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Full text of "Leçons sur la messe [microform]"

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M«R PIERRE BATIFFOL 



LEÇONS 



SUR 



LA MESSE 



TREIZIÈME MILLE 



PARIS 

LIBBAIRIE VICTOR LBOOFFRE 
J, GABALDA, Éditeur 

BUE BOKAPABTE, 90 
1927 



LEÇONS SUR LA MESSE 



DV MÊME AUTEUR 



LE CATHOLICISME 

DES ORIGINES A SAINT LÉON 

l- 'Is'lîfliis^ ^^ais^nte cit lg> iCatîaeîiiîi^rfte, (iI909.î 
•Onzième mille. 

II. La Paix constantinienne. (1914.) Troisième édilion. 

in. Le Catholicisme de saiut Augustin. (1920.) Troi 
sième édilion. 

IV. Le Siège Apostolique (359-451). (1925.) Troisième 
édition. 



Typographie Fiimin-Diâot et C*. — Tivrig, — 1927. 



MCB PIERRE BATIFFOL 



LEÇONS 



SUR 



LA MESSE 



T-REIZIÈME MILLE 



PARIS 

LIBRAIRIE VICTOR LEOOFFRE 
J. GABALDA, Éditeur 

RTJB BONAPAETB, 90 
1927 



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Le présent livre est la rédaction de dix le- 
çons données à l'Institut catholique de Paris, de 
mars à mai 1916, dans la chaire des origines 
chrétiennes, sur l'invitation et les amicales ins- 
tances de M^' Baudrillart. On y trouvera une 
histoire et une explication littérale de la messe 
romaine. 

La première messe qui ait été célébrée est la 
Gène. 

En tant qu'elle est un repas pascal, la Gène 
marque la fin de la liturgie lévitique qui se rat- 
tachait à la Loi et au Temple : elle inaugure 
la liturgie nouvelle par l'action de grâces que 
le Sauveur prononce sur le pain et sur le vin, 
par l'oblation qu'il fait à Dieu de son corps et 
de son sang immolés, par la communion à ce 
corps et à ce sang qu'il -distribue aux apôtres; 
action de grâces, oblation ou sacrifice, com- 
munion, ces trois actes intègrent la messe et la 
Gène. 

De cette donnée divine procède la liturgie 
ecclésiastique, qui est la création du respect, 



VI AVANT-PROPOS. 

de la piété, de l'esprit de règle et de tradition, 
création lente et complexe, dont l'historien s'at- 
tache à découvrir les temps et les sources. 

Au II* siècle, la liturgie est décrite par saint 
Justin et déjà ses traits traditionnels sont recon- 
naissables, qui se perpétueront dans les grandes 
familles liturgique». 

Le chrétien, n'a pas embrassé la vie chrétienne 
pour être un isï>lé; il appasrtient à une société 
visible, organisée, hiérarchique, qui le: eonivoqiue 
chaque dimanche; à une; assemblée^ pour prier en 
commuai eié étve: enseigné.. Gette^ assembla de 
prière et de lecture des saints livres est-elle un 
emfprunt aux synagogiuesfde la- Bispersion? C'est 
possible, mais tout de suite se manifeste l' esprit 
nouveau, qui est l'esprit ecclésiastique : l'as- 
semblée est une assemblée où Tévêque préside 
et prêche : on lit l'Ecriture, et l'évêque, lui seul', 
la commente.. 

« Puis, dit saint Justin, nous^ nous embraa- 
sons'fës'uns les autres en suspendant les prier es-. 
Alors est présenté à celui qui préside- les frères 
du pain et une coupe d'eau et de vin trempé. H 
les prend, et il exprime louange et gloire au. Père 
de l'univers par le nom du Fils et de l'Esprit 
saint, et il fait une action de grâces abondam- 
ment pour ce que Dieu nous a daigné donner ces 
choses*. Et celui qui préside ayant achevé les 



AVANT-PROPOS. va 

prières efl raction de g^âce», toutie peuple pré^ 
sent acclame, en disant : Amen, » 

La liturgie s'affirme là comme une rédtération 
de la cène ; elle est d'abord une action de grâces^ 
une eucharistie, prononcée par FéTêque-, qui, 
dans cette représentation de la cène, tient le 
rôle du Christ. Cette action de grâces est^ une 
prière au Père, par le nom du Fils et de l'Es- 
prit : nos « préfaces », et aussi Men le « canoa 
de la messe », ont là leur premier état. Maàa 
la foi chrétienne est créatrice de rites par te«r- 
quels elle exprime ce qu'elle sent : le baiser de 
paix exprimera la charité' fraternelle. Et si Va^ 
semblée écoute, il convient qu'elle- prenne part à 
la prière, qu'elle la fasse- sienne : elle acclame 
Amen. Il n'est point parlé de chant, mais- d'ac- 
clamation. 

« Celui qui préside ayant rendu grâces «Il 
tout le peuple ayant acclamé (^Amen)y ceux qui 
chez nous sont appelés diacres donnent à ch*cua 
des assistants une part du pain eucharistie et; du 
vin... » Ces* la communion au corps et au sang 
du Christ, car, écrit saint Justin, le pain eti le 
vin, « eucharisties par un discours de prière qui: 
vient; de lui, sont la chair et le sang de ce Jésus: 
fait chair, ainsi nous l'a-t-on enseigné. » 

Nous saisissons là, dans ses lignes essentiel- 
les, la liturgie chrétienne^; elle n'est plus à l'étafe 



VIII AVANT-PROPOS. 

naissant comme à la Gène, elle fait encore une 
large part à l'improvisation des formules, mais 
elle est réglée, comme la foi est réglée, comme 
tout est réglé dans l'Église. Le sens de la règle 
éliminera bientôt des formules toute improvisa- 
tion. 

Rome créera à son usage une littérature de 
préfaces et d'oraisons, qu'elle a marquée au 
sceau de sa latinité, de sa piété, de sa rigueur 
robuste et sobre. Ce qu'on a appelé « l'art triom- 
phal », l'art chrétien du ive au vi" siècle, créera 
le décor des basiliques, toute la magnificence 
des mosaïques, des orfèvreries, des tissus, dont 
le vieux monde romain, sensible au prestige de 
la richesse, a voulu honorer la maison de Dieu, 
et dont nous nous faisons à peine l'idée. A cet 
« art triomphal » appartient la « cantilène ro- 
maine », le chant que nous appelons grégorien, 
qui se fait sa place alors dans la liturgie, et 
donne naissance aux graduels, aux alléluias, aux 
traits, et aux autres parties chantées de la messe. 
La scola cantorum apparaît. Une basilique cons- 
tantinienne comme le Latran ou Saint-Pierre, 
avec son large presbyterium où prennent place 
sept évêques au moins et quelque vingt-cinq 
prêtres, avec son autel autour duquel évoluent les 
sept diacres et les acolytes et les sous-diacres, 
réclame que les mouvements de tous soient ré- 



AVANT-PROPOS. ix 

glés : le cérémonial se forme. Il faut qu'il règle 
le dernier détail des gestes, il le fait. Langue 
liturgique, chant liturgique, gestes liturgiques, 
tout se fixe; à l'époque du pape saint Grégoire, 
il s'en faut de bien peu que cette œuvre soit 
achevée qui est la liturgie de la messe pontifi- 
cale. 

Les traits sont peu nombreux que Rome a em- 
pruntés aux usages de Jérusalem ou de Gonstan- 
tinople, et la liturgie carolingienne et germani- 
que ne réagira sur la liturgie romaine qu'à partir 
du IX* siècle. La liturgie romaine est une pure 
chose romaine. Nous y retrouvons des détails de 
cérémonial qui perpétuent des usages romains de 
l'époque impériale. Le costume liturgique est, 
pour l'aube, la dalmatique, la chasuble, le cos- 
tume des honestiores ronuùnsdu temps de Gons- 
tantin et de Théodose. On peut dire de la liturgie 
romaine du temps de saint Grégoire ce que le 
tardif historiographe Jean Diacre dit de ce pape 
si parfaitement romain : « Nullus pontifiei fa- 
mulantium, a niinimo usque ad maximum, 
barbarum quodlibet in sermone vel habita 
praeferebat » (II, 13). 

La méthode historique a pour programme de 
retrouver la date de chaque chose, et de demander 
la signification des choses à leur origine. Elle 
considère la messe romaine comme une archi- 



X AVANT-PROPOS. 

tetîture, et, si Fon veut, comme une basilique 
remoniant aux origines, et dans laquelle chaque 
siècle a mis du sien ; iii faut arriver à reconnaître 
Fœuvre de chaque siècle, pour mieux dégager 
les lignes perpétuelles. La messe pontificale n'a 
pas pu se transformer en messe privée, la grand'- 
messe en messe basse, sans s'appauvrir pour 
une part, et d'autre part sans se surcharger : il 
faut signaler les éléments introd^iits et les tasse- 
ments produits par cette transformation. Cer- 
tains gestes ne sont plus que des témoins d'u- 
sages disparus : tel l'enfant de chœur soulevant 
à F élévation le bas de la chasuble, pu tel le 
sous-diacre portant pendant l'offertoire et le 
canon la patène sous un voile. La méthode histo- 
rique a mission d'expliquer et ces grandes lignes 
et ces détails. La curiosité y a son profit, l'intel- 
ligence aussi, cette intelligence dans laquelle la 
foi s'éclaire et se repose avec plus de respect et 
de joie^. 

Cette lumière est celle que l'on voudrait espé- 
rer que les lecteurs de ces leçons y trouveront. 
ElTe devra pour eux se compléter par la pratique 
des théologiens et des mystiques, car il faut dire 
et ne pas se lasser de dire que l'a lettre et l'his- 
toire ne sont qu'une introduction au surnaturel 
qui est Fâme de la liturgie. 

L'auteur a écarté de son exposé lès inteTpté- 



AVANT-PROPOS. xi 

tations symboliques, qui sont si riches de sens 
et qui abondent dans toutes les explications 
anciennes et récentes, non qu'il n'en fasse pas 
de cas, mais parce qu'il s'attache de préférence 
au sens historique : il veut bien que les deux 
céroféraires qui accompagnent l'Évangile à 
r^mbon représentent l'un la Loi, l'autre les Pro- 
phètes, mais il croit trouver ailleurs l'origine 
du rite. 

On trouvera cités, au cours du présent livre, 
le petit nombre d'auteurs français ou étrangers, 
d'aujourd'hui ou d'autrefois, qui sont ses com- 
pagnons de travail. On verra d'ailleurs, à son 
perpétuel recours aux sources, de quelle méthode 
il se réclame. 

P. B. 

Paris, 8 juin 1918. 



AYANT-PROPOS. xiii 



POUR LA NEUVIEME ÉDITION 



Les lecteurs qui voudront se tenir au courant des publi- 
cations liturgiques pourront désormais consulter utile- 
ment le Jahrbuch fur Lilurgiewissenschaft, publié depuis 
1921, par Dom Odo Casel, Miinster, Aschendorf éditeur. 

* 
* * 

Dans la Revue biblique, 1916, p. 23-32, sous le titre de 
« Une prétendue anaphore apostolique >, j'ai exprimé les • 
raisons qui me persuadaient de rejeter la théorie de Dom 
Cagin sur la découverte qu'il croyait avoir faite du canon 
primitif de la messe. J'avais cru pouvoir dater du 
IV' siècle ce qu3 l'on prétendait être « l'anaphore apos- 
tolique ». En fait, ce texte se rencontrait dans le recueil 
canonique que l'on était convenu d'appeler Mgyptische 
Kirchenordnung ou Constitution apostolique égyptienne, 
dont l'original grec est perdu, mais que l'on a en latin 
dans un palimpseste de Vérone du "v^ siècle, et en copte. 

Depuis lors est venue une excellente étude de Dom 
Connolly, Theso called Egyptian Church order and deriv- 
ed documents (1916) ^ qui a proposé de voir dans la Cons- 
titution apostolique égyptienne une œuvre de saint 
Hippolyte, l'important auteur ecclésiastique, disciple de 
saint Irénée, prêtre à Rome, où il résida des environs 
de l'an 200 cà l'an 235, date de son bannissement et de sa 
mort 2. La démonstration de Dom Connolly, venant après 

1. E. ScHWARTz, Ueber die pseudoacostolischen Kirchenordnungen 
(1911), était arrivé à la même conclusion. Voyez Theologische Lite- 
ralurzeilung, 1911, p. 80-81, la recension de H. Lietzmann, et 0. Stjbb- 
uv,Diechristl. griech. Litleraturl,i9U; du Manuel de W. Christ, p. 988. 
H. Lietzmann, Messe Und Herrenmahl (1926), p. 14-13. 

2. La pensée de Dom Connolly a été exposée en français par Dom 
Wilmart, « Un règlement ecclésiastique du début du m" siècle », 
Revue du, clergé français, i. xcvi, 1918, p. 81-116. Vo)ez encore W. H. 
Frère, The primitive consécration praj/er (1922), en tenant compte 
des suggestions de J. Armitage Robinson, dans le Guardian, 13 avril 
1923. 



XIV AVANT-PROPOS. 

celle de Schwartz, est acceptée par A. Harnack, Theolo- 
gische LUeraturzeitung, 1920, p. 225, qui écrit : « Ici 
coule la plus riche source que nous possédions pour la 
connaissance de la conception ecclésiastique romaine de 
la plus haute époque. « 

On sait qu'Hippolyte- fit schisme à Rome au temps du 
pap.e.CaUiste, etqu'il resta dansson schismegusqu'à la fib, 
à'ia tête: d'une petite^Église. àJaquelle il servait d!éyèiiue; 
Dom Connolly croit/retrouver le-titre; que, portait l'œuv^re: 
que nous possédons, elle s'appelait Tradition apostolique, 
et tout fait croire qu'elle date du temps du schisme 
d'Hippolyte, 218-235. On y trouve une description de la 
liturgie baptismale, mais d'abord une description de 
l'ordination de l'évêque, ordination dans laquelle s'insè- 
rent la prière eucharistique et la communion. On. pourra 
voir le texte dans Funk, Didàscalia et Constitutiones 
Apostolorum (1905), t. ii, p. 98-102. 



II. faut, pour estimer ce doGument à sa valeur, se- rap- 
peler que, au temps d'Hippolyte et deGalliate, la prière 
eucharistique est encore un thème à improvisation, non 
un canon fixé> immobile, comme il adviendra k Rome au 
lY*^ siècle : l'évêque prie tout haut sur le pain, et le; vin de 
l'oblation,. iLprie selon son inspiration. L'anaphore d'Hip- 
polyte n'est donc pas le canon- de la messe romaine, mais^ 
un modèle de prière euchswistique composé pour une 
communautéschismatique romaine par son évêqne. Hip- 
poiyte n'avait d'ailleurs pas de raison de prier sur l'obla- 
tion en une autre forme que le pape Calliste dont il était 
le rival. On peut donc inférer que l'anaphore d'Hippo- 
lyte, en étant d'Hippolyte pour son contenu, est une ana- 
phore romaine pour sa forme. , - 

Donc l'évêque, qui vient de recevoir l'imposition des 
mains, va célébrer les saint» mystères. Les diacres appor- 
tent l'oblation. Le célébrant étend la main sur elle et 
dit : Dominus cum omnibus vobis. Le peuple répond : 
Cum spiritu tuo. L'évêque : Sursum corda vestra^ Le 
peuple : Habemus ad Bominum, L'évêque : Gratias^ aga- 



AVANT-PROPOS. xv 

mus Domino^ Le peuple : Dignum et iustum. Alors l'é- 
vêqufret les prêtres qui l'entourent prononcent la prière 
euchapistique : Tévêque dit, les autres^ suivent, t epi- 
scopum praeeuntem sequentes >. Nous sommes au régime 
de la concéiébration. 

Ici commence la prière eucharistique : Gratias agimus 
tibi, Domine^ per dilectum fttium tuum lesum Christum... 

Nous te rendons grâces, Seigneur, par ton cher fils Jésus- 
Christ, que dans les derniers jours (du monde), tu nous as 
envoyé pour sam'cur et rédempteur, messager de ton dessein. 
Il est le verbe, qui est de toi, par lequel ta volonté a tout fait. 
Du ciel tu l'as envoyé dans le sein d'une vierge. 11 a été fait 
chair, il a été porté dans ses entrailles. 11 a été manifesté ton 
fiïs par l'Esprit saint, pour accomplir ta volonté, pour te faire 
un peuple en étendant ses mains (sur la croix), il a souffert 
pour délivrer ceux qui souffrent et qui croient en toi. Il s'est 
livré volontairement à la passion, pour abolir la mort, pour 
briser les liens de Satan, pour fouler aux pieds l'enfer, pour 
libérer les justes, pour fonder le statut (nouveau), pour mani- 
fester la résurrection. •>?■ 
■ Et donc prenant le pain il a rendu grâces et dit : Prenez, 
mangez, ceci est mon corps, qui pour vous est rompu. Et sem- 
blablement le calice aussi, et il a dit : Ceci est mon sang-, qui 
pour vous est répandu. Quand vous faites cela, en ma com- 
mémoraison vous le ferez. 

Nous rappelant donc sa mort et sa résurrection, nous t'of- 
frons ce pain et ce calice, te rendant grâces de ce que tu nous 
a faits, dignes de nous tenir devant toi et de nous acquitter 
envers toi du sacerdoce. En suppliant, nous te prions d'en- 
voyer ton Esprit saint sur les oblations de cette Eglise, et d'ac- 
corder aussi à tous ceux qui y pcennent part (qu'elles servent 
à) leur saiateté, qa'ils soiant remplis de l'Esprit saint, qu'ils 
soient, confirmés dans la foi dftku vérité, afin, qu'ils te célèbrent, 
qu'ils te louent, dans ton fils Jésus-Christ, en qui à toi soit 
louange et puissance: dans la sainte Église, et maintenant et 
. toujours et dans les siècles des siècles. Amen. 

Telle est proprement l'anaphore d'Hippolyte : pas de 
Sanctus, mais une préface amenant au récit de la Cène ; 
à la suite, offrande à Dieu de roblation de l'Eglise. On 
reconnaît là les grandes lignes qui se perpétueront 



XVI AVANT-PROPOS. 

dans la prière que forment pour nous la préface et le 
canon de nota*e messe romaine, abstraction faite des 
morceaux que nous y avons signalés comihe de seconde 
venue. 

L'anaphore d'Hippplyte ne s'en tient pas là. En effet, 
immédiatement, elle donne une bénédiction de l'huile : 
« Pour celui qui offre de l'huile au moment de l'eucha- 
ristie, semblablement on fera (comme on a fait) sur le 
pain et sur le vin, rendant grâces de même. Quoique l'on 
n'use pas des mêmes paroles, on rendra grâce selon sa 
faculté propre, même avec d'autres paroles, et en disant : 

Sanctifie cette huile (pour) donner la santé à ceux qui en 
sont oints et la reçoivent, comme tu as oint les prêtres et les 
prophètes, et comme tu fortifies quiconque goûte (à l'oblation), 
ainsi sanctifie ceux qui reçoivent cette huile. 

Le peuple: Comme il était, est et sera, dans les générations 
des générations et dans les siècles des siècles. Amen. 

Cette bénédiction de l'huile de l'anaphore d'Hippolyte 
fait penser à celle que l'évêque célèbre à la messe du 
jeudi saint, juste avant le Per quem haec omnia, Domine, 
semper bona créas. Elle confirme l'hypothèse que nous 
rapportons de W Duchesne fp. 273). 

On remarquera que l'anaphore d'Hippolyte ne men- 
tionne pas l'oraison dominicale. Les saints mystères se 
poursuivent ; 

L'e'vêque dit : A nouveau, nous supplions le Dieu tout puis- 
sant père de notre Seigneur et Sauveur Jésus Christ, qu'il 
nous accorde de recevoir en bénédiction ce saint sacrement, 
qu'il ne fasse d'aucun de nous un coupable, qu'il nous rende 
tous dignes, (nous) qui prenons et recevons le saint sacrement 
du corps et du sang du Christ notre Seigneur Dieu tout puissant. 

Et la prière continue qui est une prière de préparation 
à la communion, jusqu'àce que l'évêque prononce : Sancta 
sanctis. Sur quoi, « attnllant hymnum laudis ■», un chant 
est chanté, «ef intrat populus,remedium animae suae quo 
peccatum remittitur accipiens ». Suit une prière après la 
communion, prononcée par l'évêque. Suit une prière 
encore accompagnée d'une imposition des mains sur le 



AVANT-PROPOS. xvii 

peuple. Le peuple dit : Amen. L'évêque : Dominus cum 
vobis omnibus, Le peuple :Et cum spiritu tuo. Le diacre : 
A biie in pace. Et notre texte conclut : c Après cela, l'eu- 
charistie est finie ». 



Nous avons tenu à mettre cette anaphore d'Hippolyte 
sous les yeux de nos lecteurs, pour qu'ils n'ignorent pas 
un texte dont on a beaucoup parlé ces derniers temps, 
pour les mettre en garde contre l'engouement qui a voulu 
en faire une composition de l'âge apostolique, pour le 
bien fixer à sa date qui est la première moitié du iii« siè- 
cle et à son milieu qui est la petite Église dissidente 
d'Hippolyte. 

Dans la mesure où il peut nous instruire sur la prière 
eucharistique à Rome au temps du pape Calliste, ce texte 
nous permet d'inférer qu'elle était une prière de concé- 
lébration de l'évêque et de son presbyterium, qu'elle 
n'était pas coupée en deux par l'intrusion du Sanctiis, ni 
complétée par la récitation du Pater^ que le récit de la 
Cène en était le centre. Nous avons là un spécimen des 
anaphores romaines du iii^ siècle, entre lesquelles a sur- 
vécu celle qui nous sert encore. 



xvm AVANT-PROPOS; 



*** 



Page 6. A la publication d'Ebner pour l'Italie, joindre 
celle de l'abbé V. Leroquais pour la France : Les sacra- 
mentaires et les missels manuscrits des bibliothèques 
-publiques de France (Paris 1924). 

Page 7. Sur l'évolution du sacramentaire au missel, 
ix°-x® siècle, Leroquais, 1. 1, p. xu-xiii. 

Page 8, Sur l'édition du sacramentaire, soit de Wilson, 
soit de Lietzmann, voyez M. Andrieu, « A propos de 
quelques sacramentaires récemment édités », Revue des 
sciences religieuses, 1922, p. 190-194. 

Sur le sacramentaire grégorien antérieur à celui que 
Charlemagne reçut du pape Hadrien, voyez A.Wilmart, 
« Un missel grégorien ancien », Hevue bénédictine, 1909, 
p. 281-300. Il s'agit là d'un sacramentaire de type grégo- 
rien, ms. palimpseste du Mont-Gassin, plus' complet et 
plus ancien que V Hadrianum. 

A. DoLD, Ein vorhadriani&ches Greg:orianisches Palim- 
psest Sacramentar in Gold-Uncialschrift (1919), a. cru 
avoir retrouvé dans un ms. du séminaire épiscopai de 
Mayence, des fragments d'un sacramentaire grégorien du 
milieu du viii" siècle. On croit plutôt que ces fragments 
dépendent de V Hadrianum. 



* 
* * 



Pages 9-10. Le sacramentaire grégorien avait pénétré 
en France un demi-siècle avant d'y être envoyé par le 
pape Hadrien, et il avait en arrivant en France été com- 
biné avec le sacramentaire gélasien, lequel avait émi- 
gré de Rome au moins cent ans plus tôt, donc dans la 
première moitié du vu* siècle. Ce rajeunissement des 
vieux gélasiens à l'aide du grégorien créa \m type de 
transition que l'on désigne sous le nom de « Gélasien du 
VHP siècle ». On en a publié deux spécimens. Cagin, Le 
sacramentaire gélasien d'Angoulême (1918). Mohlberg, 
Das frankische Sacramentarium Gelasianum in alaman- 



AVANT-PRGPOS. xix 

nischer tJéberlieferung (1918), d'après un ms. de Saint- 
Gair. M. Andrieii est d'avis qu'une édition complète 
des « Gélasiens du "viii" siècle > pourra seule permettre 
de reconstituer dans ses phases successives l'histoire de 
la pénétration progressive des sacramentaires romains 
duns lès- églises et les monastères francs. Andrieu, 
art. cit., p. 195-199. Le Gélasien du vu' siècle, dont 
le ms. Reg. 316 est le témoin isolé, nous révèle « ce 
qu'était devenu en France, à la fin du vu* siècle, la litur- 
gie romaine prégrégorienne, implantée depuis longtemps 
dans quelques centres ». Andrieu, p. 210. 

- 

Page 10. L'évolution du sacramentaire et de la liturgie 
romano-carolingienne entre le ix° et le xu^ siècle est l'his- 
toire de la « transfusion de l'ancien gélasien dans le 
grégorien », pour aboutir « à un livre dont le noyau 
primitif était le sacramentaire envoyé par le pape 
Hadrien à Charlemagne, mais tellement modifié, telle- 
ment enrichi d'éléments gélasiens et gallicans qu'il ae 
res.semblait que de fort loin à l'original romain ». Ainsi 
s'exprime M. Leroquais. Au xin® siècle, ce grégorien évo- 
lué deviendra l'usage de la cour romaine. M. Andrieu a 
montré que, dans cette évolution, l'étape intermédiaire 
est représentée par VOrdo romanus antiquus publié par 
Hittorp (1568), compilation germanique (Lotharingie ?) du 
x"^ siècle, qui a bénéficié d'une exceptionnelle autorité en 
pays germanique et à Rome même, au xi"' et auxu« siècle. 
M. Andrieu, Immixtio et consecratio (1924), p. 59. 

* 
* « 

Page' 10. Dans la défunte revue La vie et les arts liturgi- 
ques, 1920 (numéros de janvier et de février), j'ai publié 
une notice sur une traduction française du missel selon 
l'usage de Paris, qui a dû être faite sous le roi Charles V 
(1364-1380). Nous eh connaissons un exemplaire du 
xv° siècle, Bibliothèque nationale, fonds français, n. 180. 
J'en ai relevé quatre exemplaires (disparus), signalés 



XX AVANT-PROPOS. 

dans V Inventaire des livrés ayant appartenu aux rois 
Charles V et Charles VI, publié par Dbli sle, Hecherches 
sur la librairie de Charles V (1907), n. 184-187. Le fait 
est très remarquable que, sous Charles V, on ait voulu 
avoir une traduction en français du missel parisien 
et qu'elle ait été exécutée sous les auspices de la cour. 






Page 19. Sur la bénédiction du prêtre à la fin de la 
messe, voyez la rubrique du missel de Saint-Arnoul de 
Metz, de 1324, décrit par Leroquais, t. II, p. 208 : « Post 
missam benedicat sacerdos populum tenens corporale 
in dextera manu, sic dicendo : Adiutorium nostrum... 
Qui fecit... Sit nomen Domini... Ex hoc nunc... Elevata 
manu, conversus ad populum, eum signando signo crucis 
cum corporali dicendo sic : Oremus. Benedicat vos 
divina maiestas, una deitas, Pater et F. et S. S. et cus- 
todiat semper. A. Postea inclinet se ante altare et 
iunctis manibus dicat hanc orationem : Placeat... » Dans 
un missel de Paris du début du aiv" siècle, Leroquais, 
t. I, p. 182 : « Finita missa, inclinet se ante altare 
dicens Placeat... Postea erigat se et cum calice velpatena 
signet se et benedicat populum dicens : Adiutorium 
nostrum... Sit nomen Domini... Benedicat nos Deus 
omnipotens Pater et F. et S. S. A. » 



* 



Page 19. Sur la cathedra, insigne de l'autorité épis- 
copale, voyez SuLP. Sever. Dialog. II, 1 (éd. Halm, p. 180- 
181). Même à l'église, raconte le biographe de S. Martin, 
jamais on ne l'a vu siéger dans une cathedra, « tandis 
que naguère, et non sans honte, j'ai vu certain évoque 
juché en l'air sur un siège si élevé qu'on eut dit l'estrade 
d'un empereur » (sublimi solio et quasi regio tribunali 
celsa sede residenlem). 



AVANT-PROPOS. xxi 



* 
* * 



Page 25. De l'oraison Deus qui humanae rapprocher 
S. Léon. Serm. XXV, 1 : « ... dignatus est humilltatis 
nostrae particeps fieri. » 



*** 



Page 31. Sur le sens premier du mot statio, et à l'appui 
de notre dire, voyez une inscription grecque de Rome, 
du II® siècle, mentionnant un marchand de pierre qui 
a sa station dans les magasins {horrea) d'une certain 
Pétrone : CTTaxtwva l'ux.'JV èv 6pt'otç neTptoviavots. G. Mercati, 
Epigraphica, dans les Bendiconti de l'Académie pont, 
romaine d'archéologie, 1925, p. 192-193. Voyez ibid., 
p. 123-141, P. Kirsch, Origine e carattere primitivo délie 
stazioni liturgiche di Roma, 



*\ 



Page 37. L'assertion de Socrate, sur l'usage à Rome 
de ne célébrer la messe que le dimanche, n'est pas 
confirmée par l'Ambrosiaster (entre 370 et 375), qui 
écrit : « Omni hebdomada offerendum est, etiam si 
non cotidie peregrinis, incolis tamen vel bis in hebdo- 
mada. » Comm. inl Tim. m, 12-13 {P. L. t.xyii, p. 471). 
II est vrai que ces messes de semaine sont apparem- 
ment des messes privées. 



*** 



Page 42. Sur les messes privées, voyez Harduin. 
Concil. t. I, p. 3122, le grief fait par Nestorius, pour lors 
évêque de Constantinople, à un de ses prêtres, Philippe, 
d'avoir « fait l'oblation dans sa maison » en présence de 
fidèles assemblés. A quoi le clergé répond : « Chacun de 
nous suivant l'occasion ou le besoin en fait autant. » 
Mais Nestorius ne veut rien entendre et excommunie 
Philippe. 



XXII AVANT-PROPOS. 



* 
* * 



L'opinion exprimée, p. 48-49, sur les origines de la 
basilique chrétienne est confirmée par les vues nouvelles 
sur l'architecture des synagogues de l'époque des Sé- 
vères, soit des environs de l'an 200. Synagogues et basi- 
liques chrétiennes sont les adaptations parallèles d'un 
même type hellénistique. Voyez Hevue biblique, 1920, 
p. 282-284, et 1922, p. 473, où le P. Vinceut analyse les 
publications de Watzinger et de Lietzmann. 



«*« 



Pages 51^56. Sur l'autel et son histoire, J. Bradn, 
Der chrislUche Âltar in seinet^ geschichlUchen Entwick- 
king (1.934.). 



*** 



Page 66. Nous avions publié {Hist. duBrév.rom., 1893, 
p. 328-332, 338-350), des fragments liturgiques dont C. 
SiLVA Tarouca dans les Misceïlanea !De fiossï (1923), 
p. 159-219, a complété la série et repris l'étude. Il les 
rattache à un Ordo romanus monasticus qui serait de la 
fin du Yn« siècle et qui aurait pour auteur le grand chan- 
tre de Saint-Pierre nommé Jean, qui fut amené de Rome 
en Angleterre par Benoit Biscop pour instruire ses 
moines de Wearmoufh': Giovanni archicantor dt S. Pielro 
a JRomae l'Ordo romanus da luicx>mpo^to, œnno 680. On a 
fait à la thèse du P. Silva-Tarouca des objections qui nous 
semblent graves (Baumstark, dans le Jahrbuch, 1925, 
p. 153-158). Nous attendons de M. Andrieu, professeur à 
l'Université ûe Strasbourg, l'-étude crH;ique ^t exhaustive 
qui nous manque encore sur la littérature des Ordines 
romani. 



*\ 



Page 71. Sur le secrelarium, voyez Sulp. Sever. Dialog.. 
Il, 1 (éd. Halm, p. 180-181). S. Martin attend dans le 



secnfitarium. L'archidiacre vient l'ayertir ^ue le peuple 
attend dans l'église et que le moment est venu de « ad 
agenda sollemnia procedere ». 

Page '78. Sur l'orientation dans la liturgie, tire F. J. 
DoELOER, Sol scihitis, die Ostung in Gebet und Liturgie ^ 
(1925), p. 320-336. Les liturgies grecques sont très atten- 
tives à prescrire aux fidèles pendant les saints mystères 
de se -tourner vers l'orient, ce qui suppose que l'église 
est elle-même orientée. Doelger avoue qu'il n'a rien 
trouvé de pareil dans l'Occident latin. Les textes qu'il 
cite de S. Augustin ne sont pas décisifs. Le texte de Pau- 
lin de Nt)le auquel j'ai fait allusion est pris à son 'Epistjil. 
XXXII, 13 (éd. 'Hartel, p. 288) : «'Prospectus basîlicae non, 
utusitatiormosest, orientera spectat ». Durand de Wende, 
nationale ^tiv. x)fp,e., V,'^, enseigne que 'le prêtre à î'autél 
et dans le service divin doit prier tourné vers 1 -Orient 
« d'après une -ordonnance dupape Vigile ». Cette ordon- 
nance est inconnue d'aillem-s (Doelger, p. 333). L'usage 
de se tourner vers l'Orient quand on prie est un usage 
antique bien connu, Doelger l'a abondamment prouvé. 
Tex.tuUieja atteste .que les chrétiens s'y conformaient, 
Aipologet. 16. 

*** 

Page 131. Sur la participation du peuple au chant des 
répons, saint Ambrorise a un beau texte, Hexaem. III, 23 : 
« In oratione totias plebis tamqitam undis refiuentibus 
stridett eum responsoriis psalmorum cantus virorum mu- 
Kerum virginum parvulorum. » Le même Ambroiise dit 
aiilleurs, in psalm. enarr. 1,9 : « Magnum plane unitatis 
^inculum, in nnum <5horum totius numerum plebis 
coire». 

*** 

Page 140. Dans ime lettre, 15 mars 488, du pape 
F^lix m (Jaffe, 609), la distinction est très marquée 



XXIV AVANT-PROPOS. , 

encore de Voraiio fidelium et de Voratio catèchumenorum. 
Les excommuniés ne peuvent pas prendre part à l'une 
plus qu'à l'autre. 



*** 



Page 143. La prière pour l'empereur et pour l'empire 
est bien décrite par l'Ambrosiaster, commentaire des 
épitres paulines composé à Rome entre 370 et 375, donc 
au temps de Valentinien I^'. Notre exégète commentant 
/ Tim. II, 1-2, écrit : « Haec régula ecclesiastica est... qua 
utuntur sacerdotes nostri, ut pro omnibus supplicent, 
deprecantes pro regibus huius saeculi, ut subîectas 
habeant gentes, ut inpacepositi, in tranquillitate mentis 
et quiète Deo nostro servire poseimus ; crantes etiam jJro 
iis quibus sublimis potestas est crédita, ut in iustitia et 
veritate gubernent rem publicam suppeditante rerum 
abundantia, ut amota perturbatione seditionis succédât 
laetitia; ... ut sopitis omnibus quae huic imperio 
infesta et inimica sunt, in affectu pietatis et castitatis 
Deo servire possimus » (P, L, t. XVII, p. 466). 



*** 



Page 161. L'explication que je propose là du mot sécréta 
est fondée sur un texte de. saint Ambroise, Epistul. XIII, 
3, où il est dit que l'aventurier Maxime a déclaré au 
concile de Milan avoir été consacré évêque à Constanti- 
nople, secretum esse. Pour dire consacrer évêque, on 
disait consecrare, on disait benedicere. Nous aurions dans 
ce texte d'Ambroise l'indice que l'on disait aussi zecernere, 
et de là on aurait fait sécréta, substantif de formation 
analogue à collecta de colligere, à missa de mittere. J'ai 
développé cette hypothèse dans une note parue dans la 
Strena Buliciana (1924), p. 373-376. Je suis tout le pre- 
mier à la tenir pour fragile et ne demande qu'à en voir 
proposer une meilleure. 



*** 



Page 180. La conception que je proposais là de l'essence 
du sacrifice de la messe, en 1918, s'est trouvée préluder 



AVANT-PROPOS. xxv 

de loin à celle du P. M. de la Taille, Mysterium fidei 
(1921), lequel a bien voulu signaler cette rencontre, 
op. cit., p. 106. 

*** 

Page 188. On est heureux de pouvoir désormais ren- 
voyer au livre de M. Lepin, L'idée du sacrifice de la messe 
d'après les théologiens depuis l'origine jusqu'à nos jours 
(1926), où l'on verra, p. 637-639, comment notre concep- 
tion de l'essence du sacrifice, placée dans l'oblation que 
le Christ fait de lui-même, se rattache à la doctrine du 
P. de Condren et de Bossuet. 



**« 

Page 202. Comme spécimen de préfaces latines et 
sans doute d'Italie du Nord (vers 380). A'oyez Sermonum 
arianoriim Ifragmenta, 7 (P. L. t. XIII, p. 611-612), 
G. Mercati, Antiche reliquie lilurgiche (1902). 

* 

* * 

Page 205. On relira avec fruit, sur le Te Deum, la cri- 
tique de Dom Cagin par Dom Morin, « Le Te deum type 
anonyme d'anaphore latine préhistorique (?) », Bévue bé- 
nédictine, 1907, p. 180-223. Sur l'attribution du T. D. à 
Nicetas, BArdenhevver, Gesch. der altkirchl. Lit. t. III 
(1912), p. 603-605. 

* 

* * 

Page 210. M. Bréhîer, que j'ai interrogé sur l'âge de 
l'iconostase, croit que l'iconostase sous sa forme actuelle 
date du lendemain de la querelle des images, probable- 
ment du x^ siècle. Sans doute, il y avait eu auparavant 
des clôtures entre le sanctuaire et la nef (comme celle 
de Torcello), mais elles n'étaient pas pleines. Dans les 



*♦ 



XXVI , AVANT-PEOPGS. 

plus anciennes églises rupestres, fin du ix^, le P. .de Jetr- 
phanion ne trouve que des clôtures basses. Dans /celles 
du x^-xi"^, il y a des iconostases, 

* 

Page 212. S. Ambroise déjà sent le besoin de protéger 
les saints mystères. De offlc. 1,250 : «Non omnes vident 
alla mysteriorum, quia operiun:ur a levitis, ne vjdeant 
qui videre non debent et •suxnant qui servare non pos- 
sunt. •> 

Page 224. Les Amen manquent encore dans nombre de 
manuscrits décrits par Leroquais, vin* siècle, ix«, x«, xi«, 
xii% et encore au xiii®. C'est au xii« siècle qu'ils appa- 
raissent. 

*** 

Page 225. Ce texte 4e Dom «Grerbert fait partie de 
VOrdo que C. Silva-Tarouca a publié à nouveau et 
attribué à l'archichantre Jean : « Ad agendas vero raor- 
tuorum... Ista est traditio secundum ordinem vel consue- 
tudinem sancte sedis romane ecclesie. .In diebus aut-em 
s^ptimane, de secunda feria quod estusque in die sabbato, 
célebrantur missa vel nomina eorum commem.oi*ant, die 
autem dominica non célebrantur agendas aBaortuorum, 
nec nomina eorum ad missas recitantur, sed tantum yi- 
vorum nomina regum vel principum seuetsacerdotum., 
vel pro omni populo christiano oblationes vel vota red- 
duntur ». 

Grâce à l'inventaire descriptif de Leroquais nous 
savons maintenant que le mémento dès défuiïts manque 
au canon de nombreux saoramentaires du ix« siècle, «t 
encore du x® et du ixi«, 

*** 

Page 226-229. Je ne vois rien à retenir du travail de 
A. Baumstark, « Das Communicantes und seine Heiligen- 



AVANT-PROPOS^ nxvu 

liste », paru dans le Jahrbuch de Dom Casel, 1921, 
p. 5-33. Dom Wilmart, « Une exposition de la messe 
ambrosienne », ihid. 1922, p. 60 et 64, rapproche la liste 
de saints du canon ambrosien de la liste ducanoa romain, 
et conjecture qu'une liste commune, primitive, romaine, 
existait, tant à Rome qu'à Milan. Les diptyques du canon 
milanais paraissent à Dom W. indiquer une intervfôQtion 
de L'évêque Laurent (490-512). 

*** 

Page* 247. Sur incolnmitas, voyez Cyprian. Epistul. 
LXVII, 2 : « ... in precibus... quas (sacerdotes) feciunt 
pro plebis' dominicae incolumitate. » 

* * 

Page 251. Le texte Aug. In loa. tract. CXVIII, 5, vaut 
d'êti^e cité : «. Quid est quod omnes noverunt signum 
Christi nisi crux Christi? Quod signum nisi adhibeatUr 
sive frontibiis credentium, sive ipsi aquae ex qua rege- 
nerantur, sive oleo quo chrismate unguntur, sive sacrir 
ficio qiio aluntur, nihii horum rite perficitur ». Rapprocher 
ce Post pridie mozar-abe : « ... hanc hostiam... per 
signum crucis sanctifiées et benedicas. » Ferotin, Lih. 
mozaraà. sacrum. (1912), p. 321. 

* 

* * 

Page 260. Je ne puis traiter ici la question de i'épi- 
clèse. Je ne puis qu'indiquer deux points capitaux. \°- Il 
n'y a pas d'invocation consécratoire à l'Esprit saint dans 
le canon romain, et on ne peut pas prouver qu'il y en 
ait jamais eu. 2° L'épiclèse grecque, c'est-à-dire l'invo- 
cation au saint Esprit pour que par Lui soit opérée la 
conséGration du pain et du vin, n'est pas ancienne et on 
ne peut la faire remonter plus haut q.ue le milieu du 
IV® siècle. Je suis sar ces deux points en parfait accord 
avec J. A. Robinson,arf . cit. plus haut (p.XIII) du Guaxdiwi. 



xxvm AVANT-PROPOS. 



*** 



Page 261. Aux textes cités de S. Ambroise, joignez In. 
ps. XXXV III, enarr. 25 : « Et si nimc Christus non 
yidetur offerre, tamen ipse olîertur in terris quando 
Christi corpus offertur, imnio ipse offerre manifestatur in 
nobis cuius sermo sanctiticat sacriticium quod offertur. » 



*** 



Nous avons, p. 261-264, sur l'institution de l'élévation, 
adopté la théorie du P. Thurston. La critique faite de 
cette théorie par E. Dumoutet, Le désir devoir l'hostie et 
les origines de la dévotion au Saint- Sacrement (1926), 
apporte ici une précieuse correction. 

Il est acquis, et M. D. le confirme, que l'opinion, qui 
professait que la consécration du pain et du vin n'était 
effective qu'après la consécration du vin, était une opinion 
enseignée à Paris par Pierre le Chantre (f 1197) : M. D. 
verse (p. 38) au débat un passage de sa Summa de sacra- 
mentis inédite, qui en apporte la preuve. On sait, grâce 
à la Gemma ecclesiastica de Girard le Cambrien (-{- 1220) 
que cette opinion avait été partagée par Pierre le Mangeur 
1 1178) etparl'évêque de Paris, Maurice de Sully (f 1196). 
Elle avait d'autres tenants : M. D. cite une Somme inédite, 
qui se réclame sur cet article de l'autorité de Pierre le 
Chantre et parle avec feu de quelques-uns (quidam) qui 
« presumptuose asserunt et sine omni auctoritate quod 
una confectio possit esse sine altéra » (p. 40). L'auteur de 
cette Somme, que l'on croit être Robert de Courçon, fait 
allusion comme à un événement récent au concile de Paris 
qui condamna Evrard de Chateauneuf en 1201. 

L'évêque de Paris, Eudes de Sully (1196-1208) intervient 
ici par un de ses statuts synodaux. Mais quel est le sens 
de ce statut? 

L'évêque de Paris ne veut pas que les prêtres, dès qu'ils 
commencent le Pridie, tiennent l'hostie élevée de telle 
sorte qu'elle puisse être vue du peuple, mais qu'ils la 
tiennent devant leur poitrine jusqu'à ce qu'ils aient dit : 



AVANT-PROPOS. xxix 

Ceci est mon corps, « et tune élèvent eam ita quod possit 
ab omnibus videri >. L'évêque interdit une pratique qui 
peut prêter à confusion, en laissant supposer que le pain 
est déjà le corps du Christ quand il ne l'est pas encore, 
et il en prescrit une autre qui est proprement l'élévation 
du corps du Christ, M. D. ne veut pas qu'il ait eu dessein 
de condamner l'opinion de Pierre le Chantre, qui était 
une pure opinion d'école, et l'opinion seulement de 
quelques-uns : en fait, il édictait une rubrique qui inter- 
disait de montrer l'hostie au peuple avant qu'elle fût 
consacrée, et qui prescrivait de la lui montrer sitôt 
consacrée. 

M. D. croit que cette élévation prescrite par Eudes 
de Sully lui a été inspirée par la dévotion à voir l'hostie 
qui se répandait alors. On avait foi que le fait de con- 
templer l'hostie est une faveur, et que les demandes 
adressées à Dieu à cet instant sont le plus souvent 
exaucées. De cette dévotion on a un témoin dans la 
Summa aurea de Guillaume d'Auxerre (f 1232) de peu 
postérieure à 1215, où on lit : « Multorum petitiones 
exaudiuntur in ipsa visione corporis Christi », et 
ailleurs : « Sub utraque specie est totus Christus. Quo 
facto sacerdos élevât corpus Christi, ut omnes fidèles 
videant et pétant quod prosit ad salutem. » Dumoutet, 
p. 18 et 49. 

Il nous semble que cette dévotion populaire explique 
adéquatement l'institution d'Eudes de Sully. 

Sur la génuflexion (p. 264) et son apparition tardive, 
voyez l'article du P. Kramp, « Von der Kniebeuge vor 
der Eucharistie », Zeitschrift fur kath. Théologie, 1924, 
p. 154-160. 

* 
* * 

Page 270, Sur l'ange du sacrifice, et à propos de l'in 
terprétation par nous maintenue, on pourra consulter 
M. DE LA Taille et A. d'Alès, « Le sacrifice céleste et 
l'ange du sacrifice », Recherches de science religieuse , 
1^3, p. 218-243, spécialement p. 238, où le P. d'Alès 
écrit : « Avec quelque bonne volonté on peut inclure 



éan» cette désignation) vagàe, Angelm: tuus,le Sefgneur 
des anges. Y somiïïès-nous rêelïeïû'ent invités pailla tra"- 
ditâ'on Mttéi'alTe: et lâtu-rgique? A mon avis, cela reste 
d'oitteûx. » — A l'appui de ïïotre interprétation, voyez 
S'. Gregor-. Merul. XXVI'II, l : « (Scriptura) nunquamPa- 
trem, nunqaaiû Spîritum' sanetum, et non^ nisî pe» incar- 
nationis suae praedicatîonem Filiura angeltim? vocat v. 
Bapproehez la vision d'e l'ange qui se tient « ex altéra 
partie aWarîs » où révêque- (îe'Ravenne Jtean (f 433^'^ récite 
ïes « eanonica verba », Agnèll. LiÔ. pmtif. 4i ('éd. EOh- 
BfiR Egoer, p. 307>i 

* 
* * 

Piage 285. J'avais écrit que VOrd'o romanns IIÏ (rx«-x« 
siècle) est le premier témoin du rit'e qui consiste à mettre 
d'ans le calice une partie d'e Volilalio du jour. Ce rite 
est attesté par VO'rdo romantis de rarchichanl're Jean, 
remis en honneur par S'il va TarOuca, p. 199': « SacerdEos 
post orationem dominîcam, oratione subsecuta, accipïens 
oblationes, et ponitipsas in paténam, et frangitmodicum 
de ipsa obîatione, et miltit in calîcem ter faciendo cru- 
cem, et dicit : Fax Domini sit semper vobiscum ». 



*** 

Page 290, Sur l'Amen prononcé par le communiant, 
HiERONVM. Epislul. LXXXII,. 2 : « Si munera nostra 
absque pace offerre non posàumus,. quanto magis Christi 
corpus accipere ! Qua conscientia ad eucharistiam Cbris*i 
respondeboAmen, cumde caritate dubitem porrigeatis? i 
Soulignez munera offerre, eucharisHam porrigere. 



* 
* * 

Page 292, On consultera G. Constant, Concession à 
V Allemagne de la communion sous les deux espèces (1923), 
p. 1-7, pour l'histoire ancienne de l'usage c utraquiste » 
et sur ses vestiges au xiv* siècle et au xv«. Sur l'utra- 



AVANT-PROPOS. xxxi 

quisme hiissite et protestant, ibid., p. 7-35. L'auteur, 
p. 35 et suiv., relève les progrès de l'utraquisme chez les 
catholiques allemands au xvi« siècle. En 1551, la ques- 
tion est portée à Trente au nom de l'empereur, p. 40. Le 
concile décide de s'en remettre au pape Pie IV, qui 
concède la communion du calice, 16 avril 1564, aux ger- 
maniques, p. 521-531. Mais la concession est abolie par 
la suite, en Bavière en 1571, en Autriche en 1584, en 
Bohême en 1621. Voir tout le copieux récit de Canstant. 



*** 



Page 294. Leroquais, t. I, p. 82, note dans un sacra- 
mentaire du x« siècle cette rubrique, qui provient d'un 
Ordo romanus évideminent : < Quando apostolicus duas 
missas célébrât una die, inter eas non lavât os nisi post 
officium. ■» 



*** 



Page 321. L'usage du cierge de l'élévation est attesté 
dès la première moitié du xiii« siècle. Il aurait pour 
raison, de permettre aux fidèles de voir le corps du 
Christ, au moment où à l'élévation on le leur montre. 
DUMOUTET, p. 59-60. 



* * 



Le présent tirage (1927) diffère des précédents par des 
retouches ou corrections de détail, p. 7, 8, 10, 14, 17, 30, 
45,60, 66,78, 79, 83,86, 95, 101, 105, 118, 124, 128, 129, 
135, 137, 139, 141, 150, 161, 170, 173, 190, 192, 193, ?05, 
210, 212, 216, 217, 220, 225, 226, 238, 239, 240, 241, 242, 
244, 246, 247, 250, 251, 252, 261, 267, 269, 270, 280, 282, 
285, 294, 299, 315, 324. 



LEÇONS 

SUR LA 




I 



L'ORDINAIRE DE LA MESSE 
DU MISSEL ROMAIN 

Le Missel Romain, c'est-à-dire le livre qui nous 
donne le texte des chants, des leçons, des prières, 
des rubriques de nos messes, a été publié officielle- 
ment par les soins du Saint-Siège sur la demande du 
concile de Trente. Le concile, en effet, avait mis dans 
son programme de réforme de l'Église une révision 
des livres liturgiques romains, en vue de les ramener 
à leur tradition la plus sûre, et de préparer ainsi 
l'unité liturgique par l'attrait d'une liturgie que ses 
origines faisaient plus vénérable qu'aucune autre, 
que sa pureté rendrait plus désirable, et que l'auto- 
rité qui l'éditait saurait défendre. Le concile n'aborda 
l'affaire du Missel qu'en 1562, en même temps que 
l'affaire du Bréviaire. L'entreprise était de longue 
haleine, et le concile touchait à sa fin : il dut renoncer 
à donner les éditions projetées, qu'il remit à la dili- 

LEÇONS SUR LA MESSE. 1 



%■ LEÇONS SUR LA MESSE. 

gcnce du Saint-Siège ^. Le pape Pie IV (1559-1565) 
ne devait pas voir achever le travail, qui n'aboutit 
que sous Pie V, son successeur. 

Le Missel Romain révisé fut publié par lui, avec en 
têtcî la bulle Quo primum qui lui donne sa date his- 
torique, 14 juillet 1570. Saint Pie V déclare avoir eu 
pour dessein de restituer le Missel dans sa norme 
ancienne [ad prisiinam sanctoriim Patrum no?'- 
mam), et vouloir que ce Missel restauré soit obliga- 
toiredans toutes lesEglises du monde chrétien (latin). 
Exception est faite seulement des Églises ou des 
ordres qui ont une liturgie propre approuvée par 
le Siège Apostolique ou justifiée par une coutume 
ininterrompue remontant à plus de deux cents ans. 
Cette sage exception a sauvé la liturgie d'Églises 
comme Milan, Lyon, Tolède, Braga, d'ordres commcj 
les Chartreux et les Dominicains. 

Le Missel Romain de 1570 est la première édition 
. donnée par le Saint-Siège : d'autres suivront, sous 
Clément VIII, sous Urbain VIII. Le Missel Romain 
n'a pas été retouché depuis, abstraction faite des 
messes nouvelles qu'on a dû introduire pour des 
fêtes nouvelles dans le propre des saints. 



* 



Le Missel Romain de 1570 n'était pas le premier 
Missel Romain imprimé, tant s'en faut. L'édition 
princeps remontait à 1474 et avait été donnée à 

i.: Concil. Tridentin. sess. XXV, 6 décembre 1663, décret De indice 
librorum et catechîsmo, breviario et missali. Voyez Pt B. Histoire 
au Bréviaire Romain (1911), p . 299 



L'ORDINAIRE DE LA MESSE DU MISSEL ROMAIN. 3 

Milan. Une société anglaise de bibliophiles et de 
liturgistes, la Henry-Bradshaw-Society bien connue, 
a eu la bonne pensée de réimprimer cette édition 
princeps^ et d'y joindre, dans un volume complé- 
mentaire, une collation du Missel Romain de 1474 
avec les quatorze éditions imprimées avant 1570, 
soit à Venise, soit à Paris, soit à Lyon 2. Le titre 
complet du missel de 1474 est : Incipit ordo Missalis 
secundum consuetudinem Romane Curie : nous 
reparlerons de ce titre historique. 

L'édition de la Henry-Bradshaw-Society a mis en 
lumière que, en ce qui concerne l'ordinaire de la 
messe, le missel de Pie V diffère du missel de 1474 
par quelques minimes additions. — L'oraison jacu- 
latoire Per evangelica dicta deleantur nostra delicta, 
que le prêtre prononce à voix basse en baisant le 
saint Évangile, manque au missel de 1474 et aux 
missels antérieurs à celui de 1570. Elle ne date pas 
de 1570 pour autant, car on en trouve d'analogues 
dans des manuscrits de l'ordinaire de la messe au 
xn^ siècle, au xiii^. — U Orate fratres est fidèle en 
1474 à la leçon Orate pro me /ratres, qui se main- 
tient dans tous les missels antérieurs à 1570 (sauf 
Venise 1505). — En 1474, la messe se termine par 
la bénédiction du prêtre, et c'est seulement après 
avoir donné la bénédiction que le prêtre récite à voix 
basse la prière Placeat tibi sancta Trinitas, qu'il 
achève en baisant l'autel. Le missel de Pie V a placé 
la prière Placeat et le baiseraent de l'autel avant la 
bénédiction. — La formule de la bénédiction varie 

1. Missale Romanum Mediolani 1474, edited by Robcrl Lippe 
(London 1899). Le volume complémentaire a paru en 1907. 

2. Venise 1481, 14SS, 1493, 180S, 1508, 1509, 1543, 1558, 1560, 1561. 
Paris 1S15, 1530, 1540. Lyon 1516. 



4 LEÇONS SUR LA MESSE. 

dans les missels antérieurs à celui de 1570, qui Ta 
fixée définitivement. — L'évangile de saint Jean n'est 
devenu de règle qu'avec le missel de 1570. Ce n'é- 
tait pas cependant une innovation. L'usage de le 
réciter une fois la messe finie {finita missa) est si- 
gnalé par Durand de Mende comme une dévotion 
(|Ue quelques-uns [quidam) veulent introduire, cela 
à la fin du xiii* siècle^ En 1502, VOrdo missae pu- 
blié par Burckard, d'ordre d'Alexandre VI, con- 
sacre déjà cette dévotion 2. Lé Cérémonial des évê- 
ques (publié par le pape Clément VIII, en 1600) fait 
du dernier évangile une prière que l'évêque récite 
à voix basse en quittant l'autel et en revenant à la 
Racristie. 

A ces détails près, l'ordinaire delà messe était très 
fermement fixé à l'époque où s'imprima le, missel de 
1474, du moins l'ordinaire conforme à la coutume de 
la Cour de Rome, qui est un ordinaire que l'on voit 
apparaître dans les manuscrits au xiii® siècle. A 
défaut d'un inventaire intégral des missels manus- 
crits existant aujourd'hui dans les bibliothèques du 
monde, on peut consulter le précieux inventaire des- 
criptif dressé par A. Ebner^, des sacramentaires et 

'i. DuiiAND, Ralional. iv, 24, S. Encore Durand suppose-t-il que l'on 
peut dire soit l'évangile de saini ean, soit quelque autre (euangelium 
sanctiloannis velaliud). En 1558, dans la congrégation générale qui 
précède l'élection du successevu' de saint Ignace, les Jésuites émet- 
tent la résolution suivante : « lie missa etiam et de eius ceremoniis 
actum est, et constitutum : ui S('<iueremur usum romanum, secun- 
dum rationem conslitulionum, omisse psalmo Jwdica meDeus, et in 
fine dicendo Evangelium Lucae Loguen^eZesM ad <Mr6as,vel In pnn- 
cipio erat Verbum, pro uniuscuiusque devolione ». Congreg. Gen. I, 
décret, ante elect. 93. (Je dois ce texte très intéressant à une obïir 
géante communication dos PP. Brucker et Lebreton). 

2. W. Legg, Tracts on the Mass (1904), p. 168. 

3. A. Ebner, Quellen tind Forschungen zur Geschichte und Kunst- 
geschiehte des Missale Romanum im MtttelaUer (1896). 



L'ORDINAIRE DE LA MESSE DU MISSEL ROMAIN, o 

des missels conservés dans les bibliothèques d'Italie. 
On y pourra constater que, au xiii^ siècle, auxiv®, au 
xv^, appartiennent entre autres les missels confor- 
mes au type du missel imprimé en 1474, et portant 
en titre : Jncipit ordo Missalis secundiim consuetu- 
dinem Romane Curie, quelquefois Romane Ecclesie. 
Ce type et ce titre ne se rencontrent pas au xii^ siè- 
cle. Vers le même temps où se produisent ces 
missels de la Cour de Rome, on les voit adoptés par 
les Frères Mineurs. L'on a alors des missels portant 
en titre : Incipit ordo Missalis Fratrum Minorum 
secundum consuetudinem Romane Curie, quel- 
quefois Romane Ecclesie. Cette adoption du missel 
de la Cour de Rome par les Mineurs persévère dans 
les manuscrits du xiv^ et du xv» siècle, de même 
qu'on la voit s'étendre à d'autres ordres religieux, 
par exemple les Augustins, les Servîtes. Les Frères 
Prêcheurs, au contraire, suivent l'ordinaire de la 
messe en usage à Paris, que leur a donné leur 
maître général (1254-1264) Humbert de Romans 
(Ebner, p. 112), indice d'un temps où l'Université de 
Paris est, après Rome, l'autre pôle de l'Occident 
chrétien. 

Il s'est donc produit pour le Missel Romain ce qui 
s'est produit pour le Bréviaire Romain : il a été 
adopté et il a été popularisé par les enfants de saint 
François, a« xni^ siècle. Et par Missel Romain nous 
entendons avant tout l'ordinaire de la messe. VOrdo 
de la messe pontificale conforme à la coutume du 
Siège Apostolique est très fermement établi ^ , autour 

1. Innocent, m, De sacro altaris mysterio, prolog. : « Consuetu- 
dînem aotem Apostolicae Sedis, non illam quam olim legitur ha- 
buisse, sed eam quam nunc habere dignoscitur, prosequendam pro- 



6 ' LEÇONS SUR LA MESSE. 

de l'an 1200 : nous en avons une description et un 
commentaire plus autorisé qu'aucun autre dans le 
traité De sacro altaiis mysterio du pape Innocent 
III (1198-1216), composé du temps où Innocent III 
n'était encore que le cardinal Lothaire, et sans doute 
pendant le règne de Célestin III (1191-1198). On re- 
marquera que l'ordinaire décrit par le cardinal 
Lothaire n'est pas adéquat à l'ordinaire de la messe 
que les Mineurs ont emprunté à la Cour de Rome. 
Devenu pape, Innocent ÏII a-t-il fixé cet ordi- 
naire et est-il ainsi l'auteur du Missel Romain 
comme ill'est du Bréviaire^ ? Ce point, qui reste pro- 
blématique, vaudrait la peine d'être étudié : ce n'est 
pas le lieu ici. 



* 

H- * 



Les recherches d'Ebner, après celles de M. Delisle^, 
ont établi que la période antérieure au x^ siècle (en 
fait, du vii*^ siècle au ix^) est l'âge des sacramentaires, 
c'est-à-dire de livres manuscrits, quelquefois admi- 
rablement calligraphiés et décorés, qui ne contien- 
nent de la messe que la partie de l'officiant, oraisons, 
préfaces, canon. Tout ce qui est chant, c'est-à-dire 
la partie du chœur, est contenu dans un livre à part, 
le Liber gradualis (on l'appelle aussi Antiphonariits^ 
entendez Anttphonarius missae). Les leçons do 
l'épître et de l'évangile sont réunies dans deux 

posuf, quae disponente Domino ceterarum Ecclesiarum mater est &t 
magistra ». 

1. P. B. Hi$l. du Brév. Romain, p. 239-2iî5. 

9. L. Delisle, Mémoire sur d'anciens sacramentaires (1886). Très 
importante la publication de V. Leuoquais, Les sacramentaires et les 
missels manuscrits des bibliothèques publiques de France {1924). 



L'ORDINAIRE DE LA MESSE DU MISSEL ROMAIN. 7 

livres eux aussi à part, l'épistolier et l'évangé- 
liaire. Enfin, la description des gestes ou rites des 
saints mystères, et ensemble le cérémonial, est 
recueillie dans un livret auquel on donne le nom 
d'Ordo : nous en avons de tels qui nous viennent de 
Rome, la rédaction des plus anciens remontant au 
viii" siècle ^ 

Cette distribution de la matière liturgique en 
quatre ou cinq gros livres séparés, suppose que la 
messe est une grand'messe, avec chœur, avec diacre 
et sous-diacre, et que le célébrant n'a besoin d'avoir 
sous les yeux que sa partie. Il n'en saurait aller de 
même à une messe privée ou messe basse. Il a dû 
exister dès le v^-vi** siècle des Lîbelli missae ou 
livrets pour le prêtre célébrant une messe privée, 
livrets qui contenaient seulement quelques missae 
cotidianae'^. 

Plus tard, les messes privées se multipliant, on 
fut amené à bloquer en un seul livre le contenu du 
sacramentaire, des lectionnaires, du Liber gradualis^ 
et à y joindre les indications de gestes qui allaient 
prendre le nom de rubriques : on eut ainsi des livres 
que l'on appela des missels complets, Missalia ple- 
nariaj Missalia plena. On continua de faire des 
sacramentaires au xi*" siècle encore et au xii°, mais 
à partir du x^ on entre dans la période des Missalia 
plena^. Ce n'est pas à dire que ces Missalia plena, 

1. On trouvera leaOrdmes romani dans le tome LXXVIII, p. 973- 
1372, de Isi Patrolog. lat. qui reproduit l'édition de Mabillon (1689). 

2. Ebner, p. 3;i9. Les feuillets palimpsestes auxquels on doit les sept 
messes gallicanes publiées parMone(18S0),ont pu former un libellus 
de ce genre, qui serait du vu» siècle et nous viendrait d'Auxerre. 
Dom WiLMART, « L'âge et l'ordre des messes de Mone », Revue 
bénédictine, 1911, p. 390. Deusle, p. 81-83. 

3. Le pape Léon IV {847-8SS), dans une soi-disant instruction au 



8 , LEÇONS SUR LA MESSE. 

qui abondent dans nos bibliothèques, au xi*- 
XII* siècle, aient été constitués sur un modèle 
uniforme : destinés à l'usage privé, ils furent le plus 
souvent compilés d'après le besoin de chacun, plus 
ou moins complets, tantôt se rapprochant du type 
du sacraraentaire pur, tantôt du vrai Missale plénum. 
On comprend que d'Église à Église, de pays à 
pays, entre le ix® siècle et la fin du xii®, plus d'une 
variété ait pu se produire, variété de détails dans 
une unité qui s'était faite à l'époque carolingienne 
par l'unanime adoption de la liturgie romaine dans 
tout l'Occident (l'Espagne mise à part, qui ne s'y 
rallia qu'au xi« siècle). 

La liturgie romaine, telle qu'elle s'est répandue 
dans l'Occident carolingien, a pour base les livres 
grégoriens, et avant tout le Sacramentaire Grégorien, 
que nous possédons encore^, et qui, s'il n'est pas tel 
quel du pape saint Grégoire, contient du moins le 
sacramentaire romain envoyé à Charlemagne par le 
pape Hadrien entre 784 et 791. Ce sacramentaire, 
qui fut la norme de la liturgie romano-carolingienne 
à la fin du viii^ siècle, comprenait : 1° l'ordinaire de 
la messe {Qualiter missa romana celebratur)\ 2° les 
oraisons, préfaces, et autres parties variables, réci- 
tées ou chantées par l'officiant, à tous les jours de fête 
ou de station, y compris les fêtes de saints, et ainsi 



clergé de Rome (Ja.ffe, 2639), écrit : « Missalo plenarium et lectio- 
narium et antiplionarium unaquaeque ecclesia liabeat ». M. Edm. 
Bisaop, Liturgica Hi&lorica (1918), p. 28, tient ce document pour 
gallican, et pas antérieur à la (in du viii* siècle. 

■1. La Heni'y-Bradshaw-Society en a fait donner une édition, H. A. 
WiLso», The gregorian Sacramentary under Charles the Great (1918). 
— H. LIETZM4NN, Dos Sacramentarium Gregorianum nach dem Aache- 
ner Urexemplar (1921). — Migne, t. LXXVili, p. 23-214, reproduit l'édi- 
tion desMauristes (1705) etles notes de l'édition de Dom Ménaud (1642). 



L'ORDINAIRE DE LA MESSE DU MISSEL ROMAIN. 9 

pour tout le cours de Tannée ecclésiastique, à com- 
mencer par Noël ; 3° les prières d'ordination, de dé- 
dicace... M^"* Duchesne^ qui propose de restituer de 
la sorte le contenu du sacramentaire du pape Hadrien, 
a soin de noter que ce sacramentaire était disposé 
pour l'usage romain tel qu'on l'observait à Rome : 
c'était « un sacramentaire essentiellement stational » . 
On comprend que le sacramentaire [sacramentorum 
lihellus) ainsi conçu ait dû, pour servir aux Églises 
carolingiennes, s'annexer nombre de textes (ro- 
mains tout de même) en plus de ceux de la liturgie 
papale des grands jours. Ces suppléments, dont le 
principal est d'Alcuin, ont à peu près doublé le con- 
tenu du sacramentaire du pape Hadrien 2. 

Antérieurement à l'établissement par Alcuin et 
l'imposition par Charlemagne de ce sacramentaire 
destiné à unifier et à codifier la liturgie carolingienne 
en conformité avec la liturgie du pape, nombre d'É- 
glises franques avaient déjà spontanément pratiqué 
la liturgie romaine. Elles avaient pour texte un 
Liber sacramentOT'um Romanae Ecclesiae ordinis 
anni circuli, que nous possédons encore, c'est le 
Sacramentaire dit Gélasien^, dont le manuscrit le 
plus ancien qui en subsiste est du vii^ siècle et a été 



1. L. DucHESNE, Origines du culte chrétien^ élude sur la liturgie 
latine avant Charlemagne (1889). Je cite l'édition de 1898. 

2. M. Bishop, p. 65-67, eroit retrouver un spécimen du sacra- 
mentaire envoyé par le pape Hadrien dans le sacramentaire de 
Hildoard évêque de Cambrai {T.)0-8l6). Dans l'édition Wilson, le 
sacramentaire envoyé de Rome va de la page 1 à la page 143. Ce qui 
suit (p. 148 et suiv.) porte en tête la Praefatiuncula (Incipit : Hu- 
cusque praecedens sacramentoi^m libellus a beato papa Gregorio 
constat essi editus,.,), qui ne porte pas le nom d'Alcuin, mais qui 
est de lui. 

3. H. A. WitsoR, The gelasian Sacramentary (l894j. — Migne, 
t. LXXIV, p. 1053-1244 reproduit l'édition de Muratori (1748). 

1. 



10 LEÇONS SUR LA BIESSE 

copié pour l'abbaye de Saint-Denis ^' Le Sacramen- 
taire Gélasien, encore qu'il ait « subi plus d'une 
retouche dans le sens gallican », au jugement de 
M»'' Ducliesne représenterait la liturgie romaine 
aussitôt après le pape saint Grégoire. 11 serait, selon 
M. Bishop, substantiellement le missel romain du 
VI® siècle, l'œuvre authentique du pape Gélase (492- 
496) et de ses successeurs. 

Nous prendrons pour point de départ de notre 
présente investigation l'ordinaire de la messe tel que 
le donne le Sacramentaire Grégorien, tel que le 
commentent les plus anciens O raines romani, c'est- 
à-dire la messe romaine du viii^ siècle. En compa- 
rant cet ordinaire du viii* siècle avec celui du Missel 
Romain de 1474, nous allons voir se détacher les 
éléments introduits dans la célébration de la messe 
romaine entre le ix° siècle et le xv®, plus précisément 
entre le ix® et le xn°. 






Mettons tout de suite à part deux pièces dont 
l'histoire est bien connue, le Gloria in excelsis et 
le Credo : ces deux chants, qui ont tant de relief 
dans nos messes solennelles d'aujourd'hui, sont 
entrés tard dans l'ordinaire de la messe. 

Le Gloria in excelsis à Rome, importé d'Orient, 
fut primitivement réservé à la première des trois 
messes de Noël, où sa place est tout indiquée ; au 
début du VI' siècle, le pape Symmaque l'accorda à 

1. C'est le ms. Regin. 316 du Vatican. Ebner, p. 238-239. Bishop, p. SS- 
CI. 



■ L'ORDINAIRE DE LA MESSE DU MISSEL ROMAIN. 11 

tous les dimanches et aux fêtes de martyrs ^ Dans 
VOrdo romanus I (vm^ siècle), le chant du Gloria in 
excelsis est réservé à la messe du pape, et un autre 
Ordo romain du même temps ^'Ordo de Saint- 
Amand) interdit aux prêtres de dire le Gloria in 
excelsis sinon à la messe de la vigile de Pâques et le 
jour de la première messe qu'ils célèbrent dans le titre 
(c'est-à-dire l'église paroissiale romaine) pour lequel 
ils ont été ordonnés. Le Sacramentaire Grégorien (éd. 
WiLSON, p. 1) note que le Gloria in excelsis est propre 
à la messe des évoques, et que les prêtres n'y ont 
droit que le jour de Pâques. La liturgie romaine 
transplantée en pays germaniques s'affranchit de ces 
restrictions : Bernold de Constance (l'auteur du petit 
traité liturgique intitulé Micrologus) nous apprend, 
à la lin du xi* siècle, qu'évêques et prêtres récitaient 
communément le Gloriain excelsis, usurpation signa- 
• lée et défendue déjà par Berno (-{- 1048) abbé de 
Reichenau, comme un usage des Eglises gallicanes 
et mozarabes 2. 

L'introduction du Credo dans la messe romaine 
est attribuée au pape Benoît VIII (1012-1024). Cette 
innovation aurait été suggérée par l'empereur 
Henri II, qui exprima son étonnement, à l'occasion 
de son couronnement (14 février 1014), qu'on ne 



1. Nous devons cette information au Liber pontiflcalis, 1. 1, p. 263, 
de l'édition de MB' Ducliesne (1886). 3e n'apprends à personne que le 
Lib. pontif. que nous citerons à maintes reprises, est, pontificat 
par pontifical, la chronique des papes. 

2. Voyez A. Fortescue, The Mass, a sludy of the Roman LUiirgy 
(1912), p. 239-244. Thalhofer-Eisenhofkr, Handbuch der kalholischen 
Liturgik (1912), t. II, p. 56-62. — On peut toujours utilement ren- 
voyer au classique P. Lebrun, Explication... de la Messe (1126), et 
à l'instructif, mais moins sûr, Dom Claude De Vert, Explication.^ 
des cérémonies de VEglise (1706). 



12 LEÇONS SUR LA MESSE. 

chantât pas le Credo à Rome, alors qu'on le chan- 
tait en Allemagne. Les Romains lui répondirent 
avec esprit que Rome n'était jamais tombée dans 
l'hérésie, et n'avait donc pas besoin de chanter le 
Credo. Le pape Benoit VIII n'en accéda pas moins 
au désir du saint empereur, si nous en croyons le 
récit du germanique Berno de Reichenau. L'usage 
de chanter le Credo après l'évangile, attesté par 
Walafrid Strabon (-|- 849) « apud Galles et Gér- 
manos », remonterait à la condamnation de Félix 
d'Urgel et d'Elipandus par le concile de Francfort 
de794^ 

Le Gloria et le Credo n'ont pas été octroyés pour 
autant à toutes les messes. Du fait qu'elles n'ont ni 
Fun.ni l'autre de ces chants en surcharge, les messes 
des fériés de carême ont préservé plus purenient 
les lignes de la liturgie romaine. 

' L'ordinaire de la messe contient d'autres éléments 
de date tardive. Nous signalerons d'abord les prières 
qui précèdent l'introït et que le prêtre récite à mi- 
voix au pied de l'autel, prières de préparation du 
prêtre à la messe, du prêtre en quelque sorte 
abstrait de l'assistance, sinon de ses ministres. 
Innocent III mentionne le psaume ludica me et 
le Confiteor récités au moment où le célébrant 
arrive à l'autel (II, 13). Dans un missel franciscain 
du xin* siècle décrit par Ebner (p. 313-317) on 
lit : 

1. FoiVTEsc«E, p. 285-289, Thalhôfer-Eisenhofer, t. II, p. 100-103. 
chez les Grecs, l'usage de réciter le Credo de Nicée à la messe re- 
monte à l'évêque d'Antioche Pierre le Foulon, au V siècle. On oublia 
ensuite que celte innovation était dirigée contre le concile de Chal- 
cédoine. -- — - - - 



L'ORDINAIRE DE LA MESSE DU MISSEL ROMAIN. 13 

Quando presbyter parât se ad celebrandum missam secun- 
dum consuetudinem Romane Curie, dicat hos psalmos : 
Ps. Qaam dilecta. 

Paratus autem intrat ad altare dicens : Introibo ad altare 
Del 

Deinde facit confessionem. 

Exhinc dicit capitula : Deus tu conversas. Aufer. 

Postea inclinatus dicit hanc orationem : Oramus te. 

Qua compléta ascendit ad altare deosculans illud. 

On peut remonter plus haut. Au xi^ siècle déjà et 
au XII*, on relève dans les manuscrits que le célé- 
brant dit le psaume ludica me (avec l'antienne In- 
troibo)., il le dit en allant à l'autel, en entrant à l'au- 
tel, en approchant de l'autel, — « Cum accedit ad 
altare » (xii'* siècle, Ebner, p. 306), « Cum vadit ad 
altare » (xii° siècle, p. 296), « Dum ingreditur ad 
altare » (xi® siècle, p. 297), « In inceptione proces' 
sionis » (xm^ siècle, p. 354). « Paratus autem venit 
ad altare dicens... », écrit Bernold de Constance 
du ludica et de son antienne. Ailleurs (xii^, xiiie siè- 
cle, p. 345) j on marque que psaume et antienne se 
disent en sortant de la sacristie, « dum procédant 
de secretario ». On comprend après cela que, à 
la messe solennelle de la vigile de la Pentecôte, 
le célébrant ne récite pas le psaume ludica et 
son antienne, puisqu'il n'a pas eu à venir de la 
sacristie à l'autel. Le psaume et son antienne n'apT 
partiennent pas à la messe, mais sont une prière 
avant la messe. Un Or do missae du xi'-xii* siècle 
(p. 336) laisse supposer que le prêtre dit le psaume 
et son antienne seul et sans que personne alterne 
les versets avec lui : « Quando ingreditur ad altare 
sub silentio dicat sacerc^os... ». Notez bien : sub 
silentio, le prêtre dit ces prières en silence. 



14 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Cet Or do mjssaeàn xi«-xn® siècle (le manuscrit 
paraît venir d'un couvent d'Ombrie) ne parle pas, 
de réciter le Confiteor. Toutefois le Confiteor est 
communément récité, dès le x= siècle, encore que la 
formule ea soit souvent assez différente de celle que 
la Cour de Rome et les Mineurs ont adoptée. In- 
nocent III demande que la confession soit formulée 
in génère, pas in specie : on ne doit pas spécifier ses 
fautes, comme font certains mal à propos, « ut qui-^ 
dam minus pro vide faciuntt) (II, 13) ^ A la messe de 
la vigile de la Pentecôte, où le célébrant ne récite 
pas le psaume /«efzca, il récite le Confiteor. De même 
aux messes des fériés du temps de la Passion, et 
aux messes pour les défunts. 

La préparation du prêtre s'achève par la belle 
oraison Aufer a nobis, oraison romaine fort an- 
cienne, car on la trouve déjà dans le Sacramentaire 
dit Léonien^, un témoin de la liturgie romaine du 
v*-vi^ siècle. Le Sacramentaire Léonien (éd. Feltoe, 
p. 127) et le G-élasien (éd. Wilson, p. 15) donnent 
notre oraison dans la forme que voici : 

4. VOrdo du sacramentaire de Ratoldus, abbé de Corbie (f 986), 
publié par Dom Ménard (P. L. t. LXXVnr, p. 23a-2i5), ne parle pas 
du psaume ludica (il s'agit, il est vrai, de la messe pontificale), 
mais il a une formule de confession à dire au pied de l'autel et 
dans laqucUe le célébrant s'accuse in specie de tous les pécliés 
qu'un vivant peut commettre ! Sur ce sacramentaire, voyez Delisle, 
p. 188-100. Leroqua:s, t. 1, p. 79-81. 

2. Ce sacramentaire (Vérone, Chapitre, ms. 85, vii° siècle, Ebser, 
p. 286-287), auquel on a voulu donner à tort le nom du pape saint 
Léon, est un recueil de messes romaines, voire papales. On peut 
penser que ce recueil a été constitué à Rome entre la fin du 
v^ siècle et la première moitié du vi". il est malheureusement mu- 
tilé et ne nous donne pas le texle du canon romain. On trouvera* 
le Sacrainentaire Léonien dans P. L. t. LV, p. 21-158 qui reproduit 
rédition de Bianchini (173a), et dans G. L. Feltoe, Sacramentarium 
Leonianum (4896). 



L'ORDINAIRE DE LA MESSE DU MISSEL ROMAIN. 15 

Aufer a nobis. Domine, quaesumus, iniquitates nostras, ut 
ad sancta sanctorum puris mereamur sensibus introire. Per. 

Sensibus est une leçon de valeur. Le Sacramen- 
taire Grégorien n'avait pas fait un sort à cette col- 
lecte : la dévotion lui en a fait un et nous vaut de 
la retrouver dans les prières du prêtre au moment 
où il monte à l'autel. En baisant l'autel, le prêtre 
est invité à penser aux reliques qui sont scellées 
dans la pierre consacrée, il dit la prière : 

Orainus te, Domine, per mérita sanctorum tuorum quorum 
reliquiae hic sunt et omnium sanctorum, ut indulgere digne- 
ris omnia peccata mea. Amen. 

Cette prière, inconnue du Sacramentaire, soit 
Léonien, soit Gélasien, soit Grégorien, bien infé- 
rieure de style à la collecte Aufer a nobis, se ren- 
contre sporadiquement dans des missels du xi» et du 
xii» siècle. Notez peccata mea, tandis que la collecte 
romaine dit iniquitates nostras : dans le style romain 
ancien l'officiant prie toujours au pluriel. 

Le baiser donné à l'autel est un geste romain, 
qui a sa place déjà au vin« siècle dans la messe du 
pape décrite par VOrdo romanus I. Nous saisissons 
ici une caractéristique de l'évolution liturgique : au 
vm* siècle, à Rome, le geste se suffit à lui-même, 
tandis que, au xi® siècle, le geste s'accompagne d'une 
formule. Cet esprit nouveau nous aidera à com- 
prendre plus d'un élément introduit par le Moyen 
Age non romain dans l'ordinaire de la messe. 






A ce même Moyen Age non romain nous devons 



16 LEÇONS SUR LA MESSE. 

les prières qui suivent VAgnus Dei et sont la prépa- 
ration du prêtre à la communion, à sa communion, 
ou accompagnent cette communion. Ces prières 
forment un groupe de dix prières, qui, dans cet 
ordre et (de peu s'en faut) avec le texte reçu, figu- 
rent déjà dans le missel des Mineurs et de la Cour 
de Rome, au xiii" siècle (Ebner, p. 317). Innocent-III 
ne les mentionne pas à la messe pontificale qu'il dé- 
crite 

Domine lesu Christe qui dixisti. 

Domine lesu Christe pli Dei. 

Perceptio corporis lui, 

Panem caelestem accipiam. 

Domine non sum dignus. 

Corpus Domini nostri. 

Quid retribuam Domino. 

Sanguis Domini nostji. 

Quod are sumpsimus. 

Corpus tuum Domine quod s'ûmpsi. 

Une seule de ces prières s'exprime autrement qu'à 
la première personne du singulier, c'est la prière 
Quod ore sumpsimus, c'est que cette prière est an- 
cienne et de style et d'origine : elle est une oraison 
post communionem que l'on trouve dans le Sacra- 
mentaire Léonien (Feltoe, p. 69), d'où elle a passé 



1. Toutefois, en appendice au traité De sacro altaris mysterio, 
est reproduit le canon de la messe, où, à la suite de l'Agnus Dei, 
figurent, d'abord, une prière intitulée Oratio ad Patrem (Domine 
sancte Pater omnipotens aeterne Deus, da mihi...) ; puis, une Oratio 
ad filium (Domine lesu Cliriste fili Dei) ; évidemment, le célébrant 
se communie en disant Corpus Domini nostri ; enfin le Quod ore 
sumpsimus. (Je mentionne l'appendice en question, inédit, d'après 
le ms. B. N. lat. 1S737, du xiii« siècle.) 



L'ORDINAIRE DE LA MESSE DU MISSEL ROMAIN. 17 

dans le Gélasien (Wilson, p. 47) et le Grégorien 
(WiLSON, p. 44) : 

Quod ore sumpsimus, Domine, mente capiamus, et de mu- 
nere temporal! fiât nobis remedium sempiternum. Per. 

Telle est la leçon des sacramentaires, qui omet- 
tent para devant mente, donnant ainsi aux anti- 
thèses plus de symétrie ^ . 

Le Domine non sum dignus est une ingénieuse et 
pieuse adaptation de la réponse du centurion de 
Gapharnaûm au Sauveur {Mat. vin, 8). Le Panem 
caelestem et le Quid relrihuam une adaptation du 
psaume Credidi (cxv, 12). 

L'oraison Corpus tiium Domine quod sumpsi, qui 
accompagne les ablutions, est de beaucoup plus 
auguste que le geste. Elle n'est pas romaine de style, 
car le célébrant s'y exprime au singulier [sumpsi, 
potavi, meis, ;we), et sa prière s'adresse au Christ, 
non à Dieu par le Christ, comme c'est la règle à 
Rome. En fait, cette oraison est une postcomrau- 
nion gallicane, que l'on retrouve à peine démarquée 

\, Cette oraison Qwort ore, comme prière du prêtre après la com- 
munion, apparaît dés la seconde moitié du ix» siècle (Leroquais, 1. 1, 
p. ùi), et elle devient fréquente au xi° (p. 127, 131, 140). 

L'oraiion Domine lesu Christe fdi Dei est signalée dans la seconde 
moitié du ix» siècle (p. 41, 49), puis couramment au xi» (p. 122, 127, 
149, 162, 171, 176, 183). Au contraire, l'oraison Domine lesu Christe 
qui diœisti apparaît seulement au xn» (p. 221, 225). 

L'oraison Perceptio corporis lui est signalée au xi« (p. 122, 140, 
136). De même, l'oraison Corpus tuum (p. 122, 176, 183). De même 
Quid retribuam (p. 164). 

Le Domine non sum dignus, au xn» (p. 20G, 237). De même. Corpus 
Bomini nostri (p. 206), et Sanguis Domini nostri (p. i237). 

On me pardonnera de renvoyer à mon étude Jean d'Avranches 
liturgiste, qui sert d'introduction à l'édition donnée par N. Delamare 
du De officiis ecclesiasticis (Paris 1923). On y verra que Jean d'A. (il 
écrit vers 1065) ne prescrit encore aucune des prières de dévotion 
qui s'introduisent de son temps dans l'offertoire et autour de la 
communion. 



18 LEÇONS SUR LA MESSE. 

dans le sâcramentaîre gallican d'Autun (vii^ siècle) * . 
Nos trois prières avant la communion ne sont pas 
davantage romaines de style et pour les mêmes rai- 
sons. Elles n'en sont pas moins toutes trois d'une 
inspiration sobre et émouvante. La première con- 
tient un rappel de la prière pour l'Église exprimée 
dans le Te igitm- : « ... eainque secundum volun- 
tatejn tuam pacificare et coadunare digneris », en 
effet, est une réminiscence de « ... quam paci- 
ficare... et adunai^e digneris ». L'invocation: 
« Ne respicias peccata mea, sed fidem Ecclesiae 
tuae » est un admirable trait. Le vœu de la paix 
n'a pas nécessairement de lien avec le baiser de 
paix, non plus que le vœu semblable qui se lit 
dans le Libéra nos quaesumus ou dans le Hanc igi~ 
tiir. Dans la seconde prière, le prêtre demande au 
Christ, qui par sa mort a vivifié le monde, de le 
purifier, lui prêtre, de ses iniquités, de l'attacher 
aux commandements divins, de ne pas permettre 
qu'il se sépare de son Sauveur (réminiscence d'une 
parole de l'apôtre saint André dans sa Passion] ^. 
Dans la troisième enfin, le prêtre s'accuse une der- 
nière fois et demande que lé corps du Christ auquel 
il va communier, quoique indigne, ne soit pas sa 
condamnation (réminiscence d'une pensée de saint 



\, Missale gothîcum (Sacramenlaire d'Autun), 78 : « Post communio- 
neni. Corpus tuum, Domine, quod accepimus et calicem tuiim 
quem potavimus, haereat in visceri hus noslris : praesta, Deus omnipo- 
tens, ut non remaneat macula, ubi pura et sancta intraverunt sacra- 
menta. Per ». — Nous citerons les sacramentaires gallicans tels 
qu'ils sont reproduits au t. XCll de la Patr. lat. d'après Mabillon 
(1683). 

2. L'oraison Domine lesu Christe fili Dei vîvi est attribuée parfois 
à saint Augustin, attribution sans vraisemblance. On signale cette 
oraison déjà dans le De psalmorum usu d'Alcuin (P. L. t. CI, p. K08). 



L'ORDINAIRE DE LA MESSE DU MISSEL ROMAIN. l9 

Paul), mais la protection de son âme et de son 
corps, le remède aussi. Ces trois belles prières 
sont des actes avant la communion qui rappel- 
lent telle apologia sacerdotis do la liturgie galli- 
cane^ 

Il est clair qiie Vite missa est finit la messe, et 
ainsi en est-il à la messe papale du yiii^ siècle, où, 
Vite missa est ayant été prononcé par un diacre, le 
pontife quitte Tautel et gagne le seci'etarium. Sur 
son passage, les évêques et les prêtres lui disent : 
lube, domne, benedicei^e. Le pape répond : Bene- 
dicat nos Dominus. Et ils répondent : Amen. Celte 
bénédiction fut longtemps réservée aux évêques, 
puis il arriva que les prêtres la donnèrent aussi, 
sous prétexte que le peuple la demandait : cette 
usurpation était générale, au moins en pays germa- 
niques, au début du xii" siècle, si nous en croyons 
Bernold de Constance, mais au xiii* siècle l'usage 
variait encore de pays à pays. Le P. Lebrun cite 
un ordinaire des Frères Prêcheurs, de l'an 1254 2, 
dont une rubrique énonce que le prêtre donne la 
bénédiction si c'est l'usage local : « Si consuetudo 
patriae fuerit, et extranei affuerint hoc expectan- 
tes, det benedictionem secundum modum patriae ». 
Les Frères Mineurs, au xiii® siècle, la donnent : 
leur ordinaire (Ebner, p. 317) la place après Vite 
missa est et avant le Placeat, sans lui assigner de 
formule. 

La "^viQTQ Placeat est l'épilogue de toute la messe : 
avant de baiser l'autel et de le quitter, le prêtre dit 



1. BrsHOP, p. 138. 

2. J'en ai retrouvé des extraits dans les papiers du P. Lebrun, 
B. N. Latin. 16813, fol. 69-101, 



20 LEÇONS SUR LA MESSE. 

à voix basse cette invocation à la Trinité, qui 
rappelle le Suscipe sancta Trinitas de l'offer- 
toire : 

Plaeeat tibl, sancta Trinitas, obsequium servitutis meae, 
et praiiesta ut sacrificium quod oculis tuae maiestatis indignus 
obtuli tibi sit acceptabile, mihique et omnibus pro quibus 
illud obtuli sit te miserante propitiabilé. Per. 

Ici encore le prêtre prie en son nom personnel 
{meae, mihi, obtuli). Nous aurons l'occasion de voir 
que le mot serpitus désigne le ministère du prêtre 
ou de l'évêque qui célèbre. Invoquer la Trinité n'est 
pas du style romain des oraisons. Entré dans l'or- 
dinaire de la Cour de Rome et des Mineurs, le 
Plaeeat se rencontre déjà au" ix* siècle *. Ebner le 
signale da.ns un missel du xi® siècle (p. 299) où il est 
marqué comme une prière après la messe : « Post- 
quam flnita fuerit miss a: Plaeeat... ». 



* 



Les prières que nous venons de passer en revue, 
entrées dans l'ordinaire de la messe après le ix° siè- 
cle, forment trois zones : la zone qui précède l'in- 
troït, la zone qui se place entre VAgnus Dei et l'an- 
tienne de la communion, la zone qui suit Vite missa 
est. Une dernière zone, moins aisée à éclairer, est 
celle qui se place entre l'antienne de l'offertoire et 
la secrète : c'est l'offertoire. Abstraction faite des 



1. Leroquais, t. I, p. 31. 



L'ORDINAIRE DE LA MESSE DU MISSEL ROMAIN. 21 

prières de l'encensement, on trouve là un groupe de 
neuf prières, qui dans le Missel de 1474 sont dis- 
tribuées dans leur ordre définitif : 

Suscipe sancte Pater. 

Deus qui humanae. 

Offerimus tibi. 

In spiritu humilitatis. 

Veni sanctifie ator. 

Lavabo. 

Suscipe sancta Trinitas. 

Orate. 

Suscipiat. 

On trouve ces mêmes prières (à l'exception du 
Lavabo) ei dans ce même ordre, auxiii® siècle, dans 
l'ordinaire des Mineurs (Ebner, p. 314). Inno- 
cent III, qui décrit, il est vrai, la messe pontificale, 
ne mentionne (sauf l'Orale) aucune d'elles, et suppose 
que l'offertoire est pour le célébrant un temps de 
silence (JI, 54). Ce qui confirme bien l'opinion que 
ces prières appartiennent à l'ordinaire de la messe 
privée. Bernold de Constance [MicroL 11) ne con- 
naît que le Veni sancti/icator et le Suscipe sancta 
Trinitas, qu'il place « post offerendam ante secre- 
tam » , en notant que la liturgie romaine ne les a point. 

On peut lire, dans ÏOrdo missae des Mineurs 
déjà cité (Ebner, p. 314), que l'offertoire s'ouvre 
par l'ablution des mains du célébrant (passons sur 
l'ablution que nous retrouverons plus tard), et 
qu'aussitôt le célébrant reçoit du diacre la patène et 
l'hostie [patenam cum ob/ata), qu'il offre, en disant 
l'oraison Suscipe sancte Pater. Cette offrande de l'hos- 



22 LEÇONS SUR LA MESSE. 

tie sur la patène est un geste nouveau : le geste ap- 
paraît au xi' siècle, la prière Suscipe sancte Pater 
aussi (Ebner, p. 309). Mais elle est rare encore à 
cette époque, et souvent elle a pour substitut la 
prière Suscipe sancta Trinitas (p. 300, 322, 337). 
Ces deux prières sont sans doute des prières de 
rechange (p. 340). 

Le Suscipe sancte Pater n'est pas une prière ro- 
maine de style, dès là que le célébrant s'y exprime 
à la première personne du singulier [ego^ offero, Deo 
meo, peccatis meis, mihi proficiat). On la signale, 
au IX® siècle, dans le Liber precationum de l'empe- 
reur Charles le Chauve, où elle est donnée comme 
une prière pour l'offrande [Oratio qiiando offertis ad 
missam pro propinis peccatis et pro animabus pro- 
pùiquorum vel amicorum) ^ . L'expression « hanc 
immaculatam hostiam » s'entend des simples oblats : 
dans la prière Supra quae du canon elle est, en effet, 
appliquée au sacrifice de Melchisédecli. 

Le Suscipe sancta Trinitas n'est pas davantage de 
style romain, car dans la liturgie romaine les orai- 
sons ne s'adressent pas à la Trinité 2, mais en prin- 
cipe à Dieu le Père. Dans un missel du xi« siècle 
(Ebner, p. 340), la rubrique porte que le Sus' 
cipe sancta Trinitas est prononcé par le célébrant 
au moment où il reçoit les offrandes des fidèles 
[quando accipit oblationes singulorum). Soit dans 
le texte reçu, soit dans une rédaction plus brève, il 
se rencontre fréquemment au xi^ siècle et au xii® en 

1. FoRTEsccE, p. 30S. Sur le Liber precationum, Dom Leclercq, 
art. « Charles le C. », p. 86S, du Dictionn. de Dom Cabrol. 

2. On rencontre des invocations à la Trinité dans quelques rares 
Jormules du Sacramentarium gallicanum ou Missel de Bobbio 
(vij° siècle). 



L'ORDINAIRE DE LA MESSE DU MISSEL ROMAIN. 23 

tête de l'offertoire, et il est marqué comme devant 
être dit avant qu'on n'étende le corporal sur l'autel 
(p. 296, 306, 309, 337) : il a donc été d'abord une 
oraison d'offrande et c'est bien en effet ce que sug- 
gère son texte ^ Il est clair, en effet, que Voblatio 
que nous demandons à la sainte Trinité d'agréer, 
n'est pas le corps et le sang du Sauveur, pas plus 
que ce corps et ce sang ne servent à honorer les 
saints. Les difficultés que l'on a faites au texte du 
Suscipe Sancta Triniias s'évanouissent, dès là que 
Voblatio qu'elle offre est le pain et le vin apportés 
par les fidèles. 

Déplacé du seuil de l'offertoire, reculé après 
l'oblation de la patène et du calice, après le Lavabo, 
n'accompagnant d'ailleurs aucun geste, le Suscipe 
sancta Trinitas est une sorte de secrète pour tous 
les temps, que le missel de 1570 aurait pu sacrifier. 

UOrdo romanus II (ix^ siècle) est le plus ancien 
témoin de VOrate fratres. Le pontife fait son offrande 
personnelle, il descend de son siège et va poser sur 
l'autel son pain, tandis que l'archidiacre pose à 
droite de ce pain le calice : tout cela en silence. Telle 
est la liturgie décrite déjà dans VOrdo romanus I. Et 
voici ce qu'y ajoute VOrdo romanus 11 : le pontife, 
son offrande une fois faite, se tourne vers le peuple et 
lui dit : Orate. Rien que ceiorate serait un indice que 
la prière qui commence ainsi n'est pas romaine, car 
à Rome on dirait : Oremus. Mais la signification de 

1. Dejjsle, p. 107, donne tiré d'un sacramentaire de Sens (aujour- 
d'hui à Stockholm), ix« siècle, le texte d'une variante du Su3Cipe 
sancta Trinitas, intitulée Memoria imperatoris et débutant ainsi : 
« Suscipe, sancta Trinitas, hanc oblationem quam tibi offerimug pro 
iniperatore nostro ato, et suavenerabili proie, et statu regni Fran- 
corum, ppo omni populo christiano, et pro eleemosinariis nostria, 
et«. > 



24 LEÇONS SUR LA MESSE. 

VOrate est claire : c'est la formule dont le pontife 
accompagne le geste par lequel il fait sa propre 
offrande. 

UOrate se rencontre dans les missels dès le xi** siè- 
cle, et le plus souvent ainsi libellé (Ebner, p. 301) : 

Orate fratres (karissimi) pro me peccatore, ut meum ac 
vestrum sacriflcium acceptabile flat apud Deum patrem om- 
nipotentem. 



Le mot sacrificium, comme toujours dans les se- 
crètes, désigne la matière du sacrifice, le pain et le 
vin. VOrate est devenu une sorte d'invitatoire 
annonçant la secrète. 

Le peuple répond à VOrate par le Suscipiat, qui 
n'est pas davantage romain de style. On trouve le 
Suscipiat, avec sa rédaction actuellement reçue, 
déjà au XI® siècle. On le trouve aussi dans des rédac- 
tions sensiblement différentes (Ebner, p. 306, 310, 
329, 346), du xi® au xin^ siècle. Le Suscipiat reçu 
s'est répandu grâce aux Mineurs (Ebner, p. 314). 
Dans l'ordinaire de la messe des Frères Prêcheurs, 
VOrate n'est accompagné d'aucune réponse. Et, 
chose curieuse, il en va de même de VOrate à la 
messe dite des présanctifiés le vendredi saint. Inno- 
cent m (II, 60), qui mentionne VOrate, ne mentionne 
pas le Suscipiat. Ces variations sont un indice que 
le Suscipiat est moins ancien que VOrate. 

Dès là que la présentation de l'hostie sur la pa- 
tène s'accompagnait du Suscipe sancte Pater, la sy- 
métrie voulait que la présentation du calice eût aussi 
une prière : on eut VOfferimus tibi Domine calicem. 
Cette formule n'appartient pas à la tradition des sa- 



L'ORDINAIRE DE LA MESSE DU MISSEL ROMAIN. 25 

cramentaires romains. Elle se rencontre dans les 
missels au xi* siècle, au xii", au xiii*, quelquefois 
dans une rédaction différente du texte reçu (Ebneb, 
p. 333). 

La prière qui accompagne l'infusion du vin et de 
l'eau dans le calice est de pur style romain : 

Deus, qui humanae substantiae dignitatem [et] mirabililer 
condidisti et mirabilius reformasti,da nobis [quaesumus] joer 
huius aquae et vint mysterium eius divinitatis esse consortea 
qui humanitatis nostrae fleri dignatus est particeps lesus 
Chrisius filins tuusDominus noster. Qui lecum^. 

Elle est prise, en effet, au Sacramentaire Grégo- 
rien (WiLsoN, p. 13), où elle est au nombre des 
oraisons de Noël, et elle se retrouve dans le Gélasien 
et le Léonien. Elle s'est alourdie dans le Missel par 
l'introduction de jjéj^ huius aquae et vint myste- 
rium et de lesus Christus filius tuus Dominus no- 
ster. Elle est d'ailleurs rare dans lés missels, encore 
qu'on la rencontre dès le xi" siècle. Cette rareté s'ex- 
plique par le fait que le calice était dans beaucoup 
d'Églises apporté g'arnisur l'autel, que dans d'autres 
Eglises on avait pour l'infusion du vin et de l'eau 
dans le calice une formule ou antienne, qui se ren- 
contre déjà au xi« siècle (elle est conservée dans le 
rite de Lyon) : 

De latere Domini nostri lesu Ghristi exivit sanguis et 
aqua, etc. 

Disposer le pain et le vin' sur l'autel, à cela se ré- 
duisait le rite dans la messe papale du viii* siècle. 

inl. Nous mettons en italiques les mots que le texte de nos missels 
a de plus que le texte des sacramentaires, et entre croctiets ceux que 
nos missels ont omis. 

2 



26 LEÇONS SUR LA MESSE. 

La liturgie postcarolingienne, qui a laissé disparaître 
loffrande des assistants, a insisté dans les prières 
autour du pain et du vin sur l'idée d'offrande, jusqu'à 
faire de l'offertoire une sorte d'anticipation du canon, 
et si bien que des liturgistes considéreront l'offer- 
toire comme un petit canon [canon minor) ^ . Ecartons 
toute équivoque verbale, l'offerloire ne traite que la 
matière de ce qui sera le sacrifice. La pure. liturgie 
romaine, dans ses secrètes, ne pense qu'au pain et 
au vin de l'offrande quand elle parle de sacrifice. 
La prière //î spiritu est une antienne composée de 
versets de Daniel (m, 39-40). Adopté par la Cour 
de Rome et les Mineurs au xin^ siècle. Vin spiritu se 
rencontre dans les missels au xi^ siècle déjà, mais 
il est rare*^ Ebner (p. 309) en cite une formule pins 
étoffée prise à un manuscrit duxi^-xii^ siècle : 

Tune (sacerdos) ordinal oblationem super corporale in 
modum crucis dicens : In spiritu humilitatis et ia animo con- 
trito suscipiamur, Domine, a te, etsic fiât sacriflcium no- 
strum et obsequium servitutis nostre, ut a te suscipiatur et 
placeat tibi, quia non est confusio confldentibus in te et spe- 
rantibus de immensitate misericordie tue, Domine. 

La rubrique qui précède la formule montre que 
dans ce missel (xi-xii® siècle) Vin spiritu se rattache 
à l'oblation du pain sur la patène et donc précède 
l'oblation du calice. Cette même rubrique prescrit 
au prêtre de disposer l'oblation (du pain) sur le 
corpoz'al en forme de croix : il y avait apparemment 
plusieurs pains pour pouvoir former une croix. 
Quand il n'y eut plus qu'une hostie sur la patène, le 
geste se conserva, et voilà peut-être pourquoi nous 

î. TnALUOFER-ElSESIIOFEn, t. II, p. 12S. 



L'ORDINAIRE DE LA MESSE DU MISSEL ROMAIN. 27 

dessinons avec la patène et l'hostie une croix au- 
dessus du corporal. 

Dans la coutume de la Cour de Rome, Yln spirîtu 
est reporté au moment où, le pain et le vin étant 
disposés sur l'autel, la préparation de la matière du 
sacrifice est achevée : Vin spiritu en devient l'épi- 
logue. 

La prière Veni sanctificator est un épilogue aussi 
et fait un peu double emploi avec Vin spiritu. L'o- 
pinion qui fait du Veni sanctificator un emprunt 
à la liturgie wisigothique est sans fondement. Ber- 
nold de Constance [Microl. 11) le donne « iuxta 
gallicanum ordinem ». 11 est de fait que le Veni 
sanctificator se lit dans le sacramentairc irlandais 
dit Missel de Stowe (vii^-vino siècle), et sous forme 
de chant : 

Veni, Domine sanctificator omnipotens, et benedic hoc 
sacrificium preparatum tibi. Amen. Ter canitur i. 

Le texte reçu du Veni sanctificator est celui-ci : 

Veni, sanctificator omnipotens aeterne Deus, et benedic hoc 
sacrificium tuo sancto nomini praeparatura. 

Tel quel, il n'a pas été rédigé pour accompagner 
un geste de bénédiction du prêtre : la présence du 
mot benedic a suggéré le geste à faire, comme il 
arrive chaque fois que l'idée de bénédiction se ren- 
contre dans un texte liturgique. Le Veni sanctificator 
s'adresse à Dieu tout-puissant et éternel à qui le 
sacrifice va être offert. Voir dans le Veni sanctifica- 
tor une invocation au saint Esprit n'est pas défendu 
(Ebner, p. 310), mais tel n'est pas le sens premier de 

1. Warner, The Stoiue Missal (131i>), p. 7. 



28 LEÇONS SUR LA MESSE. 

notre texte reçu, qui s'adresse à Dieu contemplé 
dans son unité, comme à Dieu dans son unité étaient 
offerts les sacrifices des patriarches. Cela est fort 
bien dit par le texte du Veni sanctificator qui se 
rencontre au xiii® siècle dans tel missel de la Cour de 
Rome et des Mineurs (Ebner, p. 314) : 

Veni, sanctificator omnipotens aeterne Deus, et benedic 
hoc sacriflcium ab indignis manibus tuo nomini praepara- 
tum, et descende invisibiliter in hanc hostiam qui visibiliter 
in patrum hostias descendisti. 

Moïse et Salomon ont prié le Seigneur et le feu du 
ciel est descendu qui a consumé l'holocauste {II Mac. 
u, 10). 



La messe papale du vin® siècle, celle de VOrdo 
romanus /et du Sacramentaire Grégorien, a donné 
à la liturgie de l'Occident carolingien l'ordinaire 
de la . messe. Dépouillé de la solennité que lui 
valaient ses assistants, ses ministres, ses parties 
chantées, cet ordinaire est devenu l'ordinaire de la 
messe privée, de la messe basse, de la messe soli- 
taire, où le prêtre n'a qu'un servant avec lui. La dévo- 
tion privée a sa place dans la messe privée : de là les 
prières privées introduites dans l'ordinaire de la 
messe entre le x® siècle et le xiii®, que nous venons 
d'examiner. 

Elles sont des surcharges, évidemment, et elles 
sont dues aux initiatives de l'usage. L'étonnant est 
que pareilles initiatives n'aient pas engendré de con- 
fusion. En réalité, ces initiatives n'ont eu de jeu q\ie 
dans la zone de l'offertoire et dans la zone de la com- 
munion, jointes à celles de l'arrivée du prêtre à 



L'ORDINAIRE DE LA MESSE DU MISSEL RpMAlN. 29 

l'autel et de la fin de la messe : elles se sont glissées 
dans des interstices. Si l'on veut bien comparer 
l'ordinaire de la messe de Paris conservé par les 
Frères Prêcheurs à celui de la Cour de Rome et des 
Mineurs, on se rendra compte que Paris et Rome, 
au XIII® siècle, diffèrent seulement dans les zones 
que nous venons de dire, encore ces différences 
sont-elles de pur détail. 

Des prières introduites ainsi dans la messe 
privée, les unes ont pour raison d'être d'accompa- 
gner tel geste qui, dans la messe papale, s'ac- 
complissait en silence : la liturgie veille ainsi à 
préserver la piété du célébrant contre l'automatisme 
et à pénétrer cette piété du sens spirituel de ses 
gestes. Les autres prières sont destinées à rappeler 
au célébrant les sentiments qui doivent être les siens 
quand il monte à l'autel, quand il offre l'oblation, 
quand il s'apprête à communier, quand il vient de 
communier : elles sont faites pour inculquer au 
prêtre les scrupules de conscience que sa fonction 
lui doit donner, et la foi affectueuse qu'il doit avoir 
pour le sacrement de l'autel. 



2. 



Il 

LE CADRE DE LA MESSE ROMAINE ANTIQUE 

Soyons reconnaissants au Missel Romain d'avoir 
préservé une indication qui, dans le Sacramentaire 
Grégorien (soit au temps du pape Hadrien, 772-795), 
et dans les livres liturgiques romains du vii^ siècle 
déjà, par exemple l'évangéliaire de Wurzbourg', se 
lisait en tête des messe^s du propre du temps : 
l'indication de la basilique de Rome où la messe du 
|our est célébrée. Cette indication n'avait d'intérêt 
qu'à Rome, tant il y a que le Sacramentaire Gélasien 
(qui est un sacramentaire romain adapté à l'usage 
franc, vii« siècle) la néglige. Précieuse indication 
cependant, qui n'a pas seulement la vertu d'évoquer 
à notre pensée les basiliques romaines dont elle 
met le nom sous nos yeux, mais de perpétuer un 
souvenir des premiers âges chrétiens. 

Cette indication figure au Missel en tête des messes 
des Quatre-Temps, des messes des dimanches 



i. Dom G. MoRiN, « Liturgie et basiliques de Rome au milieu du 
vu» siècle d'après lea listes d'évangiles de Wùrzburg », Revue béné- 
dictine, 1911, p. 206-330. — H. Grisar, Histoire de Rome et des papes 
au Moyen Age, trad. Lkdos (1906), 1. 1, p. 1S4-167. Du même, Das Mis- 
sale im Lic'nte rômischer Stadlgcschichte (192i>). M. Armelliki, Le 
Chiese di Rama dal sccolo IV al XIX (1891) 



LE CADRE DE LA MESSE ROMALNE ANTIQUE. 31 

de l'Avent, de la Septuagésime, de la Sexagésime, 
de la Quinquagésime, des dimanches et des feries 
de carême, du saint jour de Pâques et de son 
octave, des fériés des litanies majeures, de l'Ascen- 
sion, de la vigile et du jour de la Pentecôte ainsi 
que de son octave. On y joindra la vigile et le jour 
de Noël, le jour de la Circoncision et le jour de 
l'Epiphanie. Je citerai au hasard le troisième diman- 
che de carême et la semaine qui le suit, en donnant 
le texte du Sacramentaire Grégorien : 

Die dominica ad sanctum Laurentium foris murum. 

Feria II ad sanctum Marcum. 

Feria III ad sanctam Pudentianam. 

Feria IV ad sanctum Xystum. 

Feria V ad sanctos Cosmam et ûamianum. 

Feria VI ad sanctum Laurentium in Lucinae. 

Sabbatum ad sanctam Susannam. 



L'évangéliaire de Wurzbourg (vu® siècle) a la 
même rédaction que le Sacramentaire Grégorien. 
Le Missel Romain reproduit ces indications, qu'il 
complète en y introduisant le mot statio : 

Feria II Statio ad sanctum Marcum. 

Dans la langue chrétienne^ , le mot statio désigne 
avant tout l'assemblée plénière des fidèles d'une 
Église, l'assemblée présidée par l'évêque entouré 



1. Le mot statio (oxaTÎtov en grec) se trouve dans l'ôpigraphîe de 
l'époque impériale, à Pouzzoles, par exemple, où il désigne l'immeu- 
ble dans lequel se réunit le collège des marchands Tyrieng. Ditten- 
BERGER, Orientis graeci inscriptiones seleclae, t. 11(1908), n. «93, et la 
noie (l'inscription est de 114). On y voit que les Tyriens avaient à 
Rome aussi une statio. Le mot désignait donc une sorte de club ou 
cercle d'étrangers. Cf. Sceton. New, 37 et Ptm. Nat. histor. xvi, 236. 



32 LEÇONS SUR LA MESSE. 

de son clergé, pas nécessairement une assemblée 
liturgique, mais primitivement et essentiellement 
l'assemblée de toute l'Eglise.^ 

Saint Cyprien emploie le mot statio avec ce sens 
dans une lettre qu'il écrit au pape Cornélius et où 
il lui parle d'une assemblée, statio, quelque peu 
tumultueuse qu'il a ainsi présidée à Carthage [Epi- 
stul. XLiv, 2). Le pape Cornélius lui écrit de son 
côté qu'il a réuni son clergé [presbyteriu/n) et son 
peuple, et il lui fait part des décisions prises, en 
dépêchant pour les lui porter un acolyte romain, 
qui, pour plus de hâte, est allé droit de l'assemblée 
au bateau, « Niceforum acoluthum descendere ad 
navigandum festinantem de statione ad vos statim 
dimisi », afin que l'évêque de Carthage fût ainsi 
comme en présence de l'assemblée du clergé et du 
peuple de Rome, « velut praesens in isto clero et 
in isto populi coetu » [Epistul. xlix, 3). Notez 
bien : Nicéphore est parti incontinent de statione, 
de l'assemblée. 

Tel est le sens ecclésiastique donné au mot 
statio, à Carthage et à Rome, au milieu du iii^ siècle ^'. 

Le mot statio, au sens d'assemblée plénière du 
clergé et de tous les fidèles, s'est conservé dans la 
langue ecclésiastique de Rome, pour désigner la 
messe que le pape célèbre à un jour dit dans telle ou 
telle basilique, et à laquelle assiste tout le clergé 
romain, de même que tous les fidèles y sont convo- 



1. Cet emploi de statio est différent de celui dont témoignent le 
Pasteur d'Hermas (Sewi. v, -i) et Tertullien {De orat, 19; Ad uxor. 
n, 4; etc.). pour qui dies stationis est un jour de jeûne. Haunack, 
Militia Christî (1905), p. 35-36. Dans la langue militaire, statio dési- 
gne un poste qui veille et garde, et staiionarius est une sentinelle 
ou un factionnaire. 



LE CADRE DE LA MESSE ROMAINE ANTIQUE. 33 

qués. Ainsi en est-il à Rome au v® siècle, où nous 
voyons le pape Hilaire (461-468) constituer un ser- 
vice de vases sacrés [ministeria) d'or et d'argent qui 
doivent être transportés à la basilique où la station 
se célèbre : « In urbe Roma constituit ministeria 
qui cîr cuir eut constîtutas stationes », lisons-nous 
dans la notice du pape Hilaire ^ . Suit l'inventaire de 
cette orfèvrerie liturgique. 

En première ligne, un scyphus stationai'ius d'or^, 
qui pèse huit livres d'or. Puis vingt-cinq scz/p/^/ d'ar- 
gent, pesant chacun dix livres. Puis vingt-cinq 
amae d'argent, pesant chacune dix livres. Puis cin- 
quante calices minisieriales d'argent, pesant chacun 
deux livres. Le scyphus stationarius d'or est le 
calice à anses qui servira au pontife pour la consé- 
cration. Les amae sont les vases destinés à recevoir 
le vin offert par les fidèles, chaque fidèle apportant 
son amula de vin. Les calices minisieriales sont des 
calices servant à distribuer la communion sous l'es- 
pèce du. vin. Pourquoi vingt-cinq amae, vingt-cinq 
scyphiy cinquante calices? 

La raison en est que le pape célébrait, et que les 
vingt-cinq paroisses ou tituli que comptait Rome au 
V* siècle venaient à la basilique de la station accom- 
pagnées de leurs prêtres ; voilà pourquoi on prévoit 
vingt-cinq vases d'argent pour recevoir le vin des 
fidèles présents, et cinquante calices pour leur dis- 
tribuer la communion (les femmes d'un côté, les 



1. Lib. ponlif. t. T, p. 2W. Rapprochez Gros. Adv. pagan. YII, 33 : 
« ... Pétri apostoli sacra ministeria. » 

2. Le scyphus liturgique est le axûçoç de l'antiquité classique 
grecque et romaine. Voyez, dans le Diclionn, deDAREMUEUG, l'article 
« Scyphus » de E. Pottior. 



34 LEÇONS SUR LA MESSE. 

hommes de l'autre) : chaque paroisse a un scyphus 
d'argent à elle destiné, et l'inventaire le dit propre- 
ment, quand il mentionne les « scyphos argenteos 
XXVpe?' titulos y> . La messe stationale était, sinon la 
réalité, du moins là représentation de toute l'Église 
de Rome avec son presbylerium indivis. 



* 



Une grande cité chrétienne comme Rome n'avait- 
elle donc qu'une messe, celle du pape, et seulement 
les jours de station ? Ce serait bien invraisemblable ^ 

Il est rapporté dans la notice du pape Miltiade 
(311-314), au Liber pontiflcalisj que ce pape aurait 
institué l'usage d'envoyer aux églises de Rome des 
oblations consacrées à la messe épiscopale [ut obla- 
tiones consecratas per ecclesias ex consecratu epi- 
scopi dirigerentur). Rome au temps du pape Miltiade 
comptait quarante et quelques basiliques, nous le 
savons par Optât de Milève (II, 4), et sans doute 
un prêtre par basilique, car, en 251, une lettre du 
pape Cornélius révèle que le clergé de Rome comp-- 
tait quarante-six prêtres, contre sept diacres, sept 
sous-diacres et quarante-deux acolytes (Euseb, H, 
E. VI, 43, 11). Miltiade institua donc qu'on enver- 
rait une portion des espèces consacrées par le pape 
à chacun des prêtres qui célébraient dans les basi- 
liques urbaines, pour qu'ils la joignissent chacun à 
leur propre consécration comme on ferait d'un 
levain, ferinentum. 

1. Voyez S. Léo. Epistul. IX, .2, qui pose d'ailleurs un problème 
difficile sur la réitération de la messe des sollemniores festivUales. 



LE CADRE DE LA MESSE ROMAINE ANTIQUE. 35 

Le pape Innocent !•' (401-417) décrit cet usage 
du fermentum dans sa célèbre lettre à Decentius, 
évêque de Gubbio [Eugubium], et apporte des pré- 
cisions instructives ^ . Les prêtres des paroisses urbai- 
nes ou titres ne pouvant, à cause du peuple qui est 
confié à leur charge, se réunir avec nous le dimanche 
[nobiscum convenîré), il ne convient pas qu'ils se 
croient pour autant séparés de nous, surtout à pareil 
\o\3Lv{maxi?ne illa die). C'est pourquoi ils reçoivent 
par des acolytes le fermentum par nous consacré 
[fermentum a nohis confectum). Cependant, ce que 
nous faisons pour les prêtres des titres qui sont à 
l'intérieur de Rome, nous ne le faisons pas pour les 
prêtres per parocMas, c'est-à-dire les prêtres des 
églises qui sont hors les murs, ni non plus pour les 
prêtres établis dans les divers cimetières, parce que 
l'on ne doit pas porter les sacramenta (les saintes 
espèces) à ces grandes distances, et parce que les 
prêtres (des églises suburbaines et) des cimetières 
ont tout pouvoir de célébrer sans nous les saints 
mystères : <iP}'esbyteri eorum conficiendorum iiis 
habent atque licentiain ». 

Ainsi, à Rome, au début du v^ siècle, le peuple 
chrétien est devenu trop nombreux pour pouvoir le 
dimanche être convoqué et se rendre à la messe 
unique de son évêque. Donc chaque dimanche, en 
chaque titre ou paroisse intra muros, une messe sera 
célébrée par le prêtre du titre. Mais pour marquer 
l'unité de l'Église locale, qu'exprimait primitivement 
si bien l'unité de messe, on associera la messe des 
prêtres à la messe de l'évêque par l'envoi aux prêtres 

1. Jaffe, 3H (19 mars 41^. 



36 LEÇONS SUR LA MESSE. 

du fermentum, le levain de l'évêque. On réalisera 
ainsi la parole de saint Paul : « Puisqu'il y a un seul 
pain, nous formons un seul corps, tout en étant plu- 
sieurs, car nous participons tous à un même pain » 
{/ Cor. X, 17). 

Il avait été un temps où il ne se célébrait de messe 
que celle de toute l'Église et de l'évêque, messe qui 
se célébraiit le dimanche. Tel avait été l'usage gé- 
néral au second siècle, témoin ce qu'écrit saint Justin 
dans son Apologie publiée à Rome vers l'an 150 : 
« Le four dit du soleil (c'est notre dimanche) tous 
ceux (des nôtres) gui habitent les cilles ou les champs 
s'assemblent en un même lieu », et l'évêque qui les 
préside célèbre la sainte eucharistie ^ L'assemblée 
eucharistique présidée par l'évêque était unique pour 
toute la communauté chrétienne de la ville et des 
champs, et elle se tenait le dimanche. 

Depuis le second siècle, la liturgie avait reçu des 
développements, et de pays à pays les usages s'é- 
taient diversifiés. 

En certains pays, écrit Augustin (en 400), il ne se 
passe pas de jours où on ne célèbre la messe; en 
d'autres pays, on la célèbre seulement le samedi et 
.le dimanche; ailleurs, seulement le dimanche 2. 
L'usage de célébrer seulement le samedi et le di- 
manche était au v* siècle l'usage de Constantinople, 
et, si nous en croyons l'historien Sozomène (vu, 



1. Pour cette description, on me permettra de renvoyer à mon 
livre, L'eucharistie (1913), p. C-32. 

2. AuG. Episiul. Liv, 2 : « Âlii cotidie communicant corpori et 
BanguiniDomini,aliicertiS(liebus acclpiunt. Alibi nuUusdies praeter- 
uiittitur quo non offeratur; alibi aabbato tantum et dominico; »Iib 
Blntum dominico. » Rapprochez Basil. Epistul. XCIII. — L'assemblée 
du dimanche était seule de précepte : on peut l'inférer du canon 21 
du, concile d'Elvire, au début du n* siècle. 



LE CADRE DE LA MESSE ROMAINE ANTIQUE. 37 

19), l'usage le plus général, Rome et Alexandrie 
exceptées. Quand saint Augustin parle de célébration 
quotidienne du « sacrement du corps et du sang du 
Christ » sur la « table du Seigneur » ( In loa. tract. 
XXVI, 15), il pense à l'Afrique, où en effet les fidèles 
peuvent chaque jour bénéficier du service du corps 
du Seigneur, « cotidianum ministerium dominici 
corporis » [Epistul. ccxxviii,6); Saint Cyprien avait 
dit déjà : « ... sacerdotes^ qui sacrificia Dei cotidie 
celebramus » [Epistul. lvii, 3). L'usage de ne célé- 
brer, en principe que le dimanche est l'usage de 
Rome et d'Alexandrie, et c'est dans ces deux Eglises 
certainement un archaïsme, une « tradition antique », 
écrit l'historien Socrates (v, 22), 

En principe, disons-nous, car en fait les jours de 
jeûne tendirent à être sanctifiés, d'abord par une 
assemblée d'édificstion^, bientôt par la célébration 
des saints mystères. On eut à Rome, aux jeûnes 
plus solennels qui prirent nom de Quatre-Temps, une 
messe de station le mercredi et le vendre4i, insti- 
tution incontestablement antérieure au pape saint 
Léon^. Ce qui se pratiquait aux Quatre-Temps se 
pratiqua en carême : on eut une messe de station 
tous les jours de semaines de carême, les jeudis 
exceptés qui reçurent leur messe de station du pape 
Grégoire II (715-731). M^' Duchesne estime que les 

1. Rappelons en passant une bonne règle, ainsi énoncée par le 
P. Lebrun (édition de 1860, p. S^]: « Le mot sacerdos signifiait l'évê- 
que durant les six premiers siècles. Au vii« et au vin*, on s'est servi de 
ce terme pour signifier indifféremment l'évêque etle prêtre, et depuis 
leix« siècle on n'a entendu communément par ce mot que le prêtre. » 

2. Entendez par là une messe qui ne comprendrait que les exer- 
cices de notre avant-messe ou messe des catéchumènes. Cela est 
bien spécifié par l'historien Socrates {loc. cit.). H. Suawley, The 
early history of liturgy (1913), p. 196-198. 

3. L. Fischer, Die kirchlichen Qualember (1914), p. 65. 

LEÇONS SUR LA MESSS. 3 



38 LEÇONS. SUR LA MESSE. 

stations romaines du carême n'ont pas de documents 
plus anciens que le vii^ siècle environ ^ L'évang^é- 
liaire de Wurzbourg- (vii^ siècle) est le plus ancien de 
ces documents. L'objectivité sévère de M^' Duchesne 
pourra être utilement complétée par les ingénieuses 
inductions de Dom Morin, qui nous invitent à croire 
que l'ordonnance actuelle de la liturgie du carême a 
été constituée dès la seconde moitié du v'' siècle, 
peut-être par le pape Simplicius (468-483), second 
successeur de saint Léon ^. 

*, 

Plus anciennement de beaucoup on avait eu à Rome 
(et dans. toute l'Église) les messes des anniversaires 
de martyrs^, tjn calendrier romain daté de l'année 
354 donne, sous, le titre de Depositio martyruiiiy 
une'liste de ces anniversaire» : saint Fabien, sainte 
Agnès, saint X.y.stuS), saint, Laurent, saint Galliste,, 
saint, Hermès, etc. Chacun de ces anniversaires eat. 
célébré dans. le cimetière où, le martyr repose, et 
l'on raarquesoitilenom du cimetière, soit le nom de 
la voie : saints-: Abdou; et Senen au. cimetière de Pon- 
tien ou « à l'ours coiffé », sainte Agnès sur la vai© No-. 
mentane, etc. Il s'y ajoute des anniversaires de 
martyrs étmngers.i vénérés à Rome et localisés. eux 
aussi dans des cimetières romains, comme saint 
Gyprîen au, cimetière de, Galliste. 

i. Duchesse, O^'if/ïaesj.iv 2S6. 

3. Au6. Bermo cccx, 1 •: « ,{Cypriani) natalepi hodie siçut j[\p^,*elie 
bi-amus. Quod noiQeB.sicfïeqneotat'Ecclesia,,id,est papales, irtJiaU-: 
les vocet preliosas maçtjTam.^mortes. Sic, Jnqîiam, hoc nQmçP;, fré- 
quentât Ecclesia, ut etiam quimonsunt inilla hoc diça^it ,cum;illa?.. 
Voyez H, DELEHAYEH,i<2e;<)re<)'«î«s dtt.cî<W!(?,d§»,,m«.r?i/r»,(1912),,p» 44-59. 



LE CADRE DE LA MESSE ROMAINE ANTIQUE. 8» 

m KAL. AUG-. Abdos et Sennes in Pontiani quod est ad iir- 
siim piliatum. 

viii iDus AUG, Xysti in Calisli. 

IV IDUS AUG. Laurenti in Tiburtina. 

xiii KAL. OCTOB. CypHani Africae. Romae celebratur in 
Calisli. 

Pri. IDUS OGTO. Calistiinuia Aurélia, miliario ITI. 



Tout le calendrier romain de 354 serait à citer, 
ces quelques lignes en donneront du moins une idée ^ . 
Un natale était une fête fixe qui revenait chaque 
année à sa date. On ne manquait pas d'ailleurs d'an- 
noncer la fête quelques jours à l'avance. II s'y faisait 
un grand concours de peuple, qu'encoui'ageait la 
présence de l'évêque, au moins aux plus solennels an- 
niversaires, celui de saint Laurent, par exemple, qu'a 
clianté le poète Prudence. Le sol jonché de fleurs, 
des guirlandes de feuillage aux portes : 

Spargite flore solum, praetexite limina sertis ". 

Ces fêtes locales ont été au iv® siècle et encore au dé- 
but du v® un puissant moyen dont l'Eglise s'est servie 
pour détacher le peuple des spectacles que le peuple 
romain a tant aimés. Saint Augustin prêchant à 
Cartilage termine son sermon par cet avis : « Nous 
invitons Votre Charité pour demain encore. Demain, 
les païens auront, m'a-t-on dit, au théâtre (une 
grande attraction, un spectacle naval), la mer : eh 
bien! nous chrétiens, ayons le port, le port qui est 



4; voyez le texte dans l'édition dn Lib, pontif. 1. 1, p. li-iO. On a 
un calendrier analogue pour Carthage. Il porte en titre : « Hic con- 
tinentur dies nataliciorum martyrum et depositiones episeqporum 
quos Ecclesîa Cartagenis anniversaria célébrant » (Preuschen, Ana- 
lecta, p. 123). Dbi^biye, p. ns-419. 

2. PAULIN» NOL. Poem. xiv, 110. Cf. Hieronïm. Epistul. lx, 12, 



40 LEÇONS SUR LA MESSE. . 

le Christ. Donc demain rendez-vous à la mensa 
CyprianV. » 

L'anniversaire du martyr ne se célébrait pas sans 
une messe. Au m* siècle, saint Cyprien nous ap- 
prend qu'ilenétait déjà ainsi. Prenez garde, dira plus 
tard saint Augustin, que ni nous ne consacrons de 
sacerdoces, ni nous n'offrons de sacrifices, à nos mar- 
tyrs. Lequel de nos fidèles ajamais entendu l'évêque, 
debout à l'autel construit en l'honneur et pour le 
culte de Dieu, fut-ce sur le saint corps du mar- 
tyr, dire dans les prières : J'offre ce sacrifice à toi, 
Pierre, ou Paul, ou Cyprien? Non, au tombeau des 
martyrs, c'est à Dieu que le sacrifice est offert, parce 
que c'est Dieu qui les fit hommes et martyrs : dans 
de telles réunions liturgiques, nous rendons grâces à 
Dieu de leurs victoires et nous nous encourageons 
à les imiter. Ce texte de la Cité de Dieu (viii, 27) ren- 
ferme des traits de valeur. 11 nous montre « ...stantem 
sacerdotem ad altare etiain super sanctum corpus 
martyi'is ad Dei honoremcultumque constructum » : 
un autel fixe, un autel construit sur le corps du martyr 
{super sanctum corpus), ei VéYèqxae [sacerdotem) de- 
bout à l'autel, prononçant les prières du saint sacri- 
fice, car cette, messe est un sacrifice offert à Diou: 
«... dicere in precibus : Offero tibi sacriflcium... » 
Mais pareille messe n'est pas célébrée dans la me- 
moria ou crypte du martyr, sans que l'on ne rende grâce 
à Dieu de la gloire de son martyr, « ut ea celebritate 
et Dec vero de illorum victoriis gratias agamus » . 

A dater de la prise de Rome par Alaric en 410, 
commence le déclin liturgique des cimetières ro- 

1. AuG. Enarr. in psalm. lxxx, 23. La mensa Cyprîani était la Da- 
stlique élevée sur le lieu du martyre de saint Cyprien. 



LE CADRE DE LA MESSE' ROMAINE ANTIQUE. 41 

mains et l'immigration mira muros de la dévotion 
aux martyrs, dont la fête se célébrera désormais dans 
la basilique urbaine qui abrite les reliques du saint 
ou qui porte son nom. Le natale du saint sera ainsi 
assimilé aux stations du propre du temps, etsolennisé 
comme elles par une messe à laquelle le pape as- 
sistera. luG Liber pontificalis rapporte dupape Vigile 
(537-555) comment, sur l'ordre de l'impératrice ïhéo- 
dora, il est arrêté et conduit à Gonstantinople. L'é- 
vénement est de l'année 545. L'impératrice a donné 
ordre de se saisir du pape où qu'on le, trouve, sauf 
s'il est dans la basilique de Saint-Pierre dont on 
devra respecter le droit d'asile. L'officier impérial 
chargé d'arrêter le pape le trouve dans l'église de 
Sainte-Cécile, le 22 novembre : « Erat enîm dies 
natalis eius » [Lib. pontif. t. I, p. 297). Le 22 novem- 
bre est en effet le jour de la fête de sainte Cécile, le 
jour où son natale était célébré dans la basilique du 
Transtevere qui portait son nom. 

Le calendrier romain de 354 nous a montré que 
l'on célébrait dans le cimetière de Calliste le natale 
de saint Gyprien : Rome, qui avait adopté le 
grand évêque de Carthage, rendit le même hon- 
neur à bien d'autres étrangers. Il suffisait que la dé- 
votion d'un donateur eût mis sous leur vocable une 
église qui s'élevait intra muros pour que l'anni- 
versaire de la dédicace devînt l'anniversaire du saint, 
ou inversement : ainsi s'explique le culte à Rome des 
deux martyrs milanais Gervais et Protais auxquels 
la riche romaine Vestina attribua la basilique par 
elle édifiée au temps du pape Innocent P' (401-417). 

Une autre évolution se produisit, qui consista 
en ce que telle grande basilique abrita, du fait d'un 



42 LEÇONS ;SUR LA MESSE. 

donateur autorisé, le >culte de saints autres que 
celui dont elle portait le nom. il suffît ^e jeter les- 
yeux sur le iplan de l'ancienne basilique ,de Saint- 
Pierre, dressé au kvi® siècle ^fxar Alfarano, quand 
la mémoire était fraîche encore du grand édifice 
•constantinien démoli, pour cocaiprendre comment la 
basilique s'est peuplée au cours des âges d'autels 
isolés, et d'oratoires aussi, blottis à l'ombre -de ses 
murailles. On eut ainsi apu,d sanctum Petrum une 
petite basilique de ^aint André, un oratoire de l'a- 
pôtre saint Thomas, autant pour les saints Cassia- 
jius, Protus, Yacinthus, autantpour saint Apollinaire, 
autant pour saint Sossius, enfin dans le baptis- 
^tère un oratoire de la sainteGroix, puis de saint Jean 
Baptiste, puis de saint Jeain rEvangéliste(Z//5'./7o/e^«/. 
t. I, p. 261). Je ne cite, entre bien d'autres, que ces 
oratoires, parce que ce sont les plus anciens, et 
•qu'ils sont tous d'un même pape, le pape Symmaque 
(498-514). A^l'extrême fin du v« siècle, la loiqui vou- 
lait qu'une basilique n'eût qu'iun autel fléchissait 
sous la pression delà dévotion aux petits oratoires où 
l'on installait une « confession », c'est-à-dire un autel 
en l'honneur d'un martyr et enrichi de ses reliques. 

Messes stationales du propre du tenxps, messes 
des fêtes des martyrs, ajoutons-y les messes des an- 
niversaires de dédicaces d'églises, nous n'avons jus- 
qu'ici que des messes solennelles. Voici maintenant 
les messes privées. 

La dévotion aux memoriae martyrmn vénérées 
dans les cimetières chrétiens a conduit les fidèles à 



LE CA':RE de la messe romaine antique. 43 

croire qu'il n'était pas de lieu de sépulture plus 
enviable que les entours d'une tombe ou memorîa 
de martyr : il semblait que ce voisinage assurât une 
protection au défunt dans l'autre vie. ÎDatis son petit 
ivîàXéDe cura pj'o mortuis gerenda, sans encourager 
ni décourager cette croyance populaire, saint Au- 
gustin suggère aux fidèles de son temps que l'utii- 
que secours que nous puissions procurer aux morts 
'est celui de nos aumônes, de nos prières, du sacri- 
'fice de la messe : recommandons-les au martyr dont 
nous visitons la memoria en même temps que leurs, 
tombes, et persuadons-nous que rien ne sert aux dé- 
funts sinon « quodpro eis sive altarîssive orationum 
sive eleemosynarum sacrificiis solemniter supplia 
camus » [De cura^ 22). Augustin témoigne là même 
que l'usage est d'être enterré auprès des martyrs : 
a Qwisque apud memorias martyrum sepelitur ». 11 
témoigne aussi que, à dates fermes, on vient sup- 
plier pour les morts, « 'solsmnîUi^ siipplicafrius », 
et que ces supplications, qu'accompagnent des dis- 
liributions d'aumônes, ne vont pas sans le sacrifice 
de l'autel ^ . 
Lamesse célébrée dans les cimetières sur la tombe 



i. Voyez Enchiridion, CX. — Ailleurs Augustin reproche (vers 420) à 
Vlncentius Victor, un laïque d'Afrique, de vouloir que l'on offrele saint 
'Sacrifice pour les enfants morts sans baptême. Victor disait : < Sane 
jiro eis oblationes assidaas et offerenda iugiter sanctorum censeo 
sacriflciasacerdotum ». Ado. De anima,i, 10. Tertullien avait dit dé}à 
de la veuve chrétienne : « Pro animti etus(son mari défunt) orat.... 
et offert annuis dicbus donnitionis eius ». De monogam. 10. — Qui 
voudra avoir une bonne expression de la doctrine, pourra recourir 
à cette oraison (prise parmi les oraisons super de/\(nc(o3)âu Sacra- 
mentaire Léonien : « Deus, cui soli competit medicinam praestare 
post mortem, praesta quaesumus ut anima famuli lui iluus, terrenis 
exula contagiis, in tua(e) redemptionis parle numeretur.Per » (feltos, 
D. 147). 



44 LEÇONS SUR LA. MESSE. 

d'un défunt, à l'anniversaire de sa mort, est le type 
de la messe privée, par contraste avec la messe sta- 
tionale. Des messes privées pouvaient être célébrées 
ailleurs que dans les cimetières et à d'autres inten- 
tions que les défunts. 

Le (second) concile de Garthage, que l'on place vers 
387-390, a un canon (can. 9) où s'exprime la plainte 
de voir « en certains lieux des prêtres simplement 
ignorants ou audacieusement retors, célébrer la 
messe dans maints domiciles (privés), sans l'avis de 
l'évêque, ce qui est incompatible avec la discipline ». 
Nous en conclurons que, avec la permission de 
l'évêque, des messes peuvent être célébrées par un 
prêtre à domicile, « in domiciliis » ^ 

L'évêque d'Hippone raconte, au livre xxii (8, 6) 
de la Cité de Dieu, qu'un vir tribunitius, un ancien 
officier de l'armée romaine, nommé Hesperius, 
avait un domaine nommé Zubedi, dans le territoire de 
Fussala, lequel était à vingt lieues d'Hippone. Il 
arriva que les gens et les bêtes de ce domaine fu- 
rent affligés par les esprits malins : Augustin ne 
nous dit pas sous quelle forme. Hesperius, qui 
habitait Hippone, demanda, en l'absence d'Augus- 
tin, à ses prêtres d'envoyer l'un d'eux à Zubedi 
pour chasser par des prières les esprits malfai- 
sants. Un prêtre s'y rendit, en effet, il célébra les 
saints mystères, il pria tant qu'il put, pour que cette 
calamité prît fin. Et par la miséricorde de Dieu elle 
prit fin aussitôt. La suite du récit d'Augustin prouve 
que, à Zubedi, il n'existait à ce moment pas d'église, 
car peu de temps après Hesperius profitera du pas- 

\. Ce canon sera adopté par le concile de Constantinople in Trulîo, 
en 692, can. 31. Rapprochez Basil. Epislul. cxcix, 17. 



LE CADRE DE LA MESSE ROMAINE ANTIQUE. 45 

sage de l'évêque d'Hippone à proximité de son do- 
maine pour obtenir qu'il permette d'élever là un 
orationum locus où les chrétiens de l'endroit puis- 
sent se réunir et célébrer les exercices du culte, 
« ad celehranda quae Dei sunt congregari ». Il 
reste donc que le prêtre qui est venu chasser les 
mauvais esprits, a célébré la messe sans église, donc 
sans l'appareil usité dans une église, et nul doute 
que ce ne soit une messe qu'il a célébrée : « Per- 
rexit uniis^ optalitibi sacriflcium coi'poris Christi ». 
Le « lieu de prières » accordé par l'évêque d'Hip- 
pone à ce propriétaire d'un domaine rural est un 
exemple d'oratoire domestique, comme on en con- 
naît à Rome même. L'oratoire de Sainte -Félicité, à 
côté des thermes de Trajan, est une chapelle encore 
existante, exiguë, décorée d'une peinture du v^ siècle 
ou du début du vi^, une chapelle élevée apparem- 
ment à là suite d'un vœu à la sainte patronne des 
femmes romaines (c«//;'/:r romanarum] ^ On signale 
proche des thermes de Dioclétien les restes disper- 
sés de deux oratoires domestiques analogues, mais 
plus anciens (iv^ siècle) , dont l'un paraît s'être rat- 
taché à la famille célèbre du sénateur Pudens. Pau- 
linus raconte de saint Ambroise que, après avoir 
été fait évêque, il fit une visite à Rome, et que là il 
fut invité par une chrétienne du plus haut rang à 
célébrer la messe dans sa maison : « ... cunzy trans 
Tiberim apud clarissimam quamdam invitatus, sa- 
crificium in domo offerret... ^ ». 

i. Armellini, Chiese di Roma, p. 136-138. Sur ces oratoires, Guisar, 
Hist. de Rome, t.I, p. i7i-ilS. Cird.K.KUfOLL\, Santa Melania Giuniore 
(1903), p. 2î6-2r>0, P. Kirsch, • Santuari domestlci », Rendic. Accad.Rom. 
di Àrcheol. 1924, p. 27-43. 

2. Pauun, Viia Ambras. 10. Le Missel de Bobbio (vu« siècle) a une 

3. 



46 LEÇONS SUR LA MESSE. 



* 



Une opinion, longtemps et naguère «ncore classi- 
que, a fait croire que jusqu'à la paix constantinienne 
les chrétiens conservèrent l'usage de célébrer les 
saimts mystères dans des oratoires domestiques ^ 
On assure au surplus que les chrétiens étaient des 
humiliores, des pauvres. Or, il est un fait certain, 
c'est que l'Église a joui dans le monde romain, au 
111° siècle notamment, d'une liberté habituelle, in- 
terrompue seulement par des persécutions meur- 
trières, mais spasmodiques : cette liberté, qui com- 
portait le droit de propriété corporative, lui adonné, 
dès le in° siècle, la faculté de construire les édifices 
que réclamait sa vie religieuse essentiellement 
communautaire. Et les communautés chrétiennes, 
au m* siècle, étaient riches, riches de la richesse de 
ceux de leurs fidèles qui appartenaient à la haute 
société, et riches de leur propriété collective. 

Si, en 303,1a persécution dioclétienne confisqua ou 
démolit les églises du monde chrétien, c'est donc 
qu'il existait des églises partout sous le ciel. Peu de 
temps avant que n'éclatât la persécution, le païen 
Porphyre écrivait : « Les chrétiens, rivalisant avec 
les constructions de (nos) temples, édifient des mai- 
sons très grandes ([jieYfffTouç oi/touç), où ils s'assemblent 

• Jiissa in domo cuiuslibet » (P. L. LXXII, S44). napprocliez Jaffe, 
di24, unelettr* de saint Grégoire sur ce sujet, et déjà le canon 19 du 
concile d'Arles de 314. 

1. De Lastevrie, L'architecture religieuse en France à l'époque ro- 
mane (1912), p. 2-3. 



LE CADRE DE LA MESSE ROMAINE ANTIQUE. 47 

pour prier, bien que personne ne les empêche de 
faire cela dans leurs demeures (privées), le Seigneur 
apparemment entendant partout \ » Il a existé des 
procès-verbaux des saisies faites en 303 des églises 
de Rome, et un procès-verbal de restitution de ces 
mêmes églises au pape Miltiade, par ordre de 
Maxence, en 311 : l'évêque de Rome possédait donc 
en tant qu'évêque des églises^. Nous savons grâce à 
un texte d'Optat (cité déjà) que, vers 315, Rome ne 
comptait pas moins de quarante et quelques basi- 
liques chrétiennes. 

Personne n'est plus tenté aujourd'hui de chercher 
dans l'architecture des temples païens l'inspiration 
de l'architecture des églises chrétiennes : les temples 
n'étaient pas destinés à des assemblées de fidèles, 
ils étaient la maison du dieu, le sacrifice était offert 
au dieu sur le seuil de sa maison, ses fidèles étaient 
comme des clients qui saluaient le dieu à sa porte. 
Le culte ne comportait aucune prédication, aucune 
prière collective prononcée ou chantée, rien que 
l'offrande accompagnée parfois d'une formule sacer- 
dotale ou carmen. 

Mais que l'on se rappelle le mot de Porphyre : les 
chrétiens ont des « maisons très grandes ». Ces édi- 
fices constituent un ensemble désigné, au in^ siècle, 
par les écrivains chrétiens, sous le nom de domus 
Ecclesiae. Pareils termes s'ont déjà l'indice que 
la domus Ecclesiae est une combinaison architec- 
turale que le christianisme a formée à son usage 

\. A. Harnack, Mission und AusbreiCung (1906), t. II, p. 69. H. 
AciiEns, Das Chrislentum in den ersten drei Jahrhimderten (1912), 
t. II, p. 420-421. 

2. P. B. La vaix conslanXinienne (1914), p. m. 



48 LEÇONS SUR LA MESSE. 

d'éléments préexistants et civils. La domus Ecclesiae 
est constituée par des salles groupées pour des ser- 
vices subsidiaires autour d'un ensemble principal, 
qui se compose d'un atrium et d'une basilica. On 
a trouvé à Porto, près de Rome, les ruines d'une 
npiaison qui appartint à Pammachius et dont il fit 
un hôpital : cet édifice qui date de la fin du iv* siècle, 
avec son atrium, sa basilica à trois nefs et une 
abside, ses grandes et petites salles annexes ^ pour- 
rait aussi bien être une domus Ecclesiae. 

L'atrium s'ouvrant sur la rue est la cour carrée, 
entourée de portiques à colonnes, qui est le centre 
des riches demeures de l'époque soit hellénistique, 
soit romaine. Le nom de basilica est donné à tout 
grand hall couvert, comme on en trouve dans l'ar- 
chitecture civile tant hellénistique que romaine^. Les 
noms populaires, et basilica en est un, sont le plus 
souvent des noms de fortune, dont le sens étymolo- 
gique importe peu. Plus techniquement, commen- 
tant un texte de Vitruve, M. de Lasteyrie a écrit que 
les basiliques ne doivent leur nom de basilique, ni 
à leur plan, ni à leur destination, mais à cette dis- 
position particulière qui permettait de les éclairer 
d'en haut, en surélevant la partie centrale pour y 
percer des fenêtres [op. cit. p. 66). Cette disposi- 
tion n'est pas une création chrétienne. L'abside, qui 
dans la basilique chrétienne, fait face à l'entrée, n'est 
pas davantage chrétienne d'origine : on en trouve de 
semblables dans les salles antiques où la parole pu- 
blique avait à s'exercer, comme les écoles et les tri- 
bunaux : une abside pareille termine la basilica 

d. Grisar, Histoire de Rome, t. I, p. 43. 

2. Voyez, au mot t Basilica », le Thésaurus ling. latinae. 



LE CADRE DE LA MESSE ROMAINS ANTIQUE. 49 

bien connue du palais des Flaviens, où l'on croit 
reconnaître le tribunal de l'empereur. 

En deux mots, le christianisme s'est installé dans 
les architectures reçues au temps de ses origines : 
il se contenta en grandissant de les mettre à sa 
taille, et de les accorder à son caractère ^. 

Or, s'il est un principe sur lequel le catholicisme 
naissant ait insisté, au n* siècle, au m^, c'est le prin- 
cipe de l'unité de l'Église locale. Le schisme est un 
péché. Dieu veut l'unité de chaque Église dans l'o- 
béissance de tous à un pasteur unique, l'évêque, à 
un presbyterium qui ne fait qu'un lui-même avec 
l'évêque : hors de cette unité visible, il n'y a plus 
d'Église. La hasilica chrétienne sera une saisissante 
expression de cette unité monarchique. 

Toute la communauté peut s'y assembler. Les fi- 
dèles sont debout dans la nef. L'évêque préside, 
assis à sa cathedra au fond de l'abside ; ses prêtres 
l'entourent, assis sur le siège demi-circulaire qui 
garnit l'abside à droite et à gauche de la cathedra 
de l'évêque; les diacres, considérés comme des ser- 
viteurs, resteront debout et sans place fixe assignée. 
L'Église est une société inégale; le consessus des 
prêtres et la cathedra de l'évêque dominent' l'as- 
semblée de plusieurs degrés. Il faut, écrira saint 
Augustin, que dans l'assemblée des chrétiens ceux 
qui sont préposés au peuple siègent plus haut : 
« Oportet ut in congregatione Christianorum prae- 
posîti plebis eminentius sedeant » [Civ. Dei, xx, 9). 
Le parterre de la nef est traité par Augustin de 



1. H, Vincent et F. Abel, Jérusalem., t. II (1914), p. 164-166. G. Lk- 
Boux, Les origines de l'édifice hypostyle (1913), p. 303-341. 



50 LEÇONS SUR LA MESSE. 

locus inferior [Sermo ci, 4). Les degrés au haut 
desquels siège l'évêque constituent le lociix altîor., 
le locus superior, d'où l'évêque surveille son peuple, 
la tour du haut de laquelle le vigneron surveille la 
vigne, « spécula vinitoris est » : le nom d'évêque en 
grec désigne le guetteur et marque la fonction de 
l'évêque [Sei^mo xciv). « Nous pouvons, dit encore 
Augustin, vous voir entrer et sortir », de la chaire où 
nous sommes assis [Enarr. inps. cxxvi, 3). Quand 
Augustin parle ainsi, on entend aussi bien saint 
Cyprien, pour qui l'épiscopat est une cime sublime 
[sublime fastigium) à laquelle on monte par les de- 
grés de la hiérarchie [Epistul. lvj 8) . 

La cathedra^ de l'évêque est drapée d'une housse 
de lin, qui est une marque insigne d'honneur : dans la 
vie de saint Cyprien (n. 16), il est dit que, mené au 
prétoire du proconsul, il attendit, et que, par une ren- 
contré purement fortuite, le siège où on le fit asseoir 
était couvert d'une housse de lin [sedile erat fortuiio 
Unteo îecium)^y comme si dans sa passion il lui 
était réservé de retrouver l'honneur dû à sa dignité, 
la linteata sedes, dont parie un évoque du iv^ siècle ^. 
L'éminente dignité de l'évêque est un trait capital du 
catholicisme le plus antique. Saint Augustin en prend 
occasion de rappeler à l'évêque que tant d'honneurs 
ne doivent pas lui donner de superbe, mais qu'il doit 
considérer que toute cette pompe s'évanouira : au 



1. La cathedra est le siège à dossier et sans bras de l-'antiquité 
classique. Le thronus est à dossier et à bras. La sella n'a ni dossier, 
ni bras. 

2. Sur le voile mis à un siège, en signe de distinction, usage pris à 
la vie gréco-romaine, voyez Herm. Pastor. Vis. i, 2, 2, et m, 1, i. 

3. PACiAN. Epistul. II, 3. 



LE CADRE DE LA MESSE ROMAINE ANTIQUE. 5i 

tribunal du Christ l'évêque n'aura plus pour le 
défendre, ni les degrés de l'abside, ni la cathedra 
voilée, ni les foules chantantes de femmes pieuses 
se pressant sur son passage, ni rien de cette pompe 
dont on l'honore pour l'utilité de l'Eglise : « ... nec 
absidae gradatae, nec cathedrae velatae » [Epistul, 
XXIII, 3). 

Saint Cyprien, écrivant au pape Cornélius, le 
remercie de donner lecture de ses lettres à l'Église 
do Rome, « florentissimo illic clero tecum praesi~ 
denti et sanctissimae atque amplissimae plebi » 
[EpistuL Lix, 19) : d'un côté, le peuple, tout le 
peuple chrétien de Rome assemblé, amplissima 
plehsj et de l'autre le clergé qui entoure l'évêque et 
préside avec lui cette assemblée, clerus tecum prae- 
sidens : toute basilique chrétienne est adaptée à cette 
constitution de l'Eglise. 

La liturgie cependant requiert un élément déplus. 



* 



Pour lu célébration des saints mystères un autel 
est dressé devant la cathedra^ au seuil de l'abside, 
face aux fidèles. En 312, l'élection de l'évêque légi- 
time de Carthage, Cécilien, a été contestée par un 
illégitime concile de soixante-dix évêques opposants ; 
ils ont sommé Cécilien de comparaître devant eux, 
ce à quoi s'est refusé Cécilien. Pourquoi aurait-il 
déféré à leur sommation? Il était dans l'église avec 
ses fidèles de Carthage, il occupait la cathedra épis- 
copalede Carthage, «l'autel était à sa place sur lequel 
les paisibles évêques d'antan avaient offert, Cyprien, 



52 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Lucien, et les autres {erat altare loco sud). Mais les 
opposants ne veulent rien entendre, ils élisent un 
évêque contre l'évêque légitime, ils dressent autel 
contre autel, « et altare contra altare erectum est » 
(Optât, i, 19). L'expression dresser autel contre 
autel, réminiscence biblique, sert déjà à saint Cyprien 
à designer le schisme. Car l'autel est symbole de 
l'unité de l'Église, et il est symbole parce qu'il est 
unique, comme unique est la cathedra. 

Les chrétiens qui ont apostasie pendant la persé- 
cution osent réclamer qu'on les reprenne dans 
l'Église, écrit Cyprien : Eh bien! soit, que l'Église 
s'incline devant le Capitole, que nos sacerdo tes se re- 
tirent, qu'ils emportent l'autel, et que dans la sacrée 
et vénérée place de notre clergé on installe les idoles 
et leurs arae! [Epistul. lix, 18). On conclura de là 
que, au temps de saint Cyprien, à Carthage, l'autel 
peut être transporté, car il est mobile. Cyprien le dit 
jformellement ailleurs (XLY, 2). Il en était de même, 
à Rome, au temps du pape saint Damase : l'auteur 
qui nous l'apprend assure que l'usage était général, 
«.sicutndemusperomnes ecclesias ^ ». Et cette règle 
était encore observée au temps d'Innocent III pour 
l'autel de la basilique du Latran '^. 

Saint Athanase raconte comment les Ariens, à 
Alexandrie, ont envahi son église, enlevé les sièges 
et le trône (sans doute les sièges àupreshyterium ou 
ffU[jii|^éXXia, et la cathedra épiscopale, ôpovov) , enlevé la 



\. Pseudo-Augustin. Quaest. V.et iV. CI (éd. Souter, p. 195). F. Wie- 
LAND, Mensa und Confessio (1906), p. 122-123. 

2. Innocent. III, De sacro altar. myst, I, 5 : « Diaçoni cardinales 
mensam Lateranensis altaris supra humeros suos in die cenae dépor- 
tant, et reportant in sabbato. » 



LE CADRE DE LA MESSE ROMAINE ANTIQUE. 53 

nensa ou autel (qu'Atlianase appelle TpaTreÇav, en 
ajoutant qu'elle était de bois), enlevé les vêla ou ten- 
tures de l'église, et fait de tout ce mobilier un feu 
de joie devant les portes [Histor. Arian. 56). Cela 
se passait à l'occasion de l'entrée à Alexandrie de 
l'évêque intrus par les Ariens à la place de saint 
Athanase exilé : en brûlant la cathedra et la mensa 
d'Athanase, ces énergumènes pensaient l'avoir dé- 
possédé. En Afrique, les Donatistes faisaient par 
mépris du sacerdoce catholique, enlever les- autels 
des églises des catholiques auxquelles ils s'atta- 
quaient, ou bien ils les brisaient, ou encore ils les 
rabotaient comme pour les purifier. Qu'est-ce pour- 
tant qu'un autel, disait sa-int Optât (vi, 1), sinon le 
siège et du corps et du sang du Christ ? Les autels 
étaient de bois. Optât le dit formellement; et c'é- 
taient, écrit-il, de vieux autels, qui avaient servi de 
longs espaces de temps, avant que le schisme dona- 
tiste ne se fût déclaré. 

Les autels fixes et de pierre apparaissent à la fin 
du IV* siècle en Orient (on en a pour témoins saint 
Grégoire de Nysse et saint Jean Ghrysostonie) * . Saint 
Jérôme parle d'autels dorés et ornés de gemmes 
[Epistul, cxxx, 14). L'autel que Constantin donna à 
la basilique de Saint-Pierre était d'argent niellé d'or 
et décoré de quatre cents gemmes ; il pesait 350 livres 
d'argent {Lib. pontlf. t. I, p. 177). L'autel papal de 
la basilique du Latran est encore aujourd'hui un 
autel de bois 2. 

1. F. WiEUND, Altar und Altargrab (4912), p. SO et 67. 

2. Sur l'aneien autel de bois de la basilique du Latran, voyez au 
Bréviaire Romain la leçon VI de la fête du 9 novembre. Voyez aussi 
une précieuse note de Ph. Lauer, Bulletindes Antiquaires de France, 
1909, p. 306-309. 



bi LEÇONS SUR LA MESSE. 

Qu'ils fussent de bois ou qu'ils fussent de pierre, " 
les autels restaient fidèles à la forme de mensa. On 
peut donner comme spécimen de mensa l'autel qui, 
dans une mosaïque bien connue de Saint- Vital >de 
Ravenne, sert à Melchisédech à offrir au Très-Haut 
le sacrifice du pain et du vin. L'autel du Melchisé- 
dech de Ravenne est sûrement une table dont on 
distingue la base des quatre pieds en forme de 
<5olonnettes qui la supportent. Cette table est drapée 
d'un parement d'étoffe sombre qui retombe presque 
sur les bases des quatre pieds ^ . Sur ce parement 
est étendue une nappe de lin, décorée de quelques 
broderies, tei'minée sur les quatre pans par une 
frange. Sur la nappe, un calice à anses et deux paîU'S 
ronds. 

L'usage d'étendre sur la mensa, qui sert aux saints 
^mystères une nappe de lin est signalé au .iv° siècle 
par saint Optât. Aucun fidèle n'ignore, écrit-il, que, 
quand on célèbre les saints mystères, on couvre de 
lin le bois : « « Quis fidelium nescît in peragendis 
mysteriis ipsaligna linteamine cooperiri ? » (Optât. 
vii, 1). Un autre Africain, Victor d« Vite, rapporte 
que l'invasion des Vandales amena des profanations 
affreuses : des nappes d'autelles barbares se faisaient 
des chemises et des caleçons : « De palliis altaris 
f>ro nef as ! camisias sibi et femoralia faciebant » 
{,Persec. Afric. i, 39). 

Sur la nappe de lin de la mensa, rien que le pain 

1. Ce parement porte au vi"* siècle le nom ^^pallium. L'empereur 
Justin (S18-527) a donné à Saint-Pierre des « pallia olovera blattea 
(= de pourpre) cum tabulis aurptextis de clamidem vel de stolam 
imperialem ». Lih. pontif. 1. 1, p. ail. Le même prince donne encore 
quinze « pallea aurotexta » (p. 270). C'est l'origine de nos antepen- 
àia. 



LE CADRE DE LA MESSE ROMAINE ANTIQUE. 55 

et le vin: pas d'image, pas de croix, pas jde cierges. 
iL'anifcsl du Melchisédech de Ravenne est fidèle à. cette 
règûe primitive. Au ix^ siècle encore, la fresque de 
la hasilique souterraine de Saint-Clément représen- 
tant le pape saint Clément dans l'acte de célébrer 
là messe, lui donne un autel vêtu d'une nappe de 
lin, et sur lequel est posé un missel : ni croix, ni 
cierges, sw l'autel. Au xin^ siècle, dans celle des 
fresques du portique de Saint-Laurent hors les murs 
qui représente la célébration d'une messe, sur l'autel 
recouvert d'une nappe de lin sont posés le missel et 
Un cierge. 

Le premier ciboriam que l'on signale est celui que 
Constantin fait exécuter pour l'autel de la basilique 
de Latran. Il porte le nom de fastigium ou fronton, 
et il est d'argent. Ce ciborium, carré, coiffe l'autel 
d'une coupole circiilaire qui est d'or [camaram auro 
puj'issimo), (Von pend à des chaînes une couronne 
centrale àe lumières [farum ex auro purissimo)^ et 
quatre autres couronnes également d'or {Lib. pontif. 
t. I, p. 172). Rome va être fidèle à la mode du cibo- 
?ium. Le pape Symmaque (498-514) en donne qui 
sont d'argent à des basiliques ou oratoires de Rome 
(p. 261-262). Le pape saint Grégoire en donne 
autant à Saint-Pierre (p. 312). Le pape Honorius, un 
ciborium de bronze doré à Sainte- Agnès hors les 
murs (p. 323), un ciborium d'argent à Saînt-Pancrace 
(p. 324). Le pape Sergius (687-701) est loué d'en avoir 
donné un de marbre à la basilique de Sainte-Suzanne 
pour remplacer celui qu'elle possédait et qui était 
de bois (p. 375). L'usage du ciborium est pareil- 
lement reçu en Orient, à partir du iv* siècle'. 

I. WiELAND, Allar, p. l8S-i88. Le ciborium (du grec KtStopiov, qui dé- 



56 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Le cihorium fut une dérogation à la simplicité des 
basiliques originelles : il concentrait sans doute les 
regards sur l'autel où s'accomplissaient les saints 
mystères, mais il masquait à l'assistance la chaire de 
l'évêque et l'évêque dans sa chaire. Dans une basi- 
lique dont l'autel était décoré d'un cihorium^ l'é- 
vêque devait s'avancer au seuil de l'abside (p^f^a) et 
s'adresser de là à ses fidèles, s'il voulait être maître 
d'eux. L'ambon ou pulpîium des lecteurs ^ devint 
chaire à prêcher : saint Jean Chrysostome prêchait 
à l'ambon « pour être entendu » (Socrat. vi, 5). 
Soulignons cette explication d'un contemporain, 
qui a pu être un auditeur du grand évêque : la 
basilique est devenue si vaste qu'il est vain de vou- 
loir parler du haut de la cathedra de l'abside. 
L'ambon, comme le ciborium, est requis par les 
proportions maintenant démesurées des basiliques. 
Il en était certainement ainsi à Rome, au vi® siècle, 
pour des basiliques comme celle de Saint-Pierre ^. 



* 



Au v^ siècle, l'usage s'est introduit d'enterrer non 
plus dans les cimetières extra muros et dans les en- 
tours des memoriae martyrum, mais dans les églises. 



signe une coupe en forme de verre à pied) n'est pas une création 
chrétienne ; c'est le dais qui dans la cella d'un temple est dressé 
au-dessus de la statue du dieu, pour la protéger, pour l'honorer. 

1. Gyprun Epislul. wxix, i:. Victor Vit. i, 41. 

2. Voyez le pape Pelage (So6-o61) haranguant le peuple de Rome 
du haut de l'ambon de Saint-Pierre, Lib, pontif. 1. 1, p. 303. Voyez 
ibid. p. 477, les décisions du concile de Latran, d'avril 769, lues 
« extensavoce » au peuple du haut de l'ambon de Saint-Pierre. 



LE CADRE DE LA MESSE ROMAINE ANTIQUE. 57 

Cette évolution est très marquée en Afrique et en 
Gaule. Une basilique urbaine du v« siècle, comme 
celle que l'on appelle « l'église du prêtre Vitalis » à 
Sufetula S est pavée de tombes, à commencer par 
celle de Vitalis, mort le 12 septembre 467. Dans son 
In gloria confessorum (n. 47), composé vers 590, 
Grégoire de Tours raconte que deux prêtres, enter- 
rés dans une église qu'il qualifie de basilica, avaient 
coutume d'unir leurs voix à celles des deux chœurs 
de clercs qui y chantaient roffice, pour la plus 
grande édification des fidèles qui entendaient ces 
deux voix monter de la tombe : ce qui prouve au 
moins que des tombes se rencontraient dans les 
basiliques gallo-romaines du vi* siècle. Un trait que 
nous citerons plus loin de la vie de saint Benoît, 
montre qu'il en était de même en Italie à la même 
époque. 

Les messes joro dormitioney célébrées jadis dans 
lès cimetières, se célébrèrent désormais dans les 
églises (et aussi bien dans les églises monastiques), 
où le défunt avait sa sépulture. Des fondations assu- 
rèrent la perpétuité de ces messes. Il s'y joignit les 
messes à d'autres intentions que le- repos des morts : 
on demandait des messes, par exemple, en accom- 
plissement d'un vœu, ou pour la cessation d'un fléau 
comme la peste ou la guerre, on en demandait en 
action de grâces, d'un mot, à toutes les fins de la 
dévotion privée. Il arriva qu'un prêtre se trouvait 
avoir à célébrer plusieurs messes chaque jour. Wa- 
lafrid Strabon cite à l'appui de cette pratique l'exem- 
ple (un peu invraisemblable) du pape Léon III (795- 

1. A, Merlin, L'église du prêtre Vitalis à Sufetula (1917). 



58 LEÇONS- SUR LA MESSE'. 

816) son contemporain, célébrantjusqtf'à neuf messes 
le ffiême jour. Wal'afdd Strâbon estinîe quant à lui 
que ïâ liturgie laissé toute liberté sur ce point, si 
bien que, de son temps, on voit cef tains ne célébrer 
qu'une fois par jour, d'autres célébrer deux fois, 
trois fois, davantage encore {pelç^uoftes'libet)''. 

La multiplication des messes privées dégénérera 
en abus, contre lesquels devra s'exéreer la sévérité 
des papes réformateurs du xi" siècle. îî» ont été de- 
vancés par des évêques de la seconde moitié du 
X® siècle, par exemple saint Duflslaîï de Cantorbery, 
interdisant à ses prêtres de célébrer plus de trois 
messeâ chaque jour; autant saint Oswald, arcà'evê- 
que d'York -. « Il suffît à un prêtre de célébrer une 
messe par jour », proïionce le pape Alexandre II 
(1061-1073) cité par saint Thomas d'Aquin, « ef 
grandement heureux est celui qui peut dignement 
célébrer une messe : quant à celui qui, par amour 
de l'argent ou par servilité envers les séculiers, a 
la présomption de célébrer plusieurs messes par 
joui', je ne pense pas qu'il échappe à la damnation ^ ». 

L'antiquité chrétienne avait construit ses basili- 
ques en fonction de l'unité de FEgîise locale : une 
pieds j un évêque, une cathedra, un autél, et le près- 
byterium indivis concélébrant sur cet autel avec son 
évoque aux jours de messe stationale. Gela, c'est la 

i^ Wal. Stuab. De eccl. rerum, exord. 21. U ajoute : < Ad hoc acce- 
cfit quod totius usus Ëcclesiae habet saepîus missas agere pro vivis, 
pro defimcti's, pro eleemosynis et aliis diversiS' eausiSi quod eliam 
officia liis attriiîula testantur. » 

S. BùiDGETT et TiïtRSTôN, A BistoTy of the hohj EuchaTist in great 
Brttain (i908), p. loe. 

3. Voyez S. TiioM. Sum. theol. III, lxxxiii, 2 : « videtur quod 
non debentprohlberisacerdotespluries celebrare in die. »S. Tlioinas 
répond non, en se fondant sur l'autorité du pape Alexandre II. Inno- 
cent m ayait légiféré dans le mtoie sens. Corp. iuris can.. De celebr. 3» 



LE CADRE DE' LA MESSE ROMAINE ANTIQUE. 59 

liturgie et l'architecture du iii« et du ive siècle. Puis, 
il avait fallu détacher de la messe stationale les. 
messes pej' parochias eiper coemetej'ia. On avait eu 
les messes de dévotion ou messes privées. Et un 
jour vint où ces messes de dévotion s'installèrent 
dans les basiliques. Ce jour-là, le principe de l'unité 
d'autel fut sacrifié. 

M. de Lasteyrie signale la cathédrale du Mans oui 
.au ix« siècle, l'évêque Aldric a élevé des autels dans 
les tribunes situées au-dessus des bas côtés j et il 
y a des autels déjà dans ces bas côtés, c'est-à-dire 
auniveau' de la nef : je suis l'interprétation de M. de 
Lasteyrie (p. 187). Le fameux plan de l'église de 
Saint-Gall, au début du ix* siècle, nous met en pré- 
sence d'une pareille multiplication d'autels. Bientôt 
l'abside va se ceindre d'un déambulatoire et ce déam- 
bulatoire se garnir d'absidioles rayonnant autour du 
sanctuaire. Selon M. de Lasteyrie, le plus ancien 
exemple de cette disposition est l'église de Saint- 
Martin de Tours, celle du début du x« siècle, qui 
inaugure l'architecture romane. 

Alcuin, plus anciennement (f 804), fait honneur à 
l'église cathédrale d'York d'avoir compté trente au- 
tels : 

Qaae triginta tenet variis ornatibus aras ^ . 

En fait, dès le vi« siècle, on signale en France des 
églises à plusieurs autels, par exemple la basilique 
parisienne de Saint-Vincent (consacrée en 558) q\ii 
n'en compte pas moins de quatre (le principal; au 
levant, dédié à lai sainte Croix et à saint Vincent; le 
second, au nordj à saints Fèrréol et Ferrutioii', le 

1. Alcuin. De ponlif. Ebor. 1518 {P. L, t. cr, 843). 



60 LEÇONS SUR LA MESSE. 

troisième, au midi, à saint Julien; le quatrième, au 
couchant, à saints Gervais et Protais), plus deux ora- 
toires annexes, l'un dédié à saint Symphorien, l'autre 
à saint Pierre^. Et cette même basilique devient un 
temps le lieu de sépulture des rois de France, à com- 
mencer par Childebert qui l'a bâtie et donnée à des 
moines. Mais, du coup, plus de cathedra pour l'évê- 
que, et le plan cruciforme substitué au plan basilical. 
Tandis que l'architecture évolue ainsi en Occident 
pour s'adapter à l'évolution de la liturgie elle-même, 
l'Orient reste fidèle au principe de l'unité d'autel, 
parce que l'Orient ne connaît que la messe solennelle. 



* 



Il conviendrait de parler ici de la somptuosité du 
décor des basiliques romaines, car cette somptuo- 
sité est, au IV* siècle, au viii° encore, une caracté- 
ristique du goût romain et de la piété romaine. 

Aula Dei Claris radiât speciosa metallis '. 

Nous ne pensons qu'aux marbres, mosaïques, 
charpentes dorées, dont nous voyons ce qui subsiste^. 
Le luminaire était cependant d'un luxe prodigieux, 
que permettent d'imaginer les énumérations du 

1. Vita Droctov. abb. 17 (éd. Kruscu, p. 542). 

2. Inscription de la basilique de Saints-Côme et Damien(vi» siècle). 

3. HiERONYM. Epistul. cxxx, 14: «AliL aedificent ecclesias, Tesliant 
parietesmarmorumcrustis, columnarum moles advehant, earumque 
deaurent capita pretiosum ornatum non senlientia, ebore argentoque 
valvas, et gemmis aurata distinguant altaria. Non reprehendo, non 
abnuo ». Aug. Sevmo xv, 4 : « Qui diligit decorem donius Dei, non est 
dubium quia Ecclesiam diligit, non in fabrefaclis parietibus et 
teclis, non in nitore marmorum et laq-uearibus aureis, sed in liomi- 
nibus fldelibus, sanctis.., » Cf. {Etheriae) Peregrinatio,io (éd. Geyer, 
p. 76). Victor. Vit. Persec. Afric. Il, 18. 



LE CADRE DE LA MESSE ROMAINE ANTIQUE. 61 

Liber pontificalis : chandeliers et candélabres de 
bronze posés sur le sol [cereostata, candeîabra)\ 
couronnes suspendues par des chaînes et garnies de 
cierges [coronae, fara, cantara) , lampes suspendues 
[lychni pensiles)] groupes de lampes suspendues, 
en forme de plateaux, de paniers, de nasses {gabata, 
canistri, relia)..., tout cela à profusion, dès le temps 
de Constantin. Ces lampadaires sont de bronze, d'ar- 
gent, voire d'or, souvent décorés de gemmes... Un 
■exemple donnera l'idée de l'éclat voulu du luminaire : 
le pape Hadrien, au viii^ siècle, donne à Saint-Pierre, 
pour être suspendu en avant du presbyterium, un 
farus cruciforme qui ne porte pas moins de 1.365 
cierges et qu'on n'allume que quatre fois l'an, à 
Noël, à Pâques, à la Saint-Pierre, au natale du 
pape^ 

Au viii« siècle, au ix*, on aime à suspendre des 
ex-voto précieux autour des autels : croix, couron- 
nes [régna), calices... Grégoire III [Lib. pontif. 1. 1, 
p. 417) donne à la basilique de Saint-Pierre quatorze 
<i cruces pendantes », une « coronam aiiream cum 
cruce pendentem in gemmis super altare ». Léon III 
donne une croix d'or à suspendre au-dessus et 
en avant de l'autel, à Saint-Pierre, à Saint-Paul, à 
Sainte-Marie-Majeure (t. II, p. 13). Charlemagne 
donne à la basilique de Saint-Pierre, le jour de son 
couronnement, une couronne d'or décorée de gem- 
mes, du poids de 55 livres, à suspendre aussi au- 
dessus de l'autel (p. 8). De plus modestes pèlerins 
apportent des ex-voto de prix en profusion, il nous 
en reste quelques vestiges, par exemple la plaque 

1. Lib. pontif. t. I, p. 499. Voyez S. Beissel, BUder aus der Ge- 
schichte der altchr. Kunst «nd Liturgie in Italien (1899), p. 247-2o2. 

4 



Ca LEÇONS SUR LA MESSE. 

de bronze qui accompagnait l'ex-voto d'or (une 

couronne peut-être) envoyé par une chrétienté pan- 

nonienne, et où on lisait : 

Quod gens Carmmtum mensis suhlimihus offert 
non auro aut gemmis sit canim, al tilulo...^. 

On n'a pas la vision de ces basiliques, si on n'y re- 
place pas entre ciel et terre ce décor de lustres et 
d'ex-voto. 

Au viii^ siècle encore les icônes font leur appari- 
tion dans les basiliques romaines, icônes [imagines) 
d'or et d'argent^. 

Il convient enfin de restituer à ces basiliques leurs 
V)ela, c'est-à-dire les tapisseries et tentures que l'on 
pose dans les entre-deux des colonnes de la nef, sur 
les murs latéraux, aux murs de l'abside, sur les por- 
tes, et sans parler du ciborium. En mainte église de 
Rome (Sainte-Marie-Majeure, par exemple), on re- 
trouve la trace des tringles auxquelles se suspen- 
daient ces tentures à 3 mètres environ au-dessus du 
soP. Tentures de soie [oloserica), de soie brochée, 
souvent avec application de drap d'or [de fundato), 
mais aussi tapisseries véritables, à sujets historiés : 
le Liber pontificalis a de ces voiles et de ces tapisse- 
ries des énumérations détaillées, qui montrent leur 
valeur et combien on en avait le goût à Rome à l'envi 
des mosaïques '^. 

Le contraste est impressionnant de la richesse 
dont est revêtue la basilique et de l'extrême simpli- 

1. Grisar, t. II, p. 3St. 

2. Beissel, p. 241-247. 

3. Ibid. p. 26S. 

4. Ibid. p. 262-277. BRÉHiER, L'art chrétien (1919}, p. 64. Voyez les 
Ussus vuMï» siècle, fragmentaires, mais magnifiques, que conserve le 
Latran, dans Phi Laue», Le trésor du Sanct* Sanctorum (,1906), 
p. 107-120, et les planches XY-XYIII, 



LE CADRE DE LA MESSE ROMAINE ANTIQUE. 63 

cité du costume liturgique. A vrai dire, jusqu'au 
yin^ siècle, il n'existe pas à Rome (et en Occident) 
de costume distinctif pour le clergé, ni de costume 
liturgique. Notoirement, le clergé est resté fidèle au 
costume qui^duiv" siècle au vii«, estcelui des romains 
de la bonne société : dans les portraits du temps que 
possédait du pape saint Grégoire et de son père 
Gordianus le monastère Tomam ad clit^um Scauri, 
Grégoire et Gordianus portent le même costume, 
une planeta de couleur marron, et sous la pla- 
neta une dalmatica ou tunique à manches. Or la 
planeta (qui s'appellera bientôt casula, chasuble) 
est la paenula des gens habillés, à Rome, au 
iv** siècle, et la dalmatica est leur tunique riche [tu- 
nica manicata), qui se superpose a une tunique de 
de dessous ou [tunica] Uiiea. La planète est de laine, 
la tunique est de lin : ces deux pièces sont les deux 
pièces essentielles du costume civil romain. Le reste 
est accessoire, comme la mappula (manipule), comme 
Vorarium (étole), deux pièces qui ont été peu à peu 
dénaturées, stylisées, et de simples utilités sont de- 
venus des insignes. Le cingulum (ceinture) eXVana- 
bolaiiim (amict), qui apparaissent au vin® siècle, 
viennent du costume des moines, qui les ont em- 
pruntés aux artisans. Le pallium a été, dès le 
v° siècle, l'insigne distinctif des évoques d'Orient 
et l'évêque de Rome le leur a emprunté comme 
un insigne de la dignité apostolique. Je ne puis 
qu'indiquer ces données, auxquelles j'ai consacré 
ailleurs une étude détaillée ^ Et je veux marquer 



83 



. r. B. Études de liturgie et d'archêoîogie chrétienne (1919), p. 30 



64 LEÇONS SUR LA MESSE. 

seulement que, dans la splendeur des basiliques, 
où les tissus de soie le disputent aux orfèvreries, 
évoques, prêtres, diacres, sont habillés comme les 
fidèles*, de laine et de lin. On peut appliquer à ce 
clergé ce que Fortunat disait d'un évêque de Paris 
des temps mérovingiens, saint Germain : Ni pierres 
précieuses, ni écarlate, ni diadème, ni or, ni pour- 
pre, ni fin lin, n'ornent ses épaules, mais la foi au- 
guste resplendit en lui : 

Non lapides, coccus, cidar, aurum, pwpura, byssus 
exornant humeros, sed micat aima fldes. 



1. Encore les fidèles riches connaissent-ils les tissus de soie et 
d'or. HiEuoNYM. Epistul. cxvii, 6. Asinnos. De Nabuthe, 3 et 26. Noter 
cependant le scrupule de S. Léon, Serm. xu, 1 : t si ralionabile et 
quodammodo religlosum videtur per diem festum in vestilu nitidiore 
prodire,... siipsam quoque orationis domum propensiore tune cura 
et ampliore cultu quantum possuoius adornamus... » 



III 

LE CÉRÉMONIAL DE L'ORDO ROMANUS I 

Pour que la liturgie du pape ait pu émigrer de 
Rome, et, propagée par des évêques mérovingiens, 
finir par devenir la liturgie de tout l'Occident caro- 
lingien sous Pépin et Gharlemagne, il n'était pas 
indifférent qu'elle fût une liturgie écrite, écrite dans 
le texte de ses oraisons (Sacramentaire), de ses le- 
çons (Évangéliaire), de ses chants (Antiphonaire), et 
qu'elle fût une liturgie écrite jusque-là que sa mise 
on scène (si on peut ainsi parler) fût réglée par écrit. 
Rome savait le prix de la fixité des rites liturgi- 
ques : elle l'avait assurée chez elle par la rédaction 
de ces Ordines j'omani, dont les premiers, ayant 
une fois saisi le cérémonial papal comme dans un 
instantané, ont permis de le perpétuer à Rome et 
de le propager ailleurs. 

Les Ordines romani constituent une littérature 
que Dom Mabillon a le premier classée. Les plus 
récents des Ordines romani publiés par lui, au 
tome II de son Musaeum italicum (1689), sont des 
cérémoniaux de la cour pontificale du xiv® et du 
XV* siècle. Il en est du xii^ et du xiii«. Il en est de 
plus anciens, qui reviennent seuls à notre étude, et 

4. 



66 LEÇONS SUR LA MESSE. 

en première ligne MQrdo romanus I. Il contient 
dans sa première partie (§ 1-22) une description du 
cérémonial de la messe papale solennelle : tel qu'il 
est décrit là, ce cérémonial est postérieur à saint 
Grégoire, car il renferme des traits comme le chant 
de \Agnus Dei qui est une institution du pape Ser- 
gius (687-701). Le texte existant de VOrdo roma- 
nus /date sûrement du vm^ siècle. Les manuscrits 
en sont du ix°. Il n'est pas interdit toutefois de 
penser que VOrdo /, qui ne s'est pas cristallisé d'un 
coup, a pu commencer de se former longtemps avant 
le pape Sergius, peut-être à l'époque de saint Gré- 
. goire,. 

VOrdv romanus II, qui doit être du début du 
IX,''' siècle, décrit lui aussi la messe du pape^ et «n 
gros dans les mêmes termes: mais il omet des traits 
de VOrdo /, et il «n introduit de non romains qui 
trahissent que la messe -du pape, célébrée par aan 
évêque sous un autre climat, s'agrège des -éléments 
d'une tradition autre que celle de Rome, par exeaaa- 
ple le chant du Credo. Cet 0/-<^o // est du teïnps 
où la liturgie romaine s'établit en pays carolingien. 
Rien de pareil dans VOrdo I, qui est pur romain. 

C'est lui que nous suivrons ^ , pour la description 
que nous voulons faire du cérémonial de la messe 
du pape à Rome; nous le suivrons ée très près, 
nous contentant, en l'abrégeant, de l'éclairer^. 

1. Il a été récemment traduit en anglais et commenté par Cuthbert 
F. A.TCHLEY, Qrdo romanus primus {London 1903). M. Atchley (p. 7) 
est lavorable à l'hypothèse qui date VOrdo I du temps du pape 
Etienne ni (768-772). 

2. On peut l'éclairer en effet par d'autres Ordines qui, romains 
aussi, mais plus récents, ont préservé des traits romains qu'iln'apas 
notes ou qu'il a moins bien notés. Nous pensons à VOrdo romanus 
de Saint-Amand en Puelle du yiu«-ix« siècle, publié par Me' Duchesne 



LE CÉRÉMONIAL DE L'ORDO ROMANUS L 67 



■k 

» * 



De grand matin, tout le clergé précédera le pape 
à l'église où la station a été annoncée, tout le clergé 
[omnis cleims] à l'exception des clercs du cortège du 
pape. Par clergé, entendons avant tout les évêques 
(suburbicaires) et les prêtres (des titres de Rome) * : 
ils attendent le pape à l'église indiquée, assis dans 
l'abside au presbyterium, à droite et à gauche de la 
cathedra papale, de telle manière que le pape, quand 
il sera assis, ait les évêques à sa droite, les prêtres 
à sa gauche. A tout ce clergé se joignent les moines 
[monachi]^ VOrdo 7 nous le dira. Une foule romaine 
ne va pas sans enseignes : en dehors des cancels 
[cancellî) de l'abside, dont les coupées [j^ugae) sont 
gardées par des acolytes, VOrdo I place des porte- 
croix [cruces portantes]^ on les appelle aussi stau- 
roforoi : ces croix sont des signa ou enseignes. Le 
peuple, en effet, est venu par groupes, région par 
région (Rome est, nous le dirons, divisée en sept ré- 
gions) : en tête de chaque groupe est portée une 

[Origines, p. 440-463), et à VOrdo rom^ III de Mabillon, ix" siècle. 
ijOrdo romanus IV (un fragment) est du même temps. Pour la bi- 
bliograplile des Ordines, voyez Tiialuofer-Eisenhofeb, t. I, p. 78-82. 
Cf. BiSHOP, p. 453^160. 

1. Les sept évêques suburbicaires (Ostie, Porto, Silva-Candida on 
Sainte-KuBne, Albano, Tusculum, Sabine, Prencste) ont à tour de 
rôle à célébrer la messe cbaque dimanche dans la basilique du 
Latran, en vertu d'un règlement du pape Etienne ni : à ce propos, 
le Lib. pontif. (t. I. p. 478) les qualifie de episcopi cardinales- 
Aux messes papales, il peut se joindre aux évêques suburbicaires 
des évêques d'autres sièses de passage à Rome. — Le nombre des 
tituli ou églises paroissiales est de 25, nombre constant depuis le 
v« siècle. Le pape Calixte II, au xn« siècle, relèvera .i 28, Voyez dans 
Beissel, p. 77-80, la liste des 23 tituli, comme aussi des autres basili- 
ques de Rome (b. patriarcales etautres diaconies, monastères, etc.)» 
au temps du pape Léon III 



68 LEÇONS SUR LA MESSE. 

croix d'argent (fixée à une hampe de bois) et sur 
laquelle sont trois cierges allumés. Au ix* siècle, 
on voit le pape Benoît III (855-858) refaire les sept 
croix processionnelles d'argent qui tombent de vé- 
tusté ^ 

Le pape est parti du patriarchium du Latran, qui 
est sa résidence ordinaire. UOrdo 1 dit patriar- 
chiunif terme qui n'apparaît qu'à l'époque du pape 
Sergius, le palais pontifical étant au vu® siècle 
appelé episcopium^. Le pape arrive achevai. 

Son cortège se compose, premièrement, de tous 
les acolytes de la région qui est de service. — On 
sait, en effet, que (depuis le m* siècle) Rome est 
divisée en sept régions ecclésiastiques, à la tête de 
chacune desquelles est un des sept diacres de l'Église 
romaine. Rome n'a que sept diacres, le premier por- 
tant le titre d'archidiacre : chacun de ces sept diacres 
a sous ses ordres un sous-diacre (régionnaire), plus des 
acolytes (régionnaires). Chaque région a ses defen- 
sores, fonctionnaires chargés d'administrer et de 
défendre le patrimoine ecclésiastique. Les defensores 
régionnaires remontent au pape saint Grégoire. — 
Donc, en première ligne, dans le cortège du pape, 
les acolytes de la région de service, chacune des sept 
régions ayant son jour de service stational, ainsi la 
III* région le dimanche. A la suite des acolytes de 
la région de service viennent les defensores de 
toutes les régions. Acolytes et défenseurs ont 
rendez-vous au patriarchium au point du jour : ils 
ouvrent le cortège, à pied. Puis viennent les diacres 
à cheval, entendez les sept diacres ; avec eux, 

1. Sur ces croix, Lib. pontif, t. II, p. 146 et la not«. 

2. DccHESNE, Orig. p. 143. 



LE CÉRÉMONIAL DE L'ORDO ROMANUS L 69 

leurs sous-diacres régionnaires... Deux écuyerg 
[stratores laici) marchent à gauche et à droite du 
pape. Immédiatement devant le pape va un acolyte 
à pied portant l'ampoule du saint-chrême, la portant 
la main enveloppée d'une mappula comme on porte 
les choses sacrées. Derrière le pape viennent à 
cheval les grandes dignités palatines, le vicedomi- 
nus,\Q vestiarius, le nomenculator, le saccella- 
rius ^ . 

Le sous-diacre qui doit lire l'épître est chargé 
du livre des épîtres ou Apostolus. L'archidiacre est 
chargé de l'évangéliaire. Des servants [baiuli) por- 
tent les vases sacrés, les chandeliers d'or et d'argent, 
etc., toute cette orfèvrerie appartenant au trésor 
du Latran^. 

l.Levidameou vicedomïnuspapae (vi" siècle) gouverne le clergé de 
Rome quand le pape est absent. Le î)es<JorîM5pon/j^c/s (vji» siècle) 
a la garde du vestiarium ou trésor ponliOcal duLatran.Le nomen- 
culator (vu* siècle) est en quelque sorte Vaudîtor du pape. Le sacceh 
larius (vn« siècle) est son argentier. 

2. Il est souvent parlé des orfèvreries sacrées dans le Lîb. pont. 
Voyez l'introduction, p. cxliii-cxlviii, de M»"" Duchesne à son édition 
du L. P. 1. 1. — L'empereur Constantin a donné à la basilique du 
Latran sept patènes d'or, pesant chacune trente livres; seize patènes 
d'argent, du même poids; sept sci/fiAi d'or, cliacun de dix livres; 
un scyphus orné de gemmes, pesant vingt livres; vingt scyphi d'ai- 
gent, chacun de quinze livres ; deux awiae d'or (récipients pour le 
vin, plus grands que les scyphi), chacune de cinquante livres, et 
d'une contenance chacune de trois médimnes (le médimne est de 
52 litres et demi); vingt amae d'argent, pesant chacune dix livres, 
contenant chacune un médimne; quarante petits calices d'or, d'une 
livre chacun; cinquante calices minores ministeriales, chacun de 
deux livres (d'argent?). — L'empereur Justin I" (518-527) fait présent 
au pape Hormisdas (514-523) d'un Évangile à couverture d'or décorée 
de gemmes; d'une patène d'or « cum yaquintis », qui pèse vingt 
livres; de deux patènes d'argent, pesant chacune vingt-cinq livres; 
d'un scyphus d'or avec gemmes, huit livres; d'un scyphus d'or en- 
touré d'une couronne (regnum), huit livres; de trois scyphi d'argent 
doré, pesant chacun cinq livres, etc. Le pape Hormisdas fait exécu- 
ter six scyphi stationales pesant chacun six livres. Ce sont des scy- 
phi que le texte qualifie de « cum duces ». (Atchley, p. 23, corrige 
duces en ducibus et fait de ce. terme le synonyme de pugillaris. 



70 LEÇONS SUR LA MESSE. 

A s'en tenir aux termes de VOrdo romanus 1, le 
cortège du pape n'est à aucun moment précédé d'une 
croix processionnelle. La première croix de ce genre 
signalée à Rome estcelle que Ckarlemagne à l'occa- 
si'on de son ^couronnement à Rome, l'an 800, «d-OTine, 
entre autres présents magnifiques, au pape Léon lïl : 
« ... Crucem cum gemmis yacinctinis, quam almi-^ 
ficus pontifex in letania procedere constitiiit, se- 
eiindum petitionem ipsius piissûni imperatoris » 
(Lié. ponlif. t. II, p. 8). L'institution de Léon III 
persévéra. Au xii® siècle, une crux stationalis est de 
règle portée en tête de la procession qui se rend à 
l-a basilique où se célèbre la station; elle «st portée 
par un sous-diacre régionnaire; et, quand on arrive 
à la basilique, elle est posée à l'autel, « subdiaco- 
niis regionarius more solito portât crucem ad ai- 
tare » , lisons-nous dans VOrdo romanus XI (n. 29) ^ . 
La croix de nos autels a donc été d'abord une croix 
de procession. 

Le pape descend de cheval, aidé par les diacres. 



tube de métal pour communier au calice). Lib. ponlif. t. I, p. 271- 
272. — L'empereur Justin, déjà nommé, donne au pspo. Jean !■' 
(523-526) une patène d'or avec gemmes, du poids de vingt livres ; 
un calice d'or avec gemm«B, du poids de cinq livres; cinq scyphi 
d'argent. Op. cit. p. 276. — Charlemagne donne au pape Léon III 
une patène d'OT avec 'gemmes pesant trente livres, un calice d'or 
et gemmes à anses pesant cinquante-huit livres, etc. T. lî, p. 8. — 
Ces «pécimens donnent une idée de la richesse des orfèvreries 
sacrées. 

i. Le trésor du Sancta $anctorum possède une admirable croix 
d'or à gemmes, donnée croit-on par Charlemagne au pape Hadrien, 
différente de la croix stationale qui fut donnée à Léon ni et qui, 
Tôlée sous Pascal !«', fut refaite par Léon IV. Lacer, p. 88 et pl.vill. 
— Dans la fresque (xi« siècle) de la basilique souterraine de Saînt- 
Clément, translation du corps de S.Ciément par le pape Nicolas I*», 
on voit la magnifique croix stationale du pape, et au milieu du 
peuple trois croix processionnelles décorées de fanions rouges. 



. LE CÉRÉMONIAL DE L'ORDO ROMANUS I. 71 

Le pi;êtï;e du titre où se célèbre la station, l'attend 
là, avec le prêtre q.ui est attaché au litre et le man- 
sîonarius ovl gardien de l'église, qui portent un en- 
censoir [thymiamateriui7i) en hommage au pontife, 
qui les bénit. Le pape entre, non dans la basilique, 
mais dans le secretariiim, où il s'assied sur la sella 
apportée du Latran. par un serviteur [cubicularius) 
Laïque. Un escabeau [scamnum] est posé devant la 
sella. L'acolyte qui tient l'aiguière [aguamanM.s) 
demeure derrière le pape, et le suivra ainsi jusqu'à 
l'autel, pour être toujours prêt à lui présenter l'ai- 
guière. 

Le mot de secretarium désigne une salle adja* 
ceute à l'atrium qui précède le seuil de la basilique : 
ainsi en est-il à Saint-Pierre, je parle de l'ancienne 
basilique, où le secretarium forme une salle terminée 
par une abside, et placée à gauche du portique par 
lequel on accède aux cinq portes de la basilique. 
Le secretarium d'une basilique est une salle de ré- 
ception, et de là le nom qui lui est donné quelquefois 
de salutatorium, mais une salle capable d'être 
fermée à huis clos!. Pareille salle pouvait être fort 
vaste. Le concile de Garthage de 419, qui comptait 
217 évêques présents, donc assis, s'est tenu dans le 
secretarium de la basUica Fausti. Nombre d'autres 
conciles du iv° et du v'' siècle ont pris un secreta- 
rium de basilique pour salle de séance. Le secreta- 
rium n'e&t pas une création chrétienne : la curie du 
Sénat (devenue la basilique de Saint-Adrien) avait 
son seeretarium (devenue la basilique contiguë de 
Sainte-Mai'tine). 

Le pape assis sur la sella va être revêtu de ses vê- 
tements liturgiques, qui sont apportés plies par S-qu 



7^ LEÇONS SUR LA MESSE. 

valet de cliambre ou barbier [cubicularius tonsora- 
tor), et sont distribués aux sous-diacres régionnaires 
chargés d'habiller le pontife. Successivement, l'un 
lui passe la linea (la tunique de lin) ; un autre le 
cingulum (le cordon); un autre Vanaholaium (no- 
tre amict) ; un autre la linea dalmatica (la tunicelle 
de nos évêques) ; un autre la maior dalmatica (la 
tunique de nos évêques) ; un autre enfin la planeta 
-(notre chasuble)'. Auprès du pontife, le primicier 
des notaires et le secondicier veillent à ce que les vê- 
tements s'ajustent bien ^. 

Enfin, soit un des diacres, soit quelqu'un des 
sous-diacres, celui à qui le pape en aura donné 
Tordre, prend le pallium qu'un sous-diacre à la suite 
{subdiaconus seguens), c'est-à-dire un des sous- 
diacres attachés au pape et le servant au. Latran, 
tient sur son bras gauche que couvre sa planeta. 
(C'est le geste de qui porte ou présente un objet 
sacré, geste qu'on rencontre si souvent dans les mo- 
saïques chrétiennes). Donc le diacre ou le sous- 
diacre qui a l'honneur de vêtir le pape du pallium, 
le passe autour du cou du pontife, le fixe à la planète 
du pontife avec trois épingles, l'une en arrière, 
l'autre sur le devant, la troisième sur l'épaule gau- 



\. J'ai à peine, besoin de signaler que, au vin" siècle, tout le clergé 
romain est encore tète nue, et que le pape n'a ni tiare ni mitre. La 
mitre est un insigne épiscopal du x^-xi" siècle. La tiare, dans sa 
forme la plus Bimpleiphrygium,regnum) est du même lemps.J.BnAUN, 
Handbuch der Paramentik (igis), p. 190 et 200. Pour la descrip- 
tion du costume papal, je renvoie à l'étude mentionnée plus haut 
(p. 63). 

2. L'usage d'habiller le Ponlife iuxta altare (au trône, comme 
nous disons aujourd'hui) est signalé seulement au commencement 
du xiV siècle dans l'Ordo romanus XIV (P. L, t. LXXYIH, 1188), en- 
core est-il signalé comme exceptionnel. 



LE CÉRÉMONIAL DE L'ORDO ROMANDS I. 73 

che. 11 salue le Seigneur Apostolique en disant : 
Iiibe, domne, benedicere. Le pape répond : Salvet 
nos Dominus. Le diacre (ou le sous-diacre) réplique : 
Amen, 



*i 



Au nombre des objets sacrés apportés du Latran 
est l'évangéliaire. Le diacre qui doit lire l'évangile 
à la messe est là : le livre, tenu par un acolyte (qui 
le tient de ses mains, mais de ses mains recouvertes 
de sa planète, toujours le même geste bien connu), 
le livre est ouvert, et le diacre y prépare l'évangile 
qu'il lira. Cela fait, l'acolyte, tenant toujours le 
livre dans les plis de sa planète, le porte à l'autel 
de la basilique : un sous-diacre va devant lui. Ar- 
rivés à l'autel, devant le presbyterium, le sous-diacre 
prend le livre des mains de l'acolyte et le place avec 
honneur sur l'autel ? . 

Cependant, le pape étant prêt, le sous-diacre ré- 
gionnaire (de la région de service) , tenant sur son bras 
gauche la mappula du pontife, sort du secretarium. 



1. Cette entrée de l'Évangile, précédant l'entrée du pontife, 
a plus de relief dans l'Ordo de Saiat-Araand. L'Évangile est porté 
par un sous-diacre « ... per médium presbiterii, et non présumât 
sedere quisquam quando eum vîderint pretereuntem. » De même 
chez Âmalaire (lll, 5), qui fait poser l'évangéliaire sur i'antel, où il 
restera jusqu'au moment où le diacre le prendra pour aller à l'ambon. 
Innocent m (II, 3 et 4) fait porter l'évangéliaire fermé par le sous- 
diacre qui précède le ponlife : quand on arrive processionnellement 
à l'autel, le pontife ouvre lui-même l'évangéliaire et baise le texte 
sacré. Tout cela riche de symbolisme, et maintenu par \& Cérémonial 
des cvêques; sauf que, quand l'évêque s'habille au trône, il ne restQ 
plus que la présentation du livre à l'évêque qui le baise en montant 
à l'autel, geste qui passe inaperçu. 

LEÇONS SUR LA MESSE. 5 



T4 LEÇONS SUR LA MESSE. 

et, du seuil ée la regià (k grande porte de la basi- 
lique), il appelle : S cola. On lui répond : Adsiim. 
ici se perpétue la signification originelle de la map-- 
pula, qui est le même mouchoir que dans les dipty- 
ques consulaires d'ivoire l'on voit porté à la main 
droite par les consuls, et avec lequel ils donnaient le 
signal de commencer les jeux : pour commander à 
la scola cantorum, le sous-diacre a la mappula du 
pontife sur sc«i bras droit, comme un insigne d'au- 
tprilé. 

Quand on lui a répondu : Adsum, le sous- 
diacre demande les noms des exécutants. On les 
lui donne. Le sous-diacre revient alors vers le 
pape, lui tend la rnappula, et à genoux il lui dit : 
« Les serviteurs de mon Seigneur, un tel, sous-diacre 
région naire, lira l'épître {leget Apostolum), un tel de 
la sGo/a chantera... » A partir de là, défense de dé- 
signer un autre lecteur ou un autre chantre, sous 
peine d'excommunication pour qui a donné les noms. 
Le sous-diacre se relève, et, debout devant le pontife, 
attend qu'il lui fasse signe qu'on peut commencer le 
fîhant. Quand le pape a fait ce signe, le sous-diacre 
sort devant la porte du secretarium et dit : Acôe/h' 
dite. 

Les chantres se rangent devant l'autel {ante altare) 
sur deux lignes, les hommes de chaque côté en 
dehorSj les infantes entre les deux lignes^. Et le 

1". Sur ces infantes \oj&i les premières lignes de YOrdo IX (pur 
romain, débat du ix« siècle) : « Priraum, in qualicumque scola re- 
perti fuerint pueri bene psallontes, toUuntur Inde et nutriuntur in 
scola cantorum, et postea fiunt cubicularii ». L'Ordo rom. I (n. 20) 
fait communier la Scola par le pape, et compte douze commu- 
niants. Cela veut-il dire que la Scola ne se composait q[ue de douze 
chantres ? 



LE CÉRÉMONIAL DE L'ORDO ROMANUS L 75 

prior scolae entonne TantiesBe pour l'entrée {an- 
tiphonam ad întroîtum). 

Sitôt que les voix se font entendre, les diacres 
(ils se sont tenus jusque-là à la porte du secretarium) 
entrent dans le secretarium et rejoignent le pape. Le 
pape se lève de son siège, donne sa main droite à 
l'archidiacre, sa main gauche au second des dia- 
cres, et ceux-ci, ayant baisé la main qui leur est don- 
née, s'avancent avec le pontife en lo soutenant [proce- 
dunt eum eo sustentantes eum). Devant le pape va un 
sous-diacre portant le thymiamaterium, dans lequel 
il a mis de l'encens. Et, avec ce sous-diacre, vont sept 
acolytes régionnaires de la région qui est de service 
portant sept chandeliers allumés [septem cereo- 
stata accensa). C'est apparemment à ces sept céro- 
féraires que s'adressait plus haut l'impératif Accen'^ 
dite. 

L'encensoir et les cierges vont de compagnie et 
sont un honneur rendu au personnage que l'on pré- 
cède ainsi. Le droit public romain avait donné à 
certains magistrats le privilège de faire porter des 
lumières devant eux, lisons-nous dans Mommsen, 
et avec ces lumières [cerei) était porté un réchaud 
pour les rallumer si elles s'éteignaient. Ce droit 
au cierge va avec le droit à la toge prétexte. Ce 
devint sous les Antonins une distinction spéciale à 
l'empereur ' . La liturgie a adopté le cierge et le ré- 
chaud, elle a même mis deux cierges au lieu d'un 



1. Mommsen, Droit public romain, t. II (ISOS), p. ©1-62. Pour les re- 
présentations de cette étiquette dans les monuments figurés, voyez 
l'article « Candélabre » de Dom Leclercq, dans le Bietionn. de 
Dom Cabrol. 



76 LEÇONS SUR LA MESSE. 

et transformé le réchaud en brûle-parfum. Nous 
aurons l'occasion d'en reparler. 

La liturgie romaine a même amplifié le geste, 
puisque nous voyons que, dans la procession qui 
le conduit du secretarium à l'autel, le pape est pré- 
cédé de sept chandeliers allumés'. Des liturgistes 
ont pensé que ces sept chandeliers représentaient 
les sept régions ecclésiastiques de Rome : rien ne le 
dit, et du reste ils sont portés par sept acolytes 
d'une seule et même région, celle qui est de ser- 
vice. Les sept chandeliers sont bien plus sûrement 
un symbolisme inspiré par l'Apocalypse : « Je vis 
sept chandeliers d'or et au milieu des chandeliers 
quelqu'un qui ressemblait à un fils d'homme : il 
était vêtu d'une longue robe...» [Apoc. i, 12-13). 
Le Christ est appelé « Celui qui marche au milieu 
des sept chandeliers dor » (ii, 1). L'évêque, qui 
figure le Christ, marchera lui aussi au milieu de 
sept chandeliers. 

Le cortège s'avance processionnellement à tra- 
vers la grande nef. Avant qu'on n'arrive devant 
l'autel, deux acolytes s'approchent portant ouvert 
un colïret^ qui contient une réserve de saintes es- 
pèces [sancta). Un sous-diacre à la suite mettant la 
main sur le bord du cotîret [in ore capsaé) montre 



1. Innocent ni (n, 8) ne parle des sept chandeliers que « in maio- 
ribus solemnilalibus ». D'oniiiiaire, il n'est question que de deux 
(praeferuniur duo lumina cum uncnso). 

2. h'Ordo /dit : « ... duo acolyilii tenentes capsas cum sanctis 
apertas. » Deux acolytes : y ^é i-ii plusieurs capsae? ou doit-on lire 
capsamcumsànctis aperlam? Mais nul doute que ces sancta soient 
une réserve ou fermentum d'une messe antérieure. Ce point est 
bien établi par Mabilloi» dans sud introduction aux Ordines romani 
(ch. vt, n. i). Rapprochez Duchesne, Orig. p. dSS. 



LE CÉRÉMONIAL DE L'ORDO ROMANDS L 77 

au pape les saintes espèces [ostendit sancta pjon- 
tificî). Le pape salue les sancta, les considère, et, 
s'il estime qu'il y en a surabondance, ordonne que 
l'on reporte le surplus en son lieu [in conditorio). 
Il s'agit là de la parcelle eucharistique qui est 
destinée à être placée dans le calice avant la célé- 
bration de la « fraction du pain », en vue d'unir le 
sacrifice du jour aux sacrifices précédents, rite qui à 
la messe du pape a le même sens que le fermentum 
à la messe des prêtres des titres. 

Le cortège arrive à la hauteur de la Scola, et ceci 
détermine exactement la place qu'elle occupe en 
haut de la nef, mais en laissant un espace libre 
entre l'autel et elle. On voit à cette disposition que 
la Scola fait partie de l'assistance. Donc, à la hauteur 
de la Scola, les sept céroféraires qui précèdent le 
pape se divisent : quatre passent à droite, trois à 
gauche. Le pape va se placer en tête de la Scola [in 
caputscolae), s'incline devant l'autel, prie silencieu- 
sement, fait une croix sur son front, donne la paix à 
un des évêques (qui a dû descendre les degrés pour 
venir recevoir l'accolade du pape), puis à l'archi- 
prêtre (qui a dû descendre de même), puis aux dia- 
cres, enfin il fait signe au prior scolae qu'il peut 
chanter le Gloria Patri de l'introït. Le pape prie 
appuyé super orationem (entendez par oraiio un 
prie-Dieu <). Au Sicut eraty il se lève, baise l'É- 
vangile pesé sur l'autel, baise l'autel, et gagne sa 
cathedra où il se tient debout. 



1. Ce prie-Dieu n'est pas fixe : il vient d'être placé devant l'autel 
par le quarlus scolae. Notre Ordo I écrit : « Quartus vero scolae 
praecedit pontincemut ponat orationem antealtare, et accedens pon- 
tifex orat super ipsam ». 



78 LEÇONS SUli LA MESSE. 



* 



UOrdo romanus I que nous analysons note ici 
que le pape se tient debout tourné vers l'Orient, 
I « stat versus ad orîentem ». Si donc la basilique est 
orientée, c'est-à-dire si son abside est au levant et 
son seuil au couchant, le pape debout à sa cathedra 
tournera le dos à l'assistance. 

Pour la première fois nous surprenons ici à Rome 
le scrupule de l'orientation. Ce scrupule, qui était 
une règle dans la chrétienté grecque au début du 
ve siècle*, avait tendu dès lors à pénétrer en Italie 
(témoin un texte bien connu de saint Paulin de Noie) : 
on voulait que les basiliques eussent leur abside au 
levant, donc que les fidèles tournassent leur visage 
vers le levant* . Cette règle s'est généralisée en Occi- 
dent vers le vi® siècle, et, au sentiment de M. de 
Lasteyrie, à l'époque carolingienne on n'y a plus 
dérogé, sinon exceptionnellement. Il s'en est suivi 
une altération profonde en liturgie : on ne comprit 
plus que le célébrant célébrât les saints mystères 
face à l'assistance, comme le voulait l'usage ancien, 
et que le célébrant fût seul à ne pas prier tourné 
vers l'Orient. La logique lui imposa ainsi de se 
placer entre l'assistance et l'autel, donc de tourner 
le dos à l'assistance. 

La liturgie romaine du vin* siècle n'avait pas 

4. SOCRAT. n. E., V, 22ifp, 640). 

2. Beissel, Bildey, p. 82-8S. L'orientation des temples était déjà une 
règle pour les païens, cela bien montré par le P. Beissel. Toutefois, 
se tourner vers l'Orient pour prier est une pratique adoptée de très 
bonne heurs par les chrétiens pour la prière, pratique qui s'inspi- 
rait de Ps. Lxvn, 3"i. Voyez Basil. De spîr. sancto, C6. 



LE CÉRÉMONIAL DE L'ORDO ROMANUS 1. 79 

accepté cette innovation : à la messe papale, le cé- 
lébrant à l'autel garde le visage tourné vers l'as- 
sistance, quelle que soit l'orientation de la basi- 
lique. Mais une concession est faite : le pape, quand 
il est debout à sa cathedra, se tourne vers l'Orient. 
Cette concession alîeclait du reste assez peu la 
messe stationale, car les plus augustes basiliques 
de Rome,, comme le Latran, Saint-Pierre, Sainte- 
Marie-Majeure, et combien d'autres, ne sont pas 
orientées. A Rome, au iv* et au V siècle, on n'était 
guère porté vers ce symbolisme * . 

Le pape est donc debout à sa cathedra, le chant 
ad introitum s'achève, on attaque le Kyrie eleison. 
La Scola répète les invocations [litania) autant de 
fois que veut le pontife, car c'est lui qui fixe ce 
nombre au prieur de la Scola. Notre Ordo, qui 
suppose que le pape regarde l'Orient, note qu'il 
se retourne vers le peuple pour entonner le Gloria 
in excelsis, se remet ensuite face à l'Orient, et reste 
debout jusqu'à la fin du chant. Le Gloria in excelsis 
achevé, le pape se retourne à nouveau vers le peu- 
ple pour dire : Pax vobis. Puis, se remettant face 
à l'Orient, il dit Oremus et la coHecte du jour. Et 
c'est seulement après la collecte qu'il s'asseoit. Les 
évêques et les .prêtres s'assoient en même temps 
que lui, sur un geste du pape les y invitant. Évêques 
et prêtres exceptés, l'assistance reste debout, et res- 
tera debout tout le temps que durera la cérémonie. 
Le «ous-diacre. qui doit lire l'épître, sitôt qu'il 
voit que le pontife, les évêques et les prêtres sont 
assis, monte à l'ambon et lit la leçon assignée au 

1. Sur les raisons de ce symbolisme, voyez S. Thomas, Summ, theol.. 
ip n»°, q. 84, a. 3, ad 3. 



80 LEÇONS SUR LA MESSE. 

jour. Il n'y a qu'un ambon, qui sert aussi bien à la 
lecture de l'épître, au chant du graduel, à la lec- 
ture de l'Évangile,, et, s'il était besoin, à l'homélie. 
On accède à l'ambon par des marches qui sont sur 
le côté; on en descend par des marches qui sont 
sur le côté opposé ' . Le sous-diacre de l'épître est 
remplacé à l'ambon par le chantre qui chante le 
graduel {j-esponsum}, et soit l'alleluia, soit le trait, 
soit simplement le graduel, selon le temps : il 
chante en ayant sous les yeux le livre de chant ou 
cantatorium. 

Avec les liturgistes du Moyen Age, soulignons la 
différence de l'honneur rendu à l'épître et de l'hon- 
neur rendu à l'Évangile. L'épître est lue par un 
sous-diacre que personne n'accompagne à l'ambon. 
Innocent III (ii, 29) observe que de son temps il est, 
comme aujourd'hui, escorté d'un simple acolyte. Au 
contraire, l'Évangile va être conduit avec une pompe 
magnifique. 

Le diacre qui doit lire l'Évangile vient baiser en 
silence les pieds du pontife, qui lui dit : Dominus 
sit in corde tuo et in lahiis tuis. Puis il va à l'autel, 
baise l'Evangile, élève le livre dans ses mains. 
Deux sous-diacres régionnaires se placent devant 
lui, qui garnissent d'encens l'encensoir [thymiama' 
terium) que porte un sous-diacre à la suite. Deux 
acolytes vont devant eux portant deux chandeliers 
[duo cereostata). On arrive à l'ambon. Les deux 
acolytes s'écartent, les deux sous-diacres aussi, le 
diacre pose un instant le livre sur le bras gauche 

•1. Voyez l'ambon de la Basilica Maiorum de Carthage, reconstitué 
d'après un fragment retrouvé, Dictionn. deDom Cabrol, t. U, p. 2308, 
fis. 21G0. 



LE CÉRÉMONIAL DE L'ORDO ROMANUS I. 81 

de l'un des deux sous-diacres régionnaires, qui de 
la main droite doit désigner au diacre le feuillet 
où est marquée la leçon du jour. Le diacre met 
le doigt sur la leçon et monte à l'ambon où il la 
lit *. L'Ordo romanus I ne suppose pas que le 
diacre dise Dominus çobiscum, ni que l'assistance 
acclame Gloria tibi domine , rubriques gallicanes. 
L'usage romain, au viii« siècle, au xii^ encore, était 
que le diacre, quand il lisait l'Évangile, se tournât 
vers le midi, qui était dans la basilique le côté des 
hommes : Bernold de Constance [Micr-ol. 9) réclame 
pour le maintien de cette pratique romaine que l'on 
abandonne sous couleur d'annoncer l'Evangile au 
septentrion, à la nuit. 

Remarquez : aucun encensement du livre 2. Mais 
un Romain du temps de saint Damase ou de saint 
Léon aurait reconnu le geste d'hommage rendu au 
livre sacré : on porte devant lui deux cierges allu- 
més et l'encensoir. Pendant que le diacre à l'am- 
bon lit l'Evangile, les deux cierges ou chandeliers 
sont posés à terre devant l'ambon ^. 

Quand le diacre ayant fini sa lecture descend de 
l'ambon, le sous-diacre reçoit l'évangéliaire et le 
passe au sous-diacre à la suite, qui le tenant sur 
sa poitrine (recouverte de la planète) le présente 



1. VOrdo I ne marque pas que le diacre en lisant rÈvanglle doive 
se tourner vers le nord, préoccupation qui apparaît au contraire 
dans VOrdo II et est une règle pour Innocent m. 

2. L'encensementde l'évangéliaire est un rite plus récent, dont le 
plus ancien témoin est Jean d'Avranches (vers lOCS), De officîis eccle- 
siaslicis,ed. Delamare, p. 12. Innocent lli ne le connaît pas. 

3. Dans les miniatures de la Notitia dignilalum [y siècle), lilex 
mandatorum du préfet du prétoire, posée sur une table drapée, est 
entre quatre cierges allumes. 

5. 



82 LEÇONS SUR LA MESSE. 

à baiser « à tous », avant de l'enfermer dans l'écrin 
[capsa) scellé dans lequel il a été apporté du La- 
tran et y sera rapporté. « A tous » s'entend (dans 
VOrdo 7'omanus 1) de tous ceux qui se trouvent 
sur les degrés qui séparent l'ambon de l'aire de 
l'abside : « Porrigit osculandum omnibus per 
ordinem graduum qui steterint », l'ambon étant 
(supposerons-nous) un peu en avant de ces mar- 
ches. Cette dévotion deviendra un rite plus so- 
lennel. Dans VOrdo Ji, qui (nous l'avons dit) té- 
moigne de la liturgie romaine transplantée en pays 
carolingien, le sous-diacre présente l'Evangile à 
baiser à l'évêque officiant d'abord, ensuite à tous 
ceux qui sont sur les degrés, « deinde omnibus per 
ordinem graduum qui steterint », puis à tout le 
clergé, puis au peuple, avant de replacer le livre 
en son lieu. 

Sitôt que l'Évangile a été lii, le pontife dit : 
Pax tihi, qui évidemment s'adresse au diacre qui 
vient de lire l'Évangîle. Puis il dit à l'assistance : 
Dominus vobiscum. On répond : Et cuni spiritu tuo. 
Et le pontife prononce : Oremus. 

Nous entrons dans l'offertoire. Au vin® siècle, à 
Rome, pas de sermon. Pas davantage de Credo. 



* 



La première démarche de l'offertoire consiste en 
ce que le diacre qui a .lu l'Évangile, précédé des 
deux cierges qui accompagnaient le livre, gagne 
l'autel. VOrdo de Saint-Amand observe ici que les 
deux cierges sont posés derrière l'autel {rétro 



LE CÉRÉMONIAL DE L'ORDO ROMANUS L 83 

altare), entendez entre l'autel et l'assistance, et 
que les autres cierges sont posés de même*. 
ÙOrdo I a négligé cette rubrique, pareillement 
VOrdo III. Elle est bien précieuse cependant, car 
elle est la plus ancienne mention de la présence 
de cierges à l'autel, à vrai dire derrière l'autel. 
Léon yi, dans l'instruction qui lui est attribuée, 
interdit de chanter la messe « sine lumine » . Même 
règle au temps de Grégoire VII {Microl. 11). Pour 
Innocent III, la règle est d'installer sur l'autel 
la croix et deux cierges : « Jn cornihus altaris duo 
sunt constituta candelahraj quae medlante criice 
faculas ferunt accensas » (II, 21). Mais dans un 
Ordo Romanus ^ copié en 1254, on lit, dans la des- 
cription de la messe pontificale : « Notandum quod 
septem faculae debent esse in missa super altari ». 
Voilà les sept cierges installés sur l'autel. Ces sept 
cierges seront pour la symétrie réduits habituelle- 
ment à six (xv* siècle), le nombre sept ne se main- 
tenant plus qu'à la grand'messe pontificale. 

Le diacre qui a lu l'Evangile est à l'autel, di- 
sons-nous : un acolyte lui présente le calice et un 
corporale. Le diacre étend le corporal sur l'autel, 
aidé par les autres diacres, ou au moins par l'un 
d'eux. Dès là qu'on se met au moins à deux pour 
l'étendre sur l'autel, le corporal n'est pas un petit 
carré de lin, mais une vraie nappe ^. 



1. Voici les termes de VOrdo de Saint-Amand : « Et revertu dia- 
conus ad altaie et ipsa cereostata ante eum, et ponunt ea rétro 
altare, seu et reliqua cereostata t. Il n'est pas queslion de les 
cleindre. 

2. Bisnop, p. 310-3H. 

3. VOrdo VI (ix'-x" siècle), qui est comme VOrdo U un ordo ro- 
main transporté en pays carolingien, marque que le coi;-.o:al doit 



84 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Le pontife descend alors de sa cathedra, il des- 
cend en s'appuyant de la main droite sur le pri- 
micier des notaires, de la main gauche sur le pri- 
micier des défenseurs, il descend à la balustrade 
[cancelli] qui, au bas des marches de Tabside, sé- 
pare le clergé de l'assistance. 11 faut imaginer 
l'assistance divisée en deux : du côté du midi les 
hommes, de l'autre côté les femmes. 

Le pape va d'abord aux hommes, l'on donne à 
ce côté le nom de senatoî-ium (« qiwd est locus 
principum », dit VOrdo I/l), parce qu'aux premiers 
rangs sont les laïques appartenant à la noblesse. 
Les mots survivent aux institutions : ce qui restait 
du vieux sénat de Rome a disparu au vi^ siècle : 
désormais le mot senatas désigne l'aristocratie 
romaine, ainsi en est-il au viii" siècle. Notre Ordo 1 
mentionne que le pape reçoit les oblations des 
princes dans l'ordre des préséances, « suscipit 
oblationes principum per ordinem archium ». On 
était à Rome très attentif à l'ordre des préséances. 
Les nobles qui viennent à l'offrande, offrent chacun 
une burette [amula] de vin, et un pain. Le pape 
passe chaque burette à l'archidiacre, qui la vide dans 
un grand calice (que porte un sous-diacre région- 
naire), et ce calice lui-même quand il est plein est 
vidé dans un scyphus que porte un acolyte. Le pape 
passe chaque pain au diacre régionnaire (de la 



couvrir toute la surface de l'autel : t ... ex puro lino contextum esse 
débet, quia sindone munda corpus Domini legitur involutum in 
Bepulcro, et tanlae quantitatis esse débet ut lotam alfaris superfi- 
ciem capiat ». — Innocent HI parle rie corporales pallae et il 
explique que « duplex est palla quae dicilur corporale, una quam 
diaconus super altare totam exlcndit, altéra quam super calicem 
plicatam imponit » (II, 56). 



LE CÉRÉMONIAL DE L'ORDO ROMANUS L 85 

région qui est de service ce jour), et ledit diacre le 
passe à un sous-diacre, qui le met dans une nappe 
[sindoii] tenue par deux acolytes. Quand les nobles 
ont achevé leur offrande, c'est au tour du peuple 
à faire la sienne : pour épargner le pape, l'offrande 
du peuple est reçue par un des évêques assistants. 

Pendant ce temps, le pape va de l'autre côté, mais 
il doit pour cela passer au pied de l'autel, ante con- 
fessionem : là, il reçoit l'offrande du primicier et du 
secondicier (des notaires), ainsi que du primicier 
des défenseurs. Il arrive enfin aux matrones, noèi- 
lissimae matronae, dont il reçoit l'offrande comme 
il a fait pour les nobles. Nous imaginerons que les 
femmes du peuple viendront ensuite, comme a fait le 
peuple du côté des hommes. 

L'offrande des fidèles est terminée. Le pontife, 
s'appuyant sur le primicier et le secondicier (des 
notaires), regagne sa cathedra et lave ses mains. 
L'archidiacre, qui vient aussi de se laver les mains, 
se présente devant le pape, et sur un geste du 
pape, va à l'autel. Les sous-diacres régionnaires 
lui passent les oblaiiones qui ont été offertes par 
l'assistance : l'archidiacre les dispose sur l'autel 
[componîl altare), ou, comme dit VOrdo III, il met 
sur l'autel autant d'oblats qu'il en faut pour suffire 
au peuple (qui doit communier). Nous entendons 
par oblats disposés sur l'autel, les pains. — Le 
tour du vin va venir : sur l'autel un calice vide 
est posé, dans lequel rarchidiacre verse la burette 
qui est l'offrande personnelle du pontife [amulam 
pontlficls) et les burettes qui sont les offrandes per- 
sonnelles des diacres... Un sous-diacre va demander 
de l'eau [fontem] à la Scola, il la reçoit des mains 



86 LEÇONS SUR LA MESSE. 

de V archiparaphonista, et la porte à l'archidiacre, 
qui en verse ce qui convient dans le calice, en 
faisant une croix. — Le pontife n'offrira-t-il pas 
personnellement son pain? Nous y voici : le pape 
se lève de sa cathedra, vient à l'autel, salue l'autel, 
reçoit les oblatae des diacres ; puis il reçoit de l'ar- 
chidiacre les oblatae (les deux pains) qu'il doit lui- 
même offrir, et il les place lui-même sur l'autel ^ . 
— L'archidiacre rapproche alors le calice, qu'il met 
à droite des pains du pape. Le calice, nous apprend 
VOrdo /, est un calice à anses, et ses anses sont 
enveloppées d'un offertorium, qui est un voile, peut- 
on penser 2. 

Le pape, qui est à l'autel et fait face aux fidèles, 
regarde alors la Scola et lui fait signe de se taire. 
Cette indication vient un peu tard dans VOrdo 1 
pour nous apprendre que, tout le temps de l'offrande, 
la Scola a chanté. 



1. Au temps d'Innocent ni on plaçait encore le calice à di'oite de 
l'hostie : « Calix ponitiir ad dextrum lalus oblatae, quasi sangui- 
«em suscepturus qui de latere Christi dexlro creditur vel cernitur 
profluxisse »(II, 58). Innocent m ne parle que d'une hostie. — Le 
Cérémonial des évêques fait présenter à l'évêque parole diacre deux 
hosties, comme dans VOrdo rom. I, mais une seule est retenue 
pour la consécration, et cette rubrique n'est plus guère comprise, 
car on suppose que celle que le célébrant ne relient pas doit être 
consommée par le clerc sacristain, afin d'être bien sûr que le dit 
clerc n'a pas servi des hosties empoisonnées. C'est un enfantillage. 
SI nous en croyons Amalaiie (III, 49), des deux oblatae du pape, 
l'une est pour l»pape, l'autre pour son diacre. 

2. Dan» la mosaïque de Saint-Yital de Raveane représentant le 
«acrifice de Melchisédech, sur l'autel sont placés deux pains, et 
entre les deux pains est un calice à anses. — Lire 6. de Jehphanion, 
Le calice d'Antioche (1920), ù propos du prétendu calice de la cène, 
calice tout au plus du \" siècle, bonne élude sur les calices les plus 
anciens. 



LE CÉRÉMONIAL DE L'ORDO ROMANUS L , 87 



* 



Si VOrdo 1 n'a pas parlé plus tôt de l'antienne 
del'offertoire (et du psaume où elle s'insère), la raison 
en est que VOrdo n'est pas fait pour régler le chant : 
il ne supplée pas l'Antiphonaire. Il ne supplée pas 
davantage le Sacramentaire, et par là s'explique 
qu'il ne mentionne pas l'oraison Super ohlata (ou 
secrète) que les sacramentaires placent ici comme 
conclusion 4e l'offrande. 

La secrète dite à voix basse s'achève par le Per 
omnia saecula à voix haute. — UOrdo I note que 
les sous-diacres régionnaires -se sont, à la fin de 
l'offertoire, placés rétro altare, c'est-à-dire entre 
l'autel et la nef : ils répondent Amen. Ils répon- 
dront de même aux autres paroles du pontife et ils 
chanteront le Sanctus. Ils sont debout jusqu'au 
Sanctusj où ils s'inclinent, et ils demeureront in- 
clinés ainsi tout le canon ^ — Les diacres sont de- 
bout derrière le pontife en flèche sur deux files 
(si je comprends bien), l'archidiacre en tète de la 
file de droite, le second diacre en tète de la file 
de gauche, et ainsi des autres. Quant aux évèques 
et aux prêtres, j'ai des hésitations sur la place qui 
leur est assignée. Ils sont certainement debout der- 
rière le pontife célébrant, comme les diacres, mnis 
gardent-ils pour autant leur place au presbyterium, 
ou se sont-ils rapprochés de l'autel? 

i. Dans VOrdo de Saint-Amand on voit que le reste du clergé, 
qui n'est pas du nombre des diacres, des évoques, des prêtres, dont 
il va être parlé, se placé sur les marches de l'abside : « Similiter 
et alius clerus revertitur subtus tabula ». 



88 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Au clergé ainsi disposé il manque les acolytes. 
UOrdo de Saint- Amand, plus complet sur ce point 
que VOrdo /, signale les acolytes debout derrière 
les diacres, à droite et à gauche : ils ont une nappe 
sur les mains [involati cum sindonibus)^ disons une 
écharpe de lin, et ils portent les uns des saccula 
ou petits sacs (nous en verrons bientôt l'emploi), 
les autres des scyphi (contenant le vin trempé d'eau 
qui, mélangé de quelques traits du précieux sang 
pris au calice de l'autel, servira à distribuer la com- 
munion au peuple). Toutefois l'un des acolytes se 
distingue des autres : il est placé le premier, il 
porte sur les mains une écharpe de soie décorée 
d'une croix [involutus de p alla cum cruce sirica)^ 
et il tient contre sa poitrine une patène ' . — Pour- 
quoi tant .d'honneur rendu à une patène vide? Elle 
est certainement vide, en effet, àsinsVOrdoJI, c'est- 
à-dire dans la liturgie romaine émigrée en pays 
carolingien, mais on peut douter qu'elle ait été vide 
à Rome à l'origine de la rubrique qui la concerne. 
Je conjecture qu'elle contenait les Sancta, que nous 
retrouverons dans un instant. 

Tout le clergé ainsi rangé, le pontife qui vient de 
dire jPer omnîa saecula saeculoî'um, poursuit : Do- 
minus vohiscum, Sursum corda, Gratias agamus. 
La préface vient ensuite que conclut le Sanctus. 

Le Sanctus exécuté, tout le clergé demeurant in- 



i. L'Ordo I ne parle que de l'acolyte à la patène : * Quando 
(pontifex) inchoat canonem, venit acolytlms sub humero habens 
sindonem in collo ligatam, tenens patenam ante pectus suum, in 
parte dextra (altaris) usque In médium canonem ». Au milieu du 
canon, l'acolyte passera la patène au sous-diacre à la suite, qui 
la passera au sous-diacre régionnaire, qui la passera à l'archi- 
diûcre. 



LE CÉRÉMONIAL DE L'ORDO ROMANUS I. 89 

cliné, le pontife seul se relève et il entre dans le 
canon, « surgit pontifex solus et intrat in cano- 
nem ». Cette expression solennelle est, pensons- 
nous, une façon d'assimiler le canon de la messe 
au sanctuaire du Temple où le grand prêtre, quand 
il y pénétrait, pénétrait seul. 

VOrdo de Saint- Amand ici encore conserve la 
trace d'un état liturgique un peu plus ancien, quand 
il énonce que, aux grandes fêtes (Noël, Epiphanie, 
samedi saint, Pâques, lundi de Pâques, Ascension, 
Pentecôte, natale des saints Pierre et Paul), les évê- 
ques et les prêtres ont chacun un corporal à la main 
et chacun deux oblatae (soit deux pains à consacrer) : 
le pape, ajoute l'Orc^o de Saint- Amand, prononce les 
paroles du canon de telle sorte qu'il puisse être en- 
tendu par les prêtres et les évêques qui l'environnent, 
et qui consacrent leurs ohlatae, comme fait le pape 
(pour celles qui sont sur l'autel)^. Dans VOrdo de 
Saint- Amand, le rite est préservé de la concélébra- 
tion du pape et des prêtres, rite qui dans VOrdoJ 
s'est évanoui. La concélébration ne subsiste plus 
aujourd'hui, sinon à la messe de l'ordination des 
prêtres et du sacre des évêques. 

Revenons à VOrdo romajius I. Le pape dit le ca- 
non à voix basse. Il ne saurait être question de rien 
qui ressemble au rite de l'élévation, puisque ce rite 



1. Le texte dit : « Et dicit pontifex canon(em) ut audiatur ab eis, 
et sanctificant (sanctificantur ms.) oblaciones quas tenent sicut et 
pontifex ».Amalaire atteste qu'il s'agit bien là de concélébration : 
« Mos estnomanae Ecclesiae ut in confectione immolationis Christi 
adsint presbyteri et simul cum pontilice verbis et manu conficiant .. 
Innocent ni (IV, 2S) écrit : « Consueverunt presbyteri cardinales ro- 
manum circumslare pontificem et cum eo pariter celebrare ». Lire 
l'article « Concélébration » de Dom de Puniet, dans le Dictionn. de 
Do m Gabrol. 



9a LEÇONS-SUR LA MESSE. 

s'inaugurera seulement vers l'an 1200, à Paris. II 
semble, à lire VOrdo /, que le pontife hausse un peu 
la voix au Nobis quoque peccatoribus, puisque à ce 
moment il est dit que les sous-diacres se relèvent. 
Au Per quem haec omnia, pareillement, car alora 
l'archidiacre se relève, prend le calice par les deux 
anses, et le soulève devant le pontife qui doit le 
toucher avec \QS,oblatae{sQB deux oblatde) en disant 
Per ipsum et cum ipso. Puis le pontife repose les 
obîatae à leur place, et l'archidiacre repose le calice 
à côté d'elles. On arrive ainsi au Per omnia saecula 
saeculoTmm, qui clôt le canon et qui précède le 
Pater. 

* 

Le Pater est accompagné du Libéra nos çuae- 
sumus. 

L'acolyte, que nous avons vu qui portait la 
patène au début du canon, l'a passée (au moment 
voulu) au sous-diacre régionnaire debout derrière 
l'archidiacre. Lors donc que le pontife prononce 
les paroles et ab omni perturbatione securiy l'ar- 
chidiacre se retourne, prend la patène, qu'il baise, 
et la donne à tenir au second diacre (qui est à la 
gauche du pontife). Ce jeu delà patène serait une 
énigme (comme il l'est pour Amalaire, III, 27), si 
VOrdo I ne nous disait que, tout de suite, au Pax 
Domini sit semper vobiscum (et sans qu'il ait été 
encore parlé d'aucune fraction des oblatae) , le pon- 
tife fait de la main trois fois le signe de croix sur 
le calice, et met dans le calice les Sancta ^. Que peu- 

1. VOrdo I ccrii faciens crucem III vicibus manu sua super 

calicem (ponlifex) mittit Sancta in eum. » L'Ordo II ne dit rien des 



LE CÉRÉMONIAL DE L'ORDO ROMANUS L 91 

vent être ces Sancta, demanderons-nous, sinon les 
espèces eucharistiques réservées d'une messe anté- 
rieure, que l'on a présentées au pape quand il en- 
trait dans la basilique, et qui assurent en une forme 
sensible la continuité du sacrifice? 

Cette énigme n'est pas la seule. On ne voit pas, 
en effet, en quoi la commixtion des Sancta de la 
veille au calice du jour se rattache à la parole Pax 
Dominisit semper vohiscum. Le Pax Domini est es- 
sentiellement une formule pour le baiser de paix. Et 
en effet sitôt que le pape a prononcé Pax Domini, 
l'archidiacre donne la paix au premier des évêques 
assistants, puis la paix passe aux autres à tour de 
rôle, et enfin au peuple. Notez que le pape n'a pas 
donné la paix à l'archidiacre, il a seulement pro- 
noncé le Pax Domini. On peut imaginer qu'un tas- . 
sèment s'est produit; que la commixtion des Sancta 
au calice se faisait d'abord en silence ; puis venait 
la paix donnée par le pontife à l'archidiacre et qui 
passait de proche en proche à toute l'assistance, paix 
dont le Pax Domini donnait le signal et qui était 
la préparation prochaine à la communion. 

signes de croix et seulement : < ... mittit in calicem de Sancta, sab- 
iungens : Fiat comraislio et consecratio corporis et sanguinis » etc. 
l/Ordo de Saint-Amand a laissé tomber celte rubrique. —, VOrdo II 
note qne la patène présentée à l'archidiacre est vide (patena nuda), 
et il écrit ensuite que rofficiant « mittit in calicem de sancta oblata», 
ne comprenant plus le sens de Sancta et en faisant une épilhète à 
oblata. On a passé du rite désuet à un rite nouveau, celui-là même qui 
s'est perpétué. — Mabillop, qui a très bien tu que les Sancta sont 
l'eucliiarislie réservée d'une messe antérieure, rapproche ce que dit 
rOrdo I des rites observés à Kome quand la messe est célébrée par 
un évéque, au lieu d'être célébrée par le pape ; « Quando dici débet 
Pax Dominisit semper vobiscum, deporlatur a subdiacono obla- 
tionario particula fermenti quod ab aposlolico consecratum est, et 
datur archidiacono, ille vero porrigit episcopo. At ille, consignando 
tribus vicibus et dicendo Pax Domini sii semper voûiscitm, mitUtin 
calicem ». 



92 LEÇONS SUR LA MESSE 

Un dernier geste : le pontife prend une de ses deux 
oblatae, il la rompt de manière à laisser une portion 
{particulam) SUT l'autel, et il dispose ce qui reste des 
deux oblatae sur la patène, — Il quitte alors l'autel 
et retourne à sa cathedra. — Le geste par lequel le 
pape vient de détacher une /?«r?/ca/a de l'un des deux 
pains qu'il a consacrés, n'est pas encore la fraction, 
à laquelle il procédera bientôt et avec plus de solen- 
nité. Amalaire (III, 35) sait que cette particula res- 
tera sur l'autel jusqu'à la fin de la messe. VOrdo I 
explique ce rite en disant que l'autel ne doit pas de- 
meurer sans sacrifice [altare sine sacriflcio non sit) 
tant que dure la solennité de la messe ^ . Cette expli- 
cation n'explique pas grand'chose. Peut-être sera- 
t-on plus près de la solution, en conjecturant que cette 
parcelle eucharistique est réservée à la messe d'un 
autre jour à titre de Sancta. 

Le pontife étant retourné à sa cathedra, l'archi- 
diacre est demeuré à l'autel. 11 commence par sou- 
lever le calice (dans lequel est le vin que le pontife 
a consacré), et ce calice, confié à un sous-diacre ré- 
gionnaire, est posé à l'extrémité droite de l'autel. 
Puis s'approchent, à droite et à gauche de l'autel, les 
acolytes portant les saccula que nous avons vus 
entre leurs mains dès le moment de la préface : les 
sous-diacres ouvrent ces sacs devant l'archidiacre, 
qui y dépose les ohlatae consacrées qui sont sur 

1. Au XIII» siècle, cette rubrique n'est plus observée, assure 
saint Thomas, ni, lxxxiii, 5, ad 8 : « Hic tamen ritus non servalur 
modo, ut scilicet pars servetur usque in finem missae, proptcr pe- 
riculum ». n est curieux de noter que la disparition de cette obser- 
vance coïncide avec l'apparition (xii" siècle) de la suspension dis- 
posée au-dessus de l'autel et dans laquelle on place désormais la 
réserve eucliaristique. On en voyait une telle à l'autel majeur de 
Notre-Dame de Paris encore au ï:viii« siècle 



LE CÉRÉMONIAL DE L'ORDO ROMMUS L 93 

l'autel. Les acolytes distribuent ces sacs entre les 
évêques et les prêtres parce qu'évêques et prêtres 
vont avoir à rompre les pains (qui sont dans les 
sacs). Le pontife lui-même ne rompt pas de pain, 
mais la patène est portée devant le pontife (par deux 
sous-diacres) aux diacres qui sont près de lui, et ces 
diacres rompront le pain au lieu et place du pontife. 
Tout est prêt pour la fraction du, pain. Les regards 
sont tournés vers le pape, et, sur un signe de lui, 
on rompt le pain, tous les pains. 

Pendant cette cérémonie (distribution des saccula 
et fraction des pains), la Scola, sur un signe de 
l'archidiacre, a attaqué et continue le chant de 
VAgnus Dei. Je rappelle que le chant de VAgniis 
Dei est à Rome une création du pape Sergius (687- 
701), qui, dit le Liber pontificalis (t. [, p. 376), ins- 
titua que l'on chanterait pendant « la confraction du 
corps dominical » Agnus Dei qui tollis peccata 
mundi miserere nobis. Innocent III (VI, 4) nous ins- 
truit que de son temps la tradition ancienne de la 
Scola cantorum, qui s'observe en beaucoup d'É- 
glises et notamment dans celle de Latran, dit-il, 
est de chanter le texte trois fois tel quel, sans dire 
la troisième fois Dona nobis pacem, qui s'est intro- 
duit ailleurs, pour conjurer les « adversités et les 
terreurs de l'Église ». 

Remarquons l'ampleur donnée encore au viii^ siècle 
par le cérémonial au rite de la fraction du pain. Le 
pape y procède assis à sa cathedra. Ses prêtres y 
sont associés. Toute l'assistance a les yeux attachés 
sur le geste auguste, renouvelé du Sauveur. 



«)4 LEÇONS SUR LA MESSE. 






Après la fraction du pain, la communion. 

Le pontife communie le premier. Un diacre lui 
présente la patène, Parchidiacre le calice. Le pape 
se communie sous l'espèce du pain \ puis l'archi- 
diacre le communie avec le calice, « confumatur ah 
archidiacono ». Remarquez le mot « confirmer », au 
sens de donner la communion à quelqu'un sous 
l'espèce du vin. 

Le calice auquel le pape vient de boire est Tunique 
calice qui ait été consacré par lui sur l'autel. Si 
large que soit ce calice, il ne pourrait suffire à com- 
munier tous les communiants. L'archidiacre le rap- 
porte donc à l'autel ^, et il verse un peu du précieux 
sang qu'il contient dans un scyphus (que porte un 
acolyte). Pendant ce temps, le clergé vient à la file 
à la cathedra et reçoit du pape la commimion sous 
les espèces du pain, les évoques d'abord, les prêtres 
ensuite, et ainsi des autres ^. Le premier des évêques 

1. VOrdoI^t YOrdo de Saint-Amand (pas VOrdoIII) énoncent que 
le pape reçoit les espèces consacrées du pain sur la patène, puis 
qu'il en détache avec les dents une parcelle, et qu'il met cette par- 
celle dans le calice qne tient l'arcliidiacre, en disant : Fiat com- 
mistio et consecratio etc. Amalaire note ce rite (Iir, 31), dont il avoue 
ne pas saisir la signification, étant donné que la commixtion du pain 
«t du vin a été faite déjà une fois. Il est curieux que l'Ordo /// ne 
fasse pas mention de cette seconde commixtion. Elle se perpétua 
cependant à la messe papale. Innocent III (VI, 9) la mentionne, en 
avouant n'en pas comprendre le sens. Il ajoute qu'on lui en a donné 
une raison qui lui paraît sans autorité et qu'il croit mieux de ne pas 
rapporter. 

2. En arrivant à l'aulel, l'arcliidiacre annonce au peuple la pro- 
chaine station : «... (.venit) ad cornu altaris et annuntiat stationem », 
dit l'Ordo I. Autant VOrdo de Saint-Amand. Cette rubrique n'a pas 
émigré en pays carolingien. 

3. VOrdo de Sainl-Amand précise : d'abord les évêques, ensuite les 
prêtres, puis l'archidiacre, puis les autres diacres, puis les deux pri- 



LE CÉRÉMONIAL DE L'ORDO ROMANUS L 95 

qui a communié prend le calice des mains de l'ar- 
chidiacre, et, se tenant à la corne de l'autel, présente 
le dit calice à chacun de ceux que le pape a commu- 
nies (sous les espèces du pain). La communion du 
clergé achevée, l'archidiacre reprend le calice des 
mains de l'évêque, et vide dans le scyphus ce qui 
reste (du précieux sang) ^ . 

Le pontife descend maintenant de la cathedra, 
soutenu de la main par le priraicier des notaires et 
par le primicier des défenseurs, et il va communier 
(sous les espèces du pain) les communiants du sena- 
torium. L'archidiacre les « confirme » ensuite, en 
d'autres termes les communie sous les espèces du 
vin, et ce au moyen d'un tube [pugillaris] qui permet 
à chacun d'aspirer quelques gouttes du précieux 
sang. Le pontife et l'archidiacre passent ensuite du 
côté des matrones pour les communier de même. Le 
peuple est communié par les évêques et par les 
diacres du côté des hommes, par les prêtres du 
côté des femmes^. — Sitôt qu'a commencé la distri- 

miciers et les deux secondiciers. Le pape passe alors au senato- 
rium. 

1. n n'a donc été consacré qu'un calice parle pape. On verse du pré- 
cieux sang qu'il contient dans un scyphus (et sans doute dans 
plusieurssc]/pAt)pour communier le peuple. L'OrdoJ/Js'en explique : 
• Yinum, etiam non consecratum, sed sanguine Domini coramistum, 
sanctificaUir per omnem modum >. Nous touchons ici à la ques- 
tion élucidée par M. Andrieu, Immixtio et consecratio, la consécra- 
tion par contact dans les documents liturgiques du Moyen Age 

a. Toute l'assistance communiai&elle à toutes les grand'm.esseB? 
Ce n'est guère vraisemblable. Âu ix' siècle, le pape Léon iv pose en 
règle que les prêtres doivent amener leurs paroissiens à communier 
<iuatre fois l'an (Noël, jeudi saint, Pâques et Pentecôte). I>an8 de 
grandes oc(^âions cependant tout le peuple présent se retrouve 
communier. Ainsi, en 799, à l'occasion du retour à Rome de Léon m 
après sa. visite à Chartemagne, le Liber raconte que tout le peuple 
va «u-deràBit du pape au pont Milvius « eum signi» et vandis », 
avec enseignes et bannières. Tout le peuple, et noua avons là une 



96 LEÇONS SUR LA MESSE. 

bution par le pape au senatoriam, la Scola a entonné 
l'antienne pour la communion, qu'elle chante en al- 
ternant avec les sous-diacres, et qui dure avec le 
psaume où elle s'insère tant que dure la communion. 
Quand la lin de la communion est arrivée, le pontife 
fait un signe, les chantres disent Xq Gloria Patri, ré- 
pètent le verset (de l'antienne) et s'arrêtent. — Le 
pape cependant, ayant communié les matrones de 
distinction, revient à son siège, où il communie les 
clercs régionnaires (sous-diacres etacolytes), il com- 
munie la Scola, l'archidiacre « confirme ». 

L'antienne finie, le pape se lève de sa cathedra, 
et, le visage tourné vers l'Orient, il dit l'oràison que 
VOrdo I appelle l'oraison pour achever [oratio ad 
complendum), et que précède le Dominus vohiscmn. 
Quand elle est dite, celui des diacres qu'a désigné 
l'archidiacre fixe du regard le pontife, et, sur un 
signe de lui, dit au peuple : Ite missa^est. On ré- 
pond : Deo grattas. 

■k 
H * 

Retour au secretarium. 

Entête, les sept acolytes portant les sept chande- 
liers, et le sous-diacre portant l'encensoir [thuribu' 
lum). — Le pape descend les marches de l'abside : 

énuméralion des classes de ce peuple : le haut clergé {proceres de- 
ricofum), la masse du clergé {omnes clerici), Ja noblesse (op<tma(es 
et senatusj, les citoyens armés {militia), les citoyens non armés 
(universus populus romanus), les femmes vouées à Dieu (sanctimo' 
nîaîes et diaconissae), les femmes nobles {nobilissimae maironae), 
les femmes du peuple {universae feminae), les étrangers (scoiae pe- 
regrino7'um). Tout ce peuple escorte Léon III à Saint-Pierre où le 
pape célèbre la messe à laquelle tous communient : « Omnes pa- 
riter corpus et sanguinem Domini nostri I. G. fideliter participât! 
sunt. » Lib. pontif. t. II, p. 6. 



LE CÉRÉMONIAL DE L'ORDO ROMAKUS I. 97 

les diacres l'accompagnent. Pendant qu'il descend, 
les évêques (prêtres et évêques restent à leurs places 
au presbyterium) lui disent : lube, domne, bene- 
dicere. Le pape bénit, en disant : Benedicat nos 
Dominus. Et les évêques répondent : Amen. Après 
les évêques, les prêtres font de même, et le ^ape 
leur répond de même. L'Ordo I mentionne que le 
pape est salué ainsi à tour de rôle par les moines 
{monachî}, par laScola, par les « milites draconai i 
id est qui signa portant » \ par les acolytes qui 
gardent la coupée des cancels, par les porte-croix 
(des régions), par les mansionarii iuniores (de la 
basilique). Et le pape bénit. 

Les sept chandeliers et l'encensoir conduisent le 
pontife au secretarium et s'arrêtent devant la porte 
du secretarium, où pénètre le pontife et où il se 
dépouille de ses vêtements sacrés, que reçoivent les 
sous-diacres pour les passer aux cuhicularii. Pen- 
dant ce temps, les diacres, aidés par des acolytes, 
quittent leurs vêtements sacrés en dehors du secre- 
tarium. Ces détails sont donnés par VOrdo de Saint- 
Amand, qui en ajoute un autre plus familier. Le 
mansionarius prior de l'église où la station vient 
d'être célébrée, se présente : un mansionarius est 
(depuis le v^-vi^ siècle) le fonctionnaire laïque qui 
est chargé de la garde et du matériel d'une église : 
il offre au pape des petits pains [pastillos) sur un 
plateau d'argent. Viennent alors successivement les 
diacres, le primicier et le secondicier, le vidame, 
enfin les sous-diacres, et de la main du pape ils 

1. Avec le P. Beissel (p. 324), lire draconarii, pas diaconarii : ce 
Bont des porte-drapeaux, seul iu.iice de la présence de gens de la 
milice romaine à la messe papale. 

6 



98 LEÇONS SUR LA MESSE, 

reçoivent de ces gâteaux. VOrdo sgoute : « Deinde 
miscitur pontiflci et ceteros suprascriptcs ». Ce qui 
signifie que l'on verse à boire au pape et aux susdits. 
Ce petit rinfrescho serait la fin de la solennité, si 
nous ne savions d'ailleurs qu'elle est suivie de deux 
repas : l'un est offert par le pape, l'autre par le 
vidame. C'est au moment où se chante VAgnus 
ûei que le pape a donné les noms des invités et que 
le nomenculatcr a intimé l'invitation à ceux qui 
viendront à la table pontificale [ad mensam ponti- 
ficis], tandis que le notaire du vidame l'intimait à 
ceux qui sont réservés à la table du vidame {ad 
mensam vicedomini). h^Ordo II témoigne que la 
-liturgie romano-carolingienne n'a pas suivi cet usage 
bien romain, que VOrdo /et VOrdo de Saint- Amand 
décrivent avec autant de scrupule qu'ils font de 
rites plus sacrés. 



* 



Nous venons de décrire le cérémonial de la messe 
papale, tel qu'il est fixé à Rome, autour de l'an 700, 
et que le présente VOrdo romanus I. Partout où la 
liturgie romaine s'établit, la messe papale est la 
messe solennelle modèle. On la simplifie nécessai- 
rement. Déjà VOrdo romanus I prévoit que, si à 
Rome la mesise est célébrée par un évêque rempla- 
çant le piape, l'évêque devra dire la collecte à l'autel, 
au côté droit de l'autel, et qu'il procédera à la frac- 
tion sur le corporal de l'autel. Joignez à cela qu'il 
ne devra pas s'asseoir dans la cathedra du pape. 
Toutefois, à ces détails près, il accomplit tout le reste 



LE CÊRÉMOîsIAL DE L'ORDO ROMANUS I. 9» 

comme le pape, « reliqua omnia similiter ut sum- 
mus pontifex facit ». Quant aux évêques qui sont 
dans leur cité propre, ils font tout comme le pape : 
« Episcopi qui civitatibus praesident, ut summus 
pontifex ita omnia peragunt ». La messe papale a 
une ampleur exceptionnelle du fait du nombreux 
clergé, soit des titres, soit de la curie, qui y prend 
part, mais au vii®-vni® siècle la messe papale ne 
diffère pas d'une messe épiscopale. On comprend 
qu'elle «ii été adoptée telle quelle par les évêques 
carolingiens. 

LtOrdo romanus I ajoute que, si la messe statio- 
nale est célébrée par un prêtre, ce prêtre n'a pas le 
droit de dire le Gloria in excelsis, sinon le jour de 
Pâques, mais que, pour tout le reste, il célèbre la 
messe comme la célèbre l'évêque qui remplace le 
pape. Ainsi la messe papale est aussi bien la messe 
d'un prêtre. A la limite, la messe privée n'est que 
la messe papale réduite à sa plus simple expression. 
Rien n'est plus juste que la maxime qui veut que 
les rubriques de la messe basse s'expliquent par les 
rubriques de la grand'messe, comme les rubriques 
de la grand'messe trouvent leur premier état dans 
les Ordines romains du viiie siècle. 



IV 

LA MESSE DES CATÉCHUMÈNES 

Au livre xxn de la Cité de Dieu (ce livre xxii à 
dû être écrit en 426), saint Augustin^ rapporte un 
miracle qui s'est produit à Hippone, la guérison sou- 
daine le matin de Pâques d'un étranger nommé Paul, 
qui, venu de Gésarée de Cappadoce, était arrivé à 
Hippone deux semaines avant Pâques, et émouvait 
la pitié de tous par le tremblement dont étaient 
secoués ses membres, effet, disait-on, de la ma- 
lédiction qu'il avait encourue de sa mère. Ce 
malheureux venait chaque jour à l'église, et là il 
demandait sa guérison à des reliques récemment 
apportées à Hippone de saint Etienne premier mar- 
tyr, en l'honneur de qui on avait construit une sorte 
de memoria ou inartyrium adjacent à la basilique. 
Le jour de Pâques arriva. 

Le matin du dimanche, le peuple étant déjà nom- 
breux dans l'église, on vit le malade qui priait en 
se tenant à la balustrade {canceUi) du martyrium, se 
prosterner soudain immobile comme un homme qui 

1. CiM. Dei, XXII, 8 (éd. Hoffmann, t. II, p. 610-611). 



LA MESSE DES CATÉCHUMÈNES. lUl 

dormirait, puis se relever, se tenir debout, délivré 
de ses convulsions : il était guéri. Aussitôt le peuple 
éclate en cris de louange à Dieu : « Clamantium 
gratulantiumque vocibus ecclesia usquequaqiie 
compléta est ». On court prévenir Augustin à la 
place où il attendait le moment d'entrer dans l'église. 

L'évêque paraît. Les cris de joie retentissent de 
toute part, on crie : Deo grattas, Deo laudes! Alors 
l'évêque, arrivé (j'imagine) à son siège, salue le peu- 
ple : « Salutavi populum n^ . Les acclamations re- 
doublent. Le silence s'établit enfin. Et on procède à 
la lecture des saintes Écritures propres au jour de 
Pâques : « Facto tandem silentio, scripturarum di- 
vinarum sunt lecta sollemnia » . Après quoi se place 
le sermon de l'évêque, où, dit saint Augustin, je 
parlai brièvement de la douceur de la joie pascale... 
Nous pouvons négliger le reste du récit. 

Ce que nous en venons de rapporter donne une 
description dans laquelle, quelque trois cents ans 
avant VOrdo j'omanus I, on retrouve les traits de 
l'avant-messe romaine. L'entrée de l'évêque est une 
entrée solennelle [processus). L'évêque attend dans 
un lieu voisin de la basilique, un secretarium appa- 
remment, il attend assis le moment d'entrer [sede' 
bam processurus). Augustin ne parle pas de chant 
qui accompagnerait l'entrée de l'évêque. Quant aux 
acclamations du peuple, dans le présent récit, elles 
ne semblent avoir rien de liturgique, et manifestent 
seulement l'émotion occasionnelle des fidèles té- 
moins du miracle. Il convient de rappeler que les 
assemblées chrétiennes, à pareille époque, manifes- 

1. Cf. HiERONTM. Contra loan. U : . Salutata et voce et manu ec- 
clesia... > 



102 LEÇONS SUR LA MESSE. 

taîent facilement et bruyamment : le silence leur 
coûtait plus qu*à nous. 

L'assemblée liturgique s'ouvre par une salutation 
de l'évêque à son peuple : « Salutavi populum y>. 
Cette salutation, en Afrique, est le Dominus vohis- 
eum^ . Était-elle suivie d'une oraison pareille à notre 
collecte? On ne le voit pas dans le présent récit, ni 
dans aucun autre texte que je sache de saint Augustin. 

Aussitôt après la salutation, viennent les leçons 
scripturaires. A certains jours, on trouve trace de 
trois leçons : la première est des prophètes, la se- 
conde des épîtres, la troisième de l'Evangile. « Votre 
charité a remarqué la première lecture, qui était du 
prophète Isaïe... Puis est montée la lecture aposto- 
lique, deinde ascendit apostoliea lectio... » [Sermo 
XLV, 1). Cependant, Augustin le plus souvent ne 
parle que de deux lectures, ou, s'il en mentionne trois, 
c'est qu'il compte comme une lecture le psaume 
chanté entre l'épître et l'évangile. 

Dans le Sermo clxv, prêché à Cartilage dans la 
Basilica Maiorum, vers 412, et qui est une homélie 
sur un texte de l'épître aux Epbésiens (in, 13-18), 
Augustin commence en rappelant à ses auditeurs 
qu'on vient de leur lire trois leçons : « Nous avons 
entendu l'Apôtre, nous avons entendu le Psaumo, 
nous avons entendu l'Evangile : ces trois divines 
leçons s'accordent à nous inviter à mettre notre espoir 
dans le Seigneur, non en nous » {Sermo clxv, 1). 
Dans un autre sermon, qui, s'il n'a pas été prêché 
à Carthage, est du même temps que le préeé- 

1. Au6. Tractât, inédit, (éd. Morin, 1918), vu, 3: « Quod audlstis aa 
mensam Domiui, Dominas vobiscum, hoc et quando de absid« salU'» 
lamus dicere solemus, et quotiescumque oramus hoc dicimus. » 



LA MESSE DES CATECHUMENES. lOS 

dent, Augustin confirme la règle signalée par le 
sermon de Carthage : « La première leçon que nous 
avons entendue était de l'Apôtre (/ Tint, i, 15...). En- 
suite nous avons chanté le psaume [Ps. xcrv). Puis 
est venue la leçon évangélique qui nous a montré 
les cKx lépreux guéris [Luc. xvii, 11...), Autant que 
le temps le permet, traitons de ces trois leçons [has 
très lectiones), disons quelques mots de chacune » 
[Sermo clxxyi, 1). Ce second cermon confirme que 
les leçons sont au nombre de trois : une des épitres, 
une des Évangiles, entre les deux un psaume ^ 

Lé psaume n'est pas lu, comme est lue l'épître, 
comme est lu l'évangile : le psaume est chanté 
par un lecteur. Voilà pourquoi Augustin peut dire : 
« Psalmum audivîmus ». Mais il est chanté avec 
reprise à l'unisson par toute l'assistance d'un verset 
choisi comme refrain et qui porte alors le nom de ré- 
pons. «Nous avons chanté le psaume, nous exhortant 
les uns les autres, et disant d'une seule voix, d'un 
seul cœur : Venite adoremus et prosternamus ei » 
[Sermo cLxxvr, 1). Ce Venite adoremus...^ qui est 
le Verset 7 du Ps. xciv, est le répons de l'assistance 
au chant en solo du lecteur. 

L'évangile est suivi du sermon, qui se termine 
souvent par une prière, invariable dans sa formule, 
et qui était prononcée par \ QrQ^&^xT post sermonem : 
le texte s'en est conservé 2. Aussitôt le sermon fini, il 
ne devait rester dans la basilique que les baptisés, on 
renvoyait donc les catéchumènes : « Ecce post ser- 



1. cf. AuG. Sermo cccii, 1. 

2. On lo trouvera à la fin df s Sertn. xxxiv, lxyii, cclxxu, etc. Trcus 
tat. inédit. XX\1I, 4 (p. d09). Voyez encore Optât. VU, 6. 



104 LEÇONS SUR LA MESSE. 

monem fit missa catechumenis, manebunt fidèles », 
dit saint Augustin [Sermo xlix, 8). 

L'étroite analogie que l'on sait avoir existé entre 
les institutions ecclésiastiques de l'Afrique et celles 
de Rome, est un motif de penser que la messe des 
catéchumènes, esquissée là dans ses grandes lignes 
par saint Augustin, ��tait pratiquée pareillement à 
Rome. 

Elle remontait aussi bien aux origines de la litur- 
gie. Nous avons déjà cité saint Justin : « Le jour 
dit du Seigneur tous ceux (des nôtres) qui habitent 
les villes ou les champs s'assemblent en un même 
local : on lit les mémoires des apôtres ou les écrits 
des prophètes, tant qu'il y a lieu. Puis, le lecteur 
s'étant arrêté (de lire), celui qui préside prend la 
parole pour instruire (les assistants) et (les) exhorter 
à l'imitation de ces belles (leçons). Ensuite, nous 
nous levons ensemble tous et nous adressons des 
prières (à Dieu). Et, ainsi que nous l'avons déjà dit, 
lorsque nous nous arrêtons de prier, du pain est 
apporté et du vin ^.. » Voilà bien notre avant-messe, 
décrite par un chrétien de Rome, au milieu du second 
siècle. 

Dirons-nous que cette séance de lectures, d'ins- 
tructions et de prières, était modelée sur le service 
religieux du samedi des synagogues de la Disper- 
sion? Ce service, en effet, se composait de prières 
en commun, d'une lecture de la Loi, d'une lecture 
des Prophètes, d'une instruction : l'analogie n'est 
pas douteuse, mais le fait de l'emprunt est une ques- 
tion académique qui se débat depuis deux siècles 
sans qu'on soit arrivé à la résoudre. 

1. lusTiN. Apolog. LXVU, 3-S. 



LA MESSE DES CATÉCHUMÈNES. 105 

Il s'en faut que, saint Justin mis à part, nous 
ayons aucun témoin romain aussi ancien qu'Au- 
gustin ^ 

* 

On peut produire du Kyrie eleison romain un té- 
moin qui remonte aux premiers decennia du vi® siè- 
cle 2. C'est un canon du concile tenu à Vaison en 529, 
concile présidé par saint Césaire d'Arles et pénétré 
de la dévotion à Rome que Césaire personnifiait 
avec tant d'autorité. N'est-ce pas un canon de ce 
concile qui prescrit aux évêques et aux prêtres de 
faire à la messe mémoire du pape régnant? Mais ce 
canon n'est pas celui que nous voulons citer. « Parce 
que, lisons-nous dans le canon 3, tant dans (la 
liturgie qu'observe) le Siège apostolique, que dans 
les Églises orientales et les provinces de l'Italie, la 
douce et très salutaire coutume s'est introduite de 
dire Kyrie eleison, en le répétant à plusieurs re- 
prises [frequentius) avec beaucoup d'affection et de 
componction, il nous a plu (de décider) que dans 
toutes nos Églises aussi cette si sainte coutume^ serait 
introduite aux messes : Plaçait etiam nabis ut in 



1. Il faut écarter, en effet, le texte qu'on a coutume d'alléguer et 
qui est pris à la notice du pape Célestin (422-432) dans le Liber 
pontificalis, A l'en croire, l'usage aurait été à Rome jusqu'au temps 
de ce pape de lire t avant le sacrifice » l'apôtre Paul et l'Évangile, 
rien d'autre : Célestin aurait le premier fait chanter les psaumes à 
antienne. De là est venue l'opinion qui attribue au pape Célestin la 
création de l'introït. On se rappellera que les assertions de l'auteur 
du Liber sur les origines liturgiques sont toutes sujettes à caution. 
Ici l'assertion dépend de la lettre apocryphe de Damase à saint Jé- 
rôme. 

^. La formule est d'ailleurs biblique, mais elle appartient aussi bien 
à la piété païenne. J. J. Doelger, Sol salutis^^ (1928), p. 60-103. 



106 LEÇONS SUR LA MESSE. 

omnibus ecclesih hostris ista tant sancta consue- 
tudo... ad mîss-as... admittatur ». Le mot missae 
employé là par le concile a dans la langue de saint 
Césaire le sens de notre mot messe. 

Le grand évêque d'Arles tourne ses regards vers 
Rome, considère attentivement ce qui s'y pratique, 
et ne demande qu*à transplanter en Provence les 
usages romains. Chanter Kyrie eleison est un 
de ces «sages romain». Les tejrmes du canon de 
Vaison suggèrent, à vrai dire., qu© l'usage ne devait 
pas être très ancien à Rome, ni en Italie. 

Dans le livre x et dernier de son Hi^toria Fran- 
corum (il aj^dû être écrit en 591), notre Grégoire 
de Tours raconte l'élection du pape saint Grégoire, 
d'après le récit d'un de ses diacres de Tours qu'il 
avait vers ce tempsxlà envoyé à Rome. La peste 
sévit à Rome, au moment où saint Grégoire est élu : 
son premier acte à peine élu, et avant même d'être 
béni (c'est-à-dire fait évêque, il n'était que diaere), 
est d'ordonner une station à la basilique de Sainte- 
Marie (Majeure) , où tout le clergé et tout le peuple de 
Rome sera invité à supplier Dieu d'arrêter le fléau. 
La station s'ouvrira au point du jour {dilueulo] par 
une litanie. L'ho-mélie de saint Grégoire est citée, dans 
laquelle il donne ses instructions au peuple à ce sujet. 

LjC clergé s'assemblera à la basilique de Saints- 
Côme-et-Damien, avec les prêtres de la VI' région ; 
tous les moines, leurs abbés en tête , à Saints- Gervais- 
et-Protais, avec les prêtres de la lY* région ; toutes les 
abbatissae et leurs communautés à Saints-Pierre-et- 
Marcellin, avec les prêtres de la I" région.; tous les 
enfants {infantes), à Saints-Jean-et-Paul, avec les 
prêtres de la II* région; tous les laïques [laici) à 



LA MESSE DES CATÉCHUMÈNES. 107 

Saint-Étiônne, avec les prêtres de la VIP région; 
toutes les veuves à Saiûte-Euphémie, avec les prê- 
tres de la V* région; toutes les femmes mariées à 
Saint-Clément, avec les prêtres de k III* région. Les 
fidèles ainsi partagés en sept groupes devront partir, 
à tierce, des diverses basiliques où ils ont rendez- 
vous, et, trois jours de suite dont le premier est un 
mercredi, se rendre à la Basilique Libérienne « avec 
prières et larmes » , pour y supplier longuement le 
Seigneur par une litanie septiforme {septiformis îi- 
tania). — Donc, « à l'heure de tierce venaient à 
l'église (de Sainte-Marie-Majeure) l'un et l'autre 
chœur de psalmodiants, clamant à travers les rues 
de la ville Kyrie eleison^ t>. 

Le pape saint Grégoire ordonne une lilania^ une 
procession de supplication. Rome ne connaissait pas 
les Rogations, qui, création gallo-romaine du v^ siè- 
cle, ne furent introduites à Rome que sous le pape 
Léon m, vers l'an 800. La litanie du 25 avril appa- 
raît à Rome pour la première fois sous le pape saint 
Grégoire, en 598^. La litanie extraordinaire de 590 
montre que, à Rome, supplication ou litanie a pour 
expression populaire l'acclamation grecque Kyrie 
eleison. Saint Benoît dans sa règle (c. ix), parlant du 
Kyrie, ne l'appelle-t-il pas « supplicatio Utaniae »? 
Mais ces deux mots, Kyrie eleison, supposent une 
invocation dont ils sont la réplique, et ainsi le Kyrie 
eleison de la messe « peut être considéré comme le 
résidu de la prière litanique ou dialoguée » entre le 
clergé et les fidèles ^ : « Veniebant utrique chori 

1. Grecor. Hist. Franc, x, 1 (éd. Omost, p. 409-412J, 
3. DucuESSE, Origines, p. S77. 
3. Ibid. p. iSG. BiSHOP, p. 124. 



108 LEÇONS SUR LA MESSE. 

psallentium clamantes' per plateas Urbis Kyrie 
eleison ». Par utrique chori, on pourra entendre d'un 
côté les prêtres et de l'autre les fidèles qu'ils con- 
duisent. Nous dirons dans un instant en quoi cette 
litanie est sepiifoi^mis. 

L'étonnant est que Rome ait adopté l'acclamation 
grecque Kyrie eleison. Car elle est grecque de lan- 
gue et d'origine : on la signale à Jérusalem \ à 
Antioche et à Constantinople (saint Jean Chry- 
sostome), elle se retrouve dans toutes les liturgies 
grecques ^, tandis qu'en Occident il n'y en a pas 
trace avant le vi* siècle. Ce n'est pas, il s'en faut, 
le seul emprunt que Rome et l'Occident, entre le 
V® et le vil® siècle, aient fait à l'Orïent grec. Nous 
sommes enclins à y voir l'action de Byzance : ne 
serait-ce pas plutôt de Jérusalem que ces emprunts 
procéderaient? On oublie trop que Jérusalem res- 
tait pour l'Occident un pèlerinage : si Rome était 
par excellence la cité des martyrs, Jérusalem était 
« Terre Sainte ». Il suffît de lire les itinéraires des 
pèlerins du vi** siècle, comme Antonin de Plaisance 
et ses compagnons (vers 570), dont l'un a écrit le 
si curieux récit de voyage De locis sanctis que nous 
possédons, ou le Théodore (vers 530) à qui nous de- 



1. Peregrinatio ad loca sancta, 24 (éd. Geyer, p. 72) : t Diacouo 
dicente singulorum nomina semper pisînni plurimi st%nt respon- 
dentes semper : Kyrie eleyson. quod dicimus nos : Miserere Domine. » 
Etheria traduit, preuve que la formule n'était pas en usage alors en 
Occident. De même dans la Collatio apocryphe de S. Augustin et 
de l'arien Pascenti us (Aug. Epistul. Âppend, xx, 15). — Le Kyrie elei- 
son tient une place considérable dans la liturgie de la fête de 
l'exaltation de la Croix (14 septembre), fête jérusalémite importée en 
Occident au vn"> siècle. Vincent etAsEL, t. II, p. 232. 

2. Ksrc. Epistul. m. Voyez F. E. ^KiQwniLk.'Ht Liturgies Eastern and 
Jresfern, 1. 1(1896), p. 117 etpassina. 



LA MESSE DES CATÉCHUMÈNES. 109 

vons un récit pareil De situ terrae sanctae. Com- 
bien rapportaient de leur pèlerinage des reliques 
des Lieux Saints, dont on retrouve la trace dans 
tout l'Occident * ! 

Le pape saint Grégoire parle encore du Kyrie 
eleison dans une lettre adressée à l'évêque de Sy- 
racuse 2, où il s'applique à montrer que les Romains 
ne le chantent pas comme les Grecs. Chez les Grecs, 
écrit-il, toute l'assemblée dit ensemble Kyrie 
eleison (... in Graeciis sîmul omnes dicunt), tandis 
que chez nous il est dit par les clercs et répondu ou 
repris par le peuple [apud nos autem a clericis di' 
citur et a populo respondetur]. Saint Grégoire ajoute 
que les Grecs disent seulement Kyrie eleison^ tandis 
qu'à Rome on dit aussi Christe eleison, et on le dit 
autant defois qu'on a ditiirî//7ee^e/*o«. SaintGrégoire 
écrit encore : « Dans les messes quotidiennes, nous 
taisons certaines choses qui ont coutume d'être dites ; 
nous disons seulement Kyrie eleison et Christe elei- 
son, pour nous attarder plus longtemps à ces pa- 
roles de supplication : In cotidianis missis (notez 
l'emploi de missae au sens de messe) aliqua quae 
dici soient tacemus, tantuinmodo Kyrie eleison et 
Christe eleison dicimus, ut in his deprecationis f o- 
cihus paulo diutius occupemur ». M""' Duchesne 
entend que les formules Kyrie et Christe eleison 
étaient, sauf aux messes quotidiennes, donc aux 
messes stationales, accompagnées d'autres formules, 
qui constituaient une litanie véritable 3. Ainsi, à la 

1. Ce qui est vraisemblable de la liturgie est vrai de l'iconogra- 
pliie. Bréuier, L'art chrétien, p. 60 et 171-172, 

2. Jaffe, 15S0. 

3. Voyez le Kyrie initial de la messe (vn»-vm' siècle) du &7oioa 
Missal (éd. Wakner), p. d. Bisnop, p. 439. 

LEÇONS SUR LA ilESSE. 7 



110 LEÇONS SUR LA MESSE. 

rtiésse d'ordinatioû, dansleSacramentaire Gélasien, 
le pontife (après l'introït et la collecte, il est vrai) 
annonce au peuple qui il va ordonner : si personne 
de l'assistance n'a rien à articuler contre les ordi- 
nands, on procède à l'ordination qui s'ouvre par le 
chant du Kyrie eleison avec litanie : « Incipiunt 
omnes Kyrie eleison cuni litania » (Wilson, p. 22). 
Supposé que le Kyrie eleison ait été introduit à 
Rome vers l'an 500, la litanie proprement dite est 
une forme certainement plus ancienne. Le jour de la 
bataille qu'il livre à Maximin Daïa, le 1" mai 313, 
Licinius (qui n'est pas chrétien) fait chanter par 
soïi armée un chant dont Lactanoe nous a conservé 
le texte et qui est une véritable litanie : 

Summe deus te rogamus. 

Sancte deus te rogamus... 

Summe sancte deus preces nostras exaudi. 

Brachia noslra ad te tendimus exaudi^.. 

La litanie est ainsi une prière par acclamations. 
La liturgie lui gardera ce caractère : dans le chant 
de la litanie, en effet, on répétait (au xii^ siècle 
encore) chaque invocation soit trois fois, soit cinq 
fois, soit sept fois 2. \] Ordo romanus XI (xii® siècle), 
décrivant les processions des Rogations, énonce 
que, quand on arrive en face du Colysée, un sous- 
diacre commence la litanie septiforme [septîformis 
litania) et que les clercs qui suivent répètent l'invo- 
cation jusqu'à sept fois. Après l'arrêt à Santa-Maria 



1. Lactant. De morte persec. 46, 6. Cf. Basil. Epistul. ccvii, 4. 

2. Autant djtûB l'Ordo d'Angilbiert, abbé de Saint-Riquier à la fin 
du vin" siècle, publié par Bishop, p. 323. 



LA MESSE DES CATÉCHUMÈNES. llî 

Nova, on recommence la litanie comme devant, mais 
en répétant l'invocation seulement cinq fois [qidnque- 
fortnis Utania). Après l'arrêt à Saint-Marc, ce n'est 
plus qu'une triformis Utania. Enfin, quand on a 
passé le Tibre et que l'on approche de Saint-Pierre, 
la litanie est reprise où chaque invocation n'est 
dite qu'une fois [simplex Utania). 

On comprend après cela que VOrdo romanus 1 
dise que le Kyrie sera chanté autant de fois que le 
pontife le prescrit. Dans VOrdo de Saint- Amand on 
chante trois fois Kyrie, trois fois Chimiste, trois fois 
Kyrie encore, et ce nombre est invariable : il le 
restera. Les liturgistes du Moyen Age l'expliqueront 
comme un hommage au Père, au Fils et au saint 
Esprit. Tout le reste de la litanie a disparu de la 
messe. Cependant, à la vigile de Pâques et à la 
vigile de la Pentecôte, la messe n'a: pas d'introït, et 
à la place de l'introït on chante les litanies des 
saints, dont le Kyrie final se soude au Kyrie de la 
messe : indice qu'à toutes les autres messes statio- 
nales l'introït a supplanté la litanie primitive dont 
il ne subsiste que l'élément le moins ancien, le 
Kyrie. 

* 



Le Sacramentaire dît Gélasien, qui représente 
en substance l'usage romain du vii« siècle, connaît 
ce qu'il appelle antiphonam ad introitiim, le mot 
anUphona désignant là le chant d'un psaume à 
antienne. Nous avons rencontré l'introït, on se le 
rappelle, dans l'Orrfo romanus J. En faisant du 



112 LEÇONS. SUR LA MESSE. 

chant de l'introït une création romaine du vi® siècle, 
on est dans les limites du vraisemblable. 

Ce siècle est celui où apparaît à Rome la Scola 
cantorum, qui est en même temps qu'une école 
de chantres l'atelier où se sont composées les mé- 
lodies grégoriennes, la cantilena romaine, comme 
on disait alors, et ce n'est certainement pas sans 
raison que la tradition (dès le viii* siècle) attribue au 
pape saint Grégoire une part si décisive dans la 
codification de l'Antiphonaire [Antiphonarîus \niis- 
sae]), aussi bien que du Sacramentaire. « Pour nous, 
écrivait Egbert, évêque d'York, peu après son élé- 
vation à ce siège (732), nous observons toujours le 
jeûne du premier mois dans la première semaine 
du carême, nous fondant sur l'autorité de notre 
maître le bienheureux Grégoire qui l'a ainsi réglé 
dans (l'exemplaire qu'il nous a transmis de) son 
Antiphonaî'ius 'et de son Liber missalis par l'en- 
tremise de notre pédagogue le bienheureux Au- 
gustin ^ » On possédait donc àCantorbéry, vers 732, 
un Antiphonaire de la messe que l'on disait avoir été 
apporté de Rome par Augustin, l'apôtre évêque 
envoyé en Angleterre par saint Grégoire. A la fin 
du viii^ siècle, le pape Hadrien (772-795) consacra 
cette attribution par un prologue qui se lit en tête 
des Antiphonaires Grégoriens : 

Gregorius praesul, merîtis et nomme dignus, 
unde genus ducit summum conscendit honorem. 



i. p. L. t. LXXXIX, p. 4il. Cette attestation est la plus ancienne 
qui attribue l'Antiphonaire romain de la messe au pape saint Gré- 
goire. Voyez Dora MoRra, Les véritables origines du chant grégo- 
rien (1890), p. 27-33. 



LA MESSE DES CATÉCHUMÈNES. 113 

Rénovant monumenta patrum priorum. Tune 
composait hune Ubellum musicae artis scolae can- 
torum anni circulî : Ad te levavi. 

« Grégoire évêque, digne par ses mérites de 
porter ce nom, a été élevé au souverain honneur 
dont sa famille descendait (le pape Félix III était son 
trisaïeul). Il a rénové les monuments (de la liturgie) 
des pères ses prédécesseurs. Il a composé ce livre 
de la musique de la Seola eantorum au cours de 
l'année : Ad te levavi ». Les mots Ad te [Domine] 
levavi sont les premiers mots de l'introït du pre- 
mier dimanche de l'Avent, sur lequel s'ouvrent les 
Antiphonaires Grégoriens. 

Ce nom d'Antiphonaire leur est venu du fait que 
la mafeure partie des pièces chantées à la messe 
étaient des psaumes à antienne : tel est, en effet, 
ou plutôt tel était à Rome vers l'an 700, le cas de 
l'introït, de l'offertoire, de la communion. Un psaume 
à antienne est un psaume que précède un texte can- 
tiléné (lequel est en principe un des versets du 
psaume même), qui donne à tout le psaume son ton 
et qui lui sert de refrain. Chantée en tête du psaume, 
l'antienne est répétée à la fin du psaume, c'est-à- 
dire après la doxologie : tel est l'usage actuel, qui 
remonte aux® siècle, sinon au Ix^ Plus anciennement 
l'antienne était en outre reprise après chaque verset 
du psaume ou couple de versets. Cette forme an- 
tique de la psalmodie, que nous avons vue décrite 
par saint Augustin, s'est conservée à l'invitatoire de 
Matines. Elle s'est conservée aussi bien dans le beau 
chant qui s'exécute à la procession du dimanche des 
Rameaux (procession d'origine gallicane), où les en- 



114 LEÇOJNS SUR LA MESSE. 

fants restés à l'intérieur de l'église, en souvenir des 
enfants de Jérusalem saluant le Sauveur de leurs 
acclamations, entonnent : 

Gloria laus et honor tibi sit, Chvîste redemptorj 
cui puérile decus prompsit hosanna pium. 

Et le peuple qui, avecTévêque et ses clercs, attend 
au seuil de l'église, devant la porte fermée, répond : 
Gloria laus et honor... et le reste. Puis les enfants 
poursuivent : Israël es tu rex.., et le reste. Et à 
chaque distique, le peuple répond : Gloria laus et 
honor... Ce. chant est imité de la psalmodie des 
psaumes à antienne telle qu'elle s'exécutait avant le 
x^ siècle, et, en fait, le chant de la procession des 
Rameaux porte sa date, puisqu'il est une composition 
d'un de nos plus grands évêques carolingiens, l'évê- 
que d'Orléans Théodulfe (f 821). 

Dans lé Missel Romain, il ne reste au chant de 
l'offertoire et au chant de la communion que l'an- 
tienne [versus] : le psaume est tombé, qui était mar- 
qué encore dans les Antiphonaires du ix* siècle. 
Tel est l'usage à Rome à la fin du xii® siècle, usage 
décrit par Innocent III (II, 18). Cette disparition du 
psaume est due à une réaction de la messe privée sur 
la grand'messe ; elle est due à la disparition de l'of- 
frande des fidèles, à la raréfaction des communiants ; 
elle est due à ce travail de tassement que nous avons 
si souvent surpris déjà dans la liturgie de la messe 
passé le ix* siècle. Seule, l'antienne de l'introït 
conserve aujourd'hui encore, sinon son psaume, du 
moins le premier verset de son psaume. Prenons 
pour exemple l'introït de l'Epiphanie, tel qu'il se lit 
•au Missel Romain. 



LA MESSE DES CATECHUMENES. 115 



Inthoitus. 

Ecce advenit dominator Dominus : et regnum in manu 
eius et potestas et imperium. 

Voilà l'antienne : cette courte phrase est em- 
pruntée au prophète Malachie pour quelques mots 
[Mal. III, 1), l'ensemble étant un centon de mots 
scripturaires. A la suite, le psaume : 

Deus iudioium tuum régi da : et iustitiam tuam filio 
régis. Gloria Patri. 

Puis, après le Gloria, on répète l'antienne : Ecce 
advenit, . . Nous avons là le premier verset du psaume 
Lxxi, et tout le psaume devait être primitivement 
chanté, mais on n'a conservé que le premier verset 
et le Gloria. Il est facile de faire la preuve que tout 
le psaume devait être chanté, car les applications 
qu'on peut en faire au mystère de l'adoration des 
mages sont surtout saisissables dans le corps du 
psaume. 

9 Coram illo procident Aethiopes, et inimici eins terram 
lingent. 

10 Reges Tharsis et insulae manera offerent, reges Arabiim 
et Saba dona adducent. 

11 Et adorabunt eum omnes reges terrae, omnes gentei 
servient ei. 

is Et vivet, et dabiliir ei de auro Arabiae, et adorabunt de 
ipso semper... 

Le psaume Deus iudicium tuum régi da a été 
choisi pour ces versets qui sont l'annonciation pro- 
phétique de l'adoration des mages et des présents 
qu'ils apportent au fils du roi des cieux ; ces versets 



116 LEÇONS SUR LA MESSE. 

avaient toute raison d'être chantés, et ils ne le sont 
plus. 

Originairement donc le psaume formait le corps 
de l'introït. L'antienne est en règle générale un verset 
(sinon plusieurs) pris au psaume, quelquefois même 
le premier verset du psaume : on peut proposer 
comme exemple l'introït Ad te Domine levavi du 
premier dimanche de l'Avent, où l'antienne est faite 
des deux premiers versets du psaume xxiv, et où le 
psaume commence à Yias tuas qui est son quatrième 
verset. A l'introït de la fête de sainte Lucie, le psaume 
(xLiv) commence à son premier verset Eî^uetavit 
cor meum, l'antienne est faite du neuvième verset 
Dilexistiiustitiam. 

Il est naturel que le texte des pièces chantées de 
la messe soit pris aux psaumes, qui constituent par 
excellence le recueil des chants de l'Eglise. L'an- 
tienne, cependant, est prise parfois à d'autres livres 
scripturaires : l'antienne Gaudete in Domino semper 
du troisième dimanche de l'Avent, qui est attachée 
au psaume lxxxiv, est prise à l'épître aux Philip- 
piens; l'antienne Nos autem gloriari du jeudi saint, 
qui est attachée au psaume lxvi, est prise à l'épître 
aux Galates. D'autres antiennes d'introït sont prises 
à l'Exode, à Isaïe, à la Sagesse, à l'Ecclésiastique... 
Celle du mardi de la Pentecôte, Accipite iucunditatem^ 
est prise au IV° livre (apocryphe) d'Esdras^ Il arrive 



1. ÎV Esdr. Il, 36-37. Ce même apocryphe a donné le verset allé- 
luiatique Crastina die {IV Esdr. xvi, 53) de la vigile de Noël et le 
graduel Requiem (ii, 34-35) de la messe des défunts. L'emprunt, à 
vrai dire, n'est pas textuel, et il constitue plutôt une réminiscence. 
Bu fait de cet t emprunt », il serait excessif de conclure que la com- 
position de ces pièces de chant ne peut guère être postérieure à la 
fin du IV» siècle, sous prétexte qu'après saint Ambroise lelY" livre 



LA MESSE DES CATÉCHUMÈNES. 117 

que l'antienne soit moins un texte qu'un centon, 
telle l'antienne de l'introït de la messe de Pâques, 
qui est prise au psaume cxxxviii auquel elle est 
attachée, mais à des versets différents et sans lien, 
entrecoupés d'Alleluia étrangers au psaume : 

Resurrexi et adhuc tecum sum (rx 18), Alléluia : posulsli 
super me manum tuam (ix 5), Alléluia : mirabilis facta est 
scientia tua (ix 6), Alléluia, Alléluia. 

Le procédé du centon est parfois plus caractérisé 
encore. Certain introït en vient à ne plus tenir à 
l'Écriture que par un mot ou deux : tel le Gaudea- 
mus omnes de la messe de la Toussaint. On cite 
enfin, mais o'est un introït exceptionnel, l'introït 
Salve sancta parens, qui est emprunté au poète 
Sedulius (v siècle). On peut avancer que la règle 
est que l'antienne soit prise au psaume même de 
l'introït, et que ce psaume ait une application au 
mystère ou à la fête du jour^ Le psaume par 
sa signification mystique et morale importait plus 
que l'antienne, qui, elle, comptait moins pour son 
texte que pour sa mélodie. 



* 
* « 



Le célébrant baise l'autel en y arrivant. Au cours 
de la messe, il baisera l'autel à plusieurs reprises 
encore, chaque fois notamment qu'il se tournera vers 

d'Esdras n'a plus eu de défenseur de son authenticité. Si on avait été si 
attentif à la canonicité des textes du ctiant, ces emprunts auraient été 
éliminés du Cantatorium romain. 

1. Comme spécimen d'introït moderne composé contre toutes les 
règles traditionnelles, on pourra voir celui de la fête de Notre-Dame 
des Sept Douleurs : l'antienne est un texte de l'Évangile de saint Jean 
et, en guise de psaume, on chante : Muliery ecce filius tuus, dixit 
lesus, etc. 

7. 



118 LEÇONS SUR LA MESSE. 

l'assistance (pour dire Dojninus vobiscum, Orate 
fratres, Benedicat vos), quand il donnera la paix 
au diacre, ou encore quand au canon les paroles 
prononcées font allusion à l'autel [Te igitur^ Sup- 
plices te rogamus). Ce baiser est un acte de reli- 
gion, un salut à une chose sainte, car saint est l'au- 
tel, non seulement parce que le corps et le sang du 
Christ l'ont sanctifié de leur présence, mais aussi 
parce que des reliques de martyrs y sont encloses. 
Si dans VOctavius de Minucius Félix le païen 
Caecilius, passant devant une statue de Serapis, la 
salue en portant sa main à sa bouche et en y appli- 
quant des -lèvres un baiser, à combien meilleure 
raison le chrétien usera-t-il de ce geste pour les 
objets de sa piété? Le poète Prudence a écrit ; 

Jpsa et senalus luniina, 
quondam luperci et flamineSf 
apostolorum et martyrum 
exosculantur limina. 

On voit si le geste est romain ! Des sénateurs, cî- 
devant revêtus de sacerdoces païens,, ci-devant 
lûperques etflamines, maintenant convertis, baisent 
le seuil des confessions des apôtres et des martyrs 
de Rome. L'autel de Dieu mérite aussi bien un. tel 
hommage ^ 

Dans XOrdi,o romanus /, dès que le Gloria inexcel- 
sis propre à la messe pontificale est terminé, le pontife 
se tourne vers le peuple et dit : Pax vobis. L'Évan- 
gile nous montre le Sauveur ressuscité saluant ainsi 
ses disciples. L'évêque, qui éminemment figure le 
Christ glorieux, prononce les mêmes paroles : Pax 

\. PuuD. Peristeph. ii, 517-320. Cf. Doelgeii, p. 11-14. 



LA MESSE DES CATÉCHUMÈNES. 119 

vobis. Si le célébrant est un prêtre, il dit plus hum- 
blement : Dominus çoèiscum, cette différence est 
marquée déjà dansV Ordo àe Saint-Ama'nd. Au livre 
deRuth, Booz saluant ses moissonneurs leur dit : Do- 
minus vobiscum [Ruth, ii, 4). Ce salut est évangélique 
aussi, témoin le Dominus tecum de l'Annonciation 
(Luc. I, 28). On le traduira comme un souhait : le 
Seigneur soit avec vous. On pourra y voir aussi 
une réminiscence de la promesse du Christ : « Là 
où deux ou trois sont assemblés en mon nom, je 
suis au milieu d'eux » (Mat. xviii, 20). 

Le peuple répond : Et cum spiritu tuo, périphrase 
sémitique qui équivaut à dire : Et avec toi. « La grâce 
de notre Seigneur Jésus Christ soit avec votre esprit, 
frères », écrivait saint Paul {Gai. vi, 18), . 

Le peuple est debout et restera debout pendant 
toute la fonction. Prier assis serait une irrévérence. 
On ne s'assied pas, disait déjà TertuUien, en présence 
de quelqu'un qu'on révère et qu'on vénère, à plus 
forte raison en présence de Dieu [De orat. 16) K 
TertuUien veut que les chrétiens prient en levant les 
mains, pas trop haut, dit-il, mais avec mesure et 
sans affectation, « ne... auhlimius elatis, sed tem* 
perate ac probe elatis » [ilnd. il). Ce geste, décrit 
déjà par saint Paul (/ Tim. u, 8), est le gesto bien 
connu des crantes dans les monuments de l'art 
chrétien ancien , geste que îa liturgie perpétue 
dans l'attitude qu'elle prescrit au célébrant pour 
les oraisons, la préface, le canon de la messe. Prier 
à genoux, fléchir le genou, est une attitude de péni- 
tence : il était interdit par le çQi*-^à\e, de Nicée (can. 20) 

1. cf. Basil. De Spiritu sanclo, 66. 



120 LEÇONS SUR LA. MESSE. 

de s'agenouiller le jour du Seigneur, jour de sainte 
allégresse, et pareillement les cinquante jours du 
temps pascal. 

Dans la messe romaine, toute oraison est une 
conclusion. La secrète ou Vora.ison Super oblata tev- 
mine l'offrande des fidèles, à l'offertoire. L'oraison 
après la communion, qui porte dans le Sacramentaire 
Grégorien le nom d'oraison Ad complendum, ter- 
mine la communion du célébrant et de l'assistance. 
L'analogie suggère que la collecte est aussi une 
conclusion, la conclusion de la litanie. 

Le nom de collecte ne se rencontre pas dans VOrdo 
romanus I, qui dit simplement oratio ; de même 
VOrdo de Saint-Amand ; VOrdo romanus ///appelle 
la collQQiQ prima oratio . Ces trois documents repré- 
sentent l'authentique usage romain du viii* siècle ^ 
Au contraire, àaxisV Ordo romanus II, qui représente 
l'usage romano-carolingien du ix* siècle, il est parlé 
de 1' « oratio prima quam collectam dicunt », ce qui 
donne à penser que le terme exact était en vérité 
oratio prima, et que le terme de collecte était adopté 
dès lors cependant dans le pays pour lequel a été 
rédigé VOrdo II. Le Sacramentaire Grégorien ne 
donne pas de nom spécial à la première oraison ad 
missam, fidèle en cela à l'usage attesté par VOrdo I. 

Mais il nous révèle l'origine du mot collecte. Le 
2 février, à Rome, la fête de l' Ypapanti (la Purifica- 
tion), qui se célèbre à la basilique Libérienne, com- 
porte une procession qui part de la basilique de 
Saint-Adrien pour se rendre à Sainte-Marie-Majeure. 
Le sacramentaire Grégorien marque : Missa ad 

1. Le mot collecta chez saint Léon {Sermo, vi-xi) désigne une quête» 
qui était fixée au 6 juillet. 



LA MESSE DES CATÉCHUMÈNES. 121 

sanctam Ma?Ham maiorenij et donne les trois orai- 
sons (le ladite messe (la première, l'oraison Super 
oblata, l'oraison Ad complendum). En outre, il 
donne une oraison préalablement dite à Saint- Adrien : 
Oratio ad collectam ad sanctum Adrianum. Le 
mercredi des cendres, où la station est à Sainte- 
Sabine, le rendez-vous est à Sainte-Anastasie, CoU 
lecta ad sanctam Anastasiarriy et une oraison est dite 
à Sainte-Anastasie. Ainsi des quelques autres col- 
lectae du Sacramentaire Grégorien. Le mot collecta 
est donc synonyme de convocation, rendez-vous, 
rassemblement, et désigne le rassemblement des 
fidèles [plehs collecta), d'où les fidèles partent en 
procession, à certains jours, pour la basilique où se 
célèbre la messe stationale. 

Collecta, participe passé, — saint Cyprien appelait 
son peuple assemblé collectam fraternitatem, — a 
donné le substantif co//ec^a, d'où oratio ad collectam *, 
qui s'est abrégé en collecta. La liturgie a bien sou- 
vent ainsi accepté des termes de formation populaire, 
dont le sens se fixe sans égard pour leur étymologie. 

La prière liturgique, à Rome, revêt deux formes 
maîtresses, celle des préfaces et celle des oraisons, 
et sous ces deux formes elle constitue une littérature 
de sacramentaire qui remonte au v' siècle et sans 
doute plus haut. Encore au temps du De catechi- 
zandis rudîbus de saint Augustin (c'est-à-dire en 
400), les formules de la liturgie ne sont pas toutes 
écrites et fixées. Augustin veut que l'on prie les 

1. Dans la passion des martyrs d'Abitina, on voit que les chrétiens 
d'Afrique appellent collecta ce que les Grecs appellent synaxe, les 
Romains station, l'assemblée liturgique, t Ego sum auctor in culus 
domo collectae factae sunt », dit un des martyrs au juge. Passio Abz» 
tinen. 14. Cf. Hierontu. Epùtul. LT, 1 et 9. 



122 LEÇONS SUR LA MESSE. 

convertis, s'ils sont gens de lettres, d'être indulgents» 
« aux évêqaes et ministres de l'Église qui invoquent 
Dieu avec des barbarismes et des solécismes, ou 
n'entendent pas bien les paroles qu'ils prononcent et 
coupent la phrase à contresens :. non que ces fautes 
ne doivent pas être corrigées, si Ton veut que le peu- 
ple comprenne ce à quoi il répond Amen, mais il 
faut réfléchir, si on est lettré, que dans l'Église laf 
benedictio est dans le sentiment, tandis qu'au forum 
elle est dans les mots, et que la bona dictio d'un 
avocatn'est pas toujoui'sune benedictio » [De catech. 
nid. 13). Jolie leçon, non sans une pointe de pré- 
ciosité, à l'adresse des gens qui ont le goût difficile. 
Et, de plus, indication liturgique : il est des formules 
toutes faites que l'officiant prononce et qu'il convient 
qu'il ponctue intelligemment, il en est d'autres qu'il 
improvise et oii l'on voudrait qu'il ne fît pas de fautes 
de latin de son cru. 

La part laissée à l'improvisation du célébrant fut 
hientôt réduite à rien. Cette évolution se mani- 
feste dan^ le canon 9 du concile de Garthage de 407, 
qui parle de formules approuvées en concile et obli- 
gatoires à tous, pour les preces, les praefationes, 
les comme ndationeSf les manus imposHiones*. 

A Rome, le Liber pontificalis (t. I, p. 255) attribue 
au pape Gélase (492-496) la composition de praefa^ 
tiones et à'orationes. Le Sacramentaire dit Léonien, 
dont tant de formules se retrouvent dans le Sacra- 
mentaire Gélasiea et dans le Grégorien, est un réper- 
toire d'oraisons et de préfaces romaines d'un temps 
où oraisons et préfaces étaient laissées encore au 

i. Rapprocher le canon 23 du concile de Garthage de 397, qui se 
préoccupe des textes de prières suspectes qui circulexit. 



LA MESSE DES CATÉCHUMÈNES. 123 

choix de l'officiant, sinon à son improvisation : pour 
Noël il donne le choix entre neuf messes, quatorze 
pour la fête de saint Laurent, vingt-huit pour la 
fête des saints Pierre et Paul. Sans doute, au temps 
où il fut compilé, n'existait-il pas encore de sacra- 
mentaire officiel et authentique. Mais le style des 
oraisons et des préfaces romaines était fixé déjà 
définitivement. 

Elles ont pour première caractéristique que le cé- 
lébrant ne les prononce jamais en son nom indivi- 
duel, mais au nom de toute l'Église présente : Ore- 
mus. Saint Cyprien exprimait cette règle déjà à 
propos de l'oraison dominicale ; « Notre prière est 
publique et collective, disait-il, et quand nous prions, 
nous prions non pour un seul, mais pour tout le peu- 
ple, parce que tout le peuple que nous sommes ne 
fait qu'un..., c'est la loi de la prière » [De domin. 
orat. 8). 

Seconde caractéristique : oraisons et préfaces 
s'adressent à Dieu considéré dans son éternité, dans 
sa toute-puissance, Deus, Deus noster, omnipotens 
DeuSj omnipotens et misericors Deus, omnipotens 
sempiterne Deus, Dieu dans sa souveraineté, Dc- 
mineK Par une exclusive singulière, Dieu dans les 
oraisons romaines (je ne dis pas : les préfaces) n'est 
jamais appelé Père, pas même dans les oraisons où 
le Fils, son Fils, est mentionné 2. Aucune oraison ne 



1. El cela rappelle une règle édictée par le concile de Cartilage 
de 397, qui veut que, à Tauiel, on s'ad^e^se toujoura au Père : 
€ Cum altari assistitur, aemper ad Patrem dirigatur oratio » (Ca- 
non 23). FOLGKNT. Rusp. AdMonim. 11, 5, défend celte règle contre le 
soupçon d'arianiame. Hiuir. Fragm. op. hist. IX, 3. 

2. Le Sacraraentaire Léonieu à quelques exceptions. Fet.toe, p. 76. 
119, 124, 12S, 127, 132. 



124 LEÇONS SUR LA MESSE. 

s'adresse au Fils (sauf quelques très rares excep- 
tions) ^ aucune au saint Esprit. Les oraisons romaines 
s'adressent toujours à Dieu par notre Seigneur Jésus 
Christ, application du précepte évangélique qu'il faut 
demander au nom du Fils^. 

Troisième caractéristique : oraisons et préfaces 
romiaines ont un style à elles. Laissons de côté les 
préfaces, que nous retrouverons, et no considérons 
que les collectes. Elles ont toutes le même dessin : 
1** Dieu est invoqué; 2° le plus souvent ce vocatif 
s'accompagne d'un rappel du mystère du jour, ou 
d'un rappel des martyrs dont c'est le natale, ou de 
la mention d'un attribut de Dieu ; 3° vient la demande 
que Ton adresse à Dieu en connexion avec ce mys- 
tère, ce natale, cet attribut; 4» la clausule finale. 
Prenons comme modèle la collecte de la première 
messe de Noël : 

Deus, qui hanc sacratissimam noctem veri luminis fecisti 
inlustratione clarescere, da quaesumus, ut cuius lucis myste- 
ria in terra cognovimus, eius quoque gaudiis in caelo per- 
fruamur. Qui tecum. 



1. Le Sacranientaire Grégorien ne donne la clausule Qui vivis el 
régnas qu'à quatre oraisons : la collecte du premier dira, de l'A- 
vent {Excita), celle du mercredi des Quatre-Temps de l'Avent {Fc- 
stina), celle du vendredi {Excita), celle du quatrième dimanche 
[Excita), WiLSON, p. 113, 114, 115. Le Sacramentairc Gélasien n'a qua 
la troisième de ces quatre collectes et elle lui donne la clausule 
Per. Le Sacramentaire Léonien ne connaît pas la clausule : qut 
vivis et régnas, qui est, peut-on penser, une clausule gallicane. 
La liturgie gallicane, en effet, avait nombre d'oraiaons qui 
s'adressaient à notre Seigneur : voyez notamment le Sacramen- 
taire d'Aulun [Missale gothicum, yn« siècle), où l'on en trouve de 
très belles, comme le Post nominu de la fêle de l'Invention de la 
sainte croix. 

2. lOA. XIV, 13 et XVI, 23. Voyez Optât. III, 11 (p. 99) : « ... qui 
Deum patrem per Filium eius ante aram rogaverit ». Comparez 
l'oraison Conversi ad Dominum des sermons de S. Augustin, Serm., 
Lxvii, par exemple. Doelgkr, p. 332. 



LA MESSE DES CATÉCHUMÈNES. 125 

O Dieu (c'est l'invocation, et tout de suite le rappel 
du mystère de la nativité), O Dieu qui avez éclairé 
cette nuit sacrée de la clarté de la lumière véritable 
(souvenir du texte de l'Evangile : La clarté de Dieu 
brilla autour des bergers), donnez-nous, nous vous 
le demandons (voici la pétition), que de cette lumière 
(Je suis la lumière du monde) dont nous apprenons 
sur terre à connaître les mystères, nous puissions 
un Jour dans le ciel goûter aussi les Joies (et la 
finale se rattache à cette mention de la lumière qui 
est le Christ), qui vit et règne avec vous... Cette 
oraison de Noël, qui est au Missel Romain, est aussi 
bien dans le Sacramentaire Grégorien et dans le 
Gélasien : elle est un modèle achevé de collecte ro- 
maine. 

Que l'on compare ces collectes romaines à celles 
de la liturgie gallicane, par exemple aux diverses 
collectiones (c'est le nom gallican des oraisons) 
du Sacramentaire d'Autun (vu® siècle), on jugera 
incontinent de la sobre beauté du style romain. 
Voici pour Noël la collectio post precem du Sacra- 
mentaire d'Autun, et remarquez tout de suite qu'elle 
s'adresse au Christ : 

Exaudi, Domine, familiam tibi dicatatn et in tuae Ecclesiae 
gremio in hac hodierna sollemnitate nativitatis tuae congre- 
gatam ut laudes tuas exponat. Tribue captivisredemptlonem, 
caecis visum, peccantibus remissionem, quia tu venistl ut 
salvos facias nos. Aspice de caelo sancto tuo, et inlumina 
populum tuum quorum animus in te plena devotione confl- 
dit, salvator mundi. Qui vivis. 

Cette prolixe oraison de Noël pourrait (sauf un 
mot) être une oraison pour tous les temps. Où est 



126 LEÇONS SUR LA MESSE. 

l'unité de sujet des collectes romaines? Leur langue 
châtiée ? La régularité de leurs coupes? Leur scrupule 
à appliquer le cursus^? Leur brevitas et ce que 
(d'une expression qui est prise à Tune d'elles) on 
pourrait appeler leur /?a/'c/mo/i/ae stiidiiimy le souci 
d'épargner les mots? 

Assurément, il en est beaucoup d'un relief médio- 
cre, d'une concision exténuée. Mais je crois que, 
faute d'être avertis et faute d'attention, nous ne 
prenons pas garde à la beauté de sentiment et de 
doctrine si aisée à reconnaître en tant de ces mé- 
dailles de frappe romaine. Une collecte comme celle 
du jeudi de la semaine de la passion n'est-elle pas 
révélatrice de la piété romaine? 

Praesta, quaesumus, omnipotens Deus, ut dignitas condi- 
tionis humanae per immoderantiatn sauciata, medicinalis 
parcimoniae studio reformetur 2. Per. 

La dignité de la condition humaine, l'horreur de 
l'excès, la vertu médicinale de l'abstinence, en tout 
cela une piété grave et comme empreinte de stoï- 
cisme. Autre exemple, dans la collecte pour la fête 
des saiuts martyrs Vitus, Modestus, Cresceutia (15 
juin) : 

Da Ecclesiae tuae, quaesumus Domine, sanctis martyribus 
tuis Vito Modesto atque Grescentia intercedenlibus, superbe 
non sapere, sed tibi placita humilitate proficere, ut prava 
despiciens quaecumque recta sunt libéra exerceat caritate. 
Per 3. 



d . I-. LA.ORAND, Ce qu'on sait et ce qu'on ignore du cursus (1914). 

2. Celte oraison du Missel Romain est déjà dans le Sacramentairc 
Grégorien, le Gélasien, et le Léonien. 

3. Missel Romain et Sacr. Gélasien (manque au Grégorien). Le Léo- 



LA MESSE DES CATECHUMENES. 127 

On reproche aux collectes romaines de contenir 
trop peu de la moelle biblique ou évangélique. On 
peut leur faire un grief aussi d'être en tout d'une 
doctrine plutôt rudimentaire, ce qui s'explique sans 
doute en partie par le fait qu'elles doivent pouvoir 
être prononcées en présence des catéchumènes. Elles 
sacrifient à l'antithèse, à l'abstraction. L'émotion 
leur manque. Mais à ces défauts aussi tient leur ca- 
ractère romain, qui est ordre, raison, clarté, di- 
gnité, impassibilité^. 

Elles s'achèvent uniformément par le rappel du 
divin médiateur, « toujours vivant et prêt à inter- 
peller pour nous » [Heb. vu, 25), per Dominum 
nosîrum lesnm Christum, qui règne avec Dieu dans 
l'éternité, /?er omnia saecula saeculojum ^ expression 
biblique 2. Le peuple répond Amen, acclamation 
d'origine biblique aussi ^. 

La messe romaine telle que la décrit l'Orc^o roma" 
nus /n'a qu'une collecte. Le Sacramentaire Grégo- 
rien est établi sur la même règle. Au xin*' siècle, la 
messe du pape y reste fidèle, fût-ce aux stations des 
fériés de carême : nous le savons grâce à VOrdoro- 
manus XIII (n. 20), qui est un cérémonial du pape 

nien (F£tTOE, p. S7) a un texte un peu différent, et rien des saints 
Vitus etc. 

i. Lire, à l'appui, les quelques lignoa suivantes prises à une pré- 
face du Sacramentaire Léonien (Feltoe, p. 136) : t vere dignum, qui 
cum Bumraa sis ratio nosque rationales effeceris, certum est et tanto 
nos a tua participatione discedere quantum ab aequitatls tramite 
deviamus, et tantum in tua similitudine permanere quantum non 
divellimur ab ordine veritatls. Per ». 

2. Ps. Lxxxui, S.Rom. XVI, 27. Gai. i, s. Heb. xiii, 21... Saint Irénée 
en signale l'emploi liturgique, Haer. i, 3 : . sur l'eucliarislie 
nous disons : El; toi; altôva; xwv alwvwv ». Terlullien rapporte que 
dans les jeux de gladiateurs les spectateurs acclamaient en criant : 
Eîç alœva; wc' alwvoç. De spectacul, 2S. 

3. Deut. XXVII, 18-26. Cf. Rom. ix, S; xi, S6; xv, SS; xvi, 2!i, 27, etc. 



128 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Grégoire X (1271-1276). Il est vrai que ce même céré- 
monial spécifie que les prêtres de la Curie romaine 
ont, eux, en sus de l'oraison du jour, quatre oraisons 
à dire à ces messes des fériés de carême (oraison 
A cunctis, oraison Pro vivis et defunctis, oraison P/'o 
papa, etc.). La multiplication des oraisons aux 
messes privées a pour lin de permettre au prêtre 
d'introduire dans la messe du jour des intentions 
secondaires. Et cette multiplication des oraisons est 
signalée déjà au temps de Grégoire VIT [Micro- 
logus 4), comme contraire à Yoi^do romain qui ne 
veut qu'une oraison, comme il ne veut qu'un introït, 
qu'une épître, qu'un évangile : « Sed hoc lam pauci 
observant », ajoute Bernold de Constance, sévère à 
cette innovation. Autour de lui, on attache déjà du 
prix à ce que le nombre des oraisons soit impair, 3, 
5, 7 [ibid). Innocent III (II, 27) mentionne cette ob- 
servance, sans l'adopter ni la repousser. 



* 



L'usage romain donnait à la messe des catéchumènes 
deux leçons, l'une des épîtres, l'autre de l'Évangile. 
Cette règle est attestée au v^ siècle par le pape saint 
Léon, que l'on voit dans ses sermons rappeler sou- 
vent soit la leçon apostolique, — « ... Auribus no- 
stj'is lectio apostolicaepraedicationis insonuîtdîcens: 
Ecce nunc tempus acceptum » [Sermo xl, 2), — soit 
la leçon évangélique, — « Dicitquidem Dominus lesus 
discipulis suis, sicut euangelica lectione recitatum 
est : Si diligeretis me... » [Sermo lxxvii, 5). En 
Afrique, au début du v« siècle, saint Augustin nous 



LA MESSE DES CATÉCHUMÈNES. 129 

a appris que la messe avait deux leçons, l'une 
de TApôtre, l'autre de l'Évangile (sans parler du 
psaume), et exceptionnellement une leçon préalable 
prise aux prophètes. 

Rome a-t-elle anciennement donné trois leçons à 
la messe des catéchumènes, la première tirée des 
prophètes, la seconde des épîtres, la troisième de 
l'Évangile? Cet usage est l'usage wisigothique et 
gallican, sans doute, mais à tant faire que de se lais- 
ser guider par l'analogie, l'usage de l'Afrique serait 
un bon indice que Rome n'avait qu'exceptionnelle- 
ment une leçon prise aux prophètes^. Le jour de l'É- 
piphanie, Rome lisait, au lieu et place de l'épître, la 
prophétie d'Isaïe annonciatrice de la conversion des 
Gentils et de la venue à Jérusalem des dromadaires 
de Madian et d 'Épha, de l'or et de l'encens de Saba : 
le graduel de l'Antiphonaire Grégorien se raccorde 
à ce texte d'Isaïe. 

Exceptionnellement donc une leçon prophétique 
était substituée à la leçon apostolique. Quand une 
messe fut donnée aux féeries de carême, cette excep- 
tion fut posée comme leur règle : toutes les féeries de 
carême, en effet (nous ne parlons pas des trois der- 
niers jours de la semaine sainte), ont en guise d'épî- 
tre une leçon tirée des prophètes, choisie souvent 
de telle sorte qu'elle annonce l'évangile du jour, et 
cette coordination de la prophétie à l'évangile est 
très ingénieusement cherchée ^. 

1. Dans le sermon que saint Ambroise nous a conservé du pape 
Libère {De virginibus, m, 1-3), on lit : . Cum legltur aliquid que 
Clirislus aut venturus annuntiatur, aut venisse ostenditur... • 

2. On exceptera le samedi des Quatre-Temps de Carême, et aussi 
bien les samedis des autres Quatre-Temps de l'année, dont les 
cinq leçons prophétiques précèdent la lecture de l'épître et la lec- 



130 LEÇONS SUR LA MESSE. 






L'usage d'intercaler le chant d'un psaume entve 
la leçon apostolique et la leçon évangélique est un 
usage liturgique dont témoigne saint Augustin pour 
l'Afrique de son temps : n Legentî j^espondentes can- 
tavimus... », dit-il dans un de ses sermons [Enarr. 
in ps. XL, 1). Le lecteur lit le psaume, l'assistance 
chante le répons (qui est un verset de refrain pris dans 
le psaume) , étant bien compris que la lecture du lec- 
teur est à sa manière un chant aussi. 11 devait en 
être de même à Rome. Saint Léon, dans un de ses 
sermons [Sermo m de natali ipsius, 1), parle du 
psaume qui vient d'être chanté, « Dandicum psol- 
mum... consona voce cantavimus ». Le chant des 
psaumes fut à Rome longtemps réservé aux diacres, 
office qui leur fut enlevé par le pape saint Grégoire ^ . 

Ce qui est aujourd'hui appelé graduel a dû êlre 
originairement un psaume à répons. En fait, dans 
l'Antiphonaire Grégorien, le graduel se compose 
de deux phrases mélodiques, dont la première porte 
le nom de responsorium, c'est le répons proprement 
dit, et dont la seconde porte le nom de versus^ c'est 
tout ce -qui reste du psaume. On exécutait le gra- 

turé de l'évangile. Le samedi saint, on a douze leçons proRhétiques. 
Le samedi, veille de la Pentecôte, six leçons propiiétiques. Sur 
l'origine du lectionnaire romain, dont le Moyen Age a fait honneur 
à saint Jérôme sur la foi de textes apocryphes, voyez S. Beissel, 
Entslehung der Perikopen des rômischen Meesbuches (1907). 

i. Concile de 595. P. L. t. LXXVH, p. 1335 : . Constituo ut in 
hac sede sacri altaris ministri cantare non debeant, solumque 
euangelicae lectionis offlcium inter missarum sollemnia exsol- 
vant... « 



LA MESSE DES CATÉCHUMÈNES. 131 

duel ainsi : le chantre disait la phrase de répons 
en solo, et elle était reprise à l'unisson par le 
chœur, puis le chantre disait le verset. Ainsi le décrit 
VOrdo romanus II. C'était tout, et ce tout est évi- 
demment un résidu. A certaines solennités, en effet, 
l'Antiphonaire Grégorien prévoit plusieurs versets : 
ainsi le graduel de la messe de Pâques, qui au Missel 
Romain n'a que son répons {Haec dies) et un verset 
[Confilemini), compte dans l'Antiphonaire Grégorien 
ce même répons, ce même verset, puis six autres 
versets. Vraisemblablernent, après chaque verset, il 
devait y avoir reprise du répons. 

A la différence des psaumes à antienne (introït, 
oiîertoire, communion) qui sont exécutés par la Scola 
cantorum, le psaume à répons ou graduel, chanté 
en solo par un chantre (primitivement par un diacre), 
estchanté par lui du haut de l'ambon: cette particula- 
rité explique que saint Augustin puisse considérer le 
psaume du graduel comme une leçon. Elle explique 
aussi le nom de graduel, qui s'entend du fait que le 
graduel était chanté sur legradus ou ambon. Le terme 
de graduel, gradalis^ est employé par la rubrique li- 
minaire du Sacramentaire Grégorien ; Raban Maur 
(au IX® siècle) semble dire que ce terme est rare en- 
core, « Responsorium istud quidam gradale ço- 
cant » \J)e cl. instit. i, 33), le terme traditionnel étant 
responsorium. 

A la différence encore des psaumes à antienne de 
l'introït, de l'offertoire, de la communion, le psaume 
à répons du graduel n'était pas chanté pour accom- 
pagner une péripétie comme l'entrée du pontife, 
l'olîrande des fidèles, la distribution de la commu- 
nion : il était chanté pour être écouté, comme la le- 



132 LEÇONS SUR LA MESSE. 

çon est écoutée pour elle-même. Le graduel, en cela, 
était un chant à part de tous les autres : il était 
une leçon qui, parce qu'elle était prise au psautier, 
s'était revêtue d'une cantilène, d'une cantilène 
d'abord infiniment simple et plus apparentée à une 
déclamation qu'à une mélodie, d'une cantilène qui 
s'était ensuite ornée, d'une cantilène qui a fina- 
lement étouffé le psaume, si bien que depuis le 
VIII* siècle le graduel intéresse seulement pour sa 
mélodie. 

Le graduel se suffisait à lui-même. L' Alléluia qui 
le suit est un chant indépendant du psaume à répons 
qu'était le graduel. Nous avons accoutumé, disait 
saint Augustin, de chanter Alléluia à un temps fixé 
(de l'année liturgique), à des jours fixés, et c'est 
une tradition antique de l'Église : « Quod nohis can- 
tare certo tempore sollemniter moris est, secundum 
Ecclesiae antiquam traditionem » ^. Le temps fixé 
dont parle saint Augustin est le temps pascal. A 
Rome, l'usage était plus strict : dans la première 
moitié du v» siècle encore, on ne chantait Alléluia 
que le jour même de Pâques, si bien que c'était un 
dicton romain : Daigne Dieu me donner d'entendre 
et de chanter Alléluia! Nous connaissons cette 
particularité romaine grâce à l'historien Sozomène, 
qu'elle a vivement frappé (vu, 19). L'usage changea 
ensuite : l' Alléluia se chantait tout le temps pascal 
à Rome au début du vi* siècle ^ : saint Grégoire un 



1. Enarr. mps.cvi, l, et cxlvui, 1. Cf. Victor. Vit. I, 41. 

2. On le sait par le diacre romain Jean, auteur de VEpistula ad Se- 
narium virum illustrem, 13 (P. L. Lix, 406), que l'on date du début 
du VI* siècle — En 410, saint Jérôme conteste à Vigilantius, le droit 
de dire qu'il ne faut chanter Alléluia qu'à Pâques. Contra Vtgilan- 
tium, 1. 



LA MESSE DES CATÉCHUMÈNES. 133 

peu plus tard institua la règle de le chanter les di- 
manches et fêtes de l'année ^ 

L'Alleluia s'accompagne d'un verset. Ce verset qui 
ne tient pas la place d'un psaume, et dont maintes 
fois le texte n'est pas pris au psautier, même pas à 
rÉcriture sainte, n'est là sans doute que pour justi- 
fier la reprise de l'Alleluia. Le principal de l'Alleluia 
est moins l'Alleluia lui-même que les neumes ou vo- 
calises prolongés qu'il revêt, et que les liturgistes 
du Moyen Age ont identifiés avec le chant que saint 
Augustin appelait iubilatio. Le iuhilus, écrivait-il, 
est signe que le cœur conçoit ce qu'il n'arrive pas à 
dire : chanter in iubilatione, c'est être dans l'impos- 
sibilité de traduire en paroles intelligibles ce que 
l'on sent et chante avec son cœur, à la façon des 
moissonneurs ou des vendangeurs qui de joie se met- 
tent à chanter des chansons, mais qui ont tant de joie 
qu'ils ne peuvent latraduire en paroles, renoncent aux 
syllabes des mots, et se répandent en jubilation 
inarticulée, <■<. avertunt se a syllahîs verborum eteunt 
in sonum iubilationis » [Enarr. in ps. xxxii, i, 8).- 
Les neumes sont une chose plus savante que le /a- 
bilus d'illettrés décrit là par saint Augustin. Les 
vocalises d'un Alléluia étaient pour plaire à l'esthé- 
tique de l'Orient plus encore qu'au goût romain : 
saint Grégoire^, qui se défend d'avoir imité Cons- 



li II est arrivé ensuite que, aux dimanches post Pascha et aux 
fêtes de saints du temps pascal, l'Alleluia et sou -verset ont évincé 
le graduel. Toutefois, ni nos Ordines romains du vui«-ix« siècle, ni 
l'Antiphonaire Grégorien, ne connaissent celte éviction du graduel. 

2. Toujours dans la lettre à Jean évêque de Syracuse. Le reproche 
est, on s'en souvient, « quiaalleluia dici ad missas extra Pentecostes 
tempora (les cinquante jours du temps pascal) fecistis ». Le pape ré- 
pond : « ...ut alléluia hic diceretur, de Hierosolymorum ecclesia, ex 
beati Hieronymi tradttione tempore beatae memoriae Damasi papae 

8 



134 LEÇONS SUR LA MESSE. 

tantiaople en , faisant chanter r Alléluia à la messe 
en dehors du temps pascal, relève que le chant 
de l'AlIeluia est à Rome « amputé » de beau- 
coup de ce qu'il est chez les Grecs, ce qui peut 
s'entendre de vocalises plus brèves et plus dis- 
crètes. 

Il est des messes qui n'ajoutent pas l'Alléluia au 
graduel, celles des dimanches de la Septuagésime, 
de la Sexagésime, de la Quinquagésime, et des 
dimanches du Carême : elles ont à la place le tractus 
(comme l'appelle déjà VOrdo romanus I). Ce terme 
obscur traduit en latin, conjecture-t-on, le mot stpfAo'i;, 
qui servait aux musicographes grecs à désigner des 
mélodies toutes faites auxquelles on ajustait des 
paroles variableâ '. Au jugement de certains, le trac-' 
tus serait plus archaïque que le graduel, et propre- 
ment la forme primitive du graduel. Littérairement, 
il est pour nous un psaume (écourté toujours de 
quelques-uns de ses versets) , un psaume chanté en 
solo et sans qu'aucun répons s'y intercale, un psaume 
dont la mélodie est ornée, mais d'un caractère grave 
comme il convient à un chant de pénitence. Le trait 
de la Septuagésime est ainsi une partie du psaume 
De profundisj celui du dimanche des Rameaux une 
partie du ipsoMmeDeus deusmeusrespice. Les fériés 
de carême ont toutes un graduel; elles n'ont pas 



Iraditur tractum : et ideo m^gis in bac re illam consuetudinem 
amputarimus quae a Graecis i'ueràt tradjta ». — Ici encore la pré- 
tendue tradition de saint Jérôme a sa source dans la correspondance 
apocryphe de Damase et de Jérôme. 

i. THALROFKR-EisENnoFER, t. II, p. 91. A. GASTOVÉ, Lesoriçin^s du chant 
romain (1907), p. ci. 



LA MESSE DES CATÉCHUMÈNES. 135 

toutes un trait (les mardis, les jeudis, n'en ont 
pas, les samedis non plus); celui qu'elles ont est 
uniformément le même [Domine non. secundum 
peccata nostra...), les lundis, mercredis, ven- 
dredis. Pourquoi ces différences? On ne le sait 
pas^ 



* * 



La lecture de l'Évangile à la messe solennelle est 
réservée au diacre, et elle est faite à l'ambon. U Or- 
do romanus I marque que le diacre demande d'abord 
au pontife sa bénédiction en baisant ses pieds, et 
que le pontife le bénit avec la formule aujourd'hui 
encore en usage : Dominas sit in corde tuo et in la- 
biis tuis... Dans VOrdo romanus F/(xi^ siècle), qui 
n'est point romain de Rome, le diacre, quand il 
prend l'Evangile sur l'autel, doit adorer Dieu en 
disant : Domine, labia mea aperies et os meum an- 
nuntiahit laudem tuam. A la même époque, ou 
trouve indiquée déjà dans des missels la prière : 



4. Le Missel Romain a fait siennes quatre séquences : le Victimac 
paschali (attribué au prêtre AVipo, chapelain des en}pereurs Kon- 
rad H et Henri ni, x° siècle) pour le jour et la semaine de Pâques ; 
le Vent sancte Spirilus (auteur inconnu, peut-être Etienne Langton, 
archevêque de Cantorbéry f 4228) pour le jour et la semaine de la 
Pentecôte; le Dies irae (du compagnon et historié graphe de saint 
François, Thomas de Celano) pour la messe des morts; le Lauda Sion 
(de saint Thomas d'Aquin) pour la fête et l'octave du Saint-Sacrement. 
Ces séquences sont donc des acquêts tardifs de la liturgie. Le Stabat 
mater (de Jncopone de Todi), qui est attache à la messe de la fête 
des Sept Douleurs, n'est au Missel Homain que depuis Benoit xni 
(1727), mais on signale son utilisation liturgique dès le xv" siècle'. 
TlIAUIOFER-ElSENIlOFEn, t. II, p. 80-89. 



136 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Munda, Domine, co?' meum... (Ebner, p. 300). Dans 
VOrdo romanus 1, et aussi bien dans VOrdo i^oma-' 
nus III ou àaxi^VOrdo de Saint-Amand, donc dans 
la liturgie pure romaine du viii® siècle, le diacre ne 
dit pas Dominus vobiscum avant de chanter l'Évan- 
gile, tandis que VOf^do j^ontanus II, qui est romano- 
carolingien (ix° siècle), prescrit au diacre le Dominus 
vohiseum, puis l'annonce de l'Évangile [Sequentia 
sancti Euaiigelii secundum...), puis le signe de 
croix sur le front et sur la poitrine (il n'est pas 
question de se signer les lèvres). Au temps d'Inno- 
cent III (II, 46) ces rubriques sont observées à Rome, 
y compris le signe de croix sur les lèvres. L'encen- 
sement de l'évangéliaire par le diacre est signalé 
au XI*' siècle par Jean d'Avranclies. 

Nous aimerions que le Gloria tibi Domine que le 
chœur répond à l'annonce de l'Évangile fût une 
acclamation ancienne. Il est mentionné pour la pre- 
mière fois dans le complément de VOrdo romanus I 
(n. 27) et par Amalaire (III, 18). Il est, selon toute 
apparence, la survivance d'un usage gallican, attesté 
à la fin du vi® siècle par saint Germain de Paris. 

Ce que les Grecs appellent homélie, les Latins 
l'appellent sermon : saint Augustin ne met aucune 
différence de genre entre l'ôfxtXia grecque et le sermo 
latin [Enarr. in psalm. cxviii , prooem.). Sermo 
a pour synonyme latin tractatus\ Pas de grand'- 
messe sans sermon : telle est la règle en Afrique 
au temps de saint Augustin, et partout ailleurs dans 
la catholicité : au v* siècle, Rome ferait exception, 
car à Rome, si nous en croyons Sozomène (vu, 19), 

4. Victor. Vit. I, H (p. 6). 



LA MESSE DES CATECHUMENES. 137 

ni l'évêque, ni personne autre, ne prêche dans l'é- 
glise. D'après VOrdo romanus I, au viii° siècle, 
la messe du pape ne comporte pas davantage do 
sermon. Les sermons du pape saint Léon et ceux 
du pape saint Grégoire peuvent être considérés 
comme des exceptions qui confirment la règle 
romaine. Il dut y avoir d'autres exceptions, car nous 
possédons un sermon du pape Libère ^ 

Les fidèles assistant à la messe debout, VOrdo ro- 
manus II permet seulement aux assistants de s'ap- 
puyer sur un bâton, encore doivent-ils le poser 
quand on lit l'Évangile. La règle antique est d'écou- 
ter le sermon pareillement debout. 

Dans son ingénieux et si souvent délicieux opuscule 
De catechizandis rudibus, saint Augustin observe 
que cette règle met le peuple à une rude épreuve, 
pour peu que le sermon soit long. On voit l'auditeur 
bâiller et manifester malgré lui l'envie qu'il a de 
s'en aller. Dès que nous nous en apercevons, il faut 
réveiller l'attention qui défaille, soit par quelque 
mot d'une honnête gaîté, soit par quelque trait 
étonnant et émouvant, soit en invitant l'auditoire à 
s'asseoir, « oblata sessions succurrere », quoique 
sans nul doute il vaille mieux qu'il soit assis pen- 
dant tout le sermon, quand cela peut se faire décem- 
ment, et plus avisé est l'usage de quelques Églises 
transmarines (c'est-à-dire d'Italie) où, non seule- 
ment les évêques parlent assis à leur peuple, mais 
où le peuple aussi a des sedilia sur lesquels s'as- 
seoir. 11 n'en était sans doute pas ainsi à Garthage 
(l'opuscule est écrit pour le diacre Dcogratias de 

1. Ambros. De virginibus, m, iS. Cf. Prudest. Peristeph, xi, 226. 

8. 



138 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Carthage) . La compassion -d'A.ugustin en souffre : 
Si vous sentez que votre auditoire se lasse, pressez-le 
dé s'asseoir, « offerenda sessio est, immo vero pj-or- 
sus urgendus ut sedeat » [De cateck. rud. 19). 
Augustin donne un conseil meilleur encore : Abré- 
gez votre sermon, promettez que vous allez finir, 
que vous finissez, et finissez. 



L'OFFERTOIRE 

L'évangile lu, et le sermon fini (s'il y a sermon), 
on congédiait ceux des assistants qui n'avaient pas 
le droit de participer aux saints mystères. 

Un sermon attribué à saint Augustin se termine 
par l'invitation adressée aux catéchumènes à se reti- 
rer discrètement: « Qinautem estis caîichumini pau- 
lulum verecundediscediteK..y> A Rome, l'invitation à 
sortir leur était adressée par le diacre dans une for- 
mule qui ressemblait sans doute à celles qui, dans 
VOf'do romanus I le samedi saint, servent à l'archi- 
diacre à renvoyer les catéchumènes qui ne sont pas 
appelés à participer au baptême ce jour-là : « Caîe- 
chumeni recédant. Si qids catechumenus est rece- 
dat. Omnes catechumeni exeant foras ». On ren- 
contre une formule pareille dans la liturgie byzantine 
de la messe. 

Une autre classe d'assistants était exclue en prin- 
cipe des saints mystères : les pécheurs. La disci- 
pline, n'excluait pas les pécheurs secrets, leur cons- 
cience leur interdisait toutefois de communier au 
corps et au sang du Seigneur dont ils étaient indi- 

1. Inter Aug. Tractât, ineàit. Append. ni, 4 (MoniN, p. 181). Cf. 
Ajinr.os. Epistul. xx, 4 : « Post lectiones atque tractatum, dimissio 
catectminenis... » 



140 LEÇONS SUR LA MESSE. 

gnes. Mais la discipline ne souffrait pas que les 
pécheurs astreints à la pénitence par une sentence 
de l'évêque, donc excommuniés, prissent part aux 
saints mystères ; ils étaient « séparés d. Vivons 
de telle sorte que nous ne soyons pas séparés de 
ton autel, ô Seigneur, disatit l'évêque d'Hippone à 
ses auditeurs, « Sic vwamus ut ab altari tuo non 
separeniur » [Sermo lviii, 5). Y avait-il une missa 
paenitentiuni ou renvoi des pénitents, comme il y 
avait une missa catechumenoi'um ? A supposer que 
l'usage ait varié entre Églises sur ce point, il n'est 
pas douteux que la liturgie à la fin du vi^ siècle 
gardait le souvenir d'une missa paenitentîum. Le 
pape saint Grégoire raconte que deux dévotes, 
excommuniées par saint Benoît et cependant enter- 
rées dans une église, se levaient de leur tombe et 
sortaient du saint lieu, au moment où le diacre 
disait : « Si guis non communicat, det locum. » On 
infère des termes du récit [...cumque ex more dia^ 
conus clamaret...) que cette formule de renvoi ou 
une formule équivalente était encore en usage dans 
la liturgie au temps de saint Grégoire, mais c'est 
peut-être beaucoup dire ^ 

Les Qj'dines romani les plus anciens ne conser- 
vent aucune trace du renvoi, soit des catéchumènes, 
soit des pénitents. Les Sacramentaires pas davan- 
tage. Le rite dut disparaître avec le catéchuménat 
et la pénitence publique, sans doute entre le v* siè- 
cle et le VI*. 



1. Dialog. ii, 23. Saint césaire d'Arles (S03-S43) se plaint que ses 
fidèles déguerpissent après l'Évangile au moment où il va commen- 
cer son homélie. Sermo (Append. August.) cclxxxi, 1. Et il pro- 
nonce : « Rogo vos... nuUus de ecclesia disccdat donec divina mys- 
teria compleantur >. 



L'OFFERTOIRE. 14) 



* 



Avant de procéder à l'offrande, qui faisait corps 
avec les saints mystères, la liturgie, soit en Afrique, 
soit à Rome, réservait une place à une prière dont 
il ne reste pas trace dans les sacramentaires ni dans 
^s Ordines romains. 

Cette prière est celle qu'Augustin appelle la prière 
que nous faisons dans la célébration des saints mys- 
tères avant de commencer de bénir ce qui est sur la 
table du Seigneur, « precationes... qiias facimus in 
celebratione sacramentorum antequam illud quod 
est in Domini mensa incipiat benedici^ ». Tu entends 
l'évêque, dit ailleurs Augustin, exhorter le peuple 
de Dieu à prier pour les non-croyants, pour les caté- 
chumènes, pour les fidèles..., prière intimée par le 
diacre, prononcée par l'évêque, ponctuée ^d.v\Amen 
du peuple^. 

Cette même prière est décrite dans le syllabus 
contre les pélagiens ^ annexé à la lettre Apostolici 
verha du pape Célestin aux évêques gallo-romains. 
L'auteur de ce syllabus, qui est sûrement du v^ siè- 
cle, fait appel contre les pélagiens à l'autorité de la 
liturgie pratiquée à Rome : il l'appelle « ohservatio- 
num sacerdotalium sacramenta », visant par là le 
contenu de formules écrites; il ne doute pas que 
cette liturgie ne remonte aux apôtres, m ab apostO' 

1. Epislul. cxLix, 16, 

2. Epislul. ccxvii, 2, et 26; ibid., lv, 34. 

3. IlARDiiN. Concil. t. I, p. I2."i3-l2j8. I.e texte qui nous intéresse 
est bien dans l'esprit de saint Léon. Voyez mon article t s. Léon », 
col. 220, du Dictionnaire de ihéol. de Vacant. 



■43 LEÇONS SUR LA MESSE. 

lis tradita » ; il sait qu'elle est pratiquée dans toute 
la catholicité, « in toto mundo atque in omni Eccle- 
sia catholica uniformiter celehrantur » ; il en prend 
occasion de dire qu'elle est par là même une auto- 
rité doctrinale, « ut legem credendi statuât lex sup- 
pMcandi », maxime destinée à devenir célèbre. Le 
pape va tirer argument d'une espèce particulière 
de prières. Le pape parle de la prière que l'évêque 
adresse à Dieu, auprès de qui il remplit alors son 
ministère d'intercession {mandata sibi legaiioné)^ 
entouré de tout le peuple qui s'unit à lui [tota secum 
ecclesia eongemiscenté). Cette prière solennelle, 
par laquelle les évèques demandent et supplient 
{praesides postulant et precantur), énumère une à 
une les intentions collectives de l'Eglise. L'évêque 
prie donc : 1° pour les infidèles afin que leur soit 
donnée la foi ^ , 2° pour les idolâtres afin qu'ils soient 
délivrés de leur impiété, 3° pour les juifs afin que 
leur cœur dégagé de son voile découvre la lumière 
de la vérité, 4° pour les hérétiques afin qu'ils revien- 
nent à la foi catholique, 5" pour les schismatiques 
afin qu'ils retrouvent l'esprit de la charité, 6° pour 
les pécheurs afin qu'ils profitent du remède de la 
pénitence, 7° pour les catéchumènes afin que s'ou- 
vre devant eux la miséricorde céleste dans le sacre- 
ment de la régénération. 

On peut rapprocher la prière décrite dans ce docu- 
ment romain de la suite d'oraisons : 1° pour l'Église, 
2° pour le pape, 3° pour le clergé et pour le peuple. 

1. Rapprocher Aug. Epistul. ccxvn, 29 : • Oratur pro eis, quamvis 
ncn oretur ab eis : ipsi enim qiiomodo invoeabunt in quem non 
crediderunl'?... De orationibus autem iam fidelium, quas et pro se et 
pro aliis fidelibus faciunt... Nec attendis ideo pro infldelibus Deuoi 
vogari ut credant... » Cf. Op. imperf. contra lulian. VI, 41. 



L'OFFERTOIRE. 143 

4° pour l'empereur, 5° pour les catéchumènes, 6" 
pour les affligés, 7° pour les hérétiques et scliisma- 
tiques, 8° pour les juifs, 9° enfin pour les païens, 
qui sont dites à roffîce du matin du vendredi saint. 
Ces oraisons qui ne se disent plus que le vendredi 
saint ^ se disaient, au vii^ siècle encore, le mer- 
credi saint aussi ^. Le fait qu'elles ont été retenues 
le mercredi et le vendredi de la semaine sainte per- 
met même de conjecturer que ces oraisons étaient at- 
tachées aussi bien aux réunions que l'on appelle ali- 
turgiques, c'est-à-dire aux réunions qui (au v« siècle 
encore) comportaient des leçons, un sermon, pas de 
célébration des saints mystères. 

Quoi qu'il en soit, et supposé que toute messe 
solennelle comportât les orationes soUemnes, il n'en 
reste pas trace à la messe du pape décrite par 
les Ordines du vii« siècle. Toutefois, Toiîertoire 
s'ouvrant par le Dominas vohiscum du pontife, le 
célébrant invite l'assistance à prier en disant : 
Oremus. Pourquoi cet Oremus n'est-il suivi d'au- 
cune prière? On conjecturé que quelque chose a dis- 
paru, et que ce quelque chose est le groupe des or<i~ 
tiones sotlemnes ^. 



4. On les a dans le Sacramentaire Gélasien et dans le Grégorien, 
au vendredi saint. Lire Dom Co:<nou.y, a Liturgical prayers of inter- 
cession », Journal of theoîogical studiei, 1920, p. 219-232. 

2. Ce détail important est révélé par YOrdo romamts 1, n. -28, 
(cette seconde partie est de la fin du vm'jsiècle) : « Pontifes... dicit 
orationes solemnes sicul in Sacramentorum (libro) continetur... 
^icit oratîonem pro rege Francorum, deinde reliquas per ordineœ... 
Quibus expleiis, osculatur altare et egreditur. Postea vero Jiora 
octava ingrediuntur ad missas hoc ordine... • Les oraisons étaient 
donc le meriredi saint distinctes de la messe. Le même Ordo, le 
vendredi saint, sépare les ornisons de la cérémonie qui suit (ado- 
cation de la croix, consommation des sancta ou présanctiûés) : « Quas 
(orationes) ut flnierit, omnes tacite exeunt foras. » Ibid. 3i. 

3. On a pensé aussi à une oraison super sindonem, représentée par 



144 LEÇONS SUR LA MESSE. 



* 



Qui dit offertoire, aujourd'hui, pense au prêtie 
offrant à Dieu sur l'autel le pain et le vin par une 
anticipation du sacrifice qu'il offrira à Dieu du corps 
et du sang du Christ. Cette anticipation est souli- 
gnée par les prières que le prêtre prononce quand 
il dispose le pain et le vin sur l'autel, et que nous 
appelons les prières de l'offertoire. Mais ces prières, 
nous l'avons dit déjà, n'appartiennent pas à la messe 
papale du viii® siècle, et au temps d'Innocent III 
elles manquent encore (sauf VOrate fratres) à la 
messe pontificale : ce sont des prières de messe 
basse. 

A l'offertoire romain appartiennent seulement 
deux textes ; le chant appelé Offertoire et l'oraison 
Secrète. Entre ces deux textes on doit placer l'of- 
frande par les assistants de la matière du sacrifice 
de l'autel, l'offertoire étant dans cette perspective, 
avant tout, le geste des assistants, tandis que l'évo- 
lution de la messe solennelle à la messe privée en a 
fait presque exclusivement le geste du célébranl;. Il 
n'est resté de trace de l'usage ancien qu'à l'offer- 
toire de la messe du sacre des évêques, où le con- 
sacré est conduit à l'offrande, qu'il fait entre les 
mains de son consécrateur (assis devant le milieu de 
l'autel), et qui consiste en deux cierges, en deux 
pains, en deux barillets de vin. 



la seconde collecte du sacramentaire gélasien, et dont on a l'ana- 
logue dans le rit ambrosien. 



L'OFFERTOIRE. 145 

C'est un trait de la liturgie romaine de vouloir 
que les assistants contribuent à l'oblation person- 
nellement et publiquement. Saint Augustin était 
dans le même sentiment. Au moment de l'invasion 
d'Alaric, il parle avec émotion des femmes et des 
vierges chrétiennes qui sont en captivité, et qui, 
dépouillées de tout ou séparées de tout, n'ont plus 
la consolation d'apporter leur offrande à l'autel de 
Dieu ou de trouver un prêtre par les mains de qui 
elles puissent offrir à Dieu, « nec istae pqssunt vel 
ferre oblationeni ad allare Dei, vel invenire ibi sa- 
cerdotem par quem offerant Deo » [Epistul. cxi, 8). 
Augustin dit encore : Le Verbe a revêtu la chair de 
l'homme, a reçu cette chair avant de l'offrir pour le 
rachat de l'homme, à la façon de l'évêque qui 
reçoit l'offrande du fidèle afin de l'offrir ensuite à 
Dieu, « quomodo accipit sacerdos a te quod pro 
te offeratj quando vis placare Deum pro peccatis 
tuis^ ». Augustin insiste peu sur ces offrandes ma- 
térielles, et se plaît à rappeler à ses auditeurs 
que Dieu tient plus à eux qu'à leurs dons. A Rome, 
la participation du peuple à l'oblation a un relief 
exceptionnel et pour tout dire un peu massif : 
la liturgie soit byzantine soit gallicane, plus discrète- 
ment, procède à la préparation matérielle en dehors 
de l'assemblée et avant la messe. Il est vrai que le^ 
geste disparaît qui exprime que le sacrifice est d'a- 
bord une offrande et une offrande de toute l'Église. 

Le pain présenté par les fidèles était ancienne- 
ment du pain ordinaire, du pain levé. Au xi« siècle, 

1. Auo. Enarr. in ps. cxxix, 7. cf. Victor. Vit. II, SI (p. 44) : t pro- 
cedit ad altare... oblationem Domino redditurus, quam episcopxis 
accipiens altari imposuit. • cf. Optât, vi, 1 (p. 143). 

LEÇONS SUR LA MESSE. 



H6 LEÇONS SUR LA MESSE. 

l'tisage sera autre, puisque l'un des griefs des 
Byzantins contre Rome et VOccident et l'un des 
prétextes du schisme do Michel Cérulaire, sera 
le pain azyme dont se servent les Latins pour 
le saint sacrifice. Il est incontestable que l'usage 
du pain sans levain n'était pas ancien en Occi- 
dent : selon toute apparence, il a été une inno- 
vation tardive, inspirée par le souci de célébrer 
la messe avec du pain pareil à celui qui avait servi 
au Sauveur pour la dernière cène ^ : l'anglo-saxon 
Bède (f 735) est la plus ancienne autorité que l'on 
produise en faveur de l'usage du pain azyme, alors 
que Rome ne connaissait encore que le pain levé et 
n'adopta le pain azyme qu'entre le ix* ettie xi' siè- 
cle. L'exclusive prononcée par les Occidentaux 
contre le pain levé est un raffinement savant ou soi- 
disant tel qui n'implique aucune dogmatique et 
laisse aux usages étçiblis tous leurs droits à persé- 
vérer, droits reconnus égaux par le Concile de Flo- 
rence^. 

Les pains eucharistiques ont été primitivement 
des pains ronds entaillés d'une croix, comme on en 
voit dans les peintures représentant la multiplica- 
tion dès pains au m* siècle, comme on en voit fa- 

1.- Encore ce point prêtait-il à controverse entre exégètes. Les 
Grecs (saint Jean Clirysostome, par exemple), en vue d'accorder les" 
Synoptiques avec saint Jean, entendent que la cène a été célébrée, 
son pas le premier jour des azymes {prima die azymorum, comme 
dit la Vulgate traduisant nçéxf\v twv àÇyfjiwv), mais le jour avant 
les azymes (le temps des azymes), soit fi'lv npb twv ài[u(A»v. Voyez 
Lagrawge, Évangile selon saint Marc (1911), p. 348-349. H n'est pas 
douteux qu'en Orient, dès l'antiquité chrétienne, des Églises ont 
usé de pain azyme. 

2. TEA.LBOFER-EiscNnoFER, t. II, p. 109-110. Sur Cette fastidieuse con- 
troverse, on pourra lire l'article « Azymes » du Dictionnaire de théo- 
logie de VicAHT. 



L'OFFERTOIRE. 147 

çonnés avec du mortier sur une brique de loculus du 
cimetière de Priecille {ni^ siècle aussi) ^. Plus tard, 
les pains eucharistiques portèrent le nom de corona 
qui révèle leur nouvelle forme : ainsi dans VOrdo de 
Saint-Amand Voblata du pape est appelée une fois 
de ce nom. L'expression « corona consecrata » se 
retrouve au Liber pontipcalis (t. I, p. 139). 

Une anecdote célèbre, rapportée du pape saint 
Grégoire, mentionne une dame de l'aristocratie ro- 
maine qui avait la dévotion de venir à l'offrande, le 
dimanche, à la messe du pape, qui la connaissait per- 
sonnellement : s'approcliant pour communier de la 
main de l'Apostolique, elle eut l'irrévérence de sou- 
rire, et saint Grégoire lui refusa la communion, puis, 
la messe finie, il la fit paraître devant lui et la pria 
de s'expliquer, La matrone répondit qu'elle avait ri 
parce qu'elle avait reconnu dans les saintes espèces 
de la communion un morceau du pain qu'elle avait 
fait de ses mains : « Recognovi,inquitj portiunculam 
illam ex eadern ohlàtione fuisse quam ego manibus 
meis feci et tibi optuli... » ^, et qu'il lui avait semblé 
incroyable que ce pain qu'elle avait fait lui fût 
donné comme le corps du Seigneur. Il est bien 
étrange, pourrions-nous penser, qu'une dame si 
religieuse ait pu être si ignorante 1 L'historiographe 
assure que saint Grégoire en prit occasion de parler 
au peuple sur le corps sacramentel du Christ, et Dieu 
confirma sa doctrine par un miracle. 

Les fidèles offraient donc le pain de leur maison, 

1. J. WiLPERT, Fractio panis (Paris 1896), p. 83-81. Des pains ronds 
encore dans le grafltte (vi« siècle ?) retrouvé par le P. Crisar sur les 
murs du temple de Mater matuta (temple de Vesta). Hist. de Rome, 
1. 1, p. 197, facsimile du grafltte, où figure aussi un scyphus. 

2. Padl. Diac. Gregor. vita, 23. 



148 LEÇONS SUR LA MESSE. 

et, comme ils en offraient plus qu'il n'en fallait pour 
la communion du jour, ce qui était en surabondance 
était réservé pour être donné aux pauvres. Saint Gré- 
goire en personne raconte l'histoire miraculeuse 
d'un prêtre de Centumcellae (Civittà Vecchia) qui, 
voulant faire la charité à un pauvre qu'il trouvait 
chaque jour sur sa route, apporta pour les lui don- 
ner deux pains de l'offrande, « duas secum ohlatio- 
num coronas detidit ». Mais le pauvre les refusa, 
en représentant qu'il était mort, et demanda au 
prêtre de lui faire avec ce pain la charité d'une 
messe pour le repos de son âme : « Si autem mihi 
praestare vis, omnipotenti Deo pro me offer huric 
panem » [Dialog. iv, 55). Les prêtres recevaient 
ainsi à l'offrande du pain qui servait à leurs aumô- 
nes, qui servait aussi d'eulogies à donner à des ab- 
sents. 

La substitution du pain azyme au pain de mé- 
nage eut pour conséquence de tarir l'offrande du 
pain par les fidèles. Au concile romain de 1078 (Can. 
12), Grégoire VII fait un devoir à tout chrétien 
d'offrir quelque chose à Dieu à la messe, et de n'y pas 
venir les mains vides : indice que les fidèles déser- 
tent l'offrande, car on ne rappelle ainsi le précepte 
que quand il menace de tomber en désuétude. A la 
même époque, les fidèles riches faisaient leur of- 
frande en argent ; saint Pierre Damien [Epistul. v, 
13) parle de deux nobles dames, la femme d'un dux 
et la femme d'un marchio, qui, assistant à une 
messe qu'il célèbre, oMrent des pièces d'or, des 
besants (ô/za/iieos obiulerunt). Au xii° siècle^ les 

1. HONOR. AuGUSTODUN. Gemma animae, 1, 27. (P. L. t. CLXXII,p. 853.) 



L'OFFERTOIRE. 149 

fidèles n'offrent plus que des pièces d'or, ou d'ar- 
gent, ou des dons en nature. 

Le pain azyme ne pouvait conserver la forme de 
la corona du vi« et du viii^ siècle. Un texte d'Hono- 
rius d'Autun montre que, au xii* siècle, le pain d'au- 
tel se rapprochait de la forme qu'il a gardée dès 
lors, laforme d'une monnaie, « in modum denarii», 
dit Honorius d'Autun : il portait, ajoute-t-il, l'image 
(en relief) du Seigneur et une inscription [imago 
Domini cum litteris) *. Cette règle est attestée dès 
le ix^ siècle. 

Avec le pain, les fidèles offrent le vin. Ils l'appor- 
tent dans de petites bouteilles ou burettes appelées 
amulae, dont il subsiste quelques modèles. La cou- 
tume de n'user pour la messe que de vin blanc est 
moderne, elle est signalée au xiV» siècle : le vin 
rouge étant plus apte, en effet, à figurer le sang du 
Sauveur, on devait le préférer pour cette raison de 
symbolisme^. Les amulae étaient versées dans un 
même scyphus, on prenait seulement la précaution 
de passer le vin à travers une passoire ou filtre, qui 
porte le nom de colum, colatorium^ . 

Nous avons vu, dans la description de la messe 
papale du viii® siècle, que, une fois le calice de la 
messe garni de vin, on coupe ce vin d'un peu d'eau. 
Le récit de la cène dans les Synoptiques, pas plus 
que dans saint Paul, ne mentionne que le Christ ait 
mêlé de l'eau au vin du calice. Il n'en est que plus 
remarquable que l'on ait considéré toujours comme 
une tradition remontant au Christ l'usage de cou- 

1. Ibid. 3S (p. 55S). 

2. ThALHOFEU-EisENHOFER, t. n, p. 111. BRroGKTT-THDRSTON, p. 75-77. 

3. Bkissel, BUder, p. 316-317. 



150 LEÇONS SUR LA MESSE. 

p€F d'eau le vin> Le concile de Carthagé, en 397 
(can. 24), prescrit d'user de pain et de vin mêlé 
d'eau [partis et çinum aquae mixtum) selon ce que 
le Seigneur a enseigné. Le concile byzantin în 
TruUo, en 692 (can. 32), citera ce canon de Gartkage 
comme une confirmation de l'usage conforme qui 
est celui de l'Orient grec, La tradition liturgi- 
que est d'une fermeté parfaite : saint Irénée, au 
II® siècle, parle du « temperamentum calieis » [Haet\ 
IV, 33, 2) qu'il appelle en grec to Kexpajjtévov TtoTopiov 
(v, 2, 2), de xpaffiç qui veut dire mélange. Saint 
Cyprien, au m® siècle, citant le texte de saint Ma- 
thieu : « Je ne boirai plus de ce fruit de la vigne, jus- 
qu'au jour où je le boirai nouveau avec vous dans le 
règne de mon Père », y découvre la preuve que le 
Seigneur a usé à la cène de vin, et c'est indubitable, 
•mais pour saint Cyprien le vin est comme par défi- 
nition coupé d'eau, car il écrit : « Qua in parte inve- 
mmus calicem mixtum fuisse quem Dominas optu- 
Ut » {Epistui. Lxin, 9). 

Le même saint Cyprien est le premier à insister 
sur le symbolisme de ce mélange de l'eau et du vin 
dans le calice. Le vin, dit-il, est symbole du sang du 
Christ, l'eau est symbole du peuple chrétien. Quand 
dans le calice l'eau se mêle au vin, le peuple s'unit 
au Christ. Et le mélange de l'eau et du vin est tel 
qu'on ne peut plus désormais les séparer, ainsi qu'il 
en est de l'union du Christ et de l'Eglise. Cyprien 
pousse son symbolisme plus loin encore. On ne peut, 
dit-il, pas plus se servir d'eau pure que de vin pur 
pour « sanctifier le calice du Seigneur » : car, si on 
se sert de vin pur, le sang du Christ sera sans nous, 
et si on offre de l'eau pure, le peuple sera sans le 



L'OFFERTOIRE. 151 

Ghrist [ihid. 13). Ce langage ne vaut que dans l'or- 
dre du symbole, mais le symbole est légitime et la 
liturgie l'adoptera. 

Défense d'ofifrir autre chose que du pain et du vin. 
Le canon du concile de Garthage de 397, que nous 
venons de citer, permet seulement d'offrir des raisins 
et du blé, si l'on tient à offrir des prémices de la 
terre : « ... nec amplius inprimitiis o/feratur quant 
de uf^is et frumentis », sans doute en considération 
de ce que, avec ces raisins et ce blé, on ]^ourra faire 
du vin et du pain. 



* 



Si le chant de l'introït est une création romaine du 
VI® siècle, le chant de l'offertoire (comme aussi bien 
delà communion) est selon toute vraisemblance plus 
ancien. On peut, pour le croire, se fonder sur saint 
Augustin qui avait écrit un opuscule (perdu) intitulé 
Contra Hilarum, et destiné à réfuter un laïque catho- 
lique qui protestait contre « l'usage alors, en voie de 
s'établir à Garthage de dire des hymni tire's du livre 
des psaumes à l'autel, soit avant Toblation, soit pen- 
dant que se distribuait au peuple ce qui avait été 
offert, sive ante ohlationem sive cum distrihueretur 
populo quod fuisset ohlatum » {Retract, ii, 11). Les 
termes vagues dont se sert là Augustin sont pour 
lui de style quand il a à parler publiquement de l'eu- 
charistie et dé la communion. Tirés des psaumes, 
ces chants sont dits à l'autel : ils sont dits, ce qui 
fait penser à un chant fort simple, ils sont dits ad 
altare, ce qui implique qu'ils se rattachent aux 



152 LEÇONS SUR LA MESSE. 

saints mystères. Notez encore que ce texte d'Au- 
gustin ignore l'introït et est un argument pour sa 
non-existence. Le livre d'Augustin Contra Hilarum 
doit dater de 397 environ. 

UOrdo romanus II mentionne le chant de l'offer- 
toire en ces termes : « Tune canitur offertorium 
cum çei^sibus. » Un offertoire, dans la liturgie ro- 
mano-carolingienne, se compose donc d'une an- 
tienne et de versets. L'Antiphonaire Grégorien le 
connaît sous cette forme, et, par exemple, donne à 
la messe de Pâques un offertoire constitué ainsi : 

Offertorium. Terra trerauit et quievit dum resurgeret in 
iudicio Deus, alléluia. 

Versus 1. Notus in ludaea Deus, in Israël magnum nomen 
eius, alléluia. 

Versus 2. Et factus est in pace locus eius, et habitatio 
eius in Sion, alléluia. 

Versus 3. Ideo confregit potenlias, arcum, scutum, gladium 
et bellum, illuminans tu mirabiliter a montibus aeternis, 
alléluia. 

Les versets 1-2-3 sont les trois premiers du 
psaume lxxv ; l'antienne est prise à ce même psaume, 
dont elle est le verset 9. Au contraire, le lundi de 
Pâques l'offertoire est ainsi constitué : 

Offertorium : Angélus Domini descendit de caeio et dixit 
mulieribus : Quem quaeritis surrexit sicut dixit, alléluia. 

Versus 1. Euntes in Galilaeam, dicilc discipulis eius : Ecce 
praecedel vos in Galilaeam, ibi eum videbitis sicut dixit, allé- 
luia. 

Versus 2 : lesus stetit in medio eorum et dixit ; Pax vobis, 
videte quia ego ipse sum, alléluia. 

Le compositeur de cet offertoire n'a rien demandé 
au psautier : il a pris son antienne à l'Evangile de 



L'OFFERTOIRE. 153 

saint Jean, son premier verset à saint Mathieu, le 
second à saint Luc. — Nulle part on ne voit que l'offer- 
toire ait reçu de Gloria Patri. S'il a été originaire- 
ment un psaume à antienne, il a perdu complètement 
cet aspect. Il a même perdu ses versets pour se ré- 
duire à sa seule antienne : VOrdo romanus I (n. 26) 
parle déjà du verset comme s'il était unique. Le chant 
de l'offertoire avait été introduit dans la liturgie pour 
être exécuté pendant l'offrande que faisaient les fi- 
dèles : la réduction du chant de l'offertoire à sa seule 
antienne est une réaction de la messe privée sur la 
messe solennelle, et sans doute aussi l'indice de la 
disparition de l'offrande même à la messe solennelle. 






L'encensement du pain et du vin disposés sur l'au- 
tel (et, à la suite, l'encensement de l'autel) est un rite 
qui n'est pas romain d'origine. 

VOrdo romanus là. l'entrée processionnelle du 
pape fait porter devant lui un encensoir d'or {tky- 
miamaterium aureum) garni d'encens : cet encen- 
soir ne sert qu'à précéder le pape pendant la pro- 
cession d'entrée, « ut pergat ante pontificem ». Il en 
ira pareillement au retour processionnel du pape au 
secretarium, après la messe. Quand le pape arrive 
à l'autel, il baise l'Evangile et l'autel, il ne procède à 
aucun encensement. De même, quand le diacre va lire 
l'Evangile à l'ambon, VOrdo romanus /fait porter 
devant lui deux cierges et un encensoir [thymiama" 
terium) garni d'encens, mais le diacre n'encense ni 
l'Évangile, ni personne. A l'offertoire enfin, quand les 

9. 



154 LEÇONS SUR LA MESSE. 

pains et le calice ont été disposés sur l'autel, VOr^do 
romanus / ne marque aucun encensement. L'absence 
d'encensement dans la liturgie pure romaine est 
confirmée au viii® siècle aussi bien par VOrdo ro- 
manus III ovL par VOrdo de Saint-Amand, et au xi® 
siècle elle est notée encore par les liturgistes germa- 
niqiies (Bernold de Constance, par exemple) comme 
un trait romain caractéristique : Vordo romain, lit- 
on dans le Microlàpis (9), prescrit de porter l'en- 
censoir devant l'Evangile, mais non d'encenser 
l'oMation sur l'autel, « quamvis modo a plurihus, 
immo pêne, ab omnibus usurpeUw ». 

A Rome, le thymiamaterium porté en procession 
devant le pape ou devant l'Évangile était l'accompa- 
gnement nécessaire des cierges allumés qui précé- 
daient soit le papesoit l'Évangile : c'étaitle réchaud 
qui devait servir à rallumer les cierges, s'ils s'étei- 
gnaient. Nous l'avons expliqué à propos du cortège 
papal et montré comment cierges et réchaud étaient 
pris à l'étiquette des magistratures romaines ^ . 

Qu'on ait garni d'encens ce réchaud et qu'on en ait 
fait ainsi un brûle-parfum, la chose n'est pas pour 
étonner, si l'on veutbien réfléchir que, depuis Cons- 
tantin, les grandes basiliques romaines étaient dé- 
corées de thymiamateria, disposés aux abords de 
l'autel, suspendus à des chaînes comme des lampes^, 
et servant à brûler, pendant la messe, de l'en- 



1. W. Legg, Church Ornaments and their civil antécédents (1917), 
p. 19^20. 

2. Voyez Lib. pont. t. I, p. 374, comment le pape Sergius (687-701) 
donne à la basilique de Saint-Pierre « tymiamaterium aureum œaio- 
rem cum columnia et coperculo, quem suspendit ante imagines très 
aureas beati Pétri apostoli, in quo incensum'et odor suavitatis festis 



L'OFFERTOIRE. 155 

cens, parfumer une salle d'encens étant un luxe 
cher aux Romains^. L'introduction de l'encens, 
sous cette forme, dans les basiliques du temps de 
Constantin, n'en avait pas moins été une révolution 
' dans le sentiment chrétien qui, tout le temps des 
persécutions, avait considéré l'encens comme voué 
à l'idolâtrie. Les thymiamaterîa fixes furent long- 
temps en usage dans les églises de Rome : le Liber 
pontificalis cessera de les mentionner au début du 
xn® siècle seulement : ce sont, quand il en parle, 
de riches pièces d'orfèvrerie pesant des vingt et 
trente livres d'or, ce qui exclut l'hypothèse que ces 
thymiamaterîa soient portatifs. 

Cependant, à la fin du viii^ siècle, on trouve, parmi 
d'autres dons faits à la basilique de Saint-Pierre par 
le pape Léon III (795-816), un turabulum d'or pur 
« qui procedit per stationesy>, un encensoir fait pour 
être porté devant le pape dans les stations. Mais ce 
n'est pas pour autant un encensoir qui serve à en- 
censer des choses ou des personnes,' procedit [Lib^ 
pont. t. II, p. 18). Un peu plus tard, saus Léon IV 
(847-855), la basilique de Saint-Laurent reçoit un 
« turibulum argenteutn cum coperclo suo exaura- 
tum habentes catenulas... », un encensoir à couver- 
cle et à chaînettes. Dans une fresque de la basilique 
souterraine de Saint-Clément, fresque de peu anté- 
rieure à 1084, représentant le pape saint Clément 
dans l'acte de célébrer la messe, on voit un sous-dia- 
cre tenant un encensoir de la main droite : l'encen- 
soir a la forme d'une coupe hémisphérique reposant 

diebua, dum missarum solemnia celebrantur, omnipotenti Deo opus 
lentius mittitur. » Noter suspendit. 
1. AuBRos. Enarr. Inpsalm. xxxvii, 30. Auc. Contra lv,lian.ïs,&&. 



156 LEÇONS SUR LA MESSE. 

sur un pied très bas; le couvercle est hémisphérique, 
percé de trous, couronné par un semblant de poi- 
gnée; les deux coupes sont suspendues à trois 
courtes chaînettes ^ . 

La liturgie romano-carolingienneet germanique a 
donné à l'encensoir un rôle nouveau. Elle en met 
d'abord deux, là où Rome fidèle à l'usage antique 
n'en mettait jamais qu'un. Elle leur donne le nom 
qui leur restera diincensorium. Elle les fait porter 
toujours devant les sept cierges qui précèdent l'évê- 
que à son entrée solennelle, et devant les deux 
cierges qui précèdent l'Évangile. Mais, l'Évangile 
chanté, l'évêque entonne le Credo (on sait que le 
chant du Cî^edo ne s'introduira à Rome qu'au xi* 
siècle), et à ce moment un des acolytes portant un 
des encensoirs va à l'autel, l'encense en en faisant le 
tour , puis encense à la suite Tévêque, les prêtres, 
les diacres et tout le clergé, pendant qu'un autre 
acolyte portant le second encensoir encense le peu- 
ple, h' Or do romanus II (ix^ siècle), auquel nous pre- 
nons ces indications, ne prévoit pas d'autre encense- 
ment. On peut penser (sans que cette interprétation 
épuise tout le symbolisme du rite) que l'encensement 
de l'autel est une oblation symbolique des prières de 
l'Église, un rappel de l'ange de l'Apocalypse offrant 
sur l'autel du ciel les prières des saints dans un en- 
censoir d'or. L'encensement de l'évêque, du clergé, 
du peuple, est le symbole de leur participation à 
l'oblation susdite, en ce sens que cette oblation est 
une bénédiction, une eulogie, qu'on leur distribue 

1. De même dans la fresque représentant la translation du corps 
de saint Clément : deux encensoirs, du même modèle, sont balan- 
cés au-dessus du feretrum. 



L'OFFERTOIRE. 157 

quand on les encense. Cela est dit massivement par 
VOrdo romanus II : « Thuribula peî' altaria por- 
tanturj et postea ad nares hominum feruntur et 
per manum fumus ad os trahitur ^ . » 

Encensement de l'autel, encensement du clergé et 
du peuple, nous n'avons pas encore l'encensement 
des ohlata. Le voici dans l'O/'^o F/ (germanique, 
XI* siècle). Nous y trouvons, dans la description de 
l'arrivée de l'évêque à l'autel (pendant le chant de 
l'introït), que l'Évangile est porté par un sous-dia- 
cre et déposé sur l'autel avant que l'évêque y par- 
vienne, et que l'encensoir est posé à l'autel, évidem- 
ment pour honorer l'Évangile. UOrdo VI ajoute 
que cet usage est particulier à certains pays, et que 
dans d'autres pays « l'encens n'est pas porté à l'autel 
avant que les oblations y aient été disposées » . Et, 
en effet, on voit plus loin dans ce même Ordo VI 
que, les oblations étant disposées sur l'autel, l'évêque 
les bénit en disant le Veni sanctîftcator omnipo- 
tens, et alors met lui-même de l'encens dans le 
ihuribulum et l'offre àl'auteP, avant de prononcer 
l' Orate pro me [fratres). 

On voit comment dans la liturgie carolingienne et 
germanique l'encensoir a été employé à encenser 

1. TAun&u2a, donc plusieurs encensoirs : altana, les divers aulels 
de l'église. 

2. Ordo Rom. VI, 10 : « Tune episcopus... sumat incensum a cu- 
stode ecclesise ponensque in thuribulum oiferat illud altari... ■ I^id. 
6, l'évêque encore met l'encens dans l'encensoir avant que le diacre 
aille à l'ambon lire l'Évangile : « Accédât princeps ecclesiae ad epi. 
Bcopum, pyxidem in qua thus babetur manu ferons, sequente aco- 
lytho qui thuribulum portât, et imposito in illud incenso ab epi- 
scopo... » Notez au passage l'apparition de la pyxide à encens, notre 
navette. Ibid. 7, quand l'Évangile revient de l'ambon, l'évêque, avant 
de le baiser, hume le parfum de l'encensoir, « accepta adore in- 
censi ». Pour lanocent III (il, ^8), c'est la règle : « Episcopus ergo 
thus odorat et codicem osculatur. > 



158 LEÇONS SUR LA MESSE. 

l'autel aussitôt après la lectarc de l'Évangile, à en- 
eenser à la suite l'évêque, le clergé et le peuple ; un 
peu plus tard, à encenser l'autel à l'introït, les oblats 
a l'offertoire... Le rôle de l'encensoir s'est multiplié, 
les répugnances du temps des persécutions sont 
oubliées, la liturgie s'inspire des textes de la Loi 
mosaïque et des psaumes ^ 

Au début du xiv® siècle, VOrdo r'omanus XIV^ au- 
thentique cérémonial de la Cour romaine, décrit l'en- 
censement de l'introït et l'encensement de l'offertoire 
(à quelques détails près) dans la forme qui a persé- 
véré jusqu'aujourd'hui. De même, déjà, Innocent III. 
L'introduction à Rome de ces encensements doit 
remonter au début du xii^ siècle. 



1. Les prières qui dans le Missel Romain accompagnent l'encense- 
ment de l'offertoire se rencontrent déjà dans l'Ordo romanus XIV, 
donc dans l'usage de Rome du début du xiv« siècle. Au xm" siècle- 
elles se rencontrent-de même dans les missels selon la coutume 
de la Cour romaine. Dans les missels ou sacramentaires antérieurs 
(non romains), on les trouve dès le xi" siècle. 

La prière Per intercessionem beati Michaelis archangeli..., est 
dite par le célébrant quand il met l'encens dans l'encensoir : il n'est 
pas rare de trouver dans des missels du xi'-xn" siècle (Ebmek, p. 2P6, 
298, 301, 306...) la leçon beati Gabrielis arehangeli, réminiscence de 
l'apparition de l'ange Gabriel à Zacharie (Luc. i, 19). On n'expliqne pas 
la substitution de saint Michel à saint Gabriel. Cette prière r«r in- 
tercessionem est déjà une oblation de l'encens à Dieu. 

La prière Incensum tstud est une oblation de l'encens encore, et 
elle n'a aucune relation avec l'encensement de l'hostie et du 
calice : on peut conjecturer que cette prière est plus ancienne 
que l'encensement lui-même du pain et du viu. 

Les versets 2-4 du psaume cxt (Dirigatur... Pone... Non declinet,..) 
accompagnent l'encensement de l'autel, en verlu' du principe du 
Moyen Age qu'il ne doit pas y avoir dans la liturgie de geste sacs 
paroles. 

La prière « Accendat in nobis Dominus ignem sui amoris et flam- 
mam aetemae caritatis. Amen », est, dans les missels du xni* siècle 
selon la coutume de la Cour de Rome, la parole que prononce le 
célébrant en rendant l'encensoir au diacre (Ebner, p. 314). Au xi« siè- 
cle, on la trouve prononcée par le diacre au moment où, ajrant pris 
l'encensoir, il encense l'évêque et les autres personnes qu'il doit 
encenser (Ebner, p. 301). 



L'OFFERTOIRE. 159 

Dans VOrdo romanus 1, le pape se lave les mains 
à l'offertoire, quand il revient à sa cathedra après 
avoir reçu les offrandes des assistants hommes et 
femmes. Ce rite est marqué dans les mêmes termes . 
en pays carolingien par VOrdo romanus II y par Ama- 
laire (III, 19}. 11 se maintient très fermement au 
x" siècle, au xi" {Ord. V et VI). 

UOrdo de Saint- Amand marque que le pape se 
lave les mains, mais il place ce rite au moment où le 
pape quitte son siège pour aller recevoir les offrandes 
des assistants. — Le cérémonial romain du xiv° siè- 
cle {Ordo rom. XIV) prévoit pour le pape deux 
ablutions des mains. La première, au moment où 
le pape quitte son siège pour venir à l'autel pro- 
céder à l'offertoire; la seconde, immédiatement après 
l'encensement des oblats et de l'autel. Mais, chose 
curieuse, VOrdo XIV note que cette seconde ablu- 
tion est l'effet d'un scrupule de propreté, et qu'à 
Rome on l'omet communément : « Potestadmaiq- 
rem munditiam abluere digitos suas in dextra parte 
altarîs, qiiamvis hoc non servetur communiter in 
Ecclesia romana -d. — Au xm° siècle, l'ordinaire de 
la messe selon la coutume de la Cour Romaine sem- 
ble ne connaître que l'ablution des mains au seuil 
de l'offertoire {Ebner, p. 314). Autant Innocent III 
(11, 55). 

Entre temps un autre usage s'était introduit, qui 
se manifeste dans nombre de missels des xi^, xn", 
xin« siècles, et qui consiste à supprimer toute ablu- 
tion des mains à l'offertoire ^ le célébrant étant 
supposé s'être lavé les mains avant la messe. 

1. Ebner, p. 296, 298,301, 306, 311, 327 etc. 



160 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Quelles influences ont fait prévaloir l'ablution des 
mains à la place où la fixe l'ordinaire de la messe 
romaine, c'est-à-dire quand est finie la disposition 
de l'hostie et du calice, et, s'il a lieu, quand est 
fini l'encensement des oblats et de l'autel ? Nous ne 
le savons pas. Il est certain seulement que l'ablu- 
tion des mains, dès lexi* siècle (Ebner, p. 309), s'ac- 
compagne déjà des versets 6-12 du psaume xxv : 

Lavabo intsr innocentes manus meas, et circumdabo ai- 
tare tuum Domine, etc. 

qui expriment avec à-propos les sentiments qui 
doivent être ceux du célébrant, et le symbolisme de 
son geste. 



* 



L'offrande est maintenant achevée : le pain et le 
vin sont disposés sur l'autel : le moment est venu 
où l'officiant peut procéder à la grande prière eu- 
charistique. Cependant avant d'y procéder il va clore 
l'offertoire par une oraison, l'oraison qui porte le 
nom de secrète. L'offertoire romain, qui s'ouvre par 
le Dominus vobiscum et VOremus initial, se termine 
parla secrète et son Peromniasaeculasaeculorum : 
entre ces deux piliers, l'offrande, et pendant l'of- 
frande, un chant : tel était au vm° siècle le dessin 
très simple de l'offertoire romain. 

La secrète n'est pas immédiatement précédée 
d'un Or émus. La raison en est, apparemment, que 
VOrate fratres y supplée. 

Le Sacramentaire Grégorien appelle la secrète 
l'oraison 5w/?er oblata, désignation parfaitement jus- 



L'OFFERTOIRE 161 

tifîée, mais qui n'a pas prévalu. Le Sacramen- 
taire Gélasien l'appelle Sécréta. J'incline à croire 
que le mot sécréta a été primitivement synonyme 
de benedictio, et que cette signification s'est 
perdue. Au xi*' siècle, les liturgistes carolingiens 
ont écrit, et ceux d'aujourd'hui répètent, que 
l'oraison Super ohlata est appelée secrète parce 
qu'elle est dite secrètement. Mais cette explica- 
tion n'explique rien, car la question est de savoir 
pourquoi elle est dite secrètement, alors que la 
collecte et la postcommunion sont dites à haute 
voix. 

Les secrètes du Missel Romain sont du même âge 
et du même style que les collectes. Elles sont pro- 
noncées par le célébrant, non en son nom personnel, 
mais au nom de toute l'Église présente. Elles sont 
adressées à Dieu considéré dans son unité. Leur 
caractère distinctif est qu'elles font toujours allu- 
sion aux ohlata, et que, en les présentant, en les 
offrant à Dieu, elles sollicitent de lui en retour pour 
ceux dont ces ohlata sont l'offrande une bénédiction 
en rapport avec le mystère, le natale, ou l'esprit 
du jour. Prenons comme exemple la secrète de la 
messe de la Pentecôte, au Sacramentaire Grégo- 
rien et au Missel Romain : 

Munera, quaesumus Domine, oblata sanctiflca, et corda 
nostra sancti Spiritus illuslratione emunda. Par. 

Nous avons dans cette secrète : 1° la présentation 
à Dieu des offrandes qui sont sur l'autel [munera 
ohlata sanctiflca) ; 2° la demande en retour de la lu- 
mière purifiante de l'Esprit [corda nostra emunda). 

Voici maintenant la secrète de la fête des saints 



lea LEÇONS SUR la messe. 

apôtres Pierre et Paul, au Missel, au Sacrameutaire 
Grégorien, et déjà au Léonien : 

Hostias, Domine, quas nomini tuo sacrandas offeriraus, 
apostolica prosequatur oratio, per quam nos explari tri- 
buis et defendi. Per. 

Ici encore deux termes : 1" les ofTrandes présen- 
tées {hostias sacrandas ofjferîmus)\ 2" le vœu qu'en 
retour la prière des saints apôtres nous justifie et 
nous défende. 

Si l'on veut ne pas fausser la signification des se- 
crètes, il faut écarter la supposition qu'elles sont 
une anticipation du sacrifice (de la messe), et écarter 
aussi bien la théorie des liturgistes modernes qui 
considèrent l'offertoire comme un « petit canon »j 
théorie qui brise la ligne ascensionnelle si pure de 
la messe. 

Car il y a dans la messe un mouvement d'ascen- 
Bion, dont le point de départ est l'offrande matérielle 
du pain et du vin ; dont le point culminant est, au 
moment où s'opère la conversion de ce pain et de ce 
vin au corps immolé du Sauveur et à son sang, 
l'oblation de ce corps et de ce sang à Dieu, que le 
Sauveur renouvelle par les lèvres et les mains du 
prêtre. La secrète achève l'offrande, mais dans la 
secrète l'offrande est encore l'offrande matérielle, 
le pain et le vin en tant que pain et vin, le pain 
et le vin en tant que destinés à devenir le corps 
et le sang. On doit dire de la secrète ce que Suarez 
dit de tout l'offertoire, c'est à savoir qu'il est seule- 
ment « quaedam dedicatip materiae sacrificandaei 
per futur am consecj'ationem ». Et cela, les secrètes 
elles-mêmes le disent très bien. 



L'OFFERTOIRE. 163 

Domine Deus noster, qui In Ws potius creaturis, quas ad 
fragilitatis nostrae subsidium condidisti, tuoque nomini mu- 
nera iussisti dicanda constilui : tribue quaesumus, ut et vitae 
nobis praesentls auxilium et aeternitatis efflciant sacramen- 
tum. Per^ 

Cette belle secrète du jeudi après le dimanche de 
la Passion considère elle aussi premièrement les 
oblats dans leur matérialité de pain et de vin, créa- 
tures à nous données par Dieu pour être l'entretien 
de notre fragile vie mortelle, et que Dieu a voulu 
que nous consacrions à son nom, à sa majesté, à 
titre de présents {munera). Et secondement, notre 
secrète demande à Dieu que ce pain et ce vin nous 
deviennent le sacrement de la vie éternelle. Elle 
annonce le sacrement, mais elle considère d'abord 
la matière du sacrement. L'oiîrande est nôtre, rien 
que nôtre encore. 

L'offrande matérielle que nous faisons n'est d'ail- 
leurs j^as sans récompense : comme toute offrande 
faite à Dieu, elle est par elle-même déjà méritoire, 
propitiatoire, purificatrice. La secrète du mardi de 
la Pentecôte peut donc dire : 

Purificet nos, quaesumus Domine, muneris praesentis obla- 
tlo, ut dignos sacra participation© efficiat 2. Per. 

Que notre offrande que voici nous purifie et 
nous rende dignes de la sainte communion! Cette 
offrande matérielle, comme les offrandes faites jadis 

1. Celte oraison se retrouve dans le Sacramentaire Léonien, le Gé- 
lasien, le Grégorien, et de là dans le Missel Romain. — A rapprocher 
de cette secrète du Léonien (feltoe, p. 57) : t Consecra, quaesumus, 
Domine, quae de terrenis fruclibua nomini tuo dicanda mandasti, ut 
et gratam tibi nostram facias servltutem, et sacramentum nobis pei> 
petuae salvationis instituas. Per. » 

2. Mêmes références. 



164 LEÇONS SUR LA MESSE. 

au temple de Jérusalem, peut donc porter les noms 
de sacrificiurrif hostia, ohlationis hostia, kostia sa- 
lutaris. Elle est un signe, sacramentum. Nous de- 
mandons à Dieu de l'agréer, assume, sanctifica. 
Mais, encore une fois, cette offrande est l'offrande 
visible, l'offrande des fidèles : la secrète du septième 
dimanche après la Pentecôte le dit en termes parti- 
culièrement expressifs : 

Deus, qui légalium differentiam hostiarum unlus sacriflcii 
perfectione sanxisti, accipe sacrificium a devotis libi famulis, 
et pari benedictione sicut munera Abel sânctiflca, ut quod 
singuli obtulerunt ad maiestatis tuae honorera, cunctis pro- 
ficlat ad salutem. Per^. 

Dans le langage des secrètes, le sacrifice est l'of- 
frande que les fidèles ont apportée [sacrificium quod 
singuli obtulerunt). Leurs prières s'y joignent natu- 
rellement. Dans ce sens, leur offrande est aussi une 
hostia laudis, et la secrète du second dimanche de l'A- 
vent peut dire à Dieu : « Placare humilitatis nostrae 
precibus et hostiis » ^. Ce n'est pas à dire, pour au- 
tant, que les secrètes s'interdisent de contempler le 
corps et le sang du Christ dont ce pain et ce vin 
annoncent la présence prochaine. La secrète de Noël 
à la messe de l'aurore est bien remarquable, qui dit : 

Munera nostra, quaesumus Domine, nativitatis hodiernae 
mysteriis apta proveniant (etpacem nobis semper infundant), 
ut sicut homo genitus idem refulsit et Deus, sic nobis haec 
terrena substantia conférât quod divinum est. Per s. 

1. Gélasien, Grégorien, et Missel Romain. 

2. Les secrètes du carême font des jeûnes des fidèles une oifrande 
qui s'unit à leurs offrandes. Voyez notamment la secrète du pre- 
mier dimanche de carême. 

3. Gélasien, Grégorien. Le Missel Romain interpole les mots que 
nous avons mis entre parenthèses. Voyez le commentaire que donne 



L'OFFERTOIRE. 165 

Prononcée à voix basse par l'officiant, la secrète 
s'achève par le Per omnîa saecula saeculorum pro- 
noncé à voix haute. L'assistance répond Amen. Nous 
allons pénétrer au cœur de la messe. 



de cette prière Bossuet dans sa belle Explication de quelques diffi- 
cultés $ur les prières de la messe, n. XV (éd. de Bar-Ie-Duc, t. V, 
p. 690). 



VI 

LES TRAITS ESSENTIELS DU SAINT SACRIFICE 

Nous allons pénétrer au cœur de la messe, puisque 
l'avant-înesse et l'offertoire ne sont qu'une introduc- 
tion et une préparation à la « liturgie » proprement 
dite : nous n'y saurions pénétrer plus méthodique- 
ment qu'en essayant de définir ce qu'est cette « litur- 
gie », en d'autres mots en quoi consiste l'essence des 
saints mystères. 



* 
f * 



Nous tenterons, pour arriver à cette définition, de 
tirer parti avant tout des mots qui ont servi à l'anti- 
quité chrétienne à désigner la messe. 

Il faut renoncer à exploiter le mot même de messe, 
missa. Il a prévalu en Occident au vi^ siècle. Ainsi, 
Antonin de Plaisance raconte dans V Itinerarium 
(qui porte son nom, encore qu'il soit d'un de ses 
compagnons de pèlerinage aux Lieux Saints), que, à 
Jérusalem, on lui a montré, entre autres reliques, la 
colonne de la flagellation, la couronne d'épines, la 
sainte lance, des pierres de la lapidation de saint 
Etienne, et le calice qui après la résurrection du 
Seigneur servait aux apôtres à célébrer la messe : 



LES TRAITS ESSENTIELS DU SAINT SACRIFICE. 167 

« Ihi est et calix apostolorum^ in quo post j^esurrec- 
tienemDominimissasfaciebant » (éd. Geyer, p. 174). 
Vers 575 donc, à Plaisance, missa voulait dire messe. 
l^e pape saint Grégoire, et aussi bien saint Grégoire 
de Tours et saint Césaire d'Arles, emploient le mot 
missa avec la même acception, qui de leur temps est 
acquise. Mais il n'est pas sûr qu'elle le fut un demi- 
siècle plus tôt, au temps où saint Benoît écrivait 
sa règle. Moins encore au iv^ siècle, où le texte qu'on 
allègue de saint Ambroise [Epîstul. xx, 4) est d'un<j 
interprétation contestée. Saint Augustin ne connaît 
encore au mot missa que son acception de congé, 
renvoi, au sens de missio {Senno xlix, 8), où l'on 
constate que missa a pour lui le sens que ce mot 
garde encore dans la formule liturgique Ite missa 
est, qui se découvre par là contemporaine d'Au- 
gustin' bien plus que du pape saint Grégoire. 

Le mot missa au sens de messe est donc tard 
venu, il est un terme populaire qui ne nous appren- 
drait rien sur le contenu delà messe, si nous n'avions 
que lui pour nous en instruire ^. 

En Afrique, à la fm du iv** siècle, pour direla messe, 
on disait quelquefois agere agendain ou agendam 
celehrare : ces expressions sont employées par le 
(second) concile de Garthage (entre 387-390), dans 
son 9' canon^. Saint Léon, à Rome, dira : «... hasi- 
licam in qua agitur » [EpistuL ix, 2). 

1. Et du Code Théodoslen, vr, 28, 3 (éd.MoMMsEN, p. 277). 

2.0.R0TTMAN.NER,« UebcF ucuereund aeltere Deutungen des Wortes 
Missa •, dans la Theolog. Quartalschrift deTubiifgen, 1889, p. S31-537. 

3. saint Augustin (Sermo u, I, coll. de Michel Denys, VI, 3^ dit acta 
Dei, c'est un jeu de mots. Vous êtes à l'audience de Dieu, dit-il aux 
fidèles, on écrit vos réponses, il faut qu'elles soient sincères : « Re- 
spondetis : Habemus adDominum. Laborale ut verum respoadeati». 



168 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Le Liber pontiflcalis (t. I, p. 128), parlant du 
chant du Sanctus, croyait savoir que ce chant avait 
été introduit par le pape Xystus (115-125] dans l'ac- 
tion, a int?'a actionem ». Cette assertion est de celles 
qui dans la chronique des papes, si sûre à tant d'au- 
tres égards, sont considérées comme sans valeur. 
On en peut inférer du moins que, lors de la rédac- 
tion de cette partie du Liber (au début du vi« siècle), 
on donnait à Rome le nom à'actio à l'ensemble formé 
par ce que l'on a appelé depuis préface et canon, et 
qui alors ne faisait qu'un. Ailleurs, cette fois dans la 
notice du pape saint Léon (440-461), la terminologie 
du Liber semble se préciser : ce pape, lisons-nous, 
institua que l'on dirait « Sanctum sacriflcium et ce- 
tera » dans l'action, et l'action est qualifiée ici d'ac- 
tion du sacrifice, « intra actionem sacriflcii » (t. I, 
p. 239). Mais en fait le mot sacrificii a toute appa- 
rence d'être explétif : l'expression intra actionem 
eût suffi là, puisqu'elle avait sufïi dans la notice 
du pape Xystus. 

Nous la retrouvons, au vu® siècle, dans le Sacra- 
mentaire Gélasien. En effet, quand une messe a une 
rédaction propre pour la prière Communicantes 
(comme il arrive encore aujourd'hui en certaines 
fêtes), le Sacramentaire Gélasien, après avoir donné 
la collecte, la secrète, et (s'il y a lieu) la préface, 
donne la rédaction propre du Communicantes en la 
faisant précéder de cette indication : Infra actio- 
nem. Ainsi, pour la messe de l'Epiphanie (Wilson, 
p. 11) : 

Quiaapud acta Dei respondetis, sic ait quo modo dicitis ». Toutefois, 
quelques lignes plus loin, Augustin écrit : « Et inde iam quae agun- 
tur in precibus sanctis... » en pensant à la prière du canon. 



LES TRAITS ESSENTIELS DU SAINT SACRIFICE. 169 



Infra actionem. 

Communicantes, et diem saçratissimum célébrantes quo 
unigenitus tuus in tua tecum gloria sempiternus in veritate 
nostrae carnis natus, ma'gis de longinquo venientibus visibllis 
et corporalis apparuit. Sed et memoriara... 

Les mots infra actionem (notez infra, pour intra) 
veulent dire que ce Communicantes propre doit 
prendre sa place normale ce jour-là dans le canon : 
actio désigne donc ce qu'est pour nous le canon. Le 
Gélasien dit aussi bien à plusieurs reprises infra 
canonem, dans le même sens (Wilson, p. ' 34, 42, 
73...). Au temps du Gélasien, comme déjà au vi» siè- 
cle, Vactio comprend aussi la préface. Donnant le 
texte de la préface, du canon, etc., c'est-à-dire de 
toute la prière eucharistique, le Sacramentaire Géla- 
sien (Wilson, p. 234) écrit: 

Ingipit canon actionis . 

Sursum corda. 

Resp. Habemus ad Dominum. 
Qratias agamus Domino Deo nostro. 
Resp. Dignum et iustum est. 
Vere dignum et iustum est... 

Le Sacramentaire Grégorien n'emploie pas le 
terme actio ^. La liturgie romano-carolingienne en 

1. Ebner, p. 393-396, signale le litre Inctpit canon actionis dana le 
Sacramentaire Gélasien, et en outre dans le Mismle Francorum 
(vn" siècle), dans le Sacramentaire de Gellone (viii» siècle), etc. 

2. Toutefois le supplément du Sacramentaire Grégorien — c'est-à- 
dire toute la seconde partie diidit Sacramentaire en icte de laquelle 
(Wn^oN,p. 143-146) se litla Prae/atiuncula d'Alcuin (f 80'*) — continue 
de se servir de l'expression infra actionem pour désigner les rédac- 

10 



170 LEÇONS SUR LA MESSE. 

héritera cependant, comme du mot canon, auquel 
elle donnera la même eompréhension que lui donne 
le Gélasien. Ainsi le liturgiste carolingien Ama- 
laire (au début du ix^ siècle), fidèle à la tradition 
ancienne romaine, comprend sous le nom de canon 
-tant la préface que ce que nous appelons le canon : 
le Te igitur, qui est pour nous en tête du canon, 
est pour Amalaire au milieu [medio canone). 

Que voulait donc dire le langage liturgique romain 
du vi®-vii® siècle en appelant la préface et le canon 
canon actioniSf acf/o? On pourrait prendre flci/o abso- 
lument comme saint Léon i^rend agere, et dans le sens 
de actio sacrificii.C^esi possible^. Toutefois Vactio 
s'ouvre par l'invitation que le célébrant adresse au 
peuple de rendre grâces avec lui : Gratins agamus 
Domino Deo nostro. Rendre grâces est le thème delà 
prière que le célébrant va prononcer : Vere dignuni 
et iustum est aeguum et salutare nos tihi semper et 
ubique gratias agere... Nous aurions là une autre 
explication du mot actio, qui serait l'abrégé de gra- 
tiarum actio j eôjj^apidTtK. 

Rendre grâces est une forme de la prière indivi- 
duelle et aliturgique : saint Paul en parle dans ce 
sens maintes fois, et il en fait une obligation de tous 
les instants à tous les chrétiens. Cependant, rendre 
grâces s'entend, déjà au ii^ siècle, de la prière 
prononcée sur le pain et le vin dans les saints 
mystères : saint Justin, au milieu du u° siècle à 



tîoiis propres à certaines messes du Eanc igitur oblatîonem (par 
exemple Missa pro regibus, p. 187). 

d. Voyez Thésaurus Unguae latinae, au mot « Agere »,p. 1390, pris 
« absolute de agendo in sacris ». Doemjeu, Sol salutis^, p. 296-290, 
ne veut retenir que cette signification. Autant Casel, dans sou 
Jaftr6Hcft,1921, p. 34-39. 



LES TRAITS ESSENTIELS DU SAINT SACRIFICE. 171 

Rome, atteste que la métonymie est reçue qui, 
clésignant par le mot eucharistie la prière par la- 
quelle le pain et le vin sont sanctifiés, consacrés, 
« eucharisties» (comme il dit), désigne par le mot 
« eucharistie » aussi ce pain et ce vin « eucharis- 
ties » ^ . Faisons l'effort indispensable cour réaliser 
que, dans le langage primitif de l'Eglise, l'eu- 
charistie est la prière au cours de laquelle et par la 
vertu de laquelle le pain et le vin sont consacrés. 
TertuUienparlaitce langage quand il disait: «t Super 
panein Deo gratîarum actionibiis fungi » [Adv. 
Marcion. i, 9). 



* 



Un autre terme, archaïque aussi, pour désigner 
la messe, est dominicum. 

Dans des interrogatoires de martyrs africains de 
la persécution dioclétienne, les martyrs avouent qu'ils 
ont pris part en dépit des édits qui les interdisaient 
à des assemblées du culte chrétien, « eonfiteban- 
tiir in passionibus suis se collectam et dominicum 
egisse^ ». L'expression dominicum agere exclut 
l'hypothèse que dominicum puisse ici désigner 
(comme xupiaxov en grec) une basilique : le mot dé- 
signe sûrement la célébration de l'eucharistie, comme 
collecta désigne l'assemblée chrétienne. Saint Cy- 
prien l'emploie avec ce sens. Tu es riche, dit-il à 

1. p. B. L'eucharistie, p. 13-15. 

2. Cité par AuBustin, Brev. collât, m, 32. Voyez la Pasiio Abiti- 
nensium, 3 : t ... célébrantes ex more dominicum... » 6 : « .„ col- 
lectam sive dominicum célébrassent... » 12 : c ... dominicum cele- 
bravimus... » etc. Cf. Auc. Sermo xxxu, 23. 



172 LEÇONS SUR LA MESSE. 

une chrétienne, et tu crois pouvoir célébrer le domi' 
nicum sans y apporter d'offrande : tu viens au do- 
minîcumles mains vides, et tu y reçois une part qui 
a été offerte par un pauvre^. Rappel à l'obligation 
qui s'impose aux chrétiens de contribuer à l'offrande 
du pain et du vin grâce auxquels ils communieront : 
le dominicum ne saurait être autre chose que les 
saints mystères. Devons-nous, demande ailleurs saint 
Cyprien, célébrer le dominicum après le repas? [Epi- 
stul. Lxiii, 16). Ici encore le dominicum est la litur- 
gie eucharistique. En 304, les martyrs d'Abitina 
répondent à leur juge : « Collectam gloriosissime 
celebravimus quoniam sine dominico esse non pos- 
sumus... Non potest intermitti dominicum. » 

L'expression n'est pas exclusivement africaine, 
car on la surprend à Rome même, sous la plume 
d'un prêtre romain contemporain de saint Cyprien, 
l'auteur du De spectaculisj Novatien. Il s'indigne 
qu'un chrétien qui vient de communier puisse as- 
sister à un spectacle, étant donné la turpitude ordi- 
naire des théâtres : ce chrétien, écrit-il, va-t-il se 
hâter vers le spectacle en sortant du dominicum et 
portant encore sur lui, comme c'est l'usage, l'eu- 
charistie qu'on vient de lui distribuer 2? Notez di' 
missus e dominico : le dominicum où on a reçu l'eu- 
charistie est bien la messe. 



1. Cyprun. De opère et eleem. 15 (éd. hartel, p. 384) : « Locuples 
et dives dominicum celebrare te credis..., quae in dominicum sine 
sacrificio venis, quae partem de sacrificio quod pauper obtulil su- 
mis. » Notez sacrt/îcium pour désigner l'offrande des fidèles, an sens 
où l'emploient nos secrètes. 

2. PsEUDO-CYPniAN. De spectac. S (Hartel, t. m, p. 8) t ,,, qui festi- 
nans ad spectaculum dimissus e dominico et adhuc gerens secum 
ut assolet eucharistiam... » 



LES TRAITS ESSENTIELS DU SAINT SACRIFICE. 173 

Quel sera le substantif dont dominicum n'est que 
l'épithète? On n'en voit qu'un qui se puisse pro- 
poser, conviviuin. L'autel est une /wewsa^, la com- 
munion est un convivium. Tous les fidèles, dit saint 
Augustin (parce qu'ils sont en tant que fidèles admis 
à la célébration des saints mystères), connaissent 
les noces du fils du roi et son festin, concmum : la 
table dominicale est dressée qui s'offre à chacun 2. 
Tertullien plus ancien est plus décisif, sans doute 
parce que l'expression est davantage de son temps. 
Combien, dit-il, la femme chrétienne dont le mari 
n'est pas chrétien, est exposée à être gênée dans la 
pratique de sa foi : quel mari, en effet, laissera sans 
hésiter sa femme aller au festin que les calomnies 
païennes ont voulu déshonorer en le dénonçant 
comme une infamie : « Quis ad convivium domini- 
cum illud quod infamant sine sua suspicione dimit- 
tetP » [Ad uxorem, 11, 4). Heureux au contraire les 
époux, s'ils sont tous deux chrétiens, car ils se re- 
trouvent ensemble dans l'Église de Dieu et au festin 
de Dieu, « in ecclesia Dei pariler utrique, pariter 
in convivio Dei » [ibid, 9). Saint Paul (/ Cor. xi, 20) 
avait appelé l'eucharistie du nom de dominica cena 
(xuptaxov SëTtcvov). 

Un troisième terme sert à désigner les saints 
mystères : on dit offerre, et on dit offerre tout 
court ^. Cette manière de parler est familière à saint 

1. PsECDO-C-ïPRiAw. De alcator. ii (Hartel, p. 103) : c Pecuniam 
luatn adsidente Chriato angelis et raartyribus praesentibus super 
mensam dominicam sparge. • 

2. AuG. Sermo xc, i. Ambros. De myster. 43. 

3. Ambros. Epistul. xx, 5 : • Dum olTero... Orare in ipsa oblatione 
Domiaum coepi >. 

10. 



174 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Augustin. Il écrit, par exemple, dans une lettre : 
Quelqu'un pourra s'étonner de voir à l'étranger le 
jour du jeudi saint « offrir » deux fois, une fois le 
matin et une fois le soir, alors que dans son pays 
rusag& est « d'offrir » seulement le soir [EpîstuL liv, 
5). Le substantif oblatio correspond au verbe offerre, 
Quant à savoir ce qui est offert, nul doute que ce ne 
soit le corps et le sang du Christ. Certains se sont 
plu, écrit Augustin, à vouloir que, « le jour de l'an- 
née où le Seigneur a institué la cène, il soit permis, 
pour une commési^aison plus insigne, d'offrir et 
de recevoir le corps eè fe sang du Seigneur après le 
repas du soir » [ihid. 9). Mais il n'est pas nécessaire 
. de dire ce qui est offert, le verbe offerre se suffit à 
lui-même dans lalangue chrétienne, au lieu que dans 
l'Ancien Testament offerre n'est jamais pris absolu- 
ment (cf. Mat. y, 23). A Carthage, écrit Optât de 
Milève (I, 19); les Donatistes, en travail de schisme, 
n'ont eu aucun égard pour l'autel « sur lequel les 
pacifiques éveques de jadis avaient offert » [optu- 
lerant). Le même Optât reproche aux Donatistes 
d'avoir, en haine des catholiques, brisé les autels 
de leurs églises, et cependant ces autels avaient 
été autrefois leurs autels, « altaria Dei in quibus et 
vos aliquando optulislis » (vi, 1) : vous avez offert. 
Il en est de même, au iïi® siècle, pour saint Cy- 
prien : les prêtres, écrit-il, offrent dans la prison 
au milieu des confesseurs, offerunt [EpistuL v, 2). 
11 n'est pas permis aux femmes, écrit Tertullien, 
d'enseigner, de baptiser, d'offrir, « docere, îmguere, 
offerre » {Vîrg. çeland. 9). Le concile d'Arles en 
314 interdit qutC diacres d'offrir, « guos cognovinms 
multis lacis offerre » (can. 15). L'expression s'est 



LES TRAITS ESSENTIELS DU SAINT SACRIFICE. 175 

perpétuée dans le Pontifical Romain, où l'évêque dit 
aux diacres qu'il va ordonner prêtres : « Sacerde- 
tem oportet offerre. » 






Action de grâces . ou eucharistiaj repas du Sei- 
gneur ou dominicunij ces deux expressions nous ra- 
mènent nécessairement à la cène du Sauveur comme 
à la première de toutes les messes : l'idée d'oblation 
ou de sacrifîcium pareillement. 

Comprenons bien que la vertu rédemptrice du 
sacrifice du Christ est attachée à la consommation 
de ce sacrifice par la mort de la victime sur la croix, 
« morte intercedente », dit Tépître^aux Hébreux 
(ix, 15). Le Christ est l'agneau immolé de l'Apo- 
calypse (v, 6). Le Christ est notre Pâque, notre 
agneau pascal, notre Pâque immolée, dit saint Paul 
{/ Cor. V, 7) : « Pascha nostrum immolatus est 
Christus. » Par cette immolation s'explique l'œuvre 
surnaturelle du Christ, qui est de racheter les 
hommes du péché, et qui fait dire à saint Paul 
qu'il ne veut savoir autre chose que Jésus Christ 
crucifié (/ Cor. ii, 2), Mais le Christ est à la 
fois prêtre et victime : victime, il est immolé : 
prêtre, il s'offre en sacrifice. Et assurément il s'offre 
sur la croix en répandant son sang, « ... Sanguis 
Christi, qui per Spiritum sanctum semetipsum 
optulit immaculatum Deo » [Heb. ix, 14). Mais il 
s'offre déjà en entrant dans le monde, « ingrediens 
mundum » [ibid. x, 5). Oblation et immolation se 
distinguent comme le prêtre se distingue de la 
victime, alors même que prêtre et victime ne sont 



176 LEÇONS SUR LA MESSE. 

qu'un. Dans ce sens nous dirons que, à la cène, le 
Christ s'est offert sans s'immoler, puisque le Christ 
n'est mort qu'une fois pour le péché {Rom. vi, 10). 
Mais, à la cène, il s'est offert. 

Cette doctrine est exprimée avec une lumineuse 
beauté par saint Cyprien, dans sa lettre à un évêque 
africain de son temps, Caecilius {Epistul. lxiii). 

Cyprien s'élève contre un usage que, en Afrique, 
certains défendent et qui consiste à ne mettre dans 
le calice (de la messe) que de l'eau : il faut, dit saint 
Cyprien, mettre dans le calice du vin coupé d'eau, 
parce que le Seigneur à la cène a usé de vin coupé 
d'eau, et que nous devons reproduire exactement 
la cène. Nous faisons mention de la passion du Sei- 
gneur dans tous nos sacrifices, et la passion du 
Seigneur est le sacrifice que nous offrons : donc 
nous ne devons faire rien d'autre que ce que le 
Seigneur a fait : « Et quia passionis eius mentionem 
in sacrificiis omnibus facimus, passio est enim Do" 
mini saerificium quod offerimuSy nihil aliud quam 
quodille fecit facere debemus » [ibid. 17). Dans cette 
lettre de Cyprien, le mot passio désigne constam- 
ment la cène, observation capitale pour l'intelligence 
du texte cité^ Car il s'ensuit, d'abord, que dans nos 
sacrifices, c'est-à-dire quand nous offrons le sacri- 
fice, nous faisons mention, non pas de la passion 
entendue de la mort du Sauveur sur la croix, mais 

1. Rapprocher ce qui est dit, dans le Lib. pontif. (t. I, p. 127), du 
pape Alexandre I" (vers 109-119) : • Hic passionem Domini miscuit in 
praedicatione sacerdotum [quando missae celebrantur] ». Praedicatio 
ici comme ailleurs dans le Liber (t. I, p. 126 et 312) désigne le canon. 
Pai&vo signifie le récit de la cène, comme chez saint Cyprien. Cf. 
Gregor. Dialog. ïv, S8 ; « ... saerificium, quod pro absolutione nostra 
passionem unigenlti Filii semper imitatur ». 



LES TRAITS ESSENTIELS DU SAINT SACRIFICE. 177 

de la cène : allusion au récit de l'institution qui 
s'insère « in sacrificiis omnibus » ^ Puis, le sacrifice 
que nous offrons est le sacrifice tel que le Christ 
l'a lui-même offert à la cène. 

En effet, le Christ Jésus notre Seigneur et Dieu, 
grand prêtre du Très- Haut, s'est offert en sacrifice 
à son Père et nous a fait un précepte de répéter la 
même chose en commémoraison de lui : le prêtre tient 
vraiment la place du Christ s'il reproduit ce que 
le Christ a fait, et il offre un sacrifice véritable et 

t 

plein à Dieu le Père dans l'Eglise, s'il offre comme il 
voit que le Christ a offert. « Si Christus... sacrifi'^ 
cium Patri se ipsum optulit et hoc fleri in sui corn- 
memorationem praecepit, utique ille sacerdos vice 
Christi vere fungitur qui id quod Christus fecit imi- 
tatur, et sacriftcium verum et plénum tune offert in 
Ecclesia Dec Patri, si sic incipiat offerre secundum 
quod ipsum Christum videat optulisse » [ibid. 14). 
Ainsi, le prêtre est un autre Christ, pouvons-nous 
dire, il fait [imitatur] ce que le Christ a fait : or il 
ne se crucifie pas : il offre le sacrifice comme le 
Christ l'a offert à la cène. 

A la cè^e, notre Seigneur Jésus Christ a offert 
à Dieu te Père un sacrifice, le même en apparence 
qu'avait offert Melchisédech, c'est à savoir du pain et 
du vîn, en réalité son corps et son sang : « ... op- 
tulit hoc idem quod Melchisédech optulerat, id est 
panem et vinum, suum scilicet corpus et sangui- 
nem » {J,hid. 4). A nous de suivre ponctuellement 
l'exemple du Christ. 

1. J'hésite à- rapprocher Tertullian. De orat. 14 : « (Manus) non 
altollimus tantum, sed etiam expandimus, et dominicain passio- 
nem modulantes et orantes conBlemur Christo. » 



178 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Ces textes, que nous venons de citer de saint Cyp rien 
et auxquels nous pourrions ajouter, suffisent à établir 
que saint Cyprièn contemplait dans" la cène la pas- 
sion et le sacrifice du Christ, et que, à ses yeux, la 
messe du prêtre répétait le sacrifice du Christ en ré- 
pétant scrupuleusement ce que le Christ avait fait à 
la cène. La valeur surnaturelle de cette répétition 
tenait à ce que le Christ en avait fait à ses disciples 
un commandement : Hoc facile in meam comme- 
morationem^ faites ce que je viens de faire, je vous 
en donne l'ordre et le pouvoir. Car il faut supposer 
au prêtre ce pouvoir, à moins de fausser la doctrine 
de saint Cyprien : « Sacerdos vice Chiistî vere fun- 
gitur, » 

Notre Seigneur, lisons-nous dans le concile de 
Trente, voulant à la dernière cène laisser à l'Église 
son épouse un sacrifice visible qui représenterait le 
sacrifice sanglant qu'il allait offrir sur la croix, se 
manifesta prêtre éternel selon Tordre de Melchisé- 
dech, offrit à Dieu son père son corps et son sang 
sous les apparences du pain et du vinj et fit un pré- 
cepte à ses apôtres d'offrir à leur tour son corps et 
son sang sous les mêmes symboles du pain et du 
vin. — Entendez bien : à la dernière cène, le Sauveur 
à offert à Dieu son père son corps et son sang, ce 
corps et ce sang qui n'avaient pas encore été im- 
molés sur la croix, mais qui allaient l'être avant que 
le soir revînt : « In eena novissima, qua nocte tra^ 
debatur, ut... Ecclesiae... relinqueret sacrip.cium, 
quo cruentum illiid semel in cruce peragendum re- 
praesenta?^etu7'f... coipus et sanguinem suum sub 
speciebus panis et vint Deo patri obtuUt. » — Le Sau- 
veur institue le sacrement de son corps et de son 



LES TRAITS ESSENTIELS DU SALNT SACRIFICE. 179 

sang, sacrement auquel il donne pour signe ou sym- 
bole les espèces du pain et les espèces du vin : mais 
il ne se contente pas de le promulguer, il le réalise 
en même temps en convertissant le pain en son corps 
et le vin en son sang, et aussitôt il communie ses 
apôtres à son corps et à son sang sacramentels : 
« Ac sub earumdemreriim symhoUs apostolis, guos 
tune Noi>i Testamenti sacerdotes constituebat,ut su- 
merent tradidit ». Mais le concile ne veut pas laisser 
dire que la cène est seulement un sacrement et une 
communion, car, dans sa^pensée, elle est aussi un 
sacrifice, « obtulit », et le concile ajoute : « .., ut 
offerrent praecepit^ ». Donc, à la cène, le Christ a 
offert à son Père son corps et son sang, et il a 
prescrit à ses apôtres d'offrir à leur tour ce qu'il 
avait offert. 

L'oblation de la cène et l'oblation de la messe ont 
ceci de commun qu'elles sont l'oblation d'une vic- 
time immolée en un autre point de l'espace et du 
temps : à la cène, l'oblation est faite de la victime 
qui sera immolée sur la croix ^ : à la messe, l'oblation 
est faite de la victime qui a été immolée sur la croix. 
Déplus, à la cène, le Christ fait lui-même l'oblation 

1. Conc. Trident, sess. XXII, cap 1. — Suarez {In III, Disput. lxxiv, 
• n, 4) explique que le concile a voulu exclure l'opinion qui niait que 

le Christ eût à la cène offert de sacrifice, ou tout au moins de sacri- 
fice propitiatoire. Suarez tient que le concile affirme comme de foi 
certaine que !e Sauveur s'est otTerl en sacrifice à Dieu son Père à la 
cène sous les espèces du pain et du vin. Et Suarez dit (ibid, 5) : 
« Prlncipaliter colligenda est haec voritas ex facto et vcrbis Christi, 
quae ab Evangelistis referuntur, adiuncla Eçclesiae traditionc et expo- 
sitione, sine qua sola evangelica historia non potest salis convincere, 
nulla namque in eafit ex pressa menlio sacrificii vel oblationis. » 

2. Suarez. ibid.9: « Poluitetiam sacrificiuni illud (cenae) essepro- 
piliatorium per modum applicanlis satisfactionera Chrisli iam in- 
choatam, et in passione consummandam, sicut baptismus ante pas- 
Bionem institutus appUcat mérita in passione consummanda. » 



180 LEÇONS SUR LA MESSE. 

de son corps et de son sang, tandis que, à la messe, 
le prêtre offre nce Christi le corps et le sang 
immolés du Christ ^ 

Il n'est pas indifférent, ajouterons-nous, que le 
pain et le vin, symboles sensibles du corps et du 
sang (réellement mais invisiblement présents), 
symbolisent la passion du Christ dans laquelle le 
sang fut séparé du corps, et constituent ainsi ce 
que ^aint Thomas appellera une « imago quaedam 
repraesentativa passionis Christi -o (III^, lxxxiii, 1). 
Si, en effet, le Sauveur a choisi ces symboles, 
c'est que le signe s'accordait à la chose signi- 
fiée. Mais ce qui importe ici, c'est l'intention que 
le Sauveur a eue d'offrir et de faire offrir, tout en 
représentant. Car, par là, la messe n'est pas plus 
une commémoraison verbale ou figurée que la cène 
n'était une annonce verbale ou figurée : le Sauveur 
a fait à la cène une oblation réelle et véritable de 
son corps et de son sang, et il fait à la messe une 
oblation aussi réelle et véritable, parce que dans la 
messe se perpétue sur son ordre sa volonté de s'offrir. 



* 



Cette doctrine al'avantage d'être la doctrine même 
de la liturgie. Il n'est qu'un sacrifice consommé, 
celui de la croix; mais ce sacrifice a été offert par le 
Christ à la cène déjà, et nous offrons à notre tour ce 



1. Ibid, 8 : < Intentio autem in nobis sufficiens erit, si totam inten- 
lionem nostram ad Christi intentionem referamas, et eamdem habere 
velimus quam ipse habuit. » i^ ,, 



LES TRAITS ESSENTIELS DU SAINT SACRIFICE. 181 

sacrifice à la messe dans la forme où le Christ l'offrit 
à la cène et nous a donné pouvoir de l'offrir. 

La liturgie réitère donc la cène ' / Sans doute, la 
cène s'est dépouillée dans la liturgie de ce qui dans 
l'Évangile en fait un repas pascal. Puis, de traits 
occasionnels et secondaires : ainsi le Sauveur a cé- 
lébré la cène assis, entouré de ses apôtres assis, et 
plus exactement couchés à l'antique, disciimben- 
tibus, comme le note saint Marc (xiv, 18) : on célèbre 
la messe debout, attitude de la prière et du sacrifice. 
Mais le Sauveur a célébré la cène avec ses apôtres 
autour d'une table, we/isa, dit saint Luc (xxii, 21). 
Saint Paul, à qui nous devons l'expression dominica 
cena [I Cor. xi, 20), dit dans le même sens mensa 
Domini (x, 21). Nous disons nous-mêmes encore 
« la sainte table » , qui est un terme hérité de l'anti- 
quité chrétienne, « mensa... iinde accipimus corpus 
Christi et sanguinem » , disait saint Augustin {Sermo 
XXXI, 2). Les chrétiens, écrit (m" siècle) l'auteur de 
l'épître à Diognète, dressent une table commune 
(Tpdtite^av xoiv:?)v Ttapaxiôsvxai. Diogn. 5). La basilique 
élevée à Carthage sur le lieu du martyre de 
saint Cyprien portait le vocable de mensa Cyprianî, 
non que Cyprien eût jamais banqueté là, certes, 
mais parce que, en mourant là, l'évêque avait vrai- 
ment dressé la table où s'offrirait le sacrifice au Dieu 
à qui il s'était lui-même offert : a Immolatione sua 
parant hanc mensam, non in qua pascat sive pa- 
scatur, sedin qua sacriflcium Dec cui et ipse oblatus 

1. SuAREz. Disput. LXXVI, I, 1 : « Sacrificium missae non differt 
specie aut essentia a sacrificio incruento- quod Christus obtulit in 
cena, distinguitur lamen numéro et quibusdam accidentalibus con- 
ditionibus. » 

LEÇONS SUR LAMESSE, H 






182 LEÇONS SUR LA MESSE. 

est ofl'eratur » [Sermo cccx, 2), dit Augustin com- 
mentant le vieux vocable ' . 

Le Sauveur à la cène prend du pain, prend une 
coupe de vin. 11 rend grâces sur le pain, gratias 
egit, dit saint Luc; il bénit, benedixit, disent 
saint Mathieu et saint Marc. Puis, il rompt le pain, 
fregit, disent les trois évangélistes. En même temps 
il prononce la parole : Ceci est mon corps..., et il le 
distribue aux apôtres : Prenez, accipite et comedite, 
dit saint Mathieu. De même pour le calice : le Sau- 
veur rend grâces, gratias agens, disent saint Ma- 
thieu et saint Marc. Puis, il passe la coupe à ses 
apôtres, en leur disant : Buvez tous, et en pronon- 
çant la parole : Ceci est le sang de la nouvelle 
alliance... Saint Paul, dans le récit qu'il fait de la 
cène, note aussi que le Sauveur a rendu grâces avant 
de rompre le pain. Action de grâces sur le pain et le 
vin, paroles mêmes de l'institution, enfin fraction du 
pain et distribution du pain et du vin aux apôtres, 
telles sont les trois péripéties de la cène dans l'his- 
toire évangélique : ces trois péripéties vont être 
exactement réitérées par la liturgie. 

Rendre grâces est un élément intégrant des saints 
mystères chrétiens. Dans la description du culte 
chrétien faite par saint Justin, la prière prononcée sur 
le pain et le vin est désignée par l'expression rendre 
grâces: L'évêque, écrit saint Justin, « adresse (à Dieu) 
prières et actions de grâces, tant qu'il a de for- 
ces ». Plus précisément, ailleurs : « Par le nom 
de Jésus crucifié prières et actions de grâces (eux«i 



i. Rapprocher Augustin. In loa. euang. tract. LXXXIV,!. L'iconogra- 
phie primitive représente toujours l'eucharistie soua la figure d'un 
banquet. Bréhier, L'arl chrétien, p. 47-48. WitPERT,Fr«c«topc?«î5, p.8-15. 



LES TRAITS ESSENTIELS DU SAINT SACRIFICE. 183 

x«\ dYjxçidxian) sont adressées au Père et créateur de 
l'univers » [Dialog. 117). Et encore : « Cela et rien 
que cela, les chrétiens ont reçu (le commandement) 
de le faire dans la commémoraison de l'aliment sec 
et humide, leur aliment, par quoi ils se souviennent 
de la passion que souffrit pour eux le Fils de Dieu » 
[ibid.]. Pardonnons à saint Justin son style laborieux, 
étrange, et sachons-lui gré de ce qu'il nous apprend. 
Ces prières et ces eucharisties, en effet, sont tout ce 
que les chrétiens pratiquent de sacrifices (ôuciai). Ce 
ne sont pas des prières seulement, car les chrétiens 
ont reçu (itapsXaêov) du Seigneur le précepte de faire 
(itoiEîv) cela dans la commémoraison (àvafjivr^ffgt) du 
pain et du vin, qui leur sert à se souvenir de la pas- 
sion. Notez au passage les mots irapsXaêov, Ttowîv, 
àva[Avvi(iei, qui sont autant de réminiscences directes 
du récit de l'institution de la cène chez saint Paul. 
Saint Justin est contemporain d'une liturgie bien 
primitive, où l'inspiration du célébrant garde une 
liberté qu'elle perdra bientôt. — Se rappeler, dans 
le récit du martyre de l'évêque de Smyrne saint 
Polycarpe, comment il demande aux policiers qui 
viennent l'arrêter un temps pour prier avant de les 
suivre : « Ils y consentirent, alors se tenant debout 
Polycarpe se mit en prière, tellement rempli de la 
grâce de Dieu que, deux heures durant, il ne put s'in- 
terrompre »^ Se rappeler dans la Passio (n. 7) des 
martyrs d'Abitina, la prière du prêtre Saturninus, 
qui, dans les tourments de son martyre, semble re- 



1. Martyr. Polycarpi, ^. Voyez ibid. U, la pathétique prière que 
prononce l'évêque quand il est sur le bûcher, et qui est à sa manière 
une préface. Rapprochez Tertullum. Apologet, 30 : «... denique sine 
monitore, qui& de pector« oramus *. 



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184 LEÇONS SUR LA MESSE. 

trouver des formules liturgiques : « Deus miserere. 
Grattas ago tibi. Domine pro nomine tuo da mihi 
sufferentiam. Libéra serços tuosde captivitate huius 
saeculi. Gratias tibi agOj nec sufjîcio tibi gratias 
agere » *. — Il n'en est pas moins indubitable 
que les « eucharisties » que saint Justin a connues 
sont les premiers spécimens de nos préfaces : Vere 
dignum et iustum est... Saint Augustin pourra 
écrire : Rendre grâces est le grand rite dans le sa- 
crifice du Nouveau Testament auquel seuls les 
baptisés prennent part : « Gratias agimus Domino 
Deo nostrOyÇuod est magnum sacramentum insacri- 
ficio Novi Testamenti, quod ubi et quando et quo- 
modo offeratur cum fueris baptizatus inventés » 
[Epistul. GXL, 48). 

A Corinthe, le « repas du Seigneur » comporte 
entre les chrétiens qui y prennent part une fraction 
dupain : « Le pain que nous rompons, écrit saint Paul, 
n'est-il pas communion du corps du Christ (xoivwvi'a 
Toîî fftofAatoç)? Et le calice de bénédiction que nous 
bénissons n'est-il pas communion du sang du Christ? 
Car tous (tant que nous sommes) nous participons à 
un même pain » (/ Cor. x, 16-17). Saint Paul donne 
à l'acte de rompre le pain toute sa valeur de sym- 
bole : nous sommes un dans le Christ, nous sommes 
un seul corps mystique, comme ce pain est unique 
dont nous nous partageons les morceaux. Le mot 
xoivtovCa, dont nous avons fait communion, a signifié 
d'abord le fait d'avoir une chose en commun parce 
qu'on se l'est partagée : la communion suppose la 
fraction. Toutes les liturgies procèdent à la fraction 

1. Voyez même Passio, 8, dans le même style lyrique, l'apostrophe 
de Saturniûus : « Ad gloriam ! Gratias ago Deo regnorum « etc. 



LES TRAITS ESSENTIELS DU SAINT SACRIFICE. 185 

du pain avant la communion. La messe papale du 
vm* siècle, nous l'avons vu, donnait au rite de la 
fraction du pain un relief puissant, qui s'est effacé 
depuis lors, mais qui était certainement d'inspiration 
antique. Saint Paul à Troas {Act. xx, 7) a rompu le 
pain, écrit saint Augustin, comme nous le rompons 
encore à la messe, « sicut frangîtur in sacramento 
corporis Christi » [Epistul. xxxvi, 28). 

« Toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous 
buvez ce calice, vous annoncez la mort du Seigneur, 
jusqu'à ce qu'il vienne » (/ Cor. xi, 26). Vous annon- 
cez (non : Vous annoncerez) : le rite est établi dans 
l'Eglise de Corinthe à laquelle écrit saint Paul. Suf- 
firait-il de manger ce pain et de boire ce calice pour 
« annoncer la mort du Seigneur » ? La liturgie ne l'a 
pas pensé. 

Saint Cyprien écrit : « Scriptura dicit ut, quoties- 
cumque calicem in commemorationem Domini et 
passionis eius offerimus, id quod constat Dominum 
fecisse faciamus » [Epistul. lxiii, 17). En disant 
scriptura, saint Cyprien pense à saint Paul, et il 
trouve évidemment dans le texte cité de saint Paul 
plus que ce texte ne contient, mais c'est un indice 
que la liturgie pratiquée à Garthage par saint Cyprien 
reproduit scrupuleusement la cène [passio Domini) 
et ce que le Seigneur a fait à la cène. Dans ce même 
passage, saint Cyprien ne nous permet pas de douter 
que la cène ne soit rappelée expressément : « Et quia 
passionis cius^mèntionem in sacrificiis omnibus fa- 
cimus... » Ces quelques mots de Cyprien sont le plus 
ancien texte chrétien qui fasse allusion à la présence, 
immémoriale, du récit de l'institution au cœur même 
de la liturgie eucharistique. 



186 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Si, en effet, l'action de grâces est une prière solen- 
nelle laissée longtemps à la libre improvisation du 
célébrant, le thème seul en étant invariable, il est 
au cœur de la liturgie eucharistique une prière inva- 
riable. On peut le déduire d'une lettre adressée, 
en 256, à saint Cyprien, évêque de Garthage, par 
Firmilien, évêque de Césarée de Gappadoce, lettre où 
est raconte un scandale arrivé quelque vingt-deux 
ans plus tôt, soit vers 235, à Césarée : une femme, 
une illuminée, a eu l'audace de vouloir administrer 
le baptême et de célébrer l'eucharistie : «... in- 
vocatione non contemptibilî sanctificare se panent et 
eucharîstiamfaceresimularetf etsacrificium Domino 
<^ non ^ sine sacramento solitae praedicationis of~ 
ferret^haptizarei quoque multos usitata et légitima 
' verba interrogationis usurpans, ut nihil discrepare 
ah ecclesiastica régula videretur »^ Cette femme 
tenait à observer la règle ecclésiastique et à se tenir 
aux formes reçues, légitimes : elle consacrait donc 
le pain en prononçant l'invocation auguste [invoca" 
tione non contemptibilî), elle offrait le sacrifice en 
employant le discours accoutumé [solitapi^aedicatio). 
La lettre de Firmilien, qui devait être en grec, ne 
nous est connue que dans la traduction latine (œuvre 
sans doute de Cyprien) : les termes invocatio, prae- 
dicatio, étaient compris à Carthage, et ils corres- 
pondaient à une chose existante en Afrique, c'est à 
savoir une formule invariable servant à offrir le 
sacrifice, à faire l'eucharistie, à sanctifier le pain. 
Saint Augustin, en 400, donnera à cette formule 
invariable le nom deprexsacerdotis. 11 s'en expliqué 

\. Inter Cwmmi Epistul. Lxxv, 10. J'ai étudié ce texte dans L'eu- 
charislie (1913), p. 299-301. 



LES TRAITS ESSENTIELS DU SAINT SACRIFICE. 187 

dans son traité Contra litteras Petilîani. L'évêque 
donatiste de Cirta, Petilianus, attaquant la validité 
des sacrements des catholiques, avait écrit : Suffit-il 
pour être sacerdos de savoir par cœur les formules 
sacrées [carmina sacerdotis meinoî'iter tenere) et 
de réciter exactement le carmen sacerdotis? Augus- 
tin n'emploie pas cette terminologie équivoque : il 
ne dit pas carmen, qui est propre au culte païen, il 
dit prex. Si, dit-il, tu entends prononcer par quel- 
qu'un qui n'est pas revêtu du sacerdoce la prière 
sacerdotale, diras-tu : Elle n'est pas vraie? îS^on, tu 
devras dire : Cet homme est un profane, mais la 
formule qu'il emploie est vraie : « Sacramentum 
hoc veimm est ». Ainsi en est-il de la formule du 
baptême, et ainsi de la formule de l'eucharistie, de 
celte dernière qu'Augustin qualifie de « precem 
sacerdotis verhis et mysleriis euangelicis confor- 
matam » (nous dirions : moulée sur les paroles et les 
gestes évangéliques), et dans laquelle nous retrou- 
vons ce qui est du Christ, « quod Christi est^ ». 
Ces derniers mots semblent bien être une allusion 
aux paroles de l'institution 2. 

« 

Le concile de Trente, fidèle à sa méthode délaisser 
aux théologiens le soin de tirer au clair les ques- 
tions d'école, n'a voulu définir que ce qui est de foi 
sur l'article du sacrifice de la messe, et c'est à savoir 
— 1° qu'il n'est pas simplement une prière (en d'au- 

1. AuG. Contra litt. Petilianû 11, 69. rai éludié ce texte dans The 
journal of theological Studies, 19IS, p. S38-S4i. 

2. Rapprocher Ahdros. De bened. patriarch. 38. Enarr. in psalm., 
xxxvni, 23. 



TTF 



188 LEÇONS SUR LA MESSE. 

très termes un sacrificium laudis ou une gratiarum 
actio), — ni 2° une pure commémoraison du sacrifice 
consommé sur la croix, — mais 3° vraiment et pro- 
prement un sacrifice offert à Dieu. Ces trois prin- 
cipes posés, les théologiens ont eu libre carrière 
pour déterminer de leur mieux, et en n'engageant 
qu'eux seuls, l'essence de ce verum etproprium sacri- 
ficium qu'est le sacrifice de la messe : on sait que 
leurs opinions sont nombreuses à souhait. 

Elles vont à donner une définition du sacrilice en 
général et à la vérifier dans le sacrifice de la croix 
d'une part, dans le sacrifice de la messe d'autre part, 
mais elles négligent de la vérifier dans le sacrifice 
qu'est aussi et d'abord la cène. Il n'est pas possible 
cependant que ces discussions n'aient pas serré de 
près la solution que la liturgie suggère. 

Le sacrifice de la messe est appelé par les théo- 
logiens un sacrifice relatif, en tant qu'il se réfère 
au sacrifice de la croix; mais il n'est pas le seul, 
puisque la cène célébrée par le Sauveur est déjà 
un sacrifice relatif, en ce sens que la cène anti- 
cipe le sacrifice de la croix comme la messe le 
commémore, « unum sacrificium cuius nunc me- 
moriam celebramus ^ ». Ne disons pas que la pré- 
sence réelle du corps et du sang sur l'autel suffît 
à représenter, commémorer, reproduire, le sacrifice 
de la croix, comme si la présence réelle était une 
oblation. La théorie classique^, qui voit dans la 



1. kvG.Contra Faust, manich. vi,5. Cf.762d. xx,d8 : t unde iamchri- 
stiani peracti eiusdem sacrificii memoriam celebrantsacrosanctaobla- 
tione corporis et sanguinis Christi». Rapprochez Contraadv.leg. i, 30. 

2. Voyez G. Pesch, Praelect. dogmat. t. VI (1908), p. 420-427. En par- 
ticulier, p. 42S : < In sacrificio eucliaristico vere sacramcntaliter 
Chrisius Deo offertur, quae sacramenfalis oblatio non est oblatio 



LES TRAITS ESSENTIELS DU SAINT SACRIFICE. 189 

consécration une sorte d'immolation, — du fait de la 
distinction des espèces sensibles sous lesquelles le 
Christ est présent, et présenté tamquam occisus, 
— a le tort de ne pas impliquer assez nettement 
dans la consécration une oblation formelle, l'offrande 
que, par le ministère du prêtre, le Christ fait à Dieu 
de son corps immolé et de son sang- versé. La con- 
sécration fait le sacrement, mais le sacrement n'est 
pas par lui-même le sacrifice : or toute l'essence du 
sacrifice est dans l'offrande; 

La liturgie met l'accent sur cet acte sacerdotal, 
quand elle enferme dans le mot offerre l'essence du 
sacrifice de la messe : offrir à Dieu le corps et le 
sang du Sauveur crucifié, le corps et le sang présents 
dans le sacrement de l'autel, l'offrir comme le Christ 
à la dernière cène a offert et institué que nous offri- 
rions, l'offrir sur son ordre et avec l'assurance que, 
quand nous prononçons les paroles sacramentelles, 
le Christ par nos lèvres s'offre à nouveau à son 
Père. 

La liturgie aurait pu se contenter de redire les 
paroles de l'institution eucharistique prononcées 
par le Sauveur à la cène, paroles qiii (au jugement 
des théologiens) contiennent l'intention du Sauveur 
de s'offrir en victime. Nos prières Unde et mémo- 
ires, Supra quae, Supplices^ commentent la parole : 



ficta..., sed oblatio vera, qua salisfactio in cruce praestita vore Deo 
offertur et hominibusapplicatur.. Adest oblatio sensibilis, quia, dum 
vi verborum corpus Christi ponitur sub una specie, et sanguis 
ChrLsti sub altéra specie, habetur mystica mactatio... ». On trouvera 
dans J. Grivet, La messe de la terre et la messe du ciel (1911), une 
critique de cette théorie, et déjà dans le vu» entretien de la Retraite 
pastorale (1910) du Cardinal Mercier, p. 256-2S8. 

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m LEÇONS SUR LA MESSE. 

In mei memoriam facîetis. Elles ne constituent 
pas l'acte du sacrifice, elles expriment que l'Église 
le fait sien et le présente à Dieu. L'acjte du sacri- 
fice demeure un acte du Christ, prêtre invisible, 
prêtre principal. Il s'est offert à son Père sur la 
croix : dans le sacrement de l'autel, nous exerçons 
le pouvoir qu'il nous a donné de renouveler son 
offrande. 



VII 

LE CANON ROMAIN 

Le mot praefatio, au sens liturgique de «préface », 
est signalé à Rome au comjnenceraent du vi® siècle, 
dans le Liber ponti/îcalis, où onlit que le pape Gélase 
composa des préfaces et des oraisons d'un bon style : 
« Feci't etiam et sacramentorum praefationes et 
orationes cauto sermone » (t. I, p. 255). A Rome 
donc, au temps où se place la rédaction de cette 
partie du Liber, ^ on s'entendait quand on parlait de 
« préfaces » servant à la confection des « sacrements », 
la bénédiction des fonts par exemple ^ 

A vrai dire, le moi praefatio se rencontre déjà chez 
saint Cyprien. Quand nous sommes debout pour 
prier, écrit l'évêque de Carthage, nous devons éloi- 
gner de notre esprit toute pensée de la chair et du 
siècle. Voilà pourquoi le sace?'dos, plaçant une 
préface avant la prière {ante orationem praefa- 
tione praemissa), dispose les esprits des fidèles en 
disant : Sursum corda, afin que le peuple, répon- 
dant : Habemus ad Dominum, soit averti qu'il ne 

1. On a mentionné plus haut le canon du concile de Carthage de 
407, où se rencontre le mot praefationes pour désigner une caté- 
gorie de preces liturgiques que l'on ne veut plus laisser à l'improvi- 
sation. Il s'agit là aussi de formules pour la confection des sacre- 
ments. (Rapprocher Ace. De baptismo, vi, 47). 



192 LEÇONS SUR LA MESSE. 

doit penser à rien d'autre qu'au Seigneur [De do- 
minica orat. 31). Ce texte est précieux en ce qu'il 
nous révèle à Carthage, au in^ siècle, l'usage de la 
formule bien connue Siirsum corda, Habemus ad 
Dominum. Quant au mot praefatio^ Cyprien ne 
l'applique pas à la prière solennelle qu'est pour 
nous la préface, mais à l'invitatoire Sursu/yi coi-da 
qui la précède. On a rappelé à ce propos que dans 
les sacra païens on invitait à se retirer avant qu'ils 
ne commençassent les personnes dont les mains 
n'étaient pas pures, et que cette invitation était 
traitée de praefatio ou 7rpoppv]fftç ^ . Mais notre p/'ae- 
fatio n'est pas cela. 

Quand saint Cyprien veut parler de la prière so- 
lennelle qui sert à offrir le sacrifice, il dit sacra- 
mentum soUtae praedicationis, nous le verrons. Le 
mot praedicatio paraît avoir pour lui le même 
sens que le mol praefatio dans l'expression romaine 
sacramentorum praefationes. Le Liber pontificalis 
parle de \d, praedicatio sacerdotum exactement dans 
ce sens, et il parle aussi bien de praedicatio cano- 
nisa. Le mot praefari se disait au m" siècle, entre 
autres acceptions, de l'action de prononcer les for- 
mules consacrées d'un ritueP. 

Le mot praefatio ne se retrouve pas chez saint 
Augustin. Il ne se retrouve ni dans lé Sacramentaire 
Léonien, ni dans le Sacramentaire Gélasien, mais il 
reparaît à l'improviste dans le Sacramentaire Grégo- 



1. DOELGER, Sol salulis 2, p. 290, citant Liv. xlv, S : « ... cum omnis 
praefatio sacrorum eos quibus non sint purae nianus sacris arceat ». 

2. Lib.pontif. 1. 1, p. 126, 127, 312. Cf. Ambros. De excessu Satyri, II, 
46. 

3. DOELGER, p. 291, citant Apolei. Metamorph. xr, 16 : « Summus 
sacerdos... soUemnissimas preces de caste praefatus ore ». 



LE CANON ROMAIN. 193 

rien pour désigner les préfaces propres à certaines 
messes : ainsi, pour la première messe de Noël, 
entre l'oraison Super oblata et l'oraison Ad corn- 
plendum, le Sacramentaire Grégorien place la pré- 
lace propre (Wilson, p. 9) : 

Praefatio 

Vere dignum et justum est... quia per incarnati Verbi 
mysterium... 

La liturgie romano-carolingienne adoptera le 
terme de praefatio^ : le plus ancien Ordo romanus 
où on le rencontre est VOrdo romanus II, où l'on 
voit qu'il s'oppose désormais au mot canon, et qu'il 
a le sens d'introduction au canon, de préface au 
canon, à telles enseignes que l'introduction au 
Pater porte elle aussi dans ce même Ordo roma- 
nus Il le nom de préface : « Sequitur in altum 
praefatio dominicae orationis et oratio dominica 
cum emboli sua^... » Le mot a repris là son sens 
littéraire. 



* 



Saint Augustin, dans un sermon de jour de Pâques 



i. Le mot praefatio n'était pas inconnu de la liturgie gallicane. 
Dans le sacramentaire d'Autun (vn» siècle, vulg'. Missale gothicum)y 
praefatio, praefatio missae est le nom donné à la première des 
oraisons de la messe (notre collecte). Voyez dans ce sacramentaire la 
messe de Noël oula messe pour la fête de saint Etienne. Le nom de 
praefatio est donné aussi aux courts invitatoires qui précèdent par- 
fois les oraisons (comme dans nos oraisons du vendredi saint) - 
voyez dans le même sacramentaire les. Orationes paschales xii. 

2. Le mot emboli, corruption de Ip.Soliaii.éi (= intercalatio), dési: 
gne la prière Libéra nos quaesumus considérée comme une para- 
plirase du Pater. 



194 LEÇONS SUR LA MESSE. 

adressé à de nouveaux baptisés [Sermo ccxxvii), 
décrit les saints mystères en ces termes : 

« Je n'ai pas oublié ma promesse. Je vous avais 
promis, à vous nouveaux baptisés, un sermon oti 
j'exposerais le rite de la table du Seigneur .(/wew- 
sae dominicae sacramentiim), rite que maintenant 
vous êtes admis à contempler de vos yeux, rite 
auquel cette nuit dernière vous avez pris part (par 
la communion). 11 faut que vous connaissiez ce 
que vous avez reçu, ce que vous recevrez, ce que 
vous devriez (désormais) recevoir chaque jour. Ce 
pain que vous voyez sur l'autel, sanctifié par une 
parole de Dieu [sanctifie atus per verhum Dei), est le 
corps du Christ. Ce calice, plus exactement, ce que 
contient le calice, sanctifié par une parole de Dieu 
[sanctifie atum per vei'bum Dei), est le sang du 
Christ. Par ces choses [per ista) le Seigneur Christ 
a voulu nous donner [commendare) son corps et son 
sang, qu'il a pour nous versé en rémission des 
péchés... 

« Retenez bien l'ordre de la liturgie [sacramenta 
ordinesuo). Premièrement, après l'oraison (la prière 
des fidèles), vous êtes invités à tenir haut vos cœurs. 
Cela . convient aux membres du Christ (que vous 
êtes)..., car noire chef [caput) est dans le ciel. Voilà 
pourquoi quand on prononce : Su?'sum cor, vous 
répondez : Habemus ad Dominum. 

« Et de peur que cela même, avoir son cœur en 
haut au Seigneur, vous n'en fassiez un mérite à 
votre effort..., car c'est un don de Dieu que d'avoir 
son cœur en haut, l'évêque ou le prêtre qui célèbre 
{episcopus vel presbyter qui offert) poursuit, après 
que le peuple a répondu : Habemus ad Dominum, et 



LE CANON ROMAIN. ^ 195 

dit : Gj'atîas agamus Domino Dec nostro, (rendons 
grâces) de ce que nous avons le cœur en haut. Ren- 
dons grâces, car, n'était le don de Dieu, nous aurions 
notre cœur terre à terre. » 

Disons au passage que cette interprétation d'Au- 
gustin sent la controverse contre les Pélagiens ; en 
réalité, la liturgie ne nous fait pas rendre grâces du 
don que Dieu ûous octroie d'avoir mis nos cœurs en 
lui : elle nous invite à tenir haut nos cœurs pour 
rendre grâces, pour nous unir à la grande prière 
d'action de grâces qui commence. 

« Vous, alors, vous confirmez (ce que le célébrant 
vienld^exprimeF), vous dites : Digmim et l'ustum est\)) 

Suit la sanctification du sacrifice de Dieu [sancti" 
ficatio sacrificii Dei). Elle forme pour saint Augus- 
tin un tout, commençant au Veve dignum et iustum 
est, s'achevant à VAmen qui précède le Pater : 
cette unité est brisée aujourd'hui, du fait que la 
préface est un acte, le canon un autre acte. Au temps 
de saint Augustin, la sanctification du sacrifice de 
Dieu est un seul et même acte revêtu d'une prière 
unique, dans laquelle s'insère le verbum Dei sanc- 
tificateur. « Quand, dit saint Augustin, est achevée 
la sanctification, nous disons l'oraison dominicale, 
Ubî est pei'acta s ancti ficatio, dicîmus orationem 
dominicain, » On a dans ce texte de l'évêque d'Hip- 
pone une délimitation de la sanctificatio sacrificii. 

* 

Elle est précédée par le Dominas voliscum^, puis 

1. Rapprocher Aug. De dono persev. 33. 

2. Le Dominus vobiseum de la préface est mentionné par saint 
Augustin. Serm. inédit, vi, 3 (de la collection de Michel Denys) ; 



196 LEÇONS SUR LA MESSE. 

par le Su?'su}7i corda et le G/'atias agamus Domino 
Dec nostro. Dans un sermon encore [Sermo lxviii, 5) 
saint Augustin a dit : « Les fidèles savent où et quand 
on prononce Grattas agamus Domino Deo nostro : 
mais qui rend grâces à Dieu sinon celui qui a le 
cœur en haut au Seigneur, qui^sursum cor habet ad 
DomùiumP » Les fidèles savent, eux seuls savent, 
parce que ces formules sont réservées à la sanctifi- 
cation du sacrifice, à laquelle seuls (au début du 
v« siècle encore) ils ont le droit d'assister. 

Le Sursum cor da-Hah émus ad Domînum est une 
formule liturgique que nous avons rencontrée déjà 
chez saint Cyprien. Elle se retrouve dans les litur- 
gies grecques: à Jérusalem, oùelleestattestéeparles 
Catéchèses de saint Cyrille ; à Antioche, par les ho- 
mélies antiochiennes de saint Jean Chrysostome ^. 
Saint Augustin, en 390, peut écrire que chaque 
jour, dans l'univers entier, le genre humain comme 
d'une seule voix répond qu'il a le cœur en haut au 
Seigneur, « respondet sursum corda se habere ad 
Dominum » [De ver a relig. 5). L'universalité de la 
diffusion de cette formule liturgique suggère d'y 
voir une formule primitive, d'autant qu'elle n'est 
pas empruntée textuellement à la sainte Écriture. 
Elle rappelle le « Quae sursum sunt quaerite » 
[Col. ïii, 1) de saint Paul, ou le « Leçemus corda 
nostra cum manïbus ad Dominum in caelos » [Lam, 
III, 41) de Jérémie, sans en dépendre nécessaire- 
ment. Habemus ad Dominum est une expression 



< Post salutationem quam nostis, id est Dominus vobiscum, audistis.. 
a sacerdote : Sursum cor, Respondetis : Habemus ad Dominum.. 
Sequitur sacerdos et dicit : Domino Deo nostro grattas agamus. » 
1. BWGHTMAN, p. 468, 473. SrAWLEY, p. 203. 



LE CANON ROMAIN. 197 

grecque : il est donc vraisemblable que la formule 
est une création de la liturgie chrétienne la plus an- 
cienne. 

On en peut dire autant de la seconde formule 
Grattas agamus Domino Deo nostro, à laquelle le 
peuple répond : Dignum et iustum est. Cette for- 
mule se retrouve, en effet, dans la liturgie de Jéru- 
salem décrite par saint Cyrille, dans la liturgie 
d'Antioche attestée par saint Jean Chrysostome, 
comme dans la liturgie africaine que commente 
saint Augustin. L'acclamation Dignum et iustum 
est ne semble pas avoir été exclusivement liturgique. 
Saint Augustin [Epistul. ccxiii), le jour où il con- 
sulte son peuple d'Hippone assemblé dans l'église 
sur le successeur qu'il s'est choisi, prononce une 
allocution où il expose son dessein. Le peuple à 
plusieurs reprises lui marque qu'il approuve tout 
ce qu'il a décidé, et il le marque par des acclama- 
tions répétées : « A populo acclamatum est : Deo 
gratias, Christo laudes [dictum esixxiii"), Exaudi 
Christe, Augustino cita [dictum est 'xyi^')... Dignus 
et iustus est [dictum est xx"]... Fiat fiât [dictum 
estxii^'^)... Dignum est, iustum estydictum xxviii®*)...» 
Ces répétitions d'acclamations étaient de règle 
dans les assemblées romaines, au Sénat par 
exemple. Il n'y a pas trace que la liturgie ait ja- 
mais adopté ces répétitions (sinon dans les litanies). 
Mais la liturgie pouvait adopter telle de ces accla- 
mations, et inversement telles acclamations liturgi- 
ques devenir une acclamation populaire chrétienne : 
l'une ou l'autre hypothèse expliquerait que le peuple 
d'Hippone acclame : Deo gratias, Christo laudes 
(notre Laus tibi Christe], Exaudi Christe (notre 



198 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Christe exaudi nos), et mieux encore Digniis et 
iustus estf Dignum est, iustum est\ 

L'invitation à rendre grâces est suivie immédiate- 
ment de la prière d'action de grâces : Vere dignum 
€t iustum est... Saint Augu§tin fait de cette action 
de grâces le « grand sacrement » du sacrifice de 
l'Eglise, sacrement voulant dire ici rite sacré : 
« Gratias agamus Domino Deo nostro, quodestma" 
gnum sacramentum in sacrificio ISovi Testamenti » 
[Epistul. cxL, 48). On souhaiterait que l'évêque 
d'Hippone nous révèle le contenu du grand sacre- 
ment qu'est cette prière, mais il n'en parle que 
par allusions^. Nous sommes mieux instruits par les 
Grecs du iv* siècle. 

Saint Cyrille de Jérusalem résume en quelques 
lignes l'action de grâces usitée dans son Eglise : 
l'on y découvre sans peine qu'elle devait débuter 
par les mots a|iov xa\ Sfxaiov, notre Dignum et iustum 
est, qu'elle était une louange à Dieu créateur du 
ciel et de la terre, qu'elle s'achevait sur une tran- 
sition qui amenait le Sanctus (Brightman, p. 465). 

Tandis que saint Cyrille ne donne qu'un résumé, 
une découverte faite naguère nous a valu le texte 
même qui servait à un évêque égyptien contempo- 
rain de Cyrille de Jérusalem, Sérapion de Thmuis : 

Prière de l'oblation de Sérapion évêque. 

Il est digne, et juste de te louer, de te chanteVf 
de te glorifier, toi Père incréé du monogène Jésus 
Christ...^. 



1. Cf. EosEB. H. E.yi, 29,4; Philostorg. IX, 10. 

2. Par exemple, De spiritu et litt. 18. 

3. Tout le texte dans L'eucharistie (1913), p. 313-31S. 



LE CANON ROMAIN. 199 

Et la prière de Sérapion est conduite de manière 
à amener, elle aussi, le Sanctus. Ces deux exemplai- 
res de « préfaces » grecques, tous deux du iv« siècle 
et indépendants l'un de l'autre, montrent que les 
« préfaces » étaient rédigées d'après un dessin fixé 
et sur un thème constant, dont héritera la liturgie 
byzantine. L'étonnant est que ce dessin et ce thème 
de l'Orient chrétien se retrouvent identiques et se 
soient perpétués en Occident, universalité qui ne 
s'explique que par une tradition commune remon- 
tant à une lointaine origine. 

Avec grand'raison on a signalé dans l'épître du 
pape saint Clément aux Corinthiens, c'est-à-dire 
dans un écrit romain de la fin du premier siècle, un 
passage qui répond à ce thème traditionnel, « beau 
spécimen du style de la prière solennelle, telle que 
l'exprimaient alors les chefs ecclésiastiques dans les 
réunions du culte » * . 

La liturgie wisigothique donne à chaque messe 
une préface, qui porte le nom d'inlatio et que saint 
Isidore, évêque de Séville, au début du vii^ siècle 
décrit comme la prière « pour la sanctification de 
l'oblation », prière dans laquelle « l'univers des 
créatures terrestres et des vertus célestes est invité 
à louer Dieu, et (dans laquelle) est chanté VHosanna 
in excelsis » ^. Les prolixes préfaces des messes des 
sacramentaires mozarabes débordent de beaucoup 
la description de saint Isidore, mais elles commen- 

4. DucHESNE, Origines, p. 49-Sl. On peut signaler d'autres spéci- 
mens dans les récits de martyre : la prière do saint Polycarpe de 
Smyrne (Relliquiae lilurgicae veluslissimae, de Dom Cabrol et Dom 
l.ECLEncQ, n. 3838), de saint savin (n. 4077), de saint Philippe d'Hé- 
raclée (n. SS'îO). 

2. FÉROTis, Libei- mozarab. sacram. (1912), p. xxn. 



200 LEÇONS SUR LA MESSE. 

cent toujours par Dignum et iustum est et se ter- 
minent toujours en amenant le Sanctus. — Ce que 
la liturgie wisigothique appelle inlatio, la liturgie 
gallicane l'appelle immolatîo mîssae ou contestatio 
missae ^ . Comme dans la liturgie -wisigothique, 
chaque messe gallicane a sa « préface » propre, 
commençant toujours par Dignum et iustum est 
et amenant toujours le Sanctus en conclusion. 

Dans ces liturgies de l'Occident, la wisigothique 
et la gallicane, le fait que chaque messe a sa « pré- 
face » propre, comme elle a en propre ses orai- 
sons, les différencie des liturgies d'Orient, dans 
lesquelles la messe est invariable quel que soit le 
jour ou la fête. L'Occident, resté plus longtemps 
fidèle à l'esprit primitif qui laissait les prières litur- 
giques à l'improvisation du célébrant, a produit 
ainsi, en regard de la pauvreté des liturgies grec- 
ques, une littérature^, non pas seulement prolixe, 
mais souvent lyrique et d'une pathétique inspiration. 

Les oraisons ont leur style, les préfaces ont le 
leur, dans lequel la prière n'est plus prisonnière 
d'une forme volontairement resserrée et d'un sujet 
qui ne l'est pas moins. Les préfaces sont des invo- 
cations à Dieu qui se prêtent à des développements 
très variés. Elles sont des élévations à Dieu sur son 
œuvre, contemplée dans la nature, dans l'Ancien 
Testament, dans l'Évangile, dans les mystères, dans 
les sacrements, dans les saints. Je pense en parlant 



1. Le mot inlatio parait être synonyme d^oblatio. De miême immo' 
latio. On explique le mot contestatio en disant que le ciel et la terre 
s'y unissent {contestari) pour rendre grâces à Dieu, mais celle expli- 
cation ne s'impose pas. 

2. Voyez dans Gennad. Vir. inl. 80, la nolice sur Musaeus, prêtre 
de Marseille (v« siècle). 



LE CANON ROMAIN. 201 

ainsi, aux « préfaces » de la liturgie gallicane, der- 
nières fleurs de la littérature gallo-romaine, dont je 
veux citer un spécimen, pris presque au hasard, 
Vimmolatio de la messe de la vigile de Pâques, dans 
le Sacramentaire d'Autun (vii^ siècle) : 

Dignum et iustum est, aequum et iustum est, nos tibi hic 
et ubique gratias agere, tibi laudes dicere, et hostias immo- 
lare, et confiteri misericordias tuas, Domine sancte, Pater 
omnipotens aeterne Deus. 

Quoniam magnus es tu et faciens mirabilia, tu es Deus so- 
lus. Tu fecisti caelos in intellectu, tu formasti terram super 
aquaSj'.tu fecisti luminaria magna, solemin potestatem diei, 
lunam et stellas in potestatem noctis. Tu fecisti nos et non 
ipsi nos : opéra manuum tuarum non omittas. 

Tuus est dies et tua est nox : in die enim mandasti mise- 
ricordiam tuam, et in nocte declarasti [...] quam hodiernis 
vigiliis in luminis huius festivitate celebramus. 

Haec est enim nox salutarlura conscia sacraraentorum, 
nox in qua veniam peccatoribus praestas, de veteribus ho- 
minibus novos efficis, de senibus effetis maturos reddis in- 
fantes, quos in novam creaturam renatos de sacro fonte pro- 
ducis. 

Hac nocte in aeternum diem renascentes populi procrean- 
tur, regni caelestis atria reserantur, et beata lege commer- 
ciis divinis liumana mutantur. 

Haec est enim nox illa quae facta est in deliciis, in qua 
maxime delectasti nos. Domine, in factura tua; nox in qua 
inferna patuerunt ; nox in qua absolutus est Adam ; nox in 
qua inventa est dragma quae perierat ; nox in qua boni pa- 
storis humeris reportata est ovis perdita ; nox in qua diabo- 
lus occubuit et sol iustitiae Ghristus exortus est; et, solutis 
inferni nexibus claustrisque perfractis, multa sanctorum cor- 
pora de sepulcris erumpentia intraverunt in sanctam civlta- 
tem. 

G vere beata nox, quae sola meruit scire tempus et horam 
qua Ghristus resurrexit; de qua iam in psalmo fuerat pro- 
phetatum quia nox ut dies inluminabitur ; nox in qua exorta 
est resurrectio in aeternum ! 



202 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Te enim,' omnipolens Deus, creaturarum caelestium mul- 
titude et innumerabiles angelorum chori sine cessatione pro- 
clamant dicentes : Sanctus^. 



Il n'échappera à personne que cette « préface » 
gallicane est exactement dans le style d'une autre pré- 
face bien connue, celle de la bénédiction du cierge 
pascal le samedi saint, VExuliet. Il y a même mieux 
que similitude de style, il y a rencontre littérale 
entre les deux « préfaces », qui peuvent être du 
même auteur, tout au moins du même milieu. On 
sait que VExultet, qui a été adopté plus tard par 
la liturgie romaine, apparaît d'abord dans les sacra- 
mentaires gallicans du yii^ siècle : il peut remonter 
au v^. 

Rome était par nature plutôt réfractaire à ce 
lyrisme. Saint Jérôme sait très bien opposer l'exu- 
bérance et l'éclat du gallicus senno à la gi^avitas 
romana^ : opposition sensible aussi bien dans la li- 
turgie. A la messe, il semble que Rome se soit appli- 
quée à restreindre l'emploi des préfaces propres, à 
encourager l'emploi seulement de quelques modèles 
aussi peu différents et aussi brefs que possible. On 
compte dans le Sacramentaire Léonien, qui ne nous 
est cependant pas parvenu complet, 267 préfaces pro- 
pres; dans le Sacramentaire Gélasien, elles sont 
réduites à 54 ; dans le Sacramentaire Grégorien (abs- 
traction faite de l'appendice que lui a donné Alcuin), 
on n'en compte plus que 10. Une décrétale apo- 



1. 3fiss. gothicum, 36 (P. L. t LXXII, p. 276). 

2. HiERONYM. Epistul. cxxv, 6. 



LE CANON R031AIN. 203 

cryphe mise sous le nom du pape Pelage II (579- 
590) et qui peut être du xi® siècle, réduit à neuf les 
préfaces autorisées : Pâques, Ascension, Pentecôte, 
Noël, Epiphanie, Apôtres,. Trinité, Croix, Carême : 
la préface de la sainte Vierge, qui fait dix, a été 
accordée, dit-on, en 1095, par le pape Urbain II, 
pour appeler l'aide de Marie sur la première croi- 
sade ^ . Encore ces dix préfaces propres ne consti- 
tuent-elles que dix variantes à la praefatio com- 
munîs. 

Cependant la préface a gardé dans la liturgie ro- 
maine sa solennité native. Elle est chantée ou plus 
exactement elle est déclamée : le silence et l'attention 
du peuple aidant, elle emplit l'église. Elle s'appli- 
que à dire à Dieu, avec une allégresse grave et 
noble, le merci de la terre rachetée. 



* 



Le Sanctusj sur lequel s'achève la préface de la 
messe, est pris en partie à Isaïe. Je vis, écrit le pro- 
phète, le Seigneur assis sur un siège sublime et les 
pansdesa robe emplissaientle temple. Des séraphins 
se tenaient au-dessus de lui^ qui avaient chacun six 
ailes : de deux ils se voilaient la face, de deux les 
pieds, et de deux ils volaient. Et ils criaient l'un à 
l'autre : « Saint, saint, saint, est Jéhovah des ar- 
mées : toute la terre est pleine de sa gloire » (Is. 
VI, 3). Au lieu que la Vulgate lit : Dominus Deus 
exercituum, notre Sanctus liturgique lit Dominus 
Deus Sahaothy qui est pris à une version plus an- 

1. JAFFB, 106!>. TUALH0FEK-El6ENH0F£a, t. II, p. ISO-IM. 



204 LEÇONS SUR LA MESSE. 

cienne calquée sur le grec des Septante. Saint Paul 
[Rom, IX, 29) et saint Jacques (v, 4) emploient pareil- 
lement le mot hébreu Sahaoth sans le traduire. Le 
Seigneur des Sabaoth est le Seigneur de l'armée 
céleste (Luc. ii, 13) et des légions d'anges (Mat. 
XXVI, 53). ' 

La liturgie romaine a si bien compris Sahaoth des 
armées des anges, que c'est à cette multitude des 
anges, des puissances, des vertus des cieux, et des 
séraphins, qu'elle demande à Dieu de permettre 
qu'elle associe sa voix en chantant le Sanctus. Isaïe 
fait dire par les séraphins : « Toute la terre est 
pleine de sa gloire ». Notre Sanctus liturgique qui 
contemple les armées des anges, a joint le ciel à la 
terre : Pleni sunt caeli et terra gloria tua, 

La liturgie ajoute au texte d'Isaïe : Hosanna in 
excelsis, qui est l'acclamation du peuple de Jérusa- 
lem au passage du Sauveur le jour des Rameaux 
(Marc, xi, 10). Cette acclamation, qui rappelle le 
chant des anges sur Bethléem (Luc.ii, 14), s'adresse 
à Dieu dans le ciel, comme toute la préface. Le reste, 
savoir Benedictus qui venit in nomine Dominij pris 
à la scène des Rameaux (Marc, xi, 9), s'adresse au 
Christ. 

L'auteur du De Trinitate et Spiritu sancto (n. 16) , 
attribué faussement à saint Athanase et probable- 
ment composé par un espagnol de la seconde moitié 
du IV® siècle, écrit : « Ecclesiae Christi omnes ah 
Oriente usque ad Occidentem conçenienter Patrem a 
seraphiin laudai'i profitentur in ministeriorum rela- 
tions, » Le terme ministeriorum relatio étant sup- 
posé désigner la liturgie, nous avons là l'indice que 
dans la liturgie de toutes les Églises, tant d'Orient 



LE CANON ROMAIN. 205 

que d'Occident, on rencontre l'hymne des séraphins 
employé à louer le Père : notre auteur ne dit mot de 
la louange du Fils que constitue le Benedictus qui 
venit\CQ témoignage n'est pas isolé : au iv« siècle, 
la liturgie de l'évêque Sérapion en Egypte ne connaît 
au Trisagion que le texte d'Isaïe, pareillement saint 
Cyrille à Jérusalem, saint Jean Chrysostome à An- 
tioche. Mars les liturgies byzantines (saint Jacques, 
saint Jean Chrysostome, saint Basile), qui représen- 
tent un usage plus récent, ont notre texte complet, 
et il est supposé par la prière Post sanctus des 
messes gallicanes et wisigothiques. 

Si bien amené que soit le chant du Sanctus par la 
conclusion de la « préface » dans toutes les litur- 
gies, on devra reconnaître qu'il rompt l'unité de la 
prière solennelle du célébrant. Saint Augustin, qui 
marque si fermement cette unité, ne connaît pas le 
Sanctus^. Et il en est de même de la description de 
la « messe » chez saint Justin : l'évêque y « exprime 
louange et gloire au Père de l'univers par le nom du 
Fils et de l'Esprit saint, et il fait une eucharistie 
abondamment pour ce que Dieu nous a daigné 
donner : quand celui qui préside a fini les prières et 
l'action de grâces, tout le peuple présent acclame : 
Amen » {Apol. lxv, 3). Chez saint Justin l'eucha- 
ristie, la grande prière de l'évêque, n'est pas coupée 
par un chant du peuple, et seulement conclue par 
son Amen. 



i. Conformité du Sanctus inclus dans le Te Deum (Nicetas de 
Remesiana, autour de 4O0). 

2. gBA^YLEY, p. 180. Toutefois, à la un du v siècle, le Sanctus est 
Dwntionné dans fe liturgie d'Afrique, Victor. Vit. II, 100 (p. 70). 

12 



206 LEÇONS SUR LA MESSE. 



* 



Au second siècle donc, la grande prière du célé- 
brant était prononcée à haute voix et entendue de tout 
le peuple. Saint Denys, évéque d'Alexandrie au temps 
où Gyprien l'était de Carthage, parle, dans une lettre 
adressée à l'évéque do Rome, le pape Xystus, d'un 
chrétien d'Alexandrie qui, croyant avoir été baptisé 
validement, avait longtemps pris part aux saints 
mystères avec les fidèles : « 11 avait entendu l'eucha- 
ristie, il avait acclamé Amen, il avait tendu les 
mains à la table (l'autel) pour recevoir le saint ali- 
ment, il l'avait reçu et avait participé au corps et au 
sang de notre Seigneur Jésus Christ »(Euseb. H, E. 
VII, 9, 4), Tous les mots de ce texte seraient à com- 
menter, nous ne retiendrons que les premiers : 
pendant des années ce chrétien a « entendu l'eucha- 
ristie » (eùj(«pi<ïfi«"; iTCKxoiiffavTa) et acclamé avec tout 
le peuple VAmen qui la termine, l'eucharistie étant 
ici la grande prière de l'évéque à la « messe ». Ce ne 
sera pas trop solliciter ce texte, que de penser que 
l'évéque Denys n'aurait pas écrit « entendre l'eucha- 
ristie », si cette eucharistie n'avait pas été pronon- 
cée à haute voix. 

On se conformait ce faisant à la règle imposée 
par saint Paul aux prophètes : « Si tu rends grâces 
avec l'Esprit, comment celui qui est dans les rangs 
du peuple répondra-t-il A/nen, s'il ne sait pas ce que 
tu dis? » (/ Cor. xiv, 16). 

Que les prières consécratoires n'eussent au iv^ siè- 



LE CANON ROMAIN. 207 

cle encore rien de caché, on peut le conclure de la 
citation qu'en fait l'auteur du De sacramentis, ou- 
vrage faussement attribué à saint Ambroise et que 
l'on croit être d'un évêque de l'Italie septentrionale 
vers l'an 400. Nous aurons à revenir à cette pré- 
cieuse citation du canon romain de la messe, nous 
voulons ici en retenir seulement que l'auteur cite un 
long fragment du texte du canon et dans ce texte 
les paroles mêmes de la consécration : il n'a aucune 
hésitation. «Veux-tu savoir, dit-il à son lecteur, que 
c'est avec des paroles célestes que l'on consacre? 
Écoute quelles sont ces paroles. Le sacerdos dit en 
effet ceci ' ...» La citation est introduite de cette façon 
( Vis scîre... P Accipe quae sunt verbd), le texte cité 
n'a rien d'un secret. 

A Jérusalem, au v^ siècle, exactement en 439, au- 
cune partie de la messe n'est secrète, on peut le 
conclure d'un détail du récit des derniers jours de 
sainte Mélanie ^. La sainte, qui va mourir, a demandé 
que la messe soit célébrée dans l'oratoire ou mar- 
tyrium bâti par elle au Mont des Oliviers, messe 
qu'elle pourra entendre de la cellula où elle est alitée. 
Comme j'offrais la victime au Seigneur, raconte le 
biographe, et comme dans ma tristesse je disais la 
prière {precem) en silence, Mélanie, qui de sa cellule 
n'entendait pas, me crie aussitôt : « Dis la prière 



i. PsEUDû-ÂMBROS. De sacrom. IV, 21. Voyez L'eucharistie, p. 3j3- 
355. 

2. Vita s. Melaniae, 66 (éd. Rampolu, p. 38) : « Valde diluculo iu- 
bel me ingredi in Martyrium, ubi iuxta in cellula ipsa iacebat, ut 
oblatio celebrarelur. Cumque ingressus oirerrem hostiam Domino, et 
prae nimia tristitia silentio precem funderem, et ipsa in cellula non 
audirel, statim clamât ad me : Clarius iube fandere precem, ul ego 
audiens virtute[m] orationis confirn^ationem accipiam. » Cf. Vuîoent 
et Abel, p. 387. 



208 LEÇONS SUR LA MESSE. 

[precem] plus haut, afin que j'entende et que je sois 
fortifiée par la vertu de la prière. » Ainsi fis-je, 
ajoute le prêtre Gerontius. N'oublions pas que sainte 
Mélanie est une romaine de Rome. 

Le sentiment est très différent qui se manifeste 
dans la lettre (19 mars 416) du pape Innocent P' à 
Decentius, évêque de Gubbio^ Tu es souvent venu 
à Rome, écrit le pape à l'évêque ombrien, tu as pris 
part à nos cérémonies, tu sais quel usage l'Église 
romaine observe dans la célébration des mystères et 
des autres rites [quem morem çel in consecrandis 
mysteriis vel in ceteris agendis ai'canis teneat) . Ces 
précautions de langage auxquelles recourt le pape 
Innocent pour parler de choses que" le pseudo-Am- 
broise exprimait si en clair, sont une attitude nou- 
velle. Mysteria, sacra mysteria, désignent l'action 
au cours de laquelle les oblations qui sont sur l'autel 
sont consacrées. Les arcana agenda sont les saints 
mystères eux-mêmes et les rites qui les accompa- 
gnent, comme le baiser de paix. L'évêque de Gubbio 
a demandé à Rome si l'on doit donner la paix avant 
ou après les mysteria. Le pape lui répond qu'on doit 
la donner après, c'est à savoir quand sont achevées 
les choses que nous n'avons pas le droit de' révéler 
[postomnîa quae aperire non debeo). La paix que le 
peuple échangera (avec le clergé) sera la preuve 
que le peuple a foi à tout ce qui vient de s'accom- 
plir, « per quam constet populum ad omnia quae in 
mysteriis aguntur atque in ecclesia celebrantur 
Dj^aebuisse consensum, acfinita esse demonstrentur » . 
Les saints mystères sont finis au moment où le 

1. Jaffe, 311, 



LE CANON ROMAIN. 209 

baiser de paix est échangé. On voit là, et à tel autre 
passage de la même lettre concernant le baptême, 
que tout ce qui touche aux « sacrements » est consi- 
déré comme réservé. Le pape y insiste en terminant : 
«Je pourrai, écrit-il à Tévêque, quand tu seras 
présent, répondre à tes questions sur les points dont 
il n'est pas permis de s'expliquer par écrit, ?'eUqua... 
quae scribifas non erat. » C'est bien absolu, étant 
donné que l'écrit est une lettre adressée à un évoque, 
et c'est nouveau. Dirons-nous que le pontificat du 
pape Innocent I*' (401-417) estle temps où, à Rome, 
les prières du canon ont cessé d'être prononcées à 
haute voix? 

Telle était certainement la règle au ix^ siècle, 
dans la liturgie romano-carolingienne, règle dont 
témoigne VOi'do romanus 11 : « La préface finie, y 
lisons-nous, on entonne l'hymne angélique^ c'est-à- 
dire Sanctus, sanctiis, sanctus, dans lequel on ré- 
pète deux fois Hosanna. Quand l'hymne est achevé, 
le pontife (qui était incliné et tout le clergé avec lui) se 
redresse seul etsilencieusement entre dans le canon » 
[tacite intrat in canonem). Il prononcera donc à voix 
basse le canon, tout le canon, jusqu'au Per omnia qui 
le termine et auquel l'assistance répondra Amen : une 
seule exception, il dira le Nobis quoque peccatori- 
bus à voix assez haute pour être entendu des as- 
sistants, « aperta damans çoce », écrit VOrdo 
cité. 

Les liturgistes carolingiens s'accordent à dire que 
l'usage de réciter le canon à voix basse s'est intro- 
duit par respect pour les paroles si saintes qu'il ren- 
ferme, « ne verba tam sacra vilescerent », On 
retrouve la même explication dans le De dinnis 

12. 



210 LEÇONS SUR LA. MESSE. 

offlciis du pseudo-Alcuin (x^-xi" siècle), qui la con- 
firme par un récit légendaire emprunté à un écri- 
vain ascèlique palestinien, Jean Moschus, dont le 
livre (sorte de « légende dorée » qui porte le titre 
fleuri de Pré spirituel) a été composé en grec entre 
615 et 620 à Rome où l'auteur s'était réfugié : c'est 
l'histoire d'enfants qui, par manière de jeu, ayant 
voulu faire semblant de célébrer les saints mys- 
tères, prononcèrent les paroles de l'anaphore (ou 
canon), et aussitôt le feu du ciel anéantit leur autel 
improvisé et les anéantit presque eux-mêmes ^ 
Cette légende était bien faite pour inculquer le res- 
pect et même la terreur des paroles sacrées qui 
opéraient le miracle de la conversion du pain et 
du vin au corps et au sang du Christ. M. Edmund 
Bishop signale à ce propos le changement qui s'est 
produit dans la piété grecque, à partir du milieu 
du IV® siècle (en réalité, à mesure que s'est ac- 
créditée chez les Grecs la théorie de l'épiolèse) : 
le moment de la consécration devient un moment qui 
doit inspirer dans les fidèles un sentiment de crainte 
révérentielle, cela est dit proprement par saint 
Cyrille de Jérusalem, puis par saint Jean Ghrysos- 
tome, cela devient l'esprit de la liturgie qui élèvera 
un jour un mur, l'iconostase, entre l'autel et l'assis- 
tance ^ ! 

Au vj* siècle, il semble qu'on ait essayé de réagir 
©outre cet esprit. Une nouvelle de l'empereur Justi- 

\. PsEmo-AicniN. De dîv. offlo. 40 (P. L. t. CI, p. 1256). Prat. Spiri- 
tual. 196 : « ... quoniam quibusdam in locis alla voce consueverunt 
presbyteri sancti sacrificii orationes pronnntiare... » Rapprocher 
ibid. 25. 

2. CoNNûiiY, Lilurgical homilies of Narsai (1909), Appendix by 
Edm. Bishop, p. 92-97. Cf. Liturgica Historica, p. 34. 



LE CANON ROMAIN. 211 

nien, datée du 26 mars 565, recommande aux évo- 
ques et aux prêtres de ne pas faire la divine oblation 
secrètement, mais de façon à pouvoir être entendus 
par le peuple fidèle^ : sûr indice que, au vi" siècle, 
en Orient, l'usage était devenu général de prononce^ 
Tanapliore secrètement. 

Mais que cet usage fût dès lors observé en Occident, 
on n'en a pas de preuve directe 2. Pour Rome ce- 
pendant, l'autel des basiliques étant en règle géné- 
rale surmonté d'un ciborium, on voit apparaître 
au vi*-vn® siècle, des courtines destinées à fermer 
les quatre arceaux du ciborium. Ainsi le pape Ser- 
gius (687-701) est dit avoir donné à la basilique de 
Saint-Pierre des courtines outetravela de ce modèle, 
les unes blanches, les autres rouges [Lib.pontif, t. I, 
p. 375). Le pape Benoît II (684-685), que nous avons 
vu donner à la basilique de Sainte-Marie ad rnav' 
tyres un ciborium de porphyre, décore ce ciborium 
de courtines de soie : « ... et in eircuitu palergium 
de olosericum pulcherrimum ». A la basilique de 



1. Novell. GXXXVII, 6 (éd. Schoell, p. 699) : « lubemus omnes et 
episcopos et presbyteros non tacite, sed ea voce quae aûdeli populo 
cxaiuliatur sacram oblationem... faciant... Propterea igitur quae in 
sacra oblalione fiunt preces... Clara voce... offerri par est... » 

2. Saint Césaire d'Arles veut que ses fidèles assistent à la messe, et 
ne considère pas l'avant-messe comme faisant en rigueur partie de 
la messe : « Non tune fiunl missae qu:\ndo divinae lecliones in 
ecclesia recitantur, sed quando munera olîeruntur et corpus vel san- 
guis Domini consecratar. » Vous pouvez lire les prophètes, les apô- 
tres, les Évangiles, chez vous : « Gonsecrationem vero corporls vel 
sanguinis Domiai non alibi, nisi in domo Dci, audlre et Yidere po- 
teritis. » Sei-m. append. Aug. cclxxxi, 2. Notez : audire, videre. On 
en pourra inférerque dans la première moiiié du vi' siècle, à Arles, 
les fidèles pouvaient entendre les prières de la conisécration. Et l'on 
sait si Arles s'appliquait à suivre l'usage de Rome! Peu après le temps 
de saint Césaire, la liturgie de saint Germain de Paris suppose que 
la prière de la consécration est dite secrètement; autant les Sacra- 
mentaires d'Autun et d'Auxerre. 



212 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Saint-Valentin où il a donné un ciborium aussi, il 
donne des courtines tissues d'or : «... et in circuilu 
palergium chrisoclavum pretiosissimum » [ibid. 
p. 363). Notez l'indication in circuitu, qui suggère 
que ces courtines font le tour de l'autel : le mot 
tetravela le dit mieux encore. Pourquoi envelopper 
ainsi l'autel, sinon dans le même sentiment qui sug- 
gère de prononcer le canon dans le secret' ' ? 

Le pontife entre dans le canon à la façon du grand- 
prêtre qui pénètre seul dans le Saint des Saints, et 
qui franchit seul le voile qui sépare le Saint des 
Saints du Saint où pénètrent les prêtres. Rappelez- 
vous l'épift-e aux Hébreux et ce qu'elle dit de « l'au- 
delà du voile où Jésus est entré pour nous, le pre- 
mier, en qualité de grand prêtre pour toujours selon 
l'ordre de Melchisédech » [Heb. vi, 19-20). Cette 
mystique est appliquée au canon : l'évêque est là 
dans l'au-delà du voile et face à face avec la gloire 
de Dieu. Mais cette mystique est bien plus orientale 
que romaine. 



* 

Nous abordons une question qui depuis vingt ans 
est très débattue, la question de savoir de quelles 
prières a été formé primitivement le canon de la 
messe romaine, et si le canon reçu n'a pas passé par 
de graves remaniements avant d'être dans l'état où 
nous le voyons 2. Cette question s'est fort compli- 

1. cf. AuG. Conf. I, 22 : « Yela pendent liminibus grammaticarum 
scolarum, sed non illa magis honorem secreti quam tegumentum 
erroris significant. » 

2. FoRTEscuE,p.l38-169. G. RAUSCHEN, EuchavisUe und Busssakramenfè 
(1910), p. 9S-lil. (Exposé des théories de Drews, 1902, et de Baumstark, 
1904). 



LE CANON ROMAIN. 213 

quée du fait d'avoir été traitée par des méthodes dé- 
concertantes^ Peut-être y pourrons-nous mettre un 
peu de clarté en la traitant simplement par la mé-> 
thode historique. 

Je prie mon lecteur de vouloir bien, pour les dé- 
veloppements qui vont suivre, avoir sous les yeux le 
texte même du canon de la messe du Missel Romain. 

Un fait de premier plan est la citation que l'on 
rencontre da canon romain dans le De sacramentîs 
et que nous avons mentionnée tantôt. L'évêque qui 
parle dans ce traité (et ce traité peut être une caté- 
chèse) est l'évêque d'une Église de l'Italie septen- 
trionale (on apensé àRavenne), où ce qu'a enseigné 
saint Ambroise n'est pas ignoré, où le texte du ca- 
non, invariable à toutes les messes, se trouve être 
substantiellement le même qu'à Rome, Rome « dont 
nous suivons en tout l'exemple et la règle », déclare 
l'auteur du De sacramentîs {III, 1). Yeux-tu savoir, 
dit-il, que c'est avec des paroles célestes que l'on 
consacre le pain et le vin qui sont sur l'autel ? 
Écoute quelles sont ces paroles : 

Dicit sacerdos : 

Fac nobis, inquit, hanc oblationem adscriptam, ratam, ra- 
tionabilem, acceptabilem, quod figura est corporis et san- 
guinis Domini nostri lesu Ghristi. 

Qui pridie quam pateretur in sanctis manibus suis acceplt 
panem, respexit in caelum ad te, sancte pater omnipotens, 
aeterne Deus, gratias agens benedixit, fregit, fractumque 
apostolis suis et discipulis suis tradidit dicens : Accipiteet 
édite ex hoc omnes : hoc est enim corpus meum, quod pro 
multis confringetur. Similiter etiam calicem, postquam ce- 

1. On trouvera les vues de Dom Caprin au tome V (1896) de la Paléo- 
graphie musicale, et dans le mémoire qui a pour titre L'cuc/iorjstj« 
canon primitif delà messe (1912). 



214 LEÇONS SUR LA MESSE. 

natum est, pridie quam pateretur, accepit, respexit in cae 
lum ad te, sancte pater omnipotens, aeterne Deus, gratias 
agens benedixit, apostolis suis et discipulis suis tradidit 
dicens : Accipite et bibite ex hoc omnes : hic est enim san- 
guis meus. — Quotiescumque hoc feceritis, toties corarae- 
morationem mei facietis, donec iterum adveniam >. 

Plus loin (IV, 27), notre auteur produit un autre 
fragment qui complète sa citation du canon : 

Et sacerdos dicit : 

Ergo memores gloriosissimae élus passionis et ab inferis 
resurrectionis et in caelum ascensionis, offerimus tibi hanc 
immaculatam hostiam, rationabilem hostiam, incruentam 
hostiam, hune panera sanctum et calicem vitae aeternae, et 
petimus et precamur ut hanc oblationem suscipias in sublimi 
altarituo permanus angelorutn tuorum, sicut suscipere di- 
gnatus es munera pueri tui iusti Abel, et sacriflcium pa- 
triarchae nostri Abrahae, et quod tibi optulit summus sa- 
cerdos Melchisedech. 

L'auteur du De sacramentis professe que la conver- 
sion du pain et du vin au corps et au sang du Christ 
est opérée par les propres paroles du Christ : « JJbi 
venitur ut conficiatur venerahile sacramentumy 
iam non suis sermonihus utitur sacerdos, sed utitur 
sermonibus Christi-a (IV, 14). Les paroles du Christ, 
l«s paroles célestes, sont enchâssées dans le Qui 
pridie. Le Fac nobis est une introduction au récit de 
la cène et aux célestes paroles, le Ergo memores (ou 

1. De sacram. IV, 21-22. Les paroles quotiescumque-adveniam sont 
ibid. 26. Dans L'eucharistie, p. 3G2-3G4, j'explique comment figura 
corporis etsanguinis est synonyme àe sacramentum corporis et san- 
guinis, à cette époque en Italie, et par exemple dans le langage 
liturgique de l'évêque de Brescia Gaudentius. — Sur l'origine et la 
date du De sacramentis, voyez L'eucharistie, p. 346. 



LE CAKON ROMAIN. 215 

anamnèse) en est l'épilogue et exprime l'oblation 
que le célébrant fait à Dieu du corps et du sang du 
Christ présents entre ses mains. 

J'ai dit que le canon produit par l'auteur du De 
sacramentis à la fin du iv° siècle était substantielle- 
ment le même que le canon romain. La tradition 
textuelle directe de ce dernier ne remonte pas si 
haut : elle remonte à la fin du vi® siècle ou au début 
du VII® : le plus ancien texte du canon romain est 
celui qui se lit dans le Sacramentaire Gélasien * . Le De 
sacramentis, s'il paraît intégral dans le texte de son 
Qui pj'idie, abrège les autres prières. Soni^ac no- 
bis est notre Quam oblationem présenté absolument 
et toute relation supprimée avec ce qui devait pré- 
céder : son Ei'go memores bloque en une seule 
phrasé notre Unde et memores, notre Supra quae, 
et notre Supplices. On ne peut pas supposer que le 
texte du Sacramentaire Gélasien est une paraphrase 
<f' un texte primitif plus concis, tandis que le texte 
du De sacramentis peut être une citation écourtée 
et comprimée, l'auteur n'ayant intérêt à donner dans 
leur rédaction authentique aue les « paroles célestes d 
de son Quipridie. 

On arrive ainsi à cette conclusion ferme, admise 
de tous les critiques, que, autour de l'an 400,Je 
canon, qui se retrouvera au vi«-vii« siècle dans le 
Sacramentaire Gélasien, était en usage en Italie, 
et que l'auteur du De sacramentis qui le cite le 
considère comme faisant loi dans la liturgie. Di- 
rons-nous pour autant que ce canon était celui de 
Rome? 

1. Edition Wilson, p. 231-236. Voyez Bishop, p. 77-HS, c Oa the earl? 
texts of the roman canon », édition critique du canon romain. 



216 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Oui, et nous en avons la preuve dans un traité 
romain, les Quaestiones Veteris et Non Testamenti, 
faussement attribué à saint Augustin, composé en 
réalité entre 370 et 374 et composé à Rome, sans 
doute par cet Isaac , juif converti qui eut le front 
en 374 d'intenter un procès criminel au pape Damage 
devant le préfet de Rome, et qui, à la suite, exilé en 
Espagne par l'empereur Gratién, se vengea de l'É- 
glise en redevenant juif ^ Dans ses Quaestiones, in- 
cidemment, Isaac reproche aux Romains de qualifier 
Melchisédech de grand prêtre. Sans doute, écrit-il, 
Melchisédeoh est prêtre, cependant le Christ 
aussi est prêtre, et des deux le Christ est le grand 
prêtre. Cette chicane serait sans intérêt, n'était 
qu'elle nous révèle un trait du canon de la messe. 
Isaac écrit en effet : « Spiritus sanctus,., quasi 
autistes sacerdos appellatus est excelsi Dei, non 
summus, sicut nostri in oblatione praesumunt » ^. 
Le mot oô^afio ne laisse aucun doute sur la présomp- 
tion que vise cet exégète grincheux : il s'en prend 
au canon de la messe romaine du temps du pape 
Damase (366-384), et nous révèle que notre Supra 
quae s'y lisait dès lors. 

Ce même Supra quae romain est attesté par une 
allégation ànLiberpontiflcalis, qui rapporte du pape 
saint Léon (440-461) que par lui fut introduit dans 
le canon de la messe [intra actionem sacrificii) les 
mots « Sanctum sacrificiumet cetera » [Lib. pontif, 
t. I, p. 239). Le sacrifice de Melchisédech est un sa- 
crifice saint et une hostie immaculée, parce que ce 



4. Bardenhkwer, Patrologie (1910), p. 384, hésite, non sur la date, 
mais sur l'identité de l'auteur. 
2. PsEuDO-AtGusTtN. Quaest, V, et N. Test, cix, 21 (éd. Souter, p. 268^ 



LE CANON ROMAIN. 21-7 

sacrifice est la figure la plus approchée du sacri- 
fice de la Loi nouvelle. Saint Léon a dit ailleurs dans 
un de ses sermons : « Melchisédech pontife revêt 
le personnage du Christ, en ce qu'il n'offre pas à 
Dieu des hosties judaïques, mais les symboles que 
notre Rédempteur a consacrés dans son corps et son 
sang » [Sermo v, 3). 

Nous pouvons donc dire que notre canon romain 
de la messe était en usage à Rome au temps du pape 
saint Léon et déjà au temps du pape saint Damase^ 
Quant aux morceaux qui le composaient dès Ibrs^ 
les seuls qui soient signalés dans les textes que noua 
avons produits sont ceux-ci : 

Quam ohlationem. 
Qui pridie. 
Unde et memores. 
Supra quae. 
Supplices. 

Toutefois, on voudra bien observer que la prière 
Quam ohlationem ne se suffit pas à elle-même, car 
elle est la conclusion d'un développement qui devait 
précéder, et qui ne pouvait pas ne pas exprimer à 
Dieu l'offrande des éléments matériels du sacrifice 
et l'hommage des fidèles dont ils étaient les dons. 
De ces éléments ainsi présentés à Dieu par le célé- 
brant, l'on demandait à Dieu qu'il daignât les agréer 
en offrande « bénie, •'.cceptée, ratifiée, raisonnable, 
recevable », pour qu'elles devinssent le corps et le 

\, Revue des se. relig. 1922, p. 113-126, j'ai dit mes raisons de ne 
pas souscrire à l'hypothèse de Dom Morin {Historisches Jahrbuch, 
1916, p. 229-266), qui veut reconnaître Firniicus Maternus dans le 
style du canoQ romain. 

LEÇONS SUR LA MESSE. . 13 



nB LEÇONS suit LA MESSE. 

sBng du Sauveur. Le Quain oblati&nem est une 
transition de l'offrande matérielle à la consécration 
sacramentelle. Nous allons voir confirmer notre 
induction par un document romain du début du 
v>° siècle. 






La lettre du pape Innocent à Decentius (19 mar» 
416) répond, entre autres questions, à un doute 
que l'érêquô de Gubbio a soumis au Siège aposto- 
lique « de nominibiis j'ecitajidis »^. Doit-onprononcer 
les noms des fidèles qui ont offert les offrandes avant 
que le célébrantfasse les prières, a antequam preces^ 
sacerdos faeiat atque eorum oblationes quorum no- 
mina recitanda sunt sua oratlone commendet » ? La 
question posée par Decentius se rapporte à l'usage 
qui se pratiquait alors encore dans nombre d'Églises 
de publier à la messe les noms des fidèles qui con- 
tribuaient à l'offrande : cette proclamation était 
faite par le diacre. Saint Jérôme, dans son commen- 
taire de Jérémie, qui est le dernier en date de ses 
commentaires, si bien que l'auteur est mort (420) 
sans le terminer, saint Jérôme critique vivement cet 
usage de son temps : « Maintenant, dit-il, on publie 
les noms dès fidèles qui donnent et on leur fait com- 
pliment de racheter leurs péchés, puhlice recîtan- 
tur offèrentiurn nomina^ ». Saint Jérôme est a Beth- 



1. JAFFE, SU. 

2. Nous donnons le texle de HAnnum. t. I, p. 997, qui lit preces, 
a on precem. 

3. HiEi'.oNYM. Comm. inlerem. ii, il (P. L. t. XXIY, p. 753) : t At 



LE CANON ROMAIN. 210 

léem depuis quelque trente ans, quand il écrit ces 
lignes. 

Innocent nous révèle que, à Rome, le célébrant 
« oblationes sua orattone co/w/we/irfoî». L'expression 
oblationes commendare^ nous le verrons dans un 
instant, ne veut pas dire consacrer le pain et le vin, 
prononcer sur le pain et le vin les « paroles céles- 
tes » qui en font le corps et le sang du Christ. Il 
faut y voir l'offrande que le sacerdos fait à Dieu des 
offrandes des fidèles [Heb. v, 1). « Bien que rien ne 
soit inconnu à Dieu, ta prudence reconnaîtra, écrit 
le pape, qu'il ne convient pas de dire le nom (du 
fidèle qui a donné) avant d'offrir à Dieu ce que ce 
fidèle a donné ». Le pape édicté donc la règle que 
voici : 

Prius ergo oblationes sunt commendandae, ac tune eorum 
nomlna quorum sunt oblationes edicenda, ut inter sacra 
mysterla nominentur, non inler alia quae ante praemittimus, 
ut ipsie mysteriis viam Mûris precibus aperiamus. 

Ces derniers mots [ut ipsis mystei'iis^ etc.) ne sont 
pas clairs ^ Le reste s'entend. Il faut d'abord pré- 



nunc publiée recitantur offerentium nomina, et redemptio peccato- 
rum mutatur in laudem ». Jérôme avait déjà écrit dans son com- 
mentaire d^Ezéohiel, en 411 : « Piibliceque diaconus in ecclesiis reci- 
let offerentium nomina : Tantum offert illa, tantura ille pollicilus 
est, placentque sibi ad plausum populi, torquente eos consciehtia ». 
Comm. in Ezech. vi, 18 (t. XXV, p. 17S). 

. 1. L'obscurité tient uniquement au mot mysteriis. Car du moment 
que cettQ. présentation des oblations prend place inter mysteria, 
comment serait-elle qualifiée de mysteria ? Pour résoudre cette dif- 
ficulté, on pourrait recourir à une correction du texte, bien que ce 
soit un expédient auquel il ne faut recourir qu'avec une extrême 
prudence. La correction consisterait à lire oblationibus au lieu de 
mysteriis. On aurait donc : « ... ut ipsis oblationibus viam futuris 
precibus aperiamus •, en entendant precibus du Qui priâie et des 
prières qui le suivent dans le canon même. 



2-ZO LEÇONS SUR LA MESSE. 

senter à Dieu les offrandes faites ^, et seulement en- 
suite prononcer les noms de ceux qui les ont faites : 
c'est donc au cours des saints mystères que les 
noms sont prononcés, el non au cours de ce qui se 
place avant les saints mystères (avant la préface). 
Telle étant la règle à !{ome, en 416, on peut, con- 
jecturerons-nous, identilier la prière par laquelle les 
offrandes sont présentées à Dieu par le célébrant 
[oblationes sunt com/nendandae) avec une prière 
dont notre Quant oblationem romain serait la con- 
clusion. La prière que présuppose notre Quam 
oblationem n'est pas la prière Communicantes : 
si parfaitement étrangère à l'idée, d'offrande quel- 
conque à présenter à Dieu. Au contraire, les deux 
prières qui précèdent le Communicantes constituent 
en perfection l'antécédent que postule le Quam obla- 
tionem. On peut donc dire que le canon que décrit 
en 416 le pape Innocent place, avant le Qui pridie, 
une oblationum commendatio que nous pouvons 
conjecturer qu'elle serait convenablement constituée 
par nos trois prières : Te igitur, Mémento, Quam 
oblationem^. 

Une formule retrouvée dans la liturgie wisigo- 



1. On trouve maintes fois dans les secrètes du Sacramentaii-e 
Grégorien commendare avec le m'Us de faire agréer à Dieu. Exem- 
ple, la secrète pour la messe de saint Sixte (Xystus) : « Suscipe, 
Domine, muaera propitius obi i:i, quae maieslati tuae beatus Sixlus 
sacerdos commendât et inaroi"- (éd. AVilson, p. 188), Secrète du 
dimanche des Rameaux : « Ip^ maiestati tuae, Domine fidèles po- 
pulos commendet oblatio... » vji 60). Secrète pour la messe de saint 
Fabien : « Intercessio, quaisn uis, Domine, pontifieis et martyris 
ui Fabiani munera nostra co .mendet... » (p. 164). Commendare 

n'est donc pas synonyme de c-^ secrare. 
2. Dom CoNNOLLY, « Pope Ui!.);entl de nominibus recitandis », 

Journal of theological studie^. 1919, p. 215-226, croit que ces noms 
des afférentes étalent lus après la secrète. 



LE CANON ROMAIN. 221 

thique apporte à cette reconstitution conjecturale 
une confirmation ^ . Cette formule débute par une 
invocation au Père tout-puissant et au Fils qui lui 
est « égal depuis toujours dans la substance divine » 
(expression qui se sent des controverses contre les 
Ariens) : par le Fils on demande au Père de daigner 
agréer et bénir « ces dons » . Voilà bien Vohlatlonum 
commendatio. Aussitôt après, la formule wisigothi- 
que exprime à quelles intentions ces dons sont 
offerts, et d'abord à l'intention de l'Église catholique 
répandue dans tout l'univers, puis à l'intentioh des 
fidèles qui rendent au Seigneur leurs vœux pour la 
rémission de leurs péchés. Rappelez-vous ce que 
dit saint Jérôme des fidèles qui font leurs offrandes 
à la messe pour le rachat de leurs fautes^. La for- 
mule wisigothique s'achève en demandant à Dieu de 
ratifier cette offrande qu'on lui présente, et qui va 
devenir le sacrement du corps et du sang de Jésus 
Christ. On devine que le Qui pridie viendra à la 
suite. Précieuse formule, parce qu'elle désigne le 
sacrement eucharistique parles mots imago et sùni- 
litudo, synonymes du mot figura qu'employait le 
De sacj'amentis pseudo-ambrosien, mots archaïques 
qui n'ont plus eu cours passé le v« siècle ^. Et par là 

1. L'eucharistie, p. 3o7-3o8, d'après Dom Férotiîj, Le Liber ordi- 
num en usage dans l'Eglise wisigothique et mozarabe d'Espagne du 
V" au XI* siècle (1904), p. 3'21-322. Cf. Dom Cagjîi, Eucharistia, p. G-i-es. 
Cette formule est dans celte messe mozarabe remployée comme 
Post pridie, ce qui prouve que les gens qui l'ont remployée n'en 
avaient pas reconnu la signification. 

2. Ou simplement par dévotion. Vita S. Melaniae, 64 (éd. Raupolu, 
p, 37) : « Altéra die cum esset in collecta heati Stephani..., dilu- 
culo vadens in eodem martyrio, praocepit oblationem de nionas- 
terio suo ferri. Non enim habebat ronsuetudinem communicare, 
nisi et ipsa oblationem ebtulisset. > 

3. On les retrouve dans la Passio S. Apollonii, 8, qui est antérieure 
à Eusèbe et vraisemblablement romaine. Relliquiae, n.4090. 



222 



LEÇONS SUR LA MESSE. 



notre formule "wisigothiqne peut remonter au même 
temps que le De sacramenUs. 

Or, que trouvons-nous dans cette formule wisigo- 
tliique? Une rédaction tout ensemble conforme et 
indépendante de nos trois prières romaines précitées, 
le Teigitur, le Mémento, le Quam oblationem. Voici 
la formule. 

Credimus, Domine sancte Pater ae- 
terne omnipotens Deus.Iesum Ghristum 
Filium tuurn Dorainum nostrum pro no- 
stra saillie iucarnatum fuisse et in sub- 
I stantiadeilaiis tibisemperesseaequalem. 
Per queni te petimus et rogamus, om- 
nipotens Pater, ut accepta habeas et be- 
nedicere digneris haec munera et haec 
sacrificiainlibala.quae tibiinprimisoffe- 
rimus pro tua sancta Ecclesia catholica, 
quam pacilicare digneris per universum 
orbem terra rum in tua pace diffusam. 

Memoraie eliam, quaesumus Domine, 

I servoruin luorum, qui tibi in honore 

Mbmento Domine :< sanctorum luorum, illorum, reddunt 

vota sua Deo vivo ac vero pro remissione 

suorum omnium delict'orum. 

Quorum oblationem benedictam ratam 

rrttionabilenique facere digneris, quae 

Quam oblationem :{ est imago et similitudo corporis et san- 

guinis lesu Ghristi Filii tui ac redempto- 

ris nostri. 



Te igitur 



L'attention doit être appelée sur le mot illorum. 
Il suggère que des noms de saints sont prononcés 
là. Ce peuvent être les saints dont on célèbre l'anni- 
versaire, ce peuvent être d'autres saints aussi. La 
présence de ces noms de saints dans cette formule 
wisigothiqne est à rapprocher de plusieurs textes de 
saint Augustin qui font allusion à la récitation de noms 



LE CANON ROMAIN. 223 

de martyrs à l'autel : « Ideoque hahet ecclesiastioa 
disciplina quod fidèles novej'unt, cum martyres • eo 
loco recitantur ad altare Dei ubinonpro ipsis oratur, 
pro ceteris autem commemoratis defunctis oratur^ ». 
Les martyrs sont nommés au cours des saints mys- 
tères auxquels seuls les fidèles, les baptisés, assis- 
tent, ils sont nommés ad altare Dei. Augustin dit 
ailleurs : « In recitatione ad altare Chrisii loco me- 
liore recitantur », il mentionne le nom de saints 
d'Hippone, comme saint Théogèn0,et de saints aussi 
comme saint Pierre et saint Paul, et il ajoute : 
M'avez-vous jamais entendu prononcer : « Offero 
tihi, sancte TheogenisP aut, Offero tibî, Petre? aiit 
Offero tibî, Paule^ ? » Les noms de martyrs sont 
introduits là, loco meliore, à une place d'honneur. 
Les martyrs n^ sont pas seuls nommés ad altare i 
on nomme aussi les évêques d'antan, dont on vénère 
la mémoire, Cécilien évêque de Carthage, par exem- 
ple [Sermo ccclix, 6). Saint Léon nous apprend que 
l'on nomme les évêques vivants avec qui on est ea 
communion ^. Ces noms, ces listes de noms au 
iv« siècle, au v«, au vi^, constituaient les dipty- 
ques, dont il est si souvent parlé à propos des rela- 
tions d'Églises à Églises^. 



1. AuG. Sermo eux, 8. Même affirmation Sermo ccuxxiv, 5 : « Scitis 
quo loco martyres recitentur. Non pro illis orat Ecclesia. Nam 
merito pro aliis defunctis dormienilbus orat Ecclesia » Cf. ccxcvii, 3. 
Civ. D&i, xxii, 10 : < ... ad sacri&cium... suo loco et ordine nomi- 
nantur (martyres), non tamen a sacerdote qui sacriûcat invocan- 
tur. > 

2 Sermo cclxxiu, 7. 

3. S. Lko. Epistul, vxxx,S : « de nominibus Bioscori, luvenalis et 
Eustatliii ad sacrum altare recitandis...Incongruum eos... sanctorum 
nominibus sine discretione misceri •• Cf. lxxxv, 2. 

4. Lire la note de M. Bishop, «c ïhe Diptychs », Connolly, p. 97- 
114. 



2i4 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Des observations qui précèdent on sera amené à 
conclure que le canon romain du temps du pape 
Innocent était notre canon traditionnel déjà, — 
mais à l'exclusion du Communicantes, à l'exclu- 
sion pareillement du Nobis guogue peccatoribus et 
du Mémento des défunts, — nous réservons le Per 
quem haec omnia. Cela revient à dire que le canon 
romain est une composition primitivement ordonnée 
et homogène, dans laquelle se sont introduites des 
pièces adventices. 



* 



Ces pièces rapportées ont un trait commun, que 
nous pouvons signaler tout de suite : elles se termi- 
nent par la clausule Per., et le texte reçu ajoute même 
Amen (qui manque au Sacramentaire Gélasien et au 
Grégorien). Or le canon ne comportait primitive- 
ment qu'une conclusion, celle à laquelle l'assistance 
répondait par \Amen final. 

he Mémento etiam Domine {Mémento des défunts) 
ne se lit pas dans le canon du Sacramentaire Gré- 
gorien, où le Nobis guogue peccatoribus fait suite 
au Supplices te rogamus. Il ne se lit pas. davantage 
dans le Sacramentaire Gélasien, qui a la même dispo- 
sition. On signale, dans une série de manuscrits s'es- 
paçant entre le viii® et le xi® siècle (Ebner, p. 421), la 
même carence, qui n'est assurément pas un accident 
fortuit K On induira de là que la messe papale, au 

1. Delisle, p. 173-174. Bisiiop, Lilurgica, p. 96. 



LE CANON ROMAIN. 225 

vii« siècle, au viii® siècle, ne comportait pas de Mé- 
mento des défunts. Au ix^ siècle, Amalaire n'en 
parle pas. 

Mais si, à Rome, le Mémento des défunts, 
de défunts désignés par leurs noms, n'avait pas 
sa place dans une messe stationale, pourquoi ne 
l'aurait-il pas eue dans une messe privée? Le 
Missel de Bobbio iyn" siècle) s'ouvre par une 
messe pour tous les temps, de type gallican, 
mais dont le canon est le canon romain, et dans 
ce canon figure (à sa place) notre Mémento des 
défunts : cette messe est une messe quotidienne 
[missa romensis cotidiana.^) , donc une messe 
privée. 

Dans un Ordo romanus publié par Dom Gerbert, 
d'après un manuscrit de Saint-Gall du ix* siècle, 
on lit que du lundi au samedi peuvent être célébrées 
des messes pour les morts, et les noms des morts 
sont commémorés à ces messes, mais jamais le di- 
manche, où l'on ne doit nommer à la messe que les 
vivants, çworuiii nomina, regum çel principum 
seu et sacerdotum ^. 

Le Sacramentaire Grégorien mentionne une fois 
une rubrique pareille, et c'est dans une messe de 



\, p. L. t. LXXII, p. 4M-454, — Dom Cagin signale une réminis- 
cence de notre Mem$nto des défunts dans un Post nomina du Sacra- 
mentaire d'Auxerre (v/i" siècle;, P. L. t. LXXJI, p. 344 : . Placare, 
Domine, hunaiiitatis aostrae precibus et hostiis... et eorum Nomina 
qui nos praecesserunt cum signo fidei et dormiunt in somno pacis, 
ipfeis et omnibus in Christo quiescentibus locum refrigerii lucis et 
pacis ut inélulgeas deprecaraur. Per ». 

2. BisHOP, p. 97 et 99. M. Andrieu, c L'insertion du Mémento des 
morls au canon romain de la messe », Rev. des se. relia. 1921, p. 151- 
154. ' *^ 

13. 



'226 ' LEÇONS SUR LA MESSE. 

mort, Super episcopum defunctum (Wilson, p. 
142). On y voit introduit le Mémento des défunts 
ainsi : . _ 

Super cUpficia. 

Mémento etiam, Domine, famulorum tuorum illORUM qui 
nos praecesserunt et dormiunt in somno pacis. 

Post lectionem. 

Istis et omnibus, Domine, in Christo quiescentibiis locum 
refrigerii lucis et pacis indulgenliam deprecamur. Peri. 

Au contraire, le Nobis quoque peccatoribus est 
préisent à la place que nous lui connaissons dans 
tous les textes du canon romain : il n'a donc pas le 
caractère d'une pièce facultative. Signalé par VOrdo 
romanusl et tous les Ordùies^ il fait bien corps avec 
la messe papale du vm^ siècle. On n'hésitera pour- 
tant pas à considérer le Nobis quoque peccatoribus 
comme une pièce rapportée. Dom Cagin (p. 81- 
83) fait valoir qu'il n'a aucun lien avec le Per quem 
haec omnia qui le suit. On peut dire aussi bien 
qu'il n'en a aucun avec le Supplices te rogamus qui 
le précède (éliminé le Mémento des défunts). Les 
deux prières Communicantes et Hanc igitur sont 
dénoncées pareillement par Dom Cagin comme 
interpolées dans le canon, parce qu'elles en brisent 
violemment la ligne logique et ne se raccordent ni à 
ce qui précède, ni à ce qui suit. 

Voici une raison plus décisive. 

Dans le Communicantes sont mentionnés les 

1. Signalons au passage la couleur antique des mots refrigerium, 
pax, si fréquents dans les inscriptions funéraires chrétiennes, sous 
la forme Jn pace, In refrigerium. 0. Mardcchi, Epigrafia criitiana 
(1910), p. 137. « Aetérnum refrigerium », Gregou. Moral, yiii, 8. 



LE CANON ROMAIN. 227 

saints à la protection desquels le célébrant et ses 
fidèles se recommandent. En tête, la Vierge Marie, 
mère de Dieu, c'est-à-dire revêtue du vocable consa- 
cré par le concile d'Éphèse (431) et popularisé à 
Rome par la dédicace de la Basilique Libérienne 
sous Xystus III (432-440). A la suite, les douze apô- 
tres (saints Pierre et Paul entête) ^ et douze martyrs. 
L'absence de saints qui ne seraient pas des martyre 
est pour ce catalogue une bonne note d'antiquité. 
Saint Cyprien, évêque de Carthage dont le nom figure 
après les noms de cinq papes martyrs et avant 
saint Laurent, avait son natale fêté à Rome au 
IV' siècle déjà, et uni à celui du pape Cornélius, au 
cimetière de Calliste, nous l'avons dit ailleurs. 

Lés noms des deux martyrs romains Jean et Paul 
ont été donnés au vieux titulus Pammachii du Gae- 
lius : le nouveau vocable est signalé pour la première 
fois au temps de Symmaque (498-514), qui est dit 
avoir restauré l'abside « ad beatum Johannem et Pau- 
lum » [Lih, pontif, 1. 1, p. 262). Saints Côme etDamiea 
sont étrangères à Rome, qui les doit à la légende et à la 
dévotion byzantines : leurs noms seront donnés à une 
basilique de Rome par le pape Félix IV (526-530), 
déjà cependant le pape Symmaque avait dédié aux 
deux saints un oratoire attenant à Sainte-Marie- 
Majeure, « ad sanctam Mariam orutorium sanato- 
rum Cosmae et Damiani a fundamento construxU j» 
{Iqc. cit.), qui est le plus ancien monument de leur 

1. Le Lib. pontif. (t. l, p. 262) rapporte da pape Symmaque qu'il 
fait exécuter pour la basilique de Sainl-Paul une « image » en argent 
représentant « le Sauveur et les douze apôtres ». V«y«x dansGRtsAR, 
t. I, p, Oi, un dessin de la mosaïque de Ricimer dans l'église de 
Sainte-Ayatlie desGoths, représentant le Christ et les douze apôtres, 
avec eai tête saint Pierre et saint Paul. 



■ZkS LEÇONS SUR LA MESSE. 

culte à Rome. Saint Chrysogone, qui joue un rôle 
dans la légende de sainte Anastasie, n'est guère 
moins légendaire que les deux saints guérisseurs : 
la basilique romaine qui porte son nom est men- 
tionnée pour la première fois^ dans les signatures 
du concile romain de 499 et dans des inscriptions da- 
tées de 521 et de 522. De ces synchronismes, que per- 
sonne n'a relevés jusqu'ici, on conclura que le Com- 
municantes reçu ne peut être antérieur au vi^ siècle 
et est selon toute apparence du pape Symmaque. 

On peut faire des observations pareilles sur le 
Nobîs quoque peccatoribus. Les saints qui y sont 
nommes semblent choisis pour compléter le cata- 
logue des douze apôtres et des douze martyrs du 
Communicantes. Il se pourrait même que les mots 
« cum tuis sanclis apostolis et martyrihus » fût un 
rappel des apôtres et des martyrs du Communîcan~ 
tes. Le catalogue du Nohis quoque peccatoribus 
énumère en première ligne saint Jean Baptiste; 
puis saint Etienne ; puis saint Mathias et saint Bar- 
nabe, apôtres surnuméraires que le Communicantes 
n'a pas comptés; puis saint Ignace évêque d'An- 
tioche. A la suite, trois martyrs romains, les saints 
Alexandre (un des fils de sainte Félicité), Marcellin 
et Pierre (les deux martyrs du cimetière ad duas 
lauros). Enfin, après les martyrs, les martyres, for- 
mant un groupe de sept : saintes Félicité, Perpétue, 
Agathe, Lucie, Agnès, Cécile et Anastasie. On peut 
supposer que sainte Perpétue et sainte Lucie (comme 
saint Ignace) doivent leur introduction dans le 
canon romain à leur renommée littéraire, car aucun 

i. UanSI, t. VIII, p. 236. Grisar, 1. 1, p. \&i. 



LE CANON ROMAIN. 229 

souvenir monumental ne les rattache à Rome. Mais 
on doit rappeler que le pape Symmaque avait res- 
tauré la basilique de Sainte-Félicité et la basilique 
de Sainte- Agnès, qui toutes deux tombaient en 
ruine [Lib. pontif. 1. 1, p. 263). Si on demande pour- 
quoi le martyr saint Alexandre est mentionné de 
préférence à tant d'autres, on peut répondre que le 
pape Symmaque avait remis en état le cimetière 
lordanorum (sur la voie Salaria nova) « propter 
corpus sancti Alexandri » (p. 263). Indice plus 
frappant, la grande martyre de Catane, sainte 
Agathe, avait sur la voie Aurélia une basilique 
bâtie de fond en comble par le pape Symmaque 
(p. 262), sans nul doute pour faire pièce à la petite 
église arienne de Sainte-Agathe des Goths, bâtie 
dans le quartier de la Suburra par Ricimer, du 
temps où Ricimer, chef des dernières milices romai- 
nes et patrice de Rome, était le maître de la Ville 
Éternelle (455-472). Le Nobis quoque peccatoribus 
nous ramène donc comme le Communicantes au 
pontificat du pape Symmaque, dont on sait par le 
Liber pontiflcalis que grande fut sa dévotion aux 
apôtres et aux saints. 

Il est beaucoup moins aisé de donner une date à 
la prière Hanc igitur oblationem. On sait pourtant 
qu'elle figurait dans le canon romain au temps du 
pape saint Grégoire, à qui le Liber pontificalis (t. I, 
p. 312) attribue une retouche du Hanc igitur : « Hic 
augmentant in praedicationem canonis Diesque 
nostros in tua pace dispone et cetera ». 

Le pape Vigile écrit en 538 à l'évêque do Braga ', 
Profuturus, qui l'a consulté sur divers articles, ceci 

1. Jaffe, 907 (29 juinS38). 



230 LEÇONS SUR LA MESSE. 

entre autres : « Dans la célébration des messes en 
aucun temps et en aucune fête nous ne varions l'ordre 
des prières, ordinem precum y> [ordo désigne aussi 
bien le texte des dites prières), et, ajoute le pape, 
« toujours nous consacrons les dons de l'oblation 
avec la même formule » [eodem tenore). — L'usage 
romain, ajouterons-nous, se différencie par là de 
l'usage svisigothique et de l'usage gallican qui ne 
maintiennent invariables que les paroles de la con- 
sécration (le Pridié] et donnent �� chaque messe un 
texte propre du joosi Sanctus et du post Pridie. — 
Toutefois, à Rome, continue le pape Vigile, on a 
pour Pâques, pour l'Ascension, pour la Pentecôte, 
pour rÉpiphanie, pour les fêtes des saints, des pa- 
ragraphes propres à la solennité, « capitula diebus 
apta subiungimus quitus commemorationem sanc- 
taesollemnitatisauteorumfacimus quorum naiaUtia 
celebramus » ; mais le reste est invariable, « cetera 
vero ordine consueto prosequimur ». Pour bien fixer 
l'évêque de Braga, le pape lui transmet le texte du 
canon romain : « ... ipsiuscanonicae précis textum 
direximus subter adiectum, quûm ex apostolorùm 
traditione suscepimus. » Et afin que l'on sache à 
Braga où intercaler ces paragraphes propres, le 
pape envoie le texte des preces (ou canon) du jour 
de Pâques : n Et ut caritas tua cognoscat quibus 
locis aliqua feslivitatibus apta connectes, paschalis 
diei preces simul adiecimus. » — D'une part donc 
pour consacrer les dons de l'oblation un texte inva- 
riable, qualifié de canonica prex, texte qui vient des 
apôtres. D'autre part, des morceaux propres à la 
solennité, morceaux où on rappelle, soit la solen- 
nité du jour, soit le saint dont on fait le natale. 



LE CANON ROMAIN. 231 

On identifiera avec les capitula diebus apta les 
pièces du canon qui varient à certains jours. Deux 
pièces répondent à cette définition aujourd'liui encore, 
le Communicantes et le Hanc igitur. On peut donc 
croire le Hanc igitur antérieur au pape Vigile et 
cela nous rapproche encore du temps de Symmaque. 

Si nous supprimons du Hanc igitur les mots qu'y 
a introduits saint Grégoire, on obtient un texte qui 
se réduit à bien peu de chose et qui ne se suffît pas 
à lui-même : 

Hanc igitur oblationem servitutis nostrae sed et cunctae 
familiae tuae^uaesumus, Domine, utplacatus acciplas. 

Ce texte-là ne se comprend que comme l'amorce 
de développements dont on ne doit pas l'isoler. 
Citons à l'appui une des nombreuses rédactions que 
le Sacramentaire Gélasien donne au Hanc igitur 
des messes pour les défunts, la messe pour un 
fidèle mort peu après son baptême (Wilson, p. 305) : 

INFBA AGïIONEM. 

Hanc igitur oblationem quam tibi offerimus, Domine, pro 
anima famuli tui illius benignus assume, eumque regene- 
rationis fonte purgatum, et periculis vltae huius exutum, 
beatorum numéro digneris inserere spirituuîn. Quam obla- 
tionem. 

Cette formule est remarquable, du fait qu'elle ne 
contient pas l'addition grégorienne Diesque nostros 
(cette carence est fréquente dans les Hanc igitur 
du Gélasien); du fait aussi qu'elle ne se termine 
point par Per Christum D. N., mais se raccorde 
immédiatement avec le Quam oblationem. Voici îa 



232 LEÇONS SUR LA MESSE. 

formule pour l'anniversaire de la vêture d'une 
vierge (p. 160) : 

INFRA ÀCTIONEM. 

Hanc igitur oblationem famulae tuae illius, quam tibi ofEe- 
rimus ob diem natalis eius quo eam sacro velamine prot-îi' 
gère dignatus es, quaesumus, Domine, placatus accipias. Pro 
qua maiestati tuae supplices fundimus preces, ut in numéro 
eam sanctarum virginum transire praecipias, ut tibi sponso 
veniente cum lampade suo {sic) inextinguibili possit occur- 
rere, atque intra regni caelestis claustra gratias tibi référât 
choris sanctarum virginum sociata. Quam oblationem. 

Disons que le Hanç igitur est inséré dans le canon 
pour exprimer l'intention particulière que l'on donne 
au saint sacrifice, soit qu'on l'offre pour un défunt 
ou plusieurs, soit qu'on l'offre pour un vivant ou une 
collectivité ^ . Le Hanc igitur ainsi entendu fait double 
emploi pour une large part avec le Mémento Domine 
dans lequel il aurait pu se fondre. Il a dû être une 
Surcharge propre à certaines messes ^. Dans le Sacra- 
mentaire Gélasien on trouve près de cinquante ré- 
dactions différentes du Hanc igitur. A comparer le 



1. Voyez à l'appui les divers Hanc igitur du Sacramentaire Léo- 
nien (Feltoe,p.24,H9,123, 130, 141, 14S, 147, 148), 

2. Le Sacramentaire Léonien (Feltoe, p. 36) a une formule qui con* 
firme bien notre hypothèse. Elle porte en titre : Coniunctio oblatio- 
nis virginum sacratarum. C'est une prière qui a pour fin d'unir à 
l'oblation de tous l'oblation spéciale des vierges. Et cette prière est 
ainsi conçue : « Hanc eliam oblationem, Domine, tibi virginum sa- 
cratarum quarum ante sanctum altare tuuin oblata (?) nomina reci- 
tantur, quaesumi*s placatus accipias, pro quibus maiestatem tuam 
supplices deprecamur ut propositum castitatis quod te auctore pro- 
fessae sunt te protectore custodiant. Per. » Cette formule est en 
somme une variante du Hanc igitur oblationem, peut-être un Hanc 
ig, obi. de rechange. Et elle a l'avantage de nous apprendre que les 
noms des vierges qui ont fait l'offrande sont lus devant l'autel. 



LE GANON ROMAIN. 233 

Gélasien et le Grégorien, on a l'impression que la 
liturgie romaine a tendu persévéramment à dimi- 
nuer le nombre de ces variations, pour couper court 
à l'improvisation qui sur ce point, au vni®-ix« siècle 
encore (hors de Rome, il est vrai), aimait à se 
donner du jeu ^ 



¥ ♦ 

Les conclusions que nous venons de présenter sur 
la formation du canon romain sont indépendantes de 
toute théorie sur l'identité ou la non-identité origi- 
nelle de la liturgie romaine et des liturgies wisigo- 
thique, gallicane, ambrosienne : la théorie de Dom 
Cagin, au contraire, présuppose cette identité ori- 
ginelle, et ne ramène le canon romain à l'homogé- 
néité que pour le faire rentrer dans l'unité des 
autres liturgies d'Occident, et le proposer ainsi sim- 
plifié comme l'archétype dont procèdent ces diverses 
liturgies. Nous n'avons pas présentement à nous 
prononcer sur cette généalogie des liturgies occi- 
dentales : nous voulons considérer le canon romain 
en lui-même, n'étudier que lui. 

La critique de Dom Cagin, pour autant qu'elle 
relève de la seule critique interne, nous semble 
avoir bien mis en lumière le caractère d'accession 
du Communicantes, du Nobis quoque peccatoribus, 
du Mémento des morts, sur ce point ses conclusions 
sont les nôtres. Par contre, nous ne croyons pas 
qu'il puisse établir que le Mémento des vivants et 
les trois autres pièces précitées aient à Rome eu 

1. Voyez les exemples produits par Ebxer, p. 414-417, 



234 LEÇONS SUR LA MESSE. 

leur place dans la zone de l'offertoire, antérieure- 
ment au pape Innocent, et correspondu ainsi au 
Post nomina gallican; ni que le Hanc igitur et le 
Quant oblationem aient, toujours antérieurement au 
•pape Innocent, été employés à Rome en guise de 
Post sanctus, le Te igitur en guise de Post pridie. 
Nous sommes peu sensibles aux prouesses de la 
% méthode comparative » et lui préférons l'observa- 
tion directe de quelques textes nets ou de quelques 
faits constants. Loin que le Communicantes et le 
Nobis quoque peccatoi'ihus aient pu, antérieure- 
ment à Innocent, figurer dans la zone de l'offer- 
toire romain, nous avons établi qu'ils n'ont pas été 
constitués avant le pape Symmaque et qu'ils sont 
sans doute l'œuvre de ce pape, un siècle après Inno- 
cent. La théorie de Dom Cagln soulève d'ailleurs 
une question préalable. 

Un pape pouvait prendre sur lui d'insérer dans le 
texte de la prex canonica des paragraphes addi- 
tionnels, comme l'aura fait Symmaque, des membres 
de phrase explétifs, comme l'ont fait saint Léon/ 
saint Grégoire. Mais bouleverser cette prex cano- 
nica, un texte que le pape Vigile au vi^ siècle pro- 
fesse venir des apôtres, voilà qui n'est guère dans 
l'esprit romain du temps! Le pape Innocent écri- 
vait, en 416, à l'évêque de Gubbio : « Si les sacer- 
dotes Dei (les évêqucs) voulaient conserver intactes 
les institutions ecclésiastiques telles qu'elles (nous) . 
ont été remises par les bienheureux apôtres, nulle 
contradiction, nulle variation ne se rencontrerait 
dans les ordres et les consécrations... Qui ne sait 
ou qui ne se convaincrait que Ce qui a été remis par 
Pierre, le prince des apôtres, à l'Église . romaine et 



LE CANON ROMAIN. 235 

s'y conserve persévéramment, doit être observé par 
tous (les éyêques), et qu'il n'y faut surajouter ou 
introduire rien qui soit sans autorité ou qui soit 
emprunté ailleurs (qu'à Rome)?... » Des déclara- 
tions aussi formelles n'encouragent pas à conjec- 
turer que le pape Innocent a pu porter la main sur 
le canon traditionnel pour le disloquera 



1. Sur le sentiment conforme au nôtre de M. E. Bishop, et en oppo- 
sition à la théorie en vogue, surtout en AUemagne, d'après laqueUe 
notre Canon, c'est-à dire le Canon des vi» etvii" siècles, serait le résultat 
d'une dislocation ancienne, un réarrangement, uu rapiéçage mala- 
droit et compliqué, voyez Bishop-Wilmart, Le génie du rit romain, 
p. 90-93. 



VIII 

LE CANON ROMAIN (suite) 

Incipit canon actionis. — Nous avons vu que c'est 
par ces mots que s'ouvre le canon de la messe dans 
le Sacramentaire Gélasien, et que ces mots y sont 
placés immédiatement avant le Sursum corda, le 
canon comprenant alors aussi bien le Vere dignum 
que le Te igitur et la suite, et finissant à VAmen 
qui précède le Pater, Que cet Amen soit la conclu- 
sion du canon, nous en avons la preuve dans la 
messe de l'Ascension, où le Sacramentaire Grégorien 
insérant une bénédiction des fèves nouvelles juste 
avant le Per quem haec omnia, indique que cette 
bénédiction prend place un peu avant la fin du 
canon : « Inde vero modicum ante expleto canone 
benedices fruges novas » (éd. Wilson, p. 107). Nous 
verrons d'autre part saint Grégoire le Grand décider 
que le Pater doit être récité immédiatement après le 
canon, « mox post precem », le moi pr ex désignant 
la prière de l'oblation ou consécration, prex ca- 
nonica comme l'appelle le pape Vigile cité plus 
haut. 



LE CANON ROMAIN. 237 

Le mot grec canon depuis beau temps appartenait', 
à la langue ecclésiastique latine, où il signifiait toute 
règle édictée par l'autorité légitime, comme le mot 
latin forma auquel il a été préféré. 



* 



Te igitur, clementissime Pater, per lesum Chris- 
tumfiUum tuum Dominum nostrum. — Cette prière 
suppose une prière antécédente, puisque igitur 
donne à toute la formule le sens d'une conséquence 
tirée de considérants. On nous objecte que cet igitur, 
à la place où nous le voyons, ne se rapporte à rien! 
En réalité, il se rapporte à tout le contenu de la 
préface, qui exprime notre hommage à Dieu le Père 
et le lui présente par Jésus Christ notre Seigneur : 
igitur est un rappel de ce qui vient d'être dit. Notez 
que Dieu est ici appelé Père, clementissime Pater : 
or la liturgie romaine ne donne à Dieu le vocable 
de Père (pas notre Père, ni Père de son Fils unique, 
mais Père absolument) que dans la préface, jamais 
dans les oraisons. En prononçant clementissime 
Pater, le Te igitur a donc un trait exceptionnel en 
commun avec la préface, et c'est bien la préface qu'il 
entend rappeler. 

Au Père très clément, à qui la préface vient de pré- 
senter une offrande de louange, on présente mainte- 
nantl'offrande matérielle du pain et du vin qui sont sur 
l'autel : Supplices rogamus ac petimus uti accepta 
habeas et henedicas haec dona, haec munera, haec 
sancta sacrificia illibata. Il n'est pas vrai de dire 
que ces mots supposent que le pain et le vin sont 



238 LEÇONS SUR LA MESSE. 

consacrés 1 comme on l'a suggéré pour pouvoir en 
conclure que le Teigitur n'est plus à sa place en tête 
du canon I Les secrètes ne se comptent pas dans le 
Sacramentaire Grégorien où les oblatioiis sont qua- 
lifiées de mimera. L'emploi de dona est très rare 
dans les secrètes, au contraire, mais il n'est pas 
inouï ' . Le mot sacrificia est dans les secrètes le 
synonyme de munera. Vouloir que dona désigne 
les dons faits par Dieu à l'homme,, et munera les 
présents offerts par l'homme à Dieu, est une subtilité 
de liturgistes du Moyen Age qui n'étaient ni lati- 
nistes ni biblistes : la Vulgate emploie, en effet, 
dona pour désigner aussi bien un don de Dieu 
qu'une oblation de l'homme. Illibatane veut pas dire 
offrande sans tache, mais offrande intacte, pain et 
vin auxquels on n'a pas touché. Le mot, qui n'est 
pas biblique, et qui ne se rencontre pas ailleurs (que 
je sache) dans la liturgie romaine, est d'excellente 
latiiiité; saint Gyprien l'emploie avec prédilection^. 
Que Dieu agrée et bénisse ce pain et ce vin d'abord, 
pour que ce pain et ce vin deviennent ensuite le 
corps et le sang du Christ ; il n'y a rien là qui im- 
plique que la consécration est déjà accomplie, pas 
plus que dans la secrète de la messe des Quatre 
Couronnés au Sacramentaire Grégorien (Wilson, 
p. 107) : 

Benediclio tua, Domine, larga descendat, quae et munera 
nostra deprecantibus saactis tuis tibi reddat accepta et nobis 
sacramenliun redemptionis efflciat. Per. 

d. Voyez ta secrète du lundi de la Pentecôte (Wilson, p. 79), du ven- 
dredi des Ui mire-Temps de septembre (p. 104), de l'Epiphanie (p. 17). 
2, Cf. lettre de l'empereur Hojiorius à l'empereui' Arcadius, on 
■404 : l'église « ubi castae preces, ubi vota sincera, ubi sacrificia 
UUbata solvuntur >. Coll. avellan, 38 (éd. &uDther, p. 86], 



LE CANON ROMAIN. 239 

En prononçant les paroles Supplices te rogamus, 
le célébrant s'incline profondément ; le mot supplices 
a suggéré le geste, la mimique commente le texte, 
comme il arrive si souvent dans la, liturgie. Cette 
rubrique, qui n'est pas mentionnée dans les Ordines 
purs romains, apparaît pour la première fois dans 
VOrdo romanus II (romano-carolingien). En pro- 
nonçant les paroles dona^ munera, sacrificia, le 
célébrant dessine de la main droite une croix sur le 
pain et le vin, il les bénit : le mot benedicas a 
suggéré le geste. Ces signes de croix sont indiqués 
par VOrdo romanus II, ainsi que les autres signes 
de croix à faire au cours du canon. On sait par une 
lettre du pape Zacharie à saint Boniface (4 nov. 751) 
que ces signes de croix se faisaient à Rome, au 
vin® siècle, et que dès lors ils étaient marqués dans 
le texte du canon, pas universellement, toutefois, ce 
qui fait supposer que la rubrique n'était pas an- 
cienne ^ 

In primis quae tibi offerimus pro Ecclesia tua 
sanctacatholica... iotoorbeterrarum. — Lapremière 
pensée est pour l'Eglise universelle. Cela rappelle 
la réponse de l'évêque de Tarragone, Fructuosus, 



1. JAFFE, S291 : c votis autera luis cicmenter inclinati, in rotulo 
(le canon était donc écrit sur un rouleau de parchemin) dato Lui 
reli^ioso presbytero tuo, per loett signa sanctae crucis quanta iieri 
debeant inOKimus. » 

Ces croix sont marquées dans le Sacramentaire Gclasien, pas 
dans tous les mss. WasoN, p. 238. Elles manquent au Missale Fran- 
corum (vu" siècle). Léon IV, ou quel que soit l'auteur de riustruction 
au clergé de Rome, prescrit de bénir le calice et l'oblatà d'un geste 
droit, non d'un gesie circulaire. Il veut que pour bénir on bénisse 
avec deux doigts étendus (l'index et le médius), le pouc© étant joint 
aux deux autres doigts (l'annulaire et le petit doigt) replies : • Caii- 
cem et oblatam recta cruce signate« id est non in circulo et varia- 
tione dlgitorum, ut plurii»*» feciu»t^ sed dlstrictis duobus digitis et 
pollice intus recluso ». 



240 LEÇONS SUR LA MESSE. , 

s'apprêtant à monter sur le bûcher, et à qui un chré- 
tien demande de se souvenir de lui dans son mar- 
tyre : a II est nécessaire, répond l'évêque, que j'aie 
dans ma pensée l'Église catholique répandue de 
l'Orient à l'Occident ^ ». Cette belle parole, qui est 
de l'année 258, a comme un accent liturgique. Un 
siècle plus tard, en Afrique, l'auteur du De schis- 
mate Donatistarum^ (en 370), saint Optât de Mi- 
lève, représente aux Donatistes la contradiction où 
ils se mettent en offrant le sacrifice pour l'Eglise 
catholique avec laquelle ils ont rompu toute rela- 
tion : « Offerre vos dicitis Deo pro una Eeclesia 
quae sit in toto terrarum orhe diffusa ». Vous 
dites que vous offrez pour l'Église catholique, et 
cela fait partie du texte même de la liturgie qui est 
la vôtre et la nôtre, une liturgie donc antérieure au 
"schisme (lequel date de 312). et cela est sur vos lèvres 
un mensonge : « Mendacium vestrum,.. quo cotidie 
a vohis sacrificia condiuntur. » Car nous ne pou- 
vons penser que cette parole d'un texte qui fait loi, 
vous l'escamotiez : « Nain quis dubitet vos illud 
legitimum in sacramentorum mysterio praeterire 
non posseP » (Optât. II, 12). Dieu est prié de 
pacifier, de garder, d'unifier, de conduire cette 
Église catholique, de la défendre des schismes et des 
discordes, pacificare, custodh^e, adunare et regere. 
Le pape Pelage II, faisant appel à des schismatiques 
de son temps, demande à Dieu « Ecclesiam suam 
adunare atque pacificare », qui sont les .termes 
mêmes du canon romain 2. 



1. « In mente necesse est me habere Ecclesiam calholicam ab 
Oriente usque ad Occidentem dilTusam. » Relliquiae, n, 4048. 

2. Jaffe, 1054. 



LE CANON ROMAIN. 241 

Le Sacramentaire Grégorien ne fait mention 
ni de l'évêque du lieu, ni des orthodoxes du 
monde, mais seulement du pape, et dit : « ... toto 
07'he terrarum, una cum heatissimo tuo papa 
nostj'o iLLo. Mémento Domine... » (Wilson, p. 2). 
Le concile de Vaison de 529 prescrit de réciter 
le nom du pape, le pape qui siège sur le Siège 
apostolique (can. 4). Le pape Pelage (556-561) 
exprime aux évêques de Toscane l'étonnement qu'il 
a d'apprendre qu'à la messe ils ne prononcent pas 
son nom : « Comment ne croyez-vous pas être 
séparés de la communion de l'univers, si vous taisez 
mon nom au cours des saints mystères ^ ? » La dé- 
votion d'évêques comme saint Gésaire d'Arles est 
désormais une coutume à laquelle on ne saurait 
manquer sans paraître se séparer de la catholi- 
cité. 

La formule cum famiilo tuo papa nostro N. aurait 
pu à la rigueur s'entendre un temps de l'évêque du 
lieu, parce ({ue papa était anciennement un titre de 
vénération qui se donnait à tous les évêques ^ : il en 
est ainsi dans le latin de saint Jérôme, de saint Au- 
gustin, de Sidoine Apollinaire, de Fortunat, et 
même d'Ennodius de Pavie (f 521). A Rome, clercs 
et fidèles donnaient à leur évêque le titre de papa ' 



i. Jaffb, 939 (15 février S56).Ennod. Lîbellus pro synodo^Tf (éd.Vo- 
GEL, p. 89) : « Ullone ergo tempore dum celebrarentur ab his sacra 
missarum, a nominiseius coînmemoratione cessatum est »,il s'agit 
des évêques Laurent et Pierre et du pape Symmaque (498-514). 

2. Exemple : Grégoire de Tours [Hist. Franc, ii, 18) raconte que 
saint Rémi fait réclamer à clovis le vase précieux que les Francs 
ont enlevé à son église de lleims. Clovis invite renvoyé de Reims 
à le suivre à Soissons où doit se faire le partage du butin. Quand 
le sort m'aura donné ce vase, je ferai ce que demande Rémi, « quae 
papa poscit adimpleam ». 

14 



242 LEÇONS -SUR LA MESSE. 

dans les inscriptions damasiennes, Dionysius Pliilo- 
calus se qualifie de « Daniasi papae cultor atque 
amator » ; dans l'inscription de la façade de Saint- 
Pierre le consul Marinianus écrit « papae Leonis 
mei » ; au concile d'Éphèse en 431, les légats dupape 
Célestin disent « Notre très saint et bienheureux 
pape Célestin. » La formule du canon peut donc être 
romaine, appartenir au canon de la messe quand elle 
n'est pas célébrée par le pape en personne, et 
'remonter au moins au v^ siècle. On comprend 
toutefois que hors de Rome, des clercs lettrés du 
vii^ siècle aient senti le besoin d'écrire : ... famulo 
tuo iLLo papa nostro sedis apostolicae episcopo 
(Ebner, p. 398). Puis, il arriva qu'il n'y eut plus 
que l'évêque de Rome à porter le titre de pape, et 
le qualificatif d'évêque du Siège apostolique devint 
superflu ^ . 

Hors de Rome encore, à la mention du pape on 
associa la mention de l'évêque du lieu, et antistite 
nostro N. ou illo. Telle est la règle hors du dio- 
cèse de Rome;, dit Innocent III (III, 5). Cette mention 
de l'évêque diocésain, qui dut être suggérée par 
celle dupape, manque souvent dans des manuscrits 
anciens où le pape est nommé ^ Ebner, lac. cit.]. Au 
x^ siècle l'usage s'introduit de nommer après l'é- 
vêque du lieu le prince (roi ou empereur) ; il n'est 
même pas inouï que le prince soit nommé avant 
l'évêque ; comme aussi il arrive que des scrupules 
ou de justes ressentiments suggèrent de le suppri- 



i. Voyez P. p, « Papa, Sedes apostolica, Apostolatus », Rivista ai 
archeologia cristiana, 192S, p. 99-103, où je montre que papa a été 
pris pour la première fois absolument au concile de Tolède de 

400. 



LE CANON ROMAIN. 243 

sner (Ebner, p. 399), et cela n'est pas rare à la fin du 
Moyen Age ^ Innocent 111 (111, 5) Wutque le prince 
soit nommé. Au xiii" siècle, le Missale secundum 
consuetudinem Romanae curiae, plus tard le Missel 
Romain de saint Pie V, ont décidément exclu le 
prince du canon, la Hongrie et la Bohême étant 
restés jusqu'ici les seuls pays qui l'y maintenaient, 
en vertu d'une concession du pape' Clément XIII à 
l'impératrice Marie-Thérèse 2. 

Kt omnibus orthodoxis atque catholicae et aposto- 
licae fidei cultoribus. — Cette formule manque au 
Sacramentaire Gélasien et au plus grand nombre 
des manuscrits anciens, notamment à ceux qui men- 
tionnent le pape seul; néanmoins ©n la rencontre 
déjà dans des manuscrits du vn®-viii° siècle (Ebner, 
p. 400). Évidemment on a hésité, hésitation qui au 
XI® siècle dure encore, témoin Bernold de Constance 
déclarant superflue cette mention de tous les fidèles 
de la foi catholique juste avant le Mémento des vi- 
vants [Microî. 13). Il aurait pu dire aussi bien qu'elle 
n'ajoutait rien à celle de VEcclesia catholica qui 
précède. — Orthodoxi est pris ici substantivement : 
on le trouve avec cette acception dès la fin du 



4. Ebner (p. 401-402) signale dans des mss. dux» et du xu» siècle 
«près episcopo la mention du prêtre qui célèbre la messe, et me 
indigna famulo tuo. Dans d'autres mss. de la même période ou plus 
récents, à l'issue du Mémento des vivants le célébrant ajoute : 
« Milii quoque indignissimo famulo tuopropitius essedigneris etab 
omnibus me pcccatorum offensionibus emundare. » 

2. Thalhofer-Eisenuofer, t. IT, p. 460. Clément XIII y met celle 
condition expresse que lesdits rois, soit de Bohème, soit de Hon- 
grie, auront été sacrés. On peut s'étonner que le canon romaia 
n|ait pas préservé quelque trace du dévouement de l'Église à l'Em- 
pire romain (romanum nomen, romani principes), dévouement qui 
inspire de si belles prières au Sacramentaire Léonien. Voyez par 
exemple Feltoe, p. 27, 38, 40, 63, 71, 75, 77, 83, HO, 144. 



244 ^ LEÇONS SUR LA MESSE. 

IV® siècle, chez saint Jérôme ^ L'expression fiâei cul- 
tor se rencontre déjà chez saint Cyprien 2. On lisait à 
l'entrée de la basilique des Saints-Jean-et-Paul, le 
titulus Pammachii, à Rome : 

Quis tantes Christo çenerandas condidit aedes 
si quaeris : cultor Pammachius fidei ^. 

Mémento, Domine, famulorum famularunique 
tuarum [iV. et JV.] et omnium circumstantium quo- 
rum tihi fides cognita est et nota devotio •*. - - Le 
Sacramentaire Gélasien ne marque pas de noms à 
dire, pas davantage le Sacramentaire Grégorien. 
La liturgie romano-carolingienne, au contraire, 
accepte que des noms propres soient ici prononcés 
par le célébrant (Ebner, p. 402). Il arrive que 
ces noms sont écrits en surcharge dans le texte du 
canon ou dans la marge. La formule famulorum 
famularumque tuarum et omnium circumstan- 
tium (ou circumadstjantium) suggérait déjà que 
d'autres que les assistants, ou un groupe distinct 
d'assistants, pouvaient avoir leur place dans le 
canon. On lit dans le Sacramentaire Gélasien (Wil- 
soN, p. 34) à la messe du troisième dimanche de 
carême : 

iNFRA ACTiONEM, uH dlcU Memeiito, Domine, famulorum 
famularumque tuarum qui electos tuos suscepturi sunt ad 
sanctam gratiam baptismatis tui : et omnium circumadstan- 
tium. Et taces. Et recilantur nominà virorum et muUerum 
qui ipsos infantes suscepturi sunt. Et intrus : Quorum tibi 
fides cognita. 

\. HlERONYM. EpiStUl.-VIMy 2. 

2. Gypkian. Epistul. Lxvn, 6. 

3. Damasi epigrammata (éd. Ihm), p. 106. 

4. Sur les emplois liturgiques du mot d'ivotio, A. Daniels, « Devo- 
tio • , dans le Jahrbuch, 1921, p. iO-CO. 



LE CANON ROMAIN. 245 

Le célébrant fait une pause : Et taces. Les noms 
sont lus par un autre que le célébrant, sans doute par 
un diacre : Et recitantuj' nomina^. Le troisième di- 
manche de carême, il s'agit des parrains et des mar- 
raines des candidats au baptême : cette rubrique, 
qui est unique dans le Sacramentaire Gélasien et qui 
manque au Grégorien, est un vestige de la lecture 
des diptyques. 

Pro quibus tibi offerimus vel, ces mots, qui 
manquent au Sacramentaire Gélasien, au Gré- 
gorien, aux sacramentaires antérieurs à la fin du 
ix" siècle, sont considérés comme une innovation 
du ix*-x« siècle (Ebner, p. 404), contre laquelle au 
XI* siècle encore proteste Bernold de Constance 
[Microl. 13). Ils ont pourtant une indubitable couleur 
antique''. 

Qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis, les assis- 
tants qui ont offert le pain et le vin de l'oblation, les 
afférentes, et nous retrouvons là le vieil usage : le 
célébrant offre leurs offrandes, on peut dire qu'ils 
offrent par ses mains ^. L'exégète romain contem- 
porain du pape Damase que nous avons eu l'oc- 



1. Le Missel de Stowe, immédiatement avant le Mémento, met 
cette rubrique : « Hic recitantur nomina -vivorum » (Warner, p. 12). 
Et dans le Mémento des morts le même missel introduit une longue 
liste de saints et d'inconnus (p. 14-46). VOrdo de Ratoldus (f 986), 
abbé de Corbie, suppose que les noms sont lus par les sous-diacres! 
lesquels à la messe solennelle se tiennent entre l'autel et l'assis- 
tance : « Subdiaconi a rétro altari, ubi memoriam vel nomina vi- 
vorum et mortuorum nominaverunt vel recitaverunt...»Cf. DEustE, 
p. 63-68. 

2. Ambros. Epistul. XLi, 23 : « Dico imperatori : Fac me secarum 
pro te offerre. • 

3. Je donne à l'offrande des fidèles son sens réaliste. Mais cette 
interprétation ne doit pas exclure le sens mystique qui associe les 
fidèles à l'action du célébrant. 

M. 



U^ LEÇONS SUR LA MESSE. 

casion de citer, écrit que Saiil offrit sans être prêtre 
par les mains du prêtre : « Car celui-là est dit offrir 
, dont les oblations sont celles que le prêtre place sur 
l'autel ^ ». L'offrande des offerentes est un sacrifice 
de louange, ainsi l'entendent quelques secrètes, 
comme celle que le Sacramentaire Gélasien (Wïl- 
soN, p. 203) donne à la messe de la vigile de sainte 
Cécile : 

Suscipe, Domine, saerificium placationis et laudis, quod 
nos..'., et perducat ad veniam et in perpétua gratiarum con- 
stituât actione. Per. 



Les offerentes offrent pour eux-mêmes et pour les 
leurs, "pro se sidsque omnibus. On rappelle à ce pro- 
pos que le pape saint Grégoire parle d'un homme 
devenu captif, pour le soulagement de qui sa femme 
avait coutume à certain jours d'offrir le sacrifice, 
sacrificium au sens d'offrande, « pro quo sua comux 
diebus certis sacrificium offerre consueverat » [Dia- 
log. IV, 57). On contribue à l'offrande aussi bien pour 
le rachat de ses péchés, pro redempUone animarum 
suarum, dans le sentiment de la secrète du mercredi 
de Pâques au Sacramentaire Gélasien (Wilson, 
p. 93) : 

Suscipe, quaesumus, Domine, hostias redemptionis huma- 
nae, et salutem notais mentis et corporis operare placatus. 
Per. 



Les mots pro spe salutis et incoîumitads suae 

1. PsKBBO-AuGUSTiN, Quuest. XLVI, 6 (éd. Sûuter, p. 86). 



LE CANON ROiMAIN. 247 

s'entendent du salut éternel ^ Cependant on peut 
leur donner aussi un sens temporel, ainsi qu'écrit 
saint Augustin : « Incolumitas in ipsa cita ac salute 
atque integritate animi et corporis constititta 
est^. )j IJ incolumitas est alors la santé. 

Tibique reddunt vota sua, expression biblique, 
les sacrifices offerts au temple de Jérusalem étant le 
plus souvent des vœux que l'on accomplit 3, vœu 
est synonyme de sacrificium. On peut rapprocher 
cette secrète que le Sacramentaire Grégorien (Wil- 
soN, p. 102) donne à la messe d« sainte Lucie et de 
saint Géminien, et à la messe de sainte Félicité 
(p. 110) : 

Vota populi tui, Domine, propitiatus intende, et quorum 
nos tribuis soUemnia celebrare, fac gaudere suffragiis. 
Per^ 



* *• 



Le Communicantes est dans le Missel Romain 
annoncé par l'inscription Infra Actionem, qui date 
du temps où dans les sacramentaires (le Sacra- 
mentaire Gélasien en est un exemple) le Commu- 
nicantes figurait à la suite de la collecte, de la 
secrète, de la préface, propres au jour ou au saint. 
L'inscription Infra Actionem était une indication 



1. On lit dans une inscription : < Âttice dormi in pace de tua inco- 
lamitate sccurus ». Marucchi, p. loi. 

2. Auc. Epistul. cxxx, 13. Cf. Gregor. Reg. pasto7'. m, 12. 

3. Ps. XXI, 26; LX, 9; LXiv, 2; lxi,13; cxv, 1^*, etc. Auo. Epistul. cxiix, 
15 : « Voventur omnia quae offeruntur Beo, maxime sancti altaris 
oblatio. • Ambros. Epistul. xl, 1 : « Indignas sum qui pro te offeram, 
cui tua vota, cui tuas committas preees. » 



248 ' LEÇONS SUR LA MESSE. 

Utile, tandis qu'elle ne l'est plus, n'y ayant point 
de raison de rappeler dans le texte même du canon 
que le Communicantes doit être intercalé dans le 
canon. Inp^a ^onr intra est de basse latinité. 

La longue phrase du Communicantes est une 
phrase sans verbe, s'articulant sur deux participes 
présents [communicantes, (fenerantes), que l'on ac- 
cordera soit avec le gui tihi offerunt tibique reddunt 
du Mémento des vivants, soit et mieux peut-être avec 
le supplices te rogamus ae petimus du Te igitur, si 
l'on tient à restituer à la phrase une tenue gramma- 
ticale. Cette difïiculté n'est pas la seule. 

Le sens du mot communicantes est malaisé à 
déterminer. Le mot, en effet, appellerait un com- 
plément, encore qu'il ne soit pas inouï de rencontrer 
communicare pris absolument, chez Optât de Milève 
par exemple, qui sous-entend Ecclesiae catholicae^. 
Notre communicantes pourrait donc vouloir dire : 
Nous tous ici qui sommes dans la communion de 
l'Église. On a supposé aussi : Nous tous ici qui 
communions aux memoriae martyrum^. 

Les raisons qui doivent faire attribuer le Commu- 
nicantes au temps du pape Symmaque ont été propo- 



1. Et déjà saint Cyprien. De dom. orat. 18 : « Abstenti et non com- 
municantes a caelesti pace separemur... » (pécheurs exclus de la 
communion pour une faute grave). Cf Optât, vu, 3 et 6. ' 

2. Cette interprétation se rattacherait à une variante célèbre du 
texte de l'épître aux Romains (xii, 13) : « Prenez votre part des né- 
cessités (xpstaiç) des saints », dit l'apôtre, et certain sont lu jAveCatç, 
qui donne en latin memoriis pour necessitatibus. Mais à ce prix on 
avait memoriis. sanctorum communicantes, leçon de l'ancienne 
version latine, leçon reçue à Rome (et eu Afrique) et qui persévère 
dans le Codex Amialinus, Lagrasge, Romains, p. 304. 



LE CANON ROMAIN. 249 

séesplus haut, et elles nous dispensent de commenter 
à nouveau le catalogue d'apôtres et cl -^martyrs qui sont 
invoqués là. Le pape Grégoire III (731-741), ému 
sans doute par le faitque les saints du jour, et notam- 
ment les confesseurs, fussent oubliés, décréta (en 
732) que, après omnium sanclorum tuorum, on 
ajouterait : Sed et diem natalitium célébrantes 
sanctorum tuorum martyrum ac confessorum, 
perfectorumiustorum, quorum soUemnitas hodie in 
conspectu gloriae tuae celebratur, >» quorum me- 
ritis precibusque concédas etc.^ La notice du pape 
Grégoire III [Lib. pont. t. 1, p. 417) donne une va- 
riante à cette formule : il s'agit bien des martyrs 
et confesseurs dont l'anniversaire est célébré « hodie 
in conspectu tuae maiestatis », mais on précise 
« toto in orbe terrarum » : les saints commémorés 
sont ceux de l'Eglise universelle, non ceux de l'E- 
glise romaine seulement. On trouve trace de l'inno- 
vation du pape Grégoire III dans des manuscrits du 
x®-xii® siècle (Ebner, p. 409-410), elle n'a pas réussi 
cependant à s'imposer. Dans d'autres manuscrits on 
trouve des noms de saints introduits par la dévotion 
locale parmi les noms du canon romain : ainsi cer- 
tains manuscrits du Sacramentaire Gélasien (Wil- 
soN, p. 234) intercalent après saints Côme et Damien : 
Dionysii, Rustici et Eleutkerii, Hilarii, Martini, 
Augustini, Gregorii, Hieronymi, Benedicti. Pa- 
reilles insertions sont des indices de provenance 
(Ebner, p. 408-409). Aucune n'a prévalu contre le ca- 
talogue romain du pape Symmaque. 
La rubrique qui prescrit au célébrant de tenir les 

\. Le décret est reproduit par Ducuksne, Lib. pont. 1. 1, p. 422. 



250 LEÇONS SUR LA MESSE. 

mains étendues sur l'hostie et le calice en disant la 
prière Hanc igitur ohlationem et la suite jusqu'à 
Per Christum Dominum nostrum [Amen], est une 
rubrique , qui ne date que du xv^ siècle, inspirée, 
dit-on, par le texte du Lévitique qui prescrit de poser 
la main sur la tête de la victime que l'on offre, afin 
d'exprimer par ce geste que le prêtre l'ofïre pour son 
expiation personnelle [Lev. i, 4; Exod. xxix, 10). 
Cette rubrique tardive, consacrée par le Missel Ro- 
main de saint Pie V, et dont nous ignorons d'où elle 
vient, s'est substituée à un usage plus ancien, dont on 
trouve trace au xi° siècle (chez Bernoldde Constance), 
auxiiiesiècle(chezDuranddeMende), et qui était que 
le célébrant prononçait la prière Hanc igitur en s'in- 
clinant profondément. L'usage de s'incliner ainsi a 
été très répandu jusqu'au xvi® siècle, sans être ja- 
mais général. On peut penser que cette inclination 
profonde est le commentaire des mots servituiis nos- 
trae. Quant aux mots servitutis nostrae, on les 
entend du célébrant, tandis que familiae tuae dé- 
signe l'assistance et mieux encore l'Église ^ comme 
dans cette oraison que le Sacramentaire Grégorien 
donne aux vêpres de la fête des saints Pierre et 
Paul (WiLsoN, p. 88) : 

Familiam tuam, Domine, propitius intuere et apostolicis 
défende praesidiis, ut eorum precibus gubernetur quibus 
nititur te constituente principibus. Per. 

Les mots introduits par saint Grégoire expriment 
la demande que la famille de Dieu doit lui faire de la 

i. s. LEON. Epistul. CVin, 3 : «Ut si quid per servitutem nostram.,. 
impletiHP effectu... » Servitus nostra, .notre ministère. Cf. s. Léon. 
Serm. n, 2; m, 1; iv, 1, 4; etc. 



LE CANON ROMAIN. 251 

paix qui n'est pas selon le monde, la paix de Dieu, 
diesque nostros in tua pace disponas. Cette paix 
n'est pas celle de l'empire romain, mais des âmes. 
Que Dieu nous préserve de la damnation [atque ab 
aeterna damnatione nos eripi) , qu'il nous mette au 
nombre de ses élus [et in electorum tuorum iiibeas 
grege numerari). 

Toutes les prières qui se placent entre le Sanctus et 
le Quipridie (si nous exceptons le Communicante^) 
sont des prières d'oiîrande : le célébrant présente le 
pain et le vin, les ohlata des ojferentes, et il exprime 
à quelles intentions cette offrande est faite. Le Quam 
oblationem reprend le thème, il demande à Dieu que . 
cette offrande (matérielle) soit par lui bénie sans 
réserve {in omnibus), reçue [adscriptam) ^ ratifiée 
[j^atam), raisonnable^, agréable {aoceptabilem'^)^9\\u 
qu'elle devienne le corps et le sang de notre Seigneur 
Jésus Christ, le fils bien-aimé de Dieu : par ces der- 
niers mots nous nous élevons de l'ordre de l'offrande 
(matérielle) à l'ordre du sacrement. Le mot bene- 
dietam suggère le signe de croix que le célébrant 
dessine trois fois sur les oblats considérés comme 
un tout, puis séparément sur le pain qui va devenir 
le corps du Sauveur, sur le vin qMi va devenir son 
sang •*. Les liturgistes récents qui ont proposé de 
voir dans le Quam oblationem l'épiclèse de la liturgie 

1. Rapprochez cette oraison du Sacramentairc Léoniea (Feltoe, 
p. G4) : « Omnipotens sempiterue Deus, qui offerenda tuo nomini 
tribuis, et oblata deuotioni nostrae servitutis adscribis... » Adsçri- 
bere revient à porter à l'avoir de quelqu'un. 

2. Cf. Grkgor. Moral. XVII, 30 : « Requirendus crathomo qui pro 
hominibus olîerri debuisset, ut pro rationali peccante rationalis lios- 
tia «jactaretur ». 

3. Ibid, xxiji, 1, 6 : « Haereticorma sacrificia accepta Deo esse non 
possunt, nisi pro eis universalis Ecclesiae maQibtt& offerantur ». 

4. Cf. AuG. In loa. Tract. CXYIII, S. 



252 LEÇONS SUR LA MESSE. 

romaine, n'ont pas observé que le Quant oblationem 
est une transition, une dernière préparation, et que 
son contenu n'en est pas autre que celui d'une se- 
crète, par exemple la secrète suivante du Saora- 
mentaire Grégorien (Wilson, p. 81) : 

Munera, Domine, oblata sanctiflca, ut tui nobis unigeniti 
corpus et sanguis flant, Per eumdem. 

Le mot nobis, dans ut nobis coi'pus et sanguis 
fiât, est ce que les grammairiens appellent un datif 
éthique ou explétif, au sens où Boileau écrit : Prends- 
moi le bon parti. 



* 



Nous arrivons aux paroles sacramentelles. Le Qui 
pridie ou le récit de la cène se raccorde par le pronom 
qui à la prière précédente qui se terminait sur le nom 
de Jésus Christ. 

Pridie quam pateretur, pour marquer le temps et 
aussi rattacher la cène à la passion. Dom Cagin a 
rendu le service de montrer que ces termes Pridie 
quam pateretur sont propres aux liturgies occiden- 
tales, tandis que les liturgies orientales sans excep- 
tion disent In qua noete tradehatur, emprunt au 
récit de la cène de saint Paul (/ Cor, xi, 23). Le canon 
romain, qui dira tout à l'heure Postquam cenatum 
est, néglige de marquer en commençant que l'insti- 
tution de l'eucharistie prend place dans un repas ^ 

1. Le Qui pridie de la messe du jeudi saint lit : Qui pridie quam 
pro nostra et omnium sainte pateretur, incise qui proYient peut- 
être de l'ancien canon romain. 



LE CANON ROMAIN. 253 

Accepit panem, deux mots pris aux trois Synop- 
tiques et à saint Paul. 

In sanctas ac venerabiles manus suas, ces mots 
qui ne sont pas scripturaires, fixent les regards sur 
le Sauveur dans un sentiment de tendre respect. 

Et elevatis ocuUs in caelum ad te Patrem suum 
omnipotentem, cela non plus n'est pas des récits 
scripturaires de la cène. C'est un rappel première- 
ment du miracle delà résurrection de Lazare dans le 
quatrième Évangile, où « Jésus, levant les yeux en 
haut, dit : Père, je te rends grâces de ce que tu m'as 
écouté » (loA. XI, 41). C'est secondement un rappel du 
miracle de la multiplication des pains, où, « levant 
les yeux vers le ciel, Jésus dit la bénédiction et rom- 
pit les pains » (Mauc. vi, 41, et les textes parallèles). 
Ce rappel de deux miracles grands parmi les plus 
grands est pour nous préparer à un miracle plus 
grand encore. 

[Tibi] grattas agens est pris au récit de saint Luc 
et de saint Paul. Benedixit, à saint Mathieu et à saint 
Marc. Dans la langue évangélique, bénir est syno- 
nyme de rendre grâces. Fregit est commun aux 
quatre récits scripturaires. Dec^zï^rMe dîscipulis suis, 
le Sacramentaire Gélasien écrit dédit simplement, le 
Grégorien de même. On aura corrigé dédit en de- 
ditque qui est dans saint Mathieu, au lieu que saint 
Marc et saint Luc ont et dédit. Dicens est pris à 
saint Luc; saint Mathieu et saint Marc ont et ait, 
saint Paul et dixit. 

Les paroles du Christ rapportées par le canon 
romain sont : Accipite et manducate ex hoc omnes : 
Hoc est enim corpus meum. Cette rédaction est celle 
de saint Paul, qui n'a cependant ni ex hoc omnes, ni 

LEÇONS SUR LA MESSE. 15 



2bi LEÇONS SUR LA MESSE. 

enim. Saint Mathieu a ex hoc omnes, mais seule- 
ment après le bibite prononcé sur le calice. 

Simili modo est le similiter de saint Luc et de 
saint Paul. Postquam cenatum est est le postguam 
cenavit des mêmes. 

Accipiens et hune praeclarum calicem in sanctas 
ac venerabilès manus suas. — Que le Sauveur ait 
pris le calice, ce geste est marqué par saint Mathieu et 
par saint Marc. Le calice est qualifié de pi^aeclarus, 
réminiscence biblique [Ps. xxii, 5 : Et calix meus 
inebiians quam praeclarus est!) propre au canon. 
Les mains saintes et vénérables sont une répétition 
du trait déjà noté. 

[Item tibi) gratias agens est de saint Marc, sans 
tibi, et sans item qui souligne lia similitude des deux 
actions de grâces du Sauveur. Benedixitj qui n'est 
pas donné ici par les récits scripturaires, est intro- 
duit pour la symétrie, Deditque discipulis suis est le 
et dédit illis de saint Mathieu, le dédit eis de saint 
Marc. Dicens est de saint Mathieu, de saint Luc et 
de saint Paul. 

Accipite^ à propos du calice, est suggéré par la 
symétrie. 

Bibite ex eo emnes est pris à saint Mathieu (la 
Vulgate a hoc pour eo). 

Hic est enim calix sanguinis mei, novi et aeterni 
testamenti [mysterium fidei), qui pro vohis et pro 
multis effundetur in reinissionem peccatovum. — 
Cette rédaction est celle de saint Mathieu. Toutefois 
saint Mathieu ne dit pas calix sanguinis mei, il dit 
sanguis meus. Il n'a pas et aeterni^ réminiscence 
biblique [Ps. civ, 10). Il n'a pas pro vobis (ef), qui 
vient de saint Luc. 



LE CANON ROMAIN. 255 

La parenthèse mysterium fidei se lit dans le 
Saoraraentairé Grégorien et dans le Gélasien, elle est 
attestée pareillement par le commentaire sur la litur- 
gie gallicane de saint Germain de Paris, au vi^ siècle ; 
elle manque cependant à la citation faite du canon 
romain par le De sacramentis du pseudo-Ambroise. 
On peut y voir une réminiscence de / Tim. m, 9 : 
Habentes mysterium fidei in conscientia pura, et un 
hommage d'adoration rendu par le célébrant au 
mystère que la foi seule découvre. 

Le récit de la cène s'achève par les paroles Haec 
quotiescumque fecei-itis, in mei memoriam facietis, 
qui s'inspirent de saint Paul sans le répéter, car 
saint Paul écrit : « Hoc facile quotiescumque hihetis 
in meam commemor ationem. » 

On voit que le canon romain n'a pas voulu faire 
entrer dans son récit de la cène tous les traits des 
Synoptiques et de saint Paul, mais seulement ceux 
qui étaient nécessaires à la description, à la consti- 
tution du rite sacramentel. Le Sauveur prend du 
pain, rend grâces, le bénit, le rompt, le distribue à 
ses disciples : le Sauveur prend un calice, rend 
grâces» le bénit, le donne à ses disciples. Le Sauveur 
prononce sur le pain et le calice les paroles qui révè- 
lent l'invisible miracle de la présence réelle, et sur 
le calice la parole qui annonce que ce sang sera 
versé (sur le Calvaire) pour la rémission des péchés, 
c'est-à-dire la volonté qu'a le Sauveur de faire de 
son corps et de son sang un sacrifice. II prononce 
enfin la parole qui institue la réitération que devront 
faire les. disciples de ce geste, de ce miracle, de ce 
sacrifice, en mémoire de lui. C'est tout, mais c'est 
l'essentiel. 



256 LEÇONS SUR LA MESSE. 

La formule Qui pridie du canon romain a ceci 
d'exceptionnel qu'elle est textuellement commune 
aux diverses liturgies d'Occident. Il n'y aurait pas 
lieu de s'en étonner, si elle était une citation littérale 
homogène des Synoptiques ou de saint Paul, mais 
elle est un choix délibéré de traits pris soit aux 
Synoptiques, soit à saint Paul, et ces traits sont 
fondus dans une rédaction qui a sa physionomie 
propre et par surcroît des traits à elle. On aurait pu 
être tenté d'ajouter des traits surnuméraires : Rome 
a elle-même ajouté le et hune praeclarum (devant 
calieem) et le mysterium fideiqae ne connaît pas le 
De sacramentis. Moins discrètement la liturgie wisi- 
gothique complétera les derniers mots par cette 
addition : « Quotiescunque manducabitis panem 
hune et calieem meum hibetis mortem Domini annuri" 
tiabitis donec veniat in claritatem de caelis », qui 
a le. tort grave de prêter au Sauveur des paroles 
qui ne sont pas de lui. On pourrait produire d'autres 
exemples. Le fait est d'autant plus remarquable de 
l'invariabilité substantielle du Qui pridie en Occident. 
l*réfaces, prières ^osif Sanctus, prières post Pridie^ 
tout est laissé en Occident à ce queDom Cagin 
appelle la loi de variabilité : il n'y a que le Qui 
pridie qui ne change pas. « Ce respect pour une 
sorte de Saint des Saints, dont on peut bouleverser 
tous les abords et les alentours, mais auquel 
on s'interdit religieusement de jamais porter une 
main téméraire, ce privilège exceptionnel,... n'est-il 
cas le plus éloquent témoignage de la croyance des 
Eglises latines aux divines réalités abritées sous ce 
vénérable texte ^ ? » 

1. Eucharistia, p. 76. 



LE CANON ROMAIN. 257 

L'Orient ne connaît pas la loi de variabilité que 
nos liturgies wisigothique et gallicane ont poussée 
à la limite : chacune de ses liturgies a Un ordinaire 
de la messe qui ne comporte l'insertion d'aucun élé- 
ment propre à la solennité du jour. Ces liturgies, qui 
sont nombreuses, ont toutes au centre de leur ana- 
phore un récit de la cène, et ce récit n'est pas textuel- 
lement et invariablement le même dans toutes ces 
liturgies, il se surcharge de traits additionnels (à la 
manière de la liturgie wisigothique citée plus haut), 
mais le substratum de ces rédactions diverses est 
partout le même, il est constitué des mêmes traits 
scripturaires, et il est identique au substratum du 
canon romain. Cette constatation que chacun pourra 
vérifier aisément dans le synoptikon de Dom Cagin ^ , 
suggère que le récit de la cène qui était employé 
pour la célébration de l'eucharistie dans les premiers 
siècles chrétiens a été constitué de telle sorte qu'il a 
réalisé l'unité liturgique. On n'avait qu'une formule 
pour administrer le baptême : et pareillement on 
n'en avait eu qu'une pour célébrer l'eucharistie. 



* 



Nous avons rapporté en son lieu la légende de ces 
enfants palestiniens qui, pour avoir prononcé les 
paroles de la consécration en manière de jeu, furent 
avec leur autel improvisé et leur oblation enfantine 
foudroyés par le feu du ciel. Les légendes sont à 
tout le moins représentatives de la croyance du temps 

1. Eucharistia., p. 2J8-ai4. 



258 LEÇONS SUR LA MESSE. 

OÙ on les a mises en circulation. Celle-ci atteste, au 
début clu VI® siècle, la puissance miraculeuse que 
l'on savait liée aux prières de la consécration. Déjà, 
au IV* siècle, cette efficacité est affirmée par saint 
Athanase, dans ce passage d'un sermon adressé à 
de nouveaux baptisés : « Tu verras, dit saint Atha- 
nase, les lévites (les diacres) apporter des pains et 
un calice de vin, et placer tout cela sur la table. 
Tant que les invocations et les prières ne sont pas 
commencées, il n'y a (là) que du pain et du vin. 
Mais quand ont été prononcées les grandes et pro- 
digieuses prières, alors le pain devient corps, et le 
vin devient sang de notre Seigneur Jésus Christ..., 
Ce pain et ce vin, tant que les prières et les invoca- 
tions n'ont pas eu lieu, sont simplement (du pain et 
du vin). Mais quand les grandes prières et les saintes 
invocations ont été prononcées, le Verbe descend 
dans le pain et le vin, et de lui il devient le corps (et 
le sang)^ ». 

Le miracle de la conversion est affirmé là avec 
une netteté parfaite : une chose est cependant im- 
précise, car l'efficacité est attachée par saint Atha- 
nase à ce qu'il nomme « invocations et prières » , ou 
« les grandes et prodigieuses prières », «les grandes 
prières et les saintes invocations » , ce qui pourrait 
faire croire que, aux yeux de saint Athanase, l'effi- 
cacité sanctificatrice ou consécratoire est attachée à 
l'ensemble de la prière prononcée sur le pain et le 
vin. 

Contemporain de saint Athanase, saint Cyrille de 
Jérusalem dans ses Catéchèses affirme avec une 

1. Mous avons étudié ce texte dans L'eticharistie, p. 311.' 



LE CANON ROMAIN. 259 

pareille netteté le miracle de la conversion, et le pre- 
mier il esquisse une théorie que TEglise grecque a 
bientôt faite sienne, et qui consiste à professer que 
l'efficacité consécratoire est attachée à l'iiiYOcation 
ou épiclèse dont s'accompagne chez les Grecs le 
prononcé des paroles du Christ à la cène. « Car, dit 
saint Cyrille, le pain et le vin de l'eucharistie, avant 
l'invocation de la sainte et adorable Trinité, étaient 
du pain et du vin simplement, mais, sitôt faite 
l'invocation, le pain devient le corps du Christ, le 
vin le sang du Christ... Nous demandons à Dieu, 
ami des hommes, d'envoyer le saint Esprit sur les 
oblats pour qu'il fasse du pain le corps du Christ, du 
vin le sang du Christ ^ » Ce texte de saint Cyrille, 
qui date de 348, est la plus ancienne attestation que 
l'on ait de Vépiclèse, qui s'est perpétuée dans la 
liturgie byzantine, et dont les controversistes by- 
zantins du xiv®-xv« siècle ont fait tant d'état, heureux 
sans doute de trouver là une difficulté à soulever 
contre le catholicisme romain. 

Nous professons, en effet, que l'efficacité consé- 
cratoire est attachée aux paroles évangéliques dont 
le Sauveur s'est servi à la dernière cène pour insti- 
tuer le sacrement eucharistique. Les théologiens les 
plus classiques tiennent celte assertion, non pour 
une vérité de foi, mais pour une vérité proche de la 
foi {fidei proxima, non de fide). Ils tiennent que les 
paroles efficaces, celles qui constituent ce qu'ils 
appellent la forme du sacrement, sont les deux affir- 
mations : Hoc est corpus meum, pour le pain, et Hic 
est calix sanguinis mei pour le vin. D'autres théoîo- 

i. Ibid. p. 378. 



260 LEÇONS SUR LA MESSE. 

giens cependant ne croient pas qu'on doive détacher 
si précisément ces mots du Sauveur de leur contexte : 
la forme du sacrement est constituée à leurs yeux 
par toutes les paroles prononcées par le Sauveur à 
la cène et rapportées dans le canon ^ . 

Quoi qu'il en soit de ces précisions dernières, le 
sentiment qui attache aux paroles mêmes du Sauveur 
l'efficacité consécratoire, est un sentiment plus an- 
cien dans la tradition de l'Église et bien autrement 
net quele sentiment qui a prévalu chez les théologiens 
byzantins. — Il est exprimé déjà par saint Justin 
et par saint Irénée, au ii" siècle^. La liturgie romaine 
du IV* siècle en était pénétrée : nous savons cela 
admirablement par le traité De sacramentis. On y 
lit : « Ce pain est du pain avant les paroles sacra- 
mentelles, mais, sitôt que la consécration est sur- 
venue, ce pain devient la chair du Christ. Suivez 
bien. Comment du pain qui est du pain peut-il être 
le corps du Christ? Par la consécration. La consé- 
cration, de quels mots est-elle composée et de qui 
sont ces paroles? Du Seigneur Jésus. Car tout le 
reste qui se dit dans ce qui précède, est dit par 
l'évêque, louanges à Dieu, oraisons pour le peuple, 
pour les rois, pour les autres. Mais dès qu'on vient 
au moment où se fait le vénérable sacrement, l'évê- 
que ne parle plus de lui-même, il se sert des paroles 
du Christ. Donc la parole du Christ fait le sacre- 
ment... Donc, voilà ma réponse, avant la consécra- 
tion pas de corps du Christ, après la consécration 
je te dis qu'il y a corps du Christ. Ipse dixit et fac» 



\. PESCH, t. VI (1908), p. 352. Voyez la dissertation de Edm. Bishop, 
• The moment of consécration », dans Connolly, p. 126-163. 
2. On pourra le voir dans L'etwftortstte, p. 28 et 182. 



LE CANON ROMAIN. 201 

tum est, ipse mandant et creatum est * ». La parole 
divine a été créatrice : elle a dit que la lumière fût, 
et la lumière a été. Le Christ dispose de cette toute- 
puissance : il dit à ses disciples de faire le sacrement 
de son corps, et ce miracle s'opère, il s'opère par la 
même parole qui l'a opéré à la cène. — On aurait bien 
surpris l'auteur du De sacramentis, et tout autant 
saint Ambroise ou saint Augustin 2, si on avait ensei- 
gné devant eux que la parole divine ne suffit pas à 
rendre présents sur l'autel le corps et le sang 
du Sauveur, et qu'il y faut en outre l'opération 
du saint Esprit (comme pour l'incarnation du 
Verbe dans le sein de la bienheureuse Vierge 
Marie) ^ 






La croyance des Occidentaux en l'efficacité immé- 
diate des paroles prononcées sur le pain et pronon- 
cées sur le vin s'est traduite dans le rite de l'éléva- 
tion. 

L'élévation de la sainte hostie, sitôt après le pro- 
noncé des paroles Hoc est, enim corpus meutn, se 
rattache à une controverse de la fin du xn^ siècle, 
non à la condamnation de Bérenger un siècle plus 
tôt. Le pain et le vin, demandait-on, sont-ils consa- 



1. L'eucharistie, p. 347-348. 

2. Pour saint Ambroise, ihid. p. 336-338. La doctrine d'Am- 
broise devient celle d'Augustin : Sermo, vi, 3 (de la coll. Michel 
Denys). A rapprocher Pseudo- Augustin. Quaestiones, cix, (1 éd. Sou- 
TER,p. 237) : c domini mysterium in lis verbis quae ipsum complec- 
tuntur ac memorant opéra lur (régula traditionis dominicae) •. 

15. 



262 LEÇONS SUR LA MESSE. 

crés successivement, ou faut-il attendre que la parole 
consécratoire ait été dite sur le calice pour que du 
même coup la parole prononcée sur le pain sortisse 
son efficacité? Cette seconde opinion avait des te- 
nants considérables à l'université de Paris, tels que 
Pierre le Mangeur [f 1178), Pierre le Chantre [f 
1197), qui furent l'un et l'autre chanceliers de l'uni- 
versité. Avec d'autres, Pierre de Poitiers (-f- 1207), 
qui fut lui aussi chancelier, énonce que le moment 
de la consécration n'est pas révélé, et que les deux 
opinions sont soutenables, encore qu'il incline à la 
, première, qui est défendue notamment par un autre 
théologien de Paris, plus tard cardinal et arche- 
vêque de Cantorbery, le célèbre Etienne Langton^. 
Innocent III, dans son traité De sacro altaris-mys- 
terio (ÏV, 22), mentionne la controverse sans vouloir 
- preûdre théoriquement parti. 

Plus décidé, l'évêque de Paris, Eudes de Sully 
(1196-1208), dans des statuts synodaux dont on ignore 
la date exacte, prescrivit à ses prêtres d'élever la 
sainte hostie après avoir prononcé le Hoc est cor- 
pus meum, afin qu'elle pût être vue de tout le peu- 
ple, « utpossit ah omnibus viderir) ^. L'acte d*Eudes 
de Sully est la plus ancienne attestation de cette 
ostension de la sainte hostie au peuple. La pratique 
s'en répandit de Paris dans la chrétienté'. Inno- 



1. L'histoire du rite de l'élévation a été faite naguère (1907J admi- 
rablement par le P. Thurston, dont les recherches, publiées dans 
The Tablet, sont rapportées dans l'article « Élévation » (1911), du 
Dictionnaire de Vacant. 

. 2. Odon. PabisieS. Synod. ConstituL Comm. praecept. 28 (Hansi, 
t.. XXII, p. 682). 

3. Saint Thomas d'Aquin (III, lxxviii, 6) a tout un article sur la 
question de savoir « utrum forma consecrationis panis consequatur 
sunm effectum antequam perficiatur forma consecrationis vini ».ril 



LE CANON ROMAIN. 263 

cent m (1198-1216), dans le traité du sacrement de 
l'autel qui est antérieur (nous l'avons dit) à son 
pontificat, ne connaît rien du rite de l'élévation de 
l'hostie, que son successeur Honorius III, dès 1219, 
suppose au contraire établi, acquis, et qu'il prescrit 
aux évoques d'Irlande de faire observera VOrdo 
romanus XIIl, qui est du temps du pape Grégoire X 
(1271-1276), nous apprend qu'elle est observée à 
Rome : « In eleçaiione corpoins Christi », y estril 
dit (n. 19) des clercs qui entourent le pape célé- 
brant pontifîcalemènt la messe, « prosternant se ad 
terram et adorent... ». Il n'est parlé que de l'éléva- 
tion de la sainte hostie, non de l'élévation du calice. 
Il faut attendre le xiv' siècle pour rencontrer la 
pratique de l'élévation du calice. Elle est mentionnée 
pour la première fois dans VOrdo romanus XIV (en 
1311), qui est un cérémonial pontifical du temps du 
pape Clément V, le premier des papes d'Avignon. 
Le pontife, y lisons-nous, « prononce distinctement 
et dévotement les paroles de la consécration, les- 
quelles étant dites, lui-même d'abord adorera d'une 
inclinaison de tête le corps sacré de Dieu; puis, avec 
révérence et attention, il Télèvera en haut pour le 
faire adorer du peuple, et, quand la sainte hostie 



mentionne la controverse d'antan {guidam antiqui doctoi-es dtxe- 
runt...), qui discutait si les deux, formes s'attendent pour agir. Il se 
prononce dans le sens désormais reçu, en faisant valoir que, sitôt 
prononcées les paroles de la consécration du pain, « hostia conse- 
crata proponitur popuIô adoranda, quod non fieret, si non ibi esset 
corpus Christi, quia hoc ad idololatriam periineret ». On sait que la 
composition de la Somme se place entre 1265 et 1274. 

1. POTTHAST, Regesta pontif. rom. 0163 : « Sacerdos quilibet 
fréquenter doceat plebem suam, ut cum in celebratione jnissarum 
elevaiur hostia salutaris, quilibet reverenter inclinet. » Lettre aux 
arclicvêques et évêques d'Irlande, 19 nov. 1219, insérée dans le Cor- 
pus iuris ean. D$ eelebr. 10. 



264 LEÇONS SUR LA MESSE. 

aura été adorée, il la déposera à sa place ». Le pon- 
tife fera de même pour le calice : ayant dit les paroles 
sacramentelles, qui finissent à remissîonem pecca- 
torum, « il inclinera un peu la tête pour adorer le 
sang sacré du Seigneur, puis il élèvera (le calice) 
pour le faire adorer du peuple, comme il a été dit 
plus haut du corps »^. 

La génuflexion eh signe d'adoration s'est substi- 
tuée à rinclinaison de tête seulement à l'extrême fin 
du xv^ siècle. Elle est prescrite par VOrdo missae 
de Burchard, publié d'ordre du pape Alexandre VI 
en 1502. 

L'usage s'est établi de sonner la cloche trois fois à 
l'élévation de la sainte hostie, « pour que les gens 
qui ne peuvent chaque jour assister à la messe, 
puissent, où qu'ils se trouvent, dans les champs ou 
à la maison, se mettre à genoux et gagner l'indulgence 
accordée par maints évêques »^. Ainsi s'exprime 
un concile de Lambeth, de 1281. Le xin* siècle est 
l'époque où, en Angleterre et en Allemagne, se 
répand l'usage de cette sonnerie, d'une si dévote ins- 
piration, qui remonte peut-être à Eudes de Sully, 
et, comme le rite de l'élévation, à la piété de Paris. 



* 



Les prières du canon qui suivent la consécration 
sont comme celles qui la précèdent des prières de 
présentation. Mais, avant la consécration, le célé- 
brant présente à Dieu l'offrande matérielle des offe" 



1. p. L. LXXVIII, H66. 

2. Bridgett-Tuubston, p 98-99. 



LE CANON ROMAIN. 265 

rentes, le pain, le vin : après la consécration, il pré- 
sente à Dieu le corps et le sang du Sauveur. Les 
théologiens qui placent l'essence du sacrifice de la 
messe dans la consécration doivent impliquer dans 
les paroles sacramentelles Hoc est corpus meum, 
Hic est calix sanguinis mei, l'intention du Christ 
s'offrant en sacrifice à Dieu son père, s'ils veulent 
retrouver dans ces paroles avec la désignation de la 
victime l'acte sacerdotal par lequel elle est offerte. 
Impliquons donc cette intention dans les paroles que 
nous répétons du Sauveur. Quant aux prières d'o- 
blation qui suivent la consécration, elles ont pour 
fin de mettre en lumière cet acte sacerdotal du Christ 
et de le commenter magnifiquement en le faisant 
nôtre : telle est la signification que nous don» 
nous aux trois prières Unde et memores, Supra 
quae, Supplices. 

Les paroles sacramentelles se sont achevées sur 
le Haec quotiescumque feceritis in met memoriam 
facietiSf et le célébrant reprend aussitôt^ : Unde et 
memores. Cette prière est celle que les liturgistes 
décorent du nom d' « anamnèse » [memorià). Le 
Christ a prescrit de faire ces choses en souvenir de 
Lui : l'Église proteste à Dieu qu'elle se souvient en 
effet de son Fils et de sa si bienheureuse passion. 
Nos servi tui, nous nous en souvenons, nous tes ser- 
viteurs, sed etplebs tua, et aussi bien nous ton peu- 
ple : expressions qui font écho à celles que nous 



1. Le célébrant tient les bras élevés comme avant la consécration, 
geste des erantes. L'usage s'introduisit au xn* siècle en France 
d'étendre les bras en forme de croix au Unde et memores. Cet 
usage n'a point pénétré dans la liturgie romaine. On le retrouve dans 
celle des Frères Prêcheurs et il est décrit et défendu par saiat Tho- 
mas d'Aquin, IH, lxmiu, S, ad 5. 



266 LEÇONS SUR LA MESSE. 

avons rencontrées plus haut dans le Hanc igîtur 
[servituiis nostrae sed et cunctae familiae tuaé). 
Lepeuple est un peuple saint, p/'eôs tua sanctaj rémi- 
niscence d'un motdel'épître de saint Pierre (/i'e^ ii, 
t)) : saint Augustin dans ses sermons appelle ses au- 
diteurs Votre Sainteté. La passion du Christ est qua- 
lifiée d'heureuse, ta)n beatae passionisj terme de 
respect et de reconnaissance : dans le De sacra- 
mentis elle est qualifiée de très glorieuse [glorio- 
sissimae). A la passion est unie la résurrection 
et l'ascension, la glorieuse ascension dans les 
cieux après la résurrection d'entre les morts [ab 
înfei^is). 

Donc, en souvenir du Christ, nous offrons à la 
majesté divine, offerimus praeclarae maiestati 
tiiae, en prenant entre les dons qu'elle-même nous 
a faits, de tuis donis ac datis (réminiscence biblique, 
/ Parai, xxix, 13), — sans qu'on puisse dire si ces mots 
désignent désormais le pain et le vin ou le corps et le 
sang^, — nous offrons une victime pure, une victime 
sainte, une victime immaculée, hostiam puram, ho- 
stiam sanctam, hostiam ùnmacidatam, et cette vic- 
time n'est autre que le Christ, qui a dit : « Je suis le 
pain de vie_» (ïoa. vi, 35) et : « Qui mange ce pain 
vivra éternellement» [ibid. 59), panem sanctum vitae 
aeternae. Ce qui est dit du pain peut être dit du ca- 
lice, et calicem salutis perpetuae. Le canon romain 
appuie pour bien marquer de quelle oblatioh il parle. 
Le De sacramentis est plus bref, il est peut-être 

4. Rapprochez cette secrète du Sacramentaire Léonien (FEtioE, p. 
71) : « Deus, qui..., accipe propitius quae de tuis donis tibi nos offer- 
te voluisti, non solum nosirae reputans devotionis quae tua sunt, 
sed...» Et encore (p. 88) : « Offerendorum tibi munerum Deas aue- 
tor et dator... > 



LE CANON ROMAIN 267 

écourté, il se contente de dire : hanc hostiam imma- 
culatam, hune panem sanctum et calicem vilae 
aeternae. 

Saint Augustin écrit : « Donnez au sacerdos quel- 
que chose à offrir. Mais que trouverait l'homme qu'il 
pût donner et qui soit une victime pure? Oui, quelle 
victime ? Quoi de pur peut offrir un pécheur ? Cher- 
che quelque chose à offrir, tu ne trouveras pas... 
Vienne donc le prêtre pur, qu'il s'offre lui-même, et 
qu'il nous purifie ainsi. C'est ce qu'a fait le Christ. 
Il n'a rien trouvé de pur dans les hommes qu'il pût 
offrir pour les hommes : il s'est donc offert lui-même 
pure victime. Heureuse victime, vraie victime, hostie 
immaculée I Nihil mundum invenit in hominibus 
quod offerret pro hominibus : seipsum optullt mun- 
dam çictimam. Félix victimaj vera victimaj hostia 
immaculata * ». 

L'offrande de l'Église se poursuit. Supra quae 
désigne sans ombre de doute le corps et le sang du 
Sauveur présents sur l'autel et qui viennent d'être 
nommés. Que Dieu daigne attacher un regard pro- 
pice et pacifique {respicere est une réminiscence de 
Gen. IV, 4 : Respexit Deus ad Abel et ad munera 
eius) sur cette oblation. Que Dieu daigne l'accepter 
comme il a accepté celle d'Abel le juste, pueri tui 
iustîAbel : Abel est toujours qualifié de juste : quant 

1. Les signes de croix qui sont prescrits ici, ne sont pas appelés 
par la lettre du texte. Saint Tliomas les explique en disant qu'ils 
sont appelés par l'idée de la passion impliquée dans le texte : t sa- 
cerdos post consecrationem non ulitur crucesignatione ad benedi- 
cendum et consecrandum, sed solum ad commemorandum yirtutem 
crucîs et modum passionis Cliristi ». III, lxxxiu, 8, ad 4. 

2. Enarr. înpsalm. cxlix, 6. Rapprochez Ambros. De exe. frai, sui 
Satyri,!, 1. Léo. Sermo. iv, I : . ... immaculatas pietatis hostiasde 
altari cordis ofFerre ». 



268 LEÇONS SUR LA MESSE. 

au qualificatif de puer, il est biblique pour désigner 
un jeune homme (Gen. xxxvii, 30), ou pour désigner 
l'homme à qui Dieu entend être un père (Luc. i, 54). 
Abraham est notre patriarche, patriarchae nos tri 
Abrahae, parce que ceux-là sont fils d'Abraham qui 
sont «de la foi » {Gai. m, 7)^ Que Dieu daigne ac- 
cepter notre oblation comme il a accepté le sacrifice 
qu'Abraham lui a offert quand il s'est disposé 
à sacrifier Isaac son fils unique : encore que le 
sacrifice d'Abraham n'ait pas été consommé, il est 
une figure du sacrifice delà croix, et, s'il est rappelé 
ici, c'est que l'oblation que fait le célébrant est bien 
l'oblation du corps et du sang du Christ sacrifié sur 
la croix. Que Dieu daigne accepter notre oblation 
comme il a accepté le sacrificjB que lui a offert Mel- 
chisédech, dont l'Ecriture [Gen. xiv, 18) dit qu'il était 
a prêtre du Dieu Très-Haut », et voilà pourquoi le 
canon l'appelle summussacerdos tuus Melchisedech : 
le mot summus appliqué à Melchisedech n'est pas 
biblique, et nous avons vu que la justesse de cette 
application a été contestée ^. Mais le sacrifice de Mel- 
chisedech, qui est la figure la plus approchée du sa- 
crifice de la messe, est appelé sanctum sacrificium, 
immaculatam hostiam : nous avons vu que ces der- 
niers mots sont une addition du pape saint Léon. 
S'entendant du pain et du vin offerts par Melchise- 
dech, non du corps et du sang du Sauveur, ils ne sont 
accompagnés d'aucun signe de croix du célébrant. 



1. LEO. Sermo un, 3 : c Nos spiritale semen Âbrahae. > 
f. Uûe préface du SacrameotaireLéonien (Feltoe, p. 161) est à rap- 
procher de ce passage du canon : « V. D. tuae laudis hostiam iugiter 
immolantes, cuius figuram Abel iustus instituit, agnus quoque lega- 
lis ostendit, celebravil Abraham, Melchisedech sacerdos exhibuit, 
sed Terus agnus et aeternus pontifes hodie natus Christus implevit >. 



LE CANON ROMAIN. - 269 

Supplices te rogamus, le célébrant s'incline, les 
mains jointes, dans l'attitude d'un suppliant que sug- 
gère le texte. 

lube haec, le célébrant dit kaec, comme peu 
auparavantil disait [supra] quae. Le De sacramentis 
écrit : hanc ohlatîonem. Que « ces choses » soient 
portées sur l'autel sublime sous les yeux de la divine 
majesté par les mains du saint ange de Dieu. In 
sublime altare tuum in conspectu divinae maie'- 
statis tuae, per manus sancti angeli tui, ces trois 
traits sont une réminiscence de l' Apocalypse (viii, 3- 
5) : « Puis il vint un autre ange, et il se tint près de 
l'autel, un encensoir d'or à la main ; on lui donna 
beaucoup de parfums, pour qu'il fît une offrande des 
prières de tous les saints sur l'autel d'or qui est de- 
vant le trône, et la fumée des parfums, formés des 
prières des saints, monta de la main de l'ange devant 
Dieu ». L'ange du sacrifice est aussi bien celui qui 
apparaît à Zacharie, à droite de l'autel de l'encens 
[Luc. I, 11). De toute façon cet ange est un ange*. 
L'interprétation qui consistait à identifier avec le 
Christ en personne l'ange dont il est parlé ici, est 
une interprétation aujourd'hui abandonnée. On ne 
saurait davantage l'identifier avec le saint Esprit. 
Le De sacramentis confirme notre interprétation, 
car il ne parle pas seulement d'un ange, mais d'anges 
au pluriel, « per manus angelorum tuorum » ^. 

L'autel sublime est Dieu même considéré dans 

1. s. TiioM. Sum. theol. ni, lxxxiii. 4, ad. 9. Cf. Ambros. Exposit. 
Lmc. I, 28: « Udinem nobis quoque adolentibus altaria, sacrificium 
deferentibus, assistât angélus, immo praebeat se videndum. Non 
enim dubites assistere angelum, quando Christus assistit, quando 
Christus immolatur •. 

2. Rapprocher Gregor. Dtoîogf. iv, 58 : « ... in illo lesu Ghristimys- 
terlo angelorum choros adesse, summis ima sociari... « 



270 LEÇONS SUR LA MESSE 

l'acceptation qu'il fait du sacrifice que le Sauveur lui 
a offert sur la croix, et que nous lui offrons avec lui 
dans la messe. Saint Augustin a dit dans ce sens : 
« Il y a un autel devant les yeux de Dieu, là est entré 
le prêtre qui s^est offert pour nous, cet autel est celui 
du ciel^ ». Et dans ce sens aussi l'Évangile ne dit-il 
pas que l'autel sanctifie le don (Mat. xxiii, 19)? Que 
donc le corps et le sang du Christ que nous offrons 
à Dieu soient sanctifiés par l'autel sublime qui est 
<lans le ciel, en d'autres termes, soient agréés de 
Dieu en sacrifice, notre sacrifice. 

Les liturgistes récents qui veulent voir dans le Sup- 
plices te rogamus l'équivalent dé l'épiclèse grecque, 
ont le tort d'interpréter la formule romaine en fonc- 
tion de formules grecques {ou même gallicanes et 
wisigothiques) qui sont plus récentes et avec les- 
quelles elle n'a en réalité pas de points communs. 
On nous dit que c'est seulement après le prononcé du 
Supplices te rogamus qu'il est parlé de l'oblation 
comme du corps et du sang du Christ : cela même 
n'est pas exact, puisque déjà parle Uiide et memores 
nous avons offert à Dieu « le pain saint de la vie éter- 
nelle et le calice du salut perpétuel ». L'idée de 
l'intervention de l'Esprit saint dans le miracle de la 
consécration est absolument en dehors de la pers- 
pective du canon romain^, à condition que l'on 
veuille bien le considérer en soi et l'entendre lui- 
même par lui-même. 

1. Enarr. in ps. xxv, ii, 10. Jbid. xlii, 2 : « Est enim quoddam 
fiublime altare inyisibile, quo non accedit iniustus... » (Mais là autei 
■est pris en un sens moral.) Saint Irénée parle déjà aussi de l'autel 
qui est dans le ciel et où sont portées dos prières et nos offrandes. 
Jlaer. iv, 18, 6. 

2. Thaliiofer-Eisenhof r, t. II, p. 183. 



LE CANON ROMAIN. %n 

l'Esprit saint a son rôle dans la sanctification, c'est- 
à-dire dans racceptation par dieu del'oblation [Rom, 
XV, 16). 

En retour de l'offrande faite sur l'autel sublime 
du ciel, en retour de l'acceptation par la divine 
majesté du corps et du sang immolés du Christ, il 
nous sera donné par la communion de participer à 
l'autel (du ciel) et d'être inondés de toute béné- 
diction et de toute grâce. Participer à l'autel, c'est 
avoir sa part de la victime immolée : « Ne savez, 
vous pas que ceux qui servent à l'autel ont part à 
l'autel » (/ Cor. ix, 13) ? L'épître aux Hébreux dit de 
même : « Nous avons un atitel dont ceux-là n'ont 
pas le droit de manger qui restent au service du 
tabernacle » [Heb. xiii, 10). Que donc l'ange porte 
notre hostie immaculée à l'autel sublime qu'est Dieu 
dans le ciel, ut quotquot ex hac altaris paj^ticipa- 
tione sacrosanctum Filii tùi corpus et sanguinem 
sumpserimusj et que tous ceux qui auront part à 
l'autel, c'est-à-dire à la victime offerte, c'est-à-dire 
au corps et au sang qu'ils vont recevoir dans la com- 
munion, soient remplis de la bénédiction et de la 
grâce du ciel, omni benedictione caelesti et gratia 
repleamur per eumdem Christum Dominum nos- 
trum [Ameii] ^. 



* 



Il ne resterait plus qu'à passer à la commu- 
nion qui vient d'être annoncée, la prière consé- 
cratoire ou canon d'action de grâces est en effet 
achevée. 



272 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Nous avons dit en son lieu les raisons qui nous 
font considérer le Mémento des défunts comme une 
pièce adventice, dXitanileNohisquoguepeccatorièus. 
Mais que penser de la formule qui clôt actuellement 
le canon romain? 

Per quem haec omnia, Domine, semper bona créas sanctl- 
flcas viviflcas benedicis et praestas nobis. Per ipsum et cum 
ipso et in ipso est tibi Deo patri omnipotenti, in unitate Spi- 
ritus sancti, omnîs honor et gloria, per omnia saecula saecu- 
lorura. Amen. 

Celte formule, qui est une doxologie, est une con- 
clusion évidemment. Elle ne se raccorde point au 
Nobis quoque peccatorihus, pas davantage au iJ/e- 
Twe/ito des défunts. Se raccorderait-elle au Supplices 
te rogamus, dont elle n'était pas isolée primitive- 
ment? Dom Cagin l'a pensé et il n'hésite pas à voir 
dans le Per quem haec omnia la conclusion nor- 
male de tout le canon. Il fait valoir que, dans la litur- 
gie gallicane et dans la wisigothique, on rencontre 
le Per quem romain immédiatement attaché à la 
formule qui dans ces deux liturgies est le substitut 
du Supplices te rogamus romain. On peut produire 
en exemple la formule suivante du sacramentaire 
(gallican) d' Autun (vu* siècle) : 

Haec nos, Domine, institutaetpraeceptaretinentes, suppli- 
citer oramus uti hoc sacrificium suscipere et benedicere et 
sanctiflcare digneris, ut fiât nobis eucharistia légitima [intuo 
Fillique tui nomine et Spiritus sancti] in transformationem 
corporis et sanguinis Domîni Dei nostri lesu Christiunigeniti 
tui, per quem omnia créas, creata benedicis, benedicta sanc- 
tificas, et sanctificata largiris, Deus qui in Trinitate perfecta 
vivis et régnas in saecula saeculorum i. 

1. P. L, LXXII, 837. Paléographie, p. 83. Eucharistia, p. 57. 



LE CANON ROMAIN. 273 

M*' Duchesne objecte, il est vrai, que les mots 
haec omnia bona ne peuvent désigner le pain et le 
vin qui sont désormais le corps elle sang du Christ. 
Ilsuppose doncqu'ici s'intercalait une bénédiction des 
fruits de la terre, blé, huile, raisin, fèves, etc., ana- 
logue à la bénédiction de l'huile des infirmes le jeudi 
saint ^ On peut répondre que, quand ces fruits de la 
terre sont bénits à ce point delà messe, ce n'est qu'ex- 
ceptionnellement et toujours par une formule qu'on 
introduit avant le Per quem haec omnia bona, qui 
n'est donc pas une bénédiction des fruits de la terre. 
Y fait-il du moins allusion ? Pas si évidemment qu'on 
ne l'ait maintenu aux messes où n'intervient aucune 
bénédiction des fruits de la terre. 

On inclinera donc à croire que le Per quem haec 
omnia est une pure doxologie qui acclame le Fils dans 
le Père, le Fils et le Verbe par qui tout a été fait ^ . Re- 
marquez que le sacramentaire d'Âutun dit : Per quem 
omnia créas, supprimant Aaec et mettant l'accent sur 
omnia. Dieu crée toutes choses et toutes choses sont 
bonnes, valde bona créas, dit une formule wisigo- 
thique citée par dom Cagin [Euchar. p. 57). Le pain 
et le vin, qui ont servi à faire le sacrement du corps 



1. Duchesne, Origines, p. n4-17S. voyez dans le Sacramentaire Géla- 
sien (WiLSON, p. 107), la messe de l'Ascension, où le Communicantes 
est suivi de ceci : « Inde vero modicum ante expleto canone 
benedices fruges novas. Sequitur benediclio. Bcnedic Domine et 
has fruges novas fabae quas tu, Domine, rore caelesti et inun- 
dantia pluviarum ad maturitatem perducere dignatus es, ad per- 
cipiendum nobis cum gratiarum actione in nomine Domiui nostri 
lesu Cbristi. Per quem haec omnia, Domine, semper bona usque 
expleto canone >. — Voyez encore ibid. ,p. 29i. 

2. Rapprochez la doxologie que donne au Pater la liturgie décrite 
par le De sacramentis, VI, 24: « Audi quid dicat sacerdos : Per Domî- 
num nostrum lesum Christum, in quo tibi est honor, laus, gloria, 
magnificentia, potestas, cum Spirltusanctoa sacculis et nuac et eeiu* 
per et in omnia saecula saeculorum. Amen. > 



274 LEÇONS SUR LA MESSE. 

et du sang du Christ, peuvent représenter toute la 
création dont ils sont en quelque sorte les prémices, 
« pî'imitias Deo ex suis creaturis », disait déjà saint 
Irénée^ création qui ne s'interrompt pas et qui est 
bonne toujours : haec omnia semper bona créas. 
Ce pain et ce vin, Dieu les sanctifie, il les vivifie, 
il les bénit, il nous les donne : tous ces traits s'ap- 
pliquent au pain et au vin qui deviennent le pain 
saint de la vie éternelle et le calice de bénédiction 2. 

Tout honneur et toute gloire à Dieu tout-puissant, 
dans l'unité du saint Esprit, par le Fils et avec le Fils 
et dans le Fils, tous les siècles des siècles. Et l'as- 
sistance s'unit à cet hommage lyrique : Amen. 

Cet Amen est célèbre, parce qu'il était la seule in- 
tervention du peuple dans la grande prière de l'évê- 
que, et que par cette acclamation le peuple affirmait 
sa foi aux saints mystères de la liturgie. Saint Justin, 
au II® siècle, souligne l'importance de cet Amen de 
« tout le peuple présent » [Apol. lxv, 3-5). Nous 
l'avons vu mentionné par l'évêque d'Alexandrie 
saint Denys, au milieu du m® siècle. « Vous dites 
AmeUf écrit saint Augustin, et qui dit amen sous- 
crit (à ce qui vient d'être exprimé), car amen en 



1. Voyez L'eucharistie, p. 173-176. Dans le même sens que nous 
Thalhofer-Eisenhofeu, t. Il, p. 191. 

2. Quand il prononce Per ipsuin et cum ipso, le célébrant fait avec 
l'hoslie trois signes de croix sur le calice; puis, en disant Est tibi 
Deo Pairi omnipotenti, il fait deux signes de croix en ayant du ca- 
lice ; enfin, en disant Omnis honor et gloria, il élève un peu l'hostie et 
le calice. Ce dernier geste est prescrit déjà par l'Ordo romanus I, où 
l'arcliidiacre élève le calice etlerapprociie du pontife (exaltât ilhim 
iuxta pontiftcem), et où le pontife touclie avec les oblatae le bord 
du calice {tangit a latere calicem cum oblalis). Pas de signes de croix 
prescrits ici par l'Ordo 1. Mais déjà VOrdo 7'omanus //marque les 
deux signes de croix à faire avec les oblatae en avant du calice. Les 
trois signes de croix faits avec l'iiostie sur le calice apparaissent à 
la fin du xn« siècle. 



LE CANON ROMAIN. 275 

latin se traduit par : C'est vrai '. » Le maître d'Au- 
gustin, saint Ambroise, avait dit déjà de cette même 
acclamation : « Et tu dicis : Amen, hoc est verum 
est : quod os loquitur mens interna fateatui\ quod 
sermo sonat affectus sentiat » [De myster. 54). 
UOrdo ro7nanusXIV{n. 95), au début du xiv® siè- 
cle, mentionne que, à la messe papale du jour de 
Pâques, cet Amen est exceptionnellement omis. On 
expliquait cette omission par une légende, qui est qu'à 
pareil jour, comme le pape saint Grégoire venait de 
prononcer Per omnia saecula saeculorum, un ange 
du ciel répondit Amen. 

1. Sermo vï, 3 (coll. Michel Denys). 



IX 

LA SAINTE COMMUNION 



La grande prière eucharistique est achevée et ce 
qui va suivre peut être désigné par le terme post 
precem qu'emploie saint Grégoire. Mais la messe 
étant la cène réitérée, il reste à joindre à la prière 
ou eucharistie la fraction du pain et la communion. 
Nous avons à décrire ces deux actes, auxquels la 
religion de l'Église ajoute la postcommunion. 






Dès l'abord, un petit problème se pose dont la 
solution restera indécise^ . 

En Afrique, au temps de saint Augustin, on 
récitait le Pater après la fraction et avant le baiser 
de paix qui précède la communion : « Ad hoc di- 
citis : Amen... Deinde dicitur dominica oratio... 
Post hoc dicitur : Pax vobiscum ^. » Saint Jérôme, 

l.Dans Le génie du rit romain (1920), adaptation de E.fiishoppar 
DomWilmart, on trouvera p. 84-87 une brève discussion de ce problème. 

2. Sermo vi, 3 (colleclion de Micliel Denys). Cf. Serm. xlix, 8; xuii, 
13; ccxxvii. Epistul. cxux, 16 : t in celebratione sacramentorum... 



LA SAINTE COMMUxNION. 277 

dans le Contra Pelagianos \n\, 15), c'est-à-dire sur 
la fin de 415, suppose que l'oraison dominicale est 
dite « tous les jours dans le sacrifice du corps » du 
Christ; ainsi en était-il sans aucun doute à Jéru- 
salem, où résidait saint Jérôme depuis plus de vingt- 
cinq ans ^ . Peut-être l'oraison dominicale a-t-elle été 
introduite dans la messe par les Églises où l'on cé- 
lébrait la messe chaque jour, en considération de la 
demande : « Donnez-nous aujourd'hui notre pain 
quotidien*. » Lasynaxe liturgique quotidienne était, 
en effet, l'usage de l'Afrique au temps d'Augustin, 
de Jérusalem au temps de saint Jérôme. 

On ne trouve pas trace de la présence de l'oraison 
dominicale à la messe chez saint Ambroise (Srawley, 
p. 164). Pas trace dans la liturgie de saint Sérapion 
de Thmuis {ibid. p. 70), donc en Egypte au temps de 
saint Athanase, ni chez aucun auteur alexandrin du 
IV' siècle, y compris saint Cyrille d'Alexandrie (p. 56). 
Mais il figure dans la messe décrite par l'auteur du 
De sacramentis (v, 24). 

A Rome même, le pape saint Grégoire donne à 
entendre que l'oraison dominicale a été introduite 
à la messe par lui à la place où nous la trouvons 
encore. Il s'en explique dans la lettre à l'évêque 
de Syracuse Jean, qui lui a marqué sa surprise de 
voir qu'il fait dire le Pâte?- immédiatement après le 



benedicitur (quod eâtinDominl mensa) et sanctificalur et ad distri- 
buendum comminuitur, quam tolaai pelitionem fera omnis Ecclesia 
dominica eratione concludit ». Soulignez fere : Augustin connaît 
donc des exceptions. 

4. Ub demi-sifede avant saint Jérôme, saint Cyrille est témoin que 
l'oraison dominicale est dite à Jérusalem quand finit le canon. 
BniGHTMAN, p. 466. Autant à Antioche d'après saint Jean Chrysostome. 
Ibid. p. 474. 

2. AoGDSTiN. De serm. Dom, in monte, ii, 26. 

16 



278 LEÇONS SUR LA MESSE. 

canon : « Orationem dominicain mox post cano- 
nem dici statuislis. » Il m'a paru ne pas convenir, 
écrit le pape, que nous disions sur l'oblation 
une prière (precem) qu'a composée un écrivain quel- 
conque, et que nous ne disions pas sur le corps et le 
sang du Christ l'oraison que nous tenons du Christ 
en personne ^ . Voilà pourquoi nous disons Toraison 
dominicale aussitôt après le canon [mox post pre- 
cem). — Ce texte peut être compris dans ce sens 
que saint Grégoire a institué de dire le Pater à cette 
place, pour qu'il fut dit sur le corps et le sang du 
Christ, par ce que sans cela « nous ne le dirions pas 
sur le corps et le sang du Christ » : on conclura de 
là que le Pater ne figurait pas à la messe romaine 
avant saint Grégoire. — On peut comprendre aussi 
que, à Rome, le Pater se plaçait après la fraction, 
et que saint Grégoire le plaça, comme faisaient 
les Grecs, avant la fraction. Ce texte est générale- 
ment compris ainsi. Mais alors comment saint Gré- 
goire peut-il écrire que le Pater, s'il était dit 
après la fraction (et avant la communion) ne serait 
pas dit sur le corps et le sang du Christ? Cette con- 
sidération nous fait préférer la première interpré- 
tation^. 



i.Epistul. IX, 12 : « Valde milii inconveniens visum est ut precem 
quara scolasticus composuerat super ol)lalionem diceremus, et 
ipsam traditionem quam redemptor noster composuit super eius 
corpus et sanguinem non diceremus. » Le mot scolasticus n'est pas^ 
un nom propre, il désigne ici un écrivain qui sait écrire. Hieiionym. 
Epistul. iwi,9. 

2. Le texte de saint Grégoire que nous commentons soulève une 
grosse difficulté. Le pape écrit : « Orationem dominicara idcirco 
mox post precem dicimus, quia mos apostolorum fuit ut ad ipsam 
solummodo orationem oblationis iiostiam consecrarent... » Saint Gré- 
goire a toute l'apparence de dire que l'usage des apôtres a été de 



LA SAINTE COMMUNION. 279 

Les Eglises qui introduisirent l'oraison dominicale 
entre le canon et la communion, en firent une prépa- 
ration à la communion. Cette raison est celle que 
donne saint Augustin. Pourquoi, demande-t-il, 
disons-nous l'oraison dominicale avant de recevoir 
le corps et le sang* du Christ? Et il répond : L'hu- 
maine fragilité le réclame : si, en effet, nous avons 
péché par pensée, par parole, par regard, si nous 
avons été touchés de quelque tentation de ce monde, 
ces fautes légères sont effacées par l'oraison domini- 
cale, quand nous disons à Dieu : Dimitte nohis de- 
hita nostra. Nous pouvons nous approcher alors, 
sans crainte de manger et de boire notre condamna- 
tion en recevant ce que nous recevons, « ne quodacci- 
pimusin iudicium nobis manducemus et bibamus * ». 
L'oraison dominicale a, pour les péchés véniels, une 
efficacité purificatrice que l'évêque d'Hippone a 
maintes fois relevée; elle est une médecine quoti- 
dienne instituée par Dieu dans son Église ; il suffit 
de dire le Dimitte nobis débita nostra pour pouvoir 
se présenter à l'autel le visage lavé, « ut his verbis 
Iota fade ad altare accedamus, et his perbis Iota 



consacrer le pain et le vin {oblationis hosliam) en prononçant seu- 
lement l'oraison dominicale [ad ipsam solummodo orationem). Ce 
sens est celui qu'adopte Ms' Duchesne (Origines, p. 116) et aussi 
bien de» auteurs réceats, comme Wordsworth, comme Gore, comme 
Schell. Voyez L'eucharistie, p. 353. —On peut faire valoir contre cette 
interprétation que oblationis se rattache non à hostiatn, mais à 
orationem, ce qui revient à dire que l'usage des apôtres était de con- 
sacrer le sacrifice (hostiam) en prononçant seulement la prière de 
l'oblation [ad ipsam solummodo orationem oblationis). victori- 
nus, qui écrivait à Rome au temps du pape Libère, parlant du 
canon l'appelle « oratio oblationis ». Adv. Ar. ii, 8. L'expression 
oratio oblationis répond au grec eùj^rj upoffçopdtç. Le mos apostolo- 
rum désigne l'usage romain antérieur à saint Grégoire, car à Rome 
ie canon était considéré comme d'origine apostolique. 
1. AuG. Sermo vi, 3 (coll. de M. D.). 



280 LEÇONS SUR LA MESSE 

facie corpori Christî et sanguini communîcemus » 
[Sermo xvii, 5). 

En fixant au Pater la place qu'il occupe dans la 
messe romaine, saint Grégoire lui a donné un pro- 
logue et un épilogue. Le prologue est ainsi conçu : 

Oremus. 

Praeceptis salutaribus moniti et divina institutione for» 
mati, audemus dicere : Pater noster. 

Ce prologue doit être une formule liturgique anté- 
rieure à saint Grégoire. Saint Jérôme, pensant peut- 
être à la liturgie pratiquée à Bethléem et à Jérusa- 
lem, a écrit : « Sic docuit apostolos suos ut cotidie in 
corporis illius sacrificio credentes audeant loqui : 
Pater noster... » (Contra Pelag. m, 15). Et saint 
Augustin, dans le même temps, disait : « Audemus 
cotidie dicere : Adveniat regnum tuum » [Sermo 
ex, 5). L'équivalent de notre audemus dicere se 
retrouve dans la liturgie byzantine ^ 

Chez les Grecs, nous le savons par le pape saint 
Grégoire, l'oraison dominicale était prononcée à 
l'unisson par toute l'assistance. Il en était de même 
dans la liturgie gallicane ; Grégoire de Tours raconte 
qu'une femme qui était muette recouvra la parole à 
la messe, un dimanche, au moment où se disait l'o- 
raison dominicale : miraculeusement guérie, elle 
ouvrit la bouche et se mit à chanter le Pater avec 
toute l'assistance, « coepit sanctam orationem cum 
reliquis decantare ^ » . La règle de saint Benoît(cap. 13) , 



\. Pour la liturgie byzantine, Brightman, p. 136, 391, 410. Pour la 
gallicane, voyez les formules Ante orationem dominicam ùm sacra- 
mentaire d'Autun, du sacramentaire d'Auxerre. 

2. Gregor. Tur. De mirac. S. Martini, n, 30. 



LA SAINTE COMMUNION. 281 

qui prescrit de dire l'oraison dominicale en conclu- 
sion de chaque heure de l'office, la fait prononcer par 
le prior, mais le Sed libéra nos a malo est répondu 
par tout le chœur'. Le pape saint Grégoire aura 
adopté cet usage monastique. 

L'épilogue du Pater est la prière Libéra nos 
'quaesumus, elle aussi invariable, tandis que dans la 
liturgie gallicane et dans la wisigothique la prière 
correspondante varie à chaque messe, he Libéra nos 
quaesumus est comme une suite du Pater : il était 
chanté comme le Pater, et il est chanté encore à la 
« messe des présanctifiés » du Vendredi Saint. Il est 
une transition entre le Pater et le baiser de paix. 
Il reprend la dernière demande de l'orâison domini- 
cale : que Dieu nous délivre, non seulement du mal, 
mais de tous les maux passés, présents, possibles, 
et qu'il donne la paix à nos jours, avant tout la pureté 
de la conscience [a peccato simiis semper liberi), et 
aussi la sécurité temporelle [ab omni periurbatione 
«ecwr/). Cette invocation, Da propitius pacem in die- 
bus nostris, est dans le même sentiment que le 
Diesque nostros in tua pace disponas que nous 
savons être de saint Grégoire. La pensée que le 
monde est troublé, jusqu'à voir dans ces perturba- 
tions un signe de la fin, est une pensée familière à 
saint Grégoire, dont on peut reconnaître la main 
dans le Libéra nos quaesumus. 

Les saints sont invoqués : la bienheureuse et glo- 
rieuse Vierge mère de Dieu (nouveau témoignage 
de la dévotion de Rome à Marie), les bienheureux 

1. h'Amen, qui accompagne aujourd'hui le Pater, manque au Sa- 
cramentaire Gélasien et au Grégorien. Il est tenu pour une interpo- 
lation de la fin du Moyen Age. Tualhofer-Eisenhofeu, l. II, p. 201. 

16. 



282 LEÇONS SUR LA MESSE. 

apôtres Pierre et Paul, et saint André, et tous les 
saints. VOrdo romanus IV, qui est un fragment de 
description de la messe papale, du x*-xi* siècle, 
énonce qu'après Andréa le célébrant nomme des 
saints à son choix : « Hic nominatim quales vo- 
laerit sanctos vel quantos commémorât ». Cette 
rubrique est signalée au xi® siècle par Bernold de 
Constance. Et l'on trouve, en effet, dans maints ma- 
nuscrits des noms surnuméraires de saints introduits 
à cette place (Ebner, p. 427-428). Le texte reçu a 
prévalu cependant qui arrête les noms à celui de 
saint André, et c'est la leçon déjà du Sacramentaire 
Gélasien et du Grégorien. Mais pourquoi nommer 
saint André seul et de préférçnce? On a voulu voir 
là une trace de la dévotion personnelle du pape 
saint Grégoire et un souvenir du monastère romain 
sancti Andreae ad clivum Scauri fondé par saint 
Grégoire dans sa maison paternelle : ingénieuse con- 
jecture du P. Grisar^ Joignez-y l'influence littéraire 
de la Passio sancti Andreae, œuvre du commen- 
eement du vi« siècle. 






Saint Augustin a écrit ; « Ubi estperacta sanctifi- 
catio dicimus orationemdominicam. .. Post ipsam di- 
eilur : Pax vohiscum., et osculantur se chrîstiani in 
osculo sancto j)^. Dans la liturgie romaine, l'oraison 
dominicale dite, le Libéra nos quaesumus Domine 



\. TnALHOFER-ElSENHÔFEU, t. U, p. 203. 

2,-AuG. Sermo ccxxvii. Cf. Sermo vi, 3 (coll. de M. D.). 



LA SALNTE COiMMUNION. 283 

amène par une transilion habilement ménagée au 
baiser de paix, dont la formule est incontestablement 
Pax Dominî sit semper çohiscum, à quoi il est ré- 
pondu : Et cum spivha tuo. Saint Justin le place 
immédiatement avant que soit apporté à « celui qui 
préside les frères » le pain et le vin (de l'offertoire), 
donc ante confecta mystcria. Les liturgies d'Orient 
l'ont conservé à cette place, la liturgie gallicane et 
la wisigothique pareillement^ : ces liturgies en font 
un acte de pardon mutuel que se donnent les chré- 
tiens, avant d'apporter leur offrande à l'autel (ré- 
miniscence de Mat. v, 23-24). La lettre du pape 
Innocent à Decentius de Gubbio confirme que, au 
début du v" siècle, l'usage de Rome était le même 
que l'usage d'Afrique, et plaçait le baiser de paix, 
non pas ante confecta mysteria, mais après. 

Le baiser de paix nous enseigne que nous avons le 
devoir d'aimer nos frères : « Magnum sacramentum 
osculum pacis, dit saint Augustin, sic oscuîare ut 
diligas » [Sermo vi, 3). Et encore : « Quomodo labia 
tua ad labia fratris tui acceduntj sic coî' tuum a 
corde eius non recédât » {Sermo ccxxvii). Le rite 
en remonte aux premiers temps de l'Église : on lui 
maintint sa place persévéramment dans les synaxes 
liturgiques, en dépit des calomnies que pouvait 
susciter ce pur symbole, et qu'il suscita en efiFet 
dans les premiers siècles'. 

VOrdo missae de la Cour de Rome et des Mi- 
neurs, au xiii^ siècle, prescrit au célébrant de baiser 
l'autel avant de donner la paix (Ebner, p. 317). Il ne 

i. Srawlev, p. 84, 113. DfCHESNE, Origines, p. 202-203. 
2. I Thess. V, 2G. / Pet. v, 1*. Tertdllias. De oral. 18 ; Ad uxor. n, 4. 
Clem. Al. Paedag. ni, 81. 



284 LEÇONS SUR LA MESSE. 

paraît pas que, à Rome, on ait pratiqué le rite de 
baiser la sainte hostie, non l'autel, rite signalé au 
xii^ siècle'. Innocent III ne le connaît pas. 11 note 
entre temps un usage disparu : « Sacerdos praebet 
osculum oris ministro », et ledit ministre s'inclinant 
avec respect « pectus osculatur ipsius » {VI, 5). 

Le baiser de paix, au viii® siècle encore, en Occi- 
dent, s'échangeait entre les clercs, entre les assis- 
tants aussi, « etpopulas, separatim virietfeminae », 
dit VOrdo romanus II. Innocent III (VI, 5) suppose 
que de son temps les assistants y ont part encore, 
« pacis osculum per universos fidèles diffunditur in 
Ecclesia ». 

h' Or do romanus 1 rattache le baiser de paix au 
Pax Domini sit semper vobiscum. Mais il rattache à 
cette même formule le geste par lequel le pontife fait 
de la main trois signes de croix sur le calice, et, à la 
suite, « mittit sancta in eum ». Or par sancta il faut 
entendre la parcelle de pain consacré qui a été retenue 
d'une messe papale précédente et qui assure l'unité 
et la continuité du sacrifice. Pendant que le pape 
accomplit cette commixtion, l'archidiacre baise la 
patène qui portait les sancta et il donne la paix au 
premier des évêques, de qui elle passe de proche en 
proche jusqu'aux fidèles. 

Nous sommes ici en présence d'une anomalie qui 
est la concurrence de deux gestes pour une m'ême for- 
mule : la commixtion des sancta et le baiser de paix 
accompagnant le Pax Domini sit semper vobiscum. 

1. loANN. Beleth. Rationale divin, off. 48 : < Accepte pacis osculo 
ab ipsa eucharistia, ut quibusdam placet, vel, ut censent alii, ab 
ipsosepulcro etaltari... » —L'instrument de paix, osculatorium pacis, 
apparaît en Angleterre au xiu» siècle. 



LA SAINTE COMMUNION. 285 

Cette anomalie a été corrigée dans la suite, d'abord 
du fait que le baiser de paix a été reporté après VA- 
gnusDei. Puis, du fait que, on ne sait quand, le rite 
des sancta a disparu. Mais au rite disparu s'est sub- 
stitué le rite de la commixtion de la tierce partie de 
la sainte hostie du jour, commixtion qui, dans VOrdo 
romanus /, accompagne encore l'acte par lequel le 
pape (revenu à son siège) se communie : le pontife, 
lisons-nous dans ledit Ordo, communie sous l'espèce 
du pain dont il détache avec les dents une parcelle 
qu'il met dans le calice en prononçant : 

Fiat commistio et consecratio corporis et sanguinis DominI 
nostri lesu Christi accipientibus nobis in vitam aeternam. 
Amen. — Paxtecum. — Et cum spiritu tuo. 

On a donc conservé le rite (propre à la communion 
du pape), en le substituant au rite supprimé des 
saj^cta. 

Du même coup, la fraction a été déplacée. Nous 
avons vu quel relief elle avait dans la messe papale 
du viii" siècle, et comment le pape Sergius (687-701) 
avait institué que fût chanté par le clergé et le peu- 
ple Agnus Dei qui tollis peccata mundi miserere no- 
bis, au moment de la fraction, « tempore confractionis 
dominïci corporis » [Lib. pontif. 1. 1, p. 376). La frac- 
tion perdit ce relief dans la liturgie romano -carolin- 
gienne : le célébrant y procéda à l'autel même et seul, 
tandis que le pape y présidait à son siège et que les 
évêques et les prêtres y procédaient autour de lv\i au 
presbyterîum, action collective qui était un dernier 
vestige de la concélébration d'antan. La fraction s'exé- 
cutapendantla conclusion du Li'ôera nos, qui n'a aucun 



286 LEÇONS SUR LA MESSE. 

rapport avec elle, pas plus que le Pax Domini sit 
semper vobiscum. Et il se trouva que désormais frac- 
tion et comrailtion étaient finies quand commençait 
ïô chant di^YAgnus Dei. Il s'est produit ici, comme en 
d'autres points de la messe, un tassement, d'autant 
plus compréhensible que les sacramentaires anciens 
n'ont pas de texte pour cette zone de la messe. 

Dans les liturgies gallicane et wisigothique, la 
eommunion est précédée d'une bénédiction du peuple 
par le célébrant. On croit en trouver trace chez 
saint Augustin (Srawley, p. 153). Saint Césaire 
d'Arles en est un plus sûr témoin. Saint Boniface 
Fèxporta en pays germanique, de quoi il fut repris 
par le pape Zacharie, qui n'acceptait pas les béné- 
dictions « quas faciunt Galli », par vaine gloire, 
estimait-il ^ L'0;'fi?o7'o/«<2/ias F/, qui est dux*-xi^ siè- 
ele, a incorporé dans la messe pontificale le rite de 
ees bénédictions, qu'il insère aussitôt après Y Amen 
du Libéra nos q. D. 

Statimque, episcopo dicente Per omnia saeeulasaecnlornm, 
(archidiaconus) accipiatbenedictionalem librum, et conversus 
ad populum dicat : Humiliate capita vestra Deo, et clero re- 
spondente : Deo grattas, porrigat episcopo librum. Expleta 
autem benedictione, veniens presbyter accipiat paeem ab 
episcopo, eamdem ceteris oblaturus. 

Il est vrai que VOrdo F/n'est pas romain de Rome : 
les Ordines authentiquement romains ne disent mot 
de cette bénédiction, que l'ancienne liturgie galli- 
cane réservait aux évêques, et que Rome n'a jamais 



it Gaesar. Serwio cglxxxi, 2, et cclxxxii, 2 (^pperad. Aug.), Jkrt^, 

2231. 



LA SAINTE COMMUNION. 287 

voulu incorporer dans sa liturgie^ : l'oraison ro- 
maine Super populum suffisait. 



* 



Nous avons relevé que la formule Fiat eommi&Uc 
et consecratio corporis et sanguinis D. N. I. C. 
accipientibus nobis in vitam aeternam, Amen, est 
donnée par r(?/'<^o romanus J, par rO/-û?o romanus 
II f de même par YOrdo romanus de Saint- Amand, 
comme une prière prononcée à voix basse par le 
pontife au moment où il va communier au calice, 
et le calice auquel boit le pape est le même auquel 
boira après lui le presbyterium. Cette formule est 
bien plutôt une formule de commixtion, que de com- 
munion. Aussi n'est-il pas étonnant qu'elle se»\t 
restée liée à la commixtion, quand la commixtion a 
été transférée avant VAgnus Dei. Il reste qu'alors 
la communion du pontife se fait en silence. Et telle 
dut être la règle jusqu'au temps où les prières 
autour de la communion du célébrant furent intro- 
duites par la piété spontanée dans la liturgie de 
la messe, c'est-à-dire vers le xi* siècle. 

La communion dés fidèles^. Paul diacre (FiYa Gre- 



i. Alcuin leur avait fait une place dans son supplément au Sacra- 
mentaire Grégorien, sous le nom de Benedichoneseptscopales (Wiiso-, 
p. 2*7-254). Voyez Doro mokis, « Un recueil gallican inédit de Benedic- 
tiones episcopales en usage à Freisiag aux vii»-ix« siècles », Revue 
bénédictine, 1912, p. 168-194. La liturgie de Lyon a conservé jus- 
qu'aujourd'hui la bénédiction cpiscopale avant la communion. 

S. La rubrique qui fait réciter le Confiteor, puis le Misercatw et 
Vlndulgentiam, puis VAgnus Dei et le Dominenonsum dignm, viVOX 



288 LEÇONS SUR LA MESSE. 

goj% 23) raconte l'histoire de cette romaine qui assiste 
un dimanche à la messe du pape saint Grégoire et 
s'approche pour communier à son rang [ordine suo] 
des mains de l'Apostolique. Le pontife lui présente 
la sainte hostie [offàrn dominici corporis porrexit) 
en disant : « Corpus Domini nostri lesu Christi 
prosit tibi in remissionem omnium peccatorum et 
vitam aeternam ». On sait le reste, et comment la 
noble dame s'attira une grave leçon du pape 
pour avoir souri étourdiment. Le mot porrexit 
suggère que le pape tend le pain consacré au com- 
muniant, qui le prend de ses mains d'abord, qui le 
portera à sa bouche ensuite. VOrdo romanus VI, 
qui est du x*-xi® siècle, distingue deux manières 
de recevoir la communion sous l'espèce du pain : 
les prêtres et les diacres reçoivent de l'évêque 
le corps du Christ dans leurs mains, les sous- 
diacres le reçoivent dans la bouche. On peut inférer 
que les clercs moindres et les fidèles recevaient, 
comme les sous-diacres, la sainte hostie sur les lè- 
vres, à cette époque. 

Recevoir enti*e ses mains le corps du Christ est la 
manière antique de communier. On peut rappeler 
l'inscription de Pectorius d'Autun (fin du ii® siècle), 
dont les mystiques symbolismes décrivent la com- 
munion : « O race divine du poisson céleste..., reçois 
l'aliment doux comme le miel du Sauveur des saints ; 



de distribuer la communion aux fidèles, n'est pas signalée avant le 
xm« siècle. Ce groupe de prières, croit-on, a dû constituer d'abord 
le rituel de la communion distribuée en deliors de la messe, aux 
malades, par exemple. On lit cependant déjà dans VEnchiridion 
precationum de Cliarles le Chauve : « Confitenda sunt peccata bre- 
Yiter anle altare secrète coram Deo, antequam vestram offeratis 
oblationem vel communicelis. » 



LA SAINTE COMMUNION. . 289 

mange à ta faim, tu tiens le poisson dans tes 
mains ! » Le geste est décrit par saint Gyprien, 
quand il parle de « partem cum cetei'is... accipere, 
sanctum Do7nini edere et contreciare td {De laps. 26); 
par saint Augustin, quand il parle de recevoir (le 
corps du Christ) « coniunctis manibus » [Contra ep. 
Pavmen. n, 13) ^ Victor de Vite a une page magni- 
fique dans son histoire de la persécution vandale en 
Afrique. Il raconte le martyre d'un adolescent, Maio- 
ricus, que sa mère, Dionisia, encourage de la voix et 
du geste à supporter ses tortures. Quand il eut ex- 
piré, elle le recueillit dans ses bras et l'ensevelit à 
l'intérieur de sa maison. Les expressions de l'évêque 
historien s'illuminent de liturgie : « Amplexansque 
nia hostiam suam, quantis potiiit vocibus Domino 
gratias agens, ad gaudium spei futurae in sua domo 
maluîtsepeliref ut... alienamseafiUonunquam esse 
confidat » (m, 24). Le geste de la mère est celui 
d'une chrétienne qui communie. 

Un trait antique aussi est révélé par la vie de 
sainte Mélanie. Le 31 décembre 439, qui était un 
dimanche, au soir duquel elle mourut, à Jérusalem, 
elle reçoit la sainte communion des mains de 
l'évêque, quelques instants avant de rendre le der- 
nier soupir : elle eut la force de répondre Amen et 
de baiser la main droite de l'évêque^. On baisait la 
main de l'évêque qui distribuait la communion, et le 
rite s'est conservé jusqu'aujourd'hui. 

1. Rapprochez BASa. Epistul. xcin. 

a. Vita s. Melaniae (éd. Raupolla, p. 39) : « Gonsuetudo autem 
est Romanis ut cum animae egrediuntur communie Domini in ore 
sit... Accepitque eadem bora commonionem de manu episcopi et com- 
pléta oratione respondit : Amen. Exosculatur vero dexteram sancti 
episcopi ;et recubans laeta aspexit angelos... » Sur ce baisement delà 
Qiain de l'évêque, voyez la note du cardipal BampoUa, p. 257-259. 

LEÇONS SUR LA UESSE. 17 



2Q0 LEÇONS SUR LA MESSE. 

En recevant, soit les espèces du pain, soit les 
espèces du vin, le communiant répondait : Atnen^ . . 
Ce rite ne s'est conservé qu'à la messe des or- 
dinations, où, quand l'évoque a dit au communiant 
en mettant sur ses lèvres la sainte hostie : Corpus 
Domini nostri lesu Christi custodiat te in vitam 
aeternam, le communiant doit répondre : Amen. 

L'évêque distribuait la communion sous l'espèce 
du pain, le diacre tendait aux communiants le calice ; 
« Sollemnibus adimpletis^ calicem diaconus offerre 
praesentibus coepit », écrit saint Cyprien, et l'on 
voit, en effet, dans son récit, le diacre approcher le 
calice des lèvres d'une enfant pour la faire boire à 
même le calice [De laps. 25). VOrdo romanus I nous 
à montré que, à Rome, au vin^ siècle, les commu- 
niants communiaient au calice au moyen d'un tube 
[pugillaris). Il était malaisé, en effet, de communier 
tout un peuple à même le calice. Les Orthodoxes, qui 
ont conservé la communion sous les deux espèces, 
résolvent la difficulté en trempant le pain dans le vin 
et en donnant au communiant le pain trempé, in- 
tinctum pane?n, en souvenir apparemment du geste 
du Sauveur à la cène (Ioa. xiii, 26). Cette pratique a 
eu cours en Occident : au xi^ siècle, déconseillée par 
Bernold de Constance [MicroL 19) comme contraire 
à l'authentique règle de Rome, elle est recomman- 
dée pour communier le peuple par Jean évêque 
d'Avranches, comme une précaution à prendre par 
respect pour le précieux sang, « non auctoritatSf 

1. LEO. Sermo xci, 3 : « Sic eacrae mensae communicare debetis 
ut ûihit prorsus de veritate corporis Christi et sanguinis ambigatis, 
et frustra ab illis Amen respondetur a quibus contra id quod accipi- 
tur disputatur. » Du même, Epislul. ux, 2. Cf. Aug. .Sermo clxxxi, 7 
et TracùaL inédit, vu, 1. Psbodo-Ambuos. De sacramentis, IV, 25, Hieuo- 
NYM. Epislul. ixwiu 2. 



LA SAliN'TE COMMUNION., 291 

sed summa necessitate timoris sanguinis Christi 
effusionis ^ ». Au xn" siècle, au contraire, cette pra- 
tique de riiostie trempée dans le précieux sang 
{hostia intincta) est en voie d'être éliminée par 
la pratique de la communion sous la seule es- 
pèce du pain. Le cardinal Robert Pulleyn, grande 
autorité à Paris et à Oxford, enseigne que les moda- 
lités de la communion des laïques ont été par le Sau- 
veur laissées au jugement de l'Église son épouse, 
a cuius consilio et usu pulchre fit ut caro Christi 
laids distribualur » [Sentent, lih. viïi, 3). 

La piété de l'Occident était amenée insensible- 
ment à s'attacher plus au corpus Christi : n'était-ce 
pas la sainte hostie, et non le précieux sang, que 
l'on réservait? N'était-ce pas elle qu'on adorait à 
l'élévation? La dévotion au- saint Sacrement de l'au- 
tel, si encouragée au début du xiii* siècle par les 
révélations de la bienheureuse Julienne de Mont- 
Cornillon, à Liège, et provoquant la création en 
1246, à Liège, de la fête du corpus Christi, confir- 
mée par Urbain IV en 1264 à la suite du miracle de 
Bolsène, n'est-elle pas une particulière exaltation de 
la sainte hostie? Dans les missels décrits parEbner, 
la communion sous les deux espèces se pratique 
encore au xii® siècle (Ebner, p. 297, 311), même au 
xii®-xiii' (p. 346) : elle disparaît alors. 

Saint Thomas d'Aquin, dans la Somme théologique 
(111, Lxxx, 12), pose la question de savoir s'il est 
permis de communier au corps du Christ sans com- 
munier au sang, et il tranche la question dans le 
sens de l'affirmative en se fondant sur « l'usage 

1. loA.. ABRiNCEif. De off. eccî. (P. L. t. CXLVir, p. 37). 



292 LEÇONS SUR LA MESSE. 

de nombreuses Eglises ». Si on ne considère que le 
sacrement, dit-il, il convient de communier sous les 
deux espèces. Si on considère le fidèle qui com- 
munie, on doit apporter un respect extrême et tout 
autant de précaution [summa reverentia et cautela)^ 
de peur de faire injure à un si saint mystère. Or, le 
précieux sang court plus de risques et appelle plus 
de précautions. Aussi est-ce avec prévoyance que, 
en certaines Églises {provide in quibusdam eccle- 
siis), on ne donne pas le précieux sang au peuple et 
on le réserve au seul prêtre. (Le cardinal Robert 
Pulleyn invoque la même raison.) L'abandon, en 
Occident, de la communion des fidèles sous l'es- 
pèce du vin, est une précaution d'ordre pratique j 
prise spontanément par des Eglises qui, au temps 
où saint Thomas d'Aquin écrit sa Somme (entre 
1265 et 1274), ne sont pas en Occident toutes les 
Églises. 

La communion sous les deux espèces se prati- 
quera encore à Rome à la messe pontificale du pape, 
cent ans et plus après saint Thomas, à la fin du 
XIV® siècle, où elle est décrite par Pierre Amelli 
(-f- 1401), auteur de VOrdo romanus XV [n. 85). Le 
pape, y lisons-nous,' communie à son siège tous 
ceux qui communient, en leur distribuant les hosties 
consacrées placées dans un ciboire [coppa) : pendant 
ce temps, le diacre à l'autel (exactement, à la corne 
droite de l'autel) tient de la main gauche le calice 
et de la main droite un tube [fistula]^ avec lequel 
à tous ceux qui ont communié de la main du pape il 
donne à boire du précieux sang, en disant à chacun : 
Sanguis D. N. I. C. custodiat etc. Notez qu'il ne s'agit 
pas là de la communion du clergé seulement : après 



LA SAINTE COMMUNION. 293 

les cardinaux, en effet, communient les clercs, puis 
les barons et les milites et enfin quiconque veut 
communier [quicumque voluerit vere confessus et 
paenitens). 

C'estseulementau concile de Constance (iSess. XIII, 
en 1415), contre Jean Huss, que la disparition de la 
communion sous l'espèce du vin, qui n'était qu'une 
coutume, est consacrée par l'autorité d'un concile 
général, et lé décret du concile confirmé (8 mars 
1418) par le pape Martin V : il faut croire ferme- 
ment, écrit Martin Y, que sous l'espèce du pain aussi 
intégralement que sous l'espèce du vin est le corps 
et le sang du Christ (Denzinger, 585). Le concile 
de Trente confirmera solennellement cette doctrine 
[Sess. XXI, can. 1-3) ^ 






Pendant que la distribution de la communion se 
fait aux fidèles qui communient, le chœur chante un 
psaume à antienne. Saint Augustin parle de ce 
chant comme d'un usage introduit en Afrique de son 
temps, «... uthymniad altare dicerentur depsal- 



1. Bôssuet avait pensé à lapossibilité de rétablir la communion sous 
les deux espèces, pour « faciliter le retour de l'Angleterre et de l'Al- 
lemagne ». La coupe, écrit-il à Mabillon, « fut rendue par Pie lY dans 
l'Autriche et dans la Bavière; mais le remède n'eut pas grand effet, 
parce que les esprits étalent encore trop échauffés. La même chose, 
accordée dans un temps plus favorable, comme celui-ci ob tout 
parait ébranlé, réussirait mieux >.Bossuet se flattait que,avec celte 
concession du Saint-Siège, < on verrait la ruine tout entière de 
l'hérésie ». Lettre à Mabillon, du 12 août 1683. Mabillon, qui était à 
Rome, lui répondit que cette proposition était inopportune, lettre 
du 9 octobre 168S. (Ed. de Bar-le-Duc, t. XI, p. 248-249). — On lira 
toujours avec fruit le Traité de Bossuet de la communion sous les 
deux espèces. (Ed. cit. t. V, p. 484 et suiY.) 



294 LEÇONS SUR LA MESSE. 

moj'iim îibro... cutn distribueretur populo quod 
fuisset oblatum » [Retract, ii, 11). L'Antiphonaire 
Grégorien donne le texte de l'antienne, et à la suite 
les premiers mots du psaume que cette antienne 
accompagne ^ UOrdo romanus 1 marque de même 
l'antienne {antiphona ad communionem] et son 
psaume, et il prescrit de ne chanter le Gloria Patri 
que sur Tordre du pape et quand tout le peuple a été 
communié. Il ne subsiste plus aujourd'hui que l'an- 
tienne. 

Une règle, attestée par Innocent 111, en 1204, pres- 
crit au célébrant de se purifier la bouche avec du 
vin, à moins qu'il n'ait une autre messe à dire^. 

UOrdo j'omanus XIV, au début du xiv^ siècle, est 
le premier cérémonial romain qui lui prescrive de 
purifier ensuite, d'abord avec un peu de vin, puis 
avec un peu d'eau, ceux de ses doigts qui ont 
touché la sainte hostie. UOrdo cité prévoit l'o- 
raison Quod 07-e siunpsimus et l'oraison Corpus 
tuum quod suinpsi, accompagnant toutes deux l'ablu- 
tion des doigts. L'eau employée à l'ablution des 
doigts n'est pas versée dans le calice comme le vin, 
mais jetée [ipsa aqua proîciatur in loco mundo). 
Innocent III (vi, 8) ne parle que de l'ablution des 
doigts, mais lui aussi fait jeter l'eau «m locum mun- 
dum », par respect pour le sacrement. Au xi® siècle, 

1. Microl. 18 : « Sciendum autem eamdem autiphonam semper 
eumdem psalmum cum introitu habere, si non habet proprium ex 
quo sumpta videalur. » 

2. POTTiiAST, 2319. A la messe d'ordination, le Pontifical Romain 
prescrit que les prêtres qui viennent de recevoir la sainte hostie 
de la main de l'évêque boivent nn peu de vin à un calice (non con- 
sacré). L'usage est que les autres ordinands fassent de même. Au 
xui" siècle, l'usage était commun. Andriku, Immixlîo et consecratto, 
p. 19. 



LA SAINTE COMMUNION. 295 

au xii^, on rencontre l'oraison Cor-pus quod sumpsi 
indiquée après la communion du célébrant {post 
perceptionem), sans qu'il soit fait mention d'aucune 
ablution (Ebner, p. 299, 302, 323). Au xii^-xiii" siècle 
cependant, on rencontre ensemble les deux oraisons 
Quod 07-e et Coipus tuum, précédées d'une rubrique 
comme celle-ci : « Postquam sumpsej-is ablue di- 
gitos tuos iia dicendo : Quod ore... » (p. 336). Il est 
probable que nos deux oraisons ont été d'abord deux 
prières du prêtre après la communion : elles sont 
deux actions de grâces de dévotion. Certains mis- 
sels manuscrits du xi^ siècle, dans le même senti- 
ment, insèrent avant le Corpus tuum non le Quod 
ore, mais la belle oraison jaculatoire que voici, à 
répéter trois fois (Ebner, p. 302) : 

Verbum caro factura est, et habitavit in nobis, 



ou celle-ci (p. 311) : 

Verbum caro factum est, et habitavit in nobis. Tibi laus, 
libi gloria, tibi gratiarum aclio, in saecula saeculorum, amen, 
o beata Trinitas. 



On pensait à faire exprimer au prêtre sa reconnais- 
sance pour le don qu'il venait de recevoir de Dieu, 
et sans attendre l'oraison de la postcommunion qui 
est une action degrâces essentiellement ^ . 



i. Microl. 18 : « Sunt et aliae multae orationes quas quidem ad 
pacem et ooromunionem privatam fréquentant : sed diligontiores 
antiquiorom tradltionum observatores nos in huiusmodi privalis 
orationibus brevitati studere docuerunt, potiusque publicis preci- 
buB in ofûcio missae occupari voluernnt >. 



29G LEÇONS SUR LA MESSE. 



. * 



On ne comprendrait pas, en effet, que l'action de 
grâces n'ait pas sa place après la communion. Saint 
Augustin l'énonce comme une règle de la liturgie 
de son temps : « Quibus peractis, et participato 
tanto sac7'amentOy gratiarum actio cuncta conclu- 
dity> [Epistul. cxlix, 16). 

La messe donc va se clore sur une dernière oraison, 
l'oraison Adcomplendunij comme l'appelle le Sacra- 
mentaire Grégorien, et encore VOrdo romanus If 
VOrdoromanus II,VOrdo romanus III, tandis que le 
Sacramentaire Gélasien l'intitule Post communion 
nern, qui est le terme en usage dans les sacramen- 
taires gallicans. Ce terme, que l'on rencontre déjà 
dans le supplément donné par Alcuin au Sacramen- 
taire Grégorien, est celui qui survivra. 

L'oraison après la communion contient, comme la 
collecte, une allusion marquée à la fête du jour ou 
au femps, mais plus marquée encore à la commu- 
nion qui vient d'être distribuée à l'assistance : elle 
demande à Dieu que les communiants retirent de la 
table céleste à laquelle ils viennent de se rassasier 
ce qui en doit être pour eux le fruit : 

Sanctiflcet nos, Domine, qua pasti sumus mensa caelestis, 
et a cunctis erroribus expiatos supernis promissionibus red- 
dat acceptes. Per. 

L'oraison citée est au Missel Romain * celle du mer- 
credi de la troisième semaine de carême, elle rap- 

1. Et au Sacrsimentaire Grégorien déjà. 



LA SAINTE COMMUNION. 297 

pelle la communion en termes particulièrement 
heureux, et rappelle aussi le temps, qui est celui de 
l'expiation et de la pénitence. L'oraison suivante 
pour la vigile de Noël fait sa part au mystère du jour : 

Da nobis, Domine, quaesumus, unigeniti Filii tui recensila 
nativitate respirare, cuius caelesti mysterio pascimur et po- 
tamur. Pereumdem 1. 

De même, celle-ci à l'octave de l'Epiphanie : 

Caelesti lumine, quaesumus, Domine, semper et ubique nos 
praeveni, ut mysterium cuius nos participes esse voluisti, et 
puro cernamus intuitu, et digno percipiamus affeclu. Per 2* 

On ne doit pas attendre de la piété romaine, même 
dans ses oraisons après la communion, rien qui res- 
semble à l'émotion mystique et lyrique d'un saint 
Jean Ghrysostome. Le génie de Romen'estpas porté 
aux « affections » . Il s'arrête devant la sainte eucha- 
ristie, qui est pour lui un mystère [caeleste myste-" 
rium), devant ces espèces consacrées du pain et du 
vin qui sont pour lui de sacrosancta mysteria, il 
professe que ces sacramenta ne sont point des 
signes vides, et qu'ils donnent par eux-mêmes au 
communiant un don sacré [munus sacrum)^ un don 
céleste qui porte la bénédiction avec lui [caelestis 
dont benedictio), qui est le gage de notre rédemption 
[redemptionis nostrae pignus), et le gage aussi de la 
vie éternelle qui nous est promise [immortalitatis 
alimonia, pignus salutis aeternae). On rencontre 
maintes fois la conception chère à saint Augustin 
que l'eucharistie est vie et don de vie. Citons, entre 

4. Sacramentaire Gréccorien. 
2. Gélasien et Grégorien. 

17. 



298 LEÇONS SUR LA MESSE. 

bien d'autres, cette postcommunion commune au Sa- 
cramentaire Gélasien et au Grégorien, et que le Mis- 
sel Romain donne au sixième dimanche après l'Epi- 
phanie : 

Gaelestibus, Domine, pasti deliciis, quaesumus ut semper 
eadem per quae veraciter vivimus adpetamus. Per. 

L'eucharistie est le pain du ciel [caelestis partis, 
caelestia alimenta), l'aliment spirituel [cibus spiri- 
talis alimoniaé)^Xa\\m.Qn\ vital [vitalia alimenta). Le 
fidèle reçoit l'eucharistie sous des symboles visibles 
et elle produit en lui d'invisibles effets, dont le plus 
immédiat est de refaire, de purifier, de sanctifier, 
l'âme imparfaite ou obscure du fidèle qui communie, 
et ainsi de le rattacher plus fermement à la commu- 
nion des saints. 

Hoc nobis tuum, quaesumus, Domine, sacramentum sit 
abolitio peccatorum, sit fortitudo fragilitalis humanae, sit 
contra mundi pericula firraamentum : haec nos communio 
purget a crimine et caelestis gaudii faciat esse consortes. 
Perl. 

Sentiamus, Domine, quaesumus, tuiperceptione sacramenti 
subsidium mentis et corporis, ut in utroque salvati, caelestis 
remedii plenitudine gloriemur. Per 2. 

Quaesumus, Domine Deus noster, ut sacrosancta mysteria, 
quae reparationis nostrae munimine cotitulisti, et praesens 
nobis remedium esse facias et futurum. Per s. 

Soulignons ces mots : puriflcatiû, remedium, sub- 
sidium, munimen, qui décrivent l'effet de l'eucha- 



1. Léonien. 

2. Léonien, Gélasien, Grégorien. 

3. Grégorien. 



LA SAINTE COMMUNION. 299 

ristie. Médecine céleste, la communion étend son 
effet salutaire même à notre vie corporelle : 

Tribuat nobis, Domine, quaesumus, sanitatem mentis et 
corporis sacramenti lui medicina caelestis, ut lixiiiis opera- 
tione vegetati tam praesentia quam aeterna subsidia capia- 
mus. Perl. 

■ La communion enfin nous confirme dans notre 
appartenance au corps mystique du Christ, qu'est 
l'Eglise . 



Tui nobis, Domine, communie sacramenti et purificationem 
conférât et tribuat unitatem. Per^. 

Quaesumus, omnipotens Deus, ut inter eius raembra nume- 
remur, cuius corpori communicamus et sanguini. Per ^ 



Car c'est au corps et au sang du Sauveur que nous 
participons par la communion : 

Corporis sacri et pretiosi sanguinis replet! libamine, quae- 
sumus. Domine Deus noster, ut quod pia devotione gerimus, 
certa redemptione capiamus. Per''. 

Sacrosancti corporis et sanguinis DominI nostri lesu Ghristi 
refectione vegetati, supplices te rogamus, omnipotens Deus, 
ut hoc remédie singulari et ab omnium peccatorum nos con- 
tagione purifiées, et a periculorum munias incursione cunc" 
torum. PerB. 

L'affirmation de la présence réelle est aussi nette 
que simple, toujours plus indicative qu'affective. 

i. Léonien. 

2. Gélasîen, Grégorien. 

3. Léonien, Gélasien, Grégorien, 
■k Grégorien. 

S. GélasieB,-Grégoriea. 



300 LEÇONS SUR LA MESSE. 



* 



Les messes des fériés de carême, depuis le mer- 
credi des cendres jusqu'au mercredi saint, ajoutent 
â la postcommunion une oraison Super populum. 
On la trouve dans le Sacramentaire Grégorien aux 
fériés que nous venons de dire, et, disposition uni- 
que, à la messe de la fête de la Purification le 2 fé- 
vrier (éd. WiLsoN, p. 23). Aux fériés de earême 
Toraison Super populum de la messe est remployée 
comme oraison de vêpres. 

La raison d'être de l'oraison Super populum est 
difficile à déterminer. Le fait que cette oraison est 
donnée par le Sacramentaire Grégorien aux fériés 
de carême n'est pas une preuve qu'elle est une 
oraison pour les pénitents. Le Sacramentaire Léo- 
nien, en effet, sans lui donner de titre propre, con- 
naît cette catégorie d'oraisons et en donne une à 
presque toutes les messes : il n'y a pas de doute 
que le Sacramentaire Grégorien restreint aux fériés 
de carême une oraison qui, très antérieurement, avait 
sa place dans la plupart des messes romaines. 
Le Sacramentaire Gélasien donne une oraison 
Ad populum^ (il la désigne ainsi) à nombre de 
messes qui n'ont rien à voir avec la pénitence, 
comme les messes de la vigile de Noël, de saint 
Etienne, de saint Jean l'évangéliste, des saints 
* Innocents, de l'octave de Noël, de l'Epiphanie, de 
l'Ascension, de la Pentecôte, etc. On conjecture donc 
que l'oraison Super populum est une formule de bé- 
nédiction ^. La liturgie romaine l'a en commun avec 

1. Tbalhofer-Eiskmhofer, t. I, 0. 602-603. 



LA SAINTE COMMUNION. 301 

sertaines liturgies grecques. Ainsi la liturgie dite 
de saint Marc, immédiatement avant de congédier 
l'assistance, introduit une bénédiction prononcée 
par le célébrant sur le peuple, précédée d'une invita- 
tion adressée au peuple par le diacre et disant : 
« Inclinez vos têtes au Seigneur pour les bénédic- 
tions n ,V Humiliate capita çestra Deo qui précède 
chez nous l'oraison Siiper populum^ 

Les oraisons Super populum font toujours allusion 
au peuple qui assiste à la messe et sur lequel elles 
appellent la faveur de Dieu. Je citerai quelques 
exemples. : 

Tueatur, Domine, dextera tua populum deprecantem, pu- 
riflcet, sustentet, erudiat, ut consolatione praesentl ad bona 
futura proflciat. Per. 

Oranipotens et misericors Deus, qui beatum baptistam 
loannem tua provldentia destinasti ut perfectam plebem 
Ghristo Domino praepararet, da, quaesuraus, ut familia tua 
huius intercessione praeconis et a peccatis omnibus exuatur, 
et ad eum quem prophetavit perveniat. Per. 

Super populum tuum, Domine, quaesumus, benedictio co- 
piosa descendat, indulgentia veniat, consolatio tribuatur, 
fldes sancta succrescat, redemptio sempiterna firmetur. Per. 

Gregem tuum, Pater bone, placatus intende, et per bealos 
apostolos perpétua protectione custodi, quostotius Ecclesiae 
praestitisti Filii tui vicarios esse pastores. Per s. 

1. Brightuan, p. \*i. Autant dans la liturgie de saint Jacques, ibid. 
p< 66-67. Rien d'analogue dans celles de saintJean Chryaostome et de 
saint Basile.Les Benedicliones episcopales de la litursie i^llicane 
sont elles anssi précédées de l'invitation du diacre : Bumiliatelvos 
td benedictionem, formule donnée par l'Ordo de Ratoldus à» Corbie 
(P. L. t. LXXVni, p. 244). 

2. L'oraison Tuealur est auLéonien, et dans une rédaction un peu 
différente au Gélasien et au Grégorien. L'oraison Omnipotens . est 
au Léonien et au Grégorien. L'oraison Super est au Léonien, au Gé^i 
lasien. L'oraisoa Gregem est au Léonien seul. 



302 ' LEÇONS SUR LA MESSE. 



* 



L'assemblée chrétienne n'est pas un spectacle 
dont on ait le droit de se retirer à sa guise : elle est 
une séance présidée par l'évêque, ouverte par lui, 
levée par lui. L'assistance est donc par lui congédiée 
en forme : Ite, missa est. TertuUien fait allusion à 
cette règle : « Post transacta sollemnia dimîssa 
plèbe.,. » [De anima, 9) :1e peuple est congédié. On 
disait à Rome des séances du sénat : Senatum mit- 
tere ou dimittere^. La formule lie missa est, et 
aussi bien la réponse Deo gratias de l'assistance, 
est donnée par les Ordines romani purs romains 
du VIII® siècle. Par sa latinité, par le sens qu'elle 
donne au mot missa, elle est antérieure au 
vt siècle. 

Le diacre prononce Mite missa est, car il est de 
Toffice du diacre de donner à l'assistance les avis qui 
la concernent. 

VOrdo romanus I (dans sa seconde partie qui est 
plus récente que la première et doit être de l'extrême 
fin du VIII' siècle) décrit la liturgie du carême et 
mentionne que, à la fin de la messe papale tant des 
dimanches que des fériés, le diacre dit Ite missa est 
Au XI® siècle, au contraire, la coutume substitue à 
Vite missa est le Benedicamus Domino dans toutes 
les messes qui n'ont pas de Gloria in excelsis .-cette 
règle est celle que donne Bernold de Constance 
dans son Micrologus. 11 suppose que, le Gloria in 

1. MOMMSEN, Droit public romain, t. VII, p. 191. cf. Avit. Vienn. 
Epistul. 1 domno Gundobaldo régi : < ... in ecclesiis palatiisque sive 
praeioriis missa fieri pronuniiatur cum populus ab observatione di- 
mitlitur ». Ce texte est des ea\irons de l'an 500. — Voyez plus 
haut, p. 167. 



LA SAINTE COMMUNION. 303 

excelsis étant un chant de joie, Vite mîssa est l'est 
aussi, et donc doit être supprimé les temps de pé- 
nitence et de tristesse. Cette explication paraîtra 
fort arbitraire, encore qu'elle ait été acceptée par 
tous les liturgistes, car on ne voit pas en quoi dire : 
Bénissons le Seigneur, est plus triste que dire : 
Allez, on vous congédie. L'explication de Bernold 
suggère cependant que, le Gloria in excelsis ayant 
été réservé à la messe célébrée par l'évêque, il en a 
pu être de même de Vite missa est, qui implique 
une idée, non de tristesse, mais d'autorité : un simple 
prêtre, qui n'avait pas le droit de dire le Gloria in 
excelsis, remplaçait Vite missa est par le Benedi- 
camus Domino qui est plus humble. 

Nous avons dit ailleurs que ce qui suit aujourd'hui 
dans l'ordinaire, de la messe est, le Placeat une 
première addition, la bénédiction une seconde addi- 
tion, l'évangile de saint Jean la dernière, et nous 
en avons dit l'origine tardive. Nous n'y reviendrons 
pas. 

Ulte missa est pourrait être le dernier mot de la 
messe, le peuple répond cependant au diacre : Deo 
gratias, et on se sépare sur cette acclamation de re- 
connaissance. 



X 

ÉPILOGUE 

Dans les pages qui précèdent on aura trouvé une. 
introduction historique à l'ordinaire de la messe : 
nous voudrions la compléter par quelques indica- 
tions pratiques, dans la pensée que nos lecteurs ne 
seront pas simplement des érudits, mais des fidèles 
aussi, désireux de trouver une aide pour mieux en- 
tendre la messe. 

* 

Nous leur conseillerons, premièrement, d'acqué- 
rir un Missel Romain. Il en existe des éditions por- 
tatives, élégantes, qui ne sont pas plus volumineuses 
que le bon vieux Paroissien^ et qui ont l'avantage 
de mettre entre leurs mains le livre même qui sert 
au célébrant, le livre officiel de l'Eglise. 

Il est en latin. Le concile de Trente a éconduit 
les réformateurs qui réclamaient que la messe fût 
célébrée en langue vulgaire [Sess. XXII, cap. 8 et 
can. 8), comme ils réclamaient la suppression des 
vêtements liturgiques, des cérémonies et de tout 
l'appareil extérieur de la messe, sous prétexte que 
ce sont des futilités impies, « irritabula impietatis » 
(can. 7). Le concile de Trente a donné au monde une 
précieuse leçon de respect de l'histoire. 



ÉPILOGUE. 305 

Ceux de nos fidèles qui n'ont pas appris le latin 
scolaire n'auront pas grand effort à faire pour en- 
tendre le latin du Missel. Nous leur conseillons, 
nous leur demandons cet effort. Ils en seront récom- 
pensés par la joie spirituelle qu'ils trouveront à 
comprendre, sinon à parler, la langue de l'Église 
romaine, à entrer ainsi davantage dans l'intimité 
de sa foi, dans sa perpétuité, dans son unité. La 
lettre n'est pas si morte qu'on dit, et les mots an- 
ciens ont leur vertu que toute traduction com- 
promet : aimons la lettre pour ne rien perdre de 
l'esprit. 

L'assistance à la messe requiert que le fidèle s'as- 
socie aux prières du célébrant, et ne se contente pas 
de lire des « prières pendant la messe », des para- 
phrases plus ou moins lointaines du texte du cé- 
lébrant, voire des prières parfaitement étrangères 
aux saints mystères. . . Il ne faut certes pas exagérer 
le littéralisme liturgique : les contemplatifs ont leur 
place dans l'assistance, on a écrit à leur usage des 
« méthodes pour assister à la messe » que nous 
n'avons nullement l'intention de déconseiller. « On 
entend toujours bien la messe, pourvu qu'on adore 
et qu'on aime Dieu, et qu'on s'unisse à l'Église » *. 
Nous écrivons cependant pour les assistants qui, 
ayant le goût du sens littéral, veulent être aidés à le 
saisir, à l'approfondir, à s'en édifier. C'est à ces 
fidèles que nous recommandons la lettre du 
Missel. 



1. micoLz, Instructions théologiques et morales sur l'oraison domi- 
nicale, la salutation angélique, la sainte messe, etles autres prières 
de l'Église (1106), p. 145. Cf. Thomassin, Traité de l'office divin dans 
ses rapports avec l'oraison mentale (éd. de 1894), p. 121-133. 



306 LEÇONS SUR LA MESSE. 



* 



Nous leur conseillerons, secondement, d'avoir de 
la prédilection pour la grand'messe. 

Le concile de Trente {Sess. XXII, cap. 6) a pris 
la défense des messes privées contre les réforma- 
teurs qui réclamaient l'abolition des messes dans 
lesquelles le célébrant est seul à communier sacra- 
mentellement. Sous prétexte de couper court à des 
abus, la Réforme décrétait que la messe ne valait 
plus qu'en tant que communion des fidèles au sacre- 
ment de la cène : il fallait donc que des fidèles 
y prissent part pour qu'elle fût légitime. Je m'é- 
tonne qu'il se rencontre des Anglicans, instruits et 
épris des choses de l'ancienne Église, pour soutenir 
encore une doctrine si contraire à la piété d'un 
saint Augustin, d'un saint Ambroise, d'un saint Cy- 
prièn. 

Et il y a plus, car le Sauveur à la dernière cène, 
en disant à ses disciples : Haec quotiescumque fece- 
ritisj in mei memoriam facietis^ n'a pas limité au 
seul dimanche la réitération de son eucharistie, ou 
interdit de la célébrer en forme privée et quotidienne. 
L'Église des premiers siècles attachait à cette réi- 
tération une valeur d'oblation du corps et du sang 
de l'Agneau immolé, loin qu'elle ait jamais songé à 
en faire une oblation symbolique et subjective. Elle 
aurait pu dire avec l'auteur de V Imitation (Ul, v, 3) 
et dans le même sentiment que lui : « Quand le 
prêtre célèbre il honore Dieu, il réjouit les anges, 
il édifie l'Église, il aide les vivants, il soulage les 



EPILOGUE. 307 

morts, il se rena participant de tous les biens ». 

Sans doute, les prières de la messe impliquent la 
présence du peuple. L'Église veut que le peuple y 
soit toujours, sinon présent, du moins représenté. 
Voilà pourquoi le prêtre y doit avoir un servant, 
c'est de règle, et ce servant, ne fût-il qu'un enfant, 
est là pour tenir le personnage du peuple. Saint 
Thomas d'Aquin le dit avec une noble simplicité : 
« In missis privatis sufficit unum hahere mini" 
sti'um, qui gerit personam totiiis populi catholici, 
ex cuius persona sacerdoti pluraliler respondet » 
(III, Lxxxni, 6, ad 15). Rien n'est changé aux paroles 
du dialogue du prêtre et du peuple, le petit servant 
solitaire répond au pluriel, parce qu'il répond pour 
tout le peuple catholique. 

Chaque fois donc que, vous assisterez à une messe 
basse, vous vous appliquerez à entrer vous-même 
dans le personnage du servant, à vous associer de 
cœur à ses réponses, à porter en vous tout le peuple 
catholique. Cependant la dévotion que vous aurez 
pour la messe privée ne vous empêchera pas de 
penser que la messe requiert le peuple, que la messe 
normale est celle où le peuple est présent et mêle sa 
voix, — je voudrais pouvoir ajouter : et où il com- 
munie, — la grand'messe. 

Nous conseillerons à nos lecteurs, par surcroît, 
d'avoir de la prédilection pour la grand'messe 
chantée par leur évêque, s'ils habitent la ville épis^- 
copàle. 

Nous avons expliqué au cours de ce livre comment 
la messe privée est une réduction de la grand' messe, 
et que la grand'messe est une adaptation de la 
messe papale du vin* siècle : la messe pontificale 



308 LEÇONS SUR LA MESSE. 

d'un évêque est celle qui se rapproche davantage de 
la messe papale antique, et qui donne l'impression 
la plus juste, encore que bien atténuée, de la liturgie 
des Ordines romani. Si l' évêque est décoré du pal- 
lium, l'impression est plus vive encore... J'ai eu en 
1904 l'émerveillement d'assister à la messe pontifi- 
cale célébrée à Saint-Pierre par le pape Pie X, avec 
tout le déploiement du cérémonial, pour le cente- 
naire de saint Grégoire : ce sont des spectacles 
qu'on ne voit pas deux fois... Enfant, j'étais conduit 
aux offices pontificaux d'une cathédrale provinciale, 
qui a un chœur magnifique, éclairé d'une lumière 
chaude comme celle de Rome, et qui avait en ce 
temps-là un saint archevêque (il fut cardinal), d'une 
extrême dignité de caractère et d'attitude, très fer- 
vent de liturgie, observateur intransigeant des 
usages romains ; je retrouve dans mes souvenirs 
d'enfant la vision ineffacée de telle messe pontificale 
de Pâques, dont la beauté liturgique me saisissait. 
Je souhaite pareille révélation à tous mes lecteurs 
d'aujourd'hui, mieux préparés qu'ils sont à la com- 
prendre et à l'aimer. 

* 

Le Missel Romain prévoit, pour la messe basse, 
que le prêtre est venu à l'autel avec son servant et 
que ce servant va devant le prêtre en portant le 
Missel. Cette indication est rarement observée, et c'est 
dommage, parce que le port du Missel devant le 
prêtre est un vestige du vieux rite qui voulait que 
l'Évangile fût porté avec honneur par le sous- 
diacre à l'entrée processionnelle du célébrant. Le 



ÉPILOGUE. 309 

Père Lebrun avait bien raison d'écrire : « Il serait 
à souhaiter qu'on portât toujours avec respect de- 
vant le prêtre ce saiiit livre, qui contient le pouvoir 
que Jésus Christ, instituant l'Eucharistie, donna aux 
prêtres de célébrer la messe, en leur disant : Faites 
ceci en mémoire de moi. » 

Les prières que le célébrant dit à voix basse au 
pied de l'autel expriment les scrupules que la litur- 
gie entend suggérer à qui va offrir le saint sacrifice. 
Que ces scrupules soient pareillement ceux de l'as- 
sistance. La liturgie associe le clergé et les fidèles 
dans la sainte égalité du Confiteor. Que tous se rap- 
pellent la parabole du pharisien et du publicain, 
pour imiter celui des deux qui, « se tenant à dis- 
tance, ne voulait pas même lever les yeux au ciel, 
mais frappait sa poitrine en disant : O Dieu, ayez 
pitié de moi qui suis un pécheur » (Luc. xviii, 13). 
Se frapper la poitrine est un geste que la foi chré- 
tienne a voulu qu'il nous fût familier. Saint Au- 
gustin rapporte que, à chaque fois que dans la lec- 
ture des Livres Saints les fidèles entendaient le mot 
confiteor ou toute parole suggérant l'idée de péni- 
tence, ils se frappaient la poitrine: «... mox ut hoc 
verbum sonuit in ore lectoris, secutus est etiam so- 
nus tunsionis pectoris vestri.,. Pectora tutudistis, 
tundere autem pectus quid est nisi arguere quod 
latet in pectore et evidenti pulsu occultum casti- 
gare peccatum » [Sermo lxvii, 1). Que l'assis- 
tance donc batte sa coulpe dans le sentiment du pé- 
cheur qui s'accuse, et qu'avec le célébrant elle 
dise la belle oraison Aufer a nohis iniquitates no- 
stras^ qui est la conclusion des prières dites au pied 
de l'autel. 



310 LEÇONS SUR LA MESSE. 

Le célébrant baise l'autel en y arrivant. L'autel 
chrétien est une chose sainte en soi. Que l'on veuille 
bien lire dans le Pontifical romain les prières pour 
une consécration d'autel, on découvrira de quelle 
sainteté la liturgie revêt l'autel, oint par l'onction du 
saint chrême comme le sont les pontifes : l'idée n'y 
est pas exprimée que cet autel figure le Christ. 
La sainteté de l'autel sanctifie les dons qu'on 
y offre à Dieu et aussi bien quiconque le touche. 
« Siquis tetigerit altarehoc sanctîfîcatus habeatur », 
dit la préface de la consécration de l'autel ^ au Pon- 
tifical romain, empruntant une parole de Dieu à 
Moïse, car cette sainteté de l'autel est inspirée de 
la piété lévitique. 

Le célébrant ne se contente pas de baiser l'autel, 
il l'encense, et cet encensement est un rappel de la 
cérémonie de consécration de l'autel où les encense- 
ments répétés tiennent une si grande place. Il est 
aussi bien une réminiscence de l'encens que les prê- 
tres offraient dans le sanctuaire du Temple : « Et 
toute la multitude du peuple était dehors en prière à 
l'heure de l'encens », dit saint Luc (i, 10). 



La litanie a été un temps le plus populaire des 



4. Rapprochez l'oraison qui précède cette préface, Detts omntpo- 
tens in cia'its hotwrem, oraison qui se lit déjà dans le Saçranien- 
laire Gélasien (Wilson, p. 134) et le Grégorien (p. 184) : t ...praesta ut 
in hac mensa sint tibi libamina accepta, sint grata, sint pinguia, et 
Spiritus sancli tui semper rore perfusa, ut omni tempore in hoc 
locQ supplicantis tibi familiae tuae anxietates relevés, aegritudines 
cures, preces exaudias, vota suscipias, desiderata confirmes, po- 
slulala concédas. Per. » 



ÉPILOGUE. 311 

chants de l'Eglise : il n'en subsiste que le Kyrie, il s'y 
ajoute Yintf'oït, il s'y surajoute le Gloria in excelsisy 
auxquels il serait souhaitable que le peuple pût unir 
sa voix, quand on les chante. Qui donc persuadera 
à nos maîtres de chapelle que les fidèles ne sont 
pas une salle, mais un chœur, et que le chant d'É- 
glise doit être conduit de telle sorte qu'ils y puissent 
prendre part? « On peut dire ce qu'on voudra des 
inconvénients qui résultent, au point de vue artis- 
tique, d'un chant quelconque exécuté par une foule 
nombreuse : rien ne vaudra jamais, comme effet, 
l'impression de majestueuse et vivante unité qu'il 
produit ; et puisque nous regardons comme une part 
de notre mission de travailler a la restauration des 
vénérables traditions liturgiques, souvenons-nous 
qu'il restera toujours quelque chose à désirer, tant 
que nous ne serons point parvenus à rendre au peuple 
de Dieu la part active qai lui revient, cette grande 
voix que nulle combinaison artificielle ne saura 
jamais remplacer »^. 

Le chant liturgique est une industrie que l'É- 
glise emploie pour éveiller dans ses fidèles des 
sentiments, et d'abord pour mettre entre eux une 
unanimité que l'unisson de leurs voix prépare et 
symbolise : chanter à l'unisson conduit à chanter 
d'un même cœur. Il faut chanter avec son cœur. 
Ne chantons ps^s de telle sorte que notre voix re- 
tentisse et que notre cœur soit muet : « Ne sit lin» 
gua perstrepens corde muto », dit saint Augustin 
[Sermo cxcvnï, 1). Car chanter est d'ordinaire 
signe qu'on aime : « Cantare negoUum esse solet 

i. L'idéal monastique et la vie chrétienne de» premier» jours 

(1912), p. 99. 



312 LEÇONS SUR LA MESSE. 

amantium » [Sermo xxxiii, 1). Il faut chanter aussi 
avec intelligence. Ne chantons pas comme chantent 
les oiseaux sans raison, dit encore saint Augustin, 
mais apprenons à comprendre ce que nous chan- 
tons : « Humana ratione, non quasi aviwn voce 
cantemus » [Enar^r. inpsalm. ii, 1). L'Eglise veut 
donc que le chant soit un acte de raison et d'amour. 
N'en faisons pas une virtuosité de théâtre, « ut in 
Ecclesîa théâtrales moduli audiantur et cantica », 
disait déjà saint Jérôme à l'adresse de clercs de 
son temps qui tendaient à faire de la maison de 
Dieu un music-hall, <.i qui de Dei domo scenam fecere 
populorum » [Comment, in Eph. v, 19). 



* 



On voudrait espérer que le peu qui a été dit des 
oraisons du Missel, considérées comme des expres- 
sions de la piété romaine, portera les fidèles à 
les aimer. Elles sont des formules tout ensemble 
concentrées et simplifiées, des thèmes de médita- 
tion. 

Elles sont cependant et d'abord des invitations à 
la prière en commun : Oremus. Nos fidèles ont 
tendance à chercher dans nos églises un « foyer d'in- 
timité secrète » , comme disait Newm§in, une solitude 
où leur regard ne veut voir que Dieu : l'Église et sa 
liturgie, au contraire, ont pour esprit que personne 
ne se mette à part, que la prière soit la prière de tous, 
que les fidèles se persuadent qu'ils sont peuple, 
et que le célébrant a dans la prière publique la 
mission de parler pour ce peuple. Prier clauso oslio 



EPILOGUE. 313 

est une prière que l'Église ne décourage pas, tant 
s'en faut, se rappelant que le Sauveur aime ceux 
qui prient dans le secret (Mat. vi, 6) et qu'il mon- 
tait sur la montagne pour prier à l'écart (xiv, 23). 
Ici apparaît la distinction de la contemplation et 
de la liturgie, la liturgie étant par essence une 
mise en commun. 

La collecte, ne fût-ce que par son nom de col- 
lecte, évoqué l'idée de communauté. L'épître rap- 
pelle ce que disent les Actes des Apôtres des fidèles 
de la première communauté en Jérusalem : « Ils 
étaient assidus aux prédications des apôtres... » 
[Act. II, 42). Elle rappelle aussi bien aux liturgis- 
tes, épris de la signification mystique des choses, 
la mission des disciples que le Sauveur envoya 
dans les lieux où lui-même devait aller (Luc. x, 1). 
L'épître précède l'Évangile et lui prépare les voies : 
l'épître est faite de pages choisies, claires, ins- 
tructives, en rapport avec l'Evangile du jour. 11 
ne faut pas la négliger, comme font les fidèles 
le plus souvent : ils ne se doutent pas de ce qu'ils 
perdent. 

On se lève pour l'Évangile. A la messe pontifi- 
cale, l'Évangile est porté à l'ambon par le diacre, 
et devant l'Évangile vont le sous-diacre, les deux 
céroféraires, le thuriféraire : on fait à l'Évangile 
un processus triumphalis. Dans certaines cathé- 
drales un reste des cérémoniaux antérieurs à la 
restauration intégrale du rite romain, nous vaut 
de voir encore le diacre porter l'Évangile fort élevé 
entre ses mains et sur son passage tout le chœur 
se lever par respect. Comprenez mieux après cela 
la valeur de l'acclamation : Gloria tibi Domine j 

18 



314 LEÇONS SUR LA MESSE. 

qui devrait jaillir du eœur de toute l'assistance, au 
Heu d'être proférée sans solennité par des chantres 
distraits, qui réservent leurs faux-bourdons les plus 
riches pour les Domine salvam fac rem publicam ! 

Faisons à l'Évangile l'honneur de l'écouter ou de le 
lire, a Écoutons l'Évangile, ditsaint Augustin, comme 
si le Seigneur parlait lui-même. Ne disons pas : 
Heureux sont ceux qui l'ont pu voir, car plusieurs 
de ceux qui l'ont vu, l'ont fait mourir... Les pré- 
cieuses paroles qui sont sorties de sa bouche sont 
écrites pour nous, sont conservées pour nous, sont 
récitées pour nous, et le seront encore pour ceux 
qui nous suivront... Écoutons le" Seigneur » {In 
loa. tract, xxx, 1). 

Au moment où le sous-diacre portera le livre à 
baiser au célébrant, rappelons-nous que jadis tout 
le peuple était admis à baiser l'Évangile, et que, 
si cet usage a été supprimé au xiii* siècle, on ne 
nous interdit pas de poser respectueusement nos 
lèvres sur la page de notre Missel qui porte l'E- 
vangile du jour, en disant à voix basse : Laus tihi 
Christe. 

Prêcher sur l'Évangile du jour, tout au moins 
prêcher sur un texte de la sainte Écriture qui venait 
d'être lu aux fidèles, c'était jadis toute la ppédica- 
tion, et ce thème se prêtait à ce que l'évêqu© avait 
à dire de plus doctrinal, de plus solennel, et aussi 
bien de plus pratique. Le prône, en France, est 
devenu fâcheiisement désuet : on lui a longtemps 
préféré les grands sermons académiques de vêpres, 
puis la mode est venue des conférences, et enfin 
des « allocutions express » pour messes basses d'onze 
heures, pendant que de temps immémorial tout ser- 



ÉPILOGUE. 315 

mon disparaissait des messes pontificales, canoniales, 
monastiques.. Vous aimerez les bonnes vieilles pa- 
roisses restées fidèles an prône traditionnel. Vous 
aimerez les prières du prône, en souvenir de « la 
prière des fidèles » qui précédait dans l'antiquité 
ecclésiastique l'offertoire, et qui était un rappel dé- 
taillé de toutes les intentions qui tiennent au cœur 
ée la communauté. Vous aimerez la lecture que 
l'on y fait des noms des défunts qui se sont re- 
commandés par leurs générosités au souvenir de 
la paroisse dont ils furent les paroissiens. L'Église 
offre à ses fidèles une assurance contre l'oubli ou 
l'ingratitude de leurs héritiers. 



* 



« Eulogias post missas in diebus festis plebi dis- 
t/'/ôwiVe», fait-on dire au IX** siècle au pape Léon IV. Le 
pain bénit, qui est de ces eulogies, date de beau- 
coup plus loin, car au temps de saint Augustin et de 
saint Grégoire de Nazianze, on bénissait du pain, ce 
pain ainsi bénit on se le donnait en présent, on se 
l'envoyait même à de grandes distances, — Augustin 
à Hippone en reçoit de l'évêque de Noie, saint Pau- 
lin % — c'était un geste qui exprimait en symbole 
l'unité de la famille chrétienne, et aussi l'invitation 
que l'Église adresse à ses fidèles d'avoir faim d'un 



1. PAULIN. Epistul. (int. Aug. epist.), xxiv, 6 : « Panem unum sanc- 
titati tuae unitatis gratia misimus, in quo et'iam Trinitatis soliditas 
continetur. Hune pancm eulogiam esse lu faciès dignatione sumendi.» 
Du même, xxv, 5, et xxxii, 3. AugusUn, en retour, lui envoie un 
pain, Epistul. xxxr, 9 : « Panis quem misimus uberior benedictio 
fiel dilectione accipientis vestrae benignitatis ». 



316 LEÇONS SUR LA MESSE. 

autre pain, celui qui va être rompu pour eux sur la 
table du Seigneur, mensa dominica. 

Offrir le pain bénit est un vestige de l'offrande 
que les fidèles faisaient jadis de la matière du sa- 
crifice, pain et vin. Quand le célébrant se tourne 
vers vous pour vous dire : « Priez, frères, pour que 
mon offrande et la vôtre soient acceptables à Dieu », 
il ne faudrait pas que ces paroles fussent pour vous 
un reproche, si vous êtes venu les mains vides. Con- 
tribuez donc à l'offrande, au moins en donnant à la 
quête q-ui se fait pendant Toffertoire. 

Ne maugréez pas contre cette quête qui vous per- 
met de vous acquitter d'une dette, et de perpétuer 
le rite antique de l'offrande liturgique. L'épître 
aux Hébreux disait déjà aux premiers chrétiens : 
« N'oubliez pas la bienfaisance et la communion, car 
Dieu se plaît à de tels sacrifices y> [Heb. xiii, 16). Le 
mot xotvwvi'a, qae nous traduisons par communion, 
exprime le geste de qui partage avec ses frères ce 
qu'il a. Le Sauveur, qui va rompre son pain avec 
vous, attend que vous rompiez d'abord le vôtre 
avec vos frères. 



* 



L'épître aux Hébreux, dans le même passage, 
dit encore (xiii, 15) : « Que ce soit par Jésus que 
nous offrions sans cesse à Dieu un sacrifice de 
louange, c'est-à-dire le fruit de lèvres qui célèbrent 
son nom. » Si le pain, si le vin, est le fruit de votre 
terre, le sacrifice de louange est le fruit de vos lè- 
vres. L'Eglise vous prête pour l'offrir là voix de 



ÉPILOGUE. 317 

ses prêtres. La préface, dite par le célébrant, est 
le sacrifice de louange, l'action de grâces à Dieu de 
la a redempta familia Christi » , comme s'exprime 
saint Augustin. Le prêtre la prononce au nom des 
assistants, mais après qu'il les .a conviés à s'unir à 
lui : « Gratins agamus domino Deo nostro ». Etquand 
il l'achève, il demande à la divine Majesté de per- 
mettre que ces mêmes assistants mêlent avec lui leurs 
voix aux voix des anges dans le ciel, « nostras voces 
ut admitti iubeas deprecamur y> . La préface, comme 
toutes les expressions antiques de la prière liturgi- 
que, est une prière collective, nostras çoces, elle est 
un appel à l'unité de tous dans une même contem- 
plation, un même élan, une même affection, elle fait 
que prêtre et fidèles sont un seul cœur, « consiim- 
matiin unum » (Ioa. xvh, 23). Quel contresens que 
de s'isoler de cette unité ! 

La préface nous introduit dans le cénacle et 
avec elle commence la célébration de la cène, 
car le Sauveur à la cène, après avoir reçu le pain et 
le vin, a d'abord rendu grâces à Dieu, et à son exem- 
ple l'officiant rend grâces. L'offertoire n'était qu'une 
préparation : avec la préface, nous accomplissons le 
premier acte de la cène : Gratias egit. 



* 



Au début du xviii' siècle, il y eut en France une 
controverse bruyante et passionnée autour d'un 
nouveau missel publié par l'évêque de Meaux, qui 
proposait de revenir à l'usage de prononcer le canon 

18. 



318 LEÇONS SUR LA MESSE. 

de la messe à haute voix ^ . 11 est incontestable que 
tel fut l'usage primitif, et le cardinal Rampolla a 
montré naguère que cet usage primitif est celui 
que connaissait encore au début du v^ siècle la très 
authentique romaine qu'était sainte Mélanie. L'Église 
en renonçant plus tard à cette observance des pre- 
miers siècles a posé une loi, de l'autorité qu'elle a sur 
sa discipline, sur sa liturgie, et jusque sur la forme 
des sacrements. Il n'appartiendrait qu'à elle d'a- 
mender la loi par elle posée, mais nous n'y voyons 
aucune opportunité. 

On pourrait même souhaiter que, à la grand'messe, 
■eé silence, qui s'observe assez bien pendant l'éléva- 
tion, fût plus marqué, dans le reste du canon : les 
maîtres de chapelle ont pris l'habitude de développer 
le Sanctus hors de proportion. De grâce, qu'ils 
permettent aux fidèles de trouver le silence que les 
rubriques leur promettent ^ ! 

Aimez à vous unir aux prières que le célébrant 
prononce dans le secret et comme derrière le voile. 
Ayez présents à l'esprit les vivants et les morts que 
vous voulez recommander à Dieu. Au besoin; écri- 
vez leurs noms sur les gardes de votr« Missel. 
Sainte Monique en mourant exprimait à son fils 
Augustin que ses funérailles et son tombeau étaient 
chose indifférente, et qu'elle désirait seulement 
qu'il prît soin de faire faire mémoire d'elle à l'autel 



\. Voyez en appendice au tome IV du P. Lebrun sa Quinzième 
dissertation sur l'usage de réciter en silence une partie des prières 
4e la messe dans toutes les Eglises et dans tous les siècles (172S). 
Bans le feu de la controverse, le P. Lebrun exagère. 

s. Sonnerie au Sanetus, sonnerie à l'élévation, aucune autre son- 
nerie prescrite par les rubriques à la messe privée, encore l'usoge 
ée sonner à la messe privée ne remonte-t-il qu'au xvii» siècle. 



EPILOGUE. 319 

de Dieu, cet autel qu'elle avait servi, et à la victime 
sainte duquel elle avait communié tous les jours de 
sa vie, « tantummodo memoriam sui ad altare 
tuum fieri desideravit, cuinuUius diei pr-aetermis- 
sione serçiej^at ». Augustin ajoute : « mon Sei- 
gneur et mon Dieu, inspire à tes serviteurs mes 
frères, à tes fils mes maîtres, que je sers delà voix, 
du cœur, et aussi de ce que j'écris, inspire à tous 
ceux qui liront ces lignes de se souvenir à ton autel 
de Monique ta servante, et de Patricius qui fut son 
époux, à la chair de qui je dois d'être entré dans 
cette vie... Qu'ils se souviennent avec affection et reli- 
gion de mon père et de ma mère, Meminerint ! » 
{Conf. IX, 36 et 37). 






Le Mémento, soit des vivants, soit des morts, est 
un intermède dans la réitération de la cène. Nous 
arrivons au moment où, ayant rendu grâces à 
son Père, le Sauveur annonce le mystère de la foi 
nouvelle, en annonçant à ses apôtres sa mort et notre 
rédemption par cette mort. L'officiant redit les propres 
paroles du Christ : il annonce lui aussi la mort du 
Christ, et voici que par ses lèvres le Christ renou- 
velle l'oblation qu'il fit à son Père de son corps et 
de son sang immolés. Le Sauveur à la cène s'est 
offert déjà en sacrifice, et à la messe il s'offre encore : 
cette offrande qu'il renouvelle, dans le même temps 
que son corps et s-on sang deviennent présents sous 
le symbole des apparences du pain et du vin, est 



318 LEÇONS SUR LA MESSE. 

de la messe à haute voix * . 11 est incontestable que 
tel fut l'usage primitif, et le cardinal Rampolla a 
Montré naguère que cet usage primitif est celui 
<pie connaissait encore au début du v® siècle la très 
authentique romaine qu'était sainte Mélanie. L'Église 
sn renonçant plus tard à cette observance des pre- 
miers siècles a posé une loi, de l'autorité qu'elle a sur 
«a discipline, sur sa liturgie, et jusque sur la forme 
des sacrements. Il n'appartiendrait qu'à elle d'a- 
mender la loi par elle posée, mais nous n'y voyons 
aucune opportunité. 

On pourrait même souhaiter que, à la grand'messe, 
«è silence, qui s'observe assez bien pendant l'éléva- 
Mon, fût plus marqué, dans le reste du canon : les 
maîtres de chapelle ont pris l'habitude de développer 
lè Sanctus hors de proportion. De grâce, qu'ils 
permettent aux fidèles de trouver le silence que les 
rubriques leur promettent ^ ! 

Aimez à vous unir aux prières que le célébrant 
prononce dans le secret et comme derrière le voile. 
Ayez présents à l'esprit les vivants et les morts que 
vous voulez recommander à Dieu. Au besoin, écri- 
vez leurs noms sur les gardes de votre Missel. 
Sainte Monique en mourant exprimait à son fils 
Augustin que ses funérailles et son tombeau étaient 
chose indifférente, et qu'elle désirait seulement 
qu'il prît soin de faire faire mémoire d'elle à l'autel 



i. Voyez en appendice au tome IV du P. Lebrun sa Quinzième 
dissertation sur l'usage de réciter en silence une partie des prières 
de la messe dans toutes les Eglises et dans tous les siècles (172S). 
Bans le feu de la controverse, le P. Lebrun exagère. 

2. Sonnerie au Sanctus, sonnerie à l'élévation, aucune autre son- 
nerie prescrite par les rubriques à la messe privée, encore l'usnge 
ÛQ sonner à la messe privée ne remonte-t-il qu'au xvii" siècle. 



EPILOGUE. 319 

de Dieu, cet autel qu'elle avait servi, et à la victime 
sainte duquel elle avait communié tous les jours de 
sa vie, « tantiimmodo memoriam sui ad altare 
tuum fieri desideravit, cui nullius diei pj^aetermis- 
sione servierat ». Augustin ajoute : « O mon Sei- 
gneur et mon Dieu, inspire à tes serviteurs mes 
frères, à tes fils mes maîtres, que je sers delà voix, 
du cœur, et aussi de ce que j'écris, inspire à tous 
ceux qui liront ces lignes de se souvenir à ton autel 
de Monique ta servante, et de Patricius qui fut son 
époux, à la chair de qui je dois d'être entré dans 
cette vie... Qu'ils se souviennent avec aiîection et reli- 
gion de mon père et de ma mère, Meminerint ! » 
[Conf. IX, 36 et 37). 






Le Mémento, soit des vivants, soit des morts, est 
un intermède dans la réitération de la cène. Nous 
arrivons au moment où, ayant rendu grâces à 
son Père, le Sauveur annonce le mystère de la foi 
nouvelle, en annonçant à ses apôtres sa mort et notre 
rédemption par cette mort. L'officiant redit les propres 
paroles du Christ : il annonce lui aussi la mort du 
Christ, et voici que par ses lèvres le Christ renou- 
velle l'oblation qu'il fit à son Père de son corps et 
de son sang immolés. Le Sauveur à la cène s'est 
offert déjà en sacrifice, et à la messe il s'offre encore : 
cette offi'ande qu'il renouvelle, dans le même temps 
que son corps et &on sang deviennent présents sous 
le symbole des apparences du pain et du vin, est 



320 LEÇONS SUR LA MESSE. 

liée aux paroles de l'institution, comme à ces paroles 
est liée la transsubstantiation. Le mystère est donc 
double, mystère de la présence réelle et mystère du 
sacrifice renouvelé. 

Le rite de l'élévation vous invite à adorer la 
présence réelle du corps et du sang" du Sauveur 
sur l'autel. Le célébrant vous en donne l'exemple, 
car il adore, « genuflexus adorât... f iterum adorât », 
comme lui prescrit la rubrique. 

La dévotion du xiii* siècle a exprimé l'adoration 

qui doit être la vôtre en quelques beaux chants, 
comme celui-ci : 

Ave caro Christi cara, 
immolata cruels ara, 
pro redemptis hostia. 

Morte tua nos amara 

fac redemptos luce clara 
tecum frui gloria^ . 

Vous vous appliquerez à contempler le sacrifice 
en même temps que le sacrement. La piété des fidè- 
les est plus attirée par la présence que par le sacri- 
fice : il convient de l'instruire qu'elle est ici au cœur 
de ce que saint Grégoire appelle le mystère de 
Jésus, et que Dieu lui demande un acte de foi plus 
profond que tous les autres. 

L'usage de sonner la cloche au moment de l'élé- 
vation pour que, dans le voisinage et au loin, les 
fidèles puissent unir leur adoration à celle du prêtre 

1. Bridgett et Thurston, p. 100-102. Une ordonnance de Louis }^II, 
en 1812, prescrit ao chapitre de Paris de chanter la strophe saluiez- 
ris hostia à l'élévation, entre Pleni sunt caeli et Benedictus qui 
venit. 



ÉPILOGUE. 321 

et de l'assistance, est un usage qu'il faudrait ne 
pas laisser perdre, comme tant de choses se per- 
dent ou s'altèrent du fait de la paresse des uns et 
de rincompréhension des autres. Mettons cet usage 
sous la sauvegarde du souvenir de sainte Gertrude 
(f 1302). Elle raconte qu'elle vit dans une de ses 
révélations le Seigneur Jésus, vrai prêtre et suprême 
pontife, se dresser sur son trône dans le ciel, et, 
élevant dans ses propres mains son cœur sacré, le 
présenter à Dieu son Père en l'immolant lui-même. 
Gertrude ajoute : « A l'heure où le Fils de Dieu of- 
frit à Dieu le Père son divin cœur, on sonnait la 
cloche, à l'élévation de l'hostie, dans l'église* ». Le 
geste révélé à sainte Gertrude exprime à la perfec- 
tion le mystère du sacrifice renouvelé par le Sau- 
veur lui-même entre les mains du célébrant^. 

La prière prononcée par le prêtre dans le secret 
du canon de la messe s'achève par ïAmen de l'as- 
sistance. La piété antique attachait à cet Amen la 
valeur d'un acte de foi, en souvenir de l'emploi que 
fait l'Évangile du mot Amen quand nous le tradui- 
sons par « En vérité ». Vous tiendrez à lui rendre 
cette valeur, dans votre dévotion. 



1. Grivet, p. 49. 

2. Les rubriques de la messe basse, en sus des deux cierges pré- 
vus pour l'autel, prescrivent d'allumer une torche (intorticium), 
immédiatement avant l'élévation : cette torche doit rester allumée 
jusqu'après la communion. Elle est posée sur l'autel du côté de 
l'épître. Les Dominicains sont restés fidèles à cette rubrique, tonu- 
bée en désuétude à peu près dans toutes les églises, passé le 
xvto siècle. La grand'messe au contraire a conservé l'usage d'ame- 
ner soit deux, soit quatre intorlicia, au pied de l'autel pour l'élé- 
vation, quitte à les retirer aussitôt après l'élévation. Regrettons le 
cierge surnuméraire de la messe basse, dont le symbolisme expri- 
mait un hommage rendu à la présence réelle. 



S22 ■ LEÇONS SUR LA MESSE. 



* 



L'oraison dominicale est au seuil de la prépara- 
lîon à la communion. Elle est une invitation à la 
communion quotidienne : Donnez-nous aujourd'hui 
aotre pain quotidien, l'Eucharistie. Et parce que, 
conformément au précepte de saint Paul, l'homme 
doit s'éprouver soi-même avant de manger de ce 
pain, nous demandons au Père qui est aux cieux de 
aous pardonner nos oiîenses comme nous pardon- 
aonsnous-mêmes à ceux qui nous ont offensés. Qu'en 
jretour Dieu nous donne la paix, comme nous allons 
la donner nous-mêmes à nos frères dans le baiser 
de paix. Dieu, qui s'est réconcilié le monde dans le 
Christ, veut que dans le Christ aussi nous nous 
réconciliions nos frères, *ou que tout au moins nous 
leur témoignions l'affection dont le Christ a fait 
pour les chrétiens un devoir. 

Le geste du baiser de paix n'est plus guère recon- 
aaissable aujourd'hui dans la liturgie. Il n'existe 
plus qu'à l'état d'indication. Les fidèles en sont ex- 
clus. Souhaitons que la charité, qui seule importe, 
a'y perde rien. 

Le rite de la fraction du pain a perdu son relief, 
dommage plus sensible, puisque la fraction du pain 
était un geste du Sauveur à la cène. Le rite a . 
perdu pareillement de sa simplicité,, du fait de la 
division de l'hostie en trois parts dont l'une est 
trempée dans le précieux sang. Les sens mystiques 
attachés à cette division en trois n'ont pas contribué 
à dégager le sens vrai et littéral. Vous les écarterez, 
pour ne penser qu'au mot évangélique : FregiU 



ÉPILOGUE. 323 

Vous imiterez les disciples d'Emmaûs qui recon- 
naissent le Seigneur à la fraction du pain (Luc, 
XXIV, 35). Vous vous direz que ce pain est rompu 
pour vous, et que par le rite l'invitation vous est 
adressée à en prendre votre part. 



* 



La pratique de la communion quotidienne, redeve- 
nuc si chère à tant de nos fidèles d'aujourd'hui, en 
France, est un retour à la piété romaine du iv« et 
du v^ siècle. Sainte Mélanie « communiait au corps 
du Seigneur » chaque jour, « et telle est la pratique 
des Romains », raconte sa Vita, qui fait remontes" 
cette pratique àl'épiscopat du bienheureux apôtre 
Pierre ^ La foi de sainte Mélanie lui montrait dans^ 
la communion quotidienne une préservation pour 
son âme, « tutelam animae ». Nous avons releva 
dans les oraisons de la liturgie romaine Post com- 
munionem la vertu purificatrice et sanctificatrice 
de la communion : rien n'est moins janséniste que 
la liturgie, étant bien entendu cependant qu'elle 
interdit la sainte table aux indignes. 

Les trois prières que le prêtre prononce' à vo-ix 
basse avant de communier, Domine lesu ChristefiU 
Dei vivi..,., peuvent être pour les fidèles les plus 
belles prières de préparation à la conmumion. Nous 
leur conseillons de les adopter, de les méditer, d'eii 



i. Vita^ 62. Sur la communion quotidienne à Rome à cette époque, 
Rampolla., p. 230-232, qui signale le relâchement de l'Orient (déploré 
par S. Jean Chrysoslome) en contraste avec la ferveur de TOccidenL 
Rapprochez De sacramentis. Y, 23, etHiERoxYM. EpistuU lxxi,6. 



324 LE��ONS SUR LA MESSE. 

nourrir leur dévotion : ils ne trouveront pas d'ali- 
ment plus sain. 

« Qui vult vipère, habet uhi çiçat, hahet unde 
vivat: accédât y credat: incorporeturj utvivificeUir-D^ 
ainsi s'exprimait la piété de saint Augustin. Et cette 
piété aussi s'émouvait à la pensée que, par la com- 
munion de ses fidèles au corps sacramentel du Christ, 
l'unité de l'Église arrivait à sa perfection. Nous 
sommes moins sensibles à cette vue, mais elle n'est 
pas négligeable. Vous devez apprendre à dire avec 
Augustin de la sainte communion, particulièrement 
de telle communion mensuelle que vous avez la joie 
de faire en union avec tels de vos frères : « O sacra- 
mentum pietatis^ o signum unitatisj o vinculum 
caritatis ^ ! » Votre pensée devra s'élever plus haut 
encore, embrasser toute l'Église, demander à-Dieu 
l'avènement de son royaume, même en ce monde, 
même et surtout en cette heure où la chrétienté est 
en sang ^. Vous ferez vôtre cette prière que nous 
a conservée la Didaché (un écrit de la fin du 
P' siècle) : 

« Comme ce pain rompu, autrefois disséminé sur 
les montagnes, a été recueilli pour devenir un, 
qu'ainsi ton Église soit rassemblée des extrémités de 
la terre dans ton royaume, car à toi est la gloire et 
la puissance par Jésus-Christ dans les siècles. » 

J'ai eu l'occasion d'exprimer, voici quelques an- 
nées, le vœu que quelqu'un entreprenne d'écrire une 
histoire de la piété eucharistique dans les premiers 
siècles. Que d'admirables expressions on recueille- 
rait de la dévotion de 1 liglise et des saints envers 

\. AuGCTiN. In loa, euang. tract, XXVI, 13. 
S, Ecrit en juin 1918. 



ÉPILOGUE. 325 

l'Eucharistie. A un pareil recueil pourrait s'appli- 
quer cette inscription d'une patène antique : 

En fero delicias suaves sanctis anîmabus ! 

Et à quelle source plus pure la piété d'aujour- 
d'hui pourrait-elle se rafraîchir? 






il est écrit dans l'Évangile que la cène ne prit pas 
fin sans que le Christ et ses apôtres aient citante : 
« Hymno dicto exierunt » (Mat. xxvi, 30). La li- 
turgie n'a pas donné corps à ce trait. Elle fait ce- 
pendant de l'oraison Post communionem un acte 
d'action de grâces pour la sainte communion à la- 
quelle vous venez de prendre part, spirituellement 
au moins : vous associer à cette oraison sera votre 
manière d'imiter les apôtres et le divin Maître. 

U faut dire des oraisons Post communionem de la 
liturgie romaine ce que nous avons dit des autres 
oraisons : elles sont pour la piété une discipline sûre 
et forte, tempérée et pacifiante, qu'il faut apprendre 
à aimer ^ . Elles sont bien brèves, assurément, mais 
elles peuvent être des points de méditation. Avec 
elles on ne s'égare pas dans le faux lyrisme : elles 
conduisent à l'action sans détacher de l'union à Dieu. 
Elles invitent le fidèle à faire de sa vie une action 
de grâces : a Da, quaesumus, ut in gratiar^um sem- 
per actions maneamus ». 

La bénédiction du célébrant clôt la messe. Ce 
trait, qui était loin d'être de premier plan dans la 
messe papale du viii^ siècle, a pris plus d'impor- 

1. Dom Festugière, La liturgie catholique (1913), p. 143. 

LEÇONS SUR LA MESSE. 19 



326 LEÇONS SUR LA MESSE. 

tance dans la suite, et déjà au xn® siècle, à la messe 
pontificale décrite par Innocent III, il devient comme 
une réminiscence de l'Ascension : « Il les conduisit 
hors de la ville jusque vers Béthanie, et, ayant 
levé les mains, il les bénit : pendant qu'il les bénis- 
sait, il se sépara d'eux et il fut enlevé au ciel : pour 
eux, après l'avoir adoré, ils retournèrent à Jéru- 
salem avec une grande joie » (Luc. xxiv, 50-52). 
Cette joie, qui est un fruit de l'Esprit, est un fruit 
aussi de la liturgie. 



* 



Puissent ces brèves indications vous inspirer 
pour la sainte messe plus de dévotion, et la con- 
naissance que vous en aurez acquise en l'étudiant 
avec nous dans son histoire et dans sa lettre, se 
tourner à aimer davantage le Sauveur qui a choisi 
cette voie pour venir à vous, 



TABLE DES MATIERES 



Avant-propos. 



I. L'ordinaire de la messe du Missel Romain.. 1-29 
Le Missel romain du concile de Trente et du pape Pie V. — 
Missels romains imprimes antérieurement, édition princeps 
de 1474. — Missels de la Cour romaine et des Frères Mi- 
neurs, remontant à Innocent lil. — Missels pléniers du 
IX* au xn» siècle. — Sacramentaires du vu» au ix' siècle. 
Éléments récents de l'ordinaire de la messe. — Condition spé- 
ciale du Gloria in excelsis, du Credo. — Les prières au pied 
de l'autel, Ivdica me, Confileor. — Les prières après l'Agnus 
Dei, autour de la communion. — La bénédiction du prêtre, 
le Placeal. — Les prières de l'offertoire, Suscipe sancte 
Pater, et les autres. — Que ces éléments remontent au 
x'-xi* siècle et sont propres à la messe basse ou privée. — 
Leur raison d'être. 

I. Le cadre de la messe romaine autiquâ 30-64 

La mention des stations dans le Missel romain. — Ce qu'est 
une station à Rome dans la Vie de l'Église primitive, puis 
dans la liturgie. — La messe stationale ou messe du pape. 

— Le Fermentum symbole d'unité. — Messe du dimanche. 

— Les stations de carême instituées au v* siècle. — Messes 
des anniversaires de martyrs. — Messes privées dans les 
cimetières. — Messes privées in domiciliis. 

Les lieux de culte. — Basiliques dès le m' siècle. — Quarante 
et quelques basiliques à Rome en 315. — La basilique chré- 
tienne exprime l'unité monarchique de l'Église. — Cathedra 
de l'évêque. — La mensa d'abord de bois. — Le ciborium 
innovation constantinienne. — L'ambon. — Fidèles en- 



328 TABLE DES MATIERES. 

terrés dans les basiliques passé le v» siècle. — Multipli- 
cation des messes privées. — Multiplication des autels. — 
La cathedra réservée à la seule cathédrale. — Transforma- 
tion de l'architecture en fonction de la liturgie. 
Somptueuse décoration des basiliques anciennes. — Orfèvre- 
ries, tentures, luminaire. — Immobilité et simplicité du 
costume jusqu'au vin' siècle. 

m. Le cérémonial de l'Ordo romanus I 65-09 

Les Ordines romani du vm" siècle. — Le cortège du pape, le 
clergé romain. — Arrivée du pape au secretarium, où on 
l'habille. — L'évangéliaire, la Scola canlorum, les sept 
cierges et l'encensoir. — Entrée processionnelle du pape au 
chant dé Vinlroït. — Les Sancta. 
Prière et orientation. — Kyrie, Gloria in ecocelsis, collecte. — 
Le sous-diacre à l'ambon pour l'épitre. — Procession de 
l'Évangile à l'ambon. — Baisement de l'Évangile. — Oremus. 

— La Scola entonne l'offertoire. 

Le diacre étend le corporal sur l'autel. — Le pape descend aux 
cancels pour recevoir les offrandes, pain et vin, des fidèles. 

— Le diacre dispose les pains sur l'autel et garnit un calice 
de vin et d'eau. — Le pape vient à l'autel, et la Scola fait 
silence. 

La secrète. — Évoques, prêtres, diacres, sous-diacres, acolytes 
se rangent autour de l'autel. — Le pape prononce la préface 
à haute voix. — Sanctus. — Le canon dit à voix basse. — 
Concélébration. — Le Pater. — La patène et les Sancta. — 
Le baiser de paix. — Le pape revient à sa cathedra. — La 
fraction du pain. 

La communion du pape. — Du clergé, des fidèles. — Der- 
nière oraison. — Ite missa est. — Retour au secretarium. — 
Rinfrescho. 

La messe papale norme de toute messe romaine. 

lY. La messe des catéchumènes 100-138 

Description d'une avant-messe dans saint Augustin. — Ana- 
logie de la liturgie africaine et de la liturgie romaine. — 
La litanie d'ouverture. — Le Kyrie eleison en est un vestige. 

— Caractère de la supplicatio lilaniae antique. — Le psaume 
d^introït plus récent. — L'Antiphonaire grégorien de la 
messe. — Ce qu'est un psaume à antienne. — Style des 
introït. 

Le baisement de l'autel. — Le Dominus vobiscuni. — La col- 
lecte. — Caractéristiques des collectes romaines. — Deux 
leçons ou trois leçons? — Le psaume intercalé entre la pre- 
mière leçon et l'Évangile, graduel. — L'alleluia et le trait. 



TABLE DES MATIERES. 329 

— L'Évangile. — Le sermon, conseils de saint Augustin aux 
prédicateurs, , 

V. L'offertoire 139-165 

L'avant-messe finissait avec le renvoi des catéchumènes. — 
La prière des fidèles en Afrique et à Rome, orationes sol- 
lemnes. — L'ofTertoire est l'offrande de la matière du sacri- 
fice. — Quand a été introduit le pain azyme. — Le pain de 
la messe au temps de saint Grégoire. — Le vin et l'eau. — 
Chant de l'offertoire. — Encensement du pain et du vin. 

— L'encens à Rome dans la liturgie. — Le lavement des 
■ mains. — La secnète, — Style et signification des secrètes. 

VL Les traits essentiels du saint sacrifice.. 166-190 

Le mot mîssa. — Signification du mot actio. — Du mot domi- 

nicum. — Du mot offerre. — Eucharistia, convivîum, oblatio, 

ce langage se réfère à la cène en même temps qu'à la messe. 

— Distinction de l'immolation sanglante et de l'oblation, le 
Christ prêtre et victime. — A la cène, le Christ s'est offert. 

— Doctrine de saint Cyprien. — Doctrine du concile de 
Trente. — A la messe, le Christ s'offre par le ministère du 
prêtre. — Cette doctrine est celle de la liturgie. — La messe 
réitère la cène : mensa, pain, vin, action de grâces, frac- 
tion, communion. — En quoi la messe est un sacrifice où 
le Christ est le prêtre principal. 

VII. Le canon romain 191-235 

Le motpraefatio. — Description des saints mystères dans saint 
Augustin. — Sursum corda, Gralias agamus. — Acclama- 
tions du peuple. — Anaphore, inlaiio, im7nolatio. — Spécimen 
d'une préface gallicane. — La tendance à l'invariabilité des 
préfaces à Rome. — Le Sanclus est-il ancien dans la messe 
romaine? — Auv» siècle encore le canon de la messe romaine 
est prononcé à voix haute. — L'usage contraire prévaut 
au yi« siècle. — Les telravela du ciborium au vu* siècle. 
Le texte du canon romain, discussions à son sujet. — 11 est 
attesté par le De sacramentis du pseudo-Ambroise vers 400. 

— Attestation d'un auteur romain contemporain du pape 
Damase. — Ce que l'on peut inférer de la lettre du pape 
Innocent à Decentius. — Et d'une formule de la liturgie 
wisigothique. — Diptyques. — Les pièces adventices ou 
mobiles du canon romain. — Le Mémento des défunts. — 
Le Nobis quoque peccatoribus et le Communicantes datent du 
pape Symmaque. — Le Hanc igiiur. — Nos conclusions 
pour et contre la théorie de Dom Cagin. 



330 TABLE DES MATIÈRES. 

VIII. Le canon romain (suite) 236-275 

Le mot canon. — Explication littérale du Te igiiur. — La 

prière pour l'Église, le pape, l'évêque, le prince. — Les 
afférentes. — Le Communicantes. — Le Quam oblationem. — 
Explication littérale du Qui pridie. — La forme et le moment 
de la consécration. '— L'élévation de l'hostie est un rite 
institué à Paris vers 1200. — L'élévation du calice est un 
rite plus récent. — L'Unde et memores ou anamnèse. — Sa 
signification par rapport au sacrifice. — Le Supplices n'est pas 
une épiclèse. — Le Per quem haec omnia ou doxologie finale. 

IX. La sainte communion 276-303 

L'oraison dominicale introduite par saint Grégoire dans la 

messe romaine. — Elle est une préparation à la commu- 
nion. — Le Libéra nos peut être de saint Grégoire aussi. — 
Le baiser de paix. — Rite de la commixtion vestige du rite 
des Sancta, — Les Benedictiones episcopales. 

Communion des fidèles. — Ils baisent la main de l'évêque et 
disent Amen en recevant le corps du Seigneur. — Hostia 
intincta. — Communion sous une seule espèce, comment elle 
se justifie. — Antienne de la communion. — Ablutions. 

Les oraisons après la communion. — Elles e:fpriment la piété 
romaine envers le saint sacrement. — Oraisons Super popu- 
lum. — Ite missa est. 

X. Épilogue 304-326 

Quelques conseils pour entendre la messe. — Avoir un missel 

latin pour' s'unir aux prières de l'Église. — L'esprit litur- 
gique doit nous inspirer la dévotion à la grand'messe. — 
Les prières au pied de l'autel sont une invitation à battre 
notre xîoulpe. — Du chant liturgique et qu'il faudrait y 
prendre part. — La collecte ou la pi'ière de tous pour tous. 
— Du parti à tirer de l'épître. — Du respect à témoigner à 
l'Évangile. — Le prône. — Le pain bénit. — L'offrande sup- 
pléée par la quête. — Remercier Dieu par la préface. — Du 
silence pendant le canon. — Nos diptyques. — Adorer la 
présence réelle et s'associer au sacrifice renouvelé. — Vision 
de sainte Gertrude. — ■ L'Amen du canon. — Le baiser de 
paix et la fraction du pain, invitation à la charité et à la 
communion. — La communion quotidienne est la loi de la 
liturgie. — Communion et unité. — Sentiment de l'Église 
envers l'Eucharistie. — La reconnaissance après te, commu- 
nion. — La joie fruit de la liturgie. . 



FîlHIL OBSTAT : 
Parisiis, die 3" Augusti 1918. 

A. VlGOUREL, 

p. s. s. 



IMPRIMATUR : 

Parisiis, die 26« Augusti 1918, 

E. Adam. 
V. g. 





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