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Full text of "Religiosität und Hysterie"

giosität 



un 



Hysteri 



von 



Dr. Oskar Pfister 



Pfarrer in -Zürich 



nternationaler 



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Iv tischer Verl 



Leipzig / W^ien / Züridi 











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OSKAR PFIHER 

RELIGIOSITÄT 
UND HYSTER IE 






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RELIGIOSITÄT 



UND 



HYSTERIE 



VON 



DR. OSKAR PFISTER 



PFARRER IN ZÜRICH 



1938 

INTERNATIONALER 

PSYCHOANALYTISCHER VERLAG 

LEIPZIG / WIEN / ZÜRICH 



ALLE RECHTE, 
INSBESONDERE DIE DER OBERSETZUNG. 

VORBEHALTEN 



COPYRIGHT igi» 

B Y .INTERNATIONALER PSYCHOANALYTISCHER 

VERLAG. GES. M. B. H.\ WIEN 










INTERNATIONAL 

PSYCHOANALYTIC 

UNIVERSITY 

DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN 



DRUCK: ELBEM Ü1IL, WIE N. IM 



HERRN PFARRER 
HANS PFENNING ER 

IN ALTER FREUNDSCHAFT 



V orwort 

Die folgenden Aufsätze wollen die Beziehungen zwischen 
Hysterie und Religiosität weder phänomeno- 
logisch, noch theoretisch erschöpfend behandeln. Sie möchten 
nur einige charakteristische und übersichtliche Fälle dem 
Leser vorlegen, um für die unendlich mannigfaltigen 
Gestaltungen und Gestaltungsprozesse der religiösen Hysterie 
und hysterischen Religiosität Interesse zu wecken. Bereits 
sieht man Gesetze der Religionsbildung deutlich durch- 
schimmern, und es wird nicht allzu schwer fallen, aus 
den krankhaften Vergröberungen vorsichtig zu ergründen, 
wie viel davon die Entstehung der gesunden Frömmigkeit 
nach ihrer psychologischen Seite verstehen hilft. 

Da aber die hier dargebotenen Proben nur einen 
unangemessenen Eindruck von der ungeheuren Fülle der 
in Betracht kommenden Formen vermitteln können, sei auf 
einige andere Arbeiten hingewiesen, in denen ich denselben 
Gegenstand analytisch untersuchte: 

Die Frömmigkeit des Grafen von Zinzendorf. 

Leipzig und Wien, Deuticke, 2. Aufl. ip2j. 
Die psychologische Enträtselung der religiösen 
Glossolalie und der automatischen Krypto- 



graphie. Ders. i' erlag. i<)!2. |I)er wichtigst** 
Analysand ist schizophren mit starken hysterischen 
Einschlägen.] 
Die psychoanalytische Methode. ./. KIinkhardr y 
Leipzig, ). Aufl. IQ 24. |S. 37, hysterische 
Dornenkronen, 38 Engelsvision, 66 f. Schlangen - 
Visionen, 98 f. Korrespondenz zwischen profaner und. 
religiöser Liehe.] 
Analytische Seelsorge. Hattingen, Vandenhoeck nur/ 
Ruprecht. 1927, 111 — 115. |Kine Vermählte» 
Christi.] 
Ebensogut könnte man die Zwangsneurose, die Schizo- 
phrenie, das manisch-depressive Irresein und ähnliche 
Leiden in ihrer Verbindung mit Religion untersuchen und 
ich hoffe, daß diese wichtigen Arbeiten auch geleistet werden. 
Daß die Würde der gesunden Frömmigkeit unter solchen 
Forschungen leiden müsse, kann nur die Unwissenheit 
behaupten. Allein ich erwarte durchaus nicht, daß mir 
der Vorwurf erspart bleiben werde. Es wird immer Leute 
geben, die nicht begreifen, daß es einen Unterschied 
bedeutet, physikalisch von den eine Wärme von 60 Grad 
Celsius erzeugenden Schwingungen zu reden oder physio- 
logisch diese Wärme zu empfinden, die chemische Zusam- 
mensetzung einer Speise zu prüfen oder diese Speise v.\ x 
genießen. So werden gewisse Leute niemals merken, daß 
die psychologische Aufdeckung krankhafter Vorgänge bei 
gewissen Religionsbildungen durchaus nicht heißen will^ 
die Entstehung der gesunden Religion in ihrer inhaltlichen 
Bestimmtheit restlos zu erklären und ihre Gültigkeit 
oder Ungültigkeit festzustellen. Psychologische Erklärung 
mit umfassender wissenschaftlicher Erklärung verwechseln 

8 






kann nur« derjenige, der sich das Wesen der beiden Auf- 
gaben nicht klar machte, 1 oder der es vorzieht, die Religion 
für ein psychologisch unvermitteltes, direkt vom Himmel 
fallendes Wunder anzusehen. Ich bin allerdings nicht der 
Ansicht, daß sich die Psychologie von den indischen, 
mohammedanischen oder christlichen Theologen das Recht 
zu ihrer Forschung auf den betreffenden Gebieten erbetteln 
müsse. Doch glaube ich, daß gerade die autonome Psychologie 
einer gesunden Religiosität die wertvollsten Dienste zu leisten 
vermag. Und dazu möchten auch die vorliegenden Aufsätze 
ein bcherflein beitragen. 

Zürich, im August I^2S. 

Oskar Pfister. 



f M l] ^T^^Tl 1 be ^ nete J ü "g st *™™ meiner Kritiker 
(Monatsschrift f. Pastoraltheologie 1928, Heft 5/6*, ebenso 
A. Run es tarn in seiner von Mißverständnissen vollen Schrift 
„Psychoanalyse und Christentum" (S. 54). 



Zur Psychologie des hysterischen 

IWadoniiriikiilliJ.s 

Nur ein Stiicklein Kärrnerarbeit möchte ich vorlegen. 
Vielleicht gibt ihr gerade die Kleinheit einigen Heiz. Die 
großen Meisteranalysen, wie wir sie von Freud zu 
empfangen gewohnt sind, überzeugen nur den, den aber 
auch vollständig, der sich in der psychoanalytischen 
Technik eine bedeutende Gewandtheit errungen hat. Viele 
auf umfassende Studien begründete Untersuchungen, wi e 
z. B. Ranks Abhandlung über den Mythus von der 
Geburt des Helden, gewinnen ebenfalls nur den, der über 
eine Fülle ähnlicher Erfahrungen verfügt. Die Reich- 
haltigkeit der für die Deutung maßgebenden assoziierten 
Einfälle verbietet ihre vollzählige Mitteilung. Dein 
unkundigen Schwätzer bleibt daher das wohlfeile Ver- 
gnügen, über die gewonnenen Ergebnisse ebenso zu 
spotten, wie der hinterpommersche Taglöhner die Existenz 
fliegender Fische verlacht. Vielleicht ist dem lernbereiten 
Gegner der Psychoanalyse mit einer einfachen Kasuistik 
vorderhand besser gedient als mit schwierigen Fällen, die 
nur den Kenner entzücken. 



10 



Nur unter diesem Gesichtspunkt wage ich es, den 
folgenden schlichten Fall, dessen Analyse eine einzige 
Sitzung in Anspruch nahm, der Öffentlichkeit anzuver- 
trauen. 

Ein Jahr vor unserer näheren Bekanntschaft klagte mir 
ein achtzehnjähriger Holländer, daß er an heftigen 
Schmerzen, Zuckungen und oft an förmlicher Lähmung 
des rechten Armes leide, so daß ihm Schreiben und 
Klavierspielen großenteils versagt seien. Das Leiden sei 
„nervös . 

Auf Befragen gab er zu, daß er an schwerer Gemüts- 
verstimmung leide. Das Problem des Selbstmordes 
beschäftige ihn lebhaft, besonders seitdem er Goethes 
„Werther", Ibsens „Gespenster" und einige ähnliche 
düstere Literaturwerke gelesen habe. Doch wollte er 
keinen Selbstmordimpulsen unterworfen sein, was sich 
später als unwahre Behauptung herausstellte. 

Mein Anerbieten, zur Überwindung der seelischen Not 
behilflich zu sein, fand kein williges Gehör. „Ich will 
versuchen, mit mir selbst fertig 2U werden", lautete die 
Entgegnung. In der Tat quälte er sich ein volles Jahr 
vergeblich ab. Das Aussehen war oft beunruhigend, die 
Arbeitsfah.gkeit sank gelegentlich für einige Wochen auf 
den Nullpunkt. Trotzdem wies der Kranke die Bemühungen 
seines vertrauten Seelsorgers, sich von mir analysieren zu 
lassen, rundweg ab und entzog sogar dem innig verehrten 
Mann einen Teil seines Vertrauens. 

Endlich benutzte ich einen Mißerfolg, den sich der 
Patient durch sein krankhaftes Wesen zuzog, ihn schrift- 
lich zur Analyse einzuladen. In der Tat nahm er mein 
etwas waghalsiges Anerbieten an. Dem Briefe, in welchem 



11 



I 



er seinen Besuch ankündigte, entnehme ich folgende 
Stellen: 

„Ich gestehe offen, daß es wirklich in meinem Innern 
nicht aussieht, wie es aussehen sollte, und ich einfach 
keine Befriedigung, keinen Trost bei meiner jetzigen 
Religion finde, Und woher sollte ich denn sonst meinen 
inneren Frieden schöpfen? Aus der Liebe? Aus der Musik? 
Der Literatur? Der Arbeit? Überall habe ich gesucht, 
aber immer noch kämpft etwas in meinem Innern und 
läßt mich nicht ruhen. 

Schon lange hätte ich mich von Herzen gern jemandem 
anvertraut; doch man verlangt von mir eine vertrauens- 
volle Aussprache dessen, was mich bedrückt. Aber was 
mich eigentlich so preßt und plagt, das — weiß ich 
selbst nicht, sonst hätte ich ja gewiß schon dagegen 
gekämpft. Und eben aus dem Grunde, weil ich meine 
Ängste selbst nicht kenne, habe ich mich noch niemandem 
ganz anvertraut. 

Oh, daß ich beten könnte! Ich fühle, daß ich allein 
nur fraglich wieder zu einer inneren Harmonie gelangen 
kann, und wenn Sie sich wirklich mit mir abgeben 
wollten, so bin ich Ihnen von ganzem Herzen dankbar 
und will Ihnen mein volles Vertrauen schenken." 

Wirklich gelang es dem Jüngling, seiner Widerstände 
gegen Analyse und Analytiker Herr zu werden. Die 
Exploration vom Symptom aus ging mit solcher Leichtig- 
keit vonstatten, daß die umständlichere, wenn auch bei 
schwereren Fällen meistens unvermeidliche, jedenfalls 
aber viel tiefer eindringende Widerstandsanalyse, bei 
welcher der Analytiker seinem Patienten den Lauf des 
Gespräches fast ganz überläßt, umgangen werden konnte. 



13 



Der Kranke gab an, daß er vor zwei Jahren Goethes 
n Werther las, ohne den Grund seiner Lektüre zu 
kennen, wie er sofort spontan hinzufügte. Kurze Zeit 
spater brachen einerseits heftige Schmerzen aus, die 
beim Oberarm beginnend, den ganzen Arm durchzuckten' 
andererseits Selbstmordimpulse, die ohne die Liebe zu' 

S/hT 1 -dl wohl in einer Tat der Verzweifiun g e ™- 

Selbstverständlich fand sich jener dunkel geahnte Grund 
der Identifikation mit dem leidenden Werther in einem 
ungluck heben Liebesverhältnis. Seit etwa fünf Jahren 
unterhielt der Jüngling platonische Beziehungen zu einem 
gWhal^gen Mädchen, das ihn mächtig" anzog Z 
belekte aber auch durch Launen und angeblich" über 
triebene Zurückhaltung erzürnte. Beständig schwankte er 
zwischen Freudvoll- und Leidvollsein umher. Auf Zer 
würfnisse, in denen das Dämchen seine Liebe optima 
forma aufkündigte, folgten süße Versöhnungen Die 
Werther-Stimmung ging aus einer endgültigen Ablösung 
hervor, die nach der Behauptung des Analysanden daraus 
entsprungen war, daß das junge Mädchen, als es zu 
einem gemeinsamen Spaziergang mit dem Geliebten 
Gelegenheit hatte, sich auf unzärtliche und feige Weise 
zurückzog. Die Selbstmordimpulse entsprachen somit der 
erotischen Stauung. 

Todessehnsucht und Ablehnung des Suizides schlössen 
ein Kompromiß in zahlreichen Träumen, in denen der 
Lebensmüde ohne eigene Schuld ums Leben kam, z. B. 
aus dem Fenster stürzte. Der erotische Hintergrund ist 
aus dem typischen Symbol des Fallens noch erkennbar. 

Während der Patient die Schuld des Bruches auf die 



13 



verabschiedete Freundin schob, verschwieg er das eigent- 
liche Motiv und die brennende Selbstanklage. Erst die 
Analyse entlockte ihm das Geständnis, daß einige 
Kameraden ihm vorgehalten haben, jenes Mädchen besitze 
zu wenig Anmut und zu geringe Talente, er dürfe weit 
höhere Ansprüche erheben usw. Die ängstliche Haltung 
der einst so heiß Begehrten rechtfertigte ihre schroffe 
Ablehnung so wenig, daß er sich der Unritterlichkeit 
bezichtigen mußte. Zu stolz, die abgeschnittenen Fäden 
wieder anzuknüpfen, entsagte er innerlich der Liebe zu 
einem Mädchen überhaupt und ergab sich dem Welt- 
schmerz. Als Rächerin des gekränkten Amors stellte sich 
alsbald die Hysterie ein. 

Die Analyse der Schmerzen im Arm kam rasch zustande. 
Das Symptom ins Auge fassend, erinnerte sich der junge 
Mann, daß ihn der Vater bei einem Schmerzausbruch „in 
merkwürdig sanftem Ton" gefragt habe, was ihm fehle. 
Damit verriet der Explorand seine Vaterbindung, die ihn 
jedenfalls häufig zur Hervorbringung des Symptoms ver- 
anlaßte, um Teilnahme zu erpressen. 

In zweiter Linie erinnerte sich der Patient, während 
sich unangenehme Sensationen im Arm einstellten, an 
eine Szene, die er mit seinem geschätzten Musiklehrer 
erlebt hatte. Dieser sagte ihm nämlich vor mehreren 
Jahren wegen schlechter Armhaltung beim Klavierspiel : 
„Ich hätte dich nicht für so ungeschickt gehalten", 
wodurch sich der angehende Künstler in seinem Ehr- 
gefühl verletzt glaubte. 

Endlich kam auch das maßgebende Trauma zum Vor- 
schein: Sieben Jahre vor der Analyse hatte der Analysand 
eines Tages mehrere Mädchen, die auf einer Mauer saßen, 

14 



verjagt, indem er sie mit «tafa,«.. 

-* hinaufgesetz , „£* TtmZÜ u " d sich 

mehr Steinchen holen, fiel aber dZ I * " 0Bh 

daß er das Schlüsseibein brach D e L "f*"*»^ 
- - *£» Ta g e unter Ji^Ä" «""«« 

Dieses Geständnis macht uns begreiflich 
Bruch mit der Freundin die hysterisch'- *" 

Arm hervorrief Ten» ) i mCnen Phänomene im 

Kegressionsprojß, Z^TTi, ""!***»* - 
■»«• ^rnals" fas en äß \ *" Fonnel = »Es ist wieder 

^pi-SSSi - r si ; hT 

«*-MO*. Jüngfing em recht g ;, or d - tZlZ 
semes Gewissens a, 5 unritterlich und brutal gebrL " 

£ Sa: V ah r G r sgericht trat ^ 

das dem T , daS Bedürf ™ »ach Sühne 

erkennen gib. Auf Selb t'V Wunscherfü "«ng zu 
-rung £ den^^X ^ ^ - *£" 

ia g en ? Du bis, ebenso L Umecht V^"' ™ J^ 
Archen, als dich das Ä^FT J-£ 
reprasent.er, f„ IgIich ebenso deD Sühn ^ '« 

Angstsymptom die Stauung der Erotik. 



i 



15 



Kurze Zeit nach dem Beginne der Selbstmordimpulse 
und der physischen Begleiterscheinungen, die sich, wie 
wir wissen, bis zur Lähmung steigerten, kam es zum 
Bruch mit dem Glauben an Gott. Diesem hatte er früher 
für seine Liebe zur Freundin heiß gedankt. Da sich das 
Geschenk als Täuschung erwies, mußte auch der Geber 
fallen — ein psychologischer Vorgang, der sich nicht 
selten beobachten läßt, wo die erotische Störung zum 
Verzicht auf jegliche zur Ehe hinzielende Liebe führt. 

Wiederum nach Verlauf einer kurzen Spanne Zeit 
zerfiel der Jüngling innerlich mit dem Vater, der übrigens 
seinem Liebesverhältnis wenig gewogen gewesen war. 
Wenn nämlich der bedrängte Sohn durch Andeutungen 
seines Lebensüberdrusses sich gelegentlich Luft machte, 
so geriet der Vater in schreckliche Aufregung und nannte 
den Selbstmord krankhaft und unvernünftig, ein Zeichen 
von mangelndem Gottesglauben und sittlicher Haltlosig- 
keit. Als einziges Heilmittel wußte er die Arbeit und das 
Gebet zu empfehlen. 

Es ging beinahe ein Jahr vorüber, da kamen dem 
jungen Atheisten, den sein Unglaube vollends nieder- 
drückte, einige herrliche Madonnenbilder in die Hände. 
Der Eindruck war so übergewaltig, daß er alsbald zu 
Maria zu beten begann. Sein gut reformiertes Gewissen, 
das durch den begeisternden Einfluß seines an kritischer 
Schärfe ebenso wie an Gemüt hervorragenden Religions- 
lehrers ausgebildet war, beschwichtigte er durch einen 
Fehlschluß: Da er kein Christ mehr sei und an keinen 
Gott mehr glaube, so brauche er sich keine Vorwürfe 
zu machen, wenn er nun sogar zur himmlischen Jung- 
frau sein Herz erhebe. Kurz vor dieser Sublimierung 



16 



hatte ihn die Schwester der früheren Freundin überaus 
art ig gegrüßt, wobei ihm die Ähnlichkeit der beiden 
auffiel und die edle Gesinnung des Mädchens eine 
geheime Sehnsucht einflößte, die Begierde nach einer 
idealen Schwester der verlorenen Braut. 

In dieser Madonnenverehrung manifestierten sich 
ebensosehr die Vater- als die Mutter- und Brautbindung. 
Die Sehnsucht nach der idealen Jungfrau tritt an die 
Stelle der Neigung zur früheren Geliebten. Maria, die 
herrliche, reine, makellose, zu lieben, unterlag nicht der 
Gefahr späterer Enttäuschung und unzarter Einmischung 
von sehen des Vaters und der Freunde. Die Gottesmutter 
bot ferner mit ihrer grenzenlosen Liebe zum miß- 
verstandenen, leidenden Sohn einen Ersatz für die eigene 
Mutter, die den Ton liebevollen Trostes vermissen ließ. 
Endlich aber vertrat die Himmelskönigin göttliche Herr- 
lichkeit, ohne doch den fatalen Vaternamen zu tragen 
oder sonstwie an den herben, verständnislosen Vater zu 
erinnern. Im Hintergrund steckte natürlich auch die 
Lust, durch fromme Madonnenverehrung am Erzeuger, 
durch katholischen Kultus am streng protestantischen 
Vater sich zu rächen. 

So repräsentiert Maria die Geliebte, doch ohne leibliche 
und geistige Mängel, sie vertritt die Mutter, doch ohne 
menschliche Kurzsichtigkeit, sie ersetzt den irdischen und 
himmlischen Vater, doch ohne quälende Strenge. 

Welch reichen Ersatz die göttliche Jungfrau dem zer- 
rütteten Hysteriker bot, beweist folgendes Vorkommnis: 
Als die Schmerzen unerträglich wurden, fühlte sich der 
Kranke zur Reise nach Einsiedeln gezwungen. Er tritt 
vor den berühmten Altar der Maria und will seine 

Pf ist er: Religiosität z 

1 7 



Andacht verrichten, da ist mit einem Schlage der Schmerz 
verflogen. Kein Wunder! Der Leidende hat ja die 
Geliebte wiedergefunden, und zwar als gnadenreich ver- 
gebende. Seine Selbstanklagen sind damit grundlos 
geworden, er ist nicht mehr der Unritterliche, der die 
Geliebte roh im Stiche ließ. 

Daß die Sublimierung trotzdem mißglückte, beweisen 
die bald wieder zurückkehrenden physischen und 
psychischen Beschwerden. Mühsam schleppte sich der 
Jüngling durchs Leben, seine Leistungen erlitten wesent- 
liche Einbuße. 

Mehr als ein halbes Jahr blieb er unter dem Banne 
der Madonna. Da verliebte er sich in ein junges Mädchen, 
dem er bezeichnenderweise sofort von seinen Selbstmord- 
gedanken Kenntnis gab. Die frühere Liebe, welche 
die Stauung der primären Krotik in himmlische Höhen 
emporgetrieben hatte, strömte dem neuen Objekt zu, und 
für Maria blieb nur ein bescheidenes Wohlwollen ohne 
nennenswerte Temperatur übrig. 

Dagegen blieb das Verhältnis zum Vater stets gespannt. 
Der nach Verständnis lechzende Sohn fühlte sich 
unbefriedigt. Deshalb war auch eine herzliche Stellung 
zu Gott als dem himmlischen Vater unmöglich. Wie es 
in solchen Fällen zu geschehen pflegt, konstruierte sich 
der Schmollende allerlei Einwände gegen Gottes Dasein 
und verschanzte sich hinter die Unergründlichkeit der 
Gottesidee, war aber von der Stichhaltigkeit seiner Ein- 
wände selbst wenig überzeugt und litt unter der inneren 
Öde, die wir ihn in seinem Briefe schildern hörten. 
Gelegentlich, so auch vor der Analyse, betete er zu einer 
höheren Macht, dieser aber um keinen Preis Gott nennen 

18 









m 






wollte. Meine Aufgabe bestand weniger in der Über- 
windung der fadenscheinigen theoretischen Argumente, 
als in der beruhigenden und versöhnenden Besprechung 
des Verhältnisses zum wohlgesinnten Vater, dessen Fehler 
nicht größer war als derjenige Tausender von Erziehern, 
denen jedes tiefenpsychologische Verständnis abgeht. 

Drei Wochen vor unserer Besprechung war, auch die 
Hysterie wieder aufgeflackert, wenn auch nur in geringer 
Intensität. Die Analyse förderte zutage, daß der verliebte 
Jüngling das eine Mal sehr schlecht musizieren hörte, 
das andere Mal eine unschöne Handschrift sah. Der 
Leser ahnt wohl bereits, daß die neue Freundin schlecht 
musiziert und schreibt, somit die Gefahr einer neuen 
Ablösung leise auftauchte. Die Entdeckung dieses Zu- 
sammenhanges war nicht nötig, um den Analysanden 
von der Richtigkeit unserer Deutung zu überzeugen, 
brachte aber immerhin eine überraschende und bei aller 
Komik ernst mahnende Bestätigung von schlagender 
Beweiskraft. 

Da noch einige Minuten zur Verfügung standen, 
erkundigte ich mich nach etwaigen weiteren Spuren von 
„Nervosität". Es fand sich, daß der Jüngling heftig 
erschrak und in ein „unheimliches Zittern" verfiel, wenn 
er plötzlich aufgerufen wurde. Als wichtigstes Trauma 
stellte sich heraus ein unwirscher Zuruf des Vaters, der 
nicht dulden wollte, daß sein Knabe sich mit seiner 
ersten Freundin zusammen auf der Straße zeige. Heute 
fürchtet der Jüngling, sein Vater möchte auch in das 
neue Verhältnis störend, zerstörend eingreifen. Da ihm, 
wie so vielen Neurotikern, Vorgesetzte und Lehrer Vater- 
surrogat sind, ist sein Schrecken leicht erklärlich. 

»9 




Die Wirkung der Besprechung, die bei ihrer Ober- 
flächlichkeit den Namen einer Analyse kaum verdient, 
griff ungeahnt tief ein. Der junge, begabte Mann war 
erschüttert von dem Einblick in die kausale Verknüpfung 
der seelischen Vorgänge, die ihm so furchtbares Leid 
zugefügt hatten. Mit seinem Vater, dem er viel Kummer 
verursacht hatte, söhnte er sich in freiem Bekenntnis 
aus. Über die Bildungsmängel der Freundin, mit der er 
ein ideales Verhältnis pflegt, setzte er sich hinweg. Nach 
einer Woche berichtete er seinem früheren Seelsorger, 
dem er fortan wieder unbegrenztes Zutrauen entgegen- 
brachte, triumphierend, daß er nun den Frieden mit 
Gott gefunden habe und sich wieder als völlig glück- 
lichen, gesunden und furchtlosen Menschen fühle. Dieser 
erfreuliche Zustand hielt an. Mehr als ein Jahrzehnt 
später traf ich den inzwischen glücklich verheirateten 
Mann wieder und durfte bei ihm völlige Gesundheit 
feststellen, ein Zeichen dafür, daß auch eine oberfläch- 
liche Symptomanalyse gelegentlich dauernd günstig 
wirken kann. 

Ich entschloß mich, vorstehenden kleinen Fall bekannt- 
zugeben, weil meine früheren Darstellungen von hysterisch 
bedingtem Madonnenkultus bei protestantischen Jüng- 
lingen 1 von allerdings ganz inkompetenter Seite beanstandet 
wurden. Auch wo hysterische Symptome fehlen, wird 
sich die unglückliche Liebe gern zur himmlischen Jung- 
frau flüchten, die als Gottesmutter auch für die entbehrte 
Mutter Ersatz bietet. Bald bildet die Mutter-, bald di e 
Brautbindung das stärkere Motiv. In den mir bekannt 



1) „Evangel. Freiheit" 1909 und 1910. 



20 



; 



gewordenen Fällen spielte aber auch ausnahmslos die 
Fixierung an den Vater mit und verhinderte, daß sich 
die gestaute Erotik zur Gottesminne sublimierte. 

In analoger Weise wenden sich Mädchen und Frauen, 
deren primärer Liebesdrang auf unüberwindliche Hinder- 
nisse stößt, der Maria zu. Die von sexuellen Gefahren 
hart Bedrohte flüchtet sich zur reinen Magd, die von 
keiner Fleischeslust weiß und auf den neueren Dar- 
stellungen sogar keine äußerlichen Spuren ihrer Weib- 
hchkeit trägt. Die Sehnsucht nach dem Kinde erhebt ihre 
Hände zur Gottesmutter. Das frigide Weib, dem der 
Sexualverkehr mit dem Manne widerlich ist, sucht Schutz 
und Verständnis bei der Reinen, die kein Mann berührte 
und als jungfräuliche Idealfigur die höhere Würde der 
sexuellen Abstinenz verkörpert - im Gegensatz zum 
Evangelium Jesu und der protestantischen Moral. 

Vom Standpunkt des Psychoanalytikers aus werden 
wir den Madonnenkultus nur dann als harmloses, ja unter 
Umständen sogar wohltätiges Ventil begrüßen, wenn Maria 
nur einen vorläufigen Stapelplatz für die alloerotische Libido 
abgibt. Eine derartige Sublimierung kann in den seltenen 
gunstigen Fällen eine gefährliche Introversion, damit also 
Lebensüberdruß, Hysterie oder andere Psychoneurosen ver- 
hüten oder doch mildern. Allein ebenso groß ist die 
Gefahr, die Erotik so sehr auf das himmlische Objekt 
festzulegen, daß die primäre Entspannung unmöglich wird. 
Je mehr Madonna entzückt, desto verächtlicher und wider- 
licher wird das profane Liebesleben. Steigert sich dann 
die Libido in dem Grade, daß die ideale Befriedigung 
nicht mehr genügt, so bleibt für die überschüssigen Affekte 
nur noch der Ausweg in die Krankheit übrig. Daher die 



21 



riesige Schar jener religiösen Ekstatiker, die wir vom 
Standpunkt der Pathologie aus direkt als Unglückliche 
bezeichnen müssen, und über die sich manchmal auch 
eine gesunde Sittlichkeit und Religiosität nur mit Bedauern 
aussprechen kann. 



22 



• 



Hysterie und Mystik bei 
M_argareta Ebner 

(1291 — i35i) 

I) Der Leoensgang 
Über das Leben der Margareta Ebner besitzen 
wir nur streckenweise befriedigenden Aufschluß. Geboren 
um 1291, ging sie aus einem wahrscheinlich in Donau- 
wörth seßhaften Patriziergeschlecht hervor. 1 Die beiden 
ersten Jahrzehnte ihrer Entwicklung sind fast ganz in 
Dunkel gehüllt. In der Autobiographie wird der Zeit- 
raum abgetan mit dem Satze: „Wie ich vor (1311) lebte 
wol zwainczig jar, daz kan ich niht geschriben, wan ich 
nun selbs nifit war nam, wan daz ich wol waisse, daz 
mich got in shier ratierlichen triwe und huot het alle zit. u 
(S. 1.) Daß Margareta im zwanzigsten Jahr eine innere 
Mahnung von Gott erhielt, sich in ihrem ganzen Leben 
nach seinem Willen zu richten, deutet auf schwere 
seelische Konflikte. Am 6. Februar 1312 erkrankte das 

1) Ph. Strauch. Margareta Ebner und Heinrich von Nörd- 
lingen. Freiburg und Tübingen 1882 (Seitenzahlen in Klammern 
zitiert). 



23 






Mädchen an einer Hysterie, die folgendermaßen beschrieben 
wird : „Des ersten /n/ob (erhob) sich wunderlich min siecJi- 
tag. mit grossem unlidigem wetagen (Schmerz) gieng ez 
mir in daz hertz, daz ich niht wol den auten mäht haun 
(atmen konnte), daz man mich verre (stark) hört autmen. 
so gieng ez mir dann in die äugen, daz ich niht gesehen 
mäht alle die wil ez mir da was. so was ez mir dann in 
den henden, daz ich sie niht kund geregen, also gieng ez 
mir über allen minen Hb aun allain die gehürd, diu ging 
mir nie ab. und den wetagen het ich biz in daz trit jar y 
daz ich min selbs ungeweltig was. und wen ez mir in daz 
haupt gieng, so lachet, ich oder wainet vier tag oder 
mehr emselichen. (1 f.) 

Mit diesen Worten beginnt Margareta ihre Krankheits- 
geschichte, die in genauestem Rapport den Vorgängen 
ihrer ekstatischen Frömmigkeit parallel läuft. Wir haben 
es mit einer schweren Krankheitsform zu tun, die ihre 
quäl- und lustvollen Stigmata vier Jahrzehnte, wohl bis 
zuletzt, beibehielt. Bis zum Jahre 1348 unterrichtet uns 
die Patientin ausführlich in ihrer religiösen Hauptschrift, 
den „Offenbarungen", die nichts als eine Chronik ihrer 
primär und sublimiert hysterischen Erscheinungen dar- 
stellen. Die leidende Nonne vergönnt uns so tiefe Ein- 
blicke in ihre innersten religiösen Erlebnisse, daß wir 
für die eintönige, sich in stereotypen Wendungen beständig 
wiederholende Darstellungsweise entschädigt werden. Das 
ewige Einerlei des Klosterlebens, die konsequente Welt- 
flucht, die asketische Ordensregel, der beständige Kontakt 
mit Genossinnen, die gleichfalls in der strengen vita 
contemplativa Beschwichtigung ihrer Gemütsbedrängnis 
suchten, kurz die ganze ungesunde Leitung ihrer Libido 

24 



■ 
I ■■ 



1 . 



kam der Hysterie zu statten. Der Reichtum des eksta- 
tischen Innenlebens und der nosologischen Phänomene 
spiegelt die Ärmlichkeit der Gelegenheiten, den Ansprüchen 
der natürlichen Begierden und Neigungen in der Wirk- 
lichkeit zu genügen. Wenn absolute Konzentration auf 
die religiöse Andacht und maximale Enthaltung von jeder 
anderen Verrichtung den Maßstab für die Bewertung 
eines Nonnenlebens abgeben, so muß Margareta allerdings 
einen hohen Rang unter ihresgleichen einnehmen, und 
man versteht, warum die klösterliche Nachwelt ihr so hohe 
Verehrung widmete. 1 

Nur wenige Fäden, die unsere Asketin mit der Welt 
verknüpfen, bejaht Margareta. Ihrer Familie war sie inner- 
lich ganz entfremdet. Durch Krieg (1324/25) ins Eltern- 
haus gebannt, mag sie niemandes Rede ertragen, mit 
Ausnahme der Worte ihrer Schwester (S. 4). Im Kloster 
übertrug sie öfters auf eine Nonne. Die herzlichsten 
Beziehungen unterhielt sie seit 1332 bis zu ihrem Tode 
mit dem vermutlich jüngeren 2 Heinrich von Nördlingen^, 
ihrem Beichtvater und Bewunderer. Von ihm wurde sie 

1) Vgl. C. Z i ttar ds Ordenschronik (Dillingen 1896), Seba- 
stian Schlettstetter, Das wunderbarliche Leben, vnd 
Unerhöhrte Wunderwerkh der Seeligen, Gottgeweichten Jungfraw 
Marg. von Maria Medingen. Schwäbisch Gmünd 1662. Eusta- 
chiusEysenhuet, Kurtzer Begriff Dess Wunderlichen Lebens 
/ Heroischen Tugenden / himmlischer Gnaden / vnd Einflüsse / 
auch vilwerthen Todts der Seeligen Jungfrauen Margareta Ebnerin. 
Augsburg 1688. Peter Lechner, Das mystische Leben der 
heiligen Margarelh von Cortona (Anhang). Regensburg 1862. 
Diese Schriften zitiert Strauch XIII f. Ferner: W. P r e g e r, 
Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, Bd. II, S. 277 
bis 288. 

2) W. Preger, II, S. 279. 

5) Strauch, XXXIII. 



25 



beständig zum mystischen Leben ermahnt. Meist von ihr 
abwesend, sandte er ihr eine Menge von Briefen, 
gelegentlich auch Geschenke. Eine Aderlaßbinde begleitet 
er mit den Worten: „Ich send dir auch ain binden, da 
mit du verbinden solt die andern deins kusches Mutz 
luters" (die Adern deines keuschen, lautern Blutes). Er 
fügt bei „ain kleins tocklin (Tüchlein) dar in du enpfahen 
solt die hitzigen treher (Tränen) deins mittenden hertzeii* 
(253). Beide Tücher bittet sich Heinrich aus für den 
Fall, daß die Freundin vor ihm stürbe. Margareta revan- 
chiert sich durch Kerzen, Kuchen, Krapfen, eine Tasche 
u. dgl. Einmal erbittet sich der berühmte Kanzelredner 
von der verehrten Nonne „ain hüblen", eine Chorhaube 
(222), einmal sogar einen ihrer Schlafröcke (225), mit der 
Begründung: „Ich beger von berirde (ich begehre, von 
der Berührung) deines keuschen hailigen rockes gereinigt 
werden an leib und an seef (228). Acht Jahre später 
bekennt er, daß er den Rock noch immer trage (260) ! 
Auch für Lektüre sorgte er. Seine Übersetzung der durch 
Mechthild von Magdeburg verfaßten Schrift bildet nur 
eine seiner literarischen Gaben. Anfangs fühlt er sich 
mehr als Beichtvater und geistlicher Leiter. Bald aber 
beugt er sich in tiefster Unwürdigkeit vor der begnadeten 
Seherin. 1 Sie ist ihm „meins hertzen us erweltü freud 
und meiner sei heiliger trost und alles meins lebens sicher 
Zuflucht" (173). Er ist „ir armer unwirdiger friund, ein 
dein wirmelein, ein sunt lieber hinwurf aller geschepft u 
(sündlicher Auswurf aller Geschöpfe, 185). 

Über Margaretas letzte Jahre sind wir nicht genau 



1) P reger, II, S. 280, Strauch, LXIX. 



26 



aufgeklärt. Ihr Klosterleben und ihre Beziehungen zu 
Heinrich blieben unverändert. Wir haben auch keinerlei 
Anlaß zur Vermutung, daß in ihren Gesundheitsverhält- 
nissen eine Änderung eintrat. Der 20. Juni 1351 war ihr 
Todestag. 1 

II) Krankheit und Frömmigkeit 

Leider gestatten die vorhandenen Dokumente keinen 
Einblick in den genauen Verlauf der Krankheit unserer 
mystischen Nonne. Von 1511 bis 1526 war sie halb 
gelähmt; die letzten 15 Jahre dieses Zeitraumes sehen 
wir sie mehr als die Hälfte der Zeit ans Bett ge- 
fesselt (3). Aber auch fortan findet sie sich sehr häufig 
an freier Bewegung verhindert. Immer wieder erzählt sie, 
wie sie umhergetragen und gepflegt werden mußte, wie 
man auf ihr Ende wartete und wie sie selbst ihr letztes 
Stündlein gekommen glaubte. Regelmäßig aber nimmt 
die Astasie-Abasie im Anschluß an religiöse Gnaden- 
erlebnisse ein Ende, wobei wir jedoch selten hören, wie 
lange die Besserung anhielt. Mitunter geht auch die 
religiöse Verzückung der Lähmung voraus, z. B. am 
6. Jänner 133Ö. „An dem obrosten (Epiphanien) tag do 
kam mir wider tränen paternoster ain grossiu gnad in der 
gegenwertigkait gotes, daz ich min selbes ungewaltik was, 
und daz man mich us dem cor tragen muos, und leten 
mich in die Stuben. Da lag ich den tag mit grosser 

gnade (41). 

Die motorische Störung findet sich öfters in 
Verbindung mit Schmerz. Einmal leidet Margareta an so 

1) Strauch, LIX. 

27 



heftigem Kopf- und Zahnweh, daß sie sechs Wochen 
lang das Haupt nicht 7.11 neigen vermag und täglich 
lieber gestorben wäre (16). Bei den konvulsivischen Rufen, 
von denen später zu handeln sein wird, stellt sich oft 
eine „wunderlichiu haiseriu" (Heiserkeit) ein, während 
welcher sie die heftigsten von allen Leiden erduldet 
(122). 

Von den übrigen Schmerzen sind hervorzuheben die- 
jenigen im Herzen, ausgebrochen beim Lesen der Leidens- 
geschichte Jesu (46). Beim „marterlichen anblik" des 
Gekreuzigten empfand sie „ains Innern smerzen in minan 
henden, an si mir erdent (ausgedehnt) werent und zerzerret 
und durchbrochen wern, und want (wähnte), daz si mir 
imer mer unnütze werent" (152 f.). Gleichzeitig hatte sie 
die Empfindung, ihr Haupt wäre durchstochen und 
durchbrochen (133). Sie zitterte vor Pein derart, daß sie 
von den Schwestern kaum gehalten werden konnte, und 
fühlte das nämliche „snierzliche brechen" in allen Gliedern, 
besonders in beiden Seiten und im Rücken, sowie in 
Armen und Beinen. Dabei empfand sie Todesnöte (133). 

Ihre Überempfindlichkeit verbot einmal, sie 
an Haupt, Händen und Füßen zu berühren (5g). 

Krämpfe traten auf im Herzen. Drei Frauen halten 
sie fest, eine davon unter dem Herzen von vorn, eine 
andere an der entsprechenden Stelle am Rücken. Beide 
Pflegerinnen drücken mit aller Kraft gegeneinander und 
behaupten, daß sich unter ihren Händen etwas Lebendiges 
umwende (120). 

Beim Empfang des Abendmahles ist ihr eines Tages 
der Mund kontrahiert, bis sie die Tröstung ihres Freundes 
empfangen hat (60). 



28 






' 



Zu den Bewegungen unter dem Herzen stimmt die 
hysterische Gravidität. Von den heftigen inneren 
Stößen, während welcher drei Genossinnen sie halten 
müssen, wird die Nonne, wie sie angibt, „grosse lieh ge- 
sellen und sunderlich für mich (für mein Empfinden), 
ah ain frawe diu groz mit ainem kinde gaut" (geht) 
(120). Eine Geschwulst zeigt sich auch unter dem 
Antlitz und in den Händen. Ein andermal werden an 

ihren geschwollenen Händen sogar n totmal« (Totenmale) 
sichtbar (73). 

Wie sie eines Tages vom Minnewerk Jesu spricht, 
fahrt ihr ein Lichtschein in die Augen und Glieder. 
„Daz machet mich denn as krank, daz ich kum den auten 
(Atem) mäht gewinnen" ( 47 ). 

Nach Ostern treten während ein bis drei Tagen 
gewöhnlich Frost und Hitze auf, dazu „fröde und genade u 
(138). 

Wenn sie beim Leiden des Herrn schwören hörte 
fuhr es ihr ins Herz wie ein Geschoß. Öfters erlebte (54) 
sie dabei „Blutbrechen" und glaubte zu sterben. 

In dieser Aufzählung dürften wir die wichtigsten 
Konversionsstigmata genannt haben. Weit stärker noch 
treten die seelischen Merkmale der Hysterie hervor, vor 
allem die Zwangserscheinungen. 

Ich erwähne zuerst die bedeutsamste und hartnäckigste 
von allen, den Zwang, zu schweigen. Ursprünglich 
beobachtete Margareta aus asketischen Motiven Schweigen, 
und zwar regelmäßig von Donnerstag nachts „biz an den 
suntag", sowie von der Adventzeit bis Ostern (19, viel- 
leicht auch 40). Später (1341) schreibt sie, das'Schweigen 
komme über sie, und zwar von Woche zu Woche 



2 9 



steigend (58), während gleichzeitig auch die Enthaltung 
von Speise Zwangscharakter annimmt. Den Beginn der 
Sprachstörung schildert die Kranke: „Wenn diu sivige 
(das Schweigen) an mir an fahrt, so kumpt siu etwenn 
mit ainer fröde und nimet mit wianen an end. etwenn 
kump siu mit trurikeit und nimet mit fröden ain ende, 
mir ist auch diu wile nit lank, wan etwenn han ich süezze 
genade mit der gegenwertiket gotes, etwenn han ich nit 
trostes und wird etwenn inwendiklichen beschlossen und 
gefangen as uswendiklichen" (59). 

In der Fastenzeit des Jahres 1344 wurde sie an einem 
sonst ohne diese Gebundenheit verlaufenden Sonntag vom 
Schweigezwang hefallen, um monatelang stärker oder 
schwächer gefesselt zu werden, besonders jeden Freitag 
und Samstag (70 ff.). Dabei empfand sie große innere 
Süßigkeit. (Ähnlich S. 128.) 

Von Unlust begleitet war jedoch das „gebundene 
Schweigen" im darauffolgenden Jahre (91). Nur zum 
Beten empfing sie Kraft. In der Osterwoche 1345 begann 
„diu gewohnlich swige u schon am Mittwoch (96), was 
sich in den nächsten Wochen von der Vesperzeit bis zur 
Prime (6 Uhr morgens) wiederholte. Als die Nonne gegen 
ihre Gewohnheit das Abendmahl Samstags statt Sonntags 
empfing, überfiel sie das Schweigen auch am letzteren 
Tage (113). Überhaupt blieb sie an den Tagen, da sie 
das Sakrament genießen wollte, von der nach Mittag 
anhebenden und bis zum nächsten Sonnenaufgang 
währenden (138) „swige u verschont (138, 142). 

Das Gegenstück zur sprachlichen Hemmung bildet der 
Zwang, laute Bufe auszustoßen oder den Namen Jesu 
häufig auszusprechen. Besonders wenn jene beendigt sind, 



5° 



stellt sich die Nötigung ein, den gestauten Affekten diesen 
Ausweg zu gewähren. Oft handelt es sich einfach um 
Schreie, die sich im Anschluß an die Betrachtung der 
Leiden Jesu einstellen und stundenlang anhalten, so daß 
die Umstehenden das Ende der Kranken genaht glauben (94). 
Margareta schildert ihren Zustand einmal mit folgenden 
Worten: „Do was ich in min Stuben gangen und het die 
metin (Mette) an gefangen, do kamen die luten rüeffe und 
werten die lange (dauerten lange), und die rüef mit luter 
stime } owe' und ,oive ( die sint as groz, duz man si über 
al in dem closter und uf dem hof hörn mag, und mbht 
sunst in aigener craft as (also) lut nit gescrien, ob man 
mich halt (gleich) töten weit, und die komen mir biz naht 
ze siben malen u (S. 1 1 9 f.) ... nUn d der rüef werdent 
etwenn uf hundert, etwenn uf xl und c (hundert vierzig), 
et wenn uf cl, etwenn uf cd oder ein wenig mer" (120, 
ähnlich 126). Darauf kommt der Leidenden eine lange 
Rede „mit ainem so gar süezzen lust in dem süezzen namen 
Jhesus Cristus, daz ich denne nit enphinde, ob ich wetagen 
ie gewan, und wirde aller miner lider (Glieder) gewaltig 
und siez uf ungeliebt vor mir selber und mag denne 
creftiklichen und mit grosser fröde gereden wort und 
stimme" (120 f.). Diese Rede aber wird ihr eingegeben 
und endigt damit, daß der Sprechenden Augen und Mund 
wie zuvor geschlossen sind (121). Auch sonst etwa folgen 
häufig (127) automatische Reden auf die Schreie (121 f.). 
Tritt „Heiserkeit" hinzu, so daß die Rufe ausbleiben 
müssen, so wird die Qual schlimmer als alle anderen 
Leiden, und aller Trost ist dahin (122). Mitunter stellt 
sich auch in dem Augenblick, da die Rufe hervorbrechen 
wollen, ein stellvertretender süßer Geschmack ein (122). 



31 



Bleibt nach den Rufen die Rede aus, so sind die Leiden 
erst recht groß (124). Immer wieder läßt die Nonne 
durchblicken, daß das Phänomen mit der Betrachtung 
der passio Christi zusammenhänge (124, 130), über welche 
sie „den allersüezzesten lust und da mit den grasten 
smerzen und daz gröst lait fühlt (126), und zwar über- 
wiegt zuletzt das wonnesame Gnadengefühl (126, 154). 
Besonders hervorzuheben ist, daß oft der Name Jesu 
unzähligemal „mit süezzem herzcnslust" ausgerufen wird 
(10g u. ö.). 

Die übrigen positiven und negativen Zwangsimpulse, 
z. B. die Nötigung, zu lachen (65), spielen keine erheb- 
liche Rolle. Daß die Nonne vor Lachen das Chor ver- 
lassen muß, deutet den Zusammenhang dieser Erscheinung 
mit der Frömmigkeit an. 

Von auffallenden Erscheinungen des Gefühlslebens 
begegnete uns bereits der konstante Wechsel von Unlust 
und Lust, welch letztere ihren erotischen Charakter schon 
in der ständigen Bezeichnung „Süezze" verrät. Nach qual- 
vollem Schreien und Blutverlust liegt sie von der Welt 
abgekehrt drei oder mehr Tage fröhlich und in süßer 
Gnade auf ihrem Lager (54 f.). Ähnliche Euphorie bei 
äußerlich erbarmungswürdigem Zustand kommt bei ihr 
oft vor. Von der Umgebung bemitleidet, schwelgt sie 
innerlich in den höchsten religiösen Wonnen. Letzteres 
ist besonders der Fall, wenn sie den süßen Jesusnamen 
ausspricht. „Ich enphinde gar wol in der warhct" , bekennt 
Sie, „daz der siiezze nam Jhesus Cristus ein sunder stat 
in minem herzen hat, die er im selber in mir von sinen 
genaden machet, do er sich so barmherziklichen in duz 
innerst mins herzen ze i i i i malen drucket, und swen ich 



32 



mich uf die selben stat lege oder mit der haut an rüere 
oder etwaz dar uf lege oder druk, so enphinde ich ainer 
so gar süezzen genade, diu mir in elliu miniu lider gat, 
und wirt mir as stark in dem herzen, daz ich den auten 
(Atem) kam gewinnen mag, und ain süezzer smak gaut 
(Geschmack geht) mir innan uf durch die kelen in den 
munt" (128). Ein andermal, da sie ein Lied auf Jesus 
anstimmen will, sieht sie ein Licht, „und daz drank ine 
mit umessiger suzzeket und gösse sich in elliu miniu lider, 
daz ich mich lang nie geregen mag' (85). 

Unter den Unlustgefühlen ragt hervor die im Chor 
nach der Messe (34) häufig auftretende Angst, die sich 
besonders vor Visionen kräftig einstellt (25), doch während 
der Angst fühlt sie sich von einer unmäßigen Gnade 
umgeben (27). 

Der masochistische Unterton dieser Gemütsleiden 
kommt oft zum Ausdruck, z. B. eines Tages, da sie nach 
mehrtägiger Traurigkeit und „jemerclichen we" viel Freude 
und große Lust verspürt, „daz ich eilend soll sin durch 
got" (12). 

In einer Reihe weiterer Anomalien finden wir die 
intellektuellen Funktionen alteriert. Hallu- 
zinatorische Empfindungen erfuhr die Nonne 
sehr oft. Mehrfach sieht sie ein Licht, und zwar „ein 
gesihtikliches licht u , im Augenblick, da sie Jesus nicht 
anzureden vermag (85, 43), oder ihr Herz ist mit Licht 
durchgossen (12), das durch alle Glieder strömt (47). 
Von den etwas komplizierteren Visionen ist später die 
Rede. 

Häufig traten bei Margareta Geschmackshalluzi- 
nationen auf. Während des Betens empfindet sie 

Pfister: Religiosität 3 ,_ 



einen süßen Geschmack (43) im Munde (128), besonders 
wenn sie den Namen Jesu Chrisli „mit ainer miauender 
crafi" in sich trägt (140). Die Hostie wird auf ihrer 
Zunge zum süßesten aller Dinge (61), sie spürt den 
ganzen Tag Gottes Blut and Fleisch in sich (89). Alles 
Süße meidet sie der himmlischen Süßigkeit zuliebe (80). 
Dafür schmeckt ihr das Wasser so süß, daß sie sich 
wundert, weil nicht alle Menschen ausschließlich Wasser 
trinken (156). Im Sommer des Jahres 1347 bleibt sie 
einmal von Mittwoch bis Sonntag, obwohl sie unter Frost 
und Hitze leidet und heftig transpiriert, ohne einen 
Tropfen Trankes. Dabei ist ihr beständig, als hätte sie 
Zucker im Munde (138). 

Während schwerer Krankheit will man ihr Fleisch zu 
essen geben, allein in ihrem Munde nimmt es einen 
ekelhaften Geschmack an, als wäre es ungesotten (47). 
Von 1334 an hat sie mehr Begierde nach Speise (24), 
dreißig Jahre enthält sie sich des Weines, des Fisches 
und des Fleisches (79). Während des Schweigens ist sie 
so sehr mit ihren inneren Anliegen beschäftigt, daß sie 
keinerlei Speise zu sich nehmen kann (66). 

Geruchsautomatismen kamen bei Margareta selten vor. 
Wie sie eines Tages ins Chor der Kirche eintritt, findet 
sie es mit einem süßen Geruch (srnak) angefüllt, und der 
Jesusname wird ihr ins Herz gedrückt (129). 

Nicht ganz vereinzelt erlebt die hysterische Nonne 
Halluzinationen des Tastsinnes. Als sie sich 
nach einem Kuß und einer Umarmung Gottes (= Jesu) 
gesehnt hatte, ging ihr Wunsch in Erfüllung: Gott greift 
ihr des Nachts kräftig ans Herz, so daß sie es wachend 
und schlafend lange empfindet (22). Mag es sich hier 



34 






um einen lebhaften Traum handeln, so ist diese Auslegung 
in anderen Fällen unmöglich (27, 129). Im Schlaf vom 
Jesuskind aufgeweckt und ins Chor gerufen, drückt sie 
das kindliche Bild an ihre bloße Brust und empfindet 
nun ein menschliches Berühren seines Mundes, worüber 
sie vor Schrecken starr wird (89). In der Nacht fühlt sie 
sich einst vom Christkind umfangen und geküßt, wobei 
sie Begierde nach seiner Beschneidung verspürt (91). 

Mitunter verliert sie alles Gemeingefühl und jegliche 
Innervationen, so daß sie ihren Leib nicht mehr emp- 
findet und sich emporgetragen fühlt (24, 26). Es braucht 
wohl kaum gesagt zu werden, daß auch diese Erlebnisse 
mit religiöser Exaltation zusammenfielen. 

Einen breiten Raum in den „Offenbarungen" der 
ekstatischen Nonne nehmen die Träume, Ein- 
gebungen und Visionen ein. Ich gebe zunächst 
einige Träume summarisch wieder. Fast stets handelt es 
sich um ein Schauen des Heilands. Doch zeigt der Nonne 
einmal ihre tote Schwester im Traume den Himmel offen 
und einen für sie bestimmten leeren Stuhl (14). Ein 
andermal berichten ihr die Engel fälschlich, daß ihr 
Freund Heinrich von Nördlingen in ihrer Mitte weile (45), 
was aber den Glauben an die Realität der Traumoffen- 
barungen nicht im geringsten stört. Gleichfalls im Traume 
sieht Margareta sich mit Jesu Wunden geziert (50). Ein 
andermal erblickt sie den „allerlautersten, klarsten Leib" 
eines Mannes nackt vor sich liegend. „Nu enphieng ich 
die aller grasten genade und süesseket von dem übe, ivan 
er was so gar durchglestig, und da wart mir geben, daz 
wir den lip allen sölten essen, daz was mir ain grosser 
dinge, daz man den lip tailen und essen solt. u Einen 

35 



Augenblick später merkte die Nonne, daß der zarte 
Leichnam des Herrn ihr erschienen sei. Sie stand damals 
vor dem Empfang des Sakramentes (50). Ein Traum läßt 
sie, um ein zweites Beispiel zu geben, schauen, wie ihr 
der verstorbene Bruder in einem weißen Tuch einen 
Leichnam bringt, den sie als den Kruzifixus erkennt (110). 
Einmal sieht sie das Jesuskind in der Wiege spielen. Es 
verlangt, von der Nonne zu sich genommen zu werden, 
und läßt ihr nicht Ruhe, bis sie es küßte, worauf sie 
selbst umhalst und geküßt wird (91). 

Bezeichnend ist folgendes Erlebnis: Margareta besaß 
ein Kreuz, das sie oft aus aller Kraft an ihr Herz drückte, 
wobei sie vor Süßigkeit zu sterben glaubte (20). Dazu 
trug sie, wo sie ging, auf dem Busen ein offenes Büch- 
lein mit dem Bilde des Gekreuzigten. Letzteres legte sie 
vor dem Einschlafen unter ihr Antlitz, während das 
Kreuz von der Kehle bis zum Herz sie berührte. Dazu 
stahl (1) sie, so oft es ihr möglich war, im Chor ein 
großes Kreuz, das sie sich aufs Herz legte. „Und da lag 
ich denn gedruket uf biz daz ich cnschlief in grozzer 
gnad" (21). Einst hatte sie Lust, ein noch größeres im 
Chor hängendes Kreuz wie die drei anderen an ihr Herz 
zu drücken, doch hing es ihr zu hoch. Da sah sie sich 
im Schlafe vor dem Bilde stehen, der Heiland stieg her- 
nieder und ließ sie sein offenes Herz küssen und sein 
Blut trinken, wobei sie kräftige Süßigkeit empfand (21). 

An der Grenze der Halluzination steht die Ein- 
gebung. Margareta erfährt sie in späteren Jahren häufig. 
Eines Tages hört sie die Stimme ihres Herrn zu ihr 
sagen: „Säugest du mich nicht, so werde ich mich dir 
entziehen, wenn du mich am allerliebsten hast" (87). 

56 



Gehorsam legt sie ein Kinderbild Jesu an ihr bloßes 
Herz, wobei sie große Lust empfindet. 

Mit dem Jesuskind führt sie lange Zwiegespräche. Sie 
erfährt von ihm, daß Maria ihr Kind mit großer Freude 
und ohne Beschwerde im Leibe trug (99), auch ohne 
Schmerzen gebar (100). Neugierig fragt die Nonne ihr 
Kind Jesus, ob es wahr sei, daß Josef seinen Erstgeborenen 
in seine Hosen wickelte, was ihr bejaht wird. Schon 
wieder gelüstet es die Asketin. über die Beschneidung 
Näheres zu erfahren. Auch diesem Wunsch wird will- 
fahrt; die Nonne bekommt zu hören, daß das Kind große 
Schmerzen erlitt und viel Blut vergoß (100). Das Inter- 
view beschäftigt sich mit weiteren subtilen Stoffen, z. B. 
der Frage, ob Maria alle ihre Begierde mit Küssen und 
anderer Wollust an ihrem heiligen Kinde stillte, worauf 
der süße Jesus antwortet: „Siu hat alle zit in irre liebe 
grossen schreken und forht von der grossen craft, der si 
uz mir enphant und in mir bekant (inne ward)" (101). 
Der lange Dialog gibt weiterhin Auskunft auf Margaretas 
seltsame Frage, ob Maria Magdalena und St. Petrus 
der Jungfrauen Lohn erhielten, was das Kind bejaht 
(104). Andere Fragen und Antworten wecken wenig 
Interesse. 

Die übrigen Träume, denen Margareta eine nicht 
geringere Bedeutung beilegt als den Visionen, übergehe 
ich. Die eigentlichen Gesichte bleiben einfach. Einmal 
wird sie während ihrer Andachtsübung von Angst erfaßt 
und sieht hinter sich. „Do sach ich ains in wissem gewande. 
do was ich fro. dar nach wolt ich sin aber (abermals) 
war genommen haun. do was ez hin, und enphieng ich do 
die grasten fräud, daz mir do ze der zit alliu vorht 

57 



engieng" (25). Ein andermal sah sie drei Lichter, die 
„sinwel (rund) as ain schibe vor minen äugen" waren (42). 

Als letzte psychische Anomalie nenne ich die Amne- 
sien. Am Ostertag des Jahres 1345 will die Nonne 
ihr Paternoster sprechen, ein selbst verfaßtes, sehr langes 
Gebet (abgedruckt 161 bis 166). „Do ich wolt anfallen, 
do het ich sie (die Worte) all verlorn und kund ain wort 
nit" Erst nach der Kommunion kann sie wieder beten, 
ausgenommen ihr Paternoster. Hierüber ist sie so betrübt, 
daß sie den Tod vorgezogen hätte, denn sie weiß nicht, 
wie sie jetzt Tag und Nacht die Zeit vertreiben soll. 
Dafür spricht sie hundert andere Paternoster. Erst nach 
einer Woche wird der Beterin ihr Paternoster wieder- 
gegeben, allein noch fünf bis sechs Wochen nur „as 
tunke l und as frörnde" (68 bis 69). 

Bevor wir auf die Analyse eintreten, müssen wir noch 
in Kürze die religiösen und ethischen Vorgänge schildern, 
soweit sie nicht bereits zur Sprache kamen. 

Die Frömmigkeit erscheint bei Margareta durchwegs 
als erotische Beziehung auf Jesus, und zwar einerseits als 
konjugale, andererseits als mütterliche Minne. 

Jesus ist der Gemahl ihrer Seele, ihr zartes Lieb (^,8) 
oder „herzecliches liep" (51). Im Traume spricht er zu 
ihr: „Ich bin ain gemahel diner seeV (113)- Während 
einer „süezzen swige" wird ihr von Gott, der beständig 
mit Jesus identisch und in Gestall Jesu gedacht wird, 
mit „cref Liger genade u eingegeben: „du bist der warhait 
ain begriff er in, mines gütlichen lustes (Gelüstes) ain ver- 
suecherin und miner minne ain minnerin. ich bin ain 
gemahel diner sei, daz ist mir ain tust ze miner ere. j c / t 
han ain mineklichen werck in dir, daz ist mir ain süesses 

58 



spil. des zwinget mich din minne, daz ich mich lauz (lasse) 
finden, daz ez der sei as genuoch ist, daz es der lip nit 
liden wil. din siiezzer Inst mich findet, din inderiu 
begirde mich zwinge t, din brinnendiu minn mich 
bindet. . ., din ungestüemiu lieb mich bewart, ich will 
dich frölich enphahen und minneklich umv ahen in 
daz ainige aine, daz ich bin. da wil ich dir geben den 
rninnen k u s, der diner sei is ain lus t, ain süesses inner s 
berüeren, ein minnekliches z u of Hegen (6g f.). 

Die liebestrunkene, zur Zeit der zuletzt erwähnten 
„Offenbarung" 53 jährige Jungfrau trug somit recht sinn- 
liche Begierden nach ihrem himmlischen Gatten. „Elliu 
(alle) min begirde ze leben und ze sterben ist niena 
anderswa (sonst nirgends)" (75). In dieser Minne erfährt 
sie am Herzen die „aller süssesten stösse und die „aller 
süesseste berüerde u (Berührung), ja, „von siner ungestüemen 
minne meht sich min hercze zerspalten und von siner siiezzen 
genade min hertze zerfiiezzen u (75). Wir erwähnten bereits 
folgende Züge: Margareta fühlt einmal schlafend und 
empfindet es wachend nach, wie Gott ihr an das Herz 
greift (22). Wenn sich der süße Name Jesu ihr zu 
40 Malen ins Herz drückt, so kann sie nachher nicht ein- 
mal die Hand aufs Herz legen, ohne in allen Gliedern 
süße Gnade zu fühlen, während sie kaum mehr den 
Atem findet und ihr ein süßer Geschmack durch die 
Kehle in den Mund geht (128). Die Gewissensbedenken 
gegen die einer irdischen Liebesraserei doch gar zu ähn- 
liche religiöse Erotik beschwichtigt Jesus selbst, indem er 
seiner Geliebten zuruft: „Ich bin nit ain berauber 
der sinne, ich bin ain derliuhter (Durch- 
leuchter) der si/ine" (16) — ein Wort von klassischer 

39 




Schönheil und Wahrheit, wenn wir es auf den historischen 
Jesus beziehen. 

Wie so oft bei derartigen Liebesverhältnissen, wendet 
sich auch Margaretas Interesse überbetont einzelnen Teilen 
des Leibes Jesu zu. Sobald sie liest, daß Johannes auf 
dem süßen Herzen seines Meisters lag, so berührt sie eine 
süße Gnade, und sie kann nicht mehr reden; kommt sie 
gar (bei ihrer Lektüre) zu der „manunge , daß er trank 
und sog aus den süßen Brüsten Jesu, so sitzt sie eine 
Weile wortlos da und stürbe am liebsten vor Minnelust 
(74, ähnlich 35). Während der Fastenzeit des Jahres 1336 
brennt sie vor Begierde, „daz ich mich denne saigen und 
frühen und küssen solt in diu fünf minnczaichen mins 
anigen liebes Jhesu Cristi" (42). Die Benennung „Minne- 
zeichen" deutet in diesem Zusammenhange den sexuellen 
Charakter des Verlangens nach den Wunden an. Mit 
St. Thomas möchte sie in das offene verwundete Herz 
Jesu greifen und daraus trinken (33). Von dem leiden- 
schaftlichen Verlangen, den Gekreuzigten in mehrfachem 
Format, womöglich aber recht groß, auf ihr bloßes Herz 
zu legen oder sich an ihn zu pressen, war schon die 
Rede. Wir finden diese Begierde nach dem (unbekleideten) 
Leib des Herrn bei vielen von Brunst verzehrten Nonnen, 
z. B. bei Katharina Emmerich. Auch am Kruzilixus scheint 
das Küssen des offenen Herzens und das Bluttrinken die 
stärkste Wollust zu gewähren, wenigstens vergönnt Jesus 
der träumenden Nonne diese Gnade (21). 

Ein Surrogat für den leibhaften Jesus bildet sein 
Name, der im Munde, wie wir wissen, eine so intensive 
Süßigkeitsempfindung hervorruft (107, 109, 140). 

Freilich muß alle religiöse Minnelust, die sich bis zur 

40 






Ekstase erhebt, mit schweren Leiden erkauft werden. 
Heftige Leiden verursacht unserer Kranken der Anblick 
eines Kruzifixes, besonders eines ihr fremden (47 f.). Sie 
bekommt derartigen Schmerz in ihr Herz, daß sie den 
ganzen Tag nichts tun und „enbizzen" (genießen) kann. 
Tags darauf schwelgt sie wieder in erotischen Wonnen, 
gewinnt aber dann einen solchen „minnenden Jammer 
nach dem Bilde, daß sie sich darein drücken und alle 
ihre Begierde stillen sollte, wofür sie ihr Leben lassen 
wollte (48). Denselben heftigen Schmerz fühlt sie in ihrem 
Herzen schon beim Lesen der Passionsgeschichte. 

Zum Lohn für ihre süßen Leiden und ihre Konzen- 
tration wird ihr von Gott = Jesus die Versicherung 
gegeben, daß sie „ime der liebsten menschen ainez wer, 
daz er uf ertrich het u (93), ja, noch mehr! Jesus ver- 
kündet ihr: „gelust dich min, so gelust mich din u (112), 
ebenso : „frawe dich, daz dir din herre und din got diner 
sei as nah ist, wan (denn) du bist min gemahel, so bin 
ich din lieb, du bist min fröde, so bin ich din fröd. du 
bist min lust, so bin ich din tust, din wonung ist in mir, 
so ist min wonung in dir. lid (leide) mich durch mine 
minne, ich wil dir Ionen mit mir selber und wil alle din 
begirde mit mir erfüllen, und wil dir geben daz aug nie 
gesach, ore nie gehört und in menschlich herze nie kom 
und wil dir min hailig gotheit geben ze aim ewigen 

niezzen u (149 f.). 

Solchen Liebeserfahrungen steht eine dann und wann 
auftauchende Angst gegenüber. Die Asketin, die sich 
doch die strengsten Entsagungen auferlegt, fürchtet sich 
nämlich lange Zeit beständig, sie lebe nicht der Gnade 
Gottes und rechten Minne (45). 

41 



. _ __ - r— — ~ t 



Der Kultus, besonders Gebet und Abendmahl, lohnte 
mit dem Maximum frommer Ergötzung. Zumal im 
Sakrament fühlt sie „grosse süezzeket. und wunderbar 
smecke" (Geschmack). Die verzückte Nonne bezeugt : „mir 
ist din blosse warhet, in der er uns geben hat sin hailigez 
bluot und ßesch, as enphindenlichen und gegenwertklichen 
gewesen, as ob ich ez liplich sehe und esse und trunke u 

(105). 

Die Todessehnsucht, die Margarcta mit den meisten 
Mystikern teilt (106), hängt mit dem Wunsche nach 
desto innigerem Zusammenleben mit dem himmlischen 
Geliebten zusammen. 

In Kürze sei noch das intime Verhältnis der nach 
Jesus begierigen Kranken zum Jesuskind erwähnt. Offen- 
bar behandelt sie das letztere als ihr eigenes Kind. In 
ihrer hysterischen Schwangerschaft ruft sie unzähligemal 
den Jesusnamen aus. Sie bettet „ihr Kind — so nennt 
sie den kleinen Jesus häufig (100, 108, 145, 148 u. ö.), 
wird von ihm aus dem Schlafe geweckt (91), säugt es 
usf. Von ihren langen Gesprächen mit dem Kinde 
war bereits die Rede. Auffallen muß, wie viel sie sich 
mit der Beschneidung Jesu abgibt. Nach ihr, „siner aller 
süezzesten besnidunge" hat sie r grossen tust (87), unn 
daraus „sin aller creftigostes minnenwallendez hailiges 
bluot zu genießen, um welches sie in ihrer Begierde 
gern ihr Leben geben möchte (88). Wie sie, vom Kind. 
aufgeweckt, umhalst und geküßt wird, hat sie abermals 
Begierde nach der Beschneidung (91), die sie sich, wie 
schon bemerkt, detailliert beschreiben läßt (100 f.). 

Endlich muß noch mit einigen Worten des sitt- 
lichen Verhaltens unserer Nonne gedacht werden. 

42 



Margareta trieb es in der Selbstpeinigung bei weitem 
nicht so toll, wie eine Menge anderer frommen Frauen 
ihrer Zeit. Sie enthielt sich wenigstens der aktiven 
Selbstquälerei. Dafür ging sie in der passiven Tortur bis 
an die Grenze des Möglichen. Um der Welt abzusterben, 
beschränkt sie sich im Gebrauche der Lebensgüter auf 
ein Minimum. Ihre Lebensführung charakterisiert folgende 
Schilderung: „Sunderlichen han ich lust und begirde dar 
in, daz ich durch mins liebes willen (zu) Jhesus Cristus 
gelauzzen (gelassen) han allez, daz da von der weit lust 
kamen mag. ich bin gewesen wol XXX jar, daz ich nit 
wins getrunken han und auch in kain bat (Bett) nie komen 
bin und wasser noch laug (Seife) an minen lip noch an 
min haup (Gesicht!) nie komen ist in den selben XXX jaren. 
und hat daz mir as wol gezomen (geziemt) mit der helf 
gocz, daz ich kein gebresten nie gewan. ich han auch 
gelaun fisch und fleisch" (79). Wie man ihr bei schwerer 
Krankheit ein Kissen unterlegte, protestierte in ihr der 
Herr: „Soll ein Gemahl Jesu Christi also auf Federn 
liegen? Und ob sie auch stürbe, soll sie nicht auf Federn 
gefunden werden l u Hierauf gelobt die Nonne, das Kissen 
nicht mehr zuzulassen, außer auf Gebot der Vorgesetzten 
(80). 

Ihr altruistisches Verhalten läßt, wie das so vieler 
religiöser Schwärmer, in hohem Maße zu wünschen übrig. 
Die Ankündigung, daß ihr Bruder sie besuchen werde, 
verursacht ihr großes Leid, weil sie vor göttlicher Lust 
nichts anderes achten mag (23). Sie hat wohl den Wunsch, 
Leidenden zu Hilfe zu kommen; „aber daz ich ez in der 
war he t volbraht hob, des waiz ich leider nit, daz waiz diu 
barmherzeket gotz wol u (144 f.). Geradezu abstoßend wirkt 

45 



folgender Bericht: Eine Frau stahl zwei Hostien, um sie 
den Juden zu verkaufen oder zu verpfänden, wurde jedoch 
bald entdeckt. „Und do si verurtailet irart zum tode, do 
snaide man ain kint vor (fort) von ir, daz wart getaufet, 
und verbrant si do." Margareta ist über die Verunehrung 
Gottes tief betrübt, mag es aber nicht leiden, wenn 
jemand mit der Hingerichteten Mitleid hat. Sie bemüht 
sich auch, jeden bei Gott fürbittenden Gedanken zu 
unterdrücken (117)! Zu dieser fanatischen Geistesverfassung 
stimmt nur zu gut, daß der betenden Nonne von Gott 
eingegeben wird, die Juden seien an der sich 1348 
gewaltig ausbreitenden Pest schuld, wenn auch Gott 
diese Strafe über die sündhafte (Christenheit verhängt 
habe (158). 

Für die Mitwelt zeigt Margareta im ganzen wenig 
Interesse. Nur Ludwig von Bayerns Schicksal beschäftigt 
sie stark. Auch von ein paar Genossinnen ist mit spär- 
lichen Worten die Rede. 1 Doch absorbiert die Frömmig- 
keit, ihr Geistesleben derart, daß profane Anliegen nur in 
schattenhaften Konturen an der Peripherie ihres Gesichts- 
feldes auftauchen. 

IIJ-) Analytisaie Crlossen über den Zusammenhang der 
hysterisaien und religiösen Erscheinungen 

Die vorhandenen Bekenntnisse reichen zu einer 
befriedigenden indirekten Analyse leider bei weitem nicht 
aus. Insbesondere vermissen wir die Kenntnis der infan- 
tilen Sexualphantasien, konstanten Verdrängungen und 

1) Einige andere Interessen stellt Strauch (S. XXXVII f.) 
zusammen. 



44 




akuten Traumata. Trotzdem lassen sich die Zusammen- 
hänge zwischen Hysterie und Frömmigkeit größtenteils 
überzeugend darstellen und wenigstens einige allgemeine 
Rückschlüsse auf die pathogenen Einflüsse gewinnen. 

Daß die hysterischen und religiösen Eigentümlich- 
keiten Margaretas aufs engste miteinander verflochten 
sind, konnte der Leser auf Schritt und Tritt beobachten. 
Die Natur dieser Verquickung wollen wir etwas aufhellen, 
indem wir die geschauten Bilder nochmals rasch an uns 
vorüberziehen lassen. Hiebei achten wir, da die Frömmig- 
keit der Nonne in offenbar höchst peripher innervierter 
Erotik aufgeht, ganz besonders auf die Stellung, welche 
das hysterische Symptom in ihrem sublimierten Liebes- 
leben, ihrer Jesulatrie, einnimmt. 

Die „Ungewalt" über den Leib setzt ein mit 
dem Gnadengefühl der Gegenwart Gottes. Betrachten wir 
mit Freud den hysterischen Anfall als einen sexuellen 
Akt, — und gerade unsere Analysandin liefert treffliche 
Belege zu dieser These, — so hört die Abasie-Astasie der 
verzückten Beterin auf, unerklärlich zu sein. In liegender 
Haltung kann sich die mystisch Verzückte leichter ihrem 
religiösen Orgasmus überlassen. Diese Auffassung wird 
durch andere Symptome bestätigt, beansprucht aber nur 
Wahrscheinlichkeitscharakter. 

Die Schmerzen in Haupt und Zähnen lassen sich mit 
desto größerem Rechte zu Jesus in Beziehung setzen, als 
die Nonne angibt, daß sie sich während ihres sechs- 
wöchigen Leidens, in welchem sie das Haupt nicht neigen 
kann, zu ihrem Herrn „Jhesus Cristus in die Stuben setzt, 
da er des ersten inne gevangen gefüert ward 1 (17). Die 
Kranke identifiziert sich offenbar mit Jesus, der nach 

45 



Markus 15, 16 bis 19, Matthäus 26, 67, Lukas 22, 63 
bis 64, und Johannes 18, 22, mit der Dornenkrone und 
Schlägen ins Gesicht mißhandelt wird. Die während der 
Passionszeit vorherrschende Unfähigkeit, das Haupt zu 
neigen, geht darauf, daß der Gemarterte erst nach dem 
Leiden, das die christliche Kirche in jenen Wochen mit- 
erlebt, nach heftigen Qualen sein Haupt neigen und ver- 
scheiden durfte (Joh. 19, 30). 

Die „wunderliche Heiserkeit" erklärt unsere Hysterika 
sehr wohl zu verstehen, allein sie mag nicht reden von 
der Kraft, Gnade, großen Minne und übersüßen Lust, 
die ihr Herr „besessen, gebunden, gefangen und in sich 
gezogen hat" ; der Mund, sagt sie, möchte in der Wahr- 
heit, die Jesus Christus ist, davon nicht reden, es öffne 
ihn denn derjenige, der des Zacharias Mund erschloß 
(vgl. Luk. 1). Anschaulich vergleicht Margareta ihre 
während der Aphasie zunehmende Qual dem Feuer, das 
in einem Hause ungestümer brenne, bis das Dach durch- 
brochen sei, oder dem gärenden Most, der erst bei 
geöffneten Spunten sich beruhige (122). Weshalb ihr die 
Hemmung auferlegt wird, gibt sie glücklicherweise selbst 
an, ohne es zu wissen. Sie zitiert nämlich ganz unver- 
mittelt den Ausruf des Gekreuzigten: „Mein Gott, warum 
hast du mich verlassen" und den vierten Vers des 
messianisch verstandenen 69. Psalmes: „Ich bin müde 
vom Rufen, heiser in der Kehle" (Lahoravi clamans, 
rauce facte). Dazu fügt sie die Worte: „Experientiam 
hör um in Cristo pro modulo suo experta est sicut aliquis 
hominum nunc viventium et tunc petivit gerne ns et 
flens hec verba ex profunda humilitate scribi." Sie selbst 
ist die, welche Jesu Leiden an sich erfuhr, der senti- 

46 



mentale Heinrich von Nördlingen der, welcher seufzend 
und weinend um die Aufzeichnung dieser Erlebnisse bat. 
Endlich erwähne ich noch folgende wahrscheinliche 
Determinante: Mechthild von Magdeburg schrieb in 
ihrem „fließenden Licht der Gottheit : „O weh, mein 
Vielliebes, ich bin heiser in der Kehle meiner Jung- 
frauschaft, aber der Zucker deiner süßen Milde hat meine 
Kehle zu tönen gebracht." 1 Jenes Buch sandte Heinrich 
von Nördlingen 1345 an Margareta (246); die Heiserkeit 
brach 1347 aus (122), so daß ein Zusammenhang mög- 
lich ist. 

Die Schmerzen im Herzen, "ausgebrochen bei der 
Lektüre der Passionsgeschichte und beim Gesang des 
Hymnus „Vexilla regis", vertreten offenbar die Stiche, die 
nach Margaretas Vorstellung (oder jenem Hymnus?) 
Jesus ins Herz drangen. Übrigens bilden jene Er- 
scheinungen einen Ersatz für das Lesen und Singen. 

Der Schmerz in den Händen, der eine Empfindung 
hervorrief, als wären sie erdehnt und verzerret und durch- 
brochen worden, geht natürlich auf die ans Kreuz 
genagelten Hände Jesu. Bei einem von mir analysierten 
Ekstatiker wurde die eine Hand wirklich * zu einer Art 
(Dornen-) Krone, die andere zu einem Kreuze kon- 
trahiert. 2 

Das „durchstochene und durchbrochene Haupt" 
repräsentiert das von der Dornenkrone und Hieben 
gefolterte Haupt Jesu. Eine Hysterika, die meine Seel- 



1) Ekstatische Konfessionen, ges. von Martin B u b e r, Jena 
1909, S. 76. 

2) Vgl. P f i s t e r, Die psychoanalytische Methode, S. 56 f. 



47 









sorge aufsuchte, litt plötzlich unter heftigen Stichen, die 
kranzförmig ihren Kopl heimsuchten. Bei der Analyse 
fand sich, daß das Mädchen etwa neun Jahre früher von 
der Schilderung des Dorngekrönten so sehr erschüttert 
wurde, daß es sich selbst aus Dornen einen Kranz flocht 
und aufs Haupt setzte. Zur Zeit der hysterischen Er- 
neuerung jener Stiche litt sie unter unverdienten Nach- 
stellungen und tröstete sich durch die Identifikation mit 
dem dorngekrönten Heiland. 

Das unter Todesqual gefühlte Brechen in allen Gliedern 
drückt, wie schon sein Auftreten am Karfreitag und 
die laute Klage um Jesus andeuten, Jesu Todespein 
aus. Das Brechen des Brotes im Abendmahl als Symbol 
des Sterbens Jesu mag die Empfindung mitbestimmt 
haben. 

Die Intoleranz gegen Berührung von Haupt, Händen 
und Füßen verrät eine Identifikation mit dem Auf- 
erstandenen, der sein „Noli ine langete" der Maria 
Magdalena zuruft. 

Ähnlich dürfte die Empfindung des Schwebens eine 
Gleichsetzung mit dem Jesus der Himmelfahrt verraten, 
wobei der bekannte typische Traum, in dem der Schläfer 
sich schweben fühlt, die sexuelle Unterströmung in 
Margaretas Seele interpretiert. 

Während die aufgedeckten Identifikationen, wie später 
ausgeführt werden soll, die Liebesgemeinschaft mit dem 
himmlischen Gemahl symbolisieren, gehen die Szenen, in 
welchen die fünf undsechzigj ährige Nonne die Rolle einer 
Gebärenden spielt, auf die Sehnsucht nach Mutter- 
schaft zurück. So verstehen wir die Krämpfe im 
Herzen, den Auftritt, in welchem die assistierenden 

48 



Gehilfinnen unter dem Herzen der konvulsivisch sich 
windenden, schreienden Margareta etwas Lebendiges sich 
bewegen spüren, die Stöße ins Herz, das Anschwellen 
des Leibes, das die Kranke selbst mit dem gravider Frauen 
vergleicht. 

Die Kontraktur der Kiefer entspricht einem Konflikt 
zwischen dem himmlischen Gemahl und dem irdischen 
Freunde. Sie tritt in dem Augenblick ein, da der Freund 
unserer Nonne das Abendmahl geben will. Weil die 
Leidende es nicht entgegennehmen kann, empfängt sie 
mit großer Freude tröstliche Worte von Gottes Güte und 
der Messe (60), worauf das Leiden schwindet. Die Asketin 
mußte sich jedenfalls erst vergewissern lassen, daß ihre 
Minne zu Jesus durch die Annahme der Speise von Seiten 
des Freundes keine Störung erleide. 

Die Totenmale an den Händen treten ein, als 
ihr Freund abreiste und Jesus, der „aller clügest binder , 
sie derart band. Die Nonne scheint sich damit selbst zu 
strafen, weil sie einen Teil ihrer Libido auf Heinrich 
abgeleitet hatte. 

Frost und Hitze, die nach Ostern gewöhnlich ein bis 
drei Tage vorherrschen, schildern wohl den im Tod 
erkalteten Leib Jesu und seine antagonistische, dem Oster- 
fest entsprechende Folgeerscheinung. 

Das Hervorbrechen des Blutes ist zu undeutlich 
geschildert, als daß es sicher zu erklären wäre. Möglicher- 
weise dramatisiert es eine Geburtsphantasie. 

Der Schweigezwang begegnet uns bei den 
Mystikern häufig. Seine Motivierung dürfte in dem näm- 
lichen Beweggrund liegen, der die Nonne auch am Sehen 
verhinderte. Das Wort „Mystik" (von |iuetv. die Augen 

Pfister: Religiosität 4 49 






schließen) deutet ihn an, und Tersteegen prägt ihm 
die klassische Formel in seinem Gebet : 

„Komm, nimm ein 

Mein Herz allein, 

Daß ich allem mich verschließe 

Und nur dich genieße." 

Daß das Schweigen mit der religiösen Erotik zusammen- 
hängt, beweist nicht nur das in ihm vorherrschende süße 
Gefühl, sondern auch die Zeit, in der das Symptom auf- 
tritt. Es stellt sich ein, sobald die Nonne vom Liebes- 
werk des Herrn reden will (72, 117). Freitag und 
Samstag, ferner der Beginn in der Vesperstunde und das 
Aufhören in der Morgenfrühe erinnern an Jesu Todes- 
schweigen (Jesus starb zur Vesperzeit und auferstand nach 
den Evangelien bei Tagesanbruch). Warum das halb- 
tägige Schweigen viereinhalb Monate lang von Mittwoch 
bis Sonntag anhält, ist aus Margaretas knapper Angabe 
nicht ersichtlich. An Kommunionstagen bleibt die Gottes- 
gemahlin verschont, weil sie an ihnen die konjugale 
Gemeinschaft durch das Essen des geliebten Leibes pflegt. 
Wenn nicht alle, so sind doch wenigstens einige der 
bedeutsamsten Merkmale des Schweigezwanges zu er- 
gründen. 

Die Obsession, Rufe ausstoßen zu müssen, hat uns 
die Leidende bereits interpretiert, als sie an Jesu Todes- 
schrei erinnerte. Der Jesusname bereitet so hohe Süßig- 
keit, weil er Jesus selbst, also auch seinen Leib, die 
Hostie, vertritt. 

Der Lachzwang wird ohne Andeutung der äußeren 
und inneren Umstände beschrieben. Der Analytiker weiß 
daher mit ihm nicht viel anzufangen. Daß in oder 



sogleich nach dem Lachen ein bevorstehendes Leiden sich 
ankündigt, muß unsere Aufmerksamkeit erregen. 

Der Widerstand gegen das Essen beginnt erst, wenn 
die Speisen die Kehle passierten und auf die Höhe des 
Herzens gelangt sind, wo die Kranke göttliche Süßigkeit 
empfindet (135). Die Erscheinung kommt somit ähnlich 
zustande, wie die Ablehnung süßer Speisen, die der 
himmlischen Wonne des Jesusnamens Konkurrenz machen 
könnten. 

Niemand wird nach dem Gesagten bezweifeln können, 
daß die Süezze der religiösen Ekstase bei Margareta wie 
bei Mechthild in dem vorhin angeführten Ausspruch 
ganz einfach die Geschlechtslust darstellt, angelötet an 
die Vorstellung der unio mystica mit dem himmlischen 
Gatten. Die Angst entspricht der unbefriedigten Libido, 
die weder im Taumel der sublimierten Liebesbetätigung 
noch im masochistischen Genuß der Psychoneurose einen 
vollwertigen Ersatz für die geopferten normalen Primär- 
funktionen findet. 

Die übrigen Erscheinungen sind leicht zu deuten. Der 
süße Geschmack, den der Jesusname und die Hostie 
hervorzaubern, hat seine Wurzel in der infantilen Zeugungs- 
theorie, welche die Befruchtung auf ein Essen zurück- 
führt, sowie in der Verlegung von unten nach oben, wie 
Freud den bekannten Vorgang nennt. Gleichzeitig findet 
Regression in die prägenitale Oralstufe statt. 

Im Ekel vor Fleisch beobachten wir eine uns häufig 
begegnende unzweckmäßige Wirkung der Sexualver- 
drängung. Einer meiner Analysanden, der an psychischer 
Impotenz litt, wurde jedesmal von Unwohlsein befallen, 
wenn er an einem Fleischerladen vorüberging. Ein anderer 

♦• 51 






wurde gleichfalls Vegetarier, nachdem ihm die Über- 
windung der Masturbation geglückt war. Später mied er 
in Übereinstimmung mit dem Alten Testament wenigstens 
noch das Schweinefleisch. Das uralte Gebot dürfte mit 
der menschenähnlichen Farbe des Schweines zusammen, 
hängen, wie das Verbot, Hasen zu genießen (3. Mos. 
11, 6), möglicherweise auf die Fruchtbarkeit dieses Tieres 
zurückgeht. Das katholische Verbot des Fleischgenusses 
an gewissen Tagen ist nur im Zusammenhang mit der 
katholischen Beurteilung der Sexualität und des Zölibats 
zu verstehen. Die katholische Kirche gestattet auch an 
Fasttagen den Genuß von Fischen, wiewohl auch diese 
Fleisch besitzen und sexualsymbolische Bedeutung be- 
anspruchen, weil sie kalten Blutes sind,' somit sexuelle 
Indifferenz dem Esser symbolisieren. Überdies enthält ihr 
griechischer Name (ty^C, Fisch) die Initialen des Erlösers 
(TrjaoO? Xpiaiö; Seoti H&S Ecuxyjp), welcher den idealen 
Ersatz für periphere Sexualfunktionen bildet. Ekel oder 
Intoleranz gegen Fleisch bei Toleranz gegen Fisch findet 
man auch gelegentlich bei Frauen, denen der Sexual- 
verkehr mit ihrem Gatten widersteht. 

Die Halluzinationen des Tastsinnes stellen 
in infantiler Weise den Wunsch nach Umarmungen und 
Küssen seitens Jesu dar. Margaretas Gefühl, der Heiland 
greife an die Brust, erlebte auch der bekannte Führer 
der sogenannten Pfingstgemeinde, der Zungenredner 
Barratt. 



1) Aus ähnlichem Grunde dürfen auch Biber und Fischottern, 
die doch warmes Fleisch tragen, gegessen werden. Die katholische 
Kirche perhorresziert nicht die Sexualorgane an sich, sondern 
die Geschlechtslust. 



52 



üie Traume vom leeren Stuhl im Himmel, vom 
durchsichtigen nackten Jesus, der gegessen werden soll- 
vom kleinen Quälgeist Jesu geben zu keinen weiteren 
Bemerkungen Anlaß, denn ihr Sinn ist für jedermann 
klar. Die Episode von Margaretas Schwärmerei für die 
verschiedenen Kruzifixe, die sie im Bette auf und unter 
sich haben muß, gipfelt im Trinken des Blutes aus der 
Seite Jesu, jener sadistischen Betätigung, deren Vorstufen 
wir bei den primitiven Völkern, deren wildeste und 
widerlichste Ausbildung wir wohl beim Grafen Ludwig 
von Zinzendorf antreffen. Ein meiner Seelsorge unter- 
stellter Hysteriker, der mit seiner Pflegerin, einer Nonne, 
ein schwärmerisches, wenn auch platonisches Liebes 
Verhältnis angeknüpft hatte, ließ einige Tropfen ihres 
und seines Blutes in ein Glas Wasser fallen und trank 
es mit ihr gemeinsam aus. Auch in diesem Falle findet 
eine Verlegung von unten nach oben statt. 

Die Eingebungen enthüllen nur wenige neue 
Wünsche. Die Nonne schwelgt als Mutter des göttlichen 
Kindes. Im Interesse für schmerzlose Schwangerschaft 
und Geburt, in ihrem Entsetzen über den Aufenthalt des 
Kindes in Josefs Hosen, in der öfters und höchst ungeniert 
geäußerten Neugierde nach Aufschluß über die Be- 
schneidung, in der Frage nach Marias Wollust beim 
Stillen des Kindes verrät die Nonne, daß in ihr die 
Fortpflanzungstriebe sich in ungeschwächter Kraft erhal- 
ten haben, so daß die alternde Nonne dieselbe Not aus- 
stehen muß, den die neuere Belletristik in ihrer Un- 
kenntnis des wahren Sachverhaltes als Jungweibernot 

hinstellt. 

Die Visionen liefern gleichfalls keinen neuen Aut- 

53 















schluß. Die weiße Gestalt ist offenbar die verstorbene, 
innig geliebte Schwester, die ihr kurz zuvor auch im 
Traum erschienen war. In den drei Lichtern mögen 
entoptische Phänomene das Material zur erotischen Phantasie 
abgegeben haben. 

Die Amnesie bezüglich ihres selbstverfaßten Pater- 
nosters ist aus den vorhandenen Materialien nicht zu 
erklären. Das Gebet (161 ff.) drückt die Begierden der 
Nonne adäquat aus. Es empfiehlt die Seele der Beterin 
dem Herrn in seiner höchsten Minne, bittet um „ain 
sicher verainung in daz indrest guot daz du got selber 
bist , um sichtbare und unsichtbare Gegenwart Gottes 
und süße Berührung, damit alle Lust nur im heiligen 
Leiden Jesu und Sakrament liege, um Absterben von 
allem natürlichen Leben, um den Höhepunkt der reinen 
Vereinigung von Gott und der Seele, um die süße Lust, 
mit der lebenden Speise des heiligen Leichnams gesättigt 
zu werden usw. Der Umstand, daß die Amnesie an 
Ostern beginnt, am Auffahrtstag gemildert und an Pfingsten 
beim Singen des Liedes n Veni creator" aufgehoben wurde, 
legt die Vermutung nahe, daß Margareta mit dem Auf- 
erstandenen, der aller Fleischlichkeit entkleidet ist, und 
dessen Aufenthalt man nicht kennt, nichts anzufangen 
wußte, doch ist damit das Symptom noch lange nicht 
genügend erklärt. Die nähere Kenntnis der Gemütslage 
unserer Nonne würde jedenfalls den Schleier mühelos 
von dem Geheimnis hinwegheben. 

Die Frömmigkeit Margaretas spiegelt die 
primäre Erotik mit vielen Einzelheiten, ohne sich doch 
bis zu den letzten Konsequenzen offen hervorzuwagen. 
Daß aber ihre Libido sich mit platonischen Beziehungen 

54 






i) Freud, Hysterische Phantasie und ihre Beziehung zur 
Bisexualität. Ges. Sehr. V., S. 246. 

2) Meine Schrift: Die Frömmigkeit des Grafen L. v. Zinzen- 

dorf. S. 57— 66 - 

3) Ebenda, S. 54 ff, 

55 



zu Jesus keineswegs begnügt, verrät nicht nur das Interesse 
der Nonne an der Beschneidung Jesu, sondern auch die 
schwüle Beschreibung der ungestümen, die süßesten 
erotischen Gefühle weckenden Minne des himmlischen 
Herzallerliebsten. Die Sinnlichkeit gibt auch die 53jährige 
Jungfrau keineswegs preis; nur projiziert sie dieselbe auf 
den himmlischen Gatten. Es müssen schwere Verdrän- 
gungen vorgefallen sein, bis eine so stürmische Leiden- 
schaftlichkeit auf irdische Erotik Verzicht leistete. Was 
Freud bei vielen hysterischen Symptomen antraf, nämlich 
daß sie einerseits eine männliche, andererseits eine weibliche 
unbewußte sexuelle Phantasie ausdrücken, 1 gilt auch von 
Margaretas Frömmigkeit. Meistens ist ihr Jesus der Ehe- 
mann. Der Orgasmus infolge der Phantasie, sie sauge an den 
süßen Brüsten Jesu, trägt jedoch homosexuellen Charakter. 
Analog Zinzendorf, der Jesus zu seinem Ehemann erklärt, 
dann aber die Seitenwunde Jesu mit krasser Anschau- 
lichkeit zur Vagina umwandelt, 2 verleiht die Nonne ihrem 
himmlischen Gemahl weibliche Merkmale. Auch die 
Freude am Bluttrinken aus Jesu Seite teilt die mystisch- 
enthusiastische Katholikin mit dem Pietisten, 3 ebenso den 
Wechsel von Größen- und Kleinheitsgefühl in der 
religiösen Selbsteinschätzung, die Verzückung im Genuß 
des substantiell empfundenen Leibes Jesu beim Abend- 
mahl, die Todessehnsucht, das Interesse für das Membrum 
Jesu usw. 



. 



Was das sittliche Verhalten anbetrifft, so gebührt 
Xinzendorf in einzelnen Zügen entschieden der Vortritt 
vor der Nonne. In der Askese, der Abschließung von 
seiner Familie und anderen Menschen, in der Grausamkeit 
gegenüber Unfrommen geht der Graf lange nicht so 
weit, wie Margareta; dafür weist er andere Charakter- 
mängel auf. Jedenfalls verrät auch unsere Analysandin, 
daß und warum die konsequente Mystik vom sittlichen 
Standpunkt aus entschieden zu verwerfen ist. 

Aus allem ergibt sich, daß die religiöse Erotik einfach 
die sinnlichen Begierden austoben läßt. Wie in der 
Hunnenschlacht die Getöteten als Geister der Luft 
weiterkämpfen, so die sexuellen Triebe der Margareta 
Ebner, Ludwig von Zinzendorfs und zahlloser anderer 
Mystiker. An die Stelle einer Transformation der Libido 
in ethisch produktive, soziale und kulturelle Leistungen 
ist. eine bloße Elevation getreten, für welche der 
Ehrenname einer Sublimierung viel zu gut ist. Daß hin- 
gegen die wirklich evangelische Moral nach Anweisung 
Jesu jene für iede wahre Moral notwendige Versitt- 
lich u n g der Triebe, höhere, ethisch wert- 
volle Lebensbetätigung fordert und somit 
Elevation verhindert, kann nicht stark genug 
betont werden. 

Ganz flüchtig sei noch die Bedeutung Heinrich von 
Nördlingens für Margareta angedeutet. Anfangs sträubt 
sich die Nonne gegen die Übertragung auf ihren Beicht- 
vater. 1 Da sich dieser jedoch gänzlich als Werkzeug Jesu 
ausweist, kommt ihm die Liebe Margaretas zu ihrem 



l) Ausdrücklich (16). 
56 




Herrn zugute. Wie sie nach dem Freunde begehrt, ant- 
wortet ihr die Treue Gottes: „Er ist daz lieht, uz dem 
ich liuht" (143). Er erteilt der bewunderten Freundin so 
oft als möglich das Abendmahl (elfmal in zwölf Tagen 
[139, LIV]). Nachdem er verreist ist, nehmen die Bande 
des Herrn (60) oder der Jammer nach dem Sakrament 
(142) stark zu, denn die dem Beichtiger geliehene Libido 
strömt auf Christus zurück. Wenn sie den Freund im 
Traume nach dem Himmel versetzt (45), so steht dies in 
Zusammenhang mit dem Verlangen, daß sie wie 
der heilige Franziskus die Wundmale Jesu trage, 
d. h. bald sterben und wie der Ordensstifter stigmatisiert 
aufgefunden werde, indes die Seele den Freund im 

Jenseits besitze. 

Über die Stellung zur Familie müssen wir uns bei 
den spärlichen Nachrichten besonders vorsichtig äußern. 
Daß Margareta sich bei ihrem vorübergehenden Aufent- 
halt im Elternhause gegen alle, mit Ausnahme einer 
Schwester, schroff abschließt, deutet auf eine Vater- und 
Mutterbindung, ohne welche ich bisher überhaupt noch 
keinen Klosterinsassen gefunden habe. Wahrscheinlich 
schuf sich die Nonne mehrere Vatersurrogate. Ein solches 
könnte Ludwig von Bayern, der Landesvater, repräsen- 
tieren. Auch der Bischof scheint ein Vertreter des Vaters 
zu sein, wenigstens beugt sich Margareta in auffallender 
Devotion vor ihm. Als man trotz des bischöflichen 
Verbotes eine weltliche Frau in der Klosterkirche be- 
grub, nannte sie es einen Frevel und konnte in jenem 
Räume weder beten noch kommunizieren, bis ein Vor- 
gesetzter es ihr direkt befahl, wodurch sie sich innerlich 
befreit fühlte (153). 

57 









Es ist uns vergönnt gewesen, von den neurotischen 
Symptomen religiöser und hysterischer Art auf die 
nächsten unter der Bewußtseinsschwelle liegenden Ur- 
sachen zurückzugreifen. Dabei ergab sich, daß die hyste- 
rische Krankheitsäußerung auf einem religiösen Erlebnis 
oder, dieselbe Funktion psychologisch betrachtet, auf einer 
affektbetonten religiösen Phantasie beruht. Bei der Analyse 
lebender Menschen oder wo die biographischen Quellen 
reichlicher fließen, gelingt es nun, diejenigen ober- und 
unterschwelligen Vorgänge in ihrer Entstehung nachzu- 
weisen, welche zum frommen Erlebnis führten. Wir 
gelangen dabei zu Stauungen des natürlichen Trieblebens, 
zu Trieb Verdrängungen, ohne welche nicht einmal ein 
höherer Altruismus, geschweige denn Kunst, Philosophie, 
Religion ins Leben treten könnten. Da uns Margaretas 
Jugend und natürliche Triebkonstellation entzogen ist, so 
können wir diesen Nachweis, der uns bei Zinzendorf 
überzeugend glückt, nicht liefern. 

Dafür ist es der Mühe wert, sein Augenmerk auf 
einige wichtige Züge in der Krankheits- und Frömmig- 
keitsgeschichte unserer Nonne zu werfen. 

In hohem Maße bemerkenswert scheint mir die 
Polarisation der antagonistischen Triebe und Trieb- 
funktionen Margaretas. Schon die sadistische und 
masochistische Triebrichtung klaffen weit ausein- 
ander, wobei die letztere weitaus vorherrscht. Was wir 
bei so vielen Hysterikern wahrnehmen, daß ihrem Mit- 
leid erregenden, qualvollen Zustand in der Tiefe des 
Bewußtseins, oft gänzlich unbemerkt, ein erheblicher 
Lustbesitz entspricht, zeigt uns die Nonne mit einer 
Deutlichkeit, die ihre Krankheit zum Schulfall erhebt. 

58 






Unzähligemal beschreibt sie ihr entsetzliches Leiden, um 
dann die unmäßige Silezze ihres innersten Erlebens zu 
besingen, die jene Tortur begleitete oder ihr auf dem 
Fuße folgte. Nach „jemerclichem we u fühlt sie sich von 
Licht und Gnade durchgossen und hat große Lust, daß 
sie durch Gott elend sein sollte (12). „Min gröster tust 
ist mir in den cre fügen banden, daz mich dar inn nieman 
hat gefangen denn min. her und min got Jhesus Cristus" 
(59). Von da aus verstehen wir ihren Wunsch, noch 
kränker zu sein (4). 

Am sadistischen Gegenpol begegnet uns die Begierde, 
in Jesu Seite zu greifen und in ihr zu wühlen, dazu die 
Grausamkeit ihres altruistischen Verhaltens. 

Auffallender noch ist der beständige Wechsel zwischen 
Elend und Süßigkeit, Schweige- und Redezwang, Weinen 
und Lachen, Glaubensleere und Plerophorie. Es ist, als 
würde die eine Betätigung an ihrem normalen Verlauf 
gehindert, um sodann mit abnormer Heftigkeit hervor- 
zubrechen und das Versäumte einzuholen. Durch diese 
Polarisation ist auch eine maximale Differenzierung der 
zugehörigen Gefühle ermöglicht und damit eine maximale 
Gefühlsintensität. Auf dem so erzielten Lustgewinn beruht 
denn auch jene Polarisation der Trieb Vorgänge. Viele 
Hysteriker opfern ganz offenkundig ihre sämtlichen 
Lebensinteressen mit Einschluß der höchsten ethischen 
Betätigungen dem aus ihrer involutio libidinis hervor- 
gehenden Lustgewinn, der die Innenseite ihres nach außen 
hin so schmerzlichen Krankheitssymptomes bildet. Von 
hier aus ist der Egoismus nicht nur ein häufiges Symptom, 
sondern vielmehr eine Ursache und ein Bollwerk der 
Hysterie. 



59 



Margareta ahnt denn auch etwas von diesem Sach- 
verhalt. Sie weiß sich wochenlang schwer krank infolge 
ihrer Begierde nach dem Herrn (51). Ihre Gebundenheit 
bringt sie nicht selten mit ihrer Minne zu Jesus in 
kausale Beziehung, wie schon Mechthild von Magdeburg, 
die einmal sehr fein sagt: „Froive minne, ir haut mir 
benommen mine kintheit, gut friunde und magen, die weit! 
Froive minne, ir hant mich also sere betwungen, das min 
lichnam ist komen in sunder lieh krankheit. 1 

Eine uns manchmal bei unserer Analysandin begegnende 
Ursache der Herübernahme fremder Leiden durch ihre 
Nacherzeugung am eigenen Leib oder Geist finden wir 
bei unserer Nonne ausgeprägt: Es ist die Sympathie. 
Margareta sehnt sich nach völliger Liebesvereinigung 
mit dem herzlieben himmlischen Gemahl. Der Drang 
nach Liebesgemeinschaft bringt in ihr die intensivste 
Einfühlung zustande. Die Gemeinsamkeit des Leidens 
symbolisiert so das versagte erotische Einssein. 

Erwähnenswert ist bei Margareta wie bei Zinzendorf 
und unzähligen anderen, die ihre gestaute Libido ohne 
Transformation in Religion überleiteten, daß die poly- 
morphen Sexualwünsche in wilder Anarchie hervor- 
brechen. So weiß sich die mißhandelte Natur ingrimmig 
zu rächen. 

Die marter- und lustvolle, ethisch so minderwertige 
Frömmigkeitsgeschichte der an mißglückter Sexualver- 
drä'ngung dahinsiechenden Nonne bestätigt, wie die ihrer 
zahllosen Leidensgefährtinnen, die scharfsinnige Maxime 



1) Das fließende Licht der Gottheit. Herausgegeben von G a 1 1 
Morel, Regensburg 1869, S. 4. 



60 



La Roche foucaulds: „Les violences qu'on se fait 
pour s'empecher d'aimer sont souvent plus cruelles que les 
rigueurs de ce qu'on aime" (Maximes 391). 



• 



61 










Eine Hexe des zwanzigsten 
Janrnunaerts 

Es gehört zu den verdankenswertesten Privilegien der 
psychoanalytischen Forschung, daß sie uns am lebenden 
Menschen das psychologische Verständnis für die Massen - 
erscheinungen der Kultur und Unkultur erschließt. Die 
bisherigen Untersuchungen häuften Berge von Materialien 
an, schalteten jedoch die Kategorie der Ursächlichkeit aus, 
oder speisten den Drang nach kausalem Wissen mit 
Banalitäten oder oberflächlichen Teilwahrheiten ab. B el 
aller erdrückenden Fülle des Stoffes verschwiegen s je 
vielfach gerade diejenigen Tatsachen, die den Schlüssel zur 
wissenschaftlichen, d. h. kausalen Erfassung des Gegen- 
standes lieferten. 

Die durch Freud ins Leben gerufene Tiefenpsychologie 
hat uns nicht nur von der Not der ursachenleeren 
Phänomenologie errettet, sondern auch zur Erforschung bis 
her stiefmütterlich bedachter Gebiete die stärksten Impulse 
verliehen. Man schuf in der voranalytischen Zeit mit 
ungeheuerem Kraftaufwand eine Religionspsychologie, die 
sich in prinzipiellen Vorfragen erschöpfte und todmüde 

62 






zusammenbrach, bevor die eigentliche Arbeit begann. 1 An die 
Psychologisch gleichfalls bedeutsame Psychologie des Un- 
glaubens und Aberglaubens wagte man nicht zu denken. 
Die Psychoanalyse zwingt uns, auch solchen Phänomenen 
Unsere volle Aufmerksamkeit zuzuwenden; im Kampf gegen 
Verdrängungsnöte müssen wir auch die seltsamste Ausschuß- 
ware des Menschengeistes ernst nehmen und nach wissen- 
schaftlichen Grundsätzen bearbeiten. 

Und so sah ich mich eines Tages vor neun Jahren 
unerwartet in die Lage versetzt, die Entstehungs- 
bedingungen des Hexenglaubens analytisch zu unter- 
suchen. Wenn man sich daran erinnert, daß nur in der 
Zeit von 1575 bis ungefähr 1700 und nur in den Kultur- 
ländern die Zahl der Opfer des Hexenwahnes kaum weniger 
als eine Million beträgt, wenn man hinzunimmt, daß 
auch unter den Primitiven die Hexenmorde einen 
beträchtlichen Umfang angenommen haben, so wird man 
das Studium dieser Tatsachen nicht als müßig ansehen. 



-. ■ 






An al 



nalyse einer ang 



klicken Hexe 



Am 17. Juli 1919 besuchte mich auf den Rat eines 
befreundeten Pfarrers eine 64 jährige auswärtige Hausierern!, 
die unter dem Aberglauben der religiösen Gemeinschaft, 
welcher sie sich angeschlossen hatte, schwer zu leiden 
hatte und selbst darunter litt, daß^sie gewisse Erlebnisse, 

~~ 1) Vgl. im A^g^sTs^uches meinen ***£* 
Religionlpsychologie am Scheidewege«, wo auch die loMichen Aus- 
nahmen angegeben sind. 

63 



die über sie gekommen waren, und gewisse Handlungen, 
zu denen sie sich gezwungen sah, nicht zu erklären ver- 
mochte. Zwar glaubte sie zu wissen, daß höhere Mächte 
im Spiele seien, aber wenn sie sich auch in ihrer 
evangelischen Überzeugung geborgen wußte und auf Gottes 
Schutz getrost verließ, so wußte sie doch nicht, warum 
die unsichtbaren Gewalten, die sie in den Ruf einer 
Besessenen, ja einer gefährlichen, Teufelsspuk treibenden 
Unholdin gebracht hatten, so rätselhaft mit ihr verfuhren. 

Bevor ich auf die vermeintlichen Hexenmerkmale ein- 
trete, müssen wir uns mit einem Stück der Vorgeschichte 
vertraut machen. Es kann sich aber nicht darum handeln, 
das ungeheuer verzweigte Wurzelnetz bloßzulegen. Abgesehen 
davon, daß eine absolute Analyse überhaupt undenkbar ist, 
haben wir es mit einer Frau zu tun, die sich zu einer 
tieferen Analyse nicht herbeigelassen hätte und in An- 
betracht ihres Alters, ihres geringen Bildungsgrades und 
ihrer Widerstände zu einer gründlichen Exploration wenig 
geeignet war. Das wenige aber, das ich während neun 
Jahren in etwa elf längeren und kürzeren Besprechungen 
erfuhr, gewinnt für unsere Zwecke große Bedeutung. 

Karoline L., so wollen wir sie nennen, wuchs bei recht- 
schaffenen Leuten in ärmlichen Verhältnissen auf. Der 
Vater war ein arbeitsamer, aber strenger und selbst- 
süchtiger Mann, den seine Tochter nicht lieben konnte. 
Neben einem älteren Bruder und zwei jüngeren Schwestern 
aufwachsend, litt sie unter der elterlichen Schuldenlast 
und mußte schon sehr früh als Weberin ihre Kräfte aufs 
äußerste anspannen, um den Eltern beizustehen. Dazu half 
ihr die Liebe und Güte der Mutter, die das Zärtlichkeits- 
bedürfnis ihrer Tochter gleichzeitig befriedigte und an- 

64 



stachelte. Karoline entwickelte sich zu einem vollständig 
gesunden jungen Mädchen, obwohl sie eine Anzahl gefähr- 
licher Erlebnisse durchgemacht hatte. Mit vier Jahren 
wurde sie nämlich das Opfer eines Wüstlings, der sich an 
ihr und ihrem Schwesterchen vergriff und sie unter schweren 
Drohungen zum Schweigen zwang. An zwei derartige 
Begebenheiten erinnert sich unsere Beobachtungsperson 
noch heute. Das Schwesterchen erkrankte infolge der 
erlittenen Mißhandlung, und der Sittlichkeitsverbrecher 
wurde zu Gefängnisstrafe und Geldbuße verurteilt. 

Die 17 jährige Weberin wird, ohne zu lieben, von einem 
Jüngling umworben, der von ihren Eltern eine Absage 
erhält. Dagegen fühlt sie später eine starke Neigung zu 
einem Freunde, den sie gerne geheiratet hätte. Allein 
da er sich einem unordentlichen Lebenswandel ergab und 
der Arbeit auswich, gab sie ihn auf. 

Ihre freudenarme Existenz erfuhr einen Umschwung, 
als sie mit 29 Jahren einem 55jährigen Mann die Hand 
reichte. Eine schwere Enttäuschung bereitete es ihr, daß 
ihr Gatte nicht nur von Geschlechtsverkehr, sondern auch 
von jeglicher Liebkosung nichts wissen wollte. Dennoch 
liebte sie ihn und verzieh ihm auch, daß er sie barsch 
und ungütig zu behandeln pflegte ; war er doch für sie 
ein unbewußtes Surrogat des Vaters, der sich ebenso gegen 
sie benommen hatte. Ein kleiner Hausierhandel, den sie 
nach zehnjähriger Ehe begann, brachte in ihr eintöniges 
Dasein etwelche Abwechslung. 

Eine Erschütterung, die das erste nachweisliche neu- 
roiische Symptom erzeugte, war ein Überfall des Nachbars, 
der sie vergewaltigen wollte, aber infolge ihrer Tränen 
von seinem Vorhaben im letzten Augenblick abließ. Sie 

Pf ist er: Religiosität 5 65 



berichtete von dem Geschehenen ihrem Manne, wobei 
sie hoffte, er werde ihr nun ein liebes Wort gönnen. 
Statt dessen blieb er kalt. Trotzig rief sie ihm zu: 
„Warte nur, bis der Nachbar wieder kommt!" Er ent- 
gegnete trocken: „Was du tust, tust du alles für dich." 
Nach der darauffolgenden dunklen Nacht erfuhr sie eine 
Eingebung. Eine Stimme, deren Herkunft sie nicht kannte, 
rief ihr zu, sie möge ins Wasser gehen. Der durch die 
erotische Versagung erzeugte, durch langes Darben und 
durch Furcht vor Ehebruch vorbereitete Todes wünsch wird 
vom Ichbewußtsein abgespalten, setzt sich aber vom Un- 
bewußten aus durch, indem er sich als Zumutung einer 
unbekannten geistigen Macht darbietet. Eine kurze Über- 
legung hätte sie dazu geführt, diese geistige Macht, die den 
verbotenen Selbstmord einflüsterte, als eine dämonische 
anzusehen; doch scheint es, daß diese Konsequenz von ihr 
nicht gezogen wurde. 

Immer schwerer wurde es ihr, ohne Liebe durchs Leben 
gehen zu müssen und doch ihren moralischen Grundsätzen 
treu zu bleiben. Daß sie ihrem Gatten nicht einmal 
die Hand auf die Schulter legen durfte, tat ihr weh. Als 
sie ins Klimakterium eintrat, mit etwa 45 Jahren, erlebte 
sie eine Serie hysterischer Symptome, die für ihre 
spätere Lebensgeschichte wichtig werden sollten. Nachts 
glaubte sie, während sie sich „abwesend" fühlte, zu spüren, 
daß der Kopf immer größer und größer wurde. Während 
sie zu atmen unfähig war, fühlte sie, wie sie weit in 
die Lüfte fuhr; dann war ihr, sie komme wie von oben 
herunter. — Das imaginäre Anschwellen des Kopfes 
werden wir nach der Analogie untersuchter Fälle als 
autosymbolischen Ersatz deuten. Ein von mir analysiertes 

66 



l 



Mädchen, das an hysterischer Versteifung des Armes litt, 
war unmittelbar vorher durch einen exhibierenden Knaben 
erschreckt worden und verschaffte sich nun automatisch 
und sinnbildlich, was sie am eigenen Körper entbehrte. 
Der Kopf ist bekanntlich recht häufig als Repräsentation 
der Glans anzutreffen. Das Gefühl, in die Luft erhoben 
zu werden, erklärt sich nach Freuds Deutung der 
Fliegeträume. Die ersehnte, aber verdrängte sexuelle 
Ekstase kleidet sich in das Bild des räumlichen Gehoben- 
werdens und Fliegens. 

Der Angabe dieser Symptome läßt unsere Hysterika mit 
richtiger Witterung den Hinweis auf ihr Liebesdarben 
folgen. 

Dem ersten neurotischen Schub folgte ein zweiter, 
bedeutend erheblicherer zwei Jahre später, als der Gatte 
seine 49 jährige Lebensgefährtin für immer verließ. Der 
Todesfall ging der weichmütigen Frau sehr nahe, wiewohl 
sie eine bloße Scheinehe geführt hatte. Kurz vor seinem 
Hinschied hatte der 75jährige Ehemann ihr mitgeteilt, 
daß einer seiner Freunde um sie werben werde. Nachdem 
sie erklärt hatte, sie werde ablehnen, merkte er, daß sie 
dann eben bleibend ihm gehören werde. 

Zur Witwe geworden, verspürte sie bald eine starke 
innere Bangigkeit, die durch Träume noch verstärkt 
wurde. Einmal träumte sie in derselben Nacht: 

„Mein Mann und ich dürfen ins Krankenasyl; plötzlich 
springt er am dem Wagen und liegt krank im Straßen- 
graben. 

Mein toter Mann liegt aufgebahrt in einer Nische des 
Ganges. Auf seiner Brust öffnet sich ein Geschwür und 
bespritzt mich mit Eiter. 

5" 67 



Mein Mann ist beerdigt. Bei meiner Rückkehr in den 
Gang liegt er aber noch tot in der Nische. 

Leider gab die Träumerin keine Einfälle. Wir können 
jedoch mühelos erkennen, daß der Wunsch einer Ablösung 
vom toten Manne nach Ausdruck ringt. Die Bemerkung 
des Verstorbenen, seine Frau werde bleibend ihm angehören, 
hat nachgewirkt und wird nun im Traume in drei Etappen 
zurückgedrängt. Im ersten Traume lebt der Gatte als 
schwerkrank, im zweiten regt sich noch die eiternde Wunde 
und besudelt die Frau, im dritten ist er zunächst begraben, 
aber sogleich tritt Regression auf die frühere Stufe ein, 
auf der die Bestattung vom Unbewußten noch nicht als 
Tatsache anerkannt ist. Wir werden sehen, wie die 
Träumerin sich mit diesem Zeugnis übriggebliebener 
Bindung abfindet. 

Hatte unsere Klientin bisher auf religiösen Glauben 
wenig Gewicht gelegt, so trat jetzt ein starker Umschwung 
ein. Sie suchte eine strenggläubige religiöse Sekte auf, um 
in ihren Versammlungsstunden Trost und Kraft zu finden. 
Die Verkündigung von der menschlichen Sündhaftigkeit 
machte ihr tiefen Eindruck und sie sehnte sich nach Ver- 
gebung. Erschüttert betete sie drei Wochen nach des 
Gatten Tod, eine ganze Nacht hindurch auf den Knien 
liegend, um Verzeihung, wobei ihr namentlich kleine 
Unwahrheiten und Unredlichkeiten vorschwebten. Des 
folgenden Tages begab sie sich zum Prediger der Gemein- 
schaft, der sie sich angeschlossen hatte, und bekannte ihm, 
daß sie den Namen Jesu nicht aussprechen 
könne, so sehr sie die ganze Nacht darum gerungen 
habe; auch hatte sie dabei das Gefühl, auf den Mund 
geschlagen zu werden. Der Prediger gab ihr kund, daß 

68 



dies schon der zweite Fall dieser Art sei, der ihm begegne, 
und tröstete: „Sie sind intelligent und bringen den Namen 
schon noch heraus." Das öffentliche Gebet für sie lehnte 
er ab, offenbar um Ärgernis zu vermeiden. 

Die darauffolgende Nacht war mit neuen Gebets- 
kämpfen ausgefüllt, die aber wiederum den Namen 
Jesu nicht über die Lippen bringen ließen. Nachdem 
sie aber den 103. Psalm („Lobe den Herrn, meine Seele!") 
gelesen hatte, vernahm sie eine Stimme, die freundlich 
sprach: „So, nun ins Bett!" Sie tat es, und als sie sich 
am Morgen spät erhob, war es ihr, eine schwere Last 
sei von ihr abgefallen. Sie erlebte wunderbare Stunden. 
Trostträume beruhigten sie: Einmal z. B. sah sie sich 
im Arm der Mutter liegen, doch ohne zu merken, daß es 
die Mutter war. Diese aber sprach: „Karoline, deine Sünden 
sind dir vergeben" ', und die Träumerin antwortete: „Ich 

weiß es" 

Ein andermal, als sie lange ninht einschlafen konnte, 
sagte sie: „Lieber Heiland, jetzt muß ich ein wenig 
schlafen!" Als sie hierauf sogleich einschlief, war es ihr, 
der Zipfel des Kissens werde ihr schnell über das Gesicht 
gelegt. Sie erwachte sogleich, konnte dann aber nicht 
wieder einschlafen. Die Bewegung des Kissenzipfels führte 
sie später auf eine böse Macht zurück. 

In einer der darauffolgenden Nächte sah sie einen 
grauen Hund neben ihrem Bette liegen, ein schönes und 
jedenfalls auch gutes Tier. Sie entschlief im Gedanken, 
einen Wächter neben sich zu haben. 

Unterdessen stellte sich aber ein anderes Symptom ein, 
das ihr sehr viel zu schaffen machte: Es war ihr, ihr 
Körper rege sich, wie wenn sie sich auf einem 

69 



bewegten Meere befände. Der Boden bewegte sich 
wie in Wellen, aber auch ihr Leib wurde von Wellen 
durchzogen, und sie fühlte sich wie gewiegt. Dabei 
wurde sie von unbeschreiblichen Gefühlen durchzogen. 
Dieser Zustand dauerte jeweils zehn bis fünfzehn Minuten. 
Es gab aber auch Tage, an denen die Ruhe überhaupt 
nicht einkehrte. Ein homöopathischer Arzt wußte keine 
Hilfe. 

Alpträume kamen in dieser Zeit häufig vor. 

Leider war es unmöglich, Einfälle zu diesen Er- 
scheinungen zu erhalten. Es trat nur eine Sperrung ein, 
und dann wiederholte sich in meiner Gegenwart das Wellen 
und Wiegen. Es wäre für uns von größtem Wert, zu wissen, 
welche Schuldgefühle das Aussprechen des Namens Jesu 
verwehrten und die Sündenangst wegen der bewußten 
Konflikte aufbauschten. Wir gehen sicher nicht fehl, 
wenn wir auf sexuelle Ursachen schließen; spielt sich 
doch die ganze vorliegende Hysterie in der Sphäre der 
Erotik ab. Wir erführen auch gerne, welche Determinanten 
die beruhigende Stimme hervorbrachten, die ins Bett 
schickte und die Last für kurze Zeit in hohe Lust 
verwandelte, oder das Erlebnis des Kissenzipfels, der 
über das Gesicht der Schläferin gelegt wird, oder die 
Halluzination vom treuen Hunde, der auf das Gefühl einer 
drohenden Gefahr hinweist und es überwinden hilft. Ich 
durfte der gutmütigen Frau, die den Sinn der Analyse 
nicht verstand, keine zu schwierigen Zumutungen stellen, 
sonst wäre ihre Geduld erlahmt. 

Das Wellen und Wogen wurde in den religiösen 
Versammlungen besonders stark. Als die Trostbedürftige 
davon Mitteilung machte, erklärte man ihr unverblümt, 

7° 



sie habe den Teufel in sich, ja sie sei voll böser 
Geister. Einmal brachte sie auf die Frage des Gemeinde- 
vorstehers keine Antwort heraus, so sehr sie sich bemühte. 
Endlich würgte sie heraus, sie glaube, sie müsse sterben. 
Einige wollten sich ihrer in menschenfreundlicher Weise 
annehmen; allein der Vorsteher schrie: „Rührt sie nicht 
an, sie hat einen Dämon in sich, der sie nicht reden 
läßt!'"' Es war eine Szene, die ihr den tiefsten Eindruck 
hinterließ. 

Bald nachher wurde sie vom Vorsteher und seiner Frau 
sowie einem Gemeinschaftsprediger in ihrem Hause 
besucht. Der Prediger versicherte, er habe dabei einen 
schweren Schlag auf den Kopf verspürt. Alle Besucher 
waren darin einig, daß hier böse Geister von einem Menschen 
Besitz ergriffen hätten. Deshalb wurde der unglücklichen 
Frau der Besuch der Versammlungen verboten, zumal die 
Gattin des Vorstehers versicherte, sie werde beim Anblick 
der unheimlichen Frau krank. 

In dieser überaus schweren Zeit, etwa drei Monate 
nach des Gatten Tod, erfuhr sie starken Trost durch eine 
Halluzination. Am Vorabend geriet sie in einen Angstzustand, 
so daß sie aus dem Hause lief und ein junges Mädchen 
zu sich nahm. Um Mitternacht empfing sie den Drang, 
sich nach dem oberen Stockwerk zu begeben, um dort 
zu schlafen. Beim Emporsteigen war ihr, auf jeder Stufe 
sei etwas Furchtbares, über das sie steigen müsse. Als 
sie endlich zu Bette lag, sah sie zu ihren Füßen jemand 
stehen, wie einen „Einbeizer", der Wäsche einbeizt. 
Dreimal bespritzte er sie, und von diesem Augen- 
blick an war sie der glücklichste Mensch, frei von Träumen 
und Angst, und schlief wie ein Kind die ganze Nacht 

7i 



hindurch. Sie pflegte dann eine kranke Schwester zwei 
Jahre lang bis zu deren Tod. 

Mit großer Mühe gelang es, einige spärliche Einfälle 
zum „Einbeizer" zu erlangen. Mit Widerstreben assoziierte 
sie: Er war ein hölzerner Stil mit Röllchen von feinen 
Hobelspänen. Die Fasern waren vorne, wie bei einem 
Flaschenputzer. Die Mutter besaß einen solchen. 

Auf meine Bitte zeichnete sie, bei der Ellipse links 
beginnend, folgende Figur: 




Vom Anfang der Zeichnung gab sie an, daß er sie an 
etwas Weibliches erinnere. Zwei Tage später fügte sie 
hinzu, der Mann, der einbeizte und daher selbst Einbeizer 
genannt werde, sei mittelgroß und mittelfest gewesen, eine 
jüngere Person, ein Engel. Und nun kam sie auf den 
zweiten, geliebten Freund, dann auf den ersten Bewerber 
zu sprechen. Damals wartete sie noch immer auf die 
vom Gatten angekündigte Bewerbung, die dann einen 
Monat später wirklich erfolgte und abgelehnt wurde. 

Eingestellt auf das dreimalige Bespritztwerden, weiß 
sie nur noch anzugeben, daß sie über die ganze Figur 
und im Gesicht getroffen, aber vom Einbeizer nicht 
berührt wurde. Schärfer eingestellt, verfällt sie jedoch 



72 



"*V 



I . 



unter heftigem Zittern in Zungenrede, die folgender- 
maßen lautete: 

„Uretula, ürete pua, de te resüscha, e du Id, e du Id, 

e du Id. 

Ich hoffte, dem Sinn der Einbeizerhalluzination näher- 
zukommen, wenn ich auch diese Zungenrede analysierte. 
Allein es war mir nicht möglich, mein Vorhaben aus- 
zuführen. Die Frau machte heftige automatische Abwehr- 
bewegungen, vibrierte heftig hin und her, sprang auf 
und lief durch das Zimmer, weinte und keuchte, machte 
Fliegebewegungen mit den Armen und begann vom 
Zungenreden zu sprechen, das sie seit vier bis fünf 
Jahren ausübe. Sie fand, es wäre doch schade, wenn 
es das Zungenreden des Neuen Testamentes wäre und 
sie es verlieren könnte. Über das Vibrieren bemerkte sie, 
es komme vermehrte göttliche Kraft über sie, wenn das 
Schütteln beginne. Das Zungenreden habe sie beim Besuch 
der Pfingstgemeinde bekommen. Ihre Bewegungen bereiten 
ihr keinerlei Unannehmlichkeiten. 

Auch hier wird man den erotischen Ursprung des 
Gesichtes nicht verkennen. Daß der Einbeizer sich eines 
phallischen Instrumentes bedient, ist so wenig zu ver- 
kennen, wie das Auftauchen zweier Männer, die vor etwa 
30 Jahren als Bewerber und Geliebter eine Rolle in ihrer 
Liebe spielten. Offenbar sagte ihr ein derartiger Helfer aus 
ihrer Liebesnot besser zu, als der in Aussicht gestellte 
Freund ihres hochbetagten Gatten. Das Bespritztwerden 
mit reinem Wasser ist übrigens eine gemäß dem Be- 
ziehungsprinzip 1 erfolgte Auseinandersetzung mit dem 



1) Pf ister, Die psychoanalytische Methode, S. 425— 428. 

75 






analogen Erlebnis von Seiten des toten Gatten im früheren 
Traum. Damals war die Frau mit Eiter besudelt worden; 
jetzt aber erfolgt die Reinigung: die Träumerin wird zur 
Wäsche eingebeizt. Es ist schade, daß nicht mehr Einfälle 
erhältlich waren; aber wir haben wenigstens deutliche 
Fingerzeige empfangen. Die Befreiung aus der Angst, die 
auf Liebesstauung zurückgeht, erfolgt durch eine dreifache 
Geste (Schwenken des Einbeizers), die symbolisch ihr 
Liebesverlangen stillt, anderseits aber auch durch die Gestalt 
eines Engels sich auf einem höheren Niveau abspielt. 

Auch die Halluzination spendete der Witwe nicht 
andauernden Frieden, so hohe Wonne sie vorübergehend 
schenkte. Blasphemische Zwänge stellten sich ein. Beim 
Lesen der Bibel kamen ihr so viele Flüche in den Sinn, 
daß sie die Lektüre abbrechen mußie. Der Gemein- 
schaftsvorsteher, dem sie ihr Leid klagte, rief ihr vor- 
wurfsvoll zu: „Lästerungen? Lästerungen?", womit ihr 
jedoch nicht geholfen war. Dabei war der Mann an der 
Entstehung des Symptomes wohl nicht ganz unbeteiligt, 
denn es war erst ausgebrochen, seitdem er ihr vorgehalten 
hatte, sie trage einen „Schweigedämon" und noch andere 
böse Geister in sich. 

Verschlimmert wurde ihr Zustand auch durch die Frau 
des Vorstehers, die erklärte, bei Berührung der unheim- 
lichen Frau sei es wie eine elektrische Kraft in sie gefahren, 
und sie sei danach lange krank gewesen. Darauf geriet 
die Angeschuldigte in Angst, sie werde andere Leute auch 
noch krank machen. Der um Hilfe gebetene Arzt tröstete, 
so gut er es konnte. Allein seine Patientin geriet in eine 
immer schlimmere Lage. Einerseits führte sie ihre Blas- 
phemien und die früheren Zwangsverbote, den Namen Jesu 

74 



auszusprechen, auf Dämonen zurück, anderseits hatte sie 
ein festes Vertrauen auf Gottes erbarmende Gnade. Die 
Bibel durfte sie wegen des Fluchzwanges nicht mehr 
zur Hand nehmen. Von ihrer Gemeinschaft war sie als 
Besessene ausgestoßen. In die Kirche ging sie, aber 
selbstverständlich konnte sie bei ihrer aufgewühlten, in 
die Region der Teufelsvorstellungen gedrängten Gemüts- 
verfassung an der evangelischen Verkündigung, die einer 
gesunden Landgemeinde zugedacht war, keine volle Be- 
friedigung finden. 

Einen schweren Vorwurf machten ihr die Gemein- 
schaftsleute daraus, daß sie einmal als junges Mädchen 
wegen einer Brandwunde ihre Zuflucht zur „Sympathie" 
genommen hatte. Als sie sich verbrannt hatte, sagte sie 
dreimal: „Danke Gott!" und blies auf die beschädigte 
Stelle. Sie hatte dies von einem alten Nachbarn gelernt. 
Brandblasen blieben auch wirklich aus. Als sie dies dem 
Prediger und dem Vorsteher bekannte, wurde sie wegen 
Zauberei verschrien, wenn auch der Ausdruck „Sympathie 
gewählt wurde. Ferner hatte ihr, als sie Braut war, ein 
junger Verehrer eine angeblich glückbringende und unheil- 
verhütende Wurzel geschenkt; sie legte ihr aber keine 
Bedeutung bei und händigte sie gleichmütig den Sekten- 
häuptern aus. 

Allmählich drang das Gerücht von ihrer Besessenheit 
ins Volk ein, und sie wurde als Hexe verdächtigt. 
Besonders unter ihrem Hausmeister und seiner Frau, die 
nicht zu ihrer Sekte gehörten, hatte sie schwer zu leiden. 
Als den Leuten ein Schwein starb, sollte sie es verhext 
haben. Die Krankheit ihres fünfjährigen Knaben sollte 
durch ihre Schwarzkunst hervorgerufen worden sein. 

75 






rmmer toller wurden die der „Hexe" vorgehaltenen 
Anklagen. Der Hausmeister erhielt um Mitternacht von 
einer unsichtbaren dämonischen Macht eine Ohrfeige, die 
er auf das Schuldkonto der Witwe setzte. Nachdem er 
dieser gekündigt hatte, weil sie mit dem Teufel im Bund 
stehe, begann sein zweijähriges Kind eines Tages ohne 
ersichtliche Ursache schrecklich zu schreien. Die herzu- 
eilende Mutter will es mit einer Schlange umwickelt 
gesehen haben, und gleich nachher lief ein schwarzes Tier 
aus der Haustüre. „Hexenwerk!" lautete das einstimmige 
Urteil der Sachverständigen, welche beide Tiere sofort mit 
Karoline identifizierten. Ein junges Mädchen, das ihr die 
Hand gegeben hatte, soll an ihr sofort erkrankt sein. Als 
eine Frau ihr ein paar Schuhe verkaufen wollte und sie 
anprobieren ließ, wurde die frühere Eigentümerin fuß- 
leidend und betrachtete sich als verhext. Eine andere, der 
die gutartige Hexe während ihrer langen Krankheit viel 
Gutes erwiesen hatte, starb an Gebärmutterkrebs. Wieder 
wurde unsere Witwe der Schuld bezichtigt. Einmal wurden 
die Hausbewohner durch mitternächtlichen Lärm geweckt, 
Der Hausbesitzer lenkte den Verdacht auf seine unheimliche 
Mieterin, zumal an verschiedenen Orten gleichzeitig ver- 
dächtige Geräusche laut geworden seien. Er behauptete 
sogar, die unterdessen alt gewordene Frau habe in eigener 
Person auf der Zinne des Hauses herumgehext und den 
Lärm verursacht. Später stellte sich heraus, daß zwei 
Lehrlinge heimlich das Haus verlassen hatten und um 
Mitternacht mit Hilfe einer Leiter über die Zinne heim- 
kehrten, wobei sie einen Stoß Bretter umwarfen. 

Die gequälte Frau getraute sich schließlich kaum mehr 
aus dem Hause. Heimlich ging sie ihrem Broterwerb, der 

76 



Hausiererei, nach, und manchmal mußte sie Mangel 
leiden, weil wegen der vielen Verfolgungen der Verdienst 
zusammenschmolz und ihre kleinen Ersparnisse aufgezehrt 
wurden. Oft litt sie unter Schwermut. 

So vergingen 13 schwere Jahre, reich an Entbehrungen, 
freudlos und liebearm. Das Gerücht von ihrem Hexentum 
kam unterdessen zur Ruhe, namentlich weil der Orts- 
pfarrer, ein modern denkender Mann, sie in Schutz nahm 
und die kirchliche Bevölkerung zum überwiegenden Teil 
das primitive Denken der Sektenleute entschieden ablehnte. 

Da trat 1917 der dritte hysterische Schub auf, 
der die brave Dulderin als Hexe stigmatisierte. Auch 
diesmal ging der Anstoß von der erotischen Seite aus. 
Eines Tages lernte sie nämlich einen 41jährigen, moralisch 
verkommenen und gänzlich verarmten Burschen kennen. 
Er hatte sein Vermögen liederlich verpraßt und war als 
Tagedieb von der Behörde dem Armenhaus zugewiesen 
worden. Jetzt litt er überdies an einem kranken Bein, 
das eine Anzahl Geschwüre aufwies. In zwei Kranken- 
häusern war es nicht gelungen, den Schaden zu beseitigen. 
Seine Erwerbsfähigkeit war daher beschränkt. Die Armen- 
behörde gewährte ihm aus erzieherischen Gründen kein 
Morgenessen. Er strengte sich jedoch wenig an, es durch 
Arbeitsleistungen zu verdienen. Unsere Hausiererin, die von 
jeher große Freude an Werken der dienenden Liebe erlebt 
hatte, riet dem Kranken, Lehm- und Ölumschläge zu 
machen, wie sie es einst im Naturheilverein gelernt hatte. 
Sie anerbot sich auch, dem zerlumpten Manne täglich 
einen Verband anzulegen und ein Frühstück zu gewähren. 
Schließlich nahm sie ihn ganz in ihr Haus auf, da sie 
bei ihren 64 Jahren keine üble Nachrede mehr befürchtete. 

11 



Ihr Schützling behandelte sie ganz als Mutter und 
schenkte ihr die Zärtlichkeit, nach der sie sich ihr Leben 
lang gesehnt hatte. Seine Küsse waren für sie lediglich 
Ausdruck der Dankbarkeit, und niemals regte sich in ihr 
ein bewußtes sinnliches Begehren. Alsbald aber erhob sich 
die Hysterie. Die erste Umarmung kam zustande, nach- 
dem sie ihren Freund auf Wirtshausbesuch ertappt und 
ihm infolge seiner Tränen und Besserungsversprechen 
verziehen hatte. Sie berichtet: „In dem Augenblick, als er 
mich umarmte, oder einen Augenblick später, kam ein 
Singen über mich. Ich mußte singen, wunderbar schön, 
wie eine Orgel." Auch die inneren Wellenbewegungen 
wurden stärker. 

1919 tauchten neue Erscheinungen auf, die in der 
Produktion von automatischen Zeichnungen 
und Zungenrede gipfelten. Vorangegangen war ein 
neuer Konflikt mit der Sekte, der sie sich früher 
angeschlossen hatte. Ein fremder Prediger evangelisierte. 
Karolines Freund hatte Schriften von ihm gelesen und 
besuchte daher mit ihr eine der öffentlichen Versammlungen. 
Schon am folgenden Tag erhielt sie ein Verbot weiterer 
Besuche, da sie Unruhe in die Veranstaltung bringe. Tapfer 
begab sie sich dennoch hin, um zu sehen, ob man den 
Mut habe, sie wegzuweisen. Man ließ sie eintreten. Beim 
Ausgang aber fragte sie der Vorsteher, ob sie keinen Brief 
erhalten habe. Sie erklärte, die »Ausschreibung der Ver- 
sammlung sei öffentlich, und wenn sie die größte Sünderin 
wäre, so müßte sie doch fragen, für wen denn eigentlich 
eine Evangelisation bestimmt sei. Der Vorsteher warf ihr 
vor, sie lebe mit ihrem verkommenen Gesellen in un- 
erlaubten Beziehungen. Der Angeschuldigte nahm Partei 

78 






für seine Begleiterin, indem er erklärte, ihn selbst dürfe 
man anschuldigen, wie man wolle, denn er habe es 
verdient; Karoline aber sei eine reine Frau, keusch und 
unberührt. Durch sie habe er sich bekehrt und sei der 
vergebenden Gnade gewiß; aber auch der Vorsteher sei 
ein sündiger Mensch, der auf Gottes Gnade angewiesen 
sei. Karoline blieb bei dem Vorfall ruhig. 

In jenen Tagen hörte sie auch von Spiritisten, und 
man sagte ihr, von diesen würde sie gerne aufgenommen, 
denn sie sei ein gutes Medium. Doch wollte sie vom 
Verkehr mit Toten nichts wissen. Sie las auch anthropo- 
sophische Schriften Rudolf Steiners und erhielt von 
ihnen tiefe Eindrücke. Der Freund war ihr wegen seines 
entschiedenen Eintretens für ihre Ehre noch lieber 
geworden. Sein Wandel hatte sich zu jedermanns Erstaunen 
vollkommen verändert. Er war arbeitsam geworden und 
führte ein tadelloses Leben. Der mütterlichen Freundin 
tat er zu liebe, was in seinen Kräften lag. Er erklärte 
ihr, daß er keinen sehnlicheren Wunsch kenne, als die 
Heirat mit ihr. Ihren Wunsch, jungfräulich zu bleiben, 
billigte er vollkommen und war sogar stolz darauf, nach 
einem wüsten Wandel eine so rein lebende Frau zu 
gewinnen. Sie konnte sich jedoch zu einem Jawort noch 
nicht entschließen. 

Ein Theosoph, der wie der Freund ihren hysterischen 
Symptomen mit scheuer Bewunderung gegenüberstand, 
bemerkte ihr eines Tages, sie könne gewiß auch anfangen 
zu schreiben. Sie wußte nicht recht, was gemeint sei, 
und verneinte. Gleich darauf wollte sie etwas notieren. 
Da begann sich der Stift in ihren Händen automatisch 
zu bewegen. Es war im April 1919. 

79 



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In jenem Augenblick begann eine graphische Produktion, 
die in den nächsten Jahren einen gewaltigen Umfang 
annahm und das Zentrum ihrer hysterischen Äußerungen 
bildete. Zuerst waren es Dutzende von Blättern, die noch 
keinen erkennbaren Gegenstand abbildeten. Feine Zitter- 
linien bedeckten in wirrem Gefüge die Fläche, wobei 
die verwendeten Papiere vom kleinen Blockformat bis 
zum großen Zeichnungsblatt anschwollen (Fig. 1 ; ver- 
kleinerte Wiedergabe; ebenso die nächsten Fig.) Das 
Chaos erinnert, wie mir Kenner versichern, etwas an 
Batikstoffe. Oft mußte die Frau dazu Musik machen, 
indem sie sagte: „Tu, tu, tu" und mit dem Fuß klopfte. 

Nachdem einige Hefte mit diesen stereotypen sinnlosen 
Strichen gefüllt waren, geschah es, daß plötzlich inmitten 
des Gekritzels der Stift winzige Kreise und in ihnen 
einen Punkt, oft auch Punkte ohne Kreis, bildete. Es 
waren sogenannte Augen (Fig. 2). Dann kam eine 
große Ruhe über die sonst aufgeregte Zeichnerin, und 
sie mußte einige Worte beten, z. B. : „Gott, du bist ein 
wunderbarer Gott!" Erst wenn diese Worte gesprochen 
waren, konnte die Feder (später war es oft ein Bleistift) 
sich weiterbewegen. Ein wunderbares, aber nicht als 
sexuell betrachtetes Lustgefühl herrschte vor, so lange 
die Beschäftigung mit dem „Auge" dauerte. Während 
des Zeichnens konnte sie Gespräche führen. Am Schluß 
fühlte sie sich erleichtert. 

Allmählich aber kamen ohne den Willen der Zeichnerin 
seltsame Gebilde zustande, die man als Vogelköpfe mit 
schlangenartigem Fischleib bezeichnen könnte (Fig. 3). 
Schon in die Batikbilder sah unsere Hysterika Vögel 
hinein, und zwar sollten sie z. T. böse Tiere mit offenem 

80 




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Fig. 4 






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Maule sein. Tausende und Abertausende solcher Fischvögel 
oder Vogelfische bedeckten die Blätter, und immer neue 
Varianten kamen zustande. Bald wurden sinnlose Worte 
hineingeschrieben, sogenannte Zungenworte, bald waren 
es Gesichter. 

Wie schon bemerkt, stellte es sich als unmöglich 
heraus, eine Analyse vorzunehmen. Auf die Figuren ein- 
gestellt, erfolgte entweder der Einfall „Vogel, Fisch, Gesicht" 
usw. oder es kam zu hysterischen Manifestationen, besonders 
starken Erschütterungen des ganzen Leibes. Zu den 
Gesichtern erinnerte sie etwa einmal den strengen Sekten- 
vorsteher, über den sie dann zu ihrem Entsetzen auto- 
matisch heftige Flüche ausstieß. Die Sinnlosigkeit ihrer 
Bilder verteidigte sie durch die Gegenfrage : „Ist es denn 
besser, Landschaften zu malen, die ich doch in Wirklich- 
keit hundertmal schöner sehe? 

Der Lustgewinn des Zeichnens war nicht unbeträchtlich. 
Daß die Erregung einen sinnlichen Hintergrund hatte, auch 
wenn sofort Verdrängung und Sublimierung eintrat, ist 
selbstverständlich. Die Herstellung der „Augen" drückt 
einen symbolischen Sexualakt aus, wie auch die Verbindungen 
von Fischen und Vögeln. 

Ihre Stellung zu ihrem Freunde drückt sich im 
folgenden Traume aus: „Ich lege mich ins Bett meines 
Freundes, der tot und verwest auf dem Boden liegt. Aus 
mir heraus löst sich etwas, nämlich meine geistige Persönlich- 
keit, und legt sich auf ihn. Da kam ein kleiner Rauch 
aus ihm und ging durch meinen Geistkörper hindurch. 
Mein Geistkörper und sein verwesender Körper durchdrangen 
einander, so daß zuletzt nur noch ein Körper da war. Ob 
er männlich oder weiblich war, weiß ich nicht. 

Pf ist er: Religiosität 6 8l 



Man sieht deutlich, wie sie die sinnlichen Wünsche 
zu einer geistigen Gemeinschaft mit dem durch sie zu 
neuem Leben erweckten Freunde zu sublimieren trachtet. 

Zeichnen und Zungenrede hielt sie für ein göttliches 
Gnadengeschenk, über dessen Sinn sie sich nicht klar war. 
Die würdige Herkunft der automatischen Bildnerei war 
ihr schon dadurch verbürgt, daß die sinnliche Erregtheit 
aufhörte, wenn die Ablenkung ins unverstandene Symbol 
einsetzte. Auch der beim Zeichnen der sogenannten Augen 
einsetzende Orgasmus konnte nicht bewußt werden, sondern 
wurde zuvor religiös sublimiert. 

Wenn uns auch die feineren Determinanten entgangen 
sind, so verschaffte uns doch unser kleines Analysen- 
fragment wertvolle Einblicke in die Entstehung der Sym- 
ptome, die der guten Frau den Ruf einer Hexe eintrugen. 
Im Herbst 1919 heiratete sie ihren Freund, den sie aus 
einem verlotterten Gesellen zu einem musterhaft soliden 
Menschen gemacht hatte. Mir versicherte der neugebackene 
Ehemann ungefragt, er würde sich nie entschließen, der 
Virginität seiner Frau nahezutreten. In den beiden folgenden 
Jahren traf ich sie wieder und durfte feststellen, daß sie 
sich wohl fühlte. Nur hatte sie noch immer darunter zu 
leiden, daß man ihr Hexenkünste nachsagte. Ein Psychiater 
hatte ihr den vernünftigen Rat gegeben, ihre Zeichnungs- 
künste einfach geheim zu hallen. 

Erst 1928 sah ich sie abermals, nachdem ich mich in 
den vorangehenden Jahren öfters nach ihr erkundigt und 
stets günstigen Bericht erhalten hatte. Inzwischen war sie 
73 Jahre alt geworden, fühlte sich aber noch rüstig. Über 
ihre Ehe sprach sie sich befriedigt aus. Das Zeichnen hatte 
sie nie völlig aufgegeben; doch fehlte dabei die Zitter- 



82 



bewegung, und die Lustgefühle, die beim Verweilen des 
Stiftes auf den sogenannten Augen eingetreten waren, 
hatten sich gänzlich verloren. Einige Monate hatte die 
Zeichnerin ausgesetzt, nachdem ihr ein Schriftsteller, der 
als Autorität in okkulten Dingen galt, in Prinzhorns 
Buch „Bildnerei der Geisteskranken'' ihre eigene Zeichnung 
neben anderen, noch krasseren, gezeigt und ihre Wert- 
losigkeit bestätigt hatte. Wie eine suggestive Bemerkung 
die graphische Massenproduktion hervorgelockt hatte, so 
brachte eine solche die Quelle zum Versiegen. Vor einigen 
Wochen hatte das frühere Treiben wieder eingesetzt, und 
ein Haufe von buntfarbigen Blättern bezeugte, daß der 
Eifer nicht geringer als zur Zeit der ersten derartigen 
Automatismen war. Auch jetzt noch bewegte sich die 
Produktion vollkommen im Zeichen der Stereotypie. Eine 
Hellseherin hatte ihr gesagt, daß ihre Bilder aus der baby- 
lonischen Gefangenschaft stammen, was ihren Eifer nicht 
wenig anfachte. 

Sämtliche hysterischen Körpersymptome, auch die inneren 
Wellen, waren seit Jahren dem Senium gewichen. 

Noch immer war mit Analyse nicht viel zu machen. 
Bei der ersten Einstellung brach Zungenrede aus. Der 
Buchstabensalat klang wie „heruantepü" (Akzent auf a). 
Figur 4 deutete sie als Emir. Zu ihm assoziierte sie 
einen unwirschen Wiedertäufer, der sie trotz seiner 
Frömmigkeit in wenig liebenswürdiger Weise angefahren 
hatte. Dann gedachte sie eines Mannes, der sich über 
denselben Mann bei ihr beschwert hatte. Als sie ihm 
ihre Erfahrung mitteilte, fand er, dies sollte ihr gleich- 
gültig sein, da sie ja nur eine Frau sei. Auch hierüber 
war sie ungehalten. 



G' 



83 



Vom Emir wußte sie, daß er einen Harem besitze, 
während sie sich noch nie mit einem solchen befaßt 
habe. Die vielen Gesichter, die in die Figur eingezeichnet 
waren, konnte sie nicht, deuten. Dann lügte sie hinzu, ihre 
Ehe sei glücklich; ihr Mann sei lieb und stelle ihr nie 
Zumutungen; doch könne er auch etwa einmal barsch 
werden. Ohne Zweifel drückte die Gestalt allerlei verdrängte, 
eigentlich dem Vater geltende Haßregungen bildlich aus, 
wie es schon bei früheren Bildern der Fall gewesen war. 
Wie die Fische und Vögel verdrängte Regungen ausgedrückt 
hatten, so der Emir als Ganzes, während die eingezeichneten 
kleinen Gesichter mehr den beleidigten Narzißmus objekti- 
vierten. 

Unter dem Hexenglauben hatte sie nicht mehr viel zu 
leiden. Nur die religiöse Gemeinschaft, der sie einst angehört 
hatte, ließ sich ihr pikantes Opfer nicht entgehen. Von 
einem ihrer Führer, der ihre Zeichnungen gesehen hatte, 
erhielt sie einen Brief, nach welchem die Bilder einem 
Geist von unten her" entstammen. Ihre Erlebnisse faßte 
sie in folgendes anspruchslose Gedicht zusammen, das 
im Jahre 1926 geschrieben worden war: 

Die Hexe 



Sag einmal, was soll 
Dein verstörtes Gesicht? 
Hast wohl schon erfahren, 
Was herum sich spricht? 
Seiest eine Hexe, 
Mit dem Teufel im Bund! 
Und man müsse dich fürchten 
Wie einen bissigen Hund! 



84 



Als Schlange verkörpert wardst du geseh'n! 

Bald wär's um ein armes Kindlein gescheh'n! 

Seist in die Kreise der frömmsten der „Frommen", 

Seist als Schlange hingekommen; 

Habest ein Opfer schon auserseh'n, 

Doch der Glaube könnt' widersteht! 

Auf Zinnen geflogen 

In pechschwarzer Nacht, 

Rumorend und lärmend, 

Halb X (Name des Dorfes) sei erwacht. 

Den Schlüssel zum Keller nicht angesteckt, 

Die gottlose Hexe hat's ausgeheckt! 

Zwei Tage darauf, da war's gescheh'n. — 
Man legte mir nah, aus der Wohnung zu geh'n. 
„Solch Weib gehört nicht in unser Haus, 
's gibt Mittel und Wege, sie muß hinaus! 
Verhexest die Leute, welche du liebst, 
Gefährlich ist alles, was du gibst! 
Es werden die Ärmsten so fürchterlich krank, 
Da hilft kein Doktor, kein Pulver, kein Trank! 
Gottlob steht uns Frommen der Himmel bereit, 
Doch Hexen, die werden ,i d'Höll innegbeit'!" 
Und so sprechen Leute, die christlich getauft! 
Ist's schrecklich nicht, daß man ihnen glaubt? 

Nicht weinen, o nein! So ist's nicht gemeint! 

Denn Liebe ist der Hölle Feind! 

Ihn, der vergeben siebzig mal sieben, 

Ihn würd' eine Hölle gewiß ja betrüben! 

Er würde wohl sagen: „Mein Kind, fasse Mut, 

Erfuhr es ja selbst, wie Verdammen tut! 

Komm', schmiege dich, Hexlein, in meinen Arm, 

Denn nicht nur die Höll', auch die Liebe gibt warm!' 



i) Vulgär für: „in die Hölle geworfen". 

85 



Dieses Gedicht, in welchem ich nur an einigen Stellen 
dem besseren Verständnis zu liebe stilistisch etwas feilte, 
beweist, daß die Frau sich über ihr Hexenlos mit gutem 
Humor hinwegsetzte. Namentlich der humoristische Schluß, 
der die Erotik nach bekannten Vorbildern auf Jesus projiziert 
und die Glut der Hölle zur Liebesglut umdichtet, zeigt, 
wie völlig sie sich mit dem langjährigen, oft bis zur 
Unerträglichkeit gesteigerten Los einer modernen Hexe 
abfand. 

Beim Abschluß des historischen Teiles sei noch ein 
Wort über die Beglaubigung des vorliegenden Berichtes 
gesagt. Ich setzte mich mit dem Ortspfarrer und den 
beiden Hauptgegnern der Angeschuldigten, dem Sekten- 
vorsteher und seiner Frau, in Verbindung. Von allen 
Seiten erlangte ich vollkommene Bestätigung dessen, was 
Karoline mir anvertraut hatte. Eine einzige Angabe wurde 
durch den Sektenvorsteher, der auf seinen Bibelglauben 
nicht wenig stolz war, mir aber in freundlichster Weise 
Auskunft erteilte, beanstandet: die Krankheit der Frau 
nach der Berührung der Hexe. Als jedoch die Gattin 
selber herzutrat, gab sie der Unholdin vollständig recht. 
Auch Karolines Ehemann bestätigte Punkt für Punkt, 
was seine Ehefrau mir mitgeteilt hatte. Manches wußte 
er freilich nur aus ihrem Munde; wichtige Tatsachen 
aber hatte er selbst miterlebt und darf daher als voll- 
wertiger Zeuge gelten. Der Mann ist für einen Fabrik- 
arbeiter gut geschult und zeigt außergewöhnliche Bildungs- 
interessen. 



86 



II 

xsycliologisclie Auswertung 

A) Hexenmerkmale unserer Analysanain 

Ohne Zweifel ist unsere Beobachtungsperson reichlich 
mit den Merkmalen ausgestattet, die der Aberglaube als 
untrügliche Kennzeichen von Hexentum ansah. Ja, sie 
übertrifft in dieser Hinsicht ihre sämtlichen zürcherischen 
Landsmänninnen, die als Hexen verbrannt, geköpft oder 
ertränkt wurden. Denn während keine zürcherische 
Unholdin Spuren von Luftfahrt oder Verwandlung der 
äußeren Gestalt aufweist, tauchen sie in Karoline oder 
ihrer Umgebung auf, und während man den verurteilten 
Hexen ihres Heimatkantones Phantasielosigkeit in der 
Produktion von Symptomen nachsagen muß, verfügt 
unsere moderne Zauberin über höchst originelle derartige 
Züge, die als Teufelswerk angesehen worden wären. 

Wir gruppieren diese Zeichen nach Kategorien, die uns 
vom „Hexenhammer'' und den neueren kulturgeschicht- 
lichen Forschungen über das Hexenwesen überliefert 
wurden. 

i ) Beziehungen zum 1 eufel 

a) Teufelsbuhlschaft 

Sie wurde von jeher für ein besonders wichtiges 
Charakteristikum der Hexe betrachtet. Albertus 
Magnus, Thomas von Aquin und Bonaven- 
tura, diese drei angesehensten Theologen des Mittelalters, 
sind von der Wirklichkeit dieses Geschlechtsverkehrs fest 

87 



überzeugt. Thomas glaubt sogar an Schwängerungen durch 
den Teufe], der dabei aber nicht seinen Samen abgebe, 
sondern vielmehr als Tnkubus weiterleite, was er zuvor 
als Sukkubus von einem Mann empfangen habe 
(J. Hansen, Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozeß 
im Mittelalter [zitiert: H], S. 185). Der nämliche Glaube 
an die Teufelsbuhlschaft beherrschte die alt reformierte 
Orthodoxie. Bartholomäus A n h o 1 d, zu Ende des 
17. Jahrhunderts Pfarrer in Bischoffszell, beruft sich in 
seiner ausführlichen „Magiologia" für diesen Glauben auf 
die Autorität des Augustinus, der den Faunen und Wald- 
teufeln nachsage, sie stellen den Weibern nach und 
beschlafen sie. 1 

Wie so manches andere Hexenmerkmal, wurde offenbar 
auch dieses durch den Beichtstuhl bekannt (H 207). Hätte 
Karoline ihr inneres und äußeres Wellen, Wogen und 
Geschütteltwerden einem Beichtiger des 15. bis 17. Jahr- 
hunderts eingestanden, so hätte er sie der Unzucht mit 
dem Teufel beschuldigt. 

b) Luftfahrt 

Um mit dem Teufel verkehren zu können, fliegen die 
Hexen um Mitternacht, in der Abenddämmerung oder 
mittags halb 12 Uhr nach einem feststehenden oder 
wechselnden Ort (A 636, H 16). Dabei ist bemerkenswert, 
daß die Scholastiker diese Fahrt, die die Zauberin zur 
Striga macht, teils als wirklich, teils als eingebildet 
betrachten, sie in beiden Fällen aber als ein Werk der 
Dämonen betrachten (H 190). Der Canon Episcopi faßte 
die volkstümliche Ansicht, die Hexenfahrt sei objektiv, 

1) Bartholomäus Anhorn, Magiologia 1694 (zitiert: A), S. 654. 



88 









für einen Irrtum auf (H 192), ähnlich Albertus Magnus 
(H 193) und Thomas der Aquinate (H 198), die alle den 
Teufel als Urheber der Illusion verantwortlich machen. 
Später entschied man sich für die Objektivität der Luft- 
fahrt, indem man sich auf Habakuk, die Versuchung 
Jesu und den Apostel Philippus, ja sogar Faust berief 
(H 198 f, A 625, 628 ff). Man sieht deutlich, wie die 
subjektive Luftfahrt den Glauben an ihre Objektivität 

weckte. 

Unsere Hysterika hatte das Gefühl, weit in die Luft 
zu fahren und wieder von oben herunterzukommen (66). 
Sie macht bei hysterischer Erregung automatische Fliege- 
bewegungen. Es unterliegt nicht dem geringsten Zweifel, 
daß sie einstmals als Striga verdammt worden wäre. 

c) Teufelserscheinungen 
Nach dem Glauben der katholischen Kirche und der 
altprotestantischen Orthodoxie erschien der Teufel den 
Hexen in Menschen- oder Tiergestalt. 1493 wurde in 
Zürich die erste Hexe verbrannt (Aelly Schnider); ihr war 
der Teufel seit vier Jahren bald in Jünglings-, bald in Tier- 
gestalt erschienen. 1 Karoline hatte mehrere Erscheinungen, 
die sicher auf den Teufel gedeutet worden wären. Ich 

erwähne: 

a) Den Einbeizer, der sein Gerät gegen sie schwingt, 

ß) den neben dem Bett liegenden Hund. (Vgl. Mephisto 

als Hund.) 1487 wurde im ersten Hexenprozeß in Zürich 

Margarete Stucki, der man zugesagt hatte, man werde 

ihr das Le ben lassen, lebenslänglich eingemauert, nachdem 

1) E. Staub er, Aberglauben und Sagen im Kt. Zürich. 
128. Neujalirsblatt der Hülfsgesellschaft in Zürich (zitiert: St), S. 10. 

89 



sie bekannt hatte, sie habe den Teufel als schwarzen 
Hund gesehen. 

Auch das Gefühl, der Kissenzipfel werde ihr aufs 
Gesicht gelegt, hätte als Beweis teuflischer Anwesenheit 
gegolten. Der Stab zum Einbeizen könnte von Hexen- 
gläubigen mit dem Besenstiel der Striga gleichgesetzt 
werden. Daß es genetisch dasselbe ist, wird niemand 
bestreiten. Zur Fahrt durch die Luft wurden statt des 
Besens auch Bürsten benutzt. 1 

•j) Beziehung zu Gott 

Das Hexentum galt als Absage an Gott (A 1032). 
Wenn sich der Teufel oder ein Dämon (zwischen 
beiden wurde oft kein Unterschied gemacht) einer 
Seele bemächtigt hatte, so führte dies oft zu Blas- 
phemien (H 7). Auf der Luftfahrt durfte der Name 
Christi nicht ausgesprochen werden (159). Zu den 
Hexen werken gehörte auch das Aussprechen des gött- 
lichen Namens zum Zwecke der Heilkur, das sogenannte 
Segnen (A 779, 814, 825). Zu diesen Funktionen finden 
wir bei Karoline ziemlich genaue Parallelen. 

a) Lästerungen 

Wir hörten von den Flüchen, die bei der Bibellektüre 
zwangsmäßig in die Seele der frommen Frau eindrangen 
und ihr Abbrechen ihrer Andacht aufnötigten. — Paulus 
schreibt 1. Kor., 12, V. 3: „Keiner der im Geiste redet, 
kann sagen: , Verflucht sei Jesus!', und keiner kann 
sagen: ,Herr Jesus', außer im Geiste Gottes." Schon 
nach diesem Worte mußten die automatischen Blasphemien 

i)A. Lehmann, Zauberei und Aberglaube, 2. Aufl., 112. 



9° 






Karolines auf einen bösen Fremdgeist, einen Dämon 
zurückgeführt werden. 

b) Mutismus 
Noch unheimlicher mutete die Sektenleute die 
Unfähigkeit an, den Namen Jesu auszusprechen. Die 
Unwissenheit über das Wesen der zwangsneurotischen 
Erscheinungen führte zur Annahme eines „Schweigegeistes", 
also eines Dämons, dem der Name des Erlösers ganz 
besonders verhaßt war. Aus der Geschichte des Hexentums 
ist mir kein genau übereinstimmender Fall bekannt, 
woraus nicht folgt, daß Karoline die erste vom Schweige- 
dämon besessene Frau ist. Jedenfalls aber hätte nach dem 
superstitiösen Glauben der Vergangenheit das Symptom 
auf einen ganz besonders schlimmen Dämonenspuk 

schließen lassen. 

c) Das Segnen 

Karoline sprach ein Gebet über ihre Brandwunde. Dies 

wurde ihr sehr übel vermerkt, da es ein „Segnen" oder 

eine „Sympathiekur war, somit etwas Frevelhaftes, eine 

Zauberhandlung, die den Verdacht auf Hexentum 

wesentlich verstärkte. Wiederum taucht alte Hexenpraxis auf. 

3) Beziehung zu den Menschen 
a) Malefizium 
Im Bunde mit dem Teufel stehend, mußte die Hexe 
darauf ausgehen, Menschen und Tieren zu schaden, ja sie 
zu töten. 1520 wurde in Zürich Christine Keller verbrannt, 
die Männer und Kinder krank gemacht hatte (St. 10). 

Karoline fühlte sich zuerst vollkommen frei von 
ähnlicher Schuld. Bei den bisher besprochenen Hexen- 
merkmalen glaubte sie zwar nicht konsequent und klar 

91 



f 










an dämonische Einflüsse, aber sie sah sich wenigstens 
einer rätselhaften geistigen Macht gegenüber, die auf sie 
einwirkte. Der schwarzen Kunst gegen andere bezichtigte 
sie sich nie, doch litt sie unter der Angst, unabsichtlich 
andere krank zu machen. Ob es ihr in der Blütezeit des 
Hexenwahns etwas geholfen hätte ? 

Als sehr auffallend hätte man betrachtet, daß 
ihren zwei Männern das geschlechtliche 
Verlangen und damit die Potenz fehlte. 
Schon im „Hexenhammer", der Magna Charta des 
Hexenpdaubens, war verkündigt worden: „Her Dämon 
kann den Menschen durch heimliche Anwendung von 
Kräften, die, wie er sehr wohl weiß, dazu kräftig wirken, 
zu jenem Akte (dem Beischlaf) entflammen oder aber 
auch erkaltet von jenem Akte abstehen lassen . 
Karoline hatte einen zuvor ausschweifend lebenden Mann 
dazu gebracht, daß ihm der Wille zur Kohabitation fehlte. 
Was hätten da Hexenrichter eines weiteren Zeugnisses 
bedurft? 

Die unliebsamen Erfahrungen, die andere mit Karoline 
machten, der schwere Schlag auf den Kopf, die von 
unsichtbarer Hand erteilte Ohrfeige, die elektrische 
Erschütterung, die erlittene Redehemmung verschiedener 
Prediger u. dgl. waren immerhin Erlebnisse, die 
glaubhafte Zeugen gemacht hatten, und von wem sollten 
sie ausgehen, wenn nicht von derselben Macht, welche 
die Hexe in sich selbst spürte? Damit war das Malefizium 
für ein primitives Denken bewiesen. 

1) Jakob Spengler und Hrch. I n s t i t o r i s, Der 
Hexenhammer. Deutsch von J. W. R. Schmidt, 2. Aufl., 1920, 
Bd. I, 130. 



9' 2 






Die Anschuldigungen, die ihr sonstige Verhexungen 
vorwarfen, sind z. T. vielleicht ähnlichen Erlebnissen 
entsprungen, z. B. der Anblick der das schreiende Kind 
umwickelnden Schlange, z. T. abergläubische Aus- 
legung eines natürlichen Vorganges. Nach dem 
schrecklichen, aber allgemein durchgeführten Grundsatz, 
daß, wenn einzelne Hexenzeichen nachgewiesen seien, 
die anderen angenommen werden müssen, hätte Karoline 
ohne Zweifel für alle Anschuldigungen büßen müssen. 

b) Phantastikum und Raptus 

Beide Hexenmerkmale treten oft ohne Beziehung 
der Hexe zu anderen Menschen auf. Da sie aber bei 
Karoline verwendet werden, um einen anderen Menschen 
zu beeinflussen, führe ich sie in diesem Zusammenhange 
an. Unter Raptus versteht man ursprünglich die Entrückung 
einer Menschenseele aus ihrem Leibe, der schlafend 
zurückbleibt (H 204). Schon Augustinus glaubte, daß 
diese entrückte Seele den Menschen durch einen 
Scheinleib sichtbar gemacht werde. (Ebenda.) Diese sich 
vom Schläfer ablösende Scheingestalt wird „Phantastikum" 
genannt (H 27). 

Den Raptus erlebte unsere Hexe beim ersten Ausbruch 
ihrer Hysterie, als ihr Kopf anschwoll und sie sich 
„abwesend" fühlte. Ein Phantastikum verrät uns 
Karoline nicht als reales Erlebnis, wohl aber als eindrucks- 
vollen Traum, und wir wissen ja, daß für sie auch der 
Traum unter dem Einfluß einer unsichtbaren äußeren 
Macht entstund und Künder höherer Wirklichkeit war. 
Sie träumt davon, wie ihre geistige Persönlichkeit 
während des Schlafes sich vom Leibe ablöst und auf den 



93 



toten Körper des Freundes legt, um ihn hierauf ganz 
zu durchdringen; sein Phantastikum bestund in einem 
kleinen Rauche. Zuletzt lag nur noch ein einziger 
Körper da, dessen Geschlechtscharakter unsicher war. 

c) Hexensalbe 
Die Hexensalbe dient nach altem Aberglauben dazu, 
unsichtbar zu machen oder Gegenstände, die zur Luft- 
fahrt gebraucht wurden, mit magischer Kraft auszurüsten. 
Karoline wandte öl an, um ihren von den Ärzten in 
den Spitälern nicht geheilten Freund zu kurieren. Wäre 
es nicht denkbar, daß man ihrem Medikament magische 
Eigenschaften beigelegt hätte? 

d) Weiße Magie 

Damit stehen wir vor einem neuen Problem. Vielen 
Hexen wird nachgesagt, daß sie auch wohltätige 
Handlungen mit magischen Künsten schaffen (H 17, 
134, A 613, 747 ff, St. 10). Eifrige Hexenrichter erklären 
die wohltätigen Unholde sogar für noch gefährlicher, 
als die offenkundig Schaden stiftenden (A 613). 

Darnach wäre unsere Klientin, die zu allgemeinem 
Erstaunen den verkommenen Menschen heilte und auf 
gute Wege brachte, eine besonders unheimliche Person. 

4) Artistisches Hexcntreilen 
a) Zungenrede 
In der Zauberei bediente man sich oft sinnloser Worte, 
denen man eine geheimnisvolle Kraft beilegte. Man denke 
etwa an Abraxas, Abrakadabra usw. Die bereits erwähnte 
erste verbrannte Hexe Zürichs bekannte im Verhör, der 
Teufel habe sich „Barlaba" genannt (St. 10). 

Es unterliegt keinem Zweifel, daß auch Karolines 









94 



automatisch hervorgestoßene oder geschriebene sinnlose 
Silben, deren Ursprung ihr selbst dunkel war, so gerne 
sie ihn im Reiche des Göttlichen gesucht hätte, als 
teuflisch angesehen worden wären. 

b) Andere Automatismen 

Dasselbe kann mit Sicherheit von einigen anderen 
körperlichen unwillkürlichen Bewegungen gesagt werden. 
Von den Wellen- und Schüttelerregungen wurde bereits 
gesagt, daß sie für Teufelsbuhlschaft erklärt worden wären. 
Wir wissen, daß alte Bilder, die Besessenheitsanfälle dar- 
stellen wollen, hysterische Krisen ausdrücken. 1 Nahe 
verwandt ist das ungewollte Klopfen und Singen. 

Das Auffallendste ist das automatische Zeichnen, das 
durch eine geheimnisvolle geistige Gewalt aufgenötigt 
wird. Daß gerade Vögel dargestellt wurden, wäre in einzelnen 
Gegenden wohl schon deshalb als verräterisches Hexenzeichen 
betrachtet worden, weil die Hexen sich hier angeblich in 
Vögel verwandelten. 

Zusammenfassend werden wir zugeben müssen, daß 
Karoline in der Tat alle Merkmale einer aner- 
kannten Unholdin an sich trägt, ja sogar 
noch bedeutend mehr als sämtliche Hexen, 
die in ihrer Heimatgegend jemals verbrannt 
wurden. Daß der Hexenglaube in ungebildeten Volks- 
schichten der Schweiz und aller Kulturländer nicht 
ausgestorben sei, war bekannt, 2 aber daß eine Hexe des 
20. Jahrhunderts in so vielen Punkten den Unholdinnen 
des Mittelalters gleicht, ist vielleicht doch für die meisten 
eine Überraschung. 

i) Vgl. Lehmann, Aberglaube und Zauberei, S. 619 ff. 

2) Lehmann, Die gute alte Zeit. La Chaux-de-Ponds. S. 407 



95 






Hätte Karoline 220 Jahre früher gelebt, so hätte sie 
wohl, wenn sie ähnliche Symptome aufgewiesen hätte, 
den Hexentod sterben müssen. Die zürcherische Obrigkeit 
hätte ihr den Prozeß gemacht, denn dazu genügte voll- 
kommen, daß sie im Ruf einer Hexe stund (A 1007); 
man hätte sie töten müssen, auch wenn ihre sämtlichen 
Delikte nur Einbildungssünden gewesen wären, denn, wie 
Anhorn erklärt, stammen auch diese aus der Absage gegen 
Gott und dem Bund mit dem Teufel (A 1031 f), und 
man hätte der guten Frau, die niemals einem Menschen 
absichtlich etwas zu leide tat, den einst üblichen grauen- 
haften Trost auf den Scheiterhaufen mitgegeben, sie solle 
dafür dankbar sein, daß sie hingerichtet werde, denn sie 
hätte sonst nur noch mehr unter dem Teufel leiden 
müssen (A 1041). 



B) Individualpsychologisdie Bemerkungen 

1) Der psychopathologlsche Befund (Diagnose) 

Sofern man als krankhaft diejenigen Zustände betrachtet, 
in denen Abweichungen von der Norm erhebliche 
Beeinträchtigungen des Wohlbefindens und der Funktions- 
fähigkeit bewirken, so kann unsere Analysandin, abgesehen 
von kürzeren Zeitstrecken, gewiß nicht als krank bezeichnet 
werden. Gerade einzelne Symptome, die der abergläubischen 
Umgebung als unheimlich oder krankhaft erschienen, 
brachten ihr Befriedigung und spielten die Rolle eines 
glücklichen Ventils, wie z. B. die Visionen vom Hund 
und Einbeizer oder das automatische -Zeichnen. Freuds 
Theorie vom neurotischen Symptom als Schutzventil 

96 



bestätigt sich in unserem Falle vorzüglich. Wir können 
unserer Hexe nur Glück wünschen, daß sie zu so harmloser, 
individuell gutartiger und eine über das primitive Denken 
hinausgehobene Gesellschaft unbehelligt lassender Kund- 
gebung ihrer immerhin nicht unbeträchtlichen Hemmungen 
und Verklemmungen gelangte. 

Da aber auch Gesunde in psychopathologische Klassen 
eingereiht werden können, ist nichts dagegen einzuwenden, 
daß eine Anzahl von Psychiatern meiner Bekanntschaft 
diese Registrierung auch mit Karoline vornahmen, sofern 
sie den Wert der Etikettierung nicht überschätzen. 

Die einen Psychiater erklärten unsere moderne Hexe 
für eine Hysterika. Sie beriefen sich hiefür auf die 
körperlichen Symptome, wie Gefühl des W 7 eilen s und 
Wiegens, des Kopfanschwellens, der Luftfahrt, der Halluzi- 
nationen. Die vielen Zwangseinschläge sprechen nicht 
dagegen, also etwa der Mutismus und sein Antagonist, 
der Zwang zur Lästerung, zur Zungenrede usw. 

Die anderen Psychopathologen schlössen auf Schizo- 
phrenie. Hiezu veranlaßten sie vor allem die Stereotypien, 
die in den Zeichnungen zum Ausdruck kamen. Allein 
diese sind den Zwangssymptomen gleichzusetzen, die ja 
jederzeit stereotypen Charakter tragen. Unsere „Hexe 
behielt jedoch ihre außerordentlich starke Liebessehnsucht 
und Liebesfähigkeit, konnte trotz der üblen Gerüchte 
ihre Berufsgeschäfte ordentlich versehen, so weit das Alter 
keine Einsprache erhob, steigerte die erlittenen Verfolgungen 
niemals zu Verfolgungswahn, baute keine paranoischen 
Weltbilder, sondern bewahrte gegenüber ihren Automatismen, 
die der ungebildeten Frau als Einbruch einer unsichtbaren 
Geistes weit aus dem Jenseits vorkommen mußten, eine 

Pfister: Religiosität - 0,7 






bemerkenswerte Nüchternheit, die sie der Realität treu 
bleiben ließ. 

Ich entscheide mich daher für die Annahme eines 
hysterischen Typus. 

2) Die Entstehung aer Hexenmerkmale 
a) Autogene Determinanten 

Die Unmöglichkeit, in den wenigen zur Verfügung 
stehenden Besprechungen und bei den unerledigten Wider- 
ständen einer wenn auch noch so gütigen Greisin einen 
befriedigenden Einblick in die uns vorliegende Hexen- 
neurose zu gewinnen, nötigten uns strenge Zurückhaltung 
auf. Immerhin dürfen wir auf folgende Determinanten 
schließen, die als Eigengewächs unserer Hysterika anzu- 
sehen sind: 

1) Ausgeprägte neurotische Disposition. Daß in der 
Kindheit kein pathologisches Symptom vorlag, spricht 

nicht dagegen. 

2) Strenge und Lieblosigkeit des Vaters. 

3) Schuldgefühle, als deren Ursachen Todeswünsche 
gegen den Gatten als Vaterersatz und ehebrecherische 
Begierden wohl in erster Linie zu nennen sind. Daher der 
starke Eindruck der Bußpredigt nach dem Tode des Gatten, 
das Wellen und Wogen, die imaginäre Luftfahrt u. dgl. 

4) Projektion der sinnlichen Gelüste auf Jesus, dessen 
Name zur Strafe nicht mehr ausgesprochen werden darf. 
Ich schließe dies aus der Analogie eines anderen Falles, 
in welchem blasphemische Zwänge auf Jesus gewendet 
waren. Bei unserer Hexe wurden die sinnlichen Wünsche 
nie bewußt dem Erlöser zugekehrt, wohl aber bei der 
anderen Analysandin. 

98 



5) Zusammentreffen von Liebe und Haß zu schwan- 
kenden und ambivalenten Äußerungen. Dementsprechend 
werden die Automatismen bald als Gotteskräfte, bald als 
unheimliche und dunkle Machtbekundungen aufgefaßt. 
In vielen Äußerungen, z. B. den Halluzinationen vom 
Einbeizer und vom Hund, verschafft sich die Liebe eine 
Wunscherfüllung; in anderen dagegen besorgt sich der 
Haß eine Sühneleistung, z. B. in den blasphemischen 
Zwängen während der Bibellektüre und bei den Reak- 
tionen auf den Anblick der eingezeichneten Gesichter. 
Daß die Mischung von Liebe und Haß gegen den Vater 
auf den Gatten übertragen wurde, blickt deutlich durch. 
Sie beherrschen auch die Polarisation der Religiosität in 
Gottes- und Teufelsglauben. 

Wie weit Alpträume die Automatismen und Hexen- 
merkmale überhaupt vorbereiteten, kann ich nicht an- 
geben. Ich weiß nur, daß Karoline sie sehr häufig pro- 
duzierte, besonders zur Zeit des ersten hysterischen Schubes, 
als ihr der Kopf „wie ein Faß" anschwoll. 

Es wären gewiß noch viele autogene Determinanten 
ausfindig zu machen; allein man müßte die ganze Reli- 
gionspsychologie ausbeuten, um sie zu gewinnen. Für 
unsere Zwecke ist es überflüssig. 

b) Allogene Determinanten 

1) Der vulgäre Hexenglaube. Die Symptome 
unserer Beobachtungsperson stimmen mit dem vulgären 
Hexenglauben so vorzüglich überein, daß man diesem 
einen gestaltenden Einfluß auf die besprochenen Merk- 
male von vornherein zusprechen möchte. In der Tat kannte 
Karoline die landläufigen Vorstellungen, machte sich über 

t 99 



sie jedoch nur lustig, wie auch ihre Eltern von Aber- 
glauben frei waren. Mit 16 oder 17 Jahren kannte sie 
in ihrem Bauerndorf eine alte Frau, die als Hexe ge- 
fürchtet wurde, weil sie angeblich die Leute krank machen 
könne; auch könne sie durch Hexenwerk die Arbeit stören. 
Auch von der nächtlichen Hexen fahrt hatte Karoline 
Kunde. Man versicherte, daß unterdessen das Bett der 
Striga leer sei. Als Mittel gegen Hexenwerk empfahl man, 
einen Besen verkehrt, mit dem Stiel nach unten, in der 
Küche aufzustellen. Dieses Gefasel fand sie jedoch nur 
komisch. Daß Hexen sich dein Teufel ergeben, will sie 
nie gehört haben. 

Ohne einen gewissen Einfluß durch den Volksaber- 
glauben in Abrede stellen zu wollen, muß doch betont 
werden, daß viele „Hexenzeichen" unserer .Analysandin 
sich nicht aus derartigen bekannten Vorstellungen erklären 
lassen. So wenig wie diese Annahme einer Pantomime 
kann ich die Hypothese eines Auftauchens archaischer 
Besitztümer des „Kollektivbewußtseins" als glücklich an- 
erkennen. Auch die Entlehnung altertümlicher Vorstellung 
muß ihre Gründe haben, und sehr oft erklärt die Über- 
einstimmung der Ursachen die Konkordanz der Wirkungen. 
Wer die Hexenmerkmale unseres Falles als Luftblasen 
ansieht, die aus dem Urschlamm eines phantastischen 
Kollektivbewußtseins aufsteigen, hat das Rätsel nur ins 
Nebelhafte zurückgeschoben; denn jetzt gilt es zu zeigen, 
wie in alten Jahrhunderten oder Jahrtausenden der Aber- 
glaube sein Kuriositätenkabinett schuf. Dabei aber müssen 
wir erst recht vom lebenden Menschen ausgehen, wenn 
wir nicht das Unbekannte aus dem noch Unbekannteren 
erklären wollen. 



100 



2) Die Suggestion der Sektenleule und 
Theosophen. Stärkeren Einfluß räumen wir dem 
Zureden einzelner Leute zu, die für die Singularitäten 
unserer Karoline besonderes Interesse äußerten. Die in 
ihrer Ehe enttäuschte Hysterika, die so auffallende Ein- 
brüche des Unbewußten erlebte, suchte Gemeinschaft mit 
allen möglichen Leuten, die ähnliche Erlebnisse bezeugten. 
Denn durch solchen Kontakt blieb sie innerhalb der 
Sozietät und entging der peinlichen Notwendigkeit, sich 
für geistig abnorm oder gar geisteskrank halten zu müssen. 
Ihre Absonderlichkeiten wurden sogar durch diese Kreise 
als ganz besondere Begabungen gepriesen. Wir wissen, 
daß Karoline durch den Einfluß der sogenannten Pfingst- 
gemeinde zur Glossolalie kam, durch den Hinweis eines 
Theosophen auf die Spiritisten zur automatischen Graphik. 

Allein Karoline wurde niemals Spiritistin. Sie wollte nicht 
mit Toten verkehren, schon weil sie des groben und 
lieblosen Gatten, der sie um ihr Mutterglück betrogen 
hatte, überdrüssig war. Auch baute sie ihre Zeichnerei 
in ganz origineller Weise aus. 

Nimmt man hinzu, daß nur ganz wenige von den 
sehr zahlreichen Symptomen unserer modernen Hexe auf 
den Einfluß äußerer religiöser oder okkultistischer Auto- 
ritäten zurückgeführt werden können, berücksichtigt man 
ferner, daß auch diese ganz wenigen Anregungen erst 
infolge einer ganz bestimmten Bereitschaft der in vielen 
Dingen so selbständigen Frau Kraft erlangten, so wird 
man sich nach weiteren Determinanten umsehen. Karoline, 
die allem intensiven Zureden imponierender Fachleute, 
allen Verfolgungen, suggestiven Gebeten und Drohungen 
zum Trotz standhaft bei der Überzeugung blieb, daß sie 



101 



keine Hexe und nicht nur der unheimliche Tummelplatz 
oder das Opfer arger Dämonen sei, sondern sich auf 
Gottes Gnade verlassen dürfe, läßt sich unmöglich als das 
Produkt des Hexenglaubens oder modern frisierter Geister^ 
lehren deuten. Unseren Beweisen fügen wir hinzu, daß 
ja viele der merkwürdigsten Symptome vor dem Zuspruch 
der Sektenleute und fernab von ihrer Kenntnis des Volks- 
aberglaubens ins Dasein traten. 

c) Das Verhältnis der autogenen und 
allogenen Determinanten 

Die Überlegenheit der autogenen Einflüsse zeigt sich 
nicht allein darin, daß eine Reihe von Merkmalen, die 
der Hexenglaube für seine Objekte in Anspruch nimmt, 
bei unserer Hysterika vollständig ohne Bekanntschaft mit 
ihnen entstanden sind, sondern auch noch in einem anderen 
Umstand. Das durch die Pfingstgemeinde angeregte Zungen- 
reden, das von der Umgebung für ein besonders erhabenes 
Gottesgeschenk angesehen wurde, spielte eine sehr viel 
kleinere Rolle, als das automatische Zeichnen, das fast 
überall nur Anstoß erregte. Dieses Zeichnen hinwieder, 
das durch leichte Suggestion („Sie könnten gewiß anfangen 
zu zeichnen") angeregt worden war, hielt an, nachdem 
die Kontrasuggestionen von allen möglichen Seiten her 
eingesetzt hatten, und wenn es entwertet und abgestellt 
w r orden war, kehrte es bald wieder. 

Diese Überlegenheit der inneren Faktoren macht es 
uns auch verständlich, weshalb so viele Hexen der Vorzeit 
trotz der drohenden Lebensgefahr ihre Symptome nicht 
unterdrückten. Mag bei manchen der Masochismus mit- 
gewirkt haben, das ungeheure Bedürfnis nach Manifesta- 



102 



tionen der verdrängten Wünsche gab entschieden bei 
vielen Hexen den Ausschlag, und der Wille zum Leben 
konnte es nicht verhindern. 

Aus der Präponderanz der autogenen Determinanten 
erklärt sich endlich noch eine weitere Eigentümlichkeit 
unserer Analysandin. Wir wissen, wie stark ihr Anschluß- 
bedürfnis war und wie schwer sie litt, wenn sie der 
Einsamkeit ausgeliefert war. Die Vielseitigkeit ihrer 
hysterischen Symptome machte es ihr unmöglich, die 
ersehnte Eingliederung in eine Sozietät zu finden. So oft 
gewisse Automatismen sie für einen bestimmten Kreis 
empfahlen, sogleich stießen andere sie wieder zurück. 
Wäre sie hochgradig suggestibel gewesen, so hätte sie 
manche Symptome, die sie in den Kreisen ihrer Sehn- 
sucht unmöglich machten, preisgegeben. 

Wir sehen uns daher veranlaßt, den autogenen 
Leistungen Karolinens den Vorrang gegenüber den Fremd- 
einflüssen zuzusprechen. Die verachtete Hexe ist im 
Grunde eine gefestigte Persönlichkeit, eine Protestantin, 
die sich durch äußere Glaubensautoritäten nicht unter- 
drücken läßt. 

C) Al.assenpsycnologisciie Untersucbung 

1) Der Hexenglaube als intuitive Psychologie 

Obwohl niemand der Psychoanalyse konservative 
Neigungen nachsagen kann, führt sie zu dem über- 
raschenden Ergebnis, daß der alte Hexenglauben als 
intuitive Psychologie im wesentlichen recht hat, während 
der landläufige Materialismus, der die Hexensymptome 
auf Mängel der Hirnrinde zurückführt, sowie die sich als 

X03 






d 



wissenschaftlich gebärdende religionsgeschichtliche Be- 
trachtung, die den Hexenglauben als Rudiment voran- 
gehender Glaubensstufen ansieht, eine ziemlich klägliche 
Rolle spielen. Über Hirndefekte bei Hexen und Hexen- 
gläubigen wissen wir nicht das geringste. Und was die 
angeblichen Überbleibsel versunkener Heligionsformen 
anbetrifft, so erfahren wir von ihren Verteidigern nicht, 
warum solche Reste von Glaubensvorstellungen, die vor 
Jahrtausenden lebendig waren, nicht bloß als Antiquitäten 
erhalten blieben, sondern sogar immer und immer wieder 
eine ungeheure Intensität erlangten, zurückwichen und 
wieder auftauchten. Der Sadismus der Hexenverfolgungen 
paßte doch eigentlich keineswegs zur hohen Kultur des 
I5.bisi7. Jahrhunderts und beherrschte doch das geistige 
Leben der Massen, wie ihrer geistigen Führer. 

Die Metaphysik des Hexenglaubens ist selbstverständlich 
abzulehnen. An Teufel und Dämonen, die aus einem 
räumlichen Jenseits in das Diesseits herüberfliegen, um 
hier eine unheimliche Gastrolle zu spielen, glauben nur 
noch Menschen von primitivstem Denktypus. Negern und 
Bataks verübelt man es nicht, wenn sie an derartigen 
Dämonenspsk glauben. Jeder Gebildete weiß, was für 
unermeßliche Schädigungen solche religiöse Ansichten 
hervorbrachten. Als man alle Krankheiten, Naturschäden, 
seelischen Abnormitäten als Besessenheit und Teufelswerk 
ansah, war man außerstande, sich ihrer zu erwehren. 
Man quälte die Kranken unerhört, lieferte sie den 
schädlichen Einflüssen erst recht aus und verstärkte damit, 
die Angst, die dann wiederum den Teufelsglauben 
steigerte. Man sank auf die Stufe barbarischer Wildheit 
herab und erniedrigte die Heils- und Freudenbotschaft 

104 



/ 






^ 



Jesu zu einem blutgierigen, vor keiner Grausamkeit 
zurückschreckenden System, das die christliche Geschichte 
mit den häßlichsten Schandflecken besudelt. 

Nur als intuitiv-psychologisches Denken 
werden wir den Hexenglauben gelten lassen, wenn 
wir uns auch hiebet starke Einschränkungen vorbehalten 
müssen. Richtig ist, daß die Hexenmerkmale, mindestens 
die große Mehrzahl von ihnen, mit dem Bösen des 
Menschenherzens zusammenhängen. Aus Verdrängungen, 
und zwar Abschiebungen böser, unerlaubter Regungen, 
gingen sie hervor. In diesem Sinne steckt der Geist des 
Bösen hinter ihnen als Spiritus rector. Nur darf dieses 
Böse nicht als etwas seinem Urheber Wesensfremdes ver- 
standen werden. Bei Karoline wurden unerlaubte erotische 
Wünsche und Haßregungen verdrängt und lagen nun 
vom Unbewußten aus ihrer Wühlarbeit ob. Insofern hat 
der Hexenaberglaube recht, wenn er die Teufelsbuhl- 
schaft, somit verpönte Sexualgelüste, als letzte Triebfeder 
des Hexentums betrachtet. Der Teufel der Hexen ist der 
Sexualteufel. Der wütende Haß auf die Hexen ist im 
Grunde Haß auf die begehrten, aber durch strengste Moral 
versagten Sexualregungen, und diese rächen sich mit 
teuflischer List, indem sie den schändlichsten sadistischen 
Gelüsten im Namen der heiligen Religion ein ungeheuer 
weites Feld orgastischer Betätigung verschaffen. 

Auch darin pflichten wir dem Hexenglauben bei, daß 
die das Symptom hervorbringenden und dirigierenden 
bösen Gewalten nicht mit dem derzeitigen Bewußtseins- 
bestand identisch, sondern nach Art einer selbständigen 
Nebenregierung geschäftig sind. 

Der Hexenglaube erweist sich somit als 

105 



7 






eine schlechte metaphysische Deutung 
richtiger psychologischer und tiefe n- 
psychologischer Einsichten. Damit glaubeich 
nicht nur strukturell, sondern auch historisch die Ent- 
stehung des Hexenwahnes angedeutet zu haben. Unsere 
Hexe verriet geringe metaphysische Interessen. Sie fragte 
wenig nach dem Ursprung ihrer Automatismen. Sobald 
sie es aber tat, kam sie entweder, und dies war die Regel, 
zu einer optimistischen Metaphysik, indem sie Gott oder 
den Heiligen Geist als Urheber ihrer Erleichterung 
schaffenden Symptome pries, oder sie mußte in einigen 
Ausnahmen auf Dämonen zurückgreifen, wozu sie sich 
nie recht entschließen konnte. Ihren kindlich reinen, 
liebe verklärten Gottesglauben ließ sie sich durch keine 
Teufelsfratzen stören ; deshalb konnte sie nicht einmal 
den biblischen Glauben an die Hölle annehmen. Mit ihrer 
Religion hat sie den Hexenglauben selbst überwunden. 

2) Die Bedeutung unseres Falles für die Biologie des 

Hexengla uoens 

Wir hüten uns vor dem Fehler, Einzelfälle rasch zu 
verallgemeinern, lassen uns durch sie jedoch gerne 
Beobachtungsaufgaben stellen. Alle Wissenschaft geht von 
ähnlichen Einzelfällen auf allgemeine Annahmen über, 
die sie an neuen Einzelfällen wiederum prüft und im 
Bedarfsfalle abändert, und niemals kommt diese Doppel- 
bewegung vom Einzelnen zum Allgemeinen und vom 
Allgemeinen zum Einzelnen zur Ruhe. 

Karoline zeigte uns starke erotische Verdrän- 
gungen als Veranlassung ihrer Hexenmerkmale. Trifft 

106 









1 



dies auch im allgemeinen für den Hexenglauben zu ? 
Es ist offenbar der Fall. Wie die Orthodoxie, erblühte auch 
der an den Unholdinnen ausgeübte Massenmord nur in 
Zeitaltern stärkster Kirchenzucht, wobei es bezeichnender- 
weise ganz gleichgültig ist, ob es sich um katholische 
oder protestantische Orthodoxie oder Sittenmandate handle. 
Voraussetzung ist dabei, daß die Liebe aus dem Zentrum 
der Frömmigkeit und des Lebens stark zurückgedrängt sei 
und daß der Sexualität die schärfsten Einschränkungen 
auferlegt seien. Die Hexenrichter waren ursprünglich 
Asketen, meistens Mönche. 

Aus der Verdrängung gingen maximale Regressionen 
hervor. Sie ließen einerseits funktionell die primitivsten, 
r'ldesten Triebe hervorbrechen, barbarische, ja bestialische 
rvausamkeit, anderseits inhaltlich infantile Anlehnung an 
" belieferte Doktrinen, die von der Kirche als Eltern- 
surrogat dargeboten wurden. 

Die ambivalente Einstellung zum Vater 
führt zur Disjektion in eine Gottesvorstellung und eine 
Teufelsvorstellung. Erstere behielt bei der Orthodoxie 
immerhin in ihrer moralischen Strenge nicht eben ein 
Übermaß von Güte übrig, aber doch wenigstens gute 
Endzwecke. Bei Calvin und seiner grauenhaften Lehre 
von der Gnadenwahl allerdings, nach welcher die große 
Mehrzahl der Menschen vor ihrer Geburt zur ewigen 
Höllenpein vorausbestimmt wird, nähert sich Gott bedenklich 
jener finsteren und grausamen Gesinnung, die Calvin 

auszeichnete. 

Da ein strenger Gott zu wenig Liebe aufzunehmen 
geeignet ist und eher abschreckt, muß die Angst in 
der Religion stärker hervortreten, daher auch der vornehmste 

107 



r 






Sohn der Angst, der Teufe], eine enorme Machlsteigerung 
erfahren. Daß dabei der von Kirche und öffentlicher 
Meinung am stärksten geächtete Trieb in der Dämonologie 
die kräftigsten Leitlinien abgeben muß, wird uns nicht 
in Verwunderung setzen. Gerade um den Teufel als 
Sexualverbrecher hinstellen zu können, wurde der Hexen- 
glaube geschaffen, oder besser: beide entsprossen derselben 
Wurzel der Sexualverdrängung auf dem Wege der indirekten 
Rückkehr des Verdrängten. Wäre die Homosexualität im 
katholischen Spätmittelalter und in der altprotestantischen 
Orthodoxie verbreiteter gewesen, so würden die Hexen 
die Hexenmeister an Zahl nicht so stark übertreffen. 

Orthodoxie und Hexenglauben werden wir 
in gleicher Weise als kollektive Zwangsneurosen 
beurteilen. Erstere behält die Manifestation innerhalb der 
Theorie; sie läßt die verdrängten Triebe sich nur als 
Rationalisierung auswirken. Eine Ausnahme bilden die 
Sakramente; allein gerade die sadistischen Begierden fallen 
bei ihnen außer Betracht. 1 Der Hexenglaube dagegen gab 
nicht nur der Angststimmung und Ächtung der Sexualität 
Gelegenheit zu schärfster Manifestation, sondern ließ auch 
im Hexenprozeß die wilden Primärtriebe sich mit uner- 
hörter Deutlichkeit austoben. Metapsychologisch ausgedrückt: 
Der Hexenglaube öffnete den verfemtesten 
Regungen des Es den Zugang zum Über- Ich. 
Das Es läßt sich vom Über-Ich den Hexenglauben ent- 
werfen, um mit seiner Hilfe das Tchideal in seinen Dienst 



1) Wer in dem Essen des Leibes Christi oralen Sadismus 
findet, wird wenigstens zugeben, daß die Verschleierung und 
Verquickung mit Sublimierungswerten das Triebhafte aufs stärkste 
zurücktreten läßt. 

108 



zu zwingen. Es ist eine unerhört raffinierte Konstruktion! 
Niemals hat die wüsteste Unsittlichkeit sich so schamlos 
ins Gewand der Heiligkeit gehüllt, um ihre Orgien zu 
feiern, wie in den Hexenverfolgungen. 

Daß auch dabei die äußere Beeinflussung eine geringe 
Rolle spielt, liegt auf der Hand. Denn einerseits bleibt 
die Bekanntschaft mit dem Dämonenglauben wirkungslos, 
bis durch Libidostauung eine Angstdisposition geschaffen 
wird; anderseits werden die Rudimente paganistischer 
Religionen umgedichtet, um dem gestauten Sadismus eine 
möglichst direkte und ausgiebige Auswirkung zu er- 
möglichen. 

Wir sehen nun auch ein, wie allein der Hexenglaube 
überwunden werden konnte. Es ist kurzsichtig, dem Zuwachs 
der naturwissenschaftlichen Erkenntnis das Verdienst zu- 
zuschreiben. Die Aufklärung ist selbst nur verständlich, 
wenn man sie innerhalb der seelischen Gesamtökonomie 
betrachtet. Der Wiederherstellung der Liebe 
verdankt sie ihre Entstehung. Auf der Basis der orthodoxen 
Libidoverdrängung wäre sie unmöglich gewesen. Auf der 
andern Seite schuf der Pietismus mit seiner Betonung der 
göttlichen Liebe und des Gemeinschaftsgedankens gegen- 
über dem institutionellen Kirchenbegriff die Bedingungen 
für die Überwindung des angst- und zwangsneurotischen 
Hexenwahns. 

Damit wollte ich nur einige wenige massenpsycho- 
logische Tatsachen, die unser Thema nahelegt, flüchtig 
streifen. Dem gewaltigen Problem gerecht zu werden, 
bedürfte es sehr weitläufiger Untersuchungen. Wir müßten, 
um den Hexenglauben psychologisch zu verstehen, besonders 
auch die Gemütsverfassung der Hexengläubigen kennen 

109 






lernen. Hiefür steht mir wenig analytisches Material zur 
Verfügung. Das wenige aber beweist, daß starke Angst- 
dispositionen die Voraussetzungen bilden und somit auch 
hier die autogenen Determinanten überwiegen. Daß meistens, 
wie in unserem Falle, die angebliche Hexe das psycho- 
logische Material, die unwissenden Hörer die Teufels- 
metaphysik liefern, halte ich für wahrscheinlich. Doch 
gibt es auch Fälle, in welchen die masochistische Hysterische 
selbst für den ganzen Apparat sorgt. 

Mit meiner Studie wollte ich den Gegenstand nicht 
erschöpfen, sondern weitere Untersuchungen über den 
wichtigen Gegenstand veranlassen. 



110 



. 



ANHANG 

Die Religionspsyckologie 
am Scheidewege 

Ein seltsamer Unstern scheint über der Religionspsychologie 
, u -walten. Soll das Schicksal des Vieldulders Odysseus sich 
an ihr wiederholen? Sie setzte ein mit einer Großtat, die 

wältige F ]gen nach sich zog und das Denken aufs nach- 
haltigste beeinflußte: Schleiermachers psychologische Be- 
arbeitung des Religionsbegriffes bedeutet einen Wendepunkt 
der protestantischen Theologie. Allein sie blieb in Allge- 
meinheiten stecken und ihre Wandlungen verrieten die 
stärkste Unsicherheit. Die Nachfolger schütteten nicht wenig 
Wasser in den Wein ihrer genialen Einseitigkeit, und gegen 
Ende des neunzehnten Jahrhunderts war man in rührender 
Einhelligkeit glücklich bei der Binsenwahrheit angelangt, 
daß nicht nur das Gefühl, sondern auch Wille und Intellekt 
am religiösen Leben beteiligt seien, wie übrigens an jedem 
überhaupt vorkommenden psychischen Phänomen. An dieser 
Selbstverständlichkeit ging das religionspsychologische Interesse 

vorderhand zugrunde. 

Stanley Hall entriß die eingeschlafene Wissenschaft 
ihrer Lethargie, indem er nicht mehr nur die Religion im 
allgemeinen, sondern die konkreten Frömmigkeit s- 

111 









ersch einungen empirisch zu erforschen unternahm. 
Es war ein ungeheurer Fortschritt. Allein die allgemeine 
Psychologie leistete wenig Hilfe, da sie mit dem zentralen 
Geistesleben wenig anzufangen wußte. Immerhin besaßen 
Stanley Hall und seine Nachfolger Einsicht genug, um die 
Annahme eines schaffenden Unbewußten als unerläßlich für 
das Verständnis der Frömmigkeitsäußerungen anzuerkennen. 
Die angewandte Methode der Enquete mit Hilfe von Frage- 
bogen verhinderte zwar das tiefere entwicklungsgeschichtliche 
Erkennen, doch erwies sich die ganze Richtung als höchst 
empfänglich für neue Anregungen, so daß von ihr noch viel 
zu erwarten ist. 

J a m e s, der die Entdeckung des schöpferischen Unbe- 
wußten für das größte Ereignis seiner wissenschaftlichen 
Laufbahn erklärt, drang tiefer als seine Vorgänger in zentrale 
Probleme ein und erweiterte das Beobachtungsfeld insofern, 
als er nicht nur einzelne ihn interessierende Fragen aufwarf, 
sondern auch durch biographische Studien die Fülle der 
Probleme an sich herantreten ließ. Eine tiefere Exploration 
einzelner Beobachtungs- und Versuchspersonen war auch 
ihm nicht gegeben. 

Georg Runze wandte seine psychologische Forschung 
einzelnen religiösen Erscheinungen zu, vor allem dem Jenseits- 
glauben, wobei ihm die Philologie zu Gevatter stehen sollte. 
Vorbrodt förderte das Interesse, geriet aber in allerlei 
Schematismen, die sich nicht als sonderlich fruchtbar er- 
wiesen; sein größtes Verdienst besteht darin, daß er mit 
löblichem Eifer darauf ausging, seine Landsleute davon zu 
unterrichten, daß es außerhalb ihrer Grenzpfähle auch noch 
religionspsychologische Forschung gebe. In der Vielseitigkeit 
seiner Interessen, wie im Freisein vom psychologischen 
Zunftgeist stellt Vorbrodt einen sehr erfreulichen Fortschritt dar. 

Allein die verdiente Anerkennung blieb leider aus. Seine 
1907 gegründete „Zeitschrift für Religionspsychologie " ent- 
schlief nach wenig Jahrgängen, obwohl Runze sich in weit- 
herzigster Weise ihrer annahm. Da man ihr wissenschaftliche 
Unsicherheit vorwarf, vermehrte sich die damals schon 



1 12 



** 



stattliche Anzahl von Nothelfern, die durch prinzipielle Ab- 
klärungen die Aufgabe der Religionspsychologie und ihrer 
richtigen Methoden angeben wollten. (Troeltsch 1894, 
Koch 1896, PaulDrews 1898, Kinast 1900, Flournoy 1905, 
Girgensohn 1905, Wundt 1905 ff., Scheel 1908, Niebergall 
1909, Goldstein 1909, Eckert 1910, Leipoldt 1910, 
Linwurzky 1910, Lütgert 1910, Wielandt 1910, Frey 1911, 
Mandel 1911, Mayer 1911, Bauke 1912, Pfenningsdorf 1912, 
Vorbrodt 1915, Faber 1915, Wobbermin 1913, Stählin 1914, 
Pariser 1914, Österreich 1917, Koepp 1920.) 

So prasselte in den letzten Jahren ein Regen deutscher 
reli<nonspsychologischer Programmschriften auf das Publikum 
hernieder. Scharenweise kamen sie gelaufen und verkündigten 
mit magistraler Gebärde: „So müßt ihr Religionspsychologie 
treiben l" Wollte man aber vernehmen, was diese Herren 
mit ihrer gepriesenen Methode selber leisteten, so schwiegen 
• mit Ausnahme von Flournoy und Stählin 1 mäuschenstille, 
nd ihr Verhalten erinnerte beinahe an Meister Jacques' Heft 
nit dem pompösen Titel und den leeren Blättern in Gottfried 
Kellers Zürcher Novellen. Wertvolle Leistungen blieben fast 
ganz aus. Wobbermin stellte der Religionspsychologie als 
Hauptaufgabe, aus den religiösen Erscheinungen die spezifisch 
religiösen Motive herauszuarbeiten, 2 und mutete ihr damit 
eine transpsychologische Leistung zu. Für die Erkenntnis 
der psychologischen Funktionen und ihrer Gesetze in der 
Religionsbildung schaut dabei nichts heraus. Ebensowenig ist 
dies der Fall bei Rudolf Ottos schöner Analyse „Das Heilige". 

Es bedeutete daher eine eindrucksvolle Überraschung, daß 
in der Zeit schwerer Papiernot ein Werk von unerhörten 
Dimensionen der Religionspsychologie ^ gewidmet wurde. 

,) Stählin: Experimentelle Untersuchungen über Sprachpsycho- 
logie und Religion'spsychologie. Archiv für Rehg.onspsychologte. 

L l] W 7 o"bbe'rmi„: Religionspsychologische Arbeit und syste- 
matische Theologie. Archiv für Religionspsycholo gl e. Bd. II/III. 

S. 202. 

5) Otto: Das Heilige. ;. Aufl. Breslau 1922. 

113 
Pf ist er: Religiosität 8 






■ 



K. Girgensohn, Professor der Theologie in Greifswald 
war es, der den großen Wurf wagte. 1 Er bleibt nicht im 
Programm stecken, sondern wagt sich in das zu erforschende 
Gebiet selber hinaus. Dafür gebührt ihm volle Anerkennung, 
denn das Aufstrecken von Fähnlein, denen nicht das ärmste 
Trüpplein Mannschaften nachfolgte, fing nachgerade an, 
komisch, ja langweilig zu wirken. 

Die zweite erfreuliche Überraschung bereitete mir Girgen- 
sohns angekündigter Vorsatz, das religiöse Erlebnis selber 
experimentell nach streng psychologischen Grundsätzen zu 
bearbeiten, und zwar am lebenden Menschen (S. 11). Was 
uns Analytikern längst selbstverständlich ist, wurde von den 
übrigen Religionspsychologen bisher vermieden. Die Ameri- 
kaner wagten es, wenigstens schriftliche Berichte einzuziehen. 
Wir erklärten dies längst für unzulänglich und verlangten, 
daß man sich stunden-, monate-, unter Umständen selbst 
jahrelang mit religiösen Personen abgebe, um ihre Fröm- 
migkeit zu verstehen. Girgensohn kommt unserer Forderung 
ein Stück weit entgegen. 

Nimmt man hinzu, daß er sogar eine experimentelle 
Methode fordert, die bis zur analytischen Auffindung von 
unklar geahntem Material vordringt (S. 20), so gerät 
man in freudige Erregung. Endlich einmal einer, der von 
der landesüblichen Höllenangst vor den Tatsachen frei zu 
werden und aus den obskuren Gängen der Bücherwürmer 
ins wirkliche Leben zu gelangen trachtet! Man wird einem 
Gelehrten, der so mutig neue Bahnen betritt, mit aufrichtiger 
Sympathie nachfolgen. 

Leider aber bleiben schmerzliche Enttäuschungen nicht 
erspart. Zunächst sei hingewiesen auf Girgensohns grund- 
falsche Beurteilung der Psychoanalyse, hernach auf seine 
direkte religionspsychologische Arbeit. 



1) K. Girgensohn: Uer seelische Aufbau des religiösen 
Erlebens. S. Hirzel, Leipzig 1921, 712 Seiten. 

114 






I) Girgensolins Stellung zur Psychoanalyse 

Es ist nicht uninteressant, zu vernehmen, wie es Girgen- 
sohn mit der Psychoanalyse erging. Mein Aufsatz über 
„Psychoanalytische Seelsorge" in den „Protestantischen 
Monatsheften" gab ihm 1909 den letzten Anstoß zum 
Studium analytischer Schriften (S. 20). Hören wir ihn 
selbst: „Nach der Meinung Freuds und seiner Anhänger 
entschleiert die Psychoanalyse die letzten (!) Geheimnisse 
des Seelenlebens und deckt seine verborgensten Wurzeln im 
Unbewußten auf. Es kam also nur darauf an, die Richtig- 
keit der Ansichten Freuds und die Brauchbarkeit seiner 
Methode praktisch zu erproben. Die ersten Versuche ver- 
liefen durchaus ermutigend. Besonders glänzend verlief eine 
Traumanalyse, in der es mir gelang, dem Analysierten die 
G danken richtig anzugeben, mit denen er sich zu Bett 
leert hatte, obgleich er sie mir nicht erzählt hatte. Einige 
ft ine Proben, die ich an mir selber unternahm, indem ich 
einige religiöse Texte las und dann frei aufsteigen ließ, 
was mir gerade einfiel, und das Eingefallene protokollierte, 
ergaben ebenfalls recht merkwürdige Resultate, die zum 
weiteren Experimentieren lockten. Freuds Sexualtheorie 
stand ich freilich schon damals skeptisch gegenüber, ob- 
gleich ich auch in meinen wenigen Versuchen einige Belege 
dafür hatte, wie rasch die Assoziation in die sexuelle Sphäre 
hinüberspringen kann, wenn man ihr diesen Weg nicht 
abschneidet. Mein Interesse galt aber überhaupt zunächst 
weniger den Resultaten Freuds als seiner Methode . . . Und 
zunächst sprach alles für die Methode. So schien sich denn 
auf diesem Wege die Möglichkeit zu eröffnen, zu einer 
wissenschaftlichen Religionspsychologie zu gelangen. Die 
äußeren Umstände brachten es mit sich, daß ich nicht 
allzuviel Zeit hatte, diese Fährte intensiv zu verfolgen. Im 
Winter 1909/10 stieß ich auf eine andere Spnr, nie mir 
mindestens ebensoviel Interesse abgewann. E. Dürr wies 
ihn auf die Psychologie des Kreises, aus dem Narziß Ach 



8' 



115 



hervorgegangen war, und hier glaubte er nun eine frucht- 
barere Forschungsbasis zu finden. 

Er, der keine Zeit hatte, die Psychoanalyse genauer zu 
studieren, die schon bei den ersten Versuchen so „glanzende" 
Resultate geliefert hatte und „für die zunächst alles zu 
sprechen schien , hatte nun plötzlich Zeit, sich für ein. 
Semester nach Bonn zu begeben und dort die Psychologie 
Külpes an Ort und Stelle zu studieren. Dagegen ist gewiß 
nichts einzuwenden. Eine drollige Ironie spricht nur aus 
dem Umstand, daß es gerade Dürr war, der ihn von der 
Psychoanalyse entfernte. Denn gerade der spätere Psychologe 
der Berner Universität war es doch bekanntlich, der aus 
entschiedener Gegnerschaft gegen die Psychoanalyse zu ent- 
schiedener und man kann wohl sagen begeisterter Anhänger- 
schaft überging. Und wie kam es ? Girgensohn hatte, als es 
sich um ein tieferes Eindringen in die psychoanalytische 
Arbeit handelte, plötzlich keine Zeit mehr dazu. Ernst Dürr 
aber, der gegen mich geschrieben hatte, nahm sofort meine 
Einladung an, mit mir zusammen Versuche anzustellen, und 
kam aus Bern zu mir herüber. In sorgfältigen Unter- 
suchungen, die auch mir zum bleibenden Gewinn wurden, 
sparten wir nicht die ätzendsten Scheide wasser schärfster 
Kritik. Und das Ende war, daß Dürr die Haltlosigkeit 
seiner bisher vertretenen Dispositionspsychologie einsah und 
nicht nur die Tatsache eines unbewußten Schaffens, sondern 
auch die Möglichkeit seiner Enthüllung mit Hilfe des 
Freudschen Verfahrens rundweg erkannte (vgl. meinen Auf- 
satz „Prof. Dr. Ernst Dürr und seine Stellung zur Psycho- 
analyse , Internationale Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse. 
I. Jahrgang. 1915. S. 18 — 24). Allein hier steckt der Unter- 
schied zwischen beiden Forschern: Dürr läßt sich die 
Tatsachen demonstrieren und Girgensohn — hat keine Zeit, 
wo intensivere Arbeit nötig gewesen wäre! 

Dies wird man ihm gewiß nicht übelnehmen. Aber dann 
sollte er auch nicht Zeit haben, über die Psychoanalyse, 
die er nur höchst ungenügend kennt, ein kritisches Urteil 
abzugeben. Nicht einmal die wichtigsten Werke Freuds 

116 



sind ihm bekannt, von den neueren religionspsychologischen 
Arbeiten seiner Nachfolger gar nicht zu reden ! 

Dennoch fühlt er sich bewogen, über ihn zu urteilen, 
wobei er leider den Tatsachen und psychoanalytischen 
Theorien nicht gerecht wird. Anerkennung will er Freud 
nicht vorenthalten; so will er ihm zeitlebens dankbar dafür 
bleiben, daß er ihm half, seine Aufmerksamkeit von den 
Vordergrunderscheinungen des Seelenlebens stärker zu den 
„unbewußten" Gedanken und Wünschen zu leiten (S. 25), 
und läßt gelten, daß in Freuds Einzelerkenntnissen viel 
Wahres stecken „möge". Ich hätte aber viel lieber gesehen, 
wenn Girgensohn seine Anerkennung nicht nur durch eine 
solche Dankbarkeit, sondern durch gediegene Sachlichkeit 

bewiesen hätte. 

Bevor ich auf direkte Entstellungen eingehe, befasse ich 
mich mit Girgensohns methodischen Einwänden. 

Erstens setzt sich die Psychoanalyse mit erstaunlicher 
Kühnheit über alle Grenzen der Fähigkeit zur korrekten 
Wiedergabe hinweg, die sich bei sorgfältigerer Protokol- 
lierun«* immer wieder zeigen. Schon nach wenigen Minuten 
fehlt manchmal das Wichtigste. Die Anhänger der Psycho- 
analyse aber protokollieren wohlgemut nach Stunden, Tagen, 
Wochen oder Jahren, wie es gerade kommt. Dabei ist man 
natürlich viel weniger durch die Tatsachen gebunden als 
bei anderen Methoden" (S. 24). Ein seltsamer Vorwurf! 
Zunächst ist die Art der Protokollführung bei verschiedenen 
Analytikern und auch bei verschiedener Problemstellung 
verschieden. Ich rede zunächst von der mir am besten 
bekannten Art analytischer Protokollierung, der meinigen. 
Ich stenographiere so ziemlich jedes Wort, während Girgen- 
sohn der Stenographie nicht kundig ist, daher dem freien 
Fluß der seinen Beobachtungspersonen (= Bb) abgewonnenen 
Vorstellungen, den er selber rühmt (S. 582), jeden Augen- 
blick Einhalt gebieten muß, um mit dem Schreiben nach- 
zukommen. Wo steckt da der Vorteil? Ebenso kann 
Girgensohn die Leute nie frei reden lassen, immer wieder 
unterbricht er sie mit Fragen, die den freien Vorstellungs- 

117 



lauf schädigen ; nicht einmal einen Traum kann er sich 
erzählen lassen, ohne mit seinen Fragen dazwischen zu 
fahren! Nach jedem Satz gewinnt die Beobachtungsperson 
Zeit zu Reflexionen und Stilisierungen, die das, worauf es 
dem Analytiker ankommt, den freien Gedankenablauf, 
verpfuschen. Was Girgensohn wünscht, kann man am Schiuli 
der Einholung des nötigen Einfallsmaterials nachholen, und 
tut es auch, wenn man es für seine Zwecke nötig hat. Wir 
zeichnen sehr viel mehr als Girgensohn auf: Stockungen, 
kleine Bewegungen, Tonfall, Erröten usw., scheinbare 
Bagatellen, die als Symptome unbewußter Regungen doch 
sehr wichtig sind. — Wo ist da mehr Gründlichkeit? 

Und was den Vorwurf anbetrifft, man sei bei einfachem. 
Nachschreiben nicht an die Tatsachen gebunden, so frage 
ich: Ist denn nicht jedes Wort, das der Analysand redet, 
eine Tatsache, nämlich eine seelische Tatsache, und sind 
nicht solche frei produzierte Tatsachen gerade das, worauf 
es ankommt? Lügt der Analysand, so ist auch die Lüge 
eine Tatsache, vielleicht viel wertvoller als hundert wirk- 
lichkeitsgerechte Aussagen. Und was die historische Glaub- 
würdigkeit anbetrifft, so weiß jeder, der etwas von der 
Sache versteht, daß man sie gerade durch das analytische 
Verfahren viel sicherer gewinnt, als nach der Examinier- 
methode Girgensohns. Wie manchen Simulanten haben wir 
überführt! Aber auch äußere Erkundigungen kann der 
Analytiker unter Umständen so gut wie Girgensohn 
einholen. 

Der zweite Vorwurf betrifft die „grobe assoziations- 
psychologische Schablone", die alle feineren psychischen 
Vorgänge unbemerkt durch ihr Sieb fallen lasse (S. 24). 
Der Einwand ist so zu verstehen, als fuße die Psychoanalyse 
auf jener Assoziationspsychologie, welche die schöpferischen 
Willenskräfte in der Vorstellungsverknüpfung leugnet, und 
gehört damit unter die später zu besprechenden Entstellungen 
der analytischen Theorie. Richtig ist dagegen, daß der 
Analytiker gewöhnlich nicht auf jene minutiösen, kaum 
bemerklichen Unterschiede des psychischen Inventars ausgeht, 

118 



auf die es Girgensohn in seinem Buche abgesehen hat. Ich 
sehe aber durchaus nicht ein, warum man das Freudsche 
Verfahren nicht auch einmal zu theoretischen Zwecken auf 
solche funktionelle Finessen einstellen könnte. In der Regel 
haben wir es jedoch mit unendlich viel wichtigeren Dingen 
zu tun. Der größte Feind der Religionspsycho- 
logie ist in meinen Augen das Mücken sieben und Kamele- 
verschlucken, und Girgensohn hat mich in dieser Über- 
zeugung kein bißchen erschüttern können. 

Die feineren Übergänge und Zusammenhänge sollen bei 
der psychoanalytischen Arbeit übersehen werden, so daß 
kühne Hypothesen die Lücke falsch überbrücken (S. 24). 
Gewiß, wenn man stümpert! Allein wer auch nur 
etwas von der analytischen Arbeit weiß, muß zugeben, daß 
der' Analytiker unendlich viel vorsichtiger zu Werke geht, 
als Girgensohn mit seinem Verfahren. Auf der einen Seite 
det dieser verächtlich von der monate- und jahrelangen 
Lalytischen Arbeit, die der Ergründung einer religiösen 
Persönlichkeit zugewandt ist. Oft arbeiten wir viele Monate 
lan* an ein und demselben Traum 1 und fordern in ange- 
strengtester Arbeit freie Einfälle heraus, während Girgensohn 
nach seinen Protokollen von Blume zu Blume huscht und 
alles mögliche zu tun scheint, um nur ja hübsch an der 
Oberfläche zu bleiben und sich die tieferen Zusammenhänge 
zu verbergen. Gegenüber der Sorgfalt, mit der eine richtige 
Analyse die Zusammenhänge und Übergänge aufsucht, ist die 
Untersuchung Girgensohns von wahrhaft verblüffender Ober- 
flächlichkeit. 

Damit ist auch eine weitere Anschuldigung angeschnitten: 
„Die analysierte Person muß die härtesten Stürme aufdring- 
lichster Suggestion aushalten, bis sie sich schließlich m ihr 
Schicksal ergibt, alle Widerstände überwindet und das aus- 
sagt, was die Analysierenden zu hören wünschen US. 24). 
Haue Girgensohn so viel Zeit gehabt, die wirkliche Analyse 

1) Vgl. Freud. Aus der Geschichte einer infantilen Neurose, 
Ges. Sehr., Bd. VIII. 

119 






zu beobachten, als er sich Zeit nimmt, über sie zu Gericht 
zu sitzen, so hätte er dies nicht geschrieben. Was Girgen- 
sohn der Psychoanalyse vorwirft, ist just das, was sie als 
schweren Fehler bekämpft. 

Übrigens hat unser Gegner selbst, wie er eingesteht^ Reste 
psychoanalytischer Technik beibehalten, indem er nach Ab- 
schluß seines Bewertungsverfahrens, über das noch zu reden 
ist, freie Einfälle einholte und protokolliere (S. 50). Der 
Ertrag wird als ergiebig bezeichnet, insofern undeutlich 
gewordene oder vergessene Prozesse erinnert wurden, oder 
frühere Determinanten, die nicht klar erkennbar waren, 
aufstiegen. Allein diese Ergiebigkeit ist begrenzt, indem die 
Assoziationen ins Uferlose entgleiten oder durch „ganz z u- 
fällige Verbindungslinien in große Komplexe hinüber- 
springen können, die mit der Bewertung des Gedichtes und 
den für die Auffassung desselben wesentlichen Komplexen 
nichts mehr zu tun haben''. Da hätten wir glücklich wieder 
den großen Gott aus der Maschine, den Zufall! Woher 
weiß denn Girgensohn, der doch keine Zeit fand, die psycho- 
analytischen Theorien gründlicher nachzuprüfen, daß es 
solche „zufällige Verbindungslinien" gibt? Und wenn diese 
„zufälligen Vorstellungen nach dem Eingeständnis unseres 
Kritikers „in große Komplexe" hinüberleiten, wer sagt denn, 
daß sie das religiöse Werterlebnis nicht mitbedingten? In 
der Analyse lernt man doch auf Schritt und Tritt, daß das 
Einzelerlebnis nur aus seinen Zusammenhängen mit dem 
übrigen Leben, speziell mit solchen „großen Komplexen" 
zu verstehen ist. Allein Girgensohn nimmt unbarmherzig die 
Schere, wenn solche Verbindungsfäden auftauchen; er bleibt 
bei seiner künstlichen Isolierung, die das Wesen der geistigen 
Erscheinungen so gründlich verkennt. Über die landläufige 
Oberflächenpsychologie, die nur mit dem Bewußtsein rechnet, 
ist er ein winziges Stücklein hinausgekommen; sowie aber 
das Unbewußte, das er so gerne als Asylum ignorantiae 
degradiert, seine Tiefe und Breite offenbaren möchte, fährt 
er mit dem Dogma „Zufall" dazwischen und wirft den 
Deckel über die Grube, aus der ihm unsympathische Geister 

120 



T-- 



entsteigen wollen. Da lobe ich mir Ernst Dürr, der sein 
Urteil offen hielt, bis er Zeit gefunden hatte, dem seltsamen 
Zufall, zu dem Girgensohn seine Zuflucht nahm, auf den 
Zahn zu fühlen! 

Daß Freud seine Behauptungen denn doch nicht aus 
dem Ärmel schüttelt, könnte Girgensohn aus den Bestätigungen 
ersehen, die ihm bei seinen eigenen elementar-analytischen 
Versuchen in den Weg traten, so sehr er sich Mühe gab, 
die Bedingungen psychoanalytischer Forschungen zu zer- 
stören, indem er die Assoziationsbahnen verrammelte. „Ganz 
ebenso wie bei den Psychoanalysen der Freudschen Schule u , 
sieht er bei Anwendung des mechanischen (?) Aufsteigen- 
lassens „überraschend viele Jugenderinnerungen" auftreten 
(S. 564). Allein dies läßt ihn kalt, für historische Zusammen- 
hänge hat er kein Interesse, nur das Morphologische ist 
ihm wichtig und seinen Glauben an „zufällige Verbindungs- 
fäden" möchte er nicht fahren lassen. 

So wird es uns auch nicht wundern, daß Girgensohn 
mit Freuds Libidotheorie nichts anzufangen weiß 
und sie nicht einmal richtig darzustellen imstande ist. Zuerst 
wird richtig angegeben, daß Freud die sexuelle Libido, d. h. 
die geschlechtliche Erregung, mit vielen krankhaften und 
den meisten normalen Abläufen des Seelenlebens in Ver- 
bindung bringe (S. 414), daß sie sich proteusartig in die 
verschiedensten Formen wandle, ohne daß es das betreffende 
Individuum ahne, daß sie bei Zurückdrängung als Angst- 
gefühl den Menschen plage; diesen richtigen Sätzen wird 
beigefügt, daß die Libido verwandelt und „sublimiert" als 
schaffende Macht unbewußt „die Produktion des Künstlers 
und alle großen geistigen und charakterlichen Leistungen" 
lenke und auch die Religion schaffe (S. 415). Hieran läßt 
Girgensohn gelten, daß wirklich die körperlichen (sexuellen) 
Empfindungen weit wichtiger seien, als die Alltagsbeob- 
achtung annehme (S. 415), indem sie die Affekte verstärken 
und in den höheren geistigen Vorgängen stecken. Auch seien 
tatsächlich in der Religionsgeschichte sehr oft sexuelle Er- 
regungen als Affektverstärkungen im Zusammenhange mit 

121 



der Religion benutzt worden (S. 416). Sexuelle Enthaltung 
und sexuelles Ausleben könnten wirklich eigenartige Bezie- 
hungen zur geistigen Produktion haben, allein sie seien 
einstweilen noch nicht methodisch und allseitig untersucht 
worden, wiewohl es vielbeachtete Äußerungen hervorragender 
Menschen hierüber gebe. 

Den großen Unterschied zwischen Freuds und seiner 
Auffassung erblickt Girgensohn darin, daß von ersterem „die 
Körperempfindung als das Ursprüngliche und bleibende 
Wesentliche des Vorganges aufgefaßt werde, für das das 
Höhere nur Verkleidung und Aufputz sei", während für ihn 
selbst das Richtunggebende und Lenkende etwas Selbständiges, 
das Geleitete nur roher Energievorrat und weiter nichts sei 
(S. 416). Die Anhänger Freuds behaupteten, daß unbewußter- 
weise sexuelle Motive der Motor des höheren Geisteslebens 
seien (S. 4 1 8), wobei man also wieder in das unkontrollier- 
bare Asyluni ignorantiae des Unbewußten hinabtauche und 
mit einem schwierigen Begriff von Sublimierung operiere 
(S. 419). „Zunächst liegen Schwierigkeiten im Begriff der 
Umwandlung der Sexualempfindungen durch die Sublimierung. 
Wie weit erstreckt sich die , Umwandlung ? Wird die Sexual- 
empfmdung wirklich etwas sehr anderes, woran erkennt 
man dann sicher, daß es nur eine angewandte Sexual- 
empfindung ist und nichts anderes? Warum nennt man es 
dann überhaupt noch eine , Sexualempfindung' und gibt ihm 
nicht einen ganz anderen Namen?" „Wandeln sich die 
Sexualempfindungen selber oder ist dort irgendeine andere 
richtunggebende Kraft am Werke? Wenn letztere Annahme 
richtig ist, so können wir ganz überraschend die Freudsche 
Ansicht in die unsere überführen. Denn dann ist doch die 
umformende und umwandelnde Funktion das eigentlich 
dominierende Moment, der eigentliche Schöpfer des geistigen 
Prozesses" (S. 420). In der Tat sei die Freudsche Psycho- 
logie oft ganz nahe an einem energischen Ergreifen und 
Konstatieren derartiger rein geistiger Faktoren. Freud sei 
oft ganz nahe daran, zu erkennen: Der Gedanke leitet 
eigentlich alle psychische Wirklichkeit des höheren Seelen- 

122 



• 



lebens und besitzt eine selbständige Wirklichkeit gegenüber 
der bloßen Vorstellungsassoziation. Allein wegen seiner grob 
assoziationspsychologischen Betrachtungsweise verwechsle er 
immer Bausteine und Baumeister und „bleibt an der Auf- 
fassung haften, daß die Sexualempfindung eben als Sexual- 
empfindung sich selber potenziert und sublimiert" (S. 420). 
Auch Pfister warne davor, Kunst, Religion oder Sittlichkeit 
nur aus der Libido begreifen zu wollen, aber auch er sei 
unvorsichtig in der monotonen Ableitung religiöser Vorgänge 
aus der Libido und dämpfe nicht den fröhlichen Eifer 
der assoziationspsychologischen Erklärungsmethode (S. 421). 
Richtig sei, daß die (sexuelle) Organempfindung nur dadurch 
Baustein des höheren geistigen Lebens werde, daß sie ihre 
ursprüngliche und selbständige Bedeutung verliere (S. 421). 
Und so ergibt sich, daß „das eigentliche Geheimnis der 
Religion nicht in der körperlichen Resonanz des Gefühls- 
lebens zu suchen ist" (S. 422). 

Nirgends teilt Girgensohn dem Leser mit, daß Freud 
den Ausdruck „sexuell" in einem ganz anderen Sprach- 
gebrauche benützt, als gewöhnlich der Fall ist. „Organemp- 
ßndung 8 und Freuds „Libido" sind nicht dasselbe; gerade 
wer so scharf wie Girgensohn Organempfindung und Gefühl 
auseinanderhält, sollte sich einer solch völligen Verwechslung 
nicht schuldig machen. Hätte Girgensohn etwas genauer zu- 
gesehen, so hätte er schon hier erkannt, wie total falsch 
seine Ansicht ist, Freud sei der (intellektualistischen) Asso- 
ziationspsychologie zugehörig. Wenn je ein strammer Volun- 
tarist gelebt hat, so ist es Freud, der überall vom Triebe 
ausgeht, ohne bei ihm stehen zu bleiben. 

Das Erstaunlichste leistet sich Girgensohn bei der Dar- 
stellung der Sublimierung im Sinne Freuds. Ich bin allen 
Ernstes der Ansicht, daß man den Autor, dessen Gedanken 
man darstellen und kritisieren möchte, genau lesen sollte. 
Was sagt denn Freud über die Sublimierung? Man kann 
nicht deutlicher, als er es tat, immer und immer wieder 
sagen, daß bei ihr „sexuelle Triebkräfte von sexuellen Zielen 
abgelenkt und auf neue Ziele hingelenkt" werden, daß durch 

123 






solche Ablenkung mächtige Komponenten für alle kulturellen 
Leistungen gewonnen werden. 1 Das Aufgeben der Organ- 
oder Fortpflanzungslust und die Aufnahme eines nicht mehr 
sexuellen Zieles ist das, was das Wesen der Sublimierung 
ausmacht. 2 

Damit ist doch deutlich genug gesagt, daß Girgensohn 
Freud gänzlich falsch verstanden hat. Libido ist nicht 
identisch mit Organemphndung, die Sublimierung ist nicht 
einfach eine Transformation der Geschlechtlichkeit, sondern 
birgt immer eine Energieabgabe an andere, asexuelle Funk- 
tionen in sich. Daß Freud den Sexualtrieben eine Summe 
von „Ichtrieben" gegenüberstellt, die doch auch eine große 
Aufgabe zu erfüllen haben, verschweigt Girgensohn. Daß die 
Sexualität von sich aus und aus eigener Machtvoll- 
kommenheit asexuelle Bahnen einschlage, hat Freud nie 
behauptet. 

Ich verzeihe Girgensohn gerne, daß er mir monotone 
Ableitung religiöser Vorgänge aus der Libido und fröhlichen 
Eifer in der assoziationspsychologischen Erklärungsmethode 
vorwirft, während jeder, der meine Schriften einigermaßen 
kennt, wissen müßte, daß ich gerade diese beiden Manieren 
aufs eifrigste bekämpfte. Es wäre mir unmöglich, deutlicher, 
als ich es tat, zu betonen, daß sogar bei der Elevation 3 eine 
Menge asexueller Materialien aufgenommen werden, daß die 
Sublimierung stets eine Verbindung mit andersartigen Geistes- 
funktionen darstelle, und wo vielleicht ein Autor meinte, 
durch den Nachweis einer Betätigung des Schautriebes, der 
Odipusbindung usw. in einem höheren Geistesprodukt schon 
eine Ableitung aus dergleichen Elementen allein vollziehen 
zu können (es ist ja allerdings schon vorgekommen, doch nie 
bei Freud), da habe ich davor gewarnt. Ebenso kann man 

1) Freud: Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. Ges. Sehr., 
Bd. V, S. 53- 

2) Freud: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. 
Ges. Sehr., Bd. VII, S. 358. 

3) Pf ister: Die Frömmigkeit des Grafen Ludwig v. Zinzendorf. 
Deuticke, Wien, S. IX, XIX, XXIX, 109. 

124 



die Mitwirkung des Willens schon bei einfachen Reaktionen 
und überhaupt die schöpferische Natur des Geistes kaum 
viel stärker betonen, als ich es tat. 

Daß mir Girgensohn die Gedanken anhängt, die ich aufs 
entschiedenste bekämpfe, wie gesagt, ich verzeihe es ihm 
gerne. Aber daß er Freuds prachtvolle Schöpfung, die 
Sublimierungslehre, die in meinen Augen eine unschätzbare 
biologische Basis des ethischen Idealismus einschließt, so 
schmählich mißhandelt, ist eigentlich unverzeihlich. Ich 
leugne gar nicht, daß Freud den „Sexualtrieb", der dem 
Arterhaltungstrieb entspricht, auch in den höchsten Geistes- 
funktionen aktiv denkt. Aber wer widerlegte denn Freud? 
Ist denn der Geist nichts als eine automatische Kommode, 
die bald die eine, bald die andere Schublade öffnet? Soll 
man die alte Vermögenspsychologie aus dem Grabe hervor- 
holen ? Wäre das Christentum verunehrt, wenn auch in ihm 
der Trieb der Arterhaltung neben anderen, höheren Rück- 
sichten mitwirkte? 

Girfiensohns Irrtum ist wiederum nur dadurch erklärlich, 
daß ihm die organischen Zusammenhänge des Geisteslebens 
verborgen sind. Es ist nicht der Zeitmangel, sondern, wie 
er selbst zugibt, die Rücksicht auf das Schamgefühl seiner 
Versuchspersonen, was ihn verhindert, tiefer in die Ver- 
ästelungen der Geschlechtlichkeit zu blicken. Hätte er, wie 
unsereiner, auch mit kranken Menschen zu tun, die an 
religiösen und sexuellen Abnormitäten zugleich schwer leiden 
und vielleicht vom Untergang bedroht sind, so wäre er 

besser belehrt. 

Auffallenderweise hält Girgensohn Gespräche über sexuelle 
Intimitäten für heilsam. „Mit allem Vorbehalt, der dem 
Nichtmediziner auf diesem schwierigen Gebiete gebührt, 
glaube ich doch nicht ohne Grund die Meinung haben zu 
dürfen, daß ich mir die beruhigenden und heilenden Wir- 
kungen aus dem Glauben an die neue sexuelle Deutung und 
aus der detaillierten und ruhigen Durchsprechung der be- 
ängstigenden Vorstellungen gut verständlich machen kann, 
auch wenn das sexuelle Moment in Wirklichkeit gar nicht 

125 



^ 



die Bedeutung gehabt hat, die Freuds Anhänger ihm bei- 
legen . . . Der Hypochonder ist in dem Augenblicke geheilt, 
wo es ihm gelingt, eine harmlose Deutung seiner Beschwerden 
glaubhaft zu machen und dadurch eine Ignorierung seiner 
vermeintlichen Krankheit zu bewirken. Das heilende Moment 
wird also einerseits in der Zerstörung der wahrhaften Deu- 
tungen durch die sehr ausgiebige Besprechung . . ., anderseits 
in der starken Glauben weckenden Suggestion . . . gesucht 
werden dürfen. Ich glaube, daß so ziemlich jede detaillierte 
seelsorgerliche Aussprache, wenn sie nur dazu bringt, alles 
vom Herzen herunterzureden, auch das längst Vergessene, 
wenn es wieder aufsteigt, und auch so ziemlich jede andere 
Suggestion einer harmlosen Bedeutung, sofern sie nur beim 
Patienten Glauben findet, dieselben Heilerfolge erzielen 

würde" (S. 419)- 

Eine gründlichere Verkennung des Sachverhaltes kann ich 
mir nicht leicht denken. Wer sich mit Psychoanalyse be- 
faßte, weiß nur allzu gut, daß falsche Deutungen, wenn sie 
auch noch so autoritativ aufgeredet werden, in schwierigeren 
Fällen nicht das geringste helfen. Oft glauben Patient und 
Analytiker, die richtige und maßgebende Deutung eines 
Symptoms gefunden zu haben, allein der Heilerfolg bleibt 
aus, bis die richtige Deutung gewonnen ist, während um- 
gekehrt eine Deutung, die weniger wichtig schien und sogar 
nicht einmal fest angenommen wurde, plötzlich den Riegel 
der Krankheit entfernt. Daß der Hypochonder geheilt sei, 
wenn man ihm eine harmlose Deutung seiner Beschwerden 
glaubhaft machte, trifft keineswegs zu. Es gibt sehr ver- 
schiedene Formen von Hypochondrie, die den mannigfachsten 
Krankheiten zugehören kann. Girgensohn beachtet nicht 
den entscheidenden Unterschied zwischen Zwangs- und 
Wahnvorstellungen. Einem zwangsneurotischen Hypochonder 
kann man gewöhnlich mit Leichtigkeit klarmachen, daß 
sein Leiden nur eingebildet sei ; aber so bestimmt er es glaubt, 
so ändert bei schwerer Trieb verklemmung diese Einsicht 
doch kein bißchen an seiner Hypochondrie. Einem manisch- 
depressiven oder schizophrenen Hypochonder glaubhaft machen 

126 



I 



wollen, seine Beschwerden seien harmlos oder gar nicht vor- 
handen, wird jeder hübsch bleiben lassen, der diese Kranken 
kennt. Bringt man einen angstneurotischen Hypochonder, 
der aus einer belanglosen Erscheinung seines Körpers eine 
schreckliche Sache macht, auf die Gewißheit, sein Übel 
habe nichts zu bedeuten, so kann die Hypochondrie schwinden, 
aber wenn die verklemmten Triebe keinen anderen Ausweg 
finden, tritt nur ein anderer Angstzustand ein und der Teufel 
ist vielleicht durch Beelzebub ausgetrieben. Für die meisten 
schweren Hypochonder ist Girgensohns Rezept ebenso wert- 
los wie der Satz : Der Einbeinige ist gesund, sobald er wieder 
auf beiden Beinen herumspringen kann. In das Wesen der 
analytischen Therapie hat Girgensohn keine Einsicht. Die 
Begriffe der Verdrängung, des Widerstands, der Beziehungs- 
setzuno-, der Übertragung usw. sind ihm augenscheinlich 
unbekannt, sonst könnte er unmöglich so reden, wie er es tut. 
Alles in allem: Girgensohn versteht die Psychoanalyse 
nicht. Gelesen hat er von Freud und seinen Nachfolgern zu 
wenig; sogar Flournoys klassische „Mystique moderne" ist 
ihm unbekannt, sonst könnte er nicht diesen großen Forscher, 
der in reifen Jahren die Grundgedanken der Psychoanalyse 
annahm, den amerikanischen Religionspsychologen beirechnen 
(S 17) von denen er sich toto coelo unterscheidet. Gesehen 
von der psychoanalytischen Arbeit hat er noch weniger; 
über elementare Versuche, die allerlei Bestätigungen und 
hohe Erwartungen eintrugen, kam er nicht hinaus, da ihm 
plötzlich die Zeit fehlte. 

TT) Die religionspsyckologiscken Untersuchungen 

Crirgensonns 

Erinnern wir uns zuerst noch einmal, daß Girgensohn 
abgesehen von den analytischen Religionspsychologen und 
nach dem sehr bescheiden und vorsichtig auftretenden 
W. Stählin der erste war, der sich an direkte religions- 

127 



psychologische Forschung am lebenden Menschen heranwagte, 
ja daß er sogar auf verborgene Determinanten ausging. Mag 
er dabei den maßgebenden Begriff des Unbewußten noch 
so sehr verkennen, und mag sein Anleihen bei der Psycho- 
analyse noch so unbedeutend ausgefallen sein, es bleiben Fort- 
schritte gegenüber der bisherigen Religionspsychologie be- 
stehen. Girgensohn ist dem Anspruch auf Empirie der 
Religionspsychologie eine Strecke weit näher gekommen, als 
alle seine Vorgänger mit Ausnahme der Psychoanalytiker, 
die freilich schon seit länger als einem Jahrzehnt die Er- 
fahrung unendlich viel gründlicher zu Rate ziehen als 
Girgensohn, dem wir aber immerhin für seinen Fortschritt 
Dank schulden. 

Das Verfahren, das Girgensohn bei seinen Untersuchungen 
anwendet, ist ungefähr das folgende: Der Beobachtungs- 
person, die durch etwa dreistündige Experimente vorbereitet 
war (S. 26 f), wurden unbekannte religiöse Gedichte vor- 
gelegt, mit der Instruktion, sie möglichst natürlich und un- 
gezwungen zu lesen, aber in der Absicht, sie zu bewerten 
(S. 28) und ohne die Lektüre zu wiederholen (S. 29). Die 
Lektüre mußte in einem Zuge vor sich gehen, in beliebigem 
Tempo, ohne zu hasten und mit Bewilligung kleiner Be- 
sinnungspausen. Hierauf wurde ein Bericht über das Erlebnis 
bei der Lektüre erbeten (S. 29). Dann ließ Girgensohn die 
Gedichte nochmals durchlesen, worauf den schon besprochenen 
frei aufsteigenden Vorstellungen ein kleiner Raum gewährt 
wurde (S. 30). Allmählich wurde dieser Rest F r e u d scher 
Technik auf gewisse Fälle eingeschränkt, die Girgensohn 
genauer beschreibt. 

Nachdem sieben Gedichte von den ersten Beobachtungs- 
personen so behandelt worden waren, wurden für die Fort- 
setzung nur noch solche Gedichte gewählt, welche die all- 
gemeinsten formalen Eigenschaften des Glaubenslebens erkennen 
lassen (S. 31), und zwar im ganzen ihrer einundzwanzig. 
Ferner wurde eine zweite Unterredung hinzugefügt, welche 
zu einer Aussprache über die letzten Grundlagen der Glaubens- 
gewißheit veranlassen sollte (S. 32). Dabei wurde teils direkt 

128 



gefragt, teils ein fingierter Angriff auf die Position der 
Beobachtungsperson unternommen. In einer dritten beigefügten 
Unterredung sollte sie den Begriff des Vertrauens klären; 
Girgensohn ließ seine Beobachtungspersonen in Gedanken 
Personen vorstellen, denen sie vertrauten, und verlangte nun 
eine Angabe der einzelnen Elemente und Beziehungen des 
"Vertrauens an der Hand des konkreten Materials. Dieser 
Teil wurde zwischen die Gedichte Nr. 17 und 18 einge- 
schoben. Endlich sollten Denkversuche angestellt werden, 
wobei über eine Anzahl von Katechismusbegriffen nur so 
nachgedacht werden sollte, wie es seinerzeit beim Unterricht 
der Schule geschehen mußte oder wie es bei abstrakt theo- 
retischem Disput geschieht (S. 32). War dies geschehen, so 
mußte ein Zeichen gegeben werden, worauf der Bericht über 
das Erlebnis geliefert wurde; der Versuchsleiter stoppte, wenn 
He Bücksicht auf Brauchbarkeit des Protokolls als wünschbar 

erscheinen ließ. 

Fndlich folgte zur Kontrolle und Ergänzung wiederholte 
T ktüre einzelner Gedichte, zu denen einige Gesangbuch- 
* kamen, die die Versuchsperson im Vorversuch als 

beliebt oder unbeliebt bezeichnet hatte. 

Dieses komplizierte Verfahren erheischte durchschnittlich 
dreißig gemeinsame Sitzungen „von recht verschiedener 
Länge". Meist arbeitete Girgensohn mit je drei Versuchs- 
personen gleichzeitig (S. 53). 

Alle Versuche nahmen etwa fünf Vierteljahre in Anspruch, 
ihre Verarbeitung etwa ein Jahrzehnt. Gearbeitet wurde mit 
vierzehn Beobachtungspersonen, deren Protokolle zirka 700 
Druckseiten füllen würden. Jedoch blieben im vorhegenden 
Bande nur die Protokolle der ersten fünf Versuchspersonen 
fast ganz unangetastet (VII). 

Diese abgekürzte Darstellung genügt für unsere Zwecke. 
Dem Kritiker fällt zuerst auf, wie einseitig Girgensohn, der 
doch den Aufbau des ganzen religiösen Erlebens untersuchen 
will, schon bei der Auswahl seiner als Reizmittel dienenden 
Gedichte vorging. Sehr viele Gebiete religiösen Erlebens 
sind übergangen, dafür andere wiederholt vertreten, was ich 

Pf ister: Religiosität 9 129 



als schweren Mangel betrachte. Anerkennung verdient da- 
gegen, daß er poetisch hochwertige neben solchen des be- 
denklichsten Niveaus benützt, z. B. Verse wie: 

„O selige Stunden, die Jesus uns schenkt, 

Da man nur der Wunden des Lammes gedenkt!" 

Ob C. F. Meyers herrliche Dichtung „In Harmesnächten" 
wirklich den Beobachtungspersonen allen unbekannt war, 
möchte ich bezweifeln. 

Der Auftrag, dem Versuchsleiter nach der Lektüre des 
Gedichtes über den Wert des Gelesenen Aufschluß zu geben, 
ist einem unbefangenen religiösen Erleben sicherlich nicht 
förderlich, besonders wenn es erst noch in Gegenwart 
anderer Personen geschehen soll. Niemand kann 
leugnen, daß da die Gefahr, schön, fromm, geistreich reden 
zu wollen, eine Störung bedeuten kann. Wahres religiöses 
Erleben ist Sache der Freiheit; auf Kommando und in 
Gegenwart mehrerer anderer sich über sein Innerstes aus- 
sprechen zu sollen, ergibt eine fatale Einstellung, wenn ich 
auch nicht bestreiten will, daß auch bei ihr ein gewisses 
religiöses Erleben möglich ist. Es ist bedauerlich, daß 
Girgensohn die Bedingungen seiner Versuche durch Zuziehung 
von Drittpersonen verschlechterte. 

Ferner werden religiöse und theologische Erlebnisse durch- 
einandergemengt. Über die Grundlagen der Glaubensgewißheit 
sich aussprechen oder über Katechismusbegriffe abstrakt- 
theoretisch nachsinnen, hat mit Untersuchung des religiösen 
Erlebens nicht viel zu tun. Ferner sind es doch höchst 
heterogene Dinge, über Begriffe nachzudenken, wie seinerzeit 
in der Schule, und wie bei einem theoretischen Disput. 
„Experiment kann man die theologische Auseinandersetzung 
kaum mehr nennen. 

Vorstellung von Personen, die unser Vertrauen genießen, 
ergibt noch lange nicht die Merkmale des religiösen 
Vertrauens. 

Das Beobachtungsmaterial Girgensohns ist in den Augen 
erfahrener Analytiker von außerordentlicher Kärglichkeit. 

130 



Was sind die vierzehn Versuchspersonen gegenüber den 
hunderten, mit denen wir es im Laufe der Jahre zu tun 
haben? Und was bedeuten die dreißig längeren und kürzeren 
Sitzungen im Vergleich zu den Besprechungen, die eine gründ- 
liche und schwierige Psychoanalyse dauert? Die 700 Druck- 
seiten, die Girgensohns Protokolle beanspruchen, bilden ein 
mehr als bescheidenes Häuflein gegenüber den vielen Stößen 
von Protokollen, die sich in unseren Schränken anzuhäufen 
pflegen. Dafür brächten wir es auch nicht über uns, 
nach fünfvierteljähriger Arbeit unsere Sammlung von Er- 
fahrungsmaterial einzustellen und ein Jahrzehnt lang über 
dem Gefundenen zu brüten. Ich bekenne, daß mir fast jeder 
Tag neuen religionspsychologischen Erfahrungsstoff zuträgt. 
Freilich ist es großenteils die Not unserer Klienten, die 
uns zu solcher Empirie zwingt. Ob das enge Zirkelchen 
Girgensohns, oder der unendlich große, sich stets erweiternde 
Erfahrungskreis des Psychoanalytikers dem Postulat der 
Empirie besser entspricht, dürfte unschwer zu entscheiden 
sein. Schon jetzt kann ich meine Überzeugung nicht unter- 
drücken, daß die winzigen Segmente religiösen Erlebens, 
die Gir^ensohn einzog und durch Einführung .bedenklicher 
Fehlerquellen teilweise entwertete, in Anbetracht des weit- 
läufigen Gegenstandes von einer geradezu kläglichen Arm- 
seligkeit sind. Wir werden noch sehen, wie bitter sich dieser 
Mangel einer großzügigen empirischen Fundamentierung rächt. 
Folgen wir nun dem Gang der Untersuchung! 
Ein erster Hauptteil liefert die allgemeine psychologische 
Grundlegung: Die Mannigfaltigkeit des Gefühls- 
lebens (S. 125 — 582). Wieder einmal wird der Leser durch 
das Labyrinth geführt, das die Psychologie gebaut hat. In 
vorzüglich klarer Darstellung pilgert Girgensohn durch das 
Chaos der Gefühlstheorien, und was man in den Lehrbüchern 
soundsooft gelesen hat, muß man auch in dieser Mono- 
graphie wieder einmal auskosten. Ich konnte ein Gefühl der 
Wehmut nicht los werden. Als ich vor dreißig Jahren mein 
Studium der Psychologie begann, war die Verwirrung der 
psychologischen Hauptbegriffe schon recht ansehnlich. Allein 

o* 

9 13 1 



die experimentelle Richtung erklärte mit Emphase: „Bisher 
fehlte die Exaktheit; jetzt aber hat die Zeit der Anarchie 
ein Ende, jetzt kommen wir und schaffen Ordnung und 
Einhelligkeit ! " Ach, und jetzt ? Ein Menschen alter ist 
vorübergerauscht, und die Konfusion ist um ein er- 
kleckliches angewachsen! Es scheint zum guten Ton 
zu gehören, daß jeder, der nicht als Epigone und Nachtreter 
verschrien werden will, womöglich sein eigenes Theoriechen 
in die Welt hinauswirft und das Durcheinander noch ein 
klein wenig vermehrt: Immer neue Begriffs vögelchen flattern 
umher und geben sich als neue Spezies; sieht man genauer 
zu, so sind es doch immer dieselben bekannten Arten, kaum 
daß ein paar neue Federchen aufgeklebt sind. Im Grunde 
ist man trotz der vielgepriesenen Exaktheit der Experimental- 
psychologie keinen Zoll vorwärts gekommen, wenn schon jeder 
Begriffsfabrikant meint, ihm sei nun endlich des Rätsels richtige 
Lösung gelungen. Gegen diese Begriffsgaukeleien wäre nichts 
einzuwenden, wenn nur nicht das Mücken sieben eine so 
gefährliche Gegenseite aufwiese. Jeder muß sich Klarheit für 
seinen intellektuellen Bedarf und zur Verständigung mit 
andern verschaffen. Aber schrecklich ist es für den Leser, 
in jedem Falle wieder den Rattenschwanz von Theorien 
durchgehechelt zu bekommen. Man denke: Bei jeder 
kunst-, rechts-, kultur-, wissenschaftspsychologischen Mono- 
graphie sich erst durch das wilde Gestrüpp der Begriffs- 
klärung durcharbeiten — brr! Und nicht jeder Darsteller 
weiß durch ausgezeichnete Klarheit den Zugang so sehr zu 
erleichtern, wie Girgensohn, der ein ganz, ungewöhnliches 
didaktisches Talent besitzt. 

Am Ende gelangt der Verfasser glücklich dahin, sich 
zunächst mit gutem Gewissen ganz einfach unbefangen auf 
den Standpunkt der Alltags- und Popularpsychologie zu 
stellen (S. 148), um dann aber in seinen Protokollen bei 
jeder Aussage zu prüfen, welche Funktion die Beobachtungs- 
person im Auge hatte. Und nun werden die entsetzlich weit- 
läufigen Mitteilungen säuberlich in die vielen Schächtelchen 
verpackt, und ich konnte das Mitleid mit dem armen 



132 



Experimentator nicht los werden. Wie viele schöne Stunden 
seines Lebens hat der Ärmste auf diese trostlose Arbeit, die 
ich keinem Kuli zumuten würde, verwandt! Und das Ergebnis? 
Es ist wahrhaft erschütternd! „Überblicken wir das über 
den funktionellen Gefühlsbegriff Gesagte, so sehen, wir, wie 
rundweg sämtliche Funktionen des Ichbewußteins, sofern 
sie als unmittelbares Erlebnis des Ich charakterisiert werden 
sollen, für die Terminologie unserer Versuchspersonen unter den 
Gefühlsbegriff fallen können" (S. 225). Und um diese Selbst- 
verständlichkeit, diese banale Selbstverständlichkeit, 
die in ein paar Sätzen und Belegen hinreichend hatte dar- 
getan werden können, zu gewinnen, war die peinliche 
Wüsten Wanderung notwendig? 

Noch nicht genug des grausamen Spiels: Mit dieser 

trivialen Erkenntnis, die jeder Kenner des deutschen Sprach- 

«r b uchs von vornherein annahm, sind wir immer noch 

S ^ ]7 beim Thema, nämlich beim Aufbau des religiösen 

Flehens, angelangt, sondern erst bei der Grundlegung, die 

, psychologischen Arbeit vorauszugehen hat. Aber die 

Grundlegung" ist noch lange nicht beendigt! Zuerst muß 

"ach dem funktionellen noch der inhaltliche Gefühlsbegriff 

bereinigt werden, was auch wieder 116 Seiten kostet. Das 

Papier ist ja, wie man sieht, vorhanden, man kann es sich 

leisten! Zuerst wird untersucht, wie in den Aussagen der 

Versuchspersonen organische Vorgänge als Komponenten des 

Gefühlslebens repräsentiert seien (S. 226). Nach sorgfältigen 

R brizierungen, die trotz des kleinen Beobachtungsmateriales 

llnVi reichhaltig ausfallen, gelangt Girgensoh« «u te 

de, psychischen Erlebens in einem tmaginaven Bewußte«^ 
räum (S. * 4S -l H ), wobei sich ergibt daß auch hier ton 
Unterschied vom sonstigen Erleben vorhanden sei. Anschließend 
kommen Organempfinduugen als symbolische Repräsentanten 



153 



geistiger Vorgänge zur Sprache (S. 274 — 285), ein für den 
Analytiker, der diese Phänomene oft in abnormer Auf- 
bauschung zu sehen bekommt und sie auf ihren meistens 
sehr weit verzweigten Ursprung prüfen muß, ganz besonders 
unzulänglich behandelter Abschnitt. 

Über die folgenden, immer noch zur „Grundlegung", 
gehörigen Abschnitte „Die drei Gefühlspaare Wundts 
mit besonderer Berücksichtigung von Lust und Unlust" 
(S. 286 — 30g), „Gedanken als Gefühle („Intuitionen") 
(S. 509 — 542) und „Die Reproduktionsgrundlagen des Ge- 
fühlslebens" (S. 342 — 382) gilt, was von den vorangehenden 
Erörterungen gesagt ist: Viel Fleiß, anerkennenswerte Klarheit, 
aber fast lauter Belanglosigkeit, die den Aufbau des religiösen 
Lebens kaum verständlicher macht. 

Nachdem die Mitte des Buches in mancherlei Strapazen 
bereits überschritten ist, hat die Grundlegung ihr Ende ge- 
funden, und es beginnt im zweiten Hauptteil die Erörterung 
der „Gefühle im religiösen Erleben". 

Die Lust- und Unlustgefühle des religiösen Lebens werden 
zuerst klassifiziert (S. 383 — 405). Als Unlustgefühle treten 
zutage: 1) Quälendes Leid (S. 384), nämlich Trauer, Wehmut, 
Elend usw., 2) Schmerzliches Vermissen, 3) Furcht, 4) Selbst- 
verurteilung und Schuldbewußtsein, 5) Haß gegen Gott und 
Göttliches. Die religiösen Lustzustände werden zerlegt in : 
1) Freude und Glück mit dem Bewußtsein der Daseins- 
erhöhung (S. 392), 2) Frieden und Ruhe, 5) Hoffnung und 
Zuversicht gegenüber der Zukunft, 4) Bewußtsein der 
Vergebung, Reinheit und sittlichen Rechtschaffenheit, 5) die 
Liebe. Von dieser Klasseneinteilung, die alle Hauptklassen 
der Lust-Unlustzustände in der Religion zu umfassen angibt, 
bemerkt Girgensohn offenherzig, daß er sie erst auf Grund 
seiner Protokolle habe aufstellen können, indem seine frühere 
Einteilung nicht so reichhaltig war (S. 399). Wer sich mit 
dem religiösen Erleben eingehend befaßte, kann seine Ver- 
wunderung darüber schwerlich unterdrücken, daß eine der- 
artige Kurzsichtigkeit möglich war. Es gibt doch offenbar 
noch eine Menge von Lust- und Unlustgefühlen, die in 

134 



keine der angegebenen Gruppen fallen. Nur weil Girgensohn 
sich an seine sehr eng begrenzten Versuche hielt, konnte 
es ihm verborgen bleiben. Seine Aufzählung kann mit größter 
Leichtigkeit ergänzt werden. Ich nenne z. B. die Bewunderung 
der göttlichen Größe (z. B. Psalm 19: „Die Himmel erzählen 
die Herrlichkeit Gottes"), die Schadenfreude und lustvolle 
Grausamkeit der Rachepsalmen und ähnlicher Stellen (z. B. 
Psalm 5, 9 ff., 55, 10: „Vernichte, Herr, zerteile ihre Zunge", 
V. 16 : „Der Tod überfalle sie, mögen sie lebendig in die 
Unterwelt fahren ! u ), der religiöse Masochismus, der auch 
bei Normalen sehr oft vorkommt usw. Das ungeheure Heer 
der lustvollen Unterströmungen hat Girgensohn selbstver- 
ständlich übersehen, wiewohl sie besonders wichtig und 
interessant wären. Allein er scheint sich grundsätzlich auf 
das Selbstverständliche zu beschränken. Girgensohns Rubri- 
zierung laß 1 übrigens sehr viel zu wünschen übrig. Liegt 
im Gefühl der Vergebung, Reinheit und Rechtschaffenheit" 
(S 4.) nicht auch das der „Freude mit dem Bewußtsein der 
Daseinserhöhung?" 

Der nächste Abschnitt behandelt die Bedeutung der 
religiösen Lust- und Unlustgefühle des gesamten religiösen 
Erlebens (S. 405 bis 412), im besonderen die Frage, ob 
das Wesen der Religion psychologisch durch die Lust- 
Unlustzustände definiert werden könne. Merkwürdigerweise 
kommen nur Hume und Feuerbach zur Sprache, dagegen 
nicht Höffding, der bekanntlich als das Charakteristische 
des religiösen Verhältnisses betrachtet das Streben nach 
Erhaltung des Wertvollen am Dasein. 1 Girgensohns Ergebnis 
ist wie der Leser mit tödlicher Sicherheit voraus weiß, 
daß Lust-Unlustzustände das psychische Wesen der Religion 
nicht genügend umschreiben. Übrigens lasse ich nicht gelten, 
daß Hume und Feuerbach mit rein psychologischen Kate- 
gorien das Wesen der Religion angeben wollten. Ein wenig 
Intelligenz sollte man doch auch ihnen zutrauen. Hume 
erblickt die tiefsten Wurzeln der Religion in Furcht und 



1) Höffding: Religionsphilosophie. S. 101. 

135 



Hoffnung, sowie der Tendenz, sich selbst in die Wirklichkeit 
hineinzudenken. 1 Ganz ähnlich Feuerbach, der zwar den 
Wunsch „als das Wesen selbst der Religion" erklärt, 2 aber 
damit nicht von ferne das Wesen der Religion definieren 
möchte, wie Girgensohn ihm insinuiert. Er hat nur an eine 
ganz bestimmte, rein psychologisch nicht faßbare Art von 
Wünschen gedacht. 

Weiterhin kommen die Organempfindungen (S. 4 1 2), 
Intuitionen (S. 436) und Ichfunktionen (S. 457) des 
religiösen Erlebens zur Sprache. Sehr merkwürdig finde ich, 
daß Girgensohn die religiösen Gegenwartserlebnisse unter 
die Organempfindungen einreiht (S. 422), wo es sich doch 
nur um die geistige Präsenz Gottes handelt. Die Unter- 
suchungen über die Intuition gipfeln in dem Satze, daß im 
religiösen Erleben ein intuitives Gedankengerippe unentbehrlich 
sei (S. 453). Ob hinwieder dieses „Gedankengerippe" auf 
emotionale Redingungen zurückweise, wird nicht gesagt. 
Hier wird zum erstenmal auch die Reaktionszeit gewürdigt, 
wobei jedoch nur ganz vage Behauptungen erfolgen: Die 
größere Schnelligkeit erklärt sich aus einer gewissen allgemeinen 
Beweglichkeit der Auffassungsfähigkeit — etwa wie die 
narkotische Wirkung des Morphiums aus der vis dormitiva? 
— oder aus der Einübung, oder es kann das Tempo 
abhängig sein „von der subjektiven Wertschätzung der 
gedanklichen Bestandteile des religiösen Lebens" (S. 454). 
Von Hemmungen, die sich aus unterschwelligen Verwicklungen 
ergeben, sagt Girgensohn nicht das geringste, so stringent 
sie nachgewiesen sind. 

Mit anerkennenswerter Sorgfalt sind die verschiedenen 
Ichfunktionen rubriziert. Auch hier werden ziemlich selbst- 
verständliche Vorgänge durch ein erdrückendes Maß von 
Belegen illustriert. 

Aus seinen Protokollen zieht Girgensobn den Schluß, 

1) P ü n j e r: Geschichte der christlichen Religionsphilosophie. I. 
S. 283. 

2) L. Feuerbach: Das Wesen der Religion. 2. Aufl. S. 36. 

136 



daß letztlich die Wurzel der Religion in einem undifferenzierten 
Gefühlszustande liegt, der Gedanke und Ichfunktion auf 
einmal ist (S 492). Sonderbar! Zuerst beschränkt er sich 
auf Versuche mit Reaktionen auf lyrische Gedichte, die 
ihrem Wesen nach zuerst an das Gefühl gerichtet sind, er 
läßt das ungeheure Heer andersartiger Erlebnisse des religiösen 
Bewußtseins außer acht, und dann glaubt er, die eigentliche 
Wurzel der Religion zu finden! Oder nein, er nimmt noch 
die Reflexionen seiner Bb. hinzu, als ob man dies noch religions- 
psychologisches Experiment nennen könnte! Wenn der 
Ursprung der Religion sich religionsgeschichtlich in der 
Ma<ne nachweisen läßt, wie neuere Autoritäten behaupten, 
bricht diese Konstruktion jämmerlich zusammen. Allein dies 
kann mir nicht maßgebend sein; vielmehr mache ich mich 
anheischig, mit Leichtigkeit eine Menge religionspsycho- 
1 " eher Versuche vorzustellen, in denen die Willensregung 
>f primär und viel dominierender als das Gefühl auftritt, 
c leicht darf man sich die Aufgabe nicht machen, wie es 
Im mit seinen Reaktionen auf gefühlvolle Lieder tat. 
Girgensom handelt von Vorstellungen 

rW U nsprozessen im religiösen Erleben 1 

und Willen^ ^ ^ daß Girgensohn diese 

L S M 51 VTnktionen zur Einheit zusammenschließt, während 
SS Gefühl und Wille enger zusammengehören und von 
ctentlr i. identisch betrachtet werden. Zuerst werden 
STtÄSn* gewürdigt Wieder wi* Iman durd^ 
unver neidliche Chaos psychologischer Grundbegriffe gehetzt, 
doch kommt man glimpflicher davon. Die ass— ,- 
Psychologische Richtung, der, wie wir horten, ^schlich 
Ä beigezählt wird, wird ««•■*~ •*" 
„ach der Assoziationspsychologie der anschauliche Gedanke 
die Hauptsache ist, aus dem durch Verdunnungs- und 
Abstraktionsprozesse das gesamte Gedankenleben sich aufbaut, 
wird nun der unanschauliche Gedanke zur Hauptsache, denn 
er dirigiert das anschauliche Material nach seinen Intentionen 
und gibt ihm die Gestaltung" (S. 51 6). Dabei sollte Girgensohn 
nur betonen, daß diese dirigierenden Energien, die dem 



137 



Gedanken innewohnen, selbst wieder dem emotionalen und 
oft nur unbewußten Leben angehören. Die Psychoanalyse 
ist ^ gewohnt, in gegebenen Fällen der Herkunft dieser 
volitionellen Betonung nachzugehen, aber Girgensohn erspart 
sich überall die tiefere Nachforschung. Darum dringt er 
auch nie auf die unbewußten Umformungsprozesse, das 
schöpferische Umdichten jenseits des Bewußtseins. Wie die 
ganze Schule Külpes, ist er in der Dispositionspsychologie 
steckengeblieben, weil ihm der Mut und die Kraft fehlten 
der Entstehung und den Schicksalen der unbewußten 
Determinanten nachzugehen. Hiezu wäre allerdings ein klein 
wenig historisches Denken nötig, und dies ist es, wovor 
unsere rein naturwissenschaftlich orientierten Psychologen 
eine so unüberwindliche Furcht hegen. 

Zuerst wird die Unterordnung der Vorstellungen unter 
Gedanken untersucht (S. 518). Es stellt sich heraus, „daß der 
Gedanke die Führung hat, sobald man komplexe Gebilde 
analysiert, die für das geistige Leben als wesentlich in 
Betracht kommen" (S. 557). Woher sie jedoch stammen, 
wird bei der mosaiksuchenden Methode Girgensohns außer 
acht gelassen. Um alles in der Welt darf man nicht genetisch 
denken ! Hierauf werden die Eigenschaften der Vorstellungen 
des religiösen Erlebens gewürdigt (S. 559). Zutreffend erklärt 
Girgensohn, daß nicht die religiösen Vorstellungen die Religion 
eines Menschen erfassen lassen, sondern daß die Vorstellung 
als ein der richtigen Deutung bedürftiges Symptom für die 
Gedankenarbeit des religiösen Menschen zu verstehen sei 
(S. 559). Es fehlt dabei die scharfe Erkenntnis, daß es sich 
dabei vor allem um unbewußte Gedanken handle, die infolge 
von Bedingungen, welche die Psychoanalyse aufdeckt, die 
immer ungenügende Kompromißbildung der bewußten Vor- 
stellung hervortreiben. Girgensohn findet auch, daß hinter 
völlig unwirklichen und absurden religiösen Vorstellungen 
ein durchaus diskutabler Sinn stecken kann (S. 564). Indem 
er den symbolischen Charakter der religiösen Erkenntnis 
aufdeckt, gelangt er zu den von Freud nicht nur längst 
erkannten, sondern auch in ihren Entstehungsbedingungen 

138 



prachtvoll aufgehellten Tatsachen. Girgensohn bleibt bei der 
Konstatierung des Sachverhaltes stecken, wie ja überhaupt 
das Kausalbedürfnis bei ihm eine kleine Rolle spielt. 

Zuletzt kommen die „Willensprozesse" an die Reihe (S. 566). 
Die Auseinandersetzung mit den allgemeinen Willenstheorien 
wird natürlich nicht unterlassen. Interessant, wenn auch 
nicht mehr überraschend ist das Zugeständnis: „Es ist Streit 
darüber, ob es überhaupt einen besonderen elementaren 
Willensvorgang gibt. Über seine nähere Beschaffenheit stimmen 
kaum zwei Psychologen und Philosophen überein' (S. 566). 
Glücklicherweise treffen sich nach Girgensohn alle „experimen- 
tell geschulten Psychologen" darin, daß es kein besonderes 
Willensvermögen gegenüber den anderen psychischen Vor- 
gängen gibt (S. 570). Wir sind also doch glücklich so weit, 
wie vor mehr als hundert Jahren der alte Herbart! Im 
"bri°en aber gabeln die Meinungen schauerlich durcheinander, 
^ einem richtigen Psychologen erwünschte Gelegenheit 
., -jgjj m it einer Unmenge von Ansichten weidlich herum- 

chlagen. Hoffentlich hört dieser Hauptspaß, der unsere 
Psychologie stets mit neuer Würze versieht, die nächsten 
paar Jahrhunderte nicht auf! Ja, es scheint, daß die Fülle 
der Theorien erfreulich wächst, indem aus jedem abgehauenen 
St mnf ein paar neue Häupter wachsen. Ich glaubte lange, die 
offiziellen Seelenkenner rutschen ein Menschenalter ums «d«re 
^ nau ^m gleichen Fleck herum. Wie kurzs.chug! Sie 
teilen ihren Zirkus in immer neue Felder und Feldchen ein 
und finden immer neue Kombinationen, wie eine brave, fleißige 
Schneiderin immer neue Finessen ersinnt. Daß man im 
Grunde doch immer nur das Alte in neuen Hoschen und 
Stiefelchen zu sehen bekommt, erhöht noch den Reiz. Ist 
es nicht der höchste Genuß, immer wieder seine heben 
alten Bekannten in neuem Gewand anzutreffen? Möge darum 
der Reigen der Psychologen, die so beharrlich ihre eleganten 
Drehungen ausführen, noch recht lange blühen! 

Teüs aus den „religiösen Erlebnissen u seiner Gewährs- 
männer, besser gesagt: aus den verbalen Niederschlägen von 
Erlebnissen, die sich Girgensohns Bb. in guter Gesellschaft 



139 



__ 



abgewinnen ließen, teils aus ihren nachträglichen Betrachtungen 
über diese und viele andere vorangehende Erlebnisse ergibt 
sich „deutlich die sekundäre Bedeutung der Willensfunktion 
für die Religion" (S. 580). Vorsichtiger wäre der Schluß 
gewesen: „Wenn man Menschen in eine Lage bringt, die 
zur Entfaltung des Willens möglichst wenig Gelegenheit 
bietet, so drängt sich die Willensfunktion weniger hervor." 
Der freie religiöse Mensch ist kein solcher Ästhet und 
Quietist, wie Girgensohn glaubt. Als Moses den Tanz ums 
goldene Kalb sah, fuhr ihm ein heiliger Zorn durch die 
Seele; sein Wille war durchaus nicht von sekundärer Be- 
deutung. Freilich wäre er damals kaum geneigt gewesen, 
lyrische Gedichte anzuhören. 

Der letzte Hauptteil ist betitelt: „Verifikation und 
Durchführung der Resultate an historischen 
religiösen Selbstbekenntnissen" (S. 574 — 671). 
Besprochen werden die kurzen Auszüge Martin Bubers in 
seinem Buche „Ekstatische Konfessionen". Es entspricht ganz 
der zusammenhangsfeindlichen Betrachtungsweise, daß auch 
hier nicht auf die Quellen zurückgegriffen und das einzelne 
Bekenntnis nicht aus dem Lebensganzen und den besonderen 
Veranlassungen zu verstehen gesucht wird. Es folgen die 
Konfessionen Augustins und die Tagebuchblätter Wicherns. 

In einer Schlußbetrachtung bietet der Verfasser eine 
„kritische Selbstprüfung seiner experimentellen 
Methode" (S. 672). Das Ergebnis ist für ihn ein höchst 
befriedigendes. Girgensohn gibt allerdings zu, daß seine Ver- 
suchspersonen nicht selten klagten, sie können sich bei solchen 
Versuchen nicht frei, ungestört und natürlich bewegen (S. 692), 
und er gesteht ein. die Religion stelle sich nicht auf Befehl 
ein. Auch erhalte man nur Aufschluß über die Religion der 
Gebildeten (S. 692); aber er tröstet damit, daß noch andere 
Methoden zulässig seien. Ihm gereicht es zur Befriedigung, 
wenigstens die Zerlegung der religiösen Vorgänge in relativ 
grobe Komplexe erreicht zu haben (S. 700), die „ganz be- 
kannte und vertraute Physiognomien haben". Muß man also 
befürchten, daß diese groben Komplexe weiter zerlegt werden, 

140 



und jeder dieser „groben Komplexe wieder zu einem Wälzer 
von über 700 Seiten Anlaß böte und jeder „Unterkomplex" 
wieder zu einem Wälzer usw. ? Wenn dabei erst noch 
weiter ganz vertraute Physiognomien hervortreten, d. h. wenn 
man in qualvoll weitschweifigen Ausführungen zu hören 
bekommt, was man längst wußte, wozu dient das mühe- 
volle Treiben? 



III) Das Ergebnis 

Es fällt mir nun die wichtige Aufgabe zu, zum ganzen 
Werke Girgensohns Stellung zu nehmen. Ich anerkenne den 
immensen Fleiß, die hervorragende Gabe klarer Darstellung • 
und feiner Unterscheidung, den nicht geringen Scharfsinn 
in gewandtem Rubrizieren und Katalogisieren, die sympathische 
Bescheidenheit gegenüber seinen psychologischen Lehrern, 
die rührende Geduld und hingebungsvolle Ausdauer in der 
Durcharbeitung des Stoffes. Ich gönnte es dem Verfasser 
1 lieh wenn sein Unternehmen, dem er elf der schönsten 
Jahre seines Lebens gewidmet hat, einen reichen Ertrag 
o-ezeitigt hätte. Es freute mich auch sehr, wenn die Religions- 
psychologie, nachdem sie sich bis zum Überdruß mit „Pro- 
o-rammusik ohne Durchführung von Programmen" abgequält 
hat nun endlich einen reichen Ertrag einheimsen dürfte. 
Leider ist davon keine Rede. Ich halte Girgensohns 
Unternehmen für sehr unersprießlich und seinen Ertrag für 
fast ganz belanglos. Der wissenschaftliche Gewinn des Werkes 
steht im umgekehrten Verhältnis zu der in ihm geleisteten 

Arbeit. 

Zuzugeben ist, daß Girgensohn einen ganz kleinen Aus- 
schnitt von religiösen Erlebnissen, die von vornherein miß- 
lichen Bedingungen ausgesetzt waren, in bezug auf ihre 
psychologische Struktur sorgfältiger als irgend einer seiner 
Vorgänger untersucht hat. Sehr vieles, was er unter höchstem 
Kraftaufwand erobert, ist freilich längst bekannt gewesen. 

• 

141 



Für manches andere werden ihm die offiziellen Psychologen 
den verdienten Dank wissen. Denn in ihrem Geiste ist 
Girgensohns Buch eine glänzende Leistung. 

Aber ist es diese psychologische Morphologie, die der 
Titel in Aussicht stellte, und die uns so dringend nottut? 

„Der seelische Aufbau des religiösen Er- 
lebens", so lautet der Titel des voluminösen Bandes. Ich 
erwartete daher einen Aufschluß auf die Frage: „Wie baut 
sich das religiöse Leben auf ? Nach welchen Gesetzen kommt 
es zustande?" Über diese Fragen erfahren wir kaum ein 
Sterbenswörtchen. Girgensohn führt uns durch ein Gebäude, 
dessen „Aufbau" er uns zu erklären sich verpflichtete. Allein 
er erklärt uns nur die Beschaffenheit der Tapeten, der Decken, 
des Gemäuers, vielleicht auch die Bestimmung der einzelnen 
Gemächer. So hätte vor Goethe und Darwin ein Botaniker 
uns die Pflanzen zu erklären versucht. Ich leugne nicht, 
daß auch diese Kenntnisse einen gewissen bescheidenen 
Wert haben. Allein dieser Wert steht in keinem annehm- 
baren Verhältnis zum Kraftaufwand. 

Was uns so dringend nottut, ist ein psychologisches Wissen, 
das uns hilft, die Entstehung religiöser Phänomene 
zu verstehen und auf sie Einfluß zu gewinnen. Ge^en 
die statistisch-analytische Religionspsychologie im alten Sinne, 
nämlich die Beschreibung der psychologischen Tatsächlichkeit, l 
ist gar nichts einzuwenden. Nur darf man nicht viel von 
ihr erwarten. Daß sie, wie Faber meint, angeben könnte, 
was Religion sei, überschreitet schon den Bereich der all- 
gemeinen Religionspsychologie. Sowohl der Religionshistoriker 
als der Glaubenswissenschafter würden sich schönstens be- 
danken, wenn sie auf den Religionspsychologen zu warten 
hätten, um zu erfahren, was Religion sei. Ich wiederhole 
indessen, daß ich die deskriptive Religionspsychologie ruhig 
gelten lasse. Aber sehr viel wichtiger ist folgendes: Wir 
stehen gewaltigen Problemen gegenüber. Zu uns kommen 



1) Faber: Das Wesen der Religionspsychologie und ihre Be- 
deutung für die Dogmatik, S. 71—95. 

142 



Menschen mit religiösen Ängsten, denen wir mit den Mitteln 
der alten Psychologie ratlos gegenüberstehen, oder mit 
bizarren religiösen Zwangshandlungen, abstrusen religiösen 
Vorstellungen, die mit kolossaler Gefühlsbetonung auftreten 
und den größten Teil des Interesses wie der psychischen 
Kraft an sich reißen. Dabei sind sie im medizinischen 
Sinne völlig gesund. Es ist ein Unsinn, zu behaupten, die 
Psychoanalyse habe es nur mit pathologischen Erscheinungen 
zu tun. Heute ist es vielleicht ein introvertierter Mystiker, 
der die Brücke zu den Mitmenschen und zur Welt verloren hat. 
morgen vielleicht ein Mensch mit glühendem Teufelsglauben, 
jetzt ein Theosoph, dessen Interesse von der Prä- und 
Postexistenz verschlungen wird, jetzt ein fanatischer Adven- 
tist, hier ein halluzinierender Ekstatiker, hier ein gegen 
Gott völlig abgesperrter Jesusverehrer oder Marienanbeter. 
Viele unserer Analysanden sind kerngesund im ärztlichen 
Sinne, viele nicht einmal religiös besonders auffällig. Die 
Fülle der Erscheinungen, mit denen wir uns in der Psycho- 
analyse abgeben, ist von einer ungeheuren Mannigfaltigkeit, und 
wenn Girgensohn mir die Ehre erweist, zu behaupten, ich lasse 
das religionspsychologisch Interessante" in meinem Werke 

"üie psychanalytische Methode" voll zu Worte kommen 
(S 4 * *)) so mL, ß ^h dies ebenso entschieden ablehnen, wie 
die Behauptung, daß ich diese Erscheinungen meistens aus 
sexuellen Motiven erklären zu können glaubte, während ich 
doch einfach aus der ungeahnt bunten Fülle der mir be- 
gegnenden Erscheinungen eine kleine Anzahl herausgriff und, 
den Tatsachen entsprechend, bei ihnen die neben anderen 
vorhandenen Determinanten aus dem Gebiete des Geschlechts- 
und Liebeslebens hervorhob. Sogar was James in 
seinem bekannten Buche über „Die religiöse Erfahrung in ihrer 
Mannigfaltigkeit ' von Äußerungen des religiösen Lebens dar- 
bietet, ist von verblüffender Armseligkeit gegenüber der 
ungeheuren Buntheit der religiösen Tatsachen. In der psycho- 
analytischen Methode besitzen wir ein ausgezeichnetes Hilfs- 
mittes, um die unterschwelligen Determinanten des religiösen 
Erlebens mit voller Bestimmtheit zu erkennen. 



H3 



; 



Hinzu kommt das brennende Bedürfnis, Menschen mit 
seelischen Hemmungen beizustehen. Dazu bedürfen wir einer 
verfeinerten Religionspsychologie. Was Girgensohn in seinem 
Bande gibt, hat ausschließlich akademischen Wert. Mit 
solchem Wissen gewinnt man für das Verständnis des 
religiösen Menschen fast gar nichts. Sollte der Grundsatz: 
„Non scholae, sed vitae est discendum für die Religions- 
psychologen nicht gelten? Sollen wir, wie Tolstoi spottet, die 
Blattläuse des Gartens zählen? Ich verlange gar nicht, daß die 
Wissenschaft direkt nur auf praktischen Gewinn ausgehe. Allein 
ich halte es für ein Unrecht, seine Zeit und die des Lesers 
zu vergeuden in Arbeiten, die für das Leben nichts aus- 
tragen, solange die brennendsten Lebensnöte die 
Arme nach uns ausstrecken. Und immer rächt sich jene 
Betriebsamkeit, die sich um die Not und das Bedürfnis der 
Menschen nicht kümmert; mag sie noch so beflissen den 
Nimbus der Exaktheit emporheben, über ein jämmerliches 
Mückensieben und Kameleverschlucken kommt sie nicht hinaus. 

Die von Girgensohn erstrebte Exaktheit ist eine Täuschung. 
Was dem Chemiker und Physiker die erste Bedingung eines 
wirklichen Experimentes erscheint, nämlich daß man alle 
maßgebenden Bedingungen in der Hand habe, fehlt dem 
psychologischen Experiment. 1 Külpe hatte ganz recht, 
wenn er Girgensohn empfahl, neben den eigentlichen Experi- 
menten „Protokollierungen spontaner Erlebnisse anzuregen, 
etwa in Tagebuchform" (S. 25). Er wußte, daß sich nur 
ein winziger Bruchteil religiöser Erscheinungen auf Kommando 
herbeirufen läßt. 

Man muß das religionspsychologische Problem sehr viel 
tiefer anfassen, als Girgensohn es tat. Die schlimmste 
Oberflächlichkeit hat er glücklich überwunden, wofür er 
Freud zeitlebens Dank wissen will. Das Oberflächlichste 
auf der weiten Welt ist die reine Oberflächen-, d. h. Bewußtseins- 
psychologie. Ein klein wenig tauchte Girgensohn ins Unbewußte 

1) Vgl. meinen Aufsatz : „Die Psychoanalyse als psychologische 
Methode" in dem Buche „Zum Kampf um die Psychoanalyse", 
S. 28 ff. 



1*44 



ein. Allein sofort blieb er stecken. Anstatt dem Unbewußten 
nachzugehen, versteift er sich auf das bequeme Dogma, das 
besonders Wundt auf dem Kerbholz hat, das Unbewußte 
sei ein asylum ignorantiae, gleichsam die Nacht, in der 
alle Katzen schwarz sind. Um dieses Dogma zu sichern, 
schneidet Girgensohn mit scharfem Messer alle Kausal- 
zusammenhänge so schnell, als es überhaupt möglich ist, 
ab, um den Charakter seines Experimentes nicht zu zerstören. 
In jedem Experiment muß ein bißchen Sukzession von 
Ursache und Wirkung stattfinden. Das einzige Mittel, um 
das subliminale Schaffen nicht sehen zu müssen, besteht 
darin, daß man schleunigst die Augen schließt, wenn die 
unterschwelligen Zusammenhänge allzu augenscheinlich zu 
werden drohen. 

Nun aber vollzieht sich das geistige Leben in großen 
■/.usammenhängenden Entwicklungen. Schon im alten Kon- 
versationslexikon von Meyer war 1895 ^ie a ^ te Wahrheit 
enthalten, daß in jedem Augenblicke seelischen Geschehens 
die ganze psychische Vergangenheit mitwirke. Man kann 
seelische Phänomene in ihrer Ganzheit nur entwieklungs- 
«reschichtlich verstehen. Sogar der Anatom bedarf der 
Geschichte, um die Organe des menschlichen Leibes zu 
verstehen; er muß Embryologie und Stammesgeschichte 
treiben, um seiner Aufgabe zu genügen. Die heutige Psychologie 
aber steckt trotz ihres Experimentes noch fast vollständig 
da, wo die Botanik zur Zeit Linnes stand, obwohl es nichts 
gibt, das seinem Wesen nach so sehr eine geschichtliche 
Erscheinung ist, wie das Seelenleben. Wundt u. a. versuchten 
ja freilich, die Entstehung der Wahrnehmungen, die 
Entfaltung des Willenslebens, der Sprache, Religion usw. 
aufzusuchen. Aber diese an sich höchst verdienstlichen Arbeiten 
reichen bei weitem nicht aus. Es gibt keine Wahrnehmung, 
Sprache, Religion an sich. Wundt hat nämlich in seiner 
Völkerpsychologie keine Religionspsychologie, sondern nur 
eine Art genetischer Mythenforschung zu geben versucht. 
Wollen wir das religiöse Leben selber verstehen, wie es zu 
meiner großen Freude Girgensohn eigentlich wollte, so 

Pf ist er: Religiosität io lAg 



müssen wir das einzelne Erlebnis im Rahmen des Lebens- 
aufbaues, in seiner Entwicklung, seiner biologischen Bedeutung 
für das Lebensganze untersuchen. Nur im Zusammenhang 
mit dem Lebensganzen können wir die einzelne Lebensäußerung, 
und wäre sie noch so geringfügig, verstehen. Kleine Versuche, 
wie Girgensohn sie vornahm, erinnern an jenen Geologen, 
der Gletscherkunde am gefrorenen Wassertropfen treiben 
wollte, sich aber wohl davor hütete, den Eisstrom selbst 
zu durchforschen. 

Ich sage nicht, daß die Beobachtung des Wassertropfens 
wertlos sei. Aber wenn jener Unglückliche zehn Jahre hinter 
seinen paar Wassertropfen sitzt, und wenn er denen, die sich 
auf den Gletscher hinauswagen, nur ablehnende Kritik widmet, 
dann würde man ihn kaum loben. 

F a b e r hat die historische Untersuchung der Entstehung 
und Entwicklung der Religion ausdrücklich der Religions- 
psychologie entzogen und der Religionsgeschichte zugewiesen 
(a. a. O. S. 88). Allein wir haben es nicht mit der Religion 
im allgemeinen zu tun, sondern mit dieser und jener 
religiösen Erscheinung dieser oder jener Person. Daß man 
mit der Oberflächenpsychologie hilflos dastand, war das 
traurige Los der nun glücklich großenteils überwundenen 
Phase der Psychologie. Jetzt aber gilt es, endlich ein Neues 

zu pflügen. 

Solange die Religionspsychologie im Sinne einer natur- 
wissenschaftlichen Psychologie getrieben wird, solange sie 
dem Geiste nicht gibt, was ihm zukommt, wird sie über 
die Belanglosigkeit, die durch Girgensohns Werk gekenn- 
zeichnet wird, nie hinauskommen. Wer nach einem Menschen- 
alter ungeheuer intensiver Experimentierkunst noch immer 
nicht einsehen gelernt hat, daß man auf diesem Wege weder 
für die Erkenntnis der höheren Geistesleistungen noch für 
die Beeinflussung des Seelenlebens viel Brauchbares zu leisten 
vermag, soll meinetwegen weiter leeres Stroh dreschen. Ich 
kann solchen Leuten nur wünschen, daß sie das Alter des 
Methusalem um ein Mehrfaches übertreffen, sonst tun sie 
mir bitter leid. 

146 



Daß ein so hervorragender Gelehrter wie Girgensohn, 
ein so feiner Kopf und eine so immense Arbeitskraft, nach 
Aufgebot eines so erheblichen Stückes seiner Lebenszeit in 
seinem religionspsychologischen Hauptwerk so wenig Erheb- 
liches und für das Leben Ersprießliches erreicht hat, wird 
vielleicht dem einen und anderen zur Warnung dienen. 
Vielleicht wird er sich Zeit nehmen, nicht nur, wie Girgensohn, 
ein wenig am Kelche der Psychoanalyse zu nippen, um nach 
den ersten Entdeckerfreuden vor den Schwierigkeiten, die 
ihr anhaften, wegzueilen, sondern sich gründlich und womöglich 
unter kundiger Leitung in die Ausübung der schwierigen 
Methode einführen zu lassen. 

Die Religionspsychologie steht an einem Scheideweg. Zwei 
ihrer nichtanalytischen Führer, Stählin und Girgensohn, 
wagten es, die Frömmigkeit des lebenden Menschen direkt 
zu untersuchen. Nun stellte sich heraus, daß mit atomi- 
sierenden Versuchen und Analysen nicht weit zu kommen 
ist und daß ein normales Kausalitätsbedürfnis an solchen 
armen kleinen Querschnitten, und wären ihrer Millionen, 
keine Befriedigung finden kann. 

Was ist da zu tun? Soll man in die alte Papierseligkeit 
zurückfallen und eine neue Herde magerer Pinzipienrößlein 
herumjagen, das Lebendigste, Geschichtlichste aber, den 
schaffenden Geist, aus dem Totesten, dem geschriebenen 
Buchstaben, zu erkennen trachten? Es wäre Selbstmord der 

Wahrlich schon genug kompromittierten und diskreditier- 

ten Religionspsychologie! Sollen denn wirklich alle Hoff- 
nungen, die auf den neuen, so grandios von Schleiermacher 
inaugurierten wissenschaftlichen Zweig gesetzt worden sind, 

begraben werden müssen? 

Ich glaube nicht. Es gibt einen verheißungsvollen Weg, 
der dem Wesen des Geistes und dem menschlichen Bedürfnis 
angemessen ist: die entwicklungsgeschichtliche Forschung der 
Psychoanalyse. Sie vermeidet Girgensohns unnaturliche Zer- 
reißung der wirklichen seelischen Zusammenhänge, sie bedarf 
keiner Erpressungen und Erschleichungen gekünstelter reli- 
giöser Erlebnisse, sie dringt auf die tiefsten und weitesten 

147 



heute erreichbaren Ursächlichkeiten, indem sie sogar die 
Embryologie des frommen Erlebnisses im Mutterschoß des 
Unbewußten verfolgt, sie verhilft zur Kenntnis religiöser 
Entwicklungsgesetze, ohne in den Grundfehler der natur- 
wissenschaftlichen Psychologie zu fallen, sie wird dem 
Historisch-Individuellen wie dem Formalen, Abstrakten ge- 
recht. Sie arbeitet innerhalb der Lebens Wirklichkeit und 
dient dem Leben. Nie hat es eine geisteswissenschaftliche 
Methode gegeben, die so sehr vom Leben selbst aufgenötigt 
war. Und das Leben hat seinem Vorkämpfer reichlich Dank 
gespendet, wenn die Vertreter der Handfertigkeitspsychologie, 
der irrealen Experimentierkünsteleien und der öden Prinzi- 
pienreiterei ihn mit allen Mitteln der Entstellung und Ver- 
unglimpfung — Girgensohn ist viel zu vornehm, um an ihr 
teilzunehmen! — verfolgten. Ich halte die Psychoanalyse für 
eine theoretisch und praktisch ungemein fruchtbare und 
dankbare, wenn auch nicht für die einzige religionspsycho- 
logische Methode. 

Die Religionspsychologen müssen sich ernstlich entscheiden, 
ob sie sich durch den trügerischen Köder der angeblichen 
Exaktheit von der deutschen — fast nur noch deut- 
schen — einseitigen Experimentalpsychologie einfangen 
lassen oder zu einer lebensgerechten Methode des Beob- 
achtern und Experimentierens übergehen wollen. Ohne geist- 
und religionsgemäße Versuche am lebenden Menschen und 
ohne Erforschung des unbewußten, nicht nur dunkelbewußten 
Schaffens ist alle Religionspsychologie ein totgeborenes Kind. 

Girgensohns Berg hat eine Maus geboren. Sein positives 
Verdienst, die mühselige Bearbeitung des religiösen Erlebens, 
rechne ich ihm trotzdem hoch an. Noch wertvoller aber 
ist, wenn die Leser die nötigen Mittel auftreiben, der nega- 
tive Dienst: die Warnung vor geschichts- und seelen widriger 
Kraftvergeudung. 

Wieviel alle Zweige der grausam verknöcherten 
Theologie durch die neue Tiefenforschung zu gewinnen haben, 
glaube ich in einer anderen Arbeit gezeigt zu haben. (Die 
Aufgabe der Wissenschaft vom christlichen Glauben in der 

148 



Gegenwart. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1925.) Und 
daran mochte mich auch der Umstand nicht hindern, daß die 
Bedingungen für eine wirklichkeitsgerechte Wissenschaft 



heute so ungünstig als nur 



möglich 



liegen. 



Inhaltsverzeichnis 

Seite 

Vorwort ' • • " 7 

*Zur Psychologie des hysterischen Madonnenkultus 10 
*Hysterie und Mystik Lei Margareta Ehner (1291 his 

i35i) . 2 3 

I) Der Lebensgang 2 3 

II) Krankheit und Frömmigkeit 2 7 

III) Analytische Glossen über den Zusammenhang der hysterischen 

und religiösen Erscheinungen ..,.., 4+ 

Eine Hexe des zwanzigsten Jahrhunderts 62 

I) Analyse einer angeblichen Hexe "3 

II) Psychologische Auswertung . . . . : 8 7 

A) Hexenmerkmale unserer Analysandin: 
i) Beziehungen zum Teufel: a) Teufelsbuhlschaft, 
b) Luftfahrt, c) Teufelserscheinungen. 2> Beziehungen 
zu Gott: a) Lästerungen, b) Mutismus, c) Segnen. ^Be- 
ziehungen zu den Menschen: a) Maleftzium, 

b) Phantasticum und Raptus, c) Hexensalbe, d) Weisse 
Magie. 4) Autistisches Hexentreiben: a) Zungen- 
rede b) Andere Automatismen 

B) Individualpsychologische »•»«"" l »«JJV 
»Der psychopathologische Befund (Dia 
gnose). 2) Die Entstehung der Hexenmerkmale, 
a) Autogene Determinanten, b) Allogene Determinanten, 

c) Das Verhältnis der autogenen und allogenen Lleter- 
minanten 

C) Massenpsychologische Untersuchung: i) Der 
Hexenglaube als intuitive Psychologie. 2) Die Bedeutung 
unseres Falles für die Biologie des Hexenglaubens. 

ANHANG: 

**Die Religionspsychologie am Scheidewege in 



*) Diese beiden arbeiten erschienen zuerst 1910 im J.Bande des „Zentral- 
blattes für Psychoanalyse" und dann in dem i 9 »o erschienenen (seither ver- 
griffenen) Sammelband des Verfassers „Zum Kampf um die Psychoanalyse . 

«) Zuerst 1922 erschienen in der „Imago, Zeitscltnft für Anwendung dei 
Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften". 



Cxle ichzeitig sind erseht 



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Oskar rlister 



& 



.Psychoanalyse un 
Ar eltanschauung 

Geheftet M J.60, Ganzleinen M 7. — 



Inhalt: Psychoanalyse und Weltanschauung: PsA. und 
Positivisraus. PsA. und Metaphysik (Freud, Ferenczi, Rank-Sachs, 
Silberer, Putnam, Jung). PsA. und Ethik (Freud, Putnam, Hüberlin). 
Die Prinzipien der Ethik. Die Ausbildung der sittlichen Persönlichkeit. 
— Die Illusion einer Zukunft. (Eine freundschaftliche Aus- 
einandersetzung mit Prof. Freud.) Freuds Kritik der Religion. Freuds 
Scientismus. Der Glaube an die menschheitsbeglückende Wissenschaft. 



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Zur Psychoanalyse d 
christlichen Religion 

Geheftet M 4-/0, Ganzleinen M 6 — 



Inhalt: I) Religionspsychologie. - II) Der Gottmensch- 
Komplex. Der Glaube, Gott zu sein, und die daraus folgenden 
Charaktermerkmale. — III) Die Empfängnis der Jungfrau 
Maria durch das Ohr. Ein Beitrag zur Beziehung zwischen Kunst 
und Religion. — IV) Studie über den Heiligen Geist. 



Internationaler Psychoanalytisdier V erlag 



Wi 



ien, 



syaioanaJ 

I., Börsegasse 11 



ZUR PSYCHOANALYSE 



SIGM. FREUD: Totem und TaLu. Einige Überein- 
stimmungen im ^Seelenleben der Wilden und der Neu- 
rotiher. Geheftet M J. — , Halbleinen M 6. — . 

Inhalt: Vorwort — I) Die Inzestscheu — II) Das Tabu und die Ambivalenz der 
Gefühlsregungen — III) Animismus, Magie und Allmacht der Gedanken — IV) Die 
infantile Wiederkehr des Totemismus. 

Diese wundervolle Untersuchung dringt bis zu den Ursprüngen der religiösen und 
sozialen Beschränkungen vor. Die Ergebnisse stürzen in der Tat die alte Psychologie 
vollkommen um. (The New York Times.) 



5IGM. FREUD; Massenpsychologie und Ich-Ana- 
lyse. M ß.jO. 

Reich an Ideen, fesselnd und anregend zugleich; hat die Massenpsychologie durch 
eine vertiefte Problemstellung bereichert und auf neue Bahnen geführt. (Kölner 
Tlertcljahrsschr. f. Sozialwiss.) — Die Vorzüge Freudscher Darstellungsweise durch- 
dringen auch dieses gedanklich bedeutsame Buch (Zeitschrift für Sexualwissenschaft.) 



5IGJM. FREUD: Eine Teufelsneu rose im 17. Jahr- 
hundert. M 1.S0. 

Wie man ein religiöses Schicksal psychoanalytisch auffassen kann, ohne platt, trival, 
unehrfürchtig zu werden : dafür ist das Schriftchen ein feinsinniges Beispiel. Die 
Grazie der Darstellung bietet überdies einen literarischen Genuß. (Archiv für 
Frauenkunde.) 



5IGM. FREUD: Die Zukunft einer Illusion. 
Geheftet M 2. 30, Ganzleinen M 3.60. 

Die religiösen Ideen, führt Freud aus, sind sämtlich Illusionen. Einige von ihnen 
stehen so sehr in Widerspruch zu allem, was wir mühselig über die Realität der Welt 
erfahren haben, daß man sie den Wahnideen vergleichen kann. An der intellektuellen 
Verkümmerung hat neben der sexuellen Denkhemmung und der Verzögerung der 
sexuellen Entwicklung besonders auch die religiöse Erziehung großen Anteil. Freuds 
Forderungen gipfeln in der Forderung einer „Erziehung zur Realität*. Eine Mensch- 
heit, die auf Illusionen verzichtet, wird wahrscheinlich erreichen können, daß ihre 
Einrichtungen keinen mehr erdrücken. 



DER RELIGION: 



THEODOR REIK: Der eigene und der fremde 

Gott. Geheftet M S.JO, Ganzleinen M JO.JO. 

Aus dorn Inhalt: Jesus und Maria im Talmud - Der hl. Epiphanius verschreibt 
sich - Das Evangelium des Judas Ischarioth - Die Unheimlichkeit fremder Götter 
und Kulte - usw. 

Der tiefblickendste und scharfsinnigste Religionspsychologe unserer Zeit. (Schulreform 
Bern ) - Man wird eine Methode, die so tiefe Sachverhalte aufdecken kann, nicht 
a limine ablehnen. (Prof. Titius in der Theologischen Literaturzeitung.) - Manmuß 
ReiUs wuchtigen Vorstoß anerkennen . . . Rücksichtslos geht der Weg, zwar oft durch 
Dunkel und Schrecke» und kaltes Grauen. (Bremer Nachrichten.) - Das Buch ist un- 
mittelbar erschütternd. Es versäume niemand, dem psychologischen Zusammenhang 
zwischtn Christus und Judas Ischarioth unter Reiks sachkundiger Führung nachzu- 
sinnen. (Graf Hermann Keyserling im Weg zur Vollendung - Ein geistreiches Buch 
^. ... j__ u.U.« tr«„r„ „„*<»,. Hon PRvrhoanalvtikern. {Alfred JJobUn in der 



sinnen, iirro; nurriiuun inj »» «"««"*•• »o -— • 77" = n .,,,. . . _ 

Einer der hellsten Köpfe unter den Psychoanalytikern. (Alfred Doblm m der 

Vossischen Z,citung.) 



THEODOR REIK: Dogma und Zwangsidee. 

Geheftet M J.60, Ganzleinen M J. . 

Inhalt: I) Das Dogma - II) Die Entstehung des Dogmas - III) Dogma und Zwangs- 
idee (Das Dogma als Kompromißausdruck von verdrängten und verdrängenden Vor- 
sehungen Die Verschiebung auf ein Kleinstes. Zweifel und Hohn Dogma und Anathema. 
Der wfdersinn im Dogma und in der Zwangsidee. Die sekundäre Bearbeitung in der 
LTnTlm-ie Fides und Ratio. Das Tabu des Dogmas. Der latente Inhalt des 
DeZas Dal Ar iS^.a„be„s liebstes Kind. Das Wiederkehrend-Verdrängte. 
Sie 8 sSung des Dogmas in der Religion. Olaubensgesetz und S.ttengesetz). 



THEODOR REIK: Das Ritual. Geheftet M 12.—, 

Ganzleinen M 14. • 

, , L m M , rrnivarle und die Psychogenese der Vergeltungs- 

Inhalt: D Einleitung - I Die Couvade und l Ol 1 y « d Gelübdes) - 

furcht - III) Die Pubertätsriten der Wilden - IV) Koiniare ■ |j>i 
V) Das Schofar (Das Widderhorn) - VI) Der Moses des Michelangelo. 
Eine Arbeit, die den Problemen wirklich nahe zu kommen sucht; es ist nicht 
dieses ewige kompilierende Denken, das so häufig in der übrigen medizinischen 
Literatur uns ichthyosaurenhaft anmutet . . . Wenn Reik am Schlüsse seines Werkes 
schreibt, daß er der Religionswissenschaft einen neuen Weg gewiesen hat, den er an 
der Hand seines Meisters Freud betrat, dann muß ihm jeder Vorurteilsfreie, auch 
wenn er ihm nicht in allen Deduktionen folgen kann, rechtgeben. Wie schmerzlich 
manchem die Sondierung religiös-ethischer Gefühle sein mag, vom wissenschaftlichen 
Standpunkt ist sie berechtigt, und die Psychoanalyse ist zweifelsohne befähigt, diese 
Erkenntnis in ein bisher unbekanntes Reich zu führen. (Prof. Liepmann in der Zeit- 
schrift für Sexualwissenschaft.) 






Vater, Mutter, Arzt und Lehrer 

lesen die 

ZEITSCHRIFT FÜK 

PSYCHOANALYTISCHE 
PÄDAGOGIK 

Unter Mitwirkung von August Aichhorn (Wien), Luu Andreas-Salome 

ZTcZ") f?r' 1 f e ;" f f e,d ,B,,rli " } ' M ° rie B »»»Parte (Paris), 
Mary Chadwick (London), M. D.Eder (London), PuuI Federn ( Wioil) 

S. leren«, (Budapest), Anna Freud (Wien), J„ se f K. Friediunt 
NV.cn), Albert Für, er (Zürich), Wilhelm il o F f e r (Wien), K..I 
Landauer (Frankfurt a. M.), Barbara Lo« (London), C. Muller- 
Braun schweig (Berlin), Oskar I» f i . t e , (Zürich), Jean P i a , e t 
(Neucl.aiel), Vera S ic I, m i d t (Moskau), A. J. Storfer (Wien), Alfhil.l 
1,111111 CSlockUoli»), Rifa Wittel« (Wien), M.Wulff (Moskau), Hans 
Zul liger (Ittigon-Beru) herausgegeben von 

Dr. Heinrich Meng und Prof. Dr. Ernst Schneider 

Arzt in Stuttgart j„ Sl|fUg „ t 

Erscheint monatlich — Jahresabonnement (12 Hefte) AI 10 — 
Der III. Jahrgang beginnt im Oktober »928 und endet im September 1929 

+ 

Prof Signr Freud schreibt den Heiausgebern: „ . . . Sie verpflichten 
durch d.ese Schöpfung eine., großen Kreis von Menschen zu Dank . " 

Wer einmal eh, Heft dieser Zeitschrift gelesen hat, „artet mit Spannun- 

die nächste Nummer Denn sie bringt ihm soviel Neues in offoner Sprache' 

her das man früher nicht zu schreiben getraute, daß ihr ntfßlichj weite 

Verbre.tung zu ȟnschen ,st Unsere Schulpflcgen sollten die ZeitXfttnr 

irgendeine We.se ihren Mitgliedern zugänglich machen. 

(„ Arbeiter-Zeitung ", Winterthur.) 



Verlag der Zeitschrift für psychoanalytische Pädagogik 

Wien I., Börsegasse 11 






Von der 

„Zeitschrift für psychoanalytische Pädagogik" 

liegen bereits 2 abgeschlossene Jahrgänge vor: 

1. Jahrgang (12 Hefte, Oktober IQ26 bis September 1927) 
In Ilalbleder M 13.60 

Aus dem Inhalt: Aichhorn: Zum Vcrwahrlostenprohlem — Bernfeld: 
Der Irrtum des Pestalozzi — Boehm: Unartige Kinder — Chadwick: 
Ein Experiment im Kindergarten — Furrer: TroUncuiose eines < 5 jährigen 
Mädchens — Graber: Zeugung und Geburt in der Vorstellung des Kindes 
— G-ra Teilin: Sexuelle Aufklärung in der Schule — llackländer: 
Ärzte und Lehrer Über Schulerselbstmorde — Hermann: Die Begabung 
im Lichte der Psychoanalyse — Hof mann: Pestalozzi und die Psycho- 
analyse — Hol loa: Ein Füll von Schlaflosigkeit bei einem achtcinhalb- 
jälirigen Kinde, — Jacoby: Muß es Unmusikalische geben? — Landauer: 
Die Zurückweisung der Aufklärung durch das Kind — Liertz: Über das 
Traumleben — Pf ist er: Der Schulerberater — Piutti: Identifikation 
eines zehnjährigen Knaben mit der schwangeren Mutier — Reich: Die 
Stellung der Eltern zur kindlichen Onanie — Schneider: Geltungsbereich 
der Psychoanalyse für die Pädagogik — Schwarz: Der Trotzkopf — 
Wittols: Die Triebhaftigkeit des Kindes — Zu 11 ig er: Ein Mädchen- 

streit und seine Ursachen. 






II. Jahrgang (12 Hefte, Oktober 1927 bis September 1028) 

In Baibieder M 1S.60 

Aus dem Inholt: Bcrnfeld: Ist Psychoanalyse eine Weltanschauung? 

ilie 



nt'.ncH — hu 01,.. . 1 

drUcUer Ononie - Ilitschmann: Auf der Höhe der f "^T^ _ 
Kuendig: Psychoanalytische Streiflichter aus der Sekundarsch «lp™J» ~ 
L n d a u e r : Die Onanie-Selbslbeschuldigungen bei Psychosen — M eng. 
Das Problem der Onanie von Kant bis Freud — Preis werk: \MC be- 
handelt man Mißerfolge in der Schule? — Reich: Über die Onanie 
im Kindosalter — Roubiczek: Die Grundsatze der Montesson-Erziehung — 
Schneider: Zur Psychologie des Lausbuben — Tnmm: Drei Fälle 
von Stottern bei Kindern — Wolf f heim: Erotisch gefärbte Freund- 
schaften in der frühen Kindheit — Zulliger: Heilungeines Prahlhanses. 



Über die Fortschritte der psychoanalytischen Theorie und 
Praxis informieren fortlaufend die beiden von 

Prof. Sigm. Freud 

herausgegebenen Zeitschriften : 

INTERNATIONALE ZEITSCHRIFT 
FÜR PSYCHOANALYSE 

Offizielles Organ der „Internationalen Psychoanalj (Ischen Vereinigung" 

Redigiert von 

M. Eitingon, S. Ferenczi, Sandor Radö 

1929 erscheint Band XV (4 Hefte Lexikonoktav im Gesamtumfang 
von etwa 600 Seiten). Abonnement M 28. — 

und 

IMAGO 

ZEITSCHRIFT FÜR ANWENDUNG DER PSYCHOANALYSE 
AUF DIE NATUR- UND GEISTESWISSENSCHAFTEN 

Redigiert von 

Sandor Rad6, Hanns Sachs, A. J. Storfer 

1929 erscheint Band XV (4 Hefte Großquart im Gesamtumfang von 
etwa f6o Seiten). Abonnement M 22. — 



Internationaler Psychoanalytischer Verlag 
Wien I., Börsegasse 11 



_ 






SIGM. FKEUB 

GESAMMELTE SCHRIFTEN 
11 Bände in Lexikonformat 

Unter Mitwirkung des Verfassers herausgegeben 
von Anuo Freud und A. J. Storfer 

In Ganzleinen M 220.-, Halbleder M 280.— 
Hermann Hesse in der „Neuen Rundschau": 

Eine große, schöne Gesamtausgabe, ein würdiges und verdienstvolles Werk 
wird da unter Dach gebracht. Es sei diese Ausgabe des Gesamlwerkes 
herzlich hegrußt. 

Prof. Raymund Schmidt in den „Annalen der Philo- 
sophie": 

Druck und Ausstattung sind geradezu aufregend schön. 

Dr. Max Marcuse in der „Zeitschrift für Sexual- 
wissenschaft" : 

Nur mit tiefer Bewegung wird man sich klar, daß es hier galt, das Lebens- 
werk Freuds, das tote» nicht nur der Glicht* der Mediä», .andern 
schlechthin der Wissenschaftsgeschichte angehört, abdienen und In de, 
endgültigen Fassung der Nachwelt zu vermachen. 

Prof. Isserlin im „Zentralblatt für die gesamte 
Neurologie und Psychiatrie": 

Es ist ein ungewöhnlicher und außerordentlicher Eindruck, den man er- 
hält ... Die Ausstattung der Baude ist vorzüglich. 



Verlangen Sie ausführliche Prospekte von: 

INTERNATIONALER 
PSYCHOANALYTISCHER VERLAG 

WIEN I., BÖRSEGASSE \\ 






SIGM. FREUD 

GESAMMELTE SCHRIFTEN 

Elf Bände in Lexikonformat 

Unter Mitwirkung des Verfassers herausgegeben 
von Anna Freud und A. J„Storfer 



Studien über Hysterie / Frühe Arbeiten zur Neurosenlehre 1892—1899 
Die Traumdeutung 

Ergänzungen und Zusatzkapitel zur Traumdeutung / Über den Traum / Beitrage 

zur Traumlehre / Beiträge zu den „Wiener Diskussionen 14 

Zur Psychopathologie des Alltagslebens / Das Interesse an der Psychoanalyse / 

Über Psychoanalyse / Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung 

Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie / Arbeiten zum Sexualleben und zur 

Neurosenlehre / Metapsychologie 

VI) Zur Technik / Zur Einführung des Narzißmus / Jenseits des Lustprinzips / Massen- 
psychologie und Ich- Analyse / Das Ich und das Es / Anhang 
VII) Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse 
VIII) Krankengeschichten 

IX) Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten / Der Wahn und die Träume 
in W. Jensens n Gradiva u / Eine Kindheitserinncrung des Leonardo da Vinci 
) Totem und Tabu / Arbeiten zur Anwendung der Psychoanalyse 

XI) Schriften aus den Jahren 1923—1926 / Geleitworte zu fremden Werken / Gedenk- 
artikel / Vermischte Schriften / Schriften aus den Jahren 1926—1928 

Geheftet M 180. <—, in Ganzleinen M 220.—, 
in Halbleder (Schweinsleder) M 280. — 

Hermann Hesse in der »Neuen Rundschau«: Eine grolje, 
schöne Gesamtausgabe, ein würdiges und verdienstvolles Werk 
wird da unter Dadi gekracht. - Prof. RaymundiSchmidtin 
den »Annalen der Philosophie«: Druck und Ausstattung sind 

geradezu aufregend schön. 



Ausführliche Prospekte auf Verlangen von 

Internationaler Psyclioanaly tiseker Verlag 

Wien I, Borsegasse 1 1 



SIGM. FREUD 

GESAMMELTE SCHRIFTEN 

Ell" Bäü Lexikon tormat 

L'iiiei Mitwirkung da Vrrfaasei» herausgegeben 
von Aunn F reua und A- J.Storlcr 



I) Studien üb« Hysterie / frühe Arbeiten zur NeurosenUhrc 1892-- 
■ tunj 
III) Erguntunt' lel iur Traumdeutung 

xur Traumlehre / Beitrüge tu den „Wiener Dukutali 
IV; '. ilta|flrbeni / Da) Intereue an der PajrthnajMiyM ' 

Ob.-, "'K 

V) Drei Abhandlungen tur Seiuajthcorie / Arbeilen imu Sexualleben n 
Nelirosenlehre / iogie 

1 ihrung des NarxiBmus 
psychnluglc Uno M / Das Icli /Anhang 

unten zur Einführung in die Piy< 
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In W. 

'enk- 
: .len Jahren 

Geheftet M i8o.~-, in Ganzleinen M jjo.—, 
in Halbleder (SdiweinsleJer) M u8o.— 

Hermann Hciac in der »Neuen Rundadiau«: 

1:1c Gesai XS und vcrJicii.itvolIes W 

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Jen »Annnlen Jer i Drudt "ig »ind 

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Internationaler P* y ckoanaly ti «eher Verlag 
Wien I, Bör*ega«se 1 1 






35 



Religiosität 



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Hysterie 



von 



Dr. Oskar Pfister 



Pfarrer in Züruh 



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I sychoanaly tisdier Verlag 

Leipsig / Wi e it / ZftntJ)