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Full text of "Probleme der Religionspsychologie I. Teil: Das Ritual"

INTERNATIONALE PSYCHOANALYTISCHE BIBLIOTHEK 

NR. 5 



PROBLEME 

DER 

RELIGIONSPSYCHOLOGIE 

VON 

D«- THEODOR REIK 

L TEIL: DAS RITUAL 
MIT EINER VORREDE VON PROF. DR. SIGM. FREUD 



.HAIS QIIB DIABLB ALLATT-IIi FAIBB 
DANS CBTTB »ALÄBBr 

HOLliBB. 




LEIPZIG UND WIEN 1919 
INTERNATIONALER PSYCHOANALYTISCHER VERUG G. M. B. H. 



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Internationale Psychoanalytische Bibliothek 
Nr. 6 




INTERNATIONAL 

PSYCHOANALYTIC 

UNIVERSITY 

DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN 



Nachdruck verboten 

Übersetzupgsrecht in alle Sprachen vorbehalten 

Copyright by ,,Interaationaler Psychoanalytischer Verlag*', Wien I. 

Verlags- Nr. 5 

Baohdiraokerei Carl fromme, Q. m. b. H-, Wien. 

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297170 

m 13 1925 
STC 

T 



MEINEM FREUNDE 
PAUL KOHN 



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INHALT. 

Vorrede von Prof. Dr. Sigm. Freud • YII 

1. Einleitung Xin 

2. Die Gonvade und die Payehogeneae der Verfeltungsftnreht • • . • 1 

8. Die Puberatsriten der Wnden 59 

4. Eolnidre (Stimme des Geiabdee) 182 

6. Das Schofar (Das Wldderlioni) 178 



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VORREDE 

von 
Pirof. Dr. Sigm. Freud. 

Lyie Psychoanalyse wurde aus der ärztMchen Not geboren, sie 
entsprang dem Bedürfnis, nervös Ejranken zu helfen, denen Ruhe, 
Wasserheilkünste und Elektrizität keine Linderung bringen konnten. 
Eine höchst merkwürdige Erfahrung von Josef Breuer hatte die 
Hollhung geweckt, ihnen umso ausgiebiger helfen zu können, Je mehr 
man von der bis dahin unergründeten Entstehung ihrer Leidens- 
symptome verstünde. So wurde die Psychoanalyse, ursprünglich eine 
rein ärztliche Technik, von ihrem Anfang an auf Erforschen, auf 
die Aufdeckung weitreichender verborgener Zusammenhänge hin- 
gewiesen. 

Ihr weiterer Weg lenkte sie von dem Studium der körper- 
lichen Bedingungen des nervösen Elrankseins in einem für den Arzt 
beAremdenden Mafie ab. Dafür bekam sie es mit allem seelischen 
Inhalt zu tun, der das menschliche Leben erfüllt, auch das der Ge- 
sunden, der Normalen und Übemormalen. Sie mußte sich um Affekte 
und Leidenschaften kümmern, vor allen um jene, welche die Dichter 
darzustellen und zu verherrlichen nicht müde werden, um die Affekte 
des Liebeslebens, lernte die Macht der Erinnerungen kennen, die 
ungeahnte Bedeutung der frühen Eindheitfi(|ahre für die Gestaltung 
der späteren Reife, die Stärke der Wünsche, die das Urteil des 
Menschen verfälschen und seinem Streben feste Bahnen vorschreibeni 



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Vni VORREDE, 



Eino Zeitlang schien es ihr beschieden, in Psychologie aufzugehen, 
ohne angeben sn kOnnen, warum sich die Psychologie des Kranken 
von der des Normalen unterscheide. 

Auf ihrem Wege stieß sie aber auf das Problem des Traumes, 
der ein abnormes seelisches Produkt ist, von normalen Menschen 
unter regelm&ßig wiederkehrenden physiologischen Bedingungen ge- 
schalfen. Als sich der Psychoanalyse das Rätsel der Tr&ume löste, 
hatte sie Im unbewußten Seelischen den gemeinsamen Boden ge- 
funden, in dem die höchsten wie die niedrigsten Seelenregungen 
wurzeln, aus dem sich die normalsten wie die krankhaft irregehenden 
Seelenleistungen erheben. Nun gestaltete sich immer deutlicher und 
vollständiger das Bild des seelischen Betriebs. Dunkle, aus dem 
Organischen stammende Triebkräfte, die nach mitgebrachten Zielen 
streben, über ihnen ein Instanzenzug von höher organisierten seeli- 
schen Formationen — Erwerbungen der Menschheitsentwicklung unter 
dem Zwang der Menschheitsgeschichte — , welche Anteile dieser 
Triebregungen aufgenommen, weitergebildet oder ihnen selbst höhere 
Ziele zugewiesen haben, auf Jeden Fall aber sie durch feste Ver- 
knQpfungen binden und mit Ihren Triebkräften nach ihren eigenen 
Absichten walten. Einen anderen Anteil derselben elementaren Trieb- 
regungen hat aber diese höhere Organisation, die uns als das Ich 
bekannt ist, als unbrauchbar von sich gewiesen, weil sie sich in die 
organische Einheit des Individuums nicht fügen konnten oder weil 
sie sich gegen die kulturellen Ziele desselben sträubten. Das Ich 
ist nicht imstande, diese ihm nicht unterworfenen seelischen Mächte 
auszurotten, aber es wendet sich von ihnen ab, beläßt sie auf dem 
primitivsten psychologischen Niveau, schützt sich gegen ihre Ein- 
sprüche durch energische Schutz- und Oegensatzbildungen oder sucht 
sich durch Brsatzbefriedigungen mit ihnen abzufinden. Ungebändigt 
und unzerstörbar, doch an Jeder Betätigung gehemmt, bHden diese 
der Verdrängung verfallenen Triebe und ihre primitive seelische 
Repräsentanz die seelische Unterwelt, den Kern des eigentlich Un- 
bewußten, stets bereit, ihre Ansprüche geltend zu machen und auf 



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VORREDE IX 



Jeden Umwe^ zur Befriedigung vorzudringen. Daher die Labilität 
des stolzen psychischen Oberbaues, der nächtliche Vorstoß des Ver- 
pönten und Verdrängten im Traume, die Eignung, an Neurosen und 
Psychosen zu erkranken, sobald sich das Kräfteverhältnis zwischen dem 
Ich und dem Verdrängten zu Ungunsten des Ichs verschiebt. 

Die nächste Oberleg^ung mußte sagen, daß eine solche Auf- 
fassung vom Leben der menschlichen Seele unmöglich auf das Gebiet 
des Traumes und der nervösen Erkrankungen ehigeschränkt werden 
konnte« Wenn sie etwas Richtiges getrotfen hatte, so mußte sie auch 
fOr das normale seelische Geschehen zutreffend sein, und selbst die 
höchsten Leistungen des Menschengeistes mußten eine Beziehung zu 
den in der Pathologie erkannten Momenten, zur Verdrängung, zu 
den Bomühungen um die Bewältigung des Unbewußten, zu den. Be- 
friedigungsmöglichkeiten der primitiven Triebe erkennen lassen. Es 
wurde von da an eine unwiderstehliche Versuchung, ein wissen- 
schaftliches Gebot, die Untersuchungsmethoden der Psychoanalyse 
weit weg von ihrem Mutterboden auf die mannigfaltigsten Geistes- 
wissenschaften anzuwenden. Ja selbst die psychoanalytische Arbeit 
an den Kranken mahnte unaufhörlich an diese neue Aufgabe, denn 
es war unverkennbar, daß die einzelnen Formen der Neurose die 
stärksten Anklänge an die höchstwertigen Schöpfungen unserer 
Kultur vernehmen ließen. Der Hysteriker ist ein unzweifelhafter 
Dichter, wenngleich er seine Phantasien im wesentlichen mimisch 
und ohne Rücksicht auf das Verständnis der anderen darstellt; das 
Zeremoniell und die Verbote des Zwangsneurotikers nötigen uns zum 
Urteil, er habe sich eine Privatreligion geschaffen, und selbst die 
Wahnbildungen der Paranoiker zeigen eine unerwünschte äußere 
Ähnlichkeit und innere Verwandtschaft mit den Systemen unserer 
Philosophen. Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, daß hier 
Kranke in asozialer Weise doch dieselben Versuche zur Lösung 
ihrer Konflikte und Beschwichtigung ihrer drängenden Bedürfnisse 
unternehmen, die Dichtung, Religion und Philosophie heißen, wenn 
sie in einer für eine Mehrzahl verbindlichen Weise ausgeführt werden. 



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X VORREDE. 



0. Rank und H. Sachs haben 1913 in einer überaas gedanken- 
reichen Schrift («Die Bedeutung der Psychoanalyse flkr die Oeistes- 
wissenschaften*^ susammengesteUt, welche Ergebnisse die Anwendung 
der Psychoanalyse aaf die Geisteswissenschaften bis dahin geliefert 
hatte. Mythologie^ Literatur- und Religionsgeschichte scheinen die 
am leichtesten zug&nglichen Qebiete su sein. Für den Mythus ist 
die endgültige Formel, welche ihm seinen Platz in solchem Zu- 
sanunenhange anweist, noch nicht gefunden. In einem großen Buche 
über den Inzestkomplex hat Otto Rank^ den überraschenden 
Nachweis erbracht, daß die Stoifwahl insbesondere der dramatischen 
Dichtung vorwiegend durch den Umfang des von der Psychoanalyse 
so genannten Ödipuskomplexes bestimmt wird, durch dessen Be- 
arbeitung in den mannigfachsten Abänderungen, Entstellungen und 
Verhüllungen der Dichter sein eigenes, persönlichstes Verii&ltnis zu 
diesem affektiven Thema zu erledigen sucht. Der Ödipuskomplex, 
d. i. die affektive Einstellung zur Familie, im engeren Sinne zu Vater 
und Mutter, ist Jener Stoff, an dessen Bewältigung der einzelne Neu- 
rotiker scheitert und der darum regelmäßig den Kern seiner Neurose 
bildet. Er verdankt aber seine Bedeutung keineswegs einem uns 
unverständlichen Zusammentreffen, sondern die biologischen Tatsachen 
der langen Unselbständigkeit und langsamen Reifung des Jungen 
Menschen, sowie des komplizierten Entwicidungsganges seiner Liebes- 
fähigkeit drücken sich in dieser Betonung des Verhältnisses zu den 
Eltern aus und haben zur Folge, daß die Überwindung des Ödipus- 
komplexes mit der zweckmäßigsten Bewältigung der archaischen, 
animalischen Erbschaft des Menschen zusammenfällt. In dieser sind 
zwar alle Kräfte enthalten, welche für die spätere Kulturentwick- 
lung des Einzelnen benötigt werden, aber sie müssen erst ausgesondert 
und verarbeitet werden. So wie es der einzelne Mensch mitbringt, ist 
dieses archaische Erbgut für die Zwecke des sozialen Kulturlebens 
nicht zu brauchen. 

^ 0. Rank, Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage. Leipzig und 
Wien, 1912. 



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YORIUnDE. XI 



Es bedarf eines Schrittes weiter^ mn den Aosgangspankt ffir 
die psyehoanalytisohe Betrachtung des religiösen Lebens zn finden. 
Was hente für den Binseinen Erbgut ist^ das war einmal vor einer 
langen Reibe von Ctonerationen^ die es einander übertragen haben^ 
Nenerwerb. Änch der ödipnskomplez kann also seine Entwicklnngs- 
geschichte haben and das Stodinm der Pr&historie kann dazu führen, 
diese zu erraten. Die Forschung nimmt an, daß das menschliche 
Familienleben sich in entlegenen Urzeiten ganz anders gestaltet hatte, 
als wir es heute kennen, und bestätigt diese Vermutung durch Be- 
ftmde bei den heute lebenden Primitiven. Unterzieht man das prä- 
historische und ethnologische Material darüber efaier psychoana- 
lytischen Bearbeitung, so stellt sich ein unerwartet präzises Elrgebnis 
heraus: daß Gottvater dereinst leibhaftig auf Erden gewandelt und 
als Häuptling der Urmenschenhorde seine Herrschermacht gebraucht 
hat, bis ihn seine Söhne im Vereine erschlugen. Ferner, daß durch 
die Wirkung dieser befireienden Untat und in der Reaktion auf die- 
selbe die ersten sozialen Bindungen entstanden, die grundlegenden 
moralischen Beschränkungen und die älteste Form einer Religion, 
der Totemismus. Daß aber auch die späteren Religionen von dem- 
selben Inhalt erfüllt und bemüht sind, einerseits die Spuren jenes 
Verbrechens zu verwischen oder es zu sühnen, indem sie andere 
Lösungen für den Kampf zwischen Vater und Söhnen einsetzen, 
anderseits aber nicht umhin können, die Beseitigung des Vaters von 
neuem zu wiederholen. Dabei läßt sich auch im Mythus der Nach- 
hall Jenes, die ganze Menschheitsentwicklung riesengroß über- 
schattenden Ereignisses erkennen. 

Diese auf den Einsichten von Robertson Smith fußende, von 
nur in „Totem und Tabu" 1912 entwickelte Hypothese hat 
Tb. Reik schien Studien über Probleme der Religionspsychologie 
zugrunde gelegt, von denen hier der erste Band ausgegeben wird. 
Der psychoanalytischen Technik getreu gehen diese Arbeiten von 
bisher unverstandenen Einzelheiten des religiösen Lebens aud, um 
durch deren Aufklärung Aufschluß über die tiefsten Voraussetzungen 



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Xn VORREDE. 



und letzten Ziele der Religionen zu gewinnen, und behalten die 
Beziehnng zwischen dem UrzeltUohen und dem heutigen Primitiven 
sowie den Zusammenhang kultureller Leistung mit neurotischer 
Ersatzbildung unverrfickt Im Auge. Im übrigen darf auf die Ein- 
leitung des Verfassers verwiesen und die Erwartung ausgesprochen 
werden, daB sein Werk sich der Beachtung Fachkundiger selbst 
empfehlen wird. 



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EINLEITUNG. 



«B(lhm«t «Höh nloh«, Mmdom, wisset, daA 
ihr di« Wuntl nioht tragt, sondern die 
Wnrael trAgt euch.*' 

Paulos im Brief an die Ohristengemeinde 
in Bom 11. 



Die in 



diesem Bande vereinigten vier Arbeiten stellen Er- 
weitemngen von Yortr&gen dar, die in den Jahren 1914 bis 1919 
in der Berliner and Wiener Qmppe der „Internationalen psycho- 
analytischen Vereinigung" gehalten wurden. Damit ist zugleich das 
spezifische Merkmal, das sie von anderen religionspsychologischen 
Arbeiten scheidet^ angegeben: ihre Methode ist die psychoanalytische. 

Dieser Ausgangspunkt wird für Darstellung und Inhalt des 
vorliegenden Buches in mehr als einer Richtung bestimmend. Die 
Darstellung muß der Eigenart der psychoanalytischen Methode gemäß 
sein und ist gezwungen, einen großen und wichtigen Teil der psycho- 
analytischen Forschungsergebnisse als bekannt vorauszusetzen. Der 
Hinweis auf die Werke des Begründers der Psychoanalyse, Professor 
Slgm. Freuds und seiner Schüler, sowie auf die verschiedenen Dar- 
stellungen, welche die psychoanalytische Lehre gefunden hat, muß 
hier stellvertretend für eine umfassende Einführung stehend 

Der wesentliche Einfluß der durchgängigen Anwendung der 
psychoanalytischen Qesichtspunkte auf den Inhalt whrd sich in der 
Auswahl der Probleme, in der Art ihrer Untersuchung und im Ver- 
zicht auf Vollständigkeit und Allseitigkeit der Lösung äußern. Es 
werden hier nur solche Fragen behandelt werden, zu deren Auf- 
hellung die Psychoanalyse derzeit Neues beitragen kann, und es 

^ Eine Übersicht Ober die psychoanalytiBehe Literatur bieten das „ Jahr- 
bnch der Ptychoanalyse"^ (zuletzt erschienen im Jahre 1914), sowie die von 
Prot Freud herausgegebenen Zeitschriften .Internationale Zeitschrift für 
ärstliehe Psyehoanalyse** und „Imago". 



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XIV PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

werden von diesen sehr zahlreichen Fragen nur einige wenige be- 
handelt werden. Es galt nicht, ein System einer psychoanalytisch 
fundierten Religionspsychologie anfzubanen, sondern an einzelnen 
Beispielen von repräsentativer Geltung und Bedeutung zu zeigen, 
was die Psychoanalyse mit den Mitteln, die ihr im gegenwärtigen 
Zeitpunkte zur VerfQgung stehen. In der Aufklärung schwieriger 
Probleme der Religion zu leisten vermag. 

Die psychoamdytische Forschung will die Arbeiten der Fach- 
wissenschaft nicht überflüssig machen, sondern sie von einer be- 
stimmten Seite her ergänzen. Es mußte daher ihr Ziel sein, gerade 
Jene Seiten der Probleme hervorzuheben, die geeignet scheinen, mit 
Hilfe der psychoanalytischen Methode bewältigt zu werden. Dabei 
ist, auch wenn dies nicht überall ausdrücklich betont wird, keinen 
Augenblick daran vergessen worden, daß es andere Seiten gibt, 
daß religiöse Phänomene komplexer Natur sind und erst ihre unter 
verschiedenen Gesichtspunkten unternommene Erforschung 2u ihrer 
vollen Würdigung führen kann. Diese bewußte Beschränkung, die 
sich des Anspruches begibt, Fragen allseitig gelöst zu haben, er- 
scheint uns ebenso notwendig als wünschenswert; Mittel und Auf- 
gabe der Psychoanalyse weisen vornehmlich auf das Gebiet der 
unbewußten Vorgänge hin und, was sie zu leisten vermag, kann 
sich nur auf psychische Erscheinungen von dieser Beschaffenheit 
und ihre Verbindungen mit dem Bewußten beziehen. 

Wir streben an, daß die psychoanalytische Betrachtung in der 
wissenschaftlichen Bearbeituog neben . den anderen, bereits aner^ 
kannten Erklärungsweisen als gleichberechtigt auftrete. Ihrer not- 
wendigen Begrenzung bewußt, beansprucht die Psychoanalyse ihre 
Heranziehung umso dringender, als sie erkannt hat, daß auch — 
und insbesondere — * in der Religionsforschung eine große Reihe 
von Problemen vorhanden sind, deren Lösung ohne ihre Hilfe un- 
möglich erreicht werden kann. Und zwar sind es keineswegs die 
weniger wichtigen, sondern vielleicht die entscheidenden Fragen 
der Religionspsychologie, zu deren Bewältigung die Psychoanalyse 
erforderlich ist. Allerdings kann erst die Synthese der Resultate 
aller Methoden ergeben, welcher endgültige Platz den durch ihre 
Forschung erreichten Resultaten im Gefüge des Ganzen eingeräumt 
werden wird. Einer solchen Zusammenfassung wird auch Jene Auf- 
gabe, welche die Psychoanalyse nicht erfüllen kann, zufallen, näm- 



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EINLEITUNG. XV 



Hob die allseitige Beleuchtiing und Verfolgung: der Probleme. Sie 
wird zu zeigen baben, wie die unbewußten Triebregungen, welobe 
die Analyse als bestimmend im Werden und Wesen der Rek'gion 
«auAseigt, sieh zu den Produkten der bewußten und höberen seeli- 
scben Tätigkeiten des Seelenlebens verhalten und den Geltungsbereiob 
der anderen Arbeitsweisen des psyobisohen Apparates neben der 
primitiven des Unbewußten abgrenzen. Es bedarf keiner besonderen 
Prophetengabe, um vorauszusagen, daß die entscheidende Bedeutung 
der durch die Psychoanalyse aufgedeckten Zusammenhänge im Lichte 
einer synthetischen Betrachtungsweise klar hervortreten wird. Hat 
erst die Psychoanalyse die Natur der tieferen Schichten des psychi- 
schen Baues gezeigt und uns erklärt, welche Bedeutung sie 
fOr sein Zustandekommen bat, kann es nicht schwer sein, den Bau 
selbst^ der sich auf solchem Grunde erhebt, in seinen formalen und 
materiellen Bedingtheiten zu erkennen. Dnmer wieder wird man In 
seiner Erforschung darauf stoßen, welchen fortwirkenden Einfluß 
die Voraussetzungen der Tiefendimensionen auf Anlage und Aus- 
führung des Ganzen hatten. Die unbewußten Vorgänge werden sich 
immer von neuem In der Erforschung der Religion Beachtung und 
Berücksichtigung erzwingen, wenn nicht die Gefahr bestehen soll, 
daß ein Gebäude entsteht, das Jeder Wfaidstoß umwirft 

H 
Wenn in den folgenden vier Arbeiten das religiöse Ritual im 
Vordergrund steht, so darf sich der Autor darauf berufen, daß dieses 
sieh als Ausgangspunkt der wissenschaftlichen Analyse der Religion 
bereits bewährt hat. Der Weg zum ersten analytischen Verständnis 
der religiösen Erscheinungen ging von den Zeremonien der Gläubigen, 
die Freud mit den Zwangshandlungen und dem religiösen Zeremoniell 
der Neurotiker verglich, aus. Schon der kleine, 1907 erschienene Auf- 
satz ,^wang8handlungen und Religionsübung" zeigte, welche neuen, 
überraschenden und tiefreichenden Aufklärungen ein Vergleich des 
religiösen und neurotischen Zeremoniells zu liefern vermag. Aber 
auch die bisher bedeutendste und wohl für immer grundlegende 
Leistung, welche die Psychoanidyse auf dem Gebiete der Geistes- 
wissenschaften zu verzeichnen hat, Freuds „Totem und Tabu", 
ließ in ihrer analytischen Durchdringung die affektive Grundlage 
des Tabuglaubens sowie in der Analyse des Opferrituals jene 



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XVI PROBLEME DER RBLTGIONSPSYCHOLOOIK. I. TEIU 

QefQhtezflge erkennen, denen die 'Religion ihre Entstehung ver* 
dankt 

So lassen es psychologische nnd hlstorisdie Grfinde gieioher* 
maßen ratsam erscheinen, bei der analytischen Bearbeitung reli- 
giöser Probleme vom Ritual auszugehen. Das Zeremoniell gibt in 
der Beleuchtung der Analyse die Motive preis, die xu seiner Ent- 
stehung geführt haben, und die psychischen Wege, welche in seiner 
Entwicklung eingeschlagen wurden, indem es die verdrängenden und 
im Vorgange der Wiederkehr auch die verdrängten Mächte zeigt 
Es ist auch wie das zwaogsneurotische Zeremoniell das erste und 
greifbarste Objekt, an dem die analytische Arbeit einsetzen muß und 
dessen bloßgelegter Sinn die zwfaigendsten Schlüsse auf die seelische 
Grundlage, auf der es ruht, zuläßt. Gerade der Charakter der Ak- 
tion, der im Ritual so sinnfällig zum Ausdruck kommt, bietet einen 
heuristischen Vorteil gegenüber den rein gedanklichen Vorstellungen, 
Geboten und Verboten, den Glaubenssätzen und komplizierten Ge- 
fühlen, die später zum Hauptinhalt der Religion wurden. So werden 
für den Psychoanalytiker die zwanghaften Symptome eines Patienten, 
wie sie sich in der Ausführung scheinbar läppischer oder unwesent- 
licher Handlungen darstellen, von vornherein aufBchlußreicher, als die 
weitverzweigten und tiefen Reflexionen und Gedankenketten der Zwangs- 
kranken, die oft erst vom Sinn des neurotischen Zeremoniells aus re- 
gressiv ihrer Bedeutung nach erkannt werden können. Dieser Ver- 
gleich geht über das Formale und rein Äußerliche hinaus und darf 
sich auf die wesentliche Identität der psychischen Prozesse der Reli- 
gion und der Neurose beziehen. Die Neurosen stellen einen indivi- 
duellen Versuch dar, dieselben Probleme su lösen, welche die großen 
Institutionen der menschlichen Gesellschaft bewältigen wollen. Dabei 
ist freilich zu beachten, daß gerade das Zurücktreten des sozialen 
Faktors und das Überwiegen des sexuellen das unterscheidende Merk- 
mal der Neurosen bleibt und es dieses Moment ist, das die Lösung 
unmöglich macht So kommt es, daß die Neurosen zu Zerrbildern 
der bedeutsamen Leistungen der Menschheit werden; die Zwangs- 
neurose im besonderen zu einem Zerrbild der Religion so wie das 
zwangsneurotische Zeremoniell zu einer unCreiwOligen Karrikatur des 
religiösen. Aber gerade das Scheitern an der psychologischen Auf- 
gabe und der sich daraus ergebende Charakter des Zerrbildartigen 
in den Symptomen der Zwangskranken zeigt die Züge, die auch für 



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EINLEITUNG. XVII 



die Religion wesentlich slnd^ in unnatürlich vergrößertem Maßstäbe 
und pathologisch vergröbert und das Wegtallen des Sozialen läßt 
sie klarer hervortraten als fai der Bildung der Qemeinsehaft. 

Wir sind uns, wenn wir das Ritual an die Spitze einer analyti- 
schen Untersuchung der religiösen Fragen stellen, auch durchaus be- 
wußt, daß dies nur durch heuristische Vorteile gerechtfertigt werden 
kann und daß das Ritual keineswegs die erste psychologisch zu er- 
fassende religiöse Schöpfung ist, sondern daß es vielmehr sehr kompli- 
zierte seelische Vorgänge, die zu seiner Konstituierung den Anstoß 
gaben, voraussetzt Wir wollen auch nicht behaupten, daß es für 
das Wesen der Religion eine einzigartige Bedeutung hat; es kann 
nur als Ausdrucksmittel gewertet werden, das tief liegende und 
schwer auf anderem Wege auflBndbare psychische Strömungen an- 
zeigt. Als solche aber zeigen die religiösen Br&uche — ein weiterer 
Vorteil — eine bemerkenswerte Resistenz gegenüber andersartigen 
Einwirkungen; auch sie unterliegen gewi^ Veränderungen sehr aus- 
gedehnter Natur, aber der Kulturfortschritt und die Transformationen 
der menschlichen Gesellschaft vermögen ihnen weniger anzuhaben 
als den Qlaubensvorstellungen, den Dogmen und sonstigen seelischen 
Schöpfungen der Religion. 

Was sich historisch für den Ausgangspunkt des Ritus und des 
religiösen Brauches sagen läßt, hat Robertson Smith in ebenso ener- 
gischer als klarer Weise in der Einleitung zu seinen „Lectures on 
the Religion of the Semites" auseinandergesetzt. Der Gelehrte macht 
geltend, daß in allen antiken Religionen der Mythus die Stelle des 
Dogmas einnimmt und seine Erzählungen die einzige Erklärung für 
die Vorschriften der Religion und die festgesetzten Ordnungen des 
Ritus boten. Aber diese Erzählungen hatten für die Anhänger der 
Religion keine bindende Kraft; wenn sie nur die Riten genau voll- 
zogen, kümmerte sich niemand darum, was sie über ihren Ursprung 
glaubten« Der Glaube an eine Anzahl von Mythen war weder 
als ehi Stück wahrer Religion Verpflichtung noch ein Verdienst. 
«Soweit Mythen als. Deutung ritueller Bräuche bestehen, ist ihr 
Wert überhaupt ein sekundärer und man kann wohl mit Sicher- 
heit behaupten, daß befaiahe In Jedem Falle der Mythus aus dem 
Ritus hergeleitet ist und nicht der Ritus im Mythus wurzelt" In 
diesen Fällen schehit es Smith sicher zu sein, daß der Mythus nur 
die Deutung eines religiösen Brauches ist. Der Forscher wendet sich 

Hl Belk, FroblMBe dar BaUfioaipsyohologle. II 



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XVni PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

gegen die hervorragende Stellung der Mythologie, die ihr in der 
wissenschaftlichen Behandlang der alten Religionen oft suge- 
wiesen wird. 

Die Behauptungen Smiths knxm man fireilich nicht ohne Be- 
richtigungen und Einschränkungen gelten lassen. Der Mythus ist 
älter als die Religion; er ist eine der ältesten Wunschkompen- 
sationen der Menschheit in ihrem ewigen Kampfe mit äußeren und 
inneren Gewalten. Seine Entstehung darf bis in das animistische 
Zeitalter zurückgeführt werden und er whrd so für unser Verständnis 
der ersten psychischen Konflikte der Primitiven von höchster Be- 
deutung sein. Wenngleich also der Urmythus aus dem vorreligidsen 
Stadium stammt, dessen Merkmale noch späte mythische Erzählungen 
nicht verleugnen können, tritt er firüh mit den religiösen Kulten in 
Verbindung und wandelt sich mit ihnen; sind es doch hier wie 
dort dieselben Affekte, dieselben Wünsche und Tendenzen, die wirk- 
sam bleiben und als die unbewußten Wurzeln dieser beiden Bildungen 
der Massenpsyche zu erkennen sind. Es muß sogar zuerkannt werden, 
daß der Mythus In seiner ursprünglichen Form uns die Erinnerung 
jener Ereignisse, die zur Schöpfung der Religion führten, reiner auf- 
bewahrt als andere Formen der Phantasiebildung, in denen der An- 
teil der unbewußten Kräfte und der Verdrängungsmächte nachzu- 
weisen ist. Robertson Smith hat fireflich für seine Zeit Recht, da 
die Wissenschaft damals über keine Mittel verfügte, alle späteren 
Entstellungen und Veränderungen des Mythus rückgängig zu machen 
und seinen geheimen und ursprünglichen Sinn bloßzulegen. Seit der 
Psychoanalyse aber diese Deutung der Mythen gelungen ist, wurde 
in steigendem Maße die Bedeutung des Mythus für die Völker- 
psychologie erkannt Das schwierige Problem der Beziehungen von 
Mythus und Religion, das noch der Lösung harrt, soll hier nicht 
erörtert -werden; es ist aber einleuchtend, daß die Bemerkungen 
Smiths für die späten Formen des Mythus richtig sind: dem „ätiolo- 
gischen" Mythus kommt wirklich nur ein sekundärer Wert für die 
Erkenntnis der religiösen Fragen zu, wenngleich auch seine näheren 
Beziehungen zum Ritual, im wesentlichen ungeklärt, eine größere Be- 
achtung verdienen. Vom heurisüschen Qesichtspunkte aus wird man 
in Anlehnung an Smith dem Ritual vorläufig den Hauptwert fOr 
die Erforschung der Religion zuschreiben. Dies scheint durchaus zu- 
lässig, solange man sich vor Augen hält, daß diese Bevorzugung 



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EINLEITÜNiö. XIX 



eine vorlftuflge ist und damit nichts Endgültiges über Wert und Be- 
deutung des Rituals für die Religion ausgesagt wird. 

In den folgenden Aufs&tzen erscheinen vier Beispiele religiösen 
Zeremoniells, in deren Analyse die Whrkungsweise unbewußter 
Faktoren, die Mechanismen des AffelLtlebens und die bewußten 
Beeinflussungen in ihrer Bedeutung für Entstehung und Entwicklung 
des Rituals deutlich werden sollen. Dabei wurden mit Absicht solche 
religiös bestimmte Br&uche herangezogen, die in der Gegenwart 
noch ausgeübt werden, denn es sollte gezeigt werden, daß noch in 
den sp&testen Formen der Religionsbildung dieselben seelischen Kr&fte 
nach denselben Gesetzen ihre Wirksamkeit entfalten wie auf früheren 
Stufen der Entwicklung. Es sollte femer gezeigt werden, -daß' es 
durch Anwendung der psychoanalytischen Methode möglich ist, die 
Natur der ursprünglichen TriebvorgSnge, als deren Ergebnis das reli- 
giöse Ritual aufgefaßt wbrd, regressiv zu rekonstruieren, indem man 
von den Ausdru<dusformen und den geheimen Tondenzen, die es gegen- 
wärtig zeigte auf Jene seiner Entstehungszelt schließt So mag die 
Analyse des religiösen Ritus die des Mythus, der Dogmen und des 
Kultus vorbereiten, wie die Vertiefung in das Zeremoniell der Zwangs- 
kranken immer wieder zu den bedeutsamen Bildungen Ihrer Träume, 
ihrer Zwangsvorstellungen, Gewissensskrupel und Zwangshandlungen 
führt 

nL 

Es ist nicht von einschneidender Bedeutung, an welchem reli- 
gionsgeschichtlichen Material man die Einwirkung unbewußter Kräfte 
studiert, da die psychischen Tendenzen überall dieselben sind und 
die Unterschiede zwischen Rassen in der lirühesten Entwicklung der 
Menschheit keine große Rolle spielen. Es whrd deshalb wenig über<« 
raschen, wenn hier Probleme des religiösen Lebens der heutigen 
Wflden und solche aus dem alttestamentUchen Kulturkreis gleich- 
mäßig behandelt werden. Es darf nämlich nicht übersehen werden, 
daß das kulturelle Niveau der Völker, denen Europa seine Ethik und 
Religion verdankt^ einmal ein nicht nünder tiefes war als das der 
Australneger: nicht immer waren die Juden die Träger einer Moral 
und eines religiösen Gedankens, deren Kern noch heute von den 
Kulturvölkern anerkannt wbrd. Sie sind ans den bescheidensten und 
tie&titehenden Anfängen langsam und allmählich aufgestiegen wie 
andere Stämme. Manche Spur in ihrer Tradition zeugt trotz aller 

U» 



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XX PROBLEME DER REUGIONSPSYOHOLOQIB. I. TEIL. 

später erreichten Höhe von der Armseligkeit und Roheit ihres inneren 
und äußeren Lebens in der Zeit, da sie plündernd und erobernd mit 
anderen semitischen Stämmen in das Jordanland einbrachen. Ander- 
seits darf man nicht vergessen, daß die heutigen Primitiven eine 
lange Entwicklung hhiter sich haben, in der es sahlreiche und wich- 
tige Kulturfortschritte gab. Eine glatte Übertragung von der einen 
auf die andere Entwicklungsreihe wird sich natürlich schon durch 
die Verschiedenheiten, welche Innere und äußere Momente im Laufe 
von Jahrtausenden durch ihre Einwirkung zutage gefördert haben, 
verbieten, aber bei Berücksichtigung aller unterscheidenden und tren- 
nenden Faktoren wird man doch manche Aufklärungen durch wechsel- 
seitige Erhellung gewinnen können. Die Kontinuität des menschlichen 
Seelenlebens, welche uns durch die Psychoanalyse bestätigt wird, 
scheint wenigstens für eine Obereinstimmung im wesentlichen zu 
sprechen. Für den Psychologen liegt kein Qrund vor, zwischen so- 
genannten positiven oder OfTenbarungsreliglonen und anderen zu 
unterscheiden, zumal ihm die Autjgabe erwächst, die OCTenbarung 
selbst als psychischen Vorgang zu verstehen. 

Das Judentum aber weist in seiner Geschichte, soweit wir sie 
l)iB Jetzt überblicken, zahlreiche Probleme auf, die nicht nur den 
Historiker sondern noch viel mehr den Psychologen interessieren. 
Die alle Stürme überdauernde Lebenskraft und das Sonderdasein 
des Jüdischen Volkes kann unmöglich eine nur biologisch oder ge- 
schichtlich aufzuklärende Frage sein; seelische Faktoren müssen 
mitgewirkt haben, um efai solches Resultat zu zeitigen. Das Rätsel 
der einzigartigen Ehiwhrknng der Ideen, die aus dem kleinen Judäa 
kamen, das Schicksal ihrer Vergeistigung und Umwandlung kann 
ohne angewandte Seelenkunde nicht gelöst werden. 

Zwei Faktoren bestinunen das Schicksal des einzelnen und 
das der Völker: Anlage und Erleben, öalfMOv und vvxn' Die seelische 
Konstitution, die der einzelne schon in das Leben mitbringt, ist 
aber vielleicht nichts weiter als der Niederschlag von Erlebnissen 
seiner Ahnen; dessen, was das Leben Omen brachte. Es ist Aufgabe 
der Wissenschaft^ diese Erlebnisreihe auch bei den Völkern so weit 
als möglich nach rückwärts zu verfolgen. Will man also die Eigen- 
art eines Volkes erkennen und verstehen, wie es geworden und 
warum es gerade so geworden ist, muß man seine Geschichte 
studieren. Die Geschichte zeigt uns die strenge Gesetzmäßigkeit 



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EINLEITUNG. XXI 



nicht nur der &aßeren, sondern auch der seelischen Vorgänge in 
der langen Entwicklung eines Volkes. 

Die Anf&nge des Volkes Israel sind in Dunkel gehüllt. Um 
die Mitte des 2. vorchristlichen Jahrtausends dringen kriegerische 
Stämme^ von der arabischen Halbinsel kommend, gegen das (acht- 
barere Kanaan, in dem ägyptische und babylonische Kultur an- 
einanderstoßen. Die erste Kunde von ihrem Auftreten ist uns durch 
die Tafeln erhalten, die im Jahre 1887 Im Gebiete des Beduinen- 
stammes el 'Amama südlich von Kaüro gefanden wurden. Wir 
dürfen annehmen, daß die Ghabiri und die Sa. Qazst&mme, die, ver- 
mutlich von Hunger getrieben, gegen das Ost- und Westjordanland 
vordringen, zu der größeren Gruppe der Hebräer gehörten, der 
auch das spätere Volk Israel zuzurechnen ist. Die Eroberer kamen 
vom Wüstenland im Osten; vielleicht ist Jene Spur der Vätersage, 
die Israel mit Haran und dem Lande der „Sohne des Ostens" 
in Beziehung bringt, insofeme bedeutsam, als das östliche Aramäer- 
land zwischen Damaskus und Haran efaimal whrkllch die Heimat 
dieser Wanderstämme war. In den Sagen und Erzählungen aus 
ihrer Vorzeit erscheinen sie fast durchaus unkriegerisch, das rohe 
und wilde Leben firüherer Generationen ist nahezu vergessen; kaum 
daß Jakob und Abraham manchmal als Krieger und Kämpfer auf- 
treten. Die Genesisgeschichten spiegeln bereits das Leben von Halb- 
nomaden, Bauern und Schafhirten getreulich wieder. 

* Das Land Kena 'an (Kanaan) aber, in das diese ihren damaligen 
Kulturerseugnissen nach unbekannten Stämme eindrangen, wurde 
der Schauplatz einer Völkerentwicklung, die für Jahrtausende die 
Kultur in ihren Tiefen bestimmen sollte. Der kleine Raum vom 
Fuße des Libanon bis zur Wüste zwischen Arabien und Asien, vom 
Mittelmeer bis nach Syrien wurde zur Geburtsstätte großer, welt- 
beherrsohender Gedanken. Denn auch die Juden haben einmal die 
Welt erobert und dauernder als die Römer. 

Das Schidual des Jüdischen Volkes aber war untrennbar mit 
dem seiner Religion verknüpft Der Antike war Religion nicht wie 
uns eine Privatsache, sondern ein Teil des organisierten sozialen 
Lebens, ein Stück des bürgerlichen Dasefais. Ein Mann, der sein 
Land verließ, verließ auch seine Götter. Wie weit whr auch in der 
Geschichte zurückgehen, immer wieder treffen wir schon Gemein- 
schaften mit festen religiösen Bräuchen, die der einzelne auszu- 



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XXn PROBLEME DER REUOIONSPSTCHOJX)GlE. I. TEIL. 

fQhren hattOi wollte er sich nicht außerhalb dee Stammes stellen. 
Man darf aber sagen, daß die innige Schicksalsgemeinschaft von 
Volk und Religion uns Europ&em nirgends so nahe und simrfftDig 
entgegentritt wie bei den Juden^Religion selbst aberist,wie wir wissen, 
eine Schöpftmg seelischer Instanxen, unter dem Drucke seelischer 
Gewalten geboren. Und so dr&ngt sich denjenigen, der die Ent- 
wicklung des Judentums verfolgt, unabweisbar die schicksalschwere 
Frage auf, welche psychischen Kräfte hier wie dort, In der Religion 
und in der nationalen Geschichte walten und miteinander oder ein 
Widerstreit gegeneinander unsichtbar die Entwicklung beherrschen. 
Die leidensschwere Vergangenheit dieser Ctomeinschaft und Ihre 
Existenz unter so abnormen Lebensbedingungen, Ja das R&tsel ihrer 
Fortdauer selbst müssen den Psychoanalytiker aber um so mehr 
reizen, als sich mit immer grSßerer Klarheit zeigt, daß die Bewußt- 
seinspsychologie uns dafür keinerlei ausreichende Aufkllrungen zu 
geben vermögen. Es whrd ihm, wenn er sich in die Geschichte und 
die eigenartige Kultur des Judentums versenkt, ahnen, daß dyna- 
mische Vorgänge unbewußten Charakters, die bisher unbeachtet 
blieben, einen großen und wichtigen Anteil an ihrer Entwicklung 
genommen haben und noch nehmen. 

Eine umfassendere Untersuchung würde besonders in zwei 
Richtungen weit über die Grenzen des Judentums hinaus fruchtbar 
werden können. Die Gründer der christlichen Religion wurzeln, wie 
die Wissenschaft in immer größerem Umfange erkennt, ihrem« Ge- 
fühls- und Gedankenkreise nach im Judentum. Christus war ge- 
kommen, nicht um das Gesetz aufiralösen, sondern um es zu er^ 
füllen. Die Religionen der Kirche stellen ebensowohl Fortsetzung 
als Umbildang der jüdischen Religion dar. Es muß also von einem . 
analytischen Verständnis der religiösen Fragen des Judentums ein 
Licht auf die unbewußten Vorgänge fallen, die bestimmend für das 
Wesen und Werden des Christentums sbid. Damit aber rückt auch 
eines der Fundamente unserer heutigen Kulturwelt In den Umkreis 
der religionspsychologisdien Analyse und die Dynamik seiner un- 
bewußten Prozesse kann vielleicht so leichter erkannt werden. 

Die Analyse der grundlegenden Entwicklungsstufen des Juden« 
tums kann aber auch in einer zweiten Richtung eine besondere 
Geltung und Bedeutung für die .Religionspsychologie erlangen, Indem 
sie nämlich den vom Volke beanspruchten Charakter der Aus- 



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EINLEITUNG. XXIH 



erw&hliheit^ der besonderen Beziehuog zwischen der Gottheit und 
ihren Bekennem, sefaier Psyohogenese nach anfklftrte. Dieser Qlaube 
ist vielleicht in der Religion Jedes primitiven Volkes in verschiedener 
AnsprEgnng nachweisbar — vielleicht entstammt er seelischen 
Regungen, die nicht spezifisch religiöser Natnr sind — er kann 
aber auch in übemiitionaler Umbildung bei den Eulturreligionen auf- 
gezeigt werden. Seine besondere, klare Auspr&gnng im Judentum läßt 
ihn zur analytischen Untersuchung dort am geeignetsten erscheinen. 
Die archaisdie Verschmelzung von Religion und Volk, die 
sidi erst im Judentum der Gegenwart zu lösen beginnt^ macht es 
wahrscheinlich, daß eine analytische Untersuchung der Fragen der 
Jfidisdien Religion auch manche Aufklärungen über die unbewußten 
Strömungen, die das Sonderschicksal der Juden überhaupt mitbe- 
stimmen, liefern kann, welche Anthropologie, Archäologie, Geschichte, 
Nationalökonomie und andere Wissenschaften nicht zu geben ver- 
mögen. In der Lektüre der wissenschaftlichen Literatur über den 
Komplex von Problemen, den man unter der irreführenden Bezeich- 
nung der yJudenfhige" zusammenfaßt, wird man oft an einen 
heiteren Dialog in einem Stücke von Moliöre erinnert. Er findet 
sich Im zweiten Akte der Komödie „Los fourberies de Scapin'' und 
entwickelt sich zwischen einem geizigen Vater und dem Diener 
seines Sohnes. Der Diener Scapin erzählt mit allen Zeichen des 
Schreckens, daß seinen Jungen Herrn L4andre ein großes Unglück 
getroffen habe. Der Besitzer einer türkischen Galeere, die im Hafen 
lag, habe ihn auf sein Schiff eingeladen und mit Höflichkeiten über- 
schüttet; plötzlich aber habe das Fahrzeug die Anker gelichtet und 
sei davongefahren. Er, Scapin, sei von dem Türken beauftragt 
worden, vom Vater 600 Taler Lösegeld für den nun gefangenen 
Sohn zu holen. Der Vater G^ronte stellt die Frage: „Mais que diable 
allait-il faire dans cette galöre?^, aber der Diener antwortet aus- 
weichend: «II n'est songeiüt-pas h ce qui est arriv^". Und wieder 
fragt der bestürzte G^ronte dasselbe und wiederholt die Frage 
immer wieder, aber der schlaue Scapin spricht krampfhaft von etwas 
anderem, drängt zur Elle, betont die Gefahr, in der der junge 
L^andre schwebe etc. An dieses Frage- und Antwoitsplel meint 
man manchmal denken zu müssen, wenn man die zum Teil sehr 
aufiM^hlußrtichen wissenschaftlichen Arbeiten über Probleme des 
Judentums liest «Mais que dtable allait-il faire dans cette galöre?". 



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JCXIV PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

das eben ist die Schicksalsfrage, die zu stellen Ist Es sind n&miich 
nicht nor die äußeren Bedin^^ungen der eigenartigen Gestaltung 
ihres Loses sondern auch die seelischen Kräfte und Tendenzen zu 
untersuchen^ weld]ie die Juden auf ihren weiten und leidvollen Weg 
gedrängt haben. Es kann schon heute ausgesprochen werden, daß 
unbewußte psychisch» Vorgänge in der Volksseele in dieser Gestal- 
tung der Religion und des Schicksals der Juden eine entscheidende 
Bedeutung beanspruchen dürfen. Erst durch das Zusanunenwlrken 
dieser und anderer Faktoren wie wirtschaftlicher Verhältnisse, der 
Natur und des Klimas ihres Landes etc. konnte sich das Schicksal 
der Juden in dieser oder Jener Richtung entwickeln. 

Man könnte freilich fragen, ob es wirklich notwendig sei, auch 
in der Entwicklungsgeschichte des Seelischen bei einem Volke so- 
weit zurückzugehen, wenn man seine Eigenart verstehen wiU, ob 
denn wirklich das psychische Erleben femer Ahnen, wie es uns in 
der Religion widergespiegelt erscheint, wesentlich sei auch für das 
Verständnis der Probleme des Judentums der Gegenwart Wie können 
diese Frage einfach durch den Hinweis auf die Notwendigkelten der 
regressiven Forschung, die sich in der Analyse des Einzelnen geltend 
gemacht haben, beantworten. Die Konflikte ebenso wie viele bedeu- 
tungsvolle charakterologische Züge des Individuums wird man nicht 
völlig verstehen können, wenn man die Analyse nicht bis In die firühe- 
sten Kinderjahre zurückverfolgt^ deren Erlebnisse und Eindrücke man 
ebenso beachten muß wie die späteren der Pubertäts- und Mannes- 
zeit. Ja wir glauben sogar, daß in den Erlebnissen der „prähistori- 
schen'' Kinderzeit der Grund für spätere Erfahrungen gelegt wird 
und daß den später unbewußt gewordenen seelischen Prozessen 
dieser Jahre eine besondere Bedeutung und Nachwirkung zuzu- 
schreiben ist 

Das Festhalten an der Kontinuität der psychisdien Prozesse 
über die Grenzen einzelner Generationen hinaus muß uns ferner 
dazu drängen, auf die fortdauernden und durch das unbewußte 
Seelenleben cAmeuerten Wirkungen der psychischen Ereignisse der 
Vorzeit zu achten. Das Erleben unserer Ahnen ist so wenig unwirk- 
sam für unser eigenes wie dieses für die Erlebnisse unserer Nach- 
kommen. Vieles von dem, was wir längst begraben und überwunden 
glaubten, lebt in uns unterirdisch fort und bestimmt unseres Lebens 
Gang. „Ce sont les morts qu'Il faut qu'on tue," sagen die Franzosen. 



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2. 

DIE GOÜVADE UND DIE PSTCHOGENESE DER 
VERGELTÜNGSFÜRCHT \ 

Hier dAoht' ich Uutar Unbekannte 
und finde leider nah Verwandte; 
et ist ein altee Baoh ra blAttom: 
Yom Hars bis Hellas immer Vettern. 
Goethe. 



D. 



L Die Berichte. 



\ 



'ie alte Erfa,hnmg, daß gerade dort, wo Begriffe fehlen, ein 
Wort zur rechten Zeit sich einstelle, hat eine Best&tigong durch die 
Namengehung der als Gouvade hezeichneten Phftnomene gefunden. 
Man hat das Wort von einem baskischen couver (= brüten) ab- 
geleitet'. Alle ernsthaften Forscher sind heute darüber einig, daß 
die Bezeichnungen Gouvade und M&nnerkindbett weder dem Umfange 
noch dem Inhalte nach den beobachteten Tatsachen entsprechen. 
Gouvade ist nach der Ansicht von Sidney Hartland „a name too 
rooted now to be changed, albeit one founded on a mistake as the 
use of the word and a limitation untenable on scientific grounds, 

1 Nach einem am 25. April 1914 in der Berliner psychoanalytischen Ver- 
dnignng gehaltenen Vortrage. — Zuerst veröffentlicht in ,^ago*' 1914, Heft 5. 

> Oordier,*De la oovada en Espane. Anthropos 1910, p. 775 ff. Andere 
wollten seinen Ursprang in einem lyonnesiBohen „Encovar" (oueva, enoerrarse, 
oecoltarso = sich verbergen) sehen. In dem heutigen Sprachschatze der 
französischen Sprache fehlt das Wort. Es bezeichnete, wenn man dem 
„Dictionnaire de Tancien langage fran^ois" von La Courne de Saint Palaye 
1877 folgen darf, „lieu de süret^, demeore dans Tenceinte et couvert de son 
parc. D'oü vient Texpression faire couvade ponr se tenir a couvert dans 
son parc, dans une asseur^e retraite" (nach Monet et Rob. Estienne Dict) 
„Se cacher, se tenir aux aquets.*' (Dict de CotgraTC.) — „S'accoupir comme 
une poule, qui couve afln de Toir ce qui se passe, sans se hasarder." 
(TV. Bd., p. 358.) In Prüderie Mistrals „Loa tr6sor doü felibrige ou dictionnaire 
proTcn^ fran^aise" (Tom. I, p. 662) finden wir einen Ausdruck Couvado 
oder Cougado, der sich dem Sinne nach mit dem der Couvade decket. 

Th. B«ik, Probleme der Beligionipiyohologie. 1 



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2 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

thongh inevltable in the then State of our knowledge, to oertain 
remarkable developement of the usage"^ Die durch den uhrecht- 
m&ßigen wissenschaftlichen Oebrauch erworbene Unentbehrlichkeit 
des Wortes nötigt uns also, uns seiner weiter zu bedienen. 

Wollen wir erfahren, was die Völkerkunde mit dem Worte 
bezeichnete so müssen wir bis auf weiteres folgende Bestimmung^ 
zulassen: die bei vielen Völkern beobachtete Sitte, daß der Vater 
eines neageborenen Kindes sich Iftngere oder kürzere Zeit zu Bette 
legt, eine bestimmte Diät einhält, sich der schweren Arbeit und der 
Jagd enthält usw., während siBine Frau, die eben ein Kind zur Welt 
gebracht hat, ihrer gewöhnlichen Beschäftigung nachgeht. (Wir werden 
bald erkennen, in wie vielen Punkten diese Bestimmung der Korrektur 
bedarf.) Der Eindruck, welchen diese Erscheinungen auf fremde Be- 
obachter machten, läßt uns verstehen, daß ihnen eine Art Wochen- 
bett des Mannes bei der Namengebung vorschwebte. 

Unsere Erfahrungen über die Couvade sind alt, wenn auch 
keineswegs immer auf zuverlässigen Berichten beruhend. Schon 
Diodor schrieb von den Korsen': „Das Sonderbarste bei ihnen ist 
der bei den Oeburten der Kinder übliche Brauch. Wenn nämlich ein 
Weib gebiert, kümmert man sich keineswegs um sie, wohl aber legt 
sich ihr Mann eine bestimmte Anzahl von Tagen ins Wochenbett,, 
als ob ihn der Leib schmerze." Strabo berichtet von den Frauen 
der Iberer, daß sie nach der Geburt ihre Männer bedienen, während 
diese statt der eben Entbundenen sich niederlegen 3. 

ApoUonius von Rhodos erzählt von den Tibarenem am Schwarzen 
Meere, daß sie nach der Qeburt eines Kindes laut weinend und 
klagend auf ihren Betten liegen, sich von ihren Frauen pflegen lassen 
und die Bäder der Wöchnerinnen nehmend Berichte neuerer Reisender 
aus Nordspanien, Südafrika, Sardinien und Korsika beweisen, daß^ 
die Nachkommen Jener alten Völker die Couvade kennen. So schrieb 
Francisque Michel noch 1857 von den Bewohnern Biscayas^: „Die 

1 The Legend of Perseus* A Study of tradition in story custom and 
belief. London 1895, Vol. n, p. 400. 

s Diodorus Siculus, Bibliotheca historiea. i; 80. ' 

» Strabo nie, 17. 

* '-Acyova^itxa n, 1011 fg. 

B „Le pays Basque." Paris 1857, p. 201. Auch de Laborde besengt 
(Itin^raire d^soriptif de rS^iagBe. Paris 1809, n, p. 128), cM die Baskoa 
der ProviBB^ Navarra den Brauch kannten. 



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DIE COÜVADE. 



Frauen stehen nach ihrer Enthindung sofort wieder auf und besorgen 
die h&uslichen Arbeiten, während die Männer sich mit den zarten 
Gtosohöpfchen zu Bette legen und da die Glückwünsche der Nachbarn 
empfangen." Wir sind erstaunt zu hören, daß Marco Polo, der be- 
rühmte Forschungsreisende des 14« Jahrhunderts, aus einer Provinz 
Chinas ähnliches meldet^: ,,Es ist in dieser Provinz Sitte, daß, wenn 
eine Frau geboren hat, sie das Bett verläßt, aufsteht und dem Haus- 
halte nachgeht; und dann legt sich ihr Gatte 40 Tage lang zu Bett, 
indem er Sorge für das Kind trägt. Die Mutter aber tut nichts 
anderes für das Kind, als daß sie ihm die Brust gibt. Und die 
Freunde und Verwandten besuchen indessen den daniederliegenden 
Mann nicht anders als bei uns die Wöchnerinnen besucht werden. 
Sie sagen nämlich, daß die Frau schwanger gewesen sei, geboren 
und lange gelitten habe, so sei jetzt in der Ordnung, daß sie sich 
40 Tage von der Sorge und der Mühe um das Kind erhole, nichts- 
destoweniger bringt sie dem Mann das Essen ans Bett." Die weiteren 
Angaben über die Bewohner der Provinz, welche keine Schrift hatten 
und in abseitigen Wäldern wohnen, lassen darauf schließen, daß 
sich Marcö Polos Schilderung auf die Miautse, die Urbevölkerung 
Chinas, bezieht. Tatsächlich hat Lockhart das Vorkommen der 
Couvade bei den Restbeständen der Miautse bezeugt'. Kunnicke^ 
zitiert den Text eines Bildes, das man in Busheils „Chinese Art" 
1906 nachschlagen kann: „Den Vater sieht man durch das Fenster 
der Hütte auf dem Bett liegend, er hält das neugeborene Baby an 
der Brust und draußen die Mutter, welche mit dem Essen kommt — 
er muß behandelt werden wie ein Kranker .... einen Monat lang, 
sonst geschieht ein Unglück." A. Crain (zitiert bei Kunnicke) 
berichtet, daß die Urbevölkerung Indiens, die Drawidas, die neu- 
geborenen Kinder in das Bett des Vaters legen und der Mann in der 
folgenden Zeit für tabu gilt. Thurston erfuhr von den Koramas, 
welche dieselbe Sitte aufweisen, als Grund dieser Maßregel, „daß 
des Mannes Leben wertvoller sei als das der Frau und der Gatte 
der wichtigere Faktor bei der Geburt eines Kindes sei, so verdiene 

1 De regionibuB orientaUbus. Bd. U, Kap. 41^ 

s On the Miautze or aborigines of China. Transactions of the ethnolog. 
Society in London. VoL I, p. 187 (New Series). 

s Das sogenannte Männeridadbett Zeitschrift fQr Ethnologie. 43. Jahr- 
gang 1911. 

1* 



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4 PROBLEME DER REUGIONS PSYCHOLOGIE. L TEIL. 

er es, daß man sich mehr um ihn kümmere^^. E. Tylor behauptet', 
daß in Südindien die Sitte besteht^ daß der Mann nach der Geburt 
des ersten Sohnes oder der ersten Tochter von seiner Hauptfran 
(oder eines anderen Sohnes) einen Mondmonat lang zu Bette liegt» 
hauptsächlich von Reis lebend und sich aller aufreg:enden Speisen 
und des Rauchens enthaltend. Am Ende des Monats badet er, zieht 
ein neues Oewand an und gibt seinen Freunden ein Fest. Hier konmit 
also ein von uns bisher noch nicht hervorgehobenes Detail in Betracht: 
der die Couvade haltende Mann unterliegt Di&tbeschränkungen. Wir 
finden diese nicht nur auf Speise gerichteten Beschränkungen auf 
vielen Inseln des malaischen Archipels: als Beispiel mögen die Sitten 
der Daykas dienen: der Gatte einer schwangeren Frau darf kurz 
vor ihrer Entbindung mit keinem scharfen Werkzeuge arbeiten; er 
darf keine Tiere schlagen, kein Gewehr abschießen, noch irgend etwas 
tun, was einen verletzenden Charakter hätte. Man glaubt nämlich, 
daß eine derartige Tätigkeit einen schlechten Eindruck auf die Ent- 
wicklung des erwarteten Eändes ausüben könnte. Nach der Ent- 
bindung ist die ganze Familie tabu. Während der folgenden Zeit 
darf der Ehemann nichts als Reis und Salz essen, er darf nicht in 
die Sonne gehen und 14 Tage lang nicht baden. Die Salzdiät soll 
verhüten, daß der Leib des Kindes unnatürlich dick werde. Wir 
erkennen bereits hier, daß eine Reihe neuer Details unsere bisher 
einheitliche Vorstellung von der Couvade in Verwirrung zu bringen 
droht. Denn außer dem „Wochenbetthalten" hat ein Ehemann bei 
den Daykas und vielen anderen Völkern bei der Geburt eines Kindes, 
die uns als ein „freudiges" Ereignis erscheint, sich schwere Ent- 
behrungen aufzuerlegen. Bei den Karafben z. B. hat er nicht nur 
eine Diät von 10 bis 12 Tagen zu halten, während welcher Zeit er 
nichts als ein kleines Stück Cassavabrot und ein wenig Wasser 
täglich erhält Später bekommt er zwar etwas mehr von dieser 
Gefangenenkost, enthält sich aber manchmal 10 Monate oder ein ganzes 
Jahr lang vieler Fleischsorten, der Schildkröte, des Schweines, der 
Hühner und Fische usw. Er glaubt nämlich, daß das Essen dieser Tiere 
dem Kinde schaden könnte. De Rochefort^ der diese Sitten berichtet', 

1 Ethnographie Madras 1906, p. 547—551. 
s Researebes into the early historj of mankind. London 1865. 
> Histoire naturelle et morale des Isles Antilles de rAmerique. Rotter- 
dam 1665. 



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DIE COÜVADE. 



f&S:t hinzu, daß dieses Fasten nur bei der Geburt des ersten Kindes 
strenge gehalten werde; nach der Geburt der anderen wird die Di&t 
der Earalbenv&ter weniger rigoros und viel kfirzer dauernd. Beröhrt 
uns schon diese Speisediät fremdartig, wie sollen wir uns erst den 
folgenden Vorgang erkl&ren, den derselbe Autor erz&hlt? „Einige von 
den Earalben haben noch ein^n anderen Brauch und der ist noch 
schlimmer als alles übrige f&r den Vater, wel9hem ein Kind geboren 
worden ist, denn am Ende der Fasten schröpft man ihn gehörig 
an den Schultern mit einem Äg^utizahn. Und der Unglfickliche muß 
sich nicht allein dies gefallen lassen, er darf sogar nicht einmal das 
geringste SchmerzgefOhl &ußem. Sie glauben nämlich, daß Je größer 
sich die Geduld des Vaters bei dieser Probe bewährt habe, um so 
sicherer gestellt sei die Tapferkeit der Kinder." Unser UrteU, daß 
der Anfang der Vaterschaft keineswegs zu den Annehmlichkeiten 
eines Karaibenlebens gehört, wird bekräftigt, wenn wir erfahren, 
was ein anderer Forscher, du Tertre, erzählt^: „Wenn die 40 Tage 
(des Fastens) um sind, laden sie ihre Verwandten und besten Be- 
kannten ein, und wenn diese angekommen sind, zerschneiden sie, 
bevor sie sich zu Tische setzen, die Haut des armen Kerls mit Aguti- 
zähnen und entziehen allen TeUen seines Körpers Blut — anstatt 
eines eingebildeten Kranken machen sie recht oft einen wirklichen." 
Der Vater eines kleinen Karalbenjungen erscheint uns bald als 
Märtyrer, denn seine Qualen sind mit dieser Blutprobe noch nicht 
abgeschlossen: die freundlichen Gäste nehmen sodann 60 bis 80 
große Kömer Piment oder indischen Pfeffer, den stärksten, den sie 
auftreiben können, und waschen mit diesem zerstoßenen und in 
Wasser gelösten Gewürz die Wunden und Narben des armen Opfers. 
Du Tertre fügt hinzu, er glaube, daß so ein armer Karaibe dabei 
kaum weniger leide, als wenn man ihn bei lebendigem Leibe ver- 
brenne. Diese Operation muß der Vater ohne Jede Schmerzäußerung 
über sich ergehen lassen, sonst gilt er als ehrlos und feige. Nachher 
wird er wieder zu Bette gebracht, während die anderen sich einem 
fröhlichen Mahle widmen. Die folgenden sechs Monate ißt er weder 
Fische noch Vögel, denn die Fehler der Tiere, die er genossen hat, 
würden auf das Kind übergehen. Er darf z. B. keine Schildkröte 
verzehren, sonst würde sein Kind taub werden (die Schildkröte hat 

> Histoire g^n^nde des AntUles habitu^ par les Fran^ais. Paris 
1667, p. 372. 



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6 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

keine äußeren Ohren); wenn ör vom Manati (Seekuh) &6e, würde es 
kleine, runde Augen haben wie dieses. Auch bei den St&mmen der 
Amaks und der Warraus darf der Vater in dieser Zeit keinen Baum 
fSUen, keine Flinte abschießen, kein großes Wild Jagen, da sonst 
das E[ind krank werden und sterben würde. Als besonderes Tabutler 
gilt bei vielen St&mmen das Aguti: beim Genuß des Agutifleisches 
durch den Vater würde das Kind mager werden; das Verzehren des 
Haimara würde die Blindheit des Kindes herbeiführen; das Verbot 
des Harudi wird mit der Furcht begründet, der Sprößling könnte 
tot geboren werden. La Borde erzählt als eine besonders lächer- 
liche Vorsichtsmaßregel, daß die KaraTben nach der Geburt eines 
Kindes baden gehen, damit das Baby nicht kalt werdet Dieser Autor 
gibt ebenfalls eine ausführliche Schilderung der Entbehrungen, welche 
der Vater bei den Stämmen Südamerikas sich aufzuerlegen hat. Er 
fastet nicht nur lange Zeit, er geht nur des Nachts aus, besucht 
niemanden, fürchtet sich, jemanden zu sehen, welcher Fisch gegessen 
hat; der Geruch könnte ihn in Versuchung führen, selbst Fisch zu 
essen, und die Mutter würde dadurch krank werden und das Kind 
sterben. Wenn man ihm dann die Haut an verschiedenen Stellen 
zerschnitten und zerfetzt hat, reibt man die Wunden mit einem 
Aufguß von Pimentkömem und TabakEyauche ein. Das edle Blut, 
das vergossen wurde, wird dem Kinde ins Gesicht gerleben, damit 
es tapfer werde. Je standhafter der Vater war, um so mutiger wird 
das Kind werden. 

Wir wollen nicht vergessen, daß bei den meisten Stämmen, 
welche die Enthaltungsgebräuche der Couvade kennen, nach Ende 
der Fastenzeit ein großes Festessen veranstaltet wird, welches gerade 
die verbotenen Tiere an der Tafel findet. In Brasilien wird die 
Couvade fast überall beobachtet. Sogar unter den an den Quell- 
flüssen der Schingu lebenden Indianerstämmen, welche erst 1887 
von den Vettern von den Steinen entdeckt wurden und die keinerlei 
Berührung mit der Kultur aufwiesen, herrschen dieselben Gebräuche. 

Wenn bei allen diesen so weit voneinander wohnenden Völkern 
die „echte" Couvade, d. h. das anscheinende Wochenbett des Mannes, 
im wesentlichen dieselbe Form aufweist, so variieren die Ekithaltungs- 
sltten des Vaters, was Zahl, Form und Inhalt betrifTt^ außerordentlich. 

^ Voyage qui contient mie relation exacte de Torigine des Caralbes. 
Leide 1704. Chap. Vn, p. 585. 



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DIE OOUVADE. 



31 Dobritzhoffer gab von den Vaterriteii ctor Abipoeer eine 
anecbanliche Sohilderong, aas der iel^ hier ein Beispiel anfOhre^: 
FnuDsislnis Barrada, der Stellvertreter des kteigliohen Ooavemeiirs, 
besichtigte die neue Edoi^ Conception im Gebiete von Santiago. 
Der Kazike Malakin, der eben sein Bett verlassen hatte, an weldies 
ihn die Niederknnft seiner Frau gefesselt hielte kam, Barrada zu 
begrüßen. Dieser bot dem Kaziken spanischen Schnupftabak an, den 
er sehr liebte. Gegen alle Erwartung wies Malakin ihn Jetzt znrfick 
und gab, darüber befragt, folgende Auskunft: „Weißt du denn nicht, 
daß meine Frau Jüngst geboren hat? Muß ich nicht vom Reizmittel 
für die Nase ablassen? In welches Unglück k&nnte ich durch mein 
Niesen meinen kleinen Sohn stürzen?" Dobritzhoffer fügt hinzu, 
daß der vorzeitige Tod eines Kindes regelmäßig dem Vater 
zugeschrieben wird. IMe Frauen geben als Grund an, daß der 
Vater sich nicht des Honigweines enthalten habe, daß er sich den 
Magen mit Fleisch vom Wasserschwein überladen, oder daß er 
sich durch Reiten bis zum Schweiß ermüdet habe. Der Schuldig- 
Unschuldige wird dann verwünscht und verflucht. Bei den meisten 
die Ck>uvade haltenden Völkern darf der Vater während dieser Zeit 
keine schweren Arbeiten ausführen und keine WafTen berühren. 
Hartland' erzählt von den Niasevätem, daß sie folgendes ver- 
meiden müssen: Das Sprechen mit Malajen oder Chinesen, sonst 
wäre , das Kind nicht imstande, seine eigene Sprache zu sprechen; 
ein Stück Holz zu brechen, sonst würde das Kind mit einer Hasen- 
scharte geboren werden, ein Schwein zu verwunden oder zu töten, 
sonst würde das Kind die Schmerzen erleiden, keine Käfer essen 
(welche die Eingeborenen sehr lieben), sonst würde das Kind Husten 
bekommen. Auf Melanesien enthält sich der Vater aller heftigen 
Bewegungen; würde er sich nicht ruhig veriialten, so würde sich 
auch das noch ungeborene Kind plötzlich bewegen. Von der Aus- 
dehnung dieser Gebräudie der Zeit nach mögen folgende Angaben 
eine Vorstellung geben: auf Jap darf dec Ehemann vom vierten 
Monat der Schwangerschaft seiner Frau keine Bananen, keine ge- 
fallenen Kokusnüsse und keine Schildkröte essen'. Bei den Zambalen 

1 HIstoria de Abiponibus. Vimmae 1784, p. 281. 
« Vgl. oben. 

> Senfft Arno, Gefühlsleben bei Südsee-Insulanern. Völkerschan m. 
München 1904. 



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8 PROBLEME DER RELIOIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

auf LQzon (Philippinen) darf schon der Br&ntigam in der letzten 
Woche vor der Hochzeit keine sauren FrQchte genießen, weil sonst 
seine zukünftigen Kinder viel an Bauchschmerzen litten^. In anderen 
Oehieten unterliegt nicht nur der Mann, sondern beide Gatten 
strengen Verboten. Beide Eltern dürfen z. B. eine Stelle nicht über- 
schreiten, wo ein Mann umgebracht oder ein Büffel erschlagen oder 
ein Hund verbrannt wurde, sonst würde das Eind von den Ver- 
renkungen des toten Mannes oder Tieres getroffen werden. Auf 
Nias dürfen sie kein öl keltern, weil sonst das Kind Kopfischmerzen 
bek&me', und die Dajakeneheleute im südöstlichen Bomeo dürfen 
nichts verkorken, weil 'es sonst an Verstopfung litte. 

Brett, der mn 1868 die Couvade in Gujana beobachtete,, 
meint, die Diät könne nur von sehr wenigen mit voller Strenge 
ausgeübt werden, da die verbotenen Speisen einen guten Teil dea 
indianischen Küchenzettels ausmachen und so ein Polygamist in die 
Lage k&me, seine besten Mannesjahre fastend zuzubringen'. 

Überblicken wir das heutige Geltungsgebiet der hier als 
Couvade zusammengefaßten Vaterriten, so ergibt sich, daß die 
Couvade Jetzt nur mehr in Südamerika und Südostasien zu finden 
ist, während Beste davon noch in vielen Ländern, sogar in Süd- 
westeuropa vorkommen. Die uns erhaltenen Berichte zeigen, daß 
sie oder ähnliche Gebräuche früher weit ausgebreiteter waren und 
alle Beobachter stimmen darin übereio, daß ihre Ausübung mit dem 
Eindringen der Kultur stetig abnimmt. ling Roth sagt^, daß die 
Couvade in Australien unbekannt sei, sie existiere überhaupt nicht 
bei Wilden, bei Völkern auf der niedrigsten Kulturstufe (Tasmanier,. 
Buschmänner, Hottentotten etc.). Ebensowenig findet sie sich natür- 
lich bei kulturell hochstehenden Völkern. Hartland selbst ist der 
Meinung, daß die Couvadegebräuche nur bei solchen Völkern geübt 
werden, welche eine Zwischenstellung zwischen den höchsten und 
niedrigsten Kulturstufen innehaben. Als solche aber stelle sie daa 
Symptom eines Übergangsstadiums der geistigen Entwicklung dar» 
Dieselbe Bedeutsamkeit für die Kulturgeschichte der Menschheit 

i Nach Blumentritt im Globus, XLVin. und XLIV. Bd. 
s J. G. Frazer, The golden bough, Third Edition, London 1911. Taboo 
and the perils of the soul, p. 88 if. 

s The Indian tribes of Gujana. London 1868. 
« Zitiert bei Hartland, Vol. 2, p. 409. 



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DIE COÜVADE. ' 9 



schreibt auch B. B. Tylor den Sitten der Couvade zu^. Er ver- 
gleicht sie geradezu mit einem geologischen Bruchstfloke, an dem 
man die Formation erkennt und nach dem man die Schicht bestimmt, 
zu der es gehört. Ähnlich äußert sich die ^Encydopaedia Britan- 
nica"*: ^t is far more likely, that so universal practise has no 
trivial beginnings, but is to be considered as a mile stone marking 
a great transitional epoche of humain progress." 

Wir werden also gespannt sein zu erfahren, was uns Kultur- 
forscher und Vertreter der Völkerkunde über diese so wichtige Sitte 
zu sagen haben. 

IL Die Theorien. 

Gehen wir nun zu den Versuchen über, welche gemacht wurden, 
um das R&tsel der Couvade zu lösen, so" bieten sich uns zahlreiche, 
einander widerspr^chende Meinungen und Hypothesen zur Prüfung 
dar. Wir wollen versuchen, die bedeutsamsten davon herauszugreifen. 

Der Missionär Josef Fran^ois Lafitan hat 1723 eine Erklärung 
der Couvade vom religiösen Standpunkte geliefert: die Couvade 
sei eine Erinnerung an die Erbsünde, die Vereinsamung und die 
Enthaltungsmaßregeln Anzeichen einer starken Buße 3. Eine wissen- 
schaftliche Grundlage zur Aufhellung dieser Gebräuche suchte Bach- 
ofen ^: in der Couvade sei der Übergang vom Matriarchat zur 
Agnation Symptom geworden. In ihr werde der Zeug^ngsanteQ des 
Vaters zum Ausdrucke gebracht gegenüber dem ursprünglich herr- 
schenden Mutterrecht. Der Vater habe das Wochenbett nachgeahmt^ 
um Rechte über sein Kind zu gewinnen, die früher nur der Mutter 
zustanden. Bachofen kommt bei Betrachtung der Couvade zu 

' Researehes into the eariy history of mankind and the development 
of dvOization. London 1865, S. 287. 

s The Encyciopaedia Britannica, Eleventh Edition 1910. Vol VII, p. 388. 

s Es ist mir nicht bekannt, ob der Geistliche VorbUder für seine Auf- 
fassung aus dem Alten Testament vor Augen hatte. Es bleibt aber zu ver- 
muten, daß er sich der SteUe 2. Samuel 12, 16—22, erinnerte: David hat 
dem Hethiter üria sein Weib weggenoounen: „Jahwe aber schlug das Kind, 
das ürias Weib David geboren hatte, so daß es erkrankte. Da suchte David 
Gk>tt um des Knaben willen und David testete eine Zdtlang und als er heim- 
gekommen war, legte er sich auf den Boden. Da traten die Vornehmsten 
des Hofes an ihn heran, um ihn zu bewegen, daß er vom Boden aufstehe^ 
aber er weigerte sich und genoß keine Speise.'* 

« Das Mutterreoht Stuttgart 1861, p. 256—269. 



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10 PROBLEME DER RBUQIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

fol|:eiidem SohlusM: „Die Gynaikratie selbst v^bindet sich von 
neuem mit dem religiösen Prinzipat der Mutter nnd jene eigentfim- 
liohe Metamorphose des Vaters -nimmt die Bedeutung einer Auf- 
nahme desselben in die religiöse Weih^ und Unantastbarkeit der 
Mutter an. Die Gynaikratie hat nicht leicht einen größeren Triumph 
feiern, der Vater seiner Unterordnung unter das Muttertum keinen 
Bprechenderen Ausdruck finden können." Allein die phantasievolle 
Hypothese eines ,,m&nnllchen Protestes", der in den CSouvadege- 
br&uohen seinen Ausdruck und seine Überwindung zugleich fand, 
ist nach einer Zeit großer Beliebtheit fast völlig fallen gelassen 
worden. Es widersprachen ihr vor allem Tatsachen; die Gouvade 
herrscht bei vielen Völkern, bei welchen das Kind Jetzt noch zum 
Mutterclan gehört^, v. Dargun erinnert femer daran, daß gerade 
bei jenen Völkern, bei welchen die Gouvade ausgiebig geübt werde, 
ein Wochenbett des Weibes wenig oder gar nicht bekannt ist^ so 
daß also eine Nachahmung ausgeschlossen erscheint*, v. Dargun 
selbst ist aber der Meinung, die Gouvade sei ein Zeichen der ent- 
stehenden Vatergewalt: der Mann sei die Hauptperson der Famflie 
geworden und trage die größte Verantwortlichkeit; deshalb muß er 
die CouVade halten. Auch dieser Erklärung stehen freilich ebenso- 
viele Tatsachen gegenüber wie der Bachofenschen; anderseits ver- 
mag sie keineswegs alle Gebräuche Verständlich zu machen. Der 
Bachofenschen Ansicht, der in Hartland tmd Frazer ebenso 
unerbittliche wie scharfsinnige Kritiker uud Gegner heranwuchsen, 
schlössen sich viele deutsche, englische und französische Gelehrte 
an. Wir nennen nur als Vertreter der Bachofenschen Hypothese 
Bastian^, Bernhöft*, Giraud Teulon^, Letourneau®, Tylor'. 

1 Darauf hat schon E.Westermarck hingewiesen „Origin and develop- 
ment ofmoral ideas" (deutsch von Leopold Eatscher, Leipzig 1909, II. Bd., p. 175). 

> Lothar v. D argun, Mutterrecht und Vaterredit. Leipzig 1892, 1, p. 20 ff. 

' Matriarchat und Patriarchat. Verhandlungen der Gesellschaft für 
Ethnologie mid Urgeschichte zu Berlin. 1886, p. 337 (Zeitschrift für Ethnologie). 

* Zeitschrift fOr vergleichende Rechtswissenschaft. 1891. IX. Bd. 

« Les origines du mariage et de la famille. Paris 1884, p. 137, und La 
mhre chez certains peuples de Tantiquitö. Paris 1867. 

• La Sodologie d*apr&s Petnegraphie. Paris 1884, p. 384—395, und L'övo- 
lulion du mariage et de la famüle. Paris 1888, p. 394 ff. 

7 Tylor, Researohes eto. Die Ansichten Fracers und Hartlands 
iSber Bachofens Anschauung vgl unten. 



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DIE OOUVADE. H 



Von Bastian stammen zwei Erkl&nmgen: die erste nimmt als den 
Urspnmg der Sitte das Bestreben an, die Eranklieitsteafel des 
Puerperalfiebers zu t&osdien imd das Neug^eborene gegen naoh- 
steQende D&monen zu sohfitzen. Wir werden in unserer psycho- 
logischen Analyse die relative Berechtigung dieser Hypothese aner^ 
kennen müssen. Die zweite Erkl&mng schließt sich enge an die 
Bachofensche an: ohne das Männerkindbett kann der Mann nicht 
als rechtmäßiger Vater anerkannt werden. Max Müller drängt sich 
die folgende Hypothese anf^: in den Völkern lag die ursprüngliche 
Idee, daß durch Lärm, Unruhe und heftiges Wesen des Ehemannes 
zur Zeit der Entbindung das Eind leicht zu Schaden kommen 
könne. Dies war also der erste Anstoß zu dem seltsamen Gebrauche, 
der sich allmählich aus dieser Anschauung entwickelte. Alles, was 
damit zusammenhing, war verdienstvoll und endlich zur feststehenden 
Sitte: »Der arme Ehemann wurde zuerst von den weiblichen An- 
verwandten tyrannisiert und dann abergläubisch gemacht. Er machte 
sich nun selbst zum Märtyrer, bis er durch Einbildung wirklich krank 
wurde.'' Hier drängen sich viele Einwände auf, von denen ich nur 
zwei erwUmen will: Die Idee, durch Lärm und heftiges Wesen des 
Vaters werde das Leben des Kindes gefährdet, kann uumöglich eine 
„ursprüngliche" sein. Dabei ist es völlig gleichgültig, ob wir hier ur- 
sprünglich als eingeboren (innatum) oder als primär ansehen. Femer 
erscheint hier die Annahme unbewiesen, daß die Gouvade von den 
Frauen erfunden und durchgeführt wurde. Es ist nicht anzunehmen, 
daß die Wilden sich Entbehrungen auferlegten und Schmerzen er- 
duldeten, nur weil ihre Frauen es verlangten. Die von manchen 
Forschem den primitiven Völkem — nur um solche kann es sich 
beim Urprunge der Couvadesitten handeln — zugemutete Galanterie 
findet ihren Höhepunkt in der Erklärung von Karl Friedrich Oppen': 
die Gouvade erscheint diesem Forscher als eine Erfindung der 
Weiber, „damit die Männer sie nicht während dieser Zeit mit all- 
zuviel Arbeit belästigen, die sie reichlich haben würden, wenn der 
Mann täglich auf die Jagd ginge und Hochwild oder eine Menge 
Fische nach Hause brächte". Ähnliche Ansichten hatte Quandt aus- 



1 Gh^s from a Gwman wocksh^, London 1867, II, p. 274^ und in 
„Das Ausland" 1871, Nr. 6, p. 124. 

» „Das AusUnd» 1871, Nr. 6, p. 174. 



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12 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

gesprochen^. Allein der von diesen Gelehrten angenommene Zweck 
wäre leichter nnd radikaler durch das Zubetüegen der Frau erreicht 
worden, w&hrend ihr doch der umstand, daß Ihr Mann im Bette 
oder in der Hftngematte faulenzt, nur erhöhte Arbeitslast auferlegt 
Gleichwertig sind Zurückf&hrungen des M&nnerkindbettes auf „Ver- 
weichlichung'' der M&mer — eben jener Männer, welche die härtesten 
Entbehrungen ertragen und klaglos arge Schmerzen erdulden. An- 
gesichts solcher Erklärungen fühlt man die Versuchung, J. G. Frazer 
Recht zu geben, der das Staunen der zivilisierten Welt über die 
Gouvade als ein Maß für die tiefe Unkenntnis der primitiven Denk- 
formen auffaßte Wenn wir überhaupt einen Zugang zu den psy- 
chologischen Fragen, welche uns die Couvade aufgibt, besitzen, so 
verdanken wir ihn insbesondere dem Scharfsinne dreier englischen 
Gelehrten: E. B. Tylor, E. S. Hartland und J. G. Frazer. Tylor 
sprach es zuerst in seinen ,Jlesearches into the Early History of 
mankind" aus, daß Bachofens Theorie nicht zu halten ist^. Er 
wies darauf hin, daß das Verhältnis von Eltern und Kindern durch 
das Band des Blutes bei den primitiven Völkern bis auf Details 
bestimmt scheint, so daß, was der eine tut oder dem einen getan 
wird, auch der andere zu spüren bekommt. Er spricht von der 
Gouvade als einer Bildung, welche ihr Entstehen der sympathetischen 
Magie verdankt. Nach ihm wies Hartland^ die Bachofensche 
Hypothese zurück und betonte, daß das Zubettlegen des Mannes 
nur eine Teilerscheinung Jener vielen Sitten sei, welche Vater und 
Mutter vor und nach der Kindesgeburt beschränken — oft sogar, 
bis das Kind sprechen lernt oder versteht, die gewöhnliche Speise 
des Stammes zu essen. Die Erklärung dafür sucht er in dem Glauben 
primitiver Völker, daß das Elind, bevor es vom Körper der Eltern 
getrennt ist (während es in unseren Augen schon längst getrennt 

^ „Nachricht von Surinam und seinen Einwohnern, sonderlich den 
Arawaken, WaraUen und EaraXben". Görlitz 1807, p. 252. 

* „The astonishement whioh customs like the couvade have exoited in 
the mind of civUised man is mereiy a measare of bis profoond ignorance 
öf primitive mode of thought." Totemism and Exogamy. Vol. IV, p. 248. 

> Third edition. London 1878, p. 295. Merkwürdigerweise hat sich 
Tylor später doch zu Bachofens Ansieht bekehrt. VgL „On a method of 
Investigating the development of Institutions", Journal of the Anthropological 
InsÜtute Xni, 1889, p. 254 1 

* VgL oben. 



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DIE COUVADE. 13 



scheiiit)^ von aller T&tigkeit der Eltem beeinfluSt wird; ebenso spüren 
die Eltern alles, was ihm widerfährt. (In einigen Teilen Englands 
wird noch heute geglaubt, daß eine von ihrem Kinde zeitweise ab- 
wesende Mutter Schmerzen auf der Brust verspüre, wenn das Kind 
sohreie.) Steigernd mit des Spindes Wachstum und Kraft wird es 
ihm ermöglicht, dieselbe Nahrung wie die Eltem zu vertragen. Dann 
werden die Vorsichtsmaßregeln des Vaters vermindert und endlich 
ganz aufgegeben. Mit dem halb unbewußten Erkennen der Natur- 
gesetze verliert der Glaube seine St&rke und der Gebrauch der 
Couvade sinkt zur Zeremonie herab. Doch kommt es häufig vor, 
daß die Sitte dann eine neue Bedeutung erhält, z. B. bei den Man- 
durcus, wo sie die legale Form annimmt, daß der Vater durch sie das 
Kind als das seine anerkennt. Diese Form als ursprüngliche anzu- 
nehmen (wie Bachofen, Lubbock u. a.) hält Hartland für verfehlt. 
Frazer ist der gleichen Ansicht^ Er weist darauf hin, daß 
die Hypothese, die Couvade stelle eine Simulation der Kindergeburt 
dar, dem Eindrucke der zivilisierten Beobachter entstamme. Als 
Beispiel führt er Bancrofts Beschreibung der Couvade (bei den 
Indianern Ejilifomiens) an<: „Wenn die Frau geboren hat, legt sich 
der Mann nieder, ächzt und stöhnt und stellt sich, .als ob er all die 
Qualen emer Frau in Kindesnöten leide." Der Vergleichssatz gibt 
den Eindruck des Berichterstatters, die Interpretation der Tatsache 
wieder. An dieses Mißverständnis knüpft nun der deutsche Aus- 
druck „Männerkindbett" an. Wenn die Couvade somit keine Simu- 
lation der Mutterschaft des Vaters enthält^ so kann sie auch un- 
möglich als der Versuch gedeutet werden, dem Vater Rechte über 
das Kind zuzuweisen, über welche früher nur die Mutter verfügt 
hatte. Bachofens Ansicht ist nicht nur unerwiesen, sondern auch 
unvereinbar mit den Tatsachen. Die Sitte ist nichts als einer der 
zahllosen Fälle von sympathetischer Magie. Der Yater glaubt^ daß 
zwischen ihm und seinem Kinde eine natürliche physische Verbin- 
dung besteht, so daß, was auch immer er tue, auf seinen Sprößling 
Wirkungen ausübe, z. B. wenn er irgend eine Speise zu sich nimmt, 
die ihm nicht bekommt, würde das Kind (mit seiner geringeren 
Widerstandsfähigkeit) krank werden und sterben. Wir haben kein 

^ Totemism and exogamy. VoL IV, p. 244. 

* The natives rsces of the pacific States of North America. London 
1875, p. 412 und £85. 



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14 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

Recht, diese von den die Coavade haltenden Völkern gegebene Er- 
klärung zn verwerfen, nur weil ste unserem Verständnisse nicht 
angepaßt ist Tataadbe ist vielmehr, daß das, was uns in ihren 
Sitten ungewöhnlich und absurd zu sein scheint, ihnen selbst die 
natürlichste und einfachste Sache von der Welt ist. Die Idee, daß 
Personen, voneinander entfernt, sich gegenseitig durch ihre Hand- 
lungen beeinflussen, steht bei ihnen so fest wie bei uns das Einmal- 
eins und so handeln sie auch nach ihrem Glauben; 

Die Sitten, welche sich auf die Kindergeburt beziehen, haben 
verschiedene Absichten. Die Couvade dient erstens dazu, die 
Schmerzen der Mutter zu lindem, indem man sfe auf magische Art 
auf den Mann fibertr&gt. Zum Beweise führt Frazer folgenden 
Fall an: Unter den Dayaks auf Sarawak werden, wenn bei einer 
Geburt Schwierigkeiten entstehen, Medizinmänner (Mannangs) her- 
beigerufen. Einer achtet auf die Vorgänge in der Wochenstube, der 
andere setzt sich in die Veranda (ruai) des Hauses. Der Mannang 
drinnen schlingt eine htege StofTschleife um den Bauch der Gebären- 
den; sein Kollege draußen verfährt ebenso mit seinem eigenen 
Körper, aber zuerst legt er einen großen Stein übereinstimmend mit 
der Kindeslage im Mutterleibe in die Schlinge. Dann singt er eine 
lange Beschwörung, während der Mannang innen mit aller Kraft 
das Kind herunterdrückt, um so die Entbindung zu erzwingen. 
Dann streift er die Schleife ab und drückt sie seitlich an den Körper 
der Mutter, um dem Aufwärtsdrängen des Kindes zuvorzukommen. 
Ein Freudengeschrei verkündet seinem Amtsgenossen in der Ruai 
seinen Erfolg und dieser, welcher die Mutter verkörpert, bewegt 
die den Stein umfassende Schlinge ein Stück abwärts. So wird die 
Sache fortgesetzt in steter Übereinstimmung, bis das Kind geboren 
ist. Ebenso in einigen Teilen von Neu-Irland: wenn eine Frau in 
Kindesnot ist und ein mitfühlender Mann ihr helfen will, geht er 
ins Männerklubhaus und legt sich nieder, heuchelt krank zu sein 
und windet sich in Schmerzen, wenn er die Schreie der Frau im 
Kindbette hört. Die andern Männer sammeln sich um ihn und 
machen, wie wenn sie seine Schmerzen erleichtem wollten. Diese 
wohlwollend gemeinte Posse dauert, bis das Kind geboren ist. In 
beiden Fällen liegt eine absichtliche Simulation der E^indergeburt vor, 
mit dem bewußten Vorsatze, eine wirkliche Geburt zu erleichtem. 
Beide Fälle sind der imitativen Magie zuzuzählen. Dennoch besteht 



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DIB COÜVADK. 15 



ein Unterschied: im ersten Falle ist der unmittelbare Zweck der 
Operation die BescUenni^^ng der Entbindung, im zweiten Falle die 
linderang der Schmerzen dnrok die Übertragung von der Mutter 
auf einen Mann. In Bomeo wird manchmal der Versuch gemacht^ 
die Schmerzen auf eine Holzflgur zu übertragnen. Für die Erleich- 
terung der Frau auf Kosten des Mannes sind nodti andere Ge- 
bräuche ähnlicher Art erwähnenswert: Unter einer tiefstehenden 
Kaste von Korbmachern in Ghijaraty genannt Pomla, herrscht der 
Brauch, daß die Frau, welche eben geboren hat^ ihrer Arbeit nach- 
geht, wie wenn nichts geschehen wäre. Der Häuptling des Stammes- 
überträgt ihre Schwäche auf ihren Mann, welcher zu Bett geht und 
mit guter Kost gepflegt wird. Bei den Erukaravandlu, einem Stamme 
in Südindien, benachrichtigt das Weib ihren Mann sogleich von ihren 
Geburtsschmerzen. Er nimmt darauf einige von ihren Kleidern, zieht 
sie an, begibt sich in einen flnstem Raum und legt sich aufs Betty 
indem er sich mit einem langen Tuche izudeckt. Während der Tage 
der Unreinheit wird der Mann behandelt wie die Frauen der Hindus 
bei solchen Gelegenheiten. 

Frazer unterscheidet zwischen der südamerikanischen und der 
südindischen Couvade als den Repräsentanten zweier ganz vor* 
schiedener Phönomene, welche unrechtmäßig mit dem Namen Couvado 
umfaßt werden. Die eine besteht in bestimmter Diät und Verhal- 
tungsmaßregeln des Vaters, bestimmt durch die Sorge um das Kind; 
die andere in einer bewußten Nachahmung der Geburt, durchge- 
führt vom Ehemanne zur Erleichterung seiner Frau. Frazer führt 
zahlreiche Gebräuche an, welche in Europa bestehen und die den 
verbreiteten Glauben an eine „transference of pains" bezeugen. 
In Irland gibt es einen Weg, die Qeburtsschmerzen auf den Mann 
zu übertragen. Doch wird dieses Geheimnis so eifersüchtig bewacht,, 
daß ein Berichterstatter melden mußte, es sei zwar eine altbekannte 
Sache, aber unmöglich, den Hergang zu beobachten. Es wurde ihm 
versichert, daß des Mannes Zustimmung zu der „transference" er- 
halten werden müsse; er spüre alle Schmerzen und schreie sogar, 
auch wenn er keine Kenntnis von der Geburt habe. Der Lokalarzt 
v(m Kilkeiran und Gama in Südcommemara berichtet, daß die 
Weiber der Gegend, wenn sie ein Kind erwarten, den Rock de» 
Vaters tragen, in der Meinung, daß sie dann die Schmerzen bei der 
Kindergeburt gemehisam wdulden. Ähnlich schreibt Dr. C. B. Browne,. 



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16 PROBLEME DER RBUGIONSPSYGHOLOOIE. L TEIL. 

daß in den Bezirken* von Tipperary und Limmerlok die Frauen die 
Hosen des Mannes im Kindbett um den Hals legen; sie erwarten 
damit zuverlässig eine Linderung ihrer Schmerzen. Die Weiber der 
Bsthen geben dem Manne bei der Hochzeit eine Menge Bier zu 
trinken, das mit wildem Rosmarin gewörzt ist^ damit es ihn in einen 
tiefen Schlaf versenke. W&hrend seines Schlummers kriecht die Frau 
vorsichtig zwischen seine Beine — denn wenn er erwachte, wUre^ 
alles verloren — und auf diesem bisher ungewöhnlichen Wege erhUt 
der arme Mann seinen Teil von den zukünftigen Geburtsschmerzen. 
In Langholm in Dumfrieshire wurde im Jahre 1772 dem englischen 
Reisenden Pennant der Platz gezeigt^ wo einige Zauberinnen, welche 
die ,,transference" ausgeübt hatten, gehenkt wurden. Er berichtet: 
,Jch sah den vermeintlichen Sprößling aus einer solchen Kindesnot, 
welcher sanft zur Welt kam, ohne seiner Mutter das geringste Un- 
behagen zu verursachen; während ihr armer Mann vor Schmerzen 
brüllte in seiner sonderbaren unnatfirlichen Not" 

Wenn nun Frazer alle diese Fälle, welche er der sympathe- 
tischen Magie zuweist und zu dem Glauben der „transference of 
evil" rechnet, zur Aufklärung der Gouvade heranzieht, so muß er 
doch dem Zweifel Raum geben, ob nicht noch andere Motive am 
Aufbau der Gouvade beteiligt sind: die Furcht vor den Dämonen 
und das Bestreben, sie irrezuleitend Die Frauen im Kindbette 
werden leicht die Opfer vieler böser Dämonen, welche verscheucht 
werden müssen. Der Dämon wird durch die „mock-birth" getäuscht; 
die Patientin kommt ihm durch die Geburt des Kindes zuvor, be- 
vor er noch den Betrug (des Mannes) bemerkt und zu dem wirk- 
lichen Operationsfelde zurückeilt. Zum Beispiel glauben die Tagais 
auf den Philippinen, daß die Frauen im Kindbette von zwei bös- 
artigen Geistern, namens Patianc und Osuang, gequält werden. 
Um das Weib in ihren Leidensstunden vor diesen fürchterlichen 
Gegnern zu schützen, nimmt das VoJk seine Zuflucht sowohl zur 
List als auch zur Gewalt. So stopfen sie die Türen und Fenster 
zu, um dem Eindringen der Dämonen zu begegnen, so daß die 
arme Patientin vor Hitze und Gestank fast erstickt Sie legen femer 
Feuer um die Hütte, stopfen Mörtelstücke mit Pulver in die Mün- 
dung eines Feuerrohres und feuern es immer wieder in unmittel- 

^ The golden bough. Second edition, p. 1—184. 

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DIE COÜVADE. 17 



barer Nähe der Leidenden ab. Der Mann besteigt splitternackt und 
bis auf die Zähne bewaflhet das Haus und schlägt und haut in die Luft 
wie ein Verrückter, während die mit ihm sympathisierenden Stammes- 
genossen, ähnlich mit Schwertern, Speeren und Schildern ausgestattet 
mit mörderischer Wut die Dämonen attackieren. Es ist ein Qlfiok, 
wenn die armen Teufel diesem Katarakt von Schlägen und Stößen 
mit heiler Haut entkonmien. Doch die Hilfsmittel der Tagais in 
ihreni Verkehr mit den Unsichtbaren sind noch nicht zu Ende. 
Manchmal schleppen sie die leidende Frau in ein anderes Haus, wo 
sie der Dämon, wenn die Stunde der Entbindung naht^ bestimmt 
nicht vermutet. Von den gleichen Anschauungen zeigen sich die 
nomadischen TQrken in Zentralasien beherrscht, wenn sie vor dem 
Zelte, wo eine Frau im Kindbette liegt, schreien, heulen und un- 
aufhörlich ihre Gewehre abschießen, um die quälenden Dämonen 
zu verscheuchen. Manchmal bestreuen sie die Frauen mit Stachel- 
beeren, in der Hoflhung, daß der Dämon danach greifen und von 
der Leidenden ablassen wird^. Oft stecken sie ein Schwert in den 
Boden, die Schneide nach abwärts gerichtet, unter dem Platz, wo 
der Kopf der Dulderin liegt. Besonders auffällig erscheint es, daft 
manchmal einer aus dem Volke ins Zelt eilt und das Weib mit 
einem Stocke leicht schlägt, in dem Glauben, daß die Schläge nicht 
auf sie, sondern auf den Teufel fallen. 

Frazer kommt zu folgendem Resum^: Unter dem Namen 
Couvade sind zwei verschiedene Sitten zusammengefaßt, welche sich 
um die Geburt gruppieren. Die eine, enthaltend eine strikte Diät 
und Verhaltungsmaßregeln des Vaters, dient zum Wohle des Neu- 
geborenen und beruht auf der natürlichen Sympathie zwischen Vater 
und Sohn. Die andere* ist ehie Nachahmung der Geburt durch ehien 
Mann, zum Zwecke der Erleichterung der Kinderbettschmerzen durch 
Übertragung. Sie werden zu verschiedenen Zeiten beobachtet. Die 
Geburtsnachahmung findet gleichzeitig mit den wirklichen Schmerzen 
statt, bevor das Kind geboren ist. Die strenge Diät und die Verhaltungs- 
maßregeln beginnen, nachdem das Kind geboren ist. Es ist einleuchtend, 
daß beide Arten ganz verschieden sind. Frazer schlägt vor, diese 
DiflSerenz auch in der Benennung kenntlich zu machen. Die Gelehrten 
sollten also von einer Couvade vor und nach der Geburt des Kindes 

1 Ähnliche Beispiele finden sich bei S. Seligmann, Der böse Blick, 
and E. Samt er, Geburt, Hochzeit und Tod. 

Th. Rttik, Probleme der Beligionsptychologie. 2 



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18 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

reden (the prenatal Couvade — the postnatal Couvade) auf Grund 
der Zeiten^ in welchen die Phänomene beobachtet wurden. Man 
könnte auch zwischen diätetischer und pseudomütterlicher Couvade 
unterscheiden (the dietetic — the pseudomatemal Couvade) auf 
Grund ihrer verschiedenen Äußerungsformen. Beide Sitten sind auf 
dem Prinzipe der imitativen Magie aufgebaut. Die postnatale Couvade 
wird als contagiöse oder sympathetische Magie aufgefaßt werden: 
sie setzt einen natürlichen, physischen Kontakt zwischen Vater und 
Neugeborenem voraus. Die praenatale Couvade stellt sich als ein 
Fall von imitativer oder homöopathischer Maggie dar. Weder die eine 
noch die andere Form hat etwas mit der Verschiebung von Mutter- 
recht auf das Vaterrecht zu tun. 

m. Die psychoanalytisehe Deutung. 

Wir können uns nur mit Vorbehalt dem Fraz ersehen Vor- 
schlage, die beiden Arten der Couvade auch in ihrer Bezeichnung 
zu unterscheiden, anschließen. Wir halten uns nämlich gegenwärtig, 
daß wir fast nirgends eine reine Form der einen oder der andern 
Art antreffen, daß die Grenzen fließend sind und wir diese Ein- 
teilung nur als provisorische, zu deskriptiven Zwecken aufgestellte 
annehmen. Wir werden bereit sein, sie fallen zu lassen, sobald das 
Resultat unserer Nachforschungen uns zeigt, daß unser Objekt in 
Wahrheit psychisch einheitlicher Natur ist und sich nur in zwei 
verschiedenen Formen äußert. Wir glauben gewichtige Gründe da- 
für zu haben, daß wir die zweite, von Fraz er vorgeschlagene Ein- 
teUung der ersten vorziehen. Es ist nämlich aus verschiedenen zu- 
verlässigen Berichten klar zu ersehen, daß die Zeit, in welcher die 
Couvade gehalten wird, bei verschiedenen Völkern stark variiert, 
so daß der Einteilungsgrund der Zeit kein präziser genannt werden 
kann. Anderseits darf uns ahnen, daß eine psychologische Betrach- 
tung der Couvadegebräuche eher Erfolg verspricht, wenn wir von 
der Analyse ihrer Äußerungsformen ausgehen. 

a) Die pseudomütterliche Couvade. 

Wir haben gehört, daß diese Form der Couvade eine be- 
wußte Darstellung der Kindergeburt enthalte, ausgeführt von dem 
Manne, um die Schmerzen der Mutter zu Undem. Diese Darstellung 



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DIE COÜVADK. 19 



beruht auf imitativer Ma^e; sie gründet sich auf den Glauben, daß 
Relationen zwischen den Vorstellungen auch solche zwischen den 
Dingen entsprechen, beziehungsweise daß durch Nachahmung eines 
Vorganges derselbe wirklich hervorgerufen wird. Wir wissen, daß 
die Magie die Technik des animistischen Systems bedeutet. 

Folgen wir der Frazerschen Erklärung, so scheint es, als 
müßten wir den halbzivüisierten Völkern ein zu hohes Maß von 
Mitgefühl für die Leiden ihrer Frauen zutrauen. Man darf füglich 
fragen, ob viele von uns europäischen Männern das Ansinnen, die 
Geburtsschmerzen ihrer Frauen zu übernehmen, nicht schlankweg 
ablehnen würden. Doch vertrauen wir vorläufig Frazer und glauben, 
daß diesen Völkern wirklich ein so starkes Mitfühlen eignet. Es 
ist klar, daß die Praktik der Couvade dann auf einer seelischen 
Identifikation beruht. Wir kennen heute Fälle solcher überstarker 
Identifikation aus dem Seelenleben der Hysterischen und anderer 
Psychoneurotiker. Neurotische Männer zeigen manchmal eine Tendenz, 
spezifisch weibliche Zustände zu imitieren. Ich verdanke Herrn 
Dr. Karl Abraham die Mitteilung eines Falles, in welchem ein 
nervös Erkrankter eine Menstruation imitierte, d. h. er litt alle 
vier Wochen an starken Kopfschmerzen, während welcher er kein 
Licht vertragen konnte und völlig arbeitsunfähig war. Er blieb 
während dieser Zeit meistens zu Bette; erst am vierten Tage stand 
er auf; es lag die Imitation der Menstruation bei der Mutter vor, 
während welcher die Kinder die leidende Mutter nicht stören durften. 
Ein Hebephrener, den Dr. Abraham behandelte, hatte in seinem 
15. Lebensjahre eine fiktive Gtavidität durchgemacht, welche in ihren 
Äußerungen ganz denen der wirklichen zu gleichen schien. Doch bei 
diesen Kranken ist die Imitation und die Identifikation unbewußt; 
unsere halbzivilisierten Völker identifizieren sieh aber bewußt mit 
der Wöchnerin, im Dienste der magischen Tendenzen. Wenn wir 
bereit sind zuzugestehen, daß auch hier Liebe und Zärtlichkeit des 
Mannes ihren Anteil haben, so müssen wir doch vermuten, daß 
noch andere Motive der magischen Maßnahme, welche bewußt die 
Schmerzerleichterung der Frau bezweckt, zugrunde liegen. Wir sind 
noch unvermögend, sie Jetzt zu erkennen und begnügen uns vor- 
läufig mit der Auskunft, daß das Stück imitativer Magie, welches 
wir bei der pseudomütterlichen Couvade kennen gelernt haben, 
auf der „Allmacht der Gedanken" beruht, welche Ableitung wir 

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20 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

durch Freud kennen gelernt habend Als den zweiten möglichen 
Weg, die Couvade zu erklären, gibt Frazer die Absicht an, 
die Dämonen zu täuschen, doch glaubt er, ihr nur eine sekundäre 
Bedeutung zuschreiben zu dürfen. Auch diese ganze Veranstaltung 
ist unserem Verständnis, was ihren Sinn betrifft, entrjQckt. Wir 
werden sie aber ihrem Wesen nach nicht zur Magie zählen dürfen, 
sondern zur Zauberei, denn die Menschen überlisten die Dämonen, 
kämpfen mit ihnen und schüchtern sie ein, als wären sie ihres- 
gleichen^. Die magische Handlung ist, wie Freud erklärt, die 
ursprünglichere und bedeutsamere. Da sich beide Handlungen auf 
dieselbe Gelegenheit, die Qeburt^ beziehen und bewußterweise der- 
selben Absicht dienen, nämlich die Schmerzen der Wöchnerin zu 
lindem oder aufzuheben, so werden wir annehmen, daß die magische 
und die zauberische Prozedur zwei aufeinanderfolgende Stadien einer 
Praktik darstellen. Den Ethnologen verdanken wir wohl die Ericenntnis, 
daß die Prozeduren der Couvade magischer oder zauberischer Art sind, 
doch haben sie uns keine befriedigende Auslauft über die Motive, 
welche diesen zugrunde liegen, geben können, und so scheint es, 
als könnten wir nur den Zipfel des Schleiers lüften, welcher uns 
das Geheimnis der Couvade verbirgt. 

In dieser Notlage wird uns die psychoanalytische Deutungs- 
technik zur Helferin. Denn sie sagt uns, daß die unbewußten Motive 
der Sitten — und nur um solche kann es sich handeln — infolge der 
Unzerstörbarkeit und Unkorrigierbarkeit unbewußter Vorgänge auch 
in ihren späteren und verhüllteren Stadien aufgedeckt werden können 
und daß es von dieser Erkenntnis aus einen Weg gibt, die Formungen 
früherer Zeit psychologisch zu erfassen. Doch die Psychoanalyse gibt 
uns noch ein Hilfsmittel zur Hand, indem sie erklärt, wie die Menschen 
zur Erschaffung solcher Dämonen gelangten, wie wir sie am Lager 
der armen Wöchnerin tätig sahen. Die Psychogenese der Dämonen- 
fiktion hat die analytische Forschung als einen Vorgang erkannt, in 
welchem der psychische Mechanismus der Projektion wirksam ist 3. 

i Vgl. Freud, Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelen- 
leben der Wilden und der Neurotiker. Hugo Heller, Wien 1913. 

s Ober den Unterschied zwischen Zauberei und Magie vgl. Freud, 
Totem und Tabu, p. 72 f. 

* Für die folgende Erklärung vgl. man: Freud, Totem und Tabu, 
namentlich Kap. HI: Animismus, Magie und Allmacht der Gedanken, p. 69 ff. 



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DIE COÜVADE. 21 



Eine von zwiespältigen, feindseligen und zärtlichen Gefühlen gegen 
dieselbe Person beherrschte seelische Situation wird ihrer intensiven 
Schwere und Spannung beraubt, indem der Mensch den unbewußten 
Teil seiner Regungen, gewohnlich die feindseligen Tendenzen, aus 
der inneren Wahrnehmung in die Außenwelt wirft, von der eigenen 
Person sie gleichsam ablöst und andern zuschiebt. Nicht er ist es 
nunmehr, welcher z. B. gegen seinen Vater neben zärüiohen Gefühlen 
auch feindselige verspürt, sondern nur die bösen Dämonen sind dem 
Vater feindlich gesinnt^ während er selbst ihm nur Liebe und Zärt- 
lichkeit entgegenbringt. Wenn wir so die Dämonen als die Projektion 
eigener latenter Feindseligkeit erkannt haben, so müssen wir daraus 
schließen, daß in jener gesteigerten Furcht vor den Dämonen bei 
vielen Völkern der Straf- und Reuecharakter einer Gefühlsreaktion 
liege, welche böse Wünsche gegen die Wöchnerin verbirgt und über- 
kompensiert. Wir müßten uns dann zur Annahme entschließen, daß 
gerade in jenen Schutzmaßregeln, welche etwa die Tagais gegen 
die Dämonen anwenden, um der Gebärenden Sohmerzen zu ersparen, 
auch der unbewußte Wunsch verborgen wirksam ist, ihre Schmerzen 
zu steigern. Dies wäre unsinnig, solange man auf dem Boden der 
Bewußtseinspsyohologie verbleibt, wird aber sinnvoll, wenn man den 
großen und wichtigen Anteil unbewußter Vorgänge beachtet. Dann 
steUen sich uns verschiedene Couvadegebräuche wie etwa die der 
Tagais und der Türken in Zentralasien als Eompromißausdmck 
zweier starker, miteinander ringender Gefühlsströmungen dar. Die 
eine, bewußte, liegt in der Bemühung, die Sohmerzen der Frau zu 
lindem, offen zutage: es ist Zärtlichkeit und Liebe; die andere, 
unbewußte, ergibt sich aus der Analyse der Dämonenfarcht: es ist 
die verborgene Feindseligkeit gegen dieselbe Frau. Welche Gründe 
soUte nun diese so eigenartige Gefühlskonstellation haben? Wie er- 
klärt sich uns namentlich Jene feindselige Strömung? Wir wissen, 
daß Jede innigere Relation zwischen Menschen durch den Charakter 
der Ambivalenz der Gefühlsregungen gekennzeichnet ist. Die Be- 
ziehungen zwischen Mann und Frau enthalten regelmäßig nebeui 
zärtlichen Gefühlen auch feindselige, welche sich dem kundigen Be- 
obachter durch mancherlei Kennzeichen verraten. Die an Neurotikem 
ausgeführte Psychoanalyse hat uns diese Einstellung in einer extremen 
Form erkennen lassen, uns aber zugleich darüber belehrt, daß sie 
auch bei den Normalen gewöhnlich zu finden ist. Der Tod der Frau 



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22 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

bietet Anlaß, beim Manne die OefQblsreaktionen gegen die latente 
Feindseligkeit zu studieren. Ebenso die Todesgefahr, welcher die Frau 
in ihren schweren Stunden nahegerückt ist. Der Konflikt zwischen 
den beiden entgegengesetzten Strömungen, welcher sonst dem Be- 
wußtsein des Mannes verborgen blieb, wird in einer solchen Stunde 
akut^. Der unbewußten Feindseligkeit liegt die Versuchung nahe, 
Lust aus dem Anblicke der Schmerzen der Frau zu ziehen, und 
diese Versuchung wird von der bewußten Instanz des Seelenlebens 
strenge zurückgewiesen. Nun erfolgt die Frojizierung der verdrängten 
Feindseligkeit auf die Dämonen. Sie allein sind es jetzt, welche 
BefHedigung an dem Leiden der Wöchnerin empfinden und die reaktiv 
verstärkte Zärtlichkeit des Mannes kämpft nun gegen sie als Träger 
seiner eigenen unbewußten Feindseligkeit an: ein Kampf, dessen 
Wucht und Schwierigkeit wir anerkennen müssen, weil wir erkannt 
haben, wer eigentlich die Gegner sind. Wer Jemals, mit den Resul- 
taten der psychoanalytisbhen Forschung vertraut, einen neurotischen 
Mann in Jenen Stunden beobachtet hat, da seine Frau in Geburts- 
wehen lag, wird an seiner abnormen Erregtheit und Besorgnis 
leicht erkennen können, wie sehr diese Situation geeignet ist, die 
scUummemde Feindseligkeit zu erwecken. Er wird an dem Reaktions- 
charakter jenes extremen Mitfühlens nicht mehr zweifeln und er- 
kennen, daß es sich auf verdrängter sadistischer Lust aufbaut Wenn 
unsere Annahme^ daß in der Täuschung und Bekämpfung der die 
Entbindende bedrängenden Dämonen die Reaktion auf die in die 
Außenwelt projizierten bösen Regungen dargestellt ist, auf Richtig- 
keit Anspruch macht, so müssen sich wohl noch Spuren dieses 
Ursprunges erkennen lassen. Die Wöchnerinnen bei den Tagais 
werden nicht wenig geängstigt, wenn ihre Männer Feuer um die 
Hütte legen und in unmittelbarer Nähe der Leidenden ihre Ge- 
schosse abfeuern. Deutlicher noch konmit die unbewußt feindselige 
Motivierung der Schutzmaßregeln gegen die Dämonen in jener Sitte 
der Türken zum Vorschein, welche ein Schwert unter das Lager 
der Frau legen. Es erscheint uns aber geradezu als eine Wieder- 
kehr des Verdrängten aus dem Verdrängenden, wenn dasselbe Volk 
die arme Frau mit dem Stocke schlägt, angeblich um die Dämonen 
abzuwehren, eigentlich aber um die eigenen feindseligen Impulse 

1 Über eine weitere mitwirkende Komponente vgl. später. 

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DIE COÜVADE. 23 



zu befriedigen. Der Vergleich „Den Esel meint man und den Sack 
schlägt man" ist hier — wenn man ihn so ungalant anwenden darf — 
wohl am Platz. 

Von dieser unserer Erkenntnis aus läßt sich ein Weg zur 
Erforschung der magischen Gebräuche bei der Couvade finden, da wir 
vorausgesetzt haben, daß sie einem der Zauberei vorausgegangenen 
Stadium angehören und auf denselben psychischen Motiven basieren 
wie diese. Die Zeit- und Kulturdifferenz darf dabei von uns nicht 
übersehen werden. Die zauberischen Handlungen, deren Analyse wir 
eben versucht haben, 'finden wir zumeist bei halbzivilisierten Völkern^ 
die magischen dagegen, von denen nun die Rede sein soll, bei kulturell 
tiefer stehenden, wenn auch nicht geradezu wilden Stämmen. (Die 
von Frazer berichteten Gebräuche aus Europa sind entstellte und 
zum Aberglauben herabgesunkene Resterscheinungen von Magie.) 
Wir werden, Freud folgend, annehmen, daß diesen primitiveren 
Stämmen ein noch höheres Maß von Ambivalenz eignet, als den 
vorgeschritteneren Völkern, bei welchen wir eben die ambivalente 
Einstellung als das Hauptmotiv bei der Entstehung zauberischer 
Handlungen erkannt haben. Es wird also etwa bei den Dayaks auf 
Sarawak und den Ponüa in Ghijarad eine noch stärkere latente 
Feindseligkeit gegen ihre Frauen vorhanden sein. Die Couvade dieser 
und anderer Völker beruht auf imitativer oder homöopathischer Magie. 
Die magische Handlung soll, wie die zauberische, die Schmerzen der 
Gebärenden lindem beziehungsweise aufheben. Während dieser Zweck 
aber bei den zauberischen durch Überlistung und Beschwichtigung 
der Dämonen erreicht wird, erfQUt ihn das magische Zeremoniell 
durch die Übernahme der Schmerzen. Wir wissen bereits, welches 
das Prinzip der Magie ist: die „Allmacht der Gedanken". Die Wilden 
glauben daran, daß die Nachahmung eines Vorganges, das Erscheinen 
des wirklichen Vorganges nach sich ziehe. Ihr Wunsch ist nicht nur 
der Gedanken, sondern auch der Wirklichkeit Vater. Rufen wir uns 
einige Fälle dieser Couvadeform ins Gedächtnis zurück: der Mann 
legt manchmal die Kleider der Frau an, er begibt sich zu Bett und 
windet sich in Schmerzen. Gewiß ist eines der Motive, welche zu 
so stM'ker Identifikation führen, Mitgefühl mit der Frau, doch wir 
glauben, daß Mitleid und Mitgefühl, in soldier Intensität auftretend, 
kein einfaches, sondern ein sehr kompliziertes Gefühlsphänomen ist, 
welches sich auf der Basis der Verdrängung sadistischer und der 



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24 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Sublimierung: masochistischer Triebkomponenteii konstituiert hat. Wir 
glauben der Erklärung näher kommen zu können, wenn wir an- 
nehmen, daß die Schmerzen einmal nicht simuliert, sondern wirkliebe 
waren. Sie wurden von den Männern vorgestellt^ und zwar mit Lust- 
betonung und dabei wirklich am eigenen Leib empfunden. Ein 
solches Maß echten und ungeteilten MitgefQhls werden wir primitiven 
Menschen zuzuerkennen um so weniger geneigt sein, weil es uns 
selbst — soweit wir uns seelisch gesund betrachten — -. mangelt. 
Wir erinnern uns aber, dergleichen Identifizierungen in der Sympto- 
matologie der Neurose begegnet zu haben. Als Beispiel möchte ich 
folgendes anführen: Eine an Zwangsneurose erkrankte Frau fohlte 
sich von ihrer Freundin durch eine deplacierte Bemerkung empfind- 
lich gekränkt. Sie bezwang ihren starken Unwillen und gab ihn der 
Freundin durch keine Äußerung zu erkennen. Am nächsten Tage 
fühlte \ sie sich ganz matt und elend und beschrieb mit folgenden 
Worten ihren Zustand: „ich bin so zerschlagen, als wenn mich jemand 
stark geprügelt hätte". Die Patientin konnte, unterstützt durch ihre 
außergewöhnliche, intellektuelle Begabung erkennen, daß die ver- 
drängten Rachewünsche gegen ihre Freundin zu dieser Reaktions- 
leistung gefuhrt hatten. Sie, hatte den intensiven Wunsch, die Takt- 
lose so stark schlagen zu dürfen, unterdrückt, und ihr eigener Zustand 
erwies sich nun als der Ausdruck einer Selbstbestrafung für die 
unausgeführte Absicht. Wir verstehen es nun, wenn die die Couvade 
haltenden Männer sich behandeln lassen, als wenn sie krank und 
elend wären. Es ist so, als hätten sie wirklich die Schmerzen ge- 
litten, welche sie ihrer Frau gewünscht haben. Dabei wurde kein 
Unterschied zwischen Wunsch und Wirklichkeit gemacht. Es herrschte 
die „neurotische Währung" (Freud), welche der primitiven so nahe 
steht. Wenn wir in den alten Gesetzbüchern finden, daß nach der 
Regel Auge um Auge, Zahn um Zahn gestraft wurde, wenn also 
die Talionsgesetzgebung unbeschränkte Geltung hatte, so werden 
wir uns nicht darüber verwundern, daß gerade dieselben Schmerzen 
von den Männern empfunden wurden, welche sie den Gebärenden 
gewünscht haben. Diese unsere Annahme über den Ursprung der 
Couvade aus der Ambivalenz der Gefühlsregungen darf uns nicht 
vergessen lassen, daß die Entstehung des Gebrauches weit zurück 
liegt und er nun als Zeremoniell ohne verständlichen Sinn oder mit 
unterlegnem neuen Sinn weiterbesteht. 



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DIE COÜVADE. 25 



Wir haben angenommen, daß in dem Ehemann böswillige Wünsche 
auf sadistischer Grundlage erwacht sind. Notwendigerweise muß ihre 
Unterdrückung die masochistische Triebkomponente in relativ gestei- 
gerter Intensit&t wachgerufen haben. Im Kr&ftespiel zwischen sadisti- 
schen und masochistischen Tendenzen und im Bingen zwischen feind- 
seligen und z&rtlichen Regungen haben die letzteren, die allein zum 
Bewußtsein gelangen konnten, den Sieg davongetragen. Wenn wir so 
die pseudomütterliche Couvade erklärt haben, so befinden wir uns 
prinzipiell in Übereinstinunung mit Fr az er, welcher den Zeitpunkt dieser 
Couvadeform von vornherein als knapp vor der Entbindung oder bei 
der Entbindung festlegt. Doch wir haben einen Vorteil vor ihm dadurch 
erlangt, daß wir einzelne Erscheinungen aufklären können, welche sich 
seiner Erklärung nicht fügen woUen. Wenn Frazers Hypothese aus- 
reichte, könnte man nicht verstehen, wieso es dazu kam, daß der Mann 
nach der Entbindung im Bette liegen bleibt^ sich wie ein Kranker 
gebärdet, während seine Frau wohlgemut ihrer Arbeit nachgeht. 
Logischerweise müßte auch der Vollzug der magischen Handlung zu 
Ende sein, wenn die Entbindung vorübergegangen ist. Hier hilft uns 
nun wieder die psychoanalytische Forschung durch den Hinweis auf 
den Mechanismus der Verschiebung. Das Verbot der Realisierung 
feindseliger Wünsche gegen die Frau, das der primitive Mensch sich 
auferlegt hat, geht deshalb über den Zeitpunkt der Entbindung hinaus, 
weil seine unbewußten Wünsche nicht aufhören, gegen das motorische 
System zu drängen. Die Versuchung ist nicht geschwunden, sie hat 
sich nur verschoben, mit ihr müssen auch die Schutzmaßregeln gegen 
sie wandern. Auch dieses Festhalten des Mannes auf dem Lager hat 
den Sinn, die Frau vor seinen sexuellen und feindseligen Wünschen 
zu schützen. Wenn wir bisher den überwiegenden Anteil agressiver 
Tendenzen am Aufbau der Couvade besonders betont haben, so ist 
doch nicht zu vergessen, daß auch sexuellen Wünschen durch sie eine 
Hemmung erstehen sollte. Der Anteil sexueller Wünsche ist sicher 
an der hohen psychischen Spannung dieser Zeit mitschuldig. Freilich 
müssen wir dabei die primitive Stufe der beobachteten Völker be- 
achten: der Mann hat in der letzten Zeit keinen geschlechtlichen Ver- 
kehr mit der hochschwangeren Frau gepflegt und ihre durch ihren 
Zustand erhöhte Hilflosigkeit wird für ihn zur steten Versuchung ^ 

* Es maß hier darauf aufmerksam gemacht werden, daß die Frau in 
diesem Zustande besonders geeignet ist, den unbewußten Verglich mit dem 



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26 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Anderseits verbietet ihm abergläubische Furcht die sexuelle Ver- 
einigung. Die gehemmte Libido liefert nun einen bedeutsamen Beitrag 
zu. der angeborenen und durch die Situation der Frau aktuell ge- 
wordenen sadistischen Triebkomponente des Mannes: sie wird in 
latenten Haß gegen die Frau umgesetzt. Böse Wünsche erwachen 
nun gegen die Schwangere, nach deren Leib der Mann sich sehnt 
und die ihm dennoch verboten ist. 

Fragen wir freilich bei den Völkern an, welche die Couvade 
ausüben, welchen Orund sie fOr diese Sitte anzugeben wissen, so 
werden wir ganz unerwartete Auskünfte erhalten, deren Sinn uns 
auf den ersten Blick gezwungen, gekünstelt erscheint. Die Miautse 
z. B. geben an, es sei in der Ordnung, daß die Frau, welche so 
lange gelitten habe, sich erhole. Bei den Koramas erfuhr Thurston 
als Grund der Couvade, „daß des Mannes 'Leben wertvoller sei als 
das der Frau, und deshalb verdiene er es, daß man sich mehr um 
ihn kümmere". Ähnlich klingen die anderen Erklärungen. Wir 
würden derartige unzureichende Erklärungsversuche, wenn wir sie 
in der Analyse eines Neurotikers antreffen, als Rationalisierungen 
bezeichnen. Wir müssen uns sagen, daS es wenig Sinn hat, diese 
Völker selbst nach dem Zwecke der Couvade zu fragen. Denn es 
ist wahrscheinlich, daß der alte Brauch, der doch offenbar einen Sinn 
gehabt hat^ nun zu einer Zeremonie herabgesunken ist, welche 
mit Rücksicht auf die Tradition ausgeübt wird, ohne damit eine 
klare Vorstellung seiner Absicht zu verbinden. Bleiben wir aber bei 
unseren Resultaten, so müßten wir sogar behaupten, daß auch die 
Ahnen der heute die Couvade haltenden Völker, also die Schöpfer 
der Sitte, uns keine befriedigende Auskunft über ihren Zweck hätten 
geben können, da die stärksten Impulse, welche zum Aufbau dieser 
Institution nötigten, unbewußt waren. Wir werden deshalb annehmen, 
daß in ihren Erklärungen eine Entstellung der wfrklichen Motivierung 
stattgefunden hat. .Da sie den wirklichen Zusammenhang nicht er- 
fassen konnten, haben sie einen anderen konstruiert, welcher durch 
Umordnung des Materials zu einem neuen Ziele (Fiktion, als hielte 
der Mann das Wochenbett) entstanden ist. Denselben Vorgang hat 

ersten liebesobjekt des Mannes, seiner Mutter zu erwecken und daß viel- 
leicht das bei vielen Völkern eingehaltene Verbot des Geschlechtsverkehrs 
mit der Frau während der letzten Zeit ihrer Schwangerschaft einem unbe- 
wußten Wiederaufrichten der Inzestschranke entspricht. 



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DIE COÜVADE. 27 



Freud als bedeutungsvoll für die Systembildung der Neurosen 
und Wahnideen aufgezeigt und ihn dadurch erklärt, daß die unter 
der Wirkung unbewußter Vorgänge entstandene intellektuelle Zu- 
sammenhanglosigkeit und Unverständlichkeit einer Symptomenreihe 
durch die „sekundäre Bearbeitung" zugunsten eines neuen Sinnes 
beseitigt wurde. Das beste Kennzeichen dieser „Systembildung" ist 
nach Freud \ daß Jedes der Ergebnisse desselben mindestens zwei 
Motivierungen aufdecken läßt, eine Motivierung aus den Voraus- 
setzungen des Systems — also eine eventuell wahnhafte — und 
eine versteckte, die wir aber als die eigentlich wirksame, reale an- 
erkennen müssen". In unserem Falle geht die sekundäre Bearbeitung 
dahin, die Gouvade als ein männliches Wochenbett anzusehen; die 
eine sekundäre Motivierung faßt das Liegenbleiben des Mannes 
nach der Entbindung eben als Folgeerscheinung des fiktiven Männer- 
kindbettes auf. Die unbewußten Motive erweisen es aber als Schutz- 
maßregel gegen das Andrängen feindseliger und sexueller Wünsche. 
Der soziale Zweck der Gouvade ist also ein doppelter: primär, die 
Frau gegen die latente feindselige und sexuelle Agression des 
Mannes zu schützen, sekundär und fiktiv die Oeburtsschmerzen der 
Frau zu lindem. 

Es müssen noch zwei Erscheinungen zur Bestätigung dieser 
Hypothese herangezogen werden. Die erste ist die allgemeine Ta- 
buiemng der Schwangeren bei den primitivsten Völkern, welche sich 
ebenfalls als Schutzmaßregel gegen die Qelüste des Mannes erweist. 
Unter den Saragacosindianem z. B. muß sich die Frau, sobald sie 
die Geburtswehen spürt, in eine aus Laub zu diesem Zwecke be- 
reitete Hütte zurückziehen, wo sie Aufenthalt nimmt. Diese Ver- 
bannung ist die Folge des Aberglaubens, daß der Geist des Teufels 
den Mann an das Haus fesseln würde, falls die Frau darin zu Bett 
gebracht würde'. 

Jene Fälle von AberglaubiBn, die Frazer von den Völkern in 
Europa erzählt, müssen ebenfalls in diesen Znsammenhang eingereiht 
werden: Die Frauen erleichtern einerseits ihre Geburtsschmerzen, 
wenn sie ein Kleidungsstück des Mannes anlegen, anderseits können 
sie ihre Schmerzen auf den Mann abwälzen, der von der Geburt 

1 Freud, Totem und Tabu, p. 88. 

< Viele Beispiele solcher Tabuierung bei Frazer, The golden bough, 
Third Edition, Taboo and the perils of the soul, n. Bd., p. 160 f. 



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28 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

nichts weiß und sich in geheimnisvollen Wehen windet. In diesem 
Aberglauhen, der sicherlich der imitativen Maggie seine Entstehung 
verdankt^ wird es ganz klar, daß die ambivalente Oefühlseinstellung, 
welche wir bei dem Manne vermuteten, auch bei der Frau anzutreffen 
ist. Sie hat hier ihren Ausdruck eben in Jener y,transference of palns" 
gefunden. Denn wenn die Frau durch das Anlegen eines männlichen 
Kleidungsstückes ihre Schmerzen vermindert, was anderes soll diese 
primitive Therapie besagen, als daß sie ihre Leiden weniger schwer 
empfindet, wenn sie sich beständig vor Augen hält, sie erdulde sie 
um des geliebten Mannes willen, er sei indirekt ihr Urheber? In der 
Erinnerung an seine Liebe liegt die Schmerzlinderung. Doch die 
feindselige Strömung gegen ihn macht sich ebenfalls geltend: Die 
Schmerzen werden auf den Mann übertragen; die Ungeduld der 
Gebärenden beschuldigt ihn wegen ihrer Qualen. Der primitive 
Mensch glaubt Ja immer, wenn er Schmerzen leidet, ein anderer 
sei schuld daran und so projiziert die Wöchnerin ihre feindseligen 
Regungen auf den Mann. 

Es ist selbstverständlich, daß meine Erklärung nicht beanspruchen 
kann, alle Faktoren, welche zur Entstehung und Ausgestaltung der 
pseudomütterlichen Couvade führen, herangezogen und untersucht 
zu haben. Es sind gewiß noch andere seelische Regungen an ihrer 
Psychogenese beteüigt und religiöse und soziale Verhältnisse haben 
sicher ihre Entwicklung intensiv beeinflußt Eine Schwierigkeit der 
Untersuchung ergibt sich daraus, daß sich in diese Gouvadeform 
beständig Verhaltungsmaßregeln der postnatalen Couvade eingemischt 
und an ihren späteren Formungen auch mitgearbeitet haben, so daß 
nun beide Formen vielfach ineinander übergehen. Ich will hier, weil 
mir die Erwägung wichtig erscheint, einige interessante Beispiele 
einer solchen Mischform anführen, die ich einer Jüngst erschienenen 
Arbeit von Isidor Scheftelowitz entnehme^: „Bei den marokkani- 
schen Juden verschließt der Vater nach der Qeburt eines Knaben 
in den ersten acht Tagen allabendlich sorgfältig die Türen, liest 
in Gegenwart der nächsten Verwandten, die sich im Zimmer der 
Wöchnerin versammelt haben, mehrere Stunden lang aus der Bibel 
vor, dann zieht er mit der Spitze eines Degens einen Kreis um 

^ Das stellvertretende Huhnopfer. Religionsgeschichtliche Versuche und 
Vorarbeiten, XIV. Bd., m. Heft, Gießen 1914. Vgl. auch Seligmann, „Der 
böse Blick", U, p. 339. 



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DIE COÜVADE. 29 



das Betteln dem sich Mutter und Kind befinden. Nachdem die Ver- 
wandten das Zimmer verlassen haben, wird der Deg^en neben das 
Kind gelehrt . . . Ein ähnlicher Brauch herrschte auch sonst bei den 
Juden. Man legte ein Schwert xu H&upten der Wöchnerin und 
dieses Schwert wurde dreißig Tage lang in jeder Nacht einmal 
rings um das Bett, kb den Wänden und auf der Erde herum- 
geschwenkt ^ ... In Karlsrahe pflegte man ehemals, nachdem das 
neageborene Kind abends ins Bett der Wöchnerin gelegt war, um 
das Haupt der Wöchnerin und des Kindes ein Messer im Kreise 
hemmzuschwingen mit den Worten: „Ich bekreise dich, Kindbetterin, 
und dein Kindbetterkind, | Wieviel Sterne über'm Dach, | So viel 
Malochim (,Enger) soll'n sein wach." Diesen Brauch nannte man 
„Bekreisen"'. Beladen slawischen Juden ist es üblich, zum Schutze 
einer Wöchnerin gegen böse Geister an den Wänden des Schlaf- 
zimmers mit einer Kohle oder mit Natron Kreise zu machen, inner- 
halb deren die Worte geschrieben werden: „Adam und Eva außer 
der Dämonin Lilit"^. Wir sehen hier wieder derlei Schutzmaßregeln 
gegen die Dämonen, welche den früher angeführten gleichen; auch 
das Hantieren mit Messer und Degen erinnert an den Vorgang 
bei den Türken in Zentralasien. In diesen Formen zauberischer 
Handlungen, sollen aber sowohl Mutter als Kind vor Dämonen 
geschützt werden. Sollten in dem jungen Vater auch feindselige 
Regungen gegen das eben geborene Kind lebendig sein? Wir wenden 
uns nun der weit bedeutsameren und ausgebreiteteren diätetischen 
üouvade zu. 

ß) Die diätetische Couvade. 

Wir wissen schon, worin diese Couvadeform besteht: in Ent- 
haltung von bestimmten Speisen und in einer Reihe anderer Ver- 
haltungsmaßregeln. Die Vor- und Rücksichten, welche der arme 
Vater eines neugeborenen Kindes zu beobachten hat, erscheinen 
uns fast unglaublich. Wir würden eine so außerordentliche Rück- 
sichtnahme, wenn wir sie in der Analyse eines Neurotikers an- 
treffen, als die seelische Reaktion auf verdrängte feindliche Impulse 

1 Nach E. Samter, „Geburt, Hochzeit und Tod"^ 1911, p. 48. 
< Mitgeteilt von Frau Abr. Dünner, Köln, geborene Worms er aus 
Karlsruhe. 

> Abraham Löwysohn, „Sefer Mequore Minhagim'', Berlin 1846, p. 91 f. 



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30 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE, l. TEIL. 

gegen das Kind ansehen. Denn als Begründung aller dieser Ge- 
bräuche wird regelmäßig Sorge um das Kind angegeben. Wir kennen 
die bei den Zwangsneurotikern herrschende peinliche Gewissenhaftig- 
keit, Überzärtlichkeit und -besorgnis als eine Reaktionsleistung gegen 
die im Unbewußten lauernde Versuchung, seine bösen Wünsche zu 
realisieren. Wir werden nicht zögern, in allen diesen Verhaltungs- 
maßregeln Schutzbauten zu erkennen, welche dem Impulse, dem 
Kinde zu schaden oder es zu töten, einen wirksamen Damm ent- 
gegensetzen sollen. Wir verstehen allerdings noch nicht, wieso es 
dem ungeborenen Kinde schaden kann, wenn der Vater Holz fällt 
oder vom Schildkrötenfleisch ißt. Wir begnügen uns auch nicht mit 
der Auskunft^ welche Frazer uns gibt: daß hier ein Fall von 
sympathetischer Magie vorliegt. Es scheint, als könnte uns die 
Analogie mit den Symptomen der Zwangsneurotiker einen Weg aus 
der anscheinenden Absurdität der Vaterriten zeigen. Ein zwangs- 
neurotischer Patient Freuds gab als einen der ihn peinigenden 
Gedanken an^: Wenn ich Fräulein X. heirate, wird meinem Vater 
(im Jenseits) etwas widerfahren. Die formale Ähnlichkeit mit den 
Gedanken der uns hier beschäftigenden Völker, wie z. B.: Wenn ich 
eine heftige Bewegung mache, wird dies meinem (noch ungeborenen) 
Kinde schaden, tritt deutlich hervor. Es erhebt sich nun die Frage, 
ob dieser formalen Ähnlichkeit eine inhaltliche, gedankliche entspricht. 
Wir wissen^ daß bei Jenem Zwangsneurotiker durch die Rekonstruk- 
tion der ausgefallenen Zwischenglieder der wirkliche Verlauf seines 
Gedankenganges wiederhergestellt werden konnte. Es war eine 
falsche Verknüpfung (Substitution) von ihm gefunden worden, welche 
den wirklichen Sinn seiner Zwangsgedanken sowohl für ihn selbst 
als auch für Jeden anderen unkenntlich machte. Sie gingen von der 
Erinnerung an Kindheitsszenen aus, in welchen rachsüchtige Wünsche 
gegen den Vater erwacht waren. Was soll es nun heißen, wenn 
z. B. ein indianischer Vater sich vor der Geburt seines Kindes ver- 
bietet, schwere Arbeiten zu verrichten, Hätze, wo ein Tier getötet 
wurde, nicht zu betreten, gewisse Tiere nicht zu töten und nicht zu 
verzehren? Auch hier haben Substitutionen im Gedankengange der 
Völker stattgefunden. Es wird uns durch die psychoanalytische 
Deutungstechnik nicht schwer, einigen von diesen Maßregeln den 

^ Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose. Sammlung kleiner 
Schriften zur Nenrosenlehre. 3. Folge. Leipzig und "Wien 1913, p. 123 ff. 



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DIE OOÜVADE. 31 



verloreng:6gang:enen Sinn wiederzugeben; andere werden um so 
schwieriger aufgeklärt werden, je mehr Entstellungen, Auslassungen 
und Verschiebungen die ursprüngliche (berechtigte) Verknüpfung er- 
litten hat. Doch wir erkennen in ihnen allen Verbote von Ersatz- 
handlungen, welche dem Konflikte zwischen Drang nach Triebbefriedi- 
gung und seiner sozial bedingten Gegenströmung entstanmien: ,,Die 
Trieblust verschiebt sich beständig, um der Absperrung, in der sie 
sich befindet, zu entgehen und sucht Surrogate für das Verbotene 
— Ersatzobjekte und Ersatzhandlungen — zu gewinnen. Jeden 
neuen Vorstoß der verdrängten Libido beantwortet das Verbot mit 
einer neuen Verschärf ung*' ^ Auf diesem Wege der Verschiebung 
kommt der größte Teil des Zeremoniells, das der Vater bei der 
Couvade einzuhalten hat, zustande. Die gefürchtete Folge des 
verbotenen Tuns — das Kind würde krank werden und sterben — 
war einst der erwünschte Erfolg der Durchsetzung feindlicher Re- 
gungen. Wenn die Dayaks dem werdenden Vater verbieten, irgend 
etwas zu tun, was einen verletzenden Charakter hat, wird der 
primäre Grund des Verbotes klar. Diese Maßregel reiht sich an jene 
Tabuvorschriften, welche bei den wilden Völkern verbieten, scharfe 
Waffen und schneidende Instrumente im Hause zu halten^. Es hat 
seine volle Berechtigung, wenn der Vater keine WafTen berühren, 
keine schweren Arbeiten verrichten, kein Tier töten und essen darf, 
denn diese Handlungen sind Ersatzhandlungen der verbotenen 
Realisierung seines Todeswunsches gegen das Kind. 

Versuchen wir uns die seelische Situation des primitiven 
Menschen, welcher eben Vater geworden ist, vorzustellen. Von 
väterlicher Zärtlichkeit wird man bei ihm wenig vermuten können. 
Ein fremdes Wesen ist in sein Heim gekommen und er fühlt keine 
Lust, diesen kleinen Erdenbürger zu ernähren. Ja, im Gegenteil, 
er verspürt den Impuls, das Kind zu töten und zu verzehren. Die 
tiefere Motivierung dieses Wunsches wird uns später klarer werden. 
Vorläufig brauchen wir nur darauf hinzuweisen, daß noch jetzt 
einzelnen Völkern Kindesmord und Verzehren von Kindern nicht 
unbekannt sind. Mit der Entstehung väterlicher Gefühle, über die 
noch zu sprechen sein wird, werden diese ursprünglichen Wünsche 
nicht vernichtet, sondern zurückgedrängt und endlich verdrängt; sie 



1 Freud, Totem und Tabu, p. 28. 
« Freud, Totem und Tabu, p. 91. 



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32 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

sind unbewußt geworden. Doch sie bleiben nichtsdestoweniger wirk- 
sam. Das Verbot wird beständig gefährdet durch das Andrängen 
unbewußter Impulse und ist genötigt, seine Grenzen zu verschieben 
und zu erweitern, da es auch Ersatzhandlungen die Triebbefriedi- 
gung nicht gestatten will. Die Psychoanalyse konnte die seelischen 
Wege zeigen, welche vom Wunsch aus zum Aufbau solcher Schutz- 
maßregeln gehen. 

Wir dürfen wieder zur Bestätigung unserer Behauptung, daß 
Schutzmaßregeln gegen die aggressiven Tendenzen des Mannes vor- 
liegen, auf die Tabuierung des Neugeborenen (und seiner Mutter) 
hinweisen, die sich bei den meisten primitiven Völkern findet K Unter 
den Bantustämmen darf der Mann sein Kind während der ersten 
drei Monate nicht sehen. Auf der Insel Tumleo ist die Frau und 
das Kind fQr fünf bis acht Tage tabu, während welcher Zeit ihr 
Mann sich ihr nicht nähern darf. Bei den Hereros wird für Frau 
und Kind eine eigene Hütte gebaut, in welcher sie die Tabuzeit 
verbringen. Den Männern ist es verboten, die Hütte zu betreten, 
bis die Nabelschnur vom Kinde getrennt ist. Jede Übertretung 
würde sie zu Schwächlingen machen und -sie würden erschossen 
werden, wenn sie mit Speer und Bogen in den Krieg ziehen. 

Einige Bräuche innerhalb der diätetischen Couvade fordern 
unsere spezielle Au&nerksamkeit. Was sollen die grausamen Blut- 
proben, welche wir bei den Karalben und anderen Völkern gefunden 
haben, bedeuten? Wir haben von du Tertre gehört, daß den 
Vätern bei den KaräYben nach Abschluß der Fastenzeit tiefe Wun- 
den von ihren Freunden beigebracht werden und die Qualen, 
welchen die Opfer dann durch das Waschen mit Gewürz aus- 
gesetzt werden, mit bewundernswerter Geduld um des Kindes 
willen ertragen werden. Hartland weist einen ähnlichen, wenn 
auch milderen Brauch bei den Ureinwohnern von Celebes nach: 
Nach der Geburt des Kindes geht der Vater baden. Wenn er aus 
dem Wasser steigt, erwarten ihn seine Nachbarn und schlagen ihn 
den ganzen Weg bis zu seiner Wohnung mit Rohrstäben. Zu Hause 
angelangt, ergreift der Vater drei Pfeile, schießt sie über die Hütte, 
indem er sagt: „Ich wünsche meinem Sohne viel Glück, möge er 

1 Nach Frazer, Taboo and the periU of the soul. II. Bd., p. 150 ff. 
Vgl. auch Heinrich Ploss, „Das Khid in Brauch und Sitte der Völker", 
3. Auflage, I. Bd., p. aO ff. 



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DIE OOUVADB. 33 



wachsen und ein krl^ftlger Mann werden''. Diese Minahaaseezere* 
monie besteht also in einer Zfiohtignns: des Vaters und einem 
Zanbersprache. Wir wissen, dafi die Zanberformeln etwa den Sohutz- 
formeln der Nenrotiker entsprechen: sie sollen die eigenen bösen 
Re^ngen abwehren. Jener Minahasseemann^ welcher seinem Sohne 
viel Glflok und das Emporwachsen zur kräftigen Männlichkeit wünscht, 
hat eine Regung in sich zu bekämpfen, welche ihn zur Ermordung 
eben Jenes Sohnes treiben wQl. Der kleine Zug, daß er Pfeile über 
die Hütte schießt^ gibt uns einen symptomatischen Anhaltspunkt, 
wen eigentlich der Pfeil trefTen sollte. Der Schuß wird zu einer 
Kompromißhandlung, in der feindselige und zärtliche Regungen sich 
zu einem gemeinsamen Ausdruck zusammenfinden. Wir haben es 
von hier aus nicht schwer, auch der Psychogenese jener grausamen 
Züchtigung näherzukommen. Sie wird des Kindes wegen ertragen: 
in der Person des Vaters, behauptet fiartland, macht das Kind 
die ersten Proben seiner Tapferkeit, Ausdauer und Standhaftigkeit 
durch. Doch der Grund dieser Identifizierung ist nur der, daß in 
dieser zugunsten des Kindes abgelegten Blutprobe zugleich eine Be- 
strafung liegt, welche die Stammesgenossenschaft dem neuen Vater 
erteilt Sie bestraft ihn so, als habe er wirklich das Verbrechen be- 
gangen, nach dem es ihn unbewußt gelüstete, als habe er die Tabu- 
verbote übertreten. Auch diese Bestraftmg beruht also auf der 
„Allmacht der Gedanken". Es ist so, als hätte die Tabuübertretung 
sich am Ifissetäter nicht spontui gerächt und der Stamm, welcher 
durch den Frevel (den er wünschte) bedroht ist^ vollziehe nun die 
Bestrafung^. Freud hat uns gezeigt, daß die strenge Sühnung der 
Tabuübertretung auf der Angst vor der Infektionsfähigkeit des Tabu, 
also auf Versuchungsangsty basiere*. 

Wir können noch an einzelnen Zügen wahrscheinlich machen, 
daß die gransame Zeremonie des Schröpfens und Prügeins den Sinn 
einer religiösen Sfihnnng für die unbewußten Regungen hat. Bei 
vielen Völkern muß sich der Vater nach der Geburt eines Sohnes 
Sühn» und Bußezeremonien unterwerfen. Anderseits wird er, wenn 
das Kind vorzeitig stirbt, von den Frauen beschuldigt und be- 

1 Zngldch befriedigen die Nachbarn ihre feindseligen Gelüste gegen 
den eigenen Vater, dessen Repräsentant der eben Vater Gewordene un- 
bewußt wird. 

s Freud, Totem und Tabu, p. 66. 

Xh. Belky Probleme der Beligionsptycliologie. 3 



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34 PROBLEME DER RELIGIONSPSTOHOLOOIB. I. TEIL. 

straft^. Slgnor Modigliani, welcher bei den Eingeborenen von Nias 
wohnte, war Zeuge einer belästigenden häuslichen Szene '. Sein Gast- 
geber fiel über die ausgespreizten Beine des Reisendea Das war eine 
ernste Sache, die geeignet schien, Unglück über das noch ungeborene 
Kind zu bringen. Das schwangere Weib des Eingeborenen steigerte 
ihren Zorn über diesen Unfall so sehr, dafi ihr Mann firoh war, 
den Schlägen, welche sie ihm mit einem vom häuslichen Herd ge- 
holten Brennholz versetzte, zu entfliehen. Wir sehen in dieser so 
unzeremoniellen Szene die private Analogie der Minahasseezeremonie, 
wenigstens was ihre unbewußte Motivierung anbelangt. Endlich soll 
unsere Deutung noch durch ein Detail, das wir der anschaulichen 
Schilderung la Bordes entnehmen, unterstützt werden: Bei dem 
Blutziehen der Karalbeü reibt man das edle Blut des Vaters dem 
Kinde ins Gesicht, im Glauben, daß dies sehr dazu dient, das 
Kind großmütig zu machen. Wir wollen nicht daran zweifeln, daß 
in dieser Handlung die Erinnerung daran fortlebt, daß das Blut 
Jirsprünglich dem Kinde angehörte, daß das Kind selbst einst das 
Opfer der grausamen Triebbefriedigung war, welche jetzt am Vater 
zur Kräftigung seines Babys ein geeignetes Objekt findet. Wenn 
wir noch eines Beweises bedurften, würden wir darauf hinweisen, 
daß das Blut bei allen Völkern als äußerst wirksames Apotropäum 
gilt Der Sinn der Blutprobe wird besonders in folgender Zeremonie . 
klar': Bei einigen ungarischen Zigeunerstänunen wird das Kind 
gleich nach der Geburt in Lappen gehüllt, auf dem sich einige Bluts- 
tropfen des Vaters befinden. Man glaubt dadurch, das Kind bis zur 
Taufe vor den Nachstellungen der Hexen und Krankheitsdämonen 
zu bewahren. Ans demselben Grunde läßt der Vater des neu- 
geborenen Kindes bei einem siebenbürgischen Zigeunerstamm einige 
Tropfen seines Blutes in das vor dem Zelte lodernde Feuer rinnen, 
indem er dabei spricht; „Wollt ihr Blut, so gebe ich euch hier Blut; 
das Blut meines Kindes gehört aber dem großen Herrn im ffimmel, 
dem Christus, der euch mit jüdischen Ketten fesseln wird." Der 
Hinweis auf die früher gegebene Analyse der Dämonenfdrcht wird 



1 Vgl. die froher angeführten Angaben Dobritzhoffers 
1 Erzahlt von Hartland, Vol. II, p. 402. 

s Nach H. V. Wlislocki, Aus dem inneren Leben der I^genner. 1892, 
p. 951: Zitiert bei Scheftelowitz, „Das steUvertretende Huhnopfer^, p. 48. 



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DIE COUVADE. 35 



genügen, nm zu erkennen, welchen seelischen Regangen dieses Zere- 
moniell entstammte 

Es wird uns, wenn wir an die talionsarüge Wirkung des 
Tabu denken, nicht verwunderlich erscheinen, wenn der Yater die- 
selbe Qual erleidet^ welche er seinem Kinde zufügen wollte. In der 
Analyse der Neurotiker wird es klar, daß ihre Selbstbeschädigungs- 
und Selbstmordimpulse Selbstbestrafungen für auftauchende böse 
Wünsche sind. Doch auch die Symptomatologie nichtanalytisch be- 
handelter Neurotiker zeigt denselben Vorgang. 

Wenn vrir bemerkt haben, wie die Angst vor der Infektions- 
ßUiigkeit des Tabu in der Bestrafung des Vaters wirksam war, so 
werden wir sie auch für das Verbot, das Haus zu verlassen, ver- 
antwortlich machen; trotzdem scheint es uns, als müßten noch andere 
Motive dieses Verbot begründet haben. An sich werden wir es 
verstehen als eine Ausdehnung der Beschränkung, welcher ein Vater 
bei den Völkern der Gouvadegebräuche unterworfen ist. Auch die 
Könige bei den Primitiven sind oft, wie Frazer gezeigt hat, dem 
Verbot unterworfen, ihr Baus bei Tage zu verlassen '. Bei dem 
Vater wird es sich darauf stützen können, daß ihm die Versuchung, 
Verbotenes zu tun (etwa: Tiere zu töten. Bäume zu fällen usw.) 
außerhalb des Hauses näher tritt als zu Hause. Doch wird uns 
noch eine Determinierung dafür nahegelegt durch die Angst,* es 
könne dem Kind während seiner Abwesenheit etwas zustoßen, was 
durch die Allmacht der Gedanken sich erfüllen könnte, wenn er es 
wünscht. Was sich uns also als Überzärtlichkeit darstellt, ist eigent- 
lich die Reaktion auf böswillige Impulse gegen das Kind, deren 
intensiven Verdrängung wir die verstärkte Zärtlichkeit für dasselbe 
zuschreiben. Wieder bietet die Neurosenpsychologie eine Parallele 
zu diesem Verhalten. So äußerte eine von Freud behandelte 
Hysterika eine überzärtliche Besorgnis für die Mutter. Sie mußte 
von überall ängstlich nach Hause eUen, um sich zu überzeugen, 
daß der Mutter nichts widerfahren sei Die Analyse wies nach, 
daß diese Überbesorgnis nur scheinbar unbegründet war, denn es 
war in ihr die Furcht wirksam, böswillige Wünsche, welche die 

1 Bs sei hier nur kurz darauf verwiesen, daß in allen diesen Riten 
sragleich dne Blutsbruderschaft zwischen Vater und Kiod begründet wird. 

* Frazer, Taboo and the perils of the souL The bürden of royalty, 
p. 182 fr. 

3* 



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36 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGTE. I. TEIL. 

Patieatin einst ge^en ihre Mutter gehe^ hatte, könnten sich w&hrend 
ihrer Abwesenheit erfQllen. Der den Tabuzuständen und den Neu- 
rosen gemeinsame Versohiebungsmechanismns läßt uns verstehen, 
daß bei einzelnen Völkern die ganze Familie von einem solchen 
Verbot betroffen wird, wie z. B. bei den Abiponem« (Hartland 
berichtet von den galizisohen Juden, dafi sie keinem Familienmit- 
gliede des Hauses, in welchem ein kleines Kind ist^ erlauben, nach 
Sonnenuntergang auszubleiben, weil sonst das Kind seiner Ruhe 
beraubt würde.) Wenn junge lebenslustige Eheleute in unseren 
Kulturländern manchmal behaupten, daß sie durch die Sorge fQr 
ihr Kind beständig am Ausgehen verhindert sind, obwohl, objektiv 
gesehen, hinreichend Schutz fOr das Kind (etwa durch Zuhause- 
bleiben einer zuverlässigen Person) vorhanden ist, so werden vrir 
darin Spuren eines solchen primitiven Ausgehverbotes erblicken, an 
dem eine mit unbewußter Feindseligkeit verbundene Überzärtlichkeit 
einen, wie mir scheint, entscheidenden Anteil hat. 

Es scheint mir hier am Platze zu sein, die oft herangezogene 
Analogie mit dem Seelenleben der Neurotiker fortzusetzen. Ein 
etwa 50j ähriger Mann meiner Bekanntschaft fiel mir durch seine 
stete, extrem intensive Besorgnis für seine Kinder und durch die 
eigenartige Behandlung auf, welche er ihnen angedeihen ließ und 
für welche mir der Ausdruck „quälende ZibTtlichkeit" am besten zu 
passen scheint. Er äußerte als Chrund sebier Besorgtheit stets, daß 
seine Kinder kein Talent hätten, es im Leben zu nichts brhigen, 
sich durch ihre Dummheit selbst Schaden zufügen würden. Es 
sprachen keinerlei Anzeichen dafür, daß sich diese Prophezeiungen 
erfüllen würden. Seine Beaufsichtigung über seine drei Söhne er- 
streckte sich so sehr aufs Detail, daß er Jede ihrer Bewegungen 
bekrittelte, von ihren geringfügigsten und unwichtigsten Handlungen 
Schaden für sie fürchtete, ihnen unausgesetzt Warnungen und Er- 
mahnungen zuteil werden ließ usw.^ Dies alles aber tat er in efaier 

1 Sein Benehmen erinnert mich an die ^ allerdings bewußte — Taktik 
Petnieehios in der „Widerspenstigen Zähmung" Shakespeares. Das trotzige 
JUitchen beklagt sich darüber in folgender Weise (IV. 8): 

„And that whioh spites me more than all these wants, 

He does it undtf name of perfeot love; 

As who should say, — if I should sleep or eat, 

^Tirere deadly sickness, or eise present death." 



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DIE COÜVADE. 37 



von Feindseligkeit und rührendster Zärtlichkeit seltsam gemischten 
Art. Seine Kinder litten nicht mehr unter dieser seiner Eigenart 
als er selbst. Denn Um störten die unbegründeten Sorgen nicht nur 
in seinem Berufe, sondern sie bedingten auch seine ganze Lebens- 
gestaltung und brachten ihn um alle Daseinsfreude. Als sein zweite 
ältester Sohn — sicheriich unter dem starken Bindrucke der väter- 
lichen Überzärtlichkeit — an Zwangsneurose erkrankte, steigerte sich 
die Sorge und der Haß, die sich auf diesen Sohn richteten, in sa 
bedenklicher Weise, daß nur eine Entfernung des Kranken aus dem 
Hause dem Vater eine, wenn auch kurze, Beruhigung bringen konnte* 
Mir gegenüber sprach der Vater oft über den Zustand seines Sohnes 
in einer Art, die man am besten als haßdurchtränktes Mitleid charak- 
terisieren kann. So sagte er einmal — der Sohn fohlte sich während 
dieser Periode der psychoanalytischen Behandlung gerade subjektiv 
wohl — er leide so stark unter dem Mitgefühl mit dem jungen 
MannO; daß er (der Vater) die Nachricht, der Kranke habe seinem 
Leben durch einen Revolverschuß ein Ende gemacht, mit Ruhe auf- 
nehmen würde. Wenn in dieser Bemerkung und in manchen Unter- 
redungen mit dem Kranken die latente Feindseligkeit des Vaters 
manchmal zutage trat, so wurde sein Verhalten gegenüber dem 
Sohne im wesentlichen durch die beschriebene Überzärtlichkeit be- 
stimmt Kein Opfer schien dem Vater zu hoch, keine MQhe zu 
schwer, keine Entbehrung zu hart, als daß er sie nicht zum Wohl- 
ergehen seiner Söhne auf sich genommen hätte. Wie hier, so läßt 
sich wohl in zahlreichen AfTektäußerungen anderer neurotischer Väter, 
das Symptom extrem erhöhter Zärtlichkeit und Gewissenhaftigkeit 
als eine Reaktionserscheinung auf entgegengesetzte Regungen früherer 
2ieit auffiassen. Es gab eine Epoche, da. das kleine Kind noch nicht 
sehie Liebe in dem Maße wie heute fordern konnte und da es 
manchmal als Hemmung in den Beziehungen von Mann und Frau 
verspürt wurdet An Hand der Analyse einer Symptomhandlung bei 
einem Jungen Manne, der seine Kinder zärtlich liebte, konnte Freud 
zeigen, wie diese unbewußten Impulse vergangener Zeiten wirksam 
bleiben und sich als verdrängte Todeswünsche erkennen lassen '. 

1 VgL Ibsens „Klein Eyolf. Ähnliche psychische Situationen werden in 
meinem Buche „Arthur Sehnitzler als Psychologe" (J. 0. Bruns, Minden 1914) 
der analytischen Betraohtnng unterzogen. 

* Psychopathologie des Alltagslebens. S. Karger, Berlin. 2. Aufl., p. 89. 



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38 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOQIE. I. TEIL. 

Wenn wir uns nun Hartlands und Frazers Erkl&rungen 
erinnern, dann werden wir zuerkennen müssen, daß die Annahme 
einer sympathetischen Magie als Motivierung der Couvadegebr&uche 
zwar ihre volle Berechtigung hat^ daß aber erst die Erforschung 
der unbewußten Vorgänge die notwendige Vertiefung der Erklftrung 
ermöglicht. Das einzige Band, das Menschen der primitiven 2eit 
miteinander verknüpft, ist die Stammesgemeinschaft (Kinship). Was 
dem Vater geschieht, muß auf das Kind whrken. Die „Allmacht 
der Gedanken" als Erkl&rungsprinzip l&ßt uns die Vaterriten als 
Eompromißleistungen aus dem psychischen Er&ftespiel zwischen be- 
wußter Zärtlichkeit und unbewußter Feindseligkeit erkennen. Das 
Büß- und Sühnezeremoniell der Couvade läßt versteheu, daß hier 
das Schuldbewußtseiu, auf bösen Wünschen aufgebaut, an der Ent- 
stehung einer sozialen Institution als zentrale psychische Kraft be- 
teiUgt ist. 

Ein Vergleich der gefürchteten Folgen, welche eine Tabuüber- 
tretung bei den Primitiven und bei den Zwangsneurotikern mit sich 
bringt, ergibt folgendes: Jedes Durchbrechen einer Tabuvorschrift 
wird bei den Wilden mit Unheilserwartungen beantwortet, die den 
Übeltäter selbst betrefTen. Der Zwangsneurotiker fürchtet meistens 
unheilvolle Wirkungen seiner Verbotübertretung für andere: Diese 
könnten krank werden oder sterben. Freud hat diese Düferenz mit 
den Worten gekeunzeichnet: „Der Neurotiker verhält sich hiebei 
wie altruistisch, der Wüde wie egoistisch." Wir bemerken, daß die 
Völker, welche die diätetische Couvade halten, sich den Neurotikem 
ähnlich verhalten. Eine Erklärung dafür ergibt sich aus der früher 
angeführten Tatsache, daß die Sitte bei primitiven und wilden 
Völkern nicht gefunden wird und auf Stämme begrenzt erscheint^ 
welche eine Zwischenstellung zwischen den höchsten und den niedrig- 
sten Kulturstufen einnehmen. Wir werden diese Tatsache mit der 
Verschiebung der Unheilserwartuug von sich auf andere in Ver- 
bindung bringen und folgenden Hergang mit hoher Wahrscheinlich- 
keit konstruieren können: In einer Zeit tieferer Kultur bestanden 
bei diesen Völkern Tabuvorschriften, welche dem Schutze des neu- 
geborenen Kindes dienten. Jede Tabuübertretung wurde durch Un- 
heilserwartungen verhütet, die der Vater für sich selbst empfand. 
Die sekuläre Verdrängung brachte es mit sich, daß, je mehr der 
seelische Ursprung der Vaterriten dem Bewußtsein verloren ging. 



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DIB COUVADE. 39 



die BefOrchtungen, welche sich an die Verbotübertretung knfipften^ 
dem ^Uebten Eande zugewendet wurden. Zugleich ist eine Wieder- 
kehr des Verdrängten in entstellter Form zu konstatieren, da die 
Folgen der Verbotübertretung eben fOr jenes . Objekt gefürchtet 
werden, dessen Existenz zum ÄuMchten des Verbotes Anlaß gab. 
Wir dürfen diesen Verlauf durch zwei Argumente wahrscheinlicher 
machea Wir haben früher TabuYorschriften bei wirklich primitiven 
Völkern angeführt, welche den Vater für eine gewisse Zelt von 
seinem Kinde separierten. Wenn der Vater eine der Tabuvorschriften 
übertrat, widerfuhr ihm selbst ein Unglück, z. B. er wurde in der 
Schlacht getötet usw. K Hier dürfen wir die Vorstufe der als Couvade 
bezeichneten Vaterriten sehen. Femer wird uns auch hier der Hin- 
weis auf die Psychoneurotiker gute Dienste tun. Wir wissen, daß 
die Unheflbefürchtungen des Zwangsneurotikers zuerst der eigenen 
Person gelten und erst im Laufe seiner Krankheit auf andere ge- 
liebte Personen übertragen werden '. 

Wir verspüren hier die Versuchung, die Couvade und ihre 
Schicksale noch weiter zurück zu verfolgen; wir gelangen dann zu 
einem Stadium, in welchem die schwangeren Frauen nnd die neu- 
geborenen Kinder den sexuellen und feindseligen Impulsen des Wilden 
schutzlos preisgegeben waren. Doch wir möchten auch gerne er- 
fahren, ob sich noch Spuren der absonderlichen Couvadegebräuche 
als Institutionen in unserer Gegenwart finden lassen. Ich meine, 
dies wfard nicht allzu schwer sein, denn wir nehmen an, daß die 
ambivalente Gefühlseinstellnng immer mehr einer geregelteren, balan- 
cierteren Gefühlslage vrich und unser Sinn sich inmier mehr den 
realen Forderungen des Lebens anzupassen wußte. Wir dürfen 
deshalb vermuten, daß alle jene Einrichtungen, welche das Wohl 
der Mutter gewordenen Frau nnd des eben geborenen Säuglings 
fördern wollen, ihren Ursprung dort haben, wo die Realit&t und 
die Verdrängung böser Wünsche siegten. Es klingt zwar paradox, 
ist deshalb aber um nichts weniger richtig, daß aus der Couvade 
und ähnlichen Bräuchen sich Institutionen ableiten, die einen eminent 
sozialen Charakter haben: Mutterschutz und Säuglingsfürsorge. 

1 Es widerspricht dieser Yermutimg nicht, daß auch bei einzelnen 
Völkern ndt Oouvadegebräuchen noch die Tabuierung besteht Sie befinden 
tkk eben im Übergang von einer tieferen zu einer höheren Kultorstofe 

* Freud, Totem und Tabu, p. 66. 



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40 PROBLEME DER RELIOIONSPSYGHOLOGIE. I. TEIL. 

Y) Die Psychogenese der Vergeltongsfaroht. 

loh könnte mit den yorangehenden Erklärongsversochen diese 
Arbeit beschließen, wenn nicht das durchgängige und henrorstechendste 
Merkmal der diätetischen Couvade einer besonderen Untersuchung 
wert wäre. Wir werden in dem Verbot, gewisse Tiere zu töten und zu 
yerzehreni eine aktuelle Verschärfung totemistischer Beschränkungen 
erkennen. Es erhebt sich die Frage, durch welche Motive dieses 
Verbot seine Aktualität und Schwere erhielt. 

Wollen wir den abergläubischen Völkern glauben, so müssen 
wir annehmen, daß das Töten eines Tieres wieder dem Kinde schaden 
könnte. Die Tiere wären also nach unserer Deutung Ersatzobjekte 
für das Kind und die Lust, sie zu töten, auf sie erst sekundier über- 
tragen worden. Doch einige schwerwiegende Umstände nötigen uns, 
diese relativ einfache Darstellung zu vermeiden. So bezieht sich das 
Verbot in den meisten Fällen auf große Tiere; wenigstens ist es 
sicher, daß diese die primär unter das Verbot fallenden sind. Es ist 
nicht emzusehen, warum das Emu, der Bär, das Känguruh und andere 
große Tiere für das Kind geschont werden sollten. Es würde doch 
näher liegen, das kleine Wesen, das noch nicht oder eben erst 
geboren wurde, in einem kleinen Tiere vorzustellen und zu schonen. 
Eine andere Beobachtung gibt uns zu denken. Auch bei den Urubunna- 
stämmen in Australien soll der neue Vater kein Emu, kein Känguruh 
oder sonstiges großes Tier erlegen. Der Oeist des Kindes würde ihn 
begleiten, die Tiere warnen und den Bumerang vom Ziel ablenken^. 
Bei diesem primitiveren Stamme, sowie bei dem Unmatjerastanun 
in Australien fürchtet also der Vater von einer Übertretung des 
Jagdverbotes für sich und ein neues Detail tritt in unsere Dar- 
stellung: Der Oeist des Kindes begleitet ihn. Von jenen Stämmen 
gerade, bei denen die Couvade noch lebendig ist, berichtet Frazer 
folgenden Olauben': Die Indianer von Cayenne weigern sich, gewisse 
große Fische zu essen, weil sie sagen, sie trügen die Seele eines 
Verwandten. Die kalifomischen Indianer behaupten, daß die Körper 
großer Tiere die Seelen fiüherer Generationen enthalten. Sie wollten 
einen alten grauen Bären nicht töten, weil sie dachten, es hause 

1 Baldwin Spencer und J. F. Oillen, „The native tribes of Central 
Australia'*, London 1899. 

* Frazer, The golden boagh, V. Bd., p. 286 f. 



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DIE COUVADE. 41 



die Seele der verstorbenen Großmntter darin, nnd sachten diese 
Annahme dadaroh za beg^ründen, daß die Qesichtszüge des alten 
B&ren Ähnlichkeit mit dem verwelkten and ranzeligen Antlitze der 
alten Fraa zeige. Fread hat aaf Ghimd eines großen Materials and 
einer zwingenden Dedaktion nachgewiesen, daß die Totemtiere ar- 
sprQngUoh einen Ersatz für den Vater bilden. Diese Argamente 
machen es im höchsten Grade wahrschefailich, daß die Primitiven in 
jenen verbotenen Tieren nicht das Kind, sondern ihre Ahnen erblicken. 
Was soll es nan aber bedeaten, daß bei Ankanft eines Kindes jenes 
Verbot, den Vater nicht za töten and za verzehren, eine Verschärfung 
erfUirt? Es scheint mir, als würden die Opfergebr&ache nach der 
Khidesgebart ans darüber einige Aafklärangen geben können. Oleich 
nach der Gebart eines Kindes schlachtet der Dayak aaf Bomeo der 
Kinderd&monin Inda Rarawi ein Hahn. In Assan opfert der Vater bei 
der Geburt eines Kindes dem Geiste seines Urahnen zwei Hühner; 
auch bei den Miaatse in Canton and bei den Limba (Bengalen) 
opfert der Priester den Ahnen ein Hahn^. Die Pampasindianer in 
Argentinien, ebenso wie die Patagonier opfern ein Pferd, das ge- 
meinsam mit Verwandten verzehrt wird. Hier scheint ein offenbarer 
Widersprach vorzaliegen. Einerseits sollen gewisse Tiere des Kindes 
wegen geschont werden, anderseits werden eben dieselben Tiere 
am des Kindes willen geopfert Wieder gibt ans Frazer eine ent- 
scheidende Aafklärang*. Er zeigt an vielen Beispielen, daß die Sitte, 
die Erstgeborenen za töten, in vielen Teilen der Welt verbreitet war. 
So wurde bei einigen Stämmen von Neusüdwales das erstgeborene 
Kind vom Stanmie gegessen, als ein Teil von religiösen Zeremonien. 
Die Eingeborenen von Book an der Ostküste von Neuguinea töteten 
alle Erstgeborenen. In Indien war noch zu Beginn des 19. Jahr- 
hunderts die Opferung der Erstgeborenen allgemein. Wenn in Uganda 
das erstgeborene Kind eines Häuptlings oder einer wichtigen Person 
ein Sohn war, wurde er von der Hebamme erwürgt und dem Vater 
berichtet, daß das Kind tot geboren wurde. Die Kutonaquaindianer 
von BriÜsch-Columbia beten die Sonne an. Wenn eine Frau schwanger 
ist, betet sie, indem sie sagt: ,Jch habe ein Kind. Wenn es geboren 
ist, werde ich es dir darbringen; hab' Mitleid mit uns.'' Wenn der 

1 Nach J. Seheftelowitz, „Das stellvertretende Hahnopfer", p. 8 f. 
* Frazer, The golden bough. The eaüng God, p. 166 1 



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42 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

König von Moab von den Israeliten belagert und hart bedrängt war, 
nahm er seinen Sohn, der an seiner Statt regieren sollte, und opferte 
Ihn als Brandopfer auf der Sohutzmauer. Phönizlsche Geschichte, sagt 
«In alter Schriftsteller, ist voll von solchen Kindesopfem. Der Prophet 
Michah fragt ^: „Soll ich meinen Erstgeborenen für mein Vergehen, 
die Fracht meines Körpers, fQr die Sfinde meiner Seele geben?'' 
Jahwe selbst fordert, daß ihm alle Erstgeborenen, sowohl Menschen 
Als Tiere geopfert werden*: „Den Erstgeborenen deiner Söhne sollst 
du mir geben'." Sp&ter wird eine Unterscheidung zwischen Schafen, 
Ochsen, Böcken und Menschen, Eseln etc. gemacht: Die Erstlinge 
Jener mußten immer geopfert werden, die der späteren, waren zurück- 
kaufbar. Einer ähnlichen Umwandlung und Milderung begegnen wir 
bei den Sabinerstämmen. Festus sagt^: Seit es zu grausam schien, 
unschuldige Knaben und Mädchen zu töten, wurden sie, bis sie er- 
wachsen waren, gehalten und dann versteckt über die Grenze gebracht. 
Frazer behauptet, daß die italienischen Völker in späteren Zelten 
nur bei wichtigen Ereignissen Zuflucht zum Kindesmord genommen 
haben, während es früher Sitte war, die Erstgeborenen jährlich den 
<äöttem zu weihen. 

Wh- sehen, wie die Tötung der Tiere wirklich den Ersatz für 
^len Kindesmord bildete. Doch eine vertieftere Einsicht in diese 
komplizierte Frage kann sich erst ergeben, wenn wir untersuchen, 
welche Motivierung die so grausame, religiöse Sitte des Kindes- 
mordes hatte. Es konnte nicht ein so rationalistischer Grund wie 
die Rücksicht auf in Zukunft drohenden Nahrungsmangel sein, da 
die Wilden sich keinerlei Gedanken für den folgenden Tag machen. 
Sie würden auch, wenn sie sich zu solchen Erwägungen herbei- 
ließen, eher die Spätgeborenen als die Erstgeborenen getötet haben. 
Frazer glaubt aus seinem Beweismaterial schließen zu dürfen, daß 
die Sitte bei verschiedenen Völkern verschiedene Motivierungen hat. 
Bei den Semiten, den Italienern und anderen Völkern erscheint das 
Opfer als ein Tribut^ welcher Gott gezollt wurde, gleichsam als 

i Miohah V, 6—8. 

1 Exodus XTTI, 1, 2. 

s Exodus XXm, 29. 

« De Verborum significatione, zitiert nach Frazer, The golden bough. 
The dying God, p. 166 ff. Aus Frazer entnehme ich auch die folgenden 
Beispiele. 



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DIE OOtJVADE. 43 



eine Abgabe, mit welcher die Gottheit zufrieden war, obwohl sie 
das Ganze hätte fordern dfirfen. In anderen Fällen aber ist der 
Tod des Kindes ein Ersatz für den Tod des Vaters, welcher durch 
das Opfer seines Nachkommens sich eine neue Lebensdauer erwirbt 
Beide Erid&rongen aber können nicht Anspruch darauf erheben, die 
letzten psychischen Motive der religiösen Opferung von Eandem 
au^B^edeckt zu haben. Auch hier ist eine weitere Vertiefang not- 
wendig. 

Wir wissen, daß den Primitiven ihr Gott, der also das Opfer 
des Kindes verlang^, als ihr Vater erschien. Die Psychoanalyse 
hat erwiesen, daß die Gottesvorstellung im Leben des einzelnen 
und der Völker in der Vaterverehrung und -erhöhung ihren Ur- 
sprung hat Die Sühnevorschrift, das erstgeborene Kind Gott zu 
opfern, ist also eigentlich das Gebot, dem (h^ßvater seinen Enkel 
zu geben. Dabei wird immer vorgestellt, daß der Vater durch dieses 
Opfer versöhnt, befriedigt wird, als wenn er vorher durch eine 
Missetat des Sohnes in seiner Würde verletzt worden wäre. Die 
religiöse Opferung des Kindes hat inuner Sühnecharakter. Welches 
Vergehen des primitiven Menschen soll dadurch gut gemacht werden 
und warum gerade durch diese so grausame, so unmenschliche Sitte? . 

Vielleicht erhalten wir Auskunft darüber, wenn wir uns dem 
zweiten Motiv zuwenden, das Frazer für die Kindesopferung an- 
gibt: der Tod des Sohnes soll das Leben des Vaters verlängern. 
In Peru z. B. starb der Sohn, damit der Vater leben könne. In 
vielen Fällen scheint der Glaube vorzuliegen, das Kind könne durch 
Aufsaugen der Lebenskraft des Vaters seinen Tod herbeiführen. 
Frazer nimmt an, daß dieser Glaube dem Gedanken an die Seelen- 
wanderung entstamme. Tatsächlich läßt sich der Seelenwanderungs- 
glaube als bestimmend für diese Furcht aufzeigen. Ein Bantuneger 
am unteren Kongo würde es z. B. sehr übel aufhehmen, wenn 
man ihm sagte, sein Sohn sehe im ähnlich. Er würde fest daran 
glauben, daß er selbst nun bald sterben müsse. Ebenso bilden sich 
die Galelaresee ein, daß die Ähnlichkeit des Kindes mit dem Vater 
dessen Tod zur Folge haben müßte: nachdem es des Vaters Ab- 
bfld oder Schatten gestohlen hat, muß dieser bald sterbend Doch 
wir haben unzweideutigere Zeugnisse: Die Hindus sind der Mehiung, 

^ Frazer, The golden bongfa. Taboo and the perils of the sonl, p. 88. 

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44 PROBLEMS DER RBUGIONSPSYGHOLOQIE. L TEIL. 

daß der Mensch baohst&blich wieder geboren wlrd^ und zwar in der 
Verkörpenmg seines Sohnes. So lesen wir in den ^^Oesetsen von 
Mann", daß ^der Mann nach der Bmpf&ngnis seines Weibes ein 
Embryo nnd von ihr wiedergeboren wird; dazu ist der Ehestand 
des Weibes, daß er dnrch sein Weib wiedergeboren wird.'' Der 
Vater ist also nach der Qeburt seines Sohnes in einer sehr heiklen 
Lage. Kann er selbst, indem er sein eigner Sohn ist, abgetrennt 
von seinem Sohne leben? Stirbt er nicht vielmehr in eigener Person, 
wenn er in der Form seines Sohnes znm Leben kommt? In einigen 
Kasten, wie z. B. bei den E^thris, wird tatsächlich eine Leichen- 
feier für den Mann veranstaltet» sobald sehi Weib im fünften Monat 
der Schwangerschaft ist Durch eine gesetzmäßige Fiktion ist es er- 
laubt, in seiner eigenen Person wieder zum Leben zu kommen; 
denn nach der Geburt eines Sohnes wird der Hindu mit seinem 
Weibe formell wiederverhehratet, was als stillschweigende Zulassung 
zum Leben angesehen werden mag, wenigstens, daß er in den 
Äugen des Gesetzes am Leben ist. Nach Frazers Ansicht ist die 
Vaterschaft bei vielen Völkern ein sehr zweifelhaftes Vorrecht: 
„Denn, wenn du durch das Erzeugen eines Sohnes stirbst, kannst 
du sicher sein, wieder zum Leben zurückzukommen? Seine Existenz 
ist jedenfalls eine Drohung für die deine und schlimmstenfalls kann 
sie deinen Untergang mit sich bringen. Die Gefahr scheint haupt- 
sächlich in der Geburt des ersten Sohnes zu liegen; wenn du dar- 
über hinwegkommst, bist du nach menschlichem Ermessen gerettet. 
Tatsächlich kommt es zu dem schmerzlichen Dilemma: „Bleibst du 
oder er am Leben?'' Elterlidies Empfinden läßt dich sterben, da- 
mit er lebt; Eigenliebe sagt: „Lebe und lasse ihn sterben; du bist 
in der Blüte deiner Jahre, du zierst den Kreis, in welchem du lebst, 
du bist nützlich, der Gesellschaft sogar unentbehrlich. Er ist nur ein 
Kind und wird nie vermißt werden." Diese Gedankenfolge, so 
widersinm'g sie uns auch scheint, kann, wie Frazer versichert, leicht 
zur Sitte der Tötung des Erstgeborenen geführt haben. Es ist uns 
noch nicht klar, ob wir keine Möglichkeit haben, die Absurdität der 
Furcht vor dem Erstgeborenen in den seelischen Znsammenhang 
aller Menschen einzureihen. Welche seelischen Vorgänge können wohl 
den Anstoß zu einem solchen Glauben gegeben haben? Die Vor- 
stellung von der Wiedergeburt des Vaters in seinem ältesten Sohne 
mag die merkwürdige Regelung der Nachfolgerschaft in Polynesien 



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DIE OOÜVADE. 45 



hervorgebracht haben: Sobald der König ehien Sohn hattet, war er 
genötigt, dem Thron zugunsten des Kindes zu entsagen, und das 
Kind wurde als Herrscher proklamiert Sein Vater war der Brste, 
der ihm die Huldigung erwies, indem er ihm die Füße küßte, und 
ihn zum König ernannte. Diese Sitte der Nachfolgerschaft erstreckt 
sich nicht bloß auf die Herrscherfamilie, sondern . überhaupt auf die 
vornehme Welt; deren Mitglieder hatten ebenfalls auf Rang, An- 
sehen und Stellung bei der Geburt eines Sohnes zu verzichten. 
Ein Mann, der bis gestern etwa den Rang eines Barons hatte und 
der seine Untergebenen Zeremonien halber nur mit entblößtem 
Oberkörper nahekommen ließ, war heute zu einem ganz gewöhn- 
lichen Sterblichen herabgesunken, dem keine Reverenz erwiesm 
wurde, wenn ihm seine Frau nachts einen Sohn geboren hatte und 
das Kind am Leben geduldet wurde. Auf das Kind ward nun 
aller Respekt übertragen, denn der Oeist des Vaters hatte ihn bei 
der Geburt des ersten Sohnes verlassen und war in dem Kinde 
wiedererschienen. 

Die Psychogenese des Seelenwanderungsglaubens wurde noch 
nicht genügend aufgeklärt Wieder wirft hier die psychoanalytische 
Forschung einen Lichtstrahl in das Dunkel: Sie sagt uns, daß die 
Situation des Vaterwerdens die Erfüllung einer alten Sehnsucht be* 
deutet, welche dem infantilen Ödipuskomplex entstanmit. Der Sohn, 
welcher einst in Kindeszeiten dem Vater den Tod wünschte, um 
seine Stelle bei der Mutter einzunehmen, ist nun selbst zum Manne 
und zum Vater geworden. E^e elementare Umwälzung im Seelen- 
leben des Mannes setzt nun ein. Wir wissen, daß das psychische 
Emportauchen der sogenannten Vergeltungsfurcht von hier seinen 
Ausgang nimmt ^ Der neue Vater fürchtet nun ein ähnliches Yer- 
hidten des Sohnes gegen ihn selbst wie es sein früheres gegen den 
eigenen Vater war. Es werden . nun in ihm mannigfache Gefühle 
unbewußt erwachen. Diese Situation ist geeignet, ein Triumphgefühl 
in ihm zu erwecken: er ist ja jetzt selbst Vater und hat die alten 
Kinderregungen partiell zur Erfüllung bringen können; jene Re- 
gun^^, welche ihn dazu trieben, es dem Vater gleich zu tun. In 
diesem Triumphgefühl lebt eine Art nachträglichen Trotzes, welcher 
dadurch aktuell wbd, daß das einstige väterliche Sezualverbot so 

1 Vgl. Rank, Das Insestmotiv in Dichtung und Sage. 1912, p. 99. 

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46 PROBLEME DER RELIGIONSPSTGHOLOGIE. L TEIL. 

radikal übertreten wurde, daß man selbst Vater worde. Auf 
der andern Seite sind Rene und Z&rtliohkeitsregungen so stark, 
wirkt der nachträgliche Gehorsam, so daß es geboten scheint, den 
erzfimten Vater «zu versöhnen. Wir haben früher darauf hinge- 
wiesen, daß Frazer als das zweite Motiv des Kindesmordes die 
Tendenz anführt, das Kind als Sühnopfer der Gottheit zu bringen. 
Wir verstehen nun — da Ja die Psychoanalyse die Gottheit als 
deifizierten Vater erwiesen hat — warum ein solches Sühnopfer 
notwendig ist. Es erscheint als eine Reaktionserscheinung auf das 
Wiederaufleben alter Kinderreguugen: Wir würden sagen, daß das 
Vaterwerden Erinnerungsspuren an die infantile Konstellation wach- 
gerufen hat. 

Doch wir kehren zur Betrachtung des -Seelenwanderungs- 
glaubens primitiver Völker zurück. Die Vergeltungsfürcht war es, 
neben anderen Faktoren, welche den Glauben an das Wieder- 
erscheinen des Vaters im Sohne erweckte und zur Sicherung des 
eigenen Lebens zum Kindesmord führte. Die Identifizierung mit 
dem Vater wird dazu benützt, gegen das Kind die Vatergefühle 
zu aktivieren. Diese sind zwar bewußt nur liebevolle. Jedoch die 
harte Behandlung durch den eigenen Vater bringt es zus{ande, daß 
in das Identifikationsstreben auch grausame und feindselige Impulse 
mit einfließen. Von dem Kinde wird gefürchtet, daß es selbst die- 
jenigen Wünsche fühlen und zur Tat bringen könnte, welche einst 
vom Inzestverbot betroffen wurden. Wir haben aber früher gesehen, 
daß auch gegen den Vater des Mannes ein Gefühl der Furcht lebt. 
Es herrscht also eigentlich in dem eben Vater Gewordenen eine 
doppelseitige Vergeltungsfürcht: Er fürchtet von seinem Vater 
wegen der partiellen ErfOUung verbotener Regungen bestraft zu 
werden, anderseits daß auch das Kind gegen ihn dieselben Wünsche 
hegen wird^. Dieses so komplizierte Gefühlsph&nomen wii*d seiner 
seelischen Entstehung und seinen Mechanismen nach klarer, wenn 
wir mit Berücksichtigung gleich zu erwähnender Tatsachen an- 

1 Über die doppelseitige Vergeltungsfareht und ihre Bedeatong fOr 
das Hamletproblem handelt Rank, Insestmotiv, p. 221. Ich bin mir bewußt, 
in den obigen AasfQhrungen nur eines der seelischen Motive, welche zom 
Eindesmord führten, betont sn haben; die anderen blieben hier unberflek- 
siohtigt und werden in einem sp&teren TeUe dieses Werkes gewürdigt 
werden. 



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DIE OOÜVADE. 47 



nehmen, daS die ambitendente Vergeltungsfurcht des neuen Vater& 
nrspränglioh eüiheltlich, gleich gerichtet war. Die Wilden sind n&mlich 
fest davon fiberzeugt, daß im Kinde ein Ahne — wir dfirfen hier 
einsetzen:, dessen Großvater — wieder auferstehe. Frazer zitiert 
eine große Menge von Beispielen, welche uns zeigen, daß der Name 
von Toten sorgfältig vermieden wird^. Anderseits beweist er durch 
ebensoviele Belege, daß die Primitiven nach einigen Oenerationea 
die Ahnen in der Namengebung wiederauferstehen sehen. So tritt 
uns also der Glaube sowohl in negativer als in positiver Gestalt 
entgegen. Wenn die Namengebung nach einem Verstorbenen die 
Erinnerung an ihn wieder auffrischen soll, Zeugnis für die Sehn* 
sucht nach ihm war, so ist die Namensverpönung. ein Ausdruck 
Jener abergläubischen Furcht vor dem Toten, welche wir als Ver- 
geltungsfurcht erkannt haben. Also auch hier finden wir wieder die 
typische, ambivalente Einstellung. Wie läßt sich nun dieser Glaube,, 
im Kinde lebe der Großvater wieder auf, mit dem früheren, das 
Kind werde den Vater ums Leben bringen, vereinen? Wie mir 
scheint, nur durch die Vergeltungsfurcht Beim Anblicke des Kindes 
mußte sich der Wilde der Verbotübertretung, dessen Zustande- 
kommen eben das Kind seine Existenz verdankt, unbewußt erinnern^ 
es ist so, als ob er sich sagte: auch ich war ein Kind und habe 
dem Vater Böses gewünscht; ebenso wird dieses mein Kind mir 
Böses zufügen wollen. Beide Gedanken gehen ineinander über: Furcht 
vor Strafe, die vom Vater ausgeht, und Furcht vor Wiedervergeltung^ 
welche vom eigenen Kinde droht. Diese beiden Gefühlszüge haben 
in dem Glauben einen Ausdruck gefunden, der behauptet, das Kind 
sei eben Jener Vater, dessen Rache gefürchtet wird. Dieses ist 
eigentlich der primäre Aberglaube: das Kind ist sein eigener, wieder- 
auferstandener Großvater. Karl von den Steinen berichtet von den 
südamerikanischen Indianerstämmen, daß sie den Mann und seinen 
neugeborenen Sohn den „großen Vater^ und den „kleinen Vater*^ 
nennen. Wir brauchen nur die Redensart: „das Kind ist der 
Vater des Mannes^ wörtlich zu nehmen, um an eine Wurzel 
des primitiven Seelenwanderungsglaubens zu gelangen. Die^ 
Vergeltungsforcht ist das eigentliche Movens der Lehre von der 
Wanderung der Seelen. Erinnerungsspuren an alte infantile, bös- 

1 Vgl. Freud, Totem und Tabu, p. 51. 

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48 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOQIE. I. TEIL. 

willige und inzestuöse Impulse wurden gerade durch die Ankunft 
des Kindes wiederbelebt. Wir verstehen nun erst so recht, was der 
Vater von dem eben angekommenen Baby zu fürchten hat, er 
fürchtet die Rache des eigenen Vaters. Wir verstehen nun erst 
tiefer, warum er das Kind tötet: er setzt noch einmal die Haßregung 
gegen den Verstorbenen durch, er tötet im Kinde noch einmal den 
eigrenen Vater. 

Hier könnte man einwerfen, ob wir nicht den Primitiven ein 
zu differenziertes Seelenleben zugeschrieben haben, fOr das keine 
Anzeichen sprechen. Doch wir wollen hier nur ein Beispiel — fOr 
viele — > aus Frazer entlehnen, um diesem Einwand zu begegnen^: 
„In Whydah an der Sklavenkfiste von Westafrika, wo die Lehre 
der Reinkamation strenge gehalten wird, hat es sich ereignet, daß 
ein Kind getötet wurde, weil der Fetischmann erklärte, es sei des 
Häuptlings Vater, welcher wieder zum Leben gekommen sei. Der 
Häuptling konnte natfirlich nicht zugeben, daß er auf diese Weise 
von seinem Vorgänger vom Throne gestoßen werde. So nötigte er 
seinen vermeintlichen Vater, zur Welt des Todes zurückzukehren, 
von wo dieser zu so unpassender Zeit entwichen war." 

Wir dürfen nun ruhig den Erfolg unserer Bemühungen über- 
sehen: wir sind von der Analyse der Gouvadegebräuche ausgegangen 
und zu einer — wie ich glaube — neuen und überraschenden Er- 
klärung der Seelenwanderungslehre gelangt. Es darf uns ahnen, daß 
diese letztere noch nicht ihrer Wichtigkeit entsprechend gewürdigt 
wurde und daß sie uns Aulklärungen über manche befremdlioh und 
absonderlich erscheinenden Vorgänge im Leben des einzelnen und 
der Völker zu geben hat. Wir dürfen sie nun als den intellektuell 
verkleideten Abkömmling der unbewußten Vergeltungsfturcht sowie 
der Vatersehnsucht auffassen. Wir haben erkannt, daß ihre Psycho- 
genese darauf beruhe, daß im Kinde der Vater seines Vaters wieder- 
geboren erscheint Wenn die Plrimitiven annehmen, daß das Kind sie 
ums Leben bringen werde, so ist ihre Furcht insofeme berechtigt, 
als sie diesem wiedererstandenen Vater gilt Doch die Deutung der 
Ethnologen wird korrigierbar: das Kind ist im Glauben der wilden 
Völker nicht die Wiedergeburt seines Vaters, sondern die von dessen 
Vater. Natürlich bezieht sich diese Behauptung auf eine sehr brühe 

i Frazer, The dying God, p. 188. 

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DIE COÜVADR 49 



Stufe; später wurde das Kind wirklich mit dem eigenen Vater 
identifiziert. Wir haben aber gesehen, daß die unbewußten Vorg&nge 
dringend den Schluß nahelegen^ daß primär die erste und dritte 
Generation im Glauben der Primitiven verbunden wurden. 

Die Theorie der Seelenwanderung, wie wir sie bei primitiven 
Völkern gefunden haben, hat, wie Emest Jones zeig^te, eine be- 
deutsame Analogie in den Phantasien vieler Kinder^. Diese glauben 
nämlich, daß im selben Maße, als sie größer werden, ihre Eltern 
sich verkleinem, so daß mit der Zeit die gegenseitige Position beider 
sich umkehren würde. „Diese seltsame Phantasiebildung, die wahr- 
scheinlich eine der Quellen des Glaubens an die Reinkamatlon ist, 
hängt selbstverständlich innig mit inzestuösen Wünschen zusammen, 
da sie eine Übertreibung des häufigeren Wunsches ist, sein eigener 
Vater zu sein. Dennoch dient sie auch der feindseligen Einstellung 
gegen die Eltern und erfüllt den Wunsch, die wirkliche Situation so 
abzuändern, daß das Kind denen befehlen kann, die jetzt ihm be- 
fehlen." (Jones.) In dieser „Generationsumkehrungsphantasie", wie 
Jones sie nennt, wird die vergang^ene und die zukünftige Generation 
zu einer Einheit verschmolzen. 

Nun dürfen wir auch zur zweiten Hypothese Frazers zurück- 
kehren: der Kindesmord ist ein Gott gezollter Tribut. Wir haben 
früher dargetan, daß diese religiöse Zeremonie den Wert einer 
psychischen Reaktionsleistung besitze, daß sie den erzürnten Vater 
durch das Opfer des Kindes versöhnen wUl. Wir dürfen nun aus 
dem Vorhergehenden den Schluß ziehen, daß eine solche Zeremonie 
ursprünglich durchaus nicht mit der Ausübung des Kindesmordes 
verbunden war — wahrscheinlich fällt diese ihrem Anfange nach 
vor dem Entstehen Jeder Religion. Der Eondesmord war ursprüng- 
lich vielmehr nichts anderes als die Realisierung und Aktivierung 
der feindseligen Wünsche des Sohnes gegen den Vater, den er in 
seinem Kinde wiedergeboren glaubte. Die unbewußte Motivierung 
der Wünsche, welche auf den Kindesmord abzielen, ist hauptsächlich 
in der Vergeltungsfurcht (dem eigenen Vater gegenüber) zu suchen. 
Nach diesem Morde erst erwachte die Reue und das Verlangen, 
das begangene Verbrechen zu sühnen, bemächtigte sich des Primitiven. 

1 Die Bedeutung des Großvaters für das Schicksal des einzelnen. Inter- 
nationale Zeitschrift für Psychoanalyse 1913, Heft 3. 

Tb. Beik, Problein« der Beligioniptyohologie. 4 



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50 PROBLEME DER RBLIGIONSPSYGHOLOGIE. I. TEIL. 

Auch in dieser Opferszene ist wie bei dem Totemopfer ^ der Vater 
zweimal enthalten. Die Ermordung: des Vaters (im Kinde) hat die 
feindseligen OefQhle befriediget, die Darbring:ang des Opfers bedeutet 
den Sieg der z&rüiohen GefQhle. Das SQhno^fer des Kindes erweist 
sich also als ein Kompromißausdruck, indem es „dem Vater die 
Genugtuung für die an ihm verQbte Sohmach in derselben Hand- 
lung bietet, welche die Erinnerung an diese Untat fortsetzt"^. Die 
religiöse Opferung des Kindes ist sicherlich sp&ter als die völlig 
unreligiöse Ermordung, die, wie wir annehmen können, einst all- 
gemein war. Wie beim Totemopfer entspricht auch hier die zwei- 
fache Anwesenheit des Vaters zwei Bedeutungen, die einander zeitlich 
ablösen: der Vater ist zuerst das Opfer selbst, hernach deijenige, 
welchem das Opfer gebracht wird. 

Wir dürfen es nun wagen, die so bedeutsame Hypothese, 
welche Freud von den Vorgängen in der Urhorde gegeben hat, 
fortzusetzen. Nach der Ermordung des Vaters, welche das wichtigste 
Ereignis der primitiven Entwicklung, vielleicht der Menschheitsent- 
Wicklung, ist, wurde der Bruderdan gebildet. Nachdem die Inzest- 
ablösung gelungen war — auf welchem Wege dies geschah, bleibe 
hier unerörtert — nahm Jeder der Brüder (ein oder) mehrere Weiber. 
Das Kind, das diesem neuen Bunde entsproßte, weckte in seinem 
Vater die Erinnerung an Jene Untat, denn es war der Erfolg ddr 
Übertretung des v&terlichen Verbotes und machte den Sohn selbst 
zum Vater. Sein Schuldbewußtsein setzte sich in die Vergeltungs- 
furcht' um. Die Erinnerung an den Vater fand ihren primitiven 
Ausdruck in dem Glauben, der eben angekommene Junge sei der 
Vater selbst, der gekommen sei, Rache an seinem Mörder zu nehmen. 
Denn wie sonst kam ein fremdes und sonderbar kleines, lebendiges 
Wesen in seine Behausung? (Über den Zusammenhang zwischen 
Geschlechtsverkehr und Geburt hatten die primitiven Mensdien die 
noch bei unseren heutigen Kindern fortlebenden infantilen Sexual- 
theorien.) Wer anders konnte dieses unheimliche Wesen sein, als 
der d&monische Vater, dessen Erinnerung beständig in dem schuld- 
bewußten Sohne lebte? Nun aber wehrte sich der Sohn seines 
Lebens und verteidigte sein Besitztum, das Weib, das ihm der 

1 Freud, Totem und Tabu, p. 138. 
3 Freud, Totem und Tabu, p. 181. 



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DIE COUVADE. 61 



kindgewordene nnd wiederanferstandene Vater nehmen wollte: von 
Vergeltongsfarcht getrieben, tötete und verzehrte er noch einmal 
den unsterblichen Vater. Die ReuegefQhle und die reaktiv verstärkte 
Z&rtlichkeit stellten sich bald ein, doch die Ambivalenzspannung 
bleibt bestehen und noch in der religiösen Opferung der £[inder 
wird das Verbrechen des Vatermordes wiederholt. Die Vatersehn- 
sucht stellte sich wieder wirksam ein und bei den sp&teren Kindern 
— oder bei den Kindern einer sp&teren Generation — kam es zu 
schweren seelischen Konflikten zwischen den feindseligen und zärt- 
lichen Impulsen gegen den im Kinde wiedergeborenen Vater. In 
diesem von der Ambivalenz geführten Ringen siegte die Zärtlichkeit 
und drängte die feindselige Regung ins Unbewußte. Die späteren 
Kinder werden geschont Im Laufe der Entwicklung kam es dazu, 
ein Tier dem Kinde als Ersatzopfer vorzuziehen. Doch die unbe- 
wußten Impulse führten die Primitiven immer wieder in Versuchung, 
doi alten Vatermord und die Vereinigung mit dem Vater durch 
Töten und Fressen des Kindes, dessen Surrogat das Totemtier war, 
zu vollziehen. Das Verbot wurde verschärft und ausgedehnt; es 
wurde schließlich so weit verschoben, daß auch die Tötung der 'Here 
in der Zeit des Vaterwerdens dem Verbot unterlag. Hier erblicken 
wir den Ursprung der Maßregeln der diätetischen Couvade. Wir 
sind, von anderen Voraussetzungen ausgehend, zu dem Resultate 
der Freudschen Totemtheorie gelangt, welche im Totemtiere ein 
Vtttersurrogat erblickt. Wir werden auch nicht zögern, nun mit 
Lafitau anzunehmen, daß in der diätetischen Couvade eine Er- 
innerung an die Erbsünde — den Vatermord — vorliegt, und daß 
ihre Maßregeln wirkliöh Sühnecharakter tragen, da sie sich sämtlich 
als Reaktionen auf den Impuls zur Vatertötung erkennen lassen^. 
Freilich ist dies nicht etwa so zu verstehen, daß das Opfer des 
Kindes ursprünglich ein Versöhnungsversuch der Gottheit war. Wir 
glauben gezeigt zu haben, daß der Kindesmord dem Kindesopfer 
zeitlich und pisychologisch vorausgeht, und daß in ihm nicht ein 
Sühneakt, sondern eine von Vergeltungsfurcht und Vatersehnsncht 
diktierte Handlung war, welche durch das Verzehren des Vaters 

i Die vorliegenden Erkiäningen lassen mit aUer nur wünschenswerten 
, Schärfe erkennen, daß der Opferbegriff G. Q. Jungs in seinen „Wandlungen 
und Symbolen der Libido" (Jahrbuch für psychoanalytische Forschaogeo. 
IV. Bd. 1912) ein unhaltbarer ist 

4* 



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52 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

zagleich die Besiegelung der Stammesgrememsohaft bedeutete. Wir 
können noch verfolgen, wie die Opferung der Kinder allm&hlioh der 
Opferung des Totemtieres wich. So opferten noch die Russen unter 
Svatoslav nächtliche Todesopfer bei Dorostolum am Ister, indem sie 
Hähne und Säuglinge erwürgten und sie dann in den Wogen des 
Stromes versenkten^. Die Wöchnerin im Südtogo nimmt, sobald sie 
sich wieder vom Bett erheben kann, ein Huhn, wischt damit den 
Körper des Neugeborenen ab und bringt es dann als Opfer dar^. 
Abraham opfert auf göttliches Geheiß als Stellvertretung seines 
Sohnes Isaaks, einen Widder^ Scheftelowitz^ zitiert in seinem 
oben erwähnten Buche das Verbot, das der im dreizehnten Jahr- 
hundert in Barcelona lebende Rabbiner Salomon Ben-Aderet gegen 
das stellvertretende Huhnopfer in seiner Gemeinde erließ^: „Dieser 
Brauch war in unserer Stadt verbreitet nebst anderen ähnlichen 
Bräuchen, wie z. B. folgender: Man schlachtet einen alten Hahn als 
Sühne für einen neugeborenen Knaben und schneidet seinen Kopf ab 
und hängt den Kopf mit seinen Federn am Eingang des Hauses 
zusammen mit Knoblauch auf, was ich für heidnisch halte und daher 
verboten habe"^. 

Wir sehen also, wie das Totemtier an Stelle des Vaters und 
des neugeborenen Kindes tritt. Das Verbot der diätetischen Couvade, 
Tiere zu töten und zu essen, ist die Wiederholung des Totemverbotes, 
den Vater — und als seinen Revenant haben wir das Kind erkannt — 
zu essen und zu töten, so wie der Kindesmord eine Wiederholung des 
Vatermordes war. Die Erneuerung verdankt das Verbot der aktuellen 
Situation des Vaterwerdens, m welcher Erinnerungsspuren an die 
Urwünsche der eigenen Kindheit wachgerufen werden und in der sich 
eine mächtige Vergeltungsfurcht bemerkbar macht. Die Völker haben 
also nur scheinbar eine absurde Behauptung aufgestellt, wenn sie 
sagen, daß die Tötung eines Tieres durch den Vater dem Kinde 



1 Hehn, Enltorpflanzen und Hanstiere. 1914, p. 826. 

s J. Spieth, Religion der Eweer. 19J2, p. 229. 

< I. Moses, 22, 13. Über die Bedeutung des Widders vergleiche die in 
diesem Buche enthaltene Arbeit über das Schofar. 

* Scheftelowitz« Das stellvertretende Huhnopfer, p. 82. 

^ In seinem Werke Seelot uteduböt, Wien 5672, Bi. 47 a, § 895. 

6 Ich muß es mir hier versagen, auf die Rituahnordfirage bei den 
Juden einzugehen, werde aber an anderer Stelle darauf zurückkommen. 



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DIE COÜVADE. 53 



Schaden und sogar Tod bringet, da ja dieses Tier das Kind selbst dar- 
stellt^. Nan verstehen wir auch das Fastenverbot, das sich ursprüng- 
lich nur auf das Fressen des Kindes bezog. Wir werden auch in der 
gemeinsamen Mahlzeit, welche der Stamm oder die Familie nach der 
Geburt eines Kindes veranstaltet, den Rest einer alten Totemmahlzeit 
erkennen können. 

Wir haben behauptet, daß die primitiven Völker im Tiere nicht 
nur ein Surrogat für das Kind, sondern auch für den Vater sehen 
und — wie aus der Analyse der diätetischen Couvade und des 
Seelenwanderungsglaubens hervorgeht — zu gleicher Zeit sehen. 
Die Neurotiker zeigen manchmal dieselbe Auschauung. Der Traum, 
welcher dem primitiven Seelenleben so nahe steht, kennt dieselben 
Identifikationen. Ich verdanke Dr. Karl Abraham (Berlin) die Mit- 
teilung zweier Träume, deren Analyse folgendes Resultat ergab: Die 
Katzen im Traume einer Patientin waren Ersatzobjekte für ihre Eltern. 
Einen Monat später träumte die Patientin einen Traum, in welchem sie 
sich selbst als Katze darstellte, die ein kleines Kätzchen bei sich hatte. 
Ein Hund im Traume einer neurotischen Patientin bedeutete zu gleicher 
Zeit den Vater, den Träumer und dessen Kind. E. Weiß hat kürzlich in 
einer Traumanalyse eine ähnliche Identifizierung aufdecken könnend 

Ich verfüge leider über keinen Fall, welcher genaue Analogien 
aus dem Seelenleben der Neurotiker zu dem psychischen Material 
der diätetischen Couvadegebräuche aufweist^ doch zweifle ich nicht 
daran, daß andere Psychoanalytiker aus ihrer Praxis Fälle dieser 
Art anzugeben wissen. Es scheint mir dennoch nicht deplaciert zu 
sein, wenn ich hier an einer Dichtung, welche schon einmal Objekt 
psychoanalytischer Betrachtung war^, gleichsam eine Gegenprobe zu 

1 In dieser Anschauung liegt eine jener Verkürzungen vor, die zwangs- 
neurotischen Ausdrucksformen vergleichbar, in die Bewußtseinsspraehe über- 
setzt lauten würde: wenn ich das Tier, das eigentlich der Vater ist, töte 
und verzehre, so wird sich der Vater rächen, indem er sich durch den Tod 
des Kindes rächt. 

* „Totemmaterial in einem Traume." Intemationale Zeitschrift für ärzt- 
liche Psychoanalyse, Märzheft 1914. Man vgl. Tahnud Qittin 57*; Berakot 57': 
„Wer im Traum einen Hahn sieht^ der wird bald einen Knaben haben, wer 
▼iele Hähne sieht, der wird viele Knaben haben." Bin ähnlieher Glaube 
herrscht bei den Sundanesen. Wenn dort eine Frau von einem Huhn träumt, 
80 wird sie bald ehi Khid bekommen. (Globus 44, 849.) 

• Otto Rank, „Der Sinn der Griseldafabel". Imago 1912, Heft 1. 



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54 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

machen versuohe. Oraf Ulrich in G. Hauptmanns ^^Griselda" weist 
manche Züge auf, welche ihn in die Nähe der primitiven Väter zu 
rucken scheinen. Er zeigt keinen Funken natürlichen Vatergeffihls, 
versichert die Baronin, und soll sogar Maßnahmen getroffen hahen, 
um den Neugehorenen ohne Wissen der Mutter beiseite zu schaffen. 
Es erinnert an die Anschauungen, welche wir bei Menschen der 
Urhorde vermuteten, wenn er ausruft: y^Was heißt das? Warum 
gebiert sie? Ich will keinen Sohn! Ich hasse das Kind im Mutter- 
leib. Sie ist mein. Ich habe die Katzen vergiften lassen, weil sie sie 
streichelte. Soll ich mir eine fremde Kröte gezeugt haben, die ihr 
di^s Blut aus den Brüsten saugt?" Die Gräfin Eberhard behauptet, 
Ulrich sei so erbost auf den noch ungeborenen Wurm, „als ob er in 
einer andern Welt einen unversöhnlich blutigen Span mit ihm ge- 
habt hätte". Wir werden an die primitive Seelenwanderungstheorie 
denken, wenn wir die Feindschaft des (trafen so auf den Kampf mit 
dem Kinde „in einer andern Welt" zurückgeführt sehen. Der Feind 
„in der andern Welt" ist in Wahrheit der Vater des (trafen und 
seinem Revenant, dem Kinde, wird nun der alte Haß zugewendet 
Der Graf bestätigt das, wenn er auf die verwunderte Frage des 
Arztes, in welchen Anschauungen und unter welchen Lehrern er wohl 
groß geworden sei, antwortet: „Meinethalben bei einem Eber, der 
seine Jungen frißt" Wie eine Wiederkehr des Totenusmus und des 
Kindesmordimpulses beim Neurotiker erscheint es, wenn Ulrich in 
der seelischen Spannung der Oeburtsstunde ausruft: 

„Mir würde am liebsten sehi, irgend ein sogenanntes reißendes 
Tier wäre aus einer beliebigen Menagerie in der Nähe ausgebrochen." 
Graf Heinz: „Ich schwöre Euch, daß er nicht weiß, wo er ist. Er 
lockert wahrhaftig an seinem Dolche." Wie bei den primitiven Völkern 
wird auch bei dem Grafen die Tötung eines Tieres ein Ersatz für 
die Ermordung des gehaßten Elindes^. 

i Ich kann mir nicht versagen, hier auf ein Detail hinzuweisen, das 
reizvoll erscheint Griselda wül nur dann zum Schlosse zurückkehren, wenn 
ihr befohlen wird, als Magd die Treppen zu waschen. Es ist, als ob das 
Haus durch den Unwillen und die Begehrlichkeit des Mannes gegen sie 
unrein (tabu) geworden wäre. Auch Graf Ulrichs Separierung von seiner 
Gemahlin bei und nach der Kindesgebart bietet eine individuelle Analogie 
zu den Bräuchen undvilisierter Völker; sie ist eine Art Ck>uvade. — Das in 
der Griseldadichtung hervortretende Gefühl der Eifersucht des Vaters auf 
die Liebe des Sohnes zu seiner Mutter, das verdrängt zum Aufbau der 



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DIE COÜVADE. 55 



Wir g:1aaben, daß uns die Vertieftmg in die Vaterriten der 
Primitiven auch einige speziellere Auskünfte über die Convadesitten 
zu liefern imstande sein wird. Wir verstehen es nun besser, warum 
die Beschränkungen der Couvade besonders strenge beim ersten 
Sohne eingehalten werden, w&hrend bei den späteren Kindern eine 
Verringerung und Milderung der Verbote beobachtet wurde. Audi 
die Furcht der Primitiven, welche nach Frazers Behauptung zur 
Ermordung der Kinder führt, ist besonders stark beim ersten Sohne. 
Dies wird erkl&rlich, wenn wir mit Recht dieses Gefühl als Ver- 
geltungsfurcht aufgefaßt haben: der erstgeborene Sohn wächst am 
frühesten heran und kann dem Väter durch seine Feindschaft und 
durch den der Mutter zugewendeten Inzestimpuls am ehesten ge- 
fährlich werden. Doch der Sohn ist Ja ein Revenant des Großvaters; 
bei der Geburt des ersten Sohnes ist der primitive Mann meistens 
noch Jung; die Haßregungen und die Erinnerung an die dem Vater 
zugewendeten bösen Wünsche sind noch lebendiger als in späterem 
Alter, da die Identifikation mit dem Vater immer intensiver ge- 
fühlt wird. 

Noch ein anderes Detail der Couvade wird uns durch die 
Psychogenese der Vergeltungsfürcht verständlicher und erhält durch 
sie einen innigeren Zusammenhang mit dem unbewußten Seelen- 
leben der WUden: die Blutprobe bei den Karaiben und anderen 
Völkern. 

Die Wunden, welche dem neuen Vater von seinen Freunden 
und Verwandten beigebracht werden, erweisen sich als Ersatz für 
die. Kastration. Wir wissen, daß die Kastration ursprünglich die 
Strafe für den Inzest darstellt. Es ist so, als hätte der Mann durch 
das Vaterwerden den Inzest vollzogen. Wir verstehen das, wenn 
wir uns daran erinnern, daß die Situation der Kindesgeburt ihm 
die infantile Inzestkonstellation zur unbewußten Erinnerung gebracht 
hat. Rank hat viele Beispiele dafür gesammelt, daß Verstümmelungen 
und Verwundungen den Ersatz der Kastration^ bUden. Wir brauchen 
nur auf die zwei Formen der Kronossage hinzuweisen, um hier 

Couvade beitrug, tritt noch stärker hervor, wenn der Sohn das mannbare 
Alter erreicht hat, da er dem Vater gefährlich werden kann. Vgl. die folgende 
Arbeit über die Pubertätsriten der WUden. 

1 Otto Rank, „Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage." Kap. IX, 2 
Wien und Leipzig 1912. 



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56 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

dieselben psychischen Motive zn finden, die zu einer soldien par- 
tiellen Kastration treiben. Kronos schneidet seinem Vater, als sich 
dieser seiner Gattin zärtlich n&hem will, die Zeagong^steüe ab. 
Selbst Vater g^eworden, fürchtet er von seinen Kindern das gleiche 
Los, das er Uranos bereitet hat und verschling sie sofort nach 
der Geburt. Nach der orphischen Theogonie soll aber Kronos wirk- 
lich von Zeus, ganz wie Uranos von Kronos, entmannt worden sein. 
Der Verdr&ngungsfortschritt hat es nun zuwege gebracht, daß in 
der dritten Generation die gleiche Szene durch eine Verwundung 
dargestellt wird: Zeus wird von Typhon an den Füßen geschwächt, 
indem ihm mit einer Sichel die Sehnen ausgeschnitten werden. Eine 
solche modifizierte Form der Entmannung stellt nun auch die Blut- 
probe bei den KaraTben dar, denn der Vater erleidet nun die Strafe 
für seine Übertretung des väterlichen Sexualverbotes. Wir brauchen 
von unserer früheren Deutung, welche dahin ging, daß die Qualen 
des karaibischen Vaters als Bestrafung seiner bösen Wünsche an- 
zusehen sind, nichts zurückzunehmen; die neue Aufklärung ist viel- 
mehr nur eine Vertiefung der alten: In Wirklichkeit wünscht ja der 
Mann dem Kinde — als Revenant des Vaters — das Glied ab- 
zuschneiden, weil er von der Furcht beherrscht ist, daß das neue 
Wesen (sein Kind und sein Vater zugleich) ihm sein Weib wieder 
nehmen könnte. Er hatte ja auch, als er klein war, gewünscht, dem 
Vater den Penis wegzuschneiden (vgl die Uranos- und Kronos- 
sage). Als Bestrafung für diesen, einst dem Vater geltenden Kastra- 
tionswunsch wird nun der Mann gleichsam seines Penis beraubt, 
muß er sich nun Wunden beibringen lassen. Es wird gewissermaßen 
die Übertretung des väterlichen Sexualverbotes nachträglich wieder 
gut gemacht, indem man zu jenem Mittel greift, dessen Anwendung, 
wäre sie früher erfolgt, die Übertretung unmöglich gemacht hätte. 
Bin Brauch, der bei den Boraus im südlichen Abessynieil herrscht, 
scheint geeignet^ unsere Auffassung zu stützen^: Die 'Kinder werden 
einem Luftgeiste, der Wak genannt wird, geopfert. Wenn unter den 
Boraus ein Mann heiratet, wird er ein sogenannter Raba und für 
eine bestimmte Zeit nach der Heirat, wahrscheinlich für vier bis 
acht Jahre, muß er alle Kinder, welche ihm geboren werden, für~ 
den Dämon im Busch hinterlassen. Wenn er aufhört, Raba zu sein, 

1 Frazer, The golden bough, Third Edition, p. 168 fr. 

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DTE COÜVADE. 57 



wird er beschnitten und ein Ouda. Der Dämon hat nun kein Recht 
mehr auf die Kinder, welche nach des Vaters Beschneidung^ g^e- 
boren wurden. Aber sie werden — aus Vorsicht — in frQhem 
Alter weggeschickt und bei den Watas, einer niedrigen Jägeiicaste, 
aufgezogen. Sie bleiben bei diesem Volke, bis sie aufgewachsen sind, 
und kehren dann zu ihrer Familie zurück. Frazer vermutet mit 
Recht, daß die Beschneidung in dieser Sitte ein Bußopfer darstellt, 
welches den Rest der Kinder von dem Dämon, dem sie sonst ge- 
hören wQrden, zurückkaufte 

Wir erinnern uns, daß das Kind dem Wilden als die Wieder- 
geburt seines Vaters erscheint und so können wir es verstehen, daß 
er bei der Geburt, von unbewußter Vergeltungsfürcht und unbe- 
wußten Reuegefühlen beherrscht, nunmehr die Entmannung — oder 
ihren Ersatz, die Verstümmelung — an sich vollzieheof läßt, als 
nachträgliches Zeichen des Gehorsams gegen den wiederauferstan- 
denen Vater, und als Selbstbestrafung, zu der ihm das Schuldbe- 
wußtsein wegen seiner einstigen Wünsche treibt. 

Wie bereits bemerkt, wurde in diesem Versuch nur eine kleine 
Anzahl der seelischen Determinanten der Co.uvadegebräuche analytisch 
verwendet. Erst eine ausführliche Analyse der Pubertätsriten der 
primitiven Völker (vgl. den folgenden Aufsatz) würde weitere wichtige 
Aufklärungen über das Männerkindbett zu liefern imstande sein. Man 
wird dann zu der Ansicht gelangen, daß die Verschiebung der Geburt 
von der Mutter auf den Vater neben der von uns erörterten Be- 
deutung wirklich einen vollwertigen Sinn hat, der freilich nichts mit 
Vater- und Mutterrecht zu tun hat Sie entspricht nämlich der 
Phantasie des Vaters, das Kind geboren zu haben und konmit einer 
Annullierung der Geburt des Kindes durch die Mutter gleich. 
Die affektiven (rründe dieser Phantasie liegen in der unbewußten 
inzestuösen Fixierung des Elindes an die Mutter, die durch die Geburt 
geschaffen wurde, und in dem Streben des Vaters, diese libido- 
fixierung von ihrem Objekt abzulösen und die Liebe des Eondes auf 
sich selbst zu übertragen. Diese Rückgängigmachung der inzestuösen 
Einstellung kann aber nicht radikaler durchgeführt werden als dadurch, 
daß ihr erster und wesentlichster Grund aufgehoben wird: nicht die 

i Auch die 'jadischen Überlieferungen nötigen zu dem Schlasse, daß 
die Beschneidung ein KastratioDSsymbcl ist. 



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58 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Mutter hat das Kind geboren, sondern der Vater; ihm soli also seine 
Liebe zufließen. Auch hier ist es also das Beste, dem, was die Riten 
darstellen, wirkiioh Olauben zu schenken, so unsinnig und l&ppisch 
ihre Außenseite auch für den ersten Augenblick scheinen mag. Berück- 
sichtigt man, daß in den Pubertätsriten eine Art Wiedergeburt der 
Knaben durch ihre Väter stattfindet, so stellt sich uns die Couvade 
als eine zeitlich verschobene Form dieser mit starken Affekten be- 
setzten Phantasie dar. Man vergleiche dazu die große Rolle der 
unbewußten Vergeltungsfürcht der V&ter in den Couvadegebräuchen 
und die besonders strenge Einhaltung des Rituals bei der Geburt 
des ersten Sohnes. Die Couvade und die Pubertätsriten würden 
sonach Auswirkungen derselben unbewußten Oefühlseinstellung in 
verschiedener Form sein, in denen besonders die Ambivalenz gegen- 
über dem Sohne hervortritt. 

Es scheint uns nun wirklich, als hätten Jene Forscher Recht, 
welche behaupten, daß die Couvade einen Markstein in der Mensch- 
heitsentwicklung bedeutet. Denn sie ist gleichsam die Marke, an 
welcher der Sieg der zärtlichen Regungen für Weib und Kind auf 
einer bestimmten Kulturstufe erkannt wird. Sie zeigt uns, daß die 
unbewußte Identifikation mit dem eigenen Vater nun eine dauernde 
zu werden beginnt und daß die Zärtlichkeit für ihn die Vergeltungs^ 
furcht so erfolgreich unterdrückt hat, daß die Sorge um die neue 
Generation nun zum zentralen Punkt im väterlichen Gefühlsleben 
wird. Das bedeutet aber ein Stück Resignation auf eigene Trieb- 
befriedigung, wie es das Aufigteigen zu jeder höheren Kulturstufe 
bedingt. Es bedeutet zugleich, daß der Vater in diesem Aufgeben 
eigener Ansprüche die verloren gegangene Befriedigung im Einfühlen 
in seinen Sohn findet 

Wenn es erlaubt ist, diese Arbeit heiter ausklingen zu lassen, 
so würde ich mich der Behauptung getrauen, daß in den halb- 
zivilisierten Völkern, welche die Couvade ausüben, ein Schimmer 
jener Erkenntnis lebt, die wir (frei nach Wilhelm Busch) so for- 
mulierte können: Vater sein ist nicht schwer, Vater werden da- 
gegen sehr. 



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3. 

DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN^ 

Über einigte Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden 
nnd der Neurotiker. 

Und bat mit dlMem kindi8oh-toll«n Ding 
Der Klaserffthr'ne tioh b«Mh&ftJgl, 
So ist fOrwahr die Torheit nicht gering, 
Die teioer sieh am Sehloi bemächtigt. 
Goethe. 



Dl 



I. 



'ie Initiations- und Pubertätsweihen mit ihrem ausgedehnten 
und eindrucksvollen Zeremoniell können in ihrer Bedeutiing fQr das 
religiöse Leben nnd die soziale Organisation der Primitiven kaum 
öbersoh&tzt werden. H. Schurtz erklärt^ sie seien meistens viel groß- 
artiger nnd von weit l&ngerer Dauer als die Feier der Ehe^. Diese 
Bedeutsamkeit wird uns erkl&rlich, wenn wir uns vor Augen halten, 
daß diese Riten nicht nur einen Lebensabschnitt markieren, sondern 
auch die legale Erlaubnis zum Geschlechtsverkehr und zum Kind- 
erzeugen bezeichnen, daß sie den Jungen Mann in die religiösen 
Zeremonien des Stammes einführen und ihm alle jene Rechte zu- 
erkennen, Jene Pflichten auferlegen, die fQr die erwachsenen Stammes- 
genossen Geltung haben. 

Es ist trotz der zahlreichen wissenschaftlichen Untersuchungen, 
welche den JQnglingsweihen gewidmet wurden, bisher nicht gelungen, 
den Sinn des sehr komplizierten Zeremoniells, das sie begleitet^ zu 
finden. Kürzlich noch hat der scharbinnige Forscher J. G. Prazer 

1 Nach einem im Janaar 1915 in der Wiener psychoanalytischen Ver- 
einigung gehaltenen Vortrage. — Zuerst veröffentlicht in ,Jmago", Jahr- 
gang 1915/16, Heft 3 und 4. 

* Altersklassen und MännerbOnde, BerUn 1902, p. 96. 



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60 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

erklärt ^9 es sei durch eine lange Tatsachenreihe leicht za erweisen, 
daß die Sexaalbeziehungen der Pubertätszeit im Oedankenleben der 
Wilden mit ernsthaften Gefahren verknüpft seien, aber die nähere 
Natur der gefurchteten Oefahr ist noch dunkel. Der Gelehrte gibt 
der Hoflhung Ausdruck ,,that a more exact aquaintance with savage 
modes of thought will in time disclose this central mystery of 
primitive society', and will thereby fumish the eine, not only to 
totemism, but to the origin of the marriage System". 

Ohne Anspruch darauf zu erheben, so hochgespannten Er- 
wartungen genügen zu können, wollen die folgenden AusfOhrungep 
einen Lösungsversuch des Rätsels primitiver Pubertätsriten darstellen. 
Ihre Legitimation zu solchem Wagnis besteht freilich nur darin, daß 
sie an das so oft bearbeitete Material mit einem neuen Instrument 
herangeht, dessen Wert sich schon einmal in seiner Anwendung auf 
die Völkerpsychologie glänzend erwiesen hat: der Psychoanalyse'. 

Suchen wir nach einem Motiv, das den Initiationsriten primitiver 
Völker in wechselnder Form gemeinsam ist und das sich uns als 
Ausgangspunkt unserer psychologischen Analyse empfiehlt, so werden 
wir es in jenen Veranstaltungen finden, die angeblich die Tötung 
und Wiederauferstehung der zu weihenden Jünglinge bezwecken. 
Dieses Motiv, das Frazer als „the ritual of death and resurrection" 
zusammenfaßt, läßt sich besonders gut in den Pubertätsriten der 
Australneger beobachten, ist aber auch bei den afrikanischen und 
amerikanischen primitiven Stämmen nachgewiesen und genau ge- 
schildert worden. 

Um uns ein Bild von dem Ensemble der Pubertätsriten der 
Primitiven machen zu können, ziehen wir zunächst einige typische 
Beispiele von den Stämmen Australiens heran: Beim Wo nghi stamm 
von Neu-Südwales besteht ein Teil der Pnbertätsriten im Aus- 
schlagen eines Zahnes. Nach dieser Operation hört man ein laut 
summendes Geräusch, das auf folgende Art zustande kommt: ein 
flaches Holzstück mit durchlöcherten Ecken, durch die ein Strick ge- 
zogen ist, wird rund herum geschwungen. Den Uneingeweihten ist 
es nicht gestattet, dieses Schwirrholz — von den englischen Anthro- 

1 The golden bough. Haider the beautiful. Vol. II, Third Bdition. 
London 1918, p. 278. 

s Von mir gesperrte 

< S. Freud, Totem und Tabu. Wien 1914, Hugo Heller. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 61 

pologen ^buUroarer" genannt — za sehen. Frauen dürfen bei der 
Zeremonie nicht anwesend sein. Sollte dennoch durch Zufall eine 
Frau Zeugin gewesen sein, wird sie getötet. Es wird gesagt, daß 
die Jungen weggeschickt werden und ein Jeder einem Wesen begegnet^ 
welches halb ein Schwarzer, halb ein Geist ist. Dieses rätselhafte 
Wesen Thuremlin tötet die Jünglinge, beschneidet sie, bringt sie 
wieder zum Leben und schlägt ihnen einen Zahn aus^. Li Deutsch- 
Neu-Ouinea würd beim Jambimstamm die Jünglingsweihe immer 
in Zeiträumen von einigen Jahren gefeiert, bis eine bestimmte An- 
zahl junger Leute und eine Menge — Schweine vorhanden sind. 
Die Beschneidung als die hauptsächlichste Rite der Weihe findet im 
Walde statt. Während der Prozession . dahin schwingen die Männer 
Schwirrhölzer, die vor den Frauen und Kindern sorgsam geheim 
gehalten werden. Die zurückbleibenden Frauen weinen und heulen^ 
denn sie nehmen an, daß die Jünglinge von einem schrecklichen 
Ungeheuer namens Balum verschlungen werden, das sie erst gegen 
eine stattliche Anzahl von Schweinen wieder herausgibt. Wie können 
da die armen Frauen sicher sein, jemals ihre Söhne und Brüder 
wiederzusehen? Der Ort, wo die Beschneidung vollzogen wird, ist 
eine lange Hütte, welche gegen das Ende in der Höhe abnimmt. 
Sie soll den Bauch des Ungeheuers darstellen, das nun die jungen 
Leute verschlingen wird. Um die Sache glaubwürdiger zu machen, 
sind Augen über den Eingang gemalt; Paknenwurzeln vertreten 
das Haar. Wie die angsterfüllten Jungen dem Ungeheuer näher 
kommen, hört man von Zeit zu Zeit dessen Brummen, daß sich^ 
wenn man gleich Asmodi die Dächer entfernte, als das Schwingen 
von Schwirrhölzem durch Männer in der Hütte erklären würde. 
Dem Ungeheuer werden die Schweine geopfert. Wenig anspruchsvoll^ 
begnügt es sich aber mit den Schweineseelen, und überläßt seinen 
Verehrern ihre wohlschmeckenden Körper. Nach der Operation leben 
die Burschen drei bis vier Monate lang in strengster Abgeschlossen- 
heit im „Bauche des Ungeheuers", dem keine Frau ohne Lebens- 
gefahr nahekonunen dart Es kommt vor, daß ein Jüngling bei der 
Operation stirbt. Die Männer erklären dann den Frauen, das Un- 
geheuer habe sowohl einen Menschenmagen als auch einen Schweine- 

^ Die Beispiele sind, wo nichts anderes bemerkt wird, aus Frazers 
„The golden bough" s. o. und „The belief in immortality and the worship 
of the death", Bd. I, London 1918, entlehnt 



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62 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

ma^en. Unglücklicherweise sei der Jüngling in den Menschenmagen 
gelangt und dort elendiglich umgekommen. Sobald die Zeit der 
EinschlieBong vorüber ist, kehren die Jünglinge unter großen Feier- 
lichkeiten in ihr Dorf zurück. Am Heimweg müssen sie ihre Augen 
verschlossen halten und jeder wird von einem Manne geführt, der 
sich wie ein Taufpate benimmt Die Frauen sind bei der Rückkehr 
der Jünglinge sehr aufgeregt und schreien und weinen vor Freude. 
Die Jünglinge stehen, im Dorfe angelangt, wie Statuen da mit ge- 
schlossenen Augen. Hinter ihnen befiehlt ein Mann: „0 Beschnittene, 
setzt euch!" Doch die Jungen Leute bleiben bewegungslos. Erst 
nachdem ein anderer Mann auf den Boden stampft und schreit: 
„0 Beschnittene, öflhet die Augen!" schlagen sie langsam einer nach 
dem andern die Augen auf, als erwachten sie eben aus einer tiefen 
Bet&ubung. Frazer weist darauf hin, daß diese jungen Leute an- 
geblich getötet wurden und wiedergeboren werden. Die Simulation 
einer Neugeburt wird von ihnen aufrecht erhalten, indem sie vor- 
geben, die gewöhnlichsten Dinge vergessen zu haben und wie Kinder 
alles lernen zu müssen. Die Beschnittenen gehen aus diesem Qrunde 
beim Rückzug mit geschlossenen Augen und bleiben trotz Aufforderung 
zum Sitzen stehen: sie benehmen sich, als verstünden sie weder den 
Befehl noch die befohlene Handlung. Ganz ähnlich sind die Riten bei 
den Bukauas und den Tami. Auch dort werden die Jünglinge von 
dem Balumungeheuer verschlungen, das sie gegen viele Schweine 
wieder herausgibt. Beim Ausspeien beißt oder kratzt es sie und die 
auf diese Weise beigebrachte Wunde ist die Beschneidung. In der 
Beschneidungshütte oder im Bauch des Ungeheuers (Balumslum) 
bleiben sie einige Monate. Sehr reaUstisch ist derselbe Vorgang beim 
Eaistamm. Auch hier wird im Walde eine Hütte aufgerichtet, die 
das Ungeheuer repräsentiert. Vor dem Hause wird ein Qerüst auf- 
gestellt, welches ein Mann besteigt. Die Novizen werden einer nach 
dem andern vorgeführt. Bei jedem ehizelnen macht der Mann am 
Gerüst die Qeste des Versohüngens, während er zu gleicher Zeit 
einen Schluck Wasser aus einer Flasche trinkt Man glaubt, daß 
die Jünglinge nun im Magen des Ungeheuers sind. Ein Schwein 
wird dem Manne als Sühnegeld geboten, er nimmt es an Stelle 
des Ungeheuers; ein gurgelnder Laut wird vemonmien und das 
Wasser, welches er soeben geschluckt hat, fällt im Strahl auf die 
Jünglinge herunter, die nun fk*ei gehea Dann folgt die Beschneidung. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 63 

Frauen ist das Ungeheuer sehr gefährlich, deshalb darf keine An- 
gehörige des Jünglings die Beschneidungsstätte und den benachbarten 
Boden betreten^. Bei den Tami werden die Frauen zur Zeit der 
Pubertätsriten sogar aus dem Dorfe verbannt und in eigens dazu 
errichteten Vierteln untergebracht. Um ihnen und den Kindern die 
übermenschliche Kraft des Ungeheuers, dessen Biß die Beschneidung 
ist, zu zeigen, werden tiefe Furchen in die Baumstämme geschnitten 
und als Zeichen dafür ausgegeben, wie das Ungeheuer an dem 
Stricke zog, mit dem es die Männer an die Bäume banden. 

Im Westen von Ceram werden die Knaben zur Pubertätszeit 
in den Kakianbund aufgenommen. Das Haus dieser Organisation 
liegt im tiefsten Busch und ist derart gebaut, daß man von außen 
die darin sich abspielenden Vorgänge nicht sehen kann. Dorthin 
werden die Knaben mit verbundenen Augen geführt Wenn alles 
vor der Hütte versanunelt ist^ ruft der Hohepriester laut nach dem 
Geist. Unmittelbar darauf erhebt sich ein fürchterlicher Lärm in der 
Hütte, der von den Männern darin mit Hilfe von Bambustrompeten 
gemacht wird. Dann gehen Priester und Knaben einzeln hinein. 
Sobald ein Knabe darin verschwunden ist, hört man ein dumpfes 
Geräusch, dann einen furchtbaren Schrei und ein von Blut triefender 
Speer wird durch das Dach gestoßen. Dies soll heißen: der böse 
Geist hat den Knaben den Kopf abgeschnitten, ihn in die andere 
Welt geholt» wo er ihn wiederbelebt und umformt Beim Anblick 
des Blutes weinen die Mütter und jammern über den Tod ihres 
Kindes. An manchen Plätzen werden die Knaben auch in eine 
öfliiung in Form eines Krokodilrachens oder Kasnarschnabels ge- 
worfen und den Frauen wird berichtet, der Dämon habe sie ver- 
sehlangen. In der Hütte, in der die Beschnittenen mehrere Tage 
bleiben, hören sie das furchtbare Klirren der Schwerter und die 
Geisterstimme der Bambnstrompeten draußen. Sie müssen femer 
mit gekreuzten Beinen und ausgestreckten Armen in der finsteren 
Hütte sitzen; der Häuptling ninunt die Trompete, legt ihren Mund 
an den Arm eines Jeden Knaben und spricht durch sie in sonder- 

1 In der Zeit eines solchen Festes bei den Kai wagte sich eine Frau, 
von Neugierde getrieben, zu nahe an das verbotene Dorf im Walde heran. 
Sie wurde bemerkt, eingeholt und kurzerhand in eine Schweinegrube ge^ 
worfen, wo sie die Männer erbarmungslos tottraten. Vgl. Riebard Nenhauss, 
Deutsch-Neu-Guinea, Berlin 1911, Bd. III, p. 86. 



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64 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

baren Tönen, welche die Stimme des Geistes imitieren sollen. Er 
warnt sie unter anderem unter Todesdrohung, die Satzungen des 
Kakianbundes zu vemaohUssigen. Zu Hause trauern die Mütter 
und Schwestern. Aber eines Tages kommt ein Mann (Jedem Knaben 
ist ein solcher Pate beigegeben) mit der Nachricht., der Dämon 
habe über Emschreiten der Priester die Knaben zurückgegeben. Der 
Mann ist anscheinend sehr ermüdet, staubbedeckt; er ist ein Bote 
aus der anderen Welt. Die Jungen benehmen sich bei ihrer Rück- 
kehr ganz wie die australischen Initiierten: sie scheinen ihr ganzes 
früheres Leben vergessen zu haben, gehen wackelig, wollen von 
rückwärts ins Haus treten, verstehen nicht zu essen und bleiben 
stumm. Ihre „Paten" müssen sie die Alltagsverrichtungen lehren 
wie die Kinder. 

Ganz ähnliche Initiationsgebräuche berichtet L. Frobenius von 
den Geheimbünden Afrikas^: Die Jünglinge, welche in einem be- 
stinunten Bunde im Kongo eintreten, werden einer Reihe von 
Prüfungen unterworfen, dann in einen totenähnlichen Zustand ver- 
setzt und im Fetischhaus begraben. Wieder zum Leben erweckt, 
haben sie das Gedächtnis für alles Vorhergehende, selbst für 
ihren Vater und ihre Mutter verloren. Ja können sich nicht einmal 
des eigenen Namens erinnern. Wenn Jemand in den Ndembobund 
eingeweiht werden soll, weist ihn der Priester an, auf ein gegebenes 
Zeichen hin sich plötzlich tot zu stellen. Der Novize stürzt nun auf 
irgend einem öffentlichen Platz zusammen; man legt Totengewänder 
über ihn und trägt ihn aus der Stadt. Die Jungen Leute folgen der 
Reihe nach dem Ersten in den Scheintod. Man nimmt an, dafi die 
so Gestorbenen verwesen, bis nur ein einziger Knochen von ihnen 
übrig geblieben ist. Nach einer gewissen Zeit, d^e an den verschiedenen 
Orten zwischen drei Monaten und drei Jahren schwankt, nimmt der 
Priester diese Knochen und läßt Jeden einzelnen Jüngling wiederauf- 
erstehen'. 

Die Geister, welche in Zentral- und Nordaustralien die Kinder 
wegschleppen, töten und wiederbeleben, ersetzen manchmal die 
menschlichen Organe durch ihre geistigen; manchmal geben sie mit 

1 Die Masken und Geheimbünde Afrikas. Halle 1898. 

s Ähnliche Beispiele sind in Fülle in den drei angefOhrten Werken 
von Frazer, Frobenius, Schurtz und der von diesen Autoren ange- 
gebenen ethnographischen Literatur zu finden. 



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DIE PUBEBJTÄTSRITEN DER WILDEN. 65 

diesem Geschenk' vereint auch ' Steine, die/mit Zauherkraft hegaht 
sind, eine Schlange etc. in den Körper des Neugeborenen. Nachdem 
der Jüngling mit einem neuen Herzen, einem neuen Lungenpaar 
usw. inä Leben zurückgerufen wurde, kehrt er in einem mehr oder 
minder betäubten Zustand in sein Heimatdorf zurück. 

Wir begnügen uns mit diesen wenigen typischen Beispielen, 
welche uns in verschiedener Ausprägung immer wieder zeigen, welche 
große Rolle das Motiv des Todes, der Wiederauferstehung und der 
plötzlichen Änmesie in den Pubertäts- und Initiationsriten spielt. 
.. . Bevor wir zur Analyse dieser so befremdlichen Riten über- 
gehen, werden wir uns der Schwierigkeiten, welche sich einer rest- 
losen Deutung entgegenstellen, erinnem müssen. Wir werden uns 
sagen, daß wir in dem Rituale der Pubertätsfeier Veranstaltungen 
vor uns sehen, die^auch bei den primitiven jetzt lebenden Völkern 
eine lange Entwicklungsgeschichte hinter sich haben, in deren Verlauf 
ihr ursprünglicher Sinn verloren ging, neue Formen alte ersetzten, 
unverstandenen Zügen ein neuer Sinn unterlegt wurde; sie gleichen 
den Träumen erwachsener Menschen, an denen das Bewußtsein 
eine sekundäre Bearbeitung vorgenommen hat. Es ist Aufgabe des 
Psychoanalytikers, Jene durch die Traumarbeit zustande gekommenen 
Entstellungen, .Verdichtungen, Verschiebungen etc. rückgängig zu 
machen, und den latenten Sinn des Traumes unter den überlagernden 
Schichten aufzudecken. 

n. 

Wenn wir uns nun wieder den Pubertätsriten der Australier 
zuwenden und bei den Einwohnern nach ihrer Bedeutung fragen, 
wird uns die überraschende Auskunft zuteil, die ein Neger in den 
Worten formulierte: „Wir essen die Schweine und belügen die 
Weiber." 

Doch wir lassen uns durch eine so triviale Antwort nicht ent- 
mutigen, sondern glauben, daß dieser vornehme Zweck auf kürzerem 
und weniger umständlichen Wege erreicht werden könnte und daß 
hier eine ziemlich durchsichtige Rationalisierung vorliege, die sich 
auf einen erst nachträglich hinzugekommenen Oewinn aus jenen 
alten bedeutungsvollen Riten bezieht. Es muß eine Zeit gegeben 
haben, in welcher die Männer einen anderen, bestimmten Sinn mit 
der jetzt zur Posse umgewandelten Jünglingsfeier verbanden. 

Tb. Beik, Probleme der Beligionipsychologie. 5 



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66 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Die Tötung der Jünglinge erfolgt durch ein Ungeheuer oder 
einen Geist, dessen furchterregende Stimme durch den Lärm des 
Schwirrholzes dargestellt wird. Wer ist nun dieser Qeist oder dieses 
Ungeheuer, das die Jungen Leute fQr sich fordert? .Vielleicht kann 
uns sein Name sagen, von welcher Art dieses rätselhafte Wesen 
ist Bei den Tami wird das Ungeheuer ,,kani" geheißen; ebenso 
wird das Schwirrholz genannt und der gleiche Name bezeichnet auch 
die Geister der Toten. Frazer glaubt aus diesem Umstände schließen 
zu müssen, daß die Riten der Einführung enge mit der primitiven 
Auffassung des Fortbestehens der menschlichen Seele nach dem 
Tode verbunden seien ^. Bei den Kaileuten heißt das Schwirrholz 
und das Ungeheuer „Ngosa", was soviel wie Großvater bedeutet 
Die meisten Stämme aber nennen das Wesen „Balum". So bezeichnet 
Balum bei den Bukaua 1. den Geheimkult der papuanischen Männer- 
welt, der ein unheimliches Wesen zum Gegenstand hat^ dem alle 
traurigen Ereignisse wie: Springfluten, Verschüttungen etc. zuge- 
schrieben werden. Der Balum wird oft personifiziert und ist dann 
der Ahnherr einer Dorfsippe, deren Name er trägt^ er wird auch 
als das gefräßige Ungeheuer dargestellt, das die Jungen Leute ver- 
langt; 2. das Schwirrholz oder die Stinune dieses Geistes; 3. die 
Seele Jedes Verstorbenen'. Zu dieser Bedeutung stimmt es, daß 
die Balumhölzer den Namen hervorragender, verstorbener Männer 
tragen und die denselben eigentümlichen Gebrechen wie näselnde 
Stimme, auffalligen Körperbau, hervorstehende Hüftknochen erkennen 
lassen. Ein alter Papua sagte zu dem Missionär Stefan Lehner: 
„Die wieder erschienenen Geister der längst Verstorbenen sind der 
Balum" 3. 

Wir dürfen nun annehmen, daß das beutegierige Ungeheuer, 
welches die Jungen angeblich verschlingt, das Totemtier darstellt, 
das die Primitiven bekanntlich als ihren Ahnherrn verehren. Die 
Bedeutung des Wortes Ngosa und anderer in gleichem Sinne ge- 
brauchter Ausdrücke läßt uns vermuten, daß eigentlich hinter Jenem 
Ahnherr eine spezielle Figur, nämlich der Großvater der einzu- 
weihenden Jungen verborgen ist. Eine innige Verknüpfung des Groß- 
vaters mit seinem Enkel ist im Gedankenleben der Primitiven immer 

^ The belief in immortality and the worsliip of the death, p. 301. 

' R. Neuhauss, Deutsch-Guinea, p. 402. 

> Nach R. Neuhauss, Deatsch-Guinea, p. 418. 



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DIB PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 67 

wieder konstatiert worden. Ein typisches Beispiel, das wir Frazers 
,,The belief in immortality and the worship of the death" entnehmen ^ 
mAg die Art dieser Beziehung erkennen lassen: In Vanna-levn, einer 
der größten F^ünseln, erscheint das Kind mit dem Großvater enger 
verbanden als mit dem Vater. Daher will der Geist des Großvaters, 
wenn er stirbt, die Seele seines Enkels mit sich nehmen. Wenn die 
Überlebenden vorzogen, das Kind länger bei sich zu behalten, so 
unternahmen sie Schritte, um des Großvaters Geist zu täuschen: 
wenn der tote Körper auf der Bahre lag und diese von jungen 
Leuten auf die Schultern gehoben wurde, nahm der Bruder der 
Mutter den Enkel des Toten in seine Arme und lief immerfort um 
die Leiche herum. Rund herum blickte ihnf des Großvaters Geist 
nach, reckte sich fort den Hals aus und versuchte vergebens, den 
raschen Bewegungen zu folgen. Wenn man dann annahm, daß der 
Geist von diesen beständigen Kopfwendungen schwindlig geworden 
war, machte der Bruder der Mutter plötzlich einen Sprung mit dem 
Kinde und verschwand; die Träger eilten zum Grabe und, bevor der 
arme Großvater noch seine Gedanken sammeln konnte, war er in 
seinem Heim gelandet Frazer hat fai dieser sonderbaren Sitte eine 
Äußerung jenes über die ganze primitive Welt verbreiteten Glaubens, 
im Enkel werde' der Großvater wiedergeboren, erkannte Der Groß- 
vater fordere vor seinem Eintritt in das Totenland die eigene Seele 
vom Enkel zurück. 

Wir glauben hier auf dem Wege zu sein, dessen Weiter- 
verfolgung uns einen Zugang zu den Rätseln der Pubertätsriten 
eröffnen könnte. Warum verschlingt in den Einweihungsriten der 
Großvater sein Enkelkind? Was bedeutet die Wiederauferstehung der 
Jünglinge und ihre Amnesie nachher? Welche Rolle spielen die 
Väter der Knaben in diesem ganzen Drama? 

Vielleicht gehen wir am zweckmäßigsten vor, wenn wir den 
Anteil der Vätergeneration in diesen Riten einer genaueren Be- 
trachtung würdigen. Die erwachsenen Männer des Stammes sind es, 
welche die jungen Leute zu dem Ungeheuer schleppen, welche sie 
erschrecken und an ihnen die Beschneidung ausführen. Doch dieselben 
Männer beschützen angeblich die Knaben auch vor dem Monstrum, 

1 Bd. I, p. 416. 

* Über diesen Glauben und seine psychische Motivierung vergleiche 
die vorangehende Arbeit über die Gouvade S. 40 f. 



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68 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

ja kämpfen sogar, für sie. Das Benehbien der Mäüner geg:en die 
Knaben hat in manchem Beobachter den Eindruck erweckt,, als 
würden Einschüchterung und Erschrecken der Novizen zu den Haupt- 
zwecken der Weihe gehören. So berichtet Sch^Ilong vom Balumfost 
im Kaiser 'Wilhelms-Land \ daß die Männer „mit raffinierter Langr 
samkeit die Vorbereitungen für die Beschneidung treffen, während 
die Novizen, im Magen des Balum .weilend, die Operation erwarten. 
Die Männer machen den gräßlichsten Lärm, klopfeu an die Schilde, 
schreien, jauchzen, blasen in die Faust und zeigen sich so laut und 
ausgelassen als möglich „in der unverkennbaren Absicht, die zitternde 
Jugeifcl da drinnen recht ordentlich einzuschüchtern". P..W. Schmidt, 
der über die geheime' Jünglingsweihe der Karesauinsulaner in 
Deutsch-Neu-Ouinea ausführlich berichtet^, führt an, daß einer der 
Männer, während die Knaben ihrer Verschlingung warten, den Geist 
anredet: „Wir haben dieses Jahr nicht so viele Kinder bekommen . . 
deshalb kannst du jetzt keine bekommen, vielleicht ein anderes li^al." 
Darauf lassen sich heftige mysteriöse Flötentöne hören, das wird 
als dringei^dere Forderung des Geistes gedeutet. Dann sagt der 
Mann: „Nein, du mußt warten, später vielleicht, aber jetzt nicht: 
dann mußt du aber nach Hause gehen." Jetzt gehen die Männer an 
die beiden Häuser, worin die Jungen sind, heran und rütteln und 
schlagen an die Häuser, daß die Jünglinge erschreckt auffahren 
und schreien. Am nächsten Tage erscheinen verschiedene Geister in 
Tiermasken, bei deren Annäherung die Männer den Knaben sagen: 
„Die werden euch fressen", worauf diese zu weinen beginnen. 
Zwischen den Männern und ihren Söhnen entwickelt sich bei diesen 
Insulanern oft geradezu ein Kampf. So kommen die Männer in der 
Einschließungszeit der Novizen aus dem Walde, mit Pfeilen und 
Speeren in der Hand . wie im Krieg. Je ein Mann stellt sich vor 
einen Knaben und wirft einen Speer oder schießt einen Pfeil über 
die rechte Schulter desselben^ dicht am Leibe in die Erde. Alsbald 
springen die Knaben auf, laufen^ hinter den Männern her und werfen 
nach ihnen mit den Pfeilen und Speeren, die sie sich vom Boden 
aufgehoben haben und treffen auch manchmal einen. 



^ Das Balumfest der Gegend Fischhafen im „Internationalen Archiv 
für Ethnographie" 1889 (Supplement), p. 145 ff. 
2 Anthropos 1907, Heft 6. 



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I DIE PÜBERTATSRITEN DER WILDEN. 69 

' Die Frauen scheinen der Ansicht zu sein^ daß die Männer 
gegen ihre' Söhn6 etwas Feindseliges im Sinne haben, denn von 
den Buk'anas wird berichtet/^: «In der dem Abschiedstage vorher- 
gehenden Nacht schläft wohl keine Mutter. Beständig weint sie, 
liebkost und herzt ihren Jungen, ' den morgen ein Ungeheuer ver- 
zehren soll.^ Komfnen ' dann' am Morgen die Väter, so können die 
Entftihrer darauf gefaßt sein, von den betrübten Muttern eine 
tüchtige Tracht Prügel zu er&alten. Werden wir nun' bereit sein, 
anzunehmen; daß die Väter schadenfrohe und feindselige Oefühle 
gegen die -Jungen an detf- Tag legen, so dürfen wir nicht vergessen, 
daß^sie« sich uns auch als ihre Beschützer und Freunde darstellen. 
Wir'habenschon gehört, daß die Jungen auf ihrem Passionsgange 
2ur iBeschneidüngshütte Mälmer gleichsam als Paten erhalten. Bei 
den Bukauas werden- auf die Knaben unter fürchterlichem Lärm 
Scheinangriffe gemacht^ die Beistände der Jungen haben die Schläge 
von den Knaben abzuwehren^. Die Nächstenliebe der Männer zeigt 
sich' übrigens auch darin, daß sie die Hütte, welche das Ungeheuer 
darstellt, anbinden, damit das Ungeheuer nicht etwa davonlaufe und 
den Frauen und Kindern schade 3. 

Es scheint, als wären die Gefühle, welche die Väter den 
Knaben widmen, durchaus nicht einfacher Natur, sondern zwiespältig: 
sie zeitigen Äußerungen der Feindseligkeit und Zärtlichkeit. Eine 
solche von zwiespältigen Qefühlen gegen dasselbe Objekt beherrschte 
seelische Situation wird von der Psychoanalyse so charakterisiert, 
daß sie ihr das Merkmal der Ambivalenz der Oefühlsregungen zu- 
schreibt. In jenen primitiven Vätern ringen die zwei starken Qefühle 
des Hasses und der Zärtlichkeit gegenüber den Knaben um die Vor- 
herrschaft, ohne daß ein endgültiger Sieg einer der beiden Tendenzen 
erreicht, werden könnte. ' 

Das Vorhandensein unbewußt feindseliger Impulse im Seelen- 
leben der Männer wird am besten durch die raffinierten Qualen 
bewiesen, weiche sie den Jünglingen auferlegen. Bei den Kai z. B. 
bilden die Männer nach der Beschneidnng ein Spalier, das die Jungen 



^ R. Neuhauss, Deutsch-Neu-Guinea, p. 402. 
*R.N6u|iau8S, Deutsoh-Neu-Guinea, p. 407. 

' In Kaiser Wilhelms-Land. Vgl Ploss, Das Kind in Sitte und Brauch 
der Völker, 3. Aufl., IL Bd., pp. 210 und 196, Leipzig 1911. 



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70 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

zu passieren haben. Wenn nun die Jünglinge durch die Jleihen gehen, 
sausen kräftige Hiebe auf sie nieder. Mit Ruten, stacheligen Ranken, 
Brennessel u. dgL wird auf sie eingehauen, angeblich um ihren 
kriegerischen Geist zu wecken. Auch bei den Tami müssen die 
jungen Leute zweimal Spießruten laufen und es sollen früher nicht 
wenige auf dem Platze geblieben sein^. Bei den oben erwähnten 
Karesauinsnlanern werden die Novizen in den Wald zu einem 
Baume, Kakar, geführt, an dem schwarze Ameisen auf und nieder 
laufen. An diesen Baum stellen sich nun die Knaben der Reihe 
nach, den Kopf nach vorne gelehnt. Ein Mann schlägt nun auf 
den Baum, worauf eine Ameise herunterfällt und sich in den Nacken 
des Knaben einbeißt. Wenn bei diesem Volke die Männer bei jedem 
Schlag, den sie den Beschneidung^kandidaten versetzen, rufen: 
„Wenn dir jemand ein Leid zufügt, so Speere ihn'', so dämmert in 
uns die Ek^kenntnis, daß es im Leben der Kulturvölker eine Parallele 
zu diesem Vorgange gab: den Ritterschlag des mittelalterlichen 
Zeremoniells, der auch mit einer Anforderung verbunden war, 
jeden künftigen Schlag zu rächen. Unerhörte Qualen hatte der reif- 
werdende Jüngling bei vielen Indianerstämmen zu erdulden. Bei den 
Maskoki wurde früher der Pubertätskandidat vom Häuptling so 
lange ausgepeitscht^ bis diesem die Hände erlahmten'. Die Mandan- 
in dianer stoßen dem Jüngling, der früher vier Tage nicht essen 
und nicht schlafen durfte, ein Messer mit ausgezackter Ellinge durch 
Vorder- und Oberarm, Schenkel, Knie, Waden, Brust und Schultern, 
worauf sie spitze Holzpflöcke durch die Wunde schieben. Dann ließ 
man vom Dache der Medizinhütte einen Strick herab, den man 
an diese Pflöcke in der Brust oder in den Schultern befestigte und 
zog daran den gemarterten Jüngling in die Höhe. Den schwebenden 
Dulder dreht man um sich selbst, immer schneller werdend, herum, 
bis er das Bewußtsein verlor und regungslos dahing usw. 

> Dieses Spießrutenlaufen wird von den Eingeborenen „Abrechnung 
halten" genannt. Über die Berechtigung dieser Bezeichnung vergleiche die 
späteren Ausführungen. Vorläufig sei auf den Bericht der Missionäre hin- 
gewiesen, welcher aussagt, daß bei dieser Gelegenheit mancher betrogene 
Ehemann Rache an dem Verführer seiner Frau nehme. (R. Neuhaus s, 
Deutsch-Neu-Guinea, p. 499 f.) 

> Man vergleiche die Peitschungen der Epheben in Sparta. Eine aus- 
führliche Darstellung aller ähnlichen Grausamkeiten gegen die Novizen gibt 
Ploss im n. Bande seines oben erwähnten Werkes. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 71 

Was sollen diese grausamen Riten bedeuten? Die Erklärung, 
welche uns die vergleichende Völkerkunde liefert, nämlich, daß es 
sich in ihnen um Mut- und Standhaftigkeitsproben handle, kann 
uns nicht befriedigen. Sicherlich wird dieses Motiv sekundär mit- 
wirken, wir scheuen uns aber nicht, diese raffinierten Quälereien 
als das anzusehen, was sie wirklich sind: als grausame und feind- 
selige Handlungen der Männer gegen die Jungen Leute ^. Wir haben 
erkannt, daß die Männer bei den Australnegern die Jungen zu dem 
Ungeheuer schleppen, daß sie es sind, welche die Knaben beschneiden 
und quälen, während sie doch heuchlerisch den Novizen im Kampfe 
gegen das Ungeheuer beistehen. Die Rolle dieser Väter ist uns 
sonach ziemlich klar geworden. Die Väter identifizieren sich mit dem 
Balumungeheuer, das die Jungen Leute verschlingt. Sie sind es 
eigentlich, welche die dem Ungeheuer zugeschriebenen bösen Regungen 
gegen die Neophyten hegen*. 

Es ist uns noch nicht verständlich, woher Jene feindlichen 
Impulse der Väter stammen und warum diese sich in ihrer Reali- 
sierung der Identifikation mit dem Balum, respektive dem Großvater 
der Novizen, bedienen. Einen Fingerzeig gibt uns hier der psycho- 
analytisch erforschte Sinn der Institution der Beschneidung. 

Wir wissen, daß das Ungeheuer die Jungen angeblich beißt 
und daß so die Beschneidung zustande kommt. Diese Vorstellung 
scheint uns sehr rätselhaft; unser Bewußtsein hat nichts, was sich 
ihr als analog an die Seite setzen ließe. Sie wird klarer^ wenn wir 
zu ihrer Erklärung* die durch Psychoanalyse gewonnenen Resultate 
der Erforschung unbewußter Seelenvorgänge heranziehen. Wir 
erinnern uns des kleinen Hans, dessen beständige Angst, von einem 
Pferde gebissen zu werden, Freud als den infantilen Ausdruck un- 
bewußter Kasfjrationsangst aufgeklärt hat^. Auch Ferenczis kleiner 
Arpäth erzählt, daß er von einem Huhn oder Kapaun gebissen 
wurde ^. Wir haben früher die Meinung australischer Stämme er- 

1 Selbstverständlich ist die spezielle Art jeder dieser Martern seelisch 
detenniniert und überdeterminiert. 

* Wir erinnern an die Zeremonie bei den Kai, wo der Mann auf dem 
Gerüst — statt des Ungeheuers — die Geste des Verschlingens macht. 

3 Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben. Sammlung kleiner 
Schriften zur Neurosenlehre, 3. Folge, Wien 1913. 

* Ein kleiner Hahnemann. Internationale Zeitschrift für ärztliche 
Psychoanalyse 1913, Heft 3. , 



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72 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

wähnty welche glauben, . dafi d^r : Jüngling von einem' Geiste seiner 
Eingeweide beraubt werde und neue dafür von dem wohlwollenden 
Geiste erhalte. Die Analogie zu einer von l döm kleinen Hans 
produzierten Wunschphantasie ; liegt nahe^: ,^s ist der Installateur 
gekommen und hat mir mit, einer- Zange zuerst den Podl weg- 
genommen und hat mir dann einen anderen gegeben und dann den 
Wiwimacher." Ebenso wie ' in ^ dieser infantilen^ Phantasie ist > auch 
in den Meinungen der Wilden. die. überkompensierende Beruhig^ung 
der Kastrationsangst zu erblicken. . 

Wir wissen, daß die Beschneidung ein Eastrationsäquivalent 
darstellt, welches das Inzestverbot auf das wirksamste unterstützt^. 
Es wurde angeregt durch die unbewußte Vergeltüngsfurcht des zum 
Vater gewordenen Mannes. In' ihm lebt noch die unblBWußte Er- 
innerung an die inzestuösen und feindseligen Regungen der Kindheit, 
die seinen Eltern zugewendet waren. Er fürchtet die Realisierung 
dieser Wünsche, deren geschädigtes Objekt er selbst sein konnte, 
vom. eigenen Kinde. 

Die Identifikation der primitiven Männer mit dem Großvater-^ 
Ungeheuer wird uns sonach klar; ebenso die Furcht der jungen 
Leute vor dem Monstrum, die der Pferdephoble des kleinen Hans 
vergleichbar ist. Das eine Motiv der Vateridentifikation der Wilden 
ist also die Vergeltungsfurdit^. 

Wenn die Beschneidung sich uns als Bestrafung inzestuöser 
Wünsche darstellt, so werden uns die verschiedenen Mut- und 
Standhaftigkeitsproben, die wir als Quälereien bezeichneten, als Be- 
strafungen der böswilligen Wünsche g<egen die Väter erscheinen. 
Die Verschlingungsrite durch das Ungeheuer ist eine Todesdrohung, 
welche sich als eine psychische Reaktionserscheinung auf die un- 
bewußten Mordabsichten, der Jünglinge gegen ihre Väter erweist. 

Diese Deutung wird uns durch einige Momente nahe gelegt: 
Die Wirkung der unbewußten Talion belehrt uns darüber, daß einer 
Tötung, wie wir sie hier bei den Novizen dargestellt sahen, Todes- 
wünsche entsprechen, welche in Jener Bestrafung ihre Sühne' finden. 
Andere Stützen unserer Vermutung glauben wir in verschiedenen 
Varianten eben der Pubertätsriten zu finden, in denen nicht der Tod 

^ Analyse der Phobie eines fünQährigen Knaben, p. 109. 
« Vgl. Freud, Totem und Tabu, p. 141. 
' Über ein anderes Motiv vergleiche später. 



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DIE PUBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 73 

der Jungen Leute, sondern der anderer Personen eine Hauptrolle 
spielt. Als Repräsentanten dieser abweichenden Formen der Jünglings- 
weihe seien das JQnglingsfest bei den Stämmen der Südküste von 
Neü-Südwales, "welche A. W. Howitt beschrieb^ und die Ein- 
führtmgszeremonien des Nangabund^s, die Lorimer Fison genau 
darstellte'/ herangezogen. Das. Drama vom Tode und von der 
Wfederauferstehung ' wurde den Neulihgen in Neu -Südwales in 
plastischer Form ' vorgeführt. Nachdem die Knaben durch das Aus- 
schlagen ' eines Zi^hnes zur .Würde der Mannheit erhoben worden 
waren, grüben > die Männer in ahrer Anwesenheit ein Ghrab. ;,Es 
bildetenrsich verschiedene Urteile über die Form des GräbeS; jedocU 
der.Mann, der darin begraben werden* sollte, entschied die' Frage, 
indem er erklärte, daß er in seinär ganzen Länge am Rücken liegen 
wolle .'... •.' Sechs. Personen werdend derart vermummt,' daß man nichts 
von ihrem Gesicht sehen kann. Vier vonMhneh wefden durch eine 
Schnur ' ziisamnien]g:ebunden uhd-JederTon ihnen' trägst, zwei Stück 
Rinde in der Hand. Die 'anderen zwei'gehenungelwnden und hutnpieln, 
auf Stöcke gestützt,' um* das Alter' zu markieren; sie' stellen zwei 
Misdizinmänner i von hohem' Alter und' Ansehen ■ dar. Nun ' ist das 
Grab fertig; ' der ^ann legt ' sich in voller- Länge auf das mit Blättern 
bereitete Lager, < den \ Kopf .wie/ eine Leiche erhöht. In ' seinen beiden, 
über die Brust gekreuzten , Händen ^hält »er den Stahim eines Jungen 
mit. der Wurzel • ausgegrabenen Baumes, den nun so auf seine Brust 
gepflanzt wird,! daß' sich seine: Spitze einige Fuß über den Erdboden 
erhebt. Das Grab wird nlit getrockneten 'Hölzern ausgefüllt und mit 
Blättern, Grasbüscheln und* kleinen' Pflanzen künstlich hergerichtet, 
um die Illusion . zu vervollständigen. Alles ist nun bereit. Die 
NövizQn werden von den Männern ihrer Schwestern zum Grab ge- 
führt und in: einer Reihe neben demselben aufgestellt, während ' ein 
Sänger am Kopfende des Grabes den melancholischen Sang der 
Jibai anstimmt." 

Während des langsam, klagenden aber wohl markierten Ge- 
sanges beginnen die Akteure sich vorwärts zu bewegen. Es konunen 
nun die vier vermummten Männer und die zwei humpelnden alten 

1 Native Tribes of South-East-Australia, nach Frazer, The golden 
bough. Haider the beautiful. Bd. II, p. 235. 

< The Naga or Saored Stone Endosure of Wainimala-Pyi. Journal of 
the Anthropological Institute. XIV (1885), pp. 15-26. 



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74 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Männer in kurzem Zwischenraum, um ilire höhere Würde zu mar- 
kieren. Sie repräsentieren eine Vereinigung von Medizinmännern^ 
gefuhrt von zwei ehrwürdigen älteren Herren, welche nach einer 
Wallfahrt zum Grab eines Bruder-Medizinmannes, der hier in dem 
einsamen Tal begraben liegt, gekommen sind. Sobald die kleine 
Prozession, die Daramalun besingt^, das Freie erreicht hat, stellen 
sie sich gegenüber den Novizen am Qrabe auf. Von Zeit zu Zeit 
wurde getanzt und gesungen, bis der Baum, der ans dem Orabe 
zu wachsen schien, zu zittern begann. „Seht her", rufen die Männer 
der Schwestern, auf den zitternden Baum zeigend, den Novizen zu. 
Sobald sie hinsahen zitterte der Baum immer mehr und mehr, wurde 
heftig bewegt und fiel zu Boden, während unter dem erregten Tanz 
der Tänzer und dem Oesang des Chores der angeblich tote Mann 
die über ihm liegenden Holzstücke von sich warf und im Grabe den 
magischen Tanz mittanzte. 

Wir sehen hier, daß dies ein Repräsentant der Männer und 
Vätergeneration ist, der angeblich stirbt und wiederaufersteht. Die 
Novizen sind sozusagen passive Zuschauer des ganzen Dramas. Da 
aber die Produktion im Mittelpunkte der ihnen geltenden Pubertäts- 
feier steht, muß sie wohl Beziehungen zu den Neulingen haben. 
Offenbar wird ihnen das Drama vorgeführt, um ihnen eine eindrucks- 
volle Szene für ihr späteres Leben einzuprägen. Welches aber kann 
der Sinn dieser sonderbaren Szene sein? Vielleicht erhalten wir Auf- 
schluß darüber, wenn wir die Jünglingsweihe des Nangabundes, 
die einige Ähnlichkeiten mit dieser aufweist, heranziehen. Auch hier 
finden wir das Motiv des Todes und der Wiederauferstehung als 
Zentrum der Riten. Am fünften Tage, dem letzten und feierlichsten 
des Festes, werden die jungen Männer in die besten Stoffe gehüllt 
und auserwählte Waffen werden ihnen in die Hand gedrückt. So 
folgen sie ihrem Führer in das Heiligtum. Plötzlich wird die Stille 
durch ein mysteriöses Dröhnen vom Walde her unterbrochen, das 
die Jünglinge mit Angst erfüllt*. Die Priester führen die zitternden 
Novizen nun in das AUerheilig^ste, das Nanga tambu-tambu. Hier 
bietet sich ihnen ein furchtbarer Anblick. Im Hintergrunde sitzt der 
Hohepriester, der sie mit starrem Blick ansieht; zwischen ihm und 

1 Ein dem Balum anderer Stämme analoger Geist. 

s Man vergleiche damit die Geistertöne der Schwirrhölzer. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. , 75 

ihnen liegt eine Reihe blutbedeckter, toter Männer, deren auf- 
geschnittener Korper die freiliegenden Eingeweide sehen läßt. Der 
Führer der Jungen steigt über einen nach dem anderen und die 
angsterfüllte Jugend folgt ihm, bis sie in einer Reihe vor dem Hohe- 
priester steht. Plötzlich erschallt ein fürchterlicher Schrei; die an- 
geblich Toten springen auf und laufen zum Flusse, um sich vom 
Blute zu reinigen. Sie sind initiierte Männer, die nach Fison bei 
diesem Anlaß die verstorbenen Vorfahren repräsentieren. Das Blut 
und die Eingeweide auf ihren Körpern rühren von Schweinen her, 
die für diesen Tag geschlachtet wurden^. Die allgemeine Absicht 
dieser Einführungsriten scheint nach Fisons Meinung die zu sein, 
die Jungen Leute den Ahnengeistern in ihrem Heiligtume vorzuführen, 
sie sozusagen in die große Gemeinschaft zu stellen, welche alle er- 
wachsenen Männer des Stammes, ob tot oder lebendig, umfaßt. Doch 
wir können uns mit dieser Erklärung nicht zufrieden geben: sie 
erhellt nicht die auf Ängstigung der Knaben abzielende Veranstaltung 
und die Wiederauferstehung der angeblich toten Männer. Der Zu- 
sammenhang dieses Einführungsritus mit den von uns im Anfange 
beschriebenen in Deutsch-Neu-Guinea ist ebenso klar wie die Unter- 
schiede zwischen beiden. In beiden Riten steht die Konzeption des 
Todes und der Wiederauferstehung im Mittelpunkte: hier aber sind 
es Repräsentanten der Vorfahren, deren angeblicher Tod die Jüng- 
linge mit Entsetzen erfüllt, dort sind es die Novizen selbst, welche 
getötet und verschlungen werden sollen. Wir nehmen vielleicht mit 
Recht an, daß die Differenzen zwischen den beiden Einführungs- 
zeremonien nur äußere sind, während ihr latenter, unbewußt ge- 
wordener Sinn dasselbe besagen will. Hier soll den Novizen das 
grauenvolle Bild der Realisierung ihrer feindseligen Regungen gegen 
die Väter plastisch dargestellt werden, um sie mit Furcht und 
Reuegefühlen zu erfüllen; dort soll ihnen durch die Androhung der 
Todesstrafe für ihre unbewußten böswilligen Wünsche gegen die 
Väter Angst eingeflößt werden. Beide Riten aber verdanken den 
bei der Vätergeneration in ihrem Verhältnis zu den heran- 
gewachsenen Söhnen vorherrschenden Gefühlen der Vergeltungs- 
furcht ihre Entstehung. 

1 Diese jetzt übliche Situation läßt vermuten, daß die Männer frOher 
wirklich tot waren. 



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76 . PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

. Es mag als Bestätigung dieser Auffassung dienen, daß ein 
von Schurtz^ herangezogener Bericht ausdrücklich sagt, daß einer 
der Greise ' bei der EinfQhrungsfeier des Nangabundes den Novizen 
vorwirft, sie seien am Tode der im Heilig:tum liegenden Männer 
schuld. 

Wir glauben nun das seltsame Verhalten der primitiven Väter 
zu verstehen: sie projizieren die eigenen feindlichen Regungen gegen 
ihre Söhne auf das Ungeheuer, das die Jungen verschlingt und 
zeigen in dieser Verbindung zugleich, daß der größte Teil dieser 
Gefühle sich aus der unbewußten Vergeltungsfürcht ableitet. In dem 
angeblichen Schutz, den sie den Söhnen leisten, ist nicht nur der 
Anteil der Zärtlichkeit bemerkbar, er soll auch einen Versuch der 
Rehabilitation darstellen, der die feindlichen Handlungen verdeckt. 

Die «Männer, welche sich solange durch die Mittel der Ein- 
schüchterung vor den heranwachsenden Söhnen geschützt haben, 
verschmähen es jetzt^ da, sie die Jungen in ihre Gesellschaft auf- 
genommen haben, auch nicht, sie * einen Blick hinter die Kulissen 
werfen zu lassen. So werden die Weiber und Rinder in Zentral- 
australien immer wieder durch das Brummen des Schwirrholzes, das 
angeblich' die Stimmendes mythischen Wesens^Tua^Jiraka ist, in Angst 
versetzt, i Die Männer geben den Jünglingen nach der Beschneidung 
bei manchen iStäinmen selbst 'solche Schwirrhölzer und klären sie 
über d^s Geheimnis auf. Dies: geschieht bei den Aranda, wie der 
Missionär Carl.Strehlow erzählt^, mit folgenden Worten: „Wir haben 
euch immer erzählt; daß dies Tuadjiraka sei, der dir die Schmerzen 
verursacht' hat.. Du i sollst den.Glaüben an Tuadjiraka aufgeben und 
dafür ; glauben; dieses, ist Tüaojiraka. Wir haben euch Elindern und 
Frauen nur von diesem Schwirrl^)lz (nankara) erzählt und haben den 
Tuanjiraka . mit - ihm nur verglichen. Wie wir sollst auch du den 
Kindern wieder und wieder [von. Tuanjiraka] erzählen. Damit Ja nicht 
die Botsc];iaft'[daß es keinen Tuapjiraka gibt], sich ausbreite. Dann 
würden wir alle von der Erde verschwinden und man würde unter 
dem ganzen Himmel hören, daß wir ausgestorben sind. Wie wir, 
Beschnittener, sollst auch du es niemals verbreiten, damit diese 
Botschaft Ja. nicht den Kindern erzählt wird. Halte die Tjurunga 

1 Altersklassen und MEnnerbünde, p. 389. 

s Das soziale Leben der Aranda- und Loritjastämme, Frankfurt am 
Main 1913, p. 25. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 77 

■ ■ » 

[Schwirrfaolz] geheim und erzähle den Kindern wieder von Tuanjiraka. 
Wie. die Vorfahren; so hist.auch du Jetzt ein Mann geworden, behalte 
es fOr dich. Wenn die Kinder es von dir erfahren sollten, würdest 
da totkrank werden. Wie wir, so sollst aach da lugen and sagen: 
„Es gibt gewiß einen Tuanjiraka". In edlem Freimut gestehen ajso die 
Männer jetzt ein, daß insbesondere Angst vor der heranwachsenden 
Generation es war, welche sie da zwang, den Dämon ihre Rolle 
spielen zu lassien. Ihre Mahnung, dem Beispiele zu folgen, sowie die 
daran geknüpfte Warnung, die zu Männer. Gewordenen würden sonst 
totkraük werden und der Stamm aussterben, ist, wenn man ihre 
unbewußte Bedeutung erfaßt, berechtigt: fallen diese Schutzmaß- 
regeln, dann werden sich die jungen Leute ihren aufrührerischen 
Gefühlen überlassen und die Väter töten; der Stamm würde im 
Kampfe zwischen den beiden Generationen wirklich zugrunde gehen. 

Es muß auch darauf hingewiesen werden, daß in den Sagen 
der antiken semitischen Völker dieselbe Verschiebung auf die. Götter, 
welche die Beschneidung fordern, erscheint wie bei den Primitiven. 
Von Jahwe geht bei den Juden der Befehl zu dieser Maßregel aus; 
die Patriarchen als Repräsentanten der Vätergeneration vollziehen 
ihn (Abraham, Josua). Die Aranda Zentralaustraliens leiten wie die 
jüdischen Mythen die EinfOhrung der Gircumoision (und Subincision) 
von gottähnlichen Wesen ab: derMangarku^jerkunja, der dieMenachen 
der Urzeit gliederte, führte die Operation ein; als sie in Vergessen- 
heit geriet oder schlecht ausgeführt wurde, kamen zwei . Habicht- 
männer aus dem Norden, d|e an. den im Süden wohnenden Männern 
mit einem Steinmesser die Beschneidung durchführten^. 

Es sollen hier nur noch zwei Punkte angeführt werden, welche 
den von uns angenommenen Zusammenhang bekräftigen können. 
Der erste bezieht sich auf das Recht, WafiTen zu tragen, das bei 
gewissen Stämmen erst nach der Pubertätsfeier eingeräumt wird. 
Bei den Kikuju, den Oigob,* Waküafi etc. in Ostafrika dürfen die 
Burschen vor ihrer Jünglingsweihe, die etwa im 16. oder 17. Lebens- 
fahre gefeiert wird, keine eisernen WafiTen haben, weshalb sie für 
ihre Spiele WafiTen aus Holz anfertigen. Nicht einmal ein eisernes 
Messer dürfen sie besitzen'. Wir werden in diesem Verbot eine 
Maßnahme erblicken, welche die Väter trafen, um ihren heran- 

1 C. Strehlow, op. cit. p. 10. 

> PI08S, Das Kind in Sitte und Brauch der Völker, U. Bd., p. 173. 

\ 



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78 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

wachsendeD, leidenschaftlichen Söhnen die Möglichkeit zur Darch- 
fuhrung ihrer anbewußten haßerfQllten Wünsche gegen ihre Erzeoger 
zu entziehen. 

Das zweite Moment, das wir hier geltend machen woUen, 
scheint dem oben Angeführten zu widersprechen. Denn eine der 
gebräuchlichsten Bedingungen der Aufnahme in den Kriegerbund bei 
vielen Stämmen ist die Erfüllung des Gebotes, einen Menschen zu 
erschlagen; die meisten Stämme, die KopQägerei im großen Maß- 
stabe betreiben, fordern von den Jünglingen, daß sie einen feind- 
lichen Schädel heimbringen, ehe sie für voll angesehen werden — 
etwa so wie manche deutsche Studentenverbindungen ihre Mitglieder 
erst dann als vollberechtigt ansehen, wenn sie die erste Mensur 
geschlagen haben ^. Bei den Wanika in Ostafrika z. B. ziehen sich 
die mannbaren Jünglinge in einen Wald zurück und bleiben dort, 
bis es ihnen gelungen ist, einen Menschen zu töten. Haben wir 
im Verbot, WafTen zu tragen, eine Vorsichtsmaßregel gegen die 
Realisierung der Todeswünsche der Jünglinge erkannt, so wird es 
uns von unseren Voraussetzungen aus leicht, auch den latenten 
Sinn dieser Bedingung zu erfassen. Die grausamen Regungen der 
Jungen Leute sollen dadurch von ihrem wirklichen Objekt, dem 
Vater, abgelenkt und auf ein Ersatzobjekt außerhalb der Stammes- 
organisation gelenkt werden. Der Kompromißcharakter dieser Maß- 
regel Ist klar: die in den Jünglingen lebenden und wirkenden 
unbewußten grausamen Triebe erhalten durch sie eine partielle 
Befriedigung; nur das Objekt, dem sie ursprünglich galten, ist durch 
ein anderes ersetzt*. 

ni. 

Wir haben gehört, daß jenes grausame Ungeheuer der australi- 
schen Stämme die Jünghnge angeblich auffrißt Auch dieser kannibale 
Zug muß sich, wenn unsere Deutung der unbewußten Vorgänge 
richtig ist, in den von uns angenommenen Zusammenhang aufklärend 
einfügen. Warum also frißt das Vater-Ungeheuer seine Söhne zur 

1 Schurtz, Altersklassen und MännerbQnde, p. 99. Man vergleiche 
damit die von den Heroen der Sage geforderten Waffentaten. 

s Die obige psychoanalytische Annahme schließt natfirlich nicht aus, 
daß die Erfüllung des Gebotes zugleich, wie Schurtz bemerkt, eine Prüfung 
des Mutes und ein handgreiflicher Beweis dafür Ist, daß die Knaben die Auf- 
nahme unt^r die Krieger verdienen. Diese Absicht aber ist gewiß sekundär. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 79 

Pubertätszeit? Wenn wir uns dem Glauben an die Geltung des 
Tallonsgesetzes anvertrauen, müßte die Antwort lauten: weil die 
Sohne ihn selbst getötet und gefressen haben. 

Zur näheren Aufklärung dieses Vorganges werden wir einige 
befremdende Details aus den Pubertätsriten der australischen Stämme 
heranziehen müssen. Die Beschneidungskandidaten unterliegen ausge- 
dehnten Speisebeschrankungen, die nicht etwa mit den für alle 
Stanmiesgenossen beständig geltenden Vermeidungen des Genusses 
bestimmter Tiere zusammenfallen, sondern nur für diese Zeit und 
diese Personen geboten werden ^. Bei einigen Stämmen Neu-Südwales 
z. Ö. ist es den jungen Leuten verboten, Eier, Fische, einige Arten 
von Beutelratte und Känguruh zu essen. Die Strafen, welche 
einer Übertretung dieses Verbotes folgen würden, wären Eörper- 
schwächungen oder ICrankheiten. Die Speisekarte der Novizen ist 
sehr arm, aber je älter sie werden, desto mehr Verbote werden 
aufgehoben und es bildet eine tragische Ironie, daß alte Leute alles 
essen dürfen. Im Enconnter Baystamm ist Fischrogen für alte 
Männer bestimmt: wenn Jünglinge ihn essen, würden sie vorzeitig 
alt wjerden. Die Kulin in Südaustralien glauben, daß ein Jüngling, 
der das Fleisch des Ameisenfressers essen würde, vom Donner ge- 
tötet werden müßte. Ein Aruntajüngling, der bestimmte verbotene 
Speisen kostete, würde bei der Beschneidung verbluten. Im War- 
ramungastamm dürfen die Novizen bestimmte Falkenarten nicht 
essen; man sagt, daß diese Vögel sich vom Körper der Toten nähren. 

Wir wären geneigt in diesen Verboten Verschärfungen ,totem- 
istischer Beschränkungen zu sehen, welche durch die Pubertätszeit 
aktuell geworden sind. Doch die Gründe solchen Aktuellwerdens 
sind uns unbekannt. Sicherlich darf man eine hygienische Wurzel 
der Verbote in Rechnung ziehen: wir werden erfahren, daß in der 
Initiationszeit die Jünglinge keinen Verkehr mit Frauen haben dürfen, 
daß ihnen vor allem die heterosexuelle Betätigung völlig unmöglich 
gemacht wird. Der Triebverzicht, der in der Entsagung vom Ge- 
nüsse vieler Fleischgattungen liegt, hat eine seiner Motivierungen 
in primitiven hygienischen Anschauungen: dem Fleische mancher 
Tiere und i^amentlich dem Rogen der Fische wird eine sexual- 



^ Vgl. J. 0. Frazer, Totemism and exogamy, London 1910, Vol. IV, 
p. 217 n. 



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80 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

erregende Wirkung zugeschrieben und der Genuß dieser Nahrungs- 
mittel könnte die Novizen in sexuelle. Versuchung fahren. Sie werden 
gleichsam zur Sicherung ihrer Keuschheit während dieser Zeit auf 
schmale ,,reizlose" Kost gesetzt. 

Neben dieser Organtherapie sind aber gewisse religiös-soziale 
Grönde für die Strenge der Verbote entscheidend gewesen. Ihr 
näheres Wesen wird uns klar, wenn wir die Berichte Ober bestimmte 
mystische , Mahlzeiten der Novizen heranziehen. Es sei vorher an- 
gemerkt, daß bei vielen Stämmen der Genuß bestimmter Fleisch- 
arten vor der Einweihung verboten, nach Vollzug der Pubertätsriten 
aber erlaubt ist. So verbieten die Anin-Buschleute ihren Söhnen vor 
der Mannbarkeit den Genuß von Wildbret, bei der Reifefeier selbst 
ahmen sie aber die Laute brünstigen Wildes nach und von da an 
i3t das Verbot für die Initiierten aufgehoben^. Schon hier wird uns 
klar, daß eine engere Beziehung zwischen dem Verbot gewisser 
Tiere und ihrer «Verehrung besteht. 

Durchsichtiger aber wird der Zusammenhang, wenn wir uns 
der mystischen Mahlzeit des Nangabundes erinnern. Die Ein- 
weihungsfeier umfaßt auch folgendes Zeremoniell: Nach der Wieder- 
auferstehung der getöteten Männer^ treten vier alte Männer an die 
Jünglinge heran; der erste trägt ein gekochtes Jam, sorgfältig in 
Blättern verpackt, so daß kein Teil an den Träger ankommen kann; 
der zweite trägt ein Stück gedörrten Schweinefleisches, ähnlich dem 
anderen eingepackt. Der dritte trägt eine Kokosnuß oder ein 
töpfernes Gefäß mit Wasser, welches in Stoff gehüllt ist, und der 
vierte bringt ein Handtuch. Der Älteste geht nun die Reihe der 
Jünglinge ab und steckt das Ende des Jams in den Mund eines 
jeden; jeder nagt einen Bissen der heiligen Nahrung ab. Der Zweit- 
älteste tut das gleiche mit dem Schweinefleisch, der Drittälteste 
folgt mit dem heiligen Wasser, mit welchem jeder Neuling seine 
Lippen näßt und der vierte alte Mann wischt den Mund von allen 
mit seinem Tuche ab. 

Das religiöse Moment steht hier offenbar im Mittelpunkte. 
Wir würden in diesem Zeremoniell eine Art Kommunion der 
Gläubigen mit ihrem Gk)tte erblicken „an act of social fellowship 

^ Ploss, Das Kind, Bd. II, p. 726. 
> Vgl. die Schilderung Fisons. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 81 

between deity and bis worshippers" \ Doch wir wissen heute — 
namentlich darch die Forschungen Robert43on Smiths, Prazers und 
Freuds^ — welchen Ursprung und welche Entwicklung diese Opfer- 
mahlzeiten haben. Der Opferakt leitet sich von der Totemmahlzeit 
der Primitiven ab und diese bildet die Erinnerung an jenes denk- 
würdige Ereignis der Menschheitsgeschichte, welche zur Bildung der 
Religion, der Kunst und der sozialen Organisation fQhrte: an das 
Töten und Verzehren des Vaters der ürhorde. 

In der feierlichen Mahlzeit, welche die Jugend des Nanga- 
bundes halt, erkennen wir einen Gemeinsamkeitsakt, der die jungen 
mit ihren älteren Stammesmitgliedem und alle mit ihrem Ootte 
vereint. Wir befinden uns hier auf einer Stufe der Entwicklung, 
auf welcher das Opfer seine Beziehungen zur Totemmahlzeit noch 
nicht verloren hat. Die Heiligkeit der Nahrung ^ und ihr feierlicher 
Genuß weist uns darauf hin, daß diese Nahrung ursprunglich tabu, ver- 
boten war. So erklärt sich uns auch der scheinbare Widerspruch, 
der zwischen dem Verbot der Fleischnahrung in der Pubertätszeit 
und seinem feierlichen Durchbruch in jener Totemmahlzeit herrscht. 
Das Totemmahl ist nicht nur ein Identifiziemngsakt der Jugend mit 
dem Vater, sondern auch eine Wiederholung jener verbrecherischen 
Tat, indem das Fleisch des Vaters in ihm symbolisch verzehrt wird. 
Die zeitweise Verschärfung der totemistischen Verbote in der Puber- 
tätsperiode haben wir durch die Analyse ihres Durchbruches in der 
Totemmahlzeit verstehen gelernt: sie soll die mannbar gewordenen 
Söhne verhindern^ die, Väter zu töten und zu verzehren. Bei genauerer 
Betrachtimg dieser Verbote erkennen wir auch, daß die Wilden un- 
bewußt den Grund ihrer den Jungen auferleg^ten Verbote in ihren 
Rationalisierungen angeben. Wenn der Genuß von Fischrogen z. B. 
die Jünglinge vorzeitig alt macht, so heißt das aus dem Unbewußten 
in die' Sprache des Bewußtseins übersetzt: die Novizen sollen den 
Vater nicht verzehren, um sich nicht dadurch an seine Stelle zu 
setzen und die nur ihm gebührenden Rechte an sich zu reißen. 

Die psychoanalytische Erkenntnis der seelischen Wirksamkeit 
des psychischen Verschiebungsmechanismus läßt uns auch erkennen, 

1 Robertson Smith, The religion of Semites. Secondedition, London 1907. 
3 Freud, Totem und Tabu, Wien 1913. 

s Die Nahrung ist so heilig, daß sie die Hände der Ältesten nicht be- 
rühren darf. 

Th Jteik, Probleme der Religionspiychelogie. 6 

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82 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

warum die Speisebeschränkiingen je älter die Männer werden, immer 
mehr aufgehoben werden, bis sie im Alter ganz wegfallen. Dem 
jungen leidenschaftlichen Mann liegt nämlich die dem Ödipuskomplex 
entstammende unbewußte Versuchung, den Vater zu töten und zu 
verzehren, am nächsten; je älter er wird, desto stärker wird in ihm 
die Identifikationstendenz mit dem eigenen Vater, desto schwächer 
die Versuchung werden. 

IV. 

Wir haben erkannt, welche Beziehung zwischen der angeblichen 
Tötung und Beschneidung der Junglinge besteht. Die Beschneidung 
soll Bestrafung und Verhinderung des Inzestes bezwecken, die Tötung 
Bestrafung, beziehungsweise Verhinderung des Vatermordes. Zu 
unserem Erstaunen sehen wir, daß in den Pubertätsriten den beiden 
Urwünschen der Kindheit neuerlich ein Riegel vorgeschoben werden 
soll. Da beide Maßregeln aber in der Pubertätszeit getrofiTen werden, 
muß die Realisierung der zur Entstehung dieser Hindernisse fOhrenden 
Wünsche besonders in diesem Lebensalter gefOrchtet werden. Mit 
Recht: diese Furcht darf sich auf die Umgestaltungen des Trieb- 
lebens durch die Pubertät stützen. Gerade jetzt^ nach Ablauf der 
Latenzzeit der Sexualität tritt die Sexualentwicklung in ein neues 
Stadium: der Sexualtrieb, der sich bisher autoerotisch betätigte, 
findet nun das Sexualobjekt. In dieser Zeit aber „treten bei allen 
Menschen die infantilen Neigungen, nun durch somatischen Nach- 
druck verstärkt, wieder auf und unter ihnen in gesetzmäßiger Häufig- 
keit und an erster Stelle die meist bereits durch die Geschlechts- 
anziehung difTerenzierte Sexualerregung des Kindes für die Eltern, 
des Sohnes für die Mutter und der Tochter für den Vater"*. Hand 
in Hand mit dem Andrängen dieser neuen, unbewußt dem infantilen 
Objekt geltenden Libidotendenz stellt sich Eifersucht auf den gleich- 
geschlechtlichen Eltemteil und daraus resultierende Haßregungen 
gegen denselben ein. Beide unbewußten Strebungen aber, die sexuellen 
und die aggressiven, drängen zur motorischen Abfuhr, der nun 
Hemmungen entgegengesetzt werden. 

Gelten unbewußt Beschneidung und verschiedene Martern der 
Jünglinge der Zurückdrängung ihrer sexuellen und aggressiven Impulse, 

< S. Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. 3., vermehrte Auf- 
lage. Leipzig und Wien 1915. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 83 

so werden sie bewußt von den primitiven Völkern als Veranstaltungen 
angesehen, welche gerade der Förderung jener Triebregungen dienen 
sollen. Dieser Sachverhalt kann den Psychoanalytiker nicht in Ver- 
wirrung bringen, denn er hat ein Analogon dieses Vorganges im 
Aufbau der Systeme bei Wahnerkrankungen und Psyohoneurosen. 
Auch bei den von diesen Störungen ergriffenen Kranken fordert die 
bewußte Instanz ihres Seelenlebens Zusammenhang und Verständlich- 
keit. Wenn sie infolge besonderer Umst&nde den richtigen Zusammen- 
hang nicht erfassen kann, scheut sie sich nicht, einen unrichtigen 
herzustellen. ,Jn allen Fällen können wir dann nachweisen, daß eine 
Umordnung des psychischen Materials zu einem neuen Ziel statt- 
gefunden hat, oft eine im Grunde gewaltsame, wenn sie nur unter 
dem Gesichtspunkt des Systems begreiflich erscheint. Es wird dann 
zum besten Kennzeichen der Systembildung, daß jedes der Ergebnisse 
desselben mindestens zwei Motivierungen aufdecken läßt, eine Moti- 
vierung aus den Voraussetzungen des Systems — also eventuell 
eine wahnhafte — und eine versteckte, die wir aber als die eigent- 
lich wirksame, reale anerkennen müssend" (Freud.) Der Charakter 
des „Systems" wird nun der von den Wilden angegebenen Moti- 
vierung der Beschneidung und der Mutproben kaum abgesprochen 
werden können. Die Beschneidung soll angeblich die Zeugungsfähig- 
keit des jungen Mannes steigern und die Martern sollen seinen 
kriegerischen Geist stärken und erproben. Die Umordnung des psychi- 
schen Materials zu diesem neuen Ziele war eine so gewaltsame, daß 
eine Verkehrung in das Gegenteil der wirklichen Motivierung. statt- 
gefunden hat^. 

1 Freud, Totem und Tabu, p. 89 fr. * 

< Man darf wohl sein Erstaunen darüber äußern, daß keiner der zahl- 
reichen Anthropologen, Yölkerpsyebologen und Religionsforsober, welche 
sich mit dem Problem der Beschneidaog beschäftigt haben, den feindseligen 
Charakter dieser Operation erkannt hat. (Man vergleiche die Revue der 
verschiedenen Ansichten in der von James Hastings herausgegebenen 
„Encyclopaedia of Religion and Ethic", Edinburgh 1910.) Die meisten Forscher 
schließen sich sogar der von den Wilden selbst gegebenen Hypothese an. 
Diese Art der intellektuellen Blindheit läßt sich psychologisch erklären, wenn 
man bedenkt, daß ähnliche psychische Hindemisse, wie die, welche dem 
Bewußtsein der Primitiven die wirkliche Motivierung der Beschneidung fern- 
halten, auch in den Gelehrten wirksam sind. Man vergleiche dagegen die 
ältere Literatur über den Sinn der Operation. Philo („De oiroumoisione" in 
Opera, ed. Mangey II, 210) und Maimonides (More Nebuohim XLIX, 891 f.) 

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84 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE, L TEIL. 

Das Motiv, das zu dieser Umordnang zwang:, ist leioht zu 
erkennen: es ist die Ambivalenz der Gefühlsregungen und das durch 
die sekul&re Verdrängung bedingte Unbewußtwerden grausamer 
Regungen. Mit diesen Bedingungen hängt es zusammen, daß in der 
systematischen Motivierung der Beschneidung und der Pubertäts- 
quälereien die den Jungen Leuten geltende freundschaftliche und 
zärtliche Absicht beider Riten in den Vordergrund geschoben wurde. 
Von den GefOhlsverteilungen der Ambivalenz konnten eben nur 
die Regrungen dieser Art zum Bewußtsein gelangen, während die 
feindseligen Impulse im Laufe der Entwicklung dem Bewußtsein 
immer mehr entrückt werden. 

In diesem Teile der Pubertätsriten erblicken wir also den 
Kompromißausdruck zweier intensiver, miteinander ringender Trieb- 
regrungen der primitiven Väter, die gleich dem Kräftespiel zweier 
Komponenten zu einer Diagonalwirkung führen: zu einer partiellen 
Unterdrückung und einer partiellen Durchsetzung der beiden Wünsche, 
welche das Seelenleben der Kinderzeit beherrschen. Wir können 
auch sagen: den Impulsen wird teilweise freie Bahn gelassen, aber 
zu einem von dem ursprünglichen verschiedenen Objekte 

V. 

Bis hieher haben sich die Pubertätsriten relativ leicht unserem 
Verständnisse erschlossen: viel erheblicheren Schwierigkeiten be- 
gegnen wir, wenn wir uns dem zweiten Akt des großen Dramas, 
das die Einweihungszeremonien darstellen, zuwenden. Wenn wir 
verfahren wie die der Psychoanalyse femstehenden Völkerpsychologen 

bemerken, daß das Ziel der Beschneidimg die Henunung der Sexaallust sei. 
Dem wirklichen Sachverhalt kommen unter den älteren Autoren H. J. F. Auten- 
rieth (Abhandlung über den Ursprung der Beschneidang, Tübingen 1829), 
Prüderie Bau mann (Origine signification et rhistoire de la oastration, de 
reunichisme et de la circoncision, Palermo 1883), Bruno Bauer u. a. nahe. 

Naumann z. B. bemerkt, daß „la castration, reunuchisme et ia 
circoncision ne sont que des modißcations amoindries Tune de Tautre'*. Eine 
tiefere Erkenntnis des latenten Sinnes der Beschneidung kann freilich erst 
erreicht werden, wenn man die Resultate der psychoanalytischen Forschungen 
zu ihrer Aufklärung heranzieht. 

1 Man vergleiche die Bedingung des erschlagenen Kriegers im zweiten 
Abschnitte und die Sezualfreiheit nach der Zirkumzision, die später behandelt 
werden wird. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 85 

und den Auferstehungsritiis als eine direkte Fortsetzung des Todes- 
dramas ansehen, entgleitet der ganze Ritas unserem VerstSndnis. 

Wir entschließen uns dazu, diesem so komplizierten Produkt 
des primitiven Seelenlehens gegenüber dieselhe heuristische Technik 
zu veiffolgen, die uns in der Analyse anscheinend läppischer und 
sinnloser Handlungen der Neurotiker tiefreichende Aufschlüsse gab. 

Die angebliche Tötung der Jungen hat sich uns als Bestrafung 
Ihrer unbewußten Mordgelüste dargestellt. Diese Bestrafiing ging 
von der Vätergeneration aus und war der Ausdruck der den Jüng- 
lingen zugewendeten, feindseligen und rachsüchtigen Wünsche dieser 
Männer. Gewiß besteht eine gewisse Verbindung zwischen den Todes- 
und Auferstehungsriten, doch können wir in den letzteren unmöglich 
die Wirksamkeit derselben Gefühlszüge annehmen, die Jene grau- 
samen Zeremonien zustande brachten. Wir werden vielmehr in den 
Auferstehungsriten den Ausdruck gegensätzlicher, also zärtlicher und 
feindlicher Tendenzen erblicken. Wir wissen, daß dergleichen schein- 
bar unvereinbare Gefühlsgegensätze sehr wohl sich in einer Seele 
finden. Doch was soll es nun bedeuten, daß die primitiven Väter 
zuerst ihren grausamen und dann ihren zärtlichen Gefühlen gegen 
ihre Söhne freien Lauf lassen? 

Die Neurosenpsychologie belehrt uns darüber durch die Auf- 
klärung, die sie uns über die „zweizeitigen Zwangshandlungen der 
nervös Erkrankten" geben konnte. In diesen Symptomen werden 
nämlich zwei starke gegensätzliche Gefühle, jedes einzeln, das eine 
dem andern folgend, befriedigt. Oft genug kommt in der einen 
Zwangshandlung der Haß, in der zweiten die Liebe und Zärtlichkeit 
zum schwer erkennbaren Ausdruck. Ebenso wie die Väter der 
primitiven Völkerschaften versuchen es auch die Neurotiker, eine 
Art von logischer Verknüpfung zwischen den beiden, einander feind- 
seligen Tendenzen herzustellen. 

Kehren wir zu den Todes- und Auferstehungsriten zurück, 
so ergibt sich ungefähr folgendes Bild: die primitiven Väter deuten 
durch sie ihren Söhnen an, sie seien bereit, die Jünglinge in den 
Kreis der Männer aufzunehmen, doch nur unter einer Bedingung: 
die jungen Leute müssen* ihren inzestuösen und feindseligen Regungen 
entsagen. Dies ist eine Conditio sine qua non und was der Jünglinge 
harrt, wenn sie sie nicht erfüllen, zeigt deutlich genug die Todes- 
drohung. Wir wollen uns nicht verhehlen, daß wir uns bei diesen 



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86 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGBE. I. TEIL. 

Riten bereits auf einer vorgeschrittenen Stufe der „wilden" Völker 
befinden. Ursprünglich wurde wohl die Todesstrafe von den ergrimmten 
Vätern wirklich vollzogen. Von der Tötang der Jünglinge und der 
darauf folgenden starken Reue der Väter bis zu jener zweizeitigen 
Ritenfolge, die etwa ausdrückt „Wir lieben euch, aber ihr müßt euch 
von euren InfantQismen befreien'', ist ein weiter Weg in der Ent- 
wicklung der Völker. 

Als einer der wesentlichsten Züge, welche uns die Aufer- 
stehungsriten als Ausdruck zärtlicher Regungen ansehen lassen, 
erscheint uns das Identifikationsstreben von Vätern und Söhnen. In 
den Maskenfesten der Wilden, die nach der Erklärung von H.Schurtz^ 
auf die Enabenweihen zurückgehen, sehen wir vielfach die Voll- 
strecker dieser Weihen, also Priester, Erzieher oder ältere Männer, 
mit hölzernen Masken, anderseits verbergen sich die Knaben selbst 
hinter Masken und sonstigen Vermummungen. 

Aus der unbewußten Identifikationstendenz erklärt sich auch, 
wieso in den Knabenweihen der totemistische Kult so sehr in den 
Vordergrund tritt; ist doch der Totem nichts anderes als das Urbild 
des Vaters. Wie bei den Vätern läßt sich auch bei der Söhnegeneration 
ein Oefühlsgegensatz aufweisen, der in der zweizeitigen Rite vom Tod 
und von der Wiederauferstehung zur Darstellung gelangt. Der kleine 
Arp&d, dessen Analyse wir Ferenczi verdanken^, erzählt, wie er dem 
Hahn, der ihn gebissen, den Hals abschnitt. Später setzten nun bei 
dem kleinen Blutrünstigen jene Identifikationsversuche ein, die sich in 
so merkwürdiger Art, im beständigen Krähen und Gackern, äußerten. 
Dieses Beispiel eignet sich vorzüglich dazu, auch für unser Thema 
Aufklärung zu bringen. Wie hier auf den Durchbruch der feindseligen 
Regungen die Zärtlichkeit, reaktiv verstärkt, sich in der völligen 
Identifikation mit dem früher gehaßten Objekt manifestiert, so ähnlich 
in den Todes- und Wiederauferstehungsriten der primitiven Jünglinge. 
Die angebliche Tötung der Novizen stellt sich uns als die talionsartige 
Bestrafung ihrer bösen und inzestuösen Wünsche, ihre Wiederbelebimg 
als ihre gelungene Identifikation mit der Vätergeneration dar. 

VleUeicht darf ich nun wieder Beispiele aus den Initiationsriten 
heranziehen, die uns diese von uns angenommenen seelischen Prozesse 

> Schartz, Altersklassen und Männerbünde, p. 105, 116 usw. 
3 Vgl. die oben zitierte Arbeit. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 87 

wahrscheinlicher machen können. Von den Indianern vom Sondka 
Sound wird uns von John R. Jewitt folgende Einweihungsrite 
berichtet^: Der Häuptling schoß seine Pistole nahe beim Ohre seines 
Sohnes ab, der sofort umfiel, als w&re er getötet. Die Frauen er- 
hoben ein fQrchterliches Geschrei, rauften sich die Haare aus und 
jammerten, der Junge sei tot. Hierauf näherten sich zwei in Wolfs- 
fell vermummte Männer, eine Wolfsmaske auf dem Kopfe, auf 
Händen und Füßen und trugen den Jungen mit sich fort, Jewitt 
sah den Knaben später selbst in der Wolfsmaske. Der Indianerstamm 
gehört dem Totemdan des Wolfes an. Whr werden es nun als 
Bestätig^ung unserer Ansicht über den latenten Sinn des Todes- und 
Wiederauferstehungsritus ansehen, wenn Frazer zwischen ihm und 
der Transformation des Jünglings in ein Totemtier irgendwelche 
Zusammenhänge vermutet, wenngleich er die Art dieser Beziehungen 
nicht anzugeben weiß'. Er verweist aber darauf, wie nahe deni 
primitiven Glauben ein Tausch der Seelen und Gestalten liegt. Den 
Tod- und Wiederauferstehungsritus dürfen wir seiner Ansicht nach 
in Parallele setzen mit jener Erzählung eines baskischen Jägers, in 
der dieser behauptet, von einem Bären getötet worden zu sein. 
Der Bär aber hauchte seine Seele vor dem Verenden in ihn, so 
daß des Bären Körper nun tot, doch er, der Jäger, ein Bäp wurde. 
Wenn im totemistischen Glaubenssystem die Identifikation des Mannes 
mit dem Totem die Hauptrolle spielt, so darf nicht vergessen werden, 
daß das Totemtier seinen Verehrern und Gläubigen durch diese 
Identifikation Schutz und Hilfe gewährt. 

Bei den Tompsonindianern in Britisch-Columbia hatten die 
Krieger ein Messer oder einen Pfeil als persönlichen Totem. Diese 
Glücklichen lebten nun des sicheren Glaubens, unverwundbar zu 
sein. Hatte einen von ihnen ein Pfeil getrofiTen, so erbrach er Blut 
und die Wunde heilte. Diese pfeilgeprüften Krieger trugen weder 
Schilde noch Panzer. So überzeugt waren einzelne Tompsonindianer 
von der Macht ihres Totem, sie wieder zum Leben zu erwecken, 
daß sie sich selbst töteten, in der sicheren Hoffnung ihrer baldigen 
Auferstehung. Andere erprobten liebevoll die Totemmacht an ihren 
Freunden, erschossen sie und erwarteten nun, mehr oder minder 

1 NarraÜves of the Adventures and Sufferings of John R. Jewitt, 
Middletown 1820, p. 119. 

* Frazer, The golden bough. Haider the beaaüful. Vol. II, p. 272. 



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88 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGTE. I. TEIL. 

freudig: bewegt, deren Wiedererweckung durch den Pfeiltotem ^ Eine 
totemistische Übergangsstufe erblicken wir auch in den Initiations- 
riten der Carrierindianer; der einzuweihende Jüngling legt eine 
Bärenhaut an, geht ins Gehölz und bleibt 3 bis 4 Tage und Nächte 
dort Jede Nacht geht ein Teil seiner Mitbewohner auf die Suche 
nach dem vermißten BärenjQngling. Doch dieser antwortet auf ihren 
lauten Ruf „Bär, komm her!'' mit zornigem Brummen. Auch auf 
das Schlafen auf den Gr&bem der Ahnen, auf die Träume vom 
Totem, welche die jungen Leute zur Pubertätszeit sehen sollen, etc. 
sei hingewiesen. Ein Junger Mann in Australien, der z. B. Fischer 
von Beruf war, mußte zwei Nächte auf dem Grabe seines Vorfahren, 
der auch Fischer war, zubringen, weil man hoffte, er werde alle 
Fähigkeiten jenes Vorfahren erbend Die Niskaiindianer von 
Nordwestamerika begeben sich, wenn sie initiiert werden sollen, zu 
einem Grabe, graben eine Leiche aus und liegen mit ihr, in eine 
Decke eingewickelt, die ganze Nacht. 

Die Jünglinge erstehen, wie wir sehen, nach ihrem „Tode" 
nicht mehr als solche, sondern als ihre Ahnen, mit denen sie sich 
identifiziert haben, sie sind nun erwachsene Männer, sind ihresgleichen. 
Es wird uns nicht entgehen, daß auch in dieser anscheinend völlig 
geglückten Identifikation noch die Ambivalenz ihre Wirksamkeit 
entfaltet, denn in ihr haben nicht nur die zärtlichen Regungen ihren 
adäquaten Ausdruck gefunden, sondern auch die feindseligen Gefühle, 
indem die Jünglinge durch ihre Wiederauferstehung nun wirklich die 
Stelle des Vaters einnehmen, wie sie es durch den unbewußt ge- 
planten Vatermord zu erreichen wünschten. Wir können nun die 
Tötung und Wiederbelebung der Novizen als eine primitive Dar- 
stellungsform des Kräftespieles auffassen, das diejungen Leute zwischen 
zärtlichen und feindseligen Impulsen gegen das Totemtier oder den 
Vater bewegt. Wir erinnern an den kleinen Hans, dessen Furcht, 
von Pferden gebissen zu werden, seinen unbewußten Wunsch ver- 
tritt, das Pferd möge fallen und sterben, und an seine Nachahmung 
des Tieres, also seine Identifikation mit dem Pferde. Wir weisen 
ferner darauf hin, daß in den Pubertätsriten eine Wiederholung 
jener Ursituation, der Entstehung des Totemsystems^ stattfindet; 

1 The golden bough. Vol. II, p. 274. 

< Frazer, Totemism and exogamy. Vol. II, p. 228. 

» Freud, Totem und Tabu. Vgl. oben. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 89 

wie hier folgt aach dort aaf die vehemente Dorchsetzung der Feind- 
seligkeit und des Hasses die reaktive Zärtlichkeit, die sich in dem 
Vorgang der Identifikation mit dem Totem einen in fast alle Reli- 
gionen aufgenommenen Ausdruck findet 

Die bisherigen Erklärungsversuche der Ethnologen, welche 
diese Pubertätsriten zum Gegenstand ihrer Forschungen machten, 
scheitern — vom Mangel der psychoanalytischen Kenntnisse ab- 
gesehen — daran, daß sie sich von dem manifesten Inhalt der 
Riten verfuhren ließen, in der Wiederauferstehungszeremonie eine 
direkte Fortsetzung der Todesriten zu sehen ^. Wir haben durch die 
Analyse der latenten Oedankenzfige erkannt, daß in ihr nicht eine 
Fortsetzung der früheren, zur Produktion der Tötungsrite führenden 
psychischen Aktion, sondern eine seelische Reaktion auf die Wirk- 
samkeit der vorausgehenden Impulse vorliegt War die Tötung der 
Jünglinge ein Ritus, der repräsentativ die feindseligen Gelüste der 
jungen Leute vertrat, die im Inzestkomplex wurzelten, so wird im 
Identifikationscharakter der Wiederauferstehungsdarstellung die zärt- 
liche, respektive homosexuelle Reaktion sichtbar. 

VI. 

Die Verbindung der Tötungssimulation mit der Beschneidungs- 
operation wurde von uns früher gefunden: die Beschneidung ist 
keine Ablösung des Menschenopfers, vielmehr sind Tötung und 
Beschneidung zwei getrennte, nur durch das unbewußte Seelenleben 
verbundene Aktionen, von denen die erste die Bestrafung für die 
unbewußten Mordgelüste gegen den Vater, die zweite die Be- 
strafung für den Inzestwunsch der im „gefährlichsten Alter" stehenden 
jungen Leute zeigt. Wir würden uns, wenn wir die innige Ver- 
bindung dieser beiden zugrunde liegenden Faktoren berücksichtigen, 
nicht wimdern, wenn wir auch in den Wiederauferstehungsnten eine 
Reaktion auf die KastraÜonsdrohung, welche die Beschneidung gene- 

i Man muß sich dabei immer vor Augen halten, daß das Ensemble 
dieser Riten aus verschiedenen Zeiten und verschiedenen psychischen Kon- 
stellationen stammt, also nur historisch zu erfassen ist Die Tötungsriten 
sind sicherlich primitiver als die anderen, in deren Genese der AnteU der 
Verdrängung feindseliger GefQhle, der psychischen Reaktionsbildung und 
die Wirksamkeit der durch die fortschreitende Verdrängung geforderten 
seelischen Verschiebung deutlich erkennbar ist. 



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90 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

tisch und symbolisch darstellt, vorfänden. Tatsächlich ist eine solche 
auch vorhanden. Erinnern wir uns jener Varianten der Einweihungs- 
zeremonien, in denen angenommen wird, daß die Geister den Jüng- 
lingen im Walde gewisse Korperteile entnehmen, und ihnen dafür 
neue einsetzen, z. B. bessere Eingeweide, Lungen etc. Vergegen- 
wärtigen wir uns femer, daß die Identifikation mit dem Totemtier 
oder mit den Ahnengeistem den Knaben die Kräfte und Fähig- 
keiten, ja sogar die körperlichen Eigenschaften des Totems verleiht. 
Wir werden dann ohne Schwierigkeiten in dieser Identifikation jenes 
Moment finden, das eine Beruhigung der Kastrationsdrohung dar- 
stellt, nämlich die Wunschphantasie, für den eigenen kleinen Penis 
den großen des Vaters auszutauschen. Ja man kann sogar sagen, 
daß es diese Wunschphantasie ist, welche dem Bewußtsein der Völker 
in mehr oder minder entstellter Form als der einzige Sinn der Be- 
schneidung präsent ist. Fragen wir die Primitiven nach dem Zwecke 
der Beschneidung, so stimmt ihre Antwprt mit dem Verstand der 
Verständigen, der Anthropologen und Ethnologen^ überein, indem 
sie angeben, es wäre eine Operation, um den Sexualverkehr zu 
erleichtern oder sein Vergnügen zu erhöhen. Die früher angegebene 

1 Als eine der wenigen rühmlichen Ausnahmen unter den Völker- 
forschern, die sich nicht der landläufigen Ansicht über den Zweck der Be- 
schneidung anschlössen, sei C. Strehlow erwähnt (Die Arranda- und Loritja- 
stamme p. 11). Dieser Missionär macht geltend, daß durch die schmerzhafte 
Operation „die an keinen Gehorsam gewöhnten Jungen unter die Autorität 
der Alten gebracht werden ; sie sollen den Alten gehorchen . . . Nach dieser 
Seite hin hat die Beschneidung, so grausam sie an und für sich ist, auf un- 
gebundene, an keine Ordnung gewöhnte Naturvölker jedenfalls einen heil- 
samen Einfluß, da sie der Ausgelassenheit und ünbotmäßigkeit der in ihre 
Flegeljahre eintretenden Jugend steuert und ihnen die Autorität der Alten, 
deren Willen jetzt maßgebend fQr sie ist, zum Bewußtsein bringt. Dieser 
Grund liegt schon angedeutet in der Sage von den beiden Habichtmännern 
Lakabara und Linjalenga, die den Männern die strenge Beobachtung dieser 
Sitte einschärften und für den Fall der Nichtachtung die Drohung aussprachen, 
daß ein Junge, an dem sie diese Zeremonie unterließen, ein erintja werden 
würde, der seine eigenen Stanmiesgenossen ermorden und fressen würde''. 
Dieser Glaube der Eingeborenen weist deutlich genug in die Richtung der 
durch die Inzestimpulse bestimmten Mordabsichten der jungen Leute gegen 
ihre Väter. Ebenso der zweite, von Strehlow erkannte Grund: „Durch die 
Beschneidung soll den geschlechtlichen Ausschweifungen der erwachsenen 
Jugend ein Damm entgegengesetzt werden. Die Operation wird ja gerade 
zu einer Zeit ausgeführt, in der bei den betreffenden Jungen der Geschlechts- 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 91 

Wnnschphantasie der Primitiven aber, durch ihre Identifikation mit 
dem Vater statt des eigenen abgeschnittenen Penis den größeren 
des Totems oder Vaters zu erhalten, bietet uns eine genaue völker- 
psyohologische Parallele zu gewissen infantilen Reaktionen auf die 
Kastrationsdrohung. Jene Operation und jene Organersetzung durch 
Geisterhand in den primitiven Einweihungsriten gleicht Zug um Zug 
der Phantasie des kleinen Hans, dem angeblich ein Installateur den 
„Podl" und den „Wiwimacher" wegnimmt, um ihm zwei größere 
Exemplare jener wertvollen Körperteile „wie der Vatti sie hat" zu 
geben. Eine unbewußte Verbindung zwischen den beiden Riten ergibt 
sich dadurch, daß das Tot- und Wiederauferstandensein symbolisch 
die Erschlaffung und Erektion des Penis vertretend 

Nachdem wir so die seelischen Kräfte, welche die Auferstehung 
zum Ausdruck der zärtlichen Reaktion auf unbewußte Todeswünsche 
machten, dargestellt haben, werden wir bereit sein, zuzugestehen, 
daß ehi Stück Ahnenverehrung hier seine Manifestation gefunden 
hat. Denn die Väter der Jünglinge haben sich wieder mit ihren 
Vätern, also mit den Großvätern der Novizen identifiziert, was 
schon aus der Analyse der Vergeltungsfnrcht erhellt. So bedeutet 
also die Auferstehung, die in plastischer Form die Identifikation 
vertritt, nicht nur den Eintritt in die gegenwärtige Männergemein- 
schaft des Stammes, sondern sie stellt den Jüngling als Glied in die 
große Kette, die vom Urahnen zum Urenkel führt Alle Gebräuche 
der Ahnenverehrung, wie sie z. B. Trilles in seinem Buche über den 

trieb erwacht, der natQrlich bei diesen Naturvölkern in einem stärkeren 
Maße auftritt" 

Bei diesen sehr tiefstehenden Australnegerstämmen tritt übrigens das 
ursprüngliche Motiv der grausamen Behandlang der JOnglinge im Benehmen 
der Vätergeneration noch kraß hervor. So berichtet Strehlow von ihrer 
Männerweihe (p. 24): „Jetzt erscheint der erwählte Operateur; nach einem 
wilden Lauf bleibt er zuerst in der Nähe der versammelten Männer stehen, 
rafft mit der einen Hand seinen Bart zusammen, steckt ihn in den Mund 
und beißt darauf^ als ob er sehr zornig wäre . . ." Dann singen die ver- 
sammelten Männer laut: „Wütend sieh! (den) in die Höhe (gehobenen Jungen) 
beschneiden!" „Mit rollenden Augen, gleichsam wütend", ergreift der Mann 
darauf das Steinmesser und vollzieht die Operation. 

1 Näheres darüber bei Otto Rank, „Die Matrone von Ephesus" in 
„Psychoanalytische Beiträge zur Mythenforschung", Wien und Leipzig 1919, 
p. 69. Über parallele Erscheinungen in den Mythen vgl. „Das Inzestmotiv 
in Dichtung und Sage", Wien 1912, p. 283 f. von demselben Autor. 



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92 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Totemismus der Fan darstellt ^ und welche Frobenias^als „manistische'' 
bezeichnet, ordnen sich dieser Erklärung unter. Auf die große Be- 
deutung dieser Seite der Jflnglingsweihen kommen wir noch zurück. 
Noch bleibt uns ein Teil der Pubertätsriten zu erklären: das 
sonderbare Benehmen der Jünglinge nach ihrer Rückkehr in ihr Heimat- 
dorf und ihre Amnesie. Wir heben einige Züge aus diesem Teile 
der Jünglingsweihe hervor, um uns einen Zugang zur Aufklärung 
dieser so befremdenden Sitte zu schaffen. Die Jünglinge benehmen 
sich, als hätten sie ihr früheres Leben vergessen. Bei der Rückkehr 
der Initiierten des Netembobundes rufen die Eltern, Brüder und 
Schwestern die Jünglinge beim Namen. Aber in den Augen der 
Initiierten zeigt sich kein freudiger Ausdruck, nicht eine Muskel in 
ihrem Gesichte bewegt sich. Was immer sie bei diesem Wieder- 
sehen fühlen mögen, sie müssen es unterdrücken; es wird ange- 
nommen, daß sie, aus dem Geisterland kommend, auch ihre Ver- 
wandten nicht mehr erkennen. Die Alten führen die Knaben zu 
ihren Eltern und Geschwistern und zu ihren alten Wohnsitzen. 
Die Novizen geben vor, ihre Muttersprache nicht sprechen zu können; 
sogar wie man ißt, haben sie vergessen. Deshalb muß ihnen alles 
gezeigt und erklärt werden; z. B. die gebräuchlichsten Utensilien des 
Hauses etc.; die Führer stecken ihnen sogar die Nahrung in den 
Mund. Bei den Indianern von Virginia besteht eine initiatorische 
Zeremonie, in deren Verlauf die Jünglinge mehrere Monate im tiefen 
Walde weilen, wenig Nahrung erhalten, dafür aber einen Aufguß 
von berauschenden Wurzeln. Man nimmt an, daß diese armen 
Kreaturen so viel von diesem Getränk, das man Wysocca nennt, 
nehmen, daß sie die Erinnerung an alle früheren Ereignisse, Ein- 
drücke und Kenntnisse verlieren. Sobald der Medizinmann gefunden 
hat, daß sie davon genug bekommen haben, führt er sie zur Be- 
sinnung zurück, indem er die Intoxikation ihrer Diät verringert. 
Knapp vorher aber bringt er die Knaben, welche dank dieser Radi- 
kalkur nicht völlig bei Sinnen sind, zurück. Sie sollen Jetzt nicht 
mehr sprechen können, nichts verstehen, ihre Verwandten nicht er- 
kennen etc. Sie achten ängstlich darauf, sich von ihrem früheren 
Dasein nichts anmerken zu lassen, sonst müßten sie die ganze Kur 

1 P. H. Trilles, „Le Totemisme chez les Fans", Münster i. W. 1912, 
p. 872 ff. 

> Masken und Geheimbünde Afrikas, p. 214. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 93 

noch einmal machen. Das zweite Mal ist ihre Durchführung so 
streng, daß selten einer mit dem Leben davon kommt. Wir haben 
bereits Sohellongs Bericht über die Rückkehr der Jünglinge in 
Kaiser Wilhelms-Land angeführt: Die Initiierten ziehen mit ge- 
schlossenen Augen nach Hause und öffnen sie erst auf wieder- 
holten Befehl des Häuptlings. 

Frazer glaubt, daß die zeitweilige Amnesie der Knaben sich 
aus den Voraussetzungen der Riten erklären läßt^; sie ist ,,a natural 
effect of the shock to the nervous System produced by resuscitation 
from the dead". Auch wir meinen, daß die sonderbaren Erschei- 
nungen bei der Rückkehr in einem bestimmten Zusammenhange mit 
den übrigen Zügen der Pubertätsfeier stehen, doch wir haben er- 
kannt, daß die Reihe der Gebräuche bei dieser Gelegenheit etwi^s 
anderes bedeutet, als sie zu sein scheint, daß sie neben einem uns 
unverständlich, ja oft absurd anmutenden manifesten Inhalt einen 
latenten Sinn enthält, den uns die Psychoanalyse eröffnet. Es dürfte 
also jede Erklärung fehlschlagen, welche diese Erscheinungen als 
Ganzes erfaßt und sie etwa wie das Symptomengebäude der Zwangs- 
neorose aus einer bestimmten Eigenschaft der Krankheit erklären 
will Aufklärung kann uns von zwei Seiten werden: durch die Ver- 
gleichung dieser Sitten mit anderen Details der Jünglingsweihe, also 
durch eine Erweiterung unseres Wissens auf diesem Gebiete, und 
durch Anwendung der psychoanalytischen Methode und Heranziehung 
der durch sie errungenen Auskünfte über ähnliche Symptome. 

vn. 

Wollen wir das Benehmen der Jünglinge in dieser Situation 
verstehen, /so wird unsere erste Frage lauten: Was tun die Kandi- 
daten zwischen ihrer angeblichen Tötung und ihrer Rückkehr in die 
Heimat? Wir wissen bereits, daß sie meistens in eigenen Hütten 
tief im Walde hausen, von älteren Männern bewacht, allerlei Be- 
schränkungen und Entbehrungen unterworfen. Vielleicht das wichtig^ste 
Verbot, das in dieser Zeit von ihnen eingehalten werden muß, gUt 
dem Umgang mit dem schöneren Geschlecht. Die Abaketa (Be- 
schnittene) bei den Amaxosa bleiben in ihrer Isolierhütte. Ver- 
lassen sie die Hütte auf kurze Zeit, so müssen sie ihr Gesicht 

i The golden boogh. Haider the beauüfol. Vol. II, p. 238. 

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94 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

verhüllen, falls sie Mädchen und Frauen sehen, besonders der eigenen 
Mutter dQrfen sie niemals vor die Augen kommen, sobald sie ihr 
Gesicht unverhüllt haben ^. Beim Unmatjorastamm in Zentral- 
australien geht die Vorsicht so weit, daß der Beschnittene, wenn er 
zufällig eine Frauenspur sehen sollte, über sie hinweghüpfen muß. 
Würde sein Fuß sie berühren, würde ihn der Geist, der im Frauen- 
haar lebt, ergreifen und sein Kopf würde voll Läuse werden. Nicht 
nur das: wenn er die Fußspur berührt, wird er früher oder später 
der Frau folgen, die ihn fragen würde: „Warum kommst du und 
versuchst mich zu greifen?" und sie würde ins Lager gehen, es 
ihrem Bruder erzählen und dies'er würde den Missetäter töten'. 
Die Pubertätskandidaten bei den Stämmen des Merankeflusses müssen 
sich bei Bootfahrten, wenn ein Boot mit Frauen passiert, nieder- 
legen, um nicht gesehen zu werden^. Bei den Aranda werden den 
Jünglingen nach ihrer Beschneidung eine Reihe von moralischen Vor- 
schriften und Speiseverboten gegeben, auf deren Übertretung die 
Todesstrafe gesetzt ist^. Eine der bedeutsamsten Vorschriften lautet: 

1 Albert Schweiger, Der Ritus der Beschneidung unter den Amaxosa 
und Ama-Fingo in der KafiTraria (Südafrika). Anthropos 1914, Heft 1 u. 2. 

* Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central-Auatralia, 
London 1904, p. 338. Die Erklärung eines anderen Ritus sei hier vorweg 
genommen. Bei demselben Stamm erhält jeder Beschnittene einen Feuer- 
stock, welchen er keinesfalls verlieren noch ausgehen lassen darf, sonst 
würde er und seine Mutter getötet werden. Dieser Stock ist ein Penis- 
symbol und der Sinn der damit verknüpften Drohung sehr durchsichtig. 
Wie Spencer und Oilleu in einem anderen Werke (The Native of Central- 
Australia, London 1899, p. 322) berichten, fibergibt die zukünftige Schwieger- 
mutter dem Aruntajfingllng einen Feuerstock mit der Bemerkung, daß er 
ihn immer zu seinem eigenen Feuer halten soll, „mit anderen Worten, mit 
Frauen keinen Verkehr halten soll, die anderen Männern gehören". Bei 
der Beschneidung in Lukuledi wird das Blut eines Hahnes auf einen Baum 
gestrichen, die Howa in Madagaskar schneiden einen Stamm im Hause 
des Beschnittenen ab, dieEaresauinsulaner schmücken in der Fubertäts- 
feier einen Baum, den die älteren Männer zuerst bewundern, daun aus- 
reißen und dessen Schmuck sie sich aneignen. (Ploss-Renz, Das Kind in 
Sitte und Brauch der Völker, pp. 180, 191, 200.) Wie im Traume, im Mythus 
und Witz bedeuten auch hier Bäume, Stäbe etc. das männliche Genitale. 
Über das archaische und primitive Wesen, sowie die Psychogenese der 
Sexualsymbole vergleiche besonders Freud, Die Traumdeutung. 4. Aufl. 

s Ploss-Renz, Das Kind in Sitte und Brauch der Völker. Bd. U, p. 764. 

« Streb low, op. cit. p. 27. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 95 

,,Du sollst nicht auf den Weg der Weiber gehenl" Nach der Sub- 
inzission hält der Häuptling bei den Loritja folgende Ansprache an 
die jungen Leute ^: yj)u sollst jetzt immer mit den anderen jungen 
Männern umherwandem; ihr sollt nicht In die Nähe der Weiber 
gehen; ihr sollt nicht den Mädchen, auch nicht den verheirateten 
Frauen nachstellen; ihr sollt überhaupt nicht mit dem ^schonen 
Geschlecht' ngalunba verkehren! Wenn wir hören, daß ihr den 
Frauen oder Mädchen nachstellt, werden wir euch ins Feuer werfen!" 
Man muß anerkennen, daß diese Mahnung an Energie und Deut- 
lichkeit nichts zu wünschen übrig läßt. Bei den Wajaos in Afrika 
darf nach einem Berichte Professor E. Weules^ kein Knabe nach 
seiner Einweihung mehr auf derselben Matte oder demselben Bett- 
rande sitzen wie seine Mutter. Auch bei den Makauas darf kein 
Beschnittener mehr seiner Mutter Haus betreten, ohne zuvor seine 
Ankunft zumindestens laut gemeldet zu haben. Bei den Jaos hält 
der Mentor seinen Zöglingen folgende Rede zur Pubertätszeit 3; 
„Du, mein Lehrling, jetzt bist du beschnitten. Deinen Vater und 
deine Mutter — ehre sie. Ins Haus gehe nicht unangemeldet, du 
möchtest sie sonst treifen in zärtlicher Umarmung. Vor Mädchen 
mußt du keine Angst haben; schlaft zusammen, badet zusammen; 
wenn du fertig bist, soll sie dich kneten; wenn du fertig bist, soll 
sie dich grüßen: masakam. Dann antwortest du: marhaba. Bei Neu- 
mond nimm dich in acht; dann, würdest du leicht krank werden. 
Vor Kohabitation während der Regel hüte dich (du würdest sonst 
sterben); die Regel ist gefährlich; (sie bringt) Krankheiten viele." 
Verweilen wir ein wenig bei dieser wohlwollenden Rede. Sie steUt 
eine Mischung von Verboten und Geboten, sittlichen Mahnungen und 
hygienischen Ratschlägen dar. Aus ihnen heben wir zwei Momente 
gleichsam als Gruppierungspunkte hervor: 1. das Verbot, den elter- 
lichen Koitus zu beobachten und 2. die formelle Erlaubnis, ja sogar 
Aufforderung, in Geschlechtsverkehr mit Mädchen zu treten. Sollten 
diese Momente nicht nur zeitlich aufeinanderfolgen, sondern auch in 
irgend einem inneren Zusammenhange stehen? Sicherlich ist es so. 
Das Verbot, den elterlichen Koitus zu stören, oder mit der Mutter 

1 Strehlow, op. cit. p. 58. 

> Prof. Dr. Karl Weule, In den „Mitteilungen aus, den deutschen 
SchutzgebieteD." Ergänzungsheft Nr. 1, Berlin 1908, p. 28. 

» Prof. Dr. Karl Weule, Negerleben in Ostafrika, Leipzig 1908, p. 304. 



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96 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

auf einem Bettrande oder einer Matte zu sitzen, soll die Realisierang 
inzestuöser Wünsche verhindern, während der Hinweis auf den Koitus 
mit M&dchen der gerade zur Pubertätszeit so intensiv andrängenden 
Libido andere Wege weist. Insoferne aber die Objektwahl immer eine 
unbewußte partielle Realisierung infantilen Inzestbegehrens bildet, 
kann man sagen, daß dieser Hinweis die Wirkung des ersten Ver- 
botes paralysiert. So stellt also diese Verbindung wieder einen der 
Kompromißausdrücke dar, die wir nicht flächenhaft^ sondern historisch 
erfassen müssen. Primär ist sicher das Inzestverbot, 4&s gerade dem 
drohenden Durchbruch des inzestuösen Begehrens zur Pubertätszeit 
wehren solL 

Nun verstehen wir das Verbot, mit Frauen zusammenzutreffen, 
als eine von dieser spezielleren Vermeidung ausgehende Verall- 
gemeinerung. Das Verbot galt ursprünglich dem ersten Objekt der 
männlichen Neigung, der Mutter, und wurde von hier aus auf alle 
Frauen übertragen^. Doch wir haben gesehen, daß der Weg zu 
den nichtverwandten Frauen nach der Einschließungszeit freigegeben 
wurde. Ein anderer Zug der Pubertätsriten, der bisher dunkel blieb, 
eröffnet sich nun unserem Verständnis: die Sexualfreiheit nach der 
Zeit der Riten bei vielen Stänunen. Es erscheint als ein Widerspruch 
zu der von uns hervorgehobenen Vermeidung der Frauen, wenn viele 
Stämme die Pubertätsfeiern mit wüsten Orgien begleiten. So sind 
im Amaxosastamm zügellose Ausschreitungen der Beschnittenen mit 
Mädchen gebräuchlich. Jeder Jüngling darf jedes gereifte Mädchen 
benützen. Die Schlußfeier der Beschneidung bei den Sulu-Basutos 
und anderen Völkern ist ebenfalls durch sexuelle Exzesse charak- 
terisiert^. Manche zentral-australische Stämme glauben, daß die 
Jünglinge nach der Initiation Geschlechtsverkehr haben müssen oder 

1 Der Missionär S. B amier erzählt von den Tami Deutsch-Neu-Guineas, 
daß den Jungen gesagt wird: „Stell dich nicht unter anderer Leute Häuser 
(verfahre nicht fremde Frauen)." Gleich darauf aber werden die Jungen von 
ihren Vätern unterrichtet, wie sie sich auf ihren Reisen die Gunst der Frauen 
anderer erwerben könnten. Dabei prahlen die Alten von ihren Eroberungen. 
Dieser Widerspruch löst sich, wenn man bedenkt, daß das der Jugend auf- 
erlegte Verbot den Frauen des eigenen Stammes und vor allem der Mutter 
galt, während die Frauen anderer Stämme gleichsam als „Freiwild" an- 
gesehen wurden. (Richard Neuhauss, Deutsch-Neu-Guinea, Bd. HI, p. 504, 
Berlin 1911.) 

* Ploss-Renz, Bd. U, p. 181, 718 etc. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 97 

sterben werden. Unmittelbar naoh der Besbhneidong muß der junge 
Mann in Serange, einer Molukkeninsel, Verkebr mit jungen M&dcben, 
gleicbgfiltig mit welchen, haben, „damit die Wunde heile". (Crawl ey.) 
Das wird fortgesetzt, bis die Wunde aufgehört, hat zu bluten. Von 
den Kikuyu von Westafrika berichtet Chazac, daß sie glauben, 
daß der erste Koitus, den die Neu-Beschnittenen ausfahren, zu ihrem 
oder ihrer Partnerinnen Tod führte. Diesem düsteren Schicksal suchen 
sie sich nun durch folgende Maßregel zu entziehen. Sie sammeln 
sich nach der Durchführung der Pubert&tsriten zu Horden von 
15 bis 20 Mann, überfallen einige alte Weiber an einsamen Pl&tzen, 
mißbrauchen sie geschlechtlich und töten sie. Der Tod dieser 
Greisinnen befreit die Jünglinge von aller Gefahr ^ Diese und 
ähnliche sexuelle Freiheiten hat Crawley als eine Art „Probe" 
des einen Geschlechts beim anderen erklärt ^ „as if the preparation 
necessitated putting it to the test; and thereby each sex is practi- 
caUy inocculated against the other by being ,inocculated' wlth each 
other in view of the more permanent alliance of wedlock". 

Wir erkennen hier, daß auf die strengste Sexualabstinenz volle 
Sexualfreiheit folgt, die Entfesselung des Trieblebens. Dieser Wider- 
spruch ist von unseren Voraussetzungen aus leicht zu verstehen: 
hat das Verbot, Frauen zu sehen und mit ihnen zu verkehren, den 
Sinn, die inzestuöse Vereinigung des Reifenden mit seiner Mutter 
zu verhindern, so erkennen wir in jener Sexualfreiheit des Festes 
einen Durchbruch dieses Verbotes. Dabei ist ebenso wie in der 
vorerwähnten Rede des Mentors für die Jünglinge der Jaos diese 
Sexualbefriedigung ein Ersatz, gleichsam eine Entschädigung, für das 
unerreichbare Inzestziel. Die innige, zeitliche und gedankliche Be-. 
Ziehung der Verhältnisse zur Beschneidung läßt uns vermuten, daß 
diese Operation in den Orgien eine Art von nachträglicher Recht- 
fertigung findet: was hier einmal mit elementarer Macht zum Durch- 
bruch kommt, hätte ohne die Einführung der Kastration (und ihrer 
gemilderten Form: der Beschneidung) inmier geherrscht und die so- 
ziale Organisation des Stammes gefährdet, ja vernichtet. Wenn der 
junge Mann bei einigen Stämmen Geschlechtsverkehr haben muß, 
damit die Wunde des Penis heile, so bedeutet dies aus der Sprache 

1 La röligion des Eikuja. Anthropos, Bd. II, p. 317, 1910. 
s The mystic rose, p. 809 f., London 1902. 

Th. Bei k, Probleme der BeligioBspsychologie. 



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98 PROBLEME DER RELIGIONSPSYGHOLOGIE. I. TEIL. 

des Unbewußten in die des Bewußtseins übersetzt, nach Rückgängig- 
machung: aller Entstellungen des ursprünglichen Sinnes: Er hat diese 
Wunde erhalten, weil er stürmisch und, ohne auf irgendwelche 
Schranken zu achten, die Geschlechtsbefriedigung begehrte. Nun wird 
ihm diese Befriedigung zuteil, aber mit gehemmter Genußfreude und 
nicht mehr am ursprünglichen Libidoobjekt Wie aber noch in dieses 
Aufheben der durch die Stammesmoral gesetzten Sexualschranken 
der Schatten des Insestverbotes f&llt^ erkennen wir leicht daran, daß 
die Kikuju glauben, der den ersten Koitus nach seiner Einweihung 
ausübende Jüngling oder seine Partnerin müssen sterben« 

Unsere Einsicht in die Genese neurotischer Symptome l&ßt 
es auch verstehen, daß die Jünglinge ihre Zuflucht zu alten Weibern 
nehmen. Diese alten Frauen sind für sie unbewußt Ersatzpersonen 
jenes verbotenen Liebesobjektes der Mutter und so hat sich die 
Realisierung der unbewußten Inzesttendenz doch in jener Feier Bahn 
g^ebrochen, die ihre Vernichtung zum Ziele hatte. Denn die Wahl 
alter Frauen als Liebesobjekte nach der Beschneidung ist eine „Wieder- 
kehr des Verdr&ngten aus dem Verdrängenden", und jener kleine 
Zug, daß diese ersten Liebhaberinnen eines so unnatürlichen Todes 
sterben, weist darauf hin, daß die Verbindung unter den düsteren 
Auspizien einer inzestuösen Ersatzbefriedigung stand ^. Das Benehmen 
der V&tergeneration g^egenüber ihren Söhnen läßt sich am ehesten 
durch die Analogie mit den „zweizeitigen" Handlungen erklären: in 
der Kastration (Beschneidung) und in der darauf gewährten Sexual- 
freiheit werden nacheinander die feindlichen und zärtlichen Regungen 
der Ambivalenz befriedigt. Man darf femer nicht übersehen, daß 
die Nachwirkung der Haßtendenzen noch in der Erlaubnis zum 
Geschlechtsverkehr nach der Operation zu erkennen ist. Ist es nicht 
blutiger Hohn in wirklichem und übertragenem Sinne, wenn den eben 
kastrierten (beschnittenen) jungen Leuten diese Freiheit eingeräumt 
wird? Das Weib bedeutet für sie nach der Beraubung oder Herab- 
setzung ihrer Potenz ein Danaergeschenk. Es scheint übrigens, nach 

^ Mit Recht weist A. Le Boy (La röUgion des Primitifes, Paris 1909, 
p. 236) die Beschneidung anf ein „interdit levd" und wir glauben mit ihm, 
daß das „permis d'user" durch das Blutopfer der Penisverstümmelung erkauft 
wurde. Doch wir meinen, daß das Verbot, dessen partielle Aufhebung mit 
den Pabertätsfesten verbunden ist, suerst im engen Rahmen der Familie 
aufgerichtet und erst später über diese Qrensen hinausgesogen wurde. 



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DIB PÜBEETÄTSRITEN DER WILDEN. 99 

dem V<MrbUde der niedrig: stehenden Australier zu schließen, wahr- 
scheinliehy daB die Erlanbnis zum Geschlechtsverkehr nach der Be- 
schneidang: erst sehr sp&t das allgemeine Verbat des Sexaalverkehrs 
ablöste und schon ehier vorgeschrittenen Bntwicklungsstofe angehört. 
UrsprOnglidi blieb dieses Verbot trotz der Operation aufrecht So 
maßten die Jangen M&nner in der „guten, alten Zeit^ bei den Aranda- 
und anderen St&mmen Zentralaustoaliens solange auf die ihnen ver- 
sprochenen Frauen warten, bis sich die ersten grauen Haare in ihrem 
Barte zeigten. 

Wir haben gesehen, daß die Pubertätsfeier im Leben des Pri- 
mitiven eine Veränderung seines Verhältnisses zur Frau bedeutet: 
er hat nun das Recht des Geschlechtsverkehrs und der Heirat; dodi 
d^ halb kindliche freie Verkehr des Knaben mit der Mutter hat 
nun ein Ende. Die Erlaubnis zum Sexualverkehr ist erkauft durch 
den Verzicht auf das geliebteste Sexualobjekt: die Mutter. 

Wfr verstehen es nun auch, daß bei manchen Stämmen eine 
Art Beizte vor oder nach der Beschneidung eingeführt ist So ver- 
sammeln sich die Männer der Amaxosa, falls ein Bursche ebie 
bestimmte Zeit nach der Beschneidung noch nicht geheilt sein sollte, 
und beschließen, daß er öfTentlidi vor einer großen Anzahl von 
Menschen seine Sünden zu bekennen habe, damit er geheilt werden 
könne. Wni er sich nicht dazu bereit erklären, so wird er so lange- 
und so heftig geschlagen, bis er nachgibt und sich seinw Sünden 
anklagt, ob nun dieselben von ihm wirklich begangen wurden oder 
nicht. Die Amaxosa ndimen allgemein an, daß ein Bursche, der 
mit seiner Blutsverwandten geschlechtlichen Verkehr unterhalten habe, 
bei der Beschneidung zur festgesetzten Zeit nicht heilen könne. „Bulal" 
wird zu dem Beschnittenen gesagt, d. h. bekenne deine Blutschande^. 
Die Beziehung der nicht gehalten Beschneidungswunde zum Inzest 
ist hier deutlich durch den von uns angenommenen Zusammenhang 
hergestellt*. 

^ Albert Schweiger, Der Ritas der Beschneidang unter den ama 
Xosa and ama Fingo in der Kaffraria. Anthropos 1914. Heft 1 and 2, p. 60. 
Ähnliche Beichten bei den Basatos, vergleiche Floss-Reas, Das Eiod in 
Sitte nad Braach der Völker. Band U, p. 760. 

* Es ist fElr dielTHrksamkeit des psydüsehenVerschiebangsmechanismas, 
der einen Vorgang aus seiner spezielleren Sitaation löst, bezeichnend, daß 
das ukubala (die Beichte der Amazosajünglinge) sich in früherer Zeit nur 



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100 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

Die Absondenmgszeit der ^Geschlechtsreifen Jugend aber erhält 
ihre Bedeutung noch durch den Umstand, daß in ihr den Jungen 
Leuten Unterricht erteilt wird, in dem sie die Überlieferungen und 
Riten des Stammes kennen lernen. Bei den Betschuanen fand 
Levingstone einen alten Mann, der die Jünglinge in dieser Zeit im 
Tanzen, in der Politik und Verwaltung ihres Landes unterrichtet^. 

Bei den Basutos werden die Beschnittenen im letzten Monat 
in den religiösen Mysterien des Stanunes unterwiesen. In den meisten 
australischen Stämmen werden sie in den totemistischen Kult einge- 
weiht. Doch als das wichtigste Resultat des im Busch genossenen 
Unterrichtes muß eine veränderte Einstellung zu den Männern des 
Stammes angesehen werden. Den jungen Karesauinsulanern 
wird gesagt, sie dürfen fortan nicht mehr mit den Männern schimpfen. 
Wenn sie der Vater zurecht weist, dürfen sie nicht widersprechen^. 

Den Beschnittenen des Binbingastammes wird einige Male 
gesagt, sie dürfen Jene Männer nicht ansehen, welche zu ihnen im 
Verhältnis des Schwiegervaters stehen. Sie werden Vor Jeden Streit 
mit Männern gewarnt 3. Bei den Loritja stammen wird dem |Atata 
(Beschnittenen) eingeschärft^: „Du sollst so gehorsam sein wie wir 
gehorsam shid! Du sollst dich ebenso betragen wie wir selbst! . . . 
Wir sind sehr zornig; wenn ein Beschnittener nicht ge- 
horchte, so haben wir ihn erschlagen . . . Wenn du leben 
bleiben willst; so betrage dich gut, sonst mußt du ins Feuer 
(geworfen) brennen!" 

Wir haben verfolgen können, daß auf die Einhaltung sexueller 
Abstinenz volle Sexualfreiheit- in den Pubertätsfesten folgte. Eine 
ähnliche Antinomie läßt sich auch hier konstatieren: die Jungen Leute, 
denen man eben die Gesetze und sittlichen Gebote ihres Stammes 
eingeprägt, an die sie sich fortan zu halten haben, erhalten Gelegen- 



auf das Eingesteben des begangenen Inzestes erstreckte, heutzutage aber 
das Geständnis Jeder Art von ünkeuschheit in sich schließt, und sogar auf 
„unreine" Träume ausgedehnt wird (nach A. Schweiger). 
^ Nach Ploss-Renz, Bd. II, p. 759 f. 

* Vgl. den früher zitierten Artikel W. Schmidts über die geheime 
Weihe der Earesauinsulaner. 

' Spencer and Oillen, The Northern Tribes of Central- Australia, 
London 1904, p. 367. 

* Strehlow, op. cit. p. 51 f. 



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DIE PUBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 101 

heity sich noch einmal „auszutoben"^. In Australien bewerfen die 
Knaben jeden Begregnenden mit Schmutz. Bei den Janude in 
Kamerun zerstören die zu weihenden Jüngb'nge alles, was ihnen in 
die Hände fällt und in Dar Für stehlen sie Geflügel. Die Knaben 
unternehmen oft unter Führung ihrer Lehrer nächtliche Überfälle 
auf die Dörfer ihrer Landsleute und plündern sie. Die Aba Queta 
fallen heißhungrig über die elterlichen Kraale her, rauben Vieh und 
mißhandeln alle, die sich ihnen entgegensetzen. Die Jünglinge haben 
also in dieser Zeit das Recht zu Diebstahl und anderer Gewalttat^. 

Wir haben besonders jene Gebote und Verbote aus dieser Zeit 
hervorgehoben, welche sich auf den Verkehr der jungen Leute mit 
ihren Vätern und mit allen Männern ihres Stammes beziehen: die 
Knaben sollen mit Männern nicht schimpfen, ihrem Vater nicht wider- 
sprechen, keinen Streit mit ihm haben, ihre Schwiegerväter nicht 
ansehen etc. Wir müssen annehmen, daß starke Impulse zu diesen 
verbotenen Handlungen in den Initiierten leben. Wir vermuten, daß 
diese Verbote ursprünglich viel handgreiflicheren Ausschreitungen der 
jungen Leute galten, gegen die sich die Männer schützen wollten. 
Die Drohungen der australischen Väter an ihre Söhne sprechen eine 
deutliche Sprache in dieser Richtui^g. Die Belehrungen erweisen sich 
als Verbote, deren Ziel die Hemmung der feindseligen Regungen der 
Novizen gegen ihre Väter und die ältere Generation sein soll. Zugleich 
aber wird durch den Unterricht eine Art Versöhnung zwischen der 
älteren und der jetzt mannbar gewordenen Generation versucht, indem 
die letztere z. B. durch die Überlieferung der Totemgeheimnisse, der 
Privilegien der Männlichkeit auf den Standpunkt der Männer erhoben, 
die Identifizierung also vervollständigt wird. Die unbewußten Gelüste, 
welche die Novizen aber zu Gewalttat und Mord gegen ihre Väter 
treiben wollen, bekommen in jenem ungebundenen Benehmen während 
der Einschließungszeit ein Ventil: das Rauben, Plündern und Züchtigen 
anderer ist eine Ersatzhandlung für die ursprünglich den eigenen 
Vätern geltenden Aktionen. 

Abschließend dürfen wir sagen, daß die hauptsächlichsten Lehren 
der beschnittenen Jugend zwei sind: keinen inzestuösen Verkehr zu 

> Schurtz, Altersklassen und MännerbQnde* p. 107 ff. VgL auch Pro- 
be niu 8, Masken und Geheimbünde Afrikas, p. 216 und passim. 

' Totschlag soll in (früherer Zeit bei diesen Exzessen nicht selten vor- 
gekommen sein. 



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102 PROBLEME DER REU0I0NSPSYGH0L06IE. I. TEIL. 

pflegen und den feindlichen Hegnngen gegen den Vater zu entsagen. 
Damit aber sind wir bei den Hanptgnmds&tzen der totemistiscben 
Systembildung angelangt; bei der Ezogamie nnd der Totemschonnng: 

* der Primitiven^. Wie notwendig aber das Aufrichten dieser Schranken 
gerade zur Pubertätszeit ist^ erkennt man, wenn man das Wieder- 
aufleben inzestuöser und aggressiver Tendenzen in diesem Alter 
beobachtet hat. 

Wir haben erkannt, daß es f&r die Aufnahme in die M&nner- 
gemeinschaft des Stammes eine unerläßliche Bedingung g^bt: die 
„Erledigung", will sagen, psychische Bewältigung der aus dem Inzest- 
komplex stammenden antisozialen OefQhisströmungen. Welche soziale 
Bedeutung das Aufrichten der Inzestschranke zur Pubertätszeit be- 
sitzt, hat Freud ausgesprochen ^ es ist „eine Kulturforderung der 
Gesellschaft, welche sich gegen die Aufzehrung von Interessen durch 
die FamUie wehren muß, die sie ffibr die Herstellung höherer sozialer 
Binheiten braucht, und darum mit allen Mitteln dahin wirkt, bei 
Jedem einzelnen, speziell beim Jüngling, den in seiner Kindheit maß- 
gebenden Zusammenhang mit seiner Familie zu lockern". 

Wir glauben nun, auch in den anscheinend unsinnigen und 
absondeiüchen Pubertätsriten der Wilden einen Sinn gefanden zu 
haben: sie sollen die Inzestschranke aufHchten, den JOngUng aus 
dem Familienverband loslösen und ihn in die MännerbQnde einfuhren, 
damit aber auch die unbewußten Regungen der Feindschaft und 
des Hasses, welche in den Jünglingen gegen ihre Väter wirkten, in 

* freundschaftliche verkehren. Diese soziale Bedeutung der Pubertäts- 
weihe hat Schurtz fast in den nämlichen Worten ausgesprochen, 
mit denen Freud die Aufrichtung der Inzestschranke in der Pubertät 
kennzeichnete*. 

1 Freud, Totem nnd Tabu. 

s Freud, Drei Abhandlungen zur Sezualtheorie, 8. Auflage, Leipzig 
und Wien 1915, p. 86. 

' Altenklassen und MännerbOnde, p. 99. „Bei den Knabenweihen im 
besonderen handelt es sieh nicht allein um die Aufnahme in die Schar der 
Jünglinge und Krieger, sondern zugleich um eine Abkehr von den bisherigen 
Verhältnissen. Der junge Mann ist fortan nicht mehr der Mutter untertänig, 
er wohnt nicht mehr in der Hütte der Weiber und auch bei ihren häuslichen 
Geschäften hilft er nicht mit, ,einen neuen Menschen hat er angezogen', 
wie der Wallensteinsche Wachtmeister dem Rekruten in einer Ansprache 
zuruft, die mit einigen Änderungen auch bei einer Enabenweihe gehalten 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 103 



vm. 

Nun kehren wir, mit neuen Kenntnissen ausg:erüstet, zu unserer 
Aufigrabe, das sonderbare Benehmen der Novizen zu erklären, zurück. 
Welche Beziehung besteht zwischen dem Unterrichte der Geschlechts- 
reifen und waflTenf&htgen Jugend in der Einschließungszeit und der 
Amnesie bei ihrer Rückkehr? Eine sehr innige, wie es scheint. Die 
Verbote, welche den Novizen im Walde für ihr ferneres Leben ein- 
geprägt worden sind, betreffen ebendieselben Wünsche ihres bis- 
herigen Lebens, welche nun der Vergessenheit anheimgefallen sind. 
Die Amnesie bei der Rückkehr ist gleichsam die Probe der Wirksam- 
keit jenes Unterrichtes. Mit anderen Worten: die Jünglinge sollen 
vergessen — besser ausgedrückt: „verdrängen" — was bisher ihr 
tiefstes Begehren ausmachte: den Vater aus dem Wege zu räumen 
und seine Stelle bei der Mutter einzunehmen. Ein Einwand verdient 
hier gehört zu werden: die Jünglinge haben alles aus ihrem flrüheren 
Leben vergessen, nicht nur ihre verwandtschaftlichen Beziehungen; 
man muß sie auch essen und trinken lehren und ihnen zeigen, durch 
welche Tür man eine Hütte betritt. Doch diese Schwierigkeit löst 
sich, wenn wir die psychoanalytischen Theorien und Beobachtungen 
heranziehen: das Unbewußte sucht bei eintretender Versagung Ersatz- 
objekte und Ersatzbefiriedigungen; es weiß noch vom alltäglichsten 
und nichtigsten Ding aus geheime Beziehungen zu den ersehnten 
Objekten und Betätigungen zu finden. Die Väter "der Beschnittenen 
sind sich in ihrem dunklen Drange des rechten Weges wohl bewußt: 
um jene zwei Urwünsche ans dem Seelenleben der Jungen Leute zu 
verbannen, mußte auch die ganze frühere Existenz, das Leben des 
Alltags, mit dem sie so innig verknüpft sind, der Vergessenheit ver- 
fallen. Die seelischen Mechanismen der Verschiebung würden sonst 

werden könnte; er gehört Jetzt auf Jahre hinaus einer Gruppe an, die sich 
mdst schon räomlieh von den Familien sondert und zu diesen durch ihre 
Anschanungen und Sitten in einem mehr oder weniger deutlichen Gegen- 
sätze steht" Vgl noch p. 108 des Schurtz sehen Werkes. Vergleicht man 
die näheren Umstände, die Verbote und Gebote speziell der Australneger 
iu den Pubertätsriten mit der Jüdischen Ezodnssage, dem Dekalog und 
Bnndeebnch, wird man einer auflallenden, merkwürdigerweise bisher un- 
beaditet gebliebenen Analogie gewahr, Ober deren Gründe ich in einem 
späteren T^e dieses Werkes (,|Der Sinai der Wilden") vielleicht einige Auf- 
klärungen geben kann. 



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104 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

den von der Zensur zurückgewiesenen Impulsen immer noch einen 
Notausgang erlauben. 

Wir werden gewiß nicht behaupten wollen, daß der Erfolg der 
Absicht der älteren Generation entspricht, daß also die Knaben nun 
wirklich alles Frühere vergessen hätten. Gewiß aber existiert eine 
solche Absicht, wenn auch unbewußt und es wäre nicht unmöglich, 
daß unter dem kombinierten Eindrucke ungeheurer Entbehrungen, 
Qualen und der mystischen Geisterbegegnung sich eine Verdrängung 
jener Tendenzen bei den Jungen durchsetzte. Sie würden dann in 
ihrem Benehmen bei der Rückkehr den nervös Erkrankten gleichen, 
deren Gedächtnis ganze Jahre, ja sogar Lebensabschnitte verloren 
gingen: die Analyse weist auch bei ihnen nach, daß die Verdrängung 
ursprünglich relativ wenigen, typischen Gefühlen und Erlebnissen 
galt, die den Kranken als unvereinbar mit den Ichgefühlen erschienen, 
und daß sich die Amnesie von diesen unlustbetonten Punkten im 
Wege der Verschiebung erst allmählich auf große Zeitabschnitte 
erweiterte. 

Nun werden wir hoifen dürfen, auch die spezielleren Riten 
der Rückkehr psychologisch zu verstehen. Die australischen Männer, 
welche den zurückgekehrten Novizen sagen: „Dies ist dein Vater, 
dies deine Mutter", wollen ausdrücken: dies ist der Vater und deine 
Mutter, zu denen du in veränderten Beziehungen stehst. Die Ver- 
gessenheit bringende Intoxikation der Indianerjünglinge in Virginia 
erinnert an den Lethetrank der Alten ebenso wie an Sühnegebräuche 
anderer primitiver Stämme^. 

Wenn die Jünglinge (nach Schellongs Bericht) mit geschlossenen 
Augen einherziehen und erst auf wiederholtes Auffordern die Augen 
offnen, so werden wir in dem Liderschließen und -öfifoen zwei Hand- 
lungen sehen, deren Charakter der Sexualabstinenz und -fireiheit in 

y Wir erinnern daran, daß bei ausbleibendem Erfolg die JQnglinge 
einen stärkeren Trank erhalten, der sie endgültig ins Land des Letheflusses 
entführt. Man erkennt sogleich, was vergessen werden soll, wenn man mit 
diesem Ritus die Beichte der Beschnittenen bei den Basutos vergleicht 
Wie Ch. Stech (im „Dahehn", 1879, Heft 24, p. 384) berichtet, werden in der 
Beichte der Novizen zutage tretende Vergehen durch harte ZOchtlgungen 
geahndet Sodann macht ein großer Topf voll Zaubermedizin die Runde, 
wovon Jeder trinken muß. Wer die Wahrheit gesagt hat, dem soll die 
Medizin nicht schaden, während der Lügne> furchtbare Schmerzen empfindet 
und schließlich stirbt. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 105 

den Weiheo ähnelt. Ist doch das Aage jenes Körperorgan, dem 
eine hei^orragende Rolle bei der Objektfindung und -Werbung zu- 
fallt, da es durch die Schönheit gereizt wird. Neben dieser erogenen 
Bedeutung der Augen werden gewiß noch andere Momente für 
dieses Benehmen der Novizen entscheidend sein. Wir würden etwa 
sagen: sie sollen gleichsam aus ihrer Blindheit erwachen^ um die 
Welt ans anderen Augen anzusehen. Mit welchen Augen? wird man 
sich fragen dürfen. Die Antwort ist leicht gegeben: mit denselben 
Augen wie diejenigen, die ihnen befehlen zu sehen, wie die Häupt- 
linge, wie ihre Väter und erwachsenen Brüder. Wir treffen hier 
wieder auf die Identifikationstendenz. Zu unserem Erstaunen be- 
merken wir aber, daß eigentlich eine Wiederholung desselben Vor- 
ganges stattfindet, denn die Tötung und Wiederauferstehung in den 
Riten bedeuten dasselbe wie die künstliche Amnesie, Blindheit und 
veränderte „Einstellung" — das Wort hier dynamisch gebraucht — 
zur Welt und zum eigenen Ich: nämlich Verdrängung und Bestra- 
fung der infantilen Urwünsche und Identifikation mit dem Vater, 
beziehungsweise Totem. Bei den Aranda und Loritja nennt der 
Beschnittene verschiedene Männer, die während seiner Beschneidung 
eine Rolle spielten, z. B. während der Operation sein Präputium 
hielten, ihn vorher bemalten etc., „diejenigen, denen gegenüber man 
Schweigen beobachten muß". Er darf kein Wort an sie richten, ehe 
die Wunde verheilt ist, und hat ihnen dann eine aus Wild bestehende 
Abgabe zu entrichten. Dieses zeremonielle Schweigen bedeutet un- 
bewußt wie im Traume Totsein, ist also die Selbstbestrafung wegen 
der Tötungsabsicht der Jünglinge. 

Eigentlich ' dürfen wir als Psychoanalytiker darüber nicht er- 
staunt sein, denn unsere Erfahrungen belehren uns darüber, daß 
das Unbewußte solche Wiederholungen in veränderter Darstellung 
liebt; wir haben in der Traumdeutung ^ erkannt, wie oft dieselben 
Wünsche — unter Umständen in Träumen derselben Nacht — 
immer wieder in anderer Verkleidung die Traumfassade aufbauen. 
Das unbewußte Seelenleben handelt aber, indem es dieselben 
Wünsche immer wieder auf die Traumszene bringt, wie die alten 
Sprachen: schir haschirim, das Lied der Lieder, das Hohelied heißt 

1 Vgl. Freud, Die Traumdeutung, 4. AufL, Wien und Leipzig 1914, 
p. 248. 



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106 PROBLEl^ DER RBLIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

es z. B. im Hebräischen. Beide drücken durch die Wiederholung die 
Wichtigkeit und Bedeutsamkeit eines Vorganges aus. 

Der Vergleich dieser Ritenabfolge mit dem Traumleben aber 
18t nicht nur durch den traumhaften mysteriösen Charakter der 
Pubertätsweihe, sondern auch durch ihre dramatische plastische Form 
gerechtfertigt^. Durch diesen Charakter ist es bedingt, daß logische 
Relationen wie im Traume auch hier nicht anders denn plastisch dar- 
gestellt werden können. Wir dürfen sagen, die Amnesie der Jüng- 
linge ist nichts anderes als die plastische Darstellung des Vorganges 
der Verdrängnin^r- 

Nur mit einem Worte noch sei darauf hingewiesen, daß die 
Parallele Amnesie, Beschneidung und Blindheit, welche wir früher 
vermuteten, durch die Ausdrucksformen des unbewußten Seelenlebens 
verifiziert wird. Das Unbewußte kann etwas — auch peinlich emp- 
fundene Stücke des eigenen Ich — nicht radikaler erledigen als durch 
Vergessen. („Nicht gedacht soll seiner werden.*^ Die Blendung (auf 
welche das Geschlossensein der Augen hindeutet) als unbewußtes 
Kastrationsäquivalent ist nicht nur durch die ödipusmythen, sondern 
auch aus vielen Analysen von Träumen bekannt*. 

Fast scheint es, als handelten die primitiven Väter, indem sie 
ihre „wiedergeborenen" Söhne in den Alltagsdingen unterweisen, 
mit raffinierter Heuchelei: sind sie es doch selbst, welche die Jüng- 
linge zwangen, alle jene Dinge zu vergessen. 

Ein bisher unbeachtet gebliebener Teil der Pubertätsriten emp- 
fängt von den Resultaten unserer bisherigen Betrachtungen ein neues 
Licht. Wir haben den Eindruck erhalten, als würde die Aufiiahme 
in die Männergemeinschaft durch zwei Prozesse erkauft werden: 
durch die Kastration (deren Äquivalent die Beschneidung ist) und 
durch Qualen und Hartem anderer Art. Eine Beziehung dieser 
beiden Vorgänge wurde von uns schon in der Sühnung der in- 
zestuösen und feindseligen Impulse gefunden. Eine zweite ergibt 
sich durch folgende Tatsachen: zwischen den Jungen Leuten, welche 

1 Man vergleiche dazu die späteren Ausführungen über den Ursprung 
der Tragödie. 

* Man vergleiche zu dieser Auffassung die Bdträge von Dr. 0. Rank, 
Dr. M Eder, Dr. R. Reitler und Dr. S. Ferenczi über Augenträume und 
Augensymbolik in „Internationaler Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse*'» 
März 1913. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 107 

gemeinsam an einer Pabertätsweihe teilnahmen, besteht ein festes 
Kameradschafts Verhältnis; zwischen diesen Knaben nnd den älteren, 
bereits eingeweihten Milnnem, findet anläßlich der Pubertätsriten 
eine Zeremonie der Blutsbrüderschaft statt. 

IX. 

Bei den meisten Australnegerstämmen werden die gleichzeitig 
Beschnittenen als besonders eng verbunden betrachtet; die Narrin- 
yeri benennen dieses Verhältnis mit einem eigenen Namen (wirake). 
Bei den Hereros gelten diese Jungen Leute als Freunde; man wartet 
mit dem Beschneidungsfest, bis eine größere Anzahl Knaben heran- 
gewachsen is£, die nun eine Art Altersklasse bildet Bei den Negern 
bilden die gleichzeitig Beschnittenen eine Gefol^chaft unter Führung 
des Hänptlingssohnes. Die Kaffem warten oft Jahrelang, bis ein 
Häuptlingssohn herangewachsen ist, mit der Beschneidung der Jüng- 
linge, welche nun dem jungen Prinzen untergeben sind^. Der Freund- 
schaftsbnnd, der die zur selben Zeit Beschnittenen umfaßt, hat für 
das ganze fernere Leben Bestand. 

VLdlleicht noch wichtiger als das Schließen dieser Bündnisse 
sind die Zeremonien, durch welche die älteren Männer des Stammes 
(also die Vätergeneration) mit den Jungen Leuten verbündet werden 
sollen. So berichten Spencer und Gillen von der Kuntamarazere- 
monie in Zentral-Australien^: Alle Männer des Stammes sammeln 
sich bei dieser Gelegenheit im Bette des Baches, wo die Jugend 
lagert Jeder Mann nimmt ein scharfes Messer und schneidet sich 
selbst, bis reichlich Blut fließt; die eben subinzisierten Jünglinge 
folgen nun dem Beispiele der älteren Männer. Diese Zeremonie, welche 
die längst eingeweihten Männer und die eben introzisierte Jugend 
des Stammes vereinigt, wird fortgesetzt, indem der beschnittene 
Jüngling den Kopf seines Vaters mit ein wenig Blut und mit einem 
grünen Zweig das Haupt eines alten Mannes, der zu ihm im Ver- 
hältnis des Großvaters steht, berührt. Als Chrund dieser Zeremonien 
wurd angeführt,* sie diene dazu, die Heilung der Jugend zu unter- 
stützen und den Bund unter den Männern des Stammes zu stärken. 

1 Diese Angaben entnehme ich Sehurtz, Altersklassen nnd Männer- 
bflnde, p. 126. 

* The Korthern Tribes of Central-Australia, p. S59 ff. 



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108 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Bei den Mara und Anulastämmen läßt man nach der Zirknm- 
zision etwas Blut von der Wunde auf die Männer tröpfeln, auf 
welche der zu Operierende gelegt wird — um eine besonders innige 
Freundschaft hervorzurufen. Beim Urubunnastamm werden die 
Vorhaut und das Beschneidungsmesser dem älteren Bruder des 
Operierten ausgefolgt und dieser berührt den Magen jedes Nuthi 
(Mannes, der zu dem Beschnittenen im Verhältnis des älteren 
Bruders steht) mit der Vorhaut^ Bei den Karesauinsulanern ver- 
sammeln sich Junglinge und Männer zu folgender, von W. Schmidt 
beschriebenen Zeremonie^: Die Männer graben eine muldenförmige 
Steinhöhlung und tragen Süßwasser hinein, dann durchbohren sie 
sich den Penis und lassen das Blut in jene Mulde fließen, indem sie 
es mit Wasser vermischen. Das auf dem Rande laufende und dort 
koagulierende Blut wird auch hineingeschabt, so daß dicke Stücke 
darin herumschwimmen. Zuletzt kostet einer der Männer davon und 
von diesem kostbaren Naß müssen alle Knaben trinken. 

Wir erkennen in allen diesen Riten Formen von Blutsverbrü- 
derung. Die Blutsbünde dieser Art sind uralt und über die ganze 
Erde verbreitet^, doch was sollen sie in diesem Zusammenhange be- 
deuten? Warum entziehen sich auch die älteren, bereits beschnittenen 
Männer Blut aus dem Penis? 

Erinnern wir uns daran, daß diese älteren Männer, von unbe- 
wußter Vergeltungsfurcht beherrscht, die Kastration beziehungsweise 
Beschneidung und Einschneidung einführten, und zwar als Sühne 
für die unbewußten Inzestimpulse der Jungen. Wenn sie nun also 
selbst eine Art Kastration durch die Einschneidung an sich ausführen, 
80 vollziehen sie einen Gemeinsamkeitsakt, der sich nur auf die 
nämlichen psychischen Vorgänge stützen kann: es liegt in ihm ein 
Bekenntnis derselben Wünsche, die sie einst selbst beseelt haben 
und die sie nun zu solchen grausamen Vorsichtsmaßregeln gegen 

1 Op. cit p. 332. Man vergleiche mit dieser Zeremonie die Ezodus- 
erzählang vom Oberfall Jahwe auf Moses. 

s Man vergleiche den früher zitierten Artikel von W. Schmidt im 
Anthropos. 

> Vgl. Robertson Smith, Lectures on the religion of the Semites, 
Second edition, London 1907. Ober die Verbindung zwischen diesen primitiven 
Riten und dem Ritual der B'rith vergleiche man das Kapitel „Das Problem 
der B'rith'* in einem späteren Teile dieses Werkes. 
* 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 109 

die Jungen gezwungen haben. Eis liegt darin aber auch eine Sühnung 
dieser Kindheitsimpulse und eine seelische Annäherung an die jungen 
Leute. Wir verstehen nun auch, wie dieser Blutbund zustande kam: wie 
so oft im Leben sind Richter und Angeklagter, Henker und Verbrecher 
von denselben geheimen Tendenzen getrieben. Ist die Kastration eine 
gegen die geschlechtsreife Jugend gerichtete feindselige Maßregel, 
so stellt dieses Blutzeremoniell den Ausdruck einer homosexuellen 
Strömung dar, einen Qemeinsamkeitsakt, in dem sich auch der zärt- 
liche Anteil der väterlichen Gef&hlsambivalenz deutlich genug zeigt. 

Ein Detail dieser Riten ist so reizvoll, daß ich es nicht gerne 
unterdrücken mochte. Der kleine Bonifaz, ein Karesauinsulaner, 
welcher die Pubertätsfeierlichkeiten seines Stammes aktiv und passiv 
miterlebte und dem Ethnologen W. Schmidt ausführlichen Bericht 
darüber gab, erzählt, daß die Männer den Knaben nach jener Zere- 
monie des Peniseinschneidens und Bluttrinkens sagten, wenn sie 
wollten, könnten sie sich nun jeden Tag digrch Peniseinschneidungen 
Blut entziehen. Es wird nicht zur Pflicht gemacht, aber wenn einer 
der Knaben krank wird, glaubt man, es sei wegen des Unterbleibens. 
Die Knaben werden durch Befolgung dieses wohlwollenden Rates 
oft so schwach, daß sie nicht arbeiten können. Bei einem Jüpgling, 
der es täglich tat, kam es vor, daß er vor Schwäche im Walde nicht 
weiter konnte und auch von den Männern, die ihn suchten, nicht 
gefunden wurde. Eine Frau traf ihn zufällig, wie er „gleich einem 

Schweine" so realistisch drückt sich der kleine Bonifaz aus — 

auf dem Boden weiter kroch; sie trug ihn auf ihren Schultern heim. 
Die Männer, in denen nun offenbar die Reue und der zärtliche Anteil 
der ambivalenten Oefühlskomplexion siegte, sagten ihln nun, er solle 
es nicht mehr tun. Der kleine Karesauinsulaner schloß seinen 
Bericht mit den ehrlich entrüsteten Worten: „Die Männer sind dumm, 
erst sagen sie, man solle es tun; dann wieder, man solle es nicht tun." 
Der kleine Wilde hat sich dieses Diktums wahrlich nicht zu schämen; 
namhafte Oelehrte, die auf Deutschlands Universitäten Psychologie 
lehren, können es gleich ihm nicht aufgeben, vom unbewußten Seelen- 
leben die Logik des bewußten Denkvermögens zu erwarten und dort 
rein intellektuelle Vorgänge zu suchen, wo latente Affekte die Haupt- 
rolle spielen. 

Wir haben gesehen, daß sich die Vätergeneration mit dem Vater- 
totem identifiziert, und haben einen Erklärungsgrund dafür in den 



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110 PROBLEME DER RBUQI0NSPSYCH0L06IE. I. TEIL. 

mit der Vergeltungsfurcht verknüpften Gefühlen gefunden. Von selten 
dieser V&tergeneration nnn stellen die Pubert&tsriten eine Reihe von 
feindseligen und homosexuellen Akten dar, die in dieser AusprEgong 
der v&terlichen Ambivalenz gegenüber den Jungen entspricht £s 
bleibt zu betonen, daß diese beiden Eigenschaften miteinander innig 
verwachsen sind, so daß z. B. gerade in den so furchtbaren Mar- 
terungen der Jungen sadistische und homosexuelle Tendenzen zu 
gleicher Zeit *als Motive anf|gezeig:t werden können wie so oft in 
den NeoFOsensymptomen, besonders deutlich in der Zwangsneurose K 
Unzweideutiger noch tritt die homosexuelle Tendenz in den Zeremonien 
der Aufiiahme in die Minnergemeinschaft hervor. Beim Urubunna- 
stamm sitzen die Frauen ein wenig hinter den Männern im Lager 
und der Jüngling geht bei den M&nnem vorüber und setzt sich bei 
den Frauen nieder. Dann kommen zwei alte M&nner, die zu ihm im 
Verhältnis des Großvaters stehen, und führen ihn mit sich ins Lager 
der M&nner*. 

Wir eiiLennen in aUen diesen Riten die starke Tendenz, die 
Jungen Leute von ihren Müttern abzulösen und enger an die M&nner- 
gesellschafb zu fesseln, das durch das unbewußte Inzeststreben des 
Jüng^gs gelockerte Band zwischen Vater und Sohn inniger zu 
knüpfen. Wir haben die zahlreichen Riten dargestellt, in welchen 
der Jüngling vom Geiste oder vom Totem v^schlungen und wieder- 
geboren wird. Was soll nun diese absurde Vorgabe, der Novize 
werde von einem — doch gewiß m&nnlichen — Totem wiedergeboren, 
bedeuten? Wir könnten diesen Zug als sinnlos außer acht lassen, 
doch die Psychoanalyse lehrt uns, auch solchen anscheinend völlig 
widersinnigen Gedanken Aufinerksamkdt zu schenken und Bedeutung 
zuzuschreiben. 

Überwinden wir alle logischen Bedenken für einen Augenblick 
und stellen wir uns auf den Boden der primitiven Anschauungswelt. 
Wenn der Jüngling also nicht von seiner Mutter, sondern vom Totem 
oder von seinem Vater geboren würde, welche Folgen hätte diese 
so unnatürliche Geburt? Wir erinnern uns, daß die Wiedergeburt in 

^ Die zärtliche Motivierung, welche neben der unbewußt feindseligen 
in diesen Riten wirksam ist, wird von den Wilden selbst hervorgehoben, 
indem sie als Zweck der Qualen angeben, die Knaben sollen dadurch stark, 
tapfer und ausdauernd werden. 

* Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central- Australia, p. 882. 



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DIB PUBBRTÄTSRITEN DER WILDEN. Hl 

i 
den Pubert&tsriten mit der AbloBung der Novizen von ihrer Matter, 

also mit der Inzestverhinderung, in Zusammenhang steht. Diese 

Wiedergeburt hat also einen negativen Charakter. Sollte sich nicht 

die sonderbare Praktik des Geborenwerdens durch den Totem durch 

diese unsere Erkenntnis erklären lassen? 

Die BÜLnner der Primitiven benehmen sich so, als w&re die 
Geburt des Knaben durch seine Mutter die Ursache der erotischen 
Anziehung zwischen der Frau und ihrem Sohne. In dieser naiven 
Ansicht steckt ja wirklich ein richtige Kern; hätte ein anderes 
Wesen den Jangen geboren, so würde seine erste heftige Neigung 
nicht dieser Frau gelten. Wenn man den geschlechtsreifen Jöngling 
aus der inzestuösen Libidofixienmg lösen will, so muß man folge- 
richtig die Grundursache des Inzestbegehrens beseitigen: der Junge 
muß wiedergeboren werden. Dieser radikale Versuch der Rückgängig- 
machung einer Tatsache erwächst aus der Forcht der Männer, die 
unbewußten Inzestgelüste ihrer Frauen und Söhne könnten realisiert 
werden.. Daß der Geist oder der Totem die Jungen wiedergebiert, 
weist auf den Wunsch der Männer hin, die Neigung ihrer Söhne 
von der Mutter auf sich selbst zu übertragen; die homosexuelle 
Strömung macht sich wie auch sonst in diesen Riten geltend. Diese 
Zeremonie hat also ebenso wie die Auferstehungsriten einen nega- 
tiven Charakter: sie soll der Loslösung des Jünglings vom Weibe 
dienen, die durch die unbewußte Inzesttendenz gekennzeichnete Be- 
ziehung^ zur Mutter lockern; sie annuliert die Geburt des Knaben 
durch das Weib und glaubt dadurch die inzestuöse Libido beseitigt 
zu haben ^. 

Zu ganz anderer Ansicht über den Sinn dieser Riten gelanget 
man fireillch, wenn man, wie G. G. Jung*, an ihre Erforschung mit 

> Man vergleiche das im letzten TeU der vorangegangenen Arbeit 
Ober die Coavade Gesagte über die Motivierung der Geburtsnachahmang. 
Die Coavade stellt einerseits eine vorgerückte Form der Pabertätsriten dar 
(die Fiktion des vom Manne Geborenwerdens ist eine Ungfiltigkeitsmaohung 
der Weibsgebart), anderseits eine Erneaerung ihrer Riten fOr den Vater- 
gewordeaen, als wäre das Vaterwerden Anlaß zu SiUinungen wegen des 
Verbotübertrittes. In ihr kommt also die doppelseitige Vergeltungsfuroht 
zum Aosdmck. 

* „Wandlungen and Symbole der Libido" im „Jahrbach fflr psycho- 
analytische und psyohopathologische Forschuogen", Bd. IV/2. Hälfte, ^en 
und Leipzig 1912. 



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112 PROBLEME DER REUOIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

unserem modernen, dem realistischen und plastischen Denken der 
Primitiven fremden Anschauungen an sie herantritt und in ihren 
Zeremonien eine hochentwickelte und sublimierte Symbolik vermutet. 
Wir haben bemerkt, daß eine der wesentlichsten, unbewußten Moti- 
vierungen der Pubertätsriten die von Vergeltungsfurcht diktierte 
Hemmung inzestuöser Tendenzen ist. Jung nun behauptet neuerdings 
in erfolgreicher Unterdrückung seiner früheren Überzeugung, daß 
„die unterste Grundlage des inzestuösen Begehrens nicht auf die 
Kohabitation hinausläuft, sondern auf den eigenartigen Gedanken, 
wieder Kind zu werden, in den Eltemschutz zm*ückzukehren, in die 
Mutter hineinzugelangen, um wieder von der Mutter geboren zu 
werden" ^ Diesem Selbstveijüngungsgedanken nun begegnet Jung 
nicht nur in den Mysterien der Antike, sondern auch in denen der 
primitiven Völker, wobei er sich ausdrücklich auf Frazers in „The 
golden bough" niedergelegte Forschungen beruft. Angeblich hat auch 
die Psychoanalyse das Mißverständnis überwunden, daß es sich hiebei 
um das Aufgeben oder Ausleben der gewöhnlichen Sexualwünsche 
handelt, während in Wirklichkeit das Problem die Sublimierung der 
Infantilpersönlichkeit ist, also mythologisch ausgedrückt — „eine 
Opferung und Wiedergeburt des Infantilhelden". 

Es kann hier nicht versucht werden, die Unrichtigkeit der 
Jungschen Ansichten, soweit sie sich auf* die Psychologie der Neu- 
rosen, der Träume, der Charakterbildung etc. beziehen, zu erweisen^. 
Doch muß mit allem Nachdruck darauf hingewiesen werden, daß 
nichts in der großen Tatsachenreihe der Pubertätsriten für eine 
solche theologlsierende Auffassung von selten der Wilden spricht. 
Jung beruft sich mit Unrecht auf Frazer, denn dieses Forschers 
Vermutung über den Sinn der Weihen geht dahin, daß Reinkamation, 
Wiedergeburt im physischen (nicht moralischen) Sinne, der Zweck 
der Pubertätsriten sei 

Es würde schlecht mit der „Sublimierung der Infantilpersönlich- 
keit", der Opferung und Wiedergeburt des Infantilhelden in Einklang 
zu bringen sein, daß das Ende der Weihen regelmäßig sexuelle 
Orgien, Diebstahl und Gewalttat bringt. Tatsächlich ist der primitiven 
Gedankenwelt nichts femer gelegen als eine „anagogische" Bedeutung 

^ Jahrbach, p. 267. 

s Man vergleiche die Kritik der Jungschen Lehre durch Freud, 
Abraham und Ferenczi. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 113 

der Riten ^ Übrigens ist ^s für Jung recht schwierig zu erkl2U*en, 
wieso das Verschlungen- und Wiedergeborenwerden durch den Geist 
oder Totem; also durch ein männliches Wesen, bedeuten solle, daß 
der Novize wieder in den Leib der Mutter gelange und von ihr 
wiedergeboren werde. Einen solchen Vorgang wie die Wiedergeburt 
durch die Mutter würden auf einer primitiven Stufe stehende Völker 
sicher viel realistischer dargestellt haben, wie namentlich die Adoptions- 
bräuche zeigen^. Das Motiv der Wiedergeburt soll nach Jungs 
Deutung, auf den Heldenmythos bezogen, soviel heißen wie: „Es ist 
einer ein Held, wenn seine Gebärerin bereits einmal seine Mutter 
war, d. h. ein Held ist, wer sich durch seine Mutter neu zu erzeugen 
vermag.'' Doch gerade das Gegenteil ist der Fall: die Bedingung 
des Heroentums scheint eher zu sein, daß die Geburt des Helden 
durch das Weib annulliert wird. Man vergleiche Mithras, der aus 
einem Steine geschnitten wurde, Dionysos-Zagreus, den Semele früh« 
zeitig gebar und den Zeus in seinen Schenkel einnähte und dann 
wiedergebar, die Geschichte Macduffs in Shakespeares „Macbeth", 
die Bräuche der Wiedertäufer etc. Wir haben in den Pubertätsriten 
gesehen, daß man trotz aller scheinbaren Widersinnigkeit die An- 
gaben der Wilden ernst nehmen muß und ihren latenten Sinn durch 

^ Der Ausdruck „anagogisch" stammt von Herbert Silberer (Probleme 
der Mystik und ihrer Symbolik, Wien und Leipzig 1914, p. 138 f.) und soll 
eine mit der psychoanalytischen Auffassung kontrastierende hermetisch- 
religiöse bedeuten, „die uns gleichsam, aufwärts zu hohen Idealen fQhrt'\ 
Dieser Aator behandelt wie Jung die Wiedergeburt einseitig als Mutter«« 
leibsphantasie und räumt der von ihm anagogisch genannten Deutung einen, 
wie mir scheint, ungerechtfertigt großen Raum ein. p. 149 ff. 

> Ein Totgesagter im alten Griechenland galt, wenn er wider Erwarten 
zurflokkehrte, solange fOr unrein, bis er eine Wiedergeburt durchgemacht 
hatte, d. h. er mußte durch den Schoß eines Weibes gehen, sich waschen, 
in Windeln wickeln und säugen lassen. Die Adoption im alten Rom wurde 
durch Nachahmung des Geburtsaktes abgeschlossen. Ohne diese Zeremonie 
war die Adoption ungültig: auch der griechisch-römische Mythus erzählt, daß 
Hera, als sie den Herkules adoptierte, den Helden an ihren Busen drückte 
und ihn durch ihre Gewänder zur Erde fallen ließ. Bei den Tscherkessen 
reicht die Adoptivmutter dem zu Adoptierenden die Brust. Bei den Dajaken 
in Sarawak in Borneo setzt sich die Adoptivmutter in Gegenwart vieler 
Gäste auf einen hohen Sitz und läßt sich den zu Adoptierenden von hinten 
her durch die Beine kriechen. Diese Angaben entlehne ich Ploss-Renz, 
Bd. n, p. 675 ff. Ein Vergleich dieser Riten mit denen der „Wiedergeburt" 
in Pubertätsriten läßt die Differenzen beider hervortreten. 

Th. Beik, Probleme der Beligiontpsyeholoffie. 8 



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114 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

psychoanalytische Erforschung erkennen kann. Die Wiedergeburt ist 
eine Ablösung vom Weibe und soll die Jungen Leute enger an die 
m&nnliche Qesellschaft ziehen. Ihr ernstestes Motiv ist die unbewußt 
gewordene Tendenz, den Inzest zu verhindern. 

Sicherlich hat der Gedanke der Weihung und Sublimierung in 
aehr später Zeit Eingang in die Riten und Mysterien gefunden, doch 
«r bildet nur die Oberschichte der seelischen determinierenden Vor- 
'gänge, wie es seine sekundäre Natur voraussetzt; jede tiefergehende 
psychologische Untersuchung wird erweisen können, daß er weder 
das Wesentliche noch das eigentlich Wirksame der Riten darstellt 
Wir haben z. ß. gesehen, daß er in den Pubertätsriten der Wilden, 
welche uns diese Zeremonien sicherlich auf einer frühen Entwicklungs- 
stufe zeigen, überhaupt keine Rolle spielt Nun wollen wir den Ver- 
such machen, die Bedeutung der Pubertätsriten für das soziale Leben 
der Primitiven zu skizzieren. 



In den Pubertätsriten stehen, wie wir gesehen haben, zwei 
Generationen feindselig und zärtlich zugleich, also in ambivalenter 
Gefühlseinstellung einander gegenüber. Die Riten selbst bilden den 
bedeutsamsten Abschluß einer Lebensperiode der Primitiven: sie 
bezeichnen den Übergang aus einer Altersklasse in die andere. Wir 
haben eben gewissen Gegensatz zwischen diesen beiden Alters- 
klassen, aber auch einen solchen der älteren, also der Vätergeneration, 
zu den Frauen des Stammes bemerkt 

Wir betreten nun ein Gebiet, das der Kulturforscher und 
Ethnologe Heinrich Schurtz in seinem wertvollen, 1902 erschienenen 
Buche „Altersklassen und Männerbünde" einer eingehenden Unter- 
suchung unterzogen hat: das der Entwicklung und Gliederung d^ 
sozialen Organisation der primitiven Gesellschaft^. 

Der erste Abschnitt über die Altersklassen bei diesem Autor 
lautet*: „Den einfachsten natürlichen Verbänden, die sich aus der 
Blutsverwandtschaft ergeben, stehen die Altersklassen als Versuch 

^ Es sei hier vorweg genommen, daß die von Jonghe, Trilles und 
anderen Autoren gegen das S c hart z sehe Buch vorgebrachten Argumente 
mir nicht unbekannt geblieben sind, doch meines Eraohtens die wesentlichen 
Resultate des Werkes nicht beeinträchtigen. 

> Altersklassen und MännerbOnde, p. 82. 



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DIE PUBERTÄTSRITEN DER WILDEN. II5 

einer bewußt durohgeführten, wenn auch aUenfalls auf natürlichen 
Grundlagen beruhenden Einteilung entgegen. Bin Streit darüber, 
ob die (Gruppierung nach blutsverwandtschaftliohen Verhältnissen 
oder nach den Stufen des Lebensalters die ursprünglichere und ältere 
isty wäre ohne rechten Sinn. Li dem grundlegenden immer wieder- 
kehrenden Gegensatz zwischen Eitern und Kindern liegen beide 
Arten der Sonderung bereits vor; und beide entwickeln sich nicht 
nacheinander, sondern nebeneinander." Schurtz ist nun den Ein- 
richtungen der Altersklassen und Männerbünde bei allen primitiven 
Völkern nachgegangen und hat auch die Überreste dieser Listitutionen 
bei den Kulturvölkern nachgewiesen. Ln Zusammenhange mit seinem 
Thema mußte sich der Autor in eine Untersuchung der IQiabenweihen, 
der klubartigen Veremigungen und der über die ganze Welt der 
Primitiven verbreiteten Geheünbünde vertiefen. Mit immer größerer 
Deutlichkeit zeigten sich ihm die Männerverbände als ,,die eigent- 
lichen Träger fast aller höheren Entwicklung" ^ 

Es kann nicht meine Absicht sein, den ganzen Inhalt des 
Schurtz sehen Werkes hier wiederzugeben, es müssen aber, als für 
unseren Zusammenhang wichtig, einige der Hauptansichten des Autors 
angeführt werden, ohne die oft reizvolle und bedeutsame Begründung 
und detailliertere Darstellung. 

Schurtz nimmt als den primären Grund zur Gründung der 
Männerverbände an, daß ein bestinunter Gegensatz zwischen den auf 
natürlicher Sympathie beruhenden Beziehungen zwischen Männern 

1 Seite V der Einleitung des Schürt eschen Buches. Aus einem 
aoderen Werke desselben Anton „ürgesdiichte der Kultur" (Leipdg und 
Wien 1900, p. ^ 99) möchte ich nun einen Satz litleren, weU er eine wirk- 
same Stütze zu der von Freud aufgestellten Theorie des Bniderolans in 
der ürfaorde bildet ^ um so wirksamer, weil die darin formulierte Erkenntnis 
auf anderen Wegen und unabhängig von der Psychoanalyse gefunden 
wurde: „In der Tat haben wir ja schon gesehen, daß die Beziehungen der 
Geschlechter zueinander, und zwar die unerläßlichen Vorbedingungen des 
sozialen Lebens, aber schwerlieh die Ursachen seiner weiteren Ausbildung 
sind, sondern daß, wie in den Oesellschaften der Tiere und auch bei Völkern 
höherw Kultur die gegenseitige Sympathie der Männer, vor allem der 
Männer gleichen Alters, den engeren sozialen Zusammenhalt größerer 
Chuppen ermögUoht*' Richard Thurnwald erklärte den Sitz der Männer» 
bünde^ äLt Männer- oder Klubhäuser, für die „ersten greifbaren Formen der 
SUatsbUdnng*'. (Zeitochrift für vergleichende Rechtswissenschaft, XXV. Bd^ 
8./5. Heft, 1911, p. 424.) 

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116 PROBLEME DER REUOIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

und den Relationen des Mannes zu seiner Frau und seinen Kindern 
bestehei der tiefgehende kulturelle Folgeerscheinungen zeitige^ 
Schurtz zeigt femer, wie sich die Männenrerbände aus den Alters- 
klassen entwickelten und in den Pubertätsriten ihren natOrlichen 
Schwerpunkt haben. Wenn wir die Ergebnisse der Schurtzschen 
Studie, die nach soziologischen und ethnologischen Methoden ge- 
arbeitet ist, mit den durch die Psychoanalyse gewonnenen Resultaten 
unserer Darstellung vergleichen und verbinden, so, ergibt sidi folgende 
Ableitung: Die so wichtige und fiber die ganze Erde verbreitete 
Institution der Altersklassen ist bedingt durch die ambivalente Oe- 
fuhlselnstellung der älteren Generation zur jüngeren, also der V&ter 
zu ihren Söhnen und umgekehrt. Das Sippenwesen, die Altersklassen 
und die Männerbünde entwickeln sich nicht, wie Schurtz glaubt, 
nebeneinander, sondern nacheinander, als Produkt einer noch zu ver- 
folgenden Entwicklung der primitiven Gesellschaft Der ursprüngliche 
Zweck dieser Einrichtungen kann bestimmt werden, indem man sie 
als Versuche erkennt, die durch den Ödipuskomplex geschaffene 
Kluft zwischen Vätern und Söhnen zu überbrücken. Die Männer- 
verbände haben den latenten Sinn, den Inzest zu verhindern, sich 
gegen die aus dem Inzestbegehren fließenden feindseligen Regungen 
der Söhne zu schützen und eine Versöhnung zwischen Vätern und 
Söhnen herzustellen, die sich auf unbewußte homosexuelle Tendenzen 
stützen darf. Es mag als Bestätigung der hier vertretenen Ansicht 
dienen, wenn Schurtz an einer Stelle seines Buches^ sagt^ daß die 
Altersklassen „ein {Hrimitiver, aber in seiner Art höchst merkwürdiger 
und bis zu einem gewissen Grade erfolgreicher Versuch ist, die Ge- 
fahren des Geschlechtslebens für den gesellschaftlichen Zusanunen- 
schluß liuf ein möglichst geringes Maß zu beschränken, hidem man 
Jedem einzelnen seinen Anteil an Genuß nnd Pflichten in den ein- 
zelnen Altersstufen der Reihe nach zuweist". Man wird fehlgehen, 
wenn man wie Schurtz diese Gefahren im exzessiven Sexualgenuß 
findet und eher an die aus dem Inzestverlangen entstehenden Gegen- 
sätze zwischen Vätern und Söhnen denken. Schurtz weist darauf 
hin, daß schon in den Detiüls der Pubertätsriten Keime zu den über 
fast alle primitiven Völker verbreiteten Geheimbünden gefunden 
werden können. Wir haben im ersten Abschnitte einige dieser Momente 

1 p. 85 f. 

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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN^. H? 

bereits angefOhrt: keine Frau darf bei Todesstrafe Zeugin dieser 
Riten sein, keine Frau darf das Balumbolz erblicken, sie würde 
sonst krank werden und sterben. Frauen und nicht Initiierte werden 
in dem Glauben erhalten, daß die Novizen von einem bösen Geist 
oder Ungeheuer verschlungen werden. Nelmien wir hinzu, daß die 
Frauen während der Pubert&tsriten sorgsam jeder Begegnung mit 
fliren Söhnen und Brfidem ausweichen, so dürfen wir sagen, daß 
ein guter Teil der Riten der Einschüchterung der Frauen und noch 
nicht initiierten Jugend gilt, einer Einschüchterung, die dem Aufrichten 
der Inzestschranke gleichkommt 

Einen anderen vielleicht ebenso bedeutsamen Teil der Riten 
haben wir bereits früher in dem von unbewußten, homosexuellen 
Gefühlen diktierten Hinüberziehen der jungen Leute zum eigenen 
Gesohlecht gefunden. Diese beiden Momente nun, Unterdrücken der 
mütterlichen Zärtlichkeit für den Sohn aus Gründen der unbewußten 
Vergeltungsfuroht und Herüberziehen des Sohnes an die Seite des 
Vaters, ergänzen einander. Gerade dem Psychoanalytiker wird es 
nicht entgehen können, wieviel Typisches in dieser seelischen Kon- 
stellation enthalten ist: Wir können in jeder normalen Ehe beob- 
achten, daß diese zwei unbewußten Tendenzen im Vater wirksam 
sind: der Ehemann sucht einen Teil der Zärtlichkeit seiner Frau 
für ihren Sohn in unbewußter Erkenntnis ihres inzestuösen Urspruniges 
abzuschwächen und sucht gleichzeitig den heranwachsenden Sohn 
unbewußt an sich zu ziehen, indem er ihn allmählich von der Mutter 
ablöst. Es ist so, als wäre neben der Libido des Mannes für seine 
Frau in jeder guten Ehe nicht nur Platz für mißtrauische und 
feindselige Regungen gegenüber derselben Frau, sondern auch für 
ein gutes Stück homosexueller Neigung zum Sohn^. 

Wenn Schurtz' Meinung, derzufolge sich aus der Knaben- 
weihe Altersklassen, Männerbünde und Geheimbünde erklären lassen, 
richtig ist, hätten wir in den Pubertätsriten Veranstaltungen vor 
uns, die uns einen Blick in die Urformen der menschlichen Gesell- 
schaft erlauben würden. Wir müßten auch dort dieselben starken 
Gefühle vermuten: auch in der Urhorde, der ersten menschlichen 

i In dnem Aufsätze „Narzissmus und Vaterschaft" (Internationale 
Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse, 1915) habe ich versucht zu zeigen, 
daß ein TeU dieser homosexuellen Strömung sich ursprünglich auf den 
eigenen Vater bezog und erst später auf den eigenen Sohn übertragen wurde. 



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118 PROBLBMB DER RBLIGIONSPSYGHOLOGIB. L TBIL. 

OesellschaftsforiDi muB also ein bestiinmter Gegensats swlsohen 
Vater und Söhnen geherrscht haben — derselbe (Gegensatz, der im 
Laufe der Entwicklung seinen Ansdmck in den Altersklassen and 
in der Knabenweihe fand. Gibt es nan einen Weg, um die Vorg&nge 
in der Urhorde mit einiger Wahrscheinlichkeit zu rekonstruieren? 

XL 

Die typische, von uns gekennseichnete psychische Konstellation, 
die in den Pubert&tsriten zutage trat, erinnert uns an die Vorgänge 
in der Urhorde, wie sie Freud in seinem epochalen Werke „Totem 
and Tabu'' dargestellt hat^. Der eifersüchtige and gewalttätige Vater 
der Urhorde, welcher die heranwachsenden Söhne vertreibt, wurde 
selbst zum Opfer seiner Söhne, die vereint vollbrachten, was über 
die Kraft des einzelnen gegangen wäre: sie erschlugen und ver- 
zehrten den gehaßten and bewanderten Mann, der ihr übermächtiger 
Rivale im Leben and in der Liebe war. Doch die Mehrzahl der 
Brüder zwang dazu, von einer Realisierung der Inzestwünsche ab- 
zasehen; es kam zu einer neuen Aufrichtung des Lizestverbotes und 
zur Gründang des Bruderclans. Freud nimmt an^ daB die Brüder 
aof diese Art die Organisation retteten, „welche sie stark gemacht 
hatte und die auf homosexuellen Gefühlen und Betätigungen ruhen 
konnte, welche sich in der Zeit der Vertreibung bei ihnen eingestellt 
haben möchten". 

Wir glauben nun diese letzte Bemerkung folgendermaßen er- 
gänzen za dürfen: Die homosexaellen Tendenzen, welche das trei- 
bende Motiv zur Gründung und Erhaltung der primitiven Organi- 
sation bildeten, erhalten gerade durch den vollzogenen Vatermord 
eine erhebliche Verstärkung. Jeder der Brüder erschien nämlich dem 
andern als eine Art Vater, wie er es ja zu sein wünschte and 
wie es besonders sein Anspruch auf den Besitz der Mutter zeigte. 
Die reaktiv verstärkte Zärtlichkeit gegen den erschlagenen Vater, 
wie sie sich nach der Tat in der Form der ReuegefQhle und des 
Schuldbewaßtseins einstellte, wurde später vom ursprünglichen Objekt 
anf die Genossen jener Tat als Ersatzpersonen des toten Vaters — 
wir können auch Imagines sagen — übertragen. 

4 p. 181 ff. 
* p. 183. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 119 

Aas einer zweiten Qaelle dürfen wir femer die Verstärkung 
homosexueller Libido herleiten: Wir sind gewohnt, uns die Ver- 
knüpfung des Sexualtriebes mit dem Sexualobjekt als eine sehr innige 
vonmstellen. Doch wie die Beobachtungen am Kinde und an nervös 
Erkrankten zeigen, ist das Ursprüngliche die Unabhängigkeit der 
Objektwahl vom Geschlecht des Objektes, aus der sich erst durch 
Einschränkung verschiedene Typen entwickeln. Es darf nach den 
psychoanalytischen Forschungen Freuds, Sadgers u. a. ausge- 
sprochen werden, da6 jeder Mensch unbewußt zwischen heterosexueller 
und homosexueller Objektwahl schwankt. Unter den akzidenüellen 
Beeinflussungen der Objektwahl spielt die Versagung eine sehr be- 
merkenswerte Rollet 

Wenn wir diese psychoanalytischen Forschungsresultate zur 
Aufklärung der im Bruderclan herrschenden libidinösen Vorgänge 
heranziehen, stellt sich uns folgende Sachlage dar: Eine Versagung 
in der heterosexuellen Libidorealisation lag wirklich vor: sie hatte 
ihren Qrund vor allem in der Mehrzahl der Brüder und ihrer daraus 
resultierenden sexuellen Rivalität Die durch das gemeinsame, ver- 
sagte Libidoobjekt, die Mutter, hervorgerufene Erregung mußte 
einem neuen Objekt zufließen: sie wurde auf das männliche Objekt 
transponiert und so wurden, von einer zweiten Seite her, die zärt- 
lichen (homosexuellen) Gefühle* der Brüder gegeneinander- verstärkt. 

Ein zweites Moment nun möchte ich hervorheben, das in der 
die Brüdef beherrschenden Ambivalenz der Gefühle und in den 
psychischen Nachwirkungen jener entsetzlichen Tat wurzelt. Freud 
deutet es bereits an, indem er sagt, daß der Mißerfolg des Mordes 
der moralischen Reaktion weit günstiger war als eine Befriedigung 2. 

Die Aufrichtung der Inzestscbranke innerhalb des Bruderclans 
ist nicht nur ein Verbot, das aus der Nebenbuhlerschaft der Brüder 
hervorgegangen ist; sie gehört auch zu den seelischen Reaktions- 
leistungen auf den Vatermord. Die Brüder hatten durch das Er- 
starken homosexueller Tendenzen schon eine partielle Abwendung 
von ihrem Libidoobjekt, der Frau, vollzogen. Auf der anderen Seite 
aber — und dies scheint mir wichtig zu sein — mußten sich auf 

^ Über das Gesetzmäßige dieser psychischen VorgäDge in der Genese 
der Inversion vergleiche Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheori<>, 
8. Auflage, p. 11 ff. 

« p. 132. # 



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120 PROBLEME DER REUQIONSPSYCHOLOQIE. L TEIL. 

der Basis der Ambivalenz der Gefühlsregungen nun HaBimpulse 
gegen Jene Frau geltend machen, um deren Willen die unselige und 
vergebliche Tat vollzogen wurde. Die abnorm intensiv gewordene 
Libido der Brüder, die der Mutter zugewendet war, war in Jenem 
Verbrechen, dem Vatermorde, gleichsam zur Explosion gekommen: 
sie hatte das Maximum psychischer Wirksamkeit erreicht. Und nun 
brach sich, durch die Reue und das Schuldbewußtsein m&ohtig ver- 
stärkt, der feindselige Anteil ambivalenter Einstellung Bahn. 

Wir haben gesehen, wie in den Pubert&tsriten der Primitiven 
eine unbewußt feindselige Einstellung gegen die Frauen einen deut- 
lichen Ausdruck findet. 

Es scheint, als würden alle jene Erscheinungen der Aus- 
schließung der Frauen, der Qeheimbünde etc. eine Fortwirkung der 
unbewußten Reaktion^i der Feindseligkeit den Frauen gegenüber 
verraten — zugleich eine Warnung der M&nner, welche das hetero- 
sexuelle Bedürfnis entzweite 

Freud sagt an einer Stelle seines Werkes, daß „ein Vorgang 
wie die Beseitigung des Urvaters durch die Brüderschar unvertilg- 
bare Spuren in der Geschichte der Menschheit zurücklassen mußte'\ 
Als solche Spuren erkennen wir nun Jene wichtigsten Institutionen 
der primitiven St&mqpie, die Männerverbände, Qeheimbünde und 
Altersklassen, sowie den ganzen Komplex der Pubertätsriten. 

Von dieser Erkenntnis ausgehend glauben wir, eine Fortsetzung 
der Freudschen Hypothese über die Vorgänge in der Urhorde 
versuchen zu dürfen. 

Nachdem alle Hindemisse des vom Bruderclan auTgestellten 
Inzestverbotes überwunden waren, d. h. sich also neue Familien 
gründeten, gewissermaßen eine Wiederherstellung der einstigen 
Urhorde stattgefunden hatte, gab es wieder Väter. Die sozialen Er- 
rungenschaften des Bruderclans wurden aber nicht aufgegeben, fanden 
vielmehr eine Verstärkung darin, daß die Männer sich nun gemein- 
sam gegen eine Wiederholung ihrer Tat von selten ihrer heran- 
wachsenden Sohne sicherten. Diese gemeinsame Angelegenheit aber 

1 Max Moskowski glaubt, daß der Ursprung des Männerhauses „in 
gewissen Emanzipationsbestrebungen der Männer von der Tyrannei der 
Frauen zu suchen" sei. (Die Vdllserstämme am Mamberamo etc., p. 339.) 
Ähnliche Ansichten hat Schurtz vertreten, der eine misogyne Theorie seinem 
Buche vorausschickt. 



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DIE PUBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 121 

mußte den Zusammenschluß der M&nner festigen. Die primitiven 
V&ter waren gezwungen, dieselben Hindemisse wiederaufzurichten, die 
sie selbst einst niedergerissen hatten — ein in der Menschheits- 
geschichte immer wiederkehrender Vorgfuig. 

Als den Ausdruck dieser Hindemisse und zugleich als päda- 
gogisch-plastische Darstellung der beiden fundamentalen Tabu des 
Totemismus haben wir die Pubertätsriten zu betrachten. Wir haben 
gezeigt, daß auch in ihnen die homosexuellen Tendenzen eine bisher 
zu wenig beachtete Rolle spielen. Ihre Wirksamkeit zeigt sich aber 
fortdauernd in den Männerbünden und Geheimverbänden, welche 
die Aufgabe hatten, für die Aufrechterhaltung der sozialen Organi- 
sation zu sorgen, sowie die Gesetze des Stammes der folgenden 
Generation zu Qberliefem. Jenes seelische Moment, welches wir in 
der Abwendung der Brüder vom weiblichen Libidoobjekt in der 
Urhorde erkannten, tritt noch in der Einschüchterang und im Aus- 
schluß der Frauen hervor. Mit der Institution der Männerweihe aber 
ist nicht nur die Organisation des Stammes innig verbunden; die 
Aufnahme in den Männerbund wird der Keim zur Staatsbildung und 
ist von grundlegender Bedeutung für die Anfänge der Sittlichkeit 
und primitiven MoraL Die Grundsätze, welche nach Howitts und 
Strehlows Mitteilungen den Jünglingen bei der Einweihung ein- 
geprägt werden, sind im wesentlichen dieselben, welche die antiken 
Völker uns als Fundament der Ethik hinterlassen haben. Wenn die 
AustriUneger berichten, daß die Muramura (sagenhafte Wesen) ihren 
Vätern die Verfertigung der Waffen und Werkzeuge gelehrt haben 
und sie in den Zeremonien eingeweiht haben, werden wir nicht 
zogem, in diesen gdtterähnlichen Wesen selbst die Urväter zu er- 
kennen \ Denn die Begründung der Moral ist ohne aktive Teilnahme 
der Vätergeneration nicht denkbar. 

xa 

Bevor wir diese Untersuchung, die uns von der Analyse der 
Pubertätszeremonien bei den Wilden zu einer Hypothese der An- 
fange der menschlichen Gesellschaft führte, abschließen, wollen wir 

* Bei den Eumai entspricht der Name dieser mythischen Gestalt 
geradezu dem des Vaters. Howitt, The native Tribes of South-East-Africa 
p. 475 ff. 



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122 PROBLEMK DER REUOIONSPSYCHOLOOIE. I. TEIL. 

es nicht versäumen, auf den welthistorischen Aspekt hinzuweisen, 
welchen uns die psychoanalytische Erforschung der Pubert&tsriten 
eröfihet: auf die religiöse Entwicklung^ Der Bund, den die Brzv&ter 
der Juden mit ihrem Qotte schließen, wird sich in späterer Folge 
dieses Werkes als eine glorifizierte und nachträglichen Korrekturen 
unterworfene Erzählung einer Männerweihe darstellen. Die Verbindung 
der Brith mit der Beschneidung ist ebensowenig ein Zufall wie das 
Bundesmahl, in dem sich die Anhänger Jahwes mit ihm identifizieren 
und auch die Tatsache der Gesetzgebung — Brith kann selbst Oesetz 
bedeuten — die in so inniger Beziehung zur Bundesschließung steht 
(Sinai), darf mit den Vorgängen der Pubertätsriten in Parallele ge- 
setzt werden. Die Verheißung zahlreicher Nachkommenschaft ent- 
spricht der primitiven Erlaubnis zum Sexualverkehr ebenso wie die 
des gelobten Landes sexualsymbolisch den Ersatz der geliebten Mutter 
in Aussicht stellt. Die Drohungen, die Jahwe für den Fall des 
Bundesbruches setzt, sind im wesentlichen dieselben, welche die 
Australneger gegenüber den mannbargewordenen Jünglingen aus- 
sprechen. Die seelische Analyse der Pubertätsriten wird es gestatten, 
in der Sinaiperiskope das antike Gegenstück der im Busch sich 
abspielenden bedeutsamen Vorgänge der Männerweihe zu erkennen. 
Die siegreiche, aber steten Versuchungen ausgesetzte Verdrängung 
von der Stammesmoral verworfener Regungen aber hat sich vom 
alten Bund in den neuen fortgesetzt. Die sekulare Verstärkung des 
moralischen Druckes hat auch hier Reaktionsleistungen und das 
zeitweilige Durchbrechen der verpönten Tendenzen nicht verhindern 
können. Andere Momente müssen zu dem des fortwirkenden Sohnes- 
trotzes hinzugekommen sein und haben vereint zu der Ersetzung 
der Vatergottheiten durch Sohnesgötter geführt. Das Christentum ist 
der kulturell bedeutsamste FaU einer solchen radikalen Ersetzung. 
Freud hat gezeigt, welche Umwälzungen im Seelenleben der Mensch- 
heit die Ablösung der Vaterreligionen durch die Sohnesreligionen 
bedingten. In diesen späteren Religionsbildungen aber bleibt neben 
dem Anteil des Sohnestrotzes auch der des drückenden Schuld- 
bewußtseins deutlich erkennbar. 

Die Sohnesgottheiten der Antiken haben nun gewisse typische 
Züge ihres Wesens und ihres Schicksals gemein: sie sind wie 
Tammuz, Adonis, Attis, Osiris Liebhaber der großen Muttergott- 
heiten des Westens; sie sterben eines unnatürlichen Todes und büßen 



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DIE PÜBBRTÄTSRITEN DER WILDEN. 123 

80 den verübten Inzest: der Geliebte der Aphrodite, Adonis, wird 
durch einen wilden Eber getötet, Attis, der Liebhaber der Oötter- 
matter Eybele entmannt sich selbst, Osiris, der Liebling der Isis, 
wird von Typhon erschlagen, und Dionysos-Zagreus von den Titanen 
zerstückelt Mit dem gewaltsamen Tode dieser Jugendlichen Oötter 
ist indessen ihr Schicksal keineswegs abgeschlossen; sie werden von 
ihren Geliebten und Müttern (also Osiris von Isis etc.) beklagt und 
beweint, ihre Wiederauferstehung wird mit lautem Jubel begrüßt 
und gefeiert^. 

Tod, Beweinung durch die Mutter und andere Frauen und 
Wiederauferstehung des toten Gottes ist in das Rituale der Welt- 
religion des Christentums übergegangen. Freud hat uns gezeigt, 
daß die Selbstaufopferung Christi die Sühne für den Versuch eines 
Mordes war — und zwar, da die Erbsünde zweifellos ein Vergehen 
gegen Gottvater ist — auf einen Vatermord zurückdeutet ^. 

Der Opfertod dieses Sohnesgottes ist ein Sühneversuch, der 
in seinem Kompromißcharakter auch die Erreichung des brennendsten 
Sobneswunsches, n&mlioh die eigene Inthronisierung an der Seite des 
Vaters, einschließt 

Tod, Beweinung durch die Mutter und Wiederauferstehung, 
sowie die Himmelfahrt Christi, bieten uns gleich den entsprechenden 
Mythen des Attis, Adonis und Osiriskultes die besten Analogien zu der 
Verschlingung der Pubertätskandidaten durch das Balumungeheuer, 
dem Weinen ihrer Mütter, denen man den Sohn entrissen, ihrer 
Wiederauferstehung und Aufnahme an die Seite der Väter 3. 

^ Über diese sterbenden und wiederaaferstehenden Oötter vergleiche 
J. G. Frazer, Adonis, Attis, Osiris. Third edition, London 1914. Über diese 
Motive vergleiche femer W. Wundt, Völkerpsychologie, Leipzig 1909, 
Bd. II, p. 713 ff. 

* Im n. Teile dieses Werkes werde loh versuchen, den besonderen 
Charakter der Erbsünde auf analytischem Wege darzustellen. 

> Wie realistisch urspranglich die Ghristusmythe von der Gemeinde 
aufgefaßt wurde, lehrt der Bericht 0. Waohsmnth (Das alte Griechenland 
im neuen, p. 26 f.) über die Osterf eiertage in der griechischen Kirche: So 
bestattet die Gemeinde feierlich ihren Christus, gleich als ob er wirklich 
eben gestorben wäre. Schließlich wird das Wachsbild in der Kirche wieder 
niedergesetzt und dieselben untröstlich klagenden Gesänge erschallen von 
neuem. Dieses Wehklagen dauert unter dem strengen Fasten fort bis Sonn- 
abend Mitternacht. Schlag 12 Uhr tritt der Bischof auf und verkündet die 
Freudenbotschaft „Christus ist auferstanden 1" worauf die Menge antwortet: 



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124 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIB. I. TEIL. 

Erinnem wir uns daran, daß Adonis durch den Eber getötet 
wurde, um die bedeutsame Parallele dieser Mythe zur Tötung durch 
das Totemtier, den Vater, in den Pubertätsriten zu ziehen. Doch 
noch andere Züge lassen sich gleicherweise in den Mythen der 
Sohnesreligionen und in den Pubert&tszeremonien erkennen: die 
Selbstentmannung des Attis, die Zerstückelung des Dionysos-Zagreus^ 
durch die Titanen wie jene d^s Osiris durch Typhon, sowie die 
Wunden Christi' rocken nun in die N&he der Peniaverstünmielungen 
in den primitiven Ejiabenweihen. Die volle Abkehr vom Weibe, wie 
wir sie in den Pubertätsriten fanden, drückt sich im Christentum 
nicht nur in den Worten: „Weib, was hab ich mit dir zu schaffen" 
aus 3. Von hier gesehen, läßt sich die Mythe vom Leiden, Sterben und 
von der Wiederauferstehung des Heilands, also die Passionserzählung 
(Passio domini), als ein Komplex von Pubertätsriten bezeichnen. 

Ein gemeinsamer Zug, der den Sohnesgottheiten anhaftet, ver- 
dient noch Erwähnung: Sie sind Erlöser und Kulturbringer. So 
heißt Dionysos iXsvd'egevg oder XvaZog und Christus von Nazareth 
der Heiland. Die Berechtigung dieses Titels leuchtet um so eher ein, 
als es diese Gottheiten sind, welche die uralte Schuld, die Erb- 
sünde auf sich genommen und dadurch die vom Schuldbewußtsein 

„Ja, er ist wahrlich auferstanden*' und sofort erbebt die ganze Stadt von 
dem Jubel, der sich in gellendem Geschrei, Böllern und Losbrennen von 
Feuerwerk jeder Art Lufb macht (Zitiert nach Hugo Hepding, Attis, 
seine Mythen und sein Kult, Gießen 1903, p. 167.) 

1 Über das MoÜv der Zerstflckelung als Abschwftchung der Ent- 
mannung vergleiche Otto Rank, Das Inzestmoiiv in Dichtung und Sage, 
Wien und Leipzig 1912, p. 309. 

> Die Behandlung der Wunden als EastraÜonsäquivalente bei den 
Neurotikern ist durch Freuds Analysen wiederholt dargestellt worden. 

• Es ist charakteristisch, daß die geringere Schätzung der Frau mit 
der Erbsfinde in Zusammenhang gebracht wird, so daß die Liebe zum Weibe 
(zur Mutter) als das stärkste Motiv des SOndenfalls in dieser entstellten 
Form deutlich wird. „Adam ließ sich nicht verführen, das Weib aber ward 
verführt und kam zu FaU" (L Tim. 2, 14; vgl. Jesus Sirach 25, 32; IL Cor. 11). 
Schon TertulUan (De cultu feminarum I, 18) bezeichnet das Weib als „des 
Teufels Pforte'' und wirft ihr vor, daß sie Gottes Ebenbild, den Menschen, so 
leicht zu Fall gebracht hat: „weil deine Schuld den Tod in die Welt brachte, 
hat auch Gottes Sohn sterben müssen". (De virginibus velandis 6, 7—8.) 
Anderseits lebt die inzestuöse Strömung in der Marienerzählung auf und zeigt 
die Wiederkehr des Verdrängten, wie die Aufnahme Christi an die Seite des 
Vatergottes die Durchsetzung der ehrgeizigen Wünsche des Sohnes bedeutet 



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DIB PÜBERTÄTSRITEN DER WILDBN. 126 

gedrOokte Menschheit hefreiten. Dionysos vergoß sein Blut fQr das 
Hefl der Welt ehenso wie Jesus Christus. 

So kann es also kommen, daß ihr Tod und ihre Wiederauf- 
erstehnng zur frohen Botschaft (Evangelium), zum Symhol der Er- 
lösung von alter Schuld für ihre Gläubigen geworden ist^ und auch 
die Riten der religiösen Einweihung der Anhänger des Mithras, Attis, 
Adonis und diejenigen Christi, durch die sich die Mysten mit ihrem 
Gotte identifizierten, in denselben Formen des Todes und der Wieder- 
anferstehung gehalten wurden wie die Pubert&tsriten. Wir verfolgen 
dieses durchgängige Motiv der Identifizierung von den Zeremonien 

1 In der Adonisfeier in Antiochia, der Hauptstadt Syriens, wurde Tod 
und Wiederanferstehung des Adonis dramatisch vorgefülirt: sein durch ein 
Bild vertretener Leichnam wurde unter wilden Klagesängen der Weiber 
bestattet und am folgenden Tage der wiederauferstandene Qott begrüßt, 
^er Herr lebt, Adonis ist wiederauferstanden", rief man in den Strafien 
der Stadt. Der Priester salbte die früher Klagenden mit öl und sprach 
die Worte: 

„Getrost, ihr Frommen! da der Gott gerettet. 

So wird auch uns aus unseren Nöten Rettung werden." 

Auch aus den eleusisohen Mysterien nahm der Inittierte die Gewißheit der 
eigenen Unsterblichkeit nach Hause. An das Verbot, jemandem Mitteilungen 
über den eigentlichen Inhalt der Knabenweihe zu machen, erinnert das in den 
antiken Mysterien auferlegte Schweigverbot der Novizen, die fides silentli, 
welche in der Geheimhaltung der Taufe- und Abendmablfeier der Kirdie als 
Arkandisziplin fortlebte. Wie in den Pubertätsfesten sind es auch hier die 
Frauen, welche zur Trauer am meisten Grund zu haben scheinen — handelt 
es sich doch hier wie dort um den^Tod des mit inzestuöser Liebe be- 
dachten Sohnestypes. („ün trait commun du cult de ces h^ros, c'est que les 
fenunes cöl^brent l'anniversaire de lenr mort par des lamentations." Salomon 
Reinaoh, Cultes, mythes et religions, Paris 1906, Bd. n, p. 88.) 

Die Identifikation mit dem Gotte im Attiskulte etc. spiegelt sich auch 
in den vielfachen Selbstverstümmelungen der Priester und Novizen, welche 
bei dem großen Attisfeste am 24. März als Zeichen der Trauer vollzogen 
wurden (man vergleiche die Penisverstfimmelungen der initiierten Knaben 
bei den "V^den). Die ausgelassene Freude, das Überschreiten aller sonst 
respektierten Schranken bei der Feier der Auferstehung des Gottes (z. B. in 
den Hiiarien in Rom) erinnert an die Sexualexzesse der Beschneidungsfeste. 
Die von Freud gezeigte Psychogenese des Festes belehrt uns darOber, daß 
der E^eß notwendig mit dem Festcharakter verknüpft ist: in unserem 
Falle galt die Freude unbewußt zuerst dem Ableben des Vaters (oder Gottes) 
und wurde erst später auf die Wiederauferstehung seines Mörders (des 
Sohnesgottes) verschoben. 



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126 PROBLEME DER REUQIONSPSTCHOLOQIE. I. TEIL. 

der Wflden bis zu den analogen Legenden der Sohnesgottheiten 
und der religiösen Initiation des Christentoms. 

Aber anch die feierliche Identifizierung der Novizen durch das 
sakramentale Mahl in Viti Levu findet ihre Parallele in der heiligen 
Totemmahlzeit bei der religiösen Einweihung; denn nun konnte das 
alte Totenmiahl wieder erneuert werden, nur wurde das Fleisch und 
Blut des Vaters durch das des Sohnes ersetzt. Bei der orgiastischen 
Feier des Dionysos-Sabazios stürzten sich die rasenden Bacchanten 
auf den zum Opfer bestimmten Stier, der den Oott selbst darstellte, 
zerrissen ihn und verschlangen das rohe Fleisch. Die Formel der 
Novizen in den Attismysterien hieß: „Ich habe aus dem Tympanon 
gegessen, ich habe aus dem Becher getrunken, ich bin ein Myste des 
Attis geworden." Das in Brot und Kelch bestehende Mahl der 
Mithrasanh&nger, in dem sie, wie die Christen in der Kommunion 
den Leib des Gottes verzehrten, sahen die christlichen Patres als 
eine teuflische Nachahmung der heiligen Eucharistie an. Wie die 
Bacchen den DioMysos durch ihr Totemmahl h^eoi. wurden, so werden 
auch die Teilnehmer am christlichen Abendmahl ursprünglich im 
physischen Sinn des Gottes voll (h Kgi^aufi). Die vergleichende 
Religionswissenschaft lehrt uns, daß der uralte Gedanke der Ver- 
einigung durch Essen und Trinken noch in der Kommunion fortlebte 
Die Religionsforscher haben l&ngst den Zusammenhang des Tauf- 
rituals mit primitiven Einweihungszeremonien entdeckt. 

Wir wissen von Freud, daß neben der Zärtlichkeit^ welche 
die Identifizierungstendenz verrät, auch in diesem sakramentalen 
Mahle der Sohnestrotz zum Ausdrucke kommt, ist doch die christ- 
liche Kommunion selbst im Grunde eine neuerliche Beseitigung des 



i Vgl. W. HeitmüUer, Taufe und Abendmahle bei Paulus, Gottingen 
1908. Der Vorgang der Vergottung, also der Identifizierung der Gläubigen 
mit Jesus Christus, wurde als der Ertrag der christlichen Religion erkannt 
„Wenn sie von der ,adoptio' durch Gott, von der ,partlcipatio dei' usw. 
spricht, meint sie zwar immer auch noch eine geistige Verbindung, aber 
diese hat ihre Unterlage und Wirklichkeit an einer sakramentalen, physischen 
Neuschöpfung: „non ab initio dii facti sumus, sed prlmo quidem homines 
tunc demnm dii" (Adolf Harnack, „Die Mission und Ausbreitung des 
Christentums", 2. Aufl., Leipzig 1906, I. Bd., p. 205). Auch das Fasten vor 
der Kommunion erinnert an den Verzicht auf bestimmte Speisen w&hrend 
der EänschUeßungszelt der Beschnittenen im Busche. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 127 

VaterSy also eine Wiederholung Jenes nrzeitlichen Yerbreohens, das 
im Töten und Verzehren des Vaters bestand ^ 

Die Pabertätsriten mit ihrem exquisit dramatischen Charakter 
dürfen uns aber auch an eine andere Situation erinnern, die scheinbar 
weit abliegt: es ist die Situation der älteren griechischen Tragödie'. 
Der Inhalt der griechischen Tragödie der ersten Zeit war, wie wir 
wissen, die Leiden des göttlichen Bockes Dionysos und die Klagen 
der Böcke, die sein Gefolge bildeten. Wir wissen aber bereits, 
worin die tragische Schuld des Dionysos wie die aller Helden der 
griechischen Tragödien besteht: in der Auflehnung gegen eine 
göttliche Autorität, in der Hybris. Dieses Verbrechen büßen die 
Helden der großen Dramen mit fast übermäßigen Schmerzen und 
Leiden. Das Schicksal des göttlichen Bockes Dionysos hat uns bereits 
an die vielgestaltigen Martern der Pubertätskandidaten erinnert Auch 
das Verbrechen dieses Sohnesgottes fällt mit dem zusammen, das 
die Novizen in der Knabenweihe so hart zu büßen hatten: mit dem 
Versuch, den Vater aus dem Wege zu räumen 3. Aber auch die 
Form der dionysischen Aufführungen darf aus denen der Pubertäts- 
zeremonien der Wilden abgeleitet werden: dienen doch die Masken 
in der Knabenweihe demselben Zwecke wie die Vermummungen der 
Akteure in den griechischen Dramen: der magischen Identifizierung 
mit dem Vater, beziehungsweise Urgott, dessen Beseitigung ursprüng- 
lich gewünscht und vollzogen wurde ^. 

Die Völkerpsychologen belehren uns darüber, daß die Masken der 
Wilden magischen Zwecken dienen: sie sollen die Stammesgenossen 

1 Totem and Tabu, p. 143. 

> Ich folge hier den Anregungen Freuds (Totem und Tabu, p. 143 ff.). 
Bin interessanter Vortrag Dr. A. v. Wintersteins „Die Entstehung der 
grieohisohen Tragödie** (gehalten in der Wiener psychoanalytischen Ver- 
einigung am 2. April 1919), der demnächst veröffentlicht wird, konnte hier 
nicht mehr benutzt werden. Bine kurze, klare Darstellung der Anfänge des 
grieohiscben Dramas mit Berücksichtigung seiner Bezidiung zu den Jünglings- 
weihen wUder Völker gibt Jane Ellen Harrison in ihrem Buche „Anoient 
Art and ritual'' (London und New York 1914). 

• 'V^e Nomus berichtet, besteigt Dionysos im zarten Alter den Thron 
des Zeus und ahmt dem Oöttervater nach. Der grausame Tod des Dionysos- 
Zagrens aber weist darauf hin, daß er in der ursprünglichen Version seinen 
Vater Zeus getötet und seine Stelle eingenommen hatte. 

« „Nous savons en effect que Dionysos ^tait appelö Als de tanreau" 
(Rein ach, Cultes, mythes et religions, Bd. U, p. 94,) 



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128 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE, l. TEIL. 

in dämonische Wesen oder Totemtiere verwandeln: sie sind primitive 
Mittel der Identifikation mit dem Vater ^ 

Doch wdche Rolle fällt den Chören der ursprünglichen Tragödie 
zu? Frend hat gezeig^t^ daß sie die Brüder Jener großen Urtragödie 
darstellen, welche, man könnte sagen, mit raffinierter Henchelei, den 
Helden beklagen, der Ihre gemeinsame Schuld auf sich genommen hat. 

Der erste Held der Tragödie war nämlich Jener ermordete 
Urvater gewesen, der im Drama wie in der Religion dnrdbi den Sohn 
abgelöst worden war. Doch der Sachverhalt war tendenziös entstellt: 
nicht mehr den Chor, die Brüder, traf die Schuld am Untergfmg des 
Helden; er selbst hatte eine tragische Schuld auf sich geladen. Noch 
in der späten Ersetzung des Vaterhelden durch den Sohn benehmen 
sich die Angehörigen des Chores, welche allmählich die Rolle der 
warnenden und mahnenden Vätergeneration übernommen haben, sonder- 
bar heuchlerisch; etwa wie die Stammesgenossen der so grausam be- 
handelten Pubertätskandidaten der Australneger, welche vorgeben, die 
Knaben gegen die Angriffe des Balumungeheuers schützen zu wollen. 

Wir haben erkannt, dafi der Inhalt der ältesten Tragödie 
die Auflehnung des Sohnes gegen die Vaterautorität und die 
schmerzensreiche Sühne dieser Tat war. Diese Revolution aber hatte 
ihre wesentliche unbewußte Motivierung in dem inzestuösen Ver- 
langen der Vertreter des Sohnestypes. Es. wird uns also nicht wun- 
dernehmen, wenn im Mittelalter das Theater an diese durch starke 
Gefühle der Menschheit ewig aktuelle Tradition anknüpfte: es ließ 
auf die Leidensgeschichte des Dionysos (Au>vvaov stdd'rj) die dra- 
matisierte Passion des Heilands folgen. Das die Menschheit be- 
drückende Verbrechen, das dieser wie Jener Mythe zugrunde lag, 
sicherte diesen Passionsdramen beständigen Erfolgt. 

Das mächtige Motiv aber, das in den Dionysosfeiem und in 
der ersten griechischen Tragödie nach Ausdruck rang, nämlich die 

1 „Die Masken stellen meist Oeister Verstorbener oder auch Totemtiere 
dar.'* (H. Schortz, Urgeschichte der Knltur, Leipzig und Wien 1900.) Ver- 
gleiche die manistiscbe Theorie der Masken von L. Frobenius (Masken 
ond Geheimbünde Afrikas, p. 214 ff.). Die religiöse oder magische Genese 
des Dramas behanddt Frazer (,yTbe scapegoat", London 1913, p. 384 f.) 
mit Hinblick auf die Maskentänze der WUden. 

* In einem tieferen Sinne, als Karl Kautsky dies tut (Der Ursprung 
des Christentums, Stattgart 1906) dürfen wir Christas als ,^ebellen*' be- 
zeichnen bat er sich doch gegen Gottrater erhoben. 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 129 

wesentlich darch den Inzestimpnls bestimmte Auflehnung des Sohnes 
gegen seinen Vater und ihre tragische Sühnung, ist vom ödipus- 
drama des Sophokles an bis zum heutigen Tage der eigentliche Vor- 
wurf aller Dramatiker geblieben ^ 

Diese Ableitung ermöglicht es uns vielleicht auch, eines der 
wichtigsten ästhetischen Probleme der Losung näherzubringen: das 
der seelischen Wirkung der Tragödie. Wir kennen die vielumstrittene 
Ansicht des Aristoteles, derzufolge die Tragödie die Nachahmung 
eines Geschehens ist, die Furcht und Mitleid erregt und zugleich 
eine Katharsis dieser Affekte bewirkt. 

Dürfen wir nicht versuchen, die Definition auf die griechische 
Tragödie der Frühzeit anzuwenden? 

Der der Tragödie zugrunde liegende Stoff war ursprünglich, 
wie wir wissen, ein einziger, das Leiden und Sterben des Dionysos, 
also der Sohnesgottheit^ die den Vater beseitigen wollte und dafür 
den Tod erlitt. Wir verstehen es nun auch, warum sich der Zu- 
schauer dieser Tragödie Furcht und Mitleid bemächtigen: war es 
doch dasselbe Verbrechen, das unbewußt sie selbst einst, in früher 

^ Vergleiche Otto Rank, Das InzQstmotiv in Dichtung und Sage, 
Wien und Leipadg 1912. 

Es mag mit dem oben aufgezeigten, primären und später unbewußt 
festgehaltenen Inhalt des Dramas zusammenhängen, daß Spieler und Gegen- 
spieler für dasselbe unentbehrlich sind; liegt doch das Wesen der Tragödie 
in einem ursprünglich äußeren Kampfe, der Auflehnung des Sohnes gegen 
den Vater. Erst spät wich dieser Kampf inneren Konflikten. 

In den Szenen der ausgelassenen Freude über die Wiederauferstehung 
des Dionysos (ursprünglich über die Ermordung des Vaters) liegen die Keime 
zur antiken Komödie („Le double charact^re des f^tes bacobiques, qui contient 
en germe la trag^dle et la com^die, n'a öchapp^ ni aux andeiis ni aux 
modernes". S. Reinach, Cultes, mjthes et religions, Bd. II, p. 90). Es sei 
nur daran erinnert, daß noch in dieser späteren Form des freudigen Exzesses 
die Nachwirkung jener ursprünglicheren GefQhlsreaktion auf die Ermordung 
des Vaters deutlich erkennbar ist: wenn Dionysos wieder aufersteht, so ist 
sein Verbrechen, der Vatermord, eigentlich ohne ernsthafte SObne geblieben ; 
die Autorität ist zu wenig mächtig, den an ihr begangenen Frevel adäquat 
zu rächen. Wie viele Komödien der folgenden Zeit werden der Verhöhnung 
und Überlistung der Autorität gewidmet sein! Eine speziellere Untersuchung 
des Ursprunges der Komödie müßte die Maskentänze der Wilden, in denen 
sie sich mit dem Vater identifizieren, ebenso heranziehen wie die antiken 
Feste der Saturn alien, den Karneval etc. und die psychischen Faktoren hier 
und dort würdigten. 

Th. Reik, Probleme der Bcligionaptychologie. 9 



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130 PROBLEME DER RELIGIONSPSYGHOLOQIB. I. TEIL. 

Kindetzeit, auszuführen gewünscht hatten; das daraus folgende un* 
bewußte Schuldbewußtsein wirkte fort und ließ die strenge Sühne 
fürchten. Doch auch die ursprüngliche Bedeutung der Katharris 
erschließt sich uns: Dionysos hatte mit dem von ihm im Tode ver- 
gossenen Blute die schuldbedrückte Menschheit, also auch die Zu- 
schauer erlöst, er hatte die ganze Schuld auf sich genommen, er 
war der eigentlich Schuldbeladene; der Zuschauer hatte Strafe nicht 
mehr zu fürchten. Aber auch das Mitleid fand bei den Zuschauem 
seine ,,Abreaktion'', hatten doch die Zuschauer mit dem leidenden 
Helden „mitgelitten", d. h. sich mit ihm identifiziert, in seiner Be- 
strafung die Selbstbestrafung ihrer eigenen unbewußten feindseligen 
und inzestuösen Tendenzen vollzogen und diese Wünsche verurteOt. 
Neben dieser Wirkung, welche sowohl die innigste Einfühlung — 
eigentlich IdentifizferuDg — des Zuschauers in den Helden als auch 
seine seelische Distanz von ihm erklärt, muß die Katharsis in dem 
Wesen des Objektivierungsorganes erblickt werden: wie im Verlaufe 
einer Psychoanalyse sahen die Zuschauer, was sie unbewußt wünschten 
und fürchteten, vor sich, erlebten wieder, was sie einst und noch Jetzt 
trieb und bewegte, und ließen ihr moralisches Bewußtsein sprechen, 
wo* sonst nur unbewußte Impulse sie drängten^. Die aufeinander^ 
folgenden Stufen der ersten Tragödie, in denen zuerst der Vater 
und dann der Sohn als Held erschien, werden in ihrer Genese 
k;larer, wenn man sie mit den zwei Formen der Jünglingsweihen 
vergleicht, wie sie die Einweihung des Nangabundes und andere 
Riten darstellen. In dem einen Falle werden den Jünglingen die 
toten Männer (Väter) gezeigt oder ihr Tod plastisch dargestellt, in 
anderen werden die Jungen selbst durch ihren angeblichen Tod 
erschreckt Nur die Formen, nicht aber der wesentliche verborgene 
Inhalt der Tragödie wechselte: deshalb ist ihre Wirkung heute die 
gleiche wie am ersten Tag. 

Da die Tragödie die Sühnung des ersten Verbrechens, das die 
Menschheit bestrafte, nämlich des Vatermordes, vorführte und die 
Spuren dieses Ursprunges trotz aller Entwicklung nie völlig verloren 



1 Es sei daran erinnert, daß Freud und Breuer ihre Methode der 
Psychotherapie, die zur Schöpfung der Psychoanalyse durch Freud führte, 
als die „kathartische** bezeichneten. (Studien über Hysterie, Wien und 
Leipzig 1895.) 



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DIE PÜBERTÄTSRITEN DER WILDEN. 131 

giDgen, darf Schfller mit Recht von der Schaubühne als von einer 
moralisohen Anstalt sprechen^. 

Indem wir dieses an Aasblicken so reiche Thema verlassen, 
müssen wir, all das überschauend, was uns die psychologische Analyse 
der Pubertatsriten der Wilden an Erkenntnissen über die Entwicklung 
der Menschheit gebracht hat, Freuds Ausspruch* wiederholen, daß 
im Ödipuskomplex die Anf&nge von Religion, Sittlichkeit, Qesellschaft 
und Kunst zusammentreffen. 

Wir sind, von anderen Thematen her, zu einer, wie ich meine, 
nicht belanglosen Bestätigung und Fortführung der Freudschen 
Theorien über die Entstehung von Totem und Tabu' gekommen 
und sind auch auf diesem Wege auf den Vatermord der Urhorde 
und seine Sühnung als auf die wichtigsten Ereignisse der primitiven 
Entwicklung gestoßen. Je nach individueller Auffassung wird man es 
als den Fluch oder den Segen dieser bösen Tat bezeichnen, daß sie 
in der Menschheitsgeschichte fortzeagende Reaktionen gebären muß. 

Am Anfange der menschlichen Sittlichkeit und Religion stand 
das schöpferische Schuldbewußtsein, das nie mehr erloschen sollte. 

1 Auch ein anderes Problem der psychologischen Ästhetik darf vielleicht 
auf diesem Wege Förderung erwarten: die Tatsache des die Zuschauer so 
wenig beruhigenden Zwiespaltes von Sein und Schein, des Wissens um Wahr- 
heit und Unwahrheit des DargesteUten. 

Die Zuschauer der Dionysosfeier, aus der sieh die antike Tragödie enU 
wickelte, glaubten wirklich an den Tod und die Wiederauferstebung des Gottes, 
durchlebten auch die adäquaten Affekte ebenso wie völlig naive Bauern als 
Theaterbesucher den Franz Moor prügeln wollten. (Man vergleiche den regres- 
siven Versuch der Romantiker wie Zacharias Wer n er etc., das Drama auf eine 
neue Mythologie zu gründen.) Das Wissen darum, daß das Drama nicht wirk- 
liche Vorgänge darstellte, ist eine spätere Erkenntnis, welche die kulturelle 
Entwicklung brachte. Es scheint mir, als würde dieses Gefühl der Distanz 
gleich dem entsprechenden Gefühl im Angsttraume („Es ist ja nur ein Traum'*) 
einen Beruhigungsversuch darstellen, der sich aus den Bewußtseinsinstanzen in 
den Vorg^g der völligen Identifikation des Zuschauers eindrängt. Mit diesem 
Gefühl beschwichtigt der angsterfüllte und ergriffene Zuschauer das eigene 
Schuldgefühl, das ihn mit der gleichen Strafe bedroht wie den Rebellen Dionysos. 

s Totem und Tabu, p. 145. 

> Wir erinnern an den im ersten Abschnitt zitierten Ausspruch Frazers 
Aber die Pubertätsriten, demzufolge die Aufklärung dieses „central mystery of 
primitive society" zugleich den Schlüssel zum Verständnis der Exogamie und 
des Totemismus der wilden Völkerschaften liefern würde. 



9« 

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Kl 



KOLNIDRE. 

(STIMME DES GELÜBDES^.) 

„Wer« my botom as falM m» thoa deem*tt ia to be 
I neod not have wander'd from far Galile«. 
It was bat abjaring my Gre«d to efface 
The oona, whiob thoa say'st, in the crime of my raoe.*' 
Byron, Hebrew melodiee. 

I. Einleitimg* 

kürzlich weilte ich als Gast in einem musikfreudigen Hause 
und horte ein Konzertstück, von einem Cellovirtuosen vorgetragen, 
das einen rätselhaft starken Eindruck auf mich Unmusikalischen 
ausübte. Namentlich die dreimalige motivische Wiederkehr eines be- 
sonders weihevollen und eindringlichen Mollthemas löste ein Bekannt - 
heltsgefühl aus, das mit dem dunkler ErgrifTenheit in Wettbewerb 
trat. Doch gelang es mir nicht, mich zu erinnern, wann und wo ich 
dieses Stück schon gehört haben mochte. Ich überwand rasch die 
Scheu vor einer Blamage, die meine Unvertrautheit mit bedeutenden 
Werken der Musik in diesem Kreise zeigen konnte, und fragte nach 
dem Namen des Musikstückes. Die Dame des Hauses gab zunächst 
ihrem Erstaunen darüber Ausdruck, daß es mir unbekannt sei; es sei 
nämlich Opus 47 von Max Bruch und führe den Titel „Kol Nidrei". 
Also eine freie Umarbeitung jener uralten Melodie, welche am 
Jüdischen Versöhoungstage vor dem Gottesdienste in allen Tempeln 
gesungen wurde. Das Bekanntheitsgefühl war nun erklärt, nicht 
aber das intensiven Miterlebens und nicht die Tatsache, daß ich 
noch am Tage nach jenem Besuche von den seltsamen Klängen ver- 
folgt wurde. 

1 Nach einem am 15. Mai 1918 in der Wiener psychoanalytischen Ver- 
einigung gehaltenen Vortrage. 



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KOLNIDRE. 133 



In der Zwischenzeit war auch eine Erinnerung aufgetaacht. 
Als kleiner Junge hatte ich einige Jahre hindurch die zwei Ferien- 
monate mit Mutter und Schwester hei meinem Oroßvater in einem 
ungarischen St&dtchen geweilt. Es gah da eine Judengasse als Über- 
bleibsel des alten Ghetto und es schien, als wollten deren Bewohner 
trotz aller Emanzipation der liehgewordenen Isolierung nicht ent- 
behren: sie hatten fast keinen Verkehr mit der christlichen Be- 
völkerung und lebten ihrer Familie, ihren ReligionsQbungen und ihren 
Geschäften. In dieser Kinderzeit horte ich oft jene alte Melodie 
und noch steht In meiner Erinnerung das Bild der alten primitiven 
Synagoge, noch sehe ich langbärtige Männer, ihren Körper im Gebete 
rhythmisch bewegend, in weißen Sterbekleidem; meinen Großvater 
neben mir. Ich erinnere mich des geheimnisvollen Schauems, das alle 
überlief, wenn der Vorbeter das Kolnidre anstimmte, der tiefen Zer- 
knirschung und der beispiellosen seelischen Anteilnahme aller dieser 
ernsten Männer und daß ich selbst, obwohl mir keiner Schuld bewußt 
und gewiß unfähig, den Sinn der Worte zu verstehen, mich in diese 
GefQhlsweUe hinoingerissen fQhlte. Niemals hat mein wortkarger und 
zelotisch frommer Großvater mich über den Sinn der Formel aufgeklärt 

Hinter dieser Erinnerung tauchte eine zweite näherliegende 
auf. Viele Jahre später war Ich als Student Mitglied einer jüdisch- 
nationalen Vereinigung geworden. Längst jedem positiven, religiösen 
Glau'ben entwöhnt, bin Ich den politischen Kämpfen jener Zeit mit 
Aufmerksamkeit und starken Affekten gefolgt. Damals erregte ge- 
legentlich eine Immer wiederkehrende Erscheinung mein Interesse: 
mit der gleichen naturgesetzlichen Regelmäßigkeit^ mit welcher im 
Frühling die Bäume ausschlagen, tat In besonderer Weise Im Herbst 
das Wiener ^Deutsche Volksblatt" dasselbe. Am Vorabende des Ver- 
söhnungstages druckte es Jahr für Jahr in hebräischen Lettern den 
Text des Kolnidre ab und setzte eine deutsche Übersetzung daneben: 
dieser Text besagte, daß alle Eide, welche die Gläubigen von diesem 
Versöhnungstage bis zum nächsten schwören würden, als ungültig 
erklärt werden. Die Zeltung benützte diese Gelegenheit, indem sie 
von diesem Ritual auf die moralische Verworfenheit des Jüdischen 
Stammes schloß. Trotz aller Überlegenheit solcher Logik gegenüber 
blieb damals neben dem affektiven Widerstreben ein peinigendes 
Gefühl intellektueller Insuffizienz in mh* zurück, da Ich das Rätsel 
nicht zu lösen wußte. 



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134 PROBLEME DER REUQIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Ich beabsichtige nicht, Jenes uninteressante StQck der Selbst- 
analyse, das von hier aasgeht, wiederzugeben. Auch sei von den 
politischen BrSrtemngen, die sich an die ganze Frage knüpfen, nnr 
das Mindestmaß dessen herangezogen, was zur tatsächlichen Auf* 
klirung notwendig. Mehr noch als frfiher gilt heute das Wort: Ein 
politisch Lied, ein garstig Lied. Whr wollen vielmehr versuchen, un* 
beeinflußt von Aggression und Apologese, antisemitischer Wut und 
jüdischem Übereifer zu einer Lösung der Frage zu kommen. Diese 
Kontroversen sollen uns nur zum Sprungbrett dienen. Denn als ich 
damals auf eine solche Lösung verzichtete, durfte ich mich über 
meinen Mangel an Scharfsinn trösten: es ist bis heute nicht gelungen, 
das Rätsel des Liedes zu erklären, obwohl es an geistreichen Ver- 
suchen, wie wir sehen werden, nicht gefehlt hat Wir werden bald 
erkennen, wie dieser erste Versuch, psychoanalytische Methoden auf 
schwierige Probleme der Liturgie anzuwenden, uns weiter fQhren 
muß, als wir beabsichtigt haben. 

IL Die Fragestellung. 

Worin aber besteht dieses Rätsel? Wie mir scheint, hauptsächlich 
in drei Tatsachen, deren Jede einzelne einen Widerspruch zu anderen 
in sich schließt Die erste Tatsache ist, daß dieses Oebet, wenn 
man von einem solchen reden darf, nichts anderes darstellt als eine 
Formel, welche erklärt, daß gewisse GelQbde, Eide, Flüche etc. als 
ungültig erklärt werden, was in krassestem Gegensatz zur hohen 
Schätzung ausgesprochener eidlicher und sonstiger Verpflichtungen 
im biblischen und talmudischen Judentum steht Die zweite Tat- 
sache: diese nüchterne, fast juristische Formel ist begleitet von einer 
erschütternden Melodie, die gar nicht zum Charakter des Textes 
paßt. Was würden wir zu einem Verteidiger sagen, der eine Nichtig- 
keitsbeschwerde etwa aus Juristischen Kompetenzgründen im Oerichts- 
saale mit dem Pathos eines Alexander Strakosch ausstattete? Die 
dritte ähnelt der zweiten: Woher kommt angesichts dieser prosaischen 
Erklärung das starke Gefühl, das sie auslöst, die Erschütterung, 
welche sie hervorruft, und die tiefe Zerknurschung, welche sich oft 
im Schluchzen der Betenden kundgibt? An diese drei rätselhaften 
Tatsachen schließt sich nun ein ganzes Rattennest von Fragen: es 
sind solche des Textes, solche des Ursprunges, der religiösen und 



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KOLNIDRE. 135 



psyohologrischen Motive, der lltargiBehen BedeutUDg der Pormel niid 
andere. Einiges Bedenken könnte die zweite Tatsache erregen: Ut 
es wirklich watir, daß eine besonders weihevolle und eindringliehe 
Melodie vorliegt oder wird sie nur von den Bekennem der Religion 
als solche aus dunklen Gründen empfunden? Es gibt nun nnver- 
d&ehtige Personen, welche diesen ihren eigenen Eindruck bezeugt 
haben. So war z. B. das i^Kol Nidrei" eine Lieblingsmelodie des 
Oeneralfeldmarschalls v. Moltke, der sie sich oft von dem "^c^n- 
virtuosen J. Joachim von^ielen ließ. Nikolaus Lenau spricht sich 
über die Melodie im Anschluß an den Bakoczymarsch und die 
Marseillaise nach dem Berichte von Karl Beck (in den 1843/44 
erschienenen Tagebüchern) folgendermaßen aus: ^Aber näher als 
diese ZwiUingshymnen in Wehr und Waffen steht meinem Herzen 
ein drittes Lied, über und über in Trauer gehüllt^ ein langaustdnender 
Nachtgesang bußfertiger, zerknirschter, reuestammelnder Menschen- 
kinder. Kol Nidre heißt dieses Schmerzensgebet; ich habe es vor 
Jahren in der Heimat gehört. Der Vorabend des Versöhnungstages 
war gekommen. Ich drückte mich in einen Winkel der Synagoge, 
um den Gläubigen kein Ärgernis zu geben. Mächtige Wachskerzen 
flammten, das Volk stand gesenkten Hauptes in weiten, schnee- 
weißen Sterbegewändem. Da begann der Vorbeter sein tiefernstes, 
herzzerwühlendes Entsündigungslied, reich- an Schrecken und Gnade. 
Ich rang mit einer seltenen Rührung, schluchzte krampfhaft, lang- 
gekochte Tränen schössen mir aus den Augen, ich stürzte wund 
und geläutert in die Nacht hinaus. In Jener unvergeßlichen Stunde 
haftete kein einziger schwarzer Punkt in meiner Seele. Und wer 
hat diese Weisen geschaffen ? Die Leutchen wissen's nicht, das Lied 
ist vom Großahnen auf Urenkel gekommen. Solche Schmerzens- 
gesänge der Völker, dünkt mich, werden schwerlich von einem ein- 
zelnen gedichtet^ ich möchte sagen, die rätselhaften gehen fertig 
und gerundet, in Hunderten zugleich auf . . . Ach, ich wünschte wohl, 
daß es an meinem Totenbette von Freundesstimmen vorgesungen 
werde." Berücksichtigt- man angesichts dieser Äußerung auoh die 
pathologische Affektibilität des Dichters, so bleibt gewiß genug 
Beweiskräftiges für den mächtigen Eindruck über. Für einen solchen 
Eindruck zeugt Ja auch die Komposition des unlängst so gefeierten 
Max Bruch. Über das Alter der Melodie wissen wir nichts; sie geht 
sicher sehr weit zurück, denn der Karäer Hadassi beschreibt sie 



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136 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

sdioü im Jahre 1148, also vor fast 800 Jahren. Genaueres über ihre 
Variationen findet sich im VIL Bande der y^Jewish Encydopaedia" ^. 

Nmi werden wir gewiß neugierig: sein, was eigentlich der 
Text zu dieser Melodie besagt. Er ist in aramäischer Sprache mid 
lautet: ^Alle Gelübde, Schwur^ Entsagungen, Bannungen, Ver- 
wünschungen, Fluche und als solche geltenden Ausdrücke, die wur 
angelobt) geschworen, gebannt und unseren Seelen auferlegt haben, 
von diesem Tage der Versöhnung bis zum nächsten Tage der Ver- 
söhnung, der uns zum Heil eintreffen möge, die bereuen wir alle; 
sie mögen gelöst, vergeben, verworfen und vernichtet sein; ohne 
Kraft und Geltung sein. Unsere Gelübde sind keine Gelübde, unsere 
Entsagungen sind keine Entsagungen und unsere Schwüre sind keine 
Schwüre." Diese Erklärungen gibt der Vorbeter. Ihm antwortet die 
Gemeinde: „Und es sei verziehen der ganzen Gemeinde der Kinder 
Jisroel und dem Fremdlinge, der weUt in ihrer Mitte; denn es ist dem 
ganzen Voll^e nur aus Versehen geschehen." Der Vorbeter spricht nun 
einen feierlichen Dank dafür, daß Qott die Betenden bis jetzt am 
Leben erhalten habe. Der Wortlaut der Formel ist der Sprache nach 
in den verschiedenen alten Handschriften verschieden. Die Gebets- 
ordnung Amrams, das alte Maohsor Soncino 1485 und andere 
bieten ganz hebräischen Text. In den neueren Büchern ist er überall 
aramäisch, nur die Zeitbestimmung ist immmer in hebräische Worte 
gekleidet 

Die Geschichte des Widerstandes gegen diese Formel von 
Seiten der Wirtsvölker der Juden ist alt. Es ist wahrscheinlich, daß 
der sogenannte Judeneid des Mittelalters, dessen Ursprung aus dem 
10. Jahrhundert datiert, einem solchen Widerstand entstammt. Ich 
zitiere als Beispiel eines derartigen Eides aus einem Buche von Fr ankeP,' 
folgenden: „Der Jude mußte mit einem Dornbusche seine Hüften 

> New York und London 1904, Vol. IT, p. 540 ff. Man vergleiche die 
beiliegende alte Fassung der Kolnidremelodie und die Kompositionen von 
Bruch, Lewandowski, Sulzer usw. Man hat auf die merkwürdige Ähn- 
lichkeit der Melodie mit Beethovens Cis-moll- Quartett, Opus 131, Absatz 6, 
Adagio quasi un poco Andante, Takt 1 bis 5, aufmerksam gemacht Tat- 
sächlich genügen eine geringe Verschiebung des Rhythmus und die Wieder- 
holung einiger Noten, um den Anfang der Kolnidremelodie Note für Note 
wiederzufinden. 

< D. F. Prankel, Die Eidesleistung der Juden, Dresden und Leip- 
zig 1840. 



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Kolnidre. 

(Alte Fassung.) 



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KOLNIDRE. 137 



timgQrten, er mußte femer ins Wasser gehen und sein beschnittenes 
Glied dreimal anspeien, dann leistete er den Eid in folgender 
Form: ^Bei Barase, Baraa, Adonai, Eloi, der Jisröel trocknen Fußes 
durch das Rote Meer fQhrte etc. Bei dem Gesetze, welches Adonai 
gab und bei dem Anspeien des beschnittenen Gliedes und bei dem 
Dom, welchen ich um meine Hüften gegürtet^ ich schwöre nicht 
falsch den Namen Sabaot. Wenn ich aber falsch schwöre, seien 
verflucht die Nachkommen meines Leibes; ich will tappen 
wie ein Blinder an der Mauer und hinfallen wie der, der keine 
Augen hat. Nebst diesem allen möge die Erde ihren Mund öffnen 
und mich verschlingen wie Dathan und Abiron'." Diese und noch 
greulichere Formeln waren bei gerichtlichen Eidesleistungen der 
Juden bis tief in die Neuzeit vorgeschrieben. Schon im Jahre 
1239 wurde von Nikolaus Donin die Beschuldigung erhoben, die 
Juden annullieren durch das Kolnidre ihre Eide^. Von dieser Zeit 
ab will der Zweifel an der Heiligkeit des Jüdischen Eides, der 
angeblich diese Formel gegenübersteht, nicht verstummen. Noch 
im Jahre 1895 brachte der Abgeordnete Ernst Schneider im 
österreichischen Parlament eine Interpellation ein, worin er ausführte, 
es sei den Juden erlaubt, einen geleisteten Eid zu brechen und so 
ihre christlichen Mitbürger zu schädigen. Von dem Saisonartikel 
des „Deutschen Volksblattes" haben wir schon gesprochen. Diesem 
leuchtenden Vorbilde folgte anno domini 1910 (am 3. September) 
die „Staatsbürger-Zeitung" in Berlin, welche einen dem Kolnidre 
gewidmeten Artikel mit den bemerkenswerten Sätzen schloß: „Wie 
der Talmud ist auch das Kolnidregebet eine Schmach der Zivilisation, 
es ist eine sträfliche Täuschung der Arier durch Juden. Der Jude 
kann vor Gericht einen Meineid schwören, seine religiöse Über- 
zeugung erlaubt es ihm. Er darf die Wahrheit zur Lüge stempeln 
und seine Mitmenschen ins Unglück stürzen, seine religiöse Über- 
zeugung erstickt das in seinem Innern sich etwa regende moralische 
Gewissen . . . Diese moralischen Anschauungen des Judentums 
sind . . . verbrecherische Attentate auf Menschentum und Kultur." 
Wir wollen mit diesen sensationellen Feststellungen, die nur acht 
Jahre zurückliegen, den Abschnitt schließen. 



^ Erwähnt in Rabbi Jechiels aus Paris „Wikuaoh''. Vgl. „Revue des 
Stades Juives**, Bd. 11, p. 267 und Bd. III, p. 56. 



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138 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

nL Die Theorien. 

Was haben nun die Vertreter des Jadentoms, soweit sie in 
religiös-wissenschaftlichen Fragen kompetent sind, diesen kühnen 
Ausführungen entgegenzusetsen? Man muß zugestehen, daß es sehr 
vieles ist, aber es bleibt bemerkenswert wie sehr immer das eine 
Argument das andere aufhebt. Ich habe versucht, alle diesbezüglichen 
Änderungen zu sammeln und glaube, daß man sie in vier Ebiupt- 
gruppen t^üen kann. Im folgenden seien repräsentative Beispiele 
dieser Gruppen hervorgehoben: 

• 1. Das allgemein-apologetische Argument. Die Vertreter dieses 
Arguments richten ihr heißes Bemühen darauf, die besondere Heilig- 
keit und Unverletzlichkeit des Eides in allen jüdischen Gesetzen 
nachzuweisen. Tatsächlich zieht sich wie ein roter Faden diese 
hohe Wertung des Eides vom Dekalog an — Exodus 20, 33: „Du 
sollst nicht falsch aussagen wider deinen Nächsten als falscher 
Zeuge" — durch das ganze gesetzestreue Judentum. Auf Gelübde 
bezogen erscheint dieser Zug Numeri 30, 3: „Wenn Jemand ein 
Gelübde tut oder einen Schwur schwört, dadurch seine Seele zu 
binden, soll er sein Wort nicht entheiligen. Alles, was aus seinem Munde 
gegangen, soll er tun." Der Talmud Traktat Nedarim zitiert die Meinung 
des Rabbi Jehudni Gaon (um 760): „Niemand darf GelQbde oder Eide 
auflosen." Über Schwüre insbesondere handelt der Traktat Schewuoth, 
IIL Abschnitt, und zwar wird darin die Gewissei^haftigkeit in dieser 
Beziehung ins Extrem getrieben. Ein Beispiel möge zeigen, wie nahe 
die übertriebene Skrnpulosität in der Heilighaltung des Eides oder 
auch nur eines Versprechens — „alles, was aus seinem Munde 
gegangen" heißt es Ja in der zitierten Numeristelle — dem Gebiet 
des Lächerlichen rückte. Das Gesetzbuch Schulchan Aruch^ hält es 
für notwendig, zu konstatieren, daß, „wenn Jemand dem anderen ver- 
sprochen hat; bei ihm zu essen, und er oder sein Sohn erkrankt 
ist oder ein Fluß tritt aus", er in diesem Falle nicht an sein Ver- 
sprechen gebunden sei Der Religionsphilosoph Maimonides sieht 
im Eide einen Akt der Gottesverehrung*; er erklärt, daß die Eid- 
verbindlichkeit ganz unabhängig ist von der Sprache, in welcher 
der Eid abgelegt wird, und auch bestehe, wenn er dem Juden von 

1 Joreh deah 232, § 12. 
s Jad Chazaka XI, 1. 



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KOLNIDRB. 139 



einem Heiden abg^enommen wird^. Der falsche Eid sei einer der 
schwersten Sünden, die auch durch das Erleiden der darauf g^esetzten 
wdtllchen Strafen (z. B. Geißelung) nicht getilgt wird, sondern außer- 
dem noch einer göttlichen Strafe unterliegt Ein anderer Religions- 
gelehrter, Hai Gaon aus Tunis (gestorben 1038), schreibt in seinem 
Werke „Teschubot hageonim"*, daß der Eid den Juden auch dann 
verpflichte, wenn er auf Verlangen eines Mohammedaners auf den 
Namen Allah schwört. Diesen und anderen Zitaten fügen die 
Apologetiker den Hinweis auf das Verhalten der Juden in unserer 
Zeit hinzu, namentlich Jener, welche der Religion ihrer V&ter mit 
ganzer JTreue anhängen. So erzählt Dr. Alfred Stern, der Präsident 
der Wiener israelitischen Kultusgemeinde, in der Vorrede zu eioem 
Jüngst erschienenen Buche von Bloch' über das Kolnidre auf Grund 
seiner Erfahrungen in mehr als 60Jähriger Gerichts- und Advokaten- 
praxis, er kenne Fälle, in welchen orthodoxe Juden, wenn sie den 
Eid ablegen sollten, es lieber vorzogen, zu verzichten und den Prozeß 
verloren zu geben, wenn sie auch mit dem besten Gewissen der 
Welt hätten schwören können. Nach Jüdischem Religionsgesetz ist 
Jede reservatio mentalis verboten, künstliche Wortdeutung etc. unter 
keinen Umständen zulässig. Die nachtalmudische Literatur erklärte 
mit steigender Strenge Jeden Ausspruch der Lippen, der auch nur 
im entferntesten ein Versprechen oder ein Gelübde darstelle, für 
Sünde. Wie große Vorsicht bei Versprechungen und Zusagen geübt 
werde, zeige femer die bei orthodoxen Juden in der Alltagssprache 
geläufigen Redensarten „im Jirze haschem" (so Gott wiU) und 
„bli neder" (ohne daß mein Vorhaben eine Art Gelübde sein soll). 
Prüfen wir dieses Argument sine ira et studio, so müssen wir 
sagen, daß es wohl nur unser Befremden darüber erhöht, daß eine 
Religion, welche dem Eide und den Versprechungen eine fast über- 
triebene Schätzung zuweist, durch eine einzige bestimmte Formel 
alle Eide, und zwar solche, die erst im VeHaufe des künftigen Jahres 
geschworen werden, annullieren soll. Theoretisch aber bleibt diese 
Möglichkeit bestehen. Wir können nur sagen, daß die Formel 
in einem klaffenden Gegensatz zur sonstigen Theorie und Praxis des 
gesetzestreuen Judentums steht. 

1 Ebendort II, 1. 

« Fol. 14*. 

' Vergleiche späteres Zitat. 



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140 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

2. Diesem Argument reiht sich ein bedeutsameres an, das wir 
als exegetisches bezeichnen dürfea Hier wird geltend gemacht, daß 
der Sinn der Formel ein völlig anderer sei als bei oberflächlicher 
Betrachtung scheine. Dies erweise die Art, wie man Eide lösen 
könne. Eide und Gelübde, welche einem andern geleistet werden, 
sind unlösbar. Es gab nur eine einzige Ausnahme: Wer ein Gelübde 
gelöst haben wollte, konnte dies nicht ohne Einwilligung der be- 
teiligten Person erreichen. Deren Einwilligung vorausgesetzt, mußte 
er einem Gelehrten oder drei Laien genaue Afitteilung über das 
Gelübde sowie über den Grund des Wunsches nach Auflösung 
machen und Reue zu erkennen geben ^. Seit dem 14. Jahrhundert 
haben sich die Gelehrten dieses Vorrechtes bageben^ Es gebe nun 
freilich auch eine allgemeine Lösung von künftigen Gelübden durch 
eine feierliche Erklärung, die durch den Traktat Nedarim 23^ vor- 
geschrieben sei: „Wer wünscht, daß seine Gelübde das ganze Jahr 
hindurch keine Geltung haben, trete am Jahresanfänge hin und 
spreche: , Jedes Gelübde, welches ich geloben werde, ist nichtig'." 
Nur müsse, sagt die eine Partei, er zur Zeit des Gelobens an diese 
Erklärung denken; die andere behauptet, er dürfe sich nicht daran 
erinnern. In der nachtalmudischen Zeit habe sich der Brauch dahin 
verändert, daß die Erklärung abgegeben wurde 1. am Anfangsabend 
des Versöhnungstages (nach Strack^: „weil dann die Gemeinde 
besonders zahlreich in der Synagoge erschien"); 2. von der ganzen 
Gemeinde, nicht von einzelnen; 3. mit Bezug auf die Vergangenheit, 
nicht auf die Zukunft. Hier sind wir freilich auf neue Rätsel gestoßen, 
die unsere Aufmerksamkeit erregen: Warum diese Verschiebung vom 
Neujahrstage auf den Versöhnungstag, wanmi diese Erweiterung auf 
die Gemeinde und wie ist Jene Differenz in der Zeitangabe zu er-> 
klären? Wir kommen noch auf diese Fragen zurück und wenden 
uns vorläufig nach unserer einleitenden Erläuterung dem eigentlichen, 
exegetischen Argument zu: Das Mißverständnis, behauptet dieses 
also, beruhe darauf, daß der Text nicht richtig übersetzt oder ver- 
standen werde. Das Argument legt sein Hauptgewicht auf den 
Nebensatz „dl assarna al nafschathana" (= welche wir auf unsere 

1 Bekhoroth 36 f.; Schulchan Anich Joreh deah 328, § 1; vgl. Eisen- 
menger n, 429 f. und Bodenschatz 11, 370 f. 
s Frankel, op. cit. p. 63. 
' In der später zitierten Realenzyklopädie. 



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KOLNIDRE. 141 



Seelen g^enommen haben oder, modemer aasg^edrückt, welche wir 
auf uns genommen haben). Die Bedeutsamkeit dieser Worte sei ein- 
lenchtend: Es handelt sich in der Kolnldreformel nicht um juristisch 
vollgültige Eide dritten Personen gegenüber, sondern um Verpflich- 
tungen, Eide, Gelübde etc., welche wir uns selbst auferlegen, also 
um einen Vertrag mit dem eigenen Ich. Der berüchtigte Judengegner 
Professor Eisenmenger, dessen Wirken nun über zweieinhalb Jahr- 
hunderte zurückliegt, muß in seinem Werke „Entdecktes Judentum" 
zugestehend: „Berichtetermaßen können die Juden weder durch die 
am Versohnungsfeste gebräuchliche Entbindung der Eydschwuren 
durch Kol Nidre noch sonsten von einem vornehmen Rabbinen oder 
dreyen schlichten Männern vom Eyd, den sie einem Christen oder 
der christlichen Obrigkeit thun, nach ihrer angezogenen Lehr los- 
gesprochen werden." Aber auch das spätjüdische Gesetzbuch des 
Schulchan Aruch' weist nachdrücklich in diese Richtung. In bezug 
auf die Kolnldreformel heißt es da: „Das alles [nämlich die Auf- 
hebung der Gelübde, Eide etc.] ist nur gesagt in bezug auf einen 
Schwur oder auf ein Gelübde, so er sich selbst geschworen und sich 
selbst gelobt hat; wird er aber von einem anderen zu einem Schwur 
oder Gelübde veranlaßt, so hilft ihm diese Aufhebung gar nichts." 
Die meisten alten. Jüdischen Gebetbücher machen, manche freilich 
recht unbeholfen, den Versuch, den Sinn der Eidlosung durch das 
Kolnidre in Übereinstimmung mit dieser Regel zu verdeutlichen. Ein 
russisch-Jüdisches Gebetbuch setzt mitten im Text der Formel hinzu: 
„z. B. wenn jemand sich gelobt hat, sich das Brot zu versagen." 
Eine andere in Wilna bei Romm 1866 gedruckte Jüdisch-russische 
Ausgabe schickt dem Kolnidre folgendes voraus: 

„Erklärung der Rabbinen. 

Im Namen Gottes, auf Grund der Thora losen wir auf Gelübde 
und Schwüre, wodurch der Mensch sich selbst etwas versagt, im 
allgemeinen lösen wir auf Gelübde und Schwüre, die der Mensch 
gelobt und schwört aus eigenem Antriebe, nur sich selbst gegenüber, 
aber Gott behüte, daß jemand glauben sollte, daß wir Schwüre, 
Gelübde und Eide aufheben, die Jemand der Regierung oder an den 



1 II. Teil, p. 501. 

» Joreh deah 211, § 4. 



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142 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Oerichtsstätten geschworen oder gelobt hftt oder solche, die das 
Interesse und Wohl anderer betreffen, von welchem Glauben oder 
Stamm sie auch sein mögen. Die Gelübde, Schwüre und Eide, von 
welchen die Thora sagt, Gott wird, so sie brechen, nicht ungestraft 
lassen, müssen gehalten werden, müssen fortbestehen und ausgeführt 
werden in ihrem vollen Umfang ohne Jede Abänderung. Und wer 
sie verletzt, den ereilt der Zorn Gottes und er bleibt zur ewigen 
Schmach und Schande.'' 

Soweit die jüdischen Theologen. Ihnen erstanden zwei un* 
verdächtige Zeugen in zwei bekannten Orientalisten: in Professor 
Friedrich Delitzsch und Professor Hermann Strack. Der erstere 
erklärt^, daß die Kolnidreformel sich auf solche Gelübde beschränke, 
„welche man aus freiem Willen vor sich selbst abgelegt hat^ also 
auf eidlich übernommene, als sündlich oder unausführbar anerkannte 
Selbstverpflichtungen mit Ausschluß gerichtlicher Eide und mit Wissen 
des Nächsten eidlich übernommene Verpflichtungen gegen diesen''. 
Professor Strack äußert sich in seinem ausführlichen Artikel Kol 
Nidre in der Realenzyklopädie für protestantische Theologie*: „Vor 
allem beachte man, daß in der Formel nicht von Eiden, die anderen 
geleistet werden, die Rede ist, sondern von Gelübden, Verpflichtungen, 
die man sich selbst auferlegt." Nachdrücklich setzt er hinzu: „Doch 
sind Gelübde und selbstverständlich auch Eide, welche einem anderen 
geleistet sind, unlösbar, außer wenn die beteiligte Person anwesend 
und einverstanden ist." 

Der Wert dieser exegetischen Argumentation ist sicher nicht 
zu unterschätzen, doch wollen wir unsere Bedenken nicht unter- 
drückea Was die Erklärung des Schulcban Aruch sowie die Er- 
läuterungen in den neueren Gebetbüchern betrifft, so wäre ganz gut 
der Fall denkbar, daß sie gerade Reaktionen gegen die Beschuldi- 
gungen, es könnten durch Kolnidre Eide gelöst werden, darstellen. 
Daraus würde sich freilich ergeben, daß die Juden seit vielen Jahr- 
handerten die Formel nur in dem von Delitzsch und Strack her- 
vorgehobenen Sinne verstehen, aber daran zweifelt kein Vernünftiger. 
Es kommt uns hier Ja nicht auf die Widerlegung der antisemitischen 
Hetzer an, sondern wir wollen den wirklichen Sinn des Kolnidre 

^ Rohlings Talmudjude, 7. Aufl., p. 52. 

' Reaienzyklopädie fflr protestantische Theologie und Kirche. Heraus- 
gegeben von Albert Haugk. lieipzig 1901, 3. Aufl., p. 650 ff. 



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KOLNIDRE. \ 143 



finden, seinen Ursprang^ erkennen und die Motive seiner Entstehung 
verstehen lernen. Schließt der Sfttz y,Die wir unseren Seelen (oder 
unserer Person) auferlegt haben", die Beteiligung einer zweiten Person 
aus? Nur scheinbar, wie wir meinen. Abgesehen von philologischen 
Bedenken ist.es sehr wohl möglich, daß Eide ebenso wie Gelübde, 
die wir uns selbst auferlegen, einen zweiten betreffen» Ich schwöre 
mir z. B. ich will einen armen Verwandten untwstQtzen. Natürlich 
handelt es sich in einem solchen Fall nicht um einen Vertrag zwischen 
zwei Personen, aber Erfüllung und Nichterfüllung dieses Gelobens 
tangiert einen anderen. Oder ist Jephtas Gelübde^ und seine Erfüllung 
ohne Einfluß auf das Schicksal seiner Tochter? Doch wenn wir uns 
die Anpassung der exegetischen Apologetiker zu eigen machen: 
auch gegen den Bruch einer solchen selbstauferlegten Verpflichtung 
könnten von selten einer rigorosen Ethik, welche uns die ideale 
Forderung präsentiert, ernsteste Bedenken geltend gemacht werden. 
3. Zu den zwei oben genannten Argumenten tritt nun als 
drittes das historische. Es will die Formel aus einem bestimmten 
Anlaß entstanden wissen oder auf die aus diesem Anlaß stammenden 
Gelübde, Eide etc. beziehen. Was wissen wir über die Geschichte 
der Formel Tatsächliches? Ein erstes Anzeichen ihrer Existenz bietet 
sonderbarerweise eine Vase im Nationalmuseum in Paris, welche 
man mit Bestimmtheit dem 7. Jahrhundert zuschreibt. Auf dieser 
Vase nun, welche Babelon und M. Schwalb in der „Revue des 
ätudes Juives" ausführlich beschrieben haben*, finden sich Fragmente 
des Kolnidre eingraviert Amram (869/81 Gaon in Sura) kennt die 
Formel in seiner, freilich mit jüngeren Zusätzen versehenen Gebet- 
ordnung ^ als von manchen gesagt. Saadia Gaon (f 942) folgert 
aus der Antwort der Gemeinde (Numeri 15, 26), daß die Formel sich 
nur auf die Gemeinde, nicht aber auf einzelne Personen beziehe. 
Eine wichtige Änderung erfuhr sie durch Raschis Schwiegersohn, 
Meir ben Samuel: bisher war die Lösung der Gelübde des ver- 
gangenen Jahres ausgesprochen worden; er ließ die Gelübde des 
beginnenden Jahres aufgelöst erklären. Sein Sohn Jakob ben Metr, 
gewöhnlich Rabbenu Tham genannt, berichtet dies im „Sepher 

i Buch der Richter 11, 30. 

* „ün vase Jad^o-chald^en de la Biblioth^que nationale'' in „Revue 
des £tode8 Juives" IV, p. 164. 

» Seder Rab Amram Gaon, Warschau 1865, I, 47 a. 



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144 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

hajasohar"^ und tilgt folgende Argumentation hinzu: Den Bruch eines 
Gelöbnisses oder Versprechens nachträglich rechtsgiUtig zu machen 
ist nach der Halachah unmöglich. Die bisherige Fassung sei falsch^ 
weil niemand sich selbst Gelübde aufzulösen vermag. Wenn man an 
die oben zitierte Äußerung aus Nedarim 23^ denkt, ist diese Neuerung 
eigentlich eine RQckl^ebr zum Alten, eine Rekonstruktion des ur- 
sprünglichen Textes. Viele Machsorim blieben auch bei der Formel 
vom vergangenen Versöhnungstag und eine von Strack zitierte 
Maohsorhandschrift (orientalischer Ritus) verbindet beide Ausdrucke: 
,,vom vergangenen Versöhnungstage bis zu diesem und von diesem 
Versöhnungstage bis zum kommenden". 

Nun zu den historischen Argumenten. Anzuführen ist hier an 
erster Stelle L. J. Mandelstamm, der eine historische Zurückführung 
der Formel in seinen ,^iblischen und Talmudlschen Schriften" ver- 
sucht^. Er beruft sich auf einen alten Brauch, der auf Meir von 
Rothenburg (2.-H&lfte des 13. Jahrhunderts) zurückgeht, demzufolge 
es vor dem Beginne des Kohiidre den sogenannten Übertretern, 
d. h. Scheinchristen, erlaubt wurde, mit der Gemeinde zu beten. 
Diese Überläufer standen nämlich unter dem Bann und durften 
nicht am öffentlichen Gottesdienste teilnehmen. Mandelstamm 
meint nun, gerade der Versöhnungstag wäre am geeignetsten gewesen, 
Jenen spanischen Apostaten, die im Laufe des Jahres unter dem 
Drucke der Inquisition sich zu Gelübden, Schwüren und Kirchen- 
bußen verstehen mußten, die göttUche Verzeihung zu bringen. Das 
Kolnidre wäre also ihre feierliche Erklärung, daß alles, was sie im 
Laufe des nächsten Jahres zu geloben und zu beschwören genötigt 
sein würden, als erpreßt und erzwungen angesehen werden möge, 
daß sie aber im Herzen immer treue Anhänger Jehovas bleiben 
würden. Mandelstamms Ansicht ist schon deshalb falsch, weil er 
das Alter des Kolnidre weit unterschätzt; es ist viel älter als die 
Inquisition, was J. S. Bloch nachweist. Die jüngste Arbeit über 
das Kolnidre ist aus der Feder dieses Gelehrten 1917 erschienen^. 
Es handelt sich in der Formel seiner Ansicht nach um Gelübde des 
vergangenen Jahres, aber nicht etwa um solche, die man übertreten 
hatte, sondern um solche, die man im gegenwärtigen Augenblicke 

i Wien 1810, Bd. 17, Sp. 1, § 144, 

» „Horae talmudicae", 4. Teil der Studien, Berlin 1860, D, 6—16. 

' Kol Nidre und seine Entstehungsgeschichte, Wien 1917. 



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KOLNIDRE. 145 



durch die beabsichtige Teikiahme am Gottesdienste zu verletzen 
im Be^ffe war. Anf diese, wie man zugestehen muß, geistreiche 
Art will er die Differenz zwischen den beiden Lesearten beseitigen. 
Die Zwangschristen hatten vor dem christlichen Tribunal schworen 
mOssen, an keiner judischen Kulthandlung teilzunehmen. Das Eolnidre, 
am Eingange des Versohnungsgottesdienstes gebetet, macht jene 
erzwungenen Eide ungQltlg. Für sie enthielt diese Formel keine 
leeren Worte, es war der „Schrei einer zerrissenen Seele", die „Tragik 
ihrer LebenslQge". Bloch fragt sich aber auch, warum die Gemeinde 
als ganze von ihrer Verirrung spricht. Die Entstehung des Kolnidre 
falle offenbar in die Zeit der Westgoten. Die westgotischen Könige 
Recared, Sisebut, Chintilla wetteiferten miteinander in grausamster 
Verfolgnin^ der Juden. Ganze Gemeinden seien damals der Zwangs- 
tanfe verfallen. Diese nun hätten sich am Jom kippur in Schlupf- 
winkeln zusammengetan und, um nicht mit der schweren Sünde des 
Eidbruches belastet zu sein, jene Formel gesprochen. Die Anwendung 
der Formel zur Inquisitionszeit wäre eine zweite historische Schichte. 
Zur Zeit der Westgotenherrschaft in Spanien waren es ganze 
Gemeinden, die in ihrer Gewissensangst das Kolnidre in ihre Liturgie 
aufnahmen, später galt es, einzelnen Marannen die Teilnahme am 
Gottesdienste zu gestatten. „Das ist das große Mysterium: Kol Nidre 
— ein Jahrtausend altes tränejireiches Dokument jiidischen Seelen- 
leides und jüdischen Märtyrertums". In der Vorrede zu dieser 
Arbeit meint Dr. Alfred Stern, sie habe einen so hohen Grad von 
Wahrscheinlichkeit, daß sie der voraussichtlich bald einsetzenden 
Kritik standhalten werde. 

Der erste Eindruck dieser scharfsinnigen, neuesten Hypothese 
wird sicherlich ein blendender sein. Sie ist darum um nichts weniger 
verfehlt wie die Mandelstamms. Hatte die antisemitische Aggression 
durch das lächerlichste Mißverständnis gefehlt, indem sie aus dem 
Kolnidre auf eine moralische Depravation des ganzen Judentums 
schloß, so ist bei Bloch das Umgekehrte der Fall: die Juden er- 
scheinen als reine Opferlämmer und das Kolnidre wird zur tragischen 
Anklage gegen die Barbarei der ganzen übrigen Menschheit. Doch 
um zu sachlicheren Einwänden — die übrigens gleichzeitig Mandel- 
stamms Theorie treffen — überzugehen, ist es überhaupt wahr- 
scheinlich, daß dieses Lied t)lotzlich anläßlich einer speziellen Juden- 
verfolgung in die Halme gesprossen ist, ohne daß es in der religiösen 

Th. Beik, Probleme der BeUgionsptychologie. 10 

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146 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Vorgeschichte der Juden einen Anschluß findet? Die uns bekannte, 
älteste Lesart der Formel bezieht sich auf Gelübde des kommenden 
Jahres, das steht fest und keine spätere Umdeutung kann an dieser 
Tatsache etwas ändern. Wenn es nicht gelingt, diesen Zug ver- 
ständlich zu machen, ist keine Erklärung gegeben. Femer, woher 
kommt es, daß diese alte Formel auf die modernen Juden, die nicht 
mehr durch Folter und Schrauben zu Zwangschristen gemacht 
werden, einen so starken Eindruck macht? Sie wissen gewiß nichts 
von dieser Entstehungsgeschichte und sie würden, wenn sie davon 
Kenntnis hätten, dadurch allein nicht in Jene gewaltige Erschütterung 
versetzt werden können. Wir würden wohl auch kaum Gewissens- 
bisse empfinden, wenn wir einen so grausam erzwungenen Eid 
brechen. Durch die Erlaubnis, die Anussim (Zwangschristen) des 
Gottesdienstes teilhaftig werden zu lassen, verlor femer die alte 
Formel ihren Sinn und war überfiüssig. Diesen Einwänden ließen 
sich noch viele andere anreihen \ doch es gibt einen, der gerade aus 
religiösen Ghründen die neue, blendende Hypothese über den Haufen 
wirft: ein erzwungener Eid bedarf keiner Auflösung, er ist an sich 
ungültig. Wir zitieren aus dem Buche Frank eis: „Aber dem Eid 
darf keine Ungerechtigkeit zugrunde liegen, das ist, er muß frei- 
willig geleistet sein; wird er mit Gewalt abgeruogen, das ist^ wird 
ein Recht verletzt und der Beeinträchtigte wird zu einem Eide 
gezwungen, wodurch er diese Beeinträchtigung gutheiße, so hat der 
Eid keine Kraft, er sei assertorisch oder promissorisch. Eide, die 
ein Rechtsräuber abringt, haben nach dem Urteile der aufgeklärtesten 
Rechtslehrer keine Gültigkeit. Die Einwendung, amßh dieser Eid 

1 Dr. Bloch hatte die Liebenswürdigkeit, mich den Bürstenabzug 
eines kritischen Aufsatzes „Eine neue Hypothese über die Entstehung des 
Eolnidre" von Samuel Po znaifiski einsehen zu lassen. Dieser Autor meint, 
wenn die Formel wirklich von spanischen Juden im 7. Jahrhundert verfaßt 
worden wäre, hätten diese gewiß nicht Autorität genug gehabt, daß sie auch 
in anderen Ländern, wie z. B. Ägypten, anerkannt worden wäre : „Dann ist 
noch zu fragen, was für Ursache hätte man, eine Formel, die in Spanien 
aus einem ganz gewissen Anlasse entstanden ist, in Ländern, wo dieser 
Anlaß nicht vorhanden war, zu rezitieren?" Er macht darauf aufmerksam, 
daß gerade in Spanien im 13. und 14. Jahrhundert das Kolnidre nicht 
gesagt wurde. Der Gelehrte selbst ist der Ansicht, daß die Formel in 
Palästina entstanden sei und ursprünglich hebräisch abgefaßt gewesen wäre, 
erst später sei sie ins Aramäische übertragen worden. In einer „Nachschrift" 
sucht Bloch die Argumente seines Gegners zu widerlegen. 



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KOLNIDRE. 147 



müsse gehalten werden, findet in der Definition des Eides selbst 
seine Widerlegung. Der Eid ist die Erinnerung an die Wahrheit 
durch Gott, aber Gott kann nur zur Gerechtigkeit angerufen werden 
und Wahrheit paart sich nie mit Ungerechtigkeit." 

4. Das gewichtigste und überzeugendste Argument ist das 
psychologische, das in dem 1840 erschienenen Buche des erwähnten 
Z. Frank el besonders klar herausgearbeitet wurdet Dieses Buch 
erscheint uns in diesem Zusanunenhange aus zweifachen Gründen 
bemerkenswert: es geht nicht vom Kolnidre aus, sondern vom Eid 
bei den Juden überhaupt und seine psychologische Betrachtungs- 
weise läßt uns erwarten, daß wir Aufklärungen darüber erhalten, auf 
welchen seelischen Kräften die Formel basiert, welchen psychischen 
Motiven sie ihre Entstehung verdankt und welchen Bedürfnissen ihre 
gegenwärtige Verwendung entgegenkommt. 

Frankel geht von der Scheidung der promissorischen von den 
assertorischen Eiden aus. Der ursprüngliche Eid, der Eid der Antike, 
war ein promissorischer; daher verband man auch mit der ErfüUung 
des Eides die Hoffnung auf Wohlergehen. Eine nicht ungewöhnliche 
Formel lautet: ,ylcli wünsche Verderben an mir und meinem. Hause, 
wenn ich etwas von diesem übertreten werde; halte ich aber an 
meinem Eide, so möge mir alles Teure und Gute werden." Wir 
erkennen noch ein Überbleibsel dieses letzten Bestandteiles in 
unserer heutigen Beteuerung: „so wahr mir Gott helfe". Der 
Ausdruck des Verbotes im Dekalog „Du sollst den Namen des 
ewigen Gottes nicht vergeblich > aussprechen" (in der Septuaginta 
i:tl fjLatal(p) deutet darauf hin, daß Jede Beteuerung bei Gott, die 
unnötig war, als verboten galt und einer Lästerung gleichkam. 
Außer dieser Scheidung zwischen promissorischen und assertorischen 
Eiden wird zwischen direkten und indirekten unterschieden: der 
direkte Eid hat etwa das Schema: „ich schwöre, daß . . .", der 
indirekte etwa folgendes: „Ich sei verwünscht, wenn ich nicht . . ." 
Die interessantere, Jedenfalls ältere Form ist die der Verwünschung. 
Überbleibsel dieser Art finden sich noch spät: so wird im Middrasch 
Wajikra Gap. 6 erzählt, daß man beim Eide einen aufgeblasenen 
Schlauch dem Schwörenden vorzeigte, um anzudeuten, so wie dieser 
Schlauch einst Knochen und Fleisch umfaßte und Jetzt leer ist, so 

^ Z. Frankel „Die Eidesleistung der Juden", Dresden und Leipzig 1840. 

10* 

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148 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

werde es dem MeiDeidigen erg^ehen. Rabbi Hai (im 10. Jahrhundert) 
empfiehlt, bei der Beeidigung eine Totenbahre wie bei der Beerdigung 
herbeizubringen, Kerzen anzuzünden^ sich Asche aufs Haupt zu 
streuen etc. Wir vernehmen *auch zu unserem Erstaunen, daß es in 
der späteren Rechtslehre eine Gradation des Eides bei den Juden 
gegeben habe: es gab einen Eid unter Wahrheitsermahnung in der 
gewdhlichen direkten oder indirekten Form oder, in den wichtigsten 
Fällen angewendet, einen Eid beim Namen Gottes. Wir erfahren 
eine weitere Einschränkung: nach einer ziemlich späten Einrichtung 
(aus dem 16. Jahrhundert) soll in den Bußtagen, das ist in den 
acht Tagen zwischen dem Nei^ahrs- und Versöhnungsfeste der 
jüdische Richter keine gerichtliche Eidesleistung vornehmen ^. Frankeis 
Erklärung für diese Erscheinung lautet^: „In den Tagen der Buße 
nun dürfte mancher wenig disponiert zum Eide sein: der Eid, in 
Wahrheit geleistet, verlangt eine gewisse Seelenruhe, ein genaues 
Abwägen aller Umstände^ dessen der Zerknirschte nicht fähig ist; es 
erwachen in ihm stets neue Skrupel und er erlangt nicht die Gewißheit, 
die zum Eide gehört" 3. Wir glaubten bisher, daß gerade derjenige, 
welcher sein Gewissen durchforscht und den Entschluß gefaßt hat, 
alle Sünden zu meiden, eher in der Lage sein wird, einen Eid zu 
leisten als der Sorglose. Wir konunen auf diesen Punkt noch zurück. 
Der Eid beruht nach Frankel auf einem positiven Prinzip, er ist 
nicht auf Schrecken und Strafe, sondern auf Wahrheit aufgebaut 
Die jüdische Gfesetzeslehre kennt ursprünglich keinen Zeugeneid; 
das liegt in der Natur des promissorischen Eides, der sich auf die 
Zukunft bezieht. Dieser Eid kann auch nicht zum Zwecke der Ver- 
gewisserung herangezogen werden, da ja der Versprechende unter 
keinem Verdacht steht. Eid und Gegeneid sind ausgeschlossen; hat 
der Kläger geschworen, so muß der Beklagte schweigen. Wir dürfen 
sagen, der Eid ist ein Versprechen, das man sich selbst auferlegt. 
Dann wäre also das Gelübde ein Gott gegenüber abgelegtes Ver- 
sprechen. Die Grenzen sind fließend, wenn der Inhalt des Eides sich 
auf Gott bezieht oder Gott dabei als Zeuge angerufen wird. Frankel 
weist als psychologisch merkwürdig darauf hin, daß die Ablegnng 
von Gelübden vom Gesetz immer mehr gehemmt wurde. „Wer 

i Oraoh Chajim, Gap. 602. 
> Frankel, op. cit. p. 35. 
s Nedarim 22, 76. 



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KOLNIDRE!. I4ö 



Gelübde tut, der ist ein Sünder und Frevler, auch wenn er sie 
erfüllt", behauptet der Talmud. Gelübde, welche die eigenen Laster 
und bösen Tendenzen bekämpfen helfen wollen, sind zwar verdienstlich, 
sie sind „ein Zaun um die Absonderung*' (durch solche Gelübde 
sondert sich der Mensch von der Sünde ab), aber auch sie sollen 
nicht gehäuft werden, sondern der Mensch soll sich gewöhnen, auch 
ohne Gelübde von Sünden frei zu leben. Im Talmud findet sich 
das aus tiefer Erkenntnis menschlichen Seelenlebens stammende 
Wort^: „Wer an Gelübde sich gewöhnt, der lernt zuletzt mit Eiden 
spielen." Philo erzählt^ aus später Zeit, es gebe Menschen, die da 
schwören, Diebstähle, Tempelraub, Mord und Ehebruch zu be- 
gehen „und sie führen es sogleich aus, indem sie den Eid zum 
Vorwand nehmen". Wieder gebe es ungesellige Individuen^ die aus 
Menschenfeindschaft oder Zorn schwören, nie jemandem etwas Gutes 
zu erzeigen oder von ihm anzunehmen. Manche bewahren diesen 
Haß über den Tod hinaus und wollen gegen die Toten nicht die 
letzte Pflicht erfüllen. Als Bekämpfung^ genauer gesagt, als Befreiung 
von unüberlegten oder unausführbaren Gelübden dieser Art erscheint 
nun Frankel die Eolnidreformel: solche Gelübde mußten im 
bürgerlichen Leben Anlaß zu den größten Streitigkeiten geben: 
„In der Hand des heftigen Orientalen, über den der augenblickliche 
Eindruck eine unbezähmbare Gewalt hat und der selten der Vernunft 
ein Recht über seine ungezügelte Phantasie einräumte, waren Gelübde 
ein zweischneidiges Schwert, mit dem er sich und andere verwundete . . . 
Die Wut, Gelübde zu tun, war unbezwingbar." 

Eine psychologische Erklärung ist auch die, welche die „Jewish 
Encyclopaedia" gibt und deren Tenor in folgendem Satze enthalten 
ist^: „Das religiöse Gewissen, das sich von dem Bewußtsein der 
Nichterfüllung ihrer feierlichen Gelübde gedrückt fühlte, ersann 
gemeinsam eine allgemeine und umfassende Dispensformel (a general 
and comprehensive formula of dispensation), welche von dem Vorbeter 

1 Nedarim 20« 

* De Spec. leg. S. 771; zitiert nach Frankel S. 59. 

s New York and London 1904, Vol. VII, S. 509. Ismar Blbogen («Der 
jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung", Leipzig 1913, 
S. 153) glaubt, das Rolnidre „hat mit den Gedanken und der Liturgie 
des Yersöhnungstages nichts zu tun; nur sehr gezwungen läßt sich eine 
Verbindung herstellen". Wir werden sehen, wie irrig diese Anschauung ist 



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150 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

am Anfange des Versöhnungsfestes im Namen der versammelten 
Gemeinde hergesagt wurde." 

Es ist anzuerkennen, daß Frankel das Äußerste von dem 
geleistet hat, was für einen gelehrten Mann und scharfen Menschen- 
beobachter mit den Mitteln seiner Zeit zur Aufklärung der Kolnidre- 
formel erreichbar war, und die meisten seiner Nachfolger in den 
Schatten gestellt hat. Wenn es ihm nicht gelungen ist, das Rätsel 
aufzuklären und die zahlreichen Widersprüche zu lösen, so dämmerte 
ihm doch eine Ahnung des wahren Zusammenhanges, erkannte er 
doch, daß nur eine psychologische Erklärung, gestützt auf die Tat- 
sachen der Geschichte, Aufschluß geben könne. Jeder spätere Versudi 
wird von seiner Theorie ausgehen müssen und sie in drei Richtungen 
fortsetzen, beziehungsweise ergänzen; erstens in der Zurückführung 
des Eides auf einen größeren Komplex mit Hilfe unserer vorgeschrittenen 
Kenntnisse in der alttestamentlichen Religionswissenschaft und 
der hebräischen Archäologie, zweitens in der Heranziehung der Sitten 
anderer Völker zum Vergleiche und drittens in der Vertiefung der 
psychologischen Betrachtungsweise und Methode. 

IV. Die psychoanalytiBche Deutung. 

Was wissen uns die Religionsforscher und Ethnologien über 
den Eid zu sagen? Der Eid ist ursprünglich ein Gottesurteil 
Unsichtbare Mächte bedrohen den Meineidigen mit Krankheit und 
Tod. Dieselben unsichtbaren Mächte aber werden angerufen, um 
Rache an den Meineidigen zu üben. Die Eidesformel ist ursprünglich 
überall eine Selbstverwünschung, ein Herabbeschwören von Unheil 
für den Fall des eigenen Meineides. Es seien einige instruktive 
Beispiele dem reichhaltigen Werke „Grundriß der ethnologischen 
Jurisprudenz" von Albert Hermann Post^ entnommen: Wird ein 
Jakute angeklagt Vieh gestohlen zu haben, hat sich der Angeklagte 
hinter Zauberzeichen zu stellen, das Gesicht gegen die Sonne gekehrt 
und einen Eid zu schwören, gekennzeichnet durch den Fluch, er 
möge im Falle des Meineides alles verlieren, was ihm lieb und teuer 
ist. Bei den Kandiem in Indien schwor man bei den eigenen Augen. 
Bei den heidnischen Samojeden ziehen sich alle Beteiligten nackt 

> IL Bd., S. 478 f. 

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KOLNIDRE. 151 



aus und schwören: ,^öge Gott uns bestrafen, die Erde uns ver- 
schlingen und reißende Tiere unseren Körper zerfleischen". Bei den 
alten Magyaren legte der Schwörende eine HandvoU Erde auf seinen 
Kopf und verfluchte sich und seine ganze Nachkommenschaft für 
den Fall des Meineides. Als ein wesentlicher Teil des Eides gilt 
eine Handlung, welche das Unglück symbolisiert, das den Meineidigen 
treffen soll, z. B. das Oefressenwerden durch ein wildes Tier. Die 
Khands von Orissa in Indien schwuren den Eid auf einem Tigerfelle 
stehend und glauben, der Meineidige werde von einem Tiger ver^ 
wundet oder getötet werden. Die Garros nehmen beim Eide Tiger- 
knochen zwischen ihre Zähne. Die heidnischen Samojeden benagen 
bei dieser Gelegenheit die Haut oder die Schnauze eines Bären mit 
dem Ausrufe: „Möge mich das Tier so benagen wie ich es jetzt 
benage.'' Bei den Niasern tötet man beim Eide ein Schwein, bei 
den Dajaks ein schwarzes Huhn. Bei den Samojeden wurde ein 
Hund bei der Eidesleistung vor einem Götzenbilde geschlachtet und 
die Verwünschung ausgesprochen, der falsch Schwörende möge ebenso 
sterben wie dieser Hund. Was aber hat das alles mit der Kolnidre- 
formel zu tun? Wir können höchstens mit einiger Verwunderung 
die Ähnlichkeit der Eidzeremonien wilder Völker mit dem mittel- 
alterlichen Judeneid konstatieren, das aber kann ebensowenig zur 
Aufhellung des Rätsels beitragen wie die Erkenntnis, daß der Eid 
ursprünglich eine Selbstverwünschung war und sich regelmäßig mit einem 
düsteren, feierlichen Ritus verband. Vielleicht aber gelangen wir 
weiter, wenn wir diese Bräuche primitiver Völker mit den Ergebnissen 
der Religionswissenschaft des vorjahwistischen Judentums vergleichen. 
Gibt es dort etwas Ähnliches? Gewiß, bei den antiken Juden war 
der Schwur eine Selbstverwünschung wie bei den wilden Völkern 
unserer Zeit^. Diese Selbstverwünschung hatte sogar einen eigenen 
Namen: H^K alah. Gibt es einen Unterschied zwischen dem Eide 
(nPintt^) und der Selbstverwünschung, der H^K? Vielleicht wird ihr 
Verhältnis am ehesten durch die Heranziehung des uralten Brithritus 
klar. Was ist eine Brith? Es ist nicht leicht, diesen Begriff zu 
definieren, denn das Wort Bund gibt nur einen Teil der Bedeutung 
wieder. Begnügen wir uns vorläufig mit der Bestimmung, welche 

1 Vgl. Valeton in „Zeitschrift fOr alttestamentliche Wissenschaft*', 
Bd. XII, p. 226. 



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152 PROBLEME DER RELIQIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

EraetzschmarMn seiner Schrift über die yyBuQdesvorstelluDg: im Alten 
Testament" versucht bat: eine Brith wäre nach diesem Gelehrten 
ein Schwur in höchster Potenz, „sie ist die Form, wodurch Ab- 
machungen zwischen zwei Parteien unbedingt bindend und unver- 
bindlich gemacht werden". Daß Schwur und Brith verwandte Begriffe 
sind, ergibt sich schon daraus, daß beide Ausdrücke miteinander 
wechseln können. Kraetzschmaraber behauptet ^, sie w&ren durchaus 
nicht miteinander identisch, sondern verhielten sich zueinander wie 
Teil zum Ganzen. Eine Brith bestehe aus drei Teilen: dem Schwüre, 
dem Fluche und einer symbolischen Handlung, welche den Schwur 
als erfüllt zeigt — „beziehentlich, wenn man die beiden letzten als 
zusammengehörig nimmt, aus Sche^uoth und Ala". Kraetzschmar 
stellt sich das logische Verhältnis dieser Teile zueinander folgender- 
maßen vor: „Der Schwur enthält die ausgemachten Bedingungen, 
war somit der positiv inhaltliche Teil Daran schloß sich wie so 
häufig bei den Semiten eine Verfluchung in Form einer Selbst- 
verfluchung für den Fall, daß man die Satzungen einer Brith übertrat, 
der negative Teü. Erhöhte Furchtbarkeit erhielt die Ala und somit 
der ganze Bund dadurch, daß sich mit ihr eine feierliche, unter 
Vergießung von Blut vollzogene Zeremonie verband. Die dabei ver- 
wendeten Tierstücke wurden später wahrscheinlich weder zu einer 
Mahlzeit noch zu einem Opfer verwendet, weil an ihnen ein Fluch 
haftete." Die meistens mit den Brithschlüssen verbundene Mahlzeit 
— als Beispiel sei Jenes Essen der Altesten auf dem Berge vor 
Jahwe, aus einem Bruchstücke des ältesten E-Berichtes über den 
Shiaibund angeführt — stiftete nach Robertson Smlth^ und Well- 
hausen^ eine Bundesgemeinschaft sowohl zwischen Jahwe und den 
Gästen als auch unter den Gästen untereinander. Als eigentlichen 
Zweck der Mahlzeit vermutet Kraetzschmar die Sicherung der 
friedlichen Beziehungen, doch nimmt er an, sie könne vielleicht 
einfach ehi Akt der Gastfreundschaft gewesen sein. Es ist vielleicht 
notwendig, den Begriff der Brith von dem des Bundes abzugrenzen^. 

1 Richard Kraetzschmar, Die Bundesvorstellung im Alten Testament, 
Marburg 1896, p. 15. 

* Kraetzschmar, op. dt p. 15. 

< Religion der Semiten, p. 251 und Prolegomena p. 78 f. 

* Vgl. „Die Religion in Geschichte und Gegenwart", TQbingen 1918, 
Bd. I, p. 1432 ff. 



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KOLNIDRE. 153 



Vor allem ist es nicht wesentlich f&r die Brith, daß sie von zwei 
gleichstehenden Parteien vollzogen wird, auch ein Einzelner kann 
sich durch Vornahme einer Brith zu einer Leistung ohne erwartete 
Gegenleistung verpflichten; eine belagerte Stadt erklärt sich z. B. 
80 zur Einhaltung der Kapitulationsbedingungen bereit. (I. Sam. 11, 1.) 
Eine überlegene Partei kann durch dieses feierliche Versprechen 
allein Verpflichtungen auf sich nehmen wie Gen. 15 Jahwe gegen- 
über Abraham. Wir wollen zwei typische Beispiele dieses uralten 
Ritus anführen. Dictus Cretensis erzählt^, daß die griechischen 
Feldherren sich in folgender Weise zum trojanischen Krieg verbündeten: 
Her Seher Kalchas ließ ein Schwein herbeibringen, zerteilte es und 
legete die beiden Hälften nach Osten und Westen auseinander, 
sodann ließ er die Führer einzeln mit gezücktem Schwerte hindurch- 
gehen. Die ältesten Züge eines solchen Ritus, die innerhalb einer 
relativjung^n Sage der Genesis stehen, erkennen wir in Gen. 15,3 — 12. 
Dort heißt es: „Nach diesen Ereignissen kam Jahwes Wort an 
Abram im Gesicht also: fürchte dich nicht, Abram, ich bin selber 
dein Schild, dein Lohn ist sehr groß. Abram aber antwortete: Ach 
Herr Jahwe, was könntest du mir geben, ich gehe Ja ohne Kinder 
von hinnen . . . Aber da ging Jahwes Wort an ihn also: der soll 
nicht dein Erbe sein, sondern der aus deinen Lenden hervorgeht, 
der soll dein Erbe sein ... Da sprach er zu ihm: bringe mir eine 
dre^ährige Kuh, eine dreijährige Ziege und einen dreUährigen 
Widder, eine Turteltaube und ehie Rhigeltaube ... — Da brachte 
er ihm dies alles, zerteilte es mitten voneinander und legte einen 
Tel dem andern gegenüber; die Vögel aber zerteilte er nicht. Und 
Adler flogen auf die Aase herab, aber Abram scheuchte sie davon. 
— Als nun die Sonne untergehen wollte, da fiel ein tiefer Schlaf 
auf Abram, da fiel große Finsternis, Bestürzung auf ihn. An jenem 
Tage hat Jahwe einen Bund mit Abram geschlossen, also: deinem 
Samen gebe ich dieses Land . . ." Schon Ed. Meyer^ glaubt, daß 
die Idee des Ritus die sei, daß der Schwörende, der so in das Tier 
hineintritt, sich mit ihm identifiziere und für den Fall des Bundes- 
bruches sein Schicksal auf sich herabbeschwört. Weiter ist freilich 
bis zur Stunde die moderne Bibelerklärung nicht vorgedrungen. 



i Bphemeris belli Trojani Lib. I., cap. 16. 

< Die Israeliten und ihre Nachbarstämme, p. 560 f. 



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154 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Selbst Gunkel muß in der 3. Auflage seines Genesiskommentares 
(1910) erklären^, daß solche Zeremonien aas unvordenklicher Vor- 
zeit stammen und ihr Sinn der späteren Zeit nicht mehr verständlich 
ist. „T>ie Einzelheiten des hier beschriebenen Opfers entziehen sich, 
wie häufig in solchen Fällen, unserer Deutung." Es fragt sich sehr, 
ob dieses Urteil nicht vorschnell ist und ob es nicht gelingen könnte, 
in der Verbindung einzelner bisher wenig beachteter Zfige der 
Erzählung wie der Furcht Abrams, seines tiefen Schlafes, der Tötung 
der Tiere und der Verheißung eines Leibeserben und dem Vergleich 
mit religiösen Riten anderer antiker Völker sowie mit solchen der 
Wilden den verborgenen Sinn dieses komplizierten Zeremoniells zu 
finden. Kraetzschmar irrt, wenn er das Bundesmahl als ein gleidi- 
gültiges Anhängsel der Zeremonie ansieht. Ebensowenig ist der 
Schwur in dem Ritual das Ursprünglichste und Bedeutsamste oder 
die Teilung in Schwur, Fluch und Tierzerteilung anders berechtigt 
als zu deskriptivem Zwecke. Es ist vielleicht überhaupt nicht möglich, 
die Frage zu lösen, bevor man sich nicht über die psychologische 
Entstehung von Eid, Gelübde, Fluch und Segen genauere Aufklärungen 
verschafft und ihre Verbindung mit dem Brithritual geprüft hat'. 
Ich nehme hier Resultate späterer Untersuchungen voraus, wenn 
ich behaupte: Die Brith ist die Vorstufe des Opfersakramentes. Sie 
stellt eine -Zwischenform dar, die sieh historisch aus dem Urbilde 
der Totemmahlzeit entwickelt hat. Die Selbstverfluchung muß als 
eine Reaktion auf eine vorausgegangene Gewalttat betrachtet werden, 
deren Natur der Ritus der Tierteilung uns ahnen läßt, wenn man 
ihn mit der Zurückführung des Totemismus durch Freud vergleicht. 
Diese Seibstverfluehung wurde erst später mit dem Schwüre ver- 
bunden; sie war ursprünglich die keineswegs symbolisch gemeinte 
Selbstbestrafung für unbewußte Mordimpulse wie die Trauerriten, 
wie Haarausraufen und Selbsteinschneidungen. Der Schwur ist eine 
spätere Institution und seine Verbindung mit der früheren durch 
die Hemmung der unbewußten, andrängenden Tendenzen, die zur 
Erneuerung des Gottes- und Vatermordes führen wollten, erklärlich: 
die Alah stellt Erinnerung an die alte Untat und fürchterliche Straf- 
androhung für eine Wiederholung in Aussicht. Der Bundescharakter 

i 3. Aufl. p. 181. 

* Man vergleiche dazu die in einem späteren TeUe dieses Werkes 
enthaltenen Beiträge. 



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KOLNIDRB. 155 



der Brith wird verst&ndlioh, wenn wir an die von Freud in g^roßen 
Zfig:en entworfene Situation der Urhorde nach dem Vatermorde und 
an ihre Fortsetzung im Gebiete der primitivsten Religion^stadien 
denken: die identifizierenden und z&rtliohen Oefühle der Söhne haben, 
reaktiv verstärkt, hier den entscheidenden Anteil Von selten der 
Bekenner der primitiven Religion stellt die Brith ein Gelübde dar, 
den Mord nicht mehr, zu wiederholen, von selten des ermordeten 
Gottes ein Versprechen von Schutz und Hilfe, wenn keine Wieder- 
holung dieser Tat stattitände. Dieses göttliche Versprechen klingt 
nach der Tat paradox, aber sein Sinn wird klarer, wenn man sich 
der überaus zärtlichen Behandlung erinnert, welche die Wilden den 
Schädeln ihrer getöteten Feinde angedeihen lassen, und wenn man 
die Zwangsgedanken der Psychoneurotiker, soweit sie sich auf die 
Einflußnahme toter, geliebter Personen auf ihr Schicksal beziehen, 
zu ihrer Aufklärung verwendet. Dem Verzicht auf die Befriedigung 
revolutionärer und feindseliger Triebe stand die Hilfe und der Segen 
Gottes gegenüber. Die Brith stellt uns den ersten, feierlichen Ver- 
söhnungsversuch mit dem toten Vatergott vor Augen. Ihre primitivste 
Form liegt vielleicht weiter zurück als die periodische Totemmahlzeit 
und wir dürfen in ihr noch gut rekonstruierbare Spuren jener 
Begebenheiten, die nach dem Vatermorde vorfielen, zu finden hoffen. 
Erinnern wir uns der Brith zwischen Gott und der jüdischen 
Gemeinschaft am Sinai, der Gesetzgebung — das Wort Brith selbst 
wird oft in der Bedeutung Gesetz gebraucht — und der Grund- 
legung der Religion und Sittlichkeit, deren Hauptzüge für uns jahr- 
tausendelang maßgebend waren, so darf uns ahnen, in wie tiefem 
Sinne Freuds Behauptung, daß Sittlichkeit, Religion und Schuld- 
bewußtsein sich an jenes große, urzeitliche Verbrechen anknüpfen, 
die Wahrheit enthält. Eine tiefere Erforschung der Brithzeremonie 
würde uns sowohl zu einer Bestätigung als auch zu einer Fortsetzung 
der Freud sehen Totemhypothese führen. 

Doch wohin haben wir uns verirrt! Wir sind von den mannig- 
fachen Anwürfen geg^n die Eolnidreformel ausgegangen und bei 
dem für das antike Judentum zentrale Problem der Brith gelandet. 
Fast ist es uns ergangen wie Saul, der auszog, des Vaters Eselinnen 
zu suchen und eine Eönigskrone fand. Tief unter uns liegt nun das 
Für und Wider, das ganze Gezanke um den alten Spruch. Es gilt 
nun, sachte den Rückzug zu unserem Ausgangstbema zu finden. 



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166 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

War diese Abschweifdng notwendig? Worin ist die nüchterne 
Formel des Eoinidre dem plastischen und schaurigen Brithritus 
ähnlich? Diesen Einwürfen müssen wir nun standhalten. Wir müssen 
sie auch für den ersten Augenblick als berechtigt gelten lassen, 
aber besinnen wir uns doch, nicht wir haben aus freier Wahl diesen 
langen Weg betreten, sondern die Tatsachen und die auf sie bezüglichen 
Theorien haben uns gezwungen, ihn zu gehen. Diese Theorien gingen 
immer von der Frage des Eides aus, wir haben nun den Eid bis 
zu seinem Ursprünge verfolgt und sind dabei auf das so bedeutsame 
Problem der Brith gestoßen. Nun aber darf uns vielleicht auffallen, 
warum eigentlich der Eid im Mittelpunkte aller früher erw&hnten 
Theorien stand. Wfarkllch steht uns die Wahl frei, ob wir es als 
Zeichen von Unaufmerksamkeit oder von oberflächlicher wissen- 
schaftlicher Bearbeitung ansehen sollen, daß nicht die in der Formel 
ausdrücklich erwähnten Entsagungen, Gelübde und Flüche ebenso 
eingehend zum Objekt der gelehrten Forschung, die von der Eol- 
nidreformel ausging, gemacht wurden. Das Kolnidre ist ursprünglich 
eine Formel des Weihens, denn das hebräische Wort IT.:^ bedeutet 
eben weihen wie das arabische nedara. Man kann eine materielle 
Sache, man kann aber sich selbst (z. B. bei einer Pilgerfahrt oder 
einem Erlege) weihen. Weihen bedeutet aber soviel wie eine Sache 
oder eine Person unter ein Tabu stellen. Man darf sagen, daß die 
in der Kolnidreformel erwähnten Erscheinungen, wenn sie nicht als 
moderne Gebräuche, sondern im Sinne der Antike als heilige und 
wirksame Handlungen angesehen werden, auf ein seelisches Phänomen 
zurückzuführen sind: auf das der Ambivalenz der Gefühlsregungen. 
Die unbewußte Seite der Haß- und Schädigungstendenzen in Form 
von Selbstbestrafüngen kommt in den Gelübden und Entsagungen, 
im Schwur, der ja eine bedingte Selbstverfluchung ist, ebenso zur 
Geltung wie in den analogen Symptomen der Zwangsneurotiker; 
diese Tendenzen richten sich gegen die eigene Persönlichkeit. 
Wir bemerken nun, daß in der Brith diese drei Enunziationen in 
nuce vorhanden sind; ungeschieden sind in diesem uralten Ritus 
Selbstverfluchung, Gelübde und Entsagung. Das Gelübde oder 
der Schwur beziehen sieh auf die Hemmung jener Tendenzen, die 
zur Erneuerung der alten Gewalttat drängen, auf ihre künftige Ver- 
meidung; die Selbstverwünschung auf ihre Täter und die Entsagung 
wird durch den Verzicht auf die Triebbefriedigung gegeben. Die 



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KOLNIDRE. 157 



Ekitstebung: dieser drei Institutionen aber weist anf den bewußten 
Sieg der ebrfQrcbtigen .und zärtlicben Regungen der Ambivalenz 
hin, eben jener Regungen, durcb die ein ^^Bund'' zwischen dem 
Vatergott und seinen Bekennern zustande kommt. Gibt es sonst 
Gemeinsames zwischen dem alten Ritual der Brith und der Kolnidre- 
formel? Wir könnten höchstens den schaurigen Eindruck, das 
Unheimliche und Düstere der Situation anführen und so scheint es, 
als hätte uns unsere historische Zurückführung nur wenige Vorteile 
gebracht. 

Unsere Lage ist nun prekär genug, aber vielleicht bleibt uns 
doch ein Ausweg. Halten wir an dem fest, was die Formel wirklich 
sagt: an der* Auflösung der Eide, Gelübde, Entsagungen. Wir 
wissen schon, daß letzten Endes nur von der Auflösung der durch 
die Brith übergenommenen Verpflichtungen, gegen deren Einhaltung 
unbewußte Gegenströmungen in der Seele der Gläubigen bestehen, 
die Rede ist. Wenn ein Zwangskranker, den wir als durchaus wert- 
volle, ethische Persönlichkeit kennen, erzählt, er verspüre zu seinem 
Entsetzen häufig den Impuls, ihm sehr nahestehende Persönlichkeiten 
umzubringen, werden wir Analytiker sicher auf diese Idee eingehen, 
als wäre sie ein vollgültiger Gedanke, dem Sinn und Bedeutung 
innewohnt. Sehen wir in ähnlicher Weise von moralischen Schätzungen 
und rein verstandesmäßiger Kritik ab und glauben wir daran, daß 
dfe Formel wirklich die Aufhebung der Eide etc. zum Inhalte habe. 
Wie ist aber dann jener vielerörterte Widerspruch zu der hohen 
Wertung eidlicher Verpflichtungen im Judentum zu lösen? Müssen 
wir auf eine solche Erklärung verzichten oder kennen wir etwa 
im Leben Fälle, die unserem insofeme gleichen, als auch dort 
Anschauungen, die hoch gewertet und sorgsam gehütet werden, an 
irgend einem Punkte plötzlich und unerwartet von einer gerade 
entgegengesetzten Ansicht durchbrochen werden? Ist es möglich, 
daß in der nämlichen Person Regungen auftauchen, die plötzlich 
allen moralischen Gewinn und allen sprgsam verteidigten Besitz in 
Frage stellen? Ja, wir kennen solche Beispiele überraschender 
menschlicher Wankelmütigkeit. Ein jüdischer Witz soll uns sofort 
ein solches Beispiel vor Augen führen: Zwei jüdische Bürger sind 
durch geschäftliche Differenzen erbitterte Feinde geworden und 
haben jeden Verkehr miteinander abgebrochen. Da treffen sie 
einander am Versöhnungstage, an dem nach religriösem Gebote sich 



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158 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOQIE. I. TEIL. 

auch die ärgsten Feinde miteinander versölinen müssen nnd der 
eine sagt zum andern: ,,Al80 ich wünsche dir alles, was dn mir 
wünschst/' „Fangste schön wieder an?" lautet die Antwort. Dieser 
Witz spricht in so paradoxer Form die tiefe Erkenntnis von der 
Unzerstörbarkeit und Ewigkeit aller ursprünglichen menschlichen 
Regungen gegenüber allen moralischen Forderungen aus. Trotz allen 
besten, versöhnlichsten Vorsätzen hat sich der alte, triebhafte Rest 
der Feindschaft Bahn gebrochen. (Vielleicht ist hier die Beziehung 
zum Versöhnungsfeste wie beim Kolnidre kein bloßer Zufall.) Es 
kann uns nicht befremden, daß es gerade ein Witz ist, der uns mit 
so freiem Bekenntnis diese Einsicht vermittelt, seit Freud uns den 
psychologischen Wert des Witzes in seinem ganzen Umfange verstehen 
gelehrt hat^. 

Doch auch Kinder benehmen sieh manchmal in ähnlich 
merkwürdiger Art inkonsequent. Ich war Zeuge folgender reizvoller 
Szene: der kleine Arthur, 3 Jahre alt — es wird in den folgenden 
Studien noch oft die Rede von ihm sein — wurde einmal bestraft^ 
weil er trotz wiederholten Ermahnungen der Mutter immer wieder 
Geschirr aus der Küche abräumte und zerschlug. Die Mutter fragte 
nun das weinende Kind: „Willst du brav sein." Schluchzend brachte 
es die Antwort heraus: „Der Bubi will schon brav sein . . . aber 
der Bubi kann nicht brav sein." Dieses aufrichtige Eingeständnis in 
seiner unbefangenen und unnatürlichen Gegenüberstellung zweier 
einander widerstreitender Tendenzen, sieht es nicht wie das Infantile 
Gegenstück der Kolnidreformel aus? 

Aber es gibt eine große Anzahl, eine Gruppe von Mensehen, 
deren ganzes Leben durch ähnliche seelische Situationen gekenn- 
zeichnet ist: ich meine die Zwangskranken. Es geschieht durchaus 
nicht selten, daß Schwüre, Gelübde, Versagungen im Mittelpunkte 
aller komplizierten Zwangshandlungen und der als zwanghaft emp- 
fundenen Gedanken und Reflexionen dieser Neurotiker stehen. Ich 
könnte folgendes Beispiel anführen: Eine Frau, die ihren Mann 
zärtlich liebt; kann es trotz innerem Widerstreben nicht unter- 
lassen, auch bei den geringfügigsten Anlässen beim Leben ihres 
Mannes zu schwören. Sie schwört also z. B.: „Wenn ich noch einmal 



^ Freud, Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten, 2. Aufl., 
T^en und Leipzig 1912. 



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KOLNIDRE. 159 



dieser Schneiderin, die mich so ge&rgert hat, einen Auftrag gebe, 
soll mein Mann sterben.'' Wir würden sagen, daß auch bei aber- 
gläubischen Personen diese Art des Schwures eine recht bequeme 
ist, da die eigene Person nicht gefährdet erscheine, aber die inten- 
sive Zärtlichkeit dieser Frau gegenüber ihrem Gatten würde einer 
solchen Deutung widersprechen. Von dieser Liebe zeugen die seeli- 
schen Vorgänge, welche diesem und ähnlichen Schwüren gewöhnlich 
folgen. Sie litt beispielsweise schwer unter Versuchungen, die 
abgeschworenen Vorsätze doch durchzuführen, also der Schneiderin 
einen Auftrag zu geben etc., wenn sich der Schwur aber auf 
Vergangenes bezog, unter starken und weitverzweigten Zweifeln, 
ob sie dies oder jenes wirklich getan und ob sie nicht falsch 
geschworen hatte. Auch stand sie beständig unter dem Banne der 
Furcht, ihr Schwur könne zum Tode des geliebten Mannes führen. 
Da sie von ihrer Neig^ung, beim Leben ihres Gatten zu schwören, 
nicht lassen konnte, schaffte sie sich nun .insofern eine Erleichterung, 
als sie jetzt nur schwört: wenn das nicht so oder so ist, soll mein 
Mann noch heute sterben. Ihre Skrupel und ihre Angst dauern dann 
nur einen Tag, sind aber um nichts weniger intensiv. Es regt sich 
in ihr, wie sie selbst gesteht, eine bange Neugier, ob ihr Schwur 
irgendwelche Folgen für das Leben ihres Mannes haben werde. Diese 
Zwangskranke, sowie andere pflegen nun die Wirkung ihrer zwang- 
haften Schwüre und Verbote durch eine gedankliche oder ausgesprochene 
Formel zu zerstören, die etwa dem Charakter des Kolnidre entspricht. 
Sie annulliert nämlich die Schwüre und Verbote der Kranken im 
vornherein — was freilich fast immer wieder zur Quelle ausgedehnten 
Zweifels wird und Anlaß zu neuen Zwangshandlungen gibt. 

Das ist sicher eine merkwürdige Analogie in den Erscheinungen, 
aber entspricht ihr auch der seelische Inhalt und auf welchen see- 
lischen Wegen gelangt man zu dergleichen Ungültigkeitserklärungen? 
Dürfen wir sie etwa mit diplomatischen Verträgen und völker- 
rechtlichen Übereinkommen gleichstellen, die genauestens erwogen 
und abgewogen werden und bei denen die stillschweigende Voraus- 
setzung besteht, sie seien bei zwingender Gelegenheit wie ein wert- 
loser Fetzen Papier zu behandeln? Vielleicht aber ist unser Vergleich 
des Rituals mit den symptomatischen Zügen der Zwangskranken 
nicht nur auf die Ähnlichkeit äußerer Formen beschränkt, vielleicht 
darf er auf den wesentlichen Inhalt ausgedehnt werden. In einem 



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160 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

leider allzüknrzeii Artikel bat Freud 1907 die Parallelen zwischen 
Religionsübungen und den Symptomen der Zwangsneurose gezeigt 
und auf ibre psychischen Wurzeln zurückgeführt^. Wir werden, obwohl 
wir uns des einschneidenden Unterschiedes beider Erscheinungen 
bewußt sind, zum Zwecke unserer Untersuchungen annehmen, das 
Kolnidre wäre ein Zwangssymptom. Es würde also einen Typus von 
Zwangskranken geben, die als einen ihrer unverständlichen Zwangs- 
gedanken anführen, daß sie alle Oelübde, Schwüre, Entsagungen etc. 
für das folgende Jahr im voraus für ungültig erklären. Die Analyse 
würde dieses Symptom bis auf seinen Ausgangspunkt und sein 
erstes Auftreten verfolgen, von Erlebnissen der Pubertätszeit zu 
Eindrücken und Erlebnissen frühester Kindheit vordringen. Diesen 
gleichen regressiven Weg wollen auch wir gehen. Wir kommen jo 
auf die große Wertung des Eides in der jüdischen Gesetzgebung, 
und auf die vielfachen Zweifel über die Möglichkeit seiner Lösung, 
auf die Skrupel über seine Ausdehnung und sonstige Reflexionen. 
Erinnern wir uns jener überaus skrupelvollen Auslegung des Schulchan 
Aruch, die den Fall erörtert, daß sich jemand zu einem Besuche 
verpflichtet hat und er sich den Fuß bricht. Wir sehen hier, daß 
diese übergroße Vorsicht sich nicht nur auf den Eid, sondern auf 
alles ausdehnt, „was aus seinem Munde geht'*, um mit der Bibel 
zu reden. Aber ist diese Erscheinung nicht nur große Gewissen- 
haftigkeit? In manchen Fällen der Zwangsnexu*ose sehen die Skrupel 
und Zwangsideen wie Übertreibungen gebotener Gewissenhaftigkeit, 
die Bazillenfurcht nur wie gesteigerte Vorsicht etc. aus. Jedes tiefere 
Eindringen wird diesen Schein aber zerstören können. Erinnern wir 
uns des Patienten, dessen Symptome Freud in seinem „Bemerkungeii 
über einen Fall von Zwangsneurose" beschrieben hat^. Auch bei 
ihm spielte ein Eid eine große Rolle: sein unmöglich zu erfüllender 
Schwur „Jetzt mußt du dem A wirklich das Geld zurückgeben" 
wird zum Ausgangspunkt vielfacher Konflikte für ihn; in einer 
qualvollen Nacht erwägt er Argumente und Gegenargumente, die 
sich auf die Erfüllung des Eides beziehen, versucht sie aufzuschieben, 
ohne zu einem Entschluß kommen zu können. Es ist ohneweiters 
klar, daß diese zwangshaften Zweifel dasselbe sind wie etwa die 

> Vgl. darüber die Einleitung. 

* Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre. 3. Folge, 1913, p. 123ff. 



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KOLNIDRE. 161 



Ausführungen der Traktate Schewuoth und Nedarim über den Eid. 
Vielleicht lassen sich bei diesen Tahnuderörterungen nur zwei unter- 
scheidende Merkmale g:egenüber den Zwangssymptomen feststellen: 
ihre Beziehung zum Religiösen und das anscheinende Wegfallen des 
affektiven Faktors. Wir wissen, was die Skrupel und Zweifel der 
Psychoneurotiker bedeuten; sie sind Zeugnisse eines mißlungenen 
VerdrängungsprozesseSy der sich aus starkem Triebandrang ent- 
wickelte. ,,Eine spezielle, auf die Ziele dieses Triebes gerichtete 
Gewissenhaftigkeit wird bei der Verdrängung desselben geschaffen, 
aber diese psychische Reaktionsleistung fQhlt sich nicht sicher, 
sondern vom im unbewußten lauernden Triebe beständig bedroht. 
Der Einfluß des verdrängten Triebes wird als Versuchung empfunden" K 
Wir wissen femer aus vielen Analysen, daß der Zweifel ursprünglich 
vom Scl^wanken des Individuums zwischen Liebe und Haß ausgeht, 
vermuten, daß dies wohl auch hier der Fall sein wird, wissen aber 
nicht, wo ein solcher seelischer Unterbau in Verbindung mit Eiden, 
Gelübden und Versagungen vorhanden sein könnte. Zwangsgebilde 
von dieser Art lassen sich nicht mit einem Griffe erfassen, sondern 
sind eben nur in historischer Durchdringung deutbar. Die wiederholten 
strengen Mahnungen des Alten Testaments, die Bestimmungen des 
Dekaloges, Gelübde und Eide unbedingt zu halten, die sich steigernde 
Einschränkung solcher Verpflichtungen durch das Gesetz lassen 
darauf schließen, daß eine Versuchung zu besiegen war, sich diesen 
Verpflichtungen zu entziehen. Aber es erhebt sich die Frage, ob 
nicht eine jener Verallgemeinerungen vorliegt, die für zwanghafte 
Erscheinungen so charakteristisch sind und welche die unbewußt 
aufgerichtete Schutzmauer der Zwangsidee gegen die Kausalerforschung 
des Bewußten bilden. Vielleicht deutet gerade die verschwonunene 
Form der Formel in diese Richtung; wir wissen, daß das Streben 
nach Präzision in der Ausdrucksweise der Zwangskranken nur ein 
scheinbares ist und die Uneigentlichkeit und Verschwonunenheit, 
die abstrakte Struktur ihrer Gedankengänge oft ein unbewußtes 
Mittel, das Wesentliche zu verhüllen. Vielleicht also beziehen sich 
das so strenge Verbot und die vielfachen Reflexionen ursprünglich 
auf eine ganz bestimmte Verpflichtung? Die Antwort auf diese 
Frage gibt uns ein weiteres Zurückgehen auf die Vorstufen des 

^ Fread, Sammlimg kidner Schriften zur Neorosenlehre. 2. Folge, p.l28. 

Th. Beik, Frobltm« der BeliffionipSTOhologl«. 11 



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162 PROBLEME DER RELIGIONS PSYCHOLOGIE. L TEIL. 

£ides und auf seine ursprüngliche Verursachung. Wir wissen schon, 
daß der Eid eine Selhstverfluchung war; diese aher stellt — zumal 
wenn wir den starken Glauben der Antike an die Wirksamkeit des 
Flaches bedenken — eine Selbstbestrafung dar. Die Selhstverfluchung 
und -bestrafung aber weist als Talionsmaßregel auf einen Fluch 
und somit auf gegen andere Personen gerichtete feindselige Regungen 
zurück. Wir gelangen so wieder zur Brithzeremonie, in der Eid, 
Gelübde und Verzicht in nuce vorhanden sind; die Alah und die 
Teilung der Tiere gab uns einen Hinweis auf den verborgenen Sinn 
des Rituals. Es stellt eine der Reaktionsleistungen auf das Urver- 
brechen dar, von welchem die Gründung der Religion ausgegangen 
ist. Im Brithritual wurde die Trauer und die Selbstbestrafung der 
Sohnegeneration als Ausdruck des Liebesanteils der Ambivalenz 
gestaltgebend. Durch die Brith verpflichten sich die Gläu*bigen, jenes 
alte Verbrechen nie mehr zu begehen; sie bildet die Elrinnerung, 
aber — denken wir an die Teilung der Tierleiber — auch die 
Wiederholung jener urzeitlichen Untat, die sie abschwören sollte. 
Schon in diesem Urbilde des Eides, der Gelübde und des Trieb- 
verzichtes finden wir die unbewußte Wiederkehr des Verdrängten aus 
dem Verdrängenden. Wie in der Neurosensymptomatologie werden wij* 
in diesen Untersuchungen diesem Mechanismus, durch den verdrängtes 
Material aus unbewußten Tiefen in die Oberwelt durchbricht, des 
öfteren begegnen. Freud hat gelegentlich als Beispiel der Wirkungsart 
dieser Wiederkehr ein Bild von Rops herangezogen, auf welchem 
dem Asketen, der, von seiner Sünden Last bedrückt, zerknirscht 
vor dem Kreuze zusammenbricht, gerade aus dem Kreuze statt der 
Gestalt des leidenden Heilands die eines schönen, üppigen Weibes 
entgegentritt. Doch kehren wir zur Verdrängung der revolutionären 
Roj^ungen, wie sie im Brithritual erscheint, zurück. In der Folgezeit 
mußte es sich zeigen, daß die Verdrängung jener alten Wünsche 
nur teilweise geglückt war und jene gewalttätigen Triebregungen, 
d^en partielle Überwindung in der Brith ihren vorläufigen Höhe- 
punkt gefunden hatten, nicht aufhören wollten, zu einer Wieder- 
holung der Tat zu drängen. Der Eid der Brith genügt nicht mehr 
diesem Triebandrang gegenüber, die Verbote wurden immer aus- 
gedehnter, der Kreis um sie immer weiter gezogen, die Abwehr- 
und Schutzmaßregel gegen das Durchbrechen der verpönten Impulse 
immer zahlreicher und drückender, die Reaktionsleistungen immer 



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KOLNIDRE. 163 



ausgeprägter. Dabei ist nicht nur die Verschiebung der Grenzen 
des Verbotes, sondern auch die Affektverschiebung äußerst beachtens- 
wert: der Affekt wurde in seiner ganzen, ursprünglich der Wunsch- 
erfüllung der Tat geltenden Stärke von der verbotenen Triebaktion 
auf die Reaktion verlegt, auf die Abwehrmaßregeln verschoben und 
sorgte nun für ihre möglichst genaue Einhaltung. Auf den Bruch 
der Brith stand, wie das Alte Testament lehrte^, der Tod. Dieselbe 
Strafe, die im Ritual in der Form der Tierteilung ihren Ausdruck 
fand, die Zerteilung mit dem Schwerte, traf den Eidbrüchigen. Mit 
dem Auftauchen der Versuchung zum Eidbruche war die Erinnerung 
an diese Strafe gegeben ; mit der Milderung der Sitten und der 
Ersetzung der plastisch vor Augen geführten Strafandrohung 
durch ein Symbol ging diese Verknüpfung dem Bewußtsein in ihrer 
ursprünglichen Gestalt verloren; nur eine Unheilserwartung, eine 
dunkle Erwartungsangst blieb bei jeder rezenten Versuchung übrig. 
Das mächtige Schuldbewußtsein, das mit der Vorstellung des Bruches 
von Eiden und Gelübden verbunden war, bezog sich auf seine früheste 
Quelle: auf den Vater- und Gottesmord. Der Bruch der Brith bedeutete 
unbewußt die Wiederholung dieses Mordes. Die Unzerstorbarkeit 
und Unveränderlichkeit der dem Unbewußten angehörenden Impulse 
bedingt es, daß die Affektintensität späterer Eide, Gelübde, Trieb- 
verzichte ewig aus dieser ersten Quelle floß. Es ist so, als wäre 
die Brith zum unbewußten VorbUd aller feierlichen Verpflichtungen 
für alle Zeit geworden. 

Wie bei den Zwangsideen ist auch die allmähliche Loslösnng 
der Vorstellung aus der Situation ihrer Entstehung nachweisbar, 
welche den Zweck hat, sie dem Bewußtsein ihrem wirklichen Sinne nach 
zu entziehen. Bot noch die ursprüngliche Gestalt des Eides, der indirekte 
Eid, in der Selbstverlluchung eine Verbindung mit der Brith und dem 
Gottesmorde, so wurde auch diese unterbrochen, als unter dem Drucke 
der fortschreitenden, sekularen Verdrängung der direkte Schwur an 
die Stelle des indirekten trat. Die Brith war der feierlichste Schwur 
beim Leben des Gottes gewesen; sie war gleichsam eine eidlich 
übernommene Versicherung, keinen Anschlag auf dieses teure Leben 
zu unternehmen. Schwor man früher bei Gott — „so wahr Zeus 
oder Jahwe lebt" — so ging man, je unerträglicher mit dem sub- 

1 Vgl. die Schwurformel der Alab, Ezechiel 16, 40, Eraetzschmar p. 48. 



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164 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

limierteren QottesbegrifT die Vorstellung: eines Todes Gottes dem 
Bewußtsein wurdet später zum Schwur beim Leben des Königs 
über und unterließ auch dies in der Folgezeit. So sehen wir auch 
hier, wie ein Zwang ausgeübt wurde, ohne daß den Ausübenden 
seine Hauptbedeutung bekannt gewesen wäre. 

Verweisen wir noch bei dem Vergleich zwischen der Todes- 
drohung in der Brith und der späteren, allgemeineren Verwarnung 
auf einen ähnlichen Prozeß in der Symptomatologie des Zwanges: 
die Verbindung von Verbotübersetzung und Strafe war im Anfang 
den Kranken ganz klar, später erst tritt die dunkle Unheilserwartung 
an ihre Stelle. Später wird auch der Zusammenhang zwischen dem 
Anlaß, bei dem diese Erwartungsangst auftritt, und dem Inhalt, mit 
dem sie droht, dem Kranken verhüllt. Als Zwischenstufen zwischen 
der dargestellten Strafe durch Zerhauen „mit der Schärfe des 
Schwertes" und der charakteristischen Unbestimmtheit der Unheils- 
erwartung angesichts des Eidbruches erscheint jenes merkwürdige 
Ritual des Mittelalters, von dem wir gehört haben: das Schworen 
bei dem man einen Schlauch vorzeigte oder eine Totenbahre herbei- 
brachte etc. Wir können nun auch die Reflexionen, Skrupel und 
verzweigten Erörterungen über den Eid im Talmud und nach- 
talmudischen Schrifttum verstehen: sie sind Zwangsgebilde von einer 
bestimmten Mischform; praktische und vernünftige Erwägungen, die 
den Zwangsgedanken entgegengesetzt werden, die aber gewisse Vor- 
aussetzungen des Zwanges aufnehmen und sich mit den Mitteln 
der Vernunft auf den Boden des krankhaften Denkens stellen. Freud 
nennt dergleichen psychische Aktionen Delirien. 

Als vielleicht den bedeutsamsten Mechanismus in der seelischen 
Entwicklungsgeschichte des Eides haben wir den der Verschiebung 
würdigen gelernt: ursprünglich galt das durch die Eid Verpflichtung 
festgelegte Verbot nur der Übertretung der Brith, der Wiederholung 
Jenes Verbrechens der Urzeit. Je mehr dieser Zusammenhang dem 
Bewußtsein späterer Generationen verloren ging, um so größere Aus- 
dehnung gewannen die Gebote dieser Art: sie erstreckten sich nun 
auf Eide, Gelübde, Entsagungen im allgemeinen und forderten ihre 
Einhaltung mit immer größerer Strenge und Gewissenhaftigkeit. 



1 War dodi damit die als peinlidi empfundene Erinnerung an den 
Gottesmord verbunden. 



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KOLNIDRE. 165 



Aber auch die Schutzmaßregeln zur Abwehr des Unheils, das aus der 
Übertretung: entstehen konnte, wurden vervielfältigt und verschoben: 
der grotesk anmutende Unterschied zwischen Eiden höheren und 
niederen Grades, den wir^ früher kennen gelernt haben, erscheint 
als eine solche ausgedehnte Schutzmaßregel, die gegenüber der 
lauernden Versuchung zum Eidbruche angezeigt war. Alle jene 
Klauseln, einschränkenden Redensarten und Gebräuche wie etwa die 
Scheu orthodoxer Juden, überhaupt >zu schwören, werden wir als 
weitgehende Schutzmaßregel ansehen müssen. 

Welche Stelle nimmt in dieser Entwicklungsgeschichte das 
Kolnidre ein? Es erscheint geradezu als Durchbrechung aller Schutz- 
maßregel, als radikaler Bruch mit aller vorausgegangenen Gewissen- 
haftigkeit Es enthält ja den Vorsatz, gerade Eide zu brechen, 
Gelübde und Enthaltungen nicht durchzuführen — das kann und 
soll nicht verleugnet werden. Aber diese Tatsache wird erst durch 
die genetische und psychologische Untersuchung verständlich; sie 
wird erst erklärlich, wenn man sich der Analogie mit den Zwangs- 
neurotikern erinnert. Im Leben dieser Kranken, welche so skrupelvoll 
und übergewissenhaft auf ihre Eide und Versprechungen achten, 
kommt ein Moment, in dem sie mit dem ganzen, ihnen auferlegten 
Zwang aufzuräumen versuchen und ihre Eide und Versprechungen 
im vornherein als ungültig erklären. Wir wurden sagen, solche 
Aktionen dienen gerade der Durchsetzung der verpönten Regungen, 
zu deren weitgehendem Schutze sie ursprünglich entstanden sind 
(Wiederkehr des Verdrängten aus dem Verdrängenden); sie dienen 
aber zugleich dem Einzelnen zu seiner Erleichterung von der Bürde 
seiner so großen Gewissenhaftigkeit. Wir vergleichen also das Kol- 
nidre den typischen Symptomen der Zwangsneurose, bei denen 
unbewußte Vorgänge in relativ unentstellter Form von irgend einem 
Stadium des unbewußten Denkprozesses aus den Durchbruch zum 
Bewußtsein zu erzwingen wissen. 

Aber vergessen wir nicht zu betonen, daß der Ritus nur dann 
voll gewürdigt erscheint, wenn man ihn gerade mit den so überaus 
pedantischen und peinlich beachteten Verboten bezüglich des Eides 
vergleicht: er ist eine notwendige Folge jener gesteigerten Moral, 
ehie Abwehrmaßregel wie sie, nur daß sich ihre Intensität diesmal 
nicht gegen die unbewußte Triebgewalt wendet, sondern, von ihr er- 
weckt, gegen das sittliche Gebot. So wird uns oft erzählt, daß sehr 



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166 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

frommen und reuigen Mönchen mitten in ihren Gebeten Lästerungen 
einfielen, Asketen und HeiHgen aus ihrer tiefsten Zerknirschung Ver- 
suchungen schlimmster Sündhaftigkeit aufstiegen. Freuds zwangsneu- 
rotischer Patient war — ein umgekehrter Bileam — gezwungen, in 
seine Qebete Flüche einzumischend So wäre also die Kolnidreformel 
zwar als Gegensatz zur gesamten hohen Schätzung des Eides bei den 
Juden, aber auch als notwendige Reaktion gegen ihre Übervorsicht 
und Gewissenhaftigkeit zu verstehen. In ihr ist scheinbar die 
Ausdehnung der Schutzmaßregel zur Abwehr der Versuchung bis 
zu der äußersten Grenze getrieben, hat die psychische Verschiebungs- 
tendenz ihre höchste Leistung vollbracht*, in Wirklichkeit aber 
wird gerade aus der übermäßl«;: gesteigerten Gewissenhaftigkeit das 
Durchbrechen der abgewehrten Impulse vollbracht. 

Wir erkennen jetzt, daß die Formel den Charakter des 
Wunsches trägt. Die Gemeinde spricht den W^unsch aus, die Eide, 
Gelübde und Versprechungen zu brechen, auf deren sorgfaltigste 
Einhaltung sie sonst ein so großes Gewicht legt — wir wissen 
schon, daß dieser Wunsch im tiefsten einer besonderen Verpflichtung, 
der Brith, gilt. Nicjit um kleinliche Gelübde, nicht um Alltagseide 
geht das Spiel: im Hintergrunde drängt der unbewußte Wunsch, 
die alte Gewalttat zu erneuern. Es wird uns in dieser Annahme 
des Wunschcharakters des Kolnidre auch nicht stören^ daß in der 
Formel der Indikativ steht, wo der Optativ stehen müßte. Wir wissen 
aus der Neurosenlehre, wie schwankende Grenzen zwischen Realität 
und Phantasie laufen; auch im Traume erscheint erfüllt, was nur 
als unbewußter Wunsch in uns lebt. Immerhin wird diese so auffällige 
Form des Ausspruches noch eine andere Erklärung notig machen. 

Es droht uns an dieser Stelle ein gewichtiger Einwand: wie 
käme ein solcher verbrecherischer Wunsch in den Gottesdienst und 
gerade in den des geheiligtesten Feiertages? Ist es möglich, daß sich 
die Gemeinde zu so einem unerhörten Wunsch, der weit über die 
Geltung einer Gotteslästerung hinausgeht, öffentlich bekennt? In 
dieser Formulierung aber liegt schon die Beantwortung der Frage: es 
ist gar kein Wunsch, es ist das Bekenntnis eines Wunsches, 

1 Vgl. Freud, Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose. 

« Man vergleiche die psychologische Erklärung Frank eis, der .Jewish 
Encyclopaedia" und die in modernen GebetDüchern üblichen Erläuterungen 
zum Kolnidre. 



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KOLNIDRE. 167 



das QeständniSy die Beichte eines Wunsches. Übersetzen 
wir die Formel in eine uns allen verständliche Spräche, 
dann müssen wir den Anruf an Gott vorausschicken: Herr, 
Jahwe, höre uns, wir bekennen dir, daB wir den Wunsch 
fühlen, Eide, Gelübde etc. nicht oinzuiialten oder: Sieh, 
wir bekennen dir, wir sind eine Gemeinde von Meineidigen. 
Daraus aber ergibt sich ein unbedingt notwendiger Nach- 
satz, eine wesentliche Ergänzung: die Bitte um Gnade und 
Vergebung: verzeih! Das Bekenntnis des frevelhaften 
Wunsches ist geradezu ein Appell an Gott, es dient der 
Unterstützung der Bitte um Verzeihung und Gnade: Gott 
soll sehen, wie sehr der Sünde ergeben und in sie ver- 
strickt sein Volk ist; die Schwachheit der menschlichen 
Natur, ihr ewiger Rückfall in die Sünde, die Unmöglich- 
keit, völlig auf Triebbefriedigung zu verzichten, wird ihm 
ad oculos demonstriert; er möge diese Schwäche berück- 
sichtigen und um so sicherer Verzeihung und Straflosig- 
keit gewähren. Gerade aus der Tatsache ihrer rückhaltlosen 
Beichte erwartet die Gemeinde die göttliche Absolution. Es mag als 
Bestätigung dieser Anschauung dienen, wenn der Vorbeter nach dem 
Kolnidre wirklich diese Bitte um Verzeihung ausspricht: „0 verzeihe 
die Sünde dieses Volkes nach der Größe deiner Gnade und wie du 
verziehen hast diesem Volke von Mizraijim bis hierher", worauf die 
Gemeinde in tröstlicher Zuversicht sagt: „Und es sprach der Ewige: 
Ich habe verziehen nach deinem Worte." Der ursprüngliche Sinn des 
Ritus muß der Gemeinde wohl einmal verständlich gewesen, ihrem 
Bewußtsein aber im Laufe der Jahrhunderte verloren gegangen sein. 
Nun aber ging die weitere Entwicklung vom falsch verstandenen Wort- 
laut aus, faßte ihn auf ohne Rücksicht darauf, daß ein Vor- oder 
Nachsatz hinzuzufügen sei, und gelangte schließlich zu einer religiös- 
juristischen Formel. Man wird gut tun, mit der Formel in ihrer 
ursprünglichen Gestalt und gottesdienstlichen Bedeutung den Anfang 
des Sündenbekenntnisses zu vergleichen, das in seinen ältesten 
Bestandteilen bis etwa um 250 n. Chr. nachweisbar ist und das 
am Versöhnungstage von der Gemeinde gesprochen wurde ^: „Unser 

1 Die Religion In Geschichte und Gegenwart, Tübingen 1909, Bd. II. 
p. 1585 f. 



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168 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Gott und 6ott unserer Väter, es komme vor dich unser Beten und 
verbirg: dich nicht vor unserem Flehen, denn wir sind nicht frechen 
Antlitzes und harten Nackens, daß wir dir, Jahwe, unserem Gott 
und Gott unserer Väter sprächen: gerecht sind wir und haben nicht 
gesündigt; wahrlich, wir haben gesündigt." 

Wir haben trotz der gewaltigen Macht der psychischen Ver- 
schiebung erkannt, dafi die Versuchung zum Eidbruche ursprünglich 
der Übertretung der ersten feierlichen Verpflichtung, der Brith, gilt. 
Wir können nun «uch zeigen, daß in unserer relativ jungen Formel 
noch Spuren der dunklen Unheilserwartung, welche die bestimmte 
Strafandrohung der grausamen Tötung ersetzte, vorhanden sind. 
Unserem vertieften Verständnis kann es nicht entgehen, daß die 
Bestimmung „bis zum nächsten Versöhnungstag, der uns zum Heile 
kommen möge", einen Optativ enthält, der die ursprüngliche Erwartungs- 
angst verrät. Sollte es bedeutungslos sein, daß der Vorbeter am 
Schlüsse des Ritus Gott Dank dafür sagt, daß er die Gläubigen 
am Leben ließ? Auch hier ist für Jeden Einsichtsvollen ein Rest 
der alten Unheilserwartung zu spüren. Endlich wird die tiefe 
Zerknirschung der Gläubigen bei dem Gebete in diese Richtung 
weisen: noch in dieser verschwommenen Form kann man als 
letzte Affektquelle die Angst vor dem drohenden Unheil, welches 
immer wieder der Versuchung zum Vatermorde folgt und den Bruch 
jener alten Verpflichtung verbietet, vermuten dürfen. 

Warum aber diese eigenartige Ausdrucksweise, warum sagt das 
Rolnidre nicht direkt, was es zu sagen hat? Der wirkliche Gedanke 
ist entstellt und unerkennbar geworden. Wir kennen diese Entstellungs- 
technik aus dem Traumleben, aus dem Witz und aus der Neurosen- 
symptomatologie. Ich erinnere nur an den typischen Zwangsgedanken 
des Freudschen Patienten: wenn ich eine bestimmte Dame heirate, 
geschieht dem Vater ein Unglück. Wenn man die ausgelassenen 
Zwischenglieder, die unbewußt blieben, einsetzt, lautet der Gedanken- 
gang: wenn der Vater noch lebte, würde er über meinen Vorsatz, 
die Dame zu heiraten, ebenso wütend werden wie damals in der 
Kinderzeit, so daß ich ihm wiederum alles Böse wünschen würde, 
das sich kraft der Allmacht meiner Gedanken erfüllen könnte. Als 
der vornehmste Zweck dieser Technik der Ellipse und der Verkürzung 
ist in der Zwangsneurose der Schutz der wirklichen Zwangsgedanken 
gegen das Verständnis anzusehen. Wir werden auch in unserer 



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KOLNIDRE. 169 



analytischen Dentnng des Kolnidre dasselbe annehmen müssen: die 
von uns oben konstatierte Verkürzung der Formel hilft den alten 
Zusammenhang mit der Brith und dem Verbrechen, das erst zur 
Au&ichtung von Eiden, Gelübden und Entsagungen zwang, zu ver- 
hüllen. Wieder haben wir aber hier Oelegenheit, die großartige 
Versohiebbarkeit unbewußter Tendenzen in der Ablösung von der 
ursprünglichen Situation und in der weitgehendsten Verallgemeinerung 
zu bewundern. 

' Nun sind wir auch in der Lage, Jene drei Widersprüche zu 
lösen, die das Haupträtsel des Kolnidre bilden: der Inhalt der Formel 
bildet keineswegs einen Gegensatz zu der hohen Wertung des Eides 
bei den Juden; er beweist ihn vielmehr, obwohl dies dem ersten 
Eindruck nicht entspricht. Die erschütternde Melodie zu dieser 
anscheinend so prosaischen Formel ist, berechtigt, deun sie ist nicht 
mit ihrem Jetzigen Wortlaut, sondern mit den geheimeo, unbewußt ge- 
wordenen Gefühlen verknüpft. Diese Motive bringen den revolutionären 
Wunsch der Gemeinde und ihre nachfolgende Angst zu adäquatem 
Ausdruck; die weichen aufgelösten Rhythmea spiegeln ihre tiefe 
Reue und Zerknirschung wieder. So ist das Lied wirklich voll 
Schrecken und Gnade, wie es Lenau beschrieben hat. Die hohe 
seelische Spannung, die Zerknirschung und das Schluchzen der 
Gemeinde bei dieser nüchternen Zeremonie beziehen sich nicht auf 
den tatsächlich ihr vorliegenden, sondern auf den latenten Inhalt 
der Formel. Im tiefsten steht noch die uralte Brith und ihre 
Veranlassung im Mittelpunkt, unserem unbewußten Gefühle nahe 
durch das eigene ambivalente Verhältnis zum Vater. Denn in der 
Phantasie Jedes Einzelnen erneuert sich Jene mächtige Versuchung, 
die einst zur Aufrichtung der Brith zwang; im individuellen 
unbewußten Seelenleben vollziehen sich dieselben aufwühlenden und 
nachhaltigen Kämpfe, die in der Geschichte des Volkes den Anstoß 
zu großen, religiösen, sittlichen und sozialen Einrichtungen lieferten. 
Nun würden wir uns getrauen, manche Fragen, die vor 
uns aufgetaucht sind und denen wir bisher hilflos gegenüber- 
gestanden sind, zu beantworten. Wir haben früher gesagt^ wir 
könnten die Ansicht Blochs und Mandelstamms, das Kolnidre 
habe seinen Ursprung in einem bestimmten historischen Ereignis, 
nicht teilen. Doch vielleicht ist auch in der Ansicht dieser Gelehrten 
eine unbewußte Ahnung des wahren Zusammenhanges noch zu 



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170 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

verspüren, vielleicht zeigt noch ihr Irrweg die dunkle Tendenz zur 
Wahrheit. Freilich nicht in dem Sinne, daß die Formel ihre Entstehung 
den Zwangschristen verdankt, aher in Jenem, daß ihre unbewußte 
Quelle jener erste Abfall, jene erste gewaltsame Verneinung Gottes 
ist, in der wir den Ursprung der Brith sehen. Aber auch der 
Erklärungsversuch, das Kolnidre sei nur eiq Ausdruck übergroßer, 
verfeinerter Gewissenhaftigkeit, besitzt, wie wir gesehen haben, ein 
Stuck Berechtigung. Wir verstehen nun auch die Differenz zwischen 
den Lesearten: die Formel oder vielmehr die ihr zugrunde liegenden 
Affekte beziehen sich sowohl auf die Zeit des vergangenen als auch 
des künftigen Jahres. Der Verschiebungsmechanismus rechtfertigt 
es, unsere psychologische Erklärung des Ritus als Schutzmaßregel 
gegen drohendes Unheil zwingt uns sogar dazu, anzunehmen, daß 
nicht nur die vergangenen Verpflichtungen, sondern auch die künftigen 
der zwanghaften Gewissenhaftigkeit unterlagen. Das Beispiel der 
Zwangsneurose und der antezipierten Annullierung aller Vorsätze 
läßt uns die primäre Form' des Kolnidre, welche die Gelübde des 
künftigen Jahres für nichtig erklärte, verstehen. Die Verschiebung 
auf das vergangene Jahr liegt durchaus im Sinne der zwangs- 
neurotischen Symptome und ist durch die Ausdehnung der Erwartungs- 
angst motiviert. Wir haben auch von jener gesetzlichen Einrichtung 
des 16. Jahrhunderts gehört, derzufolge die Richter in den Bußtagen 
keinen Eid abnehmen sollten und ich erinnere an Frankeis geist- 
reichen Erklärungsversuch: in diesen der Zerknirschung und der 
Reue gewidmeten Tagen wird der Gläubige nicht die noUge Seelen- 
ruhe zum Eide haben. Wir dürfen nun hinzufügen: in dieser Einrichtung 
liegt aber auch die Idee, der Versuchung, die mit Rücksicht auf 
seinen Ursprung in jedem Eid liegt, gerade in den Tagen, die der 
Buße geweiht sind, keinen Raum zu gewähren. Denn hier wie am 
Versohnungstage droht die Gefahr, daß der Erfolg aller Reue und 
aller Gebete durch eine plötzliche Wiederkehr des Verdrängten 
zunichte wird. 

Wir haben auch erfahren, daß die Eidesformel nach der ersten, 
auf uns gekommenen Vermutung am Neujahrsfeste gesprochen 
werden sollte und erst später auf den Versöhnungstag übertragen 
wurde. Strack vermutet^ daß die Verschiebung geschah, weil dann 

^ Vgl. die oben zitierte Meinung aus der „Realenzyklopädie fQr 
protestantische Theologie**. 



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KOLNIDRE. 171 



die Gemeinde besonders zahlreich im Tempel erschien. Allein ich 
muß gestehen, daß mir diese Ansicht nicht einleuchtet: es ist für 
das antike Judentum nicht richtig, daß die Gemeinde nur an diesem 
Tage besonders zahlreich den Tempel besuchte; die Tatsache ist 
modernen Verhältnissen entnommen. Ferner v'A es mir scheinen, 
als müßte für eine solche Verlegung doch auch eine inhaltliche 
Beziehung der Kolnldreform zum Versöhnungstag vorhanden gewesen 
sein. Die Verlegung ist, glaube ich, nur historisch zu erklären. Das 
Versöhnungsfest ist das Jüngste aller Feste der jüdischen Religion; 
erst EzechieP schreibt eine solche Feier vor und erst im Priesterkodex 
(Leviticus 16)istdieEntsündigungsfeier des Jom Hakippurim gefordert. 
Mit der steigenden Bedeutung des Festes, das Delitzsch mit einigem 
Rechte den Karfreitag des Alten Testaments genannt hat 2, wurde 
die Formel auf den großen Versöhnungstag übertragen. Diese Verlegung 
wird freilich durch zwei Umstände ermöglicht: das Versöhnungsfest 
ist wahrscheinlich eine Abspaltung der Neujahrsfeier und sein Sinn 
ist, den Gläubigen Gelegenheit zu Reue und Buße zu geben. Es ist 
kein Zufall, daß der Hohepriester an diesem Tage gleichzeitig mit 
der Entsündigung der Gemeinde durch das Opfer ihre Brith mit dem 
Herrn erneuert.. Die Opferung der Sühnetiere am Versöhnungstage 
wurde später durch andere Sühneriten, insbesondere durch das wieder- 
holte Sündenbekenntnis, ersetzt. Schon in dem alten Opferritual war 
zugleich mit der Sühnung der alten Untat des Gottesmordes auch 
ihre Wiederholung enthalten gewesen; gerade die Sühnehandlung, 
die Darbringung der Totemtiere, stellte die Erneuerung des Ver- 
brechens dar. So wurde im Namen der Religion ein Akt vollzogen, 
der an sich ein Frevel war, ebenso wie im Kolnidre eine Gottes- 
lästerung inmitten des Gottesdienstes steht. Wie im antiken Kult 
siegt auch in der späten Form des Bekenntnisses des Kolnidre für 
einen Augenblick die unterdrückte Regung, der plötzlich der Ein- 
bruch in die Bewußtseinsregion gelingt. Die Entsündigung, das Be- 
kenntnis der eigenen Schuld, bietet den wesentlichen Inhalt des Ver- 
söhnungsfebtes im Altertum wie in der Folgezeit^. Wir erkennen an 

» 4 5, 18-20. 

* Friedrich Delitzsch, Prolegomena eines neuen hebräisch-aramäischen 
AVörterbuches, p. 183. 

» Der Talmud bemerkt zur Liturgie des Versöhnungstages: „Judas' 
Gebet bestand in seinem Sandenbekenntnis*' (Meg. 25 \ vgl. auch Sot. 7 und 10). 



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172 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

der Macht der VersuchungeDy die zum Bruch der Brith drängen^ 
wie berechtigt dieses OefQhl ist. Nur an einem solchen Gedenktage 
konnte das Kohiidre seinen seelisch berechtigten Platz erhalten. Es 
sei schließlich noch daran erinnert^ daß beim Versöhnungsfeste ein 
allgemeines Sfindenbekenntnis (AI chet) wiederholt von der Gemeinde 
abgelegt wird. 

Hier drängt sich freilich die Frage auf: warum wurde fQr das 
Kolnidre der auserwählte Moment des Beginnes der Feier reserviert? 
Vielleicht darf man in Bezug auf diese besondere Art der Placierung 
des Kolnidre vermuten, daß ihm gerade wegen seiner la^nten 
Beziehung zur Brith eine so ausgezeichnete SteUung gewahrt blieb. 
Doch ist diese Stellung auch durch die Bedeutung des Festes 
bedingt: alle Sühnung und alle Buße, die folgen wird, ist immer 
wieder von der Störung durch zwanghaft durchbrechende Gegen- 
strömungen bedroht so wie in den Gebeten des zwangsneurotischen 
Patienten Freuds sich Verneinungen ihres Sinnes einmengten. Als 
Schutzmaßregel gegen dergleichen Störungen erfand dieser das 
rasche Aussprechen von Sätzen, die Verkürzungen und andere 
Hilfsmittel. Die Kolnidreformel wurde vielleicht aus ähnlichen Gründen 
aus dem Gefüge der Liturgie herausgehoben und an die Spitze des 
Gottesdienstes gestellt: sie dient dann gleichsam als Schutzmaßregel 
gegen das Unheil, das unbewußte Triebstörungen während des Festes 
anrichten könnten. In gleicher Art bemühen sich viele Zwangs- 
neurotiker, Jede Schutzaktion zu isolieren. 

Schließlich wird uns auch Jener Zug verständlich, daß beim 
Kolnidre ein ^ von der ganzen Gemeinde gesprochener Satz dem 
Yorbeter antwortet: „Und es sei verziehen der ganzen Gemeinde 
der Kinder Israels und dem Fremdlinge, der weilt in ihrer Mitte, 
denn es ist dem ganzen Volke nur aus Versehen geschehen." Es 
handelt sich nicht etwa, wie Bloch meint, um die Möglichkeit, daß 
ganze Gemeinden zur Zeit der Westgotenherrschaft zu Zwangschristen 
gemacht wurden, sondern um die Brith, die nicht zwischen einem 
Einzelnen und Gott, sondern zwischen Gott und dem ganzen Stamme 
geschlossen wurde, ebenso wie alle Stammesmitglieder sich an dem 
Urverbrechen gegen Gott mitschuldig fühlten. Der Ausdruck „aus 
Versehen" aber weist erst sekundär auf „versehentliche", unüber- 
legte Verfehlungen hin, ursprünglich deutet er in unserem Sinne die 
unbewußte Wurzel der Ve^rsuchung zur Verbotübertretung an. Es 



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EOLNIDRE. 173 



entspricht diesem ZasammenhaDg:, wenn die Melodie des Kolnidre 
(nach der Jewish Encyclopaedia VII. Bd., p. 543) g:ewisse Ähnlichkeiten 
mit katholischen Bußg:ängen des Mittelalters aufweist. Für die 
Richtig:keit unserer Anschauung von dem latenten Sinn der Formel 
zeugt sogar die Art, wie sie in der reformatorischen Synagoge 
ersetzt wird. Wir sind zu der Ansicht gelangt, das Kolnidre sei das 
Bekenntnis verpön^ter Wünsche der Frommen in einer entstellten 
und unkenntlich gewordenen Form; die unbewußte Kenntnis dieses 
Sinnes hat dazu geführt, daß z. B. in der Lewandowskischen 
Bearbeitung der Text des 130. Psalmes der Melodie zugrunde 
gelegt wird: „Aus der Tiefe rufe ich dich, o Ewiger! Herr, erhöre 
meine Stinune, neige dein Ohr meines Flehens Stimme. Wenn die 
Schuld du uns bewahrtest, Gott — Herr, wer konnte 
bestehen? Doch bei dir ist die Vergebung, auf daß du gefürchtet 
werdest. Auf dich hoffe ich, Herr, meine Seele hofft und auf dein 
Wort harre ich. Meine Seele auf den Herrn mehr als Wächter auf 
den Morgen. Harre, Israel, des Ewigen, denn bei dem Ewigen 
ist die Huld, bei dem Ewigen ist die Erlösung. Er erlöset Israel 
von allen seinen Sünden." Ganz ähnlich ist der in manchen Reform- 
gemeinden ^ übliche Text „Gott der Liebe und der Barmherzigkeit". 
Wir woUen nunmehr betonen, was diese Formel von gleich- 
gerichteten und auf ähnlichen seelischen Motiven beruhenden 
Symptomen der Zwangsneurotiker unterscheidet: es ist besonders 
ihr sozialer Charakter, der sich auch in der erwähnten Antwort 
der Gemeinde an den Vorbeter äußert. Die Zwangsneurose ist Ja 
nach Freuds Ausdruck eine „individuelle Religion". 

V. Schluß. 

Zum Abschlüsse dieser Untersuchung gehört es, daß wir das 
seelische MOieu, dem die Kolnidreformel entstammt, seine psychische 
Umwelt, würdigen. So wie dieser Ritus Bekenntnis der eigenen 
Schwachheit und Sünde vereint mit Trotz, der aus der Durchsetzung 
der verpönten Tendenzen stammt, so schwankte das nachexilische 
Judentum zwischen enorm gesteigertem Schuldbewußtsein und Selbst- 

1 Näheres darüber in der kleinen Schrift „Sind originale Synagogen- und 
Volksmelodien bei den Juden nachweisbar?" von Professor EmUBreslaur, 
Leipzig 1898, p. 84 f. 



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174 PROBLEME DER RELTGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

gerechtigkeit. Auf der Gemeinde lastete ein drückendes Schuld- 
gefühl; sie fürchtet den Tag des Herrn, das große Gericht, das 
Jahwe halten wird. „Unsere Sunden gehen üher unser Haupt und 
unsere Schuld reicht bis an den Himmer*, beteuerte Ezra (9, 6). 
Doch schon im nächsten Augenblick fühlt sich die Gemeinde vor 
Gott gerechtfertigt, stolz erhebt sie ihr Haupt. Da stürzt sie 
plötzlich von ihrer Höhe herab, durch ein äußeres Unglück daran 
erinnert, daß sie in ihrer Sünden Maienblüte wandelt. Sie sträubt sich 
gegen das Bekenntnis ihrer Schuld — jener Mann aus Uz, Hiob, 
schlecht und recht, ist hier ihr Repräsentant — und doch kann 
nur dieses Sündenbekenntnis ihr Erleichterung gewähren. Der Psalm 
32, 1 — 4 spricht es aus: „Wohl dem, dem die Missetat vergeben, 
dessen Sünde bedeckt ^ ist . . . Denn wie sollte ich schweigen, da 
meine Gebeine verwesten; ich schrie deshalb alle Tage. Denn Tag 
und Nacht lastete auf mir deine Hand, verwandelt ist mein Mark in 
des Sommers Dürre." Die Gemeinde glaubt, wenn sie keine augen- 
blickliche Gefahr sieht, unschuldig zu sein, ja sie wagt die schärfste 
Untersuchung durch Gott herauszufordern. Wenn aber Gottes Hand 
auf ihr liegt, wird ihre Selbstkritik äußerst streng. Die eigenen 
Sünden erscheinen ihr nun um so zahlreicher denn die Haare auf ihrem 
Kopfe (Psalm 40, 13). Die ganze Gemeinde demütigt sich: „Meine 
Sünden ließ ich dich wissen, meine Schuld verbarg ich nicht; ich 
sprach, ich will mein Vergehen bekennen; da vergabst du meine 
Sündenschuld" (Psalm 32, 5). Vergessen wir nicht, daß es dieser 
selbe Bekenntnischarakter auch im Kolnidre ist, aus dem jene 
schwere Erschütterung der Gläubigen und die Erleichterung ihrer 
psychischen Spannung zu erklären ist. Wenn nach Smend^ die 
Gemeinde über dies Schwanken zwischen Schuldbewußtsein und 
Selbstgerechtigkeit nie hinauskam, jede äußere Gefahr ihr aber einen 
gesteigerten Druck des Schuldgefühls brachte, rückt diese psychische 
Situation in die Nähe der zwangsneurotischen Kranken mit ihren 
analogen Gefühlen. Die Unheilserwartung, die wir verhüllt in der 
Eolnidreformel finden, prägt sich auch im seelischen Leben ihrer 
wahrscheinlichen Entstehungszeit deutlich genug aus. Unter dem 
Drucke von Gottes Zorn glaubte die Gemeinde leben zu müssen, er 

1 = verziehen. 

3 Rudolf Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 
Freiburg und Leipzig 1893, p. 433. 



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KOLNIDRE. 175 



jagtQ, heißt es im Psalm 90, Generation um Generation in den Tod. 
Die Kurzlebigkeit galt als besonderes Zeichen der Erfüllung von 
Gottes Grimm. So verleugnet also das Kol Nidre, dieses jüdische 
Pater peccavi, nirgends die Spuren seines Ursprunges. 

Es würde zu weit führen, wollten wir versuchen, parallele 
Erscheinungen aus der Liturgie anderer Religionen zum Vergleiche 
anzuführen. Allein es gibt sicherlich solche und niemand, der sich 
mit der mittelalterlichen Theorie und Praxis des Ablasses, der 
Indulgenzen, der Beichte, der Exomologese und der Absolutionen 
beschäftigt hat, wird die Ähnlichkeit dieser Religionsübungen mit 
dem Wesen des Kolnidre leugnen können. Die Vorwegnahme künftiger 
Sünden in den Ablässen, die konstitutiven Elemente der frühmittel- 
alterlichen Beichte (contritio und confessio) sprechen deutlich genug 
für den, der sich nicht an den Wortlaut gebunden fühlt, sondern 
dem seelischen Kern der Dinge nachforscht. Gegen die Ablässe 
wurden von manchen Seiten mit demselben Recht oder Unrecht die- 
selben Einwände gemacht wie gegen das Kolnidre ^. Der vergleichenden 
Religionsforschung müßte es gelingen, die psychische Identität der 
katholischen ,,Offenen Schuld" in der mittelalterlichen Liturgie mit 
dem Kolnidre nachzuweisen ^. Ja eine künftige, religionspsychologische 

» Die Unterscheidung zwischen der Nachlassung der Sündenstrafe 
und der Sündenschuld („a culpa et poena") ist sicherlich sekundär und 
entspricht psychisch völlig den Zweifeln und Zwangsgedanken der Neurotiker; 
übrigens wird sie bei bestimmten Anlässen z. B. im Jubiläumsablaß auf- 
gehoben. Das Mißverständnis, der Ablaß beziehe sich auf künftige Sünden, 
ist jener vermeintlichen Aufhebung der Eide im Kolnidre analog. Die Prediger 
und Schriftsteller des Mittelalters bezeugen, daß die sogenannten Beicht- 
und Ablaßbriefe (confessionalia) tatsächlich auf künftige Sünden Bezug 
nehmen. Vergleiche Franz Beringer, Die Ablässe, ihr Wesen und Gebrauch, 
Paderborn 1906, p. 14 ff. Die Ähnlichkeit gewisser Ablaßformel mit dem 
Kolnidre springt in die Augen, z. B. die des Jubiläumsablasses und der päpst- 
lichen Ablässe anläßlich kirchlicher Feierlichkeiten: „omnibus vere poeni- 
tentibus et confessis in festivitate . . . unum annüm et quadraginta de 
iniunctias sibi poenitentüs relaxamus". (Nach AI. Bendel, Der kirchliche 
Ablaß, Rottweil a. N. 1847, p. 88.) 

* Der Gebrauch der „offenen Schuld" läßt sich sehr weit zurückver- 
folgen. Die ältesten Zeugnisse sollen altslawische Beichtformeln aus dem 
9.- Jahrhundert sein (gedruckt bei Kopitar, Glagolita Clozianus, Wien 1836, 
p. XXXV ff.) Die von Müllenhof und Seh er er (Denkmäler deutscher 
Poesie und Prosa, 3. Auflage 1, p. 297 fr.). wiedergegebenen gehören dem 
11. und 12. Jahrhundert an. Im Luthertum tritt an die Stelle der „Offeneti 



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176 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Betrachtungsweise wird in dem Gonfiteor^ das der Messe vorangeht, 
und dem Kyrie eleison^ ähnliche liturgische Formel erkennen, in 

Schuld" das allgemeine Beichtgebet, das in den deutschen Agenden oft am 
Anfange des Gottesdienstes steht wie das Kolnidre. Wie dort folgt auch 
hier eine Absolutionsformel. Es ist interessant, daß das von Hoffmann von 
Fallersleben herausgegebene Wiener Manuskript aus dem 12. Jahrhundert 
das SQndenbekenntnis ausdrücklich auf den Tag beschränkt, an dem die 
Gemeindeglieder das Abendmahl nehmen wollen; die Offene Schuld steht 
hier in direkter Beziehung zur Abendmahl feier wie das Kolnidre zum 
Versöhnungstagopfer. Beide Riten sind Abkömmlinge des alten Totemmahles. 
Wenn in der Didache der 12 Apostel (aus der 1. Hälfte des 2. Jahrhunderts) 
die Anweisung gegeben wird: „Am Tage des Herrn versammelt euch, um 
das Brotbrechen und die Danksagung zu halten, aber vorher bekennt eure 
SQnden, damit euer Opfer ein reines sei", (Franz Ser. Renz, Die Geschichte 
des Meßopferbegriffes, Freising 1901, Bd. I,p. 144), so wird dieser Zusammen- 
hang ebenso klar wie in der Entsündigung der Gemeinde am Versöhnungstag 
im Alten Testament vor Beginn der Feier: in allen diesen so verschiedenen 
Riten erblicken wir ein antezipiertes SOndenbekenntnis und eine Bitte um 
Gnade mit der menschlichen Schwäche, die im folgenden Gottesdienste 
(in der Wiederholung des Vatermordes durch das Opfer) wieder in 
Erscheinung tritt. 

» Das Confiteor wird von dem Priester und Ministranten gebetet 
und durch eine Absolutionsformel abgeschlossen. Es dient wie das Kolnidre 
der Vorbereitung zum Gottesdienste. Das Sündenbekenntnis erstreckt sich 
auf Sünden „cogitatione, verbo et opere*' und die Zerknirschung ist durch 
den Ruf „Mea culpa, mea maxima culpa'' (vgl. den Sündenschrei Luthers 
„Meine Sünde, meine Sünde") ausgedrückt. Erst dann besteigt der Priester 
mit der Aufforderung „Oremus" den Altar und beginnt den Gottesdienst 
(Vgl. S. Rietschel, Lehrbuch der Liturgik, Berlin 1900, L Bd. p. 856.) Das 
Confiteor wurde im Luthertum aus einer Vorbereitung des Priesters zu 
einer solchen der Gemeinde. 

> Auch das Kyrie eleison hat eine lange liturgische Vergangenheit, 
ehe es aus einem ursprünglichen Ruf der Gemeinde zu selbständiger Be- 
deutung als vox deprecationis gelangte. Wie sehr der psychische Vorgang 
in dieser Entwicklung, Jenem beim Kolnidre ähnlich ist, wird aus Rietschels 
Ansicht (op. cit Bd. I, p. 518) klar: „Aber in der ganz unvermittelten Form, 
in der es auf den Introitus folg^, ist es unverständlich und darum in dieser 
isolierten Stellung psychologisch nicht gerechtfertigt. Der Bußruf der Ge- 
meinde muß durch ein Confiteor der Gemeinde, zu dem vorher der litnrg 
auffordert, vermittelt sein. Dieses Confiteor der gesamten Gemeinde muß 
•ich von dem der eigentlichen Beichte dadurch unterscheiden, daß es den 
Charakter größerer Allgemeinheit nach Form und Inhalt sdgt (nicht ,Ioh', 
sondern ,Wir')/' Man vergleiche damit die Verkürzung und die von uns 
geforderte Ergänzung beim Kolnidre. 



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KOLNIDRE. 177 



deren theolog:ischen Theorie ein großer Teil derselben Rätsel and 
Widersprüche wiederkehrt, die nicht ohne Hilfe der psychoanalyti- 
schen Methode gelost werden können. Auch dort erscheint die Los- 
lösung aus dem ursprünglichen Zusammenhang, seine Unkenntlich- 
machung durch Isolierung, Umstellung und Verkürzung. Die von uns 
erw&hnte Ähnlichkeit der Kolnidremelodie mit der alter katholischer 
Bußgesänge ist also ein Anzeichen, seelischer Kongruenz. Schließlich 
sei noch darauf verwiesen, daß z. B.- das Confiteor ebenso wie 
Kollektengebete um Reinigung der Gedanken etc. in verschiedenen . 
Liturgien Vorbereitungsakte vor dem Abendmahl sind, die wie das 
Kolnidre Sicherungen gegen das Auftauchen blasphemischer und 
revolutionärer Tendenzen während der Feier darstellen. Eine tiefere 
Betrachtung wird einen Wesensunterschied zwischen diesen Religions- 
übungen und dem Kolnidre nicht anerkennen: grattez le juif et 
vous trouverez l'homme. Es ist verwunderlich, daß diese Analogien 
den Forschem so lange entgehen konnten. Es wäre recht unwahr- 
scheinlich, wenn so menschlich natürliche Regungen, wie wir sie im 
Kolnidre fanden, nicht mehr oder minder ausgeprägt in anderen 
Religionen und in den Gebräuchen anderer Völker wiederkehrten. 
Dafür scheint mir wenigstens jenes Sprichwort zu bürgen, das ver- 
kündet, der Weg zur Hölle sei mit guten Vorsätzen gepflastert. 

Wie dieser erste Versuch, psychoanalytische Methoden auf ein 
kompliziertes Problem der Liturgie anzuwenden, zeigt, warten noch 
zahlreiche ungelöste Fragen auf diesem Gebiet der psychoanalytischen 
Arbeit. Ich meine, wir soUten es als gutes Zeichen nehmen, daß die 
vorliegende Lösung von bisher geringgeschätzten oder überhaupt 
unbeachteten Zügen ausging. Denn eine innere Stimme sagt uns, 
daß auch für die Psychoanalyse Jenes schöne, prophetische Wort 
aus dem 118. Psalm gesprochen wurde: Der Stein, welchen die Bau- 
meister verwarfen, wurde zum Eckstein. 



Th. Beik^ Probleme der Beligionipfrohologle. 12 

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6. 

DAS SCHOFAR'. 

(DAS WIDDERHORN.) 

«Wer weiA ! Der Banm gUnbt an f sa D i r va raueohen — 
Und doch iiVi nnr Dein dtarm, der dnroh ihn weht — 
So — ■ prichet — vielleicht ans mir — D n — sn Dir selber . . 
Zwiespraoh Ton Dir — mit Dir — ist mein Gebet!" 
Beer-Hofmann, Ja&kobs Tranm. 

I Das erste Problem. 

in einer Gesellschaf t, die lebhafte musikalische Interessen heg^t^ 
wurde kürzlich die Frage nach dem Ursprünge der Tonkunst auf- 
geworfen. Des Theoretisierens anscheinend mQde, fiel es einem der 
Teilnehmer ein, daß vielleicht die Sagen und Mythen alter Volker 
einigen Aufschluß über die Anfänge der Musik geben könnten. Er 
fügte hinzu, daß m diesen Schöpfungen der menschlichen Phantasie 
oft ein Stück Wahrheit verborgen sei, das sich dem, der ihrer 
Deutung kundig sei, entschleiere. 

Der rasch herbeigeholte I. Band der Musikgeschichte von 
Ambros^ lieferte eine verwirrende Fülle von Mythen, die bei den 
Indem, Chinesen, Ägyptern und HeUenen die Erfindung der Tonkunst 
schildern 3. Das Gemeinsame dieser Mythen ist; daß die Erfindung 
der Musik und der ersten Instrumente in allen diesen Erzählungen 
den Göttern und Halbgöttern zugeschrieben wird. Orpheus, Arion^ 

t Nach einem in der Wiener psychoanalytischen Vereinigung am 
5. J&nner 1919 gehaltenen Vortrage. 

s A. W. Ambros, Geschichte der Musik. 3. Auflage, Leipzig 1887, L Bd. 

> Zwei Bücher von Engel, Musical Myths and Facts., 2 vols. London 
1870 und The Music of the most Ancient Nations. London 1864. geben eine 
ausfOhrliche Übersicht Ober diesen Stoff. Manche Hinweise auf die Mythen 
der jetzigen wilden Völker über den Ursprung der Musik finden sich bei 
Richard Wallaschek, „Primitive Music", London 1893, S. 269 fr. 



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DAS SCHOFAR. 179 



HermeS; Osiris, Apollo, Athene und Marsyas — überall ist es ein 
Ootty der dem Menschen durch die Töne zu sa^en gab, was er leide. 
EUn anderer Teilnehmer der Gesellschaft fand es auffallend, daß 
einzig Jenes Volk, auf dessen Religion und Ethik der größte Teil 
unserer gegenwärtigen Kultur beruht, keinen Mythos von der Ent- 
stehung der Tonkunst kennt und sie auch nicht von Gott ableitet. 
Ein gewöhnlicher Sterblicher ist es, Jubal mit Namen, dem in der 
Bibel in kurzen und beiläufigen Worten die Erfinduig der ältesten 
Musikinstrumente zugeschrieben wird. 

„Wie erklären Sie, Bibelfester, diese auffallende Abweichung?*^ 
wandte sich die Dame des Hauses mit freundlicher Ironie an mich. 
Der Gedanke an das alttestamentarische Bilderverbot tauchte un- 
vermittelt auf, wuitde abgewiesen — wie wir sehen werden, mit 
Unrecht — und ich mußte einigermaßen beschämt zugestehen, 
daß mir fOr diese befremdende Tatsache keine Erklärung zur Ver- 
fügung stehe. 

Dieser gewiß geringfügige Anlaß, mich mit der Entstehung 
der Musik zu beschäftigen, sollte mich weit weg von meinem Aus- 
gangspunkte fuhren, um mich erst nach einem langen Wege, der 
indessen kein Umweg ist, wieder dorthin gelangen zu lassen. Ich 
darf versichern, daß die überraschende und weite Aussicht, die sich 
uns eröffnen wird, die Mühen des Weges einigermaßen lohnt. 

Genesis 4, 20 berichtet, daß Ada den Jubal gebar, „der ist 
der Vater aller derer, die mit Zither und Flöte spielen'\ Diese Über- 
lieferung ist in mehrfacher Richtung interessant: ihre Abweichung 
von den anderen Mythen haben wir bereits erwähnt; femer ist aber 
auch ihre Kürze im Gegensatz zu den anderen, weitausgesponnenen 
Erzählungen der Völker über den Ursprung der Musik bemerkens- 
wert; endlich fällt der Name. 4es ersten Musikers auf. Der Name 
Jubal nämlich ist von demselben Stamme wie Jöb^l b2V\ was das 

i Diese Etymologie sowie das Bniderverhältnis von Jobel und Jubal 
in Genesis 4 dürften sowohl für den ursprünglichen Sinn der Eün- Abelsage 
als auch fOr den Stammbaum der ürfamilie tiefreichende Aufschlüsse geben, 
wenn man sie mit den im folgenden enthaltenen Aufklärungen vergleicht. 

Daß Jubal ehi Eunite ist, wird von der Tradition im Orient festgehalten. 
Diese Überlieferung lebt nach Chadrim (Voyage en Perse, Tom. V, p. 69) 
bis heute in Persien und Arabien, wo die Musiker und Sänger Eaynö, d. h. 
Nachkommen des Eain, genannt werden. Sollte sich nicht in dieser Ableitung 

12* 

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180 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

WidderhorDy die Posaune bedeutet. Also der Name des Erfinders 
ist mit dem eines für den religiösen Kult bedeutsamen Instrumentes 
identisch. Vergebens hat man diese Tatsache deuten wollen; sie 
bleibt dunkel. Es mag als bemerkenswert verzeichnet werden, daß 
manche Forscher in Jubal Abel, Kains unglücklichen Bruder, er- 
kennen wollten. Der wortkarge Bericht der Genesis hat also nur 
ein neues Rätsel dem früheren hinzugefügt. 

Nun wäre es wohl am Platze, zu untersuchen, ob sich uns nicht 
aus der Funktion der Musik innerhalb des antiken Judentums Auf- 
klärungen ergeben: wir wissen, daß ihre vornehmste und häufigste 
Verwendung die im Kult war. Allein die Berichte darüber stammen 
aus relativ später Zeit und so sind wir, was die vorjahwistische 
Periode der Tonkunst anlangt, auf Vermutungen angewiesen, die 
sich nur auf undeutliche und dürftige Spuren in der Bibel stützen 
können. Wollen wir einem so berufenen Gewährsmann wie Hugo 
Greßmann^ glauben, ist die Musik bei den Hebräern noch früher 
als im Kult als Mittel der Zauberei verwendet worden. Die Schellen 
am Ornate des Hohepriesters sollen ertönen, damit er nicht sterbe, 
wenn er das Heiligtum betritt. Groß mann zweifelt daran, daß der 
Glaube, der Schellenklang sei ein Abwehrmittel gegen den Zorn 
Gottes, ein ursprünglicher ist. In älterer Zeit seien Schellen und 
ähnliche Lärminstrumente vielleicht Mittel gewesen, um Dämonen 
zu vertreiben, die in und um das Heiligtum hausen. Wellhausen 
fand die Verwendung solcher Schellen als apotropäische Amulette 
bei den heidnischen Arabern ^ Der Glaube an ähnliche Mittel ist 
über den ganzen Erdkreis verbreitet Die bacchischen Feste, die 
Satumalien und Luperkalien kennen den Klang von Becken und 
Schellen, der schadenfrohe Dämonen vertrieb, welche die Wirkung 
der Zeremonien, die auf die Fruchtbarkeit abzielten, schmälern 
wollten. Diese Gesellen hassen anscheinend Blasen, Schellen- und 
Glockenklang. Die Chinesen schlagen seit unvordenklicher Zeit 

eine dunkle Erinnerung an eine alte Gewalttat, die mit der Erfindung der 
Musik verbunden war, erhalten haben? Vielleicht würde ein Vergleich der 
Mythen über Marsyas, Orpheus und andere Heroen der ersten Tonkunst 
manche überraschende Resultate ergeben. 

> Hugo Greßmann, Musik und Musikinstrumente im Alten Testament, 
Gießen 1903, p. 5. 

* Reste arabischen Heidentums, 2. Aufl., p. 165. 



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DAS SCHOFAB. 181 



Tamtam mid rasseln mit Ketten, um bei Finsternissen den Drachen 
zu verjagen, der Sonne und Erde verschlingen will. Den abessynischen 
Christen gilt das Sistrum als bloße Dämonenklapper; nach Greß- 
manns Versicherung kann man noch heute von katholischen Geist- 
lichen dieselbe Vorstellung in der Formel bei der Einweihung der 
Kirchenglocken aussprechen hören. Die Erklärung, die Greßmann 
für diese Erscheinungen bereit hat, ist, wenngleich sicher nicht 
erschöpfend, dennoch aufschlußreich. Er macht uns nämlich darauf 
aufmerksam, daß es sich dabei um eine Art der Abwehr handelt, 
welche der abzuwehrenden Erscheinung vollkommen analog ist. So 
nennen die Araber das in der Wüste vernehmbare Gestöhne der 
Dämonen aSif al ginn — ein Ausdruck, der auch von Musik- 
instrumenten gebraucht wird — und vergleichen es Je nach der 
Stärke mit dem Donner, mit dem Klange der Zimbel, mit Pauken- 
schlag, Glockenklang und anderem Getöne. „Der Lärm, den die 
Ginnen machen, wird durch den Lärm der Menschen vertrieben." 
Wir kommen noch auf diese homöopathische Methode zurQck. 

Ein magisches Zeremoniell ist es eher, das bei der Eroberung 
Jerichos vorzuliegen scheint Der Lärm der Schalltrompeten ist in 
der Jetzigen Überlieferung ein Moment, das bloß ein Allmachts- 
wunder Jahwes begleitet. Wozu der Lärm? Vielleicht war er ur- 
sprünglich eine magische Vorbildung, die das Getöse der einstürzenden 
Mauern der Festung vorausnimmt. Robertson Smith glaubt^ daß 
das Posaunenblasen im Tempel sich ähnlich aus magischer Anschau- 
ung — etwa der Nachbildung des Donners — erklären lasset 

Greßmann meint aber, daß auch hier eine ältere Anschauung, 
wenn auch undeutlich, durchscheine. Das Trompetenblasen habe 
ursprünglich wohl denselben Zweck gehabt wie etwa das laute 
Schreien und Rufen der Baalspriester am Karmel': die Gottheit, die 
viel zu tun hat und am Ende anderawo beschäftigt ist, soll auf- 
merksam gemacht und herbeigerufen werden. Uns kommt eine so 
undelikate Art des Sichbemerkbarmachens recht unpassend vor, 
allein es ist sicher, daß eine ähnliche Tendenz ursprünglich im 
Gebete lag. Leises Beten ist durchaus eine späte Erscheinung. Als 
Hanna im Tempel ein leises Gebet spricht, ist dies für den Priester 

^ Robertson Smith, Religion' der Semiten. Deutsch von R. Stube, 
Preiburg i. B. 1899, p. 176 ff. 

> I. Könige 18, 28. Greßmann, 1. c. p. 9. 



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182 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 



etwas so Außergewöhnliches, daß er sie für trunken h&lt. Ursprünge 
lieh gilt im Verkehr mit der Gottheit der Grundsatz: Je lauter, 
desto besser. Man spricht nicht mit Gott, man ruft nzu ihm (j<np), 
man schreit zu ihm (pV^^V. Erst Hosea« verwirft neben den Riten 
des Sichschneidens und -tratzens das Schreien als heidnisch und 
verlangt ein vom Herzen Rufen nach Gott . Nebenbei bemerkt: der 
aus dem Mittelalter stammende und in unserer lieben Stadt zu so 
ungewöhnlicher Popularität gelangte Vergleich, es gehe zu wie in 
einer „Judenschur ', der sich auf die Lautheit und das verworrene 
Stimmengemenge im Tempel bezog, wird so als historisch bedingt 
erklärt Der ursprüngliche Zweck des Betens, das ja eigentlich ehi 
Schreien zu Gott war, ist dem Volksbewußtsein verloren gegangen 
und bricht nur gelegentlich im Volkswitz durch wie in jener Anek- 
dote, in welcher während des Gottesdienstes am Versöhnungsfeste 
ein alter Mann einen der Betenden, der sich besonders heftig an 
die Brust schlägt und besonders laut seine Sündhaftigkeit und seine 
Reue bekennt, mit den Worten zurechtweist: „Junger Mann, mit 
Gewalt werden Sie bei dem dort droben nichts ausrichten." Wir 
müssen zugestehen, daß die Arbeit Greßmanns uns manche Auf- 
klärung bot, uns aber nichts Entscheidendes über den Ursprung der 
Musik im antiken Judentum gebracht hat 

Vielleicht ist das gegenwärtige Judentum in seinem religiösen 
Kult aufschlußreicher. Doch da stoßen wir auf ein unerwartetes 
Hindernis: Pauken und Trompeten, Zither, Flöte, Triangel, Zimbel, 

^ Es sei gleich vorweggenommen, daß sich nicht nur die Äußerungen 
des Gebetes ihrer Form nach im Laufe der Kulturentwlcklung ändern, son- 
dern mit ihnen parallel die Äußerungen des Gottes, dem sie gelten. Jahwe 
spricht anders zu seinen Anhängern der Urzeit, anders zu denen eines ver- 
innerlichten Glaubens. Wenn Jahwe am Sinai dem Volke im brennenden 
Dornbusch, im Posaunenscball und Erdbeben erscheint, so offenbart er sich 
dem Ellas in anderer Form: nicht in dem starken vernichtenden Winde, 
nicht im Erdbeben und nicht im Feuer ist der Herr, sondern in dem sanften 
Säuseln (I. Könige 11—13), 
Michael spricht: 

„Da flammt ein blitzendes Verheeren 
Dem Pfade vor des Donnerschlags; 
Doch deine Boten, Herr, verehren 
Das sanfte Wandeln deines Tags." 

(Prolog im Himmel.) 
• Hosea 7 14. 



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DAS SCHOPAR. 183 



viele Schlag-, Blas- und Saiteninstramente, die an den großen Festen 
des antiken Judentums erklangen und ihre weihevolle Stimmung 
erhöhten, sie alle sind seit Jenem 9. Ab, dem 17. August 70 n. Gh., 
der fQr zwei Jahrtausende das Schicksal der Juden entschied, ver^ 
stummt Ein einziges Instrument ist dem unglücklichen Volke in 
die Zerstreuung und die Verdammung gefolgt \ Dieses aber ist 
merkwürdig genug und seine Rätsel sollen uns jetzt beschäftigen. 
Vorher aber ist es notwendig, darauf hinzuweisen, daß wir das / 

dunkelste Gebiet der Jüdischen Liturgie betreten; eine terra inco- 
gnita, einem Urwald vergleichbar, auch von der Religionswissenschaft 
ehrfürchtig gemieden, reich an verwirrenden, geheimnisvollen. Ja oft 
unheimlich anmutenden Zügen, aber auch unsere Neugier aufs höchste 
spannend. Es wird unsere schärfste Aufmerksamkeit erfordern, damit 
wir uns einigermaßen orientieren. 

IL Das Schofar. 

Das Schofar ist nicht nur das einzige uralte Instrument, das 
noch im Ritual des gegenwärtigen Judentums eine Rolle spielt, es 
ist auch eines der ältesten Blasinstrumente, die die Welt kennt. Pro- 
fessor Steintal hat die Ansicht ausgesprochen^, das Sohofar zeige 
uns, „daß ganz in unserer Nähe, ich möchte sagen, unter uns sich 
Dinge finden, die prähistorisch sind". 

Man findet das Hörn der Antilope, des Urstieres und aus- 
gehöhlte Mammutzähne als Blasinstrumente in prähistorischen 
Gräbern ^ Während alle anderen Instrumente technischen Verbesse- 
rungen unterlagen, hat das Schofar seine prähistorische Einfachheit 
und Roheit behalten. Ist schon dieser Umstand hinreichend, um ihm 
unser Interesse zu sichern, so wird ein zweiter es erhöhen: das 
Schofar ist kein Musikinstrument, die Realenzyklopädie für prote- 
stantische Theologie versichert, „es können auf demselben keine 
Melodien, überhaupt keine verschiedenen Töne gespielt werden". 

^ Auf die Verwendung der Orgel etc. im Eefonngottes(]lieQste darf 
als eine neue, assimilatorische Erscheinung kein Gewicht gelegt werden. 

* Anläßlich eines Referates über ein gefundenes Schofar in den Ver- 
handlangen der Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Ur- 
geschichte 1880. 

s Carl Stumpf, Die Anfänge der Musik, Leipzig 1911, p. 85. 



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184 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Hipkins vertritt in seinem Werke „Musical Instruments"^ die An- 
sichty daß durch das Blasen des Schofars drei Töne erreicht werden 
können. Die Gedanken Verbindung, die Busch zwischen Musik und 
Geräusch hergestellt hai^ drängt sich hier auf. Wir werden sehen, 
daß die merkwürdigen Züge, welche diesem uralten Instrument 
selbst anhaften, nur eine Probe für die vielen und bedeutsamen 
Rätsel darstellt, die uns seine Funktion im Ritus aufgeben wird. 

Noch aber sind wir nicht soweit; zuerst müssen wir wissen 
was ein Schofar ist und wie es aussieht. Die beiliegende Tafel 
zeigt drei Exemplare des Schofars, welche eine Vorstellung von dem 
sonderbaren Instrument geben mögen. Die wesentlichen Merkmale 
dieses Blasinstrumentes sind seine Form und das Material, aus dem 
es besteht. Die Form ist immer gekrümmt; das Hom darf von allen 
Tieren, ausgenommen vom Stier, genommen sein. Den Grund dieser 
Ausnahme geben der Talmud^ und der Schulchan Aruch^ an: es 
soll vermieden werden, die Erinnerung an Jene verhängnisvolle 
Episode des goldenen Kalbes zu erwecken. Das Gravieren des 
Schofars ist erlaubt, das Bemalen nicht. Die Mischna Rosch-Haschanah 
(m, 3} unterscheidet zwei Arten von Schofar: die eine, beim Neu- 
Jahrsfeste gebraucht, war aus dem Hom eines Steinbockes, des 
Jaäl; das Mundstück war mit Gold bedeckt. Das an den Fasttagen 
verwendete Instrument war ein Widderhom, dessen Mundstück mit 
Silber überzogen war. Das gegenwärtig in der Synagoge verwendete 
Schofar zeigt keinerlei Schmuck und mit Recht nimmt Adler an^: 
„It probably represents a more ancient form thi^n the Instrument 
described in the Mischnah." Ein Schofar, das gebrochen und wieder 
zusammengefügt wurde, darf nicht gebraucht werden; doch steht 

1 A. J. Hipkins, Musical Instruments etc., Edioburgh 1888, p.,12. 
Aach die geringe Zahl der Töne, welche man mit dem Schofar hervor- 
bringen kann, zeugt fQr sein hohes Alter. Man vergleiche die Angaben 
Wkllascheks (Primitiv Music, p. 151 f.) über die Töne anderer primitiver 
Instrumente. „An ancient pipe from the stone age (iUastrated bj F^tis) 
Shows the first-four tones (i. e. one of the equal halves) of the dlatonic 
scala. An Instrument from ancient Mexico called by Baker „Schalmei" has 
the first flve tones of the diatonic scale in major . . ." etc. 

* Mischnah Rosch-Haschanah ni, 2. 
' Orach chajim § 586. 

* Gyrus Adler, „The shofar its use and origin'* in „Annual report of 
the Smithsonian Institution", 1892, p. 442. 



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Figur 1. 




Figur 2. 



A ■ ' ' ■ (V -'*'^ .^. ^. C^ .*, A ^ Q Mf 0..ait. C.f. V.:A. 



Figur 3. 

Erklärung der Tafel. 

Die Abbildung ist dem ^Annual report of the Smithsonian Institution* Jahrg. 1892. 

S. 440. entnommen. Dort ebenso wie im XI. Bande der >Jewish Encyclo- 

paedia« finden sich weitere Photographien von Schofars. 

Figur 1 : Scholar der großen Synagoge, Adgate, London. 

Figur 2: Scholar, das auf der »Anglo-Jewish Exhibilion« ausgestellt war. Ver- 
mutlich aus der Zeit vor der Vertreibung der englischen Juden (1290). 
Figur 3: Schofar mit Inschriften. 

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DAS SCflOFAR. 186 



seiner Verwendung nichts im Wege, wenn es ein Loch hat, das gut 
verschlossen wurde, so daß es keinen Einfluß auf den Ton hat^ 
Ursprünglich sollten Frauen und Kinder den Ton des Schofars nicht 
hören, doch ist dieses Verbot in Vergessenheit geraten und gegen- 
wärtig warten sie gewohnlich das Blasen des Schofars ab'. Neben 
dieser krummen Trompete kommt auch die gerade und die Posaune 
als Blasinstrument im antiken Jüdischen Kult yor. Der Unterschied 
liegt nur in der Form und in dem Stoff, aus dem sie gemacht 
werden. Das Hom als altes und geweihtes Instrument kehrt als 
xegatlvr) und aäXjtvy^ bei den Qriechen, als lituus und buccina bei 
den Romern wieder. Es besteht die durch mannigfache Anzeichen 
gestützte Hypothese, daß diese Instrumente sich aus einem einfachen 
Tierhom mit der Vervollkommnung der Technik und der Verwendung 
von Bronze, Silber und Gold entwickelt haben ^. Das primitive Blas- 
hom, der Vater aller dieser Formen, wich allmählich den besseren 
Hörnern; es erscheint nur als Schofar und als Signalhorn bei pri- 
mitiven Völkern. Das Hebräische hat nun zwei Worte fQr das 
Hom desselben Tieres queren und jöbel;' ursprünglich wurden sie 
für die Tiere selbst verwendet. In dieser Verbindung ist es interessant, 
worauf Adler hinweist^, daß hebräisch queren, englisch hom und 
lateinisch comu zugleich zur Bezeichnung eines Blasinstrumentes und 
eines Tierhomes dienen; ähnliches gilt vom deutschen Hom und 
französischen comet. 

Nun wir eine allgemeine Vorstellung vom Schofar haben, 
dürfen wir uns fragen, wie es im antiken Judentum verwendet 
wurde. Unter Blitz und Donner, unter den furchtbaren Tönen des 
Schofars vollzieht sich die Gesetzgebung am Sinais Abraham ihn 

1 Mischnah Rosch-Haschanah III, 6. 

s Jewish Encyclopaedia XI. Bd., p. 802 f. 

> Auch die Ägypter kennen ein ähnliches krummes Hern, Gbnue mit 
Namen, das bei Opfern geblasen wurde. Das griechische xigcig wurde aus 
dem Home eines Auerochsen oder eines ähnlichen Tieres verfertigt. Die 
oben vermutete Entwicklung des Borninstrumentes wird von Varro (De 
lingna lat. 5, 117) bestätigt: „ea (comua), qaae nunc sunt ex aere, tunc 
fiebant e bubulo comu." Weitere Angaben bei Johann Weiss, Die musika- 
lischen Instrumente in den Heiligen Schriften des Alten Testaments, Graz 1895, 
p. 92f. Ober ähnliche Instrumente bei den Naturvölkern vgl. Gyrus Adler, 
p. 448 fr. 

* p. 460. 

> Exodus XIX, 19; XX, 18. 



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186 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Esra glaubt, die Juden hätten bis zur sinaitischen Offenbarung: das 
Schofar nicht gekannt und seien weit mehr durch die ungewohnten 
Töne als durch das die Offenbarung begleitende Gewitter erschreckt 
worden. Der Aufruf, das Alarmieren war die Aufgabe des Schofars 
im antiken Palästina. Sein rauher Schall rief die Gemeinde in die 
Versammlung; wenn Gesetze, Verordnungen und Institutionen ver- 
kündigt werden sollten, rief es die Bevölkerung zusammen. Es ver- 
kündet das Jöbe^ahr, das Ja seinen Namen von dem Home hat. 
Der Schofarklang fehlt bei keiner feierlichen Prozession. Als die 
arön elohim, die Bundeslade, in die neue Hauptstadt Zion übertragen 
wurde ^, führten David und das ganze Haus Israel Jahwes Lade 
unter Jubelklang und den Tönen des Schofars. Als Signalhorn des 
Wächters kennt es der Prophet Ezechiel^: „Sprich zu deinen Volks- 
genossen und sage ihnen: Land! So ich über es den Krieg bringe, 
so nehme die Bevölkerung Je einen Mann aus den Grenzgebieten 
und stelle sie als Wächter. Wenn dieser nun sieht, daß der Krieg 
dem Lande naht, so stoße er ins Schofar und warne das Volk. Nun, 
so sich der, welcher den Schofarklang hört, nicht darum kümmert 
und es kommt der Krieg und er kommt darin um, so trägt er 
selbst die Verantwortung. Er hörte den Schofarklang, kümmerte 
sich nicht darum; sein Blut komme über ihn, denn gewarnt hätte 
er sich Ja retten können. Was aber den Wächter betrifft, der den 
Krieg nahen sieht und nicht ins Hörn stoßt, so daß das Volk nicht 
gewarnt wurde und der Krieg gekommen ist und Jemand von ihnen 
umgekommen ist; und zwar durch dessen Schuld, sein vergossenes 
Blut fordere ich von dem Wächter.'' Wie in diesem einfachen Ver- 
gleich von so starker Eindringlichkeit verkündet das Schofar auch 
bei Jeremia die Gefahr'l „Es erscholl das Schofar ... es klopft bang 
mein Herz, mein Herz; ich kann es picht beruhigen, denn des Schofars 
Töne habe ich gehört, meine Seele ist voll von Kriegsgeschrei . . ." 
In der Bibel hören wir den Schofarklang, das Schmettern des Homes, 
die Terüa, im Schlachtgewühl Hieb spricht in einer Kampfschilderung 
vom „Köl Schofar"^. Er dient dazu, den Feind zu erschrecken wie 

1 II. Samuel, 6, 15; I. Chron. 13, 7—9. 

« 33, 1-6. 

» Jeremia 4, 19—21. 

* Hiob 89, 24. 



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DAS SCHOFAR. ig? 



der Barditos der Germanen i. Die Absicht des Schreckens, der Er- 
schütterung ist es, die am deutlichsten in seiner Verwendung her- 
vortritt, wie schon die oben zitierte Äußerung Ihn Esras angibt. 
Diese Wirkung des tiefen Erschreckens begegnet uns im Bilde des 
Amos«: „Wird ins Schofar gestoßen in der Stadt, soll das Volk 
nicht erschrecken?" 

Zu Jesaias spricht der Herr 3; „Rufe mit lauter Kehle, halte 
nicht zurück; wie ein Schofar erhebe deine Stimme und verkünde 
meinem Volke seine Missetat." Hier erkennen wir schon eine, wenn 
auch lose, Verknüpfung des Widderhoms mit der Sünde, eine Ver- 
knüpfung, die am deutlichsten in seiner Verwendung am Neujahrs- 
und Versöhnungstage hervortritt. Übrigens ist die Rede Jesaias, 
deren Eingang der obige Satz bildet, sicher anläßlich eines Fast- 
und Sühnenfestes gehalten worden, wie aus ihrem Inhalte hervor- 
geht. Wir verstehen es auf Grund dieser Verbindung, wenn der 
Tag des Herrn/ der jöm Jahwe, das Gottesgericht, das die Propheten 
ergreifend schildern, immer auch den Schofarklang enthält: „Ein 
Tag des Schofars und des Alarm ist es für die befestigten Städte 
und für die Ecktürme", verkündet Zephanja, der Judas Untergang 
voraussieht*. Ebenso kündet Joel den furchtbaren Tag an^: „Stoßt 
in das Schofar üi Zion, blaset Alarm auf meinem heiligen Berge; 
es mögen alle Bewohner des Landes erbeben, denn es kommt Jahwes 
Tag; wahrlich! er ist nahe." Doch nicht nur der Tag der Vergeltung 
wird den Ton des Hernes hören, auch der der Auferstehung, der 
nationalen Auferstehung wird seinen feierlichen Klang vernehmen^: 
„An Jenem Tage wird in die große Posaune gestoßen und herbei 
kommen die Verlorenen im Lande Assyrien und die Verstoßenen 
im Lande Ägyptens und bücken sich vor dem Herrn." 

Der Schofar wurde femer bei der Krönung eines Königs ge- 
blasen. Absalon läßt Kundschafter umherziehen und sagen ^: „Wenn 
ihr den Schofarschall hört, so rufet: Absalon ist König geworden 



1 Vgl. Richter 7, 18-22. 
« Amos 3, 6. 
3 Jes. I8y 1. 

* Zephanja 1, 16. 
» Joel 2, 1. 

• Jes. 27, 13. 

' n. Sam. 16, 10. 



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188 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

in Hebron." Bei der Salbung Salomos wird das Schofar ebenso ans- 
drücklicb erwähnt wie bei der Proklamation Jehus^. Die Mannig- 
' faltigkeit der Verwendung des Widderhorns schließt dennoch banale 
Anlässe seines Blasens aus: immer sind es feierliche Augenblicke 
des Volkslebens, in denen wir es hören, und auch bei profanen Er- 
eignissen sind es doch nur bedeutsame Situationen, das Toben der 
Schlacht, die Verkündigung eines Gesetzes, das Nahen einer Gefahr, 
die es in Funktion treten lassen. Nun mag es uns rätselhafterscheinen, 
warum die Verwendung des Instrumentes immer mehr und mehr 
eingeschränkt wurde, bis es schließlich nur an zwei Festen des 
religiösen Lebens geblasen wird. Die Auflösung des nationalen Staates 
kann diese Tatsache nur teilweise erklären; noch im Mittelalter und 
heute, freilich in sehr eingeschränktem Maße bei den in größeren 
Massen geschlossenen Juden des Ostens, findet es bei manchen 
Gelegenheiten Verwendung, da man auch im Alten Testament seinen 
Klang hörte; es ertönt in Zeiten der Gefahr, wenn ein Feind oder 
eine Überschwemmung droht; nach dem Talmud auch, wenn ein Schiff 
dem Versinken nahe ist, wenn eine Hungersnot bevorsteht und der 
Regen lange Zeit ausbleibt^: auch hier ist das Schofar ein Signal- 
instrument^. Immer mehr wird das Schofarblasen für das religiöse 
Gebiet reserviert. 

Außer der Verwendung des Widderhorns an Festtagen spielte 
es früher noch bei einigen Gelegenheiten eine Rolle, von der sich, wie 
erwähnt, heute nur noch dürftige Spuren und Überbleibsel bei den Juden 
Galiziens und Polens erhalten haben, z.B. beim Banne. Der große Bann, 
der Oberem der Bibel, ist dieselbe Einrichtung wie das Tabuieren 
der Wilden. Der Talmud kennt die Verwendung des Schofars bei 
dieser Gelegenheit^. Es wird gewöhnlich ein schwarzes Widderhorn 
dabei geblasen; das jüdische Museum in Budapest enthält ein solches 
Oherem-Schofar^ Die feierliche Zeremonie des großen Bannes besteht 
aus einer Reihe fürchtbarer Flüche, zu deren Unterstützung das 

1 I. Könige 1, 34 u. 39 und II. Könige 9, 13. 

« T&anlth 16^ 

' Schulchan Anich, Urach chajim § 576, 1. 

* Moöd Käton 16 und 17. 

^ Ich entlehne diese Angabe wie manche der früher erwähnten Tat- 
sachen dem instruktiven Aufsatze „Das Widderhorn" von Berthold Kohl- 
bach in der „Zeitschrift des Vereins für Volkskunde**, 2. Heft 1916, p. 116. 



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DAS SCHOPAR. 189 



Sohofar diente. In Ghitzkows Drama ^Uriel Acosta" sehen wir eine 
solche eindrucksvolle Szene vor uns; in E. P. Orzeskos „Meier 
Ezofowic?" finden wir eine gute Beschreibung dieser Zeremonie. Ver- 
gessen wir nicht, daß dieser große Bann auch im antiken Judentum 
eine große Rolle spielte und daß Schofarstoße erklangen, als in 
feierlicher Weise am 27. Juli 1656 einer der größten Geister, die 
das Judentum der Welt geschenkt hat, von der Synagoge als ein 
Ausgestoßener und Verfluchter erklärt wurde. Die zweite auffallende 
Verwendung des Schofars im Mittelalter soll sicherem Vernehmen 
nach noch vereinzelt im Osten, freilich nur bei berühmten Rabbinern, 
vorkommen: es ist das Blasen bei Todesfällen. Eisenmenger ver- 
sicherte, es gebe kein vornehmes Jüdisches Leichenbegängnis ohne 
Schofarblasen. Übrigens wird die Sitte auch vom TalmiM bezeugt. 
Ein ähnlicher Brauch existierte bei den Romern, bei deren Leichen- 
begängnissen die Tuba geblasen wurde, welche ursprünglich dasselbe 
war wie das Schofar. Endlich wurde das Schofsr auf Grabsteinen 
in den jüdischen Katakomben gefunden; daneben die Inschrift „Zum 
ewigen Leben". Also auch bei der Auferstehung wird das Widder- 
hom geblasen. Derselbe Glaube muß freilich in der christlichen Seele 
wurzeln, heißt es doch^: ,,Cum tubae terribilis sonitu concusserit 
orbem exitaeque aiuimae sursum in sua vasa redibunt." F. Nork, 
der diese Gebräuche erwähnt ^ hat auch eine Erklärung dafür bereit: 
Die Rabbinen lehren, der Mensch komme dreimal vor das gottliche 
Gericht: alljährlich am Neujahrs- oder Posaunentag, sogleich nach 
der Beerdigung und am jüngsten Tage, daher bei diesen Gelegen- 
heiten das Schofarblasen. Wie am Tage des großen Gerichtes über 
das jüdische Volk erscheint also das Widderhom auch an den Tagen, 
da über die Sünden des Einzelnen Gericht gehalten wird. Die Töne 
dieses eigenartigen Instrumentes erklingen am Tage der nationalen 
Erneuerung wie an dem der Wiederauferstehung des Individuums. 
Nun erst können wir zu der wichtigsten und heute allein noch 
üblichen Verwendung des Schofars übergehen: zu jener bei den großen 
religiösen Festen des Judentums. Noch zur Zeit des Heiligtums zu 
Jerusalem wurde das Widderhom auch bei der Wasserweihe ge- 



1 Thessalier 4, 16; I. Gorinther 14, 52. 

s Etymologisch -symbolisch -mythologisches Realwörterbuch. Stutt- 
gart 1845, 8. Bd., p. 114 f. 



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190 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

blasen^. Zur Zeit der Mischnah, also bis zum 2. Jahrbundert n. Chr. 
wurde der tägllcbe Gottesdienst von Scbofarblasen begleitet*. Im 
Festritual der beutigen Juden ertönt das Schofar am siebenten Tag 
des Laubhüttenfestes oder Sukkoth (Hos'hana Raba) während des 
ganzen Monats Elul, doch wechselt dies Je nach dem Grade des 
Konservativismus der Gemeinde. In manchen Gegenden fällt das Blasen 
bei diesen Gelegenheiten aus, doch es ist das Charakteristische des 
Ne^jahrstages, an dem mehrere Male das Schofar geblasen wird 
und ein wesentlicher Zug im Ritual des Jöm-Eippür, an dessen Binde 
das Schofar ertönt. Speziell die Rosch-Haschanahfeier ist ohne solche 
Zeremonie einfach unmöglich und würde ohne sie ihren Sinn ver- 
lieren. Merkwürdig wortkarg und doch bedeutungsvoll äußert sich 
die Heilige Schrift über die Rolle des Schofarblasens an diesem 
Tage^: „Im siebenten Monat, am ersten des Monats, sei euch ein 
Ruhetag, ein Gedenktag des Hörnerschalles, ein heUiger Tag." Das 
Neujahrsfest hatte' im antiken Judentum lange nicht Jene Bedeutung, 
die es für das mittelalterliche und erst recht für das moderne ge- 
wann. Gewiß aber stand das Scbofarblasen nicht in seinem Mittel- 
punkte. Nach einer Vermutung Kohlbach s^ hat das Blasen an diesem 
Tage vielleicht bloß den Zweck, auf das in diesem Monate fallende 
Yersöhnungsfest aufmerksam zu machen^: ;,Das ,sichron terüa', der 
Gedenktag des Hömerschalles, sollte bloß den Volksbußetag ein- 
' läuten." Dagegen kann man freilich geltend machen, daß das Ver- 
söhnungsfest vermutlich erst nach Esras Restauration der Jüdischen 
Gesetzgebung eingeführt wurde und daß eine solche Verwendung 
des Widderhorns sonst nicht bezeugt ist Der Ausdruck „Tag des 
HörnerschaUes" muß sich auf etwas anderes beziehen. Vielleicht ist 
es richtiger, die steigende Bedeutung des Schofars für dieses Fest 
mit dem Wegfall des Opfers in Zusammenhang zu bringen. Während 
des ganzen Monates Elul wurde, wie erwähnt, am Schlüsse des Morgen- 
gebetes das Widderhom geblasen, was auch oft damit erklärt 

^ Auf die Verwendung des Schofars bei der Wasserweihe gehe ich 
in dieser Abhandlung nicht ein, weil diese Zeremonie einer besonderen Er- 
klärung bedarf, die ich anderorts geben werde. 

s Lipmanns-Hellers Kommentar zur Mischnah T&mid 3, 8. 

> Lev. 23, 24. Ähnlich die Stelle Nom. 29, 1. 

4 Das Widderhom p. 118. 

5 Das Widderhprn, p. 119. 



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DAS SCHOPAR. 191 



wirdy daß das Volk dadurch auf die nahen, großen Festtag^e im 
Monat Tischri, das Neujahrs- und Versdhnungsfest, vorzühereiten war. 
Diese besondere Vorbereitung würde ein Pendant etwa zu jener 
Maßregel des Synhedrions bilden, welche im Talmud erwähnt wird^; 
dieses schickte nämlich im Monate Elul Boten aus, um Israel früh- 
zeitig an das Nahen des Neujahrsfestes zu mahnen. Wir werden 
freilich einen leisen Zweifel, ob eine derartige extreme Gedächtnis- 
schwäche der Juden in bezug auf ein Datum wirklich den letzten 
Grund zu einer solchen Verfügung bildet, nicht leicht unterdrücken 
können. Wenn es richtig ist, daß es sogar Gemeinden in Deutschland 
gab, in denen das Schofar im Monate Elul nicht bloß beim Morgen- 
gebete, sondern auch abends geblasen wurde ^, die Gläubigen also 
täglich zweimal an die bevorstehenden Feste erinnert wurden, so 
wird unsere Verwunderung über eine so abnorme Vergeßlichkeit nur 
noch steigen. 

Das Schofarblasen steht im Mittelpunkte des Gottesdienstes 
am Rosch-Haschanahfeste. Teile der Liturgie beziehen sich direkt 
auf dieses Zeremoniell. So die Hymne Adonai bequol schofar, in 
welcher die Erlösung Israels aus dumpfer Knechtschaft unter dem 
Schall des Schofar gefeiert wird. Es ist schwierig, dem Uneingeweihten 
eine Vorstellung von dem Zusammenhang, in welchen das Schofar- 
blasen innerhalb des Festrituals eingereiht ist, zu geben; vieUeicht 
noch schwerer, die Wirkung dieses uralten Instrumentes auf die 
Gläubigen zu schOdem. Das Blasen des Widderhornes im Morgen- 
gottesdienste ist in innigster Verknüpfung mit einer Einlage, die 
jetzt im Vormittagsgebete (Muszaf) steht: der von Gebeten und 
Reflexionen unterbrochenen drei Gruppen von je vier Tönen: des 
sogenannten Malchiot (Anerkennung Gottes als Herrn und Königs der 
Welt) des Sichronot (Erinnerung an den Bund Gottes und die 
Opferfreudigkeit Abrahams sowie die Opferung Isaaks) und des 
Schofaroth (Rolle und Verwendung des Schofar). Nach jeder dieser 
drei Reflexionen ertönt das Schofar gleichsam als Abschluß. Nach 
dem Ende des Vormittaggottesdienstes bleiben die besonders 
Frommen noch in der Synagoge und hören nochmals dreißig Schofar- 
töne an, doch diesmal ohne begleitendes Gebet. Nach Angabe des 

< Rosch Haschanah, Miscbna 8. 

> Nach Moses Isserle, Schulchan Arach, Urach Chajim § 581, Note. 



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192 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Talmuds gehört der Festritns des Schofarblasens eigentlich nur in 
den Rahmen des Morgengebetes; einmal aber hielten die Römer 
das Blasen fQr ein Zeichen des Aufruhrs und deshalb wurde das 
Schofarblasen nun in eine späte Vormittagsstunde verlegt, in der 
kein Zweifel über seine Tendenz entstehen kann^. Man muß sagen, 
daß diese Erklärung keineswegs plausibel scheint: fest steht nur, 
daß das Widderhomblasen jetzt aus seinem Zusammenhang gelöst 
ist. Was die Wirkung dieser Zeremonie auf die Gläubigen anlangt^ 
ist ihre Intensität bei der breiten Masse des Volkes schwer zu 
überschätzen. Allgemein wird der Klang dieses uralten national- 
religiösen Instrumentes mit so großer Spannung erwartet, sein Er- 
schallen mit so tiefer und aufrichtiger Erschütterung und Zer- 
knirschung angehört, daß diese starken Affekte der sie auslösenden 
Tonreihe durchaus unangemessen sind. Von der Bedeutung des Ritus 
im Seelenleben des Volkes zeigt es, daß häufig bis zum Schluß des 
Schofarblasens gefastet wird. Man muß einmal, um diese Wirkung 
abzuschätzen, die betende Menge gesehen haben, wie sie atemlos 
dem Rabbiner lauscht, der vor dem Blasen den Segen spricht: 
„Gelobt sei der Herr unser Gott, der König des All, der uns ge- 
heiligt mit seinen Vorschriften und uns befiehlt, den Ton des Schofars 
zu hören." Auf dem Almemor, in den Gebetmantel gehüllt, bläst 
nun der Rabbiner in drei Gruppen (12 -f- 9 -f 9) ^^>^ Schofar, um, 
wie ein kabbalistisches Werk sagt*, „den Satan zu erniedrigen". 
In feierlichem Schweigen hört die Menge, die sonst mit ihrer Stimme 
Kraft im Gebete keineswegs sparsam ist, diese Töne und atmet 
erleichtert auf, wenn ohne Jede Stockung, rein und klar das Blasen 
des Schofars vor sich gegangen ist. Denn wenn der Bläser stockt, 
die Töne nicht hell und rein klingen, dann ist nach der Volksmeinung 
der Satan daran schuld und es ist ein böses Omen dafür, daß im 
kommenden Jahr Seuchen, Hungersnot oder Pogroms die Gemeinde 
ereilen werden. Es ist lange her, daß ich die Töne des Schofars 
nicht gehört hatte, und als ich kürzlich, eben im Interesse dieser 
Arbeit, das Schofarblasen an einem Nei^ahrstage hörte, konnte ich 
mich nicht völlig der Erschütterung entziehen, welche diese vier rohen, 
angstvoll sich brechenden, stöhnenden, aufschmettemden und lang 

^ Vgl. Ismar EJlt bogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschicht- 
lichen Entwicklung, Leipzig 1913, p. 140. 
* Sehne lüchoth haberith 17\ 



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DAS SCHOFAR. I93 



aushallenden Töne auslösen — ich wage nicht zu entscheiden, ob 
der Grund darin lag, daß ich an diesen Klang von Jugend an ge- 
wöhnt, oder daß eine allgemein-menschliche Wirkung vorliegt. Für 
das letztere würde sprechen, daß Christen, die es zum erstenmal 
hörten und denen die Riten des Festes sowie die Bedeutung des 
Widderhornblasens völlig unverständlich sind, bezeugten, eine ähn- 
liche Affektwirkung verspürt zu haben. Wie dem auch sein mag, 
wir stehen hier wieder vor einem Rätsel, das die früher erwähnten 
rätselhaften Züge zu komplizieren scheint. Kann der ungewöhnlich 
starke Affekt in den drei Tönen begründet sein, die das Schofar 
erschallen läßt? Die drei Arten von Tongrnppen, die nur durch den 
Wechsel des Rhythmus unterschieden sind, haben im Ritual ver- 
schiedene Namen: Tekia (langer Stoß), Schebarim (Brechung), Terüa 
(Schmettern oder Tremolo). Bine vierte Gruppe Tekia* gedola ist 
nur eine lange Tekia, von dieser Urform durch eine lang getragene 
Quint unterschieden. Ich setze für Musikkundige die Grundformen 
hieher: 

Tekia Schebarim Terüa Tekia gedola 



^m^^^^^m 



Diese höchst primitiven, langgezogenen, abrupten und vibrie- 
renden Tonvereinigungen können unmöglich das Geheimnis ihrer 
Wirkung in sich tragen: das mißlungenste unter den Werken unserer 
musikalischen Neutöner beschämt sie an Kompositionskunst und 
musikalischem Wert. Der Schofarklang ist emem Stiergebrüll ähn- 
licher denn einer musikalischen Darbietung. Es bleibt also nur die 
Erklärung übrig, daß die durch diese Töne erschütterten Zuhörer 
eine affektive Verknüpfung zwischen dem Klang des Schofars und 
uns unbekannten Inhalten, etwa alten Ereignissen und Erlebnissen 
unbewußt vornehmen. Dies ist ja keineswegs ein seltener Fall: der 
Kuhreigen erweckt das schmerzliche Heimweh des Schweizers und 
jeder von uns kennt wohl ein Musikstück, dasj^obwohl wertlos, ihm 
doch lieb ist^ weil es mit Stücken seines Gefühlslebens verbunden ist. 
Der Talmud und die offizielle Überlieferung konstatieren einen Zu- 
sammenhang des Schofarblasens mit dem Opfer Isaaks, ja führen 
seinen Ursprung auf das Hom jenes Widders, der damals an Stelle 

Th . B i k, Probleme der BeÜffionspsychologi«. 18 

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194 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

des Jünglings geopfert wurde, znrQck. Sollte das Homblasen etwa 
ursprünglich das Geblöke dieses Widders bedeuten? Was aber 
könnte das für einen Sinn haben und warum die mächtige Gefühls- 
wirkung? Was so viele ergreift, müßte doch, sollte man meinen, 
starke Gründe haben, über die mancher sich im klaren ist. 
Doch wenn wir die Gläubigen fragen, geben sie nur unklare oder 
ausweichende Antworten; offenbar sind sie selber sich über die Ur- 
sache ihrer psychisch oa Erschütterung beim Hören des Schofars 
nicht klar. 

Vielleicht erhalten wir Auskunft, wenn wir dem Vorstellüngs- 
kreis, dem das Schofarblasen speziell in diesem Ritual angehört, 
nähertreten. Wie wir wissen, bringt der Talmud ^ das Instrument 
mit der Erzählung von der Opferung Isaaks, der sogenannten Akßda', 
in Verbindung: „Und es erhob Abraham seine Augen und er schaute; 
siehie ein Widder war verstrickt im Gestrüppe mit seinen Hörnern; 
da ging Abraham hin, holte den Widder und brachte ihn zum Opfer 
anstatt seines Sohnes." Rabbi Ababa tradiert nach dem Talmud ^i 
„Warum wird das Widdern geblasen? Der Ewige sprach: Stoßet 
ins Widderhom, damit ich mich zu euren Gunsten erinnere, wie 
Isaak, Abrahams Sohn, als Opfer gebunden ward." Natürlich ist dies 
schon eine nachträgliche Erklärung des Brauches. Diese Meinung aber 
kehrt im Muszafgebet des Net^ahrsfestes wieder und ist weit ver- 
breitet Ein anderer Rabbi, Jöschia mit Namen, wirft im Talmud 
die Frage auf^ es heißt: „Heil dem Volke, das des Homes Klang 
versteht ^" Verstehen denn die übrigen Völker nicht Alarm zu blasen? 
Welch mannigfache Blasinstrumente haben sie! Wieviele buccinae, 
wieviele SalpingesI Und du verkündest: Heil dem Volke, so des 
Homes Klang versteht? Doch der Umstand ist der, daß Israel es 
versteht, wie es mittels des Schofarklanges die Ghiade sehies Schöpfers 
erwirken kann. Gott erhebt sich von seinem Richterstufale und 
begibt sich zum Throne der Gnade und Barmherzigkeit rührt ihm 
das Herz; er verändert das Maß des strengen Richters in das Maß 
der Gnade." Das Hoi;^, das also durch die Erinnerung an die AkMa 

1 Rosch Haschanah 16*. 
» Gen. 2«, 1—12. 

* Rosch Haschanah 16*; Genesis rabba § 66 und Leviticas rabba p. 29. 

* Leviticus rabba § 29; Talmud Rosch Haschanah 16**. 
» Psalm 89, 16. 



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DAS SCHOFAR. 195 



Gott an die Opferfreudigkeit des Erzvaters mahnt, erwirkt gerade 
dadurch die Gnade des Herrn. Freilich werden hinter dieser kunst- 
lichen und, wie wir zugestehen müssen, sehr scharfsinnigen Aus- 
legung, deren verborgener Sinn uns noch beschäftigen soll, Züge 
einer anderen, primitiveren und roheren Auffassung sichtbar, wenn 
wir in Leviticus rabba § 29 lesen: „sie verstehen es, sich ihren 
Schöpfer gefügig zu machen durch das Schofarblasen." Ähnlich heißt 
es im Morgengebete des Net^ahrstages: „Mit dem Schofar will ich 
ihm überreden, aufs Knie, vor ' ihm fallend" und in der Vormittags- 
anda'cht (Muszaf): 

„Mit dem Gebete zugleich erheben wir das Schofar, um dich, 
AUknächtiger, damit flehend zu überreden." Hier erscheinen die 
Schofartone als Mittel zur Beschwichtigung Gottes ohne die Be- 
ziehung auf jenes Opfer. 

Der Sohar erklärt ^ beim Erschallen des Schofars ändert Gott 
sein Verdammungsurteil über Israel in Begnadigung; das Wichtigste 
am Schofarfeste sei, daß der Blasende die Tone verstehe, nicht aber, 
daß er des Blasens kundig sei. Die Aufgabe des Schofars ist also, 
Gottes Zorn über das sündige, aber bereuende Volk zu lindem; ihn 
zur Gnade zu bewegen. Eine andere, angeblich 'spätere Erklärung geht 
von der Verwendung des Widderhoms gerade am Neujahrstage aus: 
dieser ist nämlich der Tag des Gerichts, an welchem Gott bestimmt, 
wer im kommenden Jahre sterben soll 3. Im babylonischen Talmud 
nun lehrt Rabbi Jiskaq ^, man blase am Rosch-Haschanah das Schofar, 
um den Satan zu verwirren. Die Theologen bemerken, es sei klar, 
daß hier eine sehr späte Vorstellung vorliege, denn erst zur Zeit 
der Abfassung des Hieb ^ dringe die Figur des Satan in die religiöse 
Gedankenwelt des Judentums ein. Doch wird man gegenüber dieser 
Zeitbestimmung Vorsicht üben müssen, denn eine ähnliche Figur ist Ja 
oft vorgebildet durch die vielen Dämonengestalten, die, aus der vor- 
monotheistischen Periode stammend, im Volksglauben fortwirkten. 
Wenn nun im Talmud berichtet wird, der erste Ton des Widder- 
homs verwirre den Satan, der zweite aber beraube ihn dermaßen 

» Der Sohar, ed. Smyrna 1862. Bd. VI, Num. p. 298\ 
> Vgl Kohlbach, Das Widderhom, p. 122. 
' Rosch-Haschanah I, 1. 

* Rosch-Haschanah 16**. 

* Hiob 1, 6—12 und 2, 1-5. 

13* 



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196 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

die Besinnang, daß er mit seiner Anklage nicht herauskommen 
könne, so erscheint hier wie im Buche Hiob der Satan als Ankläger. 
Am Neajahrstage räumt nach dem Sofar Gott dem Ankläger das 
Recht ein, alle Erdenbewohner vor Gericht zu laden und dieser 
Tag ist bestimmt, damit Satan an ihm Gott alle Rechtssachen auf 
der Welt vorlege^: „Außer dem Ankläger sind zwei Notare um 
Gott . . . Doch noch ist es Zeit zur Umkehr. Wenn der Sünder 
bereut, zerreißt Gott das Urteil und fragt: wer mag irgend einen 
Milderungsgrund für den Sünder anführen? ... Da ertönt das Schofar 
und findet einen Widerhall im HimmeL Wenn nun die beiden Töne 
erschallen, verwirren sich sofort alle Anklagen, welche Jener An- 
kläger vorbringt. Gottes Zorn legt sich, es freut sich sein Herz 
und ist voll des Erbarmens" (199 a). „Rosch Haschäna ist der Tag 
des Gerichts und die Verleumder treten gegen Israel auf'; wenn 
das Echo des Schofars auf Erden, der Schofar im Himmel, erschallt*, 
„hallt ein solcher Ton, der einheitlich harmonisch (sie!) ist und Gnade 
erweckt; er vernichtet die Vertreter der Anklage so, daß sie an 
diesem Tage nicht mehr zu Worte kommen; wenn nun das Erbalrmen 
sich regt, entzünden sich alle Lampen im Himmel, von dieser und 
jener Seite". Diese Ansichten, weitausgesponnen und phantastisch 
weitergeführt, finden weite Verbreitung namentlich in Jenen Kreisen, 
welche der Kabbala anhängen. Die Jüdische Mystik hat sie auf- 
genommen und der Sohar sowie der Schelach (Abkürzung für den 
Titel eines kabbalistischen Hauptwerkes „Schn6 luchoth haberith= 
die beiden Gesetztafeln des Jesi^a Hurwitz) haben die drei 
Schofartöne zu Objekten weithergeholter geheimnisvoller Beziehungen 
zu Gott gemacht. In einem mittelalterlichen kabbalistischen Werke 
wird empfohlen, vor dem Schofarblasen andächtig die Worte tfV^p 
„o vernichte den TeufeF' zu sagen. In die beiden Worte aber soll 
man den Gottesnamen n\1^ einflechten, wodurch angeblich die Wir^ 
kung des Gebetes verstärkt wird. Diese Aufgabe, den Satan zu 
irerwirren, zeigt sich im Schofarblasen von einer zweiten Seite. 

Wir wissen bereits, daß während des ganzen Monats Elul, der 
dem Rosch Haschanah vorausgeht, das Widderbom geblasen werden 
soll. Die eine Tendenz dieser Einrichtung, Israel auf den kommenden 



i Sohar. Ra'ajah mehömna zu Leriticus 23, 4. Buch, p. 196^ und f. 
• Sohar 6, Bag rag 297\ 



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DAS SCHOFAR. I97 



g^roßen Tag vorzubereiten, wird nun mit der anderen, den Satan zu 
verwirren, verquickt. So äußert Jakob ben Ascher (genannt Tür*): 
„Der Schofar wird darum alljährlich im Monate Elul geblasen, um 
Israel an Buße und Umkehr zu mahnen; anderseits auch, um den 
Teufel irrezuführen." In dem berüchtigten, 1724 erschienenen Buche 
„Jüdisches Zeremoniell etc.'' des Paul Christian Kirchner finden 
wir in anschaulichen Worten den Betrug an dem Satan, wie er in 
Jener Zeit im Volksglauben verbreitet war, dargestellt^; „Weil aber 
die Juden vorgeben/ daß GOTT der HERR an diesem Tag ein großes 
Gericht halte/ und nach der Beschaffenheit der Sache die Menschen ent- 
weder unter die Gerechten oder Gottlosen schreibe/ sich auch fürchten/ 
es mochte sich der Teufel dabei einfinden/ und wegen ihrer Sünden 
s|^/ wie jenesmals den Hiob/ vor GOTT verklagen/ so wollen sie 
ihm damit eine Nase drehen/ und mit diesem Blasen dreißig 'Tag/ 
und also schon an/ des Monats Elul anfangen/ damit er nicht 
wissen soll/ wann eigentlich der Neu-Jahrs-Tag ist. tummer 
Teufel/ der du dich auch in Sachen/ so jedermann wissen kann/ 
so schändlich mußt betrügen lassen. Wiewol andere eine vernünftige 
Ursache vorzugeben wissen/ wann sie sagen/ daß solches darum 
angestellt sei/ damit sie sich der herannahenden Buß-Zeit erinnern/ 
und sich gebührlich dazu bereiten.'- Überblicken wir die dem Volke 
bewußte Funktion des Widderhornblasens, so wird sie sicher nicht 
den Eindruck der Einheitlichkeit machen. 

Wir haben gesehen, wie die jüdische Mystik, an unscheinbare 
Anfänge anknüpfend, zu immer komplizierteren Spekulationen über 
das Schofarblasen gelangte. Das offizielle Judentum, in seinen Rab- 
binern und Gelehrten repräsentiert, war ebenfalls nicht bei der 
Anschauung dei; Erinnerungsaufgabe des Schofarblasens stehen- 
geblieben: es sah in dem alten Brauch immer höhere Absichten, 
unterlegte ihm einen immer sublimeren Sinn, glaubte in ihm die 
verschiedenartigsten Aufgaben erfüllt zu sehen. Wir stehen erstaunt 
vor einer verwirrenden Vielfältigkeit moralisierender und theologi- 
sierender Anschauungen, die das Schofarblasen betreffen. Es sei als 
Probe solcher imponierender symbolischen Deutungskunst in Kürze 
angeführt, was nach der Angabe des orthodoxen Judentums die 



i Ed. Frankfurt a. Od. 1717, p. 216. 
« Kirchner, p. 111. 



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198 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

Bedeutung dieser liturgischen Handlung sein soll. Die folgenden 
Angaben entlehne ich dem weitverbreiteten Buche „Festgebete der 
Israeliten" von Dr. Michael Sachs ^: „Das Instrument selbst, das 
Widderhom, tritt in Verbindung mit der Opferung Isaaks und wird 
durch den Widder, der für den schon zum Tode bereiten Erzvater 
eingetreteui die Beziehung auf jenen großen Akt der Gottergebung 
Abrahams, der das Teuerste zu opfern bereit war, so wie auf die 
segensvolle Verheißung Gottes nach Jener schweren Prüfung nahe- 
gelegt." Das Schofarblasen wird femer zu einem bedeutsamen Zeichen, 
das Gott am Jahresbeginn eingesetzt. Da der Homklang auch dort 
nicht fehlt, wo die Erlösung des Judentums, seine Wiederbelebung 
und Erneuerung von den Propheten verkündet wird^ ^so greift 
der Schofarklang in die wunderbare Vergangenheit Israels zurück 
^lnd in seine ideale Zukunft voraus^ und er wird gleichzeitig ein 
Ruf der Erinnerung und Hoffnung." Da das Schofar bei der Ein- 
setzung und Huldigung der Eonige in Israel vernommen wurde, 
so erscheint es als Huldigung für den Herrn und König der Welt 
am Jahresbeginn. Aber auch der merkwürdig angstvolle und stöhnende 
Ton des Instruments hat seine Symbolik gefunden. Er ist ein Weck- 
und Mahnruf an das in sündigem Weltwesen eingeschlafene Gewissen 
zur Reue und Ermunterung. Maimonides, einer der bedeutendsten 
Religionsphilosophen des Judentums, erklärt: „Wiewohl das Blasen 
auf dem Schofar am Jahresbeginne ein biblisches Gebot ist, so ent- 
hält es doch die Andeutung: ihr Schlafendenl wachet auf aus dem 
Schlafe und ihr Betäubten, raffet euch auf aus eurer Betäubung. 
Prüfet eure Lebenswerke und kehret reuig zurück . . . Blicket nach 
euren Seelen und bessert euren Wandel und eure Werke. Verlasse 
Jeder von euch seinen sündigen Weg und seine unfrommen Gedanken." 
So mahnt der Schofarton zur Vorbereitung auf den Tag der Sühne 
und wird gleichsam zur Anwendung des Prophetenwortes, das zu- 
nächst im engen Sinne gesprochen wurde: „Wird wohl das Schofar 
in der Stadt geblasen, ohne daß das Volk erschreckte?" (Amos 3, 6.) 
Das Schofar als Signal mahnt nun als Zeichen der herannahenden 
Strafe wie beim Tag des Herrn zur Umkehr. Mit dem Krieg und 
Kampfe, in dem das Hom nach dem Bibelworte erschallte, trat 



1 Berlin 1864, Rosch Haschanah, I. Teü, 5. Aufl., p. 174. 

• Sachs, P. 175. ^ j 

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DAS SCHOFAR. 199 



nach Sterns Auslegung ,in leichte Verbindung die Anschauung 
von dem Ringen und Kämpfen mit dem Sündigen im Menschen". 
Was doch alles diese drei Töne bedeuten I „Geschichte und Leben, 
Vergangenes und Zukünftiges, Nationales und Religiöses, Erhebendes 
und Niederbeugendes, die Hinweisung auf die Erhabenheit Oottes 
wie auf die Sündigkeit des Menschen, alle diese verschiedenen Seiten 
und Gegensätze traten in dem Schofartone den Weisen des Midrasch, 
den Auslegern und Deutern des göttlichen Gesetzes heraus." So 
wird dieser Ton zur ernsten Mahnung, einen neuen Lebensabschnitt 
zu beginnen. Stern schließt seine Erläuterung mit den bedeutungs- 
voll klingenden Worten: „Es darf auch jetzt die uralte Stimme zur 
Erinnerung, d. h. zur Einkehr ins Innere, zur Verjüngung und Er- 
neuerung geistigen Lebens und religiöser Innigkeit, zur Mahnung an 
die ewigen Pflichten gegen einen heiligen Bund, an eine hohe Ver- 
gangenheit und eine hehre Zukunft dienen . . ." Der erste Eindruck 
einer solchen Erklärung wird sicherlich in dem Ausspruch zusammen- 
gefaßt werden können: Weniger wäre mehr. Die Vereinigung der 
verschiedensten und heterogensten Bestandteile kann unmöglich in 
der ursprünglichen Anlage des Brauches begründet sein: Jahrtausende 
haben daran gearbeitet. Femer erkennt man sofort daran, daß 
z. B. aus der Erinnerung an das Widderhorn bei der Opfer- 
szene Isaaks eine Einkehr ins eigene Innere, aus dem wirklichen 
Kampf mit realen Feinden ein Kampf mit der Sünde, aus der 
nationalen Wiederaufrichtung des Judentums eine Erneuerung reli- 
giöser Innigkeit gemacht, daß hier ein Musterbeispiel sogenannter 
yanagogischer" (Silberer) Deutungskunst vorliegt. Diese hat den 
ursprünglichen Sinn des Rituals völlig verdrängt und es benützt, 
um darin den Ausdruck hochentwickelter religiöser und ethischer 
Gefühle und Gedanken wiederzufinden. Aus drei primitiven, rohen 
Tönen des Schofars ist so eine polyphone Symphonie geworden, die 
alles einschließt, was das Wesen der Religion ausmacht. 

Neben dem Net^ahrsfeste fällt nur auf die Verwendung des 
Schofars am Versöhnungstag im gegenwärtigen Ritual ein besonderes 
Gewicht. Zum Abschluß der Feier erschallt ein einziges Mal ein 
langgezogener Ton (Tßkia) im Sinne des Ite missa est K Dieses Horn- 
signal soll auch bedeuten, daß nun die Glorie Gottes, die Schechina, 

1 Schulchan Amch, Orach Chajün, § 623' Note. 

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200 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

die an der YersammluDg teilgenommen hat, in den Himmel zurück- 
kehre ^ Die Kabbala freilich faßt die T^kia nach dem Schlußgebete 
(Neüa) anders auf: „der Ton mahnt an die Verheißung Jesalas^ daß 
Gott in seiner Liebe und Gnade Israel erlösen werde'". Dieser Volks- 
glaube, daß überhaupt das Ertönen des Widderhoms mit dem An- 
kommen des Messias sowie mit der Auferstehung in Verbindung 
steht, hat sich mit erstaunlicher Hartnäckigkeit bis auf den heutigen 
Tag erhalten. Man beruft sich dabei gerne auf Jesaias: «Und an 
Jenem Tage, da wird ins große Hom gestoßen und es kommen, die 
sich verloren im Lande Assur und die verstreut sind im Lande 
Ägypten, und verbeugen sich vor Jahwe auf dem heiligen Berge 
zu Zion." 

Ich weiß nicht, wieweit es mir gelungen ist, Wesen und Auf- 
gabe des Schofars darzustellen, allein ich darf versichern, daß es 
überhaupt keine leichte Aufgabe ist, Klarheit über diesen Gegen- 
stand zu erlangen, über den sich in der Jüdischen und nichtjüdischen 
Literatur die widersprechendsten und verworrendsten Anschauungen 
finden. 

m. Ein Weg zur Deutung. 

Wenden wir uns den vielfachen Fragen zu, welche uns der 
Ursprung und die Verwendung dieses merkwürdigen Instrumentes 
aufgeben, so sehen wir uns in eine eigenartige Situation versetzt: 
wenn die kabbalistische und rabbinische Auslegung uns eine Fülle 
von Erklärungen der verschiedensten Art bot, so befleißigt sich die 
Wissenschaft, insbesondere die Religionswissenschaft einer so großen 
Vorsicht, daß sie uns fast völlig im Stiche läßt. Nicht etwa, daß es 
an Untersuchungen über das Schofar fehlt: die Jewish EncyclOpaedia 
bringt darüber in ihrem IX. Band einen großen und instruktiven 
Artikel, der alles Wesentliche über die Formen und die Ver- 
wendung des Instrumentes enthält. Cyrus Adler hat in dem „Annual 
Report" der „Smithsonian Institution" einen Aufsatz »The shofar — 
its use and origin" veröffentlicht, der manches Beachtenswerte enthält. 
Dieser Forscher vergleicht das Schofar mit den Signalinstrumenten 
der Naturvölker, die von ähnlicher BeschafTenheit sind. Er behauptet 

1 Anmerkung des David Haldvi. 

> Jesaias 63, 9. 

» Sohar, 6. Bd., p. 510'. 



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DAS SCHOPAR. 201 



auch beüäuflg:i der geheiligte Charakter des Schofar „may be con- 
nected with sacrificial use made of the goat" — freilich, ohne in 
Details einzugehen und ohne uns den Weg zu zeigen, der zu dieser 
Annahme führt. Das sagt Ja schließlich der Talmud auch, nur mit 
ein bißchen anderen Worten; es darf nicht den Anspruch erheben, 
eine wissenschaftliche Erklärung genannt zu werden. Berthold Kohl- 
bachs Beitrag „Das Widderhorn" liefert keine Erklärung: ebenso- 
wenig die sonst aufschlußreiche Arbeit von Scheftelowitz „Das 
Hömermotiv in den Religionen" im XV. Bande des Archivs für 
Religionswissenschaft, auf die wir noch zurückkommen. Diesen un- 
zulänglichen Versuchen reihen sich die das Widderhom betreffenden 
Artikel und Bemerkungen in Zeitschriften, Lexiken, Realenzyklopädien 
und religionsgeschichtlichen Werken an^. Das Studium der fach- 
wissenschaftlichen Literatur führt zu einem betrübenden Resultate: 
einer Überfülle von Material steht eine erschreckende Unklarheit 
über den Ursprung und die Motive der Verwendung des Schofars 
gegenüber. Sollte das Ergebnis dieser Arbeit der Kritik nicht stand- 
halten, so wird sie vieUeicht das bescheidene Verdienst für 'sich 
beanspruchen dürfen, die Aufmerksamkeit darauf gerichtet zu haben, 
daß hier ein Problem ist, und zwar ein solches, dessen Bedeutung 
für die Kulturgeschichte im allgemeinen ebenso groß ist wie für die 
Religionswissenschaft, Ethnologie und Kunstgeschichte im besonderen 
— um von der Völkerpsychologie zu schweigen. 

Im folgenden wird die Psychoanalyse zur Aufklärung dieses 
Problems herangezogen werden; dabei wird besonders darauf ge- 
achtet werden, die Verwertung der psychoanalytischen Resultate auf 
das Möglichste einzuschränken und nur ihre Methode anzuwenden, 
die sich oft an ähnlichem Material bewährt hat. 



Die Aufrichtigkeit gebietet, einzugestehen, daß die erste und 
entscheidende Aufklärung über das Schofar mir nicht aus dem so 
reichen Material selbst erwachsen ist, sondern aus dem Befremden 
über einige Bibelstellen. Diesp Stellen finden sich in dem an allerlei 

1 Es darf von der Zahl der zitierten Werke nicht auf das vom Autor 
durchgearbeitete Material geschlossen werden, da hier nur solche Arbeiten 
genannt werden, die tatsächlich Neues und Wesentliches über das Schofar 
bringen. 



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202 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

fragwürdigen Zügen reichen 19. Kapitel des Exodus, das die Ein- 
leitung zu einem bedeutungsvollen Stück des Pentateuchs bildet: 
zu Jener großen Brith am Berge Sinai zwischen Gott, Moses als 
Mittler und dem jüdischen Volke. Als die Juden sich drei Monate 
nach dem Auszuge beim Berge Sinai lagerten, befahl der Herr 
Moses, den Berg zu besteigen, und verkündete ihm^: „Und nun, wenn 
ihr höret auf meine Stimme, so sollt ihr mein eigenes Volk sein von 
allen Völkern, denn mein ist die ganze Erde." Da der Führer nun 
dem Volke dies verkündet und dessen Bereitwilligkeit dem Herrn 
gemeldet hat, spricht dieser: „Ich werde nun zu dir kommen in 
einer dichten Wolke, damit das Volk höre, wenn ich mit dir rede 
und dir vertraue.'' Nun folgen Verbote für das Volk, sich dem Berge 
zu nähern; Schranken um ihn sind zu ziehen: die uralte Vorstellung 
des Tabu der Gottheit und ihres Sitzes taucht auf. Wer den Berg 
berührt, ist des Todes. „Erst wenn das Hom lang ertönt, dürfen 
sie auf den Berg steigen." Diese letzte Stelle nun, 19, 13, ist in 
mancher Hinsicht merkwürdig. Sie steht, wie die Textkritik kon- 
statiert, ganz zusammenhangslos da und will sich in keine der drei 
Quellenschriften, aus denen die Sinaiperikopen entstanden, fügen, 
denn nirgends ist sonst von einem Blasen des Widderhorns die Rede 
und nirgends ist das Volk so weit an den Vorgängen beteiligt, daß 
es auf den Berg steigt. «Am nächsten", behauptet Baentsch in 
seinem kritischen Kommentar^, „liegt die Annahme, daß es einer älteren 
Gestalt der Horebtradition angehört." Baentsch schreibt also diesen 
vereinzelten Satz einer Quelle E ^ zu, die übrigen, zwischen welchen er 
steht, einer Quelle E^. Haben wir konstatiert, daß der Satz aus 
einer älteren Tradition hier eingedrungen ist und nun unorganisch 
inmitten einer Jüngeren Überlieferung verwirrend wirkt, so ist damit 
doch noch lange nicht alles geklärt. Baentsch wirft zu Recht die 
Frage auf: „Wer das Signal geben soll, Gott oder Moses oder ein 
anderer, bleibt unklar." Wir meinen mit unserem beschränkten 
Laienverstand, am nächsten liege, daß Gott das Signal gibt; er 
verbietet und erlaubt Ja das Besteigen des Berges; das Blasen 
käme doch einer Willensäußerung Gottes gleich. Demgegenüber 
wird man freilich auf dem Wortlaute bestehen, der nichts von einem 

1 Exodus 19, 5. 

> Baentsch, Handkommentar zum Alten Testament, Göttingen 1903. 
Exodus, p. 174 f. 



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DAS SCHOPAR. 203 



Blasen Gottes aassagt. Wer wird das ÜVidderhorn also blasen? Eine 
merkwürdige Stelle I Die Skepsis mahnt uns, zum Originaltext zu 
greifen, „mich drängt's, den Orundtext aufzuschlagen'', um mit Faust 
zu reden. Wir sind erstaunt, daß wir hier einen Wortlaut finden, 
dem die Übersetzung nur dem Sinne nach gerecht wird. Im Text 
heißt es n&mlich jöbel (^^V), also Widder, nicht ^aVH pp, keren 
hajobel, also Widderhorn. Der Unterschied ist klar: im ersten Fall 
muß man übersetzen: wenn der Widder lang ertont, im zweiten 
Falle: wenn man das Widderhorn lang bläst. Man muß, um die 
Übersetzung Widderhorn zu rechtfertigen, annehmen, daß {b"\y) Jobel 
sowohl Widder als Widderhorn bedeutet. Tatsächlich gibt das Wörter- 
buch von Gesenius^ beide Bedeutungen an und beruft sich auf 
unsere Stelle. Klostermann und nach ihm Greßmann^ haben mit 
eim'gem Recht die Bedeutungsentwicklung von Widder zu Widder- 
horn auffällig gefunden. Wir meinen, es sei Unrecht, nur um unser 
Verständnis dunkler Stellen zu erleichtem, Korrekturen an dem 
geheiligten Texte vorzunehmen. Man darf nicht den Ehrgeiz hegen, 
alles sofort verstehen zu wollen. Wir meinen also, wir werden den 
Text nach dem Wortlaute übersetzen: wenn der Widder lang ertönt, 
langgezogene Töne von sich gibt. Wir verstehen es nun freilich 
nicht, was es bedeuten soll, daß das Volk den Berg hinaufsteigen 
darf, wenn der Widder lange Töne produziert. Welcher Widder? 
werden wir fragen; doch zügeln wir unsere Ungeduld. 

Am Morgen des dritten Tages beginnt die Theophanie: „da 
begann es zu donnern und zu blitzen und eine dichte Wolke ließ 
sich nieder auf den Berg und ein mächtiger Homschall (erdröhnte), 
so daß das Volk^ das sich im Lager befand, erzitterte". Wieder hier 
der Schofar- oder Posaunenschall (wir wissen ja, daß die Posaune 
aus dem Schofar hervorging). Alles Frühere ist verständlich, Gott 
ist es, der blitzt und donnert, er ist es, der in einer dichten Wolke 
kommt, wer aber bläst das Schofar oder die Posaune? Nun aber 
kommt das Merkwürdigste; der ganze Berg rauchte, weil Gott im 
Fäuer auf ihn herabfuhr, und erbebte gewaltig: „Der Hörnerklang aber 
wurde Je länger. Je stärker. Moses redete und Gott antwortete ihm 

i Wilhelm Gesenius, Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch 
Ober das Alte Testament, Leipzig 1915, 16. Aufl. p. 292. 
» Greßmann, 1. c. p. 29. 

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204 PROBLEME DER RELIQIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

laut." Baentsch kommentiert diese Stelle ernsthaft wie folgt ^: 
y Mitten in diesem Lärm hält Elohim mit Moses Zwiesprache«" Eine 
groteskere Vorstellung, als daß Gott sich bei einem Posannencres- 
cendo mit Moses unterhielt, ist schwer ausdenkbar. Kaum minder 
opemhaft faßt Oreßmann diesen Zug der Sinaitheophanie auf, wenn 
er schreibt^: „In diesem Feuermeer, von tausend Flammen umspielt 
und lärmenden Posaunen umtost, wohnt Jahwe, der majestätische 
Gott." Fast blasphemisch scheint eine solche Auffassung, wenn man 
bedenkt, daß man bei solchem «Lärm", um Baentschs Ausdruck zu 
gebrauchen, sein eigenes Wort nicht versteht, geschweige das eines 
anderen und Jahwe Moses die grundlegenden Lehren der Sittlichkeit 
und Religion übermittelte. Wir begnügen uns damit zu konstatieren, 
daß hier ebenso wie in der Frage, wer das Instrument blasen soll, das 
den Aufstieg des Volkes signalisiert, und wie in Jener rätselhaften 
Anwesenheit eines Widders eine schwer durchdringbare Dunkelheit 
herrscht, von der wir es begreifen, daß sie von der Exegese nicht 
aufgeklärt wurde. „Als das ganze Volk aber", heißt es weiter, „die 
Donnerschläge und Blitze, den Sohofarklang und den ranchenden 
Berg wahrnahm, da fürchtete sich das ganze Volk und hielt sich 
in der Ferne." Und es spricht zu Moses: ^rede du doch mit uns, 
dann wellen wir hören; Elohim aber soll nicht mit uns reden,, 
damit wir nicht sterben." Wieder eine Dunkelheit: hat das Volk 
Gottes Stimme gehört oder nicht? Hier ist nur vom Schall des 
Hernes die Rede, nirgends wird gesagt, daß die Stimme des Herrn 
dem Volke hörbar ist. Und doch behauptet das Volk, es habe diese 
Stimme gehört, und doch hat Gott selbst verkündet, das Volk 
werde seine Stimme hören. 

Ein Zweifel darüber, ob das Volk nun wirklich Gottes Stimme 
gehört hat, ist ausgeschlossen, da im Deuteronominm^ Moses das 
Volk an diese große Begebenheit erinnert: „Als ihr nun die Stimme 
aus dem Dunkel heraushörtet, während der Berg in hellem Feuer 
stand, da tratet ihr zu mir heran, eure sämtlichen Stammhäupter 
und die Vornehmsten von euch und spracht: Jahwe, unser Herr, 

^ Baentsch, Handkommentar, p. 175. 

> Hugo Greßmann, Moses. Göttingen 1913, p. 19^. 

» Deut. 6, 20. Moses erklärt Deut 4, 12: „Jahwe abei: sprach zu euch 
aus dem Feuer heraus; den Hall der Worte vernähmet ihr wohl, aber 
eine Gestalt nähmet ihr nicht wahr, eondem nur die Stimme." 



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DAS SCHOPAR. 205 



hat uns seine Größe und Herrlichkeit sehen lassen und wir haben 
seine Stimme aus dem Feuer heraus vernommen; so haben wir 
erfahren, daß Gott mit Menschen redet und sie lebendig bleiben. 
Und nun, warum sollen wir sterben? Denn es könnte uns verzehren 
dieses große Feuer. Wenn wir weiterhin die Stimme des Herrn, 
unseres Gottes, hören, so müssen wir sterben. Denn wo ist irgend 
ein Sterblicher, der die Stimme des lebendigen Gottes hat reden 
hören mitten aus dem Feuer, und ist leben geblieben?" 

Fassen wir einige Fragen, Widersprüche und Unebenheiten 
dieser Schilderung zusammen: es soll ein Hömerschall ertönen; wer 
wird das Hom blasen? Ein Hömerschall wird immer mächtiger, 
Moses redet; Gott antwortet laut: wozu der begleitende Lärm? 
Das Volk sieht den rauchenden Berg, hört den Hornklang, erschrickt 
und fürchtet sich. Dieses selbe Volk behauptet, es habe Gottes 
Stimme gehört; es hat aber nur den Posaunenschall vernommen. 
Es ist, wie ich meine, die Schlußfolgerung nicht abzuweisen, daß 
alle diese Widersprüche mit einem Schlage gelöst werden, wenn 
man annimmt, der Klang des Hernes sei eben Gottes Stimme. Wenn 
dies richtig ist, verstehen wir, wer das Signal zum Aufstieg geben 
soll: deijenige, dem allein das Recht dazu zukommt, Gott selbst 
Wir verstehen, daß Gott verkündet^ das Volk werde seine Stimme 
Jiören; es hat sie gehört, den Hömerschall. Wir verstehen auch den 
eigenartigen Satz, der Hömerschall wurde immer lauter, Moses redet 
und Gott antwortet latit: der Hömerschall ist eine Rede Gottes. Das 
Lauterwerden ist sinnvoll: das ganze Volk soll höreo, was der Herr 
zu verkünden hat. Die groteske Anschauung Baentschs von einem 
Dialog unter Begleitung eines Posaunencrescendo, die selbst für eine 
hypermoderne Oper unvorstellbar ist, bricht zusammen. Das Volk 
sieht den rauchenden Berg, hört den Hömerschall — es sind die 
Anzeichen von Gottes Gegenwart — und fürchtet sich. Glauben wir 
ihm, wenn es sagt, es habe Gottes Stimme aus dem Feuer gehört: 
eben den Klang des Schofars. 

Es ist erstaunlich, daß kein Bibelkommentator diese so nahe- 
liegende Folgerang gezogen hat. Es ist dazu keinerlei Scharfsinn 
nötig, sondern nur Vorurteilslosigkeit und ein bißchen Mut: es gilt 
nur, dem Text zu vertrauen und ihm nicht ä tout prix mit unseren 
modernen Anschauungen vereinbaren zu lassen. Die Tatsache aber, 
welche die Haltlosigkeit aller bisherigen Erklärungen dieser Stelle 



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206 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

zeigt, erhält ein noch wunderbareres Gepräge dadurch, daß das Alte 
und das Neue Testament geradezu davon sprechen, der Hörner- oder 
Posaunenschall sei Gottes Stimme. Es heißt nur, mit dieser An- 
schauung Ernst zu machen, diese Ausdrucksweise nicht symbolisch, 
sondern wörtlich zu nehmen. Denn was soll es sonst bedeuten, wenn 
der Prophet Zachaija^ verkündet: »Gott der Herr wird in das Hom 
stoßen und wird einherziehen im Südsturm"? Wer denn als der 
Herr soll in das Hörn stoßen in jener Jesaiasstelle^, wenn das Volk 
Israel von allen Eaden der Welt wird wiederversammelt werden? 
Das Stoßen in das Hom entspricht nicht nur dem Ruf Gottes: es 
ist sein Ruf. Seine Stimme, mächtig und gelind, kann das Volk 
nicht anders vergleichen als mit dem Ton der Posaune. Johannes 
erzählt in der Apokalypse^: „Ich hörte hinter mir eine große Stimme 
wie die einer Posaune, die sprach: Ich bin das A und das usw." 
Wenn nun Johannes Gottes Stimme hier fjiiyakr) (bg aahziyyog nennt» 
so brauchen wir nur die Vergleichspartikel fallen zu lassen: der 
Posaunenton ist Gottes Stimme. Nun dürfen wir uns daran erinnern, 
daß in aaderen Religionen die Götter mit Hörnern als Blasinstru- 
menten analog dem Schofar ausgerüstet sind: Triton bei den Griechen, 
Heimdali bei den Germanen, Brahma bei den Indem. 

Unser vorläufiges Resultat heißt also: der Klang des Schofars 
ist die Stimme Gottes. Es bedurfte nur der Anwendung der psycho- 
analytischen Methode, um es zu erreichen: unsere Aufmerksamkeit 
galt dem Detail, wir faßten Widersprüche in vollem Ernste und 
wir hatten den Mut, vorurteilslos und ernst zu nehmen, was der 
Text sagt, ohne Furcht vor drohender Absurdität zu empfinden. Jetzt 
aber dürfen wir uns nicht verbergen, daß wir von der Lösung der uns 
beschäftigenden Fragen noch weit entfernt sind. Was soll es heißen, 
daß der Klang des Schofars Gottes Stimme ist? Warum soll gerade 
dieses Hörn eine solche Bedeutung haben? Wenn wir der analy- 
tischen Methode treu bleiben, müßten wir annehmen, daß gerade 
die Wahl des Widderhoms als Vermittler der göttlichen Stimme 
einen besonderen und bestimmten Sinn haben müsse. Soll es etwa 
bedeuten, daß Gott einmal mit einem gehörnten Tiere, speziell mit 
dem Widder, identifiziert wurde? Dafür würdop wohl Vergleiche 

i Zacharja 9, 14. 

• Jes. 27, 13. 

< Apokalypse 1, 10. 



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DAS SCHOFAR. 207 



sprechen etwa wie Numeri ^ „Gott, der sie geführt aus Ägypten, 
wie die Kraft des Reein (Einhorn) ist er ihnen". Arnos spricht ^z „Der 
Herr wird aus Zion brüllen und seine Stimme aus Jerusalem hören 
lassen." Wir haben freilich, da wir längst daran gewohnt sind, 
Gottes Stimme sanft, aber eindringlich aus dem Werden und Ver- 
gehen der Natur zu uns sprechen zu hören, wenig Verständnis für 
dergleichen Stimmleistungen Jahwes, vielleicht aber war dieses Ver- 
ständnis dem antiken Juden, der dem Totemismus um so viel näher 
stand, eigen. 

Nach den Forschungen Robertson Smiths^ kann, wie uns 
scheint, an der Existenz einer solchen primitiven Religionsform, aus 
der sich der Jahwekult entwickelte, nicht mehr gezweifelt werden. 
In seinem reichhaltigen Artikel^ bietet Scheftelowitz uns eine 
Auswahl dessen, was wir über die ursemitische Vorstellung eines 
gehörnten Gottes und seine totemistischen Vorbilder wissen. In allen 
Religionen des antiken Orients gab es eine Zeit, da Gott wirklich 
als Stier oder Bock verehrt wurde. Der Apisstier, die Inkorporation 
des Ptah; Chum, der ziegenköpfig dargestellt wurde, Anubis, der 
einen Tierkopf mit zwei aufrechtstehenden Hörnern hatte, sind 
Beispiele aus dem alten Ägypten. Die altbabylonischen Götter haben 
den Beinamen Stier (bnru); Marduk wurde als Stier dargestellt, der 
Wettergott Adad und der Gott Elul wurden als , großer Stier*' 
betitelt Der Mondgott Sinu heißt in einem Hymnus „kräftiger Junger 
Stier". Das Tierbild im Tempel zu Kyzikos stellt den Dionysos vor; 
in Elis wird dieser Gott als Stier angerufen, in Argos ßovyivqg 
genannt; Poseidon wird der stiergestaltige {tavQog, tavQSiog) genannt 
und sein Fest heißt das Stierfest {TavQia), In Stiergestalt naht Zeus 
der Europe und der Jo. In altachäischer Zeit hat man Zeus ver- 
mutlich in Tiergestalt verehrt^ wie ein silberner, gehörnter Stier- 
kopf, der zwischen den beiden Hörnern das Doppelbeil, das Symbol 
der Herrschaft, hat, wahrscheinlich macht, der in Mykenä gefunden 
wurde. Der spätrömische Gott Ammon, der aus dem Orient kommt, 
hat Homer auf dem Kopfe wie Fan, Bacchus usw. Die Kanaanitor 
verehrten den Baal unter dem Bilde des Stieres. In der Bibel 



1 Nam. 28, 22. 

s Arnos 1, 2. 

> Lectures on the Religion of the Semites. 

* Das Hömermotiv in den Religionen, XV. Bd. p. 450 f. 



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208 PROBLEME DER RELIQIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

selbst finden sich zahlreiche Belege für den altsemitischen Stierkult 
Im Reiche Israel wurden zu Dan und Bethel Stierbilder verehrt^; 
von der sündhaften Verehrung des Kalbes wird uns in Exodus 
berichtet'. Bei den Ausgrabungen im Odtjordanlande wurde ein 
bronzenes Stierbild gefunden^. 

Wenn der Gott, der ursprünglich von den Juden verehrt wurde, 
der Stier oder der Widder war*, verstehen wir, warum seine Stimme 
aus dem Home eines Widders tont. Die Stellung des Widders als 
eines Totemtieres aber geht aus seiner besonderen Heüigkeit als 
Sühn- und Schuldopfer hervor. Der Ausspruch des Propheten Amos 
„Jahwe brüllt" läßt uns di^ ursprüngliche und unmittelbarere Art 
von Jahwes Kundgebung erraten. Wir erinnern uns jener wortlichen 
Übersetzung des 19. Kapitels des Exodus: «Wenn der Widder lang- 
gezogene Tone von sich gibt, sollen sie auf den Berg steigen." Wenn 
diese Stelle aus einer älteren Tradition in den neueren Bericht ein- 
gedrungen ist, wie die Textkritik annimmt, ist es höchstwahrscheinlich, 
daß die ältere Anschauung des totemistischen Gottes hier unver- 
mittelt neben der höherentwickelten steht. Wir haben erkannt, daß 
die Stimme des Widderhorns die Stimme Gottes ist. Die moderne 
Exegese, welche diesen Zusammenhang vernachlässigt hat, war ge- 
nötigt, eine andere Stimme anzunehmen. Wir sehen so drei historische 
Entwicklungsstufen in der Auffassung der göttlichen Stimme: die 
Stimme des Widders; diejenigen Töne, welche Gott, ein Widderhorn 
blasend, erschallen läßt, und die unvergleichliche, allem Menschlichen 
und Tierischen entrückte Stimme eines von allen irdischen Schlacken 
gereinigten Gottes. Offenbar erkennen die Menschen an der Stimme 
ihren Gott wie die Kinder in dem Märchen vom Wolf und den sieben 
Geißlein ihre Mutter. 

Wie aber sollen wir es uns erklären, daß gerade das Hom 

' Könige 12, 28 ff. 

> Exodus 32. 

3 Benzinger, Hebräische Archäologie, 2. Aufl., p. 221, Abb. 229. 

« Es besteht kein Zweifel, daß die jüdische Volksreligion, die von 
der späteren prophetischen verdrängt wurde, Jahwe unter dem Bilde eines 
Stieres verehrt hat Die Vermutung kanaanitischen Einflusses bei dieser 
Vorstellung, die sich auch in der Bezeichnung Jahwe als Stier TSK zeigt, ist 
unter anderem von L. B. Paton in Hastings Enoyclopaedia of Ethics and 
Religion HL (1910), p. 181 ausgesprochen worden. Wahrscheinlicher ist die 
Hypothese einer gemeinsemitisohen Anschauung. 



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DAS SOHOPAR. 209 



die Aufgabe erhielt, die Gottesstimme erschallen zu lassen? Auch 
hier hilft uns die vergleichende Religionsgeschichte ein Stüdc weiter. 
Sie belehrt uns nämlich darQber, daß von der einstigen Tiergestalt, 
welche ursprünglich die physische Kraft der Gotter deutlich ver- 
körpert hatte, nur noch die Homer als Symbole der Ejraft und 
Stärke übriggeblieben sind K In einem altindischen Beschwdrungsliede 
gegen die Dämonin Arayi wird der Gott Brahmanaspati angefleht, 
daß er herbeikommen möge und mit seinem spitzen Home die Arayi 
aufspießen solle. Der Kriegsgott Indra wird mit einem spitzgehöraten, 
wilden Stier verglichen, der aUein alle Völker fortstößt. Sämtliche 
babylonischen menschengestalteten Götter ebenso wie der phönizische 
Baal trugen eine mit Hörnern bedeckene Mütze als Zeichen der 
Göttlichkeit. Pan, der ursprünglich als Bock verehrt wurde, eben- 
so wie Bacchus und die Satyrn trugen Homer. Die Feldgeister 
bei den Semiten hatten einen dem Bock ähnlichen Kopf wie die 
griechischen Satyrn. Im jüdischen Glauben sind solche ursprüng- 
lichen Göttergestalten zu Dämonen herabgesunken. Die Bibel ver- 
bietet es, die bocksgestalteten Dämonen (on^Pt^) zu verehren. (Auch 
die altsemitischen Stiergötter erscheinen später als Dämonen, Sedim.) 
Der Kopf des Dämon (Sed), heißt es im Midrasch^ gleicht dem 
Kalbe, an dessen Stirn ein Hom hervorragt^. Der altchristliche 
Glaube, daß der Teufel Homer habe, ist hier als eine Resterscheinung 
früheren Dämonenkultes zu erwähnen. 

Die Entwicklung des Gottesbegriffes ist nicht ablösbar von 
der Entwicklung des Kultes. Als man Voltaire erzählte, Gott habe 
den Menschen nach seinem Ebenbilde geschaffen, rief er aus: Llionune 
le lui rend bien." Wir wissen, daß die Bekenner eines Gottes sich 
mit ihm identifizieren. Bei den großen Opferfesten der Antike wie 
bei den Tanzfesten der heutigen Wilden hüllen sich die Gläubigen 
hl das Fell jenes Tieres, das ihr Gott ist. Die Aegis oder das Ziegen- 
fell, das Athenens Statuen trugen, wurden von den libyschen Frauen 
getragen, ebenso wie sich die Verehrer des Dagon, welche ein Fisch- 
opfer brachten, in eine Fischhaut hüllten, und auf Cypera der Schaf- 
göttin ein Opfer gebracht wurde, bei dem man Schaffelle trug. Die 
entsprechenden Bräuche in dem Dionysoskult sind bekannt Die 

^ Scheftelowitz, L c. p. 456. 

« Bamidbar Rabba, Par. XU. 

> 3. M. 17, 7; 2. Chronik, 11, 10; Jesaias 18, 2. 

Th. Beik, Probleme der Btfigionipiyobologie. ^^ 



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210 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

spätere Form dieser Identifizierung ist das Tragen von Tiermasken, 
das wir noch bei den heutigen Wilden finden. Als die Götter des 
Orients Homer trugen, nahmen auch ihre Bekenner ihre Gestalt an. 
Die sumerischen und babylonischen Priester trugen zwei Homer auf 
ihrer Mfitze wie die Salier, die Priester des Mars^ einen Hom- 
anftatz^ Die Schamanen der Eanaschlnzen in Sibirien wie die der 
Musquakie-Indianer in Nordamerika tragen gehörnte Mützen. Das 
Kleid, das Jahwe fflr den Hohepriester bis in alle Details genau 
anordnet, ist ursprünglich das Kleid Gottes selbst ^ Bei den mittel- 
alterlichen Juden gab es imZeremoniell des Neujahrsfestes einen Brauch, 
den man nur als eine solche primitive Identifizierung verstehen kann. 
Kirchner berichtet darüber in seinem erwähnten Buchet daß die 
Juden nach dem Gebete des Vortages des Neujahrsfestes nach Hause 
gehen, Lichter anzünden und das Fest mit dem Genuß süßer Speisen 
einweihen: „Sie waren auch sonsten gewohnt/ einen Kopf von einem 
Widder dabey aufzusetzen/ zum Gedächtniß/ daß/ ihrer Meynung 
nach/ an diesem Tag Isaaq hat sollen geopfert werden/ an dessen 
Stelle aber ein Widder gekommen ist." Wir meinen, daß hier eine 
sekund&re und späte Motivierang jenes alten Rituals der Identi- 
fizierung mit dem Gotte vorliegt. 

Dieser Identifikation durch die Gestalt, wie wir sie in dem 
mittelalterlichen Brauch erkennen, reiht sich diejenige durch Töne 
an. Die Wilden, welche bei ihren Maskentänzen ihre Totemtiere 
nachahmen, brüllen auch wie diese. In totemistische geheime Gesell- 
schaften oder in Totemstämme kann der Novize nur aufgenommen 
werden, wenn er angeblich als Totemtier wiedergeboren wird. So 
zieht bei den Carrierindianern^ ein Mann, der ein Lulem oder Bär 
werden will, sein Gewand aus, schlüpft in ein Bärenfell, trappt in 

i Scheftelowitz, 1. c. p. 472 f. 

^ Weitere Beispiele bei Robertson Smith, op. c. p. 834. Die Anschauung, 
daß mit dem Anziehen einer Kleidung das Wesen ihres früheren Trägers 
auf den jetzigen übergeht, ist in der Antike und bei primitiven Völkern 
allgemein. Es mag in diesem Zusammenhang erwähnt werden, daß die 
SteDe Gen. 8, 81, in welcher Gott den ersten Menschen Kleidung aus Fellen 
gibt, unter diesem Gesichtspunkt eine neue Beleuchtung erhält Noch die 
im Alten und Neuen Testament gebräuchliche Metapher vom Kleid der 
Gerechtigkeit kann bis auf diesen Ursprung zurückgeführt werden. 

* Jüdisches Geremoniel etc., p. 112 f. 

« Frazer, The golden bough. Seoond ediüon III, p. 438. 



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DAS SCHOPAR. 211 



den Waldy wo er drei bis vier Tage bleibt. Jede Nacbt gehen 
die Bewohner seines Dorfes ihn suchen. Sie schreien Yil Eeluleml 
(«Komm' her, Bär!"), er antwortet nur mit dem Brummen eines 
Bars. Das Basen und Schreien der Anhänger des Dionysos ist auf 
ähnliche Weise zu erklären. Wie mit fortschreitender Kultur das 
Tierfell durch die Maske ersetzt wurde, so das Brüllen, welches 
ursprünglich die Laute des Totemtieres nachahmen sollte, durch die 
Verwendung eines Instrumentes. Die Identifizierung mii der Gottheit 
durch Aufsetzen des Widderkopfes bei den Juden würde dem Masken- 
tragen der Wilden ebenso entsprechen wie das Schofarblasen den 
wilden Gesängen der Wilden, welche die Laute des Tieres nach- 
ahmen, das ihr Totemgott ist. 

Fassen wir das Ergebnis unserer bisherigen Bemühungen zu- 
sammen, so erhalten wir eine erste, aber, wie mir scheint, nicht 
unbedeutende Erklärung, wie das Schofarblasen in den Kult gelangte. 
Der totemistische, als Stier oder als Widder dargestellte Gott des 
Frühstadiums der Religion der Juden wurde auch durch Nachahmen 
des Stiergebrülles oder Blökens verehrt so wie von den WQden 
die Laute ihres Totemtieres nachgeahmt werden. Dieselbe Identifi- 
kation mit der Gottheit soll durch das Tragen von Stier- und Widder- 
fellen erreicht werden. Das Hömertragen als besonders repräsentativ 
für die Kraft des Gk>ttes wurde später als Zeichen einer solchen 
Gottverwandlnng angesehen. Ein Fortschritt der Technik muß es 
neben anderen uns unbekannten Momenten vermocht haben, daß 
das ursprünglich auf dem Kopfe getragene Hom von den Gläubigen 
als Instrument zum Blasen verwendet wurde; aber auch in dieser 
Verwendung dient es der Nachahmung des totemistischen Gottes, 
nämlich seiner Stimme. Sein ursprünglicher Zweck zeigt sich noch 
in seiner Rolle im Ritual sowie in seiner Herkunft von einem 
totemistischen Tiere. Parallel mit dieser Entwicklung der Gläubigen 
geht die des Gottesbegriffes: Jahwe brüllt nicht mehr, er bläst das 
Widderhom wie gleichzeitig Triton, Heimdall, Brahma ein Blas- 
instrument erhalten. 

Bis hieher hat uns die analytische Methode geführt; wir waren 
nicht genötigt, die Resultate der psychoanalytischen Religionsforschung 
heranzuziehen. Die Fragen, die sich nun aufdrängen, können nur be- 
antwortet werden, wenn man die Totemtheorie Freuds zu ihrer Auf- 
klärung verwendet Solcher Fragen gibt es viele. Um nur eine kleine 



14» 

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212 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

Auswahl za geben: Welche Bedeutuog hatte nrsprünglich die An- 
eignung der göttlichen Oestalt dnrch die Gläubigen und die Nach- 
ahmung der gottlichen Stimme? Was für einen Sinn soll das Schofar- 
blasen im gegenwärtigen Ritual der Jüdischen Religion haben? Wie 
sind die vielen offiziellen und mystischen Anschauungen zu erklären, 
die an diesen Brauch geknüpft werden? Wie die starke Affekt- 
wirkuungy die wir konstatiert haben, und welche Bewandtnis hat 
die Verbindung des Rituals niit dem Neujahrs- und Versöhnungsfeste? 

Eines der wesentlichsten und für die Kulturgeschichte wert- 
vollsten Resultate der Freudschen Theorie von « Totem und Tabu" 
ist die Zurückführung des totemistischen Opfertieres auf den Vater. 
Es gestattete die Annahme einer Entstehungsgeschichte des Gottes- 
begriffes, die sich auf einer Hypothese über die Vorgänge in der 
Urhorde aufbaute. In der Urhorde überwältigten, töteten und ver- 
zehrten die Söhne den gewalttätigen Vater; die Einverleibung war 
die primitivste Art der Identifizierung mit dem geliebten und ge- 
hafiten Manne, die für die Folgezeit von größter Bedeutung wurde. 
Das Tier, das sich dem Gefühle der schuldbewußten, von Reue und 
Sehnsucht gequälten Söhne als nächstliegender Ersatz für den Vater 
anbot, wurde nun Objekt einer Behandlung, die in nachträglichem 
Gehorsam hätte dem Vater gelten sollen. Die fortwirkende Haß- 
und Triumphtendenz sorgte für ihre Befriedigung, indem sie das 
periodische Fest der Totenunahlzeit einsetzte. Die Forschung Freuds 
konnte die Entwicklung, welche von dem Vatersurrogat des Totem- 
tieres bis zur Erhöhung des Vaters in eine anthropomorphe Gottes- 
gestalt führte, verfolgen; sie war auch in der Lage, in der weiteren 
Entwicklung der Religion den entscheidenden Anteü des Schuld- 
bewußtseins und des Sohnestrotzes immer wieder festzustellen. 

Nun verstehen wir, was es heißen soll, daß der Priester das 
Schofar bläst. Es ist seine Identifizierung mit Gott, die er verrät, 
wenn er die göttliche Stimme nachahfait so wie jene Söhne der 
Urhorde, die den Vater ermordeten, allmählich das Wesen und die 
Äußerungsformen des Vaters nachahmten. Wie sich in der Totem- 
mahlzeit der Trotz und die Sehnsucht des Sohnes immer wieder 
Bahn brachen, Haß und Liebe dem Totem gegenüber in dieser einen 
Handlung zusammenflössen, so in dem zwanghaft gewordenen Nach- 
ahmen der väterlichen Stimme, welche zur Stimme Gottes wurde. 
Die Identifikation mit dem Vater, aus dem Wunsch, dessen Macht 



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DAS SCHOPAR. 213 



zu besitzen und ans der reaktiv verstärkten Liebe zu ihm ent- 
standen, wird fortgesetzt, als der Vater im Totemtier sein Surrogat 
fand und bleibt im wesentlichen noch bestehen, als das Totemtier 
einem höheren GrottesbegrifiTe wich. Neben dieser Identifikation aber, 
die im Schofarblasen so deutlich wird, ist der zweite ursprüngliche 
Zweck — der eigentlich primäre — des Rituals nicht zu vergessen. 
Wir haben aus vielen Aussprüchen der Propheten, \u8 der Ver- 
wendung des Schofars im Kampf und nicht zuletzt aus der theo- 
logischen Erklärung ersehen, welcher dies ist: es soll erschüttern, 
erschrecken. Wir verstehen nun auch diesen Zug: der plötzlich er- 
schallende Ton des Schofars, der an das Brüllen eines Stieres bei 
der Schlachtung erinnert, die Stimme des totemistischen Vater- 
ersatzes, erinnert jeden Hörer unbewußt an Jene alte Untat, weckt 
sein verborgenes Schuldbewußtsein, das infoige der verdrängten 
feindseligen Kinderwünsche gegen den Vater in jedem einzelnen 
schlummert, mahnt zur Reue und Besserung. Der Schofarklang wird 
so zur Mahnung an den Entschluß, jene alte Untat nie mehr zu 
vollbringen^ auf die Befriedigung jener unbewußten Wünsche, die zu 
ihr drängten, zu verzichten. Die großartige Wirkung, welche der 
Schofarklang, diese akustische, lebhafte Ermnerung an das erste 
schwere und in Wahrheit unsühnbare und unvergeßbare Verbrechen 
der Menschheit auf die gläubige Menge ausübt, erhält so eine Er- 
klärung, welche sich auf die unbewußten Motive so starker und 
anscheinend inadäquater Affektverwendung stützen darf. Der eigen- 
tümlich angstvolle, stöhnende, schmetternde und lang aushaUende 
Ton des Schofars wird uns verständlich durch die Wiedererinnerung 
an das Brüllen des Stieres; er erhält seine ernsthafte Bedeutung 
dadurch, daß er im unbewußten Seelenleben des Zuhörers die Angst 
und den letzten Todeskampf des Vatergottes darstellt — wenn 
der Vergleich nicht so arg deplaciert erschiene, dürfte man sagen: 
seinen Schwanengesang. Es hat seinen guten Sinn, wenn dieses 
uralte Instrument mit seinen drei rohen Tönen, dem langgezogenen 
Stoß, der gebrochenen Note und dem Tremolo auf die Zuhörer 
mehr Eindruck macht als Orgelton und Glockenklang. Die Aufklärung 
über den Ursprung der totemistischen Phänomene wurde auf dem 
Wege der Analyse der Kinderphobien gewonnen. Das Tier bedeutet 
für das kleine Kind unbewußt einen ähnlichen Vaterersatz wie für 
den antiken und den wilden Menschen. Die Identifikation mit dem 



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214 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

Vatergott, dem Totem, als deren Symtom wir die Laatnachahmung 
im Schofarblasen erkannt haben, kann man gut mit dem Benehmen 
des von Freud analysierten kleinen Hans in sehier Nachahmung 
des Pferdes^ vergleichen ebenso wie mit dem Oackem und Krähen 
des dreieinhalbjährigen Arpad, von dem Ferenczi berichtete Aber 
auch das unbewußte Erschrecken der Gläubigen beim Schofarklang 
findet seine Analogie im Seelenleben der Kinder. Bin dreyähriger 
Knabe, der an Hundephobie litt, zuckte regelmäßig, wenn er das 
Bellen eines Hundes hörte, heftig zusammen und äußerte in Wort 
und Gesichtsausdruck große Angst Bei den antiken Völkern wie 
bei den Kindern stellt sich der Angstaffekt als Reaktion unbewußter 
feindseliger Gelüste gegen den Vater und seinen tierischen Stell- 
vertreter dar. 

Versuchen wir nun auf Grund der von uns gewonnenen Er- 
kenntnisse eine Art Geschichte des Schofars zu konstruieren: 

Als die Vatergestalt im Totemtier wiedergefunden und als 
Gott verehrt wurde, ahmten die Bekenner seine Stimme durch ono- 
matopoetische Laute nach. Das nachgeahmte TiergebrQll bedeutete 
nun zugleich die Anwesenheit des Gottes inmitten seiner Verehrer 
als auch ihre Gleichsetzung mit ihm. Aus dem Home, dem auf- 
fallendsten Zeichen Jenes totemistischen Gottes, wurde im Laufe 
von Jahrhunderten ein Instrument gewonnen, das nun zur Laut- 
nachahmung als Mittel herangezogen wurde '. 

Noch ein Zug gehört hieher, dem, so auffallend er ist, von 
den Religionsforschem keine Aufmerksamkeit geschenkt wurde: das 
Schofar, das einen Bruch haty darf nicht gebraucht werden; wenn 
es aber ein Loch hat, das den Ton nicht ändert, darf es verwendet 
werden. Die Analyse heißt uns annehmen, daß ein solches Verbot 
nicht ohne tieferen Grund besteht. Nun ist uns ein Grand klar: 

1 Bereits in den vorhergehenden Arbeiten zitiert. 

< Es muß zugestanden werden, daß hier eine Lücke in der Hypothese 
klafft, die ich nicht auszufüllen vermag: die obige Ableitung kann nur einen 
Teil der Aufklärung über die urzeitlicben Vorgänge liefern und läßt manche 
Punkte im Dunkeln. Wie kamen — um ein Beispiel anzuführen — die pri- 
mitiven Menschen zu der Entdeckung, daß das Hörn zum Blasen verwendet 
werden kann? Trotz dieser Unsicherheiten und Mängel glaubte ich, den Ver- 
such einer Hypothese, die von den erschlossenen Tatsachen in die Urzeit 
fahrt, nicht unterlassen zu sollen. Vielleicht gelangt die Musikarch&ologrie 
gerade mit ihrer Hilfe zu neuen Resultaten. 



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DAS SGHpFAR. 21B 



durch einen solchen Fehler soll der Klang des Instrumentes nicht 
Schaden leiden, es ist Ja heilig, die Stimme Gottes, die es produziert, 
darf nicht zur Karikatur werden. Doch ein zweites Motiv zeigt uns, 
wie mir scheint, noch auffälliger als dieses den Zusammenhang des 
Instrumentes mit dem totemistischenKult: das Opfer, das ursprünglich 
der Totem selbst war, muß vollkommen fehlerlos sein, eine Bestim- 
mung, die in allen primitiven Beligionen strenge gehalten wird. Le- 
viticus^ schreibt vor, daß kein Opfertier, das ein Gebrechen hat oder 
verstfimmelt ist, dargebracht werden dürfe. Wir können nicht an- 
nehmen, daß diese Ähnlichkeit eine zuf&llige ist. Whr wissen, daß das 
Hom als Götterattribut eine Resterscheinung des ursprünglich gött- 
lichen Totemtieres war; es ist darum durchaus berechtigt^ daß auch 
das Hörn, seiner ursprünglichen Bestimmung entzogen und als Blas- 
instrument gebraucht, jene Fehlerlosigkeit besitzen muß, die das 
Totemtier in seiner Verwendung als Opfer auszeichnen soU. 

Bevor wir die Geschichte des Widderhoms und seiner Ver- 
wendung fortsetzen, müssen wir zwei Binwilnde erledigen, die unserer 
Hypothese gefährlich werden könnten. Wir haben früher gesagt, 
daß es eine technische Erfindung, ein Kulturvorschdtt geif esen sein 
muß, der das Hom der Verkündung der Gottesstimme, einer Ver- 
wendung als Blasinstrument zuführte. Whr wissen auch, durch welche 
Umstände begünstigt^ gerade das Hom zu solcher Verwendung aus- 
ersehen wurde: das Hom als Kennzeichen der physischen Kraft 
wurde zum Repräsentanten der göttlichen Macht. Wie uns aber den 
Weg vorstellen, der von dem Symbol der göttlichen Kraft zu dem 
der Stimme Gottes führt? Die analytische Erfahrang legt uns eine 
speziellere Bedeutung des Hernes im Gottesbilde nahe: es ist als 
Sexualsymbol stellvertretend für das männliche Genitale. Dieses 
Symbol stammt wie so viele aus einer Periode der Sexualisierang 
des All; die Gestalt des männlichen Genitale muß in der Entwick- 
lungsgeschichte der Gleichsetzung von Hom und Penis eine be- 
sthnmte Rolle gespielt habend Die primitive Identifizierung hat sich 
noch in der Sprache spuren weise erhalten: das äthiopische <^Q 3 = 

1 Leviticus 22, 18—25. 

s Im zynischen Witz und in der Zote finden wir gelegentlich dieselbe 

Identifizierung, welche vom Hörer mühelos verstanden wird. Man vergleiche 

Hamlet lU, 8: 

Ophelia: „You are keen, my lord, you are keen!" 

Hamlet: ;,It would cost you a groaning to take off my edge." 



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216 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

Horn bedeutet ägyptisch Phallus ^^ im italienischen Argot bedeutet 
oomo auch das männliche Genitale ^ Storfer konnte die sexuelle 
Bedeutung des Hernes in den mittelalterlichen Einhomlegenden nach- 
weisen^. Noch in der Redensart „jemandem Hörner aufsetzen", deren 
Ursprung noch nicht völlig geklärt ist, wird der Begriff im sexu- 
ellen Sinne gebraucht^. Wenn in den Phobien der lUnder der Stier 
oder die Ziege gefQrchtet werden und die Angst durch den Hinweis 
auf das Horn, durch welches das Kind gestoßen zu werden fürchtet, 
begründet wird, dürfen wir sie der Vorstellung des kleinen Hans, 
von einem Pferde gebissen zu werden, gleich setzen. Die unbewußte 
Kastrationsangst ist die wesentliche Wurzel dieser infantilen Vorstel- 
lungen. Es ist nun durchaus dem unbewußten Seelenleben angemessen, 
wenn Jenes Instrument, durch welches die Kastration ausgeführt 
wird, der Penis des Vaters ist^. 

Das wirksamste Motiv, das den Vatermord der Urhorde ver- 
anlaßte, war der durch die Inzestfixierung an die Mutter verstärkte 
Sexualneid der Söhn^. Wenn nun die Gläubigen in ihrem unbewußten 
Schuldgefühl, sich mit Jenen Mördern identifizierend, sich des Hernes 
des Totemtieres bemächtigen, so entspricht dies der Durchsetzung 
jenes unbewußten Wunsches, sich in Besitz des großen Penis des 
Vaters zu setzen, sich seine sexuellen Kräfte anzueignen. So wird 
noch in den späten Formen der Religionsbildung eines der wichtigsten 
Motive, die zu ihrer Begründung führten, ersichtlich. 

Die Ableitung aber läßt uns auch die Verwendung des Hernes 
als Stimmvermittler Gottes verstehen: sie ist nicht nur durch eine 
technische Errungenschaft bedingt, sie ist auch seelisch determiniert 
und überdeterminiert. Dasjenige Element, das zwischen der Vertretung 

^ Müller, Asien und Europa nach altägyptischen Denkmälern, 1893, 
p. 358. 

* Dr. S. Seligmann, Der böse Blick und Verwandtet, Berlin 1910, 
II. Bd., p. 136. 

* A.J. Storfer, Marias jungfräuliche Mutterschaft, Berlin 1914, p. 106. 
« Die Ableitung bei Storfer, p. 107, scheint mir psychologisch nicht 

ausreichend. 

^ Auch in den unbewnßtsn Phantasien der Kinder wird eine Operation 
am eigenen Penis durch das väterliche Genitale vollzogen. Die Analyse zeigt, 
daß diese Phantasie von der Belauschung des elterlichen Koitus ausgeht, 
diö zur Folge hat, daß sich das Kind unbewußt auch an die Stelle der 
Mutter setzt 



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DAS SOHOFAR. 217 



der sexaellen Kraft und Jener der Stimme Gottes vermittelt, ist das 
der Stärke. In den Analysen zwangsneurotischer Patienten, denen 
lautes Sprechen oft sozusagen körperliche Pein verursacht und die 
selbst nur leise oder flQstemd sprechen können, wird es klar, daß 
lautes, ungehemmtes Sprechen von ihnen unbewußt mit ungezügelter 
Sexualbet&tigung gleichgesetzt wird. 

Darwin hat auf die Bedeutung des Singens als sexuelles Lock- 
mittel im Tierreich hingewiesen. Ja sogar seine Theorie vom Ur- 
sprünge der Musik auf diesem Fundament aufgebaut i. Im Leben 
der Primitiven ist Gesang noch immer ein Kuppler der Geschlechter, 
aber auch bei den Kulturvölkern ist die Beziehung zwischen Musik 
und Erotik nie wirklich zerrissen. Die mittelalterlichen Troubadours 
zeugen ebenso von der libidinösen Rolle des Singens wie unsere 
modernen Liebeslyriker. Die sexuelle Bedeutung des Sprechens und 
Singens ist unserem Bewußtsein freilich nahezu ganz verloren gegangen. 
Besterscheinungen wie das „Ansprechen einer Dame" oder das , Be- 
singen einör Schönen" lassen die alte Verbindung nur noch zuweilen - 
erkennen. Es duldet indessen keinen Zweifel, daß die Stimmittel als 
solche manchmal vom Unbewußten als eine Art Ersatzvorstellung 
sexueller Kraft gedeutet werdend (Vgl. die übliche weibliche Be- 
geisterung für Tenöre etc.) Es wird uns also nicht wundernehmen, 
wenn das Hom auch in dieser Verbindung seine alte Bedeutung 
nicht völlig einbüßt 

Der zweite Einwand ist bedrohlicher: er wird uns Mangel an 
Logik vorwerfen. Auch wenn man zu der Überzeugung gelangt ist, 
daß das Schofarblasen ein Teil eines uralten Rituals ist, das auf 
den totemistischen Kult zurückführt, bleibt ein Widerspruch be- 
stehen. Die Töne, die das Widderhom erschallen läßt, haben nicht 
die geringste Ähnlichkeit mit dem Blöken des Widders, sie lassen 
eher, wie wir selbst behaupteten, an das Brüllen eines geängstigten 
Stieres denken. Auch wir haben in unserer Ableitung immer wieder 

^ Charles Darwin, Descent of Man. 2 nd edit. London 1888. 

* Über die sexuelle Bedeutung der Stimme vgl. Storfer, Marias jung- 
fräuliche Mutterschaft, p. 84. Besondere Aufklärungen über die Erogeneität 
der Mundzone darf man von der Fortführung der Abrahamschen „Unter- 
suchungen über die früheste prägenitale Entwicklungsstufe der Libido" 
(Internationale Zeitschrift für ärztliche Psychonalyse, IV. Jahrg. 1916, Heft 2) 
erwarten. 



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218 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

den semitischen Stierkult herangezogen. Einer ZurückfQhmng auf 
diesen aber würde die Wahl gerade eines Widderhoms ebenso wider- 
sprechen wie das von oben zitierte ausdrückliche Verbot des Tal- 
muds, Stier- und Kuhhörner als Schofar zu verwenden. Wie kann 
diiBse „Unstimmigkeit" — im wirklichen und übertragenen Sinne 
— mit unseren Annahmen vereinbart werden? Dieser Einwand ist, 
so gefährlich er auf den ersten Blick scheint, leicht zu erledigen: 
nämlich durch einen Blick auf die historische Entwicklung des 
Totemismus bei den Juden. Die Ghabiri, wie die Juden in den Tell- 
Amamabriefen heißen, waren bei ihrer Einwanderung in Kanaan 
(1400—1200 v.Chr.) Kleinviehhirten, nicht Rinderzüchter (vgL Stade, 
Benzinger und andere). Die wasserarmen Steppen Palästinas sind 
für Rinderzucht nicht geeignet; auch die nomadischen Araber halten 
nur Kamele und finden die Rinderzucht unter ihrer Würde. In den 
biblischen £!rzählungen der Erzväterzeit steht überall die Schafzucht 
im Vordergrunder Rahel bedeutet hebräisch das Mutterschaf. Um 
700 V. Chr. erschienen Widderhömer auf dem Räucheraltar, wie man 
sie auf dem von Sellin^ ausgegrabenen Räucheraltar findet (aus 
Ta'anak). Es ist also — zumal wenn man die besondere Heiligkeit 
des Widderopfers in Leviticus bedenkt — durchaus wahrscheinlich, 
daß der Widder in der der Domestikation des Kleinviehs voran- 
gegangenen Epoche die totemistlsche Gottheit der Juden war. Doch 
sind die Zeugnisse für den jüdischen Stierkult so zahlreich und beweis- 
kräftig, daß die Annahme (die auch von den meisten Bibelforschem 
der Gegenwart gemacht wird) berechtigt ist, daß die Juden vor der 
Einwanderung den Stier verehrt haben. Ob in diesem Stierkult der 
Einfluß eines seßhaften Volkes wie der Babylonier sichtbar wird oder 
eine selbständige Verzweigung einer ursemitischen Vorstellung vor- 
liegt, welch letztere Hypothese mir wahrscheinlicher scheint, muß 
dahingestellt werden. Das Widderhorn, das von dem späteren Totem- 
tiere genommen ist, hat nun anscheinend die Erinnerung an den 
ursprünglichen Totem nicht verwischen können. Wie in so vielen 
archaischen Überbleibseln, die auf uns gekommen sind, lebt auch hier 
neben dem Zeugnis einer alten Kulturstufe die Spur einer noch 
älteren, deren Einrichtungen von den Völkern überwunden wurden, 

1 Denkschriften der Wiener kaiserl. Akademie der Wissenschaften, 
Phil.-hi8t. Klasse 1904, IV, Tafel Xn und XHL 



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DAS SCHOPAR. 219 



fort Die Menschheit schleppt, ohne es zu wissen, die Ketten ihrer 
Erdgebundenheit bis in die jüngste Zeit. 

Zu einer Zeit, der die Verehrung des Stieres bereits als an- 
stößig galt, erging also das Verbot, Stierhömer als Schofar zu be- 
nutzen, und zwar mit dem ausdrücklichen Hinweis darauf, daß die 
Erinnerung an das Kalb, also das frühere Totemtier der Juden, 
vermieden werden sollte. Zu dieser Zeit aber, der der Abfassung 
des Talmuds, war bereits der Zusammenhang des Schofarblasens 
mit dem Totemismus dem Bewußtsein verloren gegangen, denn das 
Hom des Widders wurde nicht als solche Erinnerung gewertet. 
Ja, die Femhaltung seiner ursprünglichen Bedeutung vom Bewußt- 
sein war 80 weit gegangen, daß das Hörn an die Opferung des 
Widders erinnern sollte. Die Kirchenlehrer in ihrem anmutigen, alten 
StQ würden sagen, es werde hier der Teufel durch Beelzebub aus- 
getrieben. Ähnliche Erscheinungen in der Symptomatologie der Zwangs- 
neurose legen die Annahme nahe, daß in diesem Vorgange eine 
Wiederkehr des Verdrängten aus dem Verdrängenden nachweisbar ist^ 

Nach Erledigung dieser beiden Einwände verfolgen wir den 
langen Weg der Verwendung des Widderhorns weiter; wir müssen 
dabei Jahrtausende überfliegen. Denn die ersten Nachrichten über 
die Verwendung des Schofars, die wir in der Bibel finden, erweisen 
sich naturgemäß als sehr späte. Wir treffen eine Vielfältigkeit in 
den Aufgaben dieses Instrumentes, die uns in Erstaunen setzt; seine 
Rolle beim Ausrufen des Königs, der Ja ein Stellvertreter Gottes 
auf Erden ist, wie im Falle der Gefahr, im Kampfe, bei Versamm- 
lungen und als Alarmsignal: überall symbolisiert es, nein, ist es die 
Stimme Gottes, die mahnt, warnt und aufmuntert. Wir werden nicht 
fehlgehen, wenn wir annehmen, daß diese profanere Funktion des 
Schofars, die wir neben seiner Kultverwendung in der Zeit der Bibel 
finden und die einer späten Entwicklungsepoche angehört, bereits 
einer Verschiebung und Verallgemeinerung entspricht, welche den 
Zweck hat, die ursprüngliche, totemistische Bedeutung des Instrumentes 
zu verdrängen und dem Bewußtsein zu entziehen. Ganz ähnlich werden 
die Anfangssymptome der Zwangsneurose im längeren Verlaufe der 
Krankheit immer mehr und mehr aus ihrem ursächlichen Zusammen- 

1 So kommt es also, daß Jahwe auch aus dem Home des Widder- 
horns „brüllt", um mit Arnos zu reden, was nur za seinem ursprünglichen 
Stiercharakter paßt. 



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220 PROBLEldE DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

hang gelöst und einer weitgehenden Verschiebung und Verallge- 
meinerung unterworfen. Die gegenwärtige Rolle des Schofars im 
Ritual, seine Verknüpfung mit GefQhlen der Sünde und Sühne, würde 
demnach in der Beschränkung seiner Verwendung ein diesem weit 
vorausliegendes Stadium widerspiegeln, das der ursprünglichen 
geheiligten und geweihten Aufgabe des Widderhoms gemäß .war. 
Auch hier gibt die Symptomatologie der Zwangsneurose ein über- 
raschendes Analogen: im Verlauf der psychoanalytischen Kur nähern 
sich die hochkomplizierten und stark verallgemeinerten Symptome 
des Zwanghandelns immer mehr Jenen relativ einfachen Anfangs- 
aktionen des Zwanges an, aus denen seine seelische Verursachung 
auf analytischem Wege erkannt werden kann. Auch diese Erschelming 
der Wiederannäherung an eine ursprüngliche Situation wird durch 
die Mechanismen der Wiederkehr verdrängten Materials verständlich. 
Wir werden sonach nicht zögern, den Deutungen, welche die 
sublimierte Anschauung der jüdischen Orthodoxie dem Schofarblasen 
gegeben hat, eine psychische Berechtigung zuzugestehen, indem wir 
in ihnen dem Jeweiligen Kultumiveau entsprechende Entwicklungen 
Jener Momente sehen, die mit der Erinnerung an den Ursprung des 
Rituals zusammenhängen. Die drohende Gefahr, die drängende Not, 
die das Schofar andeutet, ist wirklich vorhanden: sie besteht eben 
in dem Andrängen jener unbewußten Tendenzen der Feindseligkeit 
und Rebellion gegen den Vatergott Ebenso die Mahnung an Strafe, 
der Ausdruck des Schreckens: wie der Urmensch erschreckt sein 
mag, wenn er die mächtige Stimme des Vaters hörte, und wie das 
mit der Versuchung ringende Kind erschrickt^ wenn es des Vaters 
Stimme vernimmt, so wird die Gemeinde durch das Schofar daran 
erinnert, welche Strafe ihrer wartet, wenn sie sich des alten Ver- 
gehens wieder schuldig macht. Wir wissen auch aus der Vorstellung, 
welche das Judentum mit dem Strafgericht am Rosch Haschanah 
verknüpft, welche Strafe der Sündigen wartet: der Tod. In einer 
abgeblaßten Form erscheint diese Todesdrohung, wenn Gott am Rosch 
Haschanah bestimmt, wer im kommenden Jahr sterben soll. Die 
Erinnerung an die Sünde durch das Schofarblasen, auf welche die 
Orthodoxie hinweist, ist wirklich in ihm vorhanden: die Stimme 
Gk>ttes erinnert an die an ihm einst verübte Untat. Das Zeremoniell 
hat wie die Symptome der Zwangsneurose den Charakter des Schutzes 
gegen eine endopsychisch wahrgenommene Versuchung. 



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DAS SCHOFAR. 221 



Aa9 dieser Entstehungsweise wird es auch klar, wieso der 
Schofarklang zum Verspreohen der Sühnung der alten Tat wurde. 
Hat sich die Gemeinde durch das Schofar des Frevels gegen den 
alten Oott erinnert, so wird sie damit zugleich der Versuchung, ihn 
neu zu begehen, Herr: Gott kann nun vergeben. Wie im Schofar- 
klang die Erinnerung an den Zusammenbruch des Judentums als 
Strafe Jener alten Tat, so liegt darin auch die Verkündig^ing seiner 
Wiederherstellung und Erneuerung. Ist es doch gleichsam der nach 
Jener Ermordung wiederauferstandene Gott, der Hilfe verspricht, 
wenn seine Söhne aller Feindseligkeit gegen ihn entsagen. Jetzt, 
da sie in jahrtausendlangen Leiden, in der Diaspora, welche die 
Propheten als göttliche Strafe ansahen, ihr Verbrechen gebüßt 
haben, wird ihnen Verzeihung. Die Aussöhnung mit dem Vater, als 
deren vornehmstes Symptom Ja die Identifikation erscheint, wird 
so zum frohen Ausblick in die Zukunft Vergessen wir indessen nicht, 
daß das Schofarritual, das ähnlich wie die Totemmahlzeit die Sühnung 
des alten Verbrechens bedeutet, zugleich zu seiner Wiederholung 
Anlaß gibt. Denn in Jener Nachahmung der Gottesstimme, in der 
Usurpation des göttlichen Hernes, &&h hervorragendsten Zeichens des 
Totemgottes, wird noch einmal in nuce der Mord begangen. Aus 
der seelischen Stärke des unbewußten, starken Impulses zum 
Vatermord und aus der Intensität seiner Abwehr verstehen wir es, 
daß das Schofarblasen — am NeuJahrstage bis SOmal — wieder- 
holt werden muß. Die sich immer wieder geltend machende Ver- 
suchung zum Durchbrucb der verpönten Regrungen macht eine immer 
wieder erneute Abweisung und Erinnerung an die verhängnisvollen 
Folgen Jener Tat notwendig: die Bewußtseinsinstanz mobilisiert 
ständig das Schofarblasen zur Abwehr. Es ist also wirklich wahr 
— freilich in einem von ihm nicht geahnten Sinne — wenn Stern 
davon spricht, daß der Schofarklang in die Vergangenheit des Juden- 
tums zurück- und in die Zukunft vorausgreife, daß es zur Mahnung 
an Buße, Reue und Umkehr wird. 

Haben wir so die späten Deutungen des gläubigen Judentums 
mit unserer Hypothese in Einklang zu bringen vermocht, so er- 
wächst uns jetzt auch die Pflicht, die Anschauungen des Talmuds, 
der Eabbala und der breiten Volksmassen von unserem Standpunkte 
aus zu erklären. Wir wissen, daß es sich in diesen Ansichten um 
Entstellungen, Verschiebungen und Verallgemeinerungen des ur- 



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222 PROBLEME DER RELIGIONSRSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

sprQnglichen Sinnes des Zeremoniells handelt, doch ist unser Glaube 
an die durchgängige seelische Determinierung groß genug, um in 
uns die Erwartung zu erregen, daß noch in den absurd scheinenden 
und weithergeholtesten Verknüpfungen sich Spuren der ursprünglich 
berechtigten werden aufweisen lassen. Sie schließen alle an eine be- 
reits ßel^undäre Funktion des Schofarblasens an: wir haben Jener 
merkwürdigen Erscheinung gedacht, daß der Schofarklang, Her die 
Erinnerung an Jene alte Untat heraufbeschwort, noch in der Iden- 
tifizierung die Auflehnung gegen Gott verrät. Ähnlich vereinigen 
sich in den Zwangshandlungen Tendenzen der Abwehr und der Durch- 
setzung verpönter Gefühle in einem einzigen Symptom. Nach der 
Auslegung des Rabbi Joschia soll das Schofarblasen in Zusanunen- 
hang mit dem Psalmvers „Heil dem Volke, so des Hernes Klang 
versteht . . ." bedeuten, daß die Juden es verstehen, durch das 
Schofarblasen das Maß des strengen Richters in das Maß der Gnade 
zu verändern. Der ursprüngliche, unbewußte Sinn des Verses ist 
klar: heil dem Volke, das den Hornklang als Mahnung an Jene alte 
Untat versteht (und durch seine Reue den Herrn zur Barmherzigkeit 
stimmt, setzt der Volksglaube fdH). So brachte es die Anknüpfung 
an den mißverstandenen Sinn des Schofarblasens zuwege, daß es zum 
Mittel wurde, um den Herrn zu überreden, ihn zu beschwichtigen, 
ihn zur Gnade zu verführen. Es ist, als ob in dem offenen Sünden- 
bekenntnisse, das im Schofarblasen, in der Usurpation der Gottes- 
stimme liegt, zugleich eine Bitte um Nachsicht enthalten wäre^. 
Wenn es in der Muzsafliturgie des Neajahrstages heißt: 

„Mit dem Gebete zugleich erheben wir das Schofar, 
Um dich. Allmächtiger, damit zu überreden", 
wird es uns klar, daß hier eine Eompromißleistung zweier miteinander 
ringender Seelenkräfte vorliegt: gerade jene Bitte um Gnade er- 
neuert eigentlich das alte Verbrechen, indem der Gläubige sich an 
Gottes Stelle setzt. Wir verstehen es, daß es als gutes Vorzeichen 
gilt, wenn das Schofar rein erklingt, dagegen als schlechtes, wenn 
das Schofar unklare, stockende Töne produziert. Der Widerstand 
gegen das Blasen, eben in den fehlerhaften Tonen zum Vorschein 
kommend, gilt dem Unbewußten als eine innere Hemmung gegen 
das Gelöbnis der Reue; das Stocken des Bläsers entspricht der 

' Eine ähnliche seelische Situation liegt dem Kolnidregebet zugrunde. 

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DAS SCHOPAR. 223 



endopsychischen Wahrnehmung einer bewußt abgelehnten Tendenz, 
den sündigen Lebenswandel fortsetzen zu wollen. Das Verharren- 
wollen in der Sünde, die Wiederholung der alten Tat aber hat eben 
Unglück für die ganze Gemeinschaft zur Folge. 

Der von der Jüdischen Mystik aufgenommene und weiter ent- 
wickelte Glaube, daß der Klang des Hernes dazu berufen sei, den 
Satan in seiner Anklage zu verwirren, wird uns verständlich, wenn 
wir uns der Psychogenese der Dämonen- und Teufelsvorstellung 
erinnern. Die in die Außenwelt projizierten feindseligen Regungen 
des Individuums werden als Satan vorgestellt. Der Sinn . der Pro- 
jektion war zmn großen Teil die Erleichterung des unbewußten 
Schuldbewußtseins des Stammes. Wenn später der Satan zum An- 
kläger wird, 80 entspricht diese Entwicklung genau dem seelischen 
Mechanismus der paranoiden Halluzinationen: die Anklagen, welche 
Paranoiker boren und die von Geistern oder von Teufeln gegen 
sie geschleudert werden, sind eigentlich in die Außenwelt proji- 
zierte Selbstvorwürfe. Die Anklage, welche der Satan gegen 
die Juden erhebt, ist eben die des Mordes des alten Gottes: die 
Stimme des Anklägers ist eigentlich das eigene Gewissen, das eigene 
Schuldbewußtsein. Das Schofar, das ursprünglich als Erinnerungs- 
zeichen der alten Schuld dem Ankläger als corpus delicti, als wirk- 
samste Waffe dienen sollte, wird gerade zum Mittel, ihm zu ver-' 
wirren, wir sehen, es ist derselbe Gegensatz zwischen der bewußten 
und unbewußten RoUe, welche das Schofar im Verhältnis zu Gott 
zu spielen hat, wiederholt So wie die Nachahmung der Gottesstimme 
bewußt dazu dient^ der eigenen feindseligen Regungen Herr zu werden, 
ebenso soll der Schofarklang den Satan überwinden. Wenn in einem 
kabbalistischen Werke empfohlen wird, vor dem Schofarblasen zu 
sprechen „O vernichte den Satan", so ist dieser Wunsch wohl be- 
rechtigt; wendet sich doch das Bewußtsein und die Liebe gegen 
die unbewußte Versuchung des Hasses, der sich des Schofarblasens 
als Zeichen der Usurpation der göttlichen Macht» also der Wieder- 
holung des Urverbrechens, bedienen will. Dieses Gebet ist der Fort- 
setzung neurotischer Schutzmaßregel analog: zur Vermeidung jener 
Versuchung, die in dem Abwehrsymptom enthalten ist, wird ein 
neues Abwehrsymptom gebildet^. Die empfohlene Einflechtung des 

i Man vergleiche das talmudische „Zäune um das Gesetz machen*' 
mit dieser Ausdehnung der Sioherungsmaßnahmen. 



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224 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

GottesnameDs in diesen Spruch, hat wohl bewoßt den nachträglichen 
Sinn erhalten, Gott als Helfer in den Kampf einzubeziehen; sie 
kommt aber in Wahrheit einer Ersetzung des Satans durch Gott 
gleich, als spreche der Betende „0 vernichte Gott" und spreche 
somit gerade jenen vom Bewußtsein verurteilten Wunsch aus, der 
zur Aufrichtung aller Abwehrmaßregel fOhrte. Diesem Mechanismus 
der Wiederkehr des Verdrängten aus dem Verdrängenden sind wir 
schon vorher begegnet; unser Phänomen gleicht ganz dem Verhalten 
eines zwangsneurotischen Patienten Freuds, in dessen Gebete sich 
wider seinen bewußten Willen gotteslästerliche Flüche und Be- 
schimpfungen einmengten. Die bekannten sakrilegischen Einfälle der 
Frommen mitten in ihren Gebeten bieten die allgemeinste Form 
solcher Störung einer ReligionsQbung durch das Bewußtwerden von 
Gegenströmungen. 

Unsere Auffassung von der ursprünglichen Bedeutung des 
Schofarzeremoniells erleichtert uns auch das Verständnis seiner Rolle 
beim Banne, bei Todesfällen und in der Vorstellung des Jüngsten 
Gerichtes. Es vertritt überall die Gegenwart Gottes: er ist es, der 
den Gebannten mit seiner Stimme schreckt und die Wirkung der 
synagogalen Flüche durch die Todesdrohung verstärkt; sein Ruf 
zeigt gleichsam die ausgesprochenen FlOche im voraus erfüllt. In 
der Episode L Sam. 15, 8 ff. zeigt sich deutlich, daß der Zweck des 
Bannes die Tötung von Tier und Mensch zu Ehren Jahwes war^ 
Der Schofarklang beim Tode erinnert daran, daß der Dahingegangene 
nun seine Schuld, die Teilnahme an dem großen Frevel, deren er 
sich durch unbewußte Tendenzen der Auflehnung gegen Gott schuldig 
gemacht hat, gesühnt hat und die Töne beim jüngsten Gericht 
werden zur fürchterlichen Mahnung an die alte, in jedem Etozel- 
leben erneuerte Sünde. Wie in der Liturgie aber sind sie auch auf 
den jüdischen Grrabsteinen in den Katakomben zu einem guten Vor- 
zeichen, zu dem der Wiederauferstehung, geworden« Hier wie dort 
wird solche Verheißung an die Bedingung des Triebverzichtes ge- 
knüpft. Es ist immer wieder bemerkenswert, daß diese wie die 
übrigen religiösen Riten des Schofarblasens durch die Überschreitung 
der Bedingung, welche zugleich mit der Mahnung an ihre Erfüllung 



1 Den Bann als alten Ritus behandelt F. Schwally, „Semitische Eriegs- 
alttertümer**, 1. Heft, Leipzig 1901, p. 29 ff. 



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DAS SOHOPAR. 225 



erfolg:t, etwas von der Last wiederbringen, welche sie verhüten sollen^. 
Die Eompromißleistungen, die in der Zwangsneurose zwischen einander 
widerstreitenden, seelischen Mächten entstehen, kommen auf den- 
selben psychischen Wegen zustande. 

Einige auffällige Züge des Schofarblasens im Festritual er- 
fordern unsere Erklärung. Wir wissen, daß es von seiner ursprüng- 
lichen Stellung im Gottesdienste des Neij&brstages — angeblich 
wegen der Verfolgung durch die Römer — verschoben wurde. Eines 
der unbewußten Motive dieser Verschiebung vom Morgengottesdienste 
auf den Vormittagsgottesdienst ist klar, wenn wir an analoge Mecha- 
nismen der neurotischen Symptombildung denken. Früher war es 
in den Zusammenhang von Reflexionen und Gebeten, die seine Funk- 
tion, freilich verhüllt genug, erläuterten, gestellt; Jetzt erscheint es 
vereinzelt und völlig isoliert Diese besondere Stellung, diese Los- 
lösung aus dem ursprünglichen Zusammenhang soll wie die Isolierung 
ehies Zwangssymptoms der Zersetzungsarbeit des Bewußtseins, der 
Kausalerforschung, Hemmungen in den Weg legen. 

Der eigentliche Charakter des Neujahrsfestes, der Beginn eines 
neuen Lebens, ist innig mit dem Begriff der Sühnung verbunden. 
Es vereinigt wie die Dionysien und Eleusynien, die um dieselbe Zeit 
gefeiert wurden', die Trauer um den Tod eines Gottes mit der 
Freude über seine Wiederauferstehung. Diese beiden Ereignisse aber 
werden mit den Befürchtungen und Hofbungen der Gemeinde ver- 
knüpft Das schwere Schweigen, das während des Schofarblasens 
über der Gemeinde lagert, und das freudige Aufatmen, nachdem 
es vorüber ist, würde dem Schuldbekenntnis und der Sühnung des 
alten Verbrechens entsprechen: vom Tode, mit dem der Gerichts- 
tag ihnen drohte, haben sich nun die Gläubigen und Schuldbewußten 
in ein neues Jahr gerettet. „Hört es endlich auf zu blasen", be- 
richtet Kirchner von der Feier des Neujahrsfestes bei den Juden, 
„so ruft die Gemeinde: „Wol dem Volke/ das Jauchzen kann/ sie 
werden im Lichte deines Antlitzes wandeln. Nach Beendigung ihres 
Gottesdienstes gehen sie nach Haus/ essen und trinken/ werden wohl 
auch von den Rabbinern vermahnet/ daß sie guten Muthes seyn 

i Den Bann als alten Ritus behandelt F. Schwally, Semitische 
Eiiegsaltertamer, 1. Heft, Leipzig 1901, p. 29 fif. 

> Ober das ursprüngliche Datum des Festes vg^. die Jewish Enoy« 
clopaedia, IX. Bd., p. 254 f. 

Th. Beik, Probleme der BeUgiontpsychologie. 15 

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226 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE, l. TEIL. 

sollen/ weil ihnen ihre Sünde von GOTT vergeben worden." Die 
Ähnlichkeit dieses Rituals mit dem der Adonisfeier zn Antiochia, 
wo die Priester die frtlher den Tod des Gottes Beweinenden trösteten 
nnd salbten: 

„Getrost, ihr Frommen! da der Herr gerettet, 
So wird auch uns aus euren Nöten Rettung werden.'' 
ist ebenso auffallend wie die Erklärung dieser Ähnlichkeit aus den 
durchgängigen psychischen Hauptfaktoren der Religionsbildung, dem 
Schuldbewußtsein, der Vatersehnsucht und dem Sohnestrotz, nahe- 
liegend ^ 

Das Versöhnungsfest ist, obwohl verhältnismäßig jüngeren 
Datunis, reich an Zeremoniell, das uralten Ursprungs ist. Man darf 
vermuten, daß es eine Abspaltung jener großen Sühnefeier ist, welche 
der Sühnung der Erbsünde gilt und welche sich das wachsende 
Schuldbewußtsein zur Beschwichtigung geschaffen hat. Der Sinn 

1 Wie im Schofarblasen sind in der Totemmahlzeit, die zur Vorstufe 
des Opferrituals wurde, die beiden gegensätzlichen Züge der Unterwerfung 
nnd Auflehnung verknüpft. Es gibt einige Reste im Volksgebrauch des 
Neujahrsfestes, die beweisen, daß an ihm ursprünglich eine Totemmahlzeit 
stattfand, z. B. das herrkömmliche Essen von Süßigkeiten, „Bockshörnern", 
Rüben, Datteln. Esra berichtet, daß das Volk an diesem Tage Fleisch ge- 
gessen und sOße Getränke getrunken habe (Neh. 8, 10). Im 12. Jahr- 
hundert war es in Frankreieh Brauch, daß die Juden an diesem Tage rote 
Äpfel auf den Tisch setzten; in der Provence Trauben, Feigen und einen 
Ealbskopf (vgl. das Verbot, aus einem Ealbshom ein Sobofar zu bUden). 
Rabbi Jakob Mölln (14. Jahrhundert) erwähnt den Brauch, Äpfel mit Honig 
mid einen Wildbretkopf zur Erinnerung an das Opfer Abrahams, die Akßdah, 
zu essen (vgl. die Verknüpfung des Schofarblasens mit dem Home des für 
Isaak geopferten Widders). Ein anderer Grund dieses Essens ist, daß der 
einen Kopf Genießende in seinen Unternehmungen während des kommenden 
Jahres vorwärts, nicht rückwärts gehen werde („that the consumer will be 
,ahead', not backward in bis undertacking during the ensuing year''). Aber 
man darf am Rosch-Haschanahfeste keine Nüsse essen, weil der Nummern- 
wert in dem hebräischen Worte für Nüsse p2K gleich dem der Buchstaben 
von Kt3n = Sünde ist (he% mit Ausnahme des Vokales K = 17) und auch 
deshalb, weil Nüsse die Speicheldrtlsen reizen und infolgedessen die Gedanken 
der Gläubigen von seinen Gebeten und von dem Feiertag ablenken. (Diese 
Angaben aus The JeWish Encyclopaedia, IX. Bd., p. 256 f. unter „New Year".) 
Die Verbindang des Nüsseessens mit der Sünde zeigt in verhüllter Form 
das Schuldbewußtsein wegen des Fressens des Vaters als Wiederkehr des 
Verdrängten; die Furcht, abgelenkt zu werden, entspricht der Abwehr der 
Lustbetonung an der nie aufgegebenen Phantasie. 



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DAS SCHOFAR. 227 



der Verwendung des Schofars in seinem Ritual ergibt sich aus dem 
Vorhergehenden, charakteristisch aber ist das Blasen am Ende des 
Festes. Nach der von uns erkannten unbewußten Bedeutung des 
Homblasens ist es nicht nur das Zeichen der energischesten Zurück- 
weisung der alten Untat, ihrer Ungültigmachung, der Aussöhnung 
mit der beleidigten Gottheit, sondern zugleich auch ihre Wieder- 
holung. Wir finden also wieder die Durchsetzung, fast möchte man 
sagen, den Triumph der bewußt verurteilten rebellischen Regungen, 
wenn am Ende des großen Sühnetages, der eben der Sühne für Jene 
alte Sünde gut, das Schofar geblasen wird. Ebenso wie in dem 
großen Sühnopfer, das an diesem Tage gebracht wurde und das 
die alten Totemtiere, Stiere und Böcke, als Opfertiere sah^, Ter- 
einigen sich im Zeremoniell des Sohofarblasens Schuldbewußtsein, 
Reue und Trotz zu einem Oanzen. 

1 Es mag als Bestätigung der von uns angenommenen zeitlichen 
Aufeinanderrdge des Totemtieres im Judentum hier eine Bemerkung Platz 
finden, die im Zusammenhang mit der psychoanalytischen Ableitung des 
Opferrituals geeignet ist, zugleich ein Licht auf das der Exegese noch inuner 
rätselhafte Zeremoniell dieses Tages zu werfen. Bekanntlich opfert dabei 
der Hohepriester fQr sich einen Farren, für das Volk einen Bock als Sühn- 
opfer. Zuerst wird das Blut auf die Homer des Rauohaltars gestrichen, 
dann siebenmal darauf gesprengt. Nach der Tradition (M. Joma 5, 4, Mal- 
men 3, 5) sollte dabei das Blut des Stieres in die Schale mit dem Bocks- 
blut gegossen werden; jedenfalls spricht LcTiticus 16, 18 dafür, daß das 
Blut gemischt, nicht wie im AUerheUigsten sukzessive appliziert wurde. 
Für den Hohepriester als Vertreter der Tradition erscheint hier der Farren 
als das eine Totemtier, für das Volk der Book als das andere. Das Ineinander- 
fließen des Blutes beider Tiere entspricht der Tötung Gottes, als dessen 
Vertreter ja der Hohepriester erscheint, und der aus dem Talion gerecht- 
fertigten Tötung des Stanmies, seiner Mörder, als Sühne der Tat. Der „Ver- 
söhnungsoharakter" dieser Tat wird klarer, wenn wir an Riten bei den 
Pubertätsfeierlichkeiten der Australneger, die ähnlich sind, denken. Wenn 
in der Kuntamarazeremonie in Zentralaustralien nach der Einweihung die 
älteren Männer und die eben subzisierten Jünglinge sich im Bette des Baches 
sanmieln und beide Parteien sich selbst mit einem scharfen Messer 
schneiden, werden die Täter- und Söhnegeneration durch diese Zeremonie 
vereinigt; ein zärtliches Band wird zwischen ihnen zur Überwindung der 
bestehenden Gegensätze geschaffen. Das Bestreichen der Homer des Altars, 
also Gottes, findet ein überraschendes Analogen, wenn dann der beschnittene 
Jüngling bei den Australnegem mit ein wenig Blut und mit einem grünen 
Zweig das Haupt eines alten Mannes, der zu ihm im Verhältnis des Groß- 
vaters steht, berührt. 

15^ 



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228 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

Es erübrigt sich nar Doch ein Wort über das Sohofarblasen 
im Monat ElaL Wir wissen, daß es offiziell eine Erinnerung: an die 
nahenden großen Feste des Monats Tiscbri sein soll; die Aus- 
dehnung des Zeremoniells auf den vorangehenden Monat aber wird 
durch dfe Wirkung der unbewußten Verschiebungsarbeit, die in der 
Symptomatologie der Zwangsneurose eine so große Rolle spielt, 
erklärt. Wenn als Motiv dieser Ausdehnung die abnorm erscheinende 
Vergeßlichkeit der Juden auftritt, werden wie in ähnlichen Phäno- 
menen der ,, Psychopathologie des Alltagslebens" die unbewußten 
Motive des Vergessens hauptsächlich zur Erklärung beitragen: als 
bedeutsamstes Motiv dürfte die Ablehnung der Erinnerung an die 
Tat des Vater- und Gottesmordes und die Zurückweisung Jener 
unbewußten Gefühle, die zugleich mit der Erinnerung die Versuchung 
der Wiederholung erwecken, gelten. Die unbewußte Verschiebungs- 
arbeit rechtfertigt es, wenn wir annehmen, daß zugleich mit der 
Steigerung der gottesfürchtigen Regungen, der Zärtlichkeit und Unter- 
werfung Gott gegenüber, ja unter dem Deckmantel dieser Gefühle 
zugleich auch die ihnen entgegengesetzten Tendenzen in der Aus- 
dehnung des Schofarblasens ihre Befriedigung finden. Mit der Er- 
weckung der Reue über die eigene Sünde, der das Schofarblasen 
dient, taucht jedesmal die Lust an der Erinnerung und die Ver- 
suchung wieder auC Als eine Art Beweis für die Richtigkeit dieser 
Anschauung darf man anführen, daß, wie erwähnt, im Mittelalter 
die Juden das Schofarblasen während des Eluls damit motivierten, 
daß sie so den Satan über den Zeitpunkt, wann das Neujahrsfest» 
also der Tag des Gerichtes, wäre, irreführen wollten ^' 

Wir haben erkannt» daß sich im Ritual des Schofarblasens 
Erinnerungen an die bedeutsamsten Ereignisse wiederspiegeln» die 
zur Bildung der Religion überhaupt führten. Nun könnten wir uns 
freilich fragen, wie dieses geringfügige rituelle Detail zu solcher 
Ehre gelangt ist Das Zeremoniell der Zwangsneurose liefert auch 
hier die Erklärung: es schließt sich immer wieder an kleine Hand- 
lungen des Lebens an und äußert sich in läppischen Vorschriften 
und Einschränkungen. Auch das Schofarblasen muß dem Nicht- 
gläubigen als von geringer Bedeutung und als läppisch erschefinen, 

^ Nach unserer Ableitung würde dieser Betrug natürlich ein Selbst- 
betrug, eine SelbstTorspiegelung falscher Tatsachen, darstellen. 



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DAS SCHOFABL 229 



solange er nicht beachtet, daß der Mechanismus der Verschiebung 
in der religiösen Entwicklung des Brauches wirksam ist. Denn wie 
in den Zwangshandlungen der Nervösen ist auch hier durch eine 
Verschiebung vom Eigentlichen, Bedeutsamen auf ein Kleinstes und 
Geringfügigstes ein Zeremoniell zu einer ausgezeichneten Stellung 
gelangt. Wir haben gefunden, daß der anscheinend unwichtige Ritus 
in seiner Analyse zu den folgenschwersten Erlebnissen aus der prä- 
historischen Zeit der Menschheit fOhrt. Die religiöse Entwicklung 
hat unbewußt in dem kleinen Zug das Wesentliche festgehalten, 
was sie in wichtiger scheinenden Formen auszusprechen nicht wagen 
durfte. Die Gläubigen aber, welche das Schofarblasen mit so starken 
Affekten ausstatten, handeln unbewußt ebenso wie ein vom Volke 
als Sonderling Bezeichneter, der seine ganze Sorge einem kleinen, 
wertlosen Kästchen widmet Ifiemand ahnt^ daß es sein wertvollstes 
Besitztum umschließt. 

Auch ein anderer Charakter des Schofarrituals hat uns den 
Vergleich mit den Symptomen der Zwangsneurose immer wieder 
als heuristisch bedeutungsvoll gezeigt: die Kompromißnatur, die 
wir in seiner Psychogenese gefunden haben. Ein von Gott verpöntes 
Tun — die Aneignung der Insignien des Vatergottes — wird gerade 
im Namen und nach dem Gebote Gottes ausgeführt. Wie im „trotzigen 
Gehorsam" der Zwangskranken wird auch hier in derselben Handlung 
das Gebot Gottes, des Urvaters, befolgt und übertreten. Man eiicennt, 
wie schwer es der menschlichen Natur f&Ut, auf einmal genossene 
Lust zu verzichten. 

Der Konservatismus der jüdischen Ritualreligion, der in diesem 
wie in manchem anderen Zeremoniell erscheint, hat uns in Erstaunen 
gesetzt. Die Unsterblichkeit und Zeitlosigkeit unbewußter Regungen 
hat sich auch im Ritual des Judentums gezeigt: starke Triebregungen 
aus der Urzeit des Volkes haben trotz allem For|bschritt der Religion 
im Schofarblasen Ausdruck gefunden. Die staunenswerte Zähigkeit 
und Treue, mit der das Judentum den alten Gebräuchen anhängt, 
erfordert freilich eine besondere Erklärung, die hier nicht gegeben 
werden kann. Vielleicht wird die archaische Struktur des Seelen- 
lebens der Juden und die im Vergleich zu anderen Völkern ge^ 
steigerte Ambivalenz dabei stark ins Gewicht fallen. Israels Liebe 
zu Jahwe konnte nie verbergen, mit wie starken Impulsen des 
Hasses und der Auflehnung sie zu ringen hatte. 



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^30 t^ROÖLEMfi DteR RKLIÖIONSPSYCHOLOGIE I. TEIL. 

Wir kehren nun zu einer Frage zurück, von der diese Unter- 
suchung des Schofars ausgegangen ist Warum wird gerade in der 
Bihel so abweichend von anderen Mythen die Erfindung der Musik 
nicht an einen Oott oder eine Heroengestalt geknüpft? Die Antwort 
lautet: weil dieser Mythus in Widerspruch zu dem hochentwickelten 
Gottesbegriff der Zeit der Bibelredaktion geraten w&re; er hätte 
allzudeuüich zeigen müssen, daß Jahwe sich aus dem Totemtiere 
entwickelt hat: die Furcht vor der Entdeckung einer Abkunft, welche 
dieser Zeit für einen Oott bereits eine niedrige dünkte, mag eines 
der stärksten Hindemisse solcher Erzählung gewesen sein. Jahwe 
hat, wie mir scheint, hier einen verhängnisvollen Präzedenzfall ge- 
schaffen: wir sehen es täglich im Leben der Juden, wie ^ähnliche 
Konzessionen und Verheimlichungen der angeblich niedrigen Abkunft 
mit Rücksicht auf die Meinung der Umwelt Zustandekommen. 

Ein gewohnlicher Sterblicher ist es, von dem wir nur den 
Namen wissen, dem in der Bibel die Erfindung der Tonkunst zu- 
geschrieben wird. Doch gerade dieser so große Abstand von den 
sonstigen göttlichen Sängern und Musikern, dessen Betonung wohl 
den Sinn hat, die Spur zu verwischen, hat uns geholfen, den wirk- 
lichen „Vater" jener, die Flöte und Zither spielen, zu eruieren. 
Freilich konnte dies nur geschehen, wenn wir die Warnung „La 
recherche de la patemit^ est interdite", die uns die knappe Nach- 
richt der Bibel zuzurufen scheint, unberücksichtigt ließen. Wir haben 
es auffällig gefunden, daß der Name Jubal mit dem Worte Jobel, 
das Widderhom heißt, zusammenfällt. Nun belehren uns aber die 
Wörterbücher darüber^, daß das Wort bSV erst in übertragenem 
Sinne Widderhom, eigentlich Widder selbst bedeutet Haben wir 
auch hier den Mut, die Aussage der Bibel wörtlich zu nehmen, 
dann kommen wir zu der Übersetzung: der Widder, das ist der 
Vater aller Jener, die Flöte und Zither spielen. Aber das ist ja das 
mühsam erlangte Resultat unserer Untersuchung! Tatsächlich ist es 
so. Die orientalische Ausdrucksweise „der Vater" darf sogM* wört- 
lich genommen werden; denn die Söhne waren es, welche in primi- 
tiver Gesellschaft das Brüllen des Vaters nachahmten. Vergessen 
wir nicht, daß trotzdem der Text des biblischen Satzes nur zen- 

^ Der Talmud behauptet, daß bsv der arabische Ausdruck iar Widder 
sei (Rosch Haschanah o. 3. f. 26). Rabbi Akiba erzählt, er habe, als er nach 
Arabien gekommen sei, gehört, daß dort der Widder Jobel genannt wurde. 



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ÖAS SCäÖF^Äß. 23l 



suriert und verstümmelt auf ans gekommen ist: der Gattungsname 
des Widders ist in einen Eigennamen verwandelt worden, ma die 
Ableitung vom Totemismus zu verbergen. Statt des Hernes des 
Schofars sind in einer der zwangsneurotischen Verschiebung ähn- 
lichen Art zwei andere Instrumente, von welchen das eine, die Flöte, 
die Abkunft vom Tierknochen übrigens nicht verleugnet, getreten. 
Wir dürfen sogar vermuten, daß der Name des ursprünglichen Totem- 
tieres, des Stieres, durch den des späteren, des Widders, ersetzt 
wurde. Dieser Vorgang würde dem Verbot, ein Stierhom als Schofar 
zu gebrauchen, und der Einsetzung eines Widderhomes im Ritual 
entsprechen. 

Überblicken wir die letzten Resultate, zu denen wir gelangt 
sind, so werden wir uns nicht verhehlen, daß wir noch einige 
Schwierigkeiten zu überwinden haben. Die Verwandlung des Gattungs- 
namens Widder in den einem Menschen beigelegten Eigennamen 
lenkt unsere Au&nerksamkeit auf sich. Wie sollen wir uns die Ent- 
wicklung verständlich machen? Kennen wir Analogien aus der 
semitischen Antike, die solche Verschiebungen wahrscheinlicher er- 
scheinen lassen? Es sind nun leicht Beispiele dieser Art beizubringen, 
wenn wir an die alttestamentarischen Eigennamen denkend Der 

^ Vgl. Georg Kerb er, Die religionsgeschichtliche Bedeutang der 
hebräischen Eigennamen des Alten Testamentes, Freibarg 1897, p. 71 ff. 
Viele biblische Vergleiche wie etwa die im Segen Jakobs (Gen. 49) und 
Moses (Deuteron. 83) lassen sich nur so verstehen. Die oben als gesichert 
angenommene Ableitung der Eigen- und Stammesnamen vom Totemismus im 
voijahwistischen Judentum wird von der gegenwärtigen alttestamentliohen 
Wissenschaft bezweifelt. Das Vorhandensein eines Totemkultes im primitiven 
Judentum ist in der letzten Zeit immer heftiger geleugnet worden; die 
Bibelforschung der Gegenwart befindet sich in vollem Rückzuge ^on den 
Positionen, die der geniale W. R. Smith erobert hatte. Leyy, der in der 
Revue des 6tudes julves (Tome quarante cinqniäme, Paris 1902, p. 118 ff.) 
die Frage des totemistischen Ursprunges hebräischer Tiernamen untersucht, 
kommt z. B. zu dem Resultat: „Au degrd developpement qu*avaient atteinte 
mftme les plus grossiers des peuples s^mitiques, il serait absurde d'^spörer 
trouver des exemples de totemisme pur". Emil Eautzsch (Biblische Theo- 
logie des Alten Testaments, Tübingen 1911) urteilt, daß einstiger Totemismus 
in Israel nicht bewiesen ist und „vor allem, daß aus der im Alten Testament 
vorliegenden Religion Israels jede Erinnerung daran bis auf den letzten Rest 
geschwunden ist" (p. 7). Wir glauben gezeigt zu haben, daß Resterscheinungen 
deutlich wahrzunehmen sind, ja wir getrauen uns der Behauptung, daß 
ohne ihre Annahme das Verständnis des Alten Testamentes fast unmöglich 



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232 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Gefährte Josuas z. B. heißt 3^:3, Hund; der Name plH^, Rüben, 
bedeutet Löwe; Rachel, Lea, Debora, Simeon, Jona, Terach, Hamor, 
Tola, Elon sind Tiernamen. Im Alten Teatament allein begeg:nen uns 
53 Tiemamen, die teils als Eigennamen, teils als Stammnamen ge- 
braucht werden. Diese Tatsachen, die mit ähnlichen bei allen semi- 
tischen Völkern fibereinstimmen, ließen schon W. R. Smith ^ zu der 
Ansicht gelangen, daß in der Namensgebung eine Spur des alten, 
totemistischen Kultes zu erblicken seL Es wurde dann durch die 
weiteren Forschungen der vergleichenden Religionsgeschichte und 
Völkerkunde immer wahrscheinlicher, daß die Tiemamen ursprQng^ 
lieh die Zugehörigkeit zu einem bestimmten Totemclan bezeichneten. 
Erst als dieser Ursprung dem Bewußtsein der Völker verloren ging, 
wurden die Namen in historischer Zeit den Kindern mit dem Wunsche 
gegeben, daß ihnen die Eigenschaften des betreffenden Tieres (Stärke, 
Mut, Schnelligkeit) zufallen sollten. Dieselbe Entwicklung ist bei den 
jetzigen Naturvölkern nachzuweisen: der Stamm nennt sich nach 
seinem Totemtier*. Diese Tatsache ist so durchgängig und für die 
primitive Stammesorganisation so wesentlich, daß eine ganze Reihe 
von Völkerforschem (A. K. Keane, Max Müller, Herbert Spencer, 

ist. Als energischer Widersacher einer totemistischen Hypothese für das 
prähistorische Judentum bekennt sich neben Th. Nöldeke (Zeitschrift der 
deutschen morgenländischen Gesellschaft 1886, 156 ff.) und P. de Lagarde 
(Btudes sur les r^ligions sömiüques, 2. Auflage, Paris 1905, p. 112 f.) Vinc 
Zapletal (Der Totemismus und die Religion Israels, Freiburg i. B. 1901) u. a. 
Eduard König (Geschichte der alttestamentllchen Religion, Gütersloh 1912), 
der z. B. die Ansicht vertritt, die Tierbenennungen bei den Juden seien 
zuerst Namen von Individuen gewesen (p. 61). Man kann bereits heute 
sagen, daß die Stellungnahme zum totemistischen Problem in der religiösen 
Entwicklung zu einem Sohibboleth der Relig;ionsforscher geworden ist. 

1 Animal Worship and animal Tribes among the Arabs and in the 
Old Testament (Journal of Philology vol. IX. p. 75 ff.) und Kinship and 
Marriage in early Arabia, Cambridge 1885. Außer dem Schiller R. Smiths, 

A. Jevons (Introduction to the History of Religicn, London, 8. Auflage, 1903), 
der die totemistische Phase als ursprüngliche bei allen Religionen vorfindet, 
haben sich J. Jacobs, T. K. Gheyne, A. H. Sayce, J. F. Mac Lennan, 
G. B. Gray, A. Lang zustimmend zur Annahme eines totemistischen Kultes 
geäußert; nur wenige Forscher Deutschlands, wie J. Benzinger und 

B. Stade, sind ihnen gefolgt. 

> Weitere Angaben über die totemistischen Tiemamen bei J. S. Frazer, 
Totemism and Exogamy, London 1910. Vol. I, p. 6, 7, 69, 838, 848 f. und 
passim. 



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DAS SCHOFAR. 233 



Lord Avebury, A. Lang u. a.) dadurch verführt wurden, durch sie 
den Ursprung des Totemismus erklären zu wollend Der Totemgott 
Ist überall der Namengeber: einen Känguruhmann oder ein Eänguruh 
schlechthin nennt sich der Australneger ans einem Clan, in dem 
das Känguruh als Totem verehrt wurde. 

Verwenden wir diese Aufklärung für unsere Bibelstelle: unsere 
Hypothese kann vielleicht durch sie eine Korrektur und eine Ver- 
tiefung erfahren. Der Name Jobel, Widder, ist dann nicht nur die 
Bezeichnung für das Totemtier und den Stamm, der es verehrt, 
sondern zugleich für einen Clangenossen. Ähnlich nannte sich bei 
den Arabern em Unterstamm von Hamdän und 'Abd Manäh taur 
„Stier", welche Bezeichnung auch Jeder Stammesgenosse trug'. 

Wir behaupteten, das Totemtier, der Widder, sei nach der 
Aussage der Bibel der eigentliche Begründer der Musik. Als den 
verborgenen Sinn dieser Erzählung haben wir erkannt, der Stamm 
habe in den heiligen Gesängen, die einen wesentlichen Teil seines 
religiösen Rituals ausmachten, die Töne seines Totemtieres nach- 
geahmt. Nun werden wir durch die Doppelfonktion lies Namens 
Widder — als Bezeichnung des Totems und seiner Verehrer — 
vor die Frage gestellt, wen wir eigentlich als den ^Vater" aller 
jener, die Flöte und Zither spielen, anzusehen haben. 

Hier kommt uns der Vergleich mit den Mythen anderer Völker 
zu Hilfe. Die merkwürdige Abweichung des Judentums, derzufolge 
der Ursprung der Musik auf einen menschlichen Abkömmling Kains 
zurückgeführt wird, ist uns bereits aufgefallen. Unsere Hypothese 
hat es uns wahrscheinlich gemacht, daß nach jenem Kampfe in der 
Urhorde die Söhne die Stimme ihres erschlagenen Vaters nach- 
ahmten« Diesen Vater oder vielmehr eine spätere Vaterfigur, das 
Totemtier, finden wir in der biblischen Sage vor: der Widder ist 
der Vater der Musiktreibenden. Wir wissen aber von den antiken 
und wilden Völkern, daß sich der Clan den Namen des väterlichen 
Totemtieres beilegt und so dürfen wir auch den biblischen Bericht 
dahin auffassen, daß ein Mann aus dem Widderclan der Erfinder der 
Musik gewesen ist. Verschiedene Momente lassen uns dies annehmen. 

i Freud gibt (Totem und Tabu, p. 101) eine Übersicht über diese 
Theorien, dieser als „nominalistische" zusammenfaßt. 

' R, Smith, Animal worahip and animal tribes among the arabs and 
In the Old Testament (Journal of Philology IX, 1880, p. 70). 



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234 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

Jene Söhne, welche sich des Leichnams des Vaters bem&chtjgt 
hatten und glaubten, nun auch in den Besitz der v&terlichen Eigen- 
schaften gelangt zu sein, hatten Urenkel, die sich mit detn v&terlichen 
Totemtler durch die Bekleidung mit seinem Felle, durch die Nach- 
ahmung seiner Stimme und durch das Essen seines Fleisches iden- 
tifizierten. Als Akt solcher Identifikation müssen wir auch die Be- 
nennung nach demTotemtier ansehen. In den Mythen aJler Völker aber 
wird femer gerade der rebellische Sohn als der Hefibringer, als der 
Erfinder aller Künste und Wissenschaften gefeiert. Ihm werden alle 
jene Einrichtungen zugeschrieben, die den Fortschritt der primitiven 
Menschheit bezeichnen. So wird dem Marsyas und dem Midas, die sich 
gegen den Apollo erhoben und mit ihm k&mpften, die Erfindung der 
Flöte und der Hirtenpfeife zuerkannt So werden in australischen 
St&mmen verschiedene Instrumente und Einrichtungen auf gewisse 
mythische Habichtmenschen zurückgeführte Midas ist ursprünglich ein 
Esel; Dionysos, der den Beinamen Dithyrambos führte, ein Ziegenbock, 
ebenso wie Jubal ein Widder. Hier mag uns ahnen, daß wir gerade 
in der lakonischen Meldung der Genesis die Spur eines alten Mythos 
gefunden haben, der denen anderer Völker über die Erfindung der 
Musik Ähnlich gewesen sein muß. Wir dürfen vermuten, daß in ihm 
sich trotz aller Überarbeitungen Erinnerungen jenes urzeitlichen 
Geschehens erhalten haben, das wir als äo wichtig für die Anfange 
der Tonkunst bezeichneten. 

Wir wissen jetzt, was es bedeutet, wenn der biblische Bericht 
behauptet, der Widder sei der Vater der Musikübenden. Der Satz 
leitet nicht nur wie die übrigen Mythen der Musik von Gott her; 
er gibt dem, der ihn zu deuten weiß, auch in verkürzter Form 
eine Art Geschichte dieser Kunst. Sie entstand durch die Nach- 
ahmung der väterlichen Stimme, durch Nachahmung der Laute jener 
Tiere, welche als Totem vom Clan verehrt wurden. Wir wissen jetzt 
auch, daß eine prinzipielle Abweichung der jüdischen Sage von denen 
der anderen Völkern nicht vorliegt: Jubal, der Erfinder der Ton- 
kunst in der Bibel, ist ein Heros wie Orpheus, Osiris, Attis und 
hat seine Leidensgeschichte wie diese ersten Künstler. Kein ge- 
wöhnlicher Sterblicher ist es, der in der ursprünglichen vorbiblischen 

1 Z. B. die Beschneidang bei den Aranda- und LoritJast&mmeD, 
Strehlow, op. dt p. 11 f.). 



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DAS SCHOPAR. 235 



Tradition sich rühmen darf, das Geheimnis der Tone entdeckt zu 
haben. Erst der Kampf mit den Oöttem hat auch hier den. Segen 
gebracht. 

Der Bedeutungswandel des Wortes Widder, der von dem Namen 
eines Totemtieres zu dem seiner Anhänger wurde und endlich ten- 
denziös zu einem gewöhnlichen Eigennamen gemacht wurde, war 
gerade für den ursprünglichen Sinn der Bibelstelle aufschlußreich. 
Alle Entstellungen und Verhüllungen späterer Zeit konnten es nicht 
verhindern, daß die Psychoanalyse zu einer Reduktion auf den 
primären Inhalt der Sage gelangte. 

Wir haben nun ein zweites Motiv kennen gelernt, das der 
Bildung eines musikalischen Mythos im Sinne der anderen Völker 
hinderlich war: ein solcher Mythos besteht nämlich schon. Seine 
Grundlinien lassen sich gerade in der Jubalsage, die uns durch ihr 
Abweichen von den Traditionen der übrigen Kulturvölker in Er- 
staunen setzte, aufzeigen. 

Ich glaube, wir dürfen auf unsere Entdeckung, daß die Ton- 
kunst auf die Nachahmung der väterlichen Stimme zurückzuführen 
sei, nicht stolz sein^. Das Volk hat diese Entdeckung nämlich schon 
längst gemacht, wenn es behauptet: Wie die Alten sungen, so 
zwitschern die Jungen. 

IV. Das Sohofar und der ;;Biillroarer". 

Dem aufmerksamen Leser wird es nicht entgangen sein, daß 
wir es unterlassen haben, die vom offiziellen Judentum hergestellte 
Verbindung zwischen dem Schofar und dem Home jenes Widders, 
der für Isaak geopfert wurde, in den Kreis unserer Erklärungen zu 
ziehen. Es scheint aber, als würden sich von dieser Verbindung aus 
Wege eröffnen, die zu einem weitentfernten Gebiete führen und 
deren Erforschung eine gesonderte Behandlung verdient. 

Wir haben gehört, daß im Schofarblasen auch eine Erinnerung 
an die Episode der Opferung Isaaks, an Abrahams Gottergebenheit 
und Opferwilligkeit, an die Ak§dah, erblickt werden soll. Die betrefTende 

1 Natürlich beanspracht die obige Ableitung nur, ein Moment der Ent- 
wicklungsgeschichte der Musik hervorgehoben za haben, und vergißt keines- 
wegs, daß es andere, sehr wichtige, von Darwin, Spencer, Büchner und 
anderen Forschem hervorgehobene Fakta gibt, die für die Entstehung dieser 
Kunst besondere Bedeutung besitzen. 



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236 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

Erzählung in der Genesis (22, 1 — 18) wird auf verschiedene Quellen 
zorQckgeführt und ist uns in einer aus verschiedenen zeitlichen 
Schichten stammenden starken Umformung erhalten. Durch alle 
Generationsschichtungen und Überlagerungen leuchtet der ursprüngliche 
Sinn der Erzählung durch. Sie entspricht genau den Riten, welche 
uns die Forscher von den Pubertätsfeiern der Australier berichten. 
Bei den Einweihnngsfesten der Australneger werden die jungen 
Leute damit geängstigt, daß sie dem Balum, einem geheimnisvollen 
Ungeheuer, geopfert werden sollen. Alle Vorbereitungen zur Opferung 
der Jünglinge werden getroffen wie in der Genesis zur Opferung 
Isaaks. Schließlich werden Schweine an ihrer Stelle geopfert. Hier 
wie dort ist der Anteil der unbewußten Feindseligkeit von selten 
der Väter, die ihre Söhne auf höheren Befehl als Opfer darbringen 
wollen, unter dem Schein der Besorgnis unverkennbar. Angeblich 
geht der Befehl zur Tötung der Söhne und Isaaks von Jenem Balum- 
nngeheuer, also von dem Totemgott oder dem Stanmivater, aus. 
Wir wissen aber aus Freuds „Totem und Tabu", daß hier wie in 
^ der göttlichen Sanktion des Opfers überhaupt eine sekundäre Vor- 
stellung vorliegt, die in dieser Verschiebung auf Gott die äußerste 
Verleugnung der ursprünglich an ihm selbst vollzogenen Untat 
zuwege bringt. 

Der Ursprung der Situation muß in der Szene des Vatermordes, 
die zur Religionsbildüng führte, zu suchen sein. Wenn wir den un- 
bewußten Sinn der späteren Verschiebung erkannt haben, verstehen 
wir es, daß der Befehl zur Tötung Isaaks angeblich von Jahwe, 
der der australischen Jünglinge von Balum, Daramulun und ähn- 
lichen totemistischen Wesen ausgeht; die Verknüpfung ist bedingt 
durch die unbewußte Erinnerung an die eigenen Todeswünsche der 
Männer gegen ihro Väter und durch die Vergeltungsfurcht gegen- 
über ihren Söhnen. So wie in Abraham einst der unbewußte Wunsch 
existierte, den Vater (Jahwe) zu töten, wird er sich auch in dem 
mannbar gewordenen Sohne regen. So konnte der Opferbefehl Jahwe 
zugeschrieben werden. Die Vergeltungsfurcht der Vätergeneration, 
durch die Erinnerung an die eigene Jugend und die damals er- 
wachten feindseligen Wünsche gegen den Vater verstärkt, droht 
nun dem eigenen Sohne mit dem Verzehrtwerden durch das Balum- 
ungeheuer. Diesem, das ja als Vaterersatz einst die Wirkung ähnlicher 
Regungen erfahren hat, wird nun gleichsam die vorweggenommene 



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DAS SCHOPAR 237 



Rache fOr die unbewußten, feindseligen Wünsche der Söhne über- 
tragen. Wenn nun an Stelle des Jünglings ein Schwein bei den 
Wilden, ein Widder in der Yätersage geopfert wird, bedeutet dies 
von Seiten des Vaters nicht nur einen Verzicht auf die Befriedigung 
des Hasses gegen seinen Sohn, der ja dem Unbewußten wie ein 
Bevenant seines Oroßvaters erscheint; sondern auch seine Durch- 
setzung: das Tier ist ein Vaterersatz, seine Opferung ist eine Wieder- 
emeuerung des alten Vatermordes. Auch auf diesem Wege wären 
wir also dazu gelangt, den Widder mit dem Vatergotte gleichzusetzen. 

Mit Recht hat die sp&te Tradition das Schofarblasen mit jenem 
Bericht von Isaaks Opferung verbunden; lebt doch auch in ihm, 
wenngleich verhüllt genug, die Erinnerung an die alte Blutschuld. 
Wie Isaak würden es alle Mitglieder der Gemeinde verdienen, wegen 
ihrer. feindseligen, tinbewußten Gesinnung gegen den Vater getötet 
zu werden, da sie selbst ihn ja kraft der Allmacht der Gedanken 
getötet haben. Auch hier wird das eigentlich treibende Motiv der 
verbrecherischen Wünsche im Auftauchen des Hernes sichtbar: es 
ist der sexuelle Neid und die Eifersucht. 

Der Vergleich der Pubert&tsriten der Wilden mit jenen Zere- 
monien, bei welchen das Schofar geblasen wird, verspricht aber 
auch eine weitere Bestätigung unserer Anschauungen über den 
Ursprung und die erste Funktion dieses bis heute rätselhaften In- 
strumenten zu liefern, anderseits unser Verständnis der Pubertäts- 
riten der Wilden zu vertiefen. 

Bei den Männerfesten primitiver Völker hören die Novizen 
die Töne eines merkwürdigen Instrumentes, das im Zeremoniell der 
Feier eine große Rolle spielt: des Schwirrholzes ^. Wollen wir wissen, 
was das für ein sonderbares Ding ist, müssen wir bei Ethnologen 
und Anthropologen, Forschungsreisenden und Missionären nachfragen. 
Das Schwirrholz — von den Engländern „Bullroarer'' genannt — 
ist ein geheih'gtes Instrument bei allen primitiven Völkern; es wird 
im Männerhause aufbewahrt, sorgfältig verpackt und nur bei be- 
sonderen Gelegenheiten gebraucht Als solche sind besonders die 
magischen Prozeduren anzusehen, durch die eine Vermehrung der 
Totemtiere und -pflanzen bezweckt werden sollen, und die Riten 
der Initiation der Jünglinge. Das Instrument besteht aus einem 

1 Vgl. Globus, 68. und 69. Bd., und Schmeltz, Das Schwirrholz, 
Hamburg 1896. 



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238 PROBLEME DER REUQIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 



flachen, schmalen Stück Holz, in welchem ein Loch Ist. Mit Hilfe 
einer langen Schnnr, die durch das Loch gezogen wird, läßt man 
das Holz sehr rasch in der Loft kreisen und produziert so ein 
starkes, brummendes Qer&usch. Die Weiber und Kinder dürfen das 
Instrument nicht sehen. 

Die Verbreitung des Schwirrholzes auf Erden ist eine fast 
unbeschränkte. Man hat es in Australien, in Süd- und Westafrika, 
in Amerika und Indien, in Sumatra, auf den Salomoninseln, in Neu- 
guinea usw. geftinden. Fast in allen europäischen Ländern ist sein 
Vorhandensein bezeugt. Seine ursprüngliche, mit religiösen Vor- 
stellungen verknüpfte Natur zeigt sich auch auf dem Lande, wo es 
noch ein Objekt abergläubischer Gebräuche ist (so soll es z. B. 
eine besondere Wirkung auf das Vieh ausüben). In den Städten 
findet man es, zum Kreisel herabgesunken, als Kinderspielzeug. Das 
Instrument blickt auf ein ehrwürdiges Alter zurück. Es besteht 
kein Zweifel, daß der Rhombos, der in den Mysterien des Dionysos 
geschwungen wurde, ein Schwirrholz war^. Es wurden sogar Schwirr- 
hölzer aus der paläolithischen Zeit entdeckt, was A. Lang zu der 
Annahme bringt» daß die Religion der Menschen dieser Periode der 
der Australier ähnlich gewesen sein muß. Professor A. C. Haddon 
hat die Ansicht ausgesprochen', das Schwirrholz sei „perhaps the 
most ancient, widely spread, and sacred rellgious Symbol in the 
World". 

Über die Stellung, welche das Schwirrholz im religiösen Leben 
der Primitiven einnimmt, sind die Religionsforscher nicht einig. Daß 
sie aber eine bedeutsame ist, geht schon daraus - hervor, daß ein 
ernst zu nehmender Oelehrter, wie R. R. Marett^, zu folgender 
Auffassung gelangte: „Ich habe mich zu der Meinung zu bekennen, 
daß ihr (der Götter) Prototyp nichts mehr und nichts weniger ist 
als jener materielle and unbeseelte Oegenstand, das Schwirrholz. 
Sein donnerndes Brausen muß seinen ersten Erfindern außerordentliche 
Ehrfurcht eingeflößt haben und rief wohl nicht unnatürlicherweise 

1 Encyclopaedia of Ethics and Religion. Vol. II, p. 890. 

* A. G. Haddon, The Study of Man, p. 427. 

> Folklore, Bd. IX (1900), p. 174. Marett hat in einem 1910 er- 
flchienenen Artikel „Savage Supreme Beiogs and the Bull Roarer" (Hibbert 
Journal, vol. VIII, p. 394—410) das zu Weitgehende seiner Behauptung ein- 
gesehen und neue Ansichten über das Schwirrholz entwickelt. 



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DAS SCHOPAR. 239 



die animistische Zaerkennung von Leben und Macht an dasselbe 
hervor . . . Nichtsdestoweniger ist trotz des Mangels an animistischer 
Färbung eine echte Religion . . . aus der durch das Schwirrholz 
eingeflößten Ehrfurcht entsprungen.'' Die Oenese einer solchen 
Auffassung, deren Unrichtigkeit klar ist, wird durch ehie Reihe 
von Tatsachen, welche die hohe Bedeutung des Schwirrholzes bei 
den Wilden zeigen, verständlich. Die Schwirrhdlzer erscheinen näm- 
lich bei vielen Stämmen geradezu als Stammvater, bei anderen als 
das höchste Wesen schlechthin. Bei den meisten südostaustralischen 
Stämmen gibt es zwei Schwirrhölzer, von denen das eine, wie sich 
aus den Mythen ergibt, den ursprünglichen Totemgott, das zweite 
seinen Sohn darstellt i. Die Töne des Schwirrholzes sollen oft den- 
Donner, immer aber die Stimme eines Oeistes, des Daramulun, des 
Tundun, Mungan ngaua, Baiame etc. darstellen. Bei den Tami heißt 
das Schwirrholz Kani, welcher Name zugleich die Geister der Toten 
bedeutet. Bei den Eaileuten heißt es Ngosa, mit welchem Namen 
auch , Großvater" gekennzeichnet wird, viele Stänune bezeichnen es 
als Balum. 

Was hat nun das Schwirrholz bei den Pubertätsriten zu tun? 
Es ist die Stimme jenes Geistes, der die Jungen auffressen oder 
beschneiden soll, und hat nach den übereinstimmenden Aussagen 
der Reisenden den Zweck, die Novizen zu erschrecken, vielleicht 
auch sie daran zu mahnen, die Gebote der neuen Gemeinschaft^ in 
die sie aufgenommen werden sollen, genau zu beobachten. Bei dem 
Arundastamme warnt das Brummen die Frauen, die sich nicht in 
der Nähe des Festplatzes aufhalten dürfen; sie glauben, es sei die 
Stimme eines geisterhaften Wesens Twanyirika. Die lange Abwesen- 
heit der Jungen während ihrer Wundzeit wird damit erklärt, daß 
Twanyirika die Novizen in den Busch entführt habe. Beim Wonghi- 
stamm in Neu-Südwales hört man nach der Pubertätsoperation, die 
bei diesem Stamme im Zahnausschlagen besteht, das Geräusch des 

^ Diese Anschauung von der Bedeutung der beiden Schwirrhölzer 
wird durch die später aufgedeckten Analogieen gestützt F. W. Schmidt 
vertritt die Ansicht, die beiden Schwirrhölzer stellen das Stammelternpaar 
dar. (Der Ursprung der Gottesidee, I. Teil, Münster 1912, p. 262.) Die Mythen 
sowie eine gute Übersicht fiber das Schwirrholz in Australien bringt A? van 
Gennep, Mythes et legendes d'Australie, Paris 1906, Cap. VIl. (Les deux 
doctrines religieuses et la rhombe saor^; p. LXIU— LXXXI. 



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240 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOQIE. I. TEIL. 

Bullroarers und es wird erz&hlt, daß jeder Junge einem Geiste 
namens Thuremlin begegnet, der ihn tötet, wieder lebendig macht 
und ihm einen Zahn ausschlägt. Wir sehen, daß also die wesent- 
lichste Funktion des Schwirrholzes das Erschrecken der Uneinge- 
weihten, die sein Geräusch für die Stimme eines Geistes halten, ist 

Wir wollen nun feststellen, ob es Gemeinsamkeiten zwischen 
dem Schwirrholz und dem Schofar gibt Beide sind primitive liärm- 
instrumente von hoher Altertümlichkeit, sie lösen bei ihren Zu- 
hörern rätselhaft starke Affekte aus; ihr Name bedeutet gleichzeitig 
ein Instrument und einen Totemgott oder einen Geist (Widder und 
Widderhorn, Balum und der als Balum bezeichnete totemistische 
Gott der Australneger, Twanyirika, Daramulun, Tundun usw.). Der 
Ton, den beide Instrumente hervorbringen, ist seinem Eindrucke 
nach derselbe: wir haben den Schofarklang mit dem Brüllen eines 
Stieres verglichen, das er unserer Ableitung gemäß auch wirklich 
bedeuten soll; die englischen Anthropologen nennen das Schwirrholz 
buUroarer, also brüllender Stier. Die Balums oder Churingas werden 
im Männerhause sorgfältig aufbewahrt wie das Schofar im TempeL 
Weiber und Kinder dürfen das Schwirrholz nicht sehen; ebensowenig 
ursprünglich das Schofar. Beide Instrumente haben eine besondere 
Rolle im religiösen Kult: das Schwirrholz soll als Geistesstimme die 
jungen Leute erschrecken, so wie der Schofarklang, der einmalJahwes 
Stimme war, die Gläubigen erschüttern soll. Aber auch die sublimere 
psychologische Motivierung ist bei den beiden Riten dieselbe: durch 
das Schwirrholz werden die australischen Novizen daran ermahnt, 
ihren feindseligen und inzestuösen Wünschen zu entsagen; diese Töne 
stellen eine Geistesdrohung dar wie die des Schofars, durch dessen 
Klang die Anbänger Jahwes an ihrer Sünden Last erinnert werden. 

Hier ist wohl auch die Stelle, an der ein Blick auf die Ent- 
wicklung der jüdischen Religion angemessen erscheint: Die Stimme 
Jahwes, die nach dem biblischen Bericht vom Sinai tönt und die 
Juden erschreckt, ist sie im Wesen etwas anderes als die des Balums, 
der die jungen Männer, welche in die Geheimreligion des Totemismus 
aufgenommen werden sollen, erschüttert? Der großartige Apparat» 
der in der Sinaiperikope aufgeboten wird, darf uns nicht irre machen: 
hier wie dort werden die Mitglieder eines primitiven Clans, die jetzt 
die ehernen Grundgesetze der Stammesreligion kennen lernen sollen, 
durch geheimnisvolle und unheimliche Töne erschreckt, in welchen 

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DAS SCHOPAR. 241 



sie die Stimme ihres schrecklichen Oottes erkennen. Per Abstand 
zwischen dem Dekalog mid den rohen Gesetzen, welche die austra- 
lischen Ältesten den Novizen im Busch mitteilen, ist keineswegps so 
groß, als es auf den ersten Blick scheint Es mag uns hier die 
Erkenntnis d&mmem, daß die Ezodusgeschichte auch ursprünglich 
nichts anderes war als die Erz&hlung der großen Männerweihe und 
der EinfOhrung eines Clans in den Kult seiner Ahnen und erst im 
Laufe der Jahrtausende zum Bericht einer fQr alle Zeit bedeutungs- 
vollen Offenbarung wurde. 

Man muß es unentschieden lassen, ob es der Einseitigkeit der 
Interessen oder der mangelhaften Aufmerksamkeit der Ethnologen 
und der Religionsforscher zuzuschreiben ist, daß sie die Gemeinsam- 
keiten zwischen dem Schofar und den Lärminstrumenten der Ini- 
tiationsfeierlichkeiten nicht bemerkt haben. Der Sprung vom Ritual 
der judischen Zeremonialreligion zu der Religion der Wilden in 
Zentralaustralien ist sicherlich ein weiter, aber es läßt sich prinzipiell 
nicht einsehen, warum es keine Analogien zwischen den Riten einer 
hochentwickelten Religion, die im strengen Konservativismus ohne ihr 
Wissen Erinnerungen an ihre Anfänge bewahrt hat, und dem Glauben 
tiefstehender, primitiver Völker geben sollte. 

Wir haben gehört, daß den angeführten Gemeinsamkeiten 
zwischen den beiden Instrumenten auch die ihnen gemeinsame 
unbewußte Motivierung und der verborgene Sinn ihrer Verwendung 
im Ritual entspricht Wir wissen^ das Schofar soll die Gläubigen an 
die Urschuld, die unbewußt Jeder einzelne durch seine Todeswünsche 
gegen den Vater erneuert, erinnern und sie an die nahende Strafe 
mahnen. Die analytische Erforschung^ der Pubertätsriten gelangte 
zu der Ansicht, daß auch das Schwirrholz dieselbe Aufgabe hat: 
die einzuweihenden Jünglinge sollen durch seine Geistestöne er- 
schreckt, unter dem Zwange dieser und anderer Drohungen ihren 
antisozialen, aus der Kindheit stammenden Wünschen entsagen. Der 
Tag des Gerichtes und der Beginn eines neuen Lebens findet sein 
Pendant in den Jünglingsweihen. Erinnern wir uns der angedrohten 
Todesstrafe am Rosch-Haschanah und der Befreiung aus dieser Not 
und vergleichen wir damit den unbewußt gewordenen Sinn der Puber- 
tätsriten, die Frazer als ^the ritual of the death and resurrection" 

1 Vgl. den Abschnitt Aber die Pubertfttsriten in diesem Boche. 

Th. Beik, Probleme der Religionspeycholoeic. 16 



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242 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

bezeichnet. Wenn bei den Wilden der Tod und die Neugeburt der 
Jünglinge wirklich dargestellt wird, so fehlt doch ihre symbolische 
Vertretung am jüdischen Neujahrsfeste nicht, da die Todesdrohung 
und die Erlösung angedeutet wird. Noch in der späten Deutung 
des Maimonidesy daß das Schofar die Sündigen aus ihrem Schlafe 
wecken soll, läßt sich eine Spur davon erkennen. Erinnern wir uns 
übrigens daran, daß das Schofar nach dem Gebrauche des Mittel- 
alters und der Ostjuden auch beim Tode geblasen wird; ebenso soll 
es bei der Auferstehung ertönen. Ja sogar eine Analogie mit dem 
von der Kabbala betonten Schutzcharakter der Schofartöne kann 
man im Keime eiicennen, wenn beim australischen Unmatjerastamm 
folgender Brauch besteht^: nach der Subinzision soll der Jüngling 
den Bullroarer schwingen, weil sonst ein anderer arakurta (junger 
Mann, der zirkumzisiert, aber noch nicht subinzisiei't ist) vom Himmel 
kommt und ihn wegnimmt. Wenn dieser arakurta den Ton des 
Schwirrholzes hört> sagt oi*: «Es ist recht" und wird ihn nicht töten. 
Doch ist noch ein Einwand zu erledigen: zwei Momente unter- 
scheiden das Schofar wesentlich vom Bullroarer: das Material und 
die Form. Eine Verbindung der zwei Instrumente auch in dieser 
Richtung herzustellen ist freilich schwer und wir sind nur auf Ver- 
mutungen angewiesen, wieso sich diese Verschiedenheit erklärt. Die 
Juden haben wahrscheinlich trotz ihrer alten Kultur — oder wegen 
ihr — das ursprüngliche Instrument in seiner Primitivität in ihrem 
Ritual beibehalten; die Wilden gegen ein anderes eingetauscht. Da- 
für spricht wenigstens, daß bei den Minangkabos von Sumatra wie 
oft bei anderen Stämmen das Schwirrholz aus dem Stirnbein eines 
Mannes, der wegen seiner Tapferkeit berühmt war, angefertigt wurd. 
Vom Stirnbein eines Mannes zu einem Widderhom ist kein größerer 
Abstand als von einem anthropomorphen Gott zu dem alten Totem- 
gott. Es ist femer bemerkenswert, daß nicht bei allen Stämmen der 
Wilden gerade das Schwirrholz im Pubertätsritual die dem Schofar 
entsprechende Rolle zu spielen hat. Während die Novizen im Bauche 
des Balums weilen und ihre Väter die Vorbereitungen zur Beschnei- 
dung treffen, machen die Männer einen gräßlichen Lärm, klopfen an 
ihre Schilde, schreien, blasen in die Faust, wie Schellong aus Kaiser- 



^ Spencer B. and Qillen, The Northern Tiibes of central- Australia, 
London 1904, p. 343. 



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DAS SCHOFAR. 243 



Wilhelms-Land ' berichtet, «In der unverkennbaren Absicht, die 
zitternden Jungen da drinnen recht ordentlich einzuschüchtern". Das 
Schreien und in die Faust blasen ist wohl die primitivere Stufe des 
Lärmens, fOr das später ein Instrument gebraucht wird. Bei den 
Karesauinsulanem werden nach dem Bericht von P. W. Schmidt 
die Jünglinge durch mysteriöse Flotenstinunen erschreckt, die als 
Geisterstimmen gedeutet werden. Das Heftigerwerden der Flöten- 
töne soll das dringendere Verlangen der Qelster, die ^Jungen zu 
fressen, darstellen. 

Den letzten Zweifel aber an der psychisch bedingten Identit&t 
des Schofars und der Lärminstrumente bei den Jünglingsweihen 
nimmt uns eine Beschreibung der Anfiaahmszeremonien in den Kakian« 
bund im Westen von Ceram. Dort werden die Knaben in eine Öff- 
nung in Form eines Krokodilrachens oder Kasuarschnabels geworfen 
und den Frauen wird berichtet, der Dämon habe sie verschlungen. 
In der finsteren Hütte, in der die Beschnittenen mehrere Tage 
bleiben, nimmt plötzlich der Häuptling die Trompete, legt ihr Mund- 
stück auf die Hand jedes Jünglings und spricht durch sie in selt- 
samen Tönen, welche die Stimme eines Geistes nachahüien sollen. 
Er mahnt die Jünglinge unter Androhung der Todesstrafe, die Regeln 
der Gemeinschaft wohl zu beachten. 

Wenn es unsere Verwunderung erregt hat, daß die Forschung 
die so auffällige Gemeinsamkeit zwischen dem Widderhom und dem 
Bullroarer nicht erkannt hat, so ist es ihr großes Verdienst, die 
Identität des Schwirrholzes mit einem antiken, rituellen Instrument fest- 
gestellt zu haben. So bemerkt die Encyclopaedia Britannica in ihrem 
Artikel über den Bullroarer^: „There is no doubt, that the rhömbus 
{^öiißog)^ which was whirled at the Greek mysteriös, was one.^ Ich 
entnehme dem Buche „Ancient Art and Ritual^ von Jane Harrison*, 
das die Entstehung der Kunst, namentlich des Dramas und der 
Skulptur, aus dem antiken Ritual, schildert, die Beschreibung eines 
solchen Zeremoniells, in welchem der Brummkreisel eine Rolle spielt: 
Die Priester in dem sehr primitiven Ritual der Bergmutter in Thrazien 
hießen mimes. In dem Fragment seines verlorenen Dramas beschreibt 
Aeschylos die Geräusche, welche durch das Brummen der Bombykes, 

& Eleventh Edition, IV. Bd., p. 791. 
> London 1913, p. 47 f. 

16* 



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244 PROBLEME DER RELIQIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

einer Art Kreisel, durch das Rasseln der ehernen Cymbale und das 
Schwirren der Riemen im Kulte dieser Göttin zustande kommen. Der 
Dichter setzt dann fort: »Und Stierstimmen briUlen von irgendwoher 
aus dem Unsichtbaren, furchtsame Mimes und Trommelschlag, wie 
wenn er von einem Donner unterhalb der Erde käme; die Luft ist voll 
Schrecken." Wir sehen auch hier die ältere Form, die Nachahmung des 
SÜerbrOllens, neben neueren, dem Trommelschlag und dem KreiseL 
Dionysos selbst heißt der „Oott des lauten Schreis", er wird als 
„hehrer Stier" und „Sohn eines Stieres" bezeichnet; die Frauen sangen 
in Elis bei seinem Feste, er möge kommen „mit dem Fuße des Stieres" K 
Die Feier dieses Gottes aber entspricht wie die Feste des Attis, des 
Osiris, des Orpheus und Tammuz in ihrer psychischen Motivierung 
den Einweihungsfeierlichkeiten der Wilden. 

Das Sohofar der Juden, der Rhombos der Hellenen und das 
Schwirrholz der Wilden sowie der Kreisel, mit welchem unsere Kinder 
spielen, rücken durch diese Ähnlichkeiten für die psychologische Be- 
trachtungsweise in eine Reihe. Dieselben Verdrängung^smächte sind 
im antiken Judäa und Hellas, im modernen Australien und Afrika 
am Werket 

Die Ethnologie hat die Hypothese des „Elementargedankens" 
(Bastian) aufgestellt, aber erst der Psychoanalyse war es vorbehalten, 
die Aifektgrundlage dieses Begriffes zu finden und ihn so mit leben- 
digem Inhalt zu erfüllen. Erst die Psychoanalyse konnte zeigen, daß 
sich überall in der primitiven Gemeinschaft durch das ewig gleiche, 
seelische Kräftespiel ähnliche Einrichtungen ergeben. Erst die Psycho- 
analyse hat in dem vielfältigen und verwirrenden Reichtum der Töne 
jene verborgene Triebmelodie hören können, die feierlich und ewig, 
den Wirrsal beherrschend, aus den Tiefen aufsteigt. 

V. Der Mythus and die Musik. 

Wenn Jemand von einer langen und beschwerlichen Reise in 
die Heimat zurückwandert, erfüllt es ihn mit Befriedigung, wenn er 
von den nahen Hügeln aus den Anblick der lange nicht gesehenen 

1 Plutarch, Quaest. Gr. 36. 

^ Den BuUroarer und die Bedeutung des Schalles mit besonderer 
Bezugnahme ihrer sexualsymbolischen Bedeutung hat Emest Jones in 
einer wertvollen Abhandlung „Die Empfängnis der Jungfrau Ilaria durch 
das Ohr" (Jahrbuch der Psychoanalyse VI. Band, p. 148 ff.) behandelt 



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DAS SCHOFAR. 245 



Stadt genießen darf. Sie scheint ihm nun von einem neuen, bisher 
unbekannten Reiz umschwebt, von neuen Lichtem umspielt und 
beleuchtet. 

Ähnlich mag es jetzt uns zumute sein, da wir uns dem 
Ausgangspunkt unserer Untersuchung wieder nähern. Wir wurden 
durch jene befremdende Anomalie der jüdischen Tradition, welche 
die Erfindung der Musik angeblich nicht einem Gotte zuschreibt, zu 
ihr geführt. Erinnern wir uns, daß in jener Gesellschaft die Frage 
aufgeworfen wurde, ob die alten Mythen versunkener Volker uns 
nicht einige Aufklärungen über den Ursprung der Musik geben 
könnten. 

Wir haben die Spuren eines alten Mythus in der überarbeiteten 
jüdischen Sage entdeckt: sie führt zur Erinnerung einer alten Gewalt- 
tat, die mit der Erfindung der Musik verknüpft war: Wir fanden, 
daß mit deni Namen Jubal der Widder als der Vater der Musiker 
bezeichnet wurde und sind, indem wir diese Andeutung bis zu ihrer 
totemistischen Bedeutung verfolgten, zu der Auffassung gelangt, die 
Sage habe ursprünglich von der Revolution eines Sohnesgottes gegen 
den Yatertotem, den Widder, erzählt. Gerade die unberufene Nach- 
ahmung der Töne des Totemtieres wies uns die Bahn. 

Nun scheinen uns die Mythen der Antike über den Ursprung 
der Musik erst recht der Erklärung bedürftig. Wir folgen den An- 
regungen zweier Aufsätze S. Reinachs „Marsyas" und „La morte 
d'Orph^e", die sich in seinem reichhaltigen Werke „Gultes, Mythos 
et religions" findend Reinach weist nämlich nach, daß die ursprüng- 
liche Gestalt des Marsyas ebenso wie die Apollons, die eines gött- 
lichen Esels oder Maultieres war. Der göttliche Sänger Orpheus aber 
wurde in einer frühen Zeit als Fuchs verehrt wie Dionysos als Stier 
oder Book. 

Das Schicksal dieser jungen Götter wie das des Osiris, des 
Attis, Tammuz und Zagreus ist ähnlich: Orpheus wird von Mänaden 
zerrissen, Marsyas nach einem Wettkampfe mit Apollo lebendig ge- 
schunden, Dionysos von den Titanen zerrissen. Alle diese Götter- 
gestalten, welche Heilbringer dars.tellen, werden nach ihrem Tode 
von ihren Verehrern beklagt und erstehen in neuer Gestalt wieder. 



i Tome deuxi^me, Paris 1906, p. 85-122 und Tome quatri^me, Paris 
1912, p. 29-44. 



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246 PROBLEME DER RELIQIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Forscht man dem ursprünglichen Inhalt der Mythen nach, so 
gelangt man zn der Ansicht, daß diese Götter sich gegen andere 
schwer vergangen haben und nun zur Söhne eines grausamen Todes 
sterben. Der Tod des Orpheus und sein Verzehrtwerden weist nach 
dem Talionsgesetze auf die Natur des Verbrechens hin, dessen er 
sich schuldig gemacht hat: auf die Tötung und Verzehrung des 
göttlichen Urvaters. In der Marsyasmythe erscheint die Art der 
Schuld des jugendlichen Helden noch deutlicher: durch die Beleidi- 
gung des Apollo, durch seinen W^ttkampf mit ihm, hat er sein 
Schicksal heraufbeschwören. Wir dürfen die jungen Oötter mit den 
Jünglingen der Männerweihe bei den Primitiven, in welcher die 
Novizen angeblich von einem Geiste gefressen und dann wieder- 
geboren werden, in Zusammenhang bringen. Es sind Sohnestypen, 
die von der Rache des göttlichen Vaters ereilt werden. 

In allen diesen Mythen finden wir zwei Götter, den beleidigten 
Vatergott und den Sohn, der sich gegen den Vater vergangen hat 
und es schwer büßen muß. In manchen wie im Marsyasmythos 
wird gerade die Erfindung eines Musikinstrumentes als der G^und 
des Zwistes mit dem göttlichen Vater angegeben. Erinnern wir uns 
der sexuellen Symbolik der Musik, so wird uns klar, daß noch in 
dieser späten und verzerrten Gestalt der Sage die ursprünglichere 
Motivierung sichtbar wird. Wie in dem verloren gegangenen Mythus 
von Jubal haben sich die Söhne hier der Attribute des Vaters be- 
mächtigt. Folgen wir aber der Ansicht Reinachs S derzufolge die 
Elemente des Mythus auf Stücke eines alten Rituals zurückzuführen 
sind, so gelangen wir zu der Anschauung, daß die Verehrer des 
Gottes ihn in Ton und Gestalt nachahmen wie die Tierbekleidung 
und das Brüllen in den Dionysosmysterien zeigt. 

Noch ein anderer Zug unserer Deutung erhält so eine über- 
raschende Parallele: Jubal, der Erfinder der Musik in der Genesis, 
ist ursprünglich ein Widder wie Marsyas ein Esel und Orpheus ein 
Fuchs. Die Sohnesgötter werden in ein totemistlsches Kostüm ge- 
kleidet und so wird angezeigt, daß sie von derselben Herkunft sind 
wie die Götter, die sie gestürzt haben. Vielleicht wird ein späterer 
Sohnesaufstand in eine vergangene Epoche in dieser Art rückphanta- 
Biert und in totemistischer Sprache erzählt. Die australischen Mythen, 

» Tom. II, p. 87. 

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DAS SCHOFAR. 247 



die A. V. Gennep mitteilt, zeigen, daß auch in ihnen die Erfindung: 
der Musik mit der Erinnerung an eine alte Gewalttat verknöpft ist: 
die Erfindung des Schwirrholzes wird bei vielen St&mmen auf den 
Stammvater, einen mächtigen Geist, zurückgeführt. Dieser aber hat 
sich als undankbarer Sohn gegen den Allvater, der bei den Kaitisch- 
stämmen Atnatu heißt, erwiesen und stirbt zur Strafe einen unnatür- 
lichen Tod. Überall ist auch hier der Sohn an die Stelle des Vaters 
getreten, überall imitiert das Schwirrholz die Stimme des Vatergottes, 
die auch als Donner bezeichnet wird. Die Mythen der Antike finden 
hier ein Gegenstück: bei den Wiradjuri tötet der Geist Baiame, 
Daramulun, der ihn betrogen hat, und legte seine Stimme in die 
Bäume des Waldes; aus diesen macht er die Schwirrhölzer, die 
Daramuluns Stimme haben. Bei den Warramunga wird der Sohnes- 
gott Murtu von einem Hund getötet; auch hier wird Murtu mit dem 
Schwirrholzgeist identifiziert \ Es ist natürlich, daß alle diese Götter 
totemistische sind, ob sie nun als Eidechse, Falke, Krähe oder 
Emu erscheinen*. 

Das Leiden des Dionysos und der Tod des Orpheus sind von uns 
als Sühne des Urverbrechens, das ihnen zur Last fällt, erkannt worden. 
Reinach gibt als die älteste Gestalt des Mythus an, daß die Mänaden 
den Orpheus lebendig zerrissen und seinen blutenden Leib verzehrten. 
Eine andere Tradition wieder berichtet, Orpheus sei es gewesen, 
der die Menschen von der Anthropophagie abgebracht habe und 
gerade diese Sage wird mit dem Glauben, der Sänger habe die 
wilden Tiere besänftigt, verknüpft: 

„Silvestres homlnes sacer interpresque Deorum 
Caedibus et victu foedu determit Orpheus 
Dlctus, ob hoc lem're tigres rabidosque leones" 
singt Horaz. Orpheus, der Musiker, erscheint also wie Dionysos als 
Heiland und Kulturbringer. Wir verstehen es aus der psychischen 
Genese dieser Sagen, wie es zu jener Verbindung kam: das Schuld- 
bewußtsein des Sohnes, der den Vatergott getötet und verzehrt 
hatte, «richtete das Gesetz au^ das die Schonung des Totems, das 
Verbot, die Väter zu fressen, zum Inhalte hatte und das den Bestand 
der Gesellschaft erst sicherte. Die Musik wird hier zur Vertreterin 

^ Spencer and Gillen, The Northern Tribes etc., p. 279—852. 
* Man vergleiche die astralen Hypothesen W. Schmidts Ober die 
australischen Mythen in „Der Ursprung der Gottesidee", p. 258 f. 



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248 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

der Sittlichkeit Auch die Abessynier besitzen eine Sage, welche 
auf den ursprünglichen Sinn des von uns vermuteten Ursprungs der 
Musik zurückgreift: sie schreiben ihre Erfindung dem heiligen 
Yared in der Zeit des Negus (Königs) Kaleb zu. Dieser fronmie 
Mann sah einst, wie sich ein Wurm vergeblich bemühte, den Oipfel 
eines Baumes zu erkriechen; siebenmal stürzte das Tier, dem Ziele 
schon nahe, herab« Da begriff der Heilige, es werde ihm im Bilde 
gezeigt» wie er selbst sieben Jahre lang vergeblich gesucht hatte, 
Wissenschaft und Kunst in den Schulen zu erlernen. Er verschlang 
den Wurm, wonach sich Erleuchtung auf ihn herabsenkte und er 
das Lesen, Schreiben und das ganze Wesen der Musik durch göttliche 
Ofifenbarung plötzlich erhielt Hier erscheinen das Verschlingen des 
Totemtleres, das Vorbild jeder späteren Identifizierung, und die 
Anf&nge der Musik als seine Folge in einem Mythus vereint 

Wir haben gesehen, daß überall die Musik mit der primitiven 
Religion verbunden, daß sie überall auf die erste und bedeutsamste 
Stufe der religiösen Entwicklung, den Totemismus zurückgeführt 
wird und die Nachahmung der Stimme des Vaters oder des Totem- 
tleres an der Wurzel ihrer Erfindung auftaucht 



Der Ursprung der Musik Ist in Dunkel gehüllt. Wo wir sie in 
den uns überlieferten Nachrichten aus dem Altertum und in den 
Berichten über die heutigen primitiven Völker finden, erscheint sie 
fast nie allein, sondern mit dem Tanze verbunden. Tanzmusik gilt 
uns heute als eine besondere und sicher nicht als die edelste Gattung 
der Kunst und wir sind längst daran gewöhnt, Musik unabhängig vom 
Tanz zu genießen. Nur einige Tänzerinnen betätigen sich in der Kunst, 
Musik ernster Art (Chopin, Liszt, Schubert usw.) zu tanzen; uns anderen 
Sterblichen scheint es unziemlich, während wir etwa eine Beethoven- 
symphonie im Konzerthaus hören, Tanzbewegungen zu machen. Doch 
diese Verknüpfung der Musik nötigt uns, ihren Gründen nachzuforschen. 

Der Tanz tritt zuerst im Ritual auf. Miriam singt dem Herrn ein 
Lied uüd tanzt dazu, Jephtas Tochter feiert den Sieg' des Vaters im Rei- 
gen, David tanzt vor der Bundeslade wie die Juden um das goldene 
Kalb, nach dem 114. Psalm hüpften die Berge dem Herrn zu Ehren 
wie die Widder, die Hügel wie die Lämmer. Die am Auferstehungs- 
feste des Attis unter dem rauschenden Ton der Cymbeln und Pauken, 



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DAS SCHOFAR. 249 



der Pfeifen und Homer tanzenden Priester der Kybele, die um den 
Altar tanzenden Baalspriester auf dem Earmtel (1. Könige IS^^s)» ^^^ 
am ersten Tage des kretischen Zeus ihre Tänze aufführenden Mars- 
priester -^ überall steht hier die Tanzkunst im Dienste des Kultes. 
In den Feiern des Dionysos und des Bacchus tanzten seine Verehrer 
wie in den Mysterien des Demeter. Der Tanz ist sogar ein so 
wichtiger Teil der antiken Mysterienzeremonien, daß nach Lukian^ 
von den Weihen ausgeschlossen werden mit dem Ausdrucke i^oQxsldai 
aus ^em Reigen Treten bezeichnet wurde. Die Bacchantinnen tanzen 
wie die heutigen Derwische beim Gottesdienst Pindar gibt Apollo 
den Titel des Tänzers; von Orpheus wird erzählt, er habe den Tanz 
bei den Dionysien eingeführt. . Äschylos, der älteste der griechischen 
Tragiker, schrieb den Chören, die tanzten, die Gesten vor. Der Tanz 
war so wenig verächtlich, daß er zur Beschäftigung des Troja 
belagernden Heeres gehört und Lykurg den Spartanern die Tanz- 
übungen vorschrieb. Plato erklärte alles Tanzen für eine religiöse 
Handlung. In Ägypten bewegten sich religiöse Prozessionen tanzend 
und singend durch die Tempel, in Griechenland schritt gemessenen 
Schrittes der Chor und sang Hynmen zu Ehren Apollos. 

Wir sehen, der Tanz ist eine gottesdienstliche Handlung von 
großer Wichtigkeit. Er stellt das Leben und Leiden eines Gottes 
dar. Lnkian berichtet, die Inder ahmen den Tanz ihrer Gottheit nach. 
Wir wissen, daß auch die Götter tanzen. Jahwe tanzt nach jüdischen 
Legenden mit Eva^ die Musen tanzen, Hercules und Dionysos tanzen 
auf dem Parnaß den Chorreigen mit den Mänaden. 

Die Juden, die um das goldene Kalb tanzten, David, der vor 
der Bundeslade tanzt, die Priester, welche vor dem Altar des Baal 
hüpfen, sie tanzen nicht nur vor Gott; sie ahmen Gott nach, sie 
identifizieren sich mit Gott. Das wird besonders deutlich, wenn wir 
die Tänze der primitiven Völker, die ebenfaUs dem religiösen Ritual 
angehören, zum Vergleich heranziehen ^ Wenn die Mandanindianer 

1 Die folgenden Angaben über den Tanz entnehme ich Sammelwerken 
wie .Die Religion in Qesohichte und Gegenwart", herausgegeben von Schiele, 
der Encydopaedia Britannica und Monographien wie F. de M^nils Histoire 
de la Dance. Paris 1904. 

9 Eisenmenge r, Entdecktes Judentum I, p. 46. 

' Tylor, Einleitung in das Studium der Anthropologie (Dentsche 
Obersetzung), 1888, p. 854. 



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250 PROBLEME DER REUGTONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

auf der Büffeljagd keinen BüflTel gefunden haben, fQhren sie einen 
eigentümlichen Tanz aaf: sie legen Masken an, die ans gehörnten 
Büffelköpfen nebst angehängten BüfiTelschwanz bestehen; zehn bis 
fünfzehn solcher maskierter Tänzer bilden einen Reigen und tanzen 
unter Trommelwirbel, Singen und Schreien. Wenn einer so erschöpft 
ist, daß er den Tanz unterbrechen muß, wird durch Pantomimen 
ausgedrückt, er sei durch einen Pfeil niedergestreckt und werde 
abgehäutet Der nordamerikanische Hunde- und Bärentanz ist eine 
pantomimische Darstellung dieser Tiere; der Krutanz an der Kongoküste 
repräsentiert die Bewegungen des Qorilla; der Damaratanz ist eine 
Imitation der Bewegungen der Ochsen und Schafe; die Australneger 
und Tasmanier ahmen in ihren Tänzen, die Corrobories heißen, den 
Fröschen und dem Känguruh nach. Die Maskentänze der Wilden 
sind Tier- oder Oeisterdarstellung wie die Tänze in den Dionysien 
Nachahmungen des göttlichen Bockes. 

Fassen wir diese Zeugnisse, die leicht vermehrt werden können, 
zusammen und ziehen wir zur Erklärung der Tiertänze der Wilden 
besonders die Totemtheorie Freuds heran, so erhalten wir folgendes 
Resultat. Die kultischen Tänze sind zuerst Nachahmungen der Be- 
weg^ungen des Gottes, der sich auf einer bestimmten Stufe der 
religiösen Entwicklung als Totemtier darstellt. Wir wissen, daß das 
Maskentragen der Wilden wie die entsprechenden Fellumhüllungen 
und Verkleidungen der antiken Religionen, wie wir sie in den Dio- 
nysien fanden, ebenfalls Nachahmungen des totemistischen Gottes sind. 

Wir glauben nun eines der wesentlichsten Momente, das in 
der Geschichte der Musik eine überragende Bedeutung gewann, in 
den Spuren ihres ersten Auftretens in der menschlichen Kultur 
gefunden zu haben. Was auch immer der Ursprung der Musik gewesen 
sein mag, es ist uns jetzt unzweifelhaft geworden, daß in ihrer ersten 
Entwicklung der Faktor der Nachahmung eine große Rolle gespielt 
hat. Wir haben gesehen, daß Musik, Tanz und Mimik sich immer 
wieder in der Nachahmung des Gottes, dessen erstes Vorbild der 
Vater der Urhorde war und der sich später in das Totemtier ver- 
wandelt, entfaltet. 

Tanz, Mimik und Gesang sind vereint in einem Ritual, das 
zum Ursprung der Tragödie und Komödie wurde: der Inhalt der 
ältesten griechischen Tragödie ist das Leiden des göttlichen Bockes 
Dionysos und die Klage der Böcke wegen seines Geschickes. Aristo- 



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DAS SCHOPAR. 251 



teles erklärt in seiner Poetik^, die Tragödie und Komödie seien 
entstanden durch die Führer des Dithyrambos. Dithyrambos (der 
Gott der zwei Tore?) ist ursprünglich ein Beiname des Dionysos 
wie Bromios (der Gott des lauten Schreies). Er bezeichnet dann 
den Hymnus, der bei den Dionysosfesten im Reigen um den Altar 
gesungen wurde und in welchem die Taten und Leiden des Dionysos 
verhorrllcht wurden. Wir wissen, wer die Führer des Dithyrambos 
waren: die in Bocksfelle gehüllten Anhänger des Dionysos, aus denen 
später der Chor der griechischen Tragödie wurde. Der Hymnus selbst 
aber ist aus der Nachahmung des Schreiens des Dionysos, der Laute 
des Bocksj entstanden, sowie der Chorreigen aus der Nachahmung 
seiner Sprünge und Bewegungen. 

Folgen wir der von Freud ausgesprochenen Annahme, daß 
Dionysos, der Sohnesgott, an die Stelle des Urvaters getreten ist. 
Jenes tragischen Helden der ersten Tragödie, der von den auf- 
rührerischen Söhnen getötet wurde. 

Ich glaube, wir dürfen nun die Nachwirkung der großen Untat, 
die sich in prähistorischer Zeit in der Urhorde ereignete, noch in 
der Geschichte der Musik suchen. Ein Zwang von besonderer Stärke 
muß die späteren Generationen immer wieder dazu gebracht haben, 
die Erinnerung an das Ereignis der Urzeit festzuhalten. Man darf 
vielleicht vermuten, daß gerade die hohe psychische Spannung, welche 
die Tat hinterließ, die Unmöglichkeit ihrer seelischen Bewältigung 
zur Konstituierung eines solchen Zwanges in hohem Grade bei- 
getragen haben muß. Die Vatersehnsucht und der immer wieder in 
der Phantasie erlebte Triumph über den gewaltigen Gegner müssen 
es vermocht haben, daß die Söhne immer wieder die Elrinnerung 
an die Gestalt des Vaters, an seine Bewegungen und die Art seiner 
Stimme wachriefen. In zwanghafter Stärke drängte es den Clan, 
sich mit dem Urvater, als dessen Wiederkehr ja der eigene Vater 
des Einzelnen erschehit, immer wieder durch Nachahmung seiner 
Stimme und seiner Bewegungen zu identifizierend 

1 Vielleicht darf die Phantasie die obige Darstellnng ergänzen, indem 
sie aaf die Ursituation zurückgreift und hier das Vorbild aller späteren 
Vorgänge sucht. Nach der Ermordung des Vaters in der Urhorde bemäch- 
tigte sich der Söhne das großartige Schweigen, das von dem Toten, der 
in ihrer Mitte lag, ausging und in dem ihre Identifikation mit dem Er- 
schlagenen ihren beredtesten Ausdruck fand. (Man vergleiche meine kleine 



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252 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

Als das Tier in der Form des Totems zum Vaterersatz wurde, 
wurden nun seine Stimme und Bewegungen nachgeahmt. In den 
Festen der Wilden und im Ritual der alten Mysterien sehen wir 
die Menschheit noch auf einer Stufe, welche die direkte Fortsetzung 
jener prähistorischen Entwicklung war. Noch als die Gottheit ihren 
menschenähnlichen Charakter wiedergewann und ein Sohnesgbtt den 
Vatergott verdrängte, wurde in veränderter Gestalt dieses Ritual 
festgehalten, wie die zwangsmäßige Totenklage um die semitischen 
Götter (Attis, Adonis) zeigt. 

Die erste, rohe und primitive Musik, deren Ursprung uns nicht 
bekannt ist, hat an irgend einer Stelle dieser Entwicklung — wahr- 
scheinlich in der totemistischen Periode — in den Werdegang des 
prähistorischen Kultes eingegrifTen, ursprünglich die Stimme des 
väterlichen Gottes nachahmen geholfen und ist erst spät zu anderen 
Aufgaben fortgeschritten. Ebenso der Tanz, desseti Funktion es 
wurde, die Bewegungen der Totemtiere darzustellen. 

Die Erinnerung an die Tötung und Verzehrung des Vaters 
der Urhorde und der Triumph über ihn hat zu der periodischen 
Feier der Totemmahlzeit geführt^, in der das Verbrechen des Vater- 
mordes wiederholt wird. Das Zeremoniell einer solchen Totenmiahlzeit 
hat R. Smith in dem Bericht des heiligen Nilus über eine Opfer- 
sitte der Beduinen um das Ende des vierten Jahrhunderts nach 
Christi Geburt gefunden. Das Opfer, ein Kamel, wurde auf einen 
rohen Altar von Steinen gelegt; die Teilnehmer der Feier gingen 
unter Gesängen dreimal um den Altar umher. Wir finden hier die 
Musik wieder im Kult: sie hat sich aber schon aus einer Nach- 
ahmung der Tierlaute zum religiösen Gesang entwickelt wie der 
Tanz, die frühere Nachahmung der Tierbewegungen, zu einer Art 
Prozession. 

In den ursprünglichen periodischen Totemmahlzeiten des Stammes 
aber hat die Nachahmung der Stimme des Totemtieres dieselben 
unbewußten Motive wie das Verzehren des Totemtieres selbst; die 

Abhandlung „Die Bedeutung des Schweigens" in Lnago, Y. Jahrgang 1919, 
Heft 5.) In dem Geheul, das dieses Schweigen ablöste, brach sich ihr Triumph 
Bahn. Das wachsende Schuldbewußtsein muß später das Geheul bei der 
jährlichen Schlachtung des Totemtieres in einen zwanghaften Trauerausbruch 
verwandelt haben. 

^ Freud, Totem und Tabu» p. 1S4. 



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DAS SCHOPAR. 253 



Festhaltimg und den Genuß der Erinnerung an den Sieg über den 
Vater. Zugleich aber wird in dieser Identifikation die Trauer und 
das Schuldbewußtsein der Gläubigen erkennbar so wie in der Totem- 
mahlzeit das Bedürfnis, sich mit dem Vater wieder zu vereinigen, 
sichtbar wird. 

Diese unsere Hypothese gestattet uns auch, andere Resultate 
der Forschung Robertson Smiths von einer neuen Seite her zu 
prüfen: die Trauer beim Opfer und das Tanzen und Jauchzen im 
Zusammenhang mit dem Opfert Smith macht darauf aufmerksam, 
daß bei den jährlichen Sühnopfem der Baalreligion, eine äußere 
Trauerzeremonie stattfand, die eine Klage um den Tod des Gottes 
war wie die entsprechende Klage im Adoniskult. Der Ursprung und 
die eigentliche Bedeutung dieser vorgeschriebenen Klage ist bocb 
erkennbar, „denn der Tod des Gottes ist ursprünglich nichts anderes 
als der Tod des gottmenschlichen Opfers, das von denen beklagt 
wird, die der Zeremonie beiwohnen; ebenso wie die Todas das 
Schlachten des heiligen BüflTels betrauerten". Nach dem gleichen 
Prinzip betrauerten die Ägypter in Theben den Tod des Widders, 
der Jährlich dem Gotte Ammon geopfert wurde. Hier gilt die Trauer 
dem Tode des heiligen Opfers, das den Gott selbst repräsentiert. 
Smith spricht die Überzeugung aus, daß die Klage um das Opfer 
ein Bestandteil des ältesten Opferrituals war und sucht darin die 
Erklärung für Gebräuche wie das Heulen (öAoA'uyij), das die griechi- 
schen Opfer begleitete. Bei den Semiten ist wahrscheinlich das 
Jauchzen (hallel, tahlil), das das Opfer begleitete, in seiner ältesten 
Gestalt eine Klage über den Tod des Opfers gewesen, obgleich es 
zuletzt zu einem Lobgesang wurde (Hallelc^ah). Er verweist schließlich 
darauf, daß die Stämme ^^H „singen, preisen" und ^^> (arabisch J^^ 
«heulen" eng verwandt sind. 

Einen anderen Brauch, den des kultischen Tanzes, zieht Smith 
noch zur Erklärung heran. Der Tanz sei gewohnlich ein Ausdruck 
religiöser Freude, was sich aus mehreren Stellen des Alten Testa- 
ments ergibt. Aber der Hinktanz der Baalspriester in I. Könige 
(18, 26) ist mit trauererfüllten Bittgebeten verknüpft und hn Syrischen 
bedeutet dasselbe Verbum in verschiedenen Konjugationen , tanzen" 

^ Lectures on the Religion of the Semites. (Deutsche Übersetzung, 
p. 329 f ) 



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254 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

und „trauern". Bei dem gewöhnlichen Opferkult hatte sich die Hal- 
tung ehrfürchtiger Scheu, die man in alter Zeit gegenüber dem Tode 
des Opfers beobachtete, zu wilder Fröhlichkeit umgestaltet und das 
Geschrei erfuhr eine dementsprechende Bedeutungswandlung. Die 
Sühneriten aber blieben dauernd von Zeichen der Trauer begleitet 

Mit scharfem Blick hat der geniale Forscher erkannt, daß die 
Formen der Trauer, die man bei diesen Riten beobachtete, ursprünglich 
nicht ein Ausdruck des Leides um die Sünde sind, sondern lediglich 
die pflichtgemäße Klage um den Tod des verwandten Opfertieres. 
Diese vorgeschriebenen Formen der Trauer sind kein Ausdruck heftig- 
sten Schmerzes, sondern hatten einen zwanghaften Charakter und eine 
besondere Bedeutung. 

Unsere bisherigen Ergebnisse erlauben es uns, die Anschauun- 
gen Smiths in allen wesentlichen Punkten zu bestätigen und 
in einigen zu korrigieren: Gerade das Zwanghafte der Trauer gibt 
hier, mit den Symptomen der pathologischen Trauer der Neurotiker 
verglichen, die Erklärung. Die dem Vaterkomplex anhaftende Ambi- 
valenz war auch auf die Beziehung zum Totemtier, dem späteren 
Ersatz des Vaters, übergegangen und bestimmte im wesentlichen 
das Verhalten seiner Verehrer. Die zwanghafte Form der Trauer 
beim Tode des Opfers erklärt sich durch die seelische Ambivalenz 
dem Totemtier gegenüber. Das aufsteigende Triumphgefühl über den 
Tod dieses Vaterebenbildes mußte durch Verstärkung der Trauer 
unterdrückt werden; die Klage um den Tod mußte zwanghaft werden, 
weil Einbrüche aus dem Unbewußten die Ernsthaftigkeit und Auf- 
richtigkeit der Trauer in Frage zu stellen drohten — alles Vorgänge 
des Seelenlebens, die wir noch heute an Neurotikern gut beobachten 
können. 

Das Heulen beim Opfer faßt Smith mit Recht als zwanghafte 
Klage auf, die später in Jauchzen überging. Die analytische Erfah- 
rung weist hier wieder auf die Ambivalenz hin, welche ähnliche 
seelische Erscheinungen aufzuklären vermag. Das zwanghafte Geheul 
müßte die Gefühle der Genugtuung über den Tod des göttlichen 
Tieres übertönen, welche aus dem Unbewußten zum Ausdruck 
drängen. So müssen sich oft kleinere Kinder beim Tode der Eltern 
zum Weinen und zu anderen Traueräußerungen zwingen, weil Ten- 
denzen der entgegengesetzten Art den Durchbruch zum Bewußtsein 
zu gewinnen drohen. 



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DAS SCHOPAR. 255 



Die Wandlung der Bedeutung des Geschreis, die Smith an- 
nimmt, ist sicherlich richtig, nur bedarf seine Erklärung einer Er- 
gänzung. Wahrscheinlich gab es eine Periode, in der das Heulen als 
eine Kompromißhandlung sowohl eine Trauerklage als ein Triumph- 
geschrei beim Tode des Totemgottes bedeutete. Das Heulen war 
vielleicht zuerst überhaupt nur. eine Triumphäußerung, ein Schrei der 
Genugtuung und der Freude über den Tod des väterlichen Neben- 
buhlers gewesen; mit dem Stärkerwerden des unbewußten Schuld- 
gefühles m den Religionen war es immer mehr zu einem Ausdruck 
der Trauer und der Klage geworden. Wenn nun das Heulen der 
Trauer in ein Jauchzen überging, entspricht dies vollkommen den 
zweizeitigen Handlungen der Neurotiker, in welchen zuerst die eine 
Regung der Ambivalenz und darauf isoliert die ihr entgegengesetzte 
zum Ausdruck gebracht wird. Je mehr die eigentliche Bedeutung 
des Opfers, das ursprünglich die Schlachtung des Vatergottes war, 
dem Bewußtsein verloren ging, umso energischer konnte sich wieder 
das Triumphgeschrei als Ausdruck der Befriedigung geltend machen, 
da es von seinem ursprünglichen Grunde abgelöst erschien. Das 
Gefühl der Freude und der Genugtuung vermochte es endlich, die 
Ausdrücke der Trauer und der Klage zu verdrängen. Diese Wieder- 
kehr der ersten Regungen bildet ein deutliches Zeichen dafür, daß 
sich der Sohnestrotz in den Religionen doch immer wieder durch- 
setzte. Wir haben im Schofarblasen, das Trauer und freudige Hoff- 
nung zugleich ausdrückt, indem es die Stimme des totemistischen 
Gottes nachahmt, noch ein Zeugnis dafür, daß die einander wider- 
streitenden Impulse einmal vereint waren. 

Auch der Tanz war ursprünglich der Ausdruck wildesten 
Triumphes gewesen, hatte sich dann zum trauererfüllten Ritus ge- 
wandelt, um schließlich wieder zum Zeichen heitersten Lebensgefühles 
zu werden. Der Tanz als Ritual ist zwar aus dem Leben der Kultur- 
volker verschwunden — es sei von einigen besonders ästhetischen 
Beurteilern, die Tanzproduktionen als Gottesdienst bezeichnen, abge- 
sehen — aber es besteht noch als solches bei fast allen wilden 
Völkern, bei den halbkultivierten in Indien und Tibet, wo die Priester 
in Tiermasken tanzen, ebenso wie bei den mohammedanischen Der- 
wischen fort Beiläufig sei an den Tanz der ostjüdischen Chassldim 
als gottesdienstliche Handlung erinnert. Die Tänze am Sonnwend- 
feuer sind auch ein alter Rest ursprünglich religiöser Riten. Aber, 



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256 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

so paradox es klingt, auch in unseren Breitegraden hat sich der 
Tans, wenngleich in unkenntlicher Qestalt, noch als Kulthandlung 
teilweise erhalten; ja sogar in Jener religiöseü Handlung, die uns 
als die bedeutsamste erscheint: im Gebet. Denn die Stellungen und 
Gebärden beim Gebete siad nur Resterscheinungen alter Tänze. Das 
Knieen, Sichhinwerfen, das Hoeken (bei indischen Sekten), verschiedene 
Gebetbräuche, wie das Schwingen der Körper (bei den Ostjuden), 
das Händeklatschen, Hüpfen und Springen (im Buddhismus) hat sich 
aus primitiven Tanzbewegungen und -Stellungen entwickelt. 

Wir haben gesehen, daß Musik und Tanz im religiösen Kult 
eine bedeutsame Rolle spielen und ihre eigentliche Entwicklung dort 
beginnt, wo sie zur Unterstützung der Nachahmung des totemisti- 
schen Vatergottes herangezogen werden. Jn ihrer ferneren Entwick- 
lung zeigt sich noch sehr deutlich die Spur dio^er ihrer ersten reli- 
giösen Funktion. Wir wissen, daß aus den Dionysosfesten, in welchen 
das Leiden des jungen Gottes verherrlicht wurde, das Drama 
entstand. Aber auch eine andere Kunstgattung hat hier ihren Ur- 
sprung: aus dem dithyrambischen Hymnus, der gesungen und getanzt 
wird, haben sich die Oper und die Operette entwickelt. Schon bei 
Menander treffen wir die Ansätze zur Oper. Musik, Mimik und Poesie 
sind in dem ursprünglichen Vorbild des Dionysosfestes, der Todes- 
feier der Sohnesgottheit, ebenso vereint, wie sie in den Maskentänzen 
der Wilden noch heute zusammenfallen. Richard Wagner will sie 
in seinem „Kunstwerk der Zukunft" wieder vereint wissen, so daB 
also die höchste Entwicklung der Kunst in seinem Sinne mit ihren 
frühesten Anfängen zusammenfiele. Auch die religiöse Weihe, die 
Wagner diesem seinem Kunstwerke zuschreibt, wird durch die Wieder- 
kehr ihrer alten Heiligkeit verständlicb. 

Die ursprüngliche, kulturelle Bedeutung der Musik hat sich 
nach unserer Behauptung aus den religiösen Kulten entwickelt. 
Wir haben sie zuerst in der Feier Jener Feste, die den Tod eines 
Gottes feierten, auftreten gesehen. Robertson Smith bezeichnet diese 
Feier als „commemoration of a mythical tragedy''. Wir wissen, welche 
Tragödie es im Anfange der menschlichen Kultur war, als deren 
späte Erinnerung sich die Totenfeier des Sohnesgottes erweist: die 
Ermordung des Urvaters durch die Söhne der Horde. Aus der Toten- 
klage um den jugendlichen Gott, der in späteren Religionsformen 
den Mord sühnte, hat sich ein religiöses Fest entwickelt, in welchem 



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DAS SCHOFAR. 257 



die AnbSngrer des Gottes ihn in Stimme und Bewegung nachahmten, 
sich mit ihm identifizierten. Vielleicht darf man in diesem Sinne 
von der Geburt der Musik aus dem Geiste der Tragödie sprechen. 
Der Fortschritt der Kultur brachte zur Unterstützung der mensch- 
lichen Stimme die Instrumente; es ist charakteristisch, daß die ersten 
Instrumente wie das Schofar eben ihrem Material nach von dem Totem- 
tiere genommen wurden und noch immer der Nachahmung der Tier- 
laute dienen. Der Chorgesang, der aus der Totenklage um Adonis und 
Dionysos sich entwickelte, verleugnete seine Abstammung nicht. Er hat 
auch seine ursprüngliche Bedeutung, die Nachahmung der Stimme des 
zum Gott gewordenen Vaters, nicht verloren, wenn er in der modernen 
Kirche zum Preise Gottes gesungen wird. Das Halleli^ah, das im Chor 
ertönt^ ist Ja aus dem Heulen der Totenklage hervorgegangen. 

Es kann nicht meine Absicht sein, die Entwicklung der Musik 
in ihrem ganzen Reichtum und ihrer Vielfältigkeit von ihrer Rolle 
im Gottesdienste, in der Antike und im Mittelalter bis in die moderne 
Zeit zu verfolgen; es sei nur darauf hingewiesen, daß diese Kunst, 
niemals ihre innige Beziehung zur Religion verloren hat. Nicht nur, 
daß sie in Olockenklang, Orgelton und Gesang den Gottesdienst 
begleitet; ihre- größten Meister, Bach und Beethoven, haben immer 
wieder die Gewalt ihrer Töne in den Dienst der Religion gesteUt Noch 
der heiterste Genius der Tonkunst, in der frommen Stadt der hundert 
Kirchen und tausend Glocken geboren, A. W. Mozart, konnte sich nicht 
ganz dem Einflüsse religiöser Stimmung auf sein Schaffen entziehen. 

Vielleicht hatte auch die Musik wie die anderen Künste in 
ihren Anfängen magische Tendenzen^. Die Nachahmung der Gottes- 
stimme in den antiken Kulten und die Tiemachahmung in den tote- 
mistischen Riten der Wilden würde sich dann leicht unter diesem 
Gesichtspunkte verstehen lassen. 

Anhang. 

YL Der Moses des Michelangelo und die Sinaivorgänge. 

In den folgenden Abschnitten soll in komprimiertester Form 
gezeigt werden, daß die auf analytischem Wege gefundene Erkenntnis 
geeignet ist, ein neues und überraschendes Licht auf manche der 

1 S. Reinach, „L'art et magie" in nCultea, Mythes et religions'*. 
Tom. I, p. 125—136. ^ 

Tli. Beik, Probltme d«r Btfigiouptyehologi«. ^^/^^ T 

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258 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIB. I. TEIL. 

wichtigsten Fragen der Religionswissensohaft zu werfen. Die frag- 
mentarische Form dieser Bemerkmigen zeigt, daß sie über den An- 
spruch von Anregungen und Hinweisen für die Vertreter der Fach- 
wissenschaften nicht hinausgehen wollen. Die Wichtigkeit der in 
ihnen behandelten Fragen und der Umstand, daß die Tragweite dieser 
Beitr&ge erst geprüft werden muß^ rechtfertigt diese Zurückhaltung 
in der Form, ihre Blnrelhung in einen größeren Zusammenhang 
macht sie zu einer Notwendigkeit. Wenn also die erörterten Probleme 
hier eine mehr andeutende als ausführende Behandlang erfahren, 
wird dieser Nachteil vielleicht dadurch aufgehoben, daß sie von einer, 
soweit mir bekannt, durchaus neuen Seite gezeigt werden. 

Wir wollen uns den Zugang zu den großen Fragen, die 
uns beschäftigen werden, dadurch erleichtern, daß wir von einem 
der bedeutendsten Werke der bOdenden Kunst ausgehen. Die groß- 
artige Marmorstatue des Moses, die Michelangelo für das Grabmal 
des Papstes Julius IL vermutlich in den Jahren 1512 bis 1516 ge- 
schaffen hat und die in der Kirche von S. Pietro in Vincoli zu Rom 
aufgestellt ist, hat auf fast alle ihrer Beschauer eine tiefe Wirkung 
ausgeübt. Herman Orimm hat sie die , Krone der modernen Skulptur^ 
genannt; man hat sie wiederholt als den Zeus von Olympia unserer 
Zeit bezeichnet. Den begeisterten Äußerungen so vieler Ästhetiker 
und Kunstfreunde, von denen wir nur H. Qrimm, Jakob Burck- 
hardt, Henry Thode, G. Justi, W. Lübke nennen, stehen andere 
gegenüber, die einen zwiespältigen Eindruck bezeugen. Manche Be- 
urteiler sind aufrichtig genug, Gefühle starker Ablehnung, die sie 
beim Betrachten des Kunstwerkes verspürt haben, zu äußern. Sie 
sagen, sie fühlen sich geradezu abgestoßen von dem verhältnismäßig 
kleinen Kopf, dessen tierähnlicher Charakter ihnen auffiel, und von 
der brutalen Kraft, welche die Statue auszuströmen scheine. Sogar 
Karl Justi bemerkt, das Profil mit den Hörnern habe „etwas vom 
Satyr, von hartem Trotze" und Jules Michelet nennt diesen Moses 
„sublimement bestiaP'. Ein modemer Kunstschriftsteller, Karl 
Scheffler, hat Jüngst dem Gefühle des Widerstrebens, das er vor 
der gigantischen Kraft des Bildwerkes verspürte, bezeichnende Worte 

geliehen^: „Es ist neben allem drapiert Wirkungsvollen in dieser 
- 

> Ich verdanke den Hinweis auf diese Stelle aus „Italien. Tagebuch 
einer Reise*', Leipzig 1913, einer freundlichen Mitteilung von Fräuleüi Ren^e 
Ranzenhofer in Wien. 



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DAS SCHÜFAR. 259 



FigüT eine g^eradezn erschreckende Wildheit. Ein Mensch wie ein 
wütender Auerochs sitzt da, dessen bloßer Anblick erzittern 
macht^ — in dessen Gestalt aber auch ein gewisser fleischerner 
Natoralismns und eine ganz unantikische, ganz renalssanceQohe Indis- 
kretion ist, es wirkt dieses stllrmische, technisch allzu wohlgeglättete 
Bildwerk entschieden wie eine Art von monumentalisiertem Selbst- 
bildnis." Etwas von der zwiespältigen Wirkung des Werkes muß den 
Zeitgenossen Michelangelos schon zum Bewußtsein gekommen sein; in 
ihre Bewunderung des Meisters mischte sich immer ein leises Chrauen 
und sie nannten ihn bald den Göttlichen, bald den Schrecklichen. 

Wie der Künstler verbietet auch sein größtes Werk Jede Ver- 
traulichkeit; das Tierhafte des Profils ist dafür ebenso entscheidend 
wie der Hauch der Göttlichkeit, der den Kopf dieses Moses um- 
wittert. Auch deijenige, der die ruhende Gestalt als unheimlich und 
abstoßend empfindet^ wird sich dem Eindrucke des Grandiosen und 
Übermenschlichen nicht entziehen können. In den meisten Ur- 
teilen über die Statue kommt gerade jene überwältigende Wirkung, 
die von dem großen Gottesmann, dem königlichen Propheten und 
Priester ausgeht, zum Ausdruck. In manchen scheint es sogar, als 
wäre dieser Moses nicht mehr als Stellvertreter Jahwes und Führer 
des Volkes, sondern als die Gottheit selbst angesehen worden. Schon 
Geyer schrieb von dem Kunstwerke': „Puisqu'il a plu aux hommes 
de r^vötir la Divinite de la forme humaine, c'est ainsi, qu'il foudrait 
figurer le P^re eternel." Er setzt also den Moses des Künstlers 
wirklich an die Stelle des furchtbaren Gottes des Alten Testamentes, 
läßt in ihm Jahwe verkörpert erscheinen. Die Juden der Zeit 
Michelangelos scheinen ähnlichen Anschauungen nicht allzu ferne 
gestanden zu sein, denn Vasari erzählt^ die Bewohner des Ghettos 
seien damals am Sabbath nach der Basilica der Eudoxia gepilgert, 
«wie die Kranichscharen, um den Moses anzubeten'\ Der Biograph 
Michelangelos hält diese Behauptung, die so unwahrscheinlich klingt, 
trotz der Einsprüche anderer Berichterstatter aufrecht. 

Der Gesichtsausdruck des Heros hat die verschiedenartigste 
Deutung von selten der Beschauer der Statue erfahrend Thode fand 

» Von mir gesperrt 

< Voyage en Italie et de Hollande. Paris 1775, I, 268. 
s Die folgenden UrteUe sind zumeist nach einem anonym erschienenen 
Artikel „Der Moses des Michelangelo", Imago, 111. Jahrg. 1914, p. 18, zitiert 

17» T 

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260 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

darin eine „Mischung von Zorn, Schmerz und Verachtung", während 
Dupaty urteilt: „Ce front auguste semhle n'ötre qu'un voile trans- 
parent, qui couvre h peine un esprit immense". Lübke meint, man 
würde vergebens in dem Kopfe den Ausdruck höherer Intelligenz 
suchen: „nichts als die F&higkeit eines ungeheuren Zornes, einer 
alles durchsetzenden Energie spricht sich in der zusammengedrängten 
Stime aus". Borinsky^ sieht in der Qestalt das Ideal des ,kontem- 
plativen Tatmenschen": ihr Blick sei ins Weite gerichtet und fasse 
kein nahes Ziel ins Auge. Ähnlich urteilen Münz, Guillaume, 
Steinmann u. a. Gabriel Thomas* faßt diese Ansicht in den Worten 
zusammen: „Mais surtout le regard haut et forme, dirig^ vers un 
beut lointain nous releve le ohef social et rellgieux, le vrai pasteur 
d'un peuple, qui lui ob^it sans le comprendre, le fondateur d'une 
nation, mais qui faconne encore la race, la pötrit comme un limon 
c'est en un mot le prophöte souverain, interpröte de Jehovah qu'il 
a vu face ä face." 

Wir werden uns nicht wundern, wenn sich so vielen Unsicher- 
heiten eine andere anschließt, die von prinzipieller Bedeutung für 
die AufTassung des Kunstwerkes ist, nämlich die Frage, ob Moses 
hier als eine Art zeitloser Idealgestalt dargestellt sei oder ob ihn 
der Meister in einem bestimmten bedeutsamen Augenblick seines 
Lebens habe zeigen wollen. Es ist klar, daß eine Entscheidung in 
dieser Frage nicht ohne detaillierte Untersuchung der Bewegungs- 
motive der Gestalt herbeigeführt "werden kann. Sie wird aber zu- 
gleich die Auffassung vom Charakter der Statue wie sie sich dem 
einzelnen Beschauer darsteUte, widerspiegeln. 

Zusammenfassend können wir erklären, daß die Mosesfigur des 
großen Künstlers uns viele Rätsel zu lösen gibt; die Wü*kung, die 
sie ausübt, ist bei fast allen Beurteilem stark, bei nicht wenigen 
aber nicht klar und einheitlich. In den Augen mancher Besucher des 
Grabdenkmales nähert sich diese Gestalt eüiem gewaltigen Tiere, 
in denen anderer geht sie unmerklich in die der Gottheit selbst 
über. Sollte es nicht gelingen, die tieferen Gründe der Divergenz 
in bezug auf die ästhetische Wirkung und die Auffassung des 
Kunstwerkes zu finden? Ehie Arbeit, die sich gerade mit dem 

1 Karl Borinsky, Das Ritsel Michelangelos, MOochen 1908, p. 128 f. 
8 Michel-Ange Po^te. Paris 1892, p. 161. 



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DAS SCHOFAR. 261 



Moses des Michelftngelo in einer der Psychoanalyse ganz ähnlichen 
Art beschäftigt hat und zu einer neuen und überzeugenden Deutung 
der Gestalt führte, darf unser Vorbild sein. Ihr Resultat wird von 
dem unseren eine veränderte Beleuchtung erfahren^. 

Die zusanunengedrängte Stirn des Gesetzgebers mit den Hörnern 
hat, wie die Kunstkenner versichern, neben dem Gesichtsausdruck der 
Figur wesentlich zu dem zwischen Anziehung und Abstoßung schwan- 
kenden Eindruck des Meisterwerkes beigetragen. Vielleicht gelingt es 
uns, gerade von der Erfassung dieses Details aus eine Möglichkeit 
der Erklärung fihydie „ambivalente" Wirkung des Moses zu finden. 

Bekanntlich soll das Hömerzeichen, das der Kopf der Figur 
aufweist ebenso wie das vieler Mosesdarstellungen auf die falsche 
Übersetzung einer Bibelstelle zurückgehen. Exodus 34, 29 heißt es 
nämlich: ,Als aber Moses vom Berge Sinai herabstieg mit den 
beiden Gesetzestafeln in der Hand, als er herabstieg vom Berge, 
da wußte Moses nicht, daß die Haut seines Antlitzes infolge seines 
Redens mit ihm (Jahwe) strahlte. Aaron und ganz Israel sahen 
aber Moses an, es strahlte sein Angesicht und sie fürchteten sich, 
ihm zu nahen.'' Vulgata und Aquila übersetzen nun das hebräische 
Wort y^p angeblich falsch mit gehömtsein statt mit strahlen, so 
daß also in diesen Texten Moses mit den Hörnern vor den Juden 
erscheint. Auf diesem Wege — Textkritik lag der Renaissance noch 
fem — hat also der Moses comuta facie seinen Bhizug in die 
bfldende Kunst gehalten. 

Manche Momente aber sprechen dafür, daß das , Mißverständ- 
nis", dem Michelangelo ebenso wie andere Künstler so zum Opfer 
fielen, es keineswegs verdient, mit einer beiläufigen Entschuldigung 
und dem Hinweis auf seinen Mangel an Textkritik beiseite geschoben 
zu werden. Das hebräische Wort hat nämlich tatsächlich beide 
Bedeutungen: es heißt sowohl strahlen als gehörnt sein. Man darf 
sogar vermuten, daß die Bedeutung strahlen die spätere und ent- 
wickeltere ist. Der Strahlenkranz um das Haupt des Moses würde 
also, meinen wir, ursprünglich wirklich ein Hömerzeichen gewesen 
sein und sich erst in späterer Auffassung in einen Lichtschein ver- 
wandelt haben. Was aber soll es bedeuten, daß der Führer, vom 
Sinai herabsteigend, Homer auf dem Haupte trag? 

1 «*«, Der Moses des^ Michelangelo, Imago 1914. 

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262 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

Der Text sagt ausdrücklloh, daß das Stniblen des Antlitzes 
des Moses durch seine Bewegung mit Jahwe verursacht wurden; 
es ist der Abglanz der Gottheit, der über dem Kopfe des großen 
Mannes lagert. Der Bedeutungswandel des hebräischen Wortes für 
strahlen sowie unsere früheren Erklärungen zwingen im Zusammen- 
hang mit dieser Tatsache zu folgender Annahme: Moses hat sidi 
durch das Hömerattribut mit Gott identifiziert: er ist Gott geworden. 
Die Homer sind die Zeichen des überwundenen Totemgottes. 

Unvermittelt ragt hier in ein höheres und entwickelteres 
Stadium des Judentums ein Stück der alten, totemistischen Gottes- 
vorstellung, das dann den veränderten Anschauungen, angepaßt wurde. 
Die Hdmer und der Strahlenkranz sind nur historisch zu unter- 
scheidende Attribute der Gottheit: das eine verdrängt das andere. 
Aber in dem verdrängenden Element finden wir das Verdrängte in 
veränderter Gestalt wieder. Die moderne Wissenschaft, die sich ihrer 
Vorurteilslosigkeit rühmt^ hat unbewußt denselben Weg eingeschlagen 
wie die Völker, die ihre alte Gottesvorstellung als mit ihrem Be- 
wußtsein unvereinbar zum Versinken zwangen: allzu flink hat sie 
die mittelalterliche Heroendarstellung in die Rumpelkammer ver- 
wiesen und, von unbewußten Tendenzen, bestimmt, die Vorstellung 
des Helden mit den Hörnern durch die des im göttlichen Strahle 
glänzenden ersetzt. 

Die Vulgata utad Michelangelo haben recht: Moses ist gehörnt, 
er trägt das Zeichen des alten, gefürchteten und bewunderten Tier- 
gottes der Vorzeit, das erst im Laufe des Jahrhunderts dem subli- 
meren Attribute des Lichtscheines wich. Wir sind freilich gewöhnt, 
uns die Gottheit in erhabener Gestalt vorzustellen, aber vergessen 
wir nicht, daß Jahwe, der vom Sinai ewiggeltende Gesetze unter 
Donner und Brdbeben verkündet» nicht immer der majestätische 
Herrscher der Welt war. Wenn wir so die überwältigende Größe 
Jahwes aus niederen Anfängen abgeleitet sehen, müssen wir uns 
hüten, die Bedeutung und den mächtigen Eindruck der überwundenen 
Tiergottheit zu unterschätzen. Der Vergleich des Wesens und Wertes 
vergessener und verleugneter Vorfahren mit jenem der Vertreter 
einer neugeschaffenen Ahnengalerie muß nicht unbedingt zum Vor- 
teil der Neuschöpfung ausfallen. Jedenfalls aber ist es leichter, dem 
neuen Gotte offiziell zu huldigen als die unterirdische Fortwirkung 
des angeblich überwundenen auszuschalten. 



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DAS SGHOFAR. 263 



Aus mlserer Ableitung wird mm manches klar: die zwiespältige 
Wirkung der Mosesstatue des großen EfinsÜers, der oft bemerkte 
Wechsel von Ajiziebung und Abstoßung erscheint uns nicht mehr 
rätselhaft. Dieser Eindruck ist durch unsere Bewunderung und Bhr- 
ftircht angesichts der Göttlichkeit der Qestalt ebenso bestimmt wie 
durch unser unbewußtes Widerstreben gegen jene Züge, die uns 
ohne unser Wissen an eine Qottesvorstellung erinnern wollen, die 
wür überwunden zu haben glauben. Das tierähnliche Profil des Moses, 
der Gegensatz zwischen Ruhe und Bewegung, elementarer, trieb- 
hafter Wildheit und übermenschlicher Selbstbeherrschung gewinnen 
ebenso ^wie der seltsam verächtliche und drohende Ausdruck der 
Augen eine neue Bedeutung. Die starke, fast unheimliche Whrkung 
des Moses beruht zu einem großen Teile gerade darauf, daß er 
wirklich halb Tier, halb Gott ist. So erklärt sich manches Urteil, 
das wie etwa das Geyers in der Gestalt geradezu ein Abbild der 
Gottheit erblickt, so aber auch der Bindruck anderer Kunstkenner, 
der in direktem Gegensatz zu dieser Ansicht steht Wenn Scheffler 
sagt: „Ein Mensch wie ein wütender Auerochs sitzt da, dessen bloßer 
Anblick endttem läßt", so trifft er mit diesem Vergleich unbewußt 
das Richtige. Der Moses der Sage ist nämlich wirklich zum Stier 
geworden, da er sich mit Jahwe identifiziert. Die Hörner auf 
dem Kopfe von Michelangelos Marmorstatue sind ein Rest dieser alten, 
unterdrückten, aber nie völlig besiegten Anschauung. In der tierhaften 
Wildheit, deren Unterdrückung uns die Gestalt ahnen läßt, ist ein 
zweites Anzeichen der urspünglichen Natur des Heros enthalten^ 

Es mag hier die Bemerkung Platz finden, daß die in unserer 
Deutung klargewordene Entwicklung vielleicht für die Geschichte 
des Nimbus, der Aureola, des Heiligenscheines überhaupt einige 
Bedeutung gewinnen könnte. Bekanntlich hat man diese Attribute 
ebenso wie die verwandten des Strahlenkranzes und der Krone vom 
Scheine der Lichtgottheiten abgeleitete Vielleicht ist dieser Zusammen- 

1 Die oben gegebene Erldärung paßt ausgezeichnet zu der Deutung 
des anonymen Autors in dem zitierten Aufsatz der «Imago", für welche auch 
die oben folgenden Bemerkungen Bestätigung und Ergänzung zugleich liefern. 

s Vgl. Ludolf Stephan!, Nimbus und Strahlenkranz in der alten 
KuDst M6moires de l'Aoad^mie des Sciences de St. Petersbourg, VI. S6rie. 
T. IX, Petersburg 1859, sowie den Artikel „HeUigensohehi" in der Real- 
enzydopädie für protestantische Theologie. 



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264 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

bang, an dessen Wirksamkeit man nicht zweifeln darf, sekundär und 
wurde erst gesebaffen, als die Götter an den Himmel projiziert 
waren. Wie das Hörn wird dann auch der Strahl zum Symbol der 
göttlichen Kraft, besonders in ihrer sexuellen Form^. Die Sonne, die 
von den Völkern der Antike, von den Wilden wie von den Neu- 
rotikem dem Vatet gleichgesetzt wird^ muß in den Mythen ihre 
lebenspendende Kraft an ihre Verehrer abgeben wie das Totemtier, 
das gleichfalls ein Vaterbild ist. Wir stoßen auch hier auf den 
Ersatz der einen Vorstellung, durch eine andere und auf Umwand- 
lungen und Verschiebungen, wie sie durch die völkergeschichtliche 
Entwicklung und durch die Einwirkung der Verdrängungsmächte 
bedingt sind. Die Homer des totemistischen und die Strahlen des 
Lichtgottes werden von den Gläubigen in Anspruch genommen. Der 
babylonische PHester trägt das Hömerpaar während des Gottes- 
dienstes wie der Stiergott, den er anbetet. Gottvater wird in der 
frühmittelalterlichen Kunst mit zwei Strahlen auf dem Haupte dar- 
gestellt ebenso wie seine Vertreter und Sachwalter auf Erden, 
die Heiligen, Päpste und Kaiser. Die „Erleuchtung" durch Gott wird 
später die vergeistigtere Form solcher Identifizierung werden, bei 
der doch die Spur der ursprünglicheren und sinnlicheren Art. nicht 
zu verkennen ist. Noch lange wird sich in der Menschheitsgeschichte 
die Nachwirkung jener tiefwurzelnden Anschauung erhalten, daß 
auf den Besitzer göttlicher Insignien auch göttlicher Geist über- 
gehen muß. Die Institution des erblichen Kaisertums bezeugt diese 
primitive Anschauung noch in unseren Tagen ebenso wie das Wort, 
wem Gott eine Würde verleihe, dem gebe er auch den Verstand 3. 
Jedermann weiß, wie selten die Erfahrung einen solchen Glauben 
bestätigt und wie zähe er sich trotzdem im Volke erhält. 

Wir kehren nun zum Bibeltext, dessen Heranziehung durch 
unsere Deutung des Moses des Michelangelo notwendig wurde, 
zurück. Wir haben erfahren, daß Moses nach seiner Unterredung 

< Vgl. W. Sehwartz, Der Sonnenphallos der Urzeit, Zeitschrift fOr 
Ethnologie, 6, 167 fS 

> Vgl. Freud, Nachtrag zu dem autobiographisch beschriebenen Falle 
von ParaDoia (Dementia paranoides) in Sammlung kleiner Schriften zur 
Neurosenlehre, 8. Folge, p. 268 t 

* Die Bedeutung der hier angedeuteten Ansobauuog für die Religions- 
forschung wird in dem Artikel „Von Gottes Gnaden" in einem späteren 
Teile klarer hervortreten. 



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DAS SCHOPAR. 265 



mit Jahwe gl&nzenden Angesichts vom Sinai herabstieg. Der weitere 
Bericht (Ex. 34, 33) besagt, daß der Heros, so oft er vor Jahwe 
erschien, eine Hülle, die er sonst auf dem Gesichte trag, entfernte; 
wenn er aber ans dem Heiligtum trat, legte er die HfiUe an. Die 
Verbindung dieses Berichtes mit dem früheren steht fest, wenn- 
gleich ihre nähere Art noch nicht klar ist 

Qreßmann unterscheidet in der ganzen Überlieferung zwei: 
Varianten^: die erste spielt am Sinai und berichtet einen einmaligen 
mythischen Vorgang, die zweite erz&hlt von einer sich wiederholenden 
Handlung, die am Zelte Jahwes stattfindet. In beiden Varianten sei 
das Wesentliche die priesterliche Funktion, die Mosus erfüllt, indem 
er dabei eine Hülle anlegt. Das Prim&re ist hier die Sitte, die Sage 
ist ätiologisch und soll ihre Entstehung erklären. Nach Groß manns 
Auffassung gebe sie Auskunft auf die Frage: „Warum legte Moses 
eine Hülle auf sein Antlitz, wenn er als Stellvertreter Jahwes zum 
Volke redete?'' Die Antwort lautet: weil seine Haut durch den Ver- 
kehr mit Gott so glänzte, daß die Israeliten sich fürchteten, ihm zu 
nahen. Greßmann macht darauf aufmerksam, daß nach dem über- 
lieferten Text Moses die Hülle gerade in der Zwischenzeit, da er 
weder mit Jahwe noch mit dem Volke als Vertreter Jahwes zu tun 
habe, also als Privatmann, trage; dagegen entferne er die Hülle im 
Priesterdienste. Diese merkwürdige Erzählung stelle die Dinge auf 
den Kopf und lasse sich nur aus einer absichtlichen Änderung des 
Textes erklären: der ursprihigliche Sinn der Stelle sei, daß Moses 
die Hülle im Priesterdienste trage. Es sei nun schwierig zu erklären, 
warum man an dem überÜeferten Brauche Anstoß nahm nnd ihn 
änderte. Den Grund für diese nachträgliche Korrektur glaubt Greß- 
mann in der Tatsache zu suchen, daß die „Hülle" als Maske zu 
deuten sei. Greßmann geht nun noch einen Schritt weiter: die 
Maske war eben das Antlitz der Gottheit Er verweist auf die all- 
gemein verbreiteten Riten antiker und primitiver Völker, in denen 
die Menschen Götter vertraten, deren Namen führten, die Maske 
oder die Kleidung der Gottheit anlegten. Die Ma^ke machte nicht 
nur zum Stellvertreter Gottes, sondern zur Gottheit selbst ^ „Nach 
der gegenwärtigen Überlieferung wurde Mose durch den Verkehr 

1 Mose und seine Zeit. Ein Kommentar zu den Mosesagen, Göt- 
tingen 1918, p. 247. 

s Greßmann, p. 151. 



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266 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

gottgleich an Olanz; ursprÜDglich aber wird man erz&hlt haben, 
daß Moses duroh die Maske zur lichtertrahlenden Gottheit wurde. 
Und wenn es jetzt heißt, Mose habe die Maske angelegt^ um die 
Furcht der Israeliten vor dem Lichtglanz zu beschwichtigen, so wird 
auch hierin eine Verdunklung des Ursprünglichen zu vermuten sein. 
Denn es ist bei Naturmenschen selbstverständlich, wie man an 
Kindern beobachten kann, daß sie sich gerade vor der Maske 
fiirchten, auch wenn sie wissen, wer sich hinter ihr verbirgt." 

Diese einleuchtende Erklärung bedarf einer Ergänzung, die wir 
jetzt liefern können: das alte Ritual muß bis zur totemistischen 
Periode zurückverfolgt werden. Wir gelangen dann zu einem Brauch, 
demzufolge Moses die Tiermaske, also das Fell des Totemtieres, an- 
legte, um so die Juden mit Angst zu erfüllen; zu einem Ritual, in 
welchem er die Stimme des Stieres oder Widders nachahmte, um 
die Juden zu erschrecken. Der Gottesglanz ist auch hier stellver- 
tretend an die Stelle der roheren religiösen Anschauung getreten. Als 
Resterscheinung des Tierfelles des Totems, durch dessen Anlegen sich 
die Priester mit der Gottheit identifizierten, haben wir die Homer 
auf dem Kopfe des Moses erkannt. Die Hülle, die Moses anlegt, 
zeigt noch deutlich genug den Ursprung der alten Sage. 

Wir haben also in der Tradition drei Phasen zu unterscheiden, 
deren Verständnis nur durch die psychoanalytische Kenntnis unbe- 
wußter Vorgänge ermöglicht wird. In der ersten hat sich der junge 
Held Moses des Felles des Vatergottes bemächtigt und ist so nach 
antiker Anschauung selbst zum Gott geworden. Eine Spur dieser 
Phase ist noch in der Darstellung des gehörnten Moses zu erkennen. 
Die zweite Phase hat das mit dem höhern Gottesbilde unverträgliche 
Totemfell durch das Strahlen ersetzt: noch immer stammt das Licht 
auf dem Antlitze Moses von Jahwe; auch in dieser Variante ist 
noch zu erkennen, daß Moses durch die Übernahme des göttlichen 
Attributes selbst der Gottheit nahe rückt Die Juden fürchten sich 
vor ihm, als ob er Jahwe selbst wäre. Die dritte Phase schließlich 
bringt die entstellte Wiederkehr der verdrängten totemistischen 
Abkunft des göttlichen Attributes. Die Hülle kehrt nun in der Form 
der Maske wieder und dient nun zum Schutze gegen das gefährliche 
Licht auf Moses Antlitz. Die ursprüngliche Identität der Strahlen 
und der Maske war unbewußt geworden und nun wußte man mit 
dem erhalten gebliebenen Bericht von einer Hülle oder Maske nichts 



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DAS SCHOPAR. 267 



anzufangen. Die sekond&re Bearbeitung brachte es zustande, diese 
ursprünglichere Form der Göttlichkeit in einen dem Bewußten ge- 
mäßen und das KausalbedQrbiis befriedigenden Zusammenhang mit 
der späteren zu bringen: die Maske schützt vor dem Anblicke des 
gottgleichen Mannes, eigentlich der Gottheit selbst. 

Der Bericht der Bibel aber zeigt uns wieder, daß diese Phase, 
welche ihre Entstehung dem Fortschreiten der Verdrängung ver- 
dankt und die von der mißverständlichen Auffassung der Funktion 
der Hülle ausging, der Wiederkehr der verdrängten Tendenzen nicht 
standhalten konnte. Denn Jetzt erscheint Moses vor Jahwe ohne 
Hülle und trägt die Maske nur, irenn er nicht im Priesterdienste 
steht. Diese Form, die psychologisch das Verdrängte wieder sieg- 
reich zeigt, bringt eigentlich eine Rekonstruktion des ursprünglichen 
Sinnes der Erzählung. Das wird klar, wenn wir bedenken, daß die 
ganze Sage erst spät mit dem entwickelteren Jahwekult ik Zu- 
sammenhang gebracht und in die damalige religiöse Anschauung 
einverwoben wurde, ursprünglich aber aus einer Epoche stammt, 
der Jahwe noch nicht der gesetzgebende Gott des Sinai war. Moses 
braucht dann im Verkehr mit diesem Gotte keine Maske, kein Tier- 
fell, denn er entreißt es ihm ja und wurde dadurch selbst Gott. Es 
gibt keinen Priester, der nicht zugleich auch Gott wäre; Moses, der 
im Zelte zu Jahwe spricht, ist eine spätere Figur, da Moses selbst 
zu Jahwe geworden ist und so die Anwesenheit Jahwes als eine 
doppelte erscheint. Wenn aber Moses die Hülle oder Maske sonst 
trägt, um die Juden zu erschrecken, will er sie unbewußt von einer 
Wiederholung der von ihm verübten Tat, die sich diesesmal gegen 
seine eigene Person richten würde, abschrecken. Psychoanalytisch 
läßt sidi die Situation etwa folgendermaßen erklären: die Identifi- 
kation mit dem Vater-Gotte, wie sie sich durch das Anlegen des 
Felles des Totem zeigt, war das Resultat der elementaren Wünsche 
des Sohnes, sich die Stellung des Vaters zu erobern. Das Tragen 
des väterlichen Tierfelles ist zugleich ein Symptom des Triumphes 
über den Vater und des Triumphes des Vaters, ein Symbol seiner 
Niederlage und seines Sieges, da der den Vater überwindende Sohn 
eben gerade die väterliche Rolle zu übernehmen gezwungen ist. 
Der so zum Vater emporgerückte Sohn sieht sich genötigt, den 
Impulsen der unbewußten Vergeltungsfurcht zu folgen und gegenüber 
der Jüngeren Generation dieselben Mittel der Einschüchterung und 



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268 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

der väterlichen Autorität zu gebrauchen, deren Schrecken er über- 
winden mußte. 

Ein g:utes Pendant dieses Vorganges bietet die Männerweihe 
der Wilden, in der die Vertreter der Vätergeneration in der Ver- 
mummung als Totemtiere die Jünglinge erschrecken und sich durch 
diese Gestalt den Gehorsam der Jünglinge erzwingen. 

Das Verständnis dieser Mosessagen ist unmöglich zu erlangen, 
wenn man nicht beachtet, daß ursprünglich von der Religion verpönte 
Akte und Gebräuche dann sanktioniert werden, wenn sie gerade im 
Namen der Religion ausgeübt werden, daß also in späteren und 
höheren Stadien der Religionsbildung Verbotenes, dessen Durch- 
setzuDg die Religion zu verhindern bestrebt ist, in religiöser Um« 
Wandlung wiederkehrt. Diese Kompromißnatur des religiösen Zwanges, 
die Jener des neurotischen so ähnlich ist, liefert auch hier die ent- 
scheidende Aufklärung. Die Religion fordert später die Einführung 
des Verbotenen in verwandelter Form, während sie es in unent- 
stellter erbittert bekämpft. Groß mann irrt, wenn er annimmt, es 
gebe im israelitischen Priestertum keinen Fall, der Analoges zu der 
Erzählung von Moses Maske bietet. Der Turban, den Aaron tragen 
soll und an welchem an der Stirnseite eine Platte aus gediegenem 
Golde die Aufschrift: „Jahwe geweiht" zeigt (Ex. 28, 36—38), weist 
auf denselben göttlichen Ursprung zurück. Auch hier wiederholt 
sich der Vorgang, daß ein Attribut, das der widerstrebenden Gott- 
heit entrissen wurde, als von Gott ausdrücklich befohlenes getragen 
und sogar zum Schutzzeichen vor Jahwe wird. Dieses priesterliche 
Zeichen aber unterscheidet sich prinzipiell nicht von dem Amulett, 
das Jahwe als auf der Stime befindlich fordert (Ex. 13, 16) und 
das noch heute als TephiUIm im jüdischen Ritual fortlebt So wirkt 
in allen diesen Kultzeichen von dem dem Totemtier abgenommenen 
Hörnern angefangen bis zu den Denkkapseln der heutigen Jüdischen 
Religion neben der Liebe und Bewunderung für den göttlichen Vater 
unbewußt ein Teil des revolutionären Trotzes, der zur Aneignung 
der Attribute Jahwes führte, fort und zeugt von der Ewigkeit und 
Unzerstörbarkeit unbewußter Regungen. 

Wenn unsere Zurückführung richtig ist, müssen sich aus ihr 
bedeutsamste Schlüsse auf den verborgenen Sinn der Sinaiperikope 
ergeben: die Vorgänge bei der Gründung der Jahwistischen Religion 
sowie die religionsgeschichtliche Stellung des Gesetzgebers Moses 



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DAS SCHOPAR. 269 



erhalten von ihr ans ein neaes Licht. Denn wir wissen Jetzt, was 
eigentlich auf dem Berge sich ereignete: Moses wurde zum Gott^ 
indem er Jahwe tötete und sich die Hörner dieses ursprünglich 
totemistischen Oottes, seine Kraft und das Zeichen seiner bevor- 
rechteten Stellung, aneignete. Vielleicht hat ein alter, unterdrückter 
Mythos von einem E^ampfe zwischen dem Tiergott Jahwe und dem 
Heros Moses erzählt, der dort oben stattgefunden hat und im Wesen 
und Wirkung Jenem zwischen dem Drachen und Siegfried, der sich 
der Haut des Tieres bemächtigte, oder zwischen Archeloos und 
Herakles, der das Hom des Gegners erbeutete, ähnlich war. Die 
Tradition hat wider Willen das Andenken eines solchen mörderischen 
Kampfes bewahrt, wenn sie berichtet, Moses sei durch die Unter- 
redung mit Jahwe gehörnt^ also zum Nachfolger des Totemgottes 
geworden. 

Allein die Zeit, in der sich dieser Aufstand gegen den Vater- 
gott abspielt, kann nicht die des Totemismus sein: der Totemismus 
ist durchaus Vaterreligion. Die Sohnesreligionen werden erst spät, 
als längst ein anthropomorpher Gott eingesetzt war, durchbrechen; 
vom frühen Totemismns sind in dieser Periode der Kulturentwicklung 
nur mehr Spuren vorhanden. Wollen wir also die Sinaigeschichte 
begreifen, müssen wir annehmen, daß ein späterer Sohnesputsch 
sozusagen rückphantasiert in totemisiischer Sprache erzählt wird. 
Dieses Zurückgreifen auf uralte Vorstellungen und die Verwendung 
des unbewußt gewordenen Totemismus für eine neue Erscheinung 
geht aber, ohne es zu wollen und zu wissen, in den Spuren einer 
längst vergessenen, wirklichen Begebenheit: die Überwältigung des 
Vaters der Urhorde war das Vorbild aller späteren So^esrevolutionen. 

Ein ewig wiederkehrender Vorgang taucht anch hier aus 
einer Versenkung, in der ihn jahrtausendelang das Bewußtsein 
gefangen hielt: kein neuer Gott darf seine Herrschaft antreten, dem 
es nicht gelungen ist, den alten zu töten oder ihn wenigstens inner- 
lich zu überwinden und an seine Stelle za treten. Wir sind zu einer 
Anschauung gelangt, deren Kühnheit ernsteste Nachprüfung ebenso 
notwendig als wünschenswert macht. Wenn sie sich als richtig er- 
weist, müßte sie zu einer Revision unserer Vorstellungen über das 
Werden und Wesen der Jüdischen Religion führen. 

Es empfiehlt sich also, unser Resultat von mehreren Seiten 
her zu prüfen. Wir lassen es zu diesem Zwecke vorläufig beiseite 



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270 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

nnd wenden uns der Erzählung Ex. 32, 1 — 35 zu, welche die Rück- 
kehr Moses vom Sinu schildert. Es ist Jene Situation, in welcher der 
Michelangelosche Moses dargestellt erscheint. Wir vermuten, daß ge- 
rade hier sich Anzeichen finden müssen, aus denen hervorgeht, was 
auf dem Sinai geschah. Vorgänge von der ungeheuren Bedeutung 
und der fortwirkenden GefQhlsstärke der von uns rekonstruierten 
können trotz aller Anstrengung der Bewußtseinszensur und der 
Verdrängung späterer Oenerationen nicht unterdrückt werden, ohne 
sich in erkennbaren Spuren zu verraten. Auch lange geheilte Wunden 
lassen Narbenbildungen zurück. 

Als Moses mit dem Gesetze herabkommt und das goldene Kalb 
erblickt, um das die Juden tanzen, zerschmettert er in maßloser 
Wut die heiligen Tafeln am Fuße des Berges, nimmt das Kalb, ver- 
brennt es im Feuer, zermalmt es zu Pulver, streut es aufs Wasser 
und gibt es den Kindern Israels zum Trinken. Die Erzählung zeichnet 
sich durch besondere Präzision und logische Aufeinanderfolge der 
Vorgänge aus. Bei näherer Betrachtung aber zeigt es sich, daß 
diese Genauigkeit eine nur scheinbare ist und die Verknüpfung 
des Erzählten einige kleine, aber verräterische Lücken aufweist 
Wir gehen auf die Hypothesen über die Zuteilung der einzelnen 
Verse und über spätere Wucherungen und Elnschübe sowie auf die 
Unterscheidung der verschiedenen Quellen und Redaktionen, welche 
die Textkritik annimmt, nicht ein und begnügen uns damit, einige 
der auffälligsten Züge des Berichtes hervorzuheben: die Tradition 
erzählt, Moses habe das Kalb zu Pulver zerrieben, nachdem er es 
verbrannt habe. Aber verbranntes Gold kann nicht zerrieben werden. 
Es ist nicht ganz klar, was mit dem Objekt des Satzes „und gab 
es den Söhnen Israels zu trinken'^ gemeint ist. Gewohnlich nimmt 
man an, das Fürwort beziehe sich auf die Asche; dem widerspricht 
aber der Wortlaut, da der Artikel nicht dazu stimmt. Sonderbar 
ist es auch, daß Deut. 9, 31, wo der Vorfall auch erzählt wird, 
nichts von einem solchen Trank weiß, dafür aber von einem Bach 
am Sinai redet, der Ex. 32 nicht vorkommt. Die Bibelkritik hat 
aber auch in den vorhergehenden und folgenden Versen zahlreiche 
Widersprüche und Auffälligkeiten bemerkt: nachdem Moses im Vers 8 
vom Herrn selbst den Abfall des Volkes erfahren hat, benimmt er 
sich in Vers 18, als wüßte er nichts davon. Vers 35 weiß von einer 
Bestrafung des sündigen Volkes durch Gott, während die Verse 20 



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DAS SOHOFAR. 271 



bis 30 das von Moses vollzogene Strafgericht erzählen. Andere Züge 
fordern zur Erklärung heraus: so wird das Objekt des Götzendienstes 
ausdrücklich als Kalb bezeichnet, was eine Abweichung von dem 
bei den Juden und ihren Nachbarvölkern verbreiteten Stierkult 
bedeutet. Oreßmann hält es für mehr als wahrscheinlich, daß die 
Bezeichnung des Bildes als Kalb einen verächtlichen, von Hosea 
geprägten Ausdruck darstellt und es sich um einen Jungstier ge- 
handelt habe^. Wir wundern uns auch darüber, daß Just der Hohe- 
priester Aaron, der doch besser als andere das Wesen Gottes kannte, 
selbst das Kalb anfertigte und Moses diese Tatsache ihm gegenüber 
nicht zum Gegenstand schwerer Vorwürfe macht. Die Aufforderung 
des Volkes an Aaron lautet: , Wohlan, mache uns einen Gott, der 
vor uns herziehe." Es verlangt also einen Wegegott, eiuen. göttlichen 
Führer für seine kthiftige Pilgerfahrt. Vers 4 aber wird erzählt, das 
Volk habe angesichts des Bildes gesprochen: „das sind die Götter, 
die dich aus Ägypten herausgeführt haben"; dieser Gott bezieht also 
seine Bedeutung aus seinen vergangenen Taten. Woher rührt übrigens 
an der zitierten Stelle der Plural? Wir wissen nur von der Dar- 
stellung eines Kalbes. Die meisten kritischen Bibelausgaben setzen 
einfach den Singular „Das ist dein Gott etc." ein, wie wir glauben, 
ohne hinreichende Berechtigung zu solcher Korrektur. 

Wir werden uns mit diesen und einigen anderen Details noch 
beschäftigen, greifen aber Jetzt auf die Erzählung als ganze zurück. 
Nach den übereinstimmenden Aussagen der Bibelforscher stellt das 
gegossene Bild einen Gott, und zwar den Gott des frühen Judentums 
dar, der dem seiner Nachbarvölker ähnlich gewesen sein muß. Wie 
stark gerade der Stierkult unter den Juden verbreitet war und welche 
nachhaltige Wirkung er ausübte, erkennt man am besten daraus, 
daß noch unter Jerobeam L Stierbilder in Bethel und Dan göttliche 
Ehren genossen und daß die Propheten, besonders Hosea, ihre er- 
bittertsten Angriffe gegen die Stierverehrer richteten. 

Die Kluft zwischen dem Totemgott, dem Stiere, und Jahwe, 
dem überirdischen Gotte, der unter Donner und Blitz seine Gebote 
verkündet, ist groß, aber sie wird verringert, wenn man sich vor 
Augen hält, daß Jede vorgeschrittenere Religionsstufe bestrebt ist, 
die Götter der früheren Periode zu verleugnen und zu degradieren, 
den gegenwärtig verehrten Gott aber zu erhöhen. 

1 Mose und seine Zeit, p. 204. 

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272 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

Der Vorgang: läßt sich sehr wohl mit einer weitverbreiteten 
Phantasie vergleichen, mit dem sogenannten Familienroman der Neu- 
rotiker^. Diese besonders in Tagträumen hervortretende Phantasie 
hat die Ersetzung der Eltern des Trämners dnrch sozial höhere zum 
Gegenstand. Der wirkliche Vater wird darin durch einen vornehmeren 
etwa vom Hang eines Fürsten oder Königs vertreten, von dem der 
Träumer seine Abkunft herleitet. Die Verleugnung des Vaters, die 
regelmäßig als Bestandteil einer solchen Phantasie aufgezeigt werden 
kann und in der sich die unbewußte Feindseligkeit des Sohnes äußert, 
ist aber keine radikale und durchgreifende. Der neue Vater, welcher 
den angeblich niedrigeren ersetzt, trägt nämlich deutlich genug Züge 
des verdräng^ten, — ein Beweis für die ursprüngliche und erhalten 
gebliebene Zärtlichkeit des Sohnes. Die Beseitigung des Vaters kommt 
also seiner Erhöhung gleich. Eines der wesentlichsten Momente in 
dem Familienroman ist die in der Phantasie realisierte Selbsterhöhung, 
die eben aus der angeblich höheren Abkunft resultiert. 

Durch die psychologischen Aufklärungen, welche uns die Ein- 
sicht in die Genese und in die Tendenzen des Familienromanes liefert, 
glauben wir auch den Prozeß der Ersetzung eines Gottes durch einen 
anderen besser verstehen zu können. Der Stier, den die Juden um- 
tanzen und als Gottheit verehren, ist nicht nur der Vorläufer Jahwes, 
er ist Jahwe selbst in seiner alten Gestalt. Der neue, so hocherhobene 
Gott ist eigentlich eine Variante des alten. Jetzt verleugneten und 
geringgeschätzten, so wie der vornehme Vater des Familienromanes 
in Wirklichkeit der „niedere" Vater der frühen Kinderzeit ist. Die 
Erkenntnis von der psychologischen Identität Jahwes und 
des goldenen Stierbildes liefert den Schlüssel zum Ver- 
ständnis der ganzen Erzählung. 

Um aber den verborgenen Sinn der Sage zu erfassen, müssen 
wir auch die innige Verknüpfung, die in der Vorstellung primitiver 
Völker zwischen Gegenstand und Bild besteht, berücksichtigen. Ein 
Bild ist dem Antiken und dem Naturmenschen nicht wie uns die 
Darstellung eines Gegenstandes, sondern dieser Gegenstand selbst 
Die den Sinnen nähere Anschauung primitiver Menschen nimmt dort 
Identität an, wo wir nur eine Ähnlichkeit, konstatieren. Was Moses 

^ Otto Rank, Der Mythus von der Geburt des Helden. Schriften zur 
angewandten Seelenkunde, 5. Heft, Wien und Leipzig 1909, p. 64 f. 



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DAS SCHOFAR. 273 



dem Bilde des Kalbes tut, tut er dem Kalbe selbst^ d. h. dem 
lebendigen, realen Tiere. 

Im Lichte der von uns angenommenen zweifachen Identität, 
der zwischen Jahwe und dem Stiere und der zwischen dem Stiere 
und dem Abbilde, zeigt uns die Exodossage eine neue Bedeutung: 
Moses, der den goldenen Stier zemutlmt, vernichtet kein Götzenbild, 
sondern Jahwe selbst. Die Auffassung von der niederen und als 
heidnisch zu verwerfenden Natur des Bildes als Götzen steht im 
Dienste tendenziöser Entstellung. Sie gehört einer späteren Periode 
an, welcher der eigentliche Sinn der Sage verloren gegangen war und 
die nun unbewußt den alten Totemgott in einen scharfen Gegensatz 
zu ihrer entwickelteren Gottesvorstellung brachte. Inzwischen muß 
sich auch die alte Identitätsbeziehung zwischen Bild und Original 
gelockert haben und eine, wenngleich noch unscharfe, Unterscheidung 
zwischen Gegenstand und Darstellung eingetreten sein. 

Man gelangt zur Rekonstruktion eines primären Sagenkemes, der 
davon zu erzählen wußte, daß Moses den alten, gefQrchteten Stiergott 
getötet habe. Wir finden dann in der uns überlieferten Sage das 
Produkt der Umarbeitung und Überarbeitung ungezählter Gene- 
rationen. Wir sind auf eine doppelte Gestalt der Gottheit in der 
Sage gestoßen und unterscheiden darin einen antropomorphen Gott, 
Jenen, der am Sinai dem Moses im Gewitter erscheint, und den 
Totemgott einer vergangenen Epoche. In dieser Form hat der aus 
dem Traumleben bekannte Mechanismus der Spaltung seine Wirk- 
samkeit entfaltet: eine Persönlichkeit erscheint in mehreren einander 
oft widersprechenden Gestalten. Die psychoanalytische Kenntnis un- 
bewußter Vorgänge läßt uns annehmen, daß einer solchen Spaltung 
ambivalente Einstellungen des Einzelnen gegenüber der betreffenden 
Persönlichkeit entsprechen, so daß also beispielsweise die dem Vater 
geltenden feindseligen Regungen etwa an einer als verächtlich er- 
scheinenden Figur befriedigt werden, während die Gefühle der Zärt- 
lichkeit und Pietät einer gesonderten, hochstehenden Gestalt des 
Vaters zufließen. Die Verteilung der Affekte in der Mosessage wird 
uns demnach klar: die bewußte Liebe und Anhänglichkeit des Heros 
für Gott wendet sich Jahwe zu, während die unbewußten revolutio- 
nären und Haßtendenzen in der Zertrümmerung des Stieres ihre 
Befriedigung finden. Die Intensität der Regungen der letzteren Art 
haben sogar zu einer großartigen Reaktionsleistung geführt, denn 

Th. Btik, Probleme der BeUgionepejobologie. 18 

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274 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

in der uns vorliegenden Sage wird der Stier gerade aus Treue und 
Liebe für Jahwe vernichtet Das Verhalten Moses darf ais eine 
mythische Parallele der zweizeitigen Handlungen der Neurotiker 
bezeichnet werden: auf dem Sinai unterwirft er sich demütig und 
hingebungsvoll derselben Gottheit, die er wütend am Fuße des Berges 
vernichtete Die in der Ambivalenz vereinigten Gefühle werden so 
eines nach dem andern gesondert befriedigt, ohne starkem, inneren 
Widerstand zu begegnen. Wie im Opferritual ist auch die doppelte 
Anwesenheit der Gottheit in dieser Szene von wesentlicher, nur 
genetisch zu verstehenden Andeutung. Fassen wir die Erzäblung 
vom goldenen Kalbe ins Auge, so erkennen wir, daß auch hier wie 
im Opfer Gottvater die Genug^tuung für die an ihm verübte Schmach 
in derselben Handlung geboten wird, die eigentlich ihre Wiederholung 
bedeutet. Wie eine Zwangshandlung, deren unbewußter Sinn eine 
Verhöhnung des Vaters bedeutet, im Dienste reaktiv verstärkter 
Liebe zu einer Aktion wird, die bewußt das väterliche Andenken 
heiligen soll, wird hier die Tötung Jahwes in Stiergestalt als mit 
den religiösen Anschauungen späterer Zeit unvereinbar zu einer 
Tat ad maiorem gloriam dei. Es ist bemerkenswert, daß die Aktion 
als solche auch in der späten Fassung, wenig verändert, erhalten 
blieb, desgleichen bleibt in der Erzählung der Affekt der Wut und 
des Hasses bestehen. 

Der von uns rekonstruierte primäre Sachverhalt der Sage ist 
derselbe, den wir durch die Analyse des Schofarrituals und die 
Deutung der Michelangeloschen Mosesdarstellung gefunden haben. 
Eine Reihe schwieriger Fragen findet durch ihn eine überraschende 
Lösung: Die Erzählung von der Zerschmetterung des goldenen Stieres 
ist eine an den Fuß des Berges versetzte Doublette einer Erzählung, 
die Vorgänge auf dem Sinai berichtete. So ajifgefaßt gibt auch die 
Stelle vom Trinken des goldhaltigen Wassers ihren guten Sinn. Wir 
werden dann die Auflösung des getöteten Tieres in Pulver und das 
ins Wasser Werfen als sekundäre Züge bezeichnen und als das Ur- 

& Es scheint mir wahrscheinlich, daß die ursprüngliche Sage noch 
nichts von einem BUde berichtete, sondern von der Tötung eines wirklichen 
Stieres erzählte. Die Einsetzung eines BUdwerkes diente vielleicht unbewußt 
dazu, den wirklichen Sinn der Sage zu verhüllen. Auch hier wieder ist die 
totemisüsche Einkleidung zu beachten, die uns nicht darüber täuschen darf, 
daß wir in der Erzählung Realität und Phantasie zu unterscheiden haben. 



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DAS 8CH0FAR. 275 



sprünglichey das die scheinbare Präzision in der Beschreibung von 
Moses einzelnen Behandlungen des Elalbes nicht zu verdecken ver^ 
mag, das Genießen des Kalbes durch das Volk ansehen. Das gemein- 
same Essen des Kalbes ist ein sakramentales Mahl, das uns auf 
den Totemismus zurückführt Wie weit sich diese Auffassung von 
der in den Kommentaren üblichen entfernt, möge die Erklärung 
Baentsch^ zeigen: dieser Autor nimmt an, das Volk bekomme seine 
eigene Sünde von Moses zu trinken nnd der Genuß werde dem Volke 
schlecht bekommen sein, d. h. viele werden erkrankt und gestorben 
sein. Aber diese Anschauung ist sicherlich sekundär und hat mit 
dem „ursprünglichen Sinne der Erzählung", wie Baentsoh seine 
Vermutung bezeichnet, nichts zu tun. 

Ich würde lieber annehmen, daß es sich um eine Variante des 
Berichtes jenes Bundesmahles handelt, das räch Exodus 24, 11 Moses 
und die Ältesten auf dem Sinai einnahmen. Wenn dort berichtet 
wird, daß Moses und die Vertreter des Volkes vor Gott aßen und 
tranken, vorher die Opferung Junger Stiere für Jahwe sowie die 
Bundesschließung zwischen Gott und dem Volke erzählt wird, so 
ist der Zusammenhang klar: durch das Verzehren der Stiere, der 
Totemtiere der Juden, haben sie einen Bund mit dem Totemgott 
geschlossen, indem sie sich den Totem einverleibten. Das Bundes- 
mahl ist ein vom Stamm gefeiertes Totemessen, das das heilige Band 
zwischen den gemeinsam Speisenden erneuert. Dieses Urbild der 
Kommunion, in dem der Leib des Herrn verzehrt und so der Bund 
zwischen ihm und seinen Yerehrem gestiftet wird, scheint mir nun 
in der Erzählung, derzufolge Moses den Kindern Israels das Kalb 
zum Genießen gibt, wiederzukehren. Spätere Zusätze und Entstellungen 
waren notwendig, weil die Verdrängung die Identität des Totem- 
tieres mit Jahwe nicht zum Bewußtsein vordringen ließ*. In dem 
sakramentalen Mahle aber, das Moses und die Ältesten verzehren, 
ist nicht nur ihre Identifikation mit der Gottheit enthalten, sondern 
auch die Tat der ersten Einverleibung, eben das Fressen des Gottes, 
wiederholt Es ist leicht zu verstehen, wie sich diese Vorgänge in 

1 Handkommentar, p. 272. 

s Auch in dem Beriebt vom Bundesmabl jtuf dem Sinai wird nicht 
ausdrücklich erwähnt, daß die Stiere das Objekt der Mahlzeit bUden, aber 
dies versteht sich aus der Analyse des Opfer- und Bandesrituals, wie sie 
Robertson Smith und Freud gegeben haben. 

18* 



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276 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

die Gründimg: der neuen Religion, die am Sinai stattfand, einreihen. 
Keimt ein Olaube neu, muß wohl das Urverbrechen, das zur ReUgions- 
bildung überhaupt führte, noch einmal begangen werden, mußte der 
alte Oott noch einmal getötet werden: 

, Opfer fallen hier, 
Weder Lamm noch Stier, 
Aber Menschenopfer unerhört." 

Wie wb gesehen haben, fällt wirklich ein Stieropfer, das freilich nur 
den Ersatz Jenes ersten großen, ,, unerhörten" Menschenopfers, der 
Ermordung des Gottesvorbildes der Urzeit, bildet. 

Manche andere Widersprüche lösen sich durch unser Resultat 
leicht: das Strafgericht^ das Moses über das Volk hält, ist sicherlich 
eine späte Variante, da er Ja selbst von Gott abgefallen ist, d. h. 
Gott zu Fall gebracht bat. Die an den Juden vollzogene Strafe geht 
ursprünglich von der beleidigten Gottheit aus und trifft Moses mit 
ganzer Schwere. Die Bitte Moses bei Jahwe um Gnade für das 
sündige Volk gehört einer späteren Periode an; ursprünglicher ist 
das Schuldbewußtsein des Helden, das an einer Stelle zutage tritt: 
Moses bietet sich dem Herrn nämlich selbst als Objekt der Strafe 
an: die Fiktion der Stellvertretung des Volkes ist erst nachträglich 
in diese Tradition eingearbeitet worden, als es galt, die Spur der 
Tat des Moses zu verhüllen und eine logische Relation zwischen 
diesem durch das Talionsgesetz gerechtfertigte Angebot und dem 
Verbrechen des Volkes herzustellen — ein Prozeß, welcher dem der 
sekundären Bearbeitung des Traumlebens völlig analog ist 

Auch die Haltung des Hohepriesters Aaron wird uns durch 
die psychologische Analyse verständlich: er selbst formt nach der 
einen Version das Kalb und findet später dafür nur unzulängliche 
Entschuldigungen; nach der andern bildet das Volk das goldene Tier. 
In der früheren Schichte, da man an der Identität des Stieres mit 
Jahwe keinen Anstoß nahm, gehörte das Formen des Totembildes 
zu den priesterlichen Funktionen Aarons; erst mit der Verdrängung 
der alten Gottesvorstellung wurde es zum Abfall. Die Tradition zeigt 
nun beide aufeinanderfolgende Phasen in einer Ebene und macht den 
Versuch, die einander widersprechenden Anschauungen als einheitlich 
und Aarons Vorgehen als logisch hinzusteUen und zu motivieren. 
Man kann in dieser Behandlung das genaue Gegenstück einer neu- 



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DAS SOHOPAR. 277 



rotlsohen Systembildanic» die oft mit Beugung aller Logik einen ver- 
st&ndlichen Zusammenhang herzustellen bestrebt ist, erblicken. 

Wir haben erfahren, daß die Bibelwissensohaft in dem Aus- 
drucke Kalb für das von den Juden angebetete Götzenbild eine Ver- 
achtung bezeugende Entstellung der Bezeichnung Stier sieht Diese 
Erklärung, deren Richtigkeit höchstens eine auf eine spätere Periode 
beschränkte Geltung hat, scheint mir nicht ausreichend zu sein. 
Wir wagen es vielmehr, die Aussage der Bibel völlig ernsthaft zu 
nehmen und glauben also, daß wirklich ein Kalb von den Juden am 
Fuße des Sinai göttlich verehrt wurde. Vielleicht kann der Zusanmien- 
hang des Textes einiges zum Verständnis dieses Zuges beitragen: 
Vers 32, 1 wird erzählt: ,,Als das Volk aber sah, daß Moses vor- 
zog, von dem Berge herabzusteigen, sammelte sich das Volk um 
Aaron und sprach zu ihm: ,, Wohlan, mache uns einen Gott, der 
vor uns herziehe, denn wir wissen nicht, was diesem, dem Manne 
Moses, der uns aus Ägypten heraufgefQhrt hat^ zugestoßen ist." 
Greßmann findet diesen Wunsch mit Recht sehr auffällig^, ,,denn 
in einer solchen Situation bedarf Israel zunächst, wie man meinen 
sollte, eines Nachfolgers für Moses". Der Sinn dieser Worte könne 
aber unmöglich sein, daß der ,,Gott" Nachfolger des Moses werden 
sollte; man muß vielmehr annehmen, daß die Frage selbstverständlich 
zugunsten Aarons beantwortet wird und bereits entschieden ist. 
Greßmann meint also, der Wunsch des Volkes besage: weil Moses, 
unser Führer, die Bitte um einen Gott, der vor uns einherziehe, 
nicht mehr erföUen kann, fordern wir dich auf. Diese Deutung setzt 
voraus, daß Moses auf den Berg gestiegen sei, um dem Volke einen 
Gott, der vor ihm einherziehe, mitzubringen. Als aber Moses nicht 
zurückkommt, fordert das Volk einen solchen Wegegott von Aaron. 
Diese Erklärung ist unzweifelhaft richtig, aber sie kann sich nur auf 
eine Zeit beziehen, die den ursprünglichen Zusammenhang bereits 
tendenziös umzudeuten bestrebt war, und nimmt die sekundäre 
Bearbeitung als die wesentliche und vollgültige Verknüpfung an. 
Die Forderung des Volkes nach einem Gotte wird ausdrücklich 
durch den vermuteten Tod Moses' begründet. Femer wird der Charakter 
dieses Gottes als eines Führer- und Wegegottes hervorgehoben. 
Greßmann selbst muß zugeben, daß die Forderung nach einem 

1 Mose und sehie Zeit, p. 200 f. 

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278 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Ersatz des Führers Moses an dieser Stelle eher za erwarten war 
als der auff&llig^e Wansch nach einem Gotte. Er lehnt es aber ab, 
anzanehmen, daß der Gott der Nachfolger. des Moses werden solle. 
Wie aber, wenn ein Unterschied zwischen diesem Gott und Moses 
gar nicht besteht; wie aber, wenn umgekehrt Moses der Nachfolger 
eines Gottes werden sollte? Was hindert uns anzunehmen, das 
Volk, das ein Bild eines vor ihm herziehenden Führergottes forderte, 
spreche eben den Wunsch nach Moses aus, gebe seiner Sehnsucht 
nach dem Verschwundenen Ausdruck? 

Das Volk begründet sein Verlangen mit der Abwesenheit Moses: 
der gewünschte Gott soll wie er der Führer des Volkes sein; ein 
Ersatz für ^en Heros ist notwendig; die Darstellung einer Person 
ist in der primitiven Vorstellung mit ihr selbst identisch; der be- 
wunderte und geliebte Mann, dessen Fembleiben die Juden so schwer 
ertragen, genoß eine fast göttliche Verehrung — alle diese Gründe 
sprechen, wenn man den Wortlaut des Textes damit vergleicht, da- 
für, daß das goldene Kalb eben ein Abbild des Moses war. Mer& 
würdigerweise spricht das Volk in dem an Aaron gerichteten Wunsche 
von Moses, der es aus Ägypten heraufgeführt hat, und bezeichnet 
zugleich das Bildwerk als den Gott, der es aus Ägypten heraufgeführt 
hat. Auch dieses sprachliche Detail weist auf die ursprüngliche 
Identität des gegossenen Kalbes und Moses hin. 

Man kann gegen unsere Anschauung geltend machen, daß ja 
das Volk Moses als einen Menschen kenne und ihn nicht unter dem 
Bilde eines Kalbes verehren werde. Aber wir würden diesem Ein- 
wand gegenüber darauf hinweisen, daß der Totemismus zeige, daß 
für die Primitiven die Differenz zwischen Mensch und Tier keine 
sehr ausgesprochene war, da Ja ursprQnglich anthropomorphe Götter 
in Tiergestalt verehrt wurden. Ferner werden wir den Bericht des 
Exodus heranziehen, demzufolge Moses gehörnt vom Sinai herabstieg, 
also tierähnliche Züge zeigt. Endlich wird uns von unserem früheren 
Resultate willkommene Hilfe: wenn Jahwe als Stier angebetet wurde, 
darf Moses, dessen Sohnescharakter wir aus dem latenten Sinn der 
Sinaisage erkannt haben, mit Recht als Kalb abgebildet werden. Der 
Name Moses, der aus dem ägyptischen mesu == Kind, abgeleitet wird 
(vgl. die theophoren Namen Thutmosis, Ramses) weist übrigens darauf 
hin, daß der Befreier der Juden einen Sohnestyp darstellt. Schließlich 
wird unsere Deutung durch die von uns hervorgehobene Rück- 



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DAS SOHOPAR. 279 



Projektion der ganzen Sage in die totemistische Periode umso wahr- 
scheinlicher. 

Ist das goldene Tier, das die Juden verehren, wirklich ein 
Abbild Moses, wie wir nun zu erkennen glauben, so gelangen wir 
auch zu einer tieferen Erklärung seiner Bezeichnung als Kalb: sie 
wäre dann die totemistische Benennung von Jahwes Sohn. Der Kult 
dieses Jungen Tieres, das an die Stelle des väterlichen Stieres ge- 
treten ist, würde etwa der von Vasari erzählten „Anbetung" der 
Mosesstatue des Michelangelo durch die Juden im mittelalterlichen 
Rom entsprechen. 

Wir verhehlen uns nicht, daß die Schwierigkeiten der Erklärung 
durch unsere Annahme gewachsen sind, die Dinge scheinen nun noch 
undurchsichtiger und komplizierter geworden zu sein. Denn wir ver- 
stehen Jetzt zwar, daß das Bild des goldenen Kalbes den Ersatz fOr 
den verloren geglaubten Führer darstellt — der Glaube an die durch- 
gängige Determinierung einzelner Züge hat sich auch im Falle dieser 
Bezeichnung bewährt — Ja, wenn wir die Situation der Rückkehr 
Moses und der Anbetung des Kalbes näher ins Auge fassen, scheint 
uns auch die ausgelassene Freude des Volkes verständlich, aber es 
erheben sich nun neue Widersprüche. Es ist Ja auch sichergestellt, 
daß das Tierbild eine Darstellung Jahwes, des totemistischen Stier- 
gottes war. Was ist nun richtig? 

Vielleicht überwinden wir diese Schwierigkeit, indem wir wieder 
ein bisher geringgeschätztes Detail heranziehen und uns nach seiner 
verborgenen Bedeutung fragen. Wir haben gehört, daß die Bibel- 
kritik eine Textkorrektur an Jenen zwei Stellen vorgenommen, an 
welchen erzählt wird, die Juden hätten das goldene Kalb mit den Worten 
gefeiert: „das sind deine Gotter, Israel, die dich aus Ägypten heraus- 
geführt haben". Wir haben diese Korrektur wohl erklärlich gefunden, 
da sich der Plural im Text unmöglich auf das eine Bild beziehen 
konnte, aber wir meinten, sie bedeute ein zu weitgehendes Entgegen- 
kommen, das man dem bequemen Verständnisse des Bibellesers 
mache. Denn wir halten auch dann, wenn wir nicht sofort zu ihrem 
völlig klaren Verständnis gelangen, daran fest, daß dergleichen kleine 
auffällige Züge eine bestimmte Bedeutung haben. Die Psychoanalyse, 
die uns zu einem so starken Glauben an die durchgängige Geltung 
der seelischen Determinierung geführt hat, hat uns auch gelehrt, 
Regungen der Ungeduld zu zähmen und zu warten, bis sich uns das 



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280 PROBLEME DER RBLIGIONSPSYOHOLOQIE. I. TEIL. 

Verständnis solcher Besonderheiten — oft von unerwarteter Seite 
her — erscliließt 

Die Kommentatoren haben schon darauf verwiesen^ daß auch 
an einer anderen Bibelstelle, nämlich I. Kon. 12, 28 f., von zwei 
g^oldenen Kälbern, die g^öttliche Verehrung genießen, die Rede ist. 
Dort wird nämlich erzählt, König Jerobeam habe zwei goldene Kälber 
verfertigen lassen und zum Volke gesprochen: „Ihr braucht künftig 
nicht mehr nach Jerusalem zu pilgern, da hast du deine Götter, Israel, 
die dich aus Ägypten geführt haben." Also auch hier findet sich 
der Plural der goldenen Kälber, ihr Kult, der dem König als Sünde 
angerechnet wird, und sonderbarerweise derselbe Hinweis wie in der 
Exoduserzählung, demzufolge dies die Götter seien, welche Israel 
aus Ägypten geführt haben. Verwenden wir diese Stelle zur Auf- 
klärung der ersten, so glauben wir annehmen zu müssen, daß auch 
in dem Sinaibericht ursprünglich zwei Tierbilder im Mittelpunkte ge- 
standen sind. Unsere Ableitung läßt uns dann erkennen, was die 
beiden Darstellungen bedeutet haben: das eine war Jahwe der Stier, 
das andere Moses, das Kalb. Bestimmte Tendenzen müssen zur Ent- 
stellung dieses Sachverhaltes geführt haben: sie hatten zur Folge, 
daß in der Erzählung des Exodus nur ein TierbUd, nämlich das Kalb, 
erscheint, im Berichte des Buches der Könige zwei Tierbilder, und 
zwar wieder zwei Kälber auftreten. In der einen Stelle ist also — 
von Jenem verräterischen Plural im Ausruf des Volkes abgesehen — 
ein BUd eliminiert, in der zweiten die Zahl erhalten, aber das Bfld 
eines Stieres in das eines Kalbes, verändert worden. In beiden Fällen 
handelt es sich um eine Veränderung, die das Bild Jahwes, des 
ursprünglich totemistischen Stieres, betrifft, und wir können aus die- 
sem Umstand sowie aus dem Erfolg der Korrektur auf die Natur 
der Tendenz schließen, die zu solchem Eingriff in den Text zwang. 
Die beiden Erzählungen verwerfen den Kult der Tierbilder als heid- 
nisch, als von den tiefstehenden Nachbarvölkern der Juden über- 
nommen; in dieser Wertung konnte das goldene Kalb nicht stören. 
Das Stierbild aber als die Darstellung Jahwes hätte allzu deutlich 
verraten, daß derselbe totemistische Kult in der religiösen Vor- 
geschichte der Juden eine überragende Stellung einnahm; die Er- 
zählung wäre im stärksten Gegensatz zu dem BUderverbot des 
Dekalogs gestanden — um so stärker, da es sich um kein Abbild 
irgend eines Götzen, sondern um das Jahwes selbst gehandelt hätte. 



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DAS SCHOPAR. 281 



Die Unterdrückung: gerade des Stierbildes im Texte kommt also 
einer unbewußten Befolg^ung dieses Gebotes gleich^ einer Ausdehnung 
der Schutzmaßregeln gegen das Übermächtigwerden der Versuchung, 
die bis zur Vermeidung auch nur der Erwähnung des als sQndig 
abgewiesenen Idols führte. Eine tiefere psychologische Einsicht in 
die Motive des Ausfalls Jahwes kann sich erst aus einer religions- 
geschichtlichen Würdigung des Werdeganges der Juden ergeben; 
aber schon Jetzt werden wir erkennet, daß die Weglassung des 
Stieres in der Tradition nicht nur eine übergroße, durch die Ehr- 
furcht bedingte Rücksicht bedeutet, die das Bilderverbot bis zur 
gedanklichen Vermeidung des Stier- und Jahwebildes ausdehnt, son- 
dern, daß diese Maßregel auch alle Züge eines trotzigen Gehorsams 
zeigt In der Kompromißart neurotischer Symptome schaltet sie 
nämlich nicht nur das BUd Jahwes, sondern ihn selbst zugleich da- 
mit aus dem Kulte aus, was freilich durch die erhöhte Stellung des 
Weltgesetzgebers überkompensiert wird. Die durch die relativ verstärkte 
Liebe bedingte Erhöhung Jahwes zum ewigen Gott darf uns nicht 
darüber täuschen, daß damit zugleich eine durch den unbewußten 
Haß erklärte Vernichtung desselben Gottes stattfand — genau so 
wie im Familienroman der Pnbertätsjahre mit dem sozialen Hinauf- 
rücken des Vaters ein phantasiertes Wegräumen seiner realen 
Persönlichkeit verbunden ist^. 

Die Annahme von der ursprünglichen Anwesenheit zweier Tier- 
bilder in der am Sinai spielenden Szene, eines, das Jahwe als Stier, 
und eines, das Moses als Kalb darstellte, weist auf eine Zeit der 
Jüdischen religiösen Entwicklung hin, in der neben dem Vatergott 
eine Sohnesgottheit verehrt wurde. Ja wir haben Grund zu der Ver- 
mutung, daß die Details des Textes uns hier sogar in der Ersetzung 
des Plurals durch den Singular ein Stück dieser Entwicklung ver- 
raten haben: es muß nämlich eine Periode bestanden haben, in 

^ Es ist nicht abzuweisen, daß ähnliche Motive, wie wir sie in der 
Geschichte der Bibelredaktton fanden, unbewußt die modernen Bibelforscher 
davon abgehalten haben, den oben aufgezeigten Zusammenhang zu erkennen 
und z. B. in der Korrektur des Textes (ein Kalb statt zweier) wirksam 
waren. Die von den Kommentatoren sonst zugegebene Identität des primi- 
tiven Jahwekultes mit der Tier Verehrung kann keinen Einwand gegen diese 
Behauptung bilden, da die psychische Einstellung des Lesers gerade in der 
Exodusszene, in welcher der Abstand zwischen beiden Kulten betont wird, 
eine besondere ist. 



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282 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

welcher der Sohnesgott, Moses, den Vatergott, Jahwe, verdrängt hatte 
und sein Kult in den Vordergrund rockte. Dieser Vorgang deckt 
sich mit jenem, dem wir in der Analyse des Hörner tragenden Moses 
begegnet sind: ein Sohn überwältigt den Vater und nimmt nun 
seine Stellung ein. Wir erinnern wieder daran, daß es sich um einen 
späten Sohnesaufstand handelt, der in der Sprache der totemistischen 
Vorzeit erzählt wird. Dann aber ist es kein Zufall, daß die Juden 
gerade in der Sage ein Kalb verehren: das Junge eines Stieres 
mußte so und nicht anders dargestellt werden. Es leuchtet uns auch 
ein, daß gerade der Sohn es war, der den Vater stürzt: on n'est 
Jamals trahi que par les siens. 

In diesem Stadium, von dem noch sonst Reste erhalten sind, 
muß die jüdische Religion denen ihrer Nachbarvölker, bei welchen 
junge Sohnesgottheiten wie Attis, Adonis und Dionysos verehrt wur- 
den, ähnlich gewesen sein. Aus einer folgenden Periode, in welcher 
Vater- und Sohnesgottheit nebeneinander standen und gleichermaßen 
Gegenstand kultischer Verehrung waren, stammen die Spuren, die 
wir in der Exoduserzähl ung gefunden haben. Wenn die Juden sagen 
9 Das sind die Götter, die dich aus Ägypten geführt haben", meinen 
sie Jahwe und Moses. Die Entwicklung führte nun dazu, dem Sohnes- 
gotte eine untergeordnete Stellung zuzuweisen und die Vatergottheit 
noch mehr in überirdische Höhen emporzuheben. Wenn Hosea sagt 
, Durch einen Propheten hat Jahwe Israel aus Ägypten geführt", hat 
er diese Wandlung schon vollzogen, hat er schon Moses unbewußt 
zum Range eines Mittlers herabgedrückt, ihn in sein dienend Amt 
zurückgewiesen — auch wenn er ihn bewußt mit dieser Aussage 
sicherlich auszeichnen wollte. Die Motive der skizzierten Entwicklung 
sind klar: vornehmlich das Schuldbewußtsein und die Vatersehnsucht 
waren es, welche auf diesen Rückweg führten. Die Ersetzung des 
Vatergottes durch den Sohn war eine Revolution von wildestem und 
grausamstem Charakter gewesen; sein Sieg bedeutete die Niederlage 
des gehaßten, aber auch geliebten und bewunderten Vaters. Dieser 
Wendepunkt war wie keiner geeignet, die zärtliche Seite der dem 
Vater geltenden Ambivalenz in Bewegung zu setzen. Wir glauben 
hier die Grundlinien einer bisher unbekannten oder nicht gewürdigten 
religiösen Entwicklung des Judentums wie im Nebel zu erkennen, 
die eine erste Vorstellung von der Übereinstimmung und Differenz 
im Werden dieses Volkes und der übrigen, dieser Religion und der 



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DAS SCHOPAR. 283 



gleichzeitigen oder späteren zu geben bestimmt sind. Die Ersetzung 
der Vater- durch die Sohnesreligion sowie das Nebeneinander der 
beiden Gottestypen lassen sich auch in der religiösen Entwicklung 
der anderen Völker verfolgen; das Besondere des Judentums liegt 
darin, daß der Vater doch letzten Endes den Sieg erringt und un* 
bestritten die Herrschaft in festen Händen hält. Die Revolution des 
Sohnes ist zusammengebrochen und Jahwe der einzige Gott — es 
gibt keinen neben ihm. Vergleichen wir dieses Endresultat mit dem 
religiösen Inhalt des Christentums, dann kommt uns zum Bewußt- 
sein, daß Christus das revolutionäre Erbe des Moses' übernommen 
hat und daß er mit mehr Erfolg bestrebt war, den Vater zu stürzen 
und sich an seine Stelle zu setzen. 

Besondere psychische Faktoren innerhalb des Judentums müssen 
es bewirkt haben, daß die insbesondere vom Schuldbewußtsein her- 
beigeführte Reaktion auf die Überwältigung des Vaters eine so ge- 
waltige war und zur absoluten Alleinherrschaft Jahwes geführt hat. 
Es darf uns ahnen, daß eine künftige religionspsychologische Betrach- 
tung an diesem Punkte nicht vorübergehen darf, wenn sie uns die 
religiöse und nationale Besonderheit der Juden, ihren Auserwählt- 
heitsglauben sowie ihr Jahrtausendleid psychologisch verständlich 
machen will. 

Die religionsgeschichtliche Bedeutung der von uns rekonstru- 
ierten Vorgänge wäre, wenn sie unzweifelhaft feststünde, in der 
Tat keine geringe. Durch sie wird das religiöse Werden und Wesen 
der Juden demjenigen ihrer antiken Nachbarvölker in weit höherem 
Maße als bisher angenähert: auch das Judentum kannte also einen 
Vorstoß der revolutionären Sohnesgottheit, aber er mißlang infolge 
besonderer psychologischer Eigenheiten, die sich im Seelenleben des 
Stammes entwickelt hatten. Der Sohnesgott konnte sich weder neben 
dem Vater noch weniger aber über dem Vater halten. Er wurde im 
Gegenteil zu einem Diener der Vatergottheit, zu einem Mittler 
zwischen ihm und seinen Gläubigen^. 

Nun wird die Parallele zwischen Moses und Christus, auf die 
wir hier nur hinweisen können, auch aufschlußreich für die von uns 

i Die Ähnlichkeiten mit der Figur Christi fallen ebenso in die Augen 
wie die Unterschiede zwischen der religiösen Auffassung beider Mittler. 
Immerhin überwiegt die Ähnlichkeit in früher Zeit noch so sehr, so daß 
der Islam Moses und Christus in eine Reihe brachte. 



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284 PROBLEME DER RKLIGIONSPSYCHOLOOIE. I. TEIL. 

angenommene bildliche Darstellung des Propheten, welche wir aus 
der Rückphantasierung späterer Religionsentwicklong in die tote- 
mistische Vorzeit verstanden haben. Li der Sprache der Periode der 
Tierverehrung wird Moses als Kalb dargestellt wie Christus als 
göttliches Lamm. In dem einen wie in dem andern Fall entspricht 
dem jungen Tiere eine von den Bibelredaktionen unterdrückte, doch 
unbewußt angedeutete totemistische Vatergottheit. Der Wechsel von 
Stier und Widder als totemistischer Vorläufer Jahwes mag durch 
die Zusammenziehung von Mythen zweier Stämme mit verschie- 
denem Totem entstanden sein^. 

Weitere Bedenken gegen die von uns dargelegte Entwicklung der 
Exodussage sind, soweit sie vom Texte der Bibel ausgehen, verhältnis- 
mäßig leicht zu zerstreuen, denn die meisten erledigen sich durch die 
Art der Entstehung des Bibeltextes, also durch den Hinweis auf die 
durch Generationen fortgesetzten Umarbeitungen und Hinzufügungen, 
Entstellungen und andere sekundäre Prozesse, die durch den säl^u- 
laren Verdrängungsfortschritt gefordert wurden. So kann uns also 
der scheinbare Widerspruch, daß Moses, indem er das goldene Kalb 
zerstört^ sich selbst vernichtet, nicht beunruhigen: wir wissen ja, 
daß Moses ursprünglich den Stier vernichtet und daß erst später 
an dieser Stelle das Kalb dafür eingesetzt wurde. Die Vernichtung 
des Stieres war durch diese Umformung aus dem schwersten Ver- 
brechen gegen die Gottheit zu einer löblichen Tat in ihrem Dienste 
geworden. Die Ersetzung des Stieres durch das Kalb aber legt 
Zeugnis fQr zwei Gefühle ab, die wir für wesentlich bestimmend 
für die Textveränderung halten. Hätte Moses in der Tradition wirk- 
lich einen Stier getötet, so wäre der ursprüngliche Zusammenhang 

1 Es wQrde gut zu dieser Ableitung passen, wenn es sich als richtig 
herausstellen sollte, daß der Sinaigott durch die Lehre der Keniter Jahwe 
nahe gebracht wurde und seine Herrschaft durch den Zusammenschluß der 
Israelstämme unter sich und mit den Eadesstämmen begrandet wurde, wie 
manche Religionsforscher annehmen. (Vgl. über die ganze Frage Rudolf 
Kittel, Oesohiohte des Volkes Israel. 2. Aufl. Gotha 1912, S. 552 f.) Viel- 
leicht war es der Gott des Stammes Moses, der am Sinai die anderen 
Stammesgötter verdrängte. — Die oben angenommene Hypothese einer 
Fusion der Stämme, bei der der totemistische Gott des politisch oder 
kulturell überlegenen Stammes die der anderen in den Hintergrund schiebt, 
scheint der Wahrheit näher zu kommen als ein Totemtausch innerhalb des 
Volkes. 



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DAS SCHOPAR. 286 



dem semitisoheii Zuhörer der Frühzeit viel besser und rascher er- 
kennbar geworden. Dem antiken Semiten^ der der totemistischen 
Anschauung um so viel näherstand als wir, hätte bei der Erzählung 
einleuchten müssen, daß die Sage von der Zertrümmerung des Stieres 
ursprünglich die Vernichtung eines Gottes, und zwar Jahwes schildere. 
Die Ersetzung dient also einerseits der ünkenntlichmachung des 
eigentlichen Sinnes der Sage, anderseits befriedigt sie gerade in 
der Wahl des ersetzenden Objektes das immer stärker werdende 
Schuldbewußtsein: wenn Moses das Kalb vernichtet, so tötet er damit 
ja sich und sühnt damit seine Schuld, die er durch ,die Vernichtung 
der Vater- und Stiergottheit Jahwe auf sich geladen hat. Er nimmt 
also nach dem unerbittlichen Talionsgesetze die Strafe auf sich, die 
auf die Ermordung eines Stammesgenossen gesetzt war: den Tod. 
Religionsgeschichtlich wie psychologisch entspricht die Zer- 
trümmerung des Kalbes also dem Opfertode Christi, des Agnus Dei. 
Wir verstehen es nun auch, daß sich Moses Jahwe am Sinai als 
stellvertretendes Opfer für die Sünde des Volkes anbot; hinter dem 
auffälligen Edelmut erkennen wir ein unbewußtes Schuldbewußtsein, 
das wie beim Neurotiker seine volle Berechtigung hat. Wenn Moses 
den Herrn anfleht, er möge doch ihn selbst aus dem Buche des 
Lebens streichen, wenn er dem Volke nicht vergibt, tut er dasselbe 
wie Christus, der das Kreuz für die leidende Menschheit auf sich 
nehmen will — beide Heilande und beide schuldbewußte Sünder^. 

1 Es iit 80 aus den psychologischen Voraossetzangen verständlich, 
wenn man seit jeher behauptete, zwischen Moses, Christus und Orpheus 
bestünden Ähnlichkeiten. S. Rein ach hätte ebensogut Moses wie Orpheus 
als Titel seiner „Histoire g^n^rale des Religions" wählen dürfen — Moses 
wäre ihm sogar näher gelegen. Der geistvolle Forscher hat übrigens die 
Ähnlichkeit zwischen Moses und Orpheus in der Vorrede seines Buches 
selbst hervorgehoben (Orpheus, Paris 1S09, Deuzi^me Edition, p. VII). 
^L'image d'Orph^e, charmant les animaux aux sons de sa lyre, est le seul 
motif mythologique, qui paraisse plusieurs fois, dans les peintures des cata- 
combes chr^tiennes. Les Pöres de r^glise se sont persuad^ qu' Orph^e 
avait ^t^ r^löve de Molse; ils ont vu en lui une ,figure', ou plutöt une 
ypr^figuration' de J^sus, parce que lui aussi, venu pour enseigner les 
hommes, avait ^t^ & la fois leur bienfaiteur et leur victime." Nachdrücklich 
setzt er hinzu: .La critique moderne oherohe Texpllcation de ces ressem- 
blances ailleurs que dans Thypot^se aventureuse d'une intimit^ entre MoTse 
et Orph^e. Elle reconnait d'ailleurs, que Torphisme n'a pas seulement des 
traits communs aveo le judalsme et le ohristianisme, mais avec d'autres 



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286 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

In der Aktion der ZertrQmmerung des Kalbes ist es zu einer 
Verdichtung gekommen, da das Tierbild sowohl Jahwe als Moses 
bedeutet. Die Verdichtung ist hier wie im Traume durch eine 
besondere Stärke der Identifikation ermöglicht. Die Verwertung der 
totemistischen Darstellung der Sohnesrevolution in dem Mythus würde 
der Heranziehung fruhinfanliler, „prähistorischer" Vorstellungen in 
späteren Träumen, die aktuelle Konflikte verarbeiten, entsprechen. 
Indem Moses das Bild, also ursprünglich Jahwe, vernichtet, ver- 
nichtet er sich selbst; die Talions Wirkung tritt in dieser einen Hand- 
lung, die das Verbrechen und seine Sühne vereint, besonders deutlich 
zutage. Gleichzeitig aber setzen sich in der Kompromißaktion die 
beiden starken gegensätzlichen Gefühlszüge durch: der Haß und die 
Wut gegen Jahwe eben in seiner Zerstörung, die Liebe und An- 
hänglichkeit in der diese Tat sühnenden Selbstvemichtung. 

Auch die doppelte Gestalt Moses als Mensch und Prophet und 
als Kalb wird uns an unserer Hypothese nicht irre machen können. 
Es liegt wieder eine jener Spaltungen vor, die wir schon konstatiert 
haben: die menschliche Figur ist die spätere, die tierische die vor- 
hergehende. 

Auch hier kommt in der Spaltung der Persönlichkeit die 
Ambivalenz zum deutlichen Ausdruck und es ist bezeichnend, daß 
die von dem Menschen Moses durchgeführte Zertrümmerung seines 
tierischen Ebenbildes eine Reaktionsleistung auf sein Verbrechen 
darstellt, das in dieser Aktion eigentlich zugleich wiederholt wird. 
Um die Sage zu verstehen, muß man die menschliche Figur des 
Moses, die als ein treuer Diener seines Herren Jahwe darin erscheint, 
als eine später in den ursprünglichen Inhalt eingeführte verstehen 
lernen, die etwa dem Gotte im Opferritual zu vergleichen ist, der 
selbst die Opferung, also das Töten und Verzehren, des eigenen 
Ichs, befiehlt. 

Diese Auffassung ermöglicht es auch, daß wir unsere Er- 
klärung von dem Bundesmahl, das Moses den Juden zu essen gibt, 
nach der neuen Seite rechtfertigen. Die Ersetzung der Vaterreligion 

religions plus lointaines, comme le buddhisme, et möme avec les croyances 
tout ä fait primitives de savages actuels." Mit Recht führte er diese Ge- 
meinsamkeit auf jene Momente zorttck, die allen Religionen eignen, „puls^s 
au tr^fond de la natare bumaine et noarris de ses plus chöres ÜIusIods'* 
(p. VIU). 



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DAS SCHOFAR. 287 



durch die Sohnesreligion erneuert das alte Totemmahl als Zeichen 
der Bundesgemeinschaft. Wie überall ist aber auch hier der Vater 
dem Sohn gewichen: der Stamm genießt nicht mehr vom Leib und 
Blut des Vaters, mit dem er sich dadurch heiligt und identifiziert, 
sondern das des Sohnes^. Die Identitäc des Genusses des Kalbes 
durch das Volk, wie sie Exodus hier berichtet, mit der christlichen 
Kommunion, in der die Gläubigen den Leib des Heilandes genießen, 
ist wohl klar. 

An dieser Stelle wäre es wünschenswert, den Vergleich der 
Sage des als Kalb zerrissenen Moses mit den Mythen der von ähn- 
lichem Schicksal erreichten totemistischen Sohnesgottheiten der An- 
tike, mit Dionysos-Zagreus, Orpheus, Attis aufzunehmen, Mithras, der 
allein den Stier tötet^ mit Moses in Parallele zu setzen und so die 
gefundene Erkenntnis zu vertiefen. Wir wollen aber nur darauf hin- 
weisen, daß in unserer Auffassung die Natur der tragischen Schuld des 
Moses klar wird, die ihn vor dem Betreten des heiligen Landes* sterben 
läßt und die an anderer Stelle des Alten Testamentes eine so un- 
zureichende Erklärung findet. Ein Anderer, Höherer ist es ursprünglich, 
der das goldene Kalb, also Moses, zertrümmert und Moses ist erst, 
als dieser Zusammenhang dem Bewußtsein verloren ging, an seine 
Stelle getreten. Die Darstellung der Tradition ermöglicht es wie die 
des Traumes, zwei einander konträr entgegenstehende Handlungen 
in eine zusammenzuziehen. Erst die mehrfache Umkehrung der Si- 
tuation ergibt dann wie in der Traumdeutung ein volles Verständnis. 
So auch hier: in der Überlieferung der Tat unterscheiden wir eine 
ursprüngliche Phase, die berichtet, Moses habe den Stier, also Jahwe, 
getötet; eine folgende, die berichtet, Jahwe habe das Kalb, also 
Moses getötet (als Strafe für sein Verbrechen) und erst die letzte 
zeigt die uns überlieferte, durch unbewußte Identifikation beider 
Gestalten ermöglichte Form: Moses tötet das goldene Kalb. In 
dieser so komplizierten Umformung, welche die ursprüngliche Sage 
durchmachte, können fast alle Mechanismen der Traumarbeit als 
wirksam aufgezeigt werden; insbesondere die Verdichtung und Ver- 
schiebung sowie die Situationsumkehrung sind uns begegnet. Wir 

1 J*reud, Totem und Tabu, p. 142. 

* In diesem Zage wird noch das sexuelle Motiv der Revolution des 
Moses erkennbar, da das Betreten des Heiligen Landes ein Symbol des 
vollzogenen Inzestes darstellt. 



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288 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

konnten ferner beobachten, in wie hohem Maße es der sekundären 
Bearbeitung gelungen ist, die Kommentatoren und uns alle in besug 
auf den wirklichen Sinn der Sage zu t&uschen. 

Es mag übrigens darauf hingewiesen werden, wie ähnlich die 
seelischen Elräfte und Mechanismen in der Entwicklung der Exodus* 
erzählung denen in der Sage von Jubal sind. Denn hier wie dort 
haben^wir in der Figur des Tieres (Widders, Kalbes) eine Mischfigur 
erkannt, in der wir einen totemistischen Vatergott und seinen revo- 
lutionären Sohn vereinigt sahen. Aber die Ähnlichkeit zwischen beiden 
Stücken geht weit über die Dynamik der psychischen Prozesse hinaus 
und erstreckt sich auf das Urmaterial der Sage: auch Jubal hat 
wie Moses den totemistischen Vatergott getötet und sich seiner 
Kraft bemächtigt. Die Identifikation mit dem toten Tiere erfolgt 
bei Jubal durch Lautnachahmung, bei Moses durch das Tragen der 
Hömermaske^ 

Es kommt häufig vor, daß die Deutung eines einzelnen Traum- 
elementes plötzlich andere Teile des Traumes in eine neue Beleuchtung 
rücken läßt, und es ist ein fast regelmäßiger Fall, daß durch die 
Aufdeckung des latenten Zusammenhanges zwischen einzelnen Ele- 
menten des Traumes, der sich weit von ihrer oft logisch scheinenden, 
manifesten Verknüpfung entfernt, ihre Überdeterminierung zum Vor- 
schein kommt. Ähnlich ergeht es nun uns mit unserer Analyse der 
Sinaierzählung: das neue Licht, das von ihr nun ausgeht^ fällt auf 
andere Stücke der Mosesgeschichte, in denen niemand mehr Rätsel zu 
finden glaubte, und wirft seine Strahlen sogar noch auf einzelne ent- 
ferntere Probleme der Religionswissenschaft, die plötzlich eine andere 
Formulierung zu fordern scheinen. Aus dem Komplex der neuen 
Fragen, die sich uns hier aufdrängen, wollen wir nur einzelne heraus- 
heben, bei denen sich die Notwendigkeit einer geänderten Betrachtung 
am stärksten und sinnfälligsten geltend macht. Die übrigen müssen 
zurückgestellt werden, bis sie in einen anderen Zusammenhang ein-^ 
gereiht werden können. 

Die Sünde, welche das Volk durch die Anbetung des goldenen 
Kalbes begangen hat, ist eigentlich eine zweifache; sie übertritt zwei 
Gebote des Dekalogs zugleich, nämlich das Gebot „Du sollst außer 

1 Es muß hier nachgetragen werden, daß auch im Jubalmythus die 
totemistische Einkleidung eine Rückprojektion auf weit frühere Entwicklungs- 
stufen bedeutet. 



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DAS SCHOFAR. 289 



mir keine andere Gotter haben" und jenes^ welches verbietet, ein 
Abbild von Dingen, die Im Himmel droben oder auf der Erde oder 
im Wasser unter der Erde sind, zu maphen. Sollte zwischen diesen 
beiden kein innerer Zusammenhang bestehen? Die Bibelwissensohaft 
hat hervorgehoben, daß der zweite Satz, der dem Verbote des Bilder- 
dienstes folgt, zugleich das vorangehende Verbot der Abgötterei 
einschließt Dieser Satz lautet nämlich: ,Du sollst dich nicht vor ihnen 
niederwerfen und sie anbeten, denn ich bin Jahwe, dein Gott, bin 
ein eifersüchtiger Gott etc." Frazer vermutet mit Recht, daß das 
biblische Bilderverbot keiner prinzipiellen Ablehnung der Kunst ent- 
stammte, sondern daß es die Absicht hatte, der von der hebräischen 
Religion verurteilten Magie ein Werkzeug zu entziehend 

Es scheint mir nun nicht unwahrscheinlich zu sein, daß einer 
der wesentlichsten Gründe, die zur Aufrichtung des Verbotes führten, 
eben die durch den Glauben an die magische Exaft nahegerückte 
Möglichkeit war, sich selbst an die Stelle des gefürchteten Gottes 
zu setzen und ihn so zu verdränge;i, indem man sein eigenes Bild 
formte. Das Beispiel antiker Könige, die ihrem Bilde göttliche Ver- 
ehrung zu erweisen befahlen, mag darauf hinweisen, daß dergleichen 
Fälle wirklich vorkamen. Bedeutsamer aber ist eben jener Fall, den 
wir in der Analyse der Erzählung vom goldenen Kalbe gefunden 
hatten: durch dieses Bild, das Moses darstellt, wird Jahwe abgesetzt 
und ein anderer Gott, eben Moses, tritt an seine Stelle. Das Verbot 
hat also auch den Zweck, die Gottheit davor zu schützen, daß die 
unbewußten ehrgeizigen und feindseh'gen Wünsche ihrer Anhänger 
sie nicht von der ihnen gebührenden Stellung verdrängen. Die primäre 
Beziehung zum Götzendienst Ist so erklärt. Vielleicht war es gerade 
die Sohnesgottheit, gegen deren Rivalität sich Jahwe so sichern 
wollte. Der Erfolg des Verbotes in der Jüdischen Religion schemt 
wenigstens dafür ebenso zu sprechen wie der Umstand, daß mit dem 
Siege des Christentums auch das Verbot aufgehoben wird und der 
Gottsohn wieder in bildlichen Darstellungen erscheint. 

Daneben müssen freilich andere Motive für das Verbot be- 
stimmend gewesen sein, deren eines durch die Episode vom goldenen 
Kalbe deutlich wird. Wir haben erkannt, daß Moses eigentlich in 
der Zertrümmerung des Stierbüdes Jahwe vernichtet. Die Erzählung 

1 Frazer, The magic art. II. p. 87 Note. 

Th. Beik, Probleme der BeligionipfTOholoei«. 19 

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290 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

ist unverständlich, solange man nicht den fiberaas großen Glauben 
der Antike an die Kraft magischer Prozeduren in Rechnung zieht. 
Wenn man sich ein Ebenbild einer Person macht und an diesem 
eine feindselige Handlung ausführt» so wird auch dem Urbilde, der 
Person selbst, ein Gleiches geschehen; das steht dem antiken 
Menschen wie dem heutigen Wilden fest. Wenn die ägyptischen 
Priester des Sonnengottes Rha seinem bösen Feinde, dem Dämon 
Apepi schaden und so dem Gotte in seinem täglichen Kampfe mit 
ihm helfen wollten, bildeten sie ein Wachsbild Apepis als eines 
scheußlichen Drachens oder einer Schlange und schrieben seinen 
Namen darauf. In ein Papyrusgehäuse gehüllt, wurde dann diese 
Figur mit schwarzem Haar umwickelt» vom Priester angespuckt, mit 
einem Steinmesser bearbeitet und auf den Boden geworfen, mit Füßen 
getreten und endlich verbrannte Ebenso wie hier tritt auch in der 
Erzählung vom goldenen Kalbe ein magisches Ritual in den Dienst 
der Frömmigkeit: Apepi ist wie der Stier ein Gott, der seine Herr- 
schaft einem höheren abti^9ten mußte und nun zum Dämon herab- 
gesunken ist. Der Dienst, den die ägyptischen Priester ihrem Rha 
durch die Vernichtungsprozeduren erweisen, ist ebenso wie der Eifer 
des Moses in der Zerstörung des Stierdienstes nicht ursprünglich; 
der Affekt richtete sich zuerst gerade gegen jenen Gott, der Jetzt 
beschirmt werden soll. Die unbewußte Feindseligkeit wurde erst später 
auf die Abspaltung, den zum Götzen herabgedrückten Gott, übertragen. 
So wird uns auch klar, daß das Bilderverbot, das so innig mit dem 
Glauben der Antike an die Identität von Original und Bild ver- 
bunden ist) zuerst antimagischen Absichten diente. Zu einer Zeit; 
da Gott sich noch nicht in ferne Himmel zurückgezogen hatte, 
konnten Mißgünstige ihm durch magische Prozeduren, die seinem 
Bilde zugefügt wurden, schaden. Der rohe und einfache Gott der 
ersten Menschheit mußte sich vor dem Erfolge dieser feindseligen 
Aktionen so schützen wie die Wilden unserer Zeit, welche aber- 
gläubische Furcht empfinden, sich malen oder zeichnen zu lassen, 
weil sie damit ein Stück ihres Ichs Fremden ausliefern. 

Man sieht, daß in beiden Begründungen des Verbotes die 
Tendenz des Schutzes der Gottheit hervortritt und daß die unbe- 
wußte Feindseligkeit der ersten Verehrer Jahwes gegen ihren Gott 

1 The magic art. II. p. 67. 
/ 

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DAS SCHOPAR. 291 



keine geringe gewesen sein mußte, da es so strenger Verbote be- 
durfte, um sie in Schranken zu halten. 

Es ist kaum angängig, aus der Bildlosigkeit Gottes auf eine 
besonders hohe Entwicklungsstufe der Religion zu schließen. Wohl 
aber kann man behaupten, daß ein solches Merkmal nur bei Religionen 
anzutrefiTen ist, die auf eine längere Geschichte zurückblicken können. 
Das Resultat der psychoanalytischen Auffassung des Bilderverbotes 
geht dahin, daß der Schutz der Gottheit gegen die magischen Maß- 
regeln ihrer Verehrer einer der wesentlichsten Motive zur Aufrich- 
tung des Verbotes darstellt. Das Prinzip der Magie aber bildet nach 
Freud der Glaube an die „Allmacht der Gedanken", insbesondere 
der als böse verurteilten Wünsche. Das Bilderverbot zeigt eben die 
Verdrängung dieser verpönten Regungen und den Sieg der zärtlichen 
und ehrfürchtigen. Hier triift die Psychoanalyse mit den exegetischen 
und textkritischen Ergebnissen, die dartun, daß das Verbot der Ab- 
bilder erst spät in den Dekalog eingeführt wurde, zusammen ^ 

Vielleicht darf man vermuten, daß das von den Juden gefeierte 
Fest, bei dem das goldene Abbild des Stieres verehrt wird, ein den 
Mysterien der Südostaustralier ähnlichen Charakter hatte; also eine 
Männerweihe oder Totemfeier war. Die Verehrung und spätere Ver- 
nichtung des Bildes durch einen Priester oder Gottesmann würde 
durchaus dem australischen Kulte vergleichbar sein. Die bereitwillige 
Anfertigung des Stierbildes durch den Hohepriester sowie andere 

1 Es ist überraschend, daß die Bildlosigkeit Gottes auch bei den 
Primitiven durchaus nicht unbekannt ist. Schon Andrew Lang hebt hervor, 
daß auch bei denjenigen Völkern, die Idole kennen, der Kult des höchsten 
Wesens bUdlos ist nnd verweist auf den Ahane der Virginier, auf den Haupt* 
gott der Bautu und der Sudanneger etc. Lang benützt diese Tatsache sogar 
für seine Hypothese eines ursprünglichen Monotheismus. Besonders auf- 
fUlig ist die Bildlosigkeit in der Religion der südostaustralischen Stämme, 
die auf einer sehr tiefen Stufe stehen, weder Ackerbau noch Viehzucht 
treiben, keine Metalle und keine Töpferei kennen. Bei fast allen südost- 
australischen Völkern gibt es kein Bild ihres höchsten Wesens; nur bei 
einigen wird eines für die Mysterien angefertigt, muß aber sofort nachher 
bei Todesstrafe wieder zerstört werden. Hartlands Einwand gegen das 
Langsche Argument („The High Qods of Australia*' in Folklore 1898, IX. 
p. 314), daß die Eingeborenen überhaupt keine „Idole" hätten, daß das 
keine Frage der Religion, sondern der Eunstentwicklang sei, trifft keines- 
wegs den Kern der Sache, wie W. Schmidt (Ursprung der Gottesidee, 
p. 239) richtig gezeigt hat 

19* 

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292 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOQIE I. TEIL. 

Zfige scheinen darauf hinzuweisen, daß das Fest in der ursprünglichen 
Sage zu den geheiligten, von der Gottheit geforderten gehörte und 
erst siekund&r, der Verdrängung weichend, als götzendienerisches 
angesehen wurde. 

Die früher angeführte magische Prozedur des Rhapriesters in 
Ägypten, der das Bild des Apepi so viele Tode sterben läßt, kann 
mit dem Bibeltexte, der eine wiederholte Vernichtung des Stierbildes 
erzählt (Zermalmen, zu Staub Machen, ins Wasser Schütten etc.), zu- 
sammengestellt werden. Der in Wahrheit unsterbliche Vater muß 
immer wieder getötet werden, immer wieder erheben sich die gegen 
ihn gerichteten feindseligen und aggressiven Impulse neu und immer 
wieder müssen die entgegengesetzten zu ihrer Bewältigung mobili- 
siert werden. Der Vater ist eben nicht umzubringen; er hat tausend 
Köpfe wie die Hydra, die vielleicht selbst eine mythische Vater- 
darstellung ist. 

Die Zertrümmerung der heiligen Tafeln durch Moses scheint 
mir von einer anderen Seite her die Richtigkeit unserer Anschauung 
über die ursprüngliche Bedeutung der Horebtradition zu bestätigen. 
Es kann hier nicht unsere Aufgabe sein, den fast unentwirrbaren 
Knäuel, den der Text hier bietet, aufzulösen, unsere Aubnerksam- 
keit wird vielmehr wieder durch ein Detail gefesselt^ das bisher 
keiner besonderen Wertschätzung der Bibelforschung als würdig 
erachtet wurde. Exodus 32, 19 erzählt nämlich den Abstieg Moses 
und seines Begleiters von dem heiligen Berge folgendermaßen: „Als 
er nun in die Nähe des Lagers gekommen war und das Kalb und 
die Reigentänze sah, da geriet Moses in Wut, warf die Tafeln aus 
seiner Hand und zerschmetterte sie am Fuße des Berges." Der 
nächste Satz schildert die im heftigsten Zorne ausgeführte Zer- 
trümmerung des goldenen Kalbes. 

Es drängt sich uns hier zunächst folgende Frage auf: wie 
konunt Moses dazu, unzweifelhaft heilige Gegenstände, wie es die 
Tafeln sind, in dieser Art zu behandeln? Es erscheint sonderbar, daß 
in der reichen Literatur über die Sinaivorgänge — soweit ich sie 
überblicken konnte — gerade dieser merkwürdige Zug so wenig 
Beachtung findet. Und doch steht er in so starkem Gegensatze zu 
allem, was wir über die sorgsame und ehrfürchtige Behandlung 
heiliger Gegenstände wissen. Sie werden zu Objekten großer Scheu; 
man darf sie nicht berühren, wenn man nicht ins Verderben stürzen 

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DAS SCHOPAR. 293 



will. Es ist, wie wenn diese Gegenstände geladto mit einer unbe- 
kannten Macht wären, die für jeden, der sich ihnen naht, gefährlich 
werden kann^. Die Knltobjekte Jahwes sind tabu: Ussa wird von 
Jahwe auf der Stelle getötet^ weil er in der besten Absicht nach 
der Lade, die im Fallen war, mit der Hand gegriffen hat. (IL Sam. 6, 
6—9.) Moses durfte, da Gott ihn zum Mittler auserwählt hatte, die 
Tafeln tragen, ohne von Jahwe getötet zu werden, aber durfte er 
sie, die Gottes Schrift trugen, zertrümmern? Hat er sich dadurch 
nicht eines schrecklichen Verbrechens gegen die Gottheit schuldig 
gemacht? Die Verwunderung über diesen Zug muß dazu führen, 
gegenüber den landläufigen Erklärungen der Episode mifitrauisch zu 
werden. 

Dieses Gefühl steigert sich noch, wenn wir den auffälligen 
Parallelismus bemerken, der zwischen dem Zertrümmern der Tafeln 
und der des goldenen Kalbes besteht. Beide Aktionen werden in 
übermächtigem Zorne ausgeführt; ihr Objekt ist in dem einen 
Fall ein Kultgegenstand der Jahwereb'gion, im andern ein heidnisches 
Abbild. Dieser Unterschied aber ist nach unseren früheren Resultaten 
kebieswegs so tiefgreifend, als es auf den ersten Blick scheinen mag. 

Auffällig wurd es uns auch sein, daß die Zweizahl bei den 
T|tfeln wieder auftaucht; wir haben sie bereits in der ursprünglichen 
Version der Erzählung vom goldenen Kalbe gefunden. 

Der Eindruck, den wir so von der Tafelepisode gewinnen, ver- 
ändert sich: lesen wir sie nun wieder, scheint es uns, als würden 
die heiligen Tafeln und ihre Zertrünunerung einen neuen Sinn er- 
halten oder vielmehr, als würde uns ihr ursprünglicher Sinn klar. 
Wir hatten bisher die Vorstellung, Moses zertrünunere in einer Auf- 
wallung heftiger Wut die Tafeln, da er die abtrünnigen Juden ihres 
Besitzes nicht mehr für würdig hielt 

Nehmen wir die alte Analogie zwischen Sage und Traum wieder 
auf, so müßten wir daran festhalten, daß der Affekt der Handlung 
hier als der wirklich berechtigte gelten muß: also Haß oder Wut 
muß wirklich das stärkste Motiv gewesen sein, das den göttlichen 
Mann zu dieser Aktion getrieben hat. Aber die Verknüpfung, welche 
die Tradition uns überliefert^ ist sonderbar und hat unsere Bedenken 

^ Über das Tabu und seine psychische Bedingtheit siehe Freud, Totem 
und Tabu, p. 17 ff. 



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294 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. L TEIL. 

waohgerafen. Der höchste Priester, der ein Heiligtum aus Zorn über 
die üngläubigkeit der Gemeinde zerstört, ist gewiß keine landläufige 
Figur. Wir haben uns darüber gewundert, daß der Gegenstand, 
der die Wirkung von Moses Zorn erfährt, gerade die heiligen Tafeln, 
das religiöse Kleinod des Judentums, das er aus Gottes Händen 
empfing, sind. Wir begreifen, daß sein Gotteseifer das Götzenbild 
des goldenen Kalbes zerstört, aber es ist der Erklärung bedürftig, 
warum er sich an dem Heiligtum der Tafeln vergrifiT. Es ist uns 
nicht leicht verständlich, wie Moses sich und sein priesterliches Amt 
so weit vergessen konnte, daß er den Frevel an den sakrosankten 
Geschenken Jahwes verüben konnte, denn wir halten daran fest, daß 
die Vernichtung der Tafeln nach den Anschauungen der Antike ein 
crimen laesae maiestatis ist, dem gegenüber die Wut über den Ab- 
fall des Volkes höchstens als ein Milderungsgrund gelten kann. 

Die psychoanalytische Erfahrung lehrt uns täglich, wie wenig 
die bewußten logischen Operationen im Vergleiche mit den trieb- 
haften und unbewußten Motiven des menschlichen Seelenlebens be- 
deuten. Als gefällige Diener eines gestrengen Herrn übernehmen be- 
wußte Begründungen willig die Stelle des Triebhaften, wenn es sein 
Inkognito nicht aufgeben will. Der Schein strenger Logik schwindet 
bei näherem Zusehen auch in unserer biblischen Erzählung: die ganze 
Motivierung des Zerbrechens der Tafeln erscheint bald als eine nach- 
trägliche, deren geheime Tendenzen man zu ahnen glaubt. Als fest- 
stehend dürfen wir nur das Faktum (Moses zertrümmert die heiligen 
Tafeln) tmd den Affekt, der dabei auftritt (Zorn und Wut), ansehen, 
aber schon die Beziehung dieser Affekte auf den Anlaß, den Abfall 
der Juden, wird sich vielleicht als nachträglich konstruiert erweisen 
lassen. 

Wir haben früher auf die eigenartige Parallelerscheinung hin- 
gewiesen, welche die Horebtradition aufweist: Moses, vom Sinai 
kommend, zertrümmert in schrecklicher Wut die Tafeln und das . 
goldene Kalb — beide Gegenstände religiösen Kultes. Fast wären 
wir versucht, aus der Identität der Handlung und der Affekte zu 
schließen, daß auch die beiden Objekte ursprünglich identisch oder 
zumindestens einander verwandte Gottesbilder gewesen sein müssen. 
Mit Zurückstellung des überlieferten, künstlich hergestellten Zu- 
sammenhanges würden wir, da der Effekt einer Handlung einen 
Rückschluß auf ihr wesentlichstes psychologisches Motiv erlaubt^ 



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DAS SCHOPAR. 296 



sogar sagen: Moses zertrümmert die heiligen Tafeln, weil ihn die 
Wut gegen sie übermannte. Doch ist dies nicht absurd? Der gött- 
liche Führer, der die ewigen Gesetze Jahwes, in Stein gemeißelt, 
mit sich trug, um sie seinem Volke zu übergeben, sollte ursprünglich 
die Absicht gehabt haben, die Tafeln zu zerbrechen? Und welchen 
Sinn sollte ein solcher übermäßiger Zorn gegen ein unbelebtes Objekt, 
wie es die Tafeln sind, haben? Ja, wenn die Tafeln wie das goldene 
Kalb das Abbild eines als heidnisch angesehenen Gottes w&ren, 
könnte man eine so starke Erregung begreifen; aber sie sind erstens 
gar kein Abbild, sondern nichts anderes als das Material, darauf 
Gottes Finger seine Gesetze schrieb, und sie stammen nicht von 
Bl oder Baal oder einem vormosaischen Gott semitischer Stämme, 
sondern von Jahwe selbst, dem Gott Israels. Doch der Widerspruch 
in der Behandlung der sonstigen sakralen Objekte des Judentums 
und der Tafeln durch Moses, die auffallende Ähnlichkeit zwischen 
ihrer Vernichtung und der des goldenen Kalbes sowie sonstige Mo- 
mente, die wir sofort besprechen werden, zwingen uns, daran zu 
glauben, daß trotz allen Schwierigkeiten und Dunkelheiten ein bisher 
nicht erkannter Sinn der S^ene zugrunde liegt und daß sie in einem 
gewissen Zusammenhang eben mit jener anderen vom goldenen 
Kalbe stehen muß. 

Wir sagten früher, daß uns, da wir von der Übermacht unbe- 
wußter Triebkräfte überzeugt sind, die angebliche logische Prägnanz 
der Erzählung nicht sonderlich imponieren kann. Aber ist denn die 
Logik der Horebtradition im allgemeinen und die der Tafelerzählung 
wirklich so unantastbar? Die moderne Bibelexegese hat gerade hier 
so zahlreiche Unstimmigkeiten und Widersprüche, so viele einander 
ausschließende Berichte festgestellt^ daß sich auch der Bibelgläubigste 
schwer beim Wortlaute der heiligen Schrift beruhigen kann, wenn 
er nicht zu großen intellektuellen Opfern bereit ist. 

Von diesen Zügen seien nur einige hier herausgegrifiTen: die 
Erzählung des Exodus berichtet uns, daß die Tafeln jenes Gesetz 
trugen, durch das sich Israel z^m Bunde mit Jahwe verpflichtete. 
Sie sind also eine Art Steinarchiv, wie wir deren einige durch die 
Ausgrabungen kennen gelernt haben. Wer schreibt die Tafeln? Nach 
den Angaben von Exodus 34,^7 schreibt sie Moses, nach Deut. 4,it 
und 9,10 werden sie von Gott selbst geschrieben. Ebenso unsicher 
wie der Schreiber der Tafeln ist ihr Inhalt: der Blohist berichtet; 



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296 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOOIE. L TEIL. 

der Dekalog sei darauf gestanden; der Jahwist nimmt an^ daß das 
Bundesgesetz von Exodus 34,i4-.s6» ^^^ ^^^^ von jenem fundamental 
unterscheidet, auf den Tafeln war. Hier aber knüpfen neue Schwierig- 
keiten an, die von der Verteilung der Gebote auf die beiden Steine 
ausgehen. Augustinus Calvin und eine lange Reihe von jüdischen 
und katholischen Theologen haben sich mit der Frage beschäftigt, 
welche und wieviel Gebote auf der einen und auf der anderen Tafel 
gestanden haben mögen K In welcher Schrift wurden die Tafeln ge- 
schrieben? Es fragt sich nämlich, ob man zur Zeit des Moses in 
Israel die "ägyptische Hieroglyphenschrift oder eine spezifische se- 
mitische (beziehungsweise altkanaanäische) Schrift schrieb. Hinter 
dieser Frage taucht freilich die weit bedeutsamere auf, ob zur Zeit 
der Gründung der Jahwereligion überhaupt schon Schriftzeichen all- 
gemein bekannt waren*. 

Dazu kommen noch ernste Textschwierigkeiten. Ex. 24, ^s heißt 
es: „Darauf sprach Jahwe zu Moses: „Steige herauf zu mir auf den 
Berg [und bleibe dort], daß ich dir [die Steintafeln], das Gesetz und 
die Weisung gebe, die ich geschrieben habe, sie zu belehren." Nach 
dem jetzigen Texte sieht es so aus, als solle Moses die mit dem 
Gesetze beschriebenen Steintafeln in Empfang nehmen. Dazu stimmt 
aber die durch das ' copul. gegebene Verbindung zwischen den 
Worten Tafel und Tora nicht, man müßte denn höchst gezwungen 
übersetzen „die Steinfafeln, und zwar das Gesetz und die Weisung". 
Wenn femer nach Deut. 5, 19 auf den Tafeln der Dekalog gestanden 
hat, stimmen die Bezeichnungen Gesetz und Weisung nicht, die ein 
größeres Stück anzudeuten scheinen. Auch werden sie dem Moses 

1 Qewöhnlich nimmt man an, daß auf der einen Tafel die Gebote der 
pietas, anf der anderen die der probitas gestanden haben. 

* Die obigen Zweifel, die sich auf den Charakter der Schrift der Stein- 
tafeln beziehen, wurden des öfteren erörtert. Unlängst hat sich Berger in 

M^lange8HartwigDerenbourgl909, 15fir.(„Comment^tait^critleD^calogue?")> 
dahin geäußert, daß die „GottesschrifV von Ex. 32, le nach Analogie des 
phönizisohen D^K 3^3, was einen geweihten Hund bedeutet, die heilige Schrift 
der ägyptischen Hieroglyphen sei. Auch daß die Petrie Expedition (Researches 
in Sinai, Abbildung 139) auf der Sinaihalbinsel Insobriften in einer noch nicht 
entzifferten semitischen Schrift, die aus der Zeit der 18. Dynastie stammt, 
fand, kann die obigen Zweifel nicht bebeben, da wir keinerlei Anhaltspunkte 
haben, um das Leben einer historischen (?) Gestalt wie die dos Moses zu 
datieren. 



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DAS SCHOFAR. 297 



mitgeteilt, damit er nach ihrem Vorhilde das Volk führe UDd lenke. 
Hier entsteht ein Widersprach dadurch, daß zu einer solchen Privat- 
helehrung^ durch die nach Wellhausen^ das göttliche Oesetz „glefch- 
sam als eine geistige Potenz" in Moses hineingelegt werden soll, die 
Tafelgesetzgehung mit ihrem für die Öffentlichkeit bestimmten 
Charakter nicht paßt. Man versteht ferner nicht, wozu Moses 40 Tage 
und Nächte auf dem Berge bleiben soll, wenn er nur die fertigen 
Oottestafeln abzuholen hat. Oreßmann kommt angesichts dieser 
Widersprüche zu der Ansicht, daß weder der Jahwist noch der 
Elohist in ihrer ältesten Schicht etwas von Gesetzestafeln wußten, 
sondern daß sie nur die persönliche Unterweisung Moses durch Jahwe 
kannten ^ Die Einführung der Gesetzestafeln kann sich der Forscher 
nur dadurch vorstellen, daß er eine Projektion späterer Einrichtungen 
in eine kulturärmere Vorzeit annimmt. Es war vermutlich Sitte, in 
späteren^ Perioden Gesetze auf Steintafeln aufzuschreiben, wie die 
Beispiele des Hammurabigesetzes, der solonischen Gesetzespyramiden 
in der Stoa Basileios zu Athen und des punischen Opfertarifes von 
Marseille zeigen. 

Wenn aber die Sage ursprünglich nichts von Gesetzestafeln 
wußte und im Texte nur die Übertragung einer späteren Einrichtung 
in eine schrifüose Epoche vorliegt, wie man vermutet, worin bestand 
die Notwendigkeit, solche Tafeln überhaupt einzuführen? Die An- 
nahme anachronistischer Verwendung der Steine vermag ferner die 
zahlreichen Widersprüche und Schwankungen des Textes, von denen 
wir einen Teil angeführt haben, nicht zu erhellen. Auch wenn wir 
uns der Ansicht Greßmanns anschließen, können wir sie nur als 
eines der Momente, die für die Jetzige Textgestalt bestimmend waren, 
gelten lassen. Die besondere Heiligkeit der Tafeln, ihre Zertrümme- 
rung und das Verfertigen von neuen Steinen weisen deutlich darauf 
hin, daß die Erzählung noch einen latenten Inhalt neben ihrem 
manifesten birgt und daß die Steine darin ihren bestimmten Platz 
zu Recht emnehmen. 

Auf der Suche nach diesem noch unerkannten Sinn der Tafel- 
sage stoßen wir aber wieder auf einige rätselhafte Züge. Die alte 
Sage weiß noch nichts davon, daß die Tafeln in der heiUgen Lade 
niedergelegt wurden; erst die späteren Erzähler behaupten, sie seien 

i Well hausen, Komposition des Hexateuchs, 2. Aufl., p. 90. 
< Greßmann, Mose und seine Zeit, p. 186. 



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298 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

dort deponiert worden ^ Oreßmann macht scharfsinnig darauf auf- 
merksam, daß dieser Zug absurd ist, wenn die Tafeln Gesetze trugen \ 
Gesetze sind dazu da, publiziert zu werden; gerade deshalb wurden 
sie Ja später auf Steintafeln eingegraben und in Heiligtümern aus- 
gestellt. Der Elohlst behauptet sogar', daß beide Seiten des Steines, 
die vordere und die hintere, beschrieben waren, so daß man sich 
ihn also nur als freistehend denken kann. Die Angabe dieser Auf- 
bewahrung widerspricht also aufs stärkste dem Zwecke der Tafeln, 
wenn sie das Gesetz eingegraben trugen. Wie aber, wenn die Tafeln 
ursprünglich kein Steinarchiv waren, sondern eine andere Funktion 
hatten? Vielleicht ist Jene Tradition, welche sie mit der Lade in 
Zusammenhang bringt doch sinnvoll. Wenn die Steine aber keine 
Gesetzestafeln waren, was waren sie sonst? 

Vielleicht kommen wir ihrem Wesen näher, wenn wir an unsere 
früheren Erörterungen anknüpfen. Wir wissen, daß nach dem ursprüng- 
lichen Text Moses den Sinai bestiegen hat, um den Juden einen Gott, 
der sie führen soll, zu bringen und erst in später Umarbeitung an 
Stelle eines solchen sehr realen, tragbaren Gottes die Lehre Jahwes, 
das Gesetz, trat. Greßmann hebt mit Recht hervor, daß deijenige, 
welcher den Stier als falches Gottessymbol der Lade als dem richtigen 
gegenüberstellt^ erzählen mußte, daß Mose mit der Lade oder mit 
dem Gotte der Lade — das ist dasselbe — vom Berge herabsteigt'. 
Die Gesetzestafeln passen nicht in diesen Zusammenhang. Der 
Forscher empfindet sie hier als Fremdkörper: ^Denn Mose ist auf 
den Berg gestiegen, um Israel einen Wege- Gott zu verschaffen, und 
man sieht nicht ein, wie er dann mit den Gesetzestafeln zurückkehren 
kann; das wären Steine statt des Brotes gewesen." 

Greßmann hat sich, wie wir meinen, hier allzu leicht von 
der richtigen Fährte abbringen lassen: Moses sollte vom Sinai einen 
Wege-Gott herunterbringen und bringt in Wirklichkeit einen Stein 
herab, aber dieser Stein ist eben ursprünglich Jener Gott. 
Der Verdichtungsmechanismus hat es bewirkt, daß der primitive 
Steingott und ein sakrales Stück der späteren, vorgeschritteneren 
Zeit, die Gesetzestafeln, in einem Objekt gleichzeitige Darstellung 
fanden. 

1 Oreßmann, Mose und seine Zeit, p. 189. 

« Exod. 82, 15 f. 

* Greßmann, p. 211. 



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DAS SCHOFAR. 299 



Unsere Deutung geht also dahin, daß in einer früheren Version 
Moses tatsächlich Gott — den Steingott nämlich — vom Sinai 
herabgebracht hat; der heilige Stein war der tragbare Oott, der 
die Juden auf ihrem Zuge begleiten sollte. Wir behaupten also im 
Gegensatz zu Greßmann und den meisten anderen Exegeten, daß 
die Einführung der Tafeln in den Text die Umformung einer bereits 
vorhandenen Tradition darstellt, die bestimmten Tendenzen dienen 
sollte. Die Art dieser Tendenzen und ihrer Einwirkung glauben wir 
rückschließend erraten zu können: In einer Zeit, die weit vor Jeder 
Geschichtsschreibung liegt, war der Stein den Menschen zum Gotte 
geworden wie einst das Tier und später der Baum. Als eine ferne 
Erinnerung an Jene Periode glauben wir die Tradition, die von uns 
in der Sinaisage gefunden wurde, ansehen zu müssen. Diese Sage 
stieß später mit dem entwickelteren Gottesbegriff zusammen und 
unterlag der säkularen Verdrängung: in dem Streite zwischen dem 
Weltschdpfer Jahwe in seiner übermenschlichen Form und dem 
roheren Bilde der Gottheit als Stein wurde die primitivere und mit 
den kulturhoheren Anschauungen der Zeit unvereinbare Vorstellung 
immer stärker als störend empfunden. Es hindert uns nichts daran, 
anzunehmen, daß beide Gottvorstellungen eine Zeitlang nebeneinander 
in der Sage bestanden, so wie der Stein der Massebe noch spät 
neben dem Altar als kultisches Requisit erhalten blieb. Je deutlicher 
aber dem Volke zum Bewußtsein kam, daß der Steingott eine pein- 
liche Erinnerung an eine Periode bildete, die zu seiner Jetzigen 
Kulturhöhe und zu seiner geläuterten Religion in krassem Gegensatz 
stand, um so mehr mußte der Stein in seiner ursprünglichen Bedeu- 
tung zurücktreten. Zu einer völligen Ausschaltung des Zuges konnte 
es vielleicht durch die allzu lebendige und konservative Natur der 
Tradition nicht kommen; vielleicht war die besondere Heiligkeit der 
Steine dem Bewußtsein des Volkes noch zu nah, als daß eine Usur 
des Berichtes möglich gewesen wäre. Diese Heiligkeit hat sich Ja 
noch in der auf uns gekommenen Fassung, die den Stein nicht mehr 
als den Gott selbst, sondern nur als von Gott gegebenes Material 
darstellt, erhalten. In dem durch unbewußte Tendenzen bestimmten 
Umdeutungsprozeß, der zu einer solchen Veränderung führte, erblicken 
wir eine völkerpsychologische Erscheinung, deren individuelles Pendant 
In der Analyse der Deckerinnerungen des einzelnen an frühe Kind- 
heitseindrücke zu finden ist. Hier wie dort verbergen sich hinter 



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300 PROBLEME DER RELIGTONSPSYOHOLOGIE. I. TEIL. 

anscheinend wenig belangvollen, aber sehr klaren Tatsachen Erinne- 
rungen an solche Erlebnisse, die, um vieles wichtiger und in das 
Leben eingreifender, sich dem Bewußtwerden in späterer Zeit wider- 
setzen. 

Die Erinnerung an die Heiligkeit des Steines wies, als der 
Steinkult dem Bewußtsein verloren zu gehen begann, die Mdglioh- 
keit einer aktuellen Anknüpfung auf. Die Erz&hlung konnte nun den 
neuen Formen des religiös-sittlichen Lebens assimiliert werden, indem 
man die Steine, die Moses vom Sinai trug, zu Gesetzestafeln machte, 
die bereits damals bekannt "waren und an deren göttliche Abkunft 
man glaubte. In dieser Eompromißdarstellung war die heilige Natur 
der Steine erhalten geblieben, aber zugleich ihr prim&rer Gottes- 
charakter so völlig verwischt, daß man ihn nicht erkennen konnte. 
Das Wesen des rohen Steines, den die graue Vorzeit als Gott ver- 
ehrt hatte, war so in veredelter Form in eine spätere, höhere Rultur- 
phase hinfibergerettet worden. Bestrebungen neuerer Zeit, welche 
den persönlichen Gott der positiven Religionen durch ein unserer 
skeptischeren Zeit eher angepaßtes, besonderes Sittenprinzip ersetzen 
wollen, liefern, wie ich glaube, ein vergröbertes Abbild dessen, wais 
damals in den Seelen der Bearbeiter vor sich gegangen sein mag. 

Der dargestellte Umschmelzungsprozeß, am ehesten der sekun- 
dären Bewußtseinsarbeit in der Traumtätigkeit vergleichbar, zeigt 
nicht nur, wie die Jahrhunderte fortwirkende Tradition es vermocht 
hat, ein unverständlich gewordenes und unbewußt als peinlich emp- 
fundenes Stück des Volksseelenlebens, das scheinbar unorganisch 
in die vorgeschrittenere Epoche hineinragte, so umzugestalten, daß es, 
ohne logische oder religiöse Bedenken zu erregen, in der Sage er- 
scheinen konnte, sondern auch den psychischen Konflikt in der Seele 
dieses Volkes. Unfähig, die Vergangenheit zu verleugnen, aber nicht 
bereit, sie anzue/'kennen, da sie mit der Volkspersönlichkeit der 
späteren Zeit unvereinbar geworden ist, gelangt das Judentum dieser 
Übergangsperiode in eine Eompromißhaltung, deren einzelne Symptome 
deutlich genug die ambivalente Einstellung zur Vergangenheit wider- 
spiegelt. Gefühle der Anhänglichkeit und der Verachtung, der Liebe 
und der Feindseligkeit gegenüber den Vätern werden so in einem 
Ausdruck zusammengefaßt. 

Die Analoge der aufgezeigten Umdeutung mit der Umarbeitung 
der Stiersage am Sinai ist lehrreich: während der Stier, der Totem 



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DAS SOHOPAR. 301 



ältester Zeit, in der späten Tradition vom goldenen Kalbe als verab- 
scheuenswerter Oötze erscheint, wird der Jüngere Gott, der Stein, in 
der von uns gezeigten Art so umgestaltet, daß er seinen Platz und 
seine gottliche Herkunft in der Sage einnehmen darf. Oerade diese 
ungleichmäßige Behandlung überwundener Gottesvorstellungen ist für 
ihre historische Aufeinanderfolge nicht unwichtig: das Stierbild als 
Gott muß den Juden der Zeit Moses schon ferner gewesen sein 
als der Steinkult, von dessen Erhaltung noch zahlreiche Zeugnisse 
sprechen. In der Analyse der Erzählung vom goldenen Kalbe haben 
wir betont, daß die Rückprojektion aktueller Begebenheiten in einen 
weit zurückliegenden totemistischen Vorstellungskreis bemerkbar wird; 
hier tritt uns mehr die Verschmelzung alter, überlebter Anschauungen 
mit neueren Begriffen entgegen. 

Es ist uns aufgefallen, daß Moses zuerst die Steintafeln zer- 
bricht und dann das goldene Kalb zermalmt. Wir* haben behauptet, 
daß dieser Parallelismus sinnreich ist; wir haben femer angenommen, 
daß der Affekt des Zornes, von dem die Sage uns berichtet^ das 
wirkliche Gefühl des Helden wiedergibt^ und vermutet, daß in der 
Verknüpfung des Affektes mit dem Abfall des Volkes eine sekundäre 
Beziehung geschaffen wurde. Nun erkennen wir, daß unser Vor- 
urteil, das sich auf Erfahrungen aus der psychoanalytischen Traum- 
und Neurosenpsychologie gründet, wirklich den realen Verhältnissen 
gegenüber angemessen ist. Denn wenn Moses die heiligen Tafeln zer- 
bricht, vernichtet er tatsächlich Gott, den Steingott der Vorzeit^ 
sowie er im goldenen Stiere den Tiertotem zermalmt. Die Sage vom 
Zerbrechen der Tafeln stellt eine Doublette jener anderen dar, in der 
trotz intensivster Umarbeitung und mehrfacher Umordnung des 
Materials durch die Heiligkeit des Objektes deutlicher als dort die 
Tat des Moses als religiöses Verbrechen erkennbar ist. 

Das dreifache, verhüllte Auftauchen dieses Motives in der 
einen Sinaiepisode — die Horner des Moses, das Zerbrechen der 
Tafeln und die Vernichtung des Kalbes — zeigt, wie schwer die 
psychische Bewältigung des Erlebnisses den Juden gewesen sein muß. 
Die elementare Gewalt der Wut und des Hasses, welche in der 
Tat durchbricht, sowie die reaktiv gesteigerte Liebe, welche sie als 
im Eifer für die Gottheit geschehen läßt, verrät uns, wie grandios 
das Ringen in der Volksseele war, das dieser Tat voranging und 
ihr folgte. 



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302 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

Nun müssen wir ans fragen, ob die Verschiebung so starker 
Gefühle auf das Volk, die in der Bibelfassung erscheint, nicht ihre 
besonderen Gründe hatte. Die Psychoanalyse heißt uns annehmen, 
daß dergleichen Verschiebungen trotz ihrer sekundären Natur ihre 
volle seelische Berechtigung haben. Als die wesentlichste Tendenz 
müssen wir es erkennen, den wahren Charakter der Tat des Moses 
als eines Verbrechens gegen Gott in der Motivierung des Zornes 
über den Abfall des Volkes von Gott zu verbergen, also den Führer 
gerade durch den tendenziösen Bericht Jener Tat, die ihrer ursprüng- 
lichen Natur nach seine Verurteilung zur Folge hätte, im Lichte 
des frömmsten und eifirigsten Verfechters Jahwes erscheinen zu lassen. 
Wir werden keinen Zweifel an der Sohnesliebe Hamlets hegen, der 
den Mord am Vater grimmig rächen will, und wissen doch, daß er 
in seinen unbewußten Phantasien selbst am Vater zum Mörder ge- 
worden ist. Neben Jenem religiös und sittlich tiefwurzelnden Motiv, 
die Tat des Moses mit dem Abfall des Volkes in Beziehung zu 
setzen, müssen wir aber ein weiteres und wirksameres aner- 
kennen. Moses ist Ja nur ein Repräsentant des Jüdischen Volkes; 
in ihm erkennt es sich selbst in seinen Vorzügen und Schwächen. 
Es hat deshalb seinen guten Sinn, wenn das Volk bereit ist, die 
Schuld des Führers zu übernehmen, denn es hat tatsächlich das 
Verbrechen mitbegangen; es hat, durch unbewußte Regungen der 
Feindseligkeit und Rebellion gegen Gott, eine Schuld auf sich ge- 
laden. Fassen wir den latenten Sinn des ersten griechischen Dramas 
und den des Sinaimythus zugleich ins Auge, so erkennen wir ebenso 
große Gemeinsamkeiten wie einschneidende Differenzen: hier wie 
dort hat ein Heros oder Gott schwere Schuld auf sich geladen, 
während aber der griechische Chor nur in der Rolle des den leidenden 
Helden beklagenden Zuschauers erscheint, nimmt das Jüdische Volk 
seine tragische Schuld auf sich, damit er entlastet werde. Diese 
Schuld aber ist dieselbe: ein ungeheuerlicher Frevel gegen die Gott- 
heit. Die Entwicklung des griechischen Dramas hätte vielleicht, wenn 
sie größere Zeiträume durchmessen hätte, eine ähnliche Richtung 
genommen wie die jüdische Tradition, in der die Wiederkehr des 
verdrängten Tatbestandes durch das Schuldbewußtsein des Volkes 
zu bemerken ist. Vielleicht aber kommen gerade in der Verschieden- 
heit der seelischen Einstellung beider Völker gegenüber ihren 
mythischen Helden konstitutionell und geschichtlich bedingte Rassen- 



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DAS SCHOFAR. 303 



eigentümlichkeiten zur Geltung. Wenn wir nämlich von der Unter- 
suchung der seelischen Mechanismen In der Sagenhearheitung zur 
Würdigung der in ihr zum Ausdruck kommenden Triebkomponenten 
übergehen, werden wir sicherlich ein Moment nicht übersehen dürfen, 
das neben und über den anderen in entscheidender Weise dazu 
beitrug, die Verbindung der Tat des Moses mit dem Volke zu 
ermöglichen: nämlich die masochistische Triebbefriedigung, die in 
der Schuldübemahme verborgen ist. Dieser wichtige Faktor, dessen 
Verkennung in der Psychologie des jüdischen Volkes zu so folgen- 
schweren Irrtümern geführt hat, hat schon früh seine Wirksamkeit 
begonnen und bis in die jüngste Zeit fortgesetzt. Vielleicht eignet 
keinem der modernen Kulturvölker ein so hohes Maß von Schuld- 
bewußtsein wie den Juden, die im Laufe der Jahrtausende immer 
wieder die Befriedigung ihrer masochistischen und Selbstbestrafungs- 
tendenzen suchten und fanden. Ein Stück archaischen Seelenlebens, 
das bei anderen Völkern längst einem stabileren, seelischen Zustand 
gewichen ist^ hat sich im Judentum erhalten und wesentlich zu seiner 
Absonderung beigetragen. 

Die Umkehrung des ursprünglichen Sachverhaltes in der Bibel- 
fassung ^ kann uns nicht täuschen: nicht in der Verehrung des Stieres 
liegt das Vergehen der Juden gegen Gott, sondern in der Ver- 
nichtung des Bildes, das Jahwe selbst ist, in der Revolution gegen 
den Tiertotem. Das unbewußte Schuldgefühl, das ein Substrat suchte, 
hat es nachträglich im Götzendienst gefunden, aber noch in dieser 
sekundären Begründung liegt ein Stück der Wahrheit, da der Stier- 
kult später als ein Abfall von Jahwe, eben als Empörung gegen 
Gott erschien. 

Endlich muß zugestanden werden, daß die nachträgliche Ver- 
knüpfung der WutafTekte des Moses mit der SOnde des Volkes 
auch als solche ihre Berechtigung hat: wir haben ja erfahren, daß 
Moses an Jahwes Stelle getreten ist^ er hat die Homer des Stier- 

^ Der hier zutage tretende Mechanismus entspricht der Umkehrung 
der Situation im Traume. Der oben klargelegte Zusammenhang erhält seine 
tiefere Bedeutung dadurch, daß Moses als Repräsentant des revolutionären 
Volkes Jahwe verdrängt und sich an seine Stelle setzt. Er wird so zum 
SinnbUd jener Impulse, welche im Volke leben und welche die Empörung 
gegen die Herrschaft des Gott- Vaters zum Inhalt haben. Die Erzählung 
vom Turmbau von Babel zeugt deutlicher von der Existenz dieser Tendenzen 
im primitiven Judentum. 



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304 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

totems, die Juden fQrohten sich vor ihm wie vor Gott, er wird zum 
Mittler. Deshalb aber ist die Vernichtung Jahwes zugleich die seine: 
das Volk, das sich gegen Jahwe empört, wird auch seinem mensch- 
lichen Nachfolger und Stellvertreter die Treue nicht halten. Die 
Erzählungen des Exodus vom Murren des Volkes und den zahl- 
reichen Empörungen gegen Moses geben dieser Deutung recht. Der 
Fuhrer rächt hier den Mord an seinem geliebten und gehaßten 
Vorbild, weil er von dem Gesindel befürchten muß, dasselbe Schicksal 
zu erfahren wie dieses. Ein Brutus, der zur* Herrschaft gelangt, 
weiß am besten, wie sehr Jeder auf Sand baut, der auf die Liebe und 
Anhänglichkeit der Massen vertraut. In dieser Schicht unserer 
Deutung nähert sie sich der Auffassung der Exegeten, die das 
warnende Exempel der Vernichtung des goldenen Kalbea und der 
Tafeln betonend 

Es ist uns nun auch gestattet, mit einem Worte darauf hinzu- 
weisen, daß die Zweizahl der Tafeln mit jener der von den Juden 
verehrten Tiere identisch ist Moses, der sich mit dem Tiergotte 
identifiziert hat und als Kalb, als Junges des Stieres verehrt wird, 
ist vielleicht auch in Gestalt des Steines zum Ebenbild des ur- 
sprünglichen Gottes geworden. Die Zerschmetterung der Steine 
würde dann wie die Vernichtung des Kalbes zugleich auch eine 
Selbstvemichtung im Dienste unbewußter Selbstbestrafungstendenzen 
bedeuten. 

' Freilich mOssen auch hier wieder Einschränkungen gemacht werden, 
die durch die Differenz der ursprünglichen Erzählung und ihren späteren 
Umformungen gefördert werden. Denn Moses hat auch nach der über- 
lieferten Fassung, wenn unsere Deutung tu Recht besteht, Grund genug, 
das Volk zu hassen. Es verehrt ja ihn selbst, da das Kalb ein BUd Moses 
ist, und seine Haltung gegenüber dieser seiner göttlichen Verehrung kann 
bewußt nur die der Ablehnung und Verwerfung sein, da sie das Ziel seiner 
unbewußten, als frevelhaft verdrängten Wünsche darstellt. Wird so das 
Verhalten des Propheten durch den Mechanismus der Affektumkehr ver- 
ständlich, so erhält es eine weitere Aufklärung durch die oben angedeutete 
unbewußte Identifizierung mit Jahwe: die Gläubigen wiederiiolen im Kult 
des Sohnesgottes das Verbrechen, das sie einst gegen den Vater begangen 
haben, dieselben feindseligen und trotzigen Regungen werden gegen iiin 
erwachen. Das Verzehren des Kalbes löst nur jenes des Stieres ab, so wie 
das Essen vom Leibe Christi im heiligen Abendmahl die Fortsetzung des 
alten Totemmahles ist, in dem der Stanmi das Fleisch des göttUchen 
Vaters genoß. 



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DAS SCHOPAR. 305 



Wir würden auf diesem Wege dahin gelangen, die vielfachen 
Widersprüche and Unsicherheiten des Textes als Äußerungen der 
anbewußten Erkenntnis des wirklichen Sageninhaltes und Reaktionen 
darauf zu erkennen: wenn bald Jahwe, bald Moses als der Schreiber der 
Tafeln erscheint, wird noch das Schwanken zwischen Vater- und 
Sohnesgott deutlich. Die Unsicherheit darüber, was auf den Tafeln 
stand, wie die Inschriften verteilt waren, in welcher Schrift sie ab- 
gefaßt wurden etc., weisen darauf hin, daß der durch die Ambivalenz 
erweckte Zweifel sich nun auf Ersatzobjekte und -t&tigkelten 
erstreckt; sie werden zu sicheren Kennzeichen dafür, daß die ur- 
sprüngliche Natur der Steine unbewußt bekannt geblieben ist. 
Endlich wird man bemerken, daß die Herstellung neuer Tafeln, die 
Moses auf Gottes Befehl als Ersatz für die zerbrochenen anfertigt, 
nicht nur eine Fortsetzung der Tradition im Sinne des tendenziös miß- 
verstandenen Berichtes sind, sondern den Sieg und die Wieder- 
errichtung der Herrschaft des vernichteten Vatergottes in sich 
schließen« Die Wiederkehr zum Status quo ante l&ßt das Über- 
mächtigwerden der durch Reue und Schuldgefühl reaktiv verstärkten 
liebe ebenso erkennen wie die endgültige, auf uns gekommene 
Bibelerzählung der Vorgänge als Ganzes uns die Ausschließlichkeit 
Jahwes als Gottes. 

Es muß an dieser Stelle vermerkt werden, daß der Scharfsinn 
des Autors Jener bereits zitierten Studie über den Moses des Michel- 
angelo vor der Deutung des Bibelberichtes in der Figur des Künstlers 
genau Jene Züge erkannt hat, die durch die analytische Unter- 
suchung der Überlieferung als wesentliche hervortreten. Die Gebärde, 
welche der Heros Michelangelos zeigt, dessen Finger sich im Barte 
vergraben haben, hat er als Kennzeichen einer abgelaufenen Be- 
wegung beschrieben, die sich masochistisch gegen sich selbst richtet, 
und darauf hingewiesen, daß der gewaltige Gefühlssturm, der in 
der Brust des Führers tobt, darch die Erinnerung an seine Mission 
beschwichtigt wird. Noch in einem Detail, nämlich in der Tatsache, 
daß Moses die heiligen Tafeln umgekehrt, mit der Spitze nach 
abwärts hält^ hat unser Autor das psychologisch Wirksame ge- 
sehen: wh* erinnern daran, daß das Staunen über die Behandlung 
der heiligen Steine für uns zum Ausgangspunkt der Deutung der 
Episode worde. Wir haben das Wesentliche der Sinaivorgänge in 
der Unterdrückung und Verwerfung der aufrührischeo Tendenzen 

Th. Belk, Probleme d«r B^gion«pi7«bologi«. 90 

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306 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

gegen Oott gefunden, im Sieg der bewußten Liebesregungen über 
die unbewußten Gefühle des Hasses und der Wut. Michelangelos 
Statue stellt nach dem Zeugnisse des Autors eben Jenen Verzicht 
auf die Befriedigung der eigenen starken AfiTekte im Dienste einer 
höheren Idee dar. 

Nun aber wird es Zeit^ die Einwände, die uns bedrohen, zu 
erledigen. Man wird ans entgegenhalten, daß unsere Deutung, soweit 
sie aus dem Sinaibericht hervorgehe, wahrscheinlich sei, aber dem 
damals erreichten religiösen Niveau des Judentums widerspreche. 
Wo, wird man fragen, finden sich Spuren davon, daß das Judentum 
einem Steinfetischismus gehuldigt habe? Darauf müßte man freilich 
erwidern, daß die religiösen Anschauungen eines Volkes auf einer 
bestimmten Stufe nie und nirgends völlig frei von Erinnerungen an 
frühere Vorstellungen sind; femer daß der Ausdruck Fetischismus 
uns hier nicht angemessen zu sein scheint. Schon Robertson Smith 
hat die Bezeichnung Fetischismus für die Verehrung heiliger Steine 
als einen wissenschaftlich unzulänglichen, populären Ausdruck, der 
überhaupt keinen scharfen Inhalt hat und mit dem man nur die 
unbestimmte Vorstellung von etwas ganz Rohem und Unzulänglichem 
verbindet^ zurückgewiesen^: „Vom künstlerischen Gesichtspunkt aus 
ist freilich der Kultus ungestalter Steine seiner Form nach eine 
tiefstehende Erscheinung; hinsichtlich seines religiösen Gehaltes 
hingegen ist kaum ersichtlich, daß er auf einer tieferen Stufe als 
der Bilderdienst steht. Die Hostie bei der Messe steht rein 
künstlerisch ebenso sehr hinter der Venus von Melos zurück wie 
die semitische Masseba; niemand aber wird darum behaupten, daß 
das Christentum des Mittelalters eine niedrigere Form der Religion 
als der Aphroditekult ist." Unter den Semiten ist die heilige Stein- 
säule allgemein verbreitet: die Masseba darf mit Recht als die erste 
und primitivste Vorstufe des Altars bezeichnet werden. Die heiligen 
Steine, die bereits Herodot erwähnt, heißen ansah (sing, nusb); 
solche monolithische Steinsäulen oder Steinhaufen werden in den 
ältesten TeUen der heiligen Schrift immer wieder erwähnte Das 

i Lectures on the Religion of the Semites. (Dentsohe Übersetzung 
S. 158 ff.) 

' Zu Sichern: Jos. 24, 26; Betbel: Qen. 28, 18 fT.; Gibeath: Qen. 31, 45 ff.; 
Gügal: Jos. 4, 5; Mizpa: I. Sam. 7, 12. Gibeon: II. Sam. 20, 8. Eurogel: 
L K5n. 1, 9. 



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DAS SCHOPAR. 307 



pentateuchische Gesetz betrachtet die Verwendung dieser Säulen als 
götzendienerisch. Die religiöse Bedeutung der Masseba kann daraus 
geschlossen werden, daß sie bei den Eanaanltem und den Hebräern 
ursprünglich sicher als Gott betrachtet wurde. Der von Jaakob auf- 
gerichtete Stein wurde nicht als Markstein gedacht, sondern als 
Gottesbildy da er gesalbt wird, und der Ort, wo er steht, „Haus 
Gottes" (Bethel-Gen. 28, 22) genannt wird. So wie im späteren 
Judentum der Altar, so wurde in der primitiven Religion der 
Israeliten der Stein mit dem Blute bestrichen. Wenn an bestimmten 
Stellen der Bibel ein oder mehrere Steine als Zeugen eines Bundes 
erscheinen, dürfen wir nicht in modemer Art an Erinnerungszeichen 
denken, sondern diese Aussagen durchaus ernst nehmen: der Stein 
als Gott wird zum Zeugen gemacht Es bildet keinen Widerspruch 
zu dieser Bedeutung, wenn später Jahwe und der Stein isoliert als 
völlig selbständige Begriffe nebeneinander erscheinen, wenn also z. B. 
Josua beim Bundesschluß in Sichem (Jos. 24, 1. 25 — 27) den Stein 
als Zeugen anruft, „weil er alfe Worte, die Jahwe mit uns geredet, 
hörte". Ebenso wie die zweimalige Anwesenheit Gottes im Opferkult 
ist auch hier die Spaltung der Gottesvorstellung nur historisch zu 
erklären. Die einstige Identität der beiden später getrennten Gottes- 
bilder aber bezeugen neben der Bezeichnung *i^^ „Fels" für Gott 
zahlreiche andere Stellen und das von den Propheten verpönte Kult- 
objekt der Masseben ^. Umgekehrt werden durch die regressive Auf- 
deckung der verdrängten Bedeutung des Steines manche kultische 
Vorschriften erklärlich, verlieren manche Wendungen und Bilder 
des Alten Testaments ihre Rätselhaftigkeit 

Das vielerörterte Bild des Jesaias (51, Ib 2): »Blickt auf den 
Fels, aus dem ihr gehauen, und auf die Höhlung des Brunnens, aus 
dem ihr ausgegraben seid. Blickt auf Abraham, euren Ahnherren, 
und auf Sara, die euch gebar!" erhält durch die ursprüngliche 
Identität von Stein, Mensch und anthromorpher Gottheit im 
primitiven Seelenleben einen vollgültigen Sinn. Die analytisch er- 
faßte psychische Genese sexueller Symbolik findet eine glänzende 
Bestätigung in dieser prophetischen Metapher, die unwiderlegbar 

^ Wenn Moses bei der Brithschließung nach Exodus 24, 4 zwölf 
Malsteine für die zwölf Stämme Israels aufrichtet, die nach der alten Vor- 
stellung Zeugen des feierlichen Aktes sein sollen, so sind diese Steine 
wahrscheinlich mit den früheren Stammesgöttern identisch. 

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308 PROBLEME DER RELIGIONSPSYCHOLOGIE. I. TEIL. 

zeig^ daß, was heute als Symbol erscheint^ nur ein Rest einstiger 
begrifflicher und sprachlicher Identität ist 

Wichtiger wird die Rekonstruktion der ursprünglichen Be- 
deutung der heiligen Steine fQr die Erhellung dunkler Fragen des 
Kultes, am ehesten greifbar in der Entwicklung des Altars. In dem 
alten Gesetz Exod. 20, 24, 25 wird vorgeschrieben, dafi der Altar aus 
Erde oder unbehauenen Steinen erbaut sein soll Die Erz&hlung I. Sam. 
14, 32 ff. zeigt, daß ein einfacher, großer Stein als Altiur genügte. 
Schon Robertson Smith hatte scharfsinnig erkannt, daß der Tisch, 
auf dem der Gottheit das Opfer dargebracht werden soll, unmöglich 
als Ursprung der Altarbedeutnng angesehen werden kann, da der 
Tisch kein sehr primitiver Gegenstand der Ausstattung ist. Der 
geniale Forscher hat der Ansicht Ausdruck gegeben, daß der Altar 
nichts anderes ist^ als eine vorgeschrittenere Form der usprünglichen 
rohen Steinsäule, der ma.^9db& oder des arabischen nu^b \ Es kann 
hier nicht die Rede davon sein, die sehr komplizierte und nicht 
leicht zu durchschauende Entwicklung des Steinaltars zu verfolgen, 
es soll nur darauf hingewiesen werden, daß unsere Aufklärung zum 
Ausgangspunkt einer solchen Untersuchung werden kann. 

Wenn in Exod. 20, 25 das Verbot verkündigt wird, zum Bau 
des Altars gehauene Steine zu verwenden („denn wenn du dein 
Eisen über sie geschwungen hast, so hast du sie entweiht") wird 
noch. das alte Tabuverbot, das die Veiietzung der Gottheit hindern 
soll, in einer späten Eultvorschrift sichtbar. Es ist, als komme das 
Behauen eines Steines einer Verletzung der Gottheit gleich, die ur- 
sprünglich der Stein selbst war, später als im Steine wohnhaft vor- 
gestellt wurdet Auf den Altar strich mto das Blut der Gott ge- 
weihten Opfer: eine primitive Form der Nahrungsgebung, in der die 
Gottheit also noch sinnbildlicher und natumäher erscheint, als später, 
da man die Abkunft des Altars von einem primitiven Steingott 



* Religion der Semiten. Deutsche Übersetzung 154. 

* Wie entfernt die herrschende Bibelexegese vom Erkennen der 
wirklich wirksamen Zusammenhänge im Seelenleben ist, zeigt die Erklärung 
Baentschs (Handkommentar zu Exodus S. 188), nach der das Verbot, mit 
Eisen bearbeitete Steine zum Altar zu verwenden, einen kulturfeindlichen 
Standpunkt zeigt, der an nomadische Anschauungen erinnert. Die analytische 
Forschung zeigt gerade das Gegenteil: das Verbot ist ein Reflex Jenes 
früheren, die Gottheit, ursprünglich den Vater zu töten, das am Anfange 
der Kulturen t Wicklung stand. 



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DAS SCHOPAR. 309 



vergessen hatte. Eine Verfolgung des Weges, der vom rohen Stein 
zum knposanten und reich ausgeschmückten Altar fuhrt, würde ein 
bedeutsames Stück kulturhistorischer Entwicklungsgeschichte be- 
leuchten, wenn man die wichtige Rolle des Steingottes würdigen 
gelernt hat. 

An emem Detail, das uns an unseren Ausgangspunkt zurück- 
bringen soU, kann man noch erkennen, wie notwendig es ist, die 
genetische Betrachtungsweise durch die völkerpsychologische zu er- 
gänzen. Auch hier kann freilich erst die Verwendung der psycho- 
analytischen Methoden and Resultate, die es ermöglichen, unbewußt 
gewordene Stücke des Volksseelenlebens in ihrer usprünglichen 
Bedeutung verständlich zu machen, zu tieferen Erkenntnissen führen. 

Die Homer des Altars, auf welche das Opferblut gestrichen 
wurde und die als schutzgebend angesehen wurden (1. Ron. 1, 50; 
2, 28), haben die verschiedenartigsten Erklärungen erfahren. Kautzsch 
behauptet noch 1911^; die Homer gehen höchstwahrscheinlich auf 
die Sitte zurück, die Haut des Opfertieres samt den Hömem über 
den Altar zu breiten. Ähnlicher Anschauung ist Baentsch^ der 
hinzufügt, sie hängen kaum mit der Darstellung der Oottheit in 
Stiergestalt zusammen. Wolf Baudissin^ vermutet, „dieser Zierat 
ist vielleicht daraus zu erklären, daß auf dem Altar gehörnte Tiere 
geopfert wurden oder die Homer haben lediglich den praktischen 
Zweck, eine Handhabe zu bilden für das Anfassen des Altars durch 
die Schutzflehenden". Wir sind freilich wenig geneigt, eine so 
rationalistische Erklärung anzunehmen; es widerspricht ihr vor allem 
die Rolle der Höraer im Opferritnal, die in der zweiten Erklärung 
Baudissins ganz unberücksichtigt bleibt und in der ersten in keine 
psychologisch hinreichende Beziehung zu diesem Altarbestandteile 
gesetzt wird. Weder die ästhetische Hypothese der Homer als eines 
Zierates noch die rein praktische, welche sie gleichsam als Kleider- 
haken Gottes deutet, wird der Primitivität der Anschauungen Jener 
Zeit gerecht. 

Unsere Ableitung eriaubt es uns, einen Erklärungsversuch 
dieser kultischen Einzelheit zu geben, welcher, wie ich meine, sowohl 

1 Karl Kautzsch, Biblisehe Theologie des Alten Testaments, TQ- 
biDgen 1911, p. 26. 

< Handkommentar zu Exodus, 1908, p. 284. 

s In der „Realenzyklopädie für protestantische Theologie" etc. 



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310 PROBLEME DER REUGIONSPSYCHOLOGIfi. I. TEIL. 

der psychologischen als der historischen Entwicklung angemessen 
ist. Wenn ein kleines Kind sich einen Soldatenhelm aufsetzt, so 
bedeutet das keinesfalls ein Spiel ohne Ernst und ohne Affektauf- 
wand, sondern es will heißen: ich bin ein Soldat. Der Altar, der 
Widderhörner trägt, ist also ursprünglich wirklich mit dem Widder, 
dem alten Totemgott, identifiziert worden. Wir haben die Vermutung 
ausgesprochen, daß neben — wahrscheinlicher nach — dem Totem- 
tier ein Totemsteln als Gott verehrt wurde. Der Altar, der sich 
später aus dem heiligen Steine entwickelte, trägt noch immer das 
wichtigste Zeichen des totemistischen Tiergottes, trägt es noch zu 
einer Zeit, die längst zum Kulte Jahwes vorgeschritten war. In 
dieser so bezeichnenden und den neurotischen Symptomen so ähn- 
lichen Verschiebung auf ein Kleinstes, dessen starke Betonung (die 
Horner waren das Wichtigste am Altar) ohne die psychoanalytische 
Erforschung der psychischen Prozesse unverständlich bleibt^ ragt 
noch ein Rest und ein Zeichen des verdrängten Totemgottes in 
eine auf die erreichte Kulturhöhe stolze Zeit. Allen späteren Ent- 
wicklungen gegenüber dürfen wir schon auf Orund dieses Zeichens 
behaupten, daß dem Steine emmal göttliche Bedeutung zukam, ^aß 
der Stein einmal wirklich Gott war^. 

Wir sind nach einem langen Weg wieder bei den Hörnern, 
dem Kennzeichen des prähistorischen Totemgottes, angelangt^ die 
zum Symbol der Kraft und Furchtbarkeit dieses primitiven Gottes 
wurden. Wir haben sie im altisraelitischen Altarbau und im Schofar- 
ritual wiedergefunden und glauben, daß ihre Bedeutung noch immer, 

1 Auch die Aufbewahrung der Tafeln in der Lade wird durch diese 
erste Bedeutung des heiligen Steines und den Vergleich mit ähnlichen 
Kulten des antiken Orients erklärlich. Es versteht sich von selbst, daß die 
vorgeschichtliche Verehrung heiliger Steine nicht auf die Juden begrenzt 
war. Die Rolle heiliger Steine bei den Arabern, der Brauch, solche Steine 
zu streicheln und zu kQssen, geht ebenso wie die kultische Verehrung der 
Kaaba auf diese primäre Göttlichkeit zurQck. Heilige Steine sind in phöni- 
zischen Tempeln bekannt; die Steinsäulen des Melkarts im Tempel, zu 
Tyrus stellten den Herakles dar; ebenso waren die zwei Säulen des salo- 
monischen Tempels ursprfinglich Götterbilder. Die Hermen in Griechenland, 
die Lingamsteine in Indien, die heiligen Steine in den Religionen der 
amerikanischen und australischen Naturvölker weisen darauf hin, daß der 
Steinkult ein Durchgangsstadium al\er Religionen bildete. Vielleicht dürfen 
noch die Säulen in den griechischen Tempeln ihre Hoheit und Pracht von 
einem weit unscheinbareren Steine, der göttliche Verehrung genoß, ableiten. 



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DAS SCHOFAR. 311 



trotzdem das Volk die Totemverehrung längst nicht mehr kennt, 
unbewußt von ihrem ursprünglichen Charakter bedingt wird. Noch 
in der Darstellung des Michelangeloschen Meisterwerkes hat sich 
ihre andeutende und affektive Geltung für das Unbewußte der Be- 
schauer der Statue gezeigt 

Die Analyse der Sinaierzählung, zu der wir geführt wurden, 
hat uns keine vollständige Aufklärung über die Vorgänge, die durch 
die Wahl der Jahwereligion zu einem entscheidenden Ereignis der 
Weltgeschichte wurden, gebracht. Aber es dämmerte uns eine Ahnung 
dessen, worin eigentlich das Wesentliche dieser Vorgänge liegt, die 
darin gipfelten, daß Jahwe verkündet, er allein sei Israels Gott 
und Israel sei das von ihm gewählte Volk. Die Brith zwischen 
Jahwe und den Juden, an welche sich für immer das Sonderschick- 
sal und der Auserwählungsglaube des Volkes knüpfen sollte, ist 
auf dem Grunde der Bewältigung stärkster unbewußter Affekte 
entstanden; ohne Kenntnis dieser entscheidenden Faktoren wird ein 
Verständnis der Probleme des Judentums nicht zu erlangen sein. 

Hier endet unsere Aufgabe: der Religionswissenschaft einen 
neuen Weg zu zeigen, der in ein unerkanntes Reich führen soU. 
Wir grüßen die Wahrheit, die aufsteigt, wie Moses das gelobte 
Land, als er es von Jenem Berge Nebo verdämmernd vor sich sah, 
sehnsüchtig aus weiter Feme. 



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