger faßbar, je dunkler und aller Erdenwirklidikeit 
entrüdcter ihr Gegenstand. Oft müssen sidi, um den Gegenstand ahnen 
zu lassen, versdiiedene Bilder ergänzen, durdidringen, mandimal absicht- 
lidie Widersprüche in immer entferntere Tiefen weisen. So erscheint der 
erste Sdiöpfungsakt unter dem Bilde einäs vom Ejn-Sof her entzündeten 
Funkens, der aber nodi licfatlos und als Punkt raumlos ist. Seine Aus- 
strahlung ist zugleidi Raum- und Lichtersdiaffung und allmählidie Ver- 
diditung übergeistiger Substanz. Denn alle Offenbarung ist auch bereits 
„Gewand" der Gottheit, das zuerst nur aus übersinnlichem „Saphir- 
glanze" besteht, der allen Lichtglanz noch in Schatten stellt, dann aber 
immer dichter und dichter wird, bis herab zu den dunklen Hüllen der 
Materie, ja bis zu den undurchdringlichen „Schalen" (Kelif oth), welche 
als Gegenpotenzen der „Sefiroth" allem Bösen den Widerhalt gewähren. 

Jenes Strahlen aber erscheint auch als ein Strömen, das allmählidi in 
die selbst lebendigen Kanäle der Sefiroth übergeht. Und dieser Strom 
ist zugleich Besamung mit urgeistiger Fruchtbarkeit, geschildert unter 
dem versdimolzenen Bilde der Befruchtung und der Tränkung des 
himmlischen „Gartens", ein Vorgang unendlicher Wonne, für welcjien 
der Zeugungsakt herangezogen wird als Symbol der welterschaffenden 
Verbindung eines „Ewig-Männlichen" und „Ewig- Weiblichen". Die innere 
Willensmacht des Sdiöpfungswerkes aber bildet das „Wort", das 
Gedanke und Kraft aus sich erzeugt, selbst über beiden erhaben. In 
einer merkwürdigen Kommentierung des 19. Psalms* wird dieser Nieder- 

* Siehe im zweiten Teile dieses Budies den Versuch einer der Deutung des 
Sohar folgenden Übertragung dieses Psalms. 



24 Das »Wort* ■ Einheit oder Vielheit des Göttlichen. 

stieg, die „Fleischwerdung des Wortes", im Einzelnen geschildert. 
Urgründig aber steht hinter der Welt, hinter der Welt der Dinge, aber 
auch noch der Gestalten und der Ideen der Gottesname, in immer 
anderen Formen „den Sphären eingeprägt". 

Denn Eines noch verbirgt sich hinter Urmächten und Urkräften, hinter 
Werk und Wirklichkeit: das Urwesen und aus ihm ewig entspringend 
alle die Wesen, weldie die Welten nidbt nur bevölkerui sondern ihr 
Innerstes selber ausmachen. 

Die hie und da aufgeworfene Frage, ob die Kabbalah monotheistisch 
sei oder polytheistisch oder trialistisch im Sinne der christlichen Drei- 
einigkeitslehre, ist aus dem Äußeren ihrer Dokumente nicht eindeutig zu 
entscheiden. Der Sohar spricht immer wieder nicht nur von Welten, 
die gegenüber unserer „unteren Welt" als die „oberen" bezeichnet 
werden, sondern auch von Engeln, Geistern und Dämonen, von himmlischen 
Herrschern und Dienern, ja von ganzen Sdiaren soldier Wesen, anderer- 
seits aber audi von Wesen solcher Höhe, daß dieselben mit der Ur- 
gottheit nur im engsten Zusammenhange vorzustellen sind. Diese freilidi 
wird immer nur als eine bezeidbnet und der Sohar wird nicht müde, 
diese Einheit in tausend Wendungen zu betonen, namentlich auch in 
dem Sinne, daß selbst die Verschiedenheiten von Wesen, Sefiroth und 
schöpferischen Taten in den oberen Welten doch nur sdieinbar sind 
und alles doch nur „eines ist". Ja es scheint in dieser stereotypen 
Wendung die Anschauung zum Ausdrude zu kommen, daß die Begriffs<- 
gegensätze „Einheit" und ,, Vielheit", „Gleichheit" und „Verschiedenheit", 
mit denen wir den Dingen unserer Welt begegnen, auf die oberen Welten 
überhaupt nur gleichnisweise angewendet werden dürfen. 

In der Vielzahl allerdings treten uns insbesondere die Gottesnamen 
selbst entgegen, und es ist dabei zu beachten, daß, wenn der Gott der 
Religionen in der kabbalistischen Literatur mit verschiedenen Namen 
bezeichnet wird, auch wirklich wesenhaft Verschiedenes gemeint ist. Den- 
noch wird auch damit der Sinn einer hödisten Einheit doch nidit durch- 
brochen, wenn auch jene Höhe, in welche die formale Religion oder auch 
deren spekulative Deutung die „Einheit" verlegt, für die kabbalistische 
Auffassung immer nodi der Vielheit heimgegeben ist. Ja Vielheit 
herrscht, soweit als menschlidies Fassungsvermögen überhaupt konkret 
'dem Wesen nahen kann. Ein Unnennbares, Unfaßbares, für welches auch 
das Attribut der Einheit weit mehr als zahlenmäßige Einheit bedeutet*, 

* So die Auffassung- der Zahlenmystiker, z. B. auch Ihn Esra's. 



Gottesnamen. Engel und Geister. 25 

offenbart sich innerhalb jener mensdilidien Schranken, welche auch der 
mystischen Versenkung gesetzt sind, immer bereits als eine Vielheit von 
Urpotenzen, weldie dann der Sohar entweder in freier Darstellung oder 
durdb Deutung von Bibelversen in ihrem Wesen zu kennzeidinen versucht 
oder mit bestimmten Gottesnamen bezeichnet, wobei dieselben wiederum 
als mit einzelnen Sefiroth identisch, beziehungsweise als deren Herrscher 
erscheinen. So soll noch manchen Deutungen der nur einmal in der 
Bibel, an entscheidender Stelle, verwendete Name „Ehejeh" der höchsten 
Sphäre: Kether, „Jehovah" der Sphäre der Vernunft, „Elohim" der 
mittelsten Sphäre „Tifereth", die Verbindung des Gottesnamens mit 
„Zebaoth" dem immer zusammen genannten Regionenpaare „Nezadi" 
und „Hod", ,,Sdiaddai" dem ,, Fundament" und „Adonai", der „Herr", 
dem „Reiche", der Sphäre des Menschen, entsprechen. 

In freierer Auslegung wird gelegentlich der Name „Elohim" auf ein 
Wesen gedeutet, welches, ehe es „Objekt" wurde, noch gänzlidi nur 
„Subjekt" ist. Hierauf bezieht der Sohar den Satz: ,,Mi barah eleh" 
(„Wer" hat „Dieses" erschaffen) indem „Mi" und „Eleh" mit ihren Buch- 
staben zusammen das Wort ,, Elohim" ergeben, auf einen Schöpfungs- 
akt hindeutend, worin die Objektwelt des „Dieses" dem ewigen Ur- 
gründe des „Wer" entspringt.* 

Und wieder enthalten die Gottesnamen in ihren Bestandteilen geheim- 
nisvolle Urlaute sowie in gewissen, aus bestimmter Zuordnung von 
Buchstaben und Zahlen hergeleiteten Zahlenwerten die letzten Form- 
geheimnisse der Schöpfung. 

Außer den biblischen Gottesnamen aber verwendet der Sohar audi 
Benennungen, welche bloß das Geheimnisvolle des Urwesens oder seine 
Urerhabenheit ausspredien wollen wie: „der Verborgene der Verborgenen", 
der „Alte der Alten", der „Alte der Tage", der „heilige Alte", „der 
Langgesichtige", das „weiße Haupt". 

Engel und Geister können natürlich nicht als Götter betrachtet 
werden, denn auch sie sind erschaffene Wesen, erschaffen aus geistiger 
Substanz, welche wiederum durch die Namen der vier Elemente be- 
zeichnet wird. In diesem Sinne wird z. B. der Psalmvers gedeutet: 
„Er macht Winde zu Seinen Boten, zu Seinen Dienern lohendes Feuer".** 
Die Natur dieser Wesen wird durch ihre Wirksamkeit gekennzeichnet. 



* H. Joel: Die Religionsphilosophie des Sohar, S. 235 und Hugo Berg- 
mann: „Die Heiligung des Namens". 
** Ps. 104, V. 4. 



26 Die Fülle der geistigen Wesen. 

Es gibt Wesen, deren Dasein nidits als Gottespreis ist, Wesen, die über 
Gebet und Opfer gesetzt sind, es gibt siebzig himmlische Regenten der 
Völker („Fürsten" oder Sarim) und Sdiutzwesen, welche die Lebenspfade 
der einzelnen Menschen begleiten. Eine Hierardiie solcher Himmelswesen 
wird angedeutet, weldie wie in der Vision des Ezediiel als Cherubim, 
Seraphim, Ophanim bezeichnet werden und sich im Gefolge der 
vier Erzengel : Michael, Gabriel, Uriel und Rafael (oder Peniel) 
um den himmlischen Thronwagen gruppieren. Oder es werden soldie 
Wesen wieder den einzelnen Sefiroth zugeordnet, welche ihrerseits wieder 
von besonders erhabenen Wesen regiert sind. Im Allgemeinen bezeichnet 
es die Art dieser Wesen, daß sie zumeist in Sdiaren oder „Heersdiaren" 
gedadit werden, mitunter in der mystisdien Gruppierung des „Wagens" 
(Retidia), worin Geister verschiedener Erhabenheitsstufen zu gemeinsamem 
Werke verbunden ersdieinen. Überhaupt ist der geistige Standort, dieser 
Wesen nicht als ein fixer zu betrachten, sie strömen in nie rastender Bewegung 
an der von Jakob ersdiauten Himmelsleiter auf und nieder. Endlidi hat 
der über das Mensdilidie hinausreichende Sündenfall die Existenz von 
Wesen der anderen Seite zur Folge, den geistigen Trägern des Zornes, 
der Verwirrung und der Zerstörung. Hier erscheint unterhalb der sozu- 
sagen positiven Welten eine feindlidie Welt, aus dem „Gifte der 
Schlange" entsprungen, eine Welt schweifender Wesen, die im Sdiöpfungs- 
akte nidit zu ihrer Vollendung gelangt sind und diese im Zeidien der 
Eigensucht von den oberen Welten glauben erzwingen zu können; an 
ihrer Spitze Samael, dem wieder als weibliches Herrsdierelement des 
„Urbösen" Lilith zugesellt ist. Im Zeidien dieser Welt, weldie audi 
die „Welt des Sdiweigens" genannt wird, steht endlich der Tod und 
ein Daseinsgebiet, darin der schöpferische Geist gleichsam in ein blindes 
Ende einmündet, was der Sohar durch das Bild der „Vergessenheit" 
andeutet. 

Wenn die Kabbalah das letzte Göttlidie als verborgene Einheit 
anspricht, die Zahl rein geistiger Wesen jedoch in ihr als unendlidi 
vielfach erscheint — zumal in ihrem Lichte eigentlidi audi der Mensch 
ein soldies ist — so steht andrerseits zwisdien den Aspekten der Einheit 
und der Vielheit ein besonderes Moment, an weldies die Frage nadi 
einer Beziehung der Kabbalah zum Christentum vielfadi angeknüpft hat, 
die Vorstellung der Dreieinigkeit. Die unleugbare Tatsache, daß 
diese Idee die ganze kabbalistische Lehre, und namentlidi in der Form, 
in der sie uns im Sohar vorliegt, durchzieht, ermöglidite es auf 



Die Frage der Dreieinigkeit. 27 

der einen Seite christlidien Gelehrten, wie sdion dem Sdiolastiker 
Raymundus Lullus*, in derselben einen Hauptbeleg, ja selbst 
geradezu die mystische Begründung des Christentums zu erblidcen», und 
bot dann Bekehrungssüditigen ein beliebtes Mittel zu feinerer Juden- 
mission, anderseits erweckte sie oft genug innerhalb rationalistisdi- 
gerichteter und darum der Kabbalah von vorneherein abgeneigter, 
jüdischer Kreise Verdacht in Bezug auf deren Grundwesen, der durch 
die Übertritte einzelner messianistischer Sekten wie der Frankisten nur 
genährt wurde. Klarheit kann hier natürlich nur durch die Lehre selbst 
und den in ihr gemeinten Sinn gebracht werden. Und zunächst wäre 
die Trinitätsidee, losgelöst von aller dogmatisch-historischen Formulierung, 
auf Sinn und Berechtigung zu prüfen. Diese Idee findet sich nun in 
verschiedenen Gestalten und doch einheitlicher Grundform nicht bloß im 
Christentum, sondern auch im Brahmaismus, in der neuplatonischen 
Logoslehre, in der Hegeischen Philosophie, in pythagoräisdier Zahlen- 
mystik, bei den Denkern der italienischen Renaissancezeit und auch in 
der Kabbalah. In abstraktester Formulierung bedeutet sie, daß überall, wo 
Einheit sich unmittelbar manifestiert, dies auch bereits in der Form der Drei- 
heit geschieht. Und geheimnisvoll spricht der Sohar von drei Häuptern 
des „heiligen Alten", welche in Wahrheit doch eines nur sind. 

Es ist eine ursprügliche Beziehung, welche auch noch aller Zahlen- 
beziehung vorangeht. In konkreten Verwirklichungen offenbart sie sich 
darin, daß alle Seinspotenzen in Paaren von Gegensätzen auftreten, 
welche jedesmal von einer höheren Einheit umfaßt werden oder aus 
ihrer Polarität her eine neue Synthese ins Dasein setzen. Wir sahen 
dieses Prinzip am Sefirothbaume im Einzelnen zutagetreten. Aber für 
sich betrachtet, bedeutet es eben ein noch Ursprünglicheres als die 
Gliederung der Sefiroth, indem es ja dieser Gliederung bereits immanent 
ist, sie in universeller Weise durchdringt. Dieses Prinzip manifestiert 
sich aber nicht bloß als dasjenige der horizontalen Gliederung des 
Baumes in Beziehung auf seine rechte, linke und mittlere Säule, sondern 
es wird auch für die Höhengliederung geltend gemacht. So werden 
nicht bloß „Weisheit" und „Vernunft" als ,.Vater" und „Mutter'' 
bezeichnet, sondern in derselben Beziehung. der Urpolarität erscheinen 
auch Geist und Urgrund der Natur: der ewige „Vater" und die 
ewige „Mutter"! 



* Nach Nicolaus Cusanus. 



28 „Vater", „Mutter" und „Sohn". 

Und der Vereinigung beider entspringt ein Neues, zuweilen als der 
„Sohn" bezeichnet, auf welchen aber auch ohne stereotype Benennung 
in zahllosen Namen, Wendungen und Umschreibungen als auf ein wesen- 
haftes Urprinzip von besonderer Erhabenheit hingewiesen wird. Wiederum 
erscheint derselbe verschiedenen Sefiroth zugeordnet, namentlich 
„Tifereth", dem Herzen des ganzen Baumes, oder auch Jessod, dem 
zeugenden Urgründe. Er bildet zugleich das göttliche Schöpf erwort 
und kann dann, in Übereinstimmung mit der Gnosis und identisch mit 
dem „Metatron" der älteren Kabbalah, geradezu als weltschöpferisches 
Prinzip betrachtet werden, wobei freilich der Sinn jener Dreiheit, inner- 
halb deren er von Vater und Mutter erzeugt wird, nicht mehr derselbe 
bleiben kann. So wird er auch als der ,,Kurzgesichtige" (Se'er Anfin) 
dem ,,Langgesichtigen" (Arach Anfin) gegenübergestellt und erscheint 
in manchen Schilderungen kaum mehr unterscheidbar vom urewigen 
„Vater", mit dem er gewissermaßen als Schöpfer identisch ist. Anderer- 
seits aber wird er wieder geradezu als der ,,Zaddik" bezeichnet und 
auf ihn der Satz bezogen : „Der Zaddik ist die Grundfeste (, Jessod') 
der Welt"*. So erscheint er wieder als der Messias und in gewisser 
Beziehung kaum mehr unterscheidbar vom Gipfelpunkte der Schöpfung, 
welche gewissermaßen auch nur wieder er selbst ist, der geläuterte 
Mensch, des Menschen Urbild und Vorbild. 

Damit aber erscheinen wieder Gotteswerk und Menschenreich in un- 
schiedlichem oder, wie der Sohar sagt, in einem Zusammenhange 
verbunden. 



Das Reich des Menschen. 

Wie in fast allen mystischen Lehren, nur in noch viel weiter greifendem 
Sinne, umspannt in der Kabbalah das Wort „Mensch" ein Gebiet, das 
alle gewöhnliche, wissenschaftliche oder historische Erfahrung vom 
Menschen und auch die ethischen oder religiösen Formulierungen des 
„Menschlidien" weit hinter sich läßt. Ja, man kann geradzu sagen, daß 
die Lehre vom Menschen wiedierum die ganze Lehre des Sohar in 
geheimnisvoller Weise verdichtet in sid» enthält. 



Sprüche, cap. 10, v. 25. 



Ansdiauungen vom Menschen. Urmensdi, Adam und Einzelmensch. 29 

Eine gewisse Annäherung von heutigen, durch den Darwinismus stark 
getrübten Anschauungen in dieser Beziehung mag man in solchen 
Begriffen des Menschen finden, wie sie etwa Hermann Cohen 
seinem Ausspruche, daß ,,die Ethik die Lehre vom Menschen schledithin 
sei", zugrundelegt, oder Henri Bergson einer naturphilosophisdien 
Auffassung, innerhalb deren aus der Tatsache, daß der Mensch den 
Gipfelpunkt schöpferischer Naturentwicklung bildet, ein Gefühl dafür 
erwadit, daß der menschlidie Organismus, schon aller Naturentwicklung 
immanent, also geistig allen übrigen Organismen vorangegangen sein müsse. 

Die ungeheure zentrale Bedeutung aber, welche der Sohar dem 
Menschenwesen beimißt, kommt in Aussprüchen zum Ausdruck, wonadi 
unsere Welt erst durch die Erschaffung des Menschen ,, Bestand hat", 
daß mit derselben erst der Name Gottes sich vollendet, daß erst mit 
der Ersdieinung des Menschen das Sichtbarwerden, das heißt die 
physische Ersdiaffung aller übrigen Wesen beginnt. 

Derartige Auffassungen werden häufig mit der Bezeichnung als 
„Anthropomorphismus" ungeprüft abgetan. Allein ihr Sinn kann doch 
erst aus den Zusammenhängen der ganzen kabbalistischen Lehre seine 
riditige Beleuchtung erfahren. 

Zunächst schließt der Name „Mensch" Mehrfaches in sich, unterschieden 
und dod) verbunden: das himmlische Urbild des Menschen, den „Adam 
Kadmon", und Adam, den ersten Menschen: Adam ha-Rischon"; er 
begreift auch sowohl die alltägliche Erscheinung des Einzelnen wie das 
Ideal seiner künftigen Vollendung. 

Ihre letzte Heimat aber hat sowohl die kosmisch-universelle wie die 
irdisdi-individuelle Art des Menschen in jenen erhabenen Höhen, in 
denen auch die Himmelswesen ihren Ursprung haben. Dieser letzte 
Ursprung freilich ist derjenige des Menschen schlechthin, hier bilden 
Mensch und ,, Urmensch" noch ungeschiedene Einheit. Ebenso aber, wie 
in mystisdi-überzeitlichem Aspekte der „Urmensch" aus höheren Sphären 
herabsteigt, so weilt auch Adam, der Vater des Menschengeschlechts, 
ehe er physisch die Erde betritt, in jenem himmlischen „Garten", der 
von den ewigen Quellen „Edens" getränkt wird. Und drittens lehrt 
der Sohar auch für den einzelnen Menschen eine himmlische Präexistenz 
seiner Seele vor der Erdengeburt. 

Der Ausdrucke seines himmlischen Ursprungs und Wesens aber liegt 
im „Geheimnis" der menschlichen Gestalt. Denn der Weltenorganismus 
des Sefirothbaumes selber bildet die geistige Urgestalt des Menschen. 



30 Die Menschengestalt als Mikrokosmos. „Himmel" und „Erde ". 

So erscheinen, wie dies altüberlieferte Figuren zeigen, den einzelnen 
Sefiroth Hauptgebiete des menschlichen Organismus zugeordnet (zum 
Beispiel der „Weisheit" die Stirne, der mittleren Dreiheit die 
beiden Arme und die Herzgegend), überragt nur von dem 
über aller Organisation erhabenen Prinzip der „Krone", während 
durch das Gegenprinzip „Malchuth" der geistige Mensch wie durch 
die Füße an die Erdenwelt gebunden erscheint. „Die menschliche Gestalt 
schließt", wie der Sohar sagt, „alles in sich, was im Himmel und 
auf Erden ist, die oberen und unteren Wesen". Auch ihr erscheint 
der „Name Gottes eingeprägt". In einer Symbolik, für deren Verständnis 
uns jede Brücke fehlt, wird in den „Idroth" vom göttlichen Wesen 
selbst nach Gliederungen und Massen, die vom menschlichen Organismus 
hergenommen sind, eine in ihrer Detailierung geradezu grobsinnlich 
erscheinende Schilderung entworfen. Jene Grundvorstellung aber kann 
dadurch zugänglicher werden, daß überhaupt alle organische Bildung 
nach Art unserer Mienen und Gebärden als unmittelbarer Geistesausdruck 
aufgefaßt wird, wie auch der Sohar gelegentlich den Körper geradezu 
als Siegelabdruck der Seele bezeichnet. Und auch hinsichtlich der 
Gliederung und des Sinnes einzelner Organe folgt der Sohar einem 
Prinzip, das sich, mehr äußerlich freilich, schon in der älteren jüdischen 
Tradition vorfindet, wenn sie die Zahl der Knochen jener der Tage 
des Jahres und die „zweihundertachtundvierzig Organe" der Zahl der 
Gebote der Thorah entsprechen läßt. 

Aber diese gestaltliche Entsprechung ,von Mikro- und Makrokosmos, 
in gewisser Beziehung das Urbild aller Entsprechungen, erscheint wieder 
am Erdenmenschen nur als der vollendetste Ausdrude einer allgemeineren 
Entsprechung, wonach die ganze Menschenwelt, die „untere Welt", als 
welche auch die „Erde" schlechthin gelten kann, in ihrer Ganzheit wie in 
allen Einzelzügen nur Abbild der „oberen Welten" oder des „Himmels" 
ist. Dieses Gegensatzpaar der Überlieferung: „Himmel" und „Erde" 
erscheint so emporgehoben aus der Region naiver Gläubigkeit und 
eigentlich doch auch in Übereinstimmung mit dem Gegenstande derselben, 
als Ausdruck einer für uns urwesentlichen kosmischen Zweiheit: der 
übersinnlichen Gotteswelt und einer Menschenwelt, die aber ihrerseits 
auch nicht auf die physische Wohnstätte des Menschen beschränkt ist, 
sondern alles umfaßt, was auch noch in geistigem Sinne „menschlich'^ 
genannt werden kann und somit eine ganze Welt bildet, zu deren 
Benennung übrigens auch der zweite in der Bibel verwendete Name der 



Das Paradies. Die drei Seelenglieder. 31 






Welt: „Tewel" herangezogen wird. So schließt denn der Begriff der 
„Erde" selbst auch wieder jene Dualität in sich : als „obere", gleichsam 
himmlische Erde und in dieser Beziehung symbolisch bezeichnet als das 
„heilige Land" (was hebräisch dasselbe ist wie „heilige Erde"), im 
Gegensatze zur „unteren Erde", der Welt unseres täglichen Lebens. 
In jener weilte auch der erste Mensch, ehe er auf unsere Erde herunter- 
stieg, und aus Staub derselben wurde sein von der Ursünde noch 
unberührter Leib gebildet. 

Hiemit wird auf mehrfache, den Menschen betreffende, bedeutsame 
Vorstellungen hingewiesen, so auf jene des Paradieses, das in der 
kabbalistischen Deutung audi den selig lauteren Urzustand der Menschen- c^^vcC 

natur selber bezeichnet. „Garten" (Gan) heißt nadi derselben nichts ] ^ ' 
anderes als „Körper und Seele" (indem die Anfangsbudistaben der beiden 
letzteren Worte aneinandergefügt werden), und zwar in einer Einheit, 
deren Grundwesen himmlische Reinheit bildet. In diesem dem Sünden- 
falle vorhergehenden Urzustand ist ja auch des Menschen Leib oder das 
Gewand seiner Seele noch lichtartig, das Ebenbild Gottes ist noch an 
ihm sichtbar, und die ganze Natur blickt in Schauern der Ehrfurcht zum 
Menschen empor, gleichwie dieser selbst zu seinem himmlischen Urbild. 
Unmittelbar erscheint der Mensch noch mit seinem himmlischen Ur- 
sprung verbunden und alle höhere Weisheit ist ihm kampflos eigen. Mit 
dem Sündenfall erst weicht das göttliche Urbild von ihm, sein Leib selbst 
wird dichter, erdenhafter. Der eigentliche Mensch aber wird erst durch 
seine Seele gebildet und die eigentliche Seele erst durch ihr gleichsam 
göttliches Glied: die „Neschamah". Wenn der Mensch als himmlischen 
Ursprungs und Wesens betrachtet wird, so ist dabei an „Neschamah" 
zu denken, den individuellen Himmelsodem, den Gott dem Erdgebilde: 
„Adam" eingehaucht. Auf „Neschamah" endlich ist erst in eigentlichem 
Sinne die Unsterblichkeit oder genauer gesprochen: die zeitliche Unend- 
lichkeit des Menschenwesens zu beziehen, die ja auch vorgeburtliches 
Dasein einschließt. "^ 

Wie in fast allen theosophischen Doktrinen wird aber die Seele als 
dreigliedrig geschildert, indem mit „Neschamah" noch „Ruach" und 
„Nefesch" verbunden erscheinen. Diese drei in der Bibel verwendeten 
Bezeichnungen weisen auf Stufungen der Seele hin in ihrem Verhältnis 
zur oberen und unteren Welt. „Nefesch" bildet das Organ für des 
Menschen gesamtes Empfindungs- und Triebleben, für alles, was ihn 
äußerlich mit der Sinnenwelt verbindet, was ihm innerlich mit der Tier- 



32 Individuales, vitales Seelenprinzip. Die menschliche Stimme. 

weit gemeinsam ist. Umgekehrt ist Neschamah der Träger seiner 
Geistigkeit, die Brücke seines himmlischen Zusammenhangs, das Organ 
sozusagen seines gottentstammten Wesens selbst. Und als verbindendes 
Element zwischen beiden erscheint Ruach, das Organ des in sich 
kreisenden menschlichen Innenlebens, der Odem der individuellen Seelen- 
substanz, die nur einen abgetrennten Teil bildet des universellen geistigen 
Lebensodems, von dem sie auch den Namen hat, der Träger des 
intellektuellen Denkens und gemüthaften Fühlens. 

In Wirklichkeit bilden aber diese drei Glieder doch nicht eigentlich 
„Teile" der Seele, deren Wesen unteilbare Einheit ist, und ihre Wirk- 
samkeiten durchdringen einander bis zur Identität. So findet sich im 
menschlichen Abbild jenes Urverhältnis wieder, daß drei Wesensmächte 
doch nur ein einziges Wesen bilden. Für diese, im Falle der Seele 
individuelle Einheit wird nun auch ein vierter Name der Seele verwendet: 
„Jechidah", die „Einzige", weil nie außer sich selbst wiederholte. Und 
der Sohar kennt auch noch einen fünften Namen: ,,Chajah", ein seelen- 
ähnliches, rein vitales Prinzip bezeichnend, die Gesamtheit gleichsam 
alles individuellen Lebens, das auf geheimnisvolle Weise von den 
,,Chajoth" des Ezechiel (gewöhnlich als ,, Tierwesen" übersetzt), den 
Trägern erhabensten kosmischen Lebens, seinen letzten Ursprung hat. 

Noch in anderer Weise als im Zusammenhange der Seele spiegelt 
sich in der Natur des Menschen das Prinzip dreigeeinter Geistigkeit: 
in der Stimme, welche gewissermaßen als das geistigste Element 
innerhalb seines körperlichen Daseins zu betrachten ist. Und zwar 
erscheinen in ihr einerseits, was durch die Buchstabenzerlegung von ,,Omer" 
(„Wort") angedeutet wird, die drei höheren Naturelemente: Feuer, 
Wasser, Luft zu einer Einheit verbunden, die sidi andererseits wieder 
auf höherer, sinnvoller Stufe als Dreiheit von Hauch, Stimme und Wort 
manifestiert. Die gnostische Bezeichnung des himmlischen „Wortes" will 
möglichst konkret genommen werden: das lauterste oder geläutertste 
menschliche Wort bildet seine unmittelbare Ausprägung und Fortsetzung. 

Mit diesem Symbole aber, das zugleich Wirklichkeit ist, wird ein 
Gebiet betreten, darin in tiefster Innerlichkeit Menschliches und Gött- 
liches verbunden erscheinen. Denn Mittelpunkt und eigentlichstes Wesen 
des Menschen sind in jenem Unaussprechlichen zu suchen, das doch 
wieder für jeden einzelnen Menschen in dem Worte ,,ich" sich selbst 
zur Aussprache bringt, das aber in seinem wahren Sinne ein Universelles, 
ja vielleicht die tiefste faßbare Wirklichkeit des Universellen bildet. 



. Ich und Gottheit. Der Mensdi als Wahrheitswesen. 33 

In einem modernen theosophischen Buche wird zum Ausgangspunkte 
tieferer Besinnung die Tatsache gemacht, daß der Name „ich" nie von 
außen an den Menschen dringen kann.* Mit diesem Namen benennt sich 
die menschliche Pforte zu jenem Urgöttlichen, auf welches auch in der 
schon erwähnten Deutung des ,,Mi" als eines Wesens, das nichts als 
Subjekt ist, hingewiesen wird. Und der Sohar deutet geradezu das aus- 
gesprochene „Ich" mancher Bibelstellen auf Gott, wie zum Beispiel im 
ersten der zehn Gebote mit „Anochi" nicht das sprechende Ich, sondern 
das Ich schlechthin gemeint sei. Und so enthält ja auch ,,£hejeh", der 
höchste der Gottesnamen, mit dem Wortstamm des Seins noch die 
sprachliche Form des „Ich" in sich. 

Hiemit hängt ein Weiteres zusammen, die rein geistige Höhe des 
Menschenwesens in konkreter und absoluter Form zugleich bezeichnend : 
die unmittelbare Beziehung seines Seins zur Wahrheit. Diese 
Beziehung ist es aber, die eigentlich allein als ,, Glaube" zu 
benennen ist. Im Hebräischen sind die Worte „Wahrheit" und 
„Glaube" („Emet" und „Emunah") unmittelbar sprachverwandt. 
Und in der Sprache des Sohar wird der Zusammenhang der geläuterten 
Menschen mit den oberen Welten durch keine Benennung unmittelbarer 
klargemacht, als durch diejenige der „Benej Mehimnutha", was auch, 
in weiterer Konsequenz jener Einheit von Wahrheit und Glaube, soviel 
als ,, Söhne der Treue" bezeichnet. 

Glaube aber bedeutet keineswegs einen bloß subjektiven, für das 
sonstige Dasein des Menschen und umsomehr der Welt gleichgültigen 
Vorgang, sondern im Gegenteil: die tiefste aktive Realität des geistigen 
Menschenlebens schlechthin. Ja eine Realität für den Menschen nicht 
bloß, dem sich durch die Teilnahme seines Wesens am Ewig-Wahren, 
wie dies ja auch den Kern der Platonischen Philosophie bildet, am 
unmittelbarsten seine Ewigkeit, das heißt sein überzeitliches Wesen 
verbürgt, sondern auch für die Dinge selbst, für die es in ihrer geistigen 
Wirklichkeit etwas zu bedeuten scheint, ob sie in ihrem eigenen, richtigen 
Lichte gesehen werden oder nicht. Der Sohar spricht diesen merkwürdigen 
Gedanken in der schlichten Wendung aus: ,,die Dinge an ihre Stelle 
setzen".** Die Erkenntnis weist gleichsam wie eine ferne Wiederholung des 
ideenhaften Schöpfungsaktes noch einmal den Dingen die ihrem Wesen 

* Rudolf Steiner: „Die Geheimwissenschaft im Umriß". 4. Auflage. S. 31. 
""" Eine ähnliche Wendung findet sich auch im ersten Kapitel des Buches 
Jezirah. 



34 Erkenntnis als wirkende Tat. 

■■I I I I ■■■ !■ Mll. !!■ I I I 11—11 ■ ■—■■ .., 11 »■■■ -— ■ ■ U M» i ■ I ■■■II I I I I m « !■■ I I IM^— ^M^— ^B^— ■■■■■■■ ■ ■!■■■ 

nach ihnen zukommende Stelle im Zusammenhange des Universums. Und 
die Wirrnis der Erkenntnis erregt gewissermaßen Wirrnis in den geistigen 
Konstellationen der Dinge selbst. 

In unserer Denkmethodik an subjektivistischen Erkenntnistheorien 
aufgewachsen, wird es uns schwer, in diese Art von Erkenntnisrealismus 
uns einzuleben, die auch den Standpunkt des gewöhnlich so genannten 
erkenntnistheoretischen Realismus, wonach wir die Wirklichkeit der 
Dinge als solche zu erkennen vermögen, noch weit hinter sich läßt. 
Liegt es doch, sollte man meinen, in der Erkenntnis eigenster Natur, 
ihre Objekte nicht selber zu beeinflussen oder zu verändern 1 Aber es 
geht eben hier nicht um ein Verändern, freilich auch nicht um ein Erkennen 
im gewöhnlichcui empirischen Verstände. Es könnte hier etwa angeknüpft 
werden an den Gedanken Fi cht es, wonach die Erkenntnis des eigenen 
Ich in nichts anderem besteht als in einer aktiven Ergreifung, ja 
Erweckung dieses Ich selber, oder daran, daß in allen tieferen geistigen 
Fragen jedes Erkennen zugleich ein Bekennen, das heißt zunächst eine 
Tat des eigenen Ich darstellt, daß aber auch bei Gegenständen wahr- 
hafter geistiger Entscheidung, also namentlich in Fragen des Mutes und 
des Vertrauens, jene geistige Willenshaltung, die nach der einen Seite 
Erkenntnis ist, nach der anderen zugleich eine Kraft darstellt, welche 
wirklich ihre Objekte selber zu verändern vermag.* So wird die tiefere 
Tat des Erkennens wahrhaftig auch Tat. Und es ist des Menschen 
Wahrheit und Lauterkeit bestimmend für die Wahrheit und Lauterkeit 
der Dinge, des Menschen Irrnis und Wirrnis mitverantwortlich für Irrnis 
und Wirrnis der Welt. 

Damit tritt die Betrachtung der menschlichen Natur in jenen Aspekt, 
den wir heute als den „ethischen" zu bezeichnen pflegen. Zugleich 
jedoch wird klar, daß hier eine Ethik vorliegt, die, weil ihre Wurzeln 
bis an die tiefste Vereinigungsstelle des Göttlichen und Menschlichen 
reichen, mit dem Begriffe des „SoUens" lange nicht zu erschöpfen ist. 
Die namentlich seit Kant üblich gewordene Zweiteilung der Menschen- 
natur in eine theoretische und praktische Seite muß für eine Ethik im 
Sinne des Sohar fallen gelassen werden. Oder vielmehr: es erscheinen 



* Der amerikanische Psycholog' William James bekennt (in der Schrift: 
„Der Wille zum Glauben"), daß es Fälle gibt, wo eine Tatsache nicht eintreten 
kann, wenn nicht im voraus ein Glaube an ihr Eintreten vorhanden ist, wobei 
ganz konkret „der Glaube an die Tatsache bei Hervorbringung dieser Tatsache 
selbst mitwirkt*. 



Ethischer Realismus. Der gute und der böse Trieb. 35 

diese beiden Seiten des Menschen in ihrem Urgründe wie in ihren 
Hohen untrennbar miteinander verbunden. Natürlich liegt eine erkenntnis- 
theoretische Erörterung dieses Zusammenhangs außerhalb der Begriffswelt 
des Sohar. Sie sollte hier nur dazu dienen, den tiefen Ernst der 
Realität, der solcher Art von Ethik ihr Gepräge gibt, zu beleuchten 
und auf eine Grundanschauung hinzuweisen, wonach es gerade des 
Menschen Wahrheitswesen ist, das ihn real mit Geist und Gott 
verbindet, daß seine Beziehung zur Wahrheit für sein und der Welt 
Wohl und Wehe von fundamentaler Bedeutung ist. 

Wie nun die ethische Haltung des Menschen durch seinen Zusammen- 
hang mit über- und untermenschlichen Welten, bei voller Freiheit sittlicher 
Entscheidung, doch mitbedingt ist und wieder rückwirkend, von seiner 
Tat aus, diesen Zusammenhang mitbedingt, das stellt sich dem Sohar 
als Wirksamkeit übersinnlicher Wesen dar, welche also gleichfalls in 
ethischer Zweiheit gedacht sind, womit denn freilich die Urscheidung 
des Guten und Bösen, wie dies bereits erwähnt wurde, in den geistigen 
Kosmos selber verlegt wird. Den diesbezüglichen Vorstellungen des 
Sohar können wir vielleicht näherkommen, wenn wir sie in Vergleich 
setzen zu den beiden typischen und extremen Auffassungen des Ethischen : 
der einen, wonadi audi das ethische Verhalten des Menschen wie sein 
natürliches durch eine Art mechanischer Kausalität restlos von außen 
und innen bestimmt wird, und der anderen, welche eine innere Auto- 
nomie, die Möglichkeit freier Selbstbestimmung, behauptet. Mit allen 
nichtnaturalistischen, ethischen Systemen anerkennt der Sohar die Wahl- 
freiheit des Menschen. Aber gerade innerhalb der Wirkungskreise der- 
selben zeigen die tiefsten Erfahrungen, wie die Kraft des Guten, einmal 
entzündet, auf eine geheimnisvolle Weise ohne Zutun des Menschen in 
ihm selber schon sich steigert und auch wieder immer leichter die Wege 
der Verwirklichung findet, und wie umgekehrt das Böse auch in sich 
selber »fortzeugend Böses muß gebären." Ja auch die ersten Antriebe 
selbst zum Guten oder zum Bösen stellen sich als Kräfte dar, die mit 
willkürlicher Wahl gar nichts zu tun haben, vielmehr an den Menschen 
wie außer ihm befindliche Naturmächte und dennoch von innen her 
herantreten, um aber erst durch die Macht seiner Entscheidung gleichsam 
zu physischer Existenz zu gelangen. Die volkstümlidie Ethik spricht vom 
„guten" und „bösen Trieb", aber auch für den Sohar sind dies zwei ständige 
und als reale Wesen zu betrachtende Begleiter des menschlichen Lebens- 
pfades. Aber sie erscheinen hier nicht in einem inselartig isolierten 

3* 



36 Die Ewigkeit der Seele. Geburt und Tod. Die Lehre vom „Ibbur". 

Bereiche des Sittlichen, sondern als Abgesandte zweier Welten, deren 
mit jenen verwandte Heils- und Unheilswesen ihre Wirksamkeit über 
das Ethische hinaus in alle Reiche des Daseins erstredcen. Mit seinem 
eigenen Verhalten nimmt der Mensch teil an dem Heils- und Unheils- 
wirken dieser Wesen und Wesensreiche. Seine Sünde hemmt den gött- 
lichen Gnadenstrom, sein Aufstieg wirkt stärkend am Weltenwerke selber. 

So erhält denn schließlich der Lebenslauf des Menschen als solcher 
Silin und Bedeutung aus den Wirklichkeitsgründen seiner geistigen 
Zusammenhänge und seiner mehr als ethischen Bestimmung. Wie schon 
erwähnt, lehrt der Sohar die Ewigkeit der mensdilidhen Seele, und zwar 
in dem doppelten Aspekte des vorgeburtlichen Daseins und des Lebens 
nadi dem Tode und in der eigentümlichen Beleuchtung des »Gilgul" 
oder der Seelenwanderung. Im Lichte dieser Lehre erst wird das Alltägliche 
geheimnisvoll und das Rätselvolle offenbar. Geheimnisvolle Schleier 
liegen schon über der Geburt des Menschen, und gelegentlidi wird der 
Psalmvers: „Wie groß sind Deine Werke, Herr" geradezu auf dieses Wunder 
aller Wunder bezogen, dessen Wirklichkeit aber durch Eintritt, Wachstum 
und Erwachen der Neschamah im Erdenleibe bezeichnet wird. In geistiger 
Gestalt sdiwebt der neue Erdbewohner sdion über seinen Eltern im 
Augenblicke der Empfängnis, und diese nodh ätherische Leibesgestalt 
erblickt er selbst bereits während seines vorgeburtlichen Weilens im unteren 
„Gan Eden". Der Tod hinwiederum besteht nicht nur aus einer Lösung 
der Seele vom Leibe, sondern auch aus einer die Sterbestunde lange über- 
dauernden, allmählichen Trennung der drei Seelenglieder, von denen nur 
Neschamah in den oberen „Gan Eden" einzugehen vermag. Gelegentlich 
wird davon gesprochen, daß die bloße Leibesgestalt bis zu einem gewissen 
Grade auch nach dem Tode der Seele erhalten bleibt oder daß diese, 
um die Dinge der höheren Regionen zu erkennen, mit einer neuen, 
feineren Leiblichkeit umkleidet wird. 

Aber auch das Leben der Seele innerhalb ihres leiblichen „Gewandes" 
ist von komplizierter Art. Am merkwürdigsten in dieser Beziehung 
erscheint die Lehre vom „Ibbur" oder der „Seelenschwängerung", wonach 
die Seele gewissermaßen nicht immer alleinige Bewohnerin des Leibes 
ist, sondern von anderen außerirdischen Seelen gleichsam überschattet 
und auf ihrem Lebenswege innerlich begleitet wird, zum Heile der be- 
fruchteten, aber auch der befruchtenden Seele, welche ihrerseits durch 
die Verbindung mit der Seele eines auf Erden Lebenden eventuell für 
sich selbst versäumten Pflichten Genüge zu leisten vermag. 



Schlaf und Traum. Einfluß der Gestirne und Wahlfreiheit. 37 

Unter den täglidhen Lebensvorgängen erscheint vor allem der Schlaf 
geheimnisumwoben. Da „verkostet" der Mensch „den Geschmack des Todes", 
und Vorgänge, welche der Seele nach dem Tode bevorstehen, wie das 
himmlische Gericht oder der Aufstieg in höhere Daseinsregionen, voll- 
ziehen sich da alltäglich schon in vorübergehender Weise. Eine engere 
Verbindung an Übersinnliches bedeutet wiederum der Traum, ja er 
darf manchmal als eine niedrigere Stufe der Prophetie betrachtet werden. 
Der Dämmerzustand des Schlafes endlich bietet auch das riditige Angriffs- 
gebiet für manche Impulse guter und noch mehr schlimmer Art, die von 
übersinnlichen Wesen kommen. Aber in voller Macht enthüllt sich das 
nächtliche Geheimnis erst dem Wachenden, namentlich dem Frommen, 
der in der Mitternachtsstunde dem Studium der göttlichen Lehre obliegt. 

Zu den Geheimnissen des Menschenlebens kann auch der Einfluß der 
Gestirne gerechnet werden. Dieser besteht nicht bloß in Bezug auf 
Schicksalslauf, sondern audi auf gewisse Typen des Menschen. Da der 
Sohar ebenso wie Aristoteles Planetengeister kennt, die Tierkreiszeichen 
und Planeten wiederum zu den Sefiroth und Engeln, zu den Völkern, 
zu Organen des menschlichen Körpers in Beziehung setzt, so ergibt sich 
hier wieder eine Fülle von Zusammenhängen, die nur in ihrem Grunde 
nidbt als physisdier, sondern als geistiger Art aufgefaßt werden wollen. 
Aber im Gegensatze zur Astrologie der „Völker" setzt die Lehre 
des Sohar wie schon der Talmud dem Wirkungsgebiete astrologischer 
Gesetze eine bedeutsame Grenze: die Wahl fr ei hei t des Menschen oder 
genauer gesprochen: die ganze Welt des rein Menschlichen, der religiös- 
ethischen Impulse. ■ 

So konvergieren von allen Seiten die Bedeutsamkeiten des Lebens 
nach seinem Zentralgebiet. Wie eigentlich alles in diesen Aspekt ein- 
bezogen wird, zeigen Anschauungen wie jene, wonach auch die Organe 
des menschlichen Körpers, ja selbst die vier Elemente den Sdieidungen 
und Wirkungen des Guten und Bösen unterworfen sind. Und wie 
wichtig trotz des überirdischen Ausblicks gerade das irdische Leben 
in der Aufgabe seiner sittlichen Gestaltung genommen wird, spiegelt 
sich vor allem in dem hohen und gewaltigen Ernste, mit dem all jene 
Dinge betrachtet werden, die mit der physischen Zeugung des Mensdhen 
in Verbindung stehen. Man hat an dem nicht selten verwendeten Symbol 
der Geschlechtsvereinigung zur Darstellung tiefster geistiger Weltvor- 
gänge vielfach Anstoß genommen. Aber man kann nur mit innerster 
Reinheit die erhabene Reinheit solcher Symbole erfassen. Und wer 



38 Geschlechtssymbol und Ehe. Ethik und Religion. 

dieselben anstößig findet, halte nur daneben den Ernst einer Auffassung 
über das Geschlechtsleben des Menschen, welche für dasselbe das Ideal 
hinstellt: Abbild jener himmlisdien Vorgänge zu sein, die Heil und 
Wonne aller Welten bilden. Die Weihe der Ehe wird dadurdi gekenn- 
zeidinet, daß Mann und Frau nicht nur vorgeburtlich für einander 
bestimmt, sondern bereits ein zusammengehöriges Seelenpaar waren, daß 
erst der Herabstieg auf die Erde die Vereinsamung der einzelnen Seelen 
nach sidi zieht und nur das richtige Verhalten des Menschen ihn würdig 
madit, die Gattenseele auf Erden zu finden. Die Zeugung von Nadi- 
kommen wird dem Manne geradezu zur Pflicht gemadit, und es bleiben 
ihm, wenn er nicht in diesem Sinne seinen Teil am physischen 
Schöpfungswerke „gebaut" hat, nach dem Tode gewisse höhere Daseins- 
sphären verschlossen. 

Sittliche Gebote freilich wird man in der Darstellung des Sohar recht 
selten finden. Denn das unterscheidet ja im Grunde alle ethische von 
aller religiösen Fundierung des menschlichen Lebens und Handelns, daß 
hier ewige Zusammenhänge auch das bindende Gesetz der Mensdientat 
in sich enthalten, während dort diese Zusammenhänge selbst vergessen 
und nur durch die Machtform des äußerlichen Gebotes oder des inner- 
lichen „Imperativs" ersetzt erscheinen.*" So unterscheidet sich auch die 
ethische Lehre des Sohar von allen bloßen Pflichtlehren, nodi mehr 
natürlich von aller endämonistischen Scheinethik. Allerdings führt die 
Erfüllung des göttlichen Gesetzes zum höchsten menschlichen Glüdce, 
dieses besteht aber auch in nichts anderem als in dem Anschluß an die 
Segensströmungen der höheren Welten. Und die Darstellung erhebt sich 
jedesmal zu ■ pathetischen Redewendungen, wenn das Los derer gepriesen 
wird, die soldien Ansdiluß gefunden haben. 

In zweifacher Beziehung aber wird die Lebenstat des Mensdien selbst 
entscheidend für die Erreichung eines zweifadi gestuften Ziels: durch 
den stetigen Aufstieg und durch die Umkehr. Die Umkehr ist das 
Höhere der beiden, ja, in voller Reinheit vollzogen, trägt sie unergründ- 
liche Tiefen in sidi. Der wirklich Reuige erringt nach dem Tode höhere 
Daseinsstufen als der vollkommenste „Zaddik". Die Umkehr bedeutet 
den innersten ethischen Impuls, der den entsdieidenden Impuls der zu 
Gott sich zurüdcwendenden Welt in sich birgt. 



* Sehr sdiön und klar spricht über das Verhältnis von Religion und Ethik 
Nathan Birnbaum in seinem Buche „Um die Ewigkeit". 



Zwei Arten des Gebetes. Die Madit der Heiligkeit. 39 

Das Ziel aber ist ein mehr allgemein menschlidies oder ein fast über- 
menschliches. Wenn im allgemeinen ein Leben der Läuterung dem 
Mensdien den harmonischen Anschluß an die himmlischen Welten bringt, 
so steht vor dem Geläuterten ein erhabeneres, in seiner Perspektive 
unendliches Ziel: selbst mitzuwirken am Gotteswerke. Diese beiden 
Ziele wollen nadi der Absicht der mystischen Lehre nicht verwechselt werden. 

So lassen sich auch für den höchsten und unmittelbarsten Akt des 
religiösen Lebens, für das Gebet, zwei wesentliche Arten unterscheiden, 
von denen die eine vielleidit in ihrem Impulse die reinste, die andere 
ihrem Niveau nach die höhere ist: das Gebet des „Armen" und das 
Gebet des „Frommen". Dort ist es der völlig Hingegebene, der 
„nichts aus sich selber hat", der nur „wie eine Zisterne" sein ganzes 
Sein geöffnet hält, um es mit dem Segensstrome des Himmels, mit 
Gottes Liebe, zu füllen, hier ist es der Mensch, der „selbst schon zur 
Quelle geworden ist", der in immer erweitertem und verstärktem Maße 
die Verbindung mit der Bahn der himmlischen Segensströmung selber 
vollzieht. Denn nichts anderes ist schließlich wahres Ziel und doch 
immer noch Weg des Menschen als Vollzug, Erhaltung und Steigerung 
der „Verbindung", und erst diejenigen, für welche diese Verbindung 
eine hohe und ständige geworden ist, können mit Recht den Namen 
„Söhne der Treue", das heißt der „treuen Verbindung", tragen. 

Diese hohe Vollendungsstufe aber bildet zugleich die höchste und 
reinste Macht des Mensdien. Man hat sehr häufig eine sozusagen 
spezifisch kabbalistische Tätigkeit in einer Art Wort- und Zahlenmagie 
erblicken wollen, deren Spuren ja reichlich bis in älteste Zeiten und 
auch wieder in die jüngeren Epochen der Kabbala, namentlich der 
lurianischen Richtung, hinein zu verfolgen sind. In diesem Sinne erschien 
manchen die „praktische Kabbalah" gleichsam als ein System magischer 
Künste, zu dem die „theoretische" die Grundlage liefere, und dessen 
Reflexe ebenso im Volksaberglauben wie in manchen verworren-okkulti- 
stischen Richtungen unserer Zeit noch erkennbar sind. Nichts wäre dem 
Geiste jener Lehren widersprechender als seine Tendenz in magische 
Praxis oder gar in magische Praktiken münden zu lassen. Nur sehr 
hohen Stufen der Lauterkeit erscheint auch die Handhabung der 
„Zeichen", der Gebrauch magischer Mittel, aber zu keinen anderen als 
reinen Heilungs- und Heileszwecken, angemessen. 

Wunder und Wundertat braucht nur, wer kein Organ hat für das 
gewaltigste Wunder: das alltägliche Weltgeschehen, und für die wahre 



40 Die Entsprechung des Oberen und Unteren. Die wahre Mensdhentat. 

Wundertat des Menschen: sein gottgeeintes tägliches Tun. Dennoch 
bedeutet beides bereits die Offenbarung eines wunderbaren Zusammen- 
hangs der unteren mit den oberen Welten, der eben das Bereich über- 
sinnlidier Wirkungen gleichfalls und natürlidierweise einschließt. Dieser 
lebendig-aktive Zusammenhang aber ergibt sich unmittelbar aus dem 
ganzen kabbalistischen Weltbilde in der Form der wechselseitigen 
Entsprechung und Wechselwirkung der oberen und 
unteren Welten. 

„Was oben ist, ist audi unten und was unten, auch oben": so 
lautet einer der bedeutungsvollsten Aussprüche des Sohar, der übrigens 
an einen altägyptischen fast wörtlidi anklingt. Und was sich in 
einer der beiden Welten begibt, so setzt sich dieser Gedanke fort, 
spiegelt sich als Ereignis an der entsprechenden Stelle der andern, wie 
wenn etwa ein Gegenstand und sein Spiegelbild nicht nur optisch, 
sondern auch in geheimer Wirklichkeit verbunden wären. Nach diesem 
Gesetze nun wirkt nicht bloß die obere auf die untere Welt, sondern 
vermag auch das einzige zum Geiste erwachte Wesen der letzteren: der 
Mensch, auf das Geschehen in den höheren Sphären Einfluß zu üben. 

Diese kosmische Tat, die vom Menschen ausgeht, hat aber ein drei- 
faches Ziel. Sie ist vor allem rückwirkend in Bezug auf die Menschen- 
welt selbst und eigentlich doch wieder in derselben beschlossen, inso- 
fern es eigentlich dem Menschen verwandte Daseinssphären sind, in 
welche die menschlichen Wirkungen sich erstrecken. Und es ist die 
Fülle und die Kraft der aus diesen Sphären kommenden Segensgabe 
selbst davon abhängig, was sie von unten her, vom Menschen empfangen. 
Aber damit erscheint diese letztere Wirkung auch wieder segensvoll 
für die Erfüllung des Gotteswerkes selbst — eine Auffassung, der wir 
wieder in der deutschen Mystik, namentlich bei Angelus Silesius 
begegnen — und so wird der zwiefach gerichtete und dennoch ein- 
deutige Sinn des „Segens" klar, der' auch in der Bibel in tiefsinniger 
Weise in dieser zwiefachen Richtung uns entgegentritt. 

Endlich dringt die Wirkung des Menschen in der Richtung des 
Gotteswerkes und gerade als sein Anteil desselben in jene Regionen, 
die unter ihm sind oder eigentlich erst dadurch, daß er in seinen 
Kämpfen Sieger wird, ihm Untertan werden. In diesem „Segen nach 
oben und unten" erfüllt sich der wahre Aufstieg, die wahre Tat, die 
wahre Magie des Menschenwesens. Hier zeigt sich eine ferne Vollendung, 
die doch selbst wieder nur die Perspektive der Unendlichkeit eröffnen 



Das Zentrum des Mensdilichen. 41 

müßte. Am mächtigsten drückt dies der Sohar aus, wenn er die 
Frommen die reifsten Früchte Gottes nennt. Und höchste Reife besteht 
darin, daß „die Frommen" selber das Opfer und die Versöhnung der 
Welt bilden. An diesem Punkte fehlt auch nicht die Anknüpfung 
an das messianische Vorbild. Dem Sohar ist die Vorstellung nicht 
fremd, daß der Messias der „Sohn der Schmerzen" ist, daß er die 
Last der Welt in sich vereinigt und überwindet. Dodi wird dieser 
paulinisch anklingende Gedanke in ein anderes Niveau als das der 
stellvertretenden Erlösung gehoben durch die Betonung des geistig- 
organischen Wesenszusammenhanges, in Anknüpfung an eine alte 
medizinische Vorstellung, wonach die Schmerzen eines Organs die 
Genesung des ganzen Organismus nach sich ziehen. Und auf ver- 
borgene Weise wird, worauf bereits hingewiesen wurde, durch den 
Doppelsinn des Wortes „Zaddik" jene Höhe des Menschenreiches an- 
gedeutet, auf welcher die Vermenschlichung des göttlichen und die 
Vergöttlichung des menschlichen Wesens zusammentreffen. 

Und damit erscheinen die Lehren vom Gotteswerk und Menschen- 
wesen gleichsam in einem Brennpunkte vereinigt, der auch wieder 
durch die messianische Idee göttlich-menschlicher Mittlung von innen 
her sein Licht erhält. Aber diese zentrale Stelle der Soharlehre bedarf 
noch der Ergänzung von einer anderen Seite her, durch die Idee des 
Bundes, das heißt der Gottverbundenheit, im Gesamtleben Israels und 
der Menschheit. 



Der Bund Israels. 

Der Sinn der auf den Menschen bezogenen Lehre des Sohar wäre 
einseitig und daher falsch erfaßt, wollte man ihn auf Aufstieg und 
Vollendung des einzelnen beschränken. Moderner Individualismus und 
auch jener mystische Individualismus, der vom tiefen Ich-Erlebnis aus 
den Anschluß an die Menschengemeinschaft nicht mehr finden kann, 
ist der Mystik des Judentums überhaupt fremd. Im Gegenteil gipfelt 
diese in gewissem Sinne in der Vollendung und Vertiefung, das heißt 
in Heil und Heiligung des menschlichen Gemeinschaftslebens. 

Bedeutungsvoll in dieser Beziehung erscheint es, daß jenes Urprinzip, 
das uns in verschiedenen Aspekten bereits als „Reich", als „Mutter" 
oder als ,,Schechinah" begegnet ist, auch „Kenesseth Jissrael", Ge- 



42 Die Menschheit und das Volk Israel. 

meinsdiaft Israels benannt wird. Hier erhebt sich aber eine ein- 
schneidende Vorfrage. Ist denn wirklidh der Gottesbund auf Israel 
beschränkt, erscheint dieses Volk allein zum Heile auserlesen? Aber 
schon die Beziehung jenes Namens auf eine der Weltpotenzen macht 
diese Auffassung unglaubhaft, ebenso wie die selbstverständliche Tatsache, 
daß Adam ha-Rischon und Adam Kadmon, auf welche denn doch Quelle 
und Ziel alles menschlichen Heiles zurückgehen, irdische und himmlisdie 
Urväter des Mensdiengescfalechts und doch nidit bloß Israels bezeichnen. 

So ließe sich denn im Gegenteile vermuten, daß der Name „Israel" 
in den Zusammenhängen der mystisdien Lehre überhaupt keine Be- 
ziehung zur speziellen Konkretheit dieses Volkes enthalte, sondern 
nur symbolische Bezeidinung für die Menschheit sei, etwa in der 
Tendenz, den in seiner Reinheit schwer zugänglichen Menschheits- 
gedanken in eine populäre nationale Form zu kleiden? Aber auch diese 
Auffassung wäre der Absicht der mystischen Lehre nicht adäquat. 
Israel ist in derartigen Benennungen Symbol, aber auch Wirklichkeit 
zugleich, wenn die Wirklichkeit des Volkes selber in seiner Geschichte, 
im Wirken seines Geistes, in seiner geistgebundenen nationalen Lebens- 
führung, ja in seiner Erhebung und Schuld, in seinen Verzweiflungen 
und Hoffnungen, kurz in all seinen Gottfernen und Gottnähen nichts 
anderes ist als Symbol, das heißt konkretes, vorbildliches und zentrales 
Beispiel des Universalweges der Menschheit, herabreichend bis zum Ur- 
zustände des ersten Menschen und in die Zukunft zielend bis zur 
Erfüllung des Heiles, bis zur vollen Heiligung des menschlich-mensch- 
heitlichen Lebens. 

Wenn wir aber so in Israels Art und Schicksal gleidisam die Mensdi- 
heit selbst in Verdichtung erkennen können, so wird unser Blidc frei 
für die doppelte und doch in Einheit wieder zusammentreffende Deutung 
jenes tiefen Zusammenhanges, den uns die Bibel als den Bund Gottes 
mit Israel darstellt : auf den gottgewollten Weg der Menschheit und auf 
die tiefsten Daseinshintergründe dieses einen Volkes. 

So stellt sich uns denn auch der Sohar dar: nicht bloß seiner 
Methode nach als Deutung des Bibeltextes, sondern auch seinem 
gleichsam kosmisch-historisch gewendeten Inhalte nach als Deutung der 
biblischen Geschichte, nur die Grenzen derselben beiderseits über- 
schreitend: in die ur- und überirdischen Heimatssphären des Menschen 
und durch die nachbiblischen Zeiten hindurch zu den verborgenen 
Spuren fernster Heileszukunft. 



^ Der Sinn der biblischen Geschichte. Urzeit. Erzväter. 43 

Im Lichte der mystischen Lehre erscheint die bibh'sche Geschichte 
zunächst in jenen älteren Partien, wo Symbolik und Realität am 
schwersten auseinanderzuhalten sind, und wiederum in den Höhepunkten 
der theokratisch-nationalen Epoche nicht als ein bloß zufälliger oder 
auch selbst bloß pragmatischer Zusammenhang, sondern als sinnvolle, 
ja gotterfüllte Entwicklung. 

Durch die Urtatsache des Sündenfalls geht der zeitlos-selige Ur- 
zustand der Menschheit über in den zeitlichen Sinn des inneren Kampfes, 
der in immer neuen Kräften sich emporringenden ,, Umkehr", der immer 
höher sich stufenden Gotteserkenntnis, Gottesfurcht und Gotteseinung. 
Epochen des Verfalls und des Aufstiegs wechseln miteinander, erstere 
bestimmt durch das Walten des bösen Prinzips, letztere durch einzelne 
Menschen, welche für sich die Verbindung des Menschlichen und Gött- 
lichen vollzogen haben und noch mehr durch ihr irdisches Dasein selbst als 
durch äußere Werke gestaltenden Einfluß üben auf das Heil der Erde. 
Während aber Erscheinungen wie C h a n o c h und N o a c h noch einen 
Abglanz urzeitlichen Paradieseszustands an sich tragen, wird der zeiten- 
besiegelnde und in Generationsketten sich immer erneuernde Bund, 
der allerdings mit Noach schon beginnt, konkreter erst in Gestalt und 
Leben der Erzväter. Sie vertreten in gewisser Beziehung die Dreiheit der 
himmlischen Urpotenzen selber in irdischer Verwirklichung : Abraham 
die „Säule der Liebe", Isak jene der Strenge; Jakob, namentlich auf 
jener Stufe, auf der er „Israel" geworden ist, vereinigt und vollendet 
die beiden im Zeichen der Wahrheit. Schon die Agada verlegt die 
Erschaffung der Erzväter in die Schöpfung selbst, wie auch der Name 
Abrahams durch künstliche Wortdeutung schon im Schöpfungsberichte 
gefunden wird. Geheimnisvoll erscheinen insbesondere die Wanderungen 
der Patriarchen, vorwegnehmend späteres Schicksal des Volkes Israel, 
das wieder geographisch-historisch zwischen Babel und Mizrajim einge- 
stellt ist, geheimnisvoll Begegnungen (zum Beispiel Abrahams mit 
Malkizedek), Namen, Zahlen. Länder und Orte bezeichnen oft nur be- 
stimmte Typen geistiger Einwirkungen, so zum Beispiel solche der 
Verdunklung und Versuchung, welche aber auf dem Wege zu Gott 
doch wieder notwendige Wanderstufen sind, aus denen der gottsuchende 
Trieb nur neue Kräfte holt zu immer erhöhtem Aufstieg. Wie die ver- 
schiedenen Gottesnamen, so entsprechen die verschiedenen Formen 
göttlicher Erscheinung verschiedenen Stufen der Offenbarung, je nach 
Art und Grad der bereits erworbenen Gottempfänglichkeit. Von anderer 



44 ■■ Moses. Offenbarung und Erwahlung . 

Art sind nicht nur die Offenbarungen Gottes an Abraham und an 
Jakob, sondern z. B. auch die beiden Erscheinungen Jakobs in „Betel" vor 
und nach dem entscheidenden Kampfe mit jenem Wesen, das in der 
Bibel bloß als „Mann" bezeichnet wird. Wie in den Hauptgestalten 
Hauptmächte kosmischen und menschlidien Lebens, so bringen sich auch 
in gewissen Gegen- und Nebengestalten Mächte der „anderen Seite" 
oder ergänzenden Wesens zum Ausdrude. So entsprechen z. B. Kajin, 
Terach, Lot, Laban, Esau, Kanaan auf verschiedenen Stufen dem Prinzip 
der „anderen Seite", Sarah, Rebekka, Rachel und Leah gewissen weib- 
lidien Urmächten. Zu den Erzvätern tritt dann insbesondere die Gestalt 
des Josef, welche, wie manchmal auch Adam und König David, die 
Dreiheit zur Vierheit ergänzt und, in die Teilung der zwölf Stämme 
zentral hineingestellt, in besonderem Maße die Hoffnung der Zukunft 
bildet. Die siebzig Seelen der israelitischen Urfamilie entsprechen aber 
wieder genau den siebzig Völkern, welche den Körper der Menschheit 
z usammensetzen . 

Denn den Hauptinhalt der Offenbarungen jener Geschiditsstufe bildet 
die aus dem Geiste bestimmte geneälogisdie Erzeugung des Volkes 
Israel, welche den mehr physisch bedingten Genealogien der anderen 
Völker sich anreiht und in der Offenbarung jenes Geistes, der bis dahin nur 
den Vätern des Volkes sich kund getan, an das Volk selbst Krönung 
und Abschluß findet. So bildet denn auch Moses, der in einem gewissen 
Anklang an eine christlidie Benennung Jesu, wahrscheinlich aber unab- 
hängig von derselben der „treue Hirte" (Ra'aja Mehimna) genannt wird, 
die Zentralgestalt des Volksgeistes, in dessen Entstehung gleichsam, welche 
zugleich die Entstehung des Volkes selber ist. Es wurde mit Recht von 
Edouard Schure"' betont, daß die einzigartige Größe dieses Mannes 
gar nicht darin bestanden habe, für ein Volk eine Religion, sondern viel- 
mehr darin, für eine Religion ein Volk gesdiaffen zu haben. Im Sinne der 
jüdischen Lehre wurde das Volk natürlidi nicht durch die, wenn auch 
noch so hochragende Gestalt seines Führers geschaffen, aber 
Israel ist audi nicht durch physische oder politische Ursachen aus 
indifferenten Geschlechterfolgen zum Volke geworden, sondern durch einen 
Akt der Erwählung. Aber diese Erwählung darf audi wieder nicht im 
Sinne einer besonderen und einzigen Naturanlage gedeutet werden, 
da sie ja eben überhaupt keinen physischen Grund hat, sondern einen 



Im Kapitel „Moses^ seines Buches: „Die großen Eingeweihten". 



Der Sinn der Auserwähitheit. David. Das heilige Land. 45 

geistig-geschichtlichen. Zu nationaler Selbstüberhebung kann der Aus- 
erwähltheitsgedanke nur führen, wenn der Bund aufgefaßt wird als 
Erwählung eines sdion irgendwie für sie natürlich prädestinierten Volkstums. 
Der Sinn gerade der vormosaischen biblischen Geschichte ist aber der, daß 
dieser Bund, der im innersten Sinne ein Bund Gottes mit der Mensdiheit 
ist, dieses Volk überhaupt erst als „Gottesvolk" entstehen ließ, daß es 
dann freilidi, weil ganz aus dem Schöße des Geistes entsprungen, 
in ganz anderer Weise und in ganz anderem Grade als andere Völker 
an Höhe und Würdigkeit, an Verpflichtungen und Ahndungen geistigen 
Lebens gebunden erscheint. Selbstverständlich würde man aber andrerseits 
in solchen Auffassungen vergeblich eine Begründung dafür sudien, daß 
die natürlidien, das heißt aber auch die seelischen und geistigen Anlagen 
dieses Volkes nun gerade als minderwertig gegenüber denen anderer Völker 
zu gelten hätten, ein Standpunkt, den noch oder bereits Schiller in seiner 
„Sendung Mosis" vertreten hat. Gehört ja doch ein gewisser Höhegrad 
nationaler Seelenverfassung, wovon richtiger zu sprechen wäre als von 
vagen „Anlagen", dazu, um, wenn auch im ewigen Widerstreit, ja in 
immer sich wiederholender Aufbäumung gegen den Geist, in einem 
besonderen Sinne innerhalb der Menschheit dessen nationalen Träger 
zu bilden. 

Für die spätere Zeit tritt dann namentlich die Gestalt des Königs David 
in ein besonderes Verhältnis zum Gottesbunde, nidit bloß durdi den 
Bau des Heiligtums, das die sichtbare Einheit von Gott und Volk am 
deutlichsten bekundet, sondern auch vermöge einer durch den Namen 
der Stadt Chebron vermittelten geheimen Beziehung zu den Erzvätern, 
mit denen er die Vierheit des von Ezediiel erschauten göttlichen Thron- 
wagens ergänzt, ja zu Adam selbst, von dem er nadi agadistischer 
Deutung dessen auf tausend fehlende Lebensjahre gewonnen hat, vor 
allem aber durch das in den Psalmen gegebene Vorbild vollendeter 
innerer Umkehr. 

Und, wiederum gilt das heilige Land als Symbol der himmlisch- 
irdischen Vollendung. Es ersdieint als erhöhtes Zentrum der Erde und 
Jerusalem als Zentrum dieses Zentrums, wiederum mit dem Heiligtume 
in der Mitte. Die Substanz dieses Landes ist wie die des Menschen 
aus Teilen der ganzen Erde zusammengesetzt, wie ja auch die hebräische 
Sprache die Spuren der „Schechinah" an sich trägt. In geheimnisvoller 
Weise erscheint wieder Malkizedek, der heidnische, aber gottbewußte 
Bundesgenosse Abrahams, bereits als König von Jerusalem. Der Name 



46 Das Exil des Volkes und der »Schediinah". 

„Zion" aber wird geradezu zu einem der Namen der Sphäre des 
„Reidies". Die Liebe des „Königs" zur „Königin" ist die Liebe Gottes 
zu MZion" oder jener Urmadit, die audi „Schalom", Friede oder Voll- 
endung, genannt wird, zu „Sdiulamith", welche im hohen Liede, dem 
Liede Schelomoh's (Salomo's), besungen wird. 

Wie die Wüste für Israel den Tiefpunkt seiner Gottentrüdctheit, so 
bezeidinet das heilige Land den im Überzeitlichen begründeten, aber 
ganz im Irdischen sich manifestierenden Zustand seiner GotterfüUtheit, 
dessen äußerlich sichtbare Form der gottesstaatliche Organismus bildet. 

Aber durdi Schuld und Verhängnis muß zeitweilig die Herrlichkeit 
von Zion weidien. Israel selbst hat, indem es die göttlidhe Lehre ver- 
nadilässigte, den Bund und dessen siditbare Zeidben: Tempel und Land, 
entweiht. So wurde denn auch sein Sdhicksal losgerissen von nationaler 
Gottverbundenheit, und im Dunkel der Erniedrigung sog es Nahrung von 
»anderer Macht". Aber nicht nur Israel geht in die Verbannung, sondern 
die Schechinah, die sich hier als innerste Seele des Volkes selbst ent- 
hüllt, mit ihm. Ja inniger als um die „Verbannung" (Galuth) schlechthin 
ist die Trauer um diese „Verbannung der Schechinah" (Geluth 
Schechinah), die zugleich Verdunklung der Welt ist. Das Band zwisdien 
Gatte und Gattin ist unterbrochen, erst für kurze Zeit, dann bis in 
unabsehbare Zukunft. Geeinte Wonne verwandelt sich in dreifadie Ver- 
einsamung: des Vaters, der Mutter und der Kinder, um welche »Rachel", 
ihre Mutter, weint. Von jenem Tage sind die Frommen in ewiger 
Wanderschaft. Und für das Volk folgt auf die Verbannungen Mizrajims 
und Babels die Zerstreuung in das große Babel, die ungeeinte 
Völkerwelt. 

Denn auch der Fluch der zeitweiligen Heimlosigkeit Israels gründet 
zuletzt in dem Segen der Erwählung und seiner Sonderstellung unter allen 
Völkern. Auch Israel hat zwar wie die übrigen Völker einen bestimmten 
himmlischen „Fürsten" (Sar), nämlich den Erzengel Michael, doch scheint 
sein Schicksal gleichsam unmittelbarer aus dem innersten Quell göttlichen 
Schicksals zu erfließen. Der Rolle des Herzens, welches in seiner Klein- 
heit und Schwäche das edle Zentralorgan des menschlichen Organismus 
bildet, wird Israels Funktion im Völkerorganismus verglichen, der, an 
sich noch plump und ungefüg, ohne das Herz zerfallen würde, und in 
besonderer Weise auch wieder derjenigen des Messias. Wie dieser im 
organischen Zusammenhang des Kosmisch-Menschlichen das universelle 
Leid auf sich nimmt und die Läuterung der Welt in sidi konzentriert 



Israel als Herz der Völker. Die „Thorah", Studium und Verwirklichung. 47 

und dadurch verstärkt, so war es Israel ursprüglich bestimmt, der Völker 
Leidenslos auf sich zu nehmen. 

Audi wird Israels Schicksal weniger als das anderer Völker durch 
astrologische Einflüsse und außer durch göttliche Fürsorge vor 
allem durch die Freiheit eigener Entsdieidungen bestimmt. So ergibt 
sidi für den Angehörigen dieses Volkes eine ungeheuere Verantwortung 
und Mitverantwortung für des Volkes Gesamtschidcsal, gesteigert noch 
im Anblidc jener merkwürdigen Wechselbeziehung, vermöge deren das 
Schicksal Israels zugleich dasjenige der Schechinah und damit auch 
Gottes Schicksal ist. 

Hiemit hängt dann auch die hohe Bedeutung zusammen, welche der 
„Thor ah" beigemessen wird. „Thorah** ist weit mehr als „Gesetz", 
mehr als biblische „Lehre". Schön nach talmudischer Auffassung geht 
ja die Thora sogar der Erschaffung der Welt als Urbild voran, wie 
die Ideenwelt der Erfüllung der Realität. Und wiederum erscheint 
gerade sie auf das engste der Bestimmung des Menschen verbunden, 
der nur um ihretwillen erschaffen ward, als das einzige Wesen, das, 
hierin sogar den Engeln überlegen, den Sinn der Thorah zu erkennen 
und zu erfüllen vermag. Der Sohar wird nicht müde, das Los derer 
zu preisen, die ihr Studium und Leben weihen. Das Thorahstudium 
hebt den Menschen geradezu über die Macfatsphäre des Schidcsals hin- 
aus. Und das Band der Thorah ist es hinwiederum, welches in den 
Zeiten der Verbannung dasjenige der Opfer zu ersetzen imstande ist. 

In eigentlichstem Sinne aber wird das Studium der Thora erst von 
jenen, betrieben, die von den oft geringwertig erscheinenden Oberflächen 
der schriftlichen Überlieferung in ihre Tiefen dringen, die nicht bloß 
ihr Kleid oder ihren Leib, sondern ihre „Neschamah" ergreifen. Und 
wenn die Geläuterten in der Mitternachtsstunde den Geheimnissen der 
Thorah nachforschen, empfängt ihre Seelen der Allheilige selbst im 
Garten Eden zu wonnigem Spiel. Eine besondere Macht aber wird 
neuen Deutungen und Gedanken zugesprochen, die nicht nur in ein 
himmlisches Buch eingeschrieben werden, sondern mitwirken an der 
Hervorbringung eines »neuen Himmels" und einer „neuen Erde". 

Aber die Erfüllung der „Thorah" erscheint doch wieder konkret an 
die gesetzliche Formung des Lebens, an die durchseelte Übung der 
biblischen Gebote gebunden. Im Zusammenhange eines geistigen Welt- 
bildes kann natürlich der Sinn einer rituellen oder zeremoniellen Ver- 
pflichtung nur von symbolischer Art sein. Nicht die Bindung des Ge- 



48 Per Organismus des religiösen Lebens. Tempel und Opferkult. 

setzes, sondern die Weihe seiner Intention stempelt ein Leben der 
Gebotserfüllung zum religiösen Leben. Dennoch kann in der konkreten 
Fassung des Symbols nadi der Meinung des Sohar nichts Willkürliches 
liegen, wie denn sein Sinn erst durch die konkrete Erfüllung auf 
Erden und speziell in der Gemeinschaft Israels wahrgemacht wird. So 
begründet das religiöse Gesetz gewissermaßen eine eigene, über das 
bloß natürlidie Leben hinausreichende Welt. In tausend tiefsinnigen 
Deutungen ist die Tendenz erkennbar, das gesamte Formenwesen 
namentlidi des alten, audi äußerlidi noch gottverbundenen Judentums 
als einen geistig-tatenhaften Organismus aufzufassen, der Glied für Glied 
dem Organismus der Natur und dessen tiefstem Inbegriff, dem Organismus 
des Mensdienleibes entspricht. Und namentlidi der „treue Hirte" ent- 
hält symbolisdie Andeutungen des Ritualgesetzes in weitem Umfange. 
Speziell gilt jenes Prinzip unmittelbar für die Zeit des alten Kultus, 
da Land und Gottheit noch enge verbunden ersdiienen. Tempel, 
Priestertum und Opferwesen bilden gleichsam eine Organisation, die in 
der Bahn des Bundes dem geistigen Organismus der Welt und Welt- 
bestimmung im Leben des Volkes, das gänzlich Gottes Gemeinde ist, 
eine Stätte bereitet und die wieder das Zentrum bildet für ein vom 
Religiösen innerlichst beherrschtes Leben dieser Gemeinde. 

Zunächst bieten Stiftshütte und Tempel in allen Details von 
Räumen, Bestandteilen und Geräten nach Maßen, ja Materialien und Farben, 
Symbole höherer Gliederungen. Ferner werden auf Arten, Anlässe und 
Gegenstände der Opfer tiefsinnige Deutungen angewendet. Bildet doch 
das Opfer eine Überbrückung zwisdien physischem und geistigem Dasein 
bis in die materielle Substanz hinein, die, namentlich durch die Ver- 
brennung und in feinerer Unmittelbarkeit in den Räucheropfern, aus 
dichter Stofflichkeit in höchste Sphären übergeht. Und so vermag denn 
das Opfer, wenn es mit der richtigen Opferstimmung der Seele sich 
verbindet, deren tiefere Sehnsuchtskräfte im doppelten Wege des Auf- 
stieges und der Näherung bis an den Thron der Allmadit zu tragen, oder 
genauer: im Sinne der Entsprechung des Unteren und Oberen zu den 
dem irdisdien Anlaß parallelen Regionen überirdischen Lebens. Und daß 
das Opfer „Wohlgefallen findet", bedeutet nichts anderes, als daß in 
seiner Folge neue Segensströme dem Opfernden zufließen. 

•Und wieder bieten die Feste eine Fülle der Symbolik: auch hier 
mannigfache Beziehungen zu den Sefiroth, zu den Mächten der „Liebe" 
und der „Strenge", zu Sonne und Mond und astrologischen Zeidien, vor 



■ Feste, Liturgie und Ritus. Der Sabbat. ^ 

allem zur geistigen Bestimmtheit des Zeitenganges. Insbesondere erscheint 
jene Festeszeit, deren erhabene Gipfelungen der Neujahrs- und der Ver- 
söhnungstag bilden, dadurch gekennzeichnet, daß die intensivste Macht 
des „Gerichtes" durch die verstärkte Macht der Liebe überwunden und 
abgelöst wird. Überhaupt erscheint im Rahmen des Gesamtlebens und gar 
für das rhythmisch gegliederte religiöse Leben die Ordnung der Zeit als 
keine indifferente, sondern gewissermaßen als wesenhaft, wie denn audh 
nicht bloß die Feste, sondern auch sonst Tage und Stunden ihr Vorbild 
in den oberen Welten haben. 

Da nun aber Kultus und Zeremonie doch erst in der Intention ihres 
Sinnes diesen erfüllen, so bildet auch wieder das Gebet erst nur die 
notwendige Begleitung der Opfer, dann aber auch nach dem Verschwinden 
der alten Gottesstaatlidhkeit deren unmittelbaren Ersatz. 

Auch der weitverzweigte Organismus der Liturgie wird durdi Begrün- 
dung und Deutung der mystischen Lehre lebendig. Namentlich die heiligsten 
Gebete, wie das „Schema" oder die „Keduscha" tragen sowohl in ihren 
Inhalten wie in der Stellung ihrer Worte, noch mehr aber bezüglich ihrer 
rhythmischen Einordnung in den Kanon des Gebetrituals Geheimnisse an sich. 
Ja die Art des reinsten Gebetes, dessen Sinn nichts als Lobgesang Gottes 
ist, vermag den Menschen mit den Engeln auf gleiche Stufe zu erheben. 

Neben dem Gebete sind es die auch im Golus geübten Zeremonien, 
welche in ihrer Symbolik den Abglanz des Bundes im Leben des Juden 
ständig zu bewahren und zu erneuern bestimmt sind. Zunächst solche, 
welche wie gewisse Festesbräuche (z. B. diejenigen des Sukkothfestes) bis 
auf die biblische Lehre zurückreichen oder wenigstens an altes Opferwesen 
erinnern, speziell auch Zeremonien, die (wie das Tefillinlegen) mit dem 
Gebete unmittelbar verbunden sind, dann aber auch alle die ständigen 
Tagespflichten religiösen und halbreligiösen Charakters, mit denen der 
Jude das »Joch des Malchuth Schamajim", die Verantwortung des „Reiches" 
auf sich nimmt. 

Es gibt aber kein sichtbareres, tieferes und segen- 
erfüllteres Merkmal des Bundes als den Sabbat. Sein Sinn 
gründet ja im Rhythmus der Weltsdiöpfung selber, in welchem der 
siebente Tag zwar nicht mehr dem Werk, aber einer erhöhten Stufe 
desselben, der Vollendung, zugehört. Bedeutungsvolle Zeremonien 
scheiden diesen Tag, der irgendwie der Zeitlosigkeit selbst verbunden 
ist, von den um ihn kreisenden Tagen der Werktäglichkeit. Der 
Sabbat unterscheidet den Menschen von der Natur, Israel von der 



50 Der Sabbat als höchstes Lebenssymbol. 

Vielheit der Völker. So steht er denn auch gänzlich im Zeichen der 
rechten Seite, im Zeichen der Liebe. Alle Madit des Bösen ist da aus- 
geschaltet und die Macht der Versöhnung so groß, daß sie auch Unrast 
und Qual der bösen Geister und der büßenden Seelen besänftigt. Am Sabbat 
gesellt sidh zum Menschen ein himmlischeres Seelenglied, die „Neschamah 
jeterah", nach der wörtlidien Bezeidinung eine „übersdiüssige Seele", zu 
deren Aufnahme ihn nur die Reinheit der Sabbatstimmung befähigt. 

Der göttliche Ursegen des Sabbats ist es insbesondere, der, nicht mehr 
auf die Zeit des Gott'esstaates beschränkt, Israel in die Verbannung und 
Zerstreuung nachfolgt. So wird denn an ihm die trostreiche Allmilde der 
Sdiechinah am unmittelbarsten offenbar, so innig offenbar, daß „Sabbat" 
und „Schechinah" sdiließlich in der Benennung der zehnten Sphäre in 
eines verschmelzen. Das Symbol des Hohen Liedes, worin nach uralter 
Deutung die Liebe Gottes zur Gemeinschaft Israels in Tönen unendlicher 
Zartheit und Innigkeit besungen wird, vollendet sich in der verwirklichten 
Innigkeit und zarten Glut der Sabbatliebe. So erscheint denn in der 
Benennung des Sabbats die Schechinah als „Braut", in der himmlischen 
Schönheit immer erneuter Erblühung, in der seligen Hingabe immer ver- 
jüngter Hoffnung. Unmittelbarer als jedes irdische Symbol hat denn auch 
der Sabbat sein Urbild in der übersinnlichen Welt, der „untere" im 
„oberen" Sabbat. Ein Abglanz der Erfüllung ist in der Sabbatwonne 
selbst enthalten, in welcher alle Festesweihe zur reinsten Gottesfreudigkeit 
erhoben erscheint. Hier binden sich Nächstes und Fernstes, Glüdkseligkeit 
des Augenblicks und unendliche Aspekte des Weltgeschehens, welche in 
keuscher Wortkargheit angedeutet werden durch die Begriffe des 
,,J i c h u d", der Einung, oder genauer: Gotteseinung, und des 
,,S c h a 1 o m" oder des Inbegriffs von Friede, Versöhnung und Vollendung. 

Und hiemit wird diejenige Seite des Bundesgedankens berührt, welche 
am dunkelsten zwar ihrem konkreten Inhalte nach erscheint, aber am 
liditvollsten im Hinblick auf die letzte Sehnsucht des Menschen und des 
Volkes: die Seite der Zukunftserfüllung. Solange noch durch Zeitenfinsternis 
und Verbannung die Schechinah fernen Zusammenhang aufrechterhält mit 
der in der Urzeit dem irdischen Geschehen noch eng verbundenen Gottes- 
macht, kann auch die Hoffnung der Wiedervereinigung nicht ersterben. 

Mit dunklen Bezeichnungen und dunklen Worten zielt der Sohar auf ferne 
Geschehnisse, welche in einem Falle überraschender Weise mit Ereignissen 
der jüngsten Zeit dironologisch zusammentreffen — bis zu jener fernsten 
Zukunft, in der die apokalyptische Hoffnung sich krönt. 



Apokalyptisches. 51 



Denn ein „Faden der Gnade" zieht sich durch alle Verlorenheit und 
Verlassenheit, und wenn Israel nicht aus eigener Kraft, bis zur Höhe des Heiles 
sidi erhebend, die volle Rückkehr vollziehen kann, so wird das Heil, nach den 
Urmassen der Zeitlichkeit selbst, aus den Heilesquellen erfließen. Unerschüttert 
aber durch Verdunklung und Leid bleibt die Gewißheit, daß die „Hütte 
Davids", die „Friedenshütte", wieder aufgeriditet, die verstoßene Gattin 
an den ihr gebührenden Platz wiedereingesetzt werden wird. 

Daß dann aber nicht die alte Form der Gottesstaatlichkeit zur 
Wiederherstellung gelangen wird, ja daß diese Form selbst in den 
Zeiten des alten Königtums bereits einen Abfall von der wahren, mosaischen 
Urform des Gottesbundes bedeutet habe, wird an einer Stelle angedeutet, 
wo auf den diesbezüglichen Einwurf eines Heiden zugestanden wird, daß 
der Bau eines dritten Tempels, der ja nirgends in der Bibel prophezeit 
wird, nicht zu erwarten stehe, daß vielmehr selbst der Bau des ersten 
und des zweiten Hauses noch nicht in Wahrheit erfolgt sei, da der einst- 
malige Tempel in Jerusalem dodi nur von Menschenhand erbaut wurde. 

Nur in fernen Andeutungen wird von der „Ankunft des Messias" * 
gesprochen. Die himmlische Region, aus der er kommen soll, wird das 
„Vogelnest", als die Stätte seines irdischen Auftretens Galiläa genannt. 
Hie und da wird an die talmudische Vorstellung eines zweifachen 
Messias angeknüpft und von gewaltigen, die Existenz Israels bedrohenden 
Kriegen gesprodhen, welche der Errichtung des letzten Friedensreidies 
vorhergehen. Die Vollendung des Heileswerkes vollzieht sich in drei- 
facher Abstufung: als Sammlung Israels, als Aufbau des Tempels und 
als Belebung der Toten. Und wie in den Visionen der Propheten und 
den apokalyptischen Büchern gipfelt der Erlösungsgedanke der Mensch- 
heit in kosmisdien, symbolisch-übersinnlichen Vorstellungen, indem in 
jenen letzten Kämpfen ein Stern sieben andere verschlingen und nach 
den Worten des zweiten Jesaia „das Lidht des Mondes dem der Sonne 
gleich werden wird".** Und in jenen Tagen, da die Läuterung nicht nur 
des einzelnen, sondern der Menschheit sich vollendet, werden die tiefsten 
Geheimnisse zur spielenden Kinderweisheit. 

Aber schon auf dem Wege der Vollendung kennzeichnen mehrere 
Begriffe, was in vertiefterer Weise unseren verfladiten Fortschritts- 

* Darin, daß die Ankunft des Messias : die irdische Verwirklichung des Gott- 
menschlichen, zur Gänze an das Ende der Zeiten verlegt wird, liegt wohl eine der 
prinzipiellsten Differenzen der kabbalistischen gegenüber der christlichen Lehre. 

** Jes. cap. 30, V. 26. 

4* 



52 Die Begriffe! ^Kijum", „Tikkun" und „Jichud*. Urquell und Urziel. 

begriffen im messianischen Aspekte entspredien mag: der Begriff des 
„Kijum", des „Bestandes", worunter nicht bloß Welterhaltung im 
physischen Sinne, sondern Selbstbewahrung der Dinge in ihrer geistigen 
Existenz, sozusagen an ihrer geistigen örtlichkeit zu verstehen ist, und 
der Begriff des „Tikkun", was wörtlich „Beriditigung" heißt, aber alle 
Art von innerer Förderung einschließt, Förderung auf dem Wege des 
Heiles, kämpfendes und siegreiches Wurzelfassen des Geistes, Befreiung, 
Hebung und Läuterung zumal. Und endlich stellt der schon heran- 
gezogene Begriff des „Jicfaud" die innigste und letzte Tatrichtung dar 
zu Gott: Vereinigung des zur Einheit kommenden 
Herzens und der z u r Einheit kommenden Welt mit 
Gott, dem ewigen Ziel und ewigen Urquell aller Einheit- 

Sind Urquell und Urziel denn eigentlich zu trennen? Daß hier über 
dem Urschoß aller Zeitlichkeit das tiefste Geheimnis waltet, erscheint 
wieder durdi die gelegentliche Bezeichnung der Schechinah als „Zeit" 
angedeutet sowie durch die merkwürdige Identifizierung der „oberen" 
und der „künftigen" Welt. Ist das künftige Heil ur- und vorbildlich im 
Übersinnlichen bereits verwirklicht oder bedarf die übersinnliche Welt 
zu ihrer eigenen Erfüllung, ihrem eigenen „Tikkun", der Erfüllung der 
Erdenzukunft ? Oder ist für untere und obere Welt die ganze Beziehung 
zu dem, was wir „Zeit" nennen, eine verschiedene? 

Wir stehen hier vor letzten Fragen, welche auch letzte Fragen in 
Bezug auf den Sinn der Lehre des Sohar sind. Aber nodi ist auch 
das nah zugängliche Gebiet derselben, selbst in flüchtiger Betrachtung, 
nicht ganz durchwandert, solange diese Lehre nur als solche beleuchtet 
wird und nicht auch das Eigentümliche ihres literarischen und 
historischen Hintergrundes oder besser gesagt: ihrer im Zeitstrom jüdi- 
scher Geistesgeschichte in der Form dieses Buches sich offenbarenden 
organischen Lebendigkeit. 



Buch und Leben. 

Der Sohar gehört zu jener Art von Büchern, denen man am wenigsten 
gerecht wird, wenn man sie wie literarische Schöpfungen dieses oder 
jenes Autors betrachtet, als Werke bestimmten Ursprungs, bestimmten 
Inhalts oder bestimmter Tendenz. Sondern Ursprung, Inhalt und Tendenz 



Formelemente des Textes und Lebenshintergrund. Der Sohar als Bibelkommentar. 53 

wollen hier in einer höheren Einheit verschmelzen, die man in ent- 
schiedenerem Sinne als sonst das Leben des Buches nennen könnte. 
Dieses aber mag hie und da mehr noch als durch den Inhalt durch die 
Form der Darstellung bezeichnet werden oder vielmehr durdi jenes 
unsichtbare Band, das zwischen beiden waltet. Nur ist dann unter Form 
mehr zu verstehen als etwa bloß Stil und Komposition. Hiezu gehört 
in unserem Falle ebenso die Sprache selbst wie der Rhythmus der Dar- 
stellung, die Methode des Diskurses und der Exegese, die dürre Lehr- 
form wie der Duft des Legendenhaften sowie gewisse kleine Züge 
realistischer Anknüpfung, vor allem aber die doppelte Beziehung dieses 
Lebens auf ein ihm vorangehendes, dessen urgegebener Geistigkeit es 
in der Treue der Tradition nachfolgen will, und ein ihm folgendes, das 
seinen Samen weitertragen soll in die Fernen der geistigen Entwidklung. 

Als dritter sichtbar-großer literarischer Niederschlag des jüdischen 
Geisteslebens steht der Sohar in eigenartiger Beziehung zu den beiden 
anderen: der Bibel und dem Talmud. Wie Martin Buber einmal von 
einer „Sagenbibel" spricht als der Gesamtheit der älteren jüdischen 
Volkssage, die nichts weiter zu sein vorgibt als eine Interpretation der 
„Schrift^ in noch innigerem Sinne kann man innerhalb des Judentums 
von einer „mystischen Bibel" sprechen, weldie nicht mehr und nicht 
weniger beansprucht als die innerste Seele der Schrift zu enthüllen. So 
gibt sich denn der Sohar als nichts weiter denn ein Kommentar zum 
Pentateudi, mit Ergänzungen zu einigen anderen biblischen Büchern 
(zum Hohen Liede, dem Buche Ruth und den Klageliedern) und ver- 
gleichender Heranziehung aus fast dem ganzen Bereiche des biblischen 
Kanons. Man darf aber auch bezüglich des mit dem Bibeltexte fort- 
laufenden Teiles keineswegs an eine vollständige, noch weniger an eine 
getreue Kommentierung des Textes denken. In der Regel gibt der Bibel- 
vers nur den Anschlagsakkord zu weitläufigen Auseinandersetzungen, welche 
gewöhnlich andere, entlegene Bibelsätze zu jenem in Beziehung bringen. 
Dann verschwindet oft der textliche Anlaß überhaupt vor der Lebendig- 
keit oder Innerlichkeit des eigentlichen Themas. 

Gewisse Partien der Bibel erscheinen besonders bevorzugt, sowohl 
für die scheinbaren Haupt- als für die gelegentlichen Parallelstellen : so 
aus rein inhaltlichen Gründen der Schöpfungsbericht und die großen 
Züge der Erzväter- und der Mosesgeschichte, dann aber audi die 
kultisch-gesetzlichen Partien, von den Propheten die letzten apokalyp- 
tischen mehr als die übrigen, und vor allem natürlidi die Thronwagen- 



54 Die exegetische Methode des Sohar. 

Vision Ezechiels, von den Hagiographen nebst den oberwähnten in über- 
wiegendem Maße die Psalmen, Hiob, Koheleth und Daniel. 

Höchst merkwürdig erscheint die Deutung in Beziehung auf das 
Sprachgut der Bibel. Im Grunde verfolgt ja der Sohar überhaupt 
den umgekehrten Weg wie sonst ein Kommentar, er geht nur scheinbar 
vom Worte, in Wirklichkeit vom Thema, von seinem eigenen Thema aus. 
Und während die intellektuelle Methode der Kommentierung den Sinn 
des Wortes in Inhalten sucht, erschließt sich der mystischen der heim- 
lidie Sinn des Themas in den Tiefen des Wortes. Dieses wird hie und 
da mit fast ehrfürchtiger Scheu und in der Regel mit einer Art kind- 
licher Liebe behandelt. Denn einer Lehre, für welche Buchstaben und 
Laute einer Sphäre angehören, die noch über den Dingen schwebt, 
hat das Wort eine andere Geltung als diejenige bloßer Konvenienz, 
Begriffssymbolik oder historischer Naturhaftigkeit. Etwas von der Weihe 
des einzigen und verborgenen Namens steckt noch in allen Namen, als 
welche zuletzt die Worte sich darstellen, etwas von der Urlebendigkeit 
des geistigen Kosmos in dem Organismus der Sprache, dessen Wurzeln 
nicht einmal erst durch die Wurzeln der Worte, sondern durch deren 
Elemente: Laute, Buchstaben und Akzente gebildet werden und dessen 
Sprosse und Zweige wunderbar miteinander zusammenhängen. Freilich 
wird auch oft Neues mit Altem unhistorisch vermischt, so wenn selbst 
den Vokalzeichen und den traditionell beibehaltenen Andersschreibungen 
der Massora: Verkleinerungen oder Auslassungen von Buchstaben und 
ebenso den erst von späten rabbinischen Autoritäten eingeführten Ton- 
zeichen mystisdier Sinn beigelegt wird. So werden z. B. aus dem ver- 
doppelten Jod in dem Worte »Wajijzer** des Schöpf ungsberidites die 
zwei Triebe. des Mensdien herausgelesen, und das fehlende Waw im 
Worte „Leuchten" des vierten Schöpfungstages macht aus den leuch- 
tenden Himmelskörpern finstere Mächte. Natürlich liefern die Formen 
der Buchstaben, ihre Namen, ihre Stellung im Alphabete ein weites 
Feld mandimal ins Spielerische ausartender Deutung, ebenso wie die 
aus der älteren Kabbalah übernommene, im Sohar übrigens verhältnis- 
mäßig spärlich verwendeten Methoden der Buchstabenpermutationen und 
der zahlenmäßigen Berechnungen der Worte. 

Unserer heutigen wissenschaftlichen Methodik freilich mag mit ihren 
spielerisdien Ausartungen die Methode selbst als veraltet, fremd, wenn 
nicht komisch erscheinen. Dennoch gilt audi bezüglich ihrer für den- 
jenigen, der tieferen und reineren Sinn, als ihn die Oberfläche bietet. 



Die Vieldeutigkeit des Bibeltextes. 55 

in uralten Formen finden will, die Forderung Bischoffs, vor Fällung 
eines vorschnellen Urteils erst orientalisch umzudenken. 

Vor allem ist dem ersten Eindruck der Willkür gegenüber, welchen 
manche Deutungen hervorrufen, jene Grundeinstellung zum Bibeltexte 
überhaupt geltend zu machen, wonach dieser von vornherein nicht wie 
der Text eines modernen wissenschaftlichen Buches eindeutig zu 
nehmen ist, weil nicht in eindeutiger Begriffssprache niedergelegt, sondern 
vieldeutig, das heißt : im Sinne selber vielgliedrig, gestuft und verzweigt, 
oder, wie dies der Sohar ausdrückt, einem Baume gleich, „der Wurzeln, 
Rinde, Mark, Zweige, Blätter, Blüten und Samen trägt". Und auch durch 
die häufige Bezeichnung der Lehren als „Wege", die von Stufe zu 
Stufe, von Region zu Region, von einem „Palaste" zum andern führen 
kann uns eine Auffassung nahe gebracht werden, für welche sich im 
begrifflichen Inhalt der Sinn jener Lehren überhaupt nicht erschöpfen 
kann. 

Gelegentlich spricht der Sohar auch von „siebzig Gesichtern" der 
Thorah oder er unterscheidet die Abstufungen ihres Sinnes als „Kleid", 
„Körper" und „Seele". Und in Bezug auf gewisse Partien der Schrift wird es 
geradezu für Blasphemie erklärt, sie bloß ihrem äußerlichen Sinne nach hin- 
zunehmen. Wäre es nur auf die simplen Berichte abgesehen, dann wäre es 
ja leicht, „eine bessere Thorah zu schreiben". Auch kehrt im Sohar die 
talmudische Vierteilung der Deutungsmethoden wieder, von denen „Peschat" 
jene nach dem nackten Wortsinn, „Remes" die stereotype Andeutung, 
„Derusch" die Allegorie, „Sod" das innere Geheimnis bedeuten. Die 
Anfangsbuchstaben dieser vier Wörter ergeben den Namen „Pardes", 
das Paradies des tiefen und vollkommenen Verständnisses bezeichnend, 
in welchem einer agadistischen Legende nach von vier zusammen 
strebenden talmudischen Gelehrten bloß Rabbi Akiba ohne Schaden an 
Körper und Seele ein- und auszugehen vermochte, während die drei 
übrigen auf dem gefahrvollen Pfade zu Falle kamen. 

Natürlich bevorzugt der Sohar selbst die tiefsinnigeren Deutungs- 
methoden. Sehr häufig ist sein Verfahren in der schon erwähnten Weise 
ein vergleichendes. Und es beruht die Heranziehung von Parallelstellen 
entweder auf gegenständlichen oder auf sprachlichen Analogien. Nur hat 
man es hiebei in der Regel nicht mit Analogien in gewöhnlichem, 
rationalistischem Verstände zu tun, sondern mit solchen Stellen, deren 
Sinn erst auf symbolisch erhöhter Ebene zusammentrifft — so auch bei 
stereotypen mystischen Umdeutungen z. B. des Wortes „Rose" auf die 



/ 

/ 

/ 



56 Tiefere Zusammenhänge der biblisdien Sprache. 

„Rose Jakobs", „Mutter" auf die „himmlische Mutter", „Garten" auf 
den „Garten Eden" usw. Gewiß erscheinen auf solche Weise manche 
Worte und Sätze nicht bloß willkürlich umgedeutet, sondern aus ihren 
Zusammenhängen gerissen. Und dennoch treten dann auch wieder an die 
Stelle solcher gestörter manchmal tiefere neue Zusammenhänge, vermöge 
deren Entlegenes und sonst Beziehungsloses in der Einheit tieferer 
Durchdringung verbunden wird. Ähnliches läßt sich auch von sprachlichen 
Beziehungen sagen. Wie willkürlich audi manche Wortdeutungen und 
Wortbeziehungen seien, so tritt doch immer wieder im Einzelnen die 
Tendenz noch tieferer Begrifflichkeit zutage, entsprechend feinerer Homo- 
nymik und Synonymik, so wenn zwischen den Wendungen „wajedabber" 
(er redete) und „wajomer" (er sprach) noch ein Unterschied gemacht, 
das hebräische Wort »Saphir" (dem deutschen gleichbedeutend) mit den 
„Sefiroth" oder das Wort „Ben" (Sohn) mit „banoh" (bauen) in Ver- 
bindung gebracht, das Wort „Schamajim" (Himmel) aus „Esdi" (Feuer) 
und „Majim" (Wasser) zusammengesetzt wird usw. So wird der Sohar 
im ganzen von einer vergeistigten Auffassung der Sprache, in ihren 
Elementen und ihren Zusammenhängen, beherrscht. Charakteristisch ist 
denn auch die hohe Verehrung, welche der hebräisdhen Sprache im Sohar 
gezollt wird, indem, wie schon erwähnt, die Schechinah mit ihr auf 
besonders innige Weise verbunden erscheint. Und in Bezug auf das 
eigentümliche Verhältnis wiederum des Hebräischen zum Aramäischen, 
der Sprache der Deutungen und der kodifizierten mündlichen Über- 
lieferung, der Sprache des Sohar selbst, mag auf den eigentümlichen 
Gedanken eines modernen Hebraisten hingewiesen werden, welcher in 
der Geistesgeschichte des Judentums das harte und gewaltige Hebräisch 
als mehr männliches, das schmiegsame und detailreiche Aramäisch als 
mehr weibliches Sprachelement ansieht. 

Und so schließt sich denn auch der Sohar, sowohl was Sprache als 
auch was Deutungsmethode betrifft, an den Talmud an. Jene Grund- 
auffassung, wonadi die schriftliche Offenbarung nidit bloß der Ergän- 
zung durch die mündliche bedürfe, sondern diese auch aus jener her- 
auszulesen sei, ist in Talmud und Sohar dieselbe. Und wenn nadi der 
ebenso berühmten als in gewissem Grade berüchtigten Methode eines 
Rabbi Akiba kein Wort, keine Partikel und kein Budistabe in der 
Thorah zu viel oder zu wenig ist und jede anscheinende Seltsamkeit 
und Überflüssigkeit nur einen Anreiz bildet, um Verborgenes zu suchen, 
so ergeht sich auch der Sohar nur zu häufig in Erörterungen kleinster 



Sohar und Talmud. Kabbalah und Agada. Der Jüngerkreis des Simon ben Jochai. 57 

Abweichungen von der sprachlichen oder orthographischen Norm. Und 
weil er immerhin die Deutungsweise nicht durch äußerliche Tendenzen 
der Gesetzesauslegung, sondern zumindest durch die Tendenz geistigeren 
Sinnes bestimmt sein läßt, weil ihm jedes Wort der Thorah nicht ein 
„Rechtsquell " sozusagen, sondern ein Mittelpunkt ist, „von welchem Lichter 
nach allen Seiten strahlen", so gelingt es ihm auch hie und da, „sdiwierigen 
Stellen" ebenso wie entlegenen Parallelen überraschend einleuchtenden 
Sinn abzugewinnen. 

Inhaltlich jedoch scheidet sidi der Sohar ebenso vom halachiscfaen 
Elemente des Talmuds, als er sich dem agadischen enge anschließt. Und 
wenn auch der Sohar dem ritualgesetzlichen Judentum gegenüber durch- 
aus nicht jene revolutionäre Haltung einnimmt, welche der jüdischen 
Mystik in verfälschter Auffassung des historischen Tatbestandes hie und 
da zugeschrieben wird, indem große Partien desselben die Auslegung 
des Ritualgesetzes geradezu zum Hauptthema haben, so ist doch seine 
Tendenz der Verinnerlichung, „im Grenzenlosen sich zu finden", jener 
der Veräußerlichung und des steten Grenzenziehens durdi das Gesetz 
geradezu entgegengesetzt. Andrerseits sind kabbalistische und agadistisch- 
midraschische Deutungen und Lehren so nah verwandt, daß in beiden Geist 
und Sinn hie und da bis ins einzelnste zusammentrifft und eine Scheidung 
fast unmöglidi wird. Kabbalah und Agada erweisen sich dann oft wie 
zwei Hauptäste eines Stammes, hier wie dort den schöpferischen Volks- 
geist offenbarend, nur nach der einen Seite mehr durch das Medium der 
aus dem Dunkel webenden Volksphantasie, auf der anderen mehr durch 
das Medium einer ins Dunkle forschenden esoterisdien Gemeinsdiaft. 

Und mit dieser letzteren sehen wir uns gerade historisch unmittelbar 
in Welt und Zeit des Talmuds versetzt. Denn jener enge Kreis von 
Männern, als deren im Grunde anfangs- und endloser Diskurs sich die 
Darstellung des Sohar gibt, enthält fast ausschließlich Namen bekannter 
rabbinischer Autoritäten, welche ungefähr den letzten Geschlechtern der 
Mischnahlehrer (Tanaiten) angehören. Gruppiert um die erhabene Gestalt 
des von ihnen sdieidenden Meisters Rabbi Simon ben Jochai, 
werden sie in der „Kleinen Versammlung" aufgezählt: Rabbi Abba, 
Rabbi Jehudah, Rabbi Josse, Rabbi Chija, Rabbi Isak 
und E 1 e a s a r, der Sohn Simons, welche nebst Rabbi Pinchas, dem 
Schwiegervater des Meisters, einigen Männern älterer Zeit, auf welche 
bloß gewisse Überlieferungen zurückgehen, und nur wenigen anderen 
gelegentlichen Teilnehmern der Diskurse in diesen immer wiederkehren. 



58 Die Form des Diskurses. Rabbinische Weise als Träjfer der mystischen Lehre. 

Wie nun die Form der Darbietung im allgemeinen hier' wie im 
Talmud jene des Diskurses ist, so unterscheidet sich die nähere Art 
des Diskurses doch wesentlich hier und dort. Während nämlich die 
haladiische Gesetzesforsdiung wesentlich auf der Sdiärfe des Verstandes 
beruht und auf den hie und da schroff aufeinandertreffenden Gegen- 
sätzen der Meinungen, so spielt hier der Scharfsinn der Deutung 
eine viel untergeordnetere Rolle. Die Gegensätze, wo sie schon in 
Form „anderer Worte" auftreten, sind vielmehr durch die Gemeinsam- 
keit innigen Verstehens verbunden, denn das Ziel der esoterisdien 
Forsdiung will gar nicht aus den Kräften der Antithese, sondern aus 
harmonischer Ergänzung gewonnen werden. 

Noch erscheint, gerade im Hinblick auf das historische Problem, ein 
Zug höchst bemerkenswert, der einigermaßen an die Darstellung der 
Platonisdien Dialoge erinnert: die Anknüpfung an die schlichte Realistik 
des Lebens. Die einzelnen Diskurse werden nämlich unzähligemale ein- 
geleitet durch den ein kahles Datum ersetzenden Beridit, bei welcher 
Gelegenheit dieselben gepflogen wurden. Da sehen wir ein Talmudisten- 
paar (am häufigsten Rabbi Chija und Rabbi Isak) auf ihren Wanderungen 
von einer palästinensischen Stadt in die andere, wo sich ihnen, wenn sie 
besonders tiefe Themen besprechen, die Schechinah gesellt, oder zufällig 
in einer Herberge zusammentreffen, ein anderesmal erscheinen die gelehrten 
Jünger im Lehrhause oder um ihren Meister versammelt, wir erfahren von 
ihrem äußeren und inneren Leben, ihren Kümmernissen und Zweifeln. 
Häufig gesdiieht es, daß sich zwei wandernden Gelehrten irgend ein 
Fremder, eventuell ein schlichter Lastträger gesellt oder ein Kind, und 
die volksberühmten Autoritäten scheuen sich nicht, aus schlichtestem 
Munde Lehren der Weisheit zu empfangen. Manchmal auch sehen wir 
sie menschlicher Not, die ihnen wie zufällig begegnet, ratend oder lösend 
zur Seite stehen. Gerade in solchen knappgehaltenen, realistischen An- 
deutungen erfaßt uns oft ein Haudi damaliger palästinensischer Luft, ein 
Eindruck von Unmittelbarkeit, der irgendwie auf konkrete Erlebnisse 
zurückgehen muß. Und jene rabbinischen Gelehrten, welche sonst hie und 
da den Typus des meinungssüditigen, volksfremden, fanatischen Gesetzes- 
lehrers darstellen mögen, zeigen sich uns hier von einer ganz anderen 
Seite: ununterbrochen beseelt von inniger Weisheitsliebe, in kindlicher 
Einfalt der göttlichen Liebe und Heiligkeit hingegeben. Solche Art spiegelt 
sich auch in der Darstellung wieder, die auf seltsame Weise in Inhalt 
und Form zwischen schlichter Alltäglichkeit und einem wunderbar be- 



Schlichtheit und Pathos in der Darstellung. Leben und Leg^ende. 59 

schwingten, aber zumeist immer noch schlichten Pathos wechselt — das 
besonders bedeutungsvolle Bemerkungen einleitet und in weldies noch 
häufiger die trodkene Sprache der Diskurse umschlägt. Und nicht selten 
enden diese damit, daß die Gelehrten vor Ergriffenheit weinen oder den 
Träger der geistigen Mitteilung umarmen und dem Allerhöchsten für das 
Erleben derselben danken. 

Und derselbe Übergang wie in solchen Mitteilungen selbst und den 
Berichten derselben ist gewissermaßen in Bezug auf die ganze Wirklichkeits- 
sphäre derselben zu beobachten, welche auf eine unmittelbare Art vom 
AUtäglich-Schliditen an das Legendenhafte grenzt, so besonders in selt- 
samen und kleinen, gleichsam symbolisdien Begebenheiten, welche die 
Gelehrten auf ihren Wanderungen erfahren, und gelegentlichen geheimnis- 
vollen Begegnungen. Dieser Anhaudi des Wunderbaren, der doch niemals 
zur voll ausgebildeten Legende wird, konzentriert sich vor allem um die 
Gestalt des Simon ben Jochai, dem noch mehr als später dem „heiligen 
Löwen" (Rabbi Isak Luria) und dem Stifter des Chassidismus über- 
menschliche Macht über Höhen und Tiefen zugeschrieben und der in 
diesem Sinne einem Baume verglichen wird, „der in beide Welten reidit". 
Und wenn er im Verlaufe des Diskurses auch nur einfach wie die anderen 
seine Lehrmeinung vorträgt, so wird er anderseits geradezu zum Vor- 
bild mystischer Vollendung erhoben, von dessen irdischem Lebensgange 
freilich, der selbst für mystisches Weisheitsleben eine Segenszeit bedeutete, 
die Jünger zuweilen nur schon in sehnsuchtsvoller Rückerinnerung sprechen, 
während er in der Idra noch den leuchtenden Mittelpunkt seines Jünger- 
kreises bildet, dem er sterbend heiligstes Vermächtnis zurückläßt. 

Denn, auch was als erzählendes Element die Lehre des Sohar begleitet, 
kann schließlidi nur einem Sinn und Ziele dienen; jenen geheimnis- 
vollen Pulsschlag fühlen zu lassen, der aus verborgenen Hintergründen 
die Lehre erquellen und ihre Träger in ihr leben läßt und der zwischen 
den Polen einer sorgfältig gehüteten Offenbarung und eines immer noch 
in ehrfürchtigen Fernen sich verbergenden Geheimnisses ein eigen- 
tümliches Leben zur Entfaltung bringt. 



Wie des jüdischen Volkes geistiges Leben in der Folge der Nieder- 
schrift und Verbreitung des Sohar befruditet wurde, erscheint in Bezug 
auf die Dokumentierung dieses Lebens in der Einleitung angedeutet. 
Nicht bloß wird die Lehre des Sohar Gegenstand tiefster Verehrung und 



60 Der Sohar und die spätere jüdische Mystik. 

intensiver Forschung und Ausdeutung — ja der Sohartext selbst wird 
gelegentlich, den Psalmen ähnlich, in die liturgische Übung aufgenommen 
— sie steht auch an der Wiege der beiden späteren, großen, mystischen 
Bewegungen des Judentums, die an die Namen IsakLurias und des Israel 
Baal-Schem sich knüpfen, von denen der eine seine Lehre geradezu an 
den Sohar anschloß, der andere demselben die innigste Verehrung zollte. 

Die geographischen Wege des Soharstudiums sind bis zu einem 
gewissen Grade zugleich jene des mystisch vertieften Judentums, was jene 
zahlreichen kabbalistischen Werke beweisen, die sich nur als Kommen- 
tierungen des Sohar geben. Aber nach verschiedenen Richtungen erlag 
dieses den Mächten des Widerstandes, der Trägheit und der Unreife, nach 
der Seite der ekstatischen Übertreibung, der orthodoxen Erstarrung und 
der rationalistischen Verflachung. Die heiße Ekstase pseudo-messianistischen 
Schwärmertums enthält nichts mehr jenes stillen Weisheitsglanzes, der 
die Grundlehren des Sohar durchleuchtet. Die Gewohnheit mechanisch- 
verständnislosen Lernens andrerseits, die bei tiefsinnigen Texten umso 
leichter sich einstellt, bedeutet immer wieder ein Ersticken der Mystik in 
Orthodoxie. Ein großer Teil des rabbinischen und der größte des modernen 
Judentums hingegen hat sich durch scheinwissenschaftliche Aufklärung die 
tieferen Quellen des religiösen Lebens überhaupt verschüttet. Und während 
noch immer für einen großen Teil des östlichen und vor allem des orienta- 
lischen Judentums der Sohar die dritte große Urkunde des Judentums 
überhaupt bedeutet, ist derselbe in unäeren Ländern nicht viel mehr als 
dem Namen nach bekannt. 

Andrerseits aber gipfelt die Charakteristik auch der späteren mystisdien 
Bewegungen: sowohl der lurianischen als der chassidischen viel wesent- 
licher in den Sphären des Fühlens und WoUens als in jener der 
Erkenntnis. Eine „Erneuerung des Judentums" kann, wie dies in unseren 
Tagen Martin Buber am lebendigsten erkannt und verkündet hat, der 
verborgenen Untergründe des jüdischen Geisteslebens nicht entraten. 
Wo diese aber zum Gegenstande bewußter Erkenntnis werden wollen, 
da harren auch deren eigene Erkenntniselemente, wie sie uns in den 
Grundlehren des Sohar begegnen, der geistigen Wiedererwedcung. 



A^L.-C-'Cs ^^'r^^^^ 



T 



Der Sefirothbaum. 






C--t./-i>-^«3-2^ 






1. Kether 

2. Chochmah 

3. Binah 

4. Chessed 

5. Din 
















<-v^ 



6/Tifereth '^'--*l " ^^ 



ftk-l-x-fc-*.^«. -v-v. I lr^\ 



7. Nezach "v*c^^^|' 

8. Hod " U-<d.jtt-^-*-M^" -■5i,/*.-.^P>:,-r 

9. Jessod r-^— '^-+^--'^' 
10. Malchuth 



Textproben. 

I. Fol. 156 a— b. 

Vom Schöpfungswerke: Wesensscharen, Wort und Licht. 
Die Entsprechung des Unteren und Oberen. 

Rabbi Jizchak eröffnete einen seiner Vorträge mit dem Schriftsatze 
(Ps. 104, V. 24): „Wie viel sind Deine Werke, Herr, sie alle hast Du 
in Weisheit gemacht; voll ist die Erde Deines Eigens." Dieser Satz 
wurde schön vielemale gedeutet. Wer denn vermag die Werke des 
Allheiligen zu zählen? Wie viele himmlische Heere gibt es und 
Scharen, die sonder Zahl sind und alle doch zugleidi und zusammen, 
einem Hammer vergleichbar, der zu gleicher Zeit nach allen Seiten 
Funken sprüht. Auf dieselbe Weise setzt der Heilige, Er sei gepriesen, 
so viele Wesensheere und Scharen in Entstehung, die, eine von der 
andern unterschieden, so keine Zahl haben und doch zugleich bestehen. 

Merke aber Folgendes : Durch das Wort und durch den Hauch in 
einem ward die Welt gemacht. Wie es heißt (Ps. 33, v. 6): „Durch 
das Wort des Herrn wurden die Himmel gemacht, durch den Hauch 
Seines Mundes all ihr Heer." Das eine geht nicht aus dem Urquell 
hervor ohne das andere und beide werden eines durch das andere 
vollendet. Und von ihnen gehen aus so viele Heere und Legionen, 
Scharen und Unterscharen und alles in der Zeit vereint. 

Merke ferner das Folgende : Als der Allheilige daran war, Welten 
zu erschaffen, da ließ Er ein verborgenes Licht ausgehen — aus diesem 
entspringen all jene Lichter, die offenbar werden. Zunächst entfalten 
sich und schaffen sich aus jenem die übrigen Lichter — sie bilden die 
obere Welt. Aber jenes höchste Licht breitete sich noch weiter aus 
und bildete eine Art von Licht, welches nicht leuchtet — dieses ist 
der Urgrund der unteren Welt. Und dieses nicht leuchtende Licht, wie 
es der Verbindung mit der oberen Welt bedarf, um zum Leuchten zu 
kommen, vermag dies nur durch Vermittlung der unteren Welt. Aus 
der Verbindung mit der oberen Welt aber gibt es Entstehung zahlreichen 
weiteren Wesensheeren und Scharen, die den höheren dienstbar sind. 
Darum heißt es : „Wie viel sind Deine Werke, Herr, sie alle hast Du 
in Weisheit gemacht, voll ist (auch) die Erde Deines Eigens". Was auf 
der Erde ist, ist auch in der Höhe. Es ist kein noch so geringes 
Ding in dieser Welt, das nicht abhängig wäre von einem Wesen, das 



64 

darüber gesetzt ist. Und wird das untere Ding in Bewegung gebracht, 
dann auch jenes obere, das darüber gesetzt ist, denn alles ist wechsel- 
seitig mit einander verbunden und geeinigt. 



I. Fol. 129 a— b. 

Aufstieg, Umkehr und höhere Wohnstätten. 

„Und Abraham ward alt und kam in die Tage, und der Herr segnete 
Abraham mit allem" (Gen. cap. 24, v. 1). Rabbi Jehudah zog hier den 
Schriftsatz heran (Ps. 65, v. 5) : „Heil dem, den Du erwählest und Dir 
nahe bringst, er wird in Deinen Höfen wohnen." Dieser Schriftsatz 
wurde schon erörtert. Er bedeutet aber insbesondere : Heil dem Manne, 
dessen Pfade sich richtig stellen vor dem Allheiligen, und Er hat 
Gefallen an ihm, ihn sich selber nahezubringen. Und merke, daß 
Abraham dem Herrn erst nahe kam, nachdem ein ganzes Leben lang 
seine Sehnsucht danach gegangen war. Selbst Abraham konnte nicht an 
einem Tage, in einem Zeitpunkte die Näherung vollziehen, sondern 
seine Taten brachten ihn durch die ganze Länge seines Lebens, Stufe 
für Stufe, zu größerer Gottesnähe, und erst als er alt war, beschritt er 
die höheren Stufen. Und so heißt es : „Und Abraham ward alt" 
und dann: „er kam in die Tage", in den Bereich jener Tage nämlich, 
welche im Mysterium des göttlichen Zusammenhangs bekannt sind. „Und 
der Herr segnete Abraham mit allem", denn aus jenem Bereiche, der 
„alles" genannt wird, quellen alle Segnungen und alles Gute. 

Noch mehr Heil aber den „Herren der Umkehr", denn diese ver- 
mögen sich in einer Stunde, an einem Tage, in einem Augenblicke 
dem Allheiligen zu nähern, was selbst den vollkommen Gerechten 
versagt ist, wie dem Abraham, der doch hiezu ein ganzes Leben brauchte. 

In gleichem Sinne wie von Abraham wird auch von David gesagt: 
„Und König David ward alt und kam in die Tage", während der Herr 
der Umkehr in einem Augenblicke emporsteigt und dem Heiligen, Er 
sei gepriesen, sich anzuschließen vermag. 

Rabbi Josse sagte : Wir haben die Überlieferung, daß die Wohnstatt 
der Meister der Buße in jener Welt eine solche ist, auf welche auch 
die vollkommen Gerechten kein Anrecht haben, weil jene dem Könige 



65 

näher stehen als alle und die Macht der Liebe mit stärkerer Gewalt auf 
sich vereinigen. 

Beachte aber wohl, wie viele Stätten der Allheilige in jener Welt bereitet 
hält, und überall sind Wohnsitze der Frommen, je nach ihrer Stufe. Und 
wenn gesagt wird: „Heil dem, den Du erwählest und Dir nahe bringst, 
er wird in Deinen Höfen wohnen", so ist gemeint der Aufstieg jener Seelen 
von unten nach oben, um sich mit den ihnen bereiteten Stätten zu ver- 
einigen. Und diese Stätten werden als „Deine Höfe" bezeichnet. Welches 
aber ist denn die Art dieser Stätten? Dies wird ausgedrückt in dem 
Schriftsatze (Secharjah, cap. 3, v. 7) : „Ich werde dir geben Wege des 
Wandeins zwischen den dort Beständigen.""' Das ist eine Stufe zwischen 
den heiligen Wesen der Höhe. Und welche dieser Stufe gewürdigt sind, 
bilden eine Art Sendboten der Herren der Welt, vergleichbar jenen Botenwesen 
(Engeln), welche den Willen ihrer Herren beständig erfüllen. Es sind Menschen, 
welche immer in Heiligkeit gelebt und sich nicht mit Sünden befledct 
haben — denn wer in diesem Leben sich mit Sünden befledct hat, zieht 
auch drüben die Geister der Unreinheit an sich, und sein eigener Platz ist 
zwischen jenen verunreinigenden Wesen, welche die Schadensgeister der 
Welt sind. Denn wie überhaupt des Menschen Anziehung in dieser Welt 
ist, so auch seine Wohnstatt und Anziehung in jener Welt. Die sich heiligen 
und sich selbst bewahren in dieser Welt, daß ihre Wohnstatt nicht be- 
schmutzt werde, deren Platz ist in der anderen Welt zwischen jenen heiligen 
Wesen, den ständigen Dienern der Botschaft. Das sind diejenigen, welche 
„im Hofe stehen", in dem Sinne, wie vom Hofe der Gotteswohnstatt 
gesprochen wird. Es sind aber wiederum andere Wesen, die nicht im Hofe, 
sondern im Hause selber wohnen. Von diesen gilt die Fortsetzung obigen 
Satzes : ,,Wir wollen uns ersättigen am Gute Deines Hauses." 



III. Fol. 11 b — 12 a. 

Die zehn Doppelworte. 

„Und wenn ein Friedensopfer** seine Darbringung ist ..." (Lev. cap. 3, 
V. 1). Hiezu sagte Rabbi Schim'on: Geschrieben steht (Num. cap. 7, v. 86): 

* Gewöhnlich übersetzt: zwischen den dort Stehenden. 

** Die Mehrzahl im Hebräisdien: „ein Opfer der Frieden" mag- etwa auf die 
mehrfachen Verwirklichungen des „Friedens", der ja auch „Vollendung" bedeutet, 
innerhalb der Weltgestaltung bezogen werden. 

5 



66 

„Zehn, zehn die Schale an heiliger Wage".* Wozu die Verdopplung des 
Wortes zehn? Es soll damit bezeichnet werden: Zehnheit im Werke der 
Sdiöpfiing und Zehnheit im Werke der Thorahgebung.** Zehn Worte der 
Thorahgebung entsprechen zehn Worten der Sdiöpfung. Das will sagen, 
daß die Welt gesdiaffen ist um der Thorah willen, und, solange Israel 
sich der Thorah befleißigt, hat auch die Welt Bestand. Und wenn Israel 
sich von der Thorah loszumachen sucht, dann ergeht die Mahnung (Jer. 
cap. 33, V. 25): „Wäre nicht mein Bund in Tag und Nacht, die Gesetze 
des Himmels und der Erde hätte ich nicht gegeben". 

Und dieses sind die zweimal zehn Worte: „Ich bin der Ewige, dein 
Gott" und dort: „Es w6rde Lidit und es ward Licht . . ." Es ist ein 
Preis des Allheiligen, der « Licht" genannt wird, so wie es heißt 
(Ps. 27, V. 1): »Gott ist mein Licht und mein Heil, vor wem soll ich 
fürditen?" 

Sodann : „Nicht seien dir andere Götter vor meinem Angesidit"; Und 
dort: „Es sei eine Feste inmitten der Wasser, scheidend zwischen 
Wassern und Wassern", Israel selbst ist die Marke der Scheidung als 
Erbe des Heiligen, Er sei gepriesen, das an jener Stätte sich hält, die 
„Himmel" genannt wird. So fragte einmal Rabbi Jesse Saba den Rabbi 
Ila'i* „Alle anderen Völker hat der Heilige, Er sei gepriesen, unter die 
Macht erhabener Herrsdierwesen gestellt, welcher Stätte wies Er Israel 
zu?" Und jener antwortete: »Mit Israel ist ,Elohim' in der Sdieidung 
der Gewässer". Sein Sitz ist also mitten in den Wassern, zwischen den 
Worten der Urlehre. So muß es unterscheiden zwischen dem Allheiligen, 
weldier genannt ist „Born des lebendigen Wassers", und den Gegen- 
ständen des Götzendienstes, welche genannt sind »zerbrochene Brunnen". 

Sodann : „Du sollst nicht zum Falschen tragen den Namen des Ewigen, 
deines Gottes". Und dort: „Es mögen sich sammeln die Wasser unter 
dem Himmel an den Ort jeder Einzelheit". Es ist nämlich, wenn einer 
den Gottesnamen zum Falschen wendet, als ob die himmlische „Mutter" von 
ihrer Stätte geschieden würde und alle die heiligen „Kronen" dann ihren 
Platz nidbt behaupten könnten: wie es heißt (Sprüche, cap. 16, v. 28): 
„Wer verleumderisdi spridit, bewirkt Trennung dem Fürsten", der kein 



* Die Übersetzung* entspricht der Deutung des Sohar. Im Zusammenhange 
lautet der Satz: „Je zehn hat die Schale, am heiligen Schekel gemessen''. 

.""" Bezieht sich auf zehn Sätze des ersten Kapitels der Genesis, die mit den 
Worten: „Und es sprach Gott" beginnen. Das Wort „Thorahgebung" ist einer Über- 
setzung Bubers entnommen und die wörtliche Übertragung des Hebräischen. 



67 

anderer ist, als der Allheilige selbst. Sowie die Wasser durch das 
Schöpfungswort an einen Ort kamen, der der Wahrheit entspricht, und 
nicht an einen anderen Ort der Lüge. Denn was ist Lüge? Daß die 
Dinge nidit an ihren, sondern an einen anderen Ort gebracht werden. 

Sodann heißt es: „Denke des Sabbattages, ihn zu heiligen ..." Und 
dort: „Es lasse sprießen die Erde sprossendes Kraut ..." Weldies ist 
der Tag, an dem der Erde höheres Urbild Fruchtbarkeit und Pracht 
empfängt? Der Sabbat, an dem sidi alles mit dem himmlischen König 
vereinigt; und davon quillt aus ihm die Macht des Wadistums und des 
Segens. 

Sodann: „Ehre deinen Vater und deine Mutter". Und dort: „Es 
seien Leuchten an der Feste des Himmels . . .", „Dein Vater und deine 
Mutter", das sind Sonne und Mond. Die Sonne kein anderer als der 
Allheilige selbst, wie es heißt (Ps. 84, v. 12): „Denn Sonne und 
Schild ist Gott der Herr". Und der Mond kein anderer als die „Gemein- 
schaft Israels", wie es heißt (Jes. cap. 60, v. 20): „Und dein Mond 
wird nidit vernichtet werden". Und so geht alles zur Einheit. 

Sodann: „Du sollst nicht morden". Und dort: „Es wirren sich die 
Wasser mit einem Gewirr belebter Seele . . . Und Gott sdiuf die 
Riesenfische". An den Mensdien aber ergeht die Weisung: „Du sollst 
nicht töten", denn es heißt (Gen. cap. 2, v. 7): „Es ward der 
Mensch* zur belebten Seele". Darum sollt ihr nidit sein wie die 
Fische, bei denen die großen die kleinen verschlingen! 

Sodann: „Du sollst nicht ehebrechen". Und dort: „Es sprach Gott: 
bringe die Erde hervor belebte Seele nadi ihrer Art". Hieraus folgt, 
daß der Mensch nicht mit einem anderen Weibe Verkehr pflege. Denn 
es heißt: „nach ihrer Art". Wie alle Zeugung nach der Art geschieht, so 
soll das Weib gebären nur von ihrer Art, das heißt : von ihrem Gatten. 

Sodann: „Du sollst nicht stehlen". Und dort: „Es sprach Gott : siehe, 
ich habe euch gegeben alles Kraut, das Samen samt ..." Sowie das 
Gegebene euer ist, so sollt ihr nicht Gut eines andern nehmen. 

Sodann: „Du sollst nicht als lügnerischer Zeuge aussagen gegen 
deinen Nächsten". Und dort: „Es sprach Gott: lasset uns einen Menschen 
machen in unserem Bilde ..." Wie der Mensch im Wahrheitsbilde 
geschaffen ward, ist, wer gegen einen Menschen lügnerisches Zeugnis 
sagt, als täte er es gegen den Himmel. 



* Also der schon bestehende Mensch. 

5* 



68 

Sodann : * „Du sollst nicht gelüsten nach dem Weibe deines Nächsten ..." 
Und dort (cap. 2, v. 18): Es sprach Gott der Herr: „Nicht gut ist es, 
daß der Mensch allein sei ..." So sollst du, dem dein Ehegefährte 
gegeben ward, nicht gelüsten nach dem Weibe deines Nächsten. 

Auf diese Weise entsprechen denn zehn Worte der Thorahgebung 
zehn Worten der Schöpfung. Wie es heißt: „Zehn, zehn, die Schale an 
heiliger Wage". Durch dieses Gleichgewicht hat die Welt Bestand und 
wird der Friede in ihr verwirklicht. Hierauf beziehen sich auch die 
Worte: „Und wenn ein Friedensopfer seine Darbringung ist", auf daß 
die Welt durch den Frieden bestehe ... 



I. Fol. 71 a. 
Der Anfang niederer Furdit.** 

Merke Folgendes. Vom Anfange wird gesagt: »Im Ebenbilde Gottes 
ersdiuf Er den Mensdien" und wieder: „In Ähnlichkeit Gottes machte 
Er ihn". Als sidi aber die Menschen versündigten, verwandelte sich 
das Ebenbild, daß es immer unähnlicher wurde dem Urbild. Von da 
an ward der Mensch der Furcht der wilden Tiere Untertan. Denn im Anfang 
trugen alle Wesen der Welt die Augen aufrecht und vor ihren Blicken 
stand das Bild des himmlischen „Heiligen", vor dem allein sie Furcht 
und Zittern kannten. Und merke wohl: auch allen jenen Menschen- 
kindern, welche nicht sündigen vor dem Herrn und nicht Seine Gebote 
übertreten, verbleibt der Abglanz jenes Urbilds ungemindert, und die 
anderen Wesen der Welt erfüllt vor ihnen die Furcht. Erst nach der 
Versündigung der Menschen geschieht es, daß jenes himmlische Urbild 
sich ihnen verwandelt und selbst von ihnen weicht, und dies bewirkt, 
daß die Mensdienkinder andere Wesen fürchten können. Denn erst, 
wenn die Menschenkinder der Sünde verfallen, können die wilden Tiere 
über sie die Herrschaft gewinnen, dieweil sie das göttliche Urbild nicht 
mehr an ihm sdiauen. 

Nach der Sündflut aber heißt es : „Und Furcht und Zittern vor euch 
wird sein." Das heißt: »Von jetzt ab werdet ihr wieder das Bild der 
Menschenart tragen". 



* Diese Erklärung steht wohl hinter den anderen zurück. Audi ist beim 
achten und neunten Gebot die Folge der entsprechenden Schöpfungsworte im 
Sohar vertausdit. 

** Die Stelle wurde aus Kompositionsgründen in freier Anordnunjg übertragen. 
Der Schlußsatz steht im Original an der Spitze. 



69 
I. Fol. 201 b. 



Die höhere Tat. 



Rabbi Abba begann seinen Vortrag mit dem Schriftsatze (Sprüche, 
cap. 20, V. 5) : „Ein tiefes Wasser ist der Rat im Herzen des Mannes, 
aber der Mann der scheidenden Vernunft wird ihn emporschöpfen". 
Der erste Teil des Satzes bezeichnet den Allheiligen selbst, denn Er 
bereitet den Rat für den Kreislauf der Ereignisse in der Welt. So, wenn 
Er um Josefs willen jene Hungersnot über Mizrajim brachte. „Der 
Mann der Vernunft" aber, der ihn emporschöpft, ist Josef, der jene 
Tiefen enthüllte, die der Allheilige über die Welt gebracht. Auch 
merke, daß Josef es sich nicht genügen ließ, seinen Brüdern nicht 
Schlimmes zu vergelten, sondern daß er mit ihnen in Güte und Recht 
verfuhr — und dies ist immer der Reinen Weise. Darum auch ist der 
Herr beständig schirmend über ihnen, so in dieser wie in jener Welt. 

Rabbi Abba saß einmal vor einem der Tore von Lydda. Da sah er 
einen Menschen kommen, der legte sich in die Höhlung eines Erd- 
hügels und schlief, des Weges müde, ein. Während er schlief, kroch 
eine Schlange an ihn heran, aber in demselben Augenblick löste sich 
ein Baumstumpf vom Boden und fiel auf die Schlange. Der Mann er- 
wachte und erblickte vor sich die getötete Schlange. Da trat er aus 
der Höhlung heraus, und in dem gleichen Augenblick stürzte die 
Dedce jener Höhlung zusammen — und er war gerettet. Da ging 
Rabbi Abba zu ihm und fragte ihn: „Was sind deine Taten, daß der 
Allheilige zwei Wunder da für dich bereitet hat? Das kann keine 
geringe Sache sein." Und jener Mann erwiderte: „Niemals in meinem 
Leben hat mir ein Mensch Böses getan, ohne daß ich mich mit ihm 
versöhnt und ihm verziehen hätte. Und weiter — wenn keine Gelegenheit 
war, mich mit ihm auszusöhnen, so ging ich doch nicht eher schlafen, 
als bis ich ihm und allen, die mir Schmerz bereitet, verziehen hatte, 
und ich gedachte nicht mehr des mir angetanen Schlimmen. Aber nich t 
genug daran: ich bemühte mich von jenem Tage an, da sie mir 
Schlimmes zugefügt, ihnen Gutes zu bereiten." Da weinte Rabbi Abba 
und sprach: „Höher sind seine Taten als die Josefs. Denn Josef ward 
bewegt vom Erbarmen mit jenen, die doch seine Brüder waren. Was 
dieser Mann getan, ist also mehr als die Tat Josefs und wert, daß der 
AUheilige ihm Wunder über Wunder bereite." 



70 

I. Fol. 117b -118 a. 
Das Budi in der Höhle. 

Eines Tages während des Diskurses sagte Rabbi Josse: „Wie lange, 
ach, ist es uns nodi bestimmt, in der Verbannung hinzuleben bis zu 
jener fernen Zeit ! Und alles hat dodi wieder der Allheilige abhängig 
gemacht von der wahren Umkehr, ob die Menschen würdig sein werden 
oder nidit. Und so ist der Schriftsatz gemeint (Jesaia, cap. 60, v. 22): 
,Zu seiner Zeit — ich werde es beschleunigen.' Sind sie würdig, so 
gilt der zweite, wenn nicht, der erste Teil des Satzes." 

Dann sagte Rabbi Josse : „In dieser Stunde erinnere ich mich, daß ich 
einstmals an dieser Stelle mit meinem Vater saß, als er zu mir sprach: 
,Mein Sohn, es ist dir beschieden, wenn deine Jahre sechzig erreichen 
werden, an dieser Stelle eine erhabene Urkunde der höheren Weisheit 
zu finden.' Und nun ist die Zeit erreicht und idi habe nodi 
nichts gefunden, wenn nicht die (vorher) gehörten Worte eben jene 
Weisheit bilden. Er sagte aber auch: ,Es wird eine Flamme zwischen 
deine Finger streidien, dann wird dir alles wieder entrissen sein.' Und 
ich fragte: ,Woran erkennst du dieses, Vater?' Sagte er: ,An diesen 
beiden Vögeln, die dein Haupt überschweben.'" Während er aber so 
erzählte, fand Rabbi Josse sich plötzlidi vor einer Höhle und erblickte ein 
Buch, das war am Ende der Höhle in eine Felsspalte gesteckt. Als er 
es hervorzog und öffnete, sah er jene zweiundsiebzig heiligen Buchstaben, 
weldhe dem ersten Menschen anvertraut worden waren — denn durch 
sie ward ihm Erkenntnis aller Weisheit von den heiligen Wesen der 
Höhe und von denen, deren Aufenthalt hinter der „Mühle",* die sich 
wälzen unter dem Vorhang der erhabenen Sphären — und erkannte er 
alle Dinge, die kommen sollten über die Menschen bis zur Zeit, da eine , 
Wolke vom Westen sich erheben und die Welt verdunkeln wird. Er 
rief den Rabbi Jehuda und sie begannen beide in der Urkunde zu 
lesen. Es reichte aber nidit, daß sie zwei oder drei Seiten gelesen hätten 
von jenen Zeichen und der erhabenen Weisheit inne wurden, und 
sie gerieten erst langsam an die Geheimnisse des Buches, und wie sie 
so miteinander davon redeten — kam plötzlich eine Flamme und ein 
Windstoß, und das Buch war ihren Händen verschwunden. Da weinte 
Rabbi Josse und sprach: „Wehe, vielleicht war eine Schuld in uns! 
Oder wir sind überhaupt nicht gewürdigt, davon zu wissen!" 

* Hiemit sind die den heiligen entgegengesetzten, dämonisdien Wesen 
bezeichnet, unter Beziehung auf Exodus, cap. 11, v. 5. 



71 

Als sie zu Rabbi Schim'on kamen, und ihm erzählten, was ihnen 
begegnet, meinteer: „Vielleicht waren es Dinge der Messiaszeit, von denen 
euch die Zeichen Kunde gegeben?" Und sie sagten: „Wir wissen es 
nicht, denn wir haben alles vergessen!" Da fuhr Rabbi Schim'on fort: 
„Nidit ist es der Wille des Allheiligen, daß zu viel der Welt geoffen- 
bart werde. Wenn es aber nahe sein wird den Tagen des Messias, 
werden kleine Kinder Schätze der Weisheit heben und Ziele und Wege 
darin kennen und allen Menschen werden sie offenbar werden. Darauf 
bezieht sich der Sdiriftsatz (Zephania, cap. 3, v. 9): „Denn damals 
werde ich verwandeln den Völkern die Sprache in eine geläuterte . . ." 
Was heißt das: »damals"? Zu jener Zeit, da die Gemeinsdiaft Israels 
aus dem Staube erstehen, da der Allheilige sie aufrichten wird. Wie es 
heißt: „Idi werde verwandeln den Völkern die Sprache in eine geläuterte, 
daß sie alle anrufen werden den Namen des Herrn und Schulter an 
Sdiulter Ihm dienen." 



I. Fol. 114a— b. 
Der Tag des Gerichtes und der Tag der Versöhnung. 

Am Neujahrstage, da das Gericht über die Welt ergeht und der 
Widersacher die Anklage führt, rafft Israel sich auf im Sdhofar, das ist 
in jener Stimme, in der Feuer, Wasser und Luft zur Einheit sich binden. 
Und diese Stimme erhebt sich und steigt auf bis zur Thronstätte des 
himmlischen Gerichts und erschüttert die Sphären. 

Wenn aber diese Stimme von unten kommt, dann erstarkt die Stimme 
Jakobs oben, und der Heilige, Er. sei gepriesen, kann Seine Liebe rege 
machen. Denn wie Israel unten eine Stimme zur Erweckung bringt, 
zusammengefaßt aus Feuer, Luft und Wasser, die geeint aufsteigt aus 
dem Schofar, ebenso wird auch oben eines Schofars Stimme erwedct. 
Und es erstarkt davon wieder die Stimme, die von unten kommt. So 
steigt denn die eine Stimme hinauf und die andere herab, und davon 
erstarkt die Welt im Heile und die Liebe wird offenbar. 

Jener Ankläger aber, der da glaubte durch das Walten des Gerichts 
die Herrschaft zu erringen, gerät in Verwirrung, da er des Erwachens 
der Liebe gewahr wird. Verwirrung faßt ihn und er wird ohnmächtig zur 
Tat. Erst dann aber kann der Heilige, Er sei gepriesen, die Welt durdi 
Liebe richten, denn es hat sich jetzt die Macht der Liebe mit der 
Macht des Gerichtes verbunden. 



72 

Und beachte den Sdiriftsatz : „Stoßet am Neumond in den Schofar, 
in der Verhüllung zum Tage unseres Festes !" (Ps. 8l , v. 4). Denn zu dieser Zeit 
istjaderMond wirklidi verhüllt, und dann ist die Madit der bösen Schlange 
am stärksten und sie kann Schaden der Welt bereiten. Sowie aber die 
Liebe wach wird, tritt der Mond wieder hervor und jene Macht gerät 
ins Schwinden. Der Widersacher aber kommt in Verwirrung wie ein 
Mensdi, der jählings aus dem Schlafe geweckt wird und in den Dingen 
seiner Umgebung sich nicht zurechtzufinden vermag. 

Am Versöhnungstage aber wird dem Widersacher selber Beruhigung 
gegeben durch den Bodc, der ihm geopfert wird, und er verwandelt 
sich aus einem Ankläger in einen Verteidiger Israels — nadidem ihn am 
Neujahrstage die Verwirrung erfaßt hatte, daß er nichts mehr erkannte und 
nichts mehr wirken konnte — denn da sah er das doppelte Erwachen 
der Liebe, aufsteigend von unten und herniedersteigend von oben, und 
den Mond, der zwischen beiden kam. Und wie er in Verwirrung geriet, 
konnte der Heilige, Er sei gepriesen, Israel durch Liebe riditen und 
Gnade an ihm üben. Und ebenso erzeigt Er sich die zehn Tage zwischen 
dem Neujahrs- und dem Versöhnungstag allen jenen, die zu Ihm zurüde 
sich wenden, daß Er sie entsühne von ihrer Sdiuld und aufsteigen lasse 
zur Höhe des Versöhnungstags. Es befiehlt aber der Heilige, Er sei 
gepriesen, Israel Werke solcher Art, daß über sie die Herrsdhaft nicht 
gewinne, der sie nicht gewinnen soll, und daß auch nicht die Macht 
des Gerichtes über sie herrsche, sondern daß sie würdig werden auf 
der Erde im Maße der Liebe des Vaters zu den Kindern, so in Taten 
als in Worten. 



III. Fol. 6 a— 6 b. 

Der Verstofienen letzte Rückkehr. 

Rabbi Acha ging einstmals zusammen mit Rabbi Jehudah. Unterwegs 
sagte Rabbi Jehudah: „Der Ausdrück , Jungfrau Israels' bezeichnet nach dem, 
was wir gelernt haben, jene Jungfrau, welche siebenfache Segnung erfährt 
und darum auch ,Bat-scheba' (Tochter der sieben) genannt wird. Und dies 
wird durch viele Schriftstellen belegt. Aus dem gleichen Grunde erhält 
audi die Braut bei der Trauungsfeier sieben Segenssprüche. Aber es steht 
gesdirieben: ,Und du, o Menschensohn, erhebe Wehklage um die Jung- 
frau Israels!' Gewiß ist dies von der Gemeinschaft Israels gesagt. Das 
aber ist das Schwierigste, daß gesagt ist (Amos, cap. 5, v. 2): ,Dte 



73 

gefallen ist, wird sich nicht wieder aufriditen, die Jungfrau Israels.' 
Sicherlidi ist die Deutung der Genossen einleuchtend; bedenklidi aber, 
daß hier nichts Tröstendes gesagt wird, sondern nur Worte der Klage." 
Rabbi Acha erwiderte : „Auch für mich war dies eine Frage sdiwerer 
als alle, und ich wandte mich darob an Rabbi Schim'on mit bekümmerter 
Miene. Rabbi Sdiim'on sagte zu mir: ,In deinem Antlitz lese ich, was 
in deinem Herzen ist', worauf ich entgegnete: ,Weil mein Angesicht 
und mein Herz das Gleiche berührt'. Und als er von mir Aufklärung 
heischte, sagte idi ihm: ,Es steht geschrieben: Die gefallen ist, wird sich 
nicht wieder aufrichten' und setzte hinzu: ,Wenn jemand seiner Gattin 
zürnt und sie muß von ihm gehen, wird sie dann nie mehr zu ihm 
zurüdkkehren dürfen? Wenn dem so wäre, wehe um die Kinder, die mit 
ihr vertrieben sind!' Und er fragte: ,Ist dir die Deutung nicht genug, 
die dir alle Genossen gegeben haben?' ,Ich hörte wohl', sagte idi, »diese 
Worte, die trösten sollten, sie wollen aber nicht mein Herz beruhigen.' 
Und er darauf: ,Was die Genossen gesagt haben, ist alles schön und 
entsprechend, aber wehe um ein Geschlecht, das keine Hirten hat und 
dessen Schafe ziellos irren! Jener Vers will in seinem Sinne erkannt werden 
und ist doch offenbar jenen, die sehend sind auf dem Pfade der Lehre, auf 
dem Pfade der Wahrheit. Merke wohl : Jeder Verbannung, in die Israel 
geworfen war, war Zeit und Grenze gesetzt, immer konnte Israel zurück- 
kehren zum Allheiligen und die ,, Jungfrau Israels" an ihre Stätte, zu 
der Zeit, die ihr bestimmt war. Diesmal aber, bei der letzten Ver- 
b a n n u n g, ist dem nicht so : diesmal wird die Jungfrau nicht ebenso 
zurückkehren wie in anderen Zeiten, und dies ist der Sinn obigen Satzes. 
Heißt es doch: „sie wird sich nidit wieder aufrichten", aber nidit: „ich 
werde sie nicht wieder aufrichten". Vergleichbar einem König, der seiner 
Gattin zürnte und sie für eine gewisse Zeit aus seinem Palaste verstieß. 
Als aber die Frist um war, ersdiien die Gattin wieder vor dem König, 
und also ein-, zwei- und dreimal. Nachher aber wurde sie aus dem Palaste 
des Königs entfernt und verstoßen bis auf eine ferne, unbestimmte Zeit. 
Und der König sprach: ,, Diese Zeit ist nicht wie die anderen Zeiten, daß 
sie wieder vor mich träte, sondern ich werde gehen mit allen Bewohnern 
meines Palastes und von neuem um sie werben." Als er zu ihr kam, fand 
er sie im Staube liegen. Wer konnte da nicht die Ehre der Gattin und die 
Sehnsucht des Königs, sie wieder aufzunehmen, sehen, wie er sie bei der 
Hand faßte, aufrichtete, in seinen Palast einziehen ließ und ihr sagte, 
daß er sich ewig nicht von ihr trennen und entfernen werde! So auch 



74 

der Allheilige : so oft die „Gemeinschaft Israels" in der Verbannung war, 
konnte sie zu Ihm zurückkehren. Diesmal aber, bei der jetzigen Ver- 
bannung, ist dem nicht so, sondern der König wird sie selbst bei der 
Hand fassen, sie aufrichten, sie besänftigen und sie in seinen Palast 
zurüdkf Uhren. Und merke, daß dies der Satz besagt: „Die gefallen ist, 
wird sich nicht wieder aufrichten,, die Jungfrau Israels". Und darum 
audi heißt es (Amos, cäp. 9, v. 11): „An jenem Tage werde ich aufrichten 
die Hütte Davids, die zu Boden gesunken ist." Nicht s i e wird sich 
wieder aufrichten wie in anderen Zeiten, sondern ich werde die Hütte 
Davids aufrichten. Wer ist die „Hütte Davids"? Die ,, Jungfrau Israels", 
die gefallen ist. Und dies ist Ehre und Ruhm der „Jungfrau Israels". 
Das habe ich in jener Stunde gelernt." Darauf sagte Rabbi Jehudah: ,,Du 
hast mir zu Herzen gesprochen, und der Gegenstand ist geklärt. Auch 
erschien mir dieses Wort wie eines, das idi schon einmal gehört, aber 
wieder vergessen und nun neu gewonnen habe. Es sagte nämlich einmal 
Rabbi Josse: »Verkünden wird der Allheilige über die Gemeinschaft 
Israels und sprechen (Jes. cap. 52, v. 2): „Erhebe dich vom Staube, steh' 
auf, Gefangene Jerusalems!" Wie wenn jemand einen Freund an der 
Hand nimmt und ihm zuspricht: ,, Erhebe dich", so faßt sie der Allheilige 
an der Hand und sagt ihr: „Ermuntere und erhebe didi!" Und Rabbi 
Acha sagte: „In dieser Sprache spredien zuerst alle Söhne des könig- 
lichen Palastes zu ihr. Und dann heißt es (Jes. cap. 60, v. 1) : ,Steh' auf, 
mein Lidit,* denn es ist dein Licht gekommen.' Hier spricht der König 
selbst, und dies ist Ehre und Wonne aller, wenn sich der König mit der 
Königin versöhnt. 

So heißt es audi (Kön. I, cap. 1, v. 15): ,Es kam die Tochter der 
sieben (Segnungen) (Bat-Scheba) zum König in das Gemach'. Das war 
in jenen Zeiten, da erschien sie vor dem König. ,Sie kam vor den 
König und blieb bestehen vor ihm.* Anders wie jetzt, wo der König zu 
ihr gehen wird, sich mit ihr versöhnt und er sie in den Palast zurück- 
kehren läßt. Darum heißt es: Siehe dein König kommt zu dir — nicht 
du zu ihm — dich zu besänftigen, dich aufzurichten, didi zu versöhnen, 
dich zu erheben zu seinem Palaste, sich mit dir zu vereinigen für ewig — 
wie es auch heißt (Hosea, cap. 2, v. 21): ,Ich angelobe dich mir in 
treuer Beständigkeit.' 



* Gewöhnlich übersetzt: „steh' auf, leuchte". Beide Auffassungen sind 
gleicherweise zulässig. 



75 

I. Fol. 4a. 

Nach dem Tode des Meisters. 

Es erzählte Rabbi Josse dem Rabbi Chija heilige Deutungen im Namen 
Rabbi Sdiim'ons ben Jochai. „Dem Namen ,Dieses' (Eleh) gesellte sid» 
das ,Wer' (Mi) und so entstand der Gottesname ,EIohim*. Aber auch 
der Mensdienname »Abraham' entstand, indem dem Namen ,Organ' 
(Eber) das ,Was* (Mali) sich gesellte. Und der Name ,Organ' ist 
derselbe wie der Name der .Schöpfung' (Bara)*, nur aus offener Laut- 
lidikeit zum Abschluß gekommen. So entsprechen sich wieder das .Dieses' 
und das ,Organ', beide ein zur Beständigkeit Gelangtes bezeichnend. 
Als das eine zur Vollendung kam, kam auch das andere zur Vollen- 
dung. Und Er prägte das ,Organ' im Zeichen des ,He', das .Dieses' 
im Zeichen des Jod'. Und indem Er die Zeichen in Symmetrie und 
Übereinstimmung bradite, entstand der heilige Name. So kamen 
zugleich die Namen .Elohim' und .Abraham' zur Vollendung. Es nahm 
der Heilige, Er sei gepriesen, das .Mi' und goß es über das .Eleh', 
so entstand der Name ,Elohim'. und es nahm der Heilige. Er sei 
gepriesen, das .Mah' und goß es über das .Eber', so entstand der 
Name .Abraham'. 

Denn ehe der Augenblick gekommen war. von dem es heißt (Gen. 
cap. 2. V. 4): .Dieses sind die Geschlechterfolgen von Himmel und 
Erde, als sie geschaffen wurden', war alles noch unbestimmt sdiwebendes 
Sein, erst als der Name .Abraham' ** vollendet wurde, kam auch der 
heilige Gottesname zur Vollendung. " 

Als Rabbi Chija diese Worte hörte, warf er sich zu Boden, küßte 
den Staub der Erde, weinte und sprach: ..Staub, o Staub, wie bist du 
hart und von dreister Macht, denn alle Freude der Erde ward durch 
dich verschlungen. Alle die leuchtenden Säulen der Welt verzehrest 
und zermalmest du. Die ,heilige Leuchte', welche eine Welt erleuchtet 
hat, zum mächtigen Herrscheramt erkoren, einer, dessen Verdienst die 
Welt in ihrem Bestände hält, wurde von dir verschlungen. Rabbi Schim'on, 
du Licht der Leuchte, ewig leuchtendes, selbst du wurdest vom Staube 
verschlungen ! Aber dennoch bestehest du ja und führest noch die Welt." 

* Dfl'?« = ^ü + T\ha 

(SIS) 
** Hier wird annrespielt auf die im Sohar mehrfach wiederkehrende Umstellung 
des Wortes DNiaro (.als sie geschaffen wurden") in: DniSXÄ („durch Abraham"). 



76 

Dann aber hielt Rabbi Chija staunend einen Augenblidc inne und spradi : 
„Staub, o Staub, du wirst didi des nicht rühmen können, denn nicht 
werden dir wirklich die Säulen der Welt übergeben, und Rabbi Sdiim'on 
wurde nicht von dir versdblungen." 



II. Fol. 36 b. 
Im Geheimnis der Mitternacht. 

Einst gingen Rabbi Chija und Rabbi Josse des Weges zusammen von 
Uscha nadi Lydda . . . Als die Nacht hereinbrach, berieten sie, ob sie 
in der tiefen Finsternis weiterwandern oder am Wege ruhen sollten, 
was auch gefährlich war. Schließlich schlugen sie sich seitwärts von der 
Straße, setzten sich unter einen Baum, blieben wachend und sprachen 
über Dinge der göttlichen Lehre. Als es aber gerade die Wende der 
Nacht war, sahen sie eine Hindin vorüberstreichen, welche mit inbrünstiger 
Stimme in die Nacht hinausschrie. Rabbi Chija und Rabbi Josse, da sie 
dies hörten, standen sie auf und zitterten. Und sie hörten eine Stimme, 
welche also verkündend rief: „Ihr Wachenden, erhebet euch, ihr 
Schlafenden, wachet auf! Denn Welten haben sich bereitet, Euern 
Herrn zu empfangen, der eben den Garten Eden, Sein Heiligtum, 
betreten hat, um mit den Frommen Seine Lust zu haben, wie geschrieben 
steht: In Seinem Heiligtum spricht alles Ehre und Majestät" (Ps. 29, 
V. 9). Rabbi Chija meinte: „Diesmal ist es wirklich die Wende der 
Nacht. Und diese Stimme ist es, welche ausgeht und zu Schmerzen 
bringt so die Hindin der oberen als die der unteren Welt, wie es an 
der gleichen Stelle heißt : ,Die Stimme des Herrn macht Hindinnen 
kreißen'. Glücklich unser Teil, daß wir solches zu hören gewürdigt 
worden! Auch merke dies Geheimnis: In der Stunde, da der Heilige, 
Er sei gepriesen, den Garten betritt, da sammelt sich aller „Garten" 
und ist von „Eden" nicht mehr geschieden. Und von diesem „Eden" 
gehen die Quellen aus nach allen Wegen und Pfaden, davon es auch 
den Namen „Sammlung^ des Lebens" trägt, denn dort werden verschönt 
die Frommen vom Lichte des künftigen Lebens. Und in dieser Stunde 
ist es, daß der Allheilige sich offenbart ! Auch wird gesagt : In der 
Stunde, da der Allheilige den Garten Eden betritt, um mit den Frommen 
Seine Lust zu haben, da ergeht der verkündende Ruf: , .Erwache, Nord, 
und komme, Süd, durchwehet meinen Garten, daß seine Düfte fließen. 
Denn betreten wird mein Geliebter seinen Garten und seiner köstlichsten 



77 

Frucht genießen." (Hohes Lied, cap. 4, v. 16.) Was bedeuten die Worte: 
„er wird seiner köstlichsten Frucht genießen" ? Das sind die Opfer, die 
Ihm gebracht werden aus den Seelen der Geläuterten um Mitternacht. 



Psalm 19, V. 1—7 

nach der Deutung des Sohar (II. Fol. 136 b ff). 

Es leuchten im Saphirglanze die Höhen 

Des göttlichen Namens 

Und machen schöpferisch sprühen 

Eis Herrlichkeitsgebiet. 

Die Tat Seiner Hände 

Macht niederfließen der Scheidung Region 

Lichtwesen läßt quellen 
Zu Lichtwesen das Wort, 
Und Dunkelwesen in Dunkelwesen 
Weckt Leben der Erkenntnis. 

Hier herrschet die Rede nicht, 

Sind noch nicht Dinge — 

Noch hört man der Kommenden Stimme nicht. 

Doch über die ganze Erde 

Zieht ihrer Richtung Gang, 

Und von den Enden der Welt 

Tönet in Worten der Widerklang. 

Dem Sonnen - Erhab'nen 

Hat Er in ihnen ein Zelt gesetzt 

Und der, wie ein Bräutigam allgeliebt. 
Tritt hervor aus himmlischer Hüllung, 
Uralt, seit eh' noch der Liebe Grund 
Von Gerichtes Macht überdunkelt — 

Gewaltigem gleich, dodi ohne Gewalt, 

Daß Seinen Weg Er erfülle. 

Sein Ursprung kommt von des Höchsten Rand, 

Sein Umlauf durch alle Enden, 

Nichts birgt sich Seiner liebenden Glut. 



78 

Kleine Stücke. 

III. Fol. 289 a— b. („Idra suta"). 

Am Bilde des »heiligen Alten" hangt alles Gut aller Dinge. Er wird 
»Gestirn des Alls" geheißen. Von Ihm geht alles kostbare Gut aus, 
denn nach Ihm halten alle Gestirne, die oberen wie die unteren, den 
Blick gerichtet. An diesem Gestirn hangt das Leben aller Dinge, die 
Speisung aller Dinge. An Ihm hangen Himmel und Erde, alle Verkör- 
perung des Willens. 

In diesem. Gestirn liegt die Vorsehung von allem. An Ihm hangen 
alle Heerscharen, die oberen und unteren. Und dreizehn Quellen gehen 
von Ihm aus in den weiten Weltenraum, die fließen hin zum „Kurz- 
gesichtigen". 



Tikkunim, 8 b — 9 a. 

Meine nicht, daß Ezechiel in seiner Vision die erhabenen Tierwesen 
selber sah, sondern immer nur ihr Abbild. Vergleidie es einem König, 
der seine Manifeste mit seinem Siegel zeichnet, und nur sein Bild er- 
scheint in Wachs geprägt. Und zwar erschaut man in den Sphären der 
Emanation das Bild des Königs selber, in den Sphären der Ersdiaffung 
das Siegel des Königs, in den Sphären der Gestaltung nur das Abbild 
des königlichen Siegels. Und darum heißt es bei den Gesichten Ezediiels : 
„das Abbild wie der Anblick des Menschen" und ebenso das „Abbild 
der Tierwesen", nicht die Tierwesen selber. 



Tikkunim, 2 b. 

... So haben es unsere Lehrer hingestellt: „Damals, als das Heiligtum 
zerstört wurde, ward aud» über die Häuser der Frommen die Zerstörung 
verhängt, und jeder einzelne muß als Unsteter sein Heim verlassen. 
Denn es geziemt dem Knechte, seinem Herren gleichzutun." 



II. Fol. 202 b. 

" Heil dem Menschen, der seinem Gebete die rechte Ordnung weiß. 

In solchem Gebete, daran der Allheilige sich erherrlicht, kann Er harren 

bis auf die Vollendung von Israels Gebet, daß alles dann, oben und 
unten, zur Versöhnung komme. .. 



79 

Außer den Worten des Gebetes aber gibt es Gebote der Tat, die 
an die Worte des Gebetes gebunden sind. Und ihrer sind sechs : zum 
Ersten, den verehrungswürdigen und schauervollen Namen zu fürchten, 
zum Zweiten, Ihn zu lieben, zum Dritten, Ihn zu segnen, zum Vierten, 
Ihn zu einen, zum Fünften, daß der Priester das Volk segne, zum 
Sechsten, Ihm die Seele hinzugeben. 



III. Fol. 288 a— b. („Idra Suta"). 
Drei Häupter sind geprägt, eines im andern, eines über dem andern. 
Ein Haupt verhüllte Weisheit, die gänzlich sich verbirgt und nie sich 
offenbaren kann. Und diese verborgne Weisheit ist Haupt den Häuptern 
aller übrigen Weisheit. Das oberste Haupt : der heilige Alte, der Ver- 
borgene aller Verborgenen — Beginn* alles Beginnes, Beginn, der 
kein Beginn ist, nicht erkennend und nicht erkannt, der sich noch nicht 
verband mit Weisheit und mit scheidender Vernunft. Darauf gehen die 
Worte (Num. cap. 24, v. 11): „Fliehe an deine Stätte" und die fol- 
genden (Ezech. cap. 1, v. 14): „Und die Tierwesen enteilen und kehren 
wieder." Und darum wird der heilige Alte auch „Nichts" genannt, denn 
an Ihm haftet nichts mehr. Und alle jene Tore und alle jene Saiten 
gehen aus vom verborgenen Marke, und alles geglättet im Gleichgewicht. 



II. Fol. 97a. 

Es ist ein Geheimnis der Weisen : Innerhalb eines mächtigen Felsens 
in entrückter. Himmelssphäre gibt es einen Palast, der ist Palast der Liebe 
geheißen. Dies ist die Stätte, wo die köstlichsten Schätze sich 
bergen, die Stätte der Liebesküsse des Königs. Denn die vom 
König geliebten Seelen gehen dort ein. Und wenn der König jenen 
Palast betritt, davon heißt es (Gen. cap. 29, v. 11): ,,Und Jakob 
küßte die Rachel." Dort findet der Allheilige die geheiligte Seele, faßt 
sie bei der Hand und küßt und liebkost sie und läßt sie zu sich steigen 
und spielt mit ihr — gleichwie ein Vater seiner Lieblingstochter tut. 
Und wenn es heißt (Jesaia, cap. 64, v. 3) : „Der die Tat vollbringt 
dem Sein Harrenden" — sowie jene „Tochter" in dieser Welt ihre 
Tat zur Vollendung bringt, so der Allheilige die andere Tat in der 
künftigen Welt. Davon heißt es : ,,Kein Auge sah einen Gott außer Dir, 
der die Tat vollbringt dem Sein Harrenden." 



* «Beginn" und „Haupt" sind im Aramäischen gleichwie im Hebräischen durch 
dasselbe Wort bezeidinet. 



Einige den Sohar betreffende Literaturwerke. 

Übertragung^en und Darstellungen. 
Knorr von Rosenroth: Kabbaladenudata,!. Sulzbach, 1677, II. Frankfurt a.M., 1684. 
Sommer, Gottfried Christoph: Specimen theologiae Soharicae. Gotha, 1734. 
Beer, Peter : Geschichte, Lehren und Meinungen aller Sekten d. Juden. Brunn, 1822. 
Tholuck, A.: Wichtige Stellen des rabbinischen Buches Sohar. Berlin, 1824. 
Franck, Adolphe: La Kabbale. Paris, 1843. 

„ „ Die Kabbala und die Religionsphilosophie der Hebräer. 

Deutsch von Ad. Jellinek, Leipzig, 1844. 

Landauer M. H.: »Vorläufiger Bericht über meine Entdeckungen in Ansehung 
des Sohar" und Nachtrag hiezu. Literaturblatt des Orients, 1845. 

Joel, D. H. ; Die Religionsphilosophie des Sohar. Leipzig, 1849. 

Jellinek, Ad.: Moses de Leon und sein Verhältnis zum Sohar. Leipzig, 1851. 
Beiträge zur Geschichte der Kabbala. Leipzig, 1852. 

Molitor, Franz Josef: Philosophische Geschichte der jüdischen Tradition. 

Münster, 1857. 
Stern, Ignaz : Versuch einer umständlichen Analyse des Sohar. 

„Ben Chanänja", Monatsschrift für jüd. Theologie. I. bis III. Jahrgang, 

1858 bis 1860. 

Misses, Isak : Darstellung und kritische Beleuchtung der jüdischen Geheimlehre. 
Krakau, 1862/1863. 

Bloch, Philipp: Die jüdische Mystik und Kabbala in J. Winter und Aug. 
Wünsche: Die jüdische Literatur seit Abschluß des Kanons. III. 
Trier, 1896. 

Karppe, S. : Etudes sur les origines et la nature du Zohar. Paris, 1901. 

Papus: La Cabbale. Tradition secrete de roccident. Paris, 1903. Deutsch von Nestle. 
Leipzig, 1908. 

Sepher ha - Sohar: Doctrine esoterique des Israelites. Traduit par Jean de 
Pauly. 6 Bde. Paris, 1906 bis 1912. 

Seilin, A. W.: Die geisteswissensdiaftliche Bedeutung des Sohar. Berlin, 1913. 

Bischoff, Erich: Elemente der Kabbala. (Geheime Wissenschaften.) 

I. Theoretische Kabbala. II. Praktische Kabbala. Berlin, 1913—1914. 

Gelbhaus, S.: Die Metaphysik der Ethik Spinozas im Quellenlichte der Kabbala. 

Wien, 1917. 
Bergmann, Hugo: Die Heiligung des Namens. Im Jahrbuch »Vom Judentum". 

Leipzig, 1913, und in „Jawne und Jerusalem". Berlin, 1919. 

Einzelne Soharstellen im Jahrbuch „Vom Judentum" (Bergmann, Müller) sowie 
in den Zeitschriften „Der Jude", 1916 — 1920 (Müller, Seidmann) und 
„Freie Lehrerstimme", 1919 (Fiebig). 

Seidmann, Ja nkew: Aus dem heiligen Buche Sohar. Eine Auswahl. Berlin, 1920*. 

* Während der Drucklegung ersdiienen. 



Für die verständnisvolle Förderung der zeichnerischen 

Textergänzung sei Fräulein Maria Spira hiemit 

herzlichst gedankt. 



Inhaltsübersicht. 

Seite 

Vorwort 3 

Motto i .4 

Einleitung 5 

Der äußere Rahmen des Budies 5 

Sein Ursprung 5 

Gliederung', Ausgaben und Kommentare, Name des Budies ...... 8 

Ein Blick auf die Entwicklung der Kabbala bis zum Chassidismus .... 9 

Lehre des Sohar 14 

Das Gotteswerk 14 

Letzte Höhen. Der Sefirothbaum als Weltorganismus. Prinzipien der 
Polarität und des Gleichgewichtes. Das Wesen des Bösen. Mannigfache 
Symbolik. Die vier W^elten. Einheit, Dreiheit und Vielheit im Göttlichen. 
Der Messias 

Das Reich des Menschen 28 

Makrokosmischer und mikrokosmischer Sinn des Menschen. Dreiheit 
der Seele. Das Ich als göttliches Zentrum. Der Mensdh als Wahrheits- 
wesen. Geistig -kosmisdier Urgrund der Ethik. Geistige Beleuchtung 
des menschlichen Lebens. Die Entsprechung des Oberen und Unteren. 
Heiligung und Höhen des Menschen. Der Begriff des „Zaddik". 

Der Bund Israels 41 

Israel und die Menschheit. Der Sinn der biblischen Gesdiichte. Aus- 
erwähltheit und Exil. Der Organismus des religiösen Lebens. Der Sabbat 
als höchstes Lebenssymbol. Apokalyptisches. Wege des Weltenheils. 

Buch und Leben 52 

Der Sohar als Bibelkommentar. Formelemente des Textes und exegetische 
Methode. Geheimnisse des Bibelwortes, Kabbalah und Agada. Tal- 
mudische Weise als Träger der mystischen Oberlieferung. Poetisches und 
Legendenhaftes. Verhältnis der späteren jüdischen Mystik zum Sohar. 

Textproben 63 

Vom Schöpfungswerke: Wesenssdiaren, Wort und Licht 63 

Die Entsprechung des Unteren und Oberen 63 

Aufstieg, Umkehr und höhere Wohnstätten 64 

Die zehn Doppelworte 65 

Der Anfang niederer Furcht 68 

Die höhere Tal 69 

Das Buch in der Höhle 70 

Der Tag des Gerichtes und der Tag der Versöhnung 71 

Der Verstoßenen letzte Rückkehr . 72 

Nach dem Tode des Meisters 75 

Im Geheimnis der Mitternacht 76 

Psalm 19, V. 1 — 7, nach der Deutung des Sohar 77 

Kleine Stücke 78 

Einige den Sohar betreffende Literaturwerke 81 



j«i« " » n »i nn « n >ii» m i »■i» n « n » n »'i«ii<ii» n > n «ii»ii«.—«f«^.i«i.t»«.<.»«..».»»n«.^..o..«.iti»»<-»tii»n«.»a»'a«'«nC"0"«— '»»«■» 
» — . . ... . _ _ * 



} Eine Anthologie jüdischer Lyrik 



Meir Wiener 

1 Die geistliche Lyrik der Juden 

Erster Band: 

Die Lyrik der Kabbalah 

Eine Anthologie 



? 



Als weitere Bände werden folgen : 
Zweiter Band: 

Religiöse Lyrik des jüdischen Mittelalters 

Dritter Band : 

jadische Gebete und Hymnen 



Das jüdisch-mystisdie Erlebnis, das in der diditerisch inspirierten 

f Sprache der religiösen Lyrik seinen intensivsten Ausdruck gefunden hat, 

f erscheint in diesem Bande dem Leser nahegebracht. Kein pedantischer | 

* Philologe, ein schöpferischer Nachdichter, der Inhalt und Wesen ! 

i seiner Vorlagen, von allen Nebensächlichkeiten befreit, vielfach zum | 

I ersten Male in deutscher Sprache nachbildet, erschließt hier ein neues | 

I Geistesgebiet von ungeahntem Reichtum. Eine ebenso originelle als | 

f tiefgründige Einleitung ebnet den Weg in die fremde Gedankenwelt. ? 

I 4 

* _, f 



i 



\ R. Löwit Verlag / Wien — Leipzig i 

^••.••.•.••••••.•■•».•••••.•••••.••••»•••.•»••••••«.•..•••»•••••••••••••••o..i,. .•••»■■••.•.••"•.•••••■••.•»• ■••.••••..•••♦■.••.•..•.•C"»..^» 



f 



f} k4 ,'■ r-. .... 
/,^ fr I »^j -,.'- c.. 



I ,V|f< 



H%( 







ifi^^ir