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Full text of "Instinktive Psychoanalyse unter den Navaho-Indianern"

Instinktive l^ychoanalyse 



unter den 



-N avaho~J_ndi 



lanern 



Von 

Dr. Oskar .Plister 



Internationaler 
irsycnoanaly tiscner Verlag 

Wien 



-138 D-'B'ann 3in"i 

PALESTINE INSTITUTE 
■ For. PSYOHOANALYS-IS 



JERUSALEM 
ABE8SYMIAH 6TREE 



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Berkeley (Kalifornien) uml 2/Üridl 



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Sonderdruck aus der „ Imago, Zeitschrift für A nwtndung der 
PsyJmana/yse auf die Natur- und Geisteswissenschaften 

(herausgegeben von Slgm, Freud), XVIII. Band (i 9 ^s) 









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io,3a 
Internationaler Psyclioaiialytisclier Verlag 

Wien 






Alle Rechte, 

insbesondere die der Übersetzung, 

vorbehalten 







INTERNATIONAL 

PSYCHOANALYTIC 

UNIVERSITY 

DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN 






Druck : Christoph Reisser's Söhne, Wien V 



Instinktive Psychoanalyse unter den 
-N avano -Indianern 

Von 

Oskar Plisrer 

Berkeley (Kalifornien > und Züridi 

Es ist oft darauf hingewiesen worden, wie erstaunlich tiefe Kenntnisse 
der äußeren Natur und ihrer Beherrschung sich primitive Völker oft in- 
tuitiv oder instinktiv erworben haben. Sollte ihnen in bezug auf die Tiefen 
der menschlichen Psyche ein ähnlicher Scharfblick zukommen? Wenn die 
dem Psychoanalytiker nur allzu gut bekannten Schwierigkeiten des Ein- 
dringens in diese tiefen Schichten uns eher eine Verneinung erwarten lassen, 
so öffnet uns dafür ein besonderer umstand günstigere Ausblicke. Der Un- 
kultivierte steht in seiner ganzen Mentalität, seinem Wunschdenken, seinem 
archaischen Habitus, seiner neurotischen Gntndstimmung, die einen enormen 
Teil seines Lebens beherrscht, seinem animistischen Denken und magischen 
Tun dem Unbewußten näher als der wissenschaftlich Geschulte. Er gibt 
den Regungen des Unbewußten weit unmittelbareren Ausdruck. Verhindert 
diese Bedingtheit eine wissenschaftlich angemessene Darstellung der unbe- 
wußten Inhalte und Vorgänge, so dürfen wir dafür hoffen, daß die Über- 
windung der vom Unbewußten erzeugten Nöte instinktiv manchmal das 
Richtige trifft. 

Ich möchte an einigen merkwürdigen Beispielen zeigen, daß mitunter 
der primitive Mensch ein erstaunlich tiefes Verständnis für den latenten 
Sinn einzelner Manifestationen des Unbewußten besitzt. Sein Unbewußtes 
hört und versteht im vorzuführenden Fall mit feinem Ohr die um Hilfe 
rufende Stimme des Unbewußten eines kranken Menschen und findet ebenso 
feinfühlig und instinktiv die genau abgepaßten psychotherapeutischen Gegen- 

Imagu xviit. * 



S = Oskar PÜstcr 



maßregeln. Es sei dem Leser rliesesAufsaly.es überlassen, zu entscheiden, ob der 
tiefenpsychologische oder der therapeutische Scharfsinn des Kulturlosen höhere 
Bewunderung verdient. 



1) h,in Jt all von magischer Angst b c hau dl un% 

Im Sommer 1950 hatte ich die Freude, Mrs. Laura Adams Armer in 
Berkeley bei San Franzisko näher kennenzulernen. Begeisterung für die 
Kunst der Indianer hatte sie bewogen, in den Jahren 1923 — 1930 im ganzen 
16 Monate unter den Navahos zuzubringen. Ihr gütiges Wesen, ihr feines 
Verständnis für die wertvollen Züge der neuen Umgebung, ihre Bereitwillig- 
keit, alle Entbehrungen des Lebens in der Wüste zu tragen, um in die 
Eigenart der Indianer einzudringen, erwarben ihr denn auch das volle Ver- 
trauen des sie beherbergen den Volkes. Es wurde ihr daher gestattet, nicht 
nur die Zauberriten der Navahos mitanzusehen und kinemalographisch fest- 
zuhalten, sondern auch die mit ihnen verbundenen großartigen Bildnereien 
zu kopieren. So gelangte sie in den Besitz von mehr als hundert hochinter- 
essanten farbigen Zeichnungen, die sie dem Museum von Santa Fee zuwies.' 
Von einem zuverlässigen Dolmetscher begleitet, konnte sie auch über die 
Ansichten des beobachteten Volkes, unter dem sie ihr Haus gebaut hatte, 
zuverlässiges Quellenmaterial gewinnen. Was im folgenden zur Darstellung 
gelangt, beruht Punkt für Punkt auf Augenschein der Frau Armer. 

Die Navahos sind der größte und höchstentwickelte lebende Indianei- 
stamm." Ihre Kopfzahl wird auf über 30.000 geschätzt. Die von ihnen be- 
wohnte, in Arizona und Neu-Mexiko gelegene Beservation ist die grüßte, 
die in den Vereinigten Staaten einem roten Volke eingeräumt worden ist. 

Nach diesen einleitenden Bemerkungen treten wir auf den psychoanalytisch 



en 
er 



1) Es wäre sehr 7.11 wünschen, daß das einzigartige Quellenwerk zugleich mit d. 
Erläuterungen und Ergänzungen der Frau Armer veröffentlicht würde. Auch d„ 
ethnographisch höchst aufschlußreiche und interessante Film, der die Zauberriten und 
Tänze der Navahos prächtig darstellt, verdiente nicht mir dem Publikum der Licht- 
bühnen, sondern auch allen ethnologisch interessierten Kreisen bekannt, gemacht 
zu werden. Die Arbeiten der Frau Armer sind um so wichtiger, als nur noch einige 
hochbetagte Männer die alten Zaubexriten und magischen Sandbilder auszuführen im- 
stande sind. Schon sind manche Zeremonien in den letzten Jahren ausgestorben. 

Die Bilder 1 bis 7 sind Wiedergaben von Originalaufnahmen oder -Zeichnungen der 
Frau Armer, der ich für Überlassung des Materials auch hier tiefen Dank ausspreche. 

2) Es fragt sich, ob man sie zu den Primitiven rechnen kann. Wir tun es in unserer 
Studie, da es in ihr nur auf die Stellung zu Religion und Wissenschaft ankommt. 



Instinktive * Äydiojimilysc unter den Nnvalin- Indianern S3 

zu beleuchtenden Fall einer Zauberheilung von Angst ein. Bekanntlich spielt 
die Angst unter allen Primitiven eine ungeheure Rolle. Wir haben es im 
folgenden zunächst mit einem speziell bedingten Fall von Angstdepression zu 
tun, der in der Nähe von Ganado in Arizona zum Gegenstand einer magi- 
schen Behandlung gemacht wurde. 

a) Die Zeremonie 

Eines Tages während Frau Armers Anwesenheit im Jahre iqa8 träumte 
ein ungefähr fünfzig Jahre alter Navaho von seinen toten Kindern. Leider 
läßt sich, wie unsere Gewährsperson angibt, nicht ausmachen, ob nur die 
wirklich verstorbenen oder auch die lebenden Kinder gemeint sind; die 
Auslegung ist möglich, daß alle tot gesehen wurden. Über den Traum 
geriet der bisher gesunde Mann in derartige Beunruhigung und Angst, daß 
er wochenlang fast keine Speisen mehr 7,u sich nehmen wollte, sich von 
der Arbeit zurückzog und mit trübsinnigem Grübeln seine Zeit verbrachte. 
Seine etwa fünfundfünfzigjährige Frau vermochte ihn so wenig aufzurichten, 
wie die Kinder. Der Traum wiederholte sich oft. Endlich begab sich der 
Leidende zu einem ihm befreundelen Medizinmann, einem Sterndeuter (Star- 
Gazer), vertraute ihm sein Leid an und bal ihn um Hilfe. 

Der Sterndeuter stieg auf einen Berggipfel und geriet während seines 
Betens in Trance. In diesem Zustand sah er einen Bären am Himmel und 
vernahm die Weisung: „Suche den Medizinmann (Chanler), der den Mountain 
('haut (Bergsang) ausführt!" 

Dem Kranken gab er den Bericht: ,.Du wirst sicher sterben, wenn du 
nicht den Mann findest, der die richtige Zeremonie ausführen kann." 

Ein solcher vielwissender Medizinmann wurde wirklich vom Kranken 
und Frau Armer, die mit ihm reiste, in fünfzig Meilen Entfernung ge- 
funden. Es war ein Krüppel, dem die Füße fehlten, und der durch seine 
Tätigkeit als berühmter Medizinmann seinem elenden Dasein einen erheb 
liehen Inhalt zu verleihen wußte. 

Dieser „crawler' 1 (Kriecher), wie er genannt wurde, teilte dem gemüts- 
leidenden Indianer mit: „Als kleiner Knabe hast du einen kranken oder 
toten Bären gesehen, oder deine Mutter sah ihn vor deiner Geburt. Der Bär 
war heilig und muß versöhnt werden. Dazu ist die Zeremonie nötig." Darauf 
schlug der Medizinmann die männliche Form des Mountain Chant vor. 

Die Vorbereitungen nahmen längere Zeit in Anspruch. Zwei Hütten 
wurden gebaut: Eine große („house of song" oder „mediane lodge") für den 

r,- 




Fig. 1) Indianer vor dem „Honsc of S 



ong 




Fig. a) Aiisftihniiig eines S.-indliildes 



Kranken und einen Teil der mit ihm vorzunehmenden Riten, und eine 
kleinere für seine Frau und seine Kinder. Alle Clanbrüder kamen, um hiebei 
zu helfen. Sie sammelten Holz und farbigen Sand. Durch Schwitzbäder im 



Instinktive Psydionnnlyse unter den Nnvalio-Incli.Tnu 



85 



house of sang reinigten sie sich, zuletzt und am ausgiebigsten der verkrüppelte 
Medizinmann. 

Neun Tage weilten die Freunde mit dem Melancholiker zusammen und 
wurden mit Speise reichlich bewirtet, indes die weiblichen Verwandten und 
Freunde in der andern Hütte seiner Frau zudienten. 







Fig. 3) Eisles Snndliild (Armer) 



Am sechsten Tage begannen alle Männer nach den Weisungen des Medizin- 
mannes im großen ,,/wuse of song" die etwa fünfzehn Fuß breite erste magische 
Zeichnung zu vollziehen, indem sie farbigen Sand auf den geebneten Boden 
schütteten. Nach den kinematographischen Aufnahmen bekundeten sie dabei 
eine großartige Geschicklichkeit. Die Art und Weise, wie etwa ein Dutzend 
Männer in strenger Symmetrie die grotesken Formen der komplizierten 
Zeichnung zustande brachten, von einem Krüppel geleitet, verdient höchste 
Bewunderung. 

Das im Laufe eines Tages geschaffene Bild hat folgenden Inhalt: 



O.skar Pfistet 






In der Mitte befindet sich ein gezähntes Kreuz, das die Wolken der vier 
Himmelsrichtungen angibt. Als verlängerte Diagonalen treffen wir die vier 
wichtigsten Kulturpflanzen: Korn, Bohne, Squash (eine Art Kürbis) und Tabak. 
Auf farbigen Linien, die den Regenbogen andeuten, stehen in jeder Rich- 
tung vier Gottheiten, zwei männliche und zwei weibliche. Die Götterpaare 
tragen keine den Navahos bekannte Namen, im Gegensatz zu den Göttern, 
die in Washington Matthews' Buch über den Mountain Cham angegeben 
sind. Es handelt sich sicher um Naturgottheiten, vielleicht um Himmelsgötter. 
Die männlichen Numina tragen eine Klapper, als Lärminstrument gedacht, 
die weiblichen einen Korb, der durch ein Hakenkreuz angedeutet ist. 
Das Ganze ist von der Gottheit des Regenbogens umgeben. Aber während 

sonst alle anderen Medizinmänner sie 
weiblich malen, gibt ihr unser Medi- 
zinmann männliches Geschlecht. 

Nachdem das Kunstwerk geschaf- 
fen war, wurde der Kranke in seinen 
Mittelpunkt gesetzt. Der Medizin- 
mann vollzog geheimnisvolle sym- 
bolische Bewegungen. Der Kranke 
mußte auf alle Riten und gesun- 
genen Hymnen scharf aufpassen. 

Zuletzt schüttele der verkrüppelte 
Zaubererallen für die magische Dar- 
stellung verwendeten Sand über den 
Kranken. Der Zauber verlöre seine Kraft, wenn die untergehende Sonne 
das Bild erblickte. 

Von den am siebenten und achten Tag gefertigten Sandbildern soll später 
die Rede sein. 

In der neunten Nacht versammelten sich über zweitausend Navahos, 
Männer, Frauen und Kinder, um den Abschluß des Mountain Chams zu 
sehen. Ein froher religiöser Tanz, bei dem die trotz des Schneefalls nur 
mit einem Schurz bekleideten Männer sich in raschen, kleinen Schritten 
dem in der Mitte befindlichen Feuer näherten und sich wieder von ihm 
zurückzogen, bildete das Ende des Rituals. Die Schwermut des Kranken war 
gewichen. 




Fig. 4) Der Kranke inmitten des Samll.il.L-.v 



Instinktive Jrsydioaiialyse "unter den Navalio-Indianern 



b) Das psydioanalytisdie Vorgehen 

a) Die Deutung 

Den Ausgangspunkt der Krankheit bildet im vorliegenden Falle ein Traum. 
Ein Indianer fällt in Depression, weil er seine geliebten Kinder in einer 
offenbar peinlichen Schlafphantasie tot sah. Wir wundern uns nicht darüber, 
daß er dem Traum eine tiefe Bedeutung beilegte und ihn als geheimnis- 
volle Kundgebung einer rätselhaften, machtvollen geistigen Wirklichkeit an- 
sah. Allen Primitiven ist dieser Glaube eigen, und wir wissen, daß ihm 
weit mehr Wahrheit zukommt als dem öden Rationalismus, der bis auf 
Freud die Träume als Schäume ansah. 

Unser kranker Indianer fühlt genau, daß die tot gesehenen Kinder eine 
zentrale Angelegenheit, und zwar eine unheildrohende Wirklichkeit 
andeuten, kann sich jedoch über ihr Wesen, ihren wahren Sinn keine klare 
Anschauung bilden. Er verläßt sich auf den Gefühlston, von dem sein Traum 
begleitet ist. Dieses Stückchen instinktiver Traumauslegung, das zur Traum- 
funktion selbst gehört, ist ein allgemeines Phänomen, das nichts Auffallendes 
enthält. Es entspringt der ins Wachbewußtsein fortgesetzten Wirksamkeit 
des unterschwelligen Konfliktes. 

Unsere Aufmerksamkeit wird erregt durch die den Unkundigen befremdende 
Auslegung, die der Sternseher dem Traum von den toten Kindern angedeihen 
läßt, „Du hast als Kind einen heiligen toten Bären gesehen". 
Unsere Analysen haben uns belehrt, daß der Bär sehr oft den Vater vertritt. 
Ein Beispiel dafür gab ich in meinem Buche „Der psychologische und biolo- 
gische Untergrund des Expressionismus". 1 Es handelt sich dort um einen Angst- 
traum, der angeblich im ersten oder zweiten Lebensjahr auftrat und von einem 
Bären handelte. Das Tier trug Kinn und Bart des Vaters. Es erinnerte an 
den Bronzebären, den der Vater auf den Tisch stellte, wenn er seinen 
Nachmittagsschlaf halten wollte. Der Träumer fürchtete das Tier; sein 
Leben war hauptsächlich vom Haß auf den Vater geleitet. Sollte der Medizin- 
mann unbewußt gleichfalls die typische Auslegung meinen? Nahm er, ohne 
es klar zu erkennen, an, daß sein Patient den Vater tot träumte, d. h. tot 
wünschte? Daß der bloße Anblick eines Bären an sich solche Träume und 
nachfolgende Schwermut hervorbringe, kann er unmöglich annehmen; er- 

1) Der psychologische und biologische Untergrund des Expressionismus. Verlag 
E. Bircher. Bern und Leipzig, 1920, 15t". Englische Ausgabe: Expressionism in Art. 
Its Psychological and Biological Basis. Kegan Paul, London (Dutton, N. Y. p. 15 ff'.). 



88 Oskar Pli.vter 



eignet sich doch der Anblick des erlegten Pelzträgers im Indianerleben recht 
häufig. Sowohl der für heilig erklärte Bär als auch sein Anblick muß einen 
besonderen, bedeutenden Sinn haben. Das Rätsel löst sich mit einem Schlage, 
wenn wir die Rede des Medizinmannes als Symbolsprache fassen, wie sie uns aus 
Träumen und Mythen wohlbekannt ist, und somit den Bären als Vertretung 
des Vaters auffassen. Der Zauberer wollte demgemäß sagen: „Du hast deinen 
Vater in deiner Phantasie tot gewünscht, und darum kamen der Traum von 
den toten Kindern und dein Gemütsleiden über dich!" 

Den Navahos sind Inzestmythen, in denen der Vater in Tiergestalt auf- 
tritt, sehr wichtig. Frau Armer erfuhr, daß nach indianischem Glauben 
ein Cojote mit seiner Tochter sexuelle Beziehungen pflegte und seine Gestalt 
so veränderte, daß sie in ihm den Vater nicht erkannte. Prof. Alfred Kroeber 
in Berkeley benachrichtigt mich, daß manche Indianer diesen Mythus be- 
sitzen. Weibliche Personen, welche Inzest mit dem Vater treiben, heißen 
Hexen. Einzelheiten konnte Frau Armer nicht erfahren. Besondere Zere- 
monien wollen die Praxis der Hexen unschädlich machen. Es wäre inter- 
essant, sie kennenzulernen. 

Daß das aus einem Todeswunsch gegen Verwandte sich ergebende Schuld- 
gefühl zur Melancholie führen kann, ist uns durch Freuds Forschungen 
wohlbekannt. Wir hätten nur die Zwischenglieder zwischen dem Traum 
unseres Kranken und der Deutung des Medizinmannes einzusetzen. Der 
letzlere würde demnach, ohne es klar zu erfassen, sagen: ..Du wünschtest 
insgeheim deinen Vater tot. Diesen Wunsch projiziertest du in deine Kinder, 
mit denen du dich identifiziertest. Du sagtest dir, daß sie dich tot wünschen, 
wie du es mit deinem Vater tatest. Du wünschtest sie tot, weil sie dich 
tot wünschten. Deine doppelte Schuld besteht im Todeswunsch gegen den 
Vater und, auf dem Wege der Introjektion, auch gegen die Kinder. Deine 
Schuld geht bis in deine frühe Kindheit zurück." 

Daß eine derartige Ätiologie möglich ist, leugnet kein Erfahrener. Es 
müssen nur noch rezente Anlässe, über die wir in unserem Falle nicht 
unterrichtet sind, hinzugetreten sein, um die Regression ins Infantile zu 
bewirken, beziehungsweise um die alte Üdipusschuld überstark zu betonen. 
Daß die Haßeinstellung angeboren ist und zum Stammesgut der Menschen 
gehört, ist auch Freuds Ansicht. 

Man hat sich, wie mir scheint, viel zu einseitig mit dem Haß des Sohnes 
auf den Vater befaßt, den Haß des Vaters auf den Sohn jedoch außer acht 
gelassen. Man vergesse doch nicht, daß dem Vatermord des Ödipus die Ver- 
stoßung des Sohnes durch den Vater vorausging! Des Vaters Haß und des 



Instinktive rsydioanalvse unter den Navalio-lndiaiiem bo, 

Kindes Haß sind innerlich verknüpft, darum auch der Haß auf den Vater 
und auf die Kinder. 

Aber haben wir den Magier nicht zu hoch eingeschätzt, wenn wir ihm 
latente Einsicht in den verdrängten Vaterhaß seines melancholischen Klienten 
zutrauten? Ist es nicht überhaupt unmöglich, daß Primitive das Unbewußte 
so geschickt in ihrem Unbewußten belauschen? Der Fortgang der Episode 
gibt die Antwort. 

ßj Die Behandlung 

Die Zeremonie des Mountain Chant wird dadurch eingeleitet, daß der 
Kranke die intensivste Teilnahme und Unterstützung seiner Clanbrüder 
erfährt. Ein symbolgeschmückter greiser „Läufer ladet sie dazu ein. Die 
Männer bauen zwei Häuser und bereiten farbigen Sand zu, die Frauen 
und Mädchen backen. Damit helfen sie geschickt, Übertragung herzustellen. 
Ihre Teilnahme besagt ihm: „Du bist in der Sozietät freundlich aufgehoben. 
Aber sie erwarten auch, daß der Kranke sich beteilige. Bleibt die Zeremonie 
für ihn erfolglos, so ist er als unheilbar preisgegeben und der Isolierung ver- 
fallen. Die Entscheidung muß gerade jetzt getroffen werden. 

Die Trennung des Kranken von Weib und Kind stellt jene Karenz her, 
die Freud für die Durchführung der psychoanalytischen Kur empfiehlt. 

Schwitzbäder zu Heilzwecken sind üblich auch in Melanesien, Guinea, 
Polynesien. 1 Indem die Freunde und der Zauberer sich dem Bad in einer 
Erdhöhle unterziehen, fördern sie dieÜberlragungslendenz im Schwermütigen. 
Sie drücken aus: „Wir sind Sünder wie Du und bedürfen derselben Reini- 
gung-" 

Die nicht unbeträchtlichen Kosten der Bewirtung" bilden zwar kein eigent- 
liches Opfer, verstärken jedoch die Tendenz der Ablösung von der Krankheit 
und dem sie hervorbringenden magischen Zwang. 

Unser Interesse konzentriert sich jedoch auf die Zaubeizeremonie selbst. 
Ohne Zweifel liegt ihre Absicht darin, daß der Kranke Beruhigung über 
die üblen Wirkungen seines Todeswunsches gegen den Vater erlangen soll. 
Nach dem Glauben an die Allmacht der Gedanken meint der Schwermütige 
vielleicht, des Vaters Tod bewirkt zu haben. Jedenfalls befürchtet er die 
Rache des Toten. 



1) W. H. Rivers. Medicine, Magic and Religion. London 1924. 102. 

2) Vgl. Washington Matthews, The Night Chant, a Navaho Ceremonv. 'May; 
1902, p. 4-5. 



1 



9° 



Oskar Pfister 



Diese Vorstellungen werden rückgängig gemacht durch die religiöse Hand- 
lung. Schon der Sterndeuter und der verkrüppelte Chariter, alle beide ältere 
Leute von hohem Ansehen und Vertreter jenes höheren, jenseitigen Reiches, 




Fig. 51 Der greise „Läufer" 



dem auch der Vater angehört, erlangen einigermaßen die Bedeutung eines 
Vaterersatzes und bilden die Brücke aus dem Zustand der Schuld in den- 
jenigen der Vergebung und Freiheit. Beide Schamanen treten in die Vater- 
rolle ein. 

Noch wichtiger sind die sechzehn Gottheiten, die das Elternpaar acht- 
fach vertreten. Sie setzen sich mit dem kranken Sohn, der in ihrer Mitte 
weilt, in magische Verbindung. Aber sie tun ihm, der sich völlig in ihre 
Gewalt begab, nichts zuleide. Im Gegenteil verheißen sie ihm die wichtig- 



Iiuitiiiktivu Psychoanalyse unter den Nav.-ilin-Imliancin 



9" 



sten Nährpflanzen und Tabak. — Die weiblichen Gottheiten vertreten die 
Mutter. Ihre Verehrung drückt aus, daß keinerlei Üdipusbegehren auf sie 
gerichtet ist, somit auch der Vater keinen Grund zum Groll auf den Sohn 

besitzt. 

Der Regenbogen symbolisiert das Band der Gemeinschaft, das den sündigen 
Sohn und seine versöhnten Eltern umschlingt, höchst anschaulich. 

Daß der bunte Sand auf den Kranken geworfen wird, hat den Sinn eines 
Berührungszaubers. Die in den dargestellten Gottheiten und Gaben ent- 
haltenen Kräfte sollen auf den Mann, der den Mountain Chant ausführen 
laßt, übergehen. Dann sollen die höheren Geister, die durch des Medizin- 
manns Zauberwalten herbeigerufen wurden, wieder in die gewöhnliche Ver- 
borgenheit zurücktreten. Sie haben ja kundgetan, daß sie versöhnt sind, 
nachdem andrerseits der Sohn durch den magischen Ritus ausdrückte, daß 
er seinen Todeswunsch reumütig zurücknahm und sein möglichstes tat, ihr 
Wohlwollen wiederzugewinnen. 

Aber auch die Magier und die sechzehn Gottheiten genügen noch nicht 
völlig, um die gewonnene Einheit darzustellen. Ein Feuertanz schildert panto- 
mimisch die Reinigung. Alles Unreine, das im Kranken gesteckt hatte, soll 
gleichsam verbrannt werden. Dabei deuten die Scharen der Tänzer an, daß 
auch sie vom selben Frevel besudelt waren und der Reinigung bedürfen. 
Wieder wird dem Kranken in ungemein wirksamer Weise vorgehalten, daß 
er in die Sozietät gehört und sich nicht abzusondern, in die Schwermut 
zu verkriechen braucht, denn alle zusammen sind in dieselbe Odipusschuld 
verstrickt, alle zusammen aber treten auch in den Zustand der Sünden- 
reinigung. 

Selbst damit sind die psychotherapeutischen Maßregeln des Mountain 
Chant nicht erschöpft. Hinzu kommt die fromme Rücksicht auf die Sonne. 
Während des Ritus muß der Kranke in die Pachtung des Sonnenunterganges 
blicken, und die Sandbilder müssen zerstört werden, bevor die Sonne unter- 
geht. Auch die Sonne ist Vaterersatz, und zwar Symbol des idealisierten 
Vaters, wie es in so vielen Religionen, sogar in der christlichen, der Fall 
ist. Dem idealisierten Vater gebührt die höchste Verehrung, und vor ihm 
muß die VaterTmago, die nur dem tatsächlichen Vaterbild entspricht und 
es ins Transzendente, ins Geisterhafte fortsetzt, verschwinden. Daß der Regen- 
bogen unter den vielen Matthews und Mrs. Armer bekannten Darstellungen 
als einzige Ausnahme in unserem Bilde mit mänulichen Merkmalen ab- 
gebildet wird, paßt vorzüglich zum Krankheitsfall, der das Bedürfnis nach 
Vaterliebe in den Vordergrund stellt. 



92 



Oskar Hist 



Das zweite Sandbild unterscheidet sich so wenig vom ersten, daß wir 
es übergehen können. 

Dagegen weist das dritte erhebliche Unterschiede auf: Die Götter und 
Göttinnen, die aus mir unbekannten Gründen die in den Händen getragenen 
symbolischen Gegenstände vertauschten, lassen einelange Haarsträhne herunter- 




Fig. b) Drittes SanJtiM (Ariiicr) 

hängen. Nach dem großen Mythus, der dem Mountain Cham, zugrunde liegt, 
besuchte Dsilyi' Neyäni vier Götter, die denselben Namen wie er selbst 
trugen (W. Matthews, Mountain Chant, p. 409, § 55) un d ebenso aussahen 
wie er, dem das göttliche Schmetterlingsweib eine Haarlocke heruntergelassen 
hatte, bevor sie ihm wundervolle Gestalt verlieh (406). Seine Begleiter sagen 
ihm jetzt: „Dies sind die guten Götter, deren schöne Gestalt die Schmetter- 
lingsgöttin Dir verlieh." Die Haartracht auf dem Sandbild erinnert somit 
den Kranken an Güte und Schönheit, die der Held des Epos von den seinen 



IlU'tuiIctive Psydionnalyst- unter den Nnvano-liidinncrn 9A 



Namen tragenden Elterngottheiten empfing. Auch dies drückt geschickt die 
liebevolle Beziehung zu ihnen aus. 

Der andere große Unterschied zwischen dem dritten und dem ersten 
Sandbild besteht darin, daß statt des Regenbogens die Fußstapfen eines fünf- 
zehigen Tieres das Bild einrahmen. Nach Erklärung des Medizinmannes 
stammen sie von dem Stachelschwein, das vor einem weißen Kreise steht. 
Das Stachelschwein wird von den Navahos „der kleine Bruder des Bären 
genannt. Der weiße Kreis bedeutet das Gebirge des Nordens. Die Navahos 
lehren, das Stachelschwein komme nur im Norden vor. Bezeichnet der Bär 
den Vater unseres Patienten, so stellt, dieser selbst das Stachelschwein, den 
kleinen Bruder des Bären dar. Der Sohn ist also bei seiner Heimat angelangt. 
Der Regenbogen besagt: 

„Du und Deine göttlichen Ahnen sind von einer himmlischen Macht 
umgeben, Du bist in die Gemeinschaft aufgenommen, der Vater zürnt Dir 
nicht mehr." Die Fußstapfen, die übrigens der kranke Nnvaho nach Bericht 
der Frau Armer abschreiten mußte, zeigen die symbolische Antwort des 
Sohnes: „Ich will mit meiner Liebe Euch umfassen!" Damit ist die Ver- 
söhnung eine vollkommene. 

Nachdem die Clangenossen weggezogen waren, verrichteten der Medizin 
mann und sein Patient in tiefem Ernst ihr Schlußgebet. 

Über die Wirkung der Zeremonie weiß Frau Armer nur zu berichten, 
daß der Schwermütige vollkommen geheilt schien. 

II) Ein anderer Fall von Anwendung des 
Mountain Cliants 

Unsere soeben dargestellte Auffassung muß mit verschiedenen Einwänden 
rechnen: Das Beobachtungsmaterial ist zu klein; vielleicht ist die nach ana- 
lytischer Auffassung zutage tretende Übereinstimmung von neurotischem 
Leiden und Zeremonie zufällig: es handelt sich ja um einen uralten, stereo- 
typen Ritus, an dem nichts zu ändern ist, und der auf verschiedene Übel 
angewandt wird, der überdies, wenigstens zum Teil, von anderen Stämmen 
übernommen wurde. Wie ist da eine individuelle, wenn auch unbewußte 
Traumauslegung möglich, und wie können die magischen Mittel dem be- 
sonderen Falle angepaßt sein? 

Glücklicherweise besitzen wir ein imposantes Quellen werk über den Moun- 
tain Charit von dem amerikanischen Armeearzt Dr. Washington Matthews, 



l(> 



Oskar Pustet 



einem sehr gründlichen und zuverlässigen Beobachter. 1 Von nicht weniger 
als siebzehn großen Heiltänzen, zu denen die Navahos Sandbilder verwandten, 
hat er Kenntnis erhalten (445). Auch der Mountain Chant hat diese Auf- 
gabe zu erfüllen; doch dient er gelegentlich auch dazu, Fruchtbarkeit der 
Ernte und reichliches Wasser hervorzubringen (386). Nicht die Schamanen, 




•tig. 7) Der Ale<Ii=jiiiiiaiiu und sein Patient 



sondern der Patient und seine Freunde bestimmen, welche Zeremonie ge- 
wählt werden soll (387), und demgemäß lassen sie denjenigen Medizinmann 
kommen, welcher sich auf den betreffenden Ritus gut versteht. — Dies 
stimmt gar nicht zu den Beobachtungen Frau Armers, die berichtet, wie 
die Wahl der Zeremonie vom Schamanen und seiner religiösen Ekstase ab- 
hängig gemacht wurde. Allein, mag nun die eine oder andere Persönlichkeit 

1) Washington Matthews: The Mountain Chant: A Navaho-Ceremony. Smithsonian 
Institution-Bureau ofEthnology. Fiftli Annual Report. Washington, Government Printing 
Office 1887, p. 579 — 4,67. 



»» 



Instinktive I .sydioniialy.-ic unter Jen Nnvalio-Iiulianei 



verfügen, in beiden Fällen ist durchaus nicht ausgeschlossen, daß das Be- 
wußtsein oder das Unbewußte magische Symbole wählt, die dem Krank- 
heitsfall angepaßt sind. 

Ferner verdient Beachtung, daß Matthews die Behauptung der Schamanen, 
die Zeichnungen seien seit Generationen und an allen Orten bei jeder Wieder- 
holung des Montain Chants dieselben, ernstlich in Frage zieht (445 f.). Wir 
werden sehen, daß die authentischen Beobachtungen der Frau Armer den- 
jenigen Matthews' an manchen Punkten widersprechen, so daß Anpassung 
der Heilzeremonie an den einzelnen Krankheitsfall in weitem Umfang 
möglich ist. 

Matthews weist darauf hin, daß in den einzelnen Zügen des ., Berg- 
sanges" Bilder aus dem großen Navaho-Mythus von Dsilyi' Neyani wieder- 
kehren. Es ist hier nicht möglich, die weit ausgesponnene Handlung 
(387 — 417) wiederzugeben, zumal vieles aus ihr eine Symbolik enthält, 
die wir nur willkürlich deuten könnten, und nichts muß der psychoana- 
lytischen Mythenforschung so sehr schaden, wie die Ausfüllung der Lücken 
unseres Wissens durch ungesicherte Auslegungen. 

Dsilyi' Neyani, der seinem Vater ungehorsam war, wird von feindlichen 
Indianern gefangengenommen, aber durch eine Beihe von Göttern wunderbar 
gerettet. Unter den Beschützern treffen wir einige, die den Schützling als 
Großsohn anreden, vor allem Qatceelci (597), sowie ein schwarzes Berg- 
schaf (599)- Ersterer Gott begleitet den Enkel getreulich eine weite Strecke 
und rettet ihn aus der größten Not. In einer Höhle treffen sie vier Bären, 
die von beiden Wanderern Tabak verlangen und böse werden, als die Spende 
zuerst verweigert wird, dann aber, nachdem sie das Dreifache des zuerst 
geforderten Quantums erhalten, eine freundliche Haltung einnehmen (404). 
Hier lernt der Held die Opferstäbe kennen, die den Bärengöttern zu opfern 
seien. Auch Schlangengötter und die richtige Verehrung der Großen Schlange 
lernt der Held kennen (405). Das göttliche Schmetterlingsweib läßt ihm 
sein Haar herunter bis zu den Knöcheln, dann drückt und bearbeitet sie 
ihn, bis er nach Form und Gesicht wunderschön geworden ist (406). Am 
Schluß des Epos wird die Zeremonie geschildert, die Dsilyi' Neyani von all 
seinen seltsamen Gefühlen und Gedanken heilte („from all his stränge feelings 
and notions") (417). 

Wir gehen nunmehr auf die von Matthews geschilderte Aufführung 
des Mountain Chants (24. bis 29. Oktober 1884) ein. Es würde aber viel zu 
weit führen, die Zeremonie in allen Einzelheiten darzustellen. Es handelt 
sich um eine Frau mittleren Alters, die anscheinend an gar keinem Leiden 






9 6 



Qakax Pfis 



krankte, sondern kräftig, in der Gesichtsfarbe frisch, fröhlich {stout, rudd/y 
and cheerful) aussah, auch ihre Haasgeschäfte restlos verrichtete (418). Den- 
noch opferte sie um 200 Dollar an Schafen, Pferden und anderem Gut. Es 
muß sich daher um eine wichtige Angelegenheit gehandelt haben. Mat- 
thews fand nicht, worum es sich handle. Freuds Lehre löst das Rätsel mit 
Leichtigkeit. 

Über die ersten vier Tage gibt unsere Quelle keinen genauen Aufschluß, 
da dieser Teil der Zeremonie ein Jahr zuvor abgehalten worden war. Am 
Vormittag des fünften Tages (24. Oktober 1884) wurden gewisse heilige Stäbe 
und Zigaretten zubereitet und geopfert (419). Es handelt sich um phallische 
Symbole, wie wir immer deutlicher erkennen werden. Die Kranke mußle 
sich mit ausgebreiteten Gliedern auf den Boden setzen. Der Medizinmann 
applizierte ihr eine pulverförmige Substanz, die er aus seinem Medizinbeutel 
nahm, an Fußsohlen, Knie, Brüste, Schullern, Wangen und Haupt. Dann 
warf er etwas davon gegen den Himmel. Bevor er das Haupt mit der Medizin 
versah, ließ er seine Patientin etwas von ihr verschlucken. Den Medizin- 
beutel, dessen symbolische Bedeutung uns kein Kopfzerbrechen verursacht, 
in der Hand hallend und nach Osten gewendet, sprach sie dem „Sänger" 
oder Schamanen ein Gebet nach. Dann nahm sie wiederum Medizin in den 
Mund. Während Gehilfen die Opfergegenstände, nämlich Stäbe und Zigaretten, 
die von den Göttern geraucht werden sollten, zurecht machten (419), breitete 
der Schamane Bündel von Federn und Tücher zum Einwickeln der Opfer- 
gegenstände aus. Zwei der Bündel wurden der Kranken in die Hand gelegt 
und ihr nach Vollendung der Gebete durch den Schamanen an verschiedene 
Körperstellen gedrückt (420). Das an den zum Gott erhobenen DsiJyi 1 Neyäni 
gerichtete Gebet gipfelte in den Worten: 

..Mache schön alles, was vor mir ist, 
Mache schön alles, was hinter mir liegt! 
Mache schön alle meine Worte! 
Es ist getan in Schönheit (viermal)." 

Es folgte eine Räucherung (421), wobei das Weib den Rauch mit tiefen 
Zügen einatmen mußte. Dem Beutel des Medizinmannes wurden fünf ein- 
gekerbte Stäbe entnommen sowie Federn von verschiedenen Vögeln und 
Farben zum Bemalen der Stäbe. Von da an erhielten die Stäbe einen Namen, 
der „aufrecht stehend" bedeuten soll. Matthews nennt sie „plumed walls", 
gefederte Zauberstäbe, ihrer fünf steckte der Medizinmann so vor das 
Haus, in dem die Zeremonie stattfand, daß sie durch die Türe gesehen 
wurden (422). Neben sie wurden Halsketten und Symbole für Flügel 



J 



Instinktive Psydioanalysc unter den rJavalio-Iiidianern 



97 



legt. j n a ]iedem erblicken wir natürlich männliche und weibliche Genital- 



symbole. 

Von ein bis drei Uhr wurde das erste farbige Sandbild hergestellt. Es 
enthält ein aus vier gerade ausgestreckten Schlangen hergestelltes Quadrat, 
in dem sich vier in spitzem Winkel aufeinander Hegende Schlangenpaare 




Fig. 8) Erstes Sandliild (Matthews) 



befinden. Außerhalb des Quadrates erblicken wir ein durch konzentrische 
Kreise repräsentiertes Gebirge, von dem aus eine Bärenfährte bis zum 
Zentrum des Bildes, einem schwarzweißen Kreise, führt. Bechts oben steht 
eine Gottheit, links unter dem Kreise ein sich abwendender Bär. Der Kreis 
in der Mitte wurde durch eine Vertiefung hergestellt und sollte Wasser 
vorstellen. Aber während sonst in anderen Sandbildern wirklich eine Schüssel 
Wasser angebracht wurde, war es aus Gründen, die Matthews nicht an- 
zugeben vermag, hier nicht der Fall. Das Gebirge soll den Wohnsitz des 
Dsilyi' Neyäni bezeichnen, der Bär, dessen Fußstapfen hier gezeichnet sind, 

Iroago XVIII. 



9 8 



Oskar Pfist 



ihn selbst (447). Die Fährte wurde durch einen Streifen Mehl hergestellt. 
Nach reichlichem Klappern und Trommeln nahm der Medizinmann den 
farbigen Sand des Bildes weg, zuerst den Berg, dann die Höhle in der 
Mitte, dann das übrige, zuletzt die langen Schlangen an den Seiten des 
Quadrates. Aller dieser Sand wurde aber nicht etwa, wie im vorangehenden 




Fig. 9) Drittes SandLilcI (Mattlicws) 



Falle, mit der Kranken in Berührung gebracht, sondern im Gegenteil fort- 
geworfen. 

Zuletzt verabfolgte der Medizinmann der Kranken eine kräftige Massage, 
wobei er jeden Teil ihres Körpers wuchtig knetete und ihre Gelenke hart 
stieß, indes das Weib stöhnte und Zeichen des Leidens von sich gab (423). 
Wie ein in Immergrün gehüllter Mann, der sich schon vorher gezeigt 
hatte, zum letzten Male erschien, fiel die Kranke scheinbar gelähmt und 
unter Atembeschwerden rücklings. Es war jedoch wahrscheinlich nur Ver- 
stellung. Man hielt ihr Benehmen für ein günstiges Anzeichen dafür, daß 



Instinktive Psychoanalyse unter Jen Nnvnhn-Indinncr 



9 ( > 



das richtige Heilrniltel gefunden worden sei (423). Alle diese Einzelheilen 
bekräftigen unsere Deutung. 

Es würde den Leser ermüden, wenn ich aus der weitläufigen Zeremonie 
alle Züge zusammenstellte, die symbolisch die Befruchtung darstellen und 
es begreiflich machen, daß der Mountain Charit gelegentlich auch als Vege- 
tationszauber verwendet wird. Immerhin seien noch ein paar Einzelheiten 
angeführt: Die zur magischen Feier einladenden Läufer werden mit phäni- 
schen Attributen, besonders Federn und Stäben geschmückt (425); der Medizin- 
mann verabfolgt jedem Gott des zweiten Sandbildes 1 an drei Stellen Samen- 
pollen (426); am achten Tage muß sich die Patientin auf ein Sandbild 
setzen (409), das aus lauter Pfeilen besteht (451), und zwar sollen diese 
das spezielle „große Mysterium sein und den mächtigen Zauber dieser 
Zeremonie ausmachen. Die Schäfte sind weiß, die Spitzen rot. Die Tänzer 
verschluckten am letzten Tag der Zeremonie scheinbar einen großen, am 
Ende mit Federn geschmückten, teleskopähnlich zu verlängernden und zu ver- 
kürzenden Pfeil (431, Abb. S. 434). Ein Zauberstab von drei Fuß Länge 
wurde hergestellt; an einem Ende befand sich ein Knopf (430). Um ihn 
herum war ein Ring angebracht, durch den der Stab auf und ab gleiten 
konnte (430). Alle Zeremonien wurden mit größtem Ernst vollzogen. 
Matthews wundert sich hierüber, da doch alle den trügerischen Charakter 
aller Handlungen kannten; er kann nicht begreifen, daß die Jünglinge 
ihre „trees (Bäume) mit allen Zeichen der Furcht verschluckten, sichtlich 
vor Angst zitterten und einer sogar erbleichte (431). Er gibt die ratio- 
nalistische Erklärung, diese Leute haben das Mißfallen der Götter be- 
fürchtet für den Fall, daß nicht alles gut ausgeführt würde (431). In 
Wirklichkeit erlebten die Indianer in ihrer Rolle die durch das Mißverhältnis 
zwischen der durch Symbole aufgepeitschten Sexualität und der Nicht- 
befriedigung verursachte Angst. 

Rei den Tänzen der letzten Nacht wurde ein Teil des heiligen Platzes 
für die Geister der Raren und andere Totems (otker ancestral animal gods) 
reserviert (432). Man sieht hieraus, daß auch hier der Vater günstig ge- 
stimmt und der Odipuswunsch der Tochter unschädlich gemacht wird. 

Eine lange Reihe von Riten, die den Wunsch des „kranken" Weibes 
nach Befruchtung symbolisch ausdrücken, wäre aus dem Mountain Clianl 
anzuführen. Obwohl ihr Sinn auf der Hand liegt, waren die Navahos 

j) In den Tafeln zu S. 448 und 450 sind leider zweites und drittes Bild vertauscht, 
auch in der Unterschrift. Das „Second Dry-Painting" ist in Wirklichkeit das dritte 
und umgekehrt. Vgl. beschreibender Text S. 447 ff. 



II 



Oskar irlister 



noch offener. Matthews berichtet, daß manche Tatsachen des Mountain 
Charit in seiner gelehrten Abhandlung nicht geschildert werden durften 
and gibt an, daß anerkannte Gelehrte sie durch den Direktor des Büros 
für Ethnologie in Washington erfahren können (441). 

Treten wir nun an die Deutung heran: Während die frühere Anwendung 
des Mountain Chams sich ganz um die Unschädlichmachung des auf den 
Vater gerichteten Todeswunsches drehte, steht jetzt ein ganz anderes An- 
liegen in Frage. Alles dreht sich um den Wunsch nach Befruchtung eines 
Weibes. Diese Vorstellung beherrscht die ganze Zeremonie bis in alle Einzel 
heiten. Allein wir bleiben bei dieser vagen Auslegung nicht stehen. 

Wie die Schwermut im ersrgeschilderten Falle vom Schamanen auf ganz 
bestimmte Determinanten zurückgeführt wurde, so jetzt die Sterilität. Beide 
mal wird das Übel aus der Ödipusbindung erklärt, und beide Male erscheint 
der Vorfahr in Gestalt eines Bären. Dort lag aber eine negative Einstellung, 
wie sie zur Sohnesrolle paßt, vor, jetzt aber eine positive, wie sie der Tochter 
eignet. 

Im Sandbilde der zweiten Zeremonie begibt sich der Bär zum Mittel- 
punkt, der sicher sexualsymbolische Bedeutung hat. Offenbar will der Zeichner 
damit eine Beziehung zur Sterilität seiner Klientin andeuten. Welcher Art 
mag sie sein? Kann uns die psychoanalytische Forschung Auskunft erteilen? 
In der Tat lehrt sie uns, daß Bindung an den Vater eine Hauptquelle der 
weiblichen Frigidität bildet, Frigidität aber verhindert jene normalen auto- 
matischen Vorgänge, die während des Orgasmus auftreten und die Konzeption 
erleichtern. 1 » 

Unser Schamane hat diesen Ursprung des Übels seiner Klientin erkannt, 
und seine Therapie geht darauf aus, das im Unbewußten ruhende Wider- 
standsmotiv zu brechen. Es ist nun sehr merkwürdig, wie nicht nur die 
ätiologische Zurückführung, sondern auch die therapeutische Bearbeitung, 
abgesehen von der Bewußtmachung des Konfliktes, sich ganz in den Bahnen 
der Psychoanalyse bewegt. 

Freud sagt vom Manne, bezieht es aber sicher mutatis mutandis auch 
auf das Weib: „Es klingt wenig anmutend und überdies paradox, aber es 
muß doch gesagt werden, daß, wer im Liebesleben wirklich frei und damit 
auch glücklich werden soll, . . . sich mit der Vorstellung des Inzests mit 
Mutter oder Schwester befreundet haben muß." 2 



1) H. Meng. Psychoanalytisches Volksbuch, II 86. 

2) Freud, Ges. Sehr., Bd. V, 206. 



Instinktive Psydionnalyie unter den Navnlici-JiicJuiiieni 



Unser Fall wäre demnach etwa folgendermaßen zu deuten: Der Schamane 
hnie. daß die Sterilität seiner Klientin eine inzestuöse Bindung an den 
Vater zur Ursache hatte, indem Frigidität den normalerweise im Geschlechts- 
akt, speziell beim Orgasmus, auftretenden physiologischen Vorgang, der die 
Konzeption erleichtert, verhinderte. Die Frigidität soll nun dadurch über- 
wunden werden, daß zunächst einmal einerseits eine Abfindung mit dem 
Inzest im Sinne Freuds stattfindet; die Frigide soll es hinnehmen, daß sie 
wirklich Inzestwünsche gegen den Vater hegt und an ihn fixiert ist. In 
einer sozial gebilligten, daher nicht wieder zu verdrängenden Weise wird 
durch den Medizinmann als Verkörperung des Vaters der Akt symbolisch 
vollzogen, indem der Schamane aus seinem Beutel eine Substanz verab- 
folgt, wobei er sie gen Himmel wirft, wie um anzudeuten, daß eigentlich 
der seit seinem Tode zum Gott erhobene Vater gemeint sei. Durch Ver- 
schlucken des Stoffes bekennt sich die Tochter zum Inzest. Sie anerkennt ihn 
auch durch das Einatmen des Bauches, durch das Bücklingsrallen und das 
den Orgasmus ausdrückende Keuchen beim Anblick des in Immergrün ge- 
hüllten Mannes, der auch ein Vatersurrogat darstellt. Die Anwesenheit der 
ganzen Sippe, die feierlich und freudig die ganze Zeremonie gutheißt, nimmt 
der Inzestvorstellung ihr Ärgernis. Zugleich aber erfolgt auch die Ablösung 
vom Inzest. Sie wird angedeutet durch die Abwendung des Bären, des Vaters, 
vom genitalsymbolischen Zentrum im Sandbilde, sowie durch das Wegwerfen 
des Sandes im Gegensatze zum sonstigen Berührungszauber. Sodann treten 
eine Menge für die Unfruchtbare inzestfreie Männer an die Stelle der Vater- 
surrogate, nämlich Läufer, Tänzer, die den Befruchtungsakt symbolisch voll- 
ziehen. 

Wie im vorangehenden Falle wird somit der sozialen Einfügung mit 
Hilfe der liebenden Teilnahme eine große Bedeutung beigelegt. Das strenge 
Über-Ich, das die normalen Gefühle im Verkehr verweigert hatte, wird damit 
zur Freisgabe seiner Strenge veranlaßt. Der Vatergott ist beschwichtigt, indem 
ihm Samenpollen, Pfeile usw. und mancherlei Ehrungen zuteil geworden 
sind; er zürnt der Tochter nicht darob, daß sie ihre Erotik einem Menschen 
schenkt, die öffentliche Moral heißt den Übergang gut, und so ist der Kon- 
flikt geschlichtet. 

Unsere Erklärung findet auch dadurch eine ausgezeichnete Bestätigung, 
daß im letzten Sandbild jede Anspielung auf den Vater unterlassen ist. Die 
Begattung wird als inzestfreie Handlung symbolisch vollzogen. Die Bahn 
zur Befruchtung ist frei geworden. Die Geister der Väter dürfen zusehen, 
ohne daß sie wegen ihrer Ausschaltung in Eifersucht geraten. 



%4 Oskar Pfister 



Die Vergleichung der von Frau Armer und von Matthews mitgeteilten 
Fälle beweist uns, daß zwar allerdings manche Teile der Mountain- Cham - 
Zeremonie durch die Überlieferung festgelegt sind und ohne Rücksicht auf 
den vorliegenden Krankheitsfall Verwendung finden, daß aber trotzdem, 
und zwar besonders in den Sandbildern, außerordentlich viel 
Spielraum für Anpassung der magischen Veranstaltung an den 
besonderen Krankheitsfall übrig geblieben ist; vielleicht, ja wahr- 
scheinlich trifft dies auch für die gesungenen Lieder zu; allein wir können 
es nicht beweisen, da der Dolmetscher der Frau Armer die liturgische 
Sprache der Navahos nicht verstand. 

Frau Armer weiß zu erzählen, daß es eine „männliche" und eine „weib- 
liche" Form des „Bergsanges" gibt. Der Schwermütige, dessen Geschichte 
hier beschrieben wurde, erhielt die männliche Form, ebenso die Unfruchtbare 
in Matthews' Beispiel; und doch, wie völlig unterscheiden sich beide von- 
einander! Frau Armer sah auch die weibliche Variante bei anderen Gelegen- 
heiten; die Bilder waren wieder ganz andere als in den beiden Beschrei- 
bungen. — Im ethnologischen Wörterbuch der Navaho-Sprache geben die 
Franziskaner-Mönche noch eine dritte Gestalt des Mountain Chant an. Sie 
ist betitelt „Mountain Chant to the small birds". 1 

Die Unerläßlichkeit mancher überlieferter Einzelheiten bringt es mit 
sich, daß sie nur für einzelne Kuren passen, für andere aber als nutzloses 
Beiwerk anzusehen sind. Im allgemeinen aber läßt sich durchaus nicht 
leugnen, daß zwischen Krankheitssymptom und psychotherapeutischen Maß- 
nahmen eine inhaltliche Beziehung existiert, die psychoanalytische Ahnungen 
zum Ausdruck bringt und uns tiefe Blicke in die unwissenschaftliche Psycho- 
logie des Unbewußten bei den Navahos tun läßt. 

Ich behaupte nicht, daß a-lle Navaho-Zeremonien bis ins einzelnste indivi- 
duell angepaßt seien. Es mögen da und dort stereotype Bestandteile ohne 
Beziehung auf den vorliegenden Fall herübergenommen worden sein. Aber 
es ist doch bezeichnend, daß die beiden Krankenbehandlungen, die wir nach- 
prüfen können, außerordentlich feine individuelle psychologische und psycho- 
therapeutische Einsichten auf%veisen. Weitere Untersuchungen sind nötig, 
um volle Klarheit zu schaffen. 



l) An Ethnological Uictionary of the Navaho-Language. The Franciscan Fathers, 
Saint. Michaelis, Arizona, p. 565. 



Instinktive Psychoanalyse unter den Navalm-Itulianerii 



■2ii 



J-11-) -Die psychoanalytische Ausbeute 

a) Ergebnisse für aie Religionswissenschaft 

Der Sinn der dargestellten religiösen Handlungen ging uns erst auf, als 
wir zwei vorliegende Fälle analytisch prüften. Die bisherige Religionspsycho- 
logie hat diese individualpsychologische Untersuchung viel zu sehr vernach- 
lässigt. Sie ging allzu rasch von der äußeren Beobachtung zur Vergleichung 
mit ähnlichen Erscheinungen über und konnte daher die feineren Zusammen- 
hänge nicht erfassen. Sie blieb bei den Mythen haften, statt die lebendigen 
Vorgänge der Religionsbildung mit ihren vorstellungsmäßigen und kultischen 
Äußerungen selbst zu ergründen. Abgelöst von diesen in sich zusammen- 
hängenden konkreten Lebensprozessen muß das ps3'chologische Unternehmen 
Schiffbruch leiden. In was für öden, die Schönheit der einzelnen Gebilde 
zerstörenden Allgemeinheiten blieb zum Beispiel das Buch von W. H. Rivers 
über „Medizin, Magie und Religion" stecken! Sogar wenn man vom religiösen 
Vorgang ausgeht, darf man sich nicht an allgemeine Beschreibungen halten, 
sondern muß als Anlässe geschilderte Begebenheiten zum Ausgangspunkt 
der Untersuchung machen. Erst dann kann man zur Vergleichung mit ähn- 
lichen religiösen Prozessen und zur Ableitung von Hypothesen und Theorien 
übergehen. Die bisherige Ethnologie hat ungeheuer viel Material zusammen- 
getragen, allein da die Wirklichkeit bekanntlich auch im Kleinen unend- 
lich viele Mannigfaltigkeiten aufweist, konnte sie nicht alles beibringen. 
Und so hat sie auf Schritt und Tritt Merkmale weggelassen, die für die 
Erklärung und das Verständnis unerläßlich sind. Die Psychoanalyse stellt 
die Völkerkunde vor unzählige hochwichtige Probleme, zu deren wichtigsten 
die religionswissenschaftlichen zählen. 

In religionswissenschaftlicher Hinsicht taucht ein anderes Problem auf, 
das sich auf den Wahrheitsgehalt der Beligion bezieht. Man hat sich mancher- 
orts das ontologische Problem allzu leicht gemacht, indem man glaubte, 
die ganze Religion einfach als Wirkung der Vaterbindung darstellen und 
ihr alle inhaltliche Gültigkeit absprechen zu können. Bei primitiven Völkern 
glaubt man noch weit eher die ganze Religion als Illusion auffassen zu 
dürfen. Nun zeigen aber gerade die besprochenen XavahoRiten, wie wenig 
dies angeht. Mindestens in psychologischer Hinsicht enthalten sie eine viel 
tiefere Wahrheitserkenntnis als die gesamte voranalytische Seelenkunde und 
Psychotherapie. Sie bestätigen den Satz von Havelock Ellis: »Der primitive 



]04 Oäliar Pfi.iti-i- 






Medizinmann, der auf der religiösen Seite Harmonie des Selbst mit dem 
Nichtselbst erreicht hat und durch Gehorchen Befehlen lernt, kann auch 
auf der wissenschaftlichen Seile nicht verfehlen, unter den speziellen Be- 
dingungen seines isolierten Lebens Einsicht in die natürlichen Methoden 
zu gewinnen, eine praktische Gewalt über menschliche Tätigkeiten und 
über Krankheitsbehandlung, wie er sie auf der imaginativen und emotionalen 
Seile bereits besitzt." 1 

Der psychologische Wirklichkeitssinn, der in den Navaho-Zeremonien zum 
Ausdruck kommt, überragt auch bedeutend das monotone Verfahren, das 
einzelne Kulturreligionen zum Zwecke der Krankenheilung vielfach anwandten, 
z. B. den stereotypen Exorzismus oder die Anwendung gewisser ehrwürdiger 
Namen. Es wäre sehr gut, wenn die heutigen katholischen und protestantischen 
Seelsorger von den Navahos die individuelle Ausgestaltung der Seelenbehand- 
lung, damit aber auch die Frage nach den unbewußten individuellen Motiven 
ernst zu nehmen lernten. 

b) Psyckoanalytisdie Probleme 

Wenn wir von einer „instinktiven Psychoanalyse" der Navahos redeten, 
so sind wir uns wohl bewußt, daß diese Benennung ungenau ist. Denn zum 
Wesen der Freudschen Methode gehört, daß man nicht nur die Deutungen, 
sondern auch die Kompensationen und den Endausgang der symbolischen 
Hülle entkleide und auf eine rationale Form bringe. Ferner soll die Sug- 
gestion möglichst ausgeschieden werden; der Analytiker tritt möglichst in 
den Hintergrund, während die Navahos nicht nur dem Schamanen, sondern 
sogar dem ganzen Clan den stärksten Einfluß auf die Kur einräumen und 
durch solche suggestive Einflüsse den Mangel an analytischer Klarheit und 
Gründlichkeit zu ersetzen trachten. 

Ich behielt dennoch den Namen „Psychoanalyse" bei, weil die unter- 
suchten Indianer auf die individuelle unbewußte Motivation des psycho- 
neurotischen Übels drangen und ihr die Behandlung individuell anpaßten. 
Daß es nicht in strenger und wissenschaftlicher Weise geschah, drückt das 
Attribut „instinktiv" aus. Nimmt jemand am Titel Anstoß, weil er Psycho- 
analyse und Instinktivität als Widersprüche betrachtet, so werde ich auf 
die Verteidigung eines Wortes nicht viel Gewicht legen. Was ich meine, 
glaube ich deutlich genug angegeben zu haben. 



i) H. Ellis, The Dance of Life, Modern Library, New York, p. 185. 



Instinktive Psydioanalyse unter Jen Navaho-Indianern lo5 



Wichtig dagegen werden uns Probleme, die die Psychoanalyse zu lösen 
hat Die eine Frage lautet: Wie ist es möglich, daß analytische Deutungen, 
die im Symbol stecken bleiben und sich nicht zur klaren Einsicht erheben, 
den Widerstand gegen die Heilung überwinden können? Ein anderer Sach- 
verhalt, der zu klären wäre, betrifft die Anwendbarkeit, Gründlichkeit und 
Solidität einer solchen halbanalytischen Psychotherapie. 

Versenken wir uns zuerst in die Frage, inwieweit symbolisch-analytische 
Einwirkungen die Preisgabe von Symptomen herbeiführen können! An der 
Tatsache, daß solche Heilungen erfolgen, läßt sich nicht zweifeln. Ich selbst 
sah bei geistig schwachen Jugendlichen, die zu einer tieferen Erfassung 
des analytischen Tatbestandes unfähig waren, lästige Symptome abziehen, 
nachdem in bildlicher Sprache genereller Aufschluß erteilt worden war. 
Frau Gertrud Behn-Eschenburg bezeugt denselben Vorgang bei Kinder- 
analysen, die eine völlig rationale Klarstellung oft ausschließen. Die bei 
oberflächlicher Analyse eintretenden Symptomheilungen laufen großenteils 
auf eine derartige im Bildhaften steckenbleibende Behandlung hinaus. 

Man muß auch zugeben, daß die symbolhafte Analyse sehr tief in den 
menschlichen Instinkten verankert ist. Die Beligionen arbeiten samt und 
sonders mit ihnen. Die gegen den leiblichen Vater begangene Schuld wird 
symbolisch, besonders im Opfer, am vergotteten Idealvater wieder gutge- 
macht. Der durch den Verlust der Mutter und der jungfräulichen Geliebten 
in hysterische Schmerzen gestoßene Jüngling verliert sie vor dem Altar der 
Gottesmutter, die ihm Mutter und Jungfrau ersetzt. 1 

Es sei ferner darauf hingewiesen, daß auch im nichtreligiösen Leben 
der Psychoneurotiker, wie übrigens auch der Normale, Welt und Menschen 
oft so sieht, vielmehr so auffaßt und eventuell umdeutet, daß seine besonderen 
Nöte gelindert werden. Auf dieser wunschgeleiteten Sinndeutung, deren 
Wurzeln im Unbewußten liegen bleiben, beruht die ganze Kunst, die wir 
in gewissem Sinne als Psychotherapie im weitesten Sinne bezeichnen dürfen. 
Es unterliegt keinem Zweifel, daß solche Prozesse, in denen die bestehende 
Not einerseits symbolisch erkannt, andrerseits durch eine ihr angemessene 
symbolische Auslegung und Behandlung der Wirklichkeit überwunden wird, 
eine ungeheuer große und wichtige prophylaktische und therapeutische 
Bedeutung für die Hygiene des Geistes besitzen. 

Um die Möglichkeit dieses Sachverhaltes verständlicher zu machen, erinnern 
wir daran, daß das Unbewußte viel leichter auf die Sprache der Symbolik 

1) O. Pfister: Religiosität und Hysterie. Int. PsA. Verlag, 1928, S. I7f. 
Imago XVIII. 8 



io6 



Oskar Pfister 



reagiert als auf die Behauptungen der ratio. Der Analytiker muß oft staunen, 
wie leicht eine geringfügige Anspielung ein Symptom auslöst, wobei der 
äußere Anlaß vom manifestationslüsternen Unbewußten sichtlich gedeutet 
worden ist. Der Widerstand gegen die Entdeckung braucht nicht über- 
wunden zu werden, darum läßt sich eine gewisse Verständigung mit dem 
Unbewußten herstellen, wenn auch zuzugeben ist, daß das Unbewußte 
gerne so deutet, wie es ihm paßt. Freud läßt bei der analytischen Arbeit 
grundsätzlich das Unbewußte deutend mitreden. 

Hier haben wir es aber mit der Heilung zu tun. Wie kann das Un- 
bewußte sich durch Symbole bestimmen lassen, seine Symptome preiszu- 
geben? Erinnern wir uns daran, daß jedes Symptom aus einem verdrängten 
inneren Konflikt hervorging, und daß es sich der Entstellung bediente, um 
dem Bewußtsein Verdruß zu ersparen. In der religiösen Zeremonie redet 
das Unbewußte des Medizinmannes unter Umgehung des Bewußtseins zum 
Unbewußten seines Kranken und umgeht so den Widerstand, den die Be- 
wußtmachung hervorrufen müßte. 

Den Inhalt dieser Einwirkung eines Unbewußten auf ein anderes bildet 
die Auflösung jenes Konfliktes, der durch das Krankheitssymptom in un- 
befriedigender Weise zu erledigen versucht worden war. Das einwirkende 
Unbewußte sagt gleichsam: „Du hast es gar nicht nötig, dich in Symptome 
zu stürzen, denn die vom Über-Ich angenommene Schuld läßt eine weit 
bessere Erledigung zu. Das unbewußte Uber-Ich nimmt den Vorschlag 
dieser Konfliktslösung an, und so fehlt das Motiv zur Beibehaltung des 
Symptoms. Die innere Aussöhnung infolge der symbolischen Verständigung 
geschieht viel wirksamer, als wenn rationale Aufklärung mit einem Schlag 
verabfolgt wird und sich allen Tücken des der Bewußtmachung geltenden 
Widerstandes aussetzt. 

In einem der beiden hier dargestellten Fälle wurde die Aussöhnung voll- 
zogen durch den Ersatz des durch Todeswunsch beleidigten Vaters durch 
den gütigen Vater, der dem gestraften und reumütigen Kinde vergibt und 
wieder seine Gunst zuwendet. Dem Todeswunsch gegen den Vater setzt 
der Patient den Wunsch nach höherem Leben des vergotteten Erzeugers 
gegenüber. Im andern Falle wurde dem inzestgierigen Vater der Besitz der 
Tochter symbolisch gewährt, dann aber eine Freigabe der Tochter symbolisch 
dargestellt. So wurde der Konflikt in der Sphäre des Unbewußten selbst 
gelöst und damit das pathologische Symptom der Wurzel beraubt. 

Hinzu kam die starke positive Übertragung auf den hilfreichen Schamanen 
und auf die lebhafte Sympathie bezeugenden, sich zur selben Schuld be- 



Instinktive Psychoanalyse unter Jen Naralio-Incliancrn 



nenden und Gemeinschaft, ja sogar im Symbol sexuelle Verbindung 

bietenden Clangenossen. Damit setzt eine nicht geringe Suggestion ein, 
„•• weit über alle persönliche Anziehung hinausgeht, die wir dem Analytiker 
in einer kunstgerechten Analyse zubilligen. 

Die bei der Manifestation stillestehende „Analyse" darf, gerade weil sie 
nen Widerstand umgeht oder überrennt, auch den Vorzug größter Kürze 
beanspruchen. Und so möchte man denn fragen, ob nicht derartige Halb- 
analyse verdiente, wissenschaftlich ausgebaut und als Instrument der Psycho- 
therapie ausgestaltet zu werden. 

Ich zweifle nicht daran, daß es möglich wäre, mit Hilfe vermehrten 
analytischen Wissens auf diesem Stück ein Beträchtliches über die bis- 
herigen, mehr instinktiv gewonnenen Erfolge solchen Vorgehens hinaus- 
zukommen. Vielleicht ließen sich auch in manchen Fällen befriedigende 
Resultate erzielen. Wir Analytiker würden uns darüber um so mehr freuen, 
als es ja unmöglich ist, den wirksamsten Beistand, den streng analytischen, 
allen bedürftigen Psychoneurotikern angedeihen zu lassen. Auf intensive 
Mitwirkung einer sympathisierenden, dem Leidenden affektiv nahestehenden 
Sozietät dürfte man dabei jedenfalls nicht verzichten. 1 Dagegen wird es uns 
wahrscheinlich nie gelingen, eine solche Überfülle von kulturellen Maximal- 
leistungen in die psychotherapeutische Prozedur zu bringen, wie den Navahos, 
die alle Kunst. Poesie, gesellige Leidenschaft hineinlegen. In der katholischen 
Kirche finden wir allerdings, besonders an Wallfahrtsorten, Annäherungen 
dieser Art. 

Allein schon jetzt läßt sich so viel sagen, daß ganz schwere und tiefe 
Verwicklungen durch nur symbolische Analyse und Konfliktserledigung 
nicht unschädlich gemacht weiden können. Gegenüber der bloßen Suggestion 
bedeutet das den Navahos eigene Verfahren sicher einen großen Fortschritt, 
da der innerste Konflikt gelöst und eine soziale Direktive erteilt wird. 
Allein wir wissen nicht, wann die Konfliktsbeschwichtigung vom Unbe- 
wußten wirklich bleibend angenommen wird, und wann Rückfälle in die 
neurotische Spannung, also auch in die früheren Symptome sich ereignen. 
In manchen Fällen ist es sicher der FaB. Alles spricht dafür, daß wir in 
schwierigen Fällen ohne Analyse im klassischen Sinne, also ohne vollbewußte 
Einsicht in die Ätiologie nicht auskommen. 



l) Gesundbetende Sekten verwenden diesen Heilfaktor in Form der öffentlichen 
Fürbitte. 



8« 



io8 



Oskar Pfoter 



Nachtrag 

Im Herbst 1930 besuchte Herr Jackson Stuart Lincoln, dem ich die 
vorstehende Studie mitgeteilt hatte, in Begleitung von Frau Armer die 
Navahos und hatte die Güte, über den analysierten Fall nähere Erkundi- 
gungen einzuziehen. Es gelang ihm, den einstigen Schwermütigen auf- 
zufinden und von ihm wertvolle Ergänzungen der Berichte Frau Armers 
zu erhalten. Er schreibt mir: 

„Er erzählte uns, daß er zur Zeit der Zeremonie sehr krank war, und 
daß er an schrecklichen Träumen und Ängsten gelitten hätte. Die Träume 
handelten alle von Bären, die ihn verfolgten, und er erwachte oft in großer 
Angst. Als Grund seiner Krankheit gab er an, daß sein Vater die Zeremonie 
des Bergsanges sah, als seine Mutter mit ihm schwanger ging. Der Berg- 
sang, der durch den Patienten und seine Familie zur Behandlung gewählt 
worden war, wurde gemäß dem Mythus vom Sohn des roten Bären, einem 
vernachlässigten Kinde, vom Medizinmann ausgeführt. (Dies ist nicht der- 
selbe Bergsang, den Matthews beschrieb, sondern wahrscheinlich die Ge- 
schichte des jüngeren Bruders des Dsilyi' Neyäni.) Nach der Zeremonie war 
er völlig geheilt und der schlimme Traum hörte auf." 

Herr Lincoln fügt hinzu, daß die von Frau Armer gefilmte Zeremonie 
keine künstlichen Arrangements enthielt, sondern dem wirklichen Vorgang 
entsprach. Über den Geheilten weiß er noch hinzuzufügen, daß er seit 
seiner Kindheit nicht mehr mit seinem Vater zusammenlebte, daß dieser 
sich wieder verheiratete, und daß der Kranke im Augenblick der Zermonie 
lebende Kinder besaß ; einige waren früher gestorben. 

Auch diese wertvollen Ergänzungen befriedigen unsere Wißbegierde 
nicht völlig und enthalten einen scheinbaren Widerspruch: Nicht der 
Schamane, sondern der Kranke und seine Familie sollen den Bergsang ge- 
wählt haben, der Film dagegen zeigte das Gegenteil. Immerhin bliebe auch 
nach Herrn Lincolns Nachprüfung die Möglichkeit übrig, daß die spezielle 
Form des Bergsanges vom Medizinmann gewählt wurde, und auf diese 
kommt es für uns an. Auch könnten der Patient und seine Familie sich 
auf den Rat des Fachmannes für den ßergsang entschieden haben. Von 
Wichtigkeit ist, daß der Bär als Trauminhalt erscheint. Damit wird natür- 
lich nicht geleugnet, daß auch, wie Frau Armer, die treffliche Beob- 
achterin, angab, von toten Kindern geträumt wurde. An unserer Deutung 
auf den ödipushaß wird nichts geändert. Im Gegenteil erhält sie durch die 
Wahl der Zeremonie nach dem Epos oder Mythus „vom vernachlässigten 



Instinktive Ir.sydioanaIyse unter eleu Navaho-Indianern 



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Sohn" eine Bestätigung. Dagegen stellt die Zurückführung der Krankheit 
auf die Anwesenheit des Vaters bei der Bergsang-Zeremonie während der 
Schwangerschaft seiner Frau eine konventionelle Bationalisierung dar, mit 
der beim gegenwärtigen Stand unseres Wissens nichts anzufangen ist, 
namentlich weil wir nicht wissen, welche Form der Zeremonie der Vater 
gesehen haben soll. Überhaupt verstärkt der Bericht Herrn Lincolns 
unsere Auffassung, daß noch viele Einzelheiten in Erfahrung zu bringen 
sind, bis eine erschöpfende psychoanalytische Untersuchung der Psycho- 
therapie der Navahos möglich sein wird. Ich hoffe, daß unsere Studie viel- 
verheißende Bahnen eröffnet hat und der Ethnologie einige Dienste zu 
leisten vermag. Daß die Genesung bis jetzt anhielt, verdient das Interesse 
des Analytikers. 



JL ii h a 1 t s v e r z e i c li n i , 



Seite 

I) Ein Fall von magischer Angstbehandlung ± 

a) Die Zeremonie 

o 

b) Das psychoanalytische Vorgehen () 

o) Die Deutimg ,. 

ß) Die Behandlung , , 

II) Ein anderer Fall von Anwendung des Mountain Chants . 15 

III) Die psychoanalytische Ausbeute 2 - 

a) Ergebnisse für die Religionswissenschaft 2^5 

b) Psychoanalytische Probleme 2 Q 

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JJr. Oskar Jriister 



Internationaler 
.Psychoanalytischer Verlag 

Wien