Der Mythus von der Geburt des Helden. Versuch einer psychologischen Mythendeutung [2., wesentlich erweiterte Auflage]

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SCHRIFTEN ZUR ANGEWANDTEN SEELENKUNDE

HERAUSGEGEBEN VON PROF. DR. SIGM. FREUD
FÜNFTES HEFT

DER MYTHUS VON DER
GEBURT DES HELDEN

VERSUCH EINER
PSYCHOLOGISCHEN MYTHENDEUTUNG

VON
Dr. OTTO RANK

ZWEITE, WESENTLICH ERWEITERTE AUFLAGE

LEIPZIG UND WIEN

FRANZ DEUTICKE
1922

Verlags-Nr. 2742

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BOSTON
PSYCHOANALYTIC
INSTITUTE

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GIFT OF:

John H. Taylor

SCHRIFTEN ZUR ANGEWANDTEN SEELENKUNDE

DER MYTHUS VON DER
GEBURT DES HELDEN

VERSUCH EINER
PSYCHOLOGISCHEN MYTHENDEUTUNG

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: Dr. OTTO RANK

ZWEITE, WESENTLICH ERWEITERTE AUFLAGE

LEIPZIG UND WIEN
FRANZ DEUTICKE
1922

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VORZUGSAUSGABE
(85 Exemplare) |
EXEMPLAR NO. E28=

2 PSYCHOANALYTIC
UNIVERSITY

DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN

INTERNATIONAL

Buchädruckerei Carl Fromme, @. m. b. H., Wien V,

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Vorbemerkung zur ersten Auflage.

Die vorliegende Untersuchung verdankt ihre Entstehung,
einer Anregung Professor Freuds, dem ich mich dafür, sowie
für seine weitere Unterstützung und stetige Teilnahme an

dem Fortschreiten der Arbeit auch vor der Öffentlichkeit zu

danken verpflichtet fühle.
Wien, Weihnachten 1908,

Der Verfasser.

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Zur zweiten Auflage.

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In dem langen Zeitraum seit dem ersten Erscheinen dieser
Arbeit hat die in steter Weiterentwicklung begriffene psycho-
analytische Lehre gewaltige Fortschritte gemacht, deren Wür-
digung in bezug auf unser Thema nach zwei Richtungen
geboten erscheint.

Einmal hat sich dieser erste Versuch einer wirklich
psychologischen Mythendeutung selbst als vollberechtigt und
für das Verständnis weiterer Zusammenhänge aufschlußreich
erwiesen, und ist, als gesicherter Besitz unseres Wissens vom
menschliehen Seelenleben, die Grundlage weiterer ähnlich ge-
richteter Arbeiten — besonders des Verfassers — geworden.

Anderseits hat aber auch für einige Motive und Probleme,
die seinerzeit keine volle Aufklärung finden konnten, unser
seitheriger Zuwachs — sowohl an psychoanalytischen Erkennt-
nissen wie an mythologischem und folkloristischem Material —
Lösungen gebracht, die sich dem Rahmen der unveränderten
Grundauffassung so gut einfügen, daß es nicht überflüssig
scheint, hier besonders auf sie aufmerksam zu machen.

Vornehmlich ein neuer Gesichtspunkt ist es, der besondere
Bedeutung beansprucht, weil er ein Hauptmotiv des Helden-
mythus restlos verständlich macht: nämlich der Totemismus,
dessen psychoanalytische Aufklärung durch Freud das seinerzeit
wenig verstandene Motiv der „hilfreichen Tiere” als den
„Familienroman” des Urzeitmenschen erkennen läßt (S. 116 ff.).

Im Zusammenhang damit sei gleich hervorgehoben, daß
wir eben gerade auch durch die analytische Erforschung völker-
psychologischer Erscheinungen, wie sie Freud in „Totem und

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Tabu” (1913) angebahnt hat, das urgeschichtliche und kollek-
tive Moment besser verstehen gelernt haben. In diesem Sinne
wurden neben dem individuellen und phantastischen Element
in der Mythenbildung die realen und kulturellen Faktoren
mehr als früher berücksichtigt (siehe S. 118 ff... Zu diesem
Zwecke mußte aber auch außer dem rein mythologischen
Material volkskundliches — sowohl der Natur- als auch der
Kulturvölker — herangezogen werden, wie beispielsweise bei der
Deutung des Rettungsmotivs in der Mosessage die primitiven
Bräuche der Kindesaussetzung, respektive der Scheinaussetzung
(S. 129 ff), oder beim Nachweis der Geburtssymbolik der
Volksaberglaube, der die menschliche „Nachgeburt” betrifft
(S. 102 £.). °

Neben diesen und ähnlichen Ergänzungen nach der kul-
turhistorischen Seite hat aber auch der Stoff eine Vertiefung
und Erweiterung im eigentlich psychologischen Sinne erfahren.
Der Kern des Aussetzungesmythus, die Geburt aus dem
Wasser, hat durch ausführliche Mitteilung der sogenannten „Ge-
burtsträume” (S. 83 bis 96), des Kinderglaubens der Erwach-
senen (S. 97 bis 101) und der Symbolik der antiken Welt
(S. 101 ff,) eine so breite Basis gewonnen, daß sie sich für
ein weiteres Stück psychologischer Mythendeutung als trag-
fähig erwies.

Vor allem die an das Rettungsmotiv anknüpfende Sint-
flutsage (S. 134 f.) mit ihren Fortbildungen (Verschlingungs-
mythe) und Ausläufern (Glücksmärchen, S. 138 f), auf die in
der ersten Auflage bloß hingedeutet war, ist hier in den
gebührenden Znsammenhang gestellt, wenngleich dadurch viel-
leicht die Kontinuität des Hauptthemas leidet,

Endlich sind auch die individual-psychologischen Streif-
lichter am Schluß der Arbeit etwas stärker aufgesetzt und durch
Hinweis auf die den Familienroman ergänzende Rettungs-
phantasie klarer gemacht worden (S. 158).

Das eigentliche Material der Heldenmythen selbst wurde
nur um wenige Zusätze vermehrt, von denen hier besonders
auf Dionysos (S. 30), Kullerwo, diesen interessanten Vorläufer
Hamlets (S. 48), Trakhan (S. 50) und Tristan (5. 70) hinge-

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VORWORT. wu

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wiesen sei; auch auf die Ergänzungen zu Sargon (S. 16) und
Moses (S. 19) sei noch aufmerksam gemacht.

Die vor dreizehn Jahren publizierte Arbeit des Verfassers
erschien im Jahre 1913 im „Journal of Nervous and Mental
Disease” in erweiterter und verbesserter Form in englischer
Sprache, übersetzt von den Doktoren Robbins und Jelliffe
(Buchausgabe in „Nervous and Mental Disease Monograph
Series”, Nr. 18, New-York 1914).

Im Frühjahr 1915 plante Herr Professor M. Levi-
Bianchini (Salerno) eine italienische Übersetzung, die jedoch
infolge der Kriegsverhältnisse erst kürzlich herausgegeben
werden konnte („Biblioteca Psicoanalitica Italiana”, Nr. 4,
Nocera Inferiore, 1921); ihr liegt der gleiche Text wie der
amerikanischen Ausgabe zugrunde.

So recht im Gegensatz zu_diesem äußeren Erfolg der
Arbeit muß konstatiert werden, daß die eigentliche Fachwissen-
schaft, der sie dienen sollte, ihr bisher ziemlich verständnislos
gegenübergestanden hat. Wenigstens ist dem Verfasser keine
Stimme bekannt geworden, die das Gegenteil bewiesen hätte.
Vielmehr ist an den wenigen Stellen, wo sich in der offiziellen
Wissenschaft eine Annäherung an die hier dargelegten Gesichts-
punkte zeigt, eine Vorsicht bemerkbar, die von einer sonder-
baren Auffassung wissenschaftlicher Forschung zeugt, deren
Aussterben wir geduldig abwarten können.

Und so möge es denn nicht als Anmaßung ausgelegt
werden, wenn die Leser, die an einer Weiterverfolgung der in
dieser Arbeit dargelegten Ideen interessiert sind, auf die seither
erschienenen mythologischen Publikationen des Verfassers, ins-
besondere auf: „Die Lohengrinsage” (1913), „Das Inzest-
motiv in Dichtung und Sage” (1912) und Psychoanaly-
tische Beiträge zur Mythenforschung” (1919) hingewiesen
werden.

Mödling, im Sommer 1921.
Dr. Otto Rank.

I.

Fast alle bedeutenden Kulturvölker, wie die Babylonier,
Ägypter, Israeliten, Inder, Iranier, Perser, Griechen, Römer
Germanen und andere, haben uns Überlieferungen hinterlassen,
in denen sie frühzeitig ihre Helden, sagenhaften Könige und
Fürsten, Religionsstifter, Dynastie-, Reichs- und Städtegründer
kurz ihre Nationalheroen, in zahlreichen Dichtungen und Sagen
verherrlichen. Besonders dieGeburts-undJugendgeschichte
dieser Übermenschen erscheint mit phantastischen Zügen aus-
gestattet, deren verblüffende Ähnlichkeit, ja teilweise wörtliche
Übereinstimmung bei verschiedenen, weit getrennt und völlig
unabhängig voneinander lebenden Völkern längst bekannt und
vielen Forschern aufgefallen ist.

Die Frage nach dem Grunde solcher weitgehenden Ana-
logien in den wesentlichen Grundzügen der mythischen Er-
zählungen, die durch die Übereinstimmung gewisser Details. und
durch deren Auftreten in fast allen Mythengruppen noch
rätselhafter erscheinen, . ist ein Hauptproblem der Mythen-
forschung geworden und auch noch bis heute Problem ge-
blieben. Die mythologischen Theorien, die es unternommen
haben, eine Erklärung dieser auffälligen Erscheinung zu geben,
lassen sich im großen nach drei Hauptgesichtspunkten grup-
pieren!):

1. Die von Adolf Bastian (Das Beständige in den
Menschenrassen und die Spielweise ihrer Veränderlichkeit,
Berlin 1868) aufgestellte „Völkeridee”, eine Theorie der Ele-

1) Eine kurze und ziemlich vollständige Übersicht über die allgemeinen
Theorien der Mythologie und ihre Hauptvertreter findet man in Wundts
Völkerpsychologie, Bd. II, Mythus und Religion, Teil I (Leipzig 1905), 8. 577 uff.

Rank, Der Mythus von der Geburt des Helden. 2, Aufl. 1

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2 DIE MYTHOLOGISCHEN THEORIEN

mentargedanken, wonach die Übereinstimmung der Mythen
aus der gleichförmigen Anlage des Menschengeistes und der
zu allen Zeiten und an allen Orten innerhalb gewisser Grenzen
gleichen Art seiner Betätigung notwendig folge; eine An-
schauungsweise, die Adolf Bauer (Die Kyrossage und Ver-
wandtes, in den Sitzungsber. der Wiener Akademie d. Wiss,,
Bd. 100, 1882, S. 495 u. ff.) zur Erklärung der weiten Ver-
breitung unseres Heldenmythus nachdrücklich geltend ge-
macht hat;

2. das zuerst von Th. Benfey (Pantschatantra, 2 Bde., 1859)
für die weitverbreiteten Parallelformen der Märchen aufgestellte
Erklärungsprinzip der Urgemeinschaft, wonach die Märchen,
an einem begünstigten Punkte der Erde (in Indien) entstanden,
zunächst von den urverwandten (also den indogermanischen)
Völkern aufgenommen, mit Beibehaltung der gemeinsamen
Urzüge weiterentwickelt und in letzter Linie über die ganze
Erde ausgestrahlt sein sollen. Die Anwendung dieser Er-
klärungsweise auf die weite Verbreitung der Heldenmythen hat
Rudolf Schubert (Herodots Darstellung der Cyrussage,
Breslau 1890) durchgeführt;

3. die moderne Theorie der Wanderung oder Ent-
lehnung, nach der die einzelnen Mythen von bestimmten
Völkern (vornehmlich von den Babyloniern) ausgehen und dureh
mündliche Überlieferung (Handelsverkehr etc.) oder literarische
Beeinflussung von anderen Völkern aufgenommen werden sollen
(man vgl. Eduard Stucken: Astralmythen, Leipzig 1896 bis
1907; besonders Teil V: Mose, und Heinrich Leßmann: Die
Kyrossage in Europa; wissensch. Beil. z. Jahresbericht d. städt.
Realschule zu Charlottenburg, Ostern 1906).

Es läßt sich leicht zeigen, daß die moderne Theorie der
Wanderung und Entlehnung nur eine unter dem Einfluß un-
vereinbaren Materials erfolgte Modifizierung der Benfeyschen
Theorie ist. Ausgebreitete Untersuchungen neuerer Forscher
haben es nahegelegt, daß eher Babylonien nicht Indien als die
Urheimat der Mythen angesehen werden könne 1), und daß die

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‘) „Sobald einmal alle Übereinstimmungen als Übertragungen gedeutet
werden, wird man jeweils in das Gebiet, dessen Kultur als die ältere eilt,

|
|

UND IHRE SCHEINBARE GEGENSÄTZLICHKEIT. 3

mythischen Erzählungen übrigens auch nicht von einem Punkt |
ausgestrahlt, vielmehr kreuz und quer über die ganze bewohnte
Erde gewandert sein dürften. Während also der Gedanke der |
Abhäneigkeit mythischer Gebilde voneinander, ein Gedanke, |
den Braun!) als „Grundgesetz der menschlichen Geistesnatur”
dahin verallgemeinerte, daß „nie etwas erfunden werde, solange
man kopieren könne”, derart in den Vordergrund gerückt
wurde, schien dagegen die vor mehr als 25 Jahren von Bauer
nachdrücklich vertretene Theorie der Elementargedanken in
‘ Verfall zu geraten. Nicht nur Schubert, wie es scheint ein
persönlicher Gegner Bauers, sondern auch die modernsten
Forscher, wie namentlich Winckler und Stucken, lehnen sie
bedingungslos ab und halten an der Wanderung und Ent-
lehnung fest. Mag sich nun diese auch in vielen Fällen nachweisen
lassen, so muß man sich, wo das nicht gelingt, entschließen, auch
andere Gesichtspunkte gelten zu lassen und darf sich den
Weg weiterer Forschung nicht durch den in gewissem Sinne
unwissenschaftlichen Standpunkt des sonst so verdienstvollen
Wincekler versperren, der meint: „Wenn wir Menschen und
ihre Erzeugnisse, die sich genau entsprechen, an weit ausein-
ander liegenden Punkten der Welt finden, so müssen wir daraus
schließen, daß sie dorthin gewandert sind. Ob wir wissen wie
und wann, kommt für die Annahme der Tatsache selbst nicht
in Betracht” ?).

Wir können vor allem den scharfen Gegensatz zwischen
den verschiedenen Theorien und ihren Vertretern durchaus
nicht anerkennen, da neben der Elementargedankentheorie die
Gesichtspunkte des gemeinsamen Urbesitzes und der Wanderung
Raum haben. Im übrigen lautet ja das Problem in letzter Linie
den Ursprung der mythologischen Vorstellungen verlegen, Diese Ansicht
führt daher leicht zur allgemeinen Wanderhypothese” (Wundt, 1. c., 5. 509,
Anmerkung). | |

ı) Naturgesch. d. Sage. Rückführung aller religiösen Ideen, Sagen,
Systeme auf ihren gemeinsamen Stammbaum und ihre letzte Wurzel. 2 Bde,
München 1864—1865.

2) „Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kultur-
entwicklung der Menschheit” (Bd. 15 der Sammlung: Wissenschaft u. Bil-
dung), Leipzig 1907, 8. 47.

1*

—

4 DIE AUFFASSUNG DER HISTORIKER, MYTHOLOGEN, ETHNOLOGEN.

nicht, woher und auf welche Weise der Stoff zu einem be-
stimmten Volke gekommen sein mag, sondern woher er über-
haupt stammt. Durch die genannten Theorien könnte nur
die Mannigfaltigkeit und Verbreitung, nicht aber die Herkunft
des Mythus erklärt werden. Wie sehr sich selbst Schubert,
der erbittertste Gegner von Bauers Auffassung, dieser Einsicht
nicht verschließen kann, zeigen Grundprinzip und Resultat

seiner Schrift: daß nämlich alle diese mannigfachen Sagen auf

ein einziges uraltes Vorbild zurückgingeen. Vom Ursprungdieses
Vorbildes weiß er allerdings nichts zu sagen. Ebenso neigt aber
auch Bauer, der auf Schuberts Ausführungen scharf repli-
zierte!), dieser vermittelnden Auffassung zu, wenn er wieder-
holt darauf hinweist, daß man trotz der mehrfachen Entstehung
unabhängiger Erzählungen auch der weitgehenden und viel-
verzweigten Entlehnung sowie der ursprünglichen Gemein-
samkeit der Vorstellungen bei verwandten Völkern ihr Recht
lassen müsse. Neben diesen Zeugnissen der Historiker hat auch
ein Vertreter der modernen Mythologie, Heinrich Leßmann,
in einer programmatischen Schrift: Aufgaben und Ziele der
vergleichenden Mythenforschung (Mytholog. Bibl., Bd. I, Heft 4,
Leipzig 1908) diesen vermittelnden Standpunkt, jedoch mit
strengem Ausschluß der Annahme von Elementargedanken, ein-
genommen, indem er anerkennt, daß Urverwandtsghaft und
Entlehnung einander nicht ausschlössen. Von ethnologischer
Seite ist das gemäßigte Urteil des frühverstorbenen Amerika-
nisten Ehrenreich?) bemerkenswert, der „Wanderung, Ent-
lehnung und selbständige Entstehung an sich gleichberechtigt
und von jeher nebeneinander wirksam” erklärt. Neuestens hat
auch Frazer?°), gerade mit Beziehung auf den uns hier be-
schäftigenden Mythenkreis, seine auf reiches Material gegrün-
dete Ansicht über dieses Problem dahin zusammengefaßt, daß
er Entlehnung (Nachbildung) für ebensogut möglich halte wie

1) Zeitschr. f. d. österr. Gymn. 1891, S. 161 u, ff. Schuberts Er-
widerung steht ebenda, S, 574 u. ft.

2) „Die allgemeine Mythologie und ihre ethnol. Grundlagen.” Leipzig
1910, 5. 265. (Mythol. Bibl. IV, 1.)

°») The Folk-Lore in the Old Testament, London 1919.

2

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DAS PSYCHOLOGISCHE PROBLEM, 1)

unabhängige Herkunft einer gemeinsamen Wurzel der Volks-
phantasie (popular imagination). Er enthält sich jeder Ent-
scheidung, verweist aber darauf, daß beispielsweise die indischen
Parallelen, bei denen man schwerlich eine Kenntnis der semi
tischen Quellen voraussetzen könne, doch mehr für die unab-
hängige Entstehung zu sprechen scheinen.

Eine endgültige Entscheidung in dieser Frage, soweit sie
überhaupt anzustreben oder zu finden ist, kann unseres Er-
achtens nur die Psychologie auf Grund des Materials bringen,
das Mythologen, Ethnologen und Historiker ihr liefern, deren
völlige psychologische Unorientiertheit ihren Forschungen nur
zum Vorteil gereichen könnte, wenn sie sich kein abschließendes
Urteil anmaßten. Die psychologische Klärung des Problems
hat Wundt angebahnt, der, für kompliziertere Motivüberein-
stimmungen die Wanderung zugestehend, meint: „Für das
Bild des mythologischen Denkens der primitiven Völker ist
aber die Frage solcher vereinzelter Beimengungen relativ un-
erheblicher, weil doch nur das dauernd festgehalten
werden kann, was ihrer eigenen Stufe mythologischen
Denkens entspricht.” (S. 62.) „Würden doch jene leisen Er-
innerungen an vorausgegangene Erzählungen schwerlich aus-
reichen, den gleichen Stoff neu zu gestalten, wenn nicht die
Motive dazu selbst gegenwärtig blieben, die eben deshalb aber
auch ohne solehe Assoziationen einen in den Grundmotiven
übereinstimmenden Inhalt neu erzeugen können” (Völkerpsychol,,
II. Bd., 3. Teil, 1909, S. 285). Jedenfalls bleibt das rein psycho-
logische Problem der Entstehung des Mythentypus bestehen,
dessen Lösung uns gleichzeitig in den Stand setzt, auch die
auf dem Wege der Wanderung erfolgte Aneiznung eines Stoffes
aus zureichenderen Gründen als dem des bloßen Wohlgefallens
zu verstehen.

Wir wollen also gerade die Frage nach der Art der Ver-
breitung dieser Mythen, welche die früher genannten Forscher
eigentlich beschäftigt hat, zunächst ganz beiseite lassen und
uns auf die Erklärung der Herkunft des Heldenmythus selbst be-
schränken. Denn aus dem Material gewinnt man den Eindruck,
daß — wie immer man sich zur Frage des Ursprunges dieser

6 KRITIK DER HIMMELSMYTHOLOGIE.

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mythischen Erzählungen stellen mag — eine .seradezu auf-
dringliche Tendenz besteht, alle heroischen Persönlichkeiten in
das Schema einer bestimmten Geburtssage zu zwängen, eine
Tendenz, die sogar noch bei zahlreichen Romanhelden unserer
Zeit zum Ausdruck kommt. Es verliert damit die Entscheidung
zwischen Wanderung und Neuschöpfung an Interesse und das
Problem der Originität tritt mächtig in den Vordergrund, das
der allerdings „lunar” beeinflußte Ehrenreich in die Frage
faßt: „Warum werden die scheinbar so verschiedenen Märchen-
und Mythenhelden magisch empfangen und geboren, warum
werden sie in Kästen, Körbe, Futterschwingen, Krippen und
Muschelschalen gelegt und in diesen oft dem Wasser über-
geben ?”!)

Ein solches Suchen nach den psychischen Motiven der
Mythenbildung wird aber notwendigerweise auch über den
Inhalt dieser Mythen tiefere Aufschlüsse geben müssen, als
die in ihren fachlichen Gesichtskreis eingeengten Mythologen
wahrhaben, die darin, der immer noch herrschenden natur-
mythologischen Deutungsweise folgend, lediglich personifizierte
Naturvorgänge sehen wollen, Der neugeborene Held ist etwa
die junge, aus dem Wasser auftauchende Sonne, der sich bei
ihrem Aufgeang Wolken hemmend entgegenstellen, die aber doch
schließlich alle Hindernisse siegreich überwindet (nach Brod-
beck, Zoroaster, Leipzig 1893, S. 138). Ob man, wie es die ersten
Vertreter dieses Deutungsverfahrens taten, vornehmlich die atmo-
sphärischen Naturerscheinungen heranzieht?) oder, wie neuere
Forscher, die Mythen in einem engeren Sinne als Astralmythen
auffaßt (vgl. Stucken, Winckler u. a.), ist kein so wesentlicher
Unterschied wie den Vertretern dieser einzelnen Richtungen
scheint. Auch können wir keinen Fortschritt darin erblicken,
wenn die rein solare Deutung, wie sie hauptsächlich Frobenius
vertritt®), bekämpft wird und man sich, wie G. Hüsing in seinen

ı) Allg. Myth. 48.

2) Als ein besonders abschreckendes Beispiel einer Art dieses Ver-
fahrens sei hier die unseren Sagenkreis streifende Arbeit des bekannten
Naturmythologen Schwartz: Der Ursprung der Stamm- und Gründungs-

sage Roms unter dem Reflex indogermanischer Mythen (Jena 1878) genannt.
3) Das Zeitalter des Sonnengottes. Berlin 1904.

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DER ALLGEMEIN-MENSCHLICHE INHALT DER MYTHEN. 7

Beiträgen zur Kyrossage (Berlin 1906), auf den von Siecke!)
angebahnten Standpunkt stellt, alle Mythen seien ursprünglich
Mondmythen gewesen, eine Anschauungsweise, die Siecke als
die einzig berechtigte und evidente auch für die Auffassung
der Geburtsmythen der Helden hingestellt hat?).

Wir ersparen uns hier eine Kritik dieser nur in einem
gewissen Sinne zutreffenden, im ganzen aber doch unbefrie-
digenden und einseitigen Erklärungsweise, da wir später aus-
führlich auf die Deutung der Mythen selbst eingehen werden?)
Wir sehen zunächst auch davon ab, daß uns die Himmels-
mythologie keinen Einblick in die seelischen Motive der Mythen-
bildung gewährt, und möchten vorläufig nur das Bedenken er-
heben, ob die Zurückführung auf astronomische Vorgänge dem
Inhalt dieser Mythen voll entspricht, oder ob nicht vielleicht
eine menschliche Deutung weit klarere und natürlichere Ver-
hältnisse ergäbe. Da ist es nun die vielgeschmähte Theorie der
Elementargedanken, die uns in gewissem Sinne auf eine bisher
fast gar nicht beachtete Seite der mythologischen Forschung
hindrängt. Bauer gibt sowohl zu Beginn als auch am Schlusse
seiner Arbeit dem Gedanken Ausdruck, daß es doch weit wahr-
scheinlicher und näherliegend sei, den Grund für die durch-
gängige Übereinstimmung dieser Mythen in ganz allgemeinen
Zügen des menschlichen Seelenlebens als etwa in der Urge-
meinschaft oder Wanderung zu suchen. Seine Annahme er-
scheint uns um so berechtigter, als wir solche allgemein mensch-
liche Seelenregungen in anderen Formen und auf anderen Ge-
bieten wirksam gefunden haben. Für uns ergibt sich die Mög-
lichkeit, an diese Idee wieder anzuknüpfen, von einer Seite

1) „Liebesgeschichte des Himmels.” ‚Straßburg 1892. — „Mytholog.
Briefe.” Berlin 1901. ;

2), Ernst Siecke, „Hermes als Mondgott” (Mythol. Bibl., Bd. II, H.1),
Leipzig 1908, S. 48. — Man vergleiche auch die teils lunare, teils solare, jeden-
falls aber ganz einseitige Auffassung des Heldenmythus bei Gustav Fried-
richs: Grundlage, Entstehung und genaue Einzeldeutung der bekanntesten
germanischen Märchen, Mythen und Sagen, Leipzig 1909, S. 118.

3) Zur prinzipiellen Stellungnahme vgl. man des Verf, „Psychoanaly-
tische Beiträge zur Mythenferschung” (Internat, Psa, Bibl. Bd. IV, bes,
Kapitel I. Wien und Leipzig 1919.

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8 TRAUM UND MYTHUS,

her, die der Mythologie längst nicht fremd geblieben ist, wenn-
gleich sie sie nicht in ihrer vollen Bedeutung zu würdigen
vermochte, weil die psychologischen Voraussetzungen fehlten:
vom Traume. Die außerordentliche Bedeutung des Traumlebens
für den Mythus war, wie P. Ehrenreich betont, zu allen Zeiten
anerkannt. Nicht nur sollen bei einzelnen Naturvölkern, nach
ihrer eigenen Angabe, Träume die einzige Quelle der Mythen-
bildung sein, auch namhafte Mythologen wie Laistner, Mann-
hardt, Roscher und neuestens auch Wundt haben die Be-
deutung des Traumlebens,namentlich desAngst(Alp-)traumes,
für das Verständnis einzelner Mythen- oder wenigstens Motiv-
gruppen eingehend gewürdigt. ”

Die ablehnendeHaltung der vorwiegend von der „Gesellschaft
für vergleichende Mythenforschung” vertretenen modernsten

mythologischen . Richtung gegen jeden Versuch, Traum und

Mythus zueinänder in Beziehung zu bringen '), entspringt haupt-
sächlich der Beschränkung der Parallelisierung auf die Alp-
träume, wie sie Laistner in seinem beachtenswerten Buche
„Das Rätsel der Sphinx” (Berlin 1589) versucht hat und aus
der Unkenntnis der hier zu würdigenden Auffassung Freuds.
Diese hat uns nicht nur die Träume selbst erst verstehen ge-
lehrt, sondern auch ihre Vorbildlichkeit und innige Verwandt-
schaft mit allen seelischen Phänomenen überhaupt, insbesondere
mit den Tagträumen. oder Phantasien, mit dem künstlerischen
Schaffen und mit gewissen Störungen der normalen Seelen-
tätigkeit gezeigt. Ein gemeinsamer Anteil an allen diesen Produk-
tionen fällt nämlich einer einzigen seelischen Macht, der mensch-
lichen Phantasie, zu. Eben dieser Phantasietätigkeit sieht sich
auch die genannte moderne Mythentheorie genötigt, einen —
und vielleicht sogar den ersten — Rang in der Frage nach dem
letzten Ursprung aller Mythen einzuräumen. Denn die Auf-
fassung der Mythen im astralen Sinne oder noch präziser gesagt
als „Kalendererzählungen” läßt, nach Leßmanns Zeugnis (a.a.
O., S. 31 ff), mit Rücksicht auf „eine schaffende Phantasie der
Menschheit” die Frage entstehen, „ob der erste Keim zum Ent-

)) Man vgl. Leßmann a. a. O. (Mythol. Bibl. I, 4).

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Mae. 33

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DIE MENSCHLICHE PHANTASIETÄTIGKEIT. 9

stehen derartiger Erzählungen eben in den Vorgängen am
Himmel zu suchen sei oder ob umgekehrt fertige Erzählungen
eanz anderen Ursprunges erst nachmals auf die Himmelskörper
übertragen wurden”!). Den Einwendungen, die Leßmann selbst
gegen die Wahrscheinlichkeit einer solchen Auffassung vorbringt,
seien hier die positiven Zeugnisse Ehrenreichs und Wundts
gegenübergestellt, die eine ursprüngliche Himmelsmythologie als
unvollziehbare Vorstellung. zurückweisen. Ehrenreich (. ce.
S. 104): „Sicherlich besinnt die mythologische Entwicklung auf
irdischem Boden, insofern erstErfahrungen in der nächsten Umwelt
gemacht sein müssen, ehe man sie in die himmlische Welt proji-
zieren kann.” — Und Wundt führt (l.c. 8.282) aus: „Jene Theorie
von der Entwicklung der Mythen, die sie zuerst am Himmel
entstehen und dann in irgend einem späteren Zeitpunkte zur
Erde wandern läßt, steht aber nicht bloß im Widerspruch mit
der Geschichte des Mythus, die von einer solchen Wanderung
nichts weiß, sondern auch mit der Psychologie der Mythen-
bildung, die jene Translokation als eine innerlich unmögliche
zurückweisen muß.” Wir hoffen in den folgenden Untersuchungen
den Nachweis zu erbringen, daß die Mythen‘) nicht bloß irdischen
(Ehrenreich), sondern — wie auch Wundt meint — psychischen
Ursprungs sind, d. h. Gebilde der menschlichen Phantasietätig-
keit, die sekundär auf die Himmelskörper mit ihren rätsel-
haften Erscheinungen übertragen werden können. Dabei sollen
die unverkennbaren Spuren, die diese Umdeutung in den

1) In diesem Sinne sagt Stucken (Mose $. 432): „Der von den Vor-
fahren überkommene Mytlus wurde auf Naturvorgänge übertragen und
naturalistisch gedeutet, nicht umgekehrt.” — „Die Naturdeutung selbst ist
ein Motiv” (S. 633, Anm.). Ähnlich äußert Meyer (Gesch. d. Altert, II. 48):
„In zahlreichen Fällen ist die in den Mythen gesuchte Natursymbolik nur
scheinbar vorhanden oder sekundär in sie hineingetragen, wie sehr vielfach
in den vedischen und in den ägyptischen Mythen, sie ist ein primitiver
Deutungsversuch so gut wie die bei den Griechen seit dem 5. Jahrhundert
aufkommenden Mythendeutungen.”

2) Für die Märchen macht sowohl in diesem wie auch in anderen
wesentlichen Punkten Thimme den gleichen Standpunkt geltend wie es hier
für die Mythen geschieht. Vgl. Adolf Thimme: „Das Märchen”, 2. Bd. der
Handbücher z. Volkskunde. Leipzig 1909.

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10 FREUDS DEUTUNG DER ÖDIPUS-MYTHE.

Mythen hinterlassen hat, wie die festen Zahlen u. a., in ihrer
Bedeutung nicht herabgesetzt werden, obwohl es auch von
diesen Zahlen keineswegs als ausgemacht giit, daß auch sie nicht
menschlichen Ursprungs wären und erst später, eben dieser
Bedeutung wegen, den Kalender- und Himmelsbereehnungen
zugrunde gelegt worden seien!). Ä

An einem der Sagenstoffe, die in die Gruppe der Hel-
denmyihen gehören, ist bereits die Ableitung eines wesentlichen
Bestandteiles aus einer allgemein menschlichen Quelle mit
Erfolg geschehen. In seiner Traumdeutung?) hat Freud
den Zusammenhang der Fabel vom Ödipus, dem das
Orakel weissagt, er werde seinen Vater töten und seine
Mutter heiraten, was er dann auch unwissentlich vollführt,
mit den beiden typischen Träumen vom Tode des Vaters
und vom geschlechtlichen Verkehr mit der Mutter aufgedeckt,
Träumen, die auch heute noch viele Menschen haben. Es heißt
dort vom König Ödipus: „Sein Schicksal ergreift uns nur darum,
weil es auch das unserige hätte werden können, weil das Orakel
vor unserer Geburt denselben Fluch über uns verhängt hat
wie über ihn. Uns allen vielleicht war es beschieden, die erste
sexuelle Regung auf die Mutter, den ersten Haß und gewalt-
tätigen Wunsch gegen den Vater zu richten; unsere Träume
überzeugen uns davon. König Ödipus, der seinen Vater Laios
erschlagen und seine Mutter lokaste geheiratet hat, ist nur die
\Wunscherfüllung unserer Kindheit”). Die hier sich offenbarende
innige Verwandtschaft zwischen Traum und Mythus, die sich
nicht nur auf den Inhalt sondern auch auf die Form und die
Triebkräfte dieser beiden sowie vieler anderer -—- insbesondere
krankhafter — seelischer Gebilde erstreckt, läßt die Auffassung
des Mythus als „Massentraum” des Volkes, wie ich sie gelegent-

1) Hierüber handelt eine vom Verfasser vorbereitete Arbeit: „Mikro-
kosmos und Makrokosmos.”

2) Wien und Leipzig 1900, S, 180 uff.

9) Auch die Fabel von Shakespeares „Hamlet” läßt nach Freuds
Darstellung (a. a. OÖ.) eine ähnliche Deutung zu. Es wird sich später zeigen,
wie mythologische Forscher die Hamletsage von ganz anderen Gesichts-
punkten her in den Zusammenhang unseres Mythenkreises bringen.

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DIE PROJEKTION AN DEN HIMMEL. 11

lich angedeutet habe!), und die Übertragung der Methode und
zum Teil auch der Resultate der Freudschen Traumdeutungs-
technik auf die Mythen, wie sie Abraham in seiner Schrift:
„Traum und Mythus?)” des nähern begründet und an einem
Beispiel durchgeführt hat, vollkommen berechtigt erscheinen.
Wir werden auch bei dem hier zu behandelnden Mythenkreise
wieder die innigen Beziehungen von Traum und Mythus be-
stätigt finden und die Aufschlüsse, die uns ihre Analogisierung
bietet, reichlich benützen. Betrachtet man, was diesem psycho-
logischen Verständnis gegenüber die naturmythologische Deutung,
etwa der anstößigen Ödipusfabel, bietet: Ödipus, der seinen
Vater mordet, seine Mutter heiratet und als blinder Greis stirbt,
ist der Sonnenheld, der seinen Erzeuger, die Finsternis, mordet,
der sein Bett mit der Mutter, der Abendröte, aus deren Schoß
(der Morgenröte) er hervorgegangen ist, teilt, und der ge-
blendet, als untergehende Sonne, stirbt?), so gewinnt man den
Eindruck, als ob die Forscher, welche sich einer ausschließlich
naturmythologischen Deutungsweise — gleichviel in welchem
Sinne — bedienen, bei ihrem Bemühen, den ursprünglichen
Sinn der mythischen Erzählungen zu ergründen, sich nicht
ganz einem psychologischen Prozeß entziehen könnten, wie wir
ihn auch bei den Schöpfern der Mythen annehmen müssen.
Das Motiv, das sowohl die Mythenschöpfer als auch ihre Aus-
leger zu demselben Vorgange veranlaßt hat, ist das nämliche.
Wir finden es bei einem der Begründer und Vorkämpfer der
vergleichenden Mythenforschung und der naturmythologischen
Deutungsweise, bei Max Müller, in seinen „Essays”*) ganz

!) Rank: Der Künstler, Ansätze zu einer Sexualpsychologie, Wien und
Leipzig 1907, S. 36 (2. u. 3. Aufl. 1918, S. 52).

2) Viertes Heft dieser Sammlung. Leipzig und Wien 1909. 2. Auf-
lage, 1922.

5) Siehe Ignaz Goldziher: Der Mythos bei den Hebräern und seine
geschichtliche Entwicklung, Leipzig 1876, S. 125.

4) Band II der deutschen Übersetzung, Leipzig 1869, S. 143. — Auch
Cox vertritt in seinem bekannten Werke „The Mythology of the Aryan
Nations” den Standpunkt, daß die Mythen nur scheinbar so unsittlich seien,
wenn wir sie aber naturmythologisch auffaßten, die anstößigen Züge ver-
lören. — Auch für Siecke (Hermes als Mondgott, Leipzig 1908, S. 39) ver-

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12 DAS MOTIV DER PROJEKTION.

naiv ausgesprochen in dem Gedanken, daß ‚durch dieses Ver-
fahren nicht bloß bedeutungslose Sagen eine eigene Bedeutung
und Schönheit erhielten, sondern daß man dadurch einige der
empörendsten Züge der klassischen Mythologie be-
‚ seitige und ihren wahren Sinn ausfindig mache”. Diese Em-
pörung, deren Grund uns leicht verständlich wird, hindert
natürlich den Mythologen anzunehmen, daß Motiven wie Inzest
mit der Mutter, Schwester oder Tochter, wie Totschlag von
Vater, Großvater oder Bruder, allgemein menschliche Phantasien
zugrunde liegen könnten, die, wie uns Freud gelehrt hat,
ihre Quelle im kindlichen Vorstellungsleben mit seiner eigen-
artigen Auffassung der Außenwelt und ihrer Personen haben.
Diese Empörung ist also nur die Reaktion auf die dunkel ge-
ahnte peinliche Erkenntnis der Tatsächlichkeit dieser Verhältnisse,
eine Reaktion, die dann die Ausdeuter der Mythen dazu drängt,
zu ihrer eigenen unbewußten Rehabilitierung und zu der der
ganzen Menschheit, diesen Motiven eine ganz andere Bedeutung
unterzulegen, als sie ursprünglich hatten. Dieselbe innere Auf-
lehnung läßt auch das mythenschaffende Volk nicht an die
Möglichkeit solcher anstößigen Gedanken glauben und diese
Abwehr ist wahrscheinlich der erste Grund zur Projektion
dieser Verhältnisse an den Himmel gewesen. Denn die psycho-
logische Beruhigung, die aus einer solchen Rechtfertigung durch
Projektion auf äußere — möglichst entfernte — Objekte ge-
wonnen wird, läßt sich vielleicht nachfühlen, sie ist aber kein
wissenschaftliches Argument, und eine solche Empörung — sei
sie auch nicht immer eine so bewußte — ist angesichts vor-
liegender Tatsachen ganz unangebracht. Man wird sich eben
entweder mit diesen Anstößigkeiten, falls man sie überhaupt
als solche empfindet, abfinden oder sich von der Untersuchung
psychologischer Phänomene fernhalten müssen. Es ist wohl
klar, daß die Menschen, selbst nicht in den ältesten Zeiten und

lieren die Inzestmythen durch Zurückführung auf den Mond und sein Ver-
hältnis zur «Sonne alles Auffällige und „erklären sich ganz einfach: die
Tochter [der neue Mond] ist die Wiederholung der Mutter [des alten Mondes];
mit ihr verbindet sich der Vater [die Sonne], (auch der Bruder, der Sohn)
von neuem”!

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BERECHTIGUNG DER PSYCHOLOGISCHEN DEUTUNG. 13

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beim naivsten Vorstellungsleben, am Himmel oben Inzest und
Vatermord sahen!), vielmehr daß diese Vorstellungen nur aus
einer menschlichen Quelle stammen können. Auf welche Weise
sie dann an den Himmel kamen und welche Modifikationen
und Zutaten sie dabei erfuhren, das sind Fragen sekundärer
Natur, die erst zur Beantwortung gelansen können, wenn Ur-
sprung und Bedeutung der Mythen überhaupt festgestellt sein
werden.

Zumindest aber wird man schon jetzt neben der astralen
Auffassung die Geltendmachung des Anteils, den das Seelen-
leben an der Mythenbildung hat, als gleichberechtigt hinstellen
dürfen, eine Forderung, die durch die Resultate unseres Deutungs-
verfahrens zu rechtfertigen versucht werden soll.

Wir wenden uns zu diesem Zwecke zunächst dem Mythen-
material zu, an dem wir den Versuch einer solchen psycho-
logischen Deutung zum erstenmal im Großen unternehmen
wollen, und wählen dazu aus der Menge?) dieser vorwiegend

') Sollte man glauben! In einer Schrift: „Urreligion der Indogermanen”
(Berlin 1897), wo Siecke darauf verweist, daß die Inzestmythen Nach-
erzählungen des angeschauten unbegreiflichen Naturvorganges
seien, wendet er gegen eine Bemerkung Oldenburgs (Rel. d. Veda, S. 5)
der eine uralte Neigung des Mytlıus zum Motiv des Inzestes annimmt, ein,
daß „der Urzeit das Motiv ohne eigene Neigung der Erzähler durch
die Macht der geschauten Tatsachen sich aufdrängte”. (S. 22).
Derartigen Deutungen gegenüber sagt Wundt (S. 252) mit Recht: Damit
würde hier die Mythenbildung wieder zu einer allegorischen Dichtung. Auch
ist es bezeichnend für diese Mythendeutung, die eigentlich selbst
schon die ursprüngliche Mythenbildung begleitet haben müßte,
daß sie zwei Sageninhalte von so gänzlich abweichendem Charakter, auf
ein und dasselbe äußere Grundmotiv zurückführt”. (Hervorhebungen
vom Ref.)

2) Die große Mannigfaltigkeit und weite Verbreitung des Mythus von
der Geburt des Helden ersieht man aus den genannten Arbeiten von Bauer,
Schubert u. a., während ihr umfassender Inhalt und ihre feinen Verzwei-
gungen besonders von Hüsing, Leßmann und den übrigen Vertretern der
modernen Richtung dargelegt wurden.

Unzählige Märchen, Erzählungen und Dichtungen aus allen Zeiten, bis
in die modernste Dramen- und Romanliteratur hinein, weisen die Haupt-
motive des Heldenmythus deutlich auf.

14 DAS MATERIAL DER BIOGRAPHISCHEN MYTHEN.

biographischen Heldenmythen die bekanntesten und einige
besonders charakteristische aus, die wir im folgenden so weit im
Auszuge, jedoch mit Angabe der Quellen, mitteilen, als sie für
unsere Untersuchung von Belang sind. Die wichtigsten, stets
wiederkehrenden Motive sollen dabei durch den Druck hervor-
gehoben werden.

II. | '
Sargon.

Wohl die älteste, zugleich einfachste Überlieferung unseres
Heldenmythus, die ihn gleichsam auf ein Grundmotiv reduziert
zeigt, stammt aus der Zeit der Gründung Babylons (um 2800
v. Chr.!) und behandelt die Geburtsgeschichte ihres Gründers,
Sargons des Ersten. Der Bericht, der sich der Form der Ab-
fassung nach als Originalinschrift des Königs Sargon selbst
einführt, lautet in wörtlicher Übersetzung°):

„Sargon, der mächtige König, König von Agade, bin ich.
Meine Mutter war eine Vestalin, meinen Vater kannte
ich nicht, während der Bruder meines Vaters das Gebirge
bewohnte, In meiner Stadt Azupirani, welche am Ufer des
Euphrats gelegen ist, wurde mit mir schwanger die Mutter,
die Vestalin. Im Verborgenen gebar siemich. Sielegetemich
in ein Gefäß von Schilfrohr, verschloß mit Erdpech meine
Türe und ließ mich nieder in den Strom, welcher mich
nicht ertränkte. Der Strom führte mich zu Akki, dem Wasser-
schöpfer. Akki, der Wasserschöpfer, in der Güte seines Herzens
hob er mich heraus, Akki, der Wasserschöpfer, als seinen
eigenen Sohn zog er mich auf, Akki, der Wasserschöpfer,

1) Hüsing wirft die Frage auf, ob die Entstehungszeit der Sargon-
legende nicht wesentlich herabzurücken wäre. (Die iranische Überlieferung
etc., Mythol, Bibl, II, 2, 1909, S. 100.)

2) Die verschiedenen Übersetzungen des zum Teil entstellten Textes
unterscheiden sich nur in unwesentlichen Punkten, Vgl. Hommels Gesch.
Babyloniens und Assyriens (Berlin 1885), S. 302, wo man auch die Quellen
der Überlieferung findet, und A. Jeremias: Das Alte Testament im Lichte
des alten Olients. 2. Aufl, Leipzig 1906, S. 410,

16 SARGON, — ETANA. — MOSES,

zu seinem Gärtner machte er mich. In meinem Gärtneramt
gewann Istar mich lieb, ich wurde König und 45 Jahre übte
ich die Königsherrschaft aus.”

Im babylonischen Etana-Mythus sieht Zimmern (KAT, 565 £.),
im Anschluß an E. T. Harpner (Beitr. z. Assyriologie etc., hg. v.
Delitzsch ete,, Leipzig 1890 ff., II, 405 ff), eine Parallele zu den
Sagen von der Geburt des ersten Landeskönigs, wie z. B. Sargon,
Kyros, Romulus u. a. Ward faßt die bildlichen Szenen der Etana-
Sigelzylinder als Darstellungen aus dem Vorleben des Heros auf
von der Zeit an, da er ausgesetzt war, Herden hütete und seinen
Unterhalt stahl. (Es folgt dann der Aufstieg Etanas auf dem Adler
zum 'Thron der Himmelskönigin Istar, der Geburtshelferin, um das
Geburtskraut [zur Erlangung eines Sohnes] zu holen. Aber Etana
stürzt mit dem Adler in die Tiefe, da er knapp vor dem Ziele
Furcht bekommt.) Ähnlich heißt es von dem babylonischen Gott
Tammuz: „Als Kleiner in einem versinkenden Schiff liegt er.”
(Zimmern, Der babylonische Gott Tammuz. Abh. d. Sächs. Akad.
XXVII, 1909, S. 727.)

Moses.

Große äußere Ähnlichkeit mit der Sargonlegende, ja manche
weitgehende Übereinstimmung einzelner Motive, zeigt die bib-
lische Geburtsgeschichte Mosis,!) die Exodus, Kap. 2, erzählt
wird. Im ersten Kapitel (22) heißt es schon, Pharao habe
seinem Volke geboten, alle Söhne der Hebräer, die „eboren
würden, ins Wasser zu werfen, die Töchter aber leben zu

lassen, ein Gebot, das mit der allzu großen Fruchtbarkeit

der Israeliten begründet wird. Dann berichtet das zweite Kapitel:
„Und es ging hin ein Mann vom Hause Levi und nahm eine
Tochter Levis?). Und das Weib ward schwanger und gebar

1) Wegen dieser Ähnlichkeiten hat man vielfach eine Abhängigkeit
der Exodus-Erzählung von der Sargonlegende angenommen, hat aber dabei,
wie es scheint, zu wenig auf gewisse psychologische Unterschiede geachtet,
die uns bei der Deutung noch ausführlich beschäfiigen werden.

2) Mosis Eltern waren ursprünglich namenlos, wie alle Personen in
diesem ältesten Berichte, Erst die Priesterschaft hat ihnen Namen verliehen;

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MOSES: DIE BEDEUTUNG SEINES NAMENS. 17

einen Sohn und da sie sah, daß er stattlich war, verbarg
sie ihn drei Monate, Und da sie ihn nicht länger verbergen
konnte, nahm sie für ihn ein Kästlein von Rohr und
verklebte es mit Erdharz und Pech, und legte das Kind
darein und setzte ihn in das Schilf am Ufer des Nils.
Aber seine Schwester stand von ferne, daß sie erführe, was
ihm geschehen würde. Und die Tochter des Pharao ging hinab,
um im Nil zu baden, und ihre Jungfrauen gingen am Rande
des Wassers. Und da sie das Kästlein im Schilfe sah, sandte
sie ihre Magd hin und ließ es holen. Und da sie es auftat, sah
sie ein Kind; und siehe, es war ein Knäblein, das weinte. Da
jammerte es sie und sie sprach: Es ist der hebräischen Kinder
eins. Da sprach seine Schwester zu der Tochter des Pharao:
Soll ich hingehen und dir der hebräischen Weiber eine rufen,
die da säuget, daß sie dir das Kind säuge? Und die Tochter
des Pharao sprach zu ihr: Gehe hin. Und das Mädchen ging
hin und rief des Kindes Mutter. Da sprach des Pharao
Tochter zu ihr: Nimm hin das Kind und säuge mir’s, so will
ich dir’s lohnen. Das Weib nahm das Kind und säugte es.
Und da das Kind groß ward, brachte sie es der Tochter
des Pharao und es ward ihr Sohn. Und sie nannte ihn
Moses (Moseh), denn sie sprach: Ich habe ihn aus dem
Wasser gezogen”!).

kap. 6, 20, heißt es: Und Amram nahm seine Muhme Jochebed zum Weibe, die
gebar ihm Aaron und Mose (und ihre Schwester Mirjam. IV, 26, 59). Vgl.
dazu Winckler: Gesch. Israels II, und Jeremias a, a, O,, S. 408,

1) Der Name soll vielmehr nach Winckler (Die babyl. Geisteskultur,
S. 119) „der Wasserziehende” bedeuten (siehe auch Winckler: Altorientalische
Forschungen III, 468 f.), was die Moseslegende der Sargonlegende noch
näher brächte, denn der Name Akki bedeutet: ich habe Wasser geschöpft.
Im hebräisch-chaldäischen Wörterbuch von Fürst wird das Wort mit moi =
Sohn und esche = Isis: Sohn der Isis (nach Analogie der ägyptischen Königs-
namen: Thoutmosis = Sohn des Thout) erklärt. Danach wäre also die Haupt-
bedeutung Sohn, und zwar Sohn des Wassers, da auch Josephus den Namen
aus dem Koptischen mo = Wasser, ioydai — gerettet, ableitet. Übrigens ist
Moses ein häufiger ägyptischer Personenname und bedeutet: infans, Kind
(Ebers, Durch Gosen zum Sinai, 8. 525 f.; Spiegelberg, Der Aufenthalt der
Israeliten in Ägypten, $. 23; Brupsch, Ägyptologie, $. 118).

Rank, Der Mythus von der Geburt des Helden 2, Aufl, rJ

13 DER MYTHISCHE MOSES.

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Diesen Bericht schmückt die Mythologie mit der Vorgeschichte
von Mosis Geburt aus: Im 60. Jahre nach dem Tode Josefs sah
der regierende Pharao im Traum einen alten Mann, der eine
Wage hielt; in der einen Schale lagen alle Bewohner Ägyptens, in
der anderen Schale aber hing nur ein Milchlamm und dennoch wog
es alle Ägypter auf. Der erschreckte König befragte sofort die
Gelehrten und Astrologen, die erklärten, der Traum bedeute, daß
den Israeliten ein Sohn werde geboren werden, der ganz
Ägypten zerstören werde. Der dadurch geängstigte König erließ
sogleich den Befehl, alle neugeborenen Kinder der Israeliten
im ganzen Lande zu töten. Infolge dieser tyrannischen Verordnung
wollte sich der in Gosen ansässige Levite Amram von seinem Weibe
Jochebed scheiden, um nicht auch seine zu zeugenden Kinder dem
sicheren Tode zu überliefern. Diesem Entschlusse widersetzte sich
aber später seine Tochter Mirjam, indem sie mit prophetischer Ge-
wißheit aussagte, eben jenes im Traum des Königs angedeutete Kind
werde aus dem Schoß ihrer Mutter hervorgehen und der Befreier
seines Volkes werden!), Amram vereinigte sich also wieder mit
seinem Weibe, dem er drei Jahre lang fern geblieben war. Nach
drei Monaten wurde sie schwanger und gebar danach einen Knaben,
bei dessen Geburt das ganze Haus von einem ungewöhnlichen Licht-
elanz erhellt wurde, was die Wahrheit der Prophezeiung ahnen ließ.
(Nach Bergel, Mythol. d. Hebräer, Leipzig 1882.)

Ähnlich wie bei Sargon hat man auch für die Mosesgeschichte
ein göttliches Vorbild im ägyptischen Thout gefunden (Völter, Moses
u, die ägypt. Mythol., Leiden 1912, S. 80 ff). Weitere ägyptische
Parallelsagen sind die von Osiris (Adonis), der auf dem Meer in
einer Truhe schwimmt, der Geburtsgeschichte des ägyptischen Königs-
sohnes (Ermar, Ägypt. Rel., S. 40) und von Ahi, dem Kind von
Ra und Hathor, das aus dem Nu, d.h. der jungen Flut, hervorgeht
(Brugsch, Rel. u. Mythol. d. Äsypt., 8. 376). (Andere Parallelen
zar Mosessage findet man bei Kampers, Alexander d, Gr. und die
Idee des Weltimperiums, 1901, $S. 10, Anm. 3; Gunkel, Zum rel.-

1) Schemot rabba zu 2,4. Und zu 2 Mos. I, 22, heißt es, daß die
Sterndeuter dem Pharao gesagt hatten, eine Frau gehe mit dem Erlöser
Israels schwanger. 1

PARALLELEN DER NATURVÖLKER. 19

gesch. Verständnis d, N. T,, 1903 (1910°), S. 69: Wundt, Völker-
psychol. II/3, Leipzig 1909, S. 254 fl., 262 ff, 268 ff.)

Von besonderem Interesse ist eine Bemerkung in dem neuesten
Werk von Frazer (Folklore in the Old Testament, II, 451’), wonach
die Aussetzungsgeschichte Mosis mit verschiedenen Geschichten
verglichen wurde, die von den Tonga sprechenden Stämmen von
Nordwest Rhodesia erzählt werden (J. Torrend, „Likenesses of
Moses’ Story in the Central Africa Folk-lore”. Anthropos V (1910),
pp. 54— 70),

Daß auch sonst den Naturvölkern die gleichen Motive geläufig
sind, mögen folgende Beispiele zeigen: Stucken erzählt die neusee-
ländische Sage vom polynesischen Feuer-(und Samen-) Räuber Mani-
tiki-tiki, der sofort nach seiner Geburt ausgesetzt wird, indem ihn
seine Mutter in einer Schürze ins Meer wirft. Eine ähnliche Ge-
schichte berichtet Frobenius (l. c. S. 379) aus Betsimisaraka, wo
das auf dem Wasser ausgesetzte Kind von einer reichen kinderlosen
Frau gefunden und erzogen wird, endlich aber doch beschließt, seine
wirklichen Eltern aufzusuchen. Und nach einem Bericht von Bab
(Zeitschrift f. Ethnol., 1906, S. 281) erhielt die Frau des Raja Be-
surjak ein auf einer Wasserschaumblase schwimmendes Kind (aus
Singapore). Besonders eindrucksvoll schildert in der Mauimythe der
Jüngste Soln seiner Mutter, wie er geboren wurde (siehe White,
„Ihe ancient history of the Maori, Wellington 1887, B. II, in mehr-
fachen Versionen; nach Frobenius, Das Zeitalter des Sonnengottes,
S. 66. f£.): „Ich weiß, ich war vorzeitig an der Meeresküste ge-
boren und wurde, nachdem du mich in eine Locke deines Haares
gewickelt, welche du dir zu diesem Zwecke abgeschnitten hattest, in
den Meerschaum geworfen. Da umschlang mich das Seegras mit seinen
langen Flechten, formte und bildete mich, Die weichen Schleimfische
wickelten sich um mich, um mich zu beschützen, Myriaden von
Fliegen summten um mich herum und legten ihre Eier auf mich,
damit die Maden mich essen möchten; Schwärme von Vögeln sam-
melten sich um mich, um an mir zu picken, aber in diesem Augen-
blicke erschien mein großer Ahnherr, der Himmel, Tama-nui-ki-te-
Rangi, und er sah die Fliegen und die Vögel. Der alte Mann eilte,
so schnell er konnte, herbei, löste die umwickelten Schleimfische
ab und fand da ein menschliches Wesen, Dann nahm er mich auf

2#

RE

20 ABRAHAM. — ISAAK. — JOSEPH.

und hing mich in das Dach, damit ich den warmen Rauch und die
Hitze des Feuers fühlen möchte und so wurde ich durch die
Freundlichkeit des alten Mannes gerettet.”

Ähnliches wie von Mose, mit dem die nationale Geschichte der

Juden beginnt, wird von der Geburt des Stammvaters der hebräischen
Nation, von Abraham, berichtet. Er war ein Sohn 'Therachs, Nim-
rods Feldherrn, und der Amtelai. Vor seiner Geburt wird dem
König Nimrod aus den Sternen geoffenbart, das zu erwartende
Kind werde mächtige Fürsten vom Throne stürzen und ihre
Länder in Besitz nehmen. König Nimrod will das Kind sofort
nach der Geburt töten lassen. Aber als man den Knaben von
Therach verlangt, sagt er: Allerdings ist mir ein Solın geboren
worden, allein er ist gestorben. Er liefert dann ein fremdes Kind
aus, während er seinen eigenen Sohn in einer Höhle unter der
Erde verbirgt, wo Gott ihn Milch aus einem Finger der rechten
Hand saugen läßt. In dieser Höhle soll Abraham bis zu seinem
dritten (nach anderen bis zum zehnten) Lebensjahre geblieben sein.

(Vgl. Aug. Wünsche, Aus Israels Lehrhallen, Leipzig 1907, der

— 8:14 uf) — eine Übersetzung von Abrahams Geburtstage bringt,
und Beer, Das Leben Abrahams nach Auffassung der jüdischen Dage,
Leipzig 1859, der — S. 27 uff. — Parallelen zur Aussetzung anführt.
Siehe auch Marmorstein, Legendenmotive in der rabbinischen
Literatur. Arch, f. Rel. Wiss. XVI, 1913, 1 u. 2.)

Wie so häufig tauchen die gleichen mythischen Motive in der
nächsten Generation, in der Geschichte Isaaks auf. Vor seiner
Geburt wird König Abimelech im Traum gewarnt, die Sarah zu be-
rühren, da er sonst sterben müsse. Nach langer Unfruchtbarkeit
kommt Isaak endlich zur Welt und wird — hier etwas verspätet —
vom eigenen Vater zur Opferung bestimmt, aber schließlich gerettet,
während Abrahams anderer Sohn Ismael — mit seiner Mutter Hagar —
ausgestoßen wird. (Gen. 20, 6 und Bergel 1. c.)

Natürlich gehört auch die biblische Joseph-Geschichte hieher,
die nichts weiter ist als ein romanhaft ausgeschmückter Abklatsch
der Aussetzungssage: Der Jüngste wird ausgesetzt und bleibt drei
Tage in der Zisterne (Wassermotiv!), aus der er dann gerettet wird,
während die Brüder den Vater durch ein blutiges Tierfell täuschen.
Auch die typi-che Karriere des Ausgesetzten (Staithalter) fehlt nicht.

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KARNA. — VIKRÄMADITYA. 21

Karna.

Eng verwandte Züge mit der Sargonlegende zeigt auch
die Erzählung des altindischen!) Epos Mahäbhärata von der
Geburt des Helden Karna. Den Inhalt der Sage gibt Lassen
(Ind. Altertumskunde, I?, S. 673) kurz wieder: Die Fürsten-
tochter Pritha, die auch Kunti genannt wird, gebar als
Jungfrau dem Sonnengott Surya den Sohn Karna, der
mit den goldenen Ohrgehängen seines Vaters und einem un-
spaltbaren Panzer geboren ward. In ihrer Angst hatte die
Mutter den Knaben verborgen und ausgesetzt. In der
von A. Holtzmann?) gemachten Nachbildung der Sage heißt es
V. 14558: „Da machten meine Amme und ich aus Binsen einen
großen Korb und legten einen Deckel darauf und über-
zogen ihn mit Wachs; drein legte ich den Knaben und
trug zum Flusse Agvä ihn hinab.” Von den Wellen getragen,
kommt das Körbchen in den Strom Ganga bis zur Stadt Campä,
„Dort ging gerade am Ufer des Stromes des Dhrtarastra edler
Freund, der Wagenlenker, mit ihm Radha, sein schönes, frommes

—,—

1) Auch die Geburtslegenden der ersten mythischen Könige Indiens
sind hier zu nennen. Im Heldenbuche „Vikrämadityacaritam” wird erzählt,
daß König Vikräma, der Sohn eines Gottes sei, den Indra für eine Zeitlang
zum Erdenleben verdammt hatte, weil er im Zorn verwünschte, als Esel zu
leben. Nach Ablauf der Strafzeit ließ der Gott seine irdische Gemahlin
schwanger zurück. Ihr Vater jedoch, durch eine Weissagunge vor seinem
Tochtersohn gewarnt, befahl, ihm die Entbindung sofort zu melden, in der
Absicht, Jas Kind zu beseitigen. Die Tochter, die das alınte, wartete ihre
Stunde nicht ab, sondern schnitt sich das Kind vor der Zeit aus dem Leibe
und vertraute es einer Dienerin an, die es in Sicherheit brachte. So kam
König Vikräma zur Welt und ähnlich auch sein Sohn Vikrämaditya, die
darum beide im Heldenbuche als „ungeboren” bezeichnet werden. Als
Vikräma in einem Kriegszug fiel, ließ er sein Land verwaist zurück, denn
die Königin war erst mit dem Thronfolger schwanger. Um nun dem Land
einen Erben zu geben und doch auch dem Witwenbrauch folgen zu können,
wurde der Sohn herausgeschnitten, während die Mutter sieh mit ihrem toten
Gatten verbrennen ließ. Man findet auch bei Vikrämaditya die wunderbare
Geburt, unheilvolle Vorzeichen, die Aussetzung des Knaben im Walde, seine
Ernährung mit Honig und schließlich die Anerkennung. (Siehe Jülg, Mon-
golische Märchen, Innsbruck 1858, S. 73 uff.)

2) Indische Sagen (Karlsruhe 1846), Teil II, S. 117 bis 127.

22 KARNA. — ION.

Weib. Sie war in tiefen Kummer versenkt, weil ihr kein Sohn
verliehen war. Da sah sie auf dem Flusse den Korb, den an
das Ufer ihr ganz nah die Wellen trieben; sie zeigte ihn dem
Azirath und dieser ging und zog ihn aus den Fluten heraus.”
Die beiden nehmen sich des Knäbleins an und erziehen
es als ihr Kind.

Kunti heiratet später den König Pändu, den der ‚Fluch,
er werde einst in den Armen seiner Gattin sterben, zur Ent-
haltung vom ehelichen Verkehr zwingt. Aber Kunti ge-
biert, wieder durch göttliche Empfängnis, drei Söhne,
von denen einer in einer Wolfshöhle zur Welt kam.
Pändu stirbt dann in der Umarmung seiner zweiten Gattin.
Die Söhne wachsen heran und bei einem Turnier, das sie ver-
anstalten, taucht Karna auf, um sich mit dem besten Kämpfer,
mit Arjuna, dem Sohne der Kunti, zu messen. Arjuna weigert
sich spöttisch, mit dem Fuhrmannssohn zu kämpfen. Um ihn
zum ebenbürtigen Gegner zu machen, salbt ihn einer der
Anwesenden zum König. Indessen hat die Kunti an dem
Götterzeichen den Karna als ihren Sohn erkannt und bittet ihn,
indem sie ihm das Geheimnis seiner Geburt offenbart, vom
Bruderkampf abzustehen. Er aber hält ihre Enthüllung für ein
Märchen und besteht unerbittlich auf Genugtuung. Im Streit
fällt er, von Arjunas Pfeil getroffen. (Vgl. die ausführliche Dar-
stellung in Lefmanns Gesch. d. alten Indien, Berlin 1890,
S. 181 uff.)

Eine auffallende Ähnlichkeit in der ganzen Anlage mit der
Karnasage zeigt die Geburtsgeschichte Ions, des Stammvaters der

Ionier, von dem die verhältnismäßig späte Ne Überlieferung
berichtet: di

!) Wo nichts anderes angegeben ist, sind alle griechischen und römi-
schen Sagen dem von Roscher herausgegebenen . „Ausführlichen Lexi-
kon der griech. und röm, Mythologie” entnommen, wo man auch alle
Quellen verzeichnet findet.

Die Ion-Mythe gibt Roschers Lexikon nach der gleichnamigen
Tragödie des Euripides wieder, der jedoch den alten Stoff bereits „natio-
nalisiert” hatte, Die mittelgriechische Kolonisation nach der mittleren Küste

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DIE IONSAGE UND IHRE ENTWICKLUNG. 23

Apollo zeugte mit des Erechtheus Tochter Kreusa
einen Sohn in der Grotte des athenischen Burgfelsens. In dieser
Grotte wurde der Knabe auch geboren und ausgesetzt;
die Mutter läßt das Kind in einem geflochtenen Körbchen
zurück, in der Hoffnung, Apollo werde seinen Sohn nicht unter-
gehen lassen, Auf Apollons Bitten trägt Hermes das Kind in der-
selben Nacht nach Delphi, wo es am Morgen die Priesterin auf der
Schwelle des Tempels findet. Sie zieht den Knaben auf und
macht ihn als Jüngling zum Tempeldiener.

Erechtheus gab später die Kreusa dem eingewanderten Xuthos
zur Frau. Da ihre Ehe lange kinderlos blieb, wandten sie sich
an das delphische Orakel, um von ihm Kindersegen zu erflehen.,
Der Gott offenbart dem Xuthos, der sei sein Sohn, der ihm beim
Austritt aus dem Heiligtum als erster entgegenkommen werde.
Er eilt hinaus und begegnet dem Jüngling, den er freudig als
Sohn begrüßt und ihm den Namen Ion, das heißt „Gänger”, gibt.
Kreusa weigert sich, den Jüngling als Sohn anzunehmen; ihr
Versuch, ihn zu vergiften, mißlingt und das wütende Volk wendet
sich gegen sie selbst. Schon will Ion Hand an sie legen, aber
Apollo, der nicht wollte, daß der Sohn seine leibliche Mutter
töte, erleuchtete den Sinn der Priesterin, so daß sie den Zusammen-

und den Inseln des westlichen Kleinasien, durch welche die Ionier ent-
standen, soll nach der Überlieferung des Altertums von Athen ausgegangen
sein. Diese Ableitung wird bereits in der Ilias anerkannt — N 685 ff. sitzen
die lonier zur Zeit des troischen Krieges in Athen — und Athens Anspruch,
die Mutterstadt der lonier zu heißen, ist nie bestritten worden. Daher gilt
Ion, der Stammvater der Ionier, als Sohn Apollons und einer attischen
Prinzessin und muß in Athen gelebt haben, so schwer es auch war, ihn in
der attischen Sagengeschichte, die von ihm nichts wußte, unterzubringen
(Meyer, Gesch. d. Altert. II, 239). Nach alter Sage ist Ion ein Sohn des
Xuthos und des Pythischen Apollo und hat eine Landestochter, Kreusa, zur
Mutter, wodurch die neugewonnene Heimat bezeichnet wurde. Euripides
dagegen löst den Ion von Xuthos, der immer etwas rauh und tyrannisch
geschildert wird, und wendet es so, daß er nicht als Eindringling, sondern
als einziger Sproß des Erechthidenstammes weiblicher Linie erscheint. Da-
dureh wird die Autochthonie der Athener gerettet, auf welche der Demos
sich soviel einbildete, und der widerstrebende Mythos auf erwünschte Weise
beseitigt (Müller, Dorier, I, 248),

24 ÖDIPUS,

hang durchschaute Mit Hilfe des Körbchens, in dem einst der
Neugeborene gelegen hatte, erkennt ihn Kreusa als ihren Sohn
und entdeckt ihm das Geheimnis seiner Geburt.

Ödipus.

Die Eltern des Ödipus, König Laios und seine Gemahlin
Iokaste, leben lange Zeit in kinderloser Ehe. Laios,
der sich nach einem Erben sehnt, fragt den delphischen Apollo
um Aufschluß; das Orakel antwortet, wenn er es wünsche,
werde er einen Sohn bekommen, aber es sei ihm vom
Schicksal bestimmt, von diesem Sohne getötet zu
werden. Aus Furcht vor der Erfüllung des Orakelspruches
bleibt Laios dem ehelichen Umgang fern; aber einst im
Rausch zeugt er doch einen Sohn, den er kaum drei Tage
nach der Geburt im Kithairon aussetzen läßt. Damit
das Kind um so sicherer zugrunde gehe, läßt ihm Laios die
Fußgelenke durchbohren. Nach der Darstellung des Sophokles,
die aber nicht die älteste ist, übergibt der mit der Aus-
setzung betraute Hirte den Knaben einem Hirten des
Königs Polybos von Korinth, an dessen Hof er, nach dem all-
gemeinen Bericht, erzogen wird. Nach Anderen soll der Knabe
in einem Kästchen (zpva£) auf dem Meere ausgesetzt
und von Periböa, der Gemahlin des Königs Polybos, beim
Spülen der Wäsche aus dem Wasser herausgezogen
worden sein!), Polybos zieht ihn als seinen eigenen
Sohn auf. Als Ödipus durch Zufall erfährt, daß er ein Find-
ling ist, befragt er das delphische Orakel um seine leiblichen
Eltern, erhält aber die Weissagung, er werde seinen
Vater töten und seine Mutter heiraten. In der Meinung,
diese Prophezeiung beziehe sich auf seine Pflegeeltern, flieht
er aus Korinth nach Theben; unterwegs aber erschlägt er

1) Schol. Eurip. Phoen, 26. Nach Bethe (Thebanische Heldenlieder)
war die Ausseizung auf dem \asser die ursprüngliche Form, Nach anderen
Versionen wird der Knabe von Pferdehirten gefunden und auferzogen,
nach einer späten Sage von einem Landmann, Melibios,.

ÖDIPUS. — JUDAS. — GREGORIUS. 26

ahnungslos seinen Vater Laios, befreit die Stadt durch die

Lösung eines Rätsels von der Plage der Sphinx, eines menschen-

würgenden Ungeheuers, und erhält zum Lohn dafür die Hand

Iokastes, seiner Mutter, sowie den Thron seines Vaters. Die

Enthüllung dieser Greuel und des Ödipus späteres Unglück Ä
war bei den griechischen Tragikern ein beliebter Gegenstand |
der Darstellung !),

Nach dem Muster der Ödipussage ist eine ganze Reihe von
christlichen Legenden gearbeitet; als Paradigma dieser Gruppe
sei kurz der Inhalt der Legende von Judas erzählt: Vor seiner |
Geburt wird seine Mutter Cyborea durch einen Traum gewarnt,
sie werde einen ruchlosen Sohn, zum Verderben seines ganzen Volkes,
gebären. Die Eltern setzen den Knaben in einem Kästchen
auf dem Meer aus. Die Wellen treiben das Kind an die Insel
Scariot, wo es die kinderlose Königin findet und als ihren Sohn
erzieht. Später bekommt das Königspaar selbst einen Sohn und
da der Findling zurückgesetzt wird, erschlägt er seinen Pflegebruder,
Aus dem Lande flüchtig, findet er einen Dienst am Hofe des
Pilatus, der ihn zu seinem Vertrauten erhob und über sein ganzes
Hauswesen setzte. Einst im Streit erschlägt Judas einen
Nachbarn, ohne zu wissen, daß es sein Vater ist. Die
Witwe des Erschlagenen, also seine eigene Mutter, hei-
ratet er dann, Nach Enthüllune dieser Greuel begibt er sich
reuig zum Heiland, der ihn unter seine Apostel aufnimmt, Sein
Verrat Jesu ist aus den Evangelien bekannt?).

Die Legende vom heiligen Gregorius auf dem Stein,

e ne ne a —

PAARE

) Goldziher berichtet (l. e. 216) eine arabische Parallele zur Ödipus-
sage: Nimrod wird infolge einer Weissagung ausgesetzt, durch ein Tiger-
weibehen (nimr) gerettet, sammelt, herangewachsen, ein Heer, tötet schließ-
lich seinen Vater Kenaan und heiratet seine Mutter Saleha.

Auch vom Gründer der türkischen Na’ion wird erzählt, er sei als Kind
aurgesetzt, gerettet und von einer Wölfin gesäugt worden, die er später
heiratete. (Stanislas Julien, Documents historiques sur les Tou- Kione (Tures),
traduit du chinois, Paris 1877, pp 2 sq. 25 sq.

?) Auf eine Möglichkeit der Identifizierung des Judas mit Jesus, d.h,
also der Übertragung mythischer Züge von diesem auf jenen, hat Reik
hingewiesen. („Der eigene und der fremde Gott.”)

N a En nn nm nn u

26 KÖNIG DÄRÄB.

die Hartmann von Aue nacherzählt hat, sei als komplizierter
Typus dieser Sagenform erwähnt. Gregor, das Kind aus der blut-
schänderischen Verbindung zweier Fürstenkinder, wird von der
Mutter in einem Kästchen auf dem Meer ausgesetzt, von
Fischern aufgefischt und aufgezogen und dann in einem Kloster
zum Geistlichen herangebildet. Er zieht aber das Ritterleben vor,
besteht siegreiche Kämpfe und erhält zum Lohn die Hand seiner
Mutter, der Fürstin!), Nach Entdeckung des Inzests tut Gregorius
18 Jahre lang auf einem Felsen, der mitten im Meere steht, Buße
und wird schließlich auf Gottes Befehl zum Papst gemacht.

Dieser Legende ganz ähnlich ist die von Firdusi im Königs-
buche erzählte iranische Sage vom König Däräb, die Spiegel
(Eranische Altertumskunde II, 584) wiedergibt: Der letzte Kaiänier
Behmen ernannte seine Tochter und gleichzeitige Gemahlin Humäi
zu seiner Nachfolgerin, so daß sein Sohn Säsäin, aus Verdruß
hierüber, sich in die .Einsamkeit zurückzog. Kurze Zeit nach
dem Ableben ihres Gemahls gebar Humäi einen Sohn, den sie
auszusetzen beschloß. Er wurde in ein Kästchen gelegt,
das in den Euphrat gesetzt wurde und den Strom hinab
trieb, bis es durch einen Stein aufgehalten wurde, den ein Walker
in das Wasser gelegt hatte. Der Walker fing das Kästchen auf
und fand das Kind, welches er seiner Frau brachte, die kurz vor-
her ihr eigenes Kind verloren hatte. Das Ehepaar beschloß, den
Findling aufzuziehen, und als der Knabe heranwuchs, wurde
er bald so stark, daß die anderen Kinder es nicht mit ihm aufzu-
nehmen vermochten. Er hat keine Lust zu dem Handwerk des
Vaters, sondern bildet sich 'zum Kriegsmann aus, erzwingt von
seiner Pflegemutter das Geheimnis seiner Herkunft
und schließt sich dem Heere an, das Humäi gerade zur Be-
kämpfung des Königs von Rüm aussandte. Durch seine Tapferkeit
auf ihn aufmerksam gemacht, erkenne Humäi in ihm leicht ihren
Sohn und ernennt ihn zu ihrem Nachfolger,

1) Das ungeheure Material der mittelalterlichen Inzestlegenden ist
eingehend behandelt in des Verfassers „Inzestmotiv in Dichtung und Sage”,
Leipzig und Wien 1912, Kapitel X.

et ‚ST WERE

PARIS, 27

Paris.

Apollodorus erzählt von der Geburt des Paris: König
Priamos hatte von seiner Gemahlin Hekabe einen Sohn Hektor.
Als Hekabe zum zweitenmal Mutter werden sollte, träumte
ihr, sie bringe ein brennendes Scheit zur Welt, das die ganze
Stadt in Brand setze. Priamos fragte den der Traumdeutung
kundigen Aisakos, seinen Sohn von der ersten Gemahlin
Arisbe, um Rat. Aisakos erklärte, das Kind werde der
Stadt Verderben bringen, und riet, es auszusetzen.
Priamos gab das Knäblein einem Sklaven, der es auf den
Ida trug; der Mann hieß Agelaos. Das Kind wurde fünf
Tage lang von einer Bärin genährt. Als es Agelaos noch
lebend fand, hob er es auf und nahm es zu sich, um es auf-
zuziehen. Er nannte den Knaben Paris; als der aber ein
schöner und starker Jüngling geworden war, nannte man
ihn, weil er die Räuber abwehrte und die Herden schützte,
Alexandros. Nicht lange dauerte es, da fand er seine Eltern,

Auf welche Weise das geschah, erzählt Hyeginus!), nach
dessen Bericht das ausgesetzte Knäblein von Hirten ge-
[unden wird. Einst kommen Boten von Priamos zu diesen
Hirten, um einen Stier zu holen, der bei einer für Paris ver-
anstalteten Gedächtnisfeier als Kampfpreis dienen sollte. Sie
wählten einen Stier, den Paris so lieb hatte, daß er den
Männern, als sie das Tier wegführten, folgte, an den Kampf-
spielen teiinahm und den Preis gewann. Unwillie darüber,
zückte sein Bruder Deiphobos das Schwert gegen ihn, aber
seine Schwester Kassandra erkannte ihn als ihren Bruder‘),
worauf Priamos ihn freudig als seinen Sohn aufnahm.

1) Die Hyginsche Fabel von der Jugend des Paris soll den Inhalt
einer griechischen Dichtung wiedergeben. Sophokles' Jugend des Paris
(„Alexandros”) ist (nach Robert: Philolog. Unters., Bd. V., 2371.) der Jugend
des Kyros bei Herodot nachgebildet, des Freundes des Sophokles, der
auch in der „Elektra” den Traum der Mandane zum Traum der Elektra
gemacht haben soll. (J.Classen in d. Verh, d. Kieler Philolog. Vers., S. 114.)
— Leßömann vermutet (O.L. Z. 1905), daß in der Geschichte von Paris-
Alexandros eine phrygische Fassung der Kyrossage vorliege.

?) Bei Euripides spricht Kassandra, die sich der Aufnahme des
Alexandros widersetzt, auch aus, daß Hekabe in eine Hündin verwandelt

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25 ZAL. — TELEPHOS2.

Das spätere Unglück, das Paris durch den Raub der Helena
seiner Familie und seiner Vaterstadt brachte, ist aus den Homer-
schen Gedichten sowie ihren Nachläufern, den Kyklikern, bekannt.

Einige Ähnlichkeit mit der Erzählung von der Geburt des
Paris hat das Gedicht von Zal in Firdusis Persischen Heldensagen
(übers. v. Schack): Sam, dem König von Sistan, wird von einem
seiner Weiber der erste Sohn geboren. Da er weißes Haar hatte,
“verheimlichte die Mutter seine Geburt. Aber die Amme ver-
rät dem König die Geburt des Sohnes. Sam fühlt sich enttäuscht
und befiehlt, das Kind auszusetzen, Die Knechte bringen es
auf den Berg Allurs, wo es der Simurgh, ein mächtiger Vogel
aufzieht. Den herangewachsenen Jüngling sieht einst eine vorüber-
ziehende Karawane und berichtet von ihm, dem ein „Vogel gut
genug sei zur Amme”. Einst, als Sam seinen Sohn im Traum
sieht, zieht er aus, um das ausgesetzte Kind zu suchen. Auf den
Gipfel des steilen Felsens, wo er den Jüngling endlich sieht, kann
er nicht hingelangen. Der Simurgh aber bringt ihm den Sohn herab,!)
den er nun freudig aufnimmt und zum Nachfolger in der Herrschaft
einsetzt.

Telephos.

Aleos, der König von Tegea, hatte gemäß dem Ausspruch
des Orakels, seine Söhne würden durch einen Abkömmling
seiner Tochter umkommen, seine Tochter Auge zur Prie-
sterin der Athene gemacht und ihr für den Fall, als sie
einem Manne beiwohnen sollte, mit dem Tode gedroht. Als
aber Herakles auf dem Zuge gegen Augeias als Gast im Heilig-
tum der Athene verweilte, sah er die Jungfrau und tat ihr im
Rausche Gewalt an. Als Aleos ihre Schwangerschaft be-
merkte, übergab er sie dem Nauplios, einem rauhen
Schiffsmanne, mit dem Auftrage, sie ins Meer zu werfen.

werden solle und diese Verwandlung findet sich schon in alten lyrischen
Versen, vermutlich von Alkman (Welcker, Der epische Cyclus, II, 90 £.).
I) Das pers. „murgh” (zendisch mörögha) bedeutet Vogel und Seele. (Vgl.
Geza Kuun u. J. Goldziher: Der Seelenvogel im islamischen Volksglauben
Globus LXAXXIIIL, Nr. 19 sowie Weicker: Der Seelenvogel, Leipzig 1902.)

TELEPHOS. — PERSEUS. 29

Unterwegs aber gebar sie auf dem Parthenios den Telephos,
und Nauplios, uneingedenk des ihm gegebenen Befehls, brachte
sie und das Kind nach Mysien und übergab beide dem König
Teuthras.

Nach einer anderen Überlieferung gebar Auge heimlich
als Priesterin und hielt das Kind im Tempel verborgen. Als
Aleos den Frevel entdeckte, ließ er das Kind auf dem parthe-
nischen Gebirge aussetzen'); die Mutter sollte Nauplios im
Auslande verkaufen oder töten. Er übergab sie dem Teuthras.

Nach der geläufigen Tradition setzt Auge das neuge-
borene Kind aus und flüchtet nach Mysien, wo sie der kinder-
lose König Teuthras an Kindes statt annimmt. Der Knabe
aber wird von einer Hirschkuh gesäugt und von Hirten
gefunden, die ihn zum König Korythos bringen. Der
zieht ihn als seinen Sohn auf. Als Jüngling begibt sich
Telephos auf den Rat des Orakels nach Mysien, um seine
Mutter zu suchen. Er befreit den hart bedränsten Teuthras
von Seinen Feinden und erhält zum Lohn dafür die Hand
der angeblichen Tochter des Königs, nämlich der Auge,
seiner eigenen Mutter. Sie weigert sich aber, sich dem
Telephos hinzugeben, und schon will er im Zorn die Wider-
spenstige durchbohren, da ruft sie in ihrer Angst ihren Ge-
liebten Herakles an und Telephos erkennt daran seine Mutter.
Nach dem Tode des Teuthras wird er König von Mysien.

Perseus.

Akrisios, der König von Argos, stand schon in hohem
Alter und hatte keinen männlichen Nachkommen. Da er einen
Sohn wünschte, befragte er das delphische Orakel, das ihn
jedoch vor männlicher Nachkommenschaft warnte. Seine
Tochter Danaö werde einen Sohn gebären, durch dessen
Hand er fallen müsse. Um das zu verhindern, verschloß

') Bei Euripides, von dem die Tragödien „Auge” und „Telephos”
existieren, ließ Aleos Mutter und Kind in einem Kasten ins Meer
werfen, der aber durch die Fürsorge der Athene in die Mündung des

mysischen Flusses Kaikos gelangte. Hier fand sie Teuthras und machte Auge
zur Gattin; ihr Kind nahm er als Pflegesohn in sein Haus.

. - - . Ben

30 PERSEUS. — DIONYSOS.

er seine Tochter in ein ehernes Gemach, das er streng
bewachen ließ. Aber Zeus drang als goldener Regen durch das
Dach in das Gemach ein, und Danaö wurde Mutter eines Knaben!).
Als Akrisios einst aus dem Gemach seiner Tochter die Stimme
des jungen Perseus hörte und so erfuhr, daß seine Tochter doch
geboren habe, tötete er dieAmme, die Tochter aber mit ihrem
Sohn trug er auf den Hausaltar des Zeus, um sich den Namen
des wahren Vaters beschwören zu lassen. Er glaubt aber der
Aussage der Tochter nicht, daß Zeus der Vater sei und schließt
sie mit dem Kind in einen Kasten’), den er ins Meer
wirft. Der Kasten wird von den Fluten an die Küste von
Seriphos getragen, wo Diktys, ein Fischer, gewöhnlich ein
Bruder des Königs Polydektes genannt, Mutter und Kind
rettet, indem er sie mit seinen Netzen aus dem Meere
zieht. Diktys führt beide in sein Haus und hält sie wie seine
Verwandten. Polydektes aber verliebt sich in die schöne Mutter
und da Perseus ihm im Wege stand, suchte er ihn zu
beseitigen, indem er ihn aussandte, das Haupt der Gorgo
Medusa zu holen. Perseus vollführt aber wider Erwarten des
Königs die gefährliche Aufgabe und verrichtet noch zahlreiche
Heldentaten. Beim Diskoswerfen tötet er einst zufällig — dem
Orakel gemäß — seinen Großvater. Er wird König von Argos,
dann von Tirynth und erbaut Mykene?).

Dionysos.

In der hellenischen Götter- und Sagengeschichte kehrt
das Motiv der Aussetzung fast bei allen mythischen Gestalten
regelmäßig wieder. |

1) Spätere Schriftsteller, darunter Pindar, geben an, Dana sei nicht
von Zeus, sondern vom Bruder ihres Vaters geschwängert worden.

2) Simonides von Keos (fr. 37 ed. Bergk) spricht von einem „erzfesten
Gehäuse”, worin Dana&ö ausgesetzt worden sei. (Geibel, Klassisches Lieder-
buch, S, 62,)

3) Über die weite Ausbreitung und Verzweigung des Typus der Per-
seussage vgl. Sydney Hartland: Legend of Perseus. 3 vols. 1894 bis 1806.
Nach Hüsing (a. a. OÖ.) ist die Perseussage auch in Japan in mehreren
Varianten nachzuweisen.

—

DIONYSOS UND DER MYSTERIENKULT. 31

TE er I

Von besonderer Bedeutung ist die J ugrendgeschichte des
Dionysos, weil sie die Entstehung des Mysterienkultes in
sich schließt.

Nach der von Pausanias (III, 24, 3 £.) überlieferten Version
aus Prasiai in Lakonien hatte Kadmos, als er entdeckte, daß
seine Tochter Semele vor der Ehe ein Knäblein (von Zeus)
geboren hatte, Mutter und Kind in eine Truhe einge-
schlossen und ins Meer werfen lassen, das die Geretteten
an der Lakonischen Küste ans Land spülte. Die Mutter ist tot,
aber ihre Schwester Ino nimmt sich des Knäbleins mütter-
lieh an und zieht es als Amme auf. Im Verein mit ihren
Schwestern Autonoe und Agaue verbirgt sie — nach der von
Appian überlieferten Sage — den Knaben aus Furcht vor Hera
und Pentheus im Gebirge. Dort, in einer Höhle, die man noch
später als Heiligtum zeigte, bargen sie das Knäblein in eine
Truhe aus Fichtenholz, bedeekten diese mit Rehfellen und
mit Kränzen von blühendem Epheu und umtanzten sie mit Musik,
um das Wimmern des Säuglings zu übertönen; so übten sie
mit den böotischen Frauen, die sich zu ihnen gesellten, die
erste Geheimfeier um die versteckte Truhe. Dann wird
die heilige Lade mit dem Gott bekränzt auf den Rücken eines
Esels gesetzt und zum Gestade des Euripos geleitet, wo ein
Fischer sie nach Euboia überfährt. Aristaios erhält dort in
seiner Höhle den kleinen Dionysos aus der Truhe der Ino,
der des Knaben mit Hilfe von Dryaden und bienenzüchtenden
Nymphen wartet.

Nach Usener (Sintflut, 185) erscheinen die hier ‚vereinigten
Motive sonst getrennt. Die Bithynier kennen die Ankunft des
Dionysos auf einem Delphin ans Land; den Ioniern kommt
er im Schiff angefahren, über dessen Deck sich die wunder-
bare Rebe breitet; aber er wird auch, in der Truhe einge-
schlossen, durch die Wellen von Lemnos her nach der Insel
Sikinos getragen und nach Patrai bringt Eurypilos das Schnitz-
bild des Dionysos in der Truhe. Auch von dem Esel wird
Dionysos durch die Fluten getragen, nach der von Philiskos
bearbeiteten Dodonäischen Sage.

32 APOLLO. — AINOS. — ADONIS. — ERICHTHONIOS.

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Ähnliches über Apollos Geburt läßt sich aus kultischen Resten
erschließen. In der Nähe der kretischen Niederlassung Xanthos und
am eleichnamigen Flusse lag ein Hain der Leto, nahe ein uralter
Tempel des lykischen Apollo, dessen Gründung die Dage folgender-
maßen motiviert: Wölfe hatten die irrende Göttin hieher geführt
und hatten die Kinder nach der Geburt im Flusse gebadet; eine
alte Frau hatte sie in die ärmliche Hütte aufgenommen.

Eins ähnliche Sage heftet sich auch an Ainos, den Heros der
Insel Delos, den ältesten König und Priester des Apollo. Von seiner
Geburt erzähli Diodor (V, 62, 1f.): Rhoio, von Apollo schwanger,
wurde von ihrem Vater in einer Truhe ins Meer ausgesetzt,
die auf der Insel Delos landete. Dort wurde Rhoio von dem Knaben
entbunden, den sie Ainos, d. h. „Kummervoll” nannte!), Sie legte
den Säugling auf den Altar des Apollo und betete, wenn er der
Vater des Knäbleins sei, möge er sich seiner annehmen. Apollo
hob den Knaben auf, verbarg ihn anfangs, zog ihn aber dann auf.

Adonis, der Sproß aus der blutschänderischen Verbindung der
Smyrna mit ihrem Vater, wird von Aphrodite in einer Iruhe ver-
borgen, die sie der Unterweltsgöttin Persephone zur Bewachung
übergibt. Diese öffnet das Kästchen und ist von der Schönheit des
Knäbleins so entzückt, daß sie es nicht mehr hergeben will. Zeus
entscheidet den Streit der beiden Göttinnen dahin, daß das Kind ein
halbes Jahr bei jeder verbleiben solle.

Ähnlich verbirgt Athene den von der Erde geborenen Erich-
thonios in einem geflochtenen Korbe, wo er von Schlangen
bewacht wird und übergibt ihn den drei Töchtern des Kekrops mit
dem Befehl, die Kiste nicht zu öffnen. Sie öffnen sie aber trotz
des Verbotes und sehen das Knäblein mit der Schlange, worauf sie
sich in Raserei von dem Felsen der Akropolis stürzen. Nachdem
der Knabe, der im unteren Teil als Schlange gestaltet sein sollte,
herangewachsen war, übergibt ihm der kinderlose Kekrops die Herr-

schaft über Attika.
| Gilgamos.

Älian, der um das Jahr 200 n. Chr. lebte, erzählt in
seinen „Tiergeschichten” die Geschichte eines von einem

1) Vgl. die heilige Genovefa und ihren Sohn „Schmerzenreich”.

GILGAMOS. — KYROS. 33

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Adler geretteten Knaben): „Den Tieren eigentümlich
ist auch die Menschenliebe. So ernährte ein Adler ein Kind.
Ich will die ganze Geschichte erzählen, um Zeugnis für meine
Behauptung abzulegen. Als Senechoros über die Babylonier
herrschte, sagten die chaldäischen Wahrsager, der Sohn
der königlichen Tochter werde seinem Großvater das
Königreich entreiben; und dieser Ausspruch war eine Weis-
sagung der Chaldäer. Diese fürchtete der König und wurde,
um scherzhaft zu reden, für seine Tochter ein zweiter Akrisius,
denn er bewachte sie mit großer Strenge. Die Tochter aber
— denn das Schicksal war weiser als der Babylonier — gebar
heimlich von einem unscheinbaren Manne. Das Kind
warfen die Wächter aus Furcht vor dem Könige von der
Akropolis herab; denn hier war die königliche Tochter ein-
geschlossen. Da sah der Adler mit seinen scharfen Ausen den
Tall des Knaben, ehe er gegen die Erde anschlug, nahm ihn
auf den Rücken, trug ihn in einen Garten und setzte ihn hier
mit großer Behutsamkeit nieder. Wie nun der Aufseher des
Platzes das schöne Knäbchen sieht, gewinnt er es lieb
und erzieht es; es bekommt den Namen Gilgamos und wird
König von Babylonien. Wenn jemand das für eine Fabel
hält, so habe ich nichts dagegen, ob ich gleich die Sache
nach Kräften geprüft habe. Auch von Achaemenes, dem,
Perser, von dem der Adel der Perser herkommt, höre ich
daß er der Zögling eines Adlers gewesen sei”?).

Kyros.

Die Sage von Kyros, die von den meisten Forschern —
wie es scheint nicht mit vollem Recht — in den Mittelpunkt
dieses ganzen Mythenkreises gestellt wird, ist uns in mehreren

') Claudius Aelianus, Hist. anim. XII, 21. Übersetzt v. Fr. Jakobs
(Stuttgart 1841).

?2\ Auch von Ptolemäus, dem Sohne des Lagos und der Arsino£, er-
zählte man, ein Adler habe den ausgesetzten Knaben mit seinen Flügeln
gegen Sonnenschein, Regen und Raubvögel geschützt (1. c.).

» Man vgl. dazu die Fabel Ganymeds mit dem Adler,
Rank, Der Mythus von der Geburt des Halden 2, Aull, 3

-

34 DIE KYROSSAGE NACH HERODOT.

Versionen überliefert. Nach dem Berichte Herodots (um
450 v. Chr.), der selbst sagt (I, 95), daß er von vier ihm be-
kannten Versionen die am wenigsten glorifizierende gewählt
habe, lautet die Geburts- und Jugendgeschichte des Kyros
(2: 107-018.)

In der Königswürde über die Meder folgte dem Kyaxares
sein Sohn Astyages. Dieser hatte eine Tochter mit Namen
Mandane. Einst sah er sie im Traum, wie so viel Wasser
von ihr ging, daß seine ganze Stadt davon erfüllt
und ganz Asien überschwemmt wurde. Er legte also den
Traumdeutern unter den Magiern seinen Traum vor und
fürchtete sich sehr, da sie ihm alles erklärten. Als darauf
Mandane mannbar wurde, gab er sie keinem Meder, der
hm ebenbürtig gewesen wäre, sondern einem Perser mit
Namen Kambyses.: Dieser war aus einem guten Hause und
von ruhiger Lebensweise und er hielt ihn für geringer als
einen Meder vom Mittelstande Als nun Mandane Kambyses’
Frau war, sah Astyages im ersten Jahre ein anderes Traum-
gesicht. Er träumte, es wüchse aus seiner Tochter Schoß ein
Weinstock empor, und dieser Weinstock überschatte ganz
Asien. Und als er dieses Gesicht abermals den Traumdeutern
vorlegte, ließ er seine Tochter, die schwanger war, aus Persien
holen. Und als sie angekommen war, bewachte er sie,
weil er ihr Kindlein umbringen wollte Denn es
hatten ihm die Traumdeuter unter den Magiern geweis-
sagt, seiner Tochter Sohn würde König werden an
seiner Statt. Um das nun von sich abzuwenden, ließ er, als
Kyros zur Welt gekommen war, den Harpagos rufen, der
sein Verwandter und sein Vertrautester unter den Medern
war und den er über alle seine Geschäfte gesetzt hatte. Zu
diesem sprach er:

„Lieber Harpagos, ich werde dir ein Geschäft übertragen,
das mußt du mir gewissenhaft ausführen. Aber hintergehe
mich nicht und nimm keinen anderen dazu, es könnte dir

a

1) Fr. Lange: Herodots Geschiehten (Reclam). Vgl. auch Dunckers
Gesch. d. Altertums (Leipzig 1280), IV’, S. 256 u.ff. .

DIE KYROSSAGE NACH HERODOT. 35

einmal übel bekommen. Hier nimm den Knaben, den
Mandane zur Welt gebracht, trag ihn in dein Haus und
bring ihn um. Nachher kannst du ihn begraben, wie und
auf welche Art du willst.”

Harpagos aber antwortete: „Großer König, nie hast du
vordem deinen Knecht ungehorsam befunden und auch in
Zukunft will ich mich bewahren, daß ich nicht vor dir sündige.
Wenn dies dein Wille ist, so ziemt mir, ihn treulich auszu-
richten.”

Als Harpagos dieses gesagt hatte und ihm das Knäblein
mit allem Schmuck zum Tode überantwortet war, ging er
weinend nach Hause. Und wis er dort angekommen war, er-
zählte er seiner Frau alles, was ihm Astyages gesagt. Diese
aber sprach zu ihm: „Was denkst du denn zu tun?”

Er aber antwortete: „Ich werde dem Astyages nicht
gehorchen und wenn er gleich noch zehnmal ärger wütete
und raste als jetzt, so will ich dennoch nicht seinen Willen tun
und mich zu solcher Mordtat verstehen Und dazu habe ich
viele Gründe. Denn erstlich ist der Knabe mein Blutsverwandter
und dann ist Astyages alt und hat keinen männlichen Erben.
Wenn er nun stirbt und das Königreich an seine Tochter fällt
deren Sohn er jetzt durch mich umbringen will, laufe ich da
nieht die größte Gefahr? Doch meiner Sicherheit wegen soll
der Knabe sterben; es soll aber einer von Astyages Leuten
sein Mörder sein, keiner von meinen.”

So sprach er und sofort sandte er einen Boten aus zu
einem von Astyages’ Rinderbirten, der, wie er wußte, gerade
auf recht schieklicher Hutung hütete, auf Bergen voll reißender
Tiere, und dessen Name war Mithradates. Sein Weib war auch
eine Leibeigene des Astyages und .der Name des Weibes war
Kyno auf griechisch, auf medisch aber Spako?).

Als nun der Hirt auf Harpagos’ Befehl mit größter Eile
herbeikam, sprach Harpagos also zu ihm: „Astyages gebietet
dir, dieses Knäblein zu nehmen und in dem wildesten

1) Zum Namen Iraxo vgl. Jak. Grimm, Gesch. d. deutsch. Sprache, 89.
Anmerkung.
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36 DIE KYROSSAGE NACH HERODOT.

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Gebirge auszusetzen, daß es so bald als möglich umkomme,
und also hat er mir geboten, dir zu sagen: „Wenn du es nicht
umbringst, sondern am Leben erhältst, auf was für eine Art
es sein mag, so sollst du des schmählichsten Todes sterben.
Und ich habe den Befehl, nachzusehen, ob es wirklich ausge-
gesetzt ist.” Und als der Hirt das vernommen hatte, nahm er
das Knäblein und ging wieder heim und kam in seine Hütte.
Und sein Weib war schwanger und hatte ihre Wehen den
ganzen Tag und es traf sich, daß sie gerade gebar, als
der Hirt in die Stadt gegangen war. Und sie waren in großer
Sorge einer um den anderen. Als er nun aber wieder da war
und die Frau ihn unverhofit wiedersah, fragte sie zuerst, warum
Harpagos ihn denn gar so eilig habe rufen lassen. Er aber
sprach: „Liebes Weib, was ich in der Stadt gesehen und gehört
habe, das, wollte ich, hätte ich nimmer gesehen und wäre
nimmer unserer Herrschaft widerfahren. Harpagos’ Haus war
mit Jammer und Wehklagen erfüllt. Das fiel mir auf, doch
ging ich hinein. Und alsbald, nachdem ich eingetreten war,
sah ich ein Knäblein vor mir liegen, das zappelte und schrie
und war geschmückt mit Gold und bunten Kleidern. Als Har-
pagos mich gewahrte, gebot er mir, eiligst das Knäblein zu
nehmen und auszusetzen an den wildesten Ort des Gebirges,
und er sagte, Astyages hätte es befohlen, und fücte noch
schreckliche Drohworte hinzu, wenn ich es nieht täte. Und ich
nahm das Kind und ging mit ihm weg, in der Meinung, es
sei der Diener eines; denn noch ließ ich mir nicht träumen,

daß es daher entsprossen sei. Unterwegs aber hörte ich die '

ganze Geschichte von dem Diener, der mich aus der Stadt
geleitet und mir das Knäblein eingehändigt hatte: daß es ein
Sohn der Mandane sei, der Tochter des Astyages und des
Kambyses, des Sohnes des Kyros, und daß Astyages geboten
habe, ihn umzubringen, und siehe, hier ist er!”

Als der Hirt so gesprochen hatte, enthüllte und zeigte
er das Kind und als das Weib sah, das es ein starkes
und schönes Kind war, weinte sie und fiel ihrem
Mann zu Füßen und bat ihn, -es doch ja nicht aus-
zusetzen. Er aber sagte, er könne nicht anders, denn

BE me on

KYROS. — CANDRAGUPTA. 37

Harpagos würde Diener herausschicken, die nachsehen sollten;
er müßte des schmählichsten Todes sterben, wenn er es nicht
täte. Da sprach sie abermals: „Kann ich dich denn nicht
bewegen, nun so mache es so, wenn sie schlechterdings ein
ausgesetztes Kind sehen müssen; auch ich habe geboren,
aber ein totes Kind; nimm das und setze es aus
und den Sohn der Tochter des Astyages wollen wir
aufziehen wie unser eigenes Kind. So wirst du nicht als
ein ungehorsamer Knecht befunden werden, noch werden wir
uns selbst schlecht beraten. Denn unser totgeborenes Kind
wird einer königlichen Bestattung teilhaftig werden und dem,
lebenden wird das Leben erhalten.” Der Hirt tat, wie seine
Frau gebeten und geraten hatte. Er legte seinen toten Knaben
in einen Korb, tat ihm den ganzen Schmuck des anderen an
und setzte ihn auf dem ödesten Berge aus. Drei Tage darauf
meldete er dem Harpagos, daß er nun des Knaben Leichnam
zeigen könne. Da schickte Harpagos seine getreuesten Leib-
wächter und ließ den Sohn des Rinderhirten begraben. Den
anderen aber, der nachher Kyros hieß, erzog das Hirtenweib. Sie
nannten ihn aber nicht Kyros, sondern gaben ihm einen anderen
Namen!).

Und als der Knabe zwölf Jahre alt war, kam es heraus
durch folgenden Umstand: Er spielte in dem Dorfe, wo auch
die Rinder standen, mit anderen Knaben seines Alters im
Wege. Und die Kuaben spielten König und wählten des
Rinderhirten angeblichen Sohn). Er aber ordnete sie,

1) Der Name, unter dem Kyros bei den Hirten aufwächst, wäre nach
Strabo „Agradaies” gewesen. Den Namen Cyrus (gr. Kyros, was nur eine
Gräzisierung des persischen Kores, Koresch, d. h. die Sonne ist) nahm er
wahrscheinlich erst später als König von Persien an. Der Name wird in
den ältesten schriftlichen Urkunden in babylonischer Sprache „Kurasch”,
der große König, der mächtige König, der König von Babel genannt.
„Kurasch” bedeutet aber im Susischen „Hirte (ist er)”. (Grundriß d. iran,
Philol , S. 41öff.)

2) Das gleiche Königspiel findet man in der indischen Sage von
Candragupta, dem Gründer der Maurjadynastie, den seine Mutter nach
seiner Geburt in einem Gefäß an dem Tore eines Kuhstalles aussetzte, wo
ihn ein Hirt fand und aufzog. Später kam er zu einem Jäger, wo er als

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38 KYROS. — DAS MOTIV DES KONIGSPIELS.
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die einen, daß sie Häuser bauten, die anderen zu Lanzenträgern;
diese machte er zum Auge des Königs, jenen gab er das Amt,
die Meldungen hereinzubringen, kurz, jedem gab er s«in eigenes
Geschäft. Einer aber von den Knaben, welche mitspielten, war
Artembares’ Sohn, eines achtbaren Mannes unter den Medern,
und da er nicht tat, was ihm Kyros befabl, hieß dieser die
anderen Knaben ihn ergreifen. Und die Knaben gehorchten
und Kyros züchtigte ihn mit recht derben Schlägen. Kaum
aber ließen sie ihn los, so war er gewaltig böse, als wäre man
mit ihm unwürdig umgegangen. Und er lief in die Stadt und
ı klagte seinem Vater, was Kyros ihm getan. Er sagte aber nicht
Kyros, denn so hieß er noch nicht, sondern des Rinderhirten
Sohn. Artembares aber ging mit seinem Sohne voller Zorn
zu Astyages, sagte, das wäre eine ganz unwürdige Behandlung
und sprach also: „Großer König, von deinem Knechte, des
Hirten Sohn, erleiden wir so schmähliche Behandlung”; und
er zeigte ihm seines Sohnes Schultern.
Als Astyages dies hörte und sah, wollte er dem Knaben
Genugtuung verschaffen um Artembares’ willen und ließ den

Kuhhirte mit den anderen Knaben das Königspiel spielte und als König
befahl, den schweren Verbreehern Hände und Füße abzuhauen. (Das weit-
verbreitete Zerstückelungsmotiv kommt auch in der Ryros-Sage vor.) Auf
seinen Befehl kehrten die abgehauenen Glieder dann wieder an ihre Stelle

\ zurück. Känakja, der einmal dem Spiele zusah, bewunderte den Knaben,
kaufte ihn dem Jäger für ein Tausend Kärshäpana ab und entdeckte
dann zu Hause, daß er ein Maurja sei. (Nach Lassen: Ind. Altertumskunde
II, 1926, Anm. 1.) Zum „Königspiel”: Als Moses mit drei Jahren während
einer Mahlzeit die Krone vom Haupte des Königs herabnahm und sie sich
aufsetzte, gemahnte Biieam den König an seinen Traum und forderte die
Hinrichtung des Kindes (Grünbaum: Neue Beitr. z. semit, Sagenkunde).
Nach Josephus (Jüd. Altert. Il, 7) nahm der Pharao auf Wunsch Seiner
Tochter den Moses an Kindesstatt an und setzte ihm zum Zeichen dessen
die Krone aufs Haupt, die der Kleine jedoch in kindischer Weise zu Boden
warf und mit Füßen trat, worin man eine schlimme Vorbedeutung für den
König erbliekte. — Nero läßt seinen Stiefsohn Rufius Crispinus ersäufen,
weil er gehört hatte, er stelle beim Sp'elen Feldherrn und Regenten dar
(Sueton, e. 35). Vgl. auch das Spiel in der Gregorlegende, wobei Gregorius
seinen Pflegebruder schlägt und von seiner Pfilegemutter Basıard gescholten
wird,

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DIE KYROSSAGE NACH HERODOT. 39

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Rinderhirten samt seinem Sohne rufen. Und als beide da
waren, sah Astyages den Kyros an und sprach:

„Du, eines so geringen Mannes Sohn, hast dich
erdreistet, so schmählich den Sohn eines Mannes, der bei mir
in großen Ehren steht, zu behandeln?”

Er aber antwortete: „Herr, dem ist nichts als sein Recht
geschehen. Denn die Knaben im Dorfe spielten (er war auch
‘ darunter) und machten mich zu ihrem Könige, denn sie
olaubten, ich eignete mich am besten dazu. Und die anderen
Knaben taten, was ihnen geboten war, der aber war unge-
horsam und machte sich gar nichts aus mir. Dafür hat er
seinen Lohn empfangen. Habe ich darum Strafe verdient, siehe,
hier bin ich!” |

Als der Knabe also redete, erkannte ihn Astyages sofort.
Denn die Züge des Gesichtes deuchten ihm wie seine eigenen
und die Anwort war wie die eines Edlen; auch traf, wie ihm
deuchte, die Z:it der Aussetzung zusammen mit dem Alter
des Knaben. Das fiel ihm auf das Herz und er blieb eine
Zeitlang sprachlos. Kaum aber war er wieder zu sich gekommen
so sprach er, denn er wollte gern den Artembares los sein
auf daß er den Rinderhirten ohne Zeugen verhörte, also:

„Lieber Artembares, ich werde dafür sorgen, daß weder
du noch dein Sohn sich beklagen soll.” Also entließ er den
Artembares. Den Kyros aber führten die Diener hinein auf
Astyages’ Befehl und der Rinderhirte mußte da bleiben. Und
als er nun ganz allein mit ihm war, fragte ihn Astyages aus,
wo er den Knaben her hätte und wer ihm denselben übergeben.
Der Hirt aber sagte, es wäre sein eigener Sohn und
das Weib, das ihn geboren, lebe bei ihm. Da sayte
Astyages, es wäre recht unklug von ihm gehandelt, daß ihn
so verlangte nach der grausamsten Marter, und dabei winkte
er den Lanzenträgern, daß sie ihn ergriffen. Der Hirt aber
gestand, als man ihn zur Marterbank führte, die ganze Geschichte
von Anfang bis zu Ende nach aller Wahrheit und am Ende
legte er sich aufs Bitten und flehte um Verzeihung und Gnade.

Astyages aber war auf den Hirten, der ihm die Wahrheit
offenbart hatte, nicht so erzürnt wie auf Harpagos; er gebot

40 DIE KYROSSAGE NACH HERODOT.

den Lanzenträgern, ihn zu rufen, und als Harpagos vor ihm
stand, fragte ihn Astyages also:

„Lieber Harpagos, auf welche Art hast du denn meiner
Tochter Sohn ums Leben gebracht, den ich dir damals
übergab?”

Und als Harpagos den Hirten gewahrte, wandte er sich
nicht auf den Weg der Unwahrheit, aus Furcht, er möchte
sogleich überführt werden.

Harpagos also erzählte die Wahrheit. Astyages aber ver-
barg den Zorn, den er wegen der Geschichte auf ihn ge-
worfen hatte, und erzählte ihm zuerst, was er von dem Hirten
erfahren hatte; dann kam er darauf, daß der Knabe noch
lebte, und daß es so recht schön gekommen sei. Denn, sagte
er, es hat mir großen Kummer gemacht, was ich an dem
Kinde getan habe, und meiner Tochter Vorwürfe sind mir
durch die Seele gegangen. Da aber die Sache so schön ze-
kommen ist, so schicke doch fürs erste deinen Sohn her zu
unserem neuen Ankömmling und dann komm doch zu mir.
zu Tische, denn ich bin willens, den Göttern, die das voll-
führt haben, einen Dankschmaus anzurichten. Ä

Als Harpagos dies vernahm, warf er sich vor dem Könige
zur Erde nieder und pries sich glücklich, daß sein Versehen
‚zum Guten ausgeschlagen sei und daß er zu Tische geladen
würde wegen einer glücklichen Begebenheit, und eing nach
Hause. Und als er nach Hause gekommen war, schickte er
sofort seinen Sohn weg — es war sein einziger und unge-
fähr dreizehn Jahr alt — und gebot ihm, zu Astyages zu gehen
und zu tun, was der ihm befehle, und er selber voll srober
Freude erzählte seiner Frau, was ihm widerfahren war.
Astyages aber schlachtete des Harpagos’ Sohn als dieser zu
ihm kam, schnitt ihn in Stücke und briet das Fleisch zum
Teil, zum Teil ließ er es kochen, und da alles wohl bereitet
war, hielt er es fertig. Darauf, als die Stunde des Mahles da
war, kamen Harpagos und die übrigen Gäste. Vor Ästyages
nun und den übrigen ward ein Tisch angerichtet mit Hammel-
fleisch, dem Harpagos aber ward seines eigenen Sohnes Fleisch
aufgetragen, ohne den Kopf und das Klein von Händen und

Ze 7.

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41

DIE KYROSSAGE NACH HERODOT. E
Füßen, das andere alles. Dies lag besonders verdecktin einem
Korbe. Als nun Harpagos gesättigt zu sein schien, fragte ihn
Astyages, ob ihm das Gericht gut geschmeckt hätte, und als
Harpagos versicherte, es hätte ihm sehr gut geschmeckt,
brachten die Diener, die dazu bestellt waren, seines Sohnes
verdeckten Kopf nebst Händen und Füßen und traten vor
Harpagos und hießen ihn aufdecken und nehmen, was ihm
beliebte. Und Harpago tat also, deckte auf und erblickte die
Überbleibsel seines Sohnes. Und als er das sah, entsetzte er
sich nicht, sondern verbiß es. Da fragte ihn Astyages, ob er
wohl wüßte, von welchem Wildpret er gegessen habe, und er
anwortete, er wisse es sehr wohl, und was der König tue, das
sei alles wohlgetan. Also sprach er, nahm das übrige Fleisch
und ging damit nach Hause. Hier, denke ich, wollte er es zu-
sammen begraben.

Dem Harpagos nun hatte Astyages eine solche Rache
bereitet, über Kyros aber ging er zu Rat und hieß dieselben
Magier rufen, die ihm den Traum ausgelegt hatten, und fragte
sie, wie sie ihm jenes Traumgesicht damals ausgelegt hätten.
Sie aber sagten wieder ebenso: Der Knabe müßte König werden,
wenn er am Leben bliebe und nicht zuvor stürbe Er aber
antwortete folgendes:

„Der Knabe lebt und ist da, und da er sich auf dem
Lande aufhielt, haben sich ihn die Knaben des Dorfes zum
König gewählt. Er hat aber alles so gemacht wie die wirk-
lichen Könige. Denn er hat sich als Herrscher Lanzenträger
und Torwärter und Botschaftbringer bestellt und alles. Was
dünkt euch nun dieses zu bedeuten?”

Die Magier antworteten: „Wenn der Knabe lebt und König
eewesen ist ohne jemandes Zutun, so kannst du seinetwegen
dich zufrieden geben und guten Mutes scin; denn nunmehr
wird er nicht zum anderen Male König werden. Denn auch uns
sind schon etliche Weissagungen auf das Unbedeutende ge-
eangen und leicht wird nichtig, was auf Träumen beruht.

Astyages antwortete: „Ihr Magier, ich bin ganz eurer
Meinung, daß der Traum in-Erfüllung gegangen sei, da der
Knabe dem Namen nach König ‘gewesen ist, und daß ich nichts

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42 KYROS. — ARDASCHIR.

mehr von ihm zu fürchten habe. Aber dennoch ratet mir vor-
sichtig, was das Sicherste sei für mein Haus und für euch.”

Darauf sprachen die Magier: — — — — — — — „Den
Knaben sende fort, daß er dir aus den Augen komme, ins
Perserland zu seinen Eltern.”

Als Astyages das vernommen hatte, freute er sich sehr,
Er hieß den Kyros kommen und sprach zu ihm:

„Mein Sohn, ich habe dir großes Unrecht getan, durch
ein trügerisches Traumbild verführt, doch dein gutes Glück
hat dich gerettet. Jetzt gehe freudigen Mutes nach dem Perser-
land, ich werde dich geleiten lassen; da wirst du einen ganz
anderen Vater und eine ganz andere Mutter finden als
den Hirten Mithradates und sein Weib.” Also sprach
Astyages und sandte den Kyros fort. Als er zur Behausung
des Kambyses kam, empfingen ihn die Eltern mit großer Freude,
nachdem sie erfahren hatten, wer er sei, da sie glaubten, er
sei damals umgekommen, und verlangten zu wissen, auf welche
Weise er erhalten worden sei. Er sagte ihnen, daß er gemeint
habe, der Sohn des Rinderhirten zu sein; aber von den Ge-
leitern, die Astyages ihm mitgegeben hätte, habe er unterwegs
alles erfahren. Er erzählte, daß ihn des Rinderhirten Weib
aufgezogen habe, er lobte sie durchaus und die Hündin (die Spako)
war die Hauptsache in seinen Reden. Diesen Namen oriffen die
Eltern auf, damit den Leuten die Erhaltung des Kindes um so
wunderbarer vorkäme, und legten so den Grund zu der Sare,
daß eine Hündin den ausgesetzten Kyros gesäuct habe.

Später wiegelt Kyros, von Harpagos angespornt, die Perser
gegen die Meder auf. Es kommt zum Krieg und Kyros, an der
Spitze der Perser, besiegt die Meder in der Schlacht. Astyaoes
wird lebend gefangen genommen, aber Kyros tat ihm kein Leid,
sondern behielt ihn bei sich bis an sein Ende. Herodots Bericht
schließt dann mit den Worten: „Die Perser aber und Kyros
herrschten von der Zeit an über Asien. Also ward Kyros ge-
boren und auferzogen und ward König”!),

!) Es ist bemerkenswert, daß die Sage an den Begründer des zweiten
persischen Reiches, Ardaschir, ähnlich wunderbare und romantische Züge
wie an Cyrus knüpft, Vgl. Noeldecke (Aufs. z. pers. Gesch., Leipzig 1887),

-

KYROS NACH JUSTINUS.

Der Bericht des Pompejus Trogus ist uns nur in Justins!)
Auszug erhalten: Astyages hatte zwar eine Tochter, aber keinen
männlichen Erben. Er sah im Traum aus ihrem Schoß einen
Weinstock aufwachsen, dessen Schößlinge ganz Asien
überschatteten. Die Traumdeuter erklärten, daß das Gesicht die
Größe des Enkels, den seine Tochter gebären werde, ihm aber
den Verlust der Herrschaft bedaeute. Dieser Furcht ledig zu
werden, habe Astyages seine Tochter weder einem hervorragenden
Manne noch einem Meder zur Frau gegeben, damit nicht das väter-
liche neben dem mütterlichen Ansehen den Sinn des Enkels erhebe,
sondern dem Kambyses, einem mittleren Manne aus dem damals un-
bekannten Volke der Perser, Aber auch dies habe des Astyages
Furcht nicht beseitigt: er habe die schwangere Tochter zu sich be-
schieden, um deren Frucht unter seinen Augen töten zu
lassen. Als ein Knabe geboren war, gab er ihn dem Harpagos,
seinem Freunde und Vertrauten, um ihn zu töten. Aus Furcht, daß
des Astyages Tochter, wenn die Regierung nach dem Tode des
Vaters an sie komme, für den Tod ihres Knaben an ihm Rache
nehmen werde, übergab er das Kind dem Hirten des
Königs zur Aussetzung. Zu derselben Zeit, als Kyros
geboren wurde, war zufällig auch dem Hirten ein Sohn ge-
boren worden, Als sein Weib gehört hatte, daß das Kind des
Königs ausgesetzt sei, bat sie dringend, es möge ihr gebracht werden,
damit sie es betrachten könne. Der Hirt ließ sich durch ihre
Bitten bewegen und kehrte in den Wald zurück. Hier fand er
neben dem Kind eine Hündin stehen, die ihm ihre Euter

hinhielt und die Tiere und Vögel von ihm abwehrte. Bei

diesem Anblick wurde er von gleichem Mitleid ergriffen wie die

der auch die Geschichte des ArtachSir aus dem Pehlewi übersetzte (Festschr.
{. Benfey). Derselbe Stoff ist behandelt von Firdusi im „Schähnäme” (vgl.
Gutschmied in Zschr. d.D.M. G. 34, 585 ff.) Auch Cyrus, dem Reichsgründer
in Tibet (im 4. Jahrh, v. Chr.), wird — wie Schmidt in seiner Gesch. d,
Ostmongolen ($. 20 bis 27) versichert — eine an die Findung des Cyrus bei
Herodot erinnernde Kindheitsgeschichte angedichtet

1) Justinus: Auszug aus des Pompeius Trogus Philippischer Geschichte
(1, 4 bis 7). So weit Justins Anszug erkennen läßt, dürften der Erzählung
des Trogus Deinons (in der ersten Hälfte des 4. Jahrh. v. Chr. geschrie-
bene) persische Geschichten zugrunde liegen.

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44 KYROS NACH KTESIAS.
Hündin. Er nalım daher den Knaben auf und trug ihn in seine
Wohnung, wobei die Hündin ihm voller Besorgnis folgte. Als
seine Frau den Knaben auf ihren Arm nahm, lächelte er sie an,
als ob sie ihm schon bekannt wäre; und da er sehr kräftig war
und sich durch sein anmutiges Lächeln bei ihr einschmeichelte, so
bat sie den Hirten aus freien Stücken, er möchte (ihr Kind
statt jenes aussetzen und)!) erlauben, den Knaben aufzu-.
ziehen, sei es daß sie sein Glück im Auge hatte oder daß sie
auf ihn ihre Hoffnung setzte. So mußten nun beide Knaben
ihr Los vertauschen: der eine wurde an Stelle des Hirten-
kindes aufgezogen, der andere wurde statt des Enkels
des König ausgesetzt.

Die Fortsetzung dieses anscheinend ursprünglicheren Berichtes
stimmt mit der Herodotischen Erzählung im wesentlichen überein.

Eine ganz abweichende Version aber ist uns erhalten in
dem Bericht eines Zeitgenossen Herodots, des Ktesias, dessen
Verlust durch ein Fragment des Nikolaos von Damaskos?) aus-
geglichen wird. „Das Fragment des Nikolaos gibt die Erzählung
des Ktesias, die in seiner persischen Geschichte mehr als ein
Buch umfaßte, zusammenfassend wieder: Astyages soll der edelste
König der Meder nach dem Arbakes gewesen sein. Unter seiner
Herrschaft geschah die große Umwandlung, durch welche die Herr-
schaft von den Medern an die Perser kam, und zwar aus fol-
gender Ursache, Es war ein Gesetz bei den Medern, daß der
Arme, welcher des Unterhaltes wegen zum Reichen geht und sich
ihm übergibt, von diesem ernährt und gekleidet und einem Sklaven
gleichgehalten werde; gewährt der Reiche das nicht, so steht es
dem Armen frei, zu einem anderen zu gehen, So kam ein Knabe
des Namens Kyros, von Geburt ein Meder, zu dem Diener des
Königs, der über die Palastkehrer gesetzt war, Kyros war der
Sohn des Atradates, der aus Armut vom Raube, und
dessen Frau, Argoste, des Kyros Mutter, davon lebte, daß
sie Ziegen hütete. Kyros übergab sich jenem des Brotes wegen,
reinigte im Palaste und da er fleißig war, gab ihm der Vorsteher

!) Dieeingeklammerten Worte sollen in manchen Handschriften fehlen.
2) Nicol., Damascen, Fragm. 66. Ctes, Fragm, Pers. ?, 5.

KYROS NACH KTESIAR. 45

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bessere Kleidung und brachte ihn von denen, welche außen
kehrten, zu denen, die im Innern beim Könige reinigten, und
stellte ibn unter deren Aufseher. Der aber war streng und
peitschte den Kyros oft. Kyros verließ diesen und ging zum
Lichtanzünder, der ihn gern hatte und dem Könige näherbrachte,
indem er ihn unter dessen Lichtträger setzte. Da Kyros sich auch
unter diesen auszeichnete, kam er zum Artembares, der den
Weinschenken vorstand und dem Könige selbst die Schale dar-
reichte. Dieser nahm den Kyros gern an und hieß ihn, den Tisch-
genossen des Königs einschenken. Nicht lange darauf bemerkte
Astyages, wie geschickt und gewandt Kyros aufwartete und wie
stattlich er die Schale darreichte, und fragte den Artembares,
woher der Jüngling sei, der so gut einschenke, „O Herr”, sagte
jener, „er ist dein Sklave, ein Perser von Geschlecht, aus dem
Stamme der Marder, der sich mir, um sein Leben zu fristen,
übergeben hat.” Artembares war alt und einst, als er vom Fieber
ergriffen war, bat er den König, zu Hause bleiben zu dürfen,
bis er genesen sei: „Statt meiner wird der Jüngling, welchen du
lobst, den Wein schenken, und wenn er dir, dem Herrn, als
Schenke genügen sollte, so werde ich, der Eunuch, ihn zum
Sohn annehmen.” Astyages war es zufrieden, jener aber empfahl
dem Kyros vieles wie einem Sohne. Kyros stand nun an der
Seite des Königs und schenkte ihm bei Tage urd zur Nacht ein
und zeigte viel Besonnenheit und Tüchtigkeit. Und Astyages gab
ihm, als dem Sohne des Artembares, dessen Einkünfte und fügte
noch viele Geschenke hinzu und Kyros war groß und man
hörte seinen Namen überall,

Astyages aber hatte eine sehr edle und schöne Toclhter!).

Diese gab er dem Meder Spitamas und fügte ganz Medien
als Mitgift hinzu. Da ließ Kyros seinen Vater und seine Mutter
aus dem Lande der Meder kommen und sie freuten sich des An-
sehens ihres Sohnes und seine Mutter erzählte ihm den
Traum, welchen sie gehabt, als sie ihn im Schoße ge-
tragen, und die Ziegen hütend, im Heiligtum. eingeschlafen sei:
Es sei so viel Wasser von ihr gegangen, daß es einem

1) Diese Tochter heißt bei Ktesias Amytis (nicht Mandane),

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46 KYROS NACH KTESIAS.
großen Strom gleich geworden, ganz Asien überschwemmt
habe und bis zum Meer geflossen sei. Als der Vater dies
hörte, gebot er, den Traum den Cialdäern in Babylon vo:zulegen.
Kyros ließ den Klügsten von ihnen kommen und teilte ihm den
Traum mit. Dieser erklärte, daß der Traum ihm großes Glück
anzeire und die höchste Würde in Asien; Astyages aber
dürfe nichts davon erfahren; „sonst würde er dich schmählich um-
bringen und mich, den Ausleger, dazu,” sagte der Babylonier. Sie
schwuren einander zu, dieses große und keinem gleiche Gesicht
niemandem mitzuteilen. Kyros kam darnach zu noch größeren
Ehren, machte seinen Vater zum Satrapen von Persien
und seine Mutter an Besitz und Ansehen zur ersten unter
den Frauen Persiens.

Als aber bald darauf Öbares, der Vertraute des Kyros,
den Babylonier tötet, verrät dessen Frau dem König den ver-
heißungsvollen Traum, als sie von der Reise des Kyros nach
Persien hört, die er zur Vorbereitung des Aufstandes unternommen
hatte. Der König sendet dem Kyros Reiter nach mit dem Auftrag,
ihn tot oder lebend einzuliefern. Aber Kyros weiß sie zu über-
listen und entkommt ihnen, Schließlich kommt es zum Kampfe
der mit der Niederlage der Meder endet; Kyros nimmt auch
Egbatana ein. „Hier wurden des Astyages Tochter und deren
Mann Spitamas samt ihren beiden Söhnen gefangen. Aber Astyages
selbst war nicht zu finden; Amytis und Spitamas hatten ihn im
Palaste, im Gebälk des Daches, versteckt. Da habe Kyros befohlen, -
die Amytis, ihren Mann und die Kinder zu foltern, damit sie ge-
ständen, wo Astyages sei; dieser aber sei freiwillig hervorgekommen,
damit die Seinen nicht seinetwegen gefoltert würden. Den Spitamas
nun habe Kyros hinrichten lassen, weil er gelogen habe,
indem er behauptete, den Versteck des Astyages nicht zu kennen;
die Amytis aber habe er selbst zum Weibe genommen.
Den Astyages, welchen Öbares mit schweren Banden gefesselt
hatte, löste er und ehrte ihn wie einen Vater und machte
ibn zum Satrapen der Barkanier.”

Der Herodotischen Version der Kyrossage ist die Jugend-
geschichte des iranischen Königshelden Kaikhosrav, wie sie

KAIKHOSRAV, 47
Firdusi im Säh-näme erzählt, ganz ähnlich; am ausführlichsten
ist die Sage von Spiegel (Eranische Altertumskunde I, 581 u.ff)
wiedergegeben: Während eines Krieges, den der König Kaikäus
von Baktrien und Iran gegen den König Afräsiäb von Turan
führte, entzweite sich Kaikäus mit seinem Sohne Siävaksh,
der sich nun an Afräsiäb um Schutz und Hilfe wandte. Er wurde
freundlich aufgenommen und Afräsiäb gab ihm sogar seine Tochter
Feringis zur Frau, wozu er sich durch seinen Wesir Pirän überreden
ließ, obwohl ihm geweissagt worden war, daß der aus
dieser Verbindung hervorgehende Sohn einmal großes
Unglück über ihn bringen werde. Garsövaz, des Königs Bruder
und ein naher Verwandter des Siävaksh, verleumdet den Schwieger-
sohn bei Afräsiäb, der nun mit einem Heere gegen ihn zieht.
Vor der Geburt seines Sohnes wird Siävaksh durch einen
Traum gewarnt, der ihm Untergang und Tod, dem Spröß-
ling aber die Herrschaft verhieß. Er flieht daher vor Afräsiäb,
wird aber gefangen und auf Befehl des Säh getötet. Sein schwan-
geres Weib wird von Pirän aus den Händen der Henker gerettet.
Gegen die Verpflichtung, die Entbindung der Feringis dem König
sofort anzuzeigen, erhält Pirän die Erlaubnis, sie in seinem Hause
zu behalten, Einst verkindigt ihm im Traum der Schatten des
ermordeten Siävaksh, ihm sei ein Rächer geboren worden, und
wirklich findet Pirän im Gemache der Feringis einen neugeborenen
Knaben, den er Kaikhosray nennt, Afräsiäb bestand nun nicht
mehr auf der Tötung des Knaben, aber er befahl dem Pirän, das
Kind nebst einer Amme den Hirten zu übergeben, die
ihn in Unkenntnis seiner Herkunft aufziehen sollten. Bald
offenbart sich aber seine königliche Abstammung in seinem Mut
und seinem Benehmen; und da Pirän den Knaben wieder in sein
Haus nimmt, wird Afräsiäb mißtrauisch und läßt sich ihn vorführen,
Auf Piräns Belehrung stellt sich nun Kaikhosrav töricht!), und

1) Vgl. auch die Törichtprobe des Moses (nach Bergell. ce): Im
Palast setzt er einst des Königs Krone auf, der ihn darum auf die Probe
stellt, ob er zu großen Dingen berufen wäre: Er läßt zwei Gefäße vor ihn
hinstellen, in einem ist Gold, im andern glühende Kohlen. Er greift nach
der Kohle, führt den verbrannten Finger zum Munde und versengt sich
damit die Zunge; seitdem stottert er. — Ähnlich verbrennt sich Siegfried den

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48 DIE TÖRICHTPROBE: HAMLET. — KULLERWO.

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beruhigt über die Ungefährlichkeit des Knaben entläßt ihn der
Säh zu seiner Mutter Feringis. Schließlich wird Kaikhosrav von
seinem Großvater Kaikäus zum König gekrönt. Nach langen, ver-
wickelten und mühevollen Kämpfen gelingt es schließlich mit
göttlicher Hilfe, des Afräsiäb habhaft zu werden, Kaikhosrav
schlägt ihm den Kopf ab und läßt auch den Garsevaz onthaupten,

- Auf Grund des Motivs vom verstellten Wahnsinn und
einiger anderen übereinstimmenden Motive hat Jiriczek („Hamlet
in Iran” in der Zeitschr. d. Vereins f. Volkskunde, Band 10, 1900,
S. 353 uf.) die Hamletsage als eine Variante der iranischen
Sage von Kaikhosrav hingestellt, ein Gedanke, der dann von Heinr,
Leßmann (Die Kyrossage in Europa, a. a. OÖ.) weiter ausgeführt
wurde, Leßmann zeigt, daß die Hamletsage wieder in einigen
Punkten, so im Törichtstellen, auffällig mit der Brutus- und Tell-
sage übereinstimmt und weist auch auf die Geschichte Davids hin,
wie sie in den Büchern Samuelis erzählt wird!), Auch dort ist
der königliche Sprosse, David, zu einem Hirten gemacht, der all-
mählich die soziale Rangleiter bis zum Köuigsthron emporsteigt.
Auch er bekommt die Tochter des Königs (Sauls) zur Frau und
der König stellt seinem Leben na-h; aber immer wird David auf

wunderbare Weise aus den größten Grfahren gerettet. Auch er.

entgeht dadurch, daß er Wahusinn heuchelt, sich töricht steilt, der
Verfolgung.

Zur Hamletsage stimmt auffällig die finnische Überlieferung
von Kullerwo. Untamo, im Krieg gegen seinen Bruder Ka'erwo,
tötet ıhn und sein ganzes Geschlecht, bis auf ein schwangeres
Weib, die in Untamos Haus Kullerwo — als Rächer seines Ge-
sehlchtes — gebiert. Untamo möchte sich des Knaben, von dem
er Gefahr fürchtet, entledigen: man setzt ihn in einem Faxsse
aufs Wasser aus, er bleibt am Leben und erweist sich auch
gegen Feuer und Luft (aufhängen) gefeit. Als Knecht verübt er

Finger am Drachenblut, das er zum Munde führt, woraul er die Spraehe
der Vögel versteht.
!) Den biblischen Charakter dieses ganzen Sagenkreises betont auch

Jiriezek: er findet in der Erzählung vom Tode des Siävaksh Züge aus

der Passion des Heilands.

KALEWI-POEG — FERIDUN, 49

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Eulenspiegeleien (Dummstellen) und kommt nach dem Dienst bei
Ilmarinen wieder in seine Familie. Im Walde überwältigt er
unerkannt seine Schwester, die sich ins Wasser stürzt (vgl.
das ähnliche Schicksal Ophelias), als sie erfährt, wer er ist; auch
er klagt, er möchte lieber als Kind getötet worden sein (Hamlets
Pessimismus!), Schließlich unternimmt er einen Rachezug gegen Untamo,
findet aber bei seiner Rückkehr seine Familie nicht und endet durch
Selbstmord an der Stelle, wo er seine Schwester geschändet hatte.

Bei den Esten ist die im Finnischen episodische Kalerwo-
Sage der einzige Stoff der Epik. Der estnische Held ist Kalewi-
Poeg, Kalew-Sohn. Sein Vater stirbt vor seiner Geburt, seine
Mutter wird von einem finnischen Zauberer geraubt. Er schwimmt
ihr nach Finnland nach. Auf der Insel schwächt er ein Mädchen,
(dessen Schwestercharakter vergessen ist wie bei Ophelia), das sich
ertränkt. Zur Befreiung seiner Mutter erschlägt er den Zauberer,
findet aber die Mutter schon tot. Er steigt in die Unterwelt und
kommt schließlich durch sein eigenes Schwert um (Hamlet!). (Vgl.
zum ganzen Sagenkreis Setälä: Kullerwo-Hamlet. Ein sagenver-
gleichender Versuch. Helsingfors.)

Im finnischen Epos Kalewala (1. Rune) wird der Held
Wainämoinen von der durch Wind und Wogen geschwängerten
Wassermutter geboren und treibt lange auf den Wogen um-
her, bis er endlich ans Ufer gelangt, Er wirbt dann als Jüngling
um Jonkahainens Schwester, die ihn nicht mag und sich ins
Meer stürzt, aus dem sie der Held in Fischgestalt rettet. Später
stürzt sie ihn jedoch ins Meer, wo er mehrere Tage schwimmt, bis
ihn ein Adler rettet,

Eine gewisse, jedoch schon entferntere Ähnlichkeit mit der
Kaikhosravsage weist der iranische Mythus von Feridun auf, wie
ihn Firdusi in seinen „Persischen Heldensagen” (übersetzt von
Schack) erzählt. Zohäk!), der König von Iran, sieht einst im

1) Der Name Zohäk ist eine Verstümmelung der ursprünglich zendi-
schen Bezeichnung Ashi dahaka (AZiS-dahaka), verderbliche Schlange (siehe:
Die Sage von Feridün in Indien und Iran von Dr. R. Roth in der Zeitschr.
der Deutsch. morgenl. Ges. II, 216 uff.), welchen Namen (Ashdahak) die
Armenier nach Oppert in Astyages umbenannt haben. Dem iranischen
Feridün entsprieht der indische Trita, dessen avestischer Doppel-

Rank, Der Mythus von der Geburt des Helden. 2, Aufl. 4

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50 FERIDUN. — TRAKHAN. .

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Traum drei Männer königlichen Stammes; zwei vom Alter |
gebeugt, in ihrer Mitte aber einen jüngeren, der eine Keule
mit einem Stierkopf in der Rechten hält, auf ihn zutritt und ihn
mit der Keule zu Boden schlägt. Die Traumdeuter erklären
dem König, der junge Held, der ihn vom 'Ihrone stoßen werde,
sei Feridun, ein Sprößling vom Stamme des Dschemschid. Sogleich

beginnt Zohäk, die Spuren des Gefürchteten zu suchen. Feridun
ist der Sohn Abtins, eines Enkels des Dschemschid. Sein Vater
verbirgt sich vor den Nachstellungen des Tyrannen, wird aber
ergriffen und getötet, Ihn selbst, den noch zarten Knaben, rettet
seine Mutter Firänek, indem sie mit ihm flieht und ihn
dem Hüter eines entlegenen Waldes zur Pflege übergibt. |
Dort wird er von der Kuh Pürmäje gesäugt; drei Jahre 3
bleibt er da, dann glaubt ihn seine Mutter nicht mehr sicher und
trägt ihn auf den Berg Alburs zu einem Einsiedler. Bald darauf |
kommt Zohäk in den Wald und tötet den Hüter sowie Purmäje, $
Als Feridun sechzehn Jahre alt war, stieg er vom Alburs herunter, 4
erfuhr von der Mutter seine Abkunft und schwur, den Tod seines
Vaters und seiner Ernährerin zu rächen. Auf dem Zuge gegen Zo-
häk begleiten ihn seine beiden älteren Brüder Purmäje und .
Kayänush. Die Keule, die er sich schmieden läßt, schmückt er
zum Andenken an die Kuh mit dem Stierkopf; mit dieser Keule A
trifft er dann, wie es der "Traum ankündiste, den Zohäk. i

Trakhan.

Eine ähnliche Geschichte wird von der Aussetzung und 3
Rettung Trakhans, des Königs von Gilgit, erzählt, einer Stadt, 9
die in mehr als 5000 Fuß Höhe im ewigen Schnee des Hima- Br
laja gelegen, in alten Zeiten Sitz eines mächtigen Herrscher- u
geschlechtes war. Aus diesem ragte besonders Trakhan, |
der zu Anfang des XIII. Jahrhunderts regierte, hervor. Er |
nn rn Adi >. |
gänger Thraetaona ist. Die zuletzt genannte Form ist am überwiegendsten
beglaubigt; daraus entstand durch Übergang der Hauchlaute Phrödüna,

dann Fredün oder Afreödun; Feridun ist neuere Verderbung. Vgl. Fr,
Spiegels Eränische Altertumskunde, I, S. 537 u. ff.

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soll der sirengste und stolzeste König gewesen sein und
die Überlieferung überbietet ‘sich selbst in den Schilde-
rungen seiner Erlebnisse und Taten?). Die Erzählung von
seiner Geburt und Aussetzung lautet: (nach Frazer: The Folk-
lore in the Old Testament, London 1919, Vol. U, p. 452): Sein
Vater Tra-Trakhan, König von Gilgit, hatte eine Frau aus
einer Familie in Darel geheiratet. Er huldigte leidenschaftlich
dem Polospiel und begab sich jede Woche nach Darel, um
mit den sieben Brüdern seiner Frau zu spielen. Einst setzten
sie fest, daß der Gewinner seine Partner töten sollte; der
König blieb nach hartem Kampf Sieger und tötete seine
sieben Schwäger. Seine Frau rächte sogleich den Tod ihrer
Brüder und vergiftete den König, an dessen Stelle sie dann
herrschte. Einen Monat nach der Beseitigung des Königs gebar
die Königin einen Knaben von ihm, den sie Trakhan nannte.
Sie konnte aber das Kind des Mörders ihrer Brüder. nicht
sehen, legte es darum in ein Holzgefäß und warf dieses
heimlich in den Fluß. Der Strom schwemmte das Gefäß bis
Hoder, einem Dorf im Chilasdistrikt. Dort erbliekten zwei
arme Brüder, die in dem Gefäß einen Schatz vermuteten,
das Kästchen und einer von ihnen watete in den Fluß, um es
ans Land zu bringen. Um keinen Verdacht zu erregen, hüllten
sie das Kästchen in ein Bündel und brachten es nach Hause.
Dort fanden sie zu ihrer Überraschung einen lebenden Knaben
darin, den ihre Mutter mit großer Sorgfalt aufzog. Mit dem
Knaben war das Glück in ihr Haus eingezogen und die
Brüder wurden bald reich und angesehen. Mit 12 Jahren
faßte der Findelknabe den Entschluß, nach Gilgit zu ziehen,
von welcher Stadt er viel gehört hatte.

So machten sich also seine beiden Pflegebrüder mit ihm
auf den Weg. Unterwegs machten sie an einem Orte, Baldes,
auf der Spitze eines Hügels, halt. Nun war seine Mutter noch
Köniein von Gilgit, aber da sie sehr krank war und keinen
Nachfolger hatte, suchte das Volk nach einem König, der von

———

1) Major J. Biddneph, Tribes of the Hindoo Koosh. Caleutta 1880.
Ghulam Muhammed „Festivals and Folk-lore of Gilgit”. Memoirs of
the asiatie Soeiety of Bengal. Vol. I, Nr. 7 (Caleutta 1905), p-. 124 ft.
4

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52 ‘“ ROMULUS.

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irgendwoher käme, um über sie zu herrschen. Eines Morgens
nun krähten die Hähne im Dorfe nicht wie gewöhnlich, sondern
„Beldas tham bayi”, was so viel bedeutet wie: „Es ist ein
König in Beldas”. Da wurden Männer ausgesandt, um alle
Fremdlinge, die zu finden wären, zu bringen. Die Boten fanden
die drei Brüder und brachten sie vor die Königin. Da Trakhan
stattlich und hübsch war, wandte sich die Königin an ihn und
erfuhr im Laufe der Unterredung seine Geschichte. Zu ihrer
Freude und Überraschung erkannte sie in ihm ihren verloren
geglaubten Sohn, den sie in einer Aufwallung von Schmerz
und Rache in den Fluß geworfen hatte. Sie umarmte ihn und
erklärte ihn zum rechtmäßigen König von Gilgit.

Romulus.

Die ursprüngliche Fassung der Erzählung von Romulus
und Remus bei dem ältesten römischen Annalisten, Fabius
Pictor, lautet nach Mommsen!): Die von der llia, der Tochter
des früheren Königs Numitor, aus der Umarmung des
Gottes Mars geborenen Zwillinge befahl der jetzige
Herr von Alba, König Amulius, in den Fluß zu werien.
Die Diener des Königs nahmen die Kinder und trugen sie
von Alba bis an den Tiber auf den Hügel des Palatin; aber
als sie von diesem zum Flusse hinabsteigen wollten, um den
Befehl zu vollziehen, fanden sie ihn ausgetreten und ver-
mochten das Strombett nicht zu erreichen. So schoben sie
die Wanne mit den Kindern in das flache Uferwasser. Sie
schwamm eine Weile; aber die Wasser traten bald
zurück und da sie gegen einen Stein stieß, fiel sie
um; schreiend lagen die Kinder im Schlamm. Das hörte
eine Wölfin, die eben vorher geworfen und die Euter
schwer von Milch hatte, und sie kam herbei und

1) Th, Mommsen: Die echte und die falsche Acca Larentia; in:
Festgaben für G. Homeyer (Berlin 1871), S. 93. uff., und: Röm. Forschungen
(Berlin 1x79), IL, S. 1 uff, Mommsen konstruiert die verlorene Erzählung
des Fabius nach den erhaltenen Berichten des Dionysios (1, 79—83) und
Plutarchs (Romulus).

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ROMULUS NACH FABIUS PICTOR. 55

reichte den Knäblein die Zitzen, um sie zu tränken,
und während sie tranken, leckte sie sie mit der Zunge rein.
Über ihnen flog ein Specht; er hütete die Kinder und trug
ihnen gleichfalls Speise zu. Der Vater waltete über seinen
Söhnen; denn Wolf und Specht sind die heilieen Tiere des
Vaters Mars. Das sah einer der königlichen Hirten, welcher
die Schweine wieder zurücktrieb auf die vom Wasser frei
gewordene Flur, und er staunte und rief die Genossen; die
fanden die Wölfin, wie sie mütterlich sorgte für die Kinder
und die Kinder zu ihr waren wie zu einer Mutter. Und sie
machten einen großen Lärm, um das Tier zu verscheuchen.
Aber die Wölfin ward nicht scheu; sie ließ von den Kindern,
aber nicht aus Furcht; langsam und ohne um die Hirten sich
u kümmern, verschwand sie bei der heiligen Stätte des
Faunus, wo aus einer Schlucht des Berges das Wasser hervor-
sprudelt, in das Dickicht des Waldes. Die Männer aber hoben
die Knaben auf und brachten sie dem Obersten der Schweine-
hirten des Königs, dem Faustulus; denn sie meinten, die
Götter wollten nicht, daß sie umkämen. Aber des Faustulus
Frau hatte eben ein totes Kind geboren und war
traurig. Da gab ihr der Mann die Zwillinge und sie
nährte sie, und sie zogen Sie aul und nannten sie
Romulus und Remus. Als dann Rom gesründet worden
war, da baute König Romulus sich sein Haus unfern der
Stätte, wo seine Wanne gestanden. Die Schlucht aber, in

der die Wölfin verschwunden war, heißt seitdem die Wolfs-.

schlucht, das Lupercal; dort ward späterhin das eherne Bild
der Wölfin mit den Zwillingen aufgestellt und der Wölfin
selbst, der Lupa, erwiesen die Römer göttliche Ehre!').

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1!) Die kapitolinische Wölfin gilt als ein uraltes Werk etruskischer
Künstler, das nach Livius (X, 23) im Jahre 296 v. Chr, beim Luperecal auf-
gestellt wurde. Soltau versucht den Nachweis, daß die Wölfin mit den
Kindern campanischen, hellenistischen Ursprungs sei. Das campani-
sche Didrachmon bietet eine Darstellung, auf der die Wölfin sich sorgsam
nach den saugenden Kindern umsieht, während das alte Erzbild, welches
jetzt auf dem Kapitol steht, die Wölfin grimmig ausspähend, gleichsam die
Feinde abwehrend, nach vorne starrend, zeigt, was wohl kaum auf ibre Rolle
als altrix infantium hindeutet. Soltau nimmt an, ‚daß man dieser ursprüng-

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54 ROMULUS NACH LIVIUS.

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Später erfuhr dann die Romulussage mannigfache Um-
arbeitungen, Entstellungen, Erweiterungen und Auslegungen');
am bekanntesten ist sie in der Form, die bei Livius (I, 8 u. ff.)
überliefert ist; wir erfahren dort einiges über die Vorgeschichte
und die späteren Schicksale der Zwillinge.

König Proca vererbte seinem erstgeborenen Sohne Numitök
die Königswürde. Aber der jüngere Bruder Amulius
verdrängt ihn vom Thron und wird selbst König. Damit
aber kein Sprößling aus Numitors Familie einst als Rächer
erscheine, tötet er den männlichen Nachkommen des Bruders;
der Tochter Rea Silvia aber raubt er, unter dem Schein
einer ehrenden Auszeichnung, indem er sie zur Vestalin
wählte, durch den immerwährenden Jungfrauenstand
die Hoffnung auf Nachkommenschaft. Doch die Vestalin
wurde mit Gewalt übermannt und als sie Zwillinge zur
Welt gebracht hatte, gab sie, sei es aus Überzeugung oder
weil ihr ein Gott als Urheber der Schuld ehrenhafter er-
schien, den Mars als Vater der unehelichen Sprößlinge
an. Nach der Erzählung von der Aussetzung im Tiber heibt
es dann weiter: Die Sace erzählt nun, daß die schwimmende
Wanne, worin die Knaben ausgesetzt worden waren, von dem
niederen Wasserstand auf dem Trockenen gelassen wurde
und daß eine durstige Wölfin, von den umliegenden Bergen
nach dem Kindergeschrei hingelenkt, den Kindern ihre Euter
dargeboten habe. Von dem königlichen Oberhirten, der
Faustulus geheißen haben soll, seien dann die Knaben gefunden
und nach dem Gehöft seiner Frau Larentia zum Auferziehen
gebracht worden. Einige glauben, Larentia sei, weil sie ihren
Körper preisgab, von den Hirten „Lupa (Wölfin)” genannt
worden und so sei die wunderbare Sage entstanden.

Zu Jünglingen herangewachsen, schützen Romulus und
Remus die Herden vor dem Angriff wilder Tiere und Räuber.
Einst wird Remus von den Räubern gefangen genommen und

lich apotropäischen Wölfin später die Pflege der infantes conditores zu-
getraut habe. Vgl. die Titelvignette,

1) Alle diese Darstellungen hat Schwegler in seiner Römischen
Geschichte, I, S. 384 u. ff,, zusammengestellt.

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DIE ROMULUSLEGENDE. 55

des Raubes an Numitors Herden beschuldigt. Numitor aber, dem
er zur Bestrafung übergeben ward, wurde durch seine Jugend
gerührt und als er von den Zwillingsbrüdern hörte, auf die
Vermutung geführt, daß die beiden seine ausgesetzten Enkel
seien. Während ihn nun bald die Ähnlichkeit mit den Gesichts-
zügen seiner Tochter, bald das der Zeit der Aussetzung ent-
sprechende Alter des Jünglings in ängstlicher Spannung er-
hielt, kam Faustulus mit Romulus dazu und da man von dem
Hirten die Herkunft der Knaben erfahren hatte, wird eine
Verschwörung angestiftet; es bewaffnen sich sowohl die Jüng-
linge zur Rache, als auch Numitor, um seine Ansprüche auf
den ihm geraubten Thron geltend zu machen. Nach der
Ermordung des Amulius wird Numitor wieder in die
Herrschaft eingesetzt und die Jünglinge beschließen, in der
Gegend, wo sie ausgesetzt und erzogen worden waren, eine
Stadt zu gründen. Bei der Frage, welcher von den Zwillings-
brüdern die neuerbaute Stadt beherrschen solle, kam es —
da der Vorzug der Erstgeburt für keinen sprach und auch
das Ergebnis der Vogelschau nicht einwandfrei war — zu
einem erbitterten Streit. Remus soll, wie die Sage erzählt,
zur Verhöbnung des Bruders über die neue Mauer gesprungen
sein, worauf ervon dem erzürnten Romulus erschlagen
worden sei. So bemächtigte sieh Romulus der Alleinherrschaft
und die Stadt wurde nach ihm Rom benannt.

Nach Auffassung der Historiker und Philologen (Ranke, Ribbeck,
Mjıeber, Reich, Ed. Meyer, Soltau!), die durchaus nach einem be-
stimmten Vorbild der mythischen Überlieferungen fahnden, soll die
Romuluslegende (erst im 3, Jahrh, v. Chr.) aus der Tyro des Sophokles
entlehnt und nach Rom übertragen worden sein. Tyro, die Tochter
des Königs Salomoneus, empfängt von Poseidon die beiden Söhne
Neleus und Pelias, die auf Veranlassung der Stiefmutter von dem
grausamen Herrscher in einer Wanne im Enipeus ausgesetzt, aber
wunderbarerweise von einer Hündin, beziehungsweise Stute gesäugt,
von Hirten gefunden und aufgezogen werden. Die Mutter wird von

') Die Entstehung der Romuluslegende. Arch, f, Rel. Wiss. XII, 1, 1909.

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56 AMPHION UND ZETHO3S. — ZWILLINGSSAGEN.

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ihrem Vater Salomoneus in den Kerker geworfen und dort von ihrer
Stiefmutter Sidero gepeinigt, bis sie später von ihren erwachsenen
Söhnen befreit wird, die den tyrannischen Vater stürzen und das
Leiden ihrer Mutter an Sidero rächen.

Ähnlich ist auch die griechische Städtegründersage won den Zwil-
lingsbrüdern Amphion und Zethos, die zuerst den Sitz des sieben-
torigen Theben begründeten, indem Amphion die gewaltigen Fels-
blöcke, die Zethos aus den Bergen herbeischleppte, durch sein
Saitenspiel zu den später so berühmten Mauern zusammenfügte.
Amphion und Zethos galten als Kinder des Zeus und der Antiope,
der Tochter des Königs Nykteus. Durch die Flucht entzog sie sich
der Bestrafung durch ihren Vater, den der Gram tötete; sterbend
beschwor er aber seinenBruder und ThronfolgerLykos, Antiopes
Vergehen zu bestrafen. Sie hatte inzwischen Epopeus, den König von
Sikyon, „geheiratet, den nun Lykos tötete. Antiope führte er in
Fesseln fort. Im Kithairon gebar sie Zwillinge und ließ sie
dort zurück. Ein Hirt zog die Knaben auf und nannte sie
Amphion und Zethos. Später gelang es Antiope, den Peinigungen
des Lykos und seiner Gemahlin Dirke zu entfliehen; im Kithairon

ucht sie zufällig bei den inzwischen herangewachsenen Zwillings- -

brüdern Schutz. Der Hirt verrät den Jünglingen, daß Antiope ihre
Mutter ist. Sie töten hierauf die Dirke auf grausame Weise und
berauben den Lykos der Herrschaft. |

Auf die übrigen, sehr zahlreichen Zwillingssagen!) kann
hier nicht näher eingegangen werden; sie stellen offenbar eine
Komplikation des Geburtsmythus mit einem verwandten und weit-
verbreiten Mythenkomplex, dem der feindlichen Brüder, dar,
dessen ausführliche Behandlung in einem anderen Zusammenhang
gegeben worden ist?). Die Berechtigung der Abtrennung dieses
Stückes der Mythologie von unserem Thema gibt uns der anscheinend

1) Einige griechische Zwillingssagen führt Schubert (2. 2:0.
8. 13 u.ff.) ihrem wesentlichen Inhalt nach an. Zur weiten Verbreitung
dieser Sagenform vergleiche man das konfuse Buch von J. H. Becker, Die
Zwillingssage als Schlüssel zur Deutung urzeitlicher Überlieferung. Mit
einer Tabelle der Zwillingssage. Leipzig 1891.

2) Vgl. des Verfassers „Inzest-Motiv in Dichtung und Sage”, II. Teil

sowie die Abschnitte XI, XII und XIII in „Psychoanalytische Beiträge zur
Mythenforschung”, 1919.

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HERAKLES. — HATSHEPSET, 67

späte und sekundäre Charakter des Zwillingstypus in den Geburts-
mythen. Für die Romulussage hat es Mommsen!) wahrscheinlich
gemacht, daß sie ursprünglich nur von Romulus allein berichtet
habe, und daß die Gestalt des Remus erst nachträglich und ziemlich
lose eingefügt worden sei, als es sich darum handelte, dem Konsulat
eine in der alten Überlieferung begründete Weihe zu erteilen.

Herakles:).

Nach dem Verlust seiner zahlreichen Söhne verlobt
Elektryon seine Tochter Alkmene mit Amphitryon, dem
Sohne seines Bruders Alkäos. Da aber Amphitryon durch
einen unglücklichen Zufall den Tod Elektryons verschuldet,
flüchtet er mit seiner Verlobten nach Theben. Noch ist er ihrer
nieht froh geworden, denn sie hat ihm das feierliche Gelübde
abgenommen, ihr nicht eher zu nahen, als bis er ihre Brüder
an den Teleboern gerächt habe; er rüstet daher von Theben
aus zu diesem Zuge. Schon hat er den König des feindlichen
Volkes, Pierelaos, und alle Inseln unterworfen und kehrt nach
Theben zurück, da begibt sich Zeus in der Gestalt Amphi-
tryons?°) zu Alkmene, bringt einen goldenen Becher als Pfand
des Sieges und ruht bei der reizenden Jungfrau, wie die späteren
Dichter sagen, drei Nächte lang, da er die Sonne um einen Tag
zurückgehalten habe. In derselben Nacht kommt Amphitryon,
siegesfroh und liebeschmachtend. Dann erfüllt sich die Zeit,
wo die Frucht der göttlichen und der menschlichen Umarmung‘‘)

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1) Die Remuslegende. Hermes 1881.

2) Nach Preller: Griech. Mythologie (Leipzig 1854), II, S. 120 u. ff.

>, Die gleiche Verwandlung des göttlichen Erzeugers in die Gestalt des
menschlichen Vaters findet man in der Geburtsgeschichte der ägyptischen
Königin Hatshepset (um 1500 v. Chr.), die der Meinung ist, der Gott Amen
habe in der Gestalt ihres Vaters, Thothmes des Ersten, ihrer Mutter Aahames
beigewohnt (siehe Budge: A history of Egypt IV, Books on Egypt and
Chaldaea vol, XII, p, 21 ete).

4, Eine ähnliche Vermischung der göttlichen und menschlichen Vater-
schaft erzählt der Mythus von der Geburt des Theseus, dessen Mutter

68 HERAKLES. — THESEUS: DIOSKUREN.

ans Licht dränet, und Zeus kündigt den Göttern seinen Sohn
als den mächtigsten Herrscher der Zukunft an. Aber seine
eifersüchtige Gemahlin Hera weiß ihn zu dem verhängnisvollen
Sehwur zu verleiten, daß der erste Perseusenkel, der geboren
würde, der Beherrscher aller übrigen Nachkommen des Perseus
sein sollte. Hera eilt hierauf nach Mykene, um die Frau des
dritten Persiden Sthenelos von dem Siebenmonatskind Eurys-
theus zu entbinden, und hemmt und erschwert zugleich die
Geburt der Alkmene durch allerlei bösen Zauber, gerade wie
bei der Geburt des Lichtgottes Apollo. Alkmene gebiert dann
Herakles und Iphikles!), dieser jenem weder an Mut noch an

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Aithra, eine Geliebte Poseidons, in einer Nacht von diesem Gotte und von
dem trunken gemachten kinderlosen König Aigeus von Athen beschlafen
wurde. Der Knabe wurde dann heimlich und in Unkenntnis seines Vaters
erzoren (v. Roschers Lexikon s. Aigeus).

ı) Von Zeus gebar Alkmene den Herakles, von Amphitryon den
Iphikles; nach Apollodor 2, 4, 8 waren sie Zwillingskinder, also zu
gleicher Zeit geboren, nach anderen soll Iphikles eine Nacht später emp-
fangen und geboren worden sein als Herakles (siehe Roschers Lexikon, 8.

Amphitryon und Alkmene). Der schemenhafte Charakter des Zwillingsbruders

und sein loser Zusammenhang mit der ganzen Sage fällt auch hier wieder
auf. Ähnliches ist von Telephos, dem Sohn der Auge, nachzutragen, der
zusammen mit Parthenopäus, dem Sohn der Atalante, ausgesetzt, von einer
Hirschkuh gesäugt und von Hirten dem König Korythos gebracht wurde.
Auch hier ist die äußerliche und spätere Einfügung des Partners ganz
deutlich. Den Typus der Zwillinge, von denen nur einem Unsterblichkeit
zuteil wird, bilden die Dioskuren, Kastor und Polydeukes, deren Mutter
Leda in einer Nacht von Zeus und ihrem Gatten Tyndareos umarmt wird.
(Apoll. III, 10, 7 und Hygin fab. 80.) Die Helena, die Schwester der Dios-
kuren, empfängt Leda von dem in einen Schwan verwandelten Gott. Das Ei
verwahrt Leda in einer Kiste und zieht dann die aus dem Ei geborene
Helena auf (Apoll. III, 10, 6).

In diesem Zusammenhange sei auch eine japanische Überlieferung

erwähnt, die sich mit einzelnen Motiven hier anreiht,

Die japanische Göttin Buns$o — es soll die spätere Benten sein —
brachte 500 Eier zur Welt, glaubte, sie könnten nur Drachen enthalten und
ließ sie in einen Kasten verpackt in den Strom werfen, Ein Fischer
fand den Kasten, Knaben krochen aus den Eiern, gelangten später zum
elterlichen Palast, wurden von der Mutter anerkannt und bilden seither
ihr himmlisches Gefolge (Brauns, Japanische Märchen und Sagen. 8. 160)
Man vgl. dazu (l, e. S, 355 ff,) die von der Göttin Benten vollzogene “Ver-

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HERAKLES: DAS AMMENMOTIV. 59

Kräften gleich, aber der Vater seines treuen Freundes lolaos.
So war Eurystheus König zu Mykene im Argiverlande, nach
dem Schwur des Zeus, und der später geborene Herakles
ihm unterworfen.

Von der Ernährung des Herakles wußte die alte Diehtung
zu erzählen, daß ihn, wie alle Kinder Thebens, das kräftige
Wasser der Dirke genährt habe. Später wurde aber eine
andere Version erzählt: Aus Furcht vor Heras Eifersucht
setzte Alkmene das Kind, das sie geboren hatte, an
einem Platze aus, der noch in späten Zeiten das Herakles-
feld hieß. Um diese Zeit kam Athene mit der Hera dahin. Sie
betrachtete die schöne Gestalt des Kindes mit Verwunderung
und bewog die Hera, ihm die Brust zu reichen. Aber der
Knabe sog viel kräftiger an der Brust, als sein Alter erwarten
ließ; Hera empfand Schmerzen und warf das Kind unwillig zu
Boden. Athene aber trug es in die nahe Stadt und brachte
es der Königin Alkmene, um deren Mutterschaft sie

nicht wußte, als ein armes Findelkind, das sie aus

Barmherzigkeit aufzuziehen bat. Man wundert sich billig
über den sonderbaren Zufall. Die leibliche Mutter läßt das
Kind umkommen, die Pflicht der natürlichen Liebe verleugnend,
und die Stiefmutter, die von natürlichkem Haß gegen das
Kind erfüllt ist, rettet, ohne es zu wissen, ihren Feind (mach
Diodor IV, 9, übersetzt von Wurm, Stuttgart 1831). Herakles
hatte nur ein paar Züge an Heras Brust getan; aber die
wenigen Tropfen Göttermilch waren genügend, ihm Unsterb-
lichkeit einzuflößen. Auch ein Versuch Heras, den in der
Wiege schlummernden Knaben durch zwei Schlangen zu töten,
mißlingt: das erwachte Kind erstickt die Tiere mit einem
einzigen Druck seiner Hände. Als Knabe erschlägt Herakles
einst, wegen einer ungerechten Züchtigung erzürnt, seinen
Hofmeister Linos und Amphitryon, der die Wildheit
des Jünglings fürchtet, schickt ihn zu seinen Ochsen-
herden „ins Gebirge und unter die Hirten, wo er nach

wandlung ihrer beiden Kinder in Schlangen, da sie deren Heirat verhin-
dern will.

60 KRIS!INA. — JESUS.

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in ——

Einigen ganz aufgewachsen ist, wie Amphion und Zethos,
Kyros und Romulus. Hier lebt er der Jagd und der freien
Natur”. (Preller II, 123.)

Schmidt (Jona, S. 125) sieht in Herakles (Melkart), der
von einem Meerungeheuer verschlungen und so gerettet
wurde, nachdem das Schiff, auf dem er fuhr, gescheitert war,
den Helden der Rettungsgeschichten in ihrer ursprünglichen
Gestalt. Über Arion, den Delphinreiter, und Verwandtes siehe

gpäter.
An den Mythus von Herakles erinnert in einzelnen Motiven
die indische Sage von dem Helden Krishna, der — wie so viele

Heroen — einem allgemeinen Kindermord entgeht und dann bei einer
Hirtenfrau, Jasodha, erzogen wird. Da erscheint eine böse Dämonin,
die vom König Kansa abgeschickt ist, den Knaben zu töten. Sie
verdingt sich als Amme im Hause, wird aber von Krishna er-
kannt und beim Säugen derart gebissen (wie Hera von dem
säugenden Herakles, den sie ebenfalls vernichten will), daß sie
stirbt. (Die Jugendgeschichte des Hirtengottes Krishna wird im
sogenannten Karivamsa erzählt.)

Jesus.

Das Evangelium nach Lukas (li, 26 bis 35) erzählt von
der Verheißung der Geburt Jesu:

Es wurde „der Engel Gabriel gesandt von Gott in eine
Stadt in Galiläa, die heißt Nazareth, zu einer Jungfrau,
die vertrauet war einem Manne mit Namen Joseph,
vom Hause Davids; und die Jungfrau hieß Maria. Und der
Engel kam zu ihr hinein und sprach: Gegrüßet seist du,
Holdselige, der Herr ist mit dir, du Gebenedeite unter den
Weibern. Da sie ihn aber sahe, erschrak sie über seiner
Rede und gedachte: Welch ein Gruß ist das? Und der Engel
sprach zu ihr: Fürchte dieh nicht, Maria, du hast Gnade
bei Gott gefunden. Siehe, du wirst schwanger. werden
im Leibe und einen Sohn gebären, deß Namen
sollst du Jesus heißen. Der wird groß und ein Sohn
des Höchsten genannt werden und Gott der Herr wird

JESUS NACH MATTHÄUS. 61

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ihm den Stuhl seines Vaters David geben. Und er wird ein

König sein über das Haus Jakobs ewiglich und seines König-
reichs wird kein Ende sein. Da sprach Maria zu dem Engel:
„Wie soll das zugehen? Sintemal ich von keinem Manne
weiß. Der Engel antwortete und sprach zu ihr: der heilige
Geist wird über dich kommen und die Kraft des Höchsten
wird dich überschatten; darum auch das Heilige, das von dir
geboren wird, wird Gottes Sohn genannt werden.”

Diesen Bericht ergänzt das Evangelium nach Matthäus!)
(1, 18 bis 25) durch die Erzählung von der Geburt und
Kindheit Jesu:

„Die Geburt Christi war aber also getan. Als Maria,
seine Mutter, dem Joseph vertrauet war, ehe er sie
heimholte, erfand sich’s, daß sie schwanger war von
dem Heiligen Geist. Joseph aber, ihr Mann, war fromm und

wollte sie nicht rügen; gedachte aber, sie heimlich zu verlassen.

Indem er aber also gedachte, siehe, da erschien ihm ein

Engel des Herrn im Traum und sprach: ‚Joseph, du Sohn

Davids, fürchte dich nicht, Maria, dein Gemahl, zu dir zu

nehmen: denn das in ihr geboren ist, das ist von dem Heiligen

(Geist, Und sie wird einen Sohn gebären, des Namen sollst du
®

) Um auch formell die volle Identität der Geburis- und Kindheits-
geschichte Jesu mit den übrigen Heldenmythen darzutun, sei es gestattet,
die betreffenden Abschnitte aus den verschiedenen Versionen, den Eyan-
gelien, ohne Rücksicht auf den überlieferten Zusammenhang und die Ur-
sprünglichkeit der einzelnen Teile, umzuordnen. Alter, Herkunft und Echt-
heit dieser Teile findet man kurz und übersichtlich dargelegt bei Wilh.
Soltau: Die Geburtsgeschichte Jesu Christi. Leipzig 1902. Wir haben dabei
auch die nach Usener (Geburt und Kindheit Christi, 1903, in: Vorträg-
und Aufsätze, Leipzig 1907) einander widersprechenden, ja ausschließenden
Überlieferungen der einzelnen Evangelien unbedenklich nebeneinandere
gestellt bezw. stehen lassen, weil es ja gerade unsere Aufgabe ist, das
scheinbar Widerspruchsvolle dieser Geburtsmythen aufzuklären, gleichgültig,
ob es sich innerhalb einer einheitlichen Sage findet oder in ihren ver-
schiedenen Versionen (wie z. B. bei Kyros).

Hugo Gressmann hat 1914, also sechs Jahre nach Erscheinen der
ersten Auflage vorliegender Untersuchung, die Vermutung gewagt, daß der
Evangelienerzählung die Aussetzungsgeschiehte zugrundeliegen könnte,
(„Das Weihnachtsevangelium”.)

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62 JESU GEBURT

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NACH LUKAS.

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Jesus heißen; denn er wird sein Volk selig machen von ihren
Sünden. Das ist aber alles geschehen, auf daß erfüllet würde,
das der Herr durch den Propheten gesagt hat, der da spricht:
Siehe, eine Jungfrau wird schwanger sein und einen Sohn ge-
bären und sie werden seinen Namen Emanuel heißen, das ist
verdolmetschet, Gott mit uns’ Da nun Joseph vom Schlaf er-
wachte, tat er, wie ihm des Herrn Engel befohlen hatte, und
nahm sein Gemahl zu sich; und erkannte sie nicht, bis sie
ihren ersten Sohn gebar: und hieß seinen Namen Jesus.”

Hier schalten wir die atısführliche Schilderung der Geburt
Jesu aus dem Evangelium Lukas (2, 4 bis 20) ein:

„Da machte sich auch auf Joseph aus Galiläa, aus der
Stadt Nazareth, in das jüdische Land, zur Stadt Davids, die da
heißt Bethlehem, darum, daß er von dem Hause und Geschlecht
Davids war, auf daß er sich schätzen ließe mit Maria, seinem
vertrauten Weibe. Die war schwanger, und als sie daselbst
waren, kam die Zeit, daß sie gebären sollte. Und sie gebar
ihren ersten Sohn und wickelte ihn in Windeln und
legte ihn in eine Krippe, denn sie hatten sonst keinen Raum
in der Herberge!). Und es waren Hirten in derselben Gegend
auf dem Felde bei den Hürden, die hüteten des Nachts ihrer
Herde. Und siehe, des Herrn ‘Engel trat zu ihnen, und die
Klarheit des Herrn leuchtete um sie; und sie fürchteten sich
sehr. Und der Engel sprach zu ihnen: Fürchtet euch nicht,
siehe, ich verkündige euch große Freude, die allem Volk wider-
fahren wird; denn euch ist heute der Heiland geboren, welcher
ist Christus der Herr, in der Stadt Davids. Und das habt zum
Zeichen, ihr werdet finden das Kind in Windeln gewickelt und
in einer Krippe liegend. Und alsobald war bei dem Engel die
Menge der himmlischen Heerscharen, die lobten Gott und
sprachen: Ehre sei Gott in der Höhe und Friede auf Erden und
den Menschen ein Wohlgefallen. Und da die Engel von ihnen
gen Himmel fuhren, sprachen die Hirten untereinander: Laßt

!) Über die Geburt Jesu in einer Höhle und die Ausstattung des
Geburtsortes mit den typischen Tieren (Ochsund Esel) vgl. Jeremias:
Babylonisches im Neuen Testament (Leipzig 1905), 3. 56 u. Preuschen, Jesu
Geburt in einer Höhle, Zeitschr, f. d. neutest. Wiss. 1902, 5. 359.

DIE VERFOLGUNG NACH MATTHÄUS, 63

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uns gehen gen Bethlehem und die Geschichte sehen, die da
geschehen ist, die uns der Herr kundgetan hat. Und sie kamen
eilend, und fanden beide, Mariam und Joseph, dazu das Kind
in der Krippe liegend. Da sie es aber gesehen hatten, breiteten
sie das Wort aus, welches zu ihnen von diesem Kinde gesagt
war, Und alle, vor die es kam, wunderten sich der Rede, die
ihnen die Hirten gesagt hatten,

Maria aber behielt alle diese Worte und bewegte sie in
ihrem Herzen. Und die Hirten kehrten wieder um, priesen und
lobten Gott um alles, das sie gehöret und gesehen hatten, wie
denn zu ihnen gesagt war.”

Wir setzen nun den Bericht nach Matthäus mit dem zweiten
Kapitel fort:

„Da Jesus geboren war zu Bethlehem im jüdischen Lande,
zur Zeit des Königs Herodes, siehe, da kamen die Weisen vom
Morgenlande gen Jerusalem, und sprachen: Wo ist der
neugeborene König der Juden? Wir haben seinen Stern
gesehen im Morgenlande, und sind gekommen, ihn anzubeten.
Da das der König Herodes hörte, erschrak er und mit ihm
das ganze Jerusalem; und ließ versammeln alle Hohepriester
und Schriftgelehrten unter dem Volk: und erforschte von
ihnen, wo Christus sollte geboren werden. Und sie sagten ihm:
zu Bethlehem im jüdischen Lande. Da berief Herodes heimlich
die Weisen, und erlernte mit Fleiß von ihnen, wann der Stern
erschienen wäre; und wies sie gen Bethlehem und sprach:
Ziehet hin und forschet fleißig nach dem Kindlein; und wenn
ihr es findet, so sagt mir’s wieder, daß ich auch komme und
es anbete. Als sienun den König gehöret hatten, zogen sie hin.
Und siehe, der Stern, den sie im Morgenlande gesehen hatten,
ging vor ihnen hin, bis daß er kam und stand oben über, da
das Kindlein war. Da sie den Stern sahen, wurden sie hoch-
erfreut; und gingen in das Haus und fanden das Kindlein mit
Maria, seiner Mutter, und fielen nieder, und beteten es an, und
taten ihre Schätze auf und schenkten ihm Gold, Weihrauch
und Myrrhen. Und Gott befahl ihnen im Traum, daß sie sich
nicht sollten wieder zu Herodes lenken. Und zogen durch einen
anderen Weg wieder in ihr Land. Da sie aber hinweggezogen

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64 JESUS, — ZOROASTER.

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waren, siehe, daerschien der Engel des Herrn dem Joseph
im Traum, und sprach: Stehe auf, und nimm das Kindlein
und seine Mutter zu dir, und fliehe ins Ägyptenland,
und bleibe allda, bis ich dir sage; denn es ist vorhanden, daß
Herodes das Kindlein suche, dasselbe umzubringen.
Und er stand auf, und nahm das Kindlein und seine Mutter
zu sich, bei der Nacht, und entwich in Ägyptenland; und blieb
allda bis nach dem Tode Herodis, auf daß erfüllt würde, das
der Herr durch den Propheten gesagt hat, der da spricht: Aus
Ägypten habe ich meinen Sohn gerufen. Da Herodes nun sahe
daß er von den Weisen betrogen war, ward er sehr zornig
und schiekte aus, und ließ alle Kinder zu Bethlehem töten
und an ihren ganzen Grenzen, die da zweijährig und
darunter waren, nach der Zeit, die er mit Fleiß von den
Weisen erlernt hatte. Da aber Herodes gestorben war, siehe,
da erschien der Engel des Herrn dem Joseph im Traum in
Ägyptenland und sprach: Stehe auf und nimm das Kindlein
und seine Mutter zu dir, und ziehe hin in das Land Israel;
sie sind gestorben, die dem Kinde nach dem Leben
standen. Und er stand auf, nahm das Kindlein und seine Mutter
zu sich, und kam in das Land Israel. Da er aber hörte, dab
Archelaus im jüdischen Lande König war, anstatt seines Vaters
Herodes, fürchtete er sich, dahin zu kommen. Und im Traum
empfing er Befehl von Gott, und zog in die Örter des gali-
läischen Landes. Und kam und wohnte in der Stadt, die da
heißt Nazareth; auf daß erfüllt würde, das da gesagt ist durch
die Propheten: Er soll Nazarenus heiben”!).

Ähnliche Geburtslegenden wie von Jesus sind auch von anderen
„Religionsstiftern” überliefert. So von Zoroaster, der um das Jahr
1000 v. Chr. gelebt haben soll. Dughda, seine Mutter, träumt

!) Nach neueren Forschungen soll die Geburtsgeschichte Christi die
größte Ähnlichkeit mit der über 5000 Jahre alten ägyptischen Königssage
haben, die von der Geburt Amenophis’ III. berichtet. Man findet dort
wieder die göttliche Verheißung der Geburt eines Sohnes an die hoflnungs-
volle Königin; ihre Befruchtung durch den himmlischen Feuerhauch, die
göttlichen Kühe, die das Neugeborene säugen, die Huldigung der Könige
u. a. m. wozu man vgl. A, Malvert: Wissenschaft und Religion, Frank

ee GESESESTEREEEERE

f ZOROASTER. — HABIS. 65

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im sechsten Monat ihrer Schwangerschaft, daß die bösen und
die guten Geister um den Embryo Zoroasters stritten: ein Ungeheuer
riß den zukünftigen Zoroaster aus dem Leib der Mutter; ein Licht-
gott aber bekämpft das Ungeheuer mit seinem Lichthorn, schließt
den Embryo wieder in den Mutterleib ein, bläst Dughda an
und sie ward schwanger. Als sie erwacht, eilt sie erschreckt
zu einem weisen Traumdeuter, der ihr aber erst nach drei
Tagen den wunderbaren Traum auszulegen vermag: das Kind,
mit dem sie schwanger sei, werde ein Mann von großer Be-
deutung werden; die finstere Wolke und der Lichtberg bedeuten,
daß sie und ihr Sohn zuerst viel Trübsal durch Tyrannen und
ähnliche Bösewichter aushalten müßten, daß sie aber zuletzt über
alle Gefahren siegen würden. Dughda geht sofort nach Hause und
erzählt alles, was sich zugetragen hat, ihrem Manne, dem Pourus-
hacpa. Sofort nach seiner Geburt lachte der Knabe; das war das
ers'e Wunder, wodurch er die Aufmerksamkeit auf sich lenkte. Die
Magier melden die Geburt des Kindes unheilverkündend
dem Fürsten der Gegend, Duränsarän, der sich selbst schleunig
in die Wohnung des Pourushacpa begibt, um das Kind zu erdolchen.
Aber die Hand erlahmt ihm und er muß unverrichteter Dinge
wieder abziehen. Das war das zweite Wunder. Bald darauf stehlen
die bösen Dämonen der Mutter das Kind und bringen es in die
Wüste, um es dort zu töten; aber Dushda findet das unversehrte
Kind ruhig schlafend. Das ist das dritte Wunder. Sodann sollte
Zoroaster nach dem Befehl des Fürsten in einem engen Weg von
einer Ochsenherde zertreten werden). Aber das größte unter den

furt 1904, 5. 49 £, und die Anregung Prof. Ißleibs in Bonn (Feuilleton
d. Frankf. Zeitung, 8. November 1908).

!) Ganz ähnliche Züge finden sich in der von Justin (44, 4) über-
lieferten keltischen Sage von Habis, der, als außerehelicher Sohn einer
Königstochter von seinem königlichen Großvater Gargoris auf alle möglichen
Arten verfolgt, durch glückliche Fügungen immer wieder gerettet wird, bis
er schließlich, von seinem Großvater anerkannt, zur Königsherrschaft ge-
langt. Wie in der Zarathustralegende findet sich auch hier eine ganze
Sammlung der verschiedensten Verfolgungsmethoden: Zuerst wird er aus-
gesetzt, aber von wilden Tieren gesäugt, dann soll er auf einem engen
Pfade von einer Herde zertreten, ferner hungrigen Tieren vorgeworfen
werden, die ihn jedoch wieder säugen, und schließlich wird er ins Meer

Kank, Der Mythus von der Geburt des Helden. 2, Aut, r

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En nr m Gm a nn En Er er er Be BE Br gr So En an

66 ZORÖOASTER. — BUDDHA.

Rindern nahm das Kind zwischen seine Füße und verhinderte, daß
ihm ein Leid zugefügt werde, Dies ist das vierte Wunder. Das
fünfte ist bloß eine Wiederholung des vorhergehenden. Was die
Rinder sich geweigert hatten zu tun, das sollten die Pferde voll-
bringen. Aber wieder schützt ein Pferd das Kind vor den Hufen
der übrigen. Nun ließ Duränsarün in einem Wolfslager, während der
Abwesenheit der Alten die Jungen erschlagen und den Zoroaster an
ihre Stelle legen. Aber ein Gott verschloß den wütenden Wölfen
den Rachen, so daß sie dem Kinde kein Leid zufügen konnten.
Dagegen kamen zwei himmlische Kühe, die dem Kind ihre Euter
darreichten und es trinken ließen. Das war das sechste Wunder,
wodurch Zoroaster am Leben erhalten wurde (vgl. Spiegels
Eranische Altertumskunde, I, S. 688 uff., sowie Brodbeck: Zoro-
aster, Leipzig 1893).

Verwandte Züge sind auch bei Buddha, dessen Lebenszeit
ins 6. Jahrh, v. Chr. zurückverlegt wird, zu finden!), So die lange
Unfruchtbarkeit der Eltern, der Traum, die Geburt des Knaben
unter freiem Himmel?), der Tod der Mutter und ihr Ersatz durch
eine Pflegemutter, die Meldung der Geburt an den Fürsten der
Gegend; später der Verlust des Knaben im Tempel (wie bei Jesus;
vgl. Lukas 2, 40—52).

geworfen, das ihn aber sanft ans Ufer spült, wo er von einer Hirschkuh
gesäugt wird, bei der er dann auch aufwächst.

i) A Manual of Budhism by K. Spence Hardy, London 1853, p. 501.

Die chinesische Legende stattet Fohi mit ähnlichen Motiven ge-
heimnisvoller Herkunft und Errettung aus.

2) Die Geburt des Bödhisattwa wird im „Lalita Vistara” (übers. v.
3. Lefmann, Berlin 1874) folgendermaßen geschildert. Bei einer Götterver-
sammlung im Tusitahimmel, den Buddha bei seiner Inkarnation verlassen
muß, wird beschlossen, daß er in 12 Jahren in den Schoß seiner Mutter
eingehen werde. Vor der Menschwerdung Buddhas beriet er mit den Göttern,
in welcher Gestalt er in den Mutterschoß eingehen sollte; es wurden
12 Gestalten genannt, aber erst der 13. Vorschlag gelangte zur Verwirkliehung.
„Ein Elefant von hochedlem ‚Ansehen, Sechshauer, wie mit goldenem
Flechtwerk angetan, schön glänzend, schön gerötet das Haupt, hervorge-
hoben und herabfallend, in seiner Erscheinung majestätisch.” (Lal, Vist.
8. 33f.), — In der Nidänakathä, der Einleitung zum Kommentar des Jätaka-
buches, wird die Menschwerdung Buddhas so geschildert: „Hierauf stieg der
Bödhisattwa, der in der Gestalt eines herrlichen weißen Elefanten auf einem

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MITHRAS. 67

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Über die Geburt des Mithras besitzen wir zwar keine aus-
führliche literarische Überlieferung, ‘aber glücklicherweise lassen
die Denkmäler deutliche Reste erkennen. Sie zeigen (nach
Roscher) wie Mithras aus einem Felsen (Höhle) geboren wird,
„auf dem Haupt eine phrygische Mütze, bis zu den Knien oder
zur Scham in einem Felsblock steckend, der bisweilen von einer
Schlange umgeben ist.., Mit der einen Hand erhebt der Gott
meistens ein Messer, seine gzewöhnliche Waffe, mit der anderen
eine Fackel... Zuweilen wird.auf dem Felsen der Kopf eines
Flußgottes, oder neben ihm die ganze Figur desselben dargestellt,
wohl weil die mythische Szene der MNithrasgeburt neben einem
Strom stattgefunden haben soll. Außerdem sieht man auf einer
Anzahl Reliefs Hirten, die sich hinter einem Felsen verstecken,
um das Wunder zu betrachten, was ohne Zweifel auch auf die
Erzählung der Legende anspielt. — Zwei weitere interessante Dar-
stellungen, die regelmäßig vereinigt sind, scheinen auf die iranische
Sage von der Sintflut und vom Weltbrand Bezug zu haben. Ein
Stier — dieses lier spielt bekanntlich im Mithraskult die größte
Rolle — wird in einem Nachen vom Wasser hochgetragen;
daneben steht ein Häuschen, das von einem Maun in asiatischer
Tracht (Mithras?) angezündet wird, und aus der Türe stürzt der
Stier heraus. Das mythische Tier wäre also den Gefahren entgangen,
mit welchen die zwei großen Plagen ihn bedrohten (Roscher S, 3048),

nahe gelegenen goldenen Berge sich aufgehalten hatte, von da herab, stieg
den silbernen Berg hinan — er kam dabei von Norden her — faßte mit
seinem Rüssel, der die Farbe eines silbernen Bandes hatte, eine weiße Blume
und stieß ein lautes Gebrüll aus. Sodann trat er in das goldene Haus ein,
umschritt dreimal von rechts das Lager seiner Mutter, berührte ihre rechte
Seite und ging so gleichsam in ihren Leib ein.” — In dem Augenblick der
Menschwerdung des Bödhisattwa entstand in den 10.000 Welten eine uner-
meßliche Helle, seine Mutter sah ihn in ihrem Leibe wie man in einem
durehsichtigen Edelstein einen eingeschlossenen hellgelben Faden sieht, sie
trug ihn wie Sesamöl in einem Gefäß. Bei seiner Geburt ging er, ohne in-
folge seines Aufenthaltes im Mutterleib befleckt zu sein, aus demselben
hervor, rein und weiß und strahlend wie ein auf ein Gewand von weißer
Baumwolle gelegter Edelstein (J. Dutoit: Das Leben des Buddha. Leipzig 1906.
S. 4 uff.). Vgl. auch über Buddhas Geburt in den Abh. d, Sächs. Akad. d,
Wiss. Phil.-hist, Kl. Bd, 26, 1908, 8. 93 ft.

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68 SIEGFRIED.

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Siegfried.

Die um das Jahr 1250 von einem Isländer nach münd-
lichen Überlieferungen und alten Liedern aufgezeichnete alt- 5,
nordische Thidreksaga erzählt Siegfrieds Geburts- und |

Jugendzeschichte'): Könige Sigmund von Tarlungaland ver-
stößt, von einem Kriegszuge heimgekehrt, seine Gemahlin
Sisibe, die Tochter König Nidungs von Hispanien, die von =:
einem abgewiesenen Zudringling, dem Grafen Hartvin, ver- |
botenen Umgangs mit einem Knecht beschuldigt wird. n
Die Ratgeber empfehlen dem König statt der Tötung der E
Unschuldigen ihre Verstümmelung und Hartvin erhält den
Auftrag, ihr im Walde die Zunge auszuschneiden, um sie dem
König als Wahrzeichen zu bringen. Sein Begleiter, Graf F
Hermann, widersetzt. sich der Ausführung des grausamen -
Befehles und schlägt vor, dem König die Zunge eines Hundes

vorzuweisen. Während nun die beiden Männer in einen helf-

tigen Streit geraten, gebiert Sisibe einen überaus schönen

Knaben; „darauf nahm sie aus ihrem Methgerät, das sie

bei sich gehabt hatte, ein Glasgefäß, und nachdem sie den

Knaben in Tücher gewickelt hatte, setzte sie ihn in 1
das Glasgefäß und verschloß es sodann wieder sorg- 2
fältig und legte es neben sich” (Raßmann). In dem Kampfe
'Tiel Hartvin und stieß mit dem Fuße nach dem Glasgefäß, so
daß es hinab in den Strom stürzte. Als die Königin das
sah, fiel sie in eine Ohnmacht und verschied bald darauf.
Hermann ging nun heim, erzählte alles dem König und wurde ’
aus dem Reiche verbannt. „Das Glasgefäß aber trieb den MW
Strom hinab zur See und das war nicht allzulange und es war
gerade See-Ebbe. Da trieb das Gefäß an eine Felsklippe
und die See lief ab, so daß es dort ganz trocken war, wo

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1) Vgl. August Raßmann: Die deutsche Heldensage und ihre Heimat,
Hannover 1857 —1858, Band II, 8.7 ff.; für die Quellen: Jiriezek, Die
deutsche Heldensage (Sammlung Göschen) und Pipers Einleitung zu dem
Band: Die Nibelungen, in Kürschners deutscher Nationalliteratur. — Nach
Boer wäre die Geburtsgeschichte erst später an die Siegfriedsage angefügt
worden.

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SIEGFRIED. — WOLFDIETRICH. — GENOVEFA,. 69

das Gefäß lag. Nun war der Knabe etwas gewachsen und als
das Gefäß an die Felsklippe stieß, da brach es entzwei und
weinte das Kind”? (Raßmann). Eine Hirschkuh hörte das
Wimmern des Knaben, faßte ihn mit ihren Lefzen und trug
ihn in ihr Lager, wo sie ihn mit ihren Jungen zu-
sammen säugte. Nachdem das Kind zwölf Monate im Lager
der Hirsechkuh verbracht hatte, war es so groß und stark
geworden wie andere vier Jahre alte Knaben. Einst lief es in
den Wald, wo der weise und kunstreiche Schmied Mimir
hauste, der schon neun Jahre in kinderloser Ehe lebte.
Er sah den Knaben, dem die Hirschkuh sorglich folgte, nahm
ihn zu sich und beschloß, ihn als seinen Sohn aufzu-
ziehen. Er gab ihm den Namen Siegfried. Im Hause Mimirs
entwickelte Siegfried sich bald zu gewaltiger Größe und
Stärke; aber seine Ungebärdigkeit bewog Mimir, sich seiner
zu entledigen. Er schickte ihn in den Wald, wo ihn nach
der Verabredung Mimirs Bruder, der Drache Regin, töten
sollte. Aber Siegfried erschlägt den Drachen und tötet auch
Mimir. Dann zieht er zu Brynhild, die ihm seine Eltern nennt!),

Der Jugendgeschichte Siegfrieds äbnlich erzählt eine austra-
sische Sage die Geburt und Jugend Wolfdietrichs®). Auch seine
Mutter wird von einem abgewiesenen Vasallen bei dem heim-
kehrenden König (Hugdietrich von Konstantinopel) der Untreue
und teuflischen Buhlschaft beschuldigt?). Der König übergibt

it) Als unbekannter Retter kommt Siegfried über das Wasser zur Jung-
frau gefahren (wie Lohengrin, Seeäf, Wieland u. a.) nach Boer.

2)Vgl Deutsches Heldenbuch, Teil III, Band 1(Berlin 1871), hg.
v. Amelung und Jaenicke, wo auch die zweite Form (B) der Wolfdietrich-
sage zu finden ist. Vgl. auch Schneider: Die Gedichte und die Sage von
Wolfdietrieh. Unters. über ihre Entstebungsgesch, München 1913. — Wilh.
Grimm hat (in Haupts Zeitschr. f. d. Altert. XII, 206) die Geburtsgeschichte
Wolfdietriehs mit der Romulussage verglichen, Müllenhoff die historischen
Beziehungen aufgezeigt (ebda, VI, 435),

3) Das Motiv der Verleumdung der Herrin durch einen zurückge-
wiesenen Liebeswerber in Verbindung mit der Aussetzung und Tiersäugung
(Hirschkuh) bildet den Kern der Geschichte von Genovefa und ihrem
Sohne Schmerzenreich, wie sie z. B. die Brüder Grimm in ihren „deutschen
Sagen” (Berlin 1818, TI, $. 289 uf.) erzählen. Auch hier stellt der treulose

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10 WOLFDIETRICH UND ANDERE HELDENEPEN. — TRISTAN,

das Kind zur Tötung dem treuen Berchtung, der es jedoch
im Walde an einem Wasser aussetzt, in der Hoffnung, es
werde von selbst hineinfallen und so den Tod finden. Das spielende
Kind bleibt aber unversehrt und auch die wilden "Tiere (Löwen,
Bären, Wölfe), die abends ans Wasser kommen, tun ihm nichts
zuleide. Darüber erstaunt, beschließt Berchtung, den Knaben zu
retten; er übergibt ihn einem Wildhüter, der ihn, gemein-
sam mit seinem Weib, aufzieht, und nennt ihn Wolfdietrich.

(Die gleiche Betonung des Tiermotivs findet man in der
Sage von Schalü, dem indischen Wolfskind; vgl. Jülg: Mon-
golische Märchen, Innsbruck 1868.)

Von späteren Heldenepen seien noch angeführt: aus dem
XIII, Jahrhundert die Sage von Horn, dem Sohne Alufs, der aufs
Meer ausgesetzt, schließlich an den Hof des Königs Hunlaf
kommt und nach vielen Abenteuern dessen Tochter Rimhilt zum
Weibe gewinnt.

Ferner ein an Siegfried erinnerndes Detail aus der Sage von
Wieland, dem Schmied, der nach Rächung seines auf hinter-
listige Weise getöteten Vaters mit den Schätzen und Werkzeugen
seiner Lehrmeister beladen in einen Baumstamm künstlich
eingeschlossen die Weser hinabtreibt. (Hagen, Schwanen-
sage, 524.)

Endlich enthält auch die Arthursage die Verwandlung des
göttlichen und menschlichen Vaters, die Aussetzung und das Auf-
wachsen bei einem niederen Manne.

Tristan.

Dem Schema dieser Erzählungen reiht sich die Tristan-
sage an, wie sie im Epos Gottfrieds von Straßburg er-

Verleumder den Antrag, die Gräfin mit ihrem Kind im Wasser zu
ersäufen. — Zur literarhistorischen Orientierung vgl. man J. Zacher: Die
Historie von der Pfalzgräfin Genovefa, Königsberg 1860, und B. Seuffert:
Die Legende von der Pfalzgräfin Genovefa,. Würzburg 1877. — Verwandte
Überlieferungen von der Untreue beschuldigten und zur Strafe ausgesetzten
Frauen sind im XI. Kapitel meiner Untersuchung „Das Inzestmotiv in
Diehtung und Sage” behandelt.

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TRISTAN. 1

zählt wird. Vor allem die Vorgeschichte, die dann in den
Schicksalen des Helden selbst wiederkehrt (Doublierung)
Riwalin, König im Parmenierlande, hatte bei einem Zuge zu
Marke, dem König von Kurnewal und England, dessen schöne
Schwester Blancheflure kennen gelernt und war zu ihr in
hefticer Liebe entbrannt. Als Riwalin einst in einem Feldzuge
Marke unterstützte, wurde er, auf den Tod verwundet, nach
Tintajole gebracht. Blancheflure eilte, als Bettlerin ver-
kleidet, an sein Krankenlager und es gelang ihrer auf-
opfernden Liebe, den König zu retten. Sie entfloh mit
dem Geliebten in dessen Heimatland (Hindernisse) und
wurde dort als seine Gattin ausgerufen. Allein Morgan über-
fiel Riwalins Land um Blancheflures willen, die der König
da sie ein Kind von ihm unter dem Herzen trug, seinem‘
treuen Marschall Rual anvertraute, der die Königin auf
Kastell Kanoel in Sicherheit brachte. Dort gebar sie ster-
bend ein Söhnlein, während ihr Gatte im Kampf gegen
Morgan fiel. Rual verbreitete nun, um den Sprößling vor
Morgans Nachstellungen zu schützen, das Gerücht, das
Kind sei tot zur Welt gekommen, und legte dem Knaben
den Namen Tristan bei, weil er in Trauer empfangen und
in Trauer geboren sei. Unter der Obhut seiner Pflege-
eltern wuchs Tristan heran, geistig und körperlich gleich
gut erzogen, bis ihn im 14. Lebensjahre norwegische Kauf-
leute entführten und aus Furcht vor dem Zorn der Götter
in Kurnewal ans Land setzten. Dort fanden ihn Mannen
des Königs Marke, dem der schöne, tapfere Jüngling so
gut gefiel, daB er ihn bald zu seinem Jägermeister ernannte
(Karriere) und sich seiner in voller Zuneigung annahm. Unter-
dessen war der treue Rual aufgebrochen, um den geraubten
Pflegling zu suchen, den er schließlich, bettelnd durch die
Marken ziehend, in Kurnewal fand und König Marke über
Tristans Abstammung aufklärte Der Herrscher, sehr
erfreut, den Sohn seiner geliebten Schwester vor sich zu
sehen, ernannte ihn zum Ritter. Um den Vater zu rächen,
zog nun Tristan mit Rual nach Parmenien, stürzte den Usur-
pator Morgan und gab das Land Rual als Lehen, selbst zum

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12 TRISTAN.

Oheim Marke zurückkehrend (nach Chop: Erläuterungen zu
Wagners Tristan, Reclam-Bibl.).

Es folgt nun in der eigentlichen Tristansage eine Wieder-
holung der Hauptmotive. Im Dienste Markes tötet Tristan den
Morold, den Bräutigam der Isolde, und wird, auf den Tod
verwundet, von Isolde gerettet. Er wirbt um sie, aller-
dings für Marke, seinen Oheim, erfüllt die Bedingung der
Drachentötung und sie folgt ihm, wenn auch widerwillig, zu
Schiff nach Kurnewal. Unterwegs trinken sie unwissentlich den
unheilbringenden Liebestrank, der sie in rasender Leiden-
schaft aneinander bindet. Sie begehen Treubruch an Marke
und in der Hochzeitsnacht gibt Isoldens treue Dienerin
Brangäne ihre Jungfräulichkeit an Stelle ihrer Herrin dem

‘König Marke preis. Es folet schließlich die Verbannung

Tristans, seine verschiedenen Versuche, die Geliebte wieder-
zusehen, trotzdem er inzwischen die ihr ähnliche Isolde Weiß-
hand geheiratet hatte, endlich seine neuerliche Verwundung
auf den Tod, zu deren Heilung Isolde zu spät kommt!).

Eine deutlichere Darstellung der Tristansace, im Sinne der
den Mythus von der Geburt des Helden charakterisierenden Motive,
findet sich in dem Märchen „Die rechte Braut”, das in der Ritters-
hausschen Märchensammlung (XXVIL, p. 113) angeführt ist. Ein
Königspaar hat keine Kinder. Da der König seine Frau zu töten
droht, wenn sie bis zur Rückkehr von seiner Meerfahrt kein
Kind habe, wird sie ihm von seiner besorgten Dienerin auf seiner
Fahrt, ohne daß er sie kennt (vgl. die Brautunterschiebung Bran-
gänes) als schönste von drei lustwandelnden Frauen zugeführt und

er nimmt sie ins Zelt. Sie kehrt unbemerkt heim; sie gebiert dann

ein Mädchen, Isol, und stirbt. Isol findet später am Strand
einen kleinen, wunderschönen Knaben in einem Kasten,
namens Tristan und zieht ihn auf, um sich mit ihm zu ver-

!) Vgl. Immermann: „Tristan und Isolde. Ein Gedicht in Romanzen.”
Düsseldorf 1511. Gleich dem Epos Gottfrieds beginnt das Gedicht mit der
Urgeschichte, der Liebe von Tristans Eltern: Markes schüner Schwester
Blancheflure und König Riwalin, der sterbend den Tristan heimlich zeugt.
Der Knabe wächst in der Obhut des treuen Rual und seines Weibes (Floreto)

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LOHENGERIN. 13

loben. Die weitere Erzählung, die das Motiv der rechten Braut
enthält, ist für uns dadurch bemerkenswert, daß auch hier der
Vergessenheitstrank und zwei Isolden vorkommen. Die zweite Fıau‘
des Königs gibt Tristan einen Trank, so daß er die blonde Isol
ganz vergißt und die schwarze Isota zur Frau nehmen will.
Schließlich entdeckt er aber den Betrug und wird mit Isol vereinigt.

Lohengrin.

Aus der weitverbreiteten und auf uralte keltische Über-
lieferung zurückgehenden Sagengeruppe vom Schwanritter
(altfranz. chevalier au cigne) sei hier die Fassung mitgeteilt,
die uns seit Wagners Dramatisierung dieses Stoffes vertraut
geworden ist: die Sage von Lohengrin, dem Ritter mit
dem Schwane, wie sie uns das mittelhochdeutsche Helden-
gedicht (erneut von Junghaus, Reclam) überliefert und wie sie
die Brüder Grimm in ihren „Deutschen Sagen” (2, Teil,
Berlin 1818,.S. 306) unter dem Titel: Lohengrin zu Brabant
kurz wiedergeben!).

Der Herzog von Brabant und Limburg starb, ohne andere
Erben als eine junge Tochter Els oder Elsam zu hinterlassen;
diese empfahl er auf dem Todbette einem seiner Dienstmannen,
Friedrich von Telramund. Friedrich, ein tapferer Held, wurde
übermütig und warb um der jungen Herzogin Hand und Land,
unter dem falschen Vorgeben, daß sie ihm die Ehe gelobt
hätte. Da sie sich standhaft weigerte, klagte Friedrich bei dem
Kaiser Heinrich dem Vogler; und es wurde Recht gesprochen,
daß sie sich im Gotteskampf durch einen Helden gegen ihn
verteidigen müsse. Als sich keiner finden wollte, betete die
Herzogin inbrünstig zu Gott um Rettung. Da erscholl weit
davon zu Montsalvatsch beim Gral der Laut der Glocke, zum
Zeichen, daß jemand dringender Hilfe bedürfe. Alsobald be-

auf, bis er als Jäger im Dienste Markes von diesem — an einem Ringe der
Blanchsflur — als Neife erkannt und dessen Günstling wird.

') Vgl. Des Verfassers „Lohengrinsage”, wo auch die weiter unten
folgende Seeäfsage ausführlich behandelt ist, (Diese Sammlung, H, 13.)

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4 LOHENGERIN.

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schloß der Gral, den Sohn Parsifals, Lohengrin, darnach aus-
zusenden. Eben wollte dieser seinen Fuß in den Stegreif setzen,
da kam ein Schwan auf dem Wasser geflossen und zog
hinter sich ein Schiff daher. Kaum erblickte ihn Loben-
orin, als er rief: „Bringt das Roß wieder zur Krippe; ich will
nun mit diesem Vogel ziehen, wohin er mich führt”. Speise
nahm er im Vertrauen auf Gott nicht in das Schiff; nachdem
sie fünf Tage über Meer gefahren waren, fuhr der Schwan mit
dem Schnabel ins Wasser, fing ein Fischlein auf, ab es halb
und gab dem Fürsten die andere Hälfte zu essen. So wurde
der Ritter von dem Schwan gespeist.

Unterdessen hatte Elsa ihre Fürsten und Mannen zu einer
Landsprache nach Antwerpen berufen. Gerade am Tage der
Versammlung sah man einen Schwan die Schelde herauf-
schwimmen, der ein Schifflein zog, in welchem Lohengrin auf
sein Schild ausgestreckt schlief. Der Schwan landete bald am
Gestade und der Fürst wurde fröhlich empfangen. Kaum hatte
man ihm Helm, Schild und Schwert aus dem Schiffe getragen,
als der Schwan sogleich zurückfuhr. Lohengrin vernahm
nun das Unrecht, welches die Herzogin litt, und übernahm es
gerne, ihr Kämpfer zu sein. Elsa ließ hierauf alle ihre Ver-
wandten und Untertanen entbieten; in Mainz wurde das Gestühl
errichtet, wo Lohengrin und Friedrich in Gegenwart des Kaisers
kämpfen sollten. Der Held vom Gral überwand Friedrich;
dieser gestand, die Herzogin angelogen zu haben, und wurde
mit Schlägel und Barte (Beil) gerichtet. Elsa fiel nun dem
Lohenerin zu Teil, die längst einander liebten. Doch behielt
er sich insgeheim vor, daß sie alle Fragen, welches
Stammes er sei und woher er gekommen wäre, zu Ver-
meiden habe: denn sonst müßte er sie augenblicklich ver-
lassen, so daß sie ihn nimmer wiedersähe.

Eine Zeitlang verlebten die Eheleute in ungestörtem Glück
und Lohengrin beherrschte das Land weise und mächtig. Auch
dem Kaiser leistete er auf den Zügen gegen die Hunnen und
Heiden große Dienste. Es trug sich aber zu, daß er einmal im
Speerwechsel den Herzog von Cleve herunterstach, so daß dieser
den Arm brach. Neidisch redete da die Clever Herzogin laut

LOHENGRIN. 75

be

unter den Frauen: „Ein kühner Held mag Lohengrin sein und
Christenglauben scheint er zu haben; schade, daß Adels halben
sein Ruhm gering ist; denn niemand weiß, woher er ans
Land geschwommen kam”. Dieses Wort ging der Herzogin
von Brabant durch das Herz, sie errötete und erblich. Nachts
im Bette, als ihr Gemahl sie in Armen hielt, weinte sie und er
sprach: „Was ist dir, Elsa mein?” Sie antwortete: „Die Clever
Herzogin hat mich zu tiefen Seufzern gebracht”. Aber Lohen-
grin schwieg und fragte nicht weiter. Die zweite Nacht ging
es ebenso. Allein in der dritten Nacht konnte sich Elsa nicht
länger halten und sprach: „Herr, zürnt mir nicht! Ich wüßte
gern, um unserer Kinder willen, von wannen ihr ge-
boren seid; denn mein Herz sagt mir, ihr seid reich an Adel”,
Als nun der Tag anbrach, erklärte Lohengrin Öffentlich, woher
er stamme: daß Parsifal sein Vater sei und Gott ihn vom
Grale hergesandt habe. Darauf ließ er seine beiden Kinder
bringen, die ihm die Herzogin geboren hatte, küßte sie, befahl
ihnen, Horn und Schwert, das er zurücklasse, wohl aufzuheben
und sagte: „Nun muß ich auf die Fahrt!” Der Herzogin ließ
er das Fingerlein, das ihm einst seine Mutter geschenkt hatte.
Da kam mit Eile sein Freund, der Schwan geschwommen, hinter
ihm das Schifflein; der Fürst trat hinein und fuhr übers
Wasser wieder in den Dienst des Grales. Elsa sank ohnmächtig
nieder. Den jüngeren der Knaben, Lohengrin, beschloß
die Königin um seines Vaters willen zu behalten und
ihn wie ihr eigenes Kind zu erziehen. Die Witwe aber
weinte und klaste ihr übriges Leben lange um den geliebten
Gemahl, der nimmer wiederkehrte!).

Wenn man mit Berufung auf die in den Mythen nicht
seltene Umordnung, ja Umkehrung der Motive den Schluß der 1
| 1) Die Brüder Grimm führen in ihren deutschen Sagen (2. Teil, |
S, 286 uff.) noch sechs Fassungen der Sage vom Schwanritter an. In den
gleichen mythologischen Zusammenhang gehören auch einige Märchen der
Brüder Grimm; so „Die sechs Schwäne” (Nr. 49), „Die zwölf Brüder” (Nr. 9)
und „Die sieben Raben” (Nr. 25) mit ihren im Ill. Bande der Kinder- und
Hausmärchen angeführten Parallelen und Varianten. Weiteres Material aus
diesem Sagenkreis findet manin Leos „Beowulf” undin Görres Einleitung
zum „Lohengrin” (Heidelber& 1813).

i6 DER RITTER MIT DEM SCHWAN.

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Lohengrinsage voranstellt, so ergibt sich der uns geläufige
Sagentypus: der kleine Lohengrin, der identisch ist mit
seinem gleichnamigen Vater, schwimmt in einem Nachen
auf dem Meere und wird von einem Schwan ans Land
eebracht. Die Kaiserin nimmt ihn an Sohnesstatt an
under wächstzum kühnen Helden heran. Mit einer edlen
Jungfrau des Landes vermählt, verbietet er, nach seiner Her
kunft zu fragen. Als das Gebot übertreten wird. muß er seine
wunderbare Abkunft und göttliche Sendung enthüllen, worauf
ihn der Schwan im Nachen wieder zum Gral zurückführt.

Andere Versionen der Sclwanrittersage haben diese ursprüng-
liche Anordnung der Motive bewahrt, wenn sie auch mit märchen-
haften Zügen vermengt erscheinen. So enthält die in dem flam-
ländischerp Volksbuche mitgeteilte Sage vom Ritter mit dem
Schwan (Deutsche Sage II, 291) zu Anfang die Geburt von sieben
Kindern!), die Beatrix, die Gemahlin Königin Oriants von Flandern,
zur Welt bringt. Matabruna, die böse Mutter des abwesenden Königs,
befiehlt die Kinder zu töten und an deren Stelle der Königin sieben
junge Hunde unterzuschieben. Der Diener begnügt sich jedoch mit
der Aussetzung der Kinder, die von einem Einsiedler namens
Helias gefunden und von einer Geiß gesäugt werden, bis sie
herangewachsen sind. Beatrix wird in den Kerker geworfen. Später
eıfährt Matabruna von der Rettung der Kinder und: ein neuerlicher
Befehl, sie zu töten, hat den Erfolg, daß der damit beauftraste
Jäger zum Zeichen der scheinbaren Vollführung des Befehls ihr die
silbernen Halsketten bringt, welche die Kinder schon bei ihrer
Geburt gehabt hatten, Einer der Knaben, nach seinem Pilegevater

) Ähnlich in der alten longobardischen Aussetzungssage, die Paulus
Diaconus (I, 15) vom König Lamissio erzählt. Eine Dirne hatte ihre sieben
neugeborenen Kinder in einen Fischteich geworfen, als König Agelmund
vorbei kam und die Kinder neugierig betrachtete, indem er sie mit seinem
Speere umwandte. Als dabei eines von den Kindern nach dem Speer griff,
deutete der König das als günstiges Vorzeichen, befahl, diesen Knaben aus
dem Teich zu ziehen und ihn einer Amme zum Säugen zu übergeben. Da
er ihn aus dem Teich, der in seiner Sprache lama genannt wird, ge-
zogen hatte, nannte er. den Knaben Lamissio. Herangewachsen wurde er
ein tapferer IIeld und nach Agelmunds Tode König der Longobarden,

Tee HT WET WERNER: |

. LAMISSIO. — SCEÄF. 17

Helias genannt, behält allein seine Kette und wird so vor dem
Schicksal seiner Geschwister bewahrt, dis sich mit Abnahme der
Ketten in Schwäne verwandeln. Da soll nun auf neuerliches
Anstiften der Matabruna, die sich erbötig macht, den Umgang der
Königin mit dem Hunde zu erweisen, Beatrix getötet werden, wenn
kein Kämpfer für ihr Recht eintrete. In dieser Not betet sie zu
Gott, der ihren Sohn Helias als Retter schickt. Auch seine Ge-
schwister werden nun mit Hilfe der Ketten wieder erlöst bis auf
einen, dessen Kette schon verarbeitet ist, Hierauf übergibt König
Oriant die Regierung seinem Sohne Helias, der die böse Matabruna
verbrennen läßt. Eines Tages sieht Helias, wie sein Bruder, der
Schwan, auf dem Schloßweiher einen Nachen zieht, hält das für ein
Zeichen des Himmels und besteigt gewafinet das Schifflein. Der
Schwan führt ihn durch Flüsse und Ströme zu der Stelle, wohin er
nach Gottes Willen beschieden war. Nun folgt die der Lohengrin-
sage analoge Befreiung -einer unschuldig angeklagten Herzogin und
die Vermählung mit ihrer Tochter Klarissa, der die Frage nach der
Herkunft ihres Gatten verboten wird. Im siebenten Jahr ihrer Ehe
tut sie aber doch die Frage, worauf Helias in dem Schwanenschiff
wieder nach Hause zurückkehrt, wo nun auch der letzte Bruder

Sehwan erlöst wird.

Sceäf.

Die der Lohengrinsage eigentümlichen Züge, daß der
göttliche Held auf dieselbe geheimnisvolle Weise, wie er
gekommen ist, auch wieder verschwindet, und ebenso die
Übertragung mythischer Motive aus dem Leben des älteren
gleichnamigen Helden auf einen jüngeren, einen ganz allge-
meinen Vorgang der Mythenbildung, enthält auch die anglisch-
langobardische Sage von Scöäf, dieim Eingang des Beowulf-
liedes, des ältesten deutschen, in angelsächsischer Mundart
erhaltenen Heldengedichtes (übersetzt von H. v. Wolzogen,
Reclam), erwähnt wird. Der Vater des alten Beowulf hat seinen
Namen Seild Se@fing, d. i. Sohn des Seöäf, davon, daß er als
ganz junger Knabe, den Bewohnern des Landes un-
bekannt, auf einer Korngarbe (ags. seöäf) im Nachen

18 DER MYTHUS VON ZEUGUNG UND TOD DES HELDEN.

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—

sehlafend von den Meereswogenan die Küste desLandes
eetrieben wurde, das erzu beschirmen ausersehen war. Er wird
von den Einwohnern als ein Wunder in Empfang genommen, auf-
erzogen und später als ein Gottgesandter zu ihrem König
gemacht (vel. Grimm: Deutsch. Mythol.‘, I, S. 306, II, S. 391
und H. Leo: Beowulf, Halle 1839'). Was von dem Ahnbherrn
der Königsfamilie, von Scaf oder Scöäf erzählt wird, er-
scheint im Beowulflied auf seinen Sohn, den Seöäfing Seild
übertragen, nach übereinstimmender Angabe Grimms (a. a. O.)
und Leos (S. 24): Sein Leichnam wird nämlich auf seine An-
ordnung von königlichem Reichtum umgeben auf einem mann-
schaftslosen Schiffe in die See ausgesetzt (Anfang des Beowulf-
liedes). Er verschwindet also auf dieselbe geheimnisvolle Weise,
wie sein Vater ans Land kam, ein Zug, der sich nach Analogie
der Lohengrinsage durch die mythische Identität von Vater
und Sohn erklärt?).

i) Der Name Beowulf, den Grimm als Bienenwolf erklärt, scheint
ursprünglich (nach Wolzogen) Bärwelf d. i. Jungbär zu bedeuten, was an
die Sage vom „Ursprung der Welfen” (Grimm II, 233) erinnert, wo die
Knaben als Welfe ins Wasser geworfen werden sollen.

2) Das sich typisch wiederholende Motiv vom Ende des Heldenlebens
verdiente — ebenso wie das Motiv von der Zeugung des Helden — eine ge-
sonderte Behandlung, was in meiner Monographie über die Lohengrinsage an-
gebahnt ist, Dabei zeigt sich der Mythus vom Tode des Helden von ähnlich
wunderbaren Motiven (Entrückung), aber auch von der gleichen unbe-
wußten Symbolik beherrscht, wie sie unsere Deutung im Mythus von der
Geburt des Helden aufzeigen kann.

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II.

Überblickt man die Menge dieser mannigfach ausgestalteten
Heldensagen, so drängt sich einem eine Reihe durchgängig
gemeinsamer Züge auf, die es nahelegen, aus diesen typischen
Grundelementen gleichsam eine Durchschnittssage zu bilden.
Für die individuellen Züge der einzelnen Mythen und ins-
besondere für manche scheinbare Abweichung vom Schema
wird erst die Deutung volle Aufklärung bringen. Die Durch-
sehnittssage selbst könnte man schematisch etwa so formu-
lieren.

Der Held ist das Kind vornehmster Eltern, meist ein
Königsohn.

Seiner Entstehung gehen Schwierigkeiten voraus, wie
Enthaltsamkeit oder lange Unfruchtbarkeit oder heimlicher Ver-
kehr der Eltern infolge äußerer Verbote oder Hindernisse.
Während der Schwangerschaft oder schon früher erfolgt eine
vor seiner Geburt warnende Verkündigung (Traum, Orakel),
die meist dem Vater Gefahr droht.

Infolgedessen wird das neugeborne Kind, meist auf
Veranlassung des Vaters oder der ihn vertretenden Person,
zur Tötung oder Aussetzung bestimmt; in der Regel wird
es in einem Kästehen dem Wasser übergeben.

Es wird dann von Tieren oder geringen Leuten
(Hirten) gerettet und von einem weiblichen Tiere oder
einem geringen Weibe gesäusgt.

Herangewachsen, findet es auf einem sehr wechselvollen
Wege die vornehmen Eltern wieder, rächt sich am Vater

FAMILIE.

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50 DER HELD UND SEINE

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einerseits, wird anerkannt anderseits und gelangt zu Größe
und Ruhm!).

Da in allen diesen Mythen, wie das Schema zeigt, regel-
mäßig die normalen Beziehungen des Helden zu Vater und
Mutter gestört erscheinen, SO ist die Annahme nicht
unbegründet, daß etwas in der Natur des Helden liegen müsse,
was eine solche. Störung zu bewirken im stande ist. Solche
Motive sind zunächst nieht schwer zu finden. Es läßt sich
leicht verstehen und wir können es ja an den Ausläufern
des Heldentums in unserer Zeit beobachten, daß für den
Helden, der in viel höherem Grade als jeder andere dem
Neid, der Mißgunst und der Nachrede ausgesetzt ist, die Ab-
kunft von seinen Eltern häufig zur Quelle peinlicher Ver-
legenheiten wird. Das alte Wort: „Nemo propheta in patria”
hat ja auch keine andere Bedeutung, als daß man den, dessen
Eltern, Gesehwister und Gespielen man gekannt hat, schwerlich
für einen Propheten gelten läbt (Evang. Mark. VI, 4). Es scheint
eine gewisse Gesetzmäßigkeit darin zu liegen, daß der Prophet
seine Eltern verleugnen muß. Der bekannten Oper Meyerbeers
liegt ja das Bekenntnis zugrunde, dal der prophetische Held
zugunsten seiner Mission selbst die zärtlich geliebte Mutter
verlassen darf.

Wollen wir aber eine tiefere Ergründung der Regungen
versuchen, die den Helden nötigen, seine Familienbeziehungen
zu brechen, so stoßen wir auf eine Reihe von Schwierigkeiten.
Daß man zum Verständnis der Mythenbildung auf ihre letzte
Quelle, die individuelle Phantasietätigkeit, zurückgehen müsse,
ist schon von vielen Forschern hervorgehoben worden?); ebenso
die Tatsache, daß man diese Phantasietätigkeit in lebhafter,
ungehemmter Entfaltung nur beim Kinde antrifft®). Man müßte
also zunächst das Phantasieleben des Kindes erforschen, um

t) Eine Möglichkeit weiterer Detaillierung einzelner Punkte dieses
Schemas ergäbe sich aus der Zusammenstellung, die Heinrich Leßmann
am Schluß seiner Arbeit: „Die Kyrossage in Europa,” gegeben hat.

2) Siehe auch Wundt (a. a. O., S. 48), der den Helden psychologisch
als Projektion menschlicher Wünsche und Bestrebungen auffaßt.

3) ef. Cox (l. e..p. 9.)

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DIE NEUROTISCHEN PHANTASIEN. si

dem Verständnis der ungleich komplizierteren, durch mancherlei
Einflüsse modifizierten mythischen uud künstlerischen Phantasie-
tätigkeit näher zu kommen. Die Erforschung-des kindlichen
Phantasielebens ist aber kaum noch in‘ Angriff genommen,
geschweige denn so weit geführt, . daß. man ihre ‚Ergebnisse
zur Erklärung der komplizierteren Leistungen heranziehen
könnte. Der Grund für diese mangelhafte Kenntnis’ des kind-
lichen Seelenlebens ist darin zu suchen, daß es sowohl an
einem geeigneten Instrument -als auch an einem sicheren Weee
zur Erforschung dieses so heiklen und schwer zugänglichen
Gebietes fehlte. Beim normalen erwachsenen Menschen lassen
sich diese kindlichen Regungen schlechterdings nicht studieren;
ja man kann sogar im Hinblick auf gewisse seelische Störungen
sagen, daß die psychische Normalität des Normalen eben darin
besteht, daß er sein kindliches Vorstellungs-: und Phantasie-
leben überwunden, richtiger gesagt gut verdrängt hat: da fehlt
uns also der Weg. Beim Kinde dagegen läßt uns die empirische
Beobachtung, die in der Regel nur oberflächlich bleiben kann,
bei der Erforschung seelischer Vorgänge im Stich, da wir noch
nicht im stande sind, aus allen Äußerungen richtig auf ihre
Triebkräfte zu schließen: hier fehlt uns also das Instrument.
Bloß eine Klasse von Menschen, die sogenannten Psycho-
neurotiker, die, wie uns die Forschungen Freuds gelehrt
haben, gleichsam in gewissem Sinne Kinder geblieben : sind,
wenn sie sich auch sonst als Erwachsene präsentieren, haben
ihr kindliches Seelenleben sozusagen nicht aufgegeben; es hat
vielmehr bei ihnen im Laufe der Reife eine Verstärkung und
Fixierung statt einer modifizierenden Entwicklung erfahren.
Beim Psychoneurotiker ist die Infantilität gesteigert erhalten
und dadurch zu pathologischen Wirkungen befähigt, die uns
diese sonst unbeachteten Regungen vergröbert, sozusagen in
mikroskopischer Vergrößerung zeigen. Die Phantasien der
Neurotiker gleichen in jeder Beziehung übertriebenen Repro-
duktionen der kindlichen Phantasien; da hätten wir also den
Weg. Unglücklicherweise ist hier aber der Zugang noch weit
schwieriger als beim Kind. Es gibt nur ein Mittel, das
diesen Weg gangbar macht, und.das ist die psychoanalytische
Rank, Der Mythus von der Geburt des Helden, 2. Aufl. ü

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82 DIE ABLÖSUNG DES KINDES VON DEN ELTERN.

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Methode, deren Ausbildung Freud zu verdanken ist. Die
ständige Beschäftigung mit dieser Methode schärft dem Beob-
achter den Blick so weit, daß er dann im Seelenleben der später
nicht neurotisch gewordenen Menschen die gleichen Triebkräfte
in ihren feiner nuancierten Äußerungen wiederzuerkennen
vermag. he ur
Herrn Professor Freud, der mir seine reichen Erfahrungen
aus der Neurosenpsychologie zur Verfügung stellte, verdanke
ich das Folgende über das Phantasieleben des Kindes und
des Neurotikers: ' ' '
„Die Ablösung des heranwachsenden Individuums von
der Autorität der Eltern ist eine der notwendigsten, aber
auch schmerzlichsten Leistungen der Entwicklung. Es ist
durehaus notwendig, daß sie sieh vollziehe, und man darf an-
nehmen, jeder, normal gewordene Mensch habe sie in einem
gewissen Maß zustande gebracht. Ja, der Fortschritt der
Gesellschaft beruht überhaupt auf dieser Gegensätzlichkeit der
beiden Generationen. Anderseits gibt es eine Klasse von Neu-
rotikern, in deren Zustand man die Bedingtheit erkennt, daß
sie an dieser Aufgabe gescheitert sind. |
‚Für das kleine Kind sind die Eltern zunächst die einzige
Autorität und die Quelle alles Glaubens. Ihnen, das heißt dem
gleichgeschlechtlichen Teile, gleich zu werden, oeroß zu werden
wie Vater und Mutter ist der intensivste, folgenschwerste
Wunsch dieser Kinderjahre. Mit der zunehmenden intellektuellen
Entwicklung kann es aber nicht ausbleiben, dab das Kind all-
mählich die Kategorien kennen lernt, in die seine Eltern gehören.
Es lernt andere Eltern kennen, vergleicht sie mit den seinigen
und bekommt so ein Recht, an der ihnen zugeschriebenen
Unvereleichlichkeit und Einzigartigkeit zu zweifeln. Kleine
Ereignisse im Leben des Kindes, die eine unzufriedene Stimmung
bei ihm hervorrufen, geben ihm den Anlaß, mit der Kritik
der Eltern einzusetzen und die gewonnene Kenntnis, dab
andere Eltern in mancher Hinsieht vorzuziehen seien, zu dieser
Stellungnahme gegen seine Eltern zu verwerten, Aus der
Neurosenpsychologie wissen wir, daß dabei unter anderen die
intensivsten Regungen sexueller Rivalität mitwirken. Der Gegen-

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DIE FANILIENROMANE DER NEUROTIKER. 85

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stand dieser Anlässe ist offenbar das Gefühl der Zurücksetzung.
Nur zu oft ergeben sich Gelegenheiten, bei denen’ das Kind
zurückgesetzt wird oder sich wenigstens zurückgesetzt fühlt,
wo es die volle Liebe der Eltern vermißt, besonders aber
bedauert, sie mit anderen Geschwistern teilen zu müssen. Die
Empfindung, daß die eigenen Neigungen nicht voll erwidert
werden, macht sich dann in der aus frühen Kinderjahren oft
bewußt erinnerten Idee Luft, man sei ein Stiefkind oder ein
angenommenes Kind. Viele nicht neurotisch gewordene Menschen
entsinnen sich sehr häufig an solche Gelegenheiten, wo’ sie
— meist durch Lektüre beeinflußt — das feindselige Benehmen
der Eltern in dieser Weise auffaßten und erwiderten. Es
zeigt sich aber hier bereits der Einfluß des Geschlechts, indem
der Knabe bei weitem mehr Neigung zu feindseligen Regungen
gegen seinen Vater als gegen seine Mutter zeigt und eine viel
intensivere Neigung, sich von jenem als von dieser freizumachen.
Die Phantasietätigkeit der Mädchen mag sich in diesem Punkte
viel schwächer erweisen. In diesen bewußt erinnerten Seelen-
regungen der Kinderjahre finden wir das Moment, welches uns
das Verständnis des Mythus ermöglicht.”

„Selten bewußt erinnert, aber fast immer durch die Payöhd;
analyse nachzuweisen, ist dat die weitere Entwicklungsstufe
dieser beginnenden Entfremdung von den Eltern, die man mit
dem Namen: Familienromane der Neurotiker bezeichnen
kann. Es gehört nämlich durchaus zum Wesen der Neuröse
und auch jeder höheren Begabung eine ganz besondere Tätigkeit
der Phantasie, die sich zunächst in den kindlichen Spielen
offenbart und die nun, ungefähr von der Zeit der Vorpubertät
angefangen, sich des Themas der Familienb eziehungen bemächtigt.
Ein charakteristisches Beispiel dieser besonderen Phantasie-
tätigkeit ist das bekannte Tagträumen!), das weit über die
Pubertät hinaus fortgesetzt wird. Eine genaue Beobachtung
dieser Tagträume lehrt, daß sie der Erfüllung von Wünschen,

t) Vgl. darüber Freud: Hystefische Phantasien und ihre Beziehung
zur Bisexualität, wo auch auf die Literatur zu diesem Thema verwiesen
ist. Die Arbeit findet sich in der zweiten Folge der „Sammlung kleiner
Schriften zur Neurosenlehre” (Wien und Leipzig) 1909, wieder abgedruckt.

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St DIE PHANTASIEN VON HOHER ABKUNFT.

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der Korrektur des Lebens dienen und vornehmlich zwei Ziele
kennen: das erotische und das ehrgeizige (hinter dem aber
meist auch das erotische steckt). Um die , angegebene Zeit be-
schäftigt sich nun die Phantasie des Kindes mit der Aufgabe,
die jetzt gering geschätzten Eltern loszuwerden und durch in
der Regel sozial höherstehende zu ersetzen. Dabei wird das
zufällioe Zusammentreffen mit wirklichen Erlebnissen (die
Bekanntschaft des Schloßherrn oder Gutsbesitzers auf dem
Lande, der Fürstlichkeit in der Stadt) ausgenützt. Solche zu-
fällige Erlebnisse erwecken. den: Neid des Kindes, der dann
den Ausdruck in einer Phantasie findet, welche beide Eltern
durch vornehmere ersetzt. In der Technik der Ausführung
solcher Phantasien, die natürlich um diese Zeit bewußt sind,
kommt es auf die Geschicklichkeit und das Material an, das
dem Kinde zur Verfügung steht. Auch handelt es sich darum,
ob die Phantasien mit einem großen oder geringen Bemühen,
die Wahrscheinlichkeit zu erreichen, ausgearbeitet sind. Dieses
Stadium wird zu einer Zeit erreicht, wo dem Kinde die Kenntnis
der sexuellen Bedingungen der Herkunft noch fehlt.”

„Kommt dann dieKenntnis der verschiedenartigen sexuellen
Beziehungen von Vater und Mutter dazu, begreift das Kind,
daß pater semper incertus est, während die Mutter certissima
ist, so erfährt der Familienroman eine eigentümliche Ein-
schränkung; er begenügt sich nämlieh damit, den Vater zu er-
höhen, die Abkunft von der Mutter aber als etwas Unabänderliches
nieht weiter in Zweifel zu ziehen. Dieses zweite (sexuelle)
Stadium des Familienromans wird auch von einem zweiten
Motiv getragen, das dem ersten (asexuellen) Stadium fehlte,
Mit der Kenntnis der geschlechtlichen Vorgänge entsteht die
Neigung, sich erotische Situationen und Beziehungen auszu-
malen, wozu ‚als Triebkraft die Lust tritt," die Mutter, die
Gegenstand der höchsten sexuellen Neugierde ist, in die Situation
von geheimer Untreue und geheimen Liebesverhältnissen zu
bringen. In dieser Weise werden jene ersten gleichsam asexuellen
Phantasien auf die Höhe der jetzigen Erkenntnis gebracht.”
| „Übrigens zeigt sich das Motiv der Rache und Vergeltung,
das früher im Vordergrunde stand, auch hier. Diese neurotischen

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DEUTUNG. UND RECHTFERTIGUNG DIESER-PHANTASIEN. 35

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Kinder sind es ja auch meist, die bei der Abgewöhnung
sexueller Unarten von den Eltern bestraft wurden, und die
sich nun durch solche Phantasien an ihren Eltern rächen.”

„Ganz besonders sind es nachgeborene Kinder, die vor
allem ihre Vordermänner durch derartige Dichtungen (ganz
wie in historischen Intrigen) ihres Vorzuges berauben, ja die
sich oft nicht scheuen, der Mutter ebensoviele Liebesverhält-
nisse anzudichten, als Konkurrenten vorhanden sind. Eine
interessante Variante dieses Familienromans ist es dann, wenn
der dichtende Held für sich selbst zur Legitimität zurückkehrt,
während er die anderen Geschwister auf diese Art als illegitim
beseitigt. Dabei kann noch ein besonderes Interesse den
Familienroman dirigieren, der mit seiner Vielseitigkeit und
mannigfachen Verwendbarkeit allerlei Bestrebungen entgegen-
kommt. So beseitigt der kleine Phantast zum Beispiel auf dieses
Weise die verwandtschaftliche Beziehung zu einer Pappe
die ihn etwa sexuell angezogen hat.”

„Wer sich von dieser Verderbtheit des kindlichen Gemütes
mit Schaudern abwendete, ja selbst die Möglichkeit solcher
Dinge bestreiten wollte, dem sei bemerkt, daß alle diese an-
scheinend so feindseligen Dichtungen eigentlich nicht so böse‘
gemeint sind und unter leichter Verkleidung die erhalten ge-
bliebene ursprüngliche Zärtlichkeit des Kindes für seine Eltern
bewahren. Es ist nur scheinbare Treulosigkeit und Undankbarkeit;
denn wenn man die häufigste dieser Romanphantasien, den
Ersatz beider Eltern oder nur des Vaters durch großartigere
Personen, im Detail durchgeht, so macht man die Entdeckung,
daß diese neuen und vornehmen Eltern durchwegs mit Zügen
ausgestattet sind, die von realen Erinnerungen an die wirklichen
niederen Eltern herrühren, so daß das Kind den Vater
eigentlich nicht beseitigt, sondern erhöht. Ja, das ganze
Bestreben, den wirklichen Vater durch einen vor-
nehmeren zu ersetzen, ist nur der Ausdruck der Sehn-
sucht des Kindes nach der verlorenen glücklichen Zeit,
in der ihm sein Vater als der vornehmste und stärkste
Mann, seine Mutter als die liebste und schönste Frau
erschienen ist. Er wendet sich vom Vater, den er jetzt er-

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86 DER FAMILIENROMAN WIRD

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kennt, zurück zu dem, an den er in früheren Kinderjahren
geglaubt hat, und die Phantasie ist eigentlich nur der
Ausdruck des Bedauerns, daß diese glückliche Zeit
entschwunden ist. Die Überschätzung der frühesten Kindheits-
jahre tritt also in diesen Phantasien wieder in ihr volles Recht.
Ein interessanter Beitrag zu diesem Thema ergibt sich aus
dem Studium der Träume. Die Traumdeutung lehrt nämlich,
daß auch noch in späteren Jahren in Träumen vom Kaiser
oder von der Kaiserin diese erlauchten Persönlichkeiten Vater
und Mutter bedeuten!).. Die kindliche Überschätzung der
Eltern ist also auch im Traum des normalen Erwachsenen er-

halten.” 2

Wenn wir nun darangehen, diese Gesichtspunkte auf unser
Schema anzuwenden, so gibt uns die Übereinstimmung der
Tendenz des Familienromans ‚und des Heldenmythus die Be-
rechtirung, das Ich des Kindes mit dem Helden der Sage zu
analogisieren. Erinnern wir uns, daß der Mythus durchgängig
das Bestreben verrät, die Eltern loszuwerden, und daß derselbe
Wunsch in den Phantasien des kindlichen Individuums zu einer
Zeit erwacht, wo es seine Unabhängigkeit und Selbständigkeit
zu erlangen sucht. Das Ich des Kindes benimmt sich dabei wie
der Held der Sage und eigentlich ist ja der Held immer nur
als ein Kollektiv-Ich aufzufassen, das mit allen vorzüglichen
Eigenschaften ausgestattet wird, ähnlich wie ja auch in der
persönlichen dichterischen Schöpfung der Held meist den
Dichter selbst oder besser eine Seite seines Wesens darstellt?).

f 1) Traumdeutung, 2. Aufl, S. 200.

2) Der Familienroman bildet naturgemäß ein Kernmotiv unserer ge-
samten Romanliteratur, angefangen von den spätgriechischen Schäferromanen,
wie sie in Heliodors „Aethiopika”, in Eustathius’, „Ismenias und Ismene”
und in der Geschichte der zwei ausgesetzten Kinder „Daphnis und Chloe”
erzählt werden. Auch die neueren dramatischen Hirtengedichte Italiens
gründen sieh sehr häufig auf die Aussetzung von Kindern, die von den
Pflegeeltern als Schäfer auferzogen und dann von den wirklichen Eltern mittels
Erkennungszeichen, die ihnen bei der. Aussetzung mitgegeben wurden
wiedererkannt werden. — Aus der späteren Literatur sei ferner die Familien-
geschichte in Grimmelshausens „Simplieissimus” (1665), Jean Pauls

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DURCH I DEN | MYTHUS REALISIERT. 57

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Rufen wir uns die wesentlichen Hauptmotive des Helden-
mythus: die Geburt von vornehmen Eltern, die Aussetzung
im Fluß und Kästehen und die Aufziehung durch niedrige
Eltern — woran sich dann in der weiteren Entwicklung die
Rückkehr des Helden zu den ersten Eltern, mit oder ohne
deren Bestrafung, schließt — ins Gedächtnis zurück, so ist ohne
weiteres deutlich, daß die beiden Elternpaare des Mythus dem
realen und dem idealen Elternpaare der Romanphantasie ent-
sprechen. Bei näherem Zusehen erkennt man dann auch hier,
ganz wie in den kindlichen und neurotischen Phantasien, die
psychologische Identität des niederen und des vornehmen
Elternpaares. Auch beginnt der Mythus, entsprechend der
Überschätzung der Eltern in der früheren Kinderzeit!), mit dem
vornehmen Elternpaar, ebenso wie dieRomanphantasie, während
sich in der Wirklichkeit der Erwachsene bald mit den tat-
sächlichen Verhältnissen abfindet. DiePhantasie des Familien-
romans erscheint also im Mythus, mit einer kühnen
Umkehrung der RUSIDDATERN Verhältnisse, Sintaoh rea-
lisiert.

Die Feindseligkeit des ER und die Aush ihn veran-
laßte Aussetzung betonen die Motive, welche das Ich zu der
ganzen Dichtung veranlaßt haben. Der gedichtete Roman ist
gleichsam die Entschuldigung für die feindseligen Gefühle, die
das Kind gegen den Vater hegt und die es in dieser Dichtung
auf den Vater projiziert. Die Aussetzung im Mythus entspricht
„Litan” (1800), sowie gewisse Formen der Robinsonaden und des
Ritterromans genannt, wozu man besonders Wurzbachs Einleitung zur
Ausgabe des „Don Quichotte” (in der Hesseschen Ausg.) vergleiche.
Aus der allermodernsten basrabır sei nur Norbert Jaques’ hr
genannt. Ei

1) Die experimentell-statistischen Unterauchungen über die Ideale der
Kinder scheinen zu den analytischen Befunden zu stimmen. So fand Varen-
donck (Les idöals d’enfants. ‘Arch, de Psychol. VII, 1908) bei 745 Kindern
der belgischen Schulen zwischen 6 und 16 Jahren, daß bei den Kleinen die
Tendenz besteht, die eigenen Eltern als Ideal zu nehmen, dab aber diese
Tendenz — entsprechend unserer Auffassung — mit dem Alter bei beiden

Geschlechtern ständig abnimmt und die Kinder dann andere Ideale, sei es
aus der aktuellen Gegenwart oder Helden aus der Geschichte, wählen,

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85 DEUTUNG DER SYMBOLISCHEN DETAILS.

also der Verleuenung in der Romanphantasie. Im neurotischen
Roman hat das Kind den Vater einfach abgeschüttelt, im
Mythus sucht der Vater sich des Kindes zu entledigen.

Rettung und Rache sind die natürlichen, vom Wesen einer
Phantasie geforderten Abschlüsse.

Soll diese vorläufig in groben Umrissen angedeutete
Parallelisierung vollen Wert erhalten, so muß sie uns in den
Stand setzen, gewisse, konstant wiederkehrende Details des
Mythus, die einer besonderen Erklärung bedürftig erscheinen,
zu: verstehen. Auch erscheint uns diese Forderung deshalb be-
sonders wichtig, weil wir in den Schriften selbst der über-
zeugtesten Astral- und Naturmythologen keine befriedigende
Aufklärung dieser Details finden. Solche Details sind das regel-
mäßige Vorkommen von Träumen (oder Orakel), ferner die
Art der Aussetzung im Kästchen und im Wasser, die hilfreichen
Tiere und andere konstante Motive, die zunächst eine psycho-
logische Ableitung nicht zuzulassen scheinen. Auch hier er-
möglichte_uns das psychoanalytische Studium des. Traumes
und seiner Symbolismen, der Phobien und weiterhin einer
Gruppe von ethnologischen - und folkloristischen Tatsachen,
die Bedeutung dieser Elemente des Heldenmythus befriedigend
aufzuklären.

Eine intensive Beschäftigung mit den Träumen gesunder
und gemütskranker Menschen hat gestattet, gewisse typische,
das heißt. bei allen Menschen immer mit der gleichen geheimen
Bedeutung wiederkehrende Traumgruppen aufzustellen. Eine
derselben umfaßt die sogenannten „Geburtsträume” (Freud,
Trmdtg., S. 199), deren Verständnis uns ermöglicht hat, den ver-
borgenen Sinn auch des Aussetzungsmythus zu ergründen.

chen Scherner'), ee das Wesen des Traumes in intuitiver
Weise vielfach treffend erfaßt hatte, sieht in den Wasserträumen Be-
ziehungen zur Geburt (8. 200 £): „... in den Wassersgefahr-
träumen des Weibes ist es sehr auffallend, daß die Träumerin,
wiewohl sie bereits Matrone ist und ihre Kinder erwachsen, dennoch
zumeist‘ den gefährdeten Sohn oder Tochter als kleines

1) Das Lahn des ae Berlin 1861.

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SCHERNERS TRAUMSYMBOLIK. 59

Kind sieht und zu retten sucht. Zum Beispiel eine unverheiratete
Dame träumte, sie sei bei einer Wiege beschäftigt, habe einen kleinen
Knaben zu wiegen und zu warten; gleich sieht sie noch ein anderes
ihr bekanntes: kleines Kind neben dem ersteren in der Wiege; wie
sie eg näher betrachtet, ist es ein niedlicher Kanarienvogel; und
endlich soll sie noch einen dritten Kleinen in Pflege nehmen, der
aber, wie die danach eintretende 'Traumerkundigung ergibt, erst
noch geboren werden soll, wozu die Entbindung erwartet werde.
Wie verräterisch ist dieser Traum. Mit der dreifachen Zahl der
kindlichen Wesen enthüllt sich die fruchtbare Natur des zugrunde
liegenden Reizes; mit der Verwandlung des zweiten Kindes in das
lebhafte Wesen des Vogels spiegelt sich der erregte Reiz; durch die
Verwandlung von Kind zu Vogel zudem die Annäherung der Frucht
(Vogel für Kind) der Größe nach an das geschlossene Fruchtorgan
der Jungfrau; mit dem dritten Kind endlich, was die Phan-
tasie deutlich als noch nicht geborenes, respektive als noch
vom Fruchthalter umfangenes bezeichnet, versetzt sich die
Symbolik objektiv unmittelbar in das Organ, in dem sie
erregt wurde und bezeichnet das innere Geschlechtsorgan des
Weibes als den direkten Erreger des Traumes, — Solche und ähn-
liche Traumspiele der Frauen und Jungfrauen mit Kindern sind
äußerst häufig und bilden die scheinbar harmloseste Beschäftigung
im Traume und beweisen, wie sehr diese bedeutsam ist.”

Eine noch deutlichere Sprache spricht ein anderer gleichfalls
von Scherner (S. 204) mitgeteilter Traum: „Eine unverheiratete Dame
träumt, sie stehe an einem sehr großen Wasser, der Strom führe
eine Menge schwimmender Gegenstände mit sich. Am meisten
fesselt sie darunter ein schwimmender Beutel (nach der Rede der
Träumerin), etwa so groß wie ein starker Kindskopf und wie ein
kleiner Ballon aufgeblasen. Nun ist sie neugierig, was. wohl in dem
Beutel sei, eg könnten Schätze darin sein; aber sie ist in Angst,
daß wohl ein kleines Kind darin verborgen sein könnte und dies
hält sie zurück, ihn näher zu betrachten, Endlich aber siegt ihre
Neugier, sie blickt hinein und findet ein Häufchen trockener Wäsche,
Analyse: Es ist höchst bemerkenswert, wie die Phantasie der
Träumerin von dem Bilde des Schatzes in dem Beutel radikal ab-
pringt und durch die: hineingestellte Vermutung, es könnte wohl

90 DIE ANALYSE DER GEBURTSTRÄUME.

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ein kleines Kind darin sein, den Beutel als das fruchttragende Organ
des Weibes, respektive als Symbol des Fruchthalters in der
jungfräulichen T'räumerin bezeichnet.” | | 2:

Ist hier die Assoziation der Träumerin fast analytisch ver-
wertet, so stellen unsere psychoanalytischen Deutungen den von
Scherner erratenen Zusammenhang über jeden Zweifel fest.

Ein solcher Traum wurde Abraham (Traum und Mythus,
S. 22 uf) von einer jung verheirateten, im Anfang der Gravidität
stehenden Frau erzählt, die ihrer Entbindung nicht ohne Angst ent-
gegensah. Er lautet: „Ich bin allein in einem länglichen Zimmer.
Plötzlich ertönt ein unterirdischer Lärm, der mich aber nicht in
Verwunderung setzt, da ich mich sogleich erinnere, daß von einer
Stelle des Fußbodens aus ein unterirdischer Kanal direkt ins
Wasser führt. Ich hebe also eine Klappe im Fußboden auf, und
sogleich erscheint ein in einen bräunlichen Pelz gekleidetes
Geschöpf, das beinahe einem Seelund gleicht. Es wirft den
Pelz ab und entpuppt sich als mein Bruder, der mich er-
schöpft und atemlos bittet, ihm Unterkunft zu gewähren, da er ohne
Urlaub fortgelaufen und den ganzen Weg unter Wasser ge-
schwommen sei. Ich veranlasse ihn, sich auf einer im Zimmer
stehenden Chaiselongue auszustrecken, und er schläft ein. Wenige
Augenblicke später ertönt erneutes, viel stärkeres Geräusch an der
Tür, Mein Bruder springt mit einem Schreckensrufe auf: sie wollen
mich holen, sie werden denken, ich bin desertiert! Er schlüpft
wieder in seinen Pelz und versucht durch den unterirdischen
Kanal zu entfliehen, kehrt aber sofort um und sagt: es hilft
nichts mehr, sie haben den Gang von der Wasserseite her
"besetzt! .In diesem Moment springt die Tür auf und mehrere
Männer stürzen herein und bemächtigen sich meines Bruders. Ich
rufe ihnen verzweifelt zu: er hat ja nichts getan, ich will für ihn
plädieren! — In diesem Augenblick erwachte ich.” Als unmittel-
baren Anlaß des Traumes führt Abraham außer dem Zustand der
Gravidität folgendes an: „Am Abend hat sie sich von ihrem Arzte
Verschiedenes über Entwicklung und Physiologie des Fötus erklären
lassen. Sie war schon vorher aus Büchern im ganzen orientiert,
doch stellten sich einige irrtümliche Auffassungen heraus. Sie hatte
z. B. die Bedeutung des Fruchtwassers "nicht richtig aufgefaßt,

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BEISPIELE VON GEBURTSTRÄUMEN. 91

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Ferner stellte sie sich die feine fötale Behaarung (lanugo) als dichte
Behaarang wie bei einem jungen Tiere vor” (S. 23). Aus der Analyse
hebt Abraham nur die wesentlichsten Ergebnisse der nicht voll-
ständig durchgeführten Deutungsarbeit hervor, die aber für unsere
Untersuchung völlig hinreichen. „Der Kanal, der direkt ins Wasser
führt = Geburtsweg. Wasser = Fruchtwasser. Aus diesem Kanal
kommt ein behaartes Tier, wie ein Seehund. Seehund ist ein be-
haartes Tier, das im Wasser lebt, ganz wie der Fötus im Frucht-
wasser. Dieses Geschöpf, also das zu erwartende Kind, erscheint

sogleich: rasche, leichte Entbindung. Es entpuppt sich als Bruder

der Träumerin. Der Bruder ist tatsächlich erheblich jünger; nach
dem frühen Tode der Mutter mußte sie für ihn sorgen, stand zu
ihm in einem Verhältnis, das viel von Mütterlichkeit an sich hatte.
Sie nennt ihn noch jetzt gern den „Kleinen” ... Der Traum
macht mit Vorliebe von solchen Wörtern Gebrauch, welche im ver-
schiedenen Sinne verstanden werden können ... So tritt der Bruder
der Träumerin an die Stelle des Kindes, obgleich er längst
erwachsen ist . . ., so vertritt er das erwartete Kind, Sie
wünscht sich seinen Besuch, sie erwartet also erstens den Bruder,
zweitens das Kind. Dies die zweite Analogie zwischen Bruder und
Kind, Sie wünscht also, daß der Bruder seinen Wohnort verlasse.
Daher „desertiert” er im Traume von seinem Wohnort. Jeuer Ort
liegt am Wasser; er schwimmt dort sehr oft. (Dritte Analogie mit
dem Fötus.) Auch ihr Wohnort liegt am Wasser. — Das schmale
Zimmer, in welchem sie sich im Traume befindet, hat Aussicht auf
das Wasser. Im Zimmer steht eine auch als Bett benützbare Chaise-
longue; sie dient als Bett, wenn ein Logiergast kommt. Eine vierte
Analogie: das Zimmer soll später Kinderzimmer werden, das Baby
soll darin schlafen! — Der Bruder ist atemlos, als er kommt. Er
ist ja unter Wasser geschwommen. Auch der Fötus muß, wenn er
den Kanal verlassen hat, nach Atem ringen. Der Bruder schläft
sogleich ein, wie das Kind bald nach der Geburt. — Nun
folgt eine Szene, in der der Bruder sich in lebhafter Angst befindet,
in einer Situation, aus der es kein Entweichen gibt. Eine solche
der Träumerin selbst bevorstehende Situation ist die Entbindung.
Diese bereitet ihr schon im voraus Angst. Im Traume- schiebt sie
die Angst dem Fötus; respektive "dem ihn vertretenden Bruder

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92 BEISPIELE VON GEBURTSTR. ÄUMEN.

zu und übernimmt seine Rolle als Jurist, indem sie für ihn
plädiert.

Indem wir aus dieser Traumanalyse neben der Verwendung
des Wassers als Geburtswasser und des engen Kanals als sym-
bolischer Vertretung des im Mythus durch ein Kästchen, Körbchen
oder Schifflein angedeuteten Mutterleibes, noch die Auffassung des
Neugeborenen als eiues Tieres, die durch Abstreifen der tierischen
Hülle erfolgende Verwandlung in ein Menschenkind, ferner dessen
Ersetzung durch eine erwachsene Person, den eigentümlichen Schlaf-
zustand des „Helden” sowie schießlich seinen Versuch, sich auf
demselben sonderbaren Wege zu entfernen, der späteren Heran-
ziehung vorbehalten, wenden wir uns einem zweiten Traumbeispiel
zu, das Jones von einer Patientin mitteilt!). Es lautet in deutscher
Übersetzung:

„Sie stand am Meeresufer und beaufsichtigte einen kleinen
Knaben, welcher der ihrige zu sein schien, während er ins Wasser
watete. Dies tat er so weit, bis das Wasser ihn bedeckte, so daß
sie nur noch seinen Kopf sehen konnte wie er sich an der
Oberfläche auf und nieder bewegte. Die Szene verwandelte
sich dann in die gefüllte Halle eines Hotels. Ihr Gatte verließ sie,
und sie trat in ein Gespräch mit einem Fremden.

Die zweite Hälfte der Traumes enthüllte sich ohne weiteres
bei der Analyse als Darstellung einer Flucht von ihrem Gatten
und Anknüpfung intimer Beziehungen zu einer dritten Person. Der
erste Teil des Traumes war eine offenkundige Geburtsphantasie.
In den Träumen wie in der Mythologie wird die Entbindung eines
Kindes aus dem Fruchtwasser gewöhnlich mittels der Umkehrung
als Eintritt des Kindes ins Wasser dargestellt. Das Auf- und Nieder-
tauchen des Kopfes im Wasser erinnert die Patientin sogleich an
die Empfindung der Kindesbewegungen, welche sie während ihrer
einzigen Schwangerschaft kennen gelernt hatte, Der Gedanke an
den ins Wasser steigenden Knaben erweckt eine Träumerei, in
welcher sie sich selbst sah, wie sie ihn aus dem Wasser herauszog,
ihn in die Kinderstube führte, ihn wusch und kleidete und schließ-
lich in ihr Haus führte,

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‘) American Journal .of Psychology. April 1910, p. 296 1.

BEISPIELE VON GEBURTSTRÄUMEN. 93

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In einem dritten Beispiel handelt es sich um den Traum eines
jungen Mädchens, das nicht ohne triftigen Grund befürchtete, gravid
geworden zu sein, was sich jedoch einige Zeit nach dem im Zustand
dieser Besorgnis vorgefallenen Traum als unbegründet erwies.

(I.) „Im Innern eines Hauses haben mich Löwen verfolgt und
bedrängt, weil ich ihr Junges in einer Art Tourniquet (Drehkreuz)
zerquetscht hatte. Da sind die Alten auf mich losgegangen und
ich habe mich auf das Dach geflüchtet, von wo ich sah, daß unten
auf dem Wasser ein kleiner Kahn daher gefahren kam, der an
Stelle des Schifisschnabels einen Kopf hatte, so daß er zugleich
als Fahrzeug und Tier erschien. In dem Kahn saß ein Junger
Amor, ein fünf- bis sechsjähriger schöner blonder Knabe. Er war
nackt, hatte Flügel am Rücken und trug an der Seite den Köcher
mit Pfeilen. In der einen Hand hielt er ein Seidenband, das um
den Kopf des Kahnes geschlungen war und mit dem er das Fahr-
zeug lenkte. In der andern Hand hielt er eine Art Anker (der
wie eine Schaufel geformt war), mit dem er großen gehörnten
lieren (nach Art von Hirschen), die im Wasser heramschwammen
und mich auch verfolgen wollten, die über den Wasserspiegel
herausragenden Köpfe leicht und spielend abmähte, so daß
keine Spur von ihnen mehr zu sehen war, Ich war froh, als er
mich von diesen ‘lieren befreite und hätte ihm gern dafür gedankt,
konnte aber nicht zu ihm gelangen. (II.) Dann lief ich wieder
hinaus und sah plötzlich, wie mich ein großer Wolf verfolgte. Ich
flüchtete nun angstvoll in ein Gasthaus, in eine Ecke hinter einen
Tisch, und bat den nachstürmenden Wolf, mir das Leben zu
schenken. Erleichtert atmete ich auf, als ich sah, daß er mich
verschonen wollte und einer neben mir sitzenden alten Frau den
Kopf abbrach, um ihn aufzufressen (der Wolf hat sich überhaupt
wie ein Mensch benommen und ist auch bloß auf den beiden
Hinterbeinen gestanden). Sie scheint ihm aber nicht geschmeckt zu
haben, denn er brach nun meinem andern Nachbar, einem alten
Mann, ebentalls den Kopf ab und fraß ilın. (III) Dann befand ich
mich in einer mir bekannten Wohnung, wo ein junger Mann erschien
und mir einen Liebesantrag machte, als ich ihn abwies, stürzte er
sich auf mich, um mich zu vergewaltigen, aber ich drängte ihn
hinaus. Ba'd darauf erschien er nochmals mit Revolver und Dolch‘

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TRÄUMEN.

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34

BEISPIELE VON GEBURTS

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und wollte mich töten. Ich schickte um Detektivs, die ihn ver-
haften sollten. Unterdes kam ein Trupp Soldaten, von denen ich
glaubte, sie kämen ihn holen. Sie haben aber jemanden, wie ich
vom oberen Gang aus gesehen habe, in eine Art Burgverließ hin-
untergelassen. Dann ist der Detektiv gekommen und hat den Ein-
dringling verhaftet. Ich habe mir gedacht, daß er wahrscheinlich
auch in eine solche Vertiefung kommen wird und habe mir darum die
Höhle genau angesehen. Sie war sehr tief und dunkel und sah aus wie
eine mir bekannte Grotte im Karstgebiet. Ich habe mir gedacht, da
kann er sich ja ein Loch in die Erde bohren und entweichen oder
noch leichter die Grottenwand durchbohren und so hinaus gelangen.”.

Wenn wir uns diesen ziemlich durchsichtigen, nur etwas
ungeordneten Traum nach der vermeintlichen Situation der Träu-
merin zurechtlegen, so beginnt er mit (III) den Liebesanträgen
des jungen Mannes, die sie zurückweist und sich damit vor-
sichtiger als in Wirklichkeit benimmt. Dann folgt die Phantasie
einer Vergewaltigung, die ganz wie bei den Jungfrauensöhnen des
Mythus die Hingabe als eine erzwungene zu rechtfertigen versucht.
Damit nicht genug, soll der Vater einesteils wegen dieses Delikts,
andernteils offenbar zur Feststellung (Anerkennung) der von der
T'räumerin bereits angenommenen Paternität verhaftet und in ein
unterirdisches Verließ gesperrt werden, was sogar zweimal im
'Traume geschieht. Während nun das zweite Hinunterlassen deutlich
die eigentliche Bestrafung am Vater vollzieht, soll das erste Hin-
unterlassen den Vorgang der Konzeption andeuten, Da nämlich der
vermeintliche Vater dem Militärstand angehört, so wird verständlich,
warum im Traume Soldaten ein Lebewesen in das Verließ hinab-
lassen, das sich nun aus dieser. dunklen und tiefen Höhle einen
Ausgang bohren muß, ganz wie in dem von Abraham mitgeteilten
Traum der Fötus aus einer im Fußboden sich öffnenden Lucke auf-
taucht. Nun schließt sich sinngemäß der Anfang des Traumes (I.)
an:‘ die in der Höhle befindlichen Lebewesen schwimmen auch im
Wasser und entpuppen sich plötzlich, wie in Abrahams Fall, als
ein schöner kleiner Knabe, der im Nachen auf dem Wasser fährt.
Der Traum läßt sich nur als Geburtstraum verstehen und er macht
ia auch kein Hehl aus dieser Bedeutung, dı er neben der Über-
wältigung und Konzeption die Schwangerschaft (Höhle) und schließ-

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BEISPIELE VON GEBURTSTRÄUMEN. 95

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lich die Geburt (Wasser) schildert. Diese Deutung wird voll bestätigt
durch die Aufklärung der Träumerin, die nach dem Vorbild des

‚kleinen blonden Amor gefragt, naiv eingesteht, sie habe sich immer

zum Kinde einen so schönen, blondlockigen Knaben gewünscht. Für
die Geburt spricht außerdem noch die Nacktheit des Kindes und
die Auffassung des Ankers, den er in der Hand hält, von seiten
der Träumerin, die darin ein Symbol der „Hoffnung” sieht; aller-
dings in ihrer Situation wohl der Hoffnung, kein Kind zu bekommen,
weswegen auch der Anker die im Wasser schwimmenden Tiere
spurlos beseitigt, indem er die Köpfe glatt abschneidet, was seine
Ergänzung durch den Wolf findet, der ja den Menschen den Kopf
abbricht und den sie bittet, ihr das Leben zu schenken, was sie
selbst im Traume ihrem eigenen Kind zu verweigern sucht!). Daß sich
die Feindseligkeit der Träumerin nicht nur gegen den vermeint-
lichen Vater der unehelichen Leibesfrucht, sondern auch gegen diese
selbst richtet, zeigt sich in der Eingangszene des Traumes, wo sie
das Junge eines Löwenpaares zerquetscht. Die Abneigung gegen
den Verschulder ihres vermeintlichen Unglücks kommt darin zum
Ausdruck, daß sie ihn als hungriges Raubtier, als einen großen Wolf
darstellt, der sie (mit Liebesanträgen) „verfolgt” und ihr überall
„nachläuft”. Findet doch der Überfall durch den Wolf im Gasthaus
sein deutliches Gegenstück in dem sexuellen Überfall des jungen
Mannes in der Wohnung (III) und die Kette schließt sich, wenn
wir erfahren, daß in Wirklichkeit jener junge Mann des Traumes
sie vor kurzem in ein Gasthaus eingeladen hatte, Daß der kleine
Knabe wie Lohengrin im Nachen anf dem Wasser fährt, fällt der

1) Die vom Wolf so arg behandelte alte Frau, die ihm nicht „schmeckt”,
und der neben ihr sitzende alte Mann scheinen die Eltern der Träumerin
darzustellen, da ihr ja in dieser ängstlichen Situation „das Leben geschenkt”
wird. — In einem andern ihrer Träume aus dieser Zeit sah sie, ganz wie
Abrahams Träumerin, ihren bereits erwachsenen Bruder als kleinen Jungen
mit einer Art Peitsche oder Angel in der Hand, wobei auch ein Schwan oder
Storch eine ihr nicht mehr deutlich erinnerliche Rolle spielte. Hier
scheint das Herausfischen (Angel) der Kinder aus dem Wasser durch den
Storch und die Vorstellung, daß die Kinder auf dem Storch geritten kommen,
(Peitsche) zugrunde zu liegen. — In einer bei Frobenius (S, 288) mitge-
teilten koreanischen Sage erscheint der Held eines Tages in wunderlicher
Weise auf einem Storehe reitend.

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96 BEISPIELE VON GEBURTSTRÄUMEN.

yäumerin nicht auf, was uns als Beweis sehr wertvoll ist, daß es
sich dabei nicht um bewußte Reminiszenz oder Nachbildung handelt,
sondern um den Ausdruck des gleichen unbewußten Komplexes mit
Hilfe derselben allgemein-menschlichen Symbole. 2

In welch typischer Art die gleiche symbolische Ausdrucks-
weise die Sprache des Traumes — wie die des Mythus — be-
herrscht, möge endlich ein Bruchstück aus einem anderen Geburts-
(Abtreibungs-) Iraum desselben Mädchens zeigen. Sie kommt mit
ihrem Begleiter in ein Schloß, wo sie ein Herr — angeblich der
Scharfrichter — in einen großen Raum geleitet. „Dort bemerke
ich eine röhrenhafte Vertiefung, die einige Meter hinunterging.
Die Höhle war mit Stein ausgemauert. Der Scharfrichter sagte zu
mir, die (Tier-) Felle, die hier herauskommen, gehören mir;
ich freute mich sehr, stellte mich ganz nahe an den Rand der Ver-
tiefung und schaue hinunter, was da herauskommen wird. Ich war
ganz überrascht, als ich an einer Kette einen Kinderrumpf er-
blickte, da ich doch das versprochene Fell erwartete. Dann erfahre
ich, daß alle Kinder, die eine infizierbare Krankheit haben, wie
z.B, Tuberkulose ete., h’er in diese Höhle hinunter gelassen werden;
unten ist eine Maschine, da wird ihnen der Kopf abgetrennt und
der Körper wird heraufgezogen. Richtig kam auch ein Kind, das
hustete und mich dabei anspuckte. Ich war sehr erzürnt darüber,
wendete mein Gesicht ab und dachte, jetzt werde ich auch diese
Krankheit bekommen, Das Kind wurde auch hinuntergelassen. Die
Höhle war so eng, daß bloß ein Kind hindurchschlüpfen
konnte!” — In einem späteren Teil des Traumes liegt sie mit ihrem
Begleiter im Ehebett, wo sie morgens seweckt wird und bemerkt,
daß sie beide blutig sind; wie sie sich im Traume erklärt, von der
Menstruation. Dem Traume liegt also der Wunsch nach der Men-
struation zugrunde (Wunsch: nicht gravid zu sein) oder, wenn
diese schon ausbleibe, wenigstens verheiratet zu sein (Ehebetten),
denn sonst bliebe ihr nichts übrig, als ein eventuelles Kind zu töten
(Totgeburt), ihm den Kopf abzuschneiden (Blut — Scharfrichter).
Die Bıunnenhöhlung als Symbol des Mutterleibes ist wieder
deutlich. Dazu kommt die gleichfalls typische Auffassung der
Gravidität als infektiöse Krankheit; deswegen erklärt man auch den
Kindern die Gravidität der Mutter als Krankheit.

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DIE AUSSETZUNG EIN SYMBOL DER GEBURT. 97

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Schon aus der Verwendung der gleichen typischen Symbole
läßt sich mit Sicherheit schließen, daß die Aussetzung des
neugebornen Helden im Kästchen und Wasser nichts anderes
als einen symbolischen Ausdruck der Geburt darstellt.
Die Kinder kommen bekanntlich, nicht nur in dem keineswegs
so ungereimten Storchglauben, sondern auch in Wirklichkeit,
aus dem Wasser, dem Fruchtwasser nämlich, und das so wohl-
verschlossene und den kleinen Helden schützende Kästchen ist
leicht als eine bildliche Darstellung des Fruchtbehälters, des
Mutterleibes zu erkennen. Das Herausziehen aus dem Wasser
aber, das im Aussetzungsmythus — wie mitunter auch im
Traume (Freud, Tr., $S. 198; 238) — aus gewissen unbewußten
Tendenzen, die später besprochen werden sollen, als ein Hinein-
stürzen dargestellt wird‘), symbolisiert direkt den Geburts-
vorgang. Volksglaube, Sage und Märchen drücken diese in
Traum und Aussetzungsmythus symbolisch dargestellte An-
schauungsweise direkt und unverhüllt aus und es verlohnt sich,
einen Blick auf die reiche folkloristische Überlieferung zu werfen,
die sieh mit diesem Thema beschäftigt.

Nach Mannhardt (Germanische Mythen, 255, wo man auch
weitere Literatur verzeichnet findet) „ist die Ammenrede, daß die
kleinen Wickelkinder aus dem Brunnen geholt werden, durch ganz
Deutschland verbreitet”. Es gibt in Deutschland eine Menge „lokali-
sierter Brunnen und Weiher, in denen die Ungeborenen als voll-
ständig fertige Wesen hausen”®) und nur darauf warten, herausgezogen
zu werden. So berichtet beispielsweise H. Pröhle „Aus dem Harz”
(Zeitschr... d. Myth., I, 196 £.): „Den Kindern sagt man dort
auch, daß sie bei der Geburt aus dem neuen Teiche geholt werden.

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1) Vgl. dieselbe Umkehrung der Bedeutung in der Wincklerschen
Auffassung der Etymologie des Namens Moses (S,17, A.1) oder in der Sage von
Hephästos, der nach Homer Ilias (XVIII, 396 uff,) wegen seiner Lahm-
heit von der Mutter ins Meer geworfen wird, wo erneun Jahre in einer
von Wasser umströmten Höhle verborgen blieb.

2) Reitzenstein: Der Kausalzusammenhang zwischen Geschlechts-
verkehr und Empfängnis in Glaube und Brauch der Natur- und Kultur-
völker, Zeitschr. f. Ethnol. 41. Jahrg. 1909, S. 644. — Ders., Storehenmärchen
und eonceptio immaculata. Dokumente d. Fortschritts, 1910.

Rank, Der Mythus von der Geburt des Helden. 2. Aufl. 7

| | 1

983 DER VOLKSGLAUBE

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Solche Kinderteiche wird es bei uns wohl an jedem Orte geben. —
Bei Schulenburg oben sitzt im Festenburger Teich die große Wasser-
frau, die hat die Kinder bei sich im Teiche. Von da kommen sie
in der Flut heruntergeschwommen und werden von den Leuten in
Schulenburg aufgefangen.” — Im Wasser zu Elbingerode, wo der
wilde Jäger alle sieben Jahre jagt, kommen die Kinder aus dem
Teichloch (Mannhardt, S. 95) und ähnlich sollen sich in einem
Wässerehen bei Stolberg an verschiedenen Stellen kleine Kinder
gezeigt haben (Mannhardt, S. 205). Ebenso berichtet F. Woeste
(Zeitschr. f. d. Mythol., II, 8. 90): „Von Kinderteichen und Kinder-
brunnen sowie von Kinderbäumen ist in unserem Gebirgslande
allerwegen die Rede. In Dielinghofen kommen die Kindlein aus
dem Burdyke, was Bauernteich, aber auch Samenteich besagen
kann. In Limburg nannte man mir den Milchbrunnen, anderen war
es eine zur Flutzeit gefüllte Höhle unter dem Oegersteine. — Im
Westen der Kolme wird dagegen meist gesagt: die Kleinen kommen
aus einem hohlen Baume.” Aus Wasser, hohlen Bäumen oder Zubern
kommen die Kinder auch nach dem von V. Zingerle (Zeitschr. £.
d. Mythol., II, 345) aufgezeichneten Volksglauben. Aber auch eine
in weit entlegenen Fernen, im indischen Archipel (Singapore)
heimische Überlieferung kleidet den Geburtsvorgang in eine ähnliche
symbolische Sprache. Nach Bab (Zeitsch. f. Ethnol., 1906, S. 281)
erhielt die Frau des Rajah Besurjag ein auf einer Wasserschaumblase
schwimmendes Kind. Am übereinstimmendsten mit dem Aussetzungs-
mythus gibt der niederösterreische Volksglaube, den J. Wurth
(Zeitschr. f. d. Mythol., IV, 140) mitteilt, die Herkunft der Kinder an:
„Weit, weit im Meere da steht ein Baum, bei diesem wachsen die
kleinen Kinder. Sie sind mit einer Schnur an dem Baume ange-
wachsen, wenn das Kind reif ist, so reißt die Schnur ab und das
Kind schwimmt fort. Damit es aber nicht ertrinkt, so ist es in
einer Schachtel und mit dieser schwimmt es nach dem Meere
herab, bis es in einen Bach kommt, Nun läßt unser Herrgott ein
Weib, welchem er das Kind zugedacht hat, krank werden. Da wird
der Arzt geholt. Diesem hat es unser Herrgott schon eingegeben, _
daß das kranke Weib ein kleines Kind bekommen wird. Er geht
daher hinaus zum Bache und paßt da so lange auf, bis endlich die
Schachtel mit dem Kinde herabgeschwommen kommt, welche er

VON DER HERKUNFT DER KINDER. 99

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auffängt und dem kranken Weibe bringt. Und auf solche Weise be-
kommen alle Leute die kleinen Kinder.” (Trumau.) Wie hier das
neugeborene Kind vom Geburtshelfer aus dem Wasser gezogen
wird, so heißt es ähnlich in der Sage vom „Frau Hollen Teich”
(Grimm, D. 8, I, 7): „Die neugeborenen Kinder stammen aus
ihrem Brunnen und sie trägt sie daraus hervor.”

In Ostfriesland werden ähnlich die Kinder aus den Mooren
geholt. Die Eltern fahren dahin in gläsernen Kutschen, von denen
freilich manchmal eine umfällt; dann bricht Mutter das Bein
und muß ins Bett. Die Kinder liegen da unter den Flinten (erra-
tische Blöcke) oder unter den Plaggen (Torfschollen), Zwillinge
natürlich unter besonders großen, Das gilt als unbestreitbare
Wahrheit, die noch dadurch verstärkt wird, daß „van d’mo’er” den
Doppelsinn hat: vom Moor und auch von der Mutter. Da aber in
Ostfriesland doch nicht alles Moor ist, so kommen auf den Inseln
die kleinen Kinder „ut de Dünen”, und die Emder holen sie aus
dem Nesserlander Kinderborn. Die Eltern fahren dorthin auf ihrem
Schiffe, der Vater umschreitet den Born dreimal, worauf daraus
ein Demantschifflein emportaucht, dem er das Kind entnimmt: Das
Nesserland war der einzige Rest von den im Dollart untergegan-
genen Ortschaften, deren Trümmer noch bis um 1600 gelegentlich
bei Ebbe wieder sichtbar wurden (Die Gartenlaube, 1912, H. 6,
S. 136).

„Aus dem Stein oder Brunnen werden die Kinder durch den.
Storch abgeholt und den Müttern gebracht” (Mannhardt, G. M,,
S. 257).

Bei Weilburg an der Lahn stehen im Walde der gegenüber-
liegenden Höhen, geheimnisvoll von dichtem Fichtengehölz umgeben,
drei immer verschlossene, im Hufeck zueinander gerichtete Häuser,
in denen das Wasser angesammelt wird, das die Brunnen speist.
Man nennt sie Brunnenhäuser und die Jugend weiß, daß darin die
kleinen Kinder auf dem Wasser schwimmen und der Storch sie
von dorther holt. — „Zu Scheidingen, in der Gegend von Werl,
holt der Storch die Kinder aus dem Teiche auf der Werler Voede.
In Erfurt holt der Storch die Kinder aus dem Kessel, einer Ver-
tiefung beim Wallgraben, zu Halberstadt aus der Klüs” (Mann-
hardt, S. 257). — Ein in Dietzenbach und Umgegend „ar den Storch

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100 DIE HERKUNFT DER KINDER.

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als Kinderbringer” gerichtetes Lied (Zeitschr. f. d. Mythol,, I, 475)
lautet: „Stork stork steine mit de lange beine, mit de korze knie!
Jungfrau Marie hat e kind gefunne in dem kleine Brunne,
wer solls hebe? —” In Köln werden die Kinder aus dem Brunnen der
St. Kunibertskirche geholt. Dort sitzen sie um die Mutter Gottes
herum, welche ihnen Brei gibt und mit ihnen spielt. In Jugenheim an
der Bergstraße sitzt Maria mit Johannes im Brunnen, geigt den
darin befindlichen Kindern und spielt mit ihnen (Golther, Handb.
d. germ. Mythol.). Auf den „Ammenglauben” der Herkunft aus dem
Wasser stützen sich auch zahlreiche Kinderreime und -liedchen,
die A. Landau (Zeitschr. d. Vereins f. Volksk., IX., 8. 72 ff.) anführt.
Weitere folkloristische Belege findet man in der volkskundlichen
Zeitschrift „Am Urquell”, hg. v. F. S. Krauss, Bd. IV bis VI in
der Rubrik „Woher stammen die Kinder?”

Aber auch „im Märchen wird die Geburt des Menschen
öfters als ein Heraufholen des Kindes aus einem Brunnen oder
einem See dargestellt” (Thimme, Das Märchen, 8. 157). Für ge-
wöhnlich wird diese Aufgabe dem Storch zugeschrieben, wie z. B.
im Märchen von den „Beiden Wanderern” (Grimm, K. H. M,,
Nr. 107), wo der diensteifrige Storch das besorgte Schneiderlein,
das dem König einen Erben herbeischaffen soll, mit den Worten
beruhigt: „Schon lange bringe ich die Wickelkinder in die Stadt,
da kann ich auch einmal einen kleinen Prinzen aus dem Brunnen
holen. Geh heim und verhalte dich ruhig. Heute über neun Tage
begib dich in das königliche Schloß, da will ich kommen.” Zur
bestimmten Stunde kommt der Storch mit einem Knäblein im
Schnabel durchs Fenster in den königlichen Palast geflogen und
lest der Königin ein schönes Kind auf den Schoß.

Der sleiche Glaube findet sich bei den Naturvölkern. Von
den zentralasiatischen Stämmen wird berichtet, daß „sie glauben,
ein Pflanzengeist fahre in das Weib ein; er haust in einem großen
Wald oder in der Wassertiefe, wie in unserem Volksglauben.
Bei den Australiern war die Heimat der Kinder der Wald,
Steine oder Wassertümpel, während wir bei den Mexikanern ein
vollständig ausgebildetes Kinderreich, ein Seelenland, finden. Aber
auch die hilfreichen Geburtstiere, welche nach Art unseres Storches
die Befruchtung bewirken, kennen die Australier; es sind Schlange,

DIE GEBURTSSYMBOLIR. 101
Brachschnepfe und Känguruh. Bei den Indern spielt der Ibis die
gleiche Rolle, bei den Japanern der Kranich, bei den Mexikanern
der rote Löffelreiher und in ganz Vorderasien war es die Taube,
die später als heiliges Tier der Liebesgöttin galt und noch bei der
conceptio immaculata der Maria eine ähnliche Rolle spielt, wie auch
in der Sage der Semiramis. Am Cape Grafton glauben die Einge-
borenen, wie Roth erzählt, daß die vollständig ausgebildeten Kinder
der Mutter von einer Taube im Traume gebracht werden (Reitzen-
stein, $. 668). Bei den Germanen und in verschiedenen anderen euro-
päischen Ländern hat bekanntlich der Storch diese Aufgabe über-
nommen, woher er seinen alten Namen adebar = Kinderbringer
hat; neben ihm waren in früherer Zeit die Schlange und der Hase
beteiligt, während er in den Ländern des Nordens durch den
Schwan ersetzt wurde.

Überall zeigt sich also die gleiche symbolische Darstel-
lung des Fruchtbehälters, des Mutterleibs, als Brunnen,
Kessel, Graben, dunkle Höhle und hohler Baum, welche regel-
mäßig auch „als Wohnsitz der ungeborenen Seelen gedacht
werden” (Mannhardt, S. 255), des Fruchtwassers als Teich, See
oder Quelle (Brunnen)!) und endlich des männlichen Retters
aus diesem Urgefängnis in Gestalt des Storches*) oder eines
anderen Tieres, das gleichzeitig als Seelentier gedacht wird.
‘) Belege zur Quelle als Symbol der vulva siehe bei Storfer: Marias
jungfräuliche Mutterschaft, Berlin 1914, S. 117! und L. Levy in Zeitschr,
f. Sex. Wissenschaft. I, 318,

2) Vgl. Kleinpaul (Die Lebendigen u.d. Ioten, S, 112£.) über den „Sinn
dieser weiteren Phantasie, der Brunnen der Mutterschoß und nun
vollends der Storch, der rotbeinige Storch, der Kinderbringer, an den die
Gelehrten so viel Tiefsinn gewandt haben, nichts weiter als ein launiges
Bild, für das gern mit einem langen Halse, einer Gans oder einem Storche
verglichene Organ gewesen, das die kleinen Kinder tatsächlich aus dem
Mutterleib herausholt,. Wer nicht auf den Kopf gefallen ist, der hört in
diesem Falle eben die Kinder fragen: wo kommen denn die kleinen Kinder
her? — Und die Eltern verblümt antworten: der Storch hat sie gebracht.
Was fehlt denn der Mutter, daß sie sechs Wochen lang nicht aufsteht? —
Der Storch hat sie ins Bein gebissen. Unnölig ein Mehreres darüber zu
verlieren” — Ähnlich eindeutig faßt auch F. 5. Krauss die Storch-
fabel auf.

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102 DER ZWILLINGSBRUDER.

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So erweist sich also die scheinbar in absichtlicher Erfindung
den Kindern aufoktroyierte Fabel von der Herkunft der
Kinder als uralter, im primitiven Vorstellungsleben wurzelnder
Rest ehemaligen Volksglaubens!) und die symbolische Er-
fassung dieser rätselhaften Vorgänge, die in gleicher Weise der
Aussetzungsmythus wie unsere nächtlichen Traumschöpfungen
zeigen, scheint sich mit unleugbarer Gesetzmäßigkeit weniger
typischer Ausdrucksmittel zu bedienen.

Wollte man trotz dieser überwältigenden Beweise für
die Geburtssymbolik an ihrer Gültigkeit für den Heldenmythus
noch zweifeln, so müßte einen die Verwendung eines weiteren
physiologischen Faktums vollkommen überzeugen, da es dar-
zutun scheint, daß kein Detail des Geburtsvorganges un-
berücksichtigt geblieben ist, wenn auch seine ursprüngliche
Bedeutung bei der allmählichen Ausgestaltung der Helden-
mythen vor logisch einwandfreien Rationalisierungen oder
sentimentalen Sublimierungen verblaßte. In manchen Helden-
mythen wird die Rettung des Neugeborenen nur dadurch er-
möglicht, daß an seiner Stelle ein anderes — wie es heibt
„totgeborenes” — Kind den auf diese Weise getäuschten Ver-
derbern untergeschoben wird, wie z. B. in der Kyrossage; dieses
Ersatzkind wird dann auch meist mit dem königlichen Gewand
des Heldenkindes bekleidet und in allen Ehren an seiner Stelle
bestattet. Andere Male spielt dieses Nebenkind eine etwas akti-
vere Rolle, indem es als Zwillingsbruder des Helden auftritt
und einen’ Teil seines Schicksals in schattenhaften - mit-
erlebt. Das klassische Beispiel für diesen Typus ist die Dios-
kurenlegende, die nach der Überlieferung des Apollodorus

1) Auch der Mythologe Usener faßt diese Überlieferungen im rein
menschlichen Sinne (Die Sintflutsage.. „Man kann sagen, daß das Bild
noch in unseren heutigen Vorstellungen fortlebt, Was unsere Kinderwelt
über das Rätsel der Geburt hört und denkt, ist eine willkürliche Fort-
bildung des alten mythischen Bildes. Es ist allgemeiner Kinderglaube, dab
die kleinen Kinder vom Storch gebracht werden. Der Storch ist ein
Wandervogel, er kommt aus geheimnisvoller Ferne, in die man das wunder-
bare Wasser verlegen mag, aus dem der Storch die kleinen Kinder fischt,
die er bringt und der Mutter in den Schoß legt.”

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DIE DIOSKURENLEGENDE. 103

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(III, 10, 7) und Hyeins (Fab. 80) berichtet, wie Leda, die Mutter
der Dioskuren, in einer und derselben Nacht von Zeus und
von ihrem Gemahl Tyndareos begattet wird; der eine der
Zwillinge, Polydeukes, ist daher vom Beginn zur Unsterb-
lichkeit bestimmt, der andere, Kastor, ist sterblich. Der gleiche
Gegensatz des göttlichen und unsterblichen Helden zu seinem
menschlichen und sterblichen (Zwillings-) Bruder, der gleichsam
ein abgeblaßtes und schattenhaftes Nebendasein führt, blickt
im Verhältnis des Herakles zu Iphykles wie in einer Reihe
anderer mythischer Gestalten durch und hat in weiterer Aus-
gestaltung zu den Brüdermärchen geführt, in denen noch
der Jüngste und Schwächste seine Vordermänner überflügelt.

Diese Dioskuren oder göttlichen Zwillinge sind jedoch
nicht, wie noch Gruppe!) behauptet, nur bei den Indogermanen
zu finden (Griechen, Indern, Litauern), sondern bilden eine
der verbreitetsten mythologischen Erzählungsformen. Wie nament-
lich Ehrenreich?) nachgewiesen hat, gehören sie bei den
Naturvölkern zum regelmäßigen Bestand der mythischen Er-
zählungen. Dieses typische Motiv — manchmal kombiniert mit
dem Streit der noch ungeborenen Zwillinge im Mutterleib — im
Verein mit dem der magischen Empfängnis und Geburt, wieder-
holt sich über das ganze amerikanische Gebiet hin, wobei in
den entwickelteren Mythologien der Nordamerikaner und Poly-
nesier das Zwillings- oder Bruderpaar in mehrere genealogisch
zusammenhängende Gruppen aufgelöst erscheint. „Ein merk-
würdiger, noch unerklärter, in Amerika mehrfach vorkommender
Zug ist der, daß nur einer der Brüder göttliche Qualitäten
hat, während der andere rein menschlich gedacht ist. Sein
Vater ist ein Mensch, der die gottbefruchtete Mutter zum zweiten
Male schwängert. Demgemäß hat dieser zweite Sohn schwächeren
Charakter und menschliche Unvollkommenheiten”?).

Nun verrät uns ein Zug in den Sagen der Naturvölker,
den Ehrenreich ohne das Verständnis seiner Bedeutung: über-
liefert, die Erklärung dieses sonderbaren Motivs, das nur im
Rahmen unserer Auffassung des Mythus von der Geburt des

4) Arch, f. Rel. Wiss. II, 274.
2) Die allg. Mythologie. 5. 31, 69, 239.

104 DER „NACHGEBURTS-KNABE".

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Helden sinnvoll wird. „Das Motiv erscheint auch in der Form,
daß der zweite aus der weggeworfenen Nacheeburt des ersten
entsteht. Dieser ‚Nachgeburts-Knabe’ ist eine der häufigsten
Sagenfiguren der Prärie-Indianer” (Ehrenreich, S. 239). Diese
Vorstellung klingt für uns noch sonderbar genug, wenn wir sie
in der Überlieferung selbst vorfinden, verliert aber im Zu-
sammenhang unserer Deutung sogleich alles Befremdende. Wie
so oft bietet uns auch hier das Folklore offenkundig als —

allerdings unverstandene — Überlieferung dar, was wir
sonst mühsam aus der Symbolik das Unbewußten entziffern
müssen’).

Die mit der Nachgeburt verbundenen abergläubischen

Vorstellungen fast aller Natur- und der meisten Kulturvölker,

zeigen die Beziehung zwischen dem Menschen und seiner
Nachgeburt (samt dem zugehörigen Nabelstrang) als so innig,
daß Glück und Unglück des Individuums für sein ganzes Leben
daran geknüpft scheint, und zwar in der Weise, daß bei sorg-
samer Bewahrung und Behandlung dieser ehemaligen Teile des
Ichs dasselbe späterhin selbst erfolgreich wird, bei Verletzung
oder Verlust der Nachgeburt dagegen gleicherweise leidet
oder zugrunde geht. Frazer hat die entsprechenden Über-
lieferungen mit der ihm eigenen Gewissenhaftigkeit gesammelt
und gruppiert und wir lassen aus seinen Angaben die für
unseren Zusammenhang: charakteristischen folgen?).

Im südlichen Celebes bezeichnet man Nabelschnur und Nach-
geburt als Bruder respektive Schwester des Kindes. Man gibt sie in
einen Topf mit Reis, damit sie zu essen haben (eine Begründung, die
vielleicht den anderwärts ohne dieselbe geübten Brauch der Ver-
wendung des Reistopfes erklärt). Wenn das (prinzliche) Kind zum
ersten Male ausgeht, begleitet es der Reistopf mit seinen zwei Ge-
schwistern, in ein Staatsgewand gekleidet und geschützt von einem

1) Auch der Witz darf ein Stück archaischer Denkweise wiederbeleben.
Von einem beliebten Wiener Komiker wird erzählt, daß er einmal in guter
Laune die Häßlichkeit eines Kollegen daher erklärte, es müsse bei dessen
Geburt die Hebamme betrunken gewesen sein und statt des Kindes die Nach-
reburt aufgezogen haben,

32) The Magic. Art, Vol. I, p. 182 ff. und Balder, Vol. Il, p. 160 ft.

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DIE NACHGEBURT BEI DEN PRIMITIVEN. 105
Sonnenschirm. Wenn der Prinz (oder Prinzessin) stirbt, wird die
Nachgeburt beerdigt.

Die Kei-Insulaner im Südwesten von Neu-Guinea betrachten
die Nabelschnur als Bruder oder Schwester des Neugebornen, je
nachdem ob es ein Knabe oder Mädchen ist, In einem Topf mit
Asche wird sie in die Zweige eines Baumes gelegt, damit sie ein
wachsames Auge auf das Glück ihres Kameraden habe. Anderemal
wird die Plazenta vergraben, im Wald verborgen oder in einer
Höhle unter dem Hause weggelegt, wobei es sich mehr um die Idee
der Ausschaltung schädlicher (dämonischer) Einflüsse als um die
einer Bestattung zu handeln scheint.

Die Baganda in Afrika glauben, daß jeder Mensch mit einem
Doppelgänger geboren ist, den sie mit der Nachgeburt identifizieren,
indem sie dieselbe als ein zweites Kind betrachten. Die Nabelschnur
spielt auch eine Rolle bei der Namengebung und heißt selbst
„Zwilling” (mulongo),. Des Königs Nabelschnur oder „Zwilling”
wird in ein Kinderkleid gewickelt, mit Perlen geschmückt, und wie
ein Mensch behandelt; sie wird der Obhut des Kimbugwe anvertraut,
des zweiten Beamten im Lande, der ein eigens dafür gebautes Haus
hat. Jeden Monat, sobald der neue Mond am Himmel erscheint,
führt der Kimbugwe das Bündel, das den Zwilling enthält, in feier-
licher Prozession mit Musikbegleitung zu des Königs Behausung.
Der König untersucht es und gibt es ihm hierauf zurück. Bei des
Königs Tode wird sein „Zwilling” zugleich mit ihm beigesetzt, Sein
Geist wohnt in beiden Überbleibseln.

Bei den Batas auf Sumatra sowie bei vielen anderen Völkerschaften
des indischen Archipels, gilt die Plazenta als des Kindes jüngerer
Bruder oder Schwester und wird unter dem Hause begraben.

Manchmal lassen die Frauen im Innern von Java die Plazenta,
umgeben von Früchten und Blumen und beleuchtet mit kleinen
Lichtern den Fluß abwärts in die Dämmerung des Abend schwimmen
als Speise für die Krokodile oder eigentlich ihrer Vorfahren, deren
Seelen sie sich in diesen Tieren hausend denken. |

Einige primitive Inselvölker werfen die Nachgeburt feierlich
ins Meor; sie wird gut zugedeckt, in einen "Topf gegeben und in
einem Boot ins Meer ausgesetzt. In dem Topf wird eine Öffnung
semacht, um ihn zum Sinken zu bringen,

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106 DER SINN DER NACHGEBURTSBRÄUCHE.

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Bei den Maori wird vor der feierlichen Namengebung die
Nabelschur an einem heilisen Ort begraben und ein junger Schößling
darüber gepflanzt. Wenn das Bäumchen gedeiht, ist dies ein gutes
Zeichen für das Leben des Kindes, Ähnlich ist auch bei den Fidji-
Insulanern das Leben eines Knaben aufs engste mit dem des Baumes
verbunden, der mit der Nabelschnur zugleich in die Erde gesetzt
wurde. Die Nabelschnur von Mädchen wird bei den Fidji beim ersten
Fischen nach der Geburt von der Mutter (oder Schwester) ins Meer
geworfen, damit das Kind ein gutes Fischerweib werde.

Bei den Kooboos, einem primitiven Stamm auf Sumatra, ist
die Idee der Nachgeburt mit dem Nabelstrang als eines seelischen
Doppelgängers schr stark; sie werden als Bruder respektive Schwester
des Kindes betrachtet und gelten als geistig höher entwickelt, weil
ihr Körper unentwickelt geblieben ist; sie sind Schutzgeister fürs
eauze Leben, an die die Kooboos immer denken, wobei sie die beiden
als eines auffassen und benennen.

Kommt in diesen magischen Bräuchen der Primitiven
die Bedeutung der Nachgeburt als eines zweiten Wesens mit
vorwiegendem Schutzgeisteharakter zum Ausdruck, der deutliche
Beziehungen zur Vorstellung von der Körperseele aufweist‘),
so zeigen die ähnlichen abergläubischen Ideen, denen wir in
Europa begegnen [bei Deutschen?), Engländern°), Ruthenen”),
Italienern®)], weitere Rationalisierungen der unverstandenen
Riten im Sinne des Fruchtbarkeitszaubers, in denen doch
wieder ein Stück der ursprünglich verdrängten Bedeutung zum
Vorschein kommen mag. Denn die Bräuche der Naturvölker,
die im Sinne ihrer Dämonologie Böses vom Neugebornen
abwenden sollen, können im Sinne der psychoanalytischen Auf-
klärungen®‘) nur der eigenen Feindseliekeit der Eltern ent-

1) Siehe Rank: Der Doppelgänger. Imago III, 1914.

2) Frazer, l.ce.p. 198, sowie Ploss-Bartels: Das Kind ete. I], 15 ff.,
II, 198 ff.

2) G. Bellueei: La placenta nelle tradizione italiane e nell’ etnografia.
Arch. per l’antropologia e la etnografia italiana. XL, 1910, No. 3—4. (Nach
F,S. Krauß: Folkloristisches von der Mutterschaft, woselbst auch andere
Nachgeburtsbräuche, insbesondere der Japaner, herangezogen werden.)

4) Vgl. Freuds Ausführungen über Magie und Allmacht der Gedanken.
Imago II, 1913.

DIE BEDEUTUNG DES KÄSTCHENS. 107
springen und scheinen so dem phantasierten Familienroman
des Helden Recht zu geben. Es kommt in ihnen jedoch schon
das gleiche Kompromiß wie in diesem zustande, indem der
bedrohte Heldenknabe durch Unterschiebung eines Ersatzopfers
gerettet wird. Ja, mitunter decken sich Ritus und Mythus in
weitgehendem Maße, so in den Bräuchen, wo die Nachgeburt
im Wasser ausgesetzt — man möchte sagen freiwillig geopfert —
wird, um dem Kinde selbst dieses Schicksal zu ersparen!).
Aber nicht bloß in den Sagen und Bräuchen der Primi-
tiven verrät sich ein Stück der dem Heldenmythus zugrunde-
liegenden Geburtssymbolik mit unzweideutiger Offenheit; es
wird uns nicht wundernehmen, wenn sich mitunter auch in
hochentwickelten Kulten der Antike da und dort ein Bruch-
stück der primitiven Bedeutung ins Bewußtsein durchdrängt. Nur
betrifft es einmal dieses, ein andermal nur jenes Detail der
Überlieferung, das dann besonders scharf betont erscheint. So
ist beispielsweise das uns aus zahlreichen Träumen in seiner
weiblichen Bedeutung bekannte Kästchen im griechischen
Kultus offen im gleichen Sinn verwendet, den es unserer
Deutung nach im Aussetzungsmythus auch inne hat. Im ur-
alten Zeremoniell der Hierogamie wurde die goldene Phallus-
schlange, der die Virginität geopfert wurde, im Kästchen ge-
borgen und in den Mysterien zu Athen uud Eleusis wurde der
eöttliche Phallus im Kästchen oder Körbchen verschlossen, als
geheimes Kleinod in feierlicher Prozession herumgetragen?).
Gleicherweise vertritt in den uns beschäftigenden mpythischen
Erzählungen das Kästchen den bergenden Mutterschoß. Schon
Gruppe (Griech. Mythol. 1171) weist darauf hin, daß in der

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1) So begründen manche Stämme den Brauch, die Nachgeburt ins
Meer zu werfen, damit, daß das herangewachsene Kind beim Seefahren der
Gefahr des Ertrinkens entgehe.

2) Auch hier ist — Ähnlich wie bei der Jesuslegende (s. S. 61, Anmkg. 1,
Schluß) — die Religionswissenschaft unserer psychologischen Deutung nach-
gehinkt. So hat der Altphilologe A. Körte erst die Apologeten und Kirchen-
väter, die sich nieht scheuen, die antiken Dinge beim rechten Namen zu
nennen, bemühen müssen, um zu erweisen, daß die rätselhafte Cista mystica
der eleusinischen Mysterien ein Symbol des weiblichen Schoßes darstelle
(Arch. f. Rel. Wiss. XVIII, 1915, 5. 116).

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108 WEITERE GEBURTSSYMBOLE.
Tennes-, Erichthonios-, Perseus-, Moses-, Noah- u. a. Saren die
den Helden bergende Kiste auf das Ritual der Gottesgeburt
hindeute!). Dasselbe scheint für die Legende von Baechus
zu gelten, der nach Pausanias (III, 21) durch Aussetzung in
einer Kiste im Nil der Verfolgung des Königs entzogen und
drei Monate alt, von einer Königstochter gerettet wird, was
auffällig an die Mosessage erinnert?). 4

In einzelnen amrerikanischen Überlieferungen (s. Ehren-
reich I, e. 8. 81) wird das Gefäß, aus dem der junge Held bei der
Geburt hervorkommt, direkt mit einer dunklen Blutmasse ge-
füllt gedacht; andere Male wieder ist es die Zeitangabe, die
ziemlich deutlich auf die Schwangerschaftsdauer hinweist, wie
im Mythus von Ares, der (nach Ilias, 5, 387) 13 Monate lang
gefesselt im ehernen Fasse lag, das Böcklin (Die Unglücks-
zahl 13, S. 15) dem Kasten, der Schachtel, der Arche gleichsetzt.
Oder wie bei Deukalion, dem griechischen Noah, der 9 Tage
und Nächte im Kasten auf dem Wasser schwimmt). Andere
Überlieferungen scheinen direkt den rein animalischen Vorgang
der Geburt zu betonen, indem sie die enge Beziehung des
Helden zu einem tierischen Seeungeheuer in den Vordergrund
rücken, das den Helden verschlingt und wieder ausspeit (Jona-
Typus). In einer Reihe hellenischer Überlieferungen ist dann
aus dem verschlungenen und wieder ausgespieenen Heros zuerst
der ertrunkene und tot ans Land getragene, dann der
über das stille Meer schlafend dahingeführte und endlich der
auf dem Delphin reitende schöne Götterknabe (Arion) ge-
worden, zu dem der auf dem Seepferd sitzende Melkart viel-
leicht den ersten Anlaß gegeben haben mag (Schmidt, Jona,
S. 126).

1) Proelus vergleicht die Arche, die sich Noe aus Holz zimmerte, mit
der Arche, die sich Christus, der geistige Noe, aus dem jungfräulichen
Leibe Marias baute. — Hesychius bezeichnet Maria als „Arche”, breiter,
länger, herrlicher als die Arche Noes. (Nach Storfer: Marias jungfräuliche
Mutterschaft. Berlin 1914, 5. 109.)

2, Man vgl. auch den babylonischen Marduk-Tammuz-, sowie den
ägyptisch-phönizischen Osiris-Adonis-Mythus bei Winckler: Die Welt-
ansehauung des alten Orients (Ex Oriente lux 1, 1, S, 44) und Jeremias,
3 0.8411:

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Die WASSE RGEBURT. 109

In anderen Überlieferungen weist wieder der Name des
Helden in verräterischer Weise auf den Sinn der Geburts-
symbolik hin. So in der Sage von Kypselos, wie sie Herodot
(V, 92 ff.) berichtet. Danach rettet Labda ihr Neugeborenes,
von dem ein Orakel Unglück prophezeite, vor den Nachstel-
lungen der Feinde im Mehlkasten „und weil er dieser Gefahr
entflohen war, bekam er nach dem Kasten den Namen
Kypselos oder Kastner”. Ähnlich konnte Leo (S. 24, Anmkg.)
zeicen, daß der Name des englisch-langobardischen Seeäf
nicht wie die rationalistische Etymologie meinte, mantpuwlus
frumenti bedeute, sondern daß dieses Wort mit unserem
hochdeutschen Schaffing verwandt ist: „da Seyld ein Scefing
genannt wurde, liege die Vermutung nahe, er habe gar keinen
Vater Sceäf oder Schaf gehabt, sondern sei selbst jener von
den Wellen angetriebene Knabe gewesen, den man den Sohn
des Fasses (Schaffing) nannte”. Und in gleichem Sinne hat
Cassel (p. 43 f.) hervorgehoben: „Seild ist ein Sohn der
Arche, des Schiffleins, des Kastens, in welchem er liegend
ans Land kam. Althochdeutsch ist scef das Schiff; mit dem
Namen für Gefäß ist es verwandt, skaf ist das Schiff und skef
das Gefäß. Ähnlich ist das Verhältnis des lateinischen scapha.
Die: Erklärung aus manipulus frumenti hat man offenbar erst
in später Zeit aus dem Namen gemacht. — Auch aus dem
Kasten Noahs, der ohne Segel und Ruder durch Gottes Vor-
sehung behütet wird, steigt ein neues Geschlecht. Söhne Noahs
und Söhne der Arche sind alle Menschen, die von ihnen stammen.
Ein Kind seines Sehiffesist auch Seild der Sohn des Sceäf,
das lehrt sein Name”!).

Eine noch weiter gehende Verallgemeinerung aber auch
Verdeutlichung drückt sich in der Vorstellung der Wasser-
geburt aus, die gleichsam das Aussetzungmotiv Kat’ exochen,
die run an sich, darstellt. So wie der indische Äptya „der

1) Cassel verweist (Anmkg. 177) darauf, daß der Name Noalı mit den
vielfachen Ausdrücken für Schiff verwandt ist: nau (Sanskrit), raüs,
navis, vesın.

Auf die weibliche Bedeutung des Schiffes in den Augen der Seeleute
hat Kleinpaul hingewiesen (S. 196).

110 WASSERTRÄUME ALS GEBURTSTRÄUME.
aus dem Wasser geborene” heißt, oder wie der Scholiast zu
Rigveda erklärt „der Sohn der Wasser” (Mannhardt: G. M,,
S. 213); wie der vedische Purüravas (nach Schröder, S. 31) sagt:
„die Wasserfrau brachte mir, was ich begehrte: geboren ward
aus dem Naß ein edler Knabe”; wie Agni, der ein Enkel der
Fluten (apäim napät) heißt; wie der nordische Gott Freyr, von
dem uns die skandinavische Mythe bei Saxo die Wassergeburt
erhalten hat (Mannhardt, S. 214, 221.); wie ferner der biblische
Moses (nach Josephus Altt. II, ec. 6) auf Grund einer Volks-
etymologie als der aus dem Wasser gezogene, als Sohn
des Wassers erklärt wird; wie: das deutsche Märchen die
Söhne des durch einen Wasserstrahl geschwängerten Mädchens
Wasserpeter und Wasserpaul (Grimm, K. H. M., III, Nr. 60),
Wassersprung und Brunnenhold nennt (Mannhardt: G. M,,
S. 216 ff.)!): so wird auch der englisch-langobardische Sceaf
als Sohn des Wassers (und des Gefäßes), in welchem er schwimmt,
aufgefaßt: dies sind seine Eltern.

Eine direkte Bestätigung dieser aus der allgemein-mensch-
lichen Symbolik geschöpften Deutung der Aussetzung im Wasser
eibt uns das Material selbst an die Hand in dem Traum, den der
Großvater — noch schlagender in der Ktesianischen Version die
leibliche Mutter — des Kyros vor seiner Geburt träumt, ‚und
worin aus der Schwangeren Schoß so viel Wasser fließt, daß
es, einem ungeheuren Meere gleich, ganz Asien überschwemmt?).
Überraschenderweise deuten die Chaldäer in beiden Fällen ganz
richtig diese Wasserträume als Geburtsträume, wie ja diese
Träume selbst gewiß aus der Kenntnis einer uralten, allgemein

1) Zur Wassergeburt des Märchenhelden vgl. man noch: Asbjörnson
und Moe, übers, v,. Bresemann Nr. 5; K.H.M. Nr, 29; Meier, Märchen Nr. 79,
S. 273; Pröhle, M.f.d. Jugend Nr. 8, S. 30 £.

2) Daß der Traum bei Herodot dem Großvater zugeschrieben wird,
erscheint uns keineswegs als willkürliche Variante, denn in dem der Sage
. zugrunde liegenden Familienroman ist es ein typischer Vaterrepräsentant,
. dem ein mehr oder weniger symbolischer Traum Gefahr und Verderben vom
ungeborenen Sohne (oder Enkel) prophezeit, Der Verknüpfung mit dem Groß-
vater liegt, wie die entsprechenden Märchenüberlieferungen deutlich zeigen,
das Motiv von dem seine Tochter eifersüchtig bewachenden Vaters zugrunde
(vgl. dazu S. 124), trotz dessen Vorsicht der gefährliche Held zur Welt kommt.

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DER GEBURTSMYTHUS EIN TRAUMSTOFF. 111

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gebräuchlichen Symbolik gebildet sind und einer dunkeln
Ahnung der Beziehungen und Zusammenhänge, welche die
Freudsche Traumlehre wissenschaftlich verifiziert hat.

Diese tieferfaßte Traumbedeutung scheint im Zusammen-
hang mit dem stereotypen Vorkommen des warnenden "[raum-
bildes im Heldenmythus -darauf hinzuweisen, daß wir es hier
mit einem uralten Traumstoff!) zu tun haben, dessen Kern
ceerade darum so gut von unserer wissenschaftlichen Traum-
erkenntnis zugänglich wird. Eine weitere Bestätigung für die
Berechtigung dieser Auffassung, welche Wassertraum und Aus-
setzung gleichstellt, erblicken wir in dem Umstand, dab eben
in der Kyrossage, die den Wassertraum enthält, das Motiv der
Aussetzung im Wasser fehlt, so daß der Mythus den Ge-
burtstraum einfach als real darstellt.

Nur darf man sieh beim tendenziösen Heldenmythus
nicht an der Inkoneruenz in der Reihenfolge der einzelnen
Elemente des symbolisierten Zurweltkommens mit dem wirk-
lichen Geburtsvorgang stoßen. Diese zeitliche Umordnung, ja
Umkehrung, erklärt sich, wie Freud gezeigt hat, aus der all-
gemeinen Art, wie Erinnerungen zu Phantasien verarbeitet
‚werden: es erscheine nämlich in den Phantasien dasselbe Material
verwendet, aber in durchaus neuer Anordnung, und auf eine
natürliche Reihenfolge der Akte werde gar nicht Bedacht ge-
nommen’).

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1) Die altbabylonische Flutsage, die — wie das ganz Asien über-
schwemmende Geburiswasser in der Kyrossage zeigt — in diesen Zusammen-
hang gehört, erzählt Berosus so, daß König Xisuthros durch einen göttlichen
Traum gewarnt worden sei, alle Menschen würden in einer eroßen Flut
umkommen, er selbst aber mit seiner Familie in einem Schiff gerettet
werden. — Und schon im keilschriftlichen Sintflutbericht scheint die
rätselhafte Stelle v. 21 bis 22 nach der Auffassung mancher Forscher
mit Traumvisionen zusammenzuhängen, die Ea dem babylonischen Noalı
zuteil werden läßt,

2) Die gleichen Verhältnisse herrschen bei der Traumbildung und der
Umsetzung hysterischer Phantasien in Anfälle (vgl. Traumdeutung?, 5. 238,
und die Anmke. ebenda; ferner Freud: Allgemeines über den hysterischen
Anfall, in Sammlg. Kl. Schr. z. Neurosenlehre, 2. Folge, S. 146 u. ff.)

Ebenso in der dichterischen Phantasietätigkeit, was eine charakteristische
Stelle bei Strindberg besonders deutlich zeigt: „Meine Erinnerungen kann

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112 DIE UMKEHRUNGEN DES INHALTS.

Neben dieser formalen Umkehrung beansprucht die in-
haltliche eine besondere Aufklärung. Der nächste Grund für
die Darstellung der Geburt durch ihr Gegenteil, die lebens-
feindliche Aussetzung im Wasser, ist die Betonung. der Feind-
seliekeit der Eltern dem zukünftigen Helden gegenüber‘). Wir
begreifen den schöpferischen Einfluß dieser Tendenz, die
Eltern als die ersten und mächtigsten Gegner des Helden dar-
zustellen, wenn wir uns erinnern, daß ja der ganze Familien-
roman überhaupt der Empfindung der Zurücksetzung, also der
supponierten Feindseligkeit der Eltern, seinen Ursprung ver-
dankt. Diese Feindseligkeit geht im Mythus so weit, daß die
Eltern das Kind gar nicht zur Welt kommen lassen wollen,
worüber sich eben der Held beklagt; ja man kann aus dem
Mythus deutlich den Wunsch vernehmen, das Zurweltkommen
selbst gegen den Willen der Eltern durchzusetzen. Die Lebens-
eefahr aber, die sich so hinter der Geburt, in ihrer Darstellung
durch die Aussetzung verbirgt, ist ja tätsächlich im Geburtsakt
gegeben. In der Überwindung aller dieser Hindernisse kommt
auch der Gedanke zum Ausdruck, daß der zukünftige Held
die größten Schwierigkeiten eigentlich schon mit seiner Geburt
überwunden habe, indem er alle Versuche, sie zu verhindern?),
siegreich abwehrt. Es ist hier auch Raum für eine zweite
Deutung, derzufolge der junge Held, der ja ahnen mag, dab er
ich wie die Stücke eines Baukästens behandeln; mit ihnen kann ich alles
mögliche zusammensetzen; und dieselbe Erinnerung kann zu allem mög-
lichen in einem Phantasiegebäude dienen, verschieden gefärbte Seiten nach
oben wenden; und da die Anzahl Zusammenstellungen unendlich ist, be-
komme ich bei meinen Spielen den Eindruck der Unendlichkeit” („Einsam”,
Leipzig, H. Seemanns Nchf. 1905, S. 76).

1) Nach einer ansprechenden Bemerkung Jungs ermöglicht diese
Umkehrung in weiterer mythischer Sublimierung den Anschluß des Helden-
lebens an den Sonnenlauf (Wandlungen und Symbole der Libido, IT. Teil,)

2) Hieher gehört Punkt 2 unseres Schemas: die freiwillige Enthalt-
samkeit oder die gewaltsame Trennung der Eltern, die natürlich die wunder-
bare Empfängnis und die Jungfrauengeburt der Mutter im Gefolge hat. —
Auch die Abtreibungsphantasien, die in der Zoroasterlegende besonders
deutlich sind, gehören in diesen Zusammenhang, wie möglicherweise auch
die vorzeitig aus dem Mutterleib geschnittenen Helden, wie Sigurt (Grimm,
Myth.*, 5. 322), Tristan bei Eilhardt, Vikramaditya u. a. m.

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—— 2

ZWISCHEN PHANTASIE UND MYTHOS, 113

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dazu bestimmt ist, alle Schwere des Lebens in besonderem
Ausmaße zu verkosten, in pessimistischer Stimmung wie über
einen feindlichen Akt darüber klagt, daß man ihm das Leben
segeben habe. Er klagt gleichsam die Eltern an, daß sie ihn in
das feindliche Leben ausgesetzt, daß sie ihn haben geboren
werden lassen'). Die Weigerung, den Sohn zur Welt kommen
zu lassen, die besonders dem Vater zukommt, scheint oft durch
das Gegensatzmotiv, den Wunsch nach einem Kinde, verdeckt
(wie bei Ödipus, Perseus u. a.), während die feindliche Gesinnung
gecen den zukünftigen Nachfolger in Thron und Reich nach
außen projiziert, also einem Orakelspruche zugeschrieben wird,
der sich so als Ersatz des unheilverkündenden Traumes oder
besser gesagt, als Äquivalent seiner Auslegung offenbart.

Auf der anderen Seite aber zeigt der Familienroman, daß
die anscheinend die Eltern entfremdenden Phantasien des Kindes
nichts anderes von ihnen aussagen können als die Bekräftigung,
sie seien doch die wirklichen Eltern. Auch der Aussetzungs-
mythus enthält, mit Hilfe der Symbolik übersetzt, nichts als
die Versicherung: das ist meine Mutter, die mich auf Geheiß
des Vaters geboren hat. Infolge der Tendenz des Mythus und
der dadurch bewirkten Verschiebung der feindseligen Gesinnung
vom Kinde auf die Eltern kommt diese Versicherung der wirk-
ichen Elternschaft in Form ihrer Ablehnung zum Ausdruck.

Sehen wir uns nun die feindselige Stellung des Helden
seinen Eltern eegenüber näher an, so fällt zunächst auf, dab

') Völlig im Sinne dieser unserer Auffassung scheint es gedacht, wenn
der römische Dichter Luerez die Geburt mit einem Schiffbruch vergleicht:
„Siehe das Knäblein, wie ein durch die Wut der Wellen an das Ufer ge-
worfener Sehiffer liegt es da, das arme Kind! nackt, auf der Erde, aller
Lebenshilfe dürftig, wann es zuerst die Natur aus dem Schoße der Mutter
mit Schmerzen losgerissen hat. Mit kläglichem Gewimmer erfüllt es seinen
Geburtsort und das wohl mit Recht, dem so viele Übel im Leben noch
berorstehen” (Luerez, de natura rerum V. 222 bis 227). — Und ähnlich heißt
es in der ersten Fassung von Schillers „Räuber” von der Natur: „Gab sie
uns doch Erfindungsgeist mit, setzte uns nackt und armselig ans Ufer dieses
großen Ozeans Welt. — Schwimme, wer schwimmen kann, und wer zu plump
ist, gehe unter!”

Rank, Der Mythus von der Geburt des Helden. 2. Aufl, 8

114 DER KONFLIKT MIT DEM VATER.

En

—

sie vornehmlich den Vater betrifft. Meist wird ja, wie im Mythus
von Ödipus, Paris u. a,, dem königlichen Vater ein Unheil, das
ihm von dem erwarteten Sohne droht, geweissagt; der Vater
ist es da auch, der die Aussetzung des Knaben veranlaßt und
den wider Erwarten Geretteten auf-alle möglichen Arten ver-
folgt und bedroht, der aber schließlich doch, nach der Prophe-
zeiung, dem Sohne unterliegt. Um diesen anfangs vielleicht
befremdenden Zug zu verstehen, braucht man nicht erst am
Himmel nach einem Vorgang zu suchen, in den er sich
mühselig hineindeuten läßt. Wer mit offenen Augen und un-
befansenen Sinnes die Verhältnisse zwischen Eltern, Kindern
und Geschwistern einmal ansieht, wie sie wirklich sind’), der
wird häufig, jaman muß eigentlich sagen regelmäßig, wenn
auch nicht offensichtlich und dauernd, so doch gewiß im Un-
bewußten lauernd und zeitweilig durchbrechend, eine gewisse
Spannung zwischen Vater und Sohn und noch deutlicher ein
Konkurrenzverhältnis zwischen Geschwistern finden. Besonders
sind es erotische Momente, die dabei mitspielen, und in der
Regel ist auch die tiefste — meist unbewußte — Wurzel der

Abneigung des Sohnes gegen den Vater oder zweier Brüder

vereneinander in dem Konkurrenzverhältnis um die zärtliche
Aufmerksamkeit und Liebe der Mutter zu suchen. Die Ödipus-
fabel zeigt uns ja deutlich — nur in vergröberten Dimensionen
— die Richtigkeit dieser Auffassung, indem sie auf den Tot-
schlag des Vaters den Inzest mit der Mutter folgen läßt. Dieses
erotische Verhältnis zur Mutter, das wieder in anderen Mythen-
kreisen dominiert, ist in den Mythen von der Geburt des
Helden in den Hintergrund gedrängt?), während der Kampf
geren den Vater überstark betont wird.

1) Vgl. die Darstellung dieses Verhältnisses und seiner seelischen
Folgen bei Freud: Traumdeutung, S. 172 u. ft.

2) Bei einzelnen Mythen hat man den Eindruck, als sei das Liebes-
verhältnis zur Mutter, als dem Bewußtsein mancher Zeiten und Völker zu
anstößig, beseitigt worden. Die Spuren dieser Beseitigung erkennt man noch
bei einer Vergleichung verschiedener Mythen oder verschiedener Versionen
desselben Mythus. So ist nach der Herodotischen Fassung Kyros ein Sohn
von Astyages’ Tochter, nach dem Berichte des Ktesias nimmt er aber nach
Besiegung des Astyages dessen Tochter zur Frau, während er ihren Mann,

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DAS „HILFREICHE TIER”. 115

Es scheint jedoch mit unserer Deutung der Aussetzung
als Geburt nicht recht im Einklang zu stehen, daß gerade
die Mutter und ihr Verhältnis zum Helden so stiefmütterlich
— im wahren Sinne des Wortes — behandelt sein sollte. Doch
verrät uns ein anderes, ziemlich aufdringliches Motiv, dab dies
nur scheinbar der Fall ist. Denn mit auffallender Regelmäßigkeit
wird die leibliche Mutter durch ein hilfreiches Tier vertreten, |
das sich des Ausgesetzten annimmt und ihm oft als Amme
dient!). Abzesehen von der Betonung des rein animalischen

der bei Herodot sein Vater ist, tötet, Vgl. Hüsing: Beitr. z. Kyrossage, Al.
Auch bei Vergleichung der Sage von Darab mit der ihr ganz ähnlichen
Legende vom heiligen Gregor wird deutlich, daß bei Darab der
Inzest mit der Mutter einfach weggelassen ist, der sonst der Erkennung
des Sohnes vorausgeht; hier verhindert dagegen die Erkennung den Inzest,
eine Abschwächung, die man im Mythus von Telephos sozusagen in statu
nascendi studieren kann, wo der Held zwar mit seiner Mutter vermählt wird,
sie aber noch vor dem Vollzuge des Inzests erkennt.

Man vgl. übrigens des Verfassers Buch: „Das Inzestmotiy in
Diehtung und Sage” (1912), wo das hier nur gestreifte Inzestthema eine
ausführliche Behandlung erfährt, und die zahlreichen hier fallen gelassenen
Fäden, die zu diesem Thema führen, aufgenommen sind.

Den Zusammenhang des Ödipus-Motivs mit dem Mythus von der
Geburt des Helden habe ich in meiner Untersuchung über „die Lohen-
grinsage” (1911) näher ausgeführt, deren zyklischen Charakter ich aus
der von Freud aufgedeckten Identifizierung mit dem Vater verständlich
machen konnte. (Vgl. dortselbst S. 131, auch S.96 und 99.) So erklärt
sich die in manchen Sagen aufgezeigte identität von Vater und Sohn, die
Wiederholung ihrer Lebensläufe, so der Umstand, daß der Held mitunter
erst im erwachsenen Alter ausgesetzt wird, so auelı die innige Verknüpfung
von Geburt und Tod im Aussetzungsmotiv (Über das Wasser als Todeswasser
vgl. bes. Kap. IV der Lohengrinsage). Jung, der im typischen Schicksal
der Helden Abbilder der menschlichen Libido und ihrer typischen Schick-
sale sieht, hat dieses Thema als Wiedergeburtsphantasie in den Mittel-
punkt seiner Auffassung gestellt und ihr das Motiv des Inzests untergeordnet.
Dabei will er aber nicht nur die unter sonderbaren symbolischen Umständen
erfolgende Geburt des Helden, sondern auch das Motiv seiner zwei Mütter
daraus erklären, daß die Geburt des Helden unter den geheimnisvollen
Zeremonien einer Wiedergeburt aus der Mutter-Gattin erfolge (l. c.
S. 356).

!) In einzelnen späteren Sagenformen (Romulus, Kyros) hat die ratio-
nalistische Deutung dieses „Wunder” dadurch plausibel zu machen gesucht,

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ii Eininiiisnlönimii
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116 FREUDS AUFKLÄRUNG

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Verhältnisses zur Mutter, auf dessen Auffassung durch das
Kind wir noch zurückkommen ($. 142 f., 150 f.), lebt in diesem
Motiv auch ein Stück der totemistischen Abstammungslehre der
primitiven Völker fort, deren tief menschliche Bedeutung uns
oleichfalls durch die Forschungen Freuds erschlossen wurde,

Im Totemismus sieht die Wissenschaft die erste Stufe der
menschlichen Organisation, deren Hauptzüge darin bestehen, daß die
Totemgenossen das Totem als gemeinsamen Stammvater verehren
und den „eschlechtlichen Verkehr untereinander meiden und verab-
scheuen, Dem ersten der beiden Züge entspricht es, daß das 'Totem
-— in der Regel ein Tier — seine Abkömmlinge verschont und
von ihnen verschont wird, welche segensreiche kulturelle Rolle
das Muttertier im Heldenmythus noch direkt verkörpert.

Die Parallelisierung dieser 'lotemverehrung mit eiver Reihe
von Beobachtungen an Kindern und Neurotikern durch Frend')
erwies die eieentümliche Ahnenverehrung einer bestimmten Tier-
eattung als Folge einer unbewußten Identifizierung dieses Tieres
mit dem Vater, was übrigens auch die primitiven 'Totemisten direkt
aussprechen, da sie sich keineswegs nur in bildlicher Weise als die
Abkömmlinge des Totems betrachten. Damit wäre unschwer die
Verehrung des Totems, aber nicht das eigeentümliche Zeremoniell
seiner gelegentlich gebotenen Opferung erklärt, Gerade hier setzt
Freud ein, indem er zu dem einen Rätsel das andere der Ent-
stehung der Inzestschranke hinzunimmt, der die Exogamie der

daß sie den Weibern Tiernamen beilegte (Kyno [Spako]|, Lupa), die erst
den Anlaß zu der wunderbaren Ausschmückung gegeben haben sollien.

Es sei übrigens bei dieser Gelegenheit darauf verwiesen, daß eine
Anzahl unserer bürgerlichen Familiennamen nicht nur totemistischen Ur-
sprung verraten (Fuchs, Wolf, Bär ete.), sondern auch der degradierten
Vaterrolle zu entsprechen scheinen (Fischer, Müller, Schneider).

Über Tiere in den Aussetzungssagen siehe die Arbeiten von Bauer
(S.574f.), Goldziher (5. 274) und Liebreeht: Zur Volkskunde (Romulug

und die Welfen‘, Heilbronn 1879. — Zur totemistischen Grundlage der
römischen Wölfin vel. Jones, „Alptraum”, $. 57 f. — Über den Specht
der Romulussage hat Jung (l.e. S. 382 f£.) gehandelt. — Allgemeines bei

subernatis: Zoological Mythology. London 1872. Deutsch von Hartmann;
Die Tiere in der indogerman,. Mythologie. Leipzig 1874.
!) „Totem und Tabu”, 1913.

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DES TOTEMISMUS. 117

BE

'T'otemgenossen entspricht. Er knüpft an Darwin und Atkinson
an, die die älteste Form der Gemeinschaft in Analogie zu jener
der höhe:en Affen in einer „Urhorde” sehen, bestehend aus mehreren
Weibchen und einem alten und starken Männchen. Dieses duldet
keinen Nebenbuhler in der Horde und tötet die Söhne oder treibt
sie aus, soba'd sie geschlechtsreif werden. Den Weg von dieser
„Urhorde” zur ersten Stufe sozialer Organisation, den die genannten
Forscher nicht gefunden haben, rekonstruiert Freud aus dem eigent-
lichen Sinn des Totemismus heraus, den dieser allerdings nur der
psychoanalytischen Betrachtungsweise verrät. Schon Atkinson ver-
mutete, daß die ausgetriebenen Söhne sich verbanden und durch
Gemeinsamkeit gestärkt, den Vater erschlugen. Das würde der
Vereinigung des Stammes zum 'Totemop’'er entsprechen. Aber da
nun jeder die Weiber für sich begehrte und keiner stark genug
war, die andern auszuschließen, entstand Unbefriedigung und Un-
friede. Um den Verband, ohne den der einzelne nicht zu existieren

vermochte, aufrecht zu erhalten, mußten Sämtliche sich freiwillig

den Verzicht auf die Weiber des Stammes auferlegen. Die wichtige
Rolle, welche die „Männerbünde” bei allen Naturvölkern spielen, ist
eine Stütze dieser Auffassung. Durch diesen Verzicht wäre die
Grundlage für die Totemexogamie gegeben, aber auch für die nach-
trägliche Verehrung des mächtigen, im Grunde bewunderten Vaters,
dessen nutzlos gebliebenen Mord die Söhne bereuten.

Alle diese Ereignisse, die natürlich nur als Zusammenfassung
einer mehrtausendjährigen Entwicklung gedacht sind, haben in den
totemistischen und anderen Bräuchen ihre Spuren hinterlassen und
in den mythischen Überlieferungen, wie in den märchenhaften Er-
zählungen, ihren kulturgeschichtlichen Nachklang gefunden.

Unter diesem Gesichtspunkt betrachtet scheint der Familien-
"oman des Helden in gewissem Sinne die urprünglich reale
Verfolgung des Sohnes durch den Vater widerzuspiegeln, die nur
aus einer späteren — erinnerten — Zeitin die Zeit der Geburt, ja
sogar des Ungeborenseins zurückphantasiert wird, und zwar
dann, sobald der Sohn dem als feindselig empfundenen Vater
nichts mehr, auch nieht das Leben verdanken will. Hier, setzt
nun die rettende Tat der Mutter ein, die vielleicht wirklich

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115 DIE AUSSETZUNG WAR EINMAL REAL.

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einmal in der Urgeschichte das Kind nach der Geburt vor dem
unmenschlichen Vater zu schützen hatte, wie noch ganz naiv
der griechische Mythus von Zeus erzählt, den seine Mutter aus
Furcht vor dem kinderverschlingenden Kronos in einer Höhle
des Idagebirges zur Welt bringt und verborgen hält, wo -das
Knäblein von der Ziege Amalthea genährt wird. So kehrt die
Mutter als schützendes und nährendes Totemtier im,Helden-
mythus wieder, während im Erzeuger der alte vertotemistische
Uryater in seiner. ganzen Primitivität weiterlebt.

So stellt das Stück Aussetzungsmythus — neben der sym-
bolischen Geburtsbedeutung — einen offenkundig feindseligen
Akt von seiten des grausamen Urvaters dar, der im Orakel
eigentlich den Wunsch ausspricht, daß der Sohn gar nicht
hätte zur Welt kommen sollen.

Im weiteren Inhalt der Heldenniythen merkt man unschwer,
daß sich dieser feindselige Urakt des Vaters noch einige Male
wiederholt. Zum erstenmal, sobald der Knabe, der ja die Kindheit
in der Fremde verlebt, zum Jüngling herangewachsen ist. Zu dieser
Zeit zieht der mythische Sohn aus seiner zweiten Heimat aus, um
„Abenteuer zu suchen”, und zur selben Zeit trifft merkwürdigerweise
der Vater neuerdings seine Schutzmaßregeln zur Sicherung seines
Lebens und seiner Macht. Man versteht die eigentliche Bedeutung
dieses mythischen Zuges, wenn man das ethnologische Gegenstück
dazu, die Pubertätsriten der Wilden, zur Vergleichung heranzieht,
die Reik in einer wertvollen Studie psychoanalytisch beleuchtet
hat!), Auch dort wird den reifgewordenen Jünglingen, allerdings in
der bei weitem eindrucksvolleren Weise des Ritus, die noch unge-
brochene Macht der Väter vor Augen geführt. Die feindseligen Akte,
welche sich die Alten bei diesem feierlichen Anlaß gegen die Jugend
erlauben dürfen, sollen diese vor der Verwirklichung ihrer geheimen,
aus dem Elternkomplex stammenden Wünsche warnen und sind zu-
gleich Standhaftigkeitsproben auf ihre männliche Kraft, die sie erst
würdig macht, in die ältere Generation vorzurücken und in den
Kreis der Väter aufgenommen zu werden. Im Mythus ist die Form,
in der sich die Feindseligkeit des Vaters zum erstenmal wiederholt,

') „Die Pubertäisriten der Wilden”, Imago IV, 1915,

—

DAS MOTIV DER MANNHEITSPROBE, 119

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eine durchwegs dem höheren kulturellen Niveau angepaßte „Auf-
gabe”, die eines „Helden” würdig ist. Immer handelt es sich um
ganz besondere Leistungen, denen kein anderer sich gewachsen zeigt
und bei deren Lösung noch jeder den Tod gefunden hat, die der
Held aber wider Erwarten des Auftraggebers, ungeachtet aller
Hemmnisse, bewältigt. Dieser Vorgang, beliebig vervielfacht, ergibt
die eigentlichen „Heldentaten”, die, unter den entwickelten Gesichts-
punkten betrachtet, sich in nachstehender Weise zur Aussetzung und
den ihr entsprechenden „Aufgaben” verhalten:

Die Aussetzung stellt im Sinne ihrer symbolischen Be-
deutung die unter den erschwerten Umständen der primitiven
Verhältnisse erfolgte Geburt dar, die somit als die erste groß-
artige Leistung (Aufgabe) erscheint, bei der viele den Tod
finden, die der Held aber trotz aller Schwierigkeiten übersteht').
So liegt schon im Sohnsein selbst das Heldenhafte.

Die eigentliche Aufgabe, die zur Zeit der Reife gestellt
wird, und deren verderbenbringende Absicht sie als Ersatz der
Aussetzung: verrät, ist eine Mannheitsprobe, die ebenso wie
das Aussetzungsmotiv doppelte (ambivalente) Bedeutung hat:
Sie setzt den Jüneling dem Verderben aus, macht ihn aber
oleichzeitig mit dem Bestehen dieser Probe dem Vater eben-
bürtie (Ordal)').

', Es ist hier an den altgermanischen Brauch zu erinnern, das neu-
geborene Kind vor Anerkennung der Vaterschaft auf einem Schild im Rhein
auszusetzen. (R. Civilli: „Le jugement du Rhin et la lögitimation des enfanis
par ordalie”. Bull. et M&m. de la Soc. d’Anthrop. de Paris, VI. Ser. III. 1912,
pp. 80-88). [Ähnlich aber auch von den Banyaro in Zentralafrika. Siehe
John Hamming Speke: Journ. of the discovery ol the source of the Nil.
London 1912, ch. XIX, p. 444. Everyman’s Library]. Wenn z. B. ein Kelte
bei einem neugeborenen Kind an seiner Vaterschaft zweifelte, so setzte er
es auf einem großen Schild in den nächsten Fluß. Trugen es die Wellen ans
Ufer, so galt es als legitim, kam das Kind jedoch um, so galt das Gegenteil
fiir erwiesen und auch die Mutter wurde hingerichtet. (Siehe Franz H elbing:
„Gesch. d. weibl. Untreue”.) Ferner ist auf den unter den germanischen
Völkerschaften schr verbreiteten Brauch der Kindesaufhebung hinzuweisen,
weleher der römischen Sitte des „liberos tollere, suseipere” vollkommen
entspricht: das auf dem Boden liegende Kind wurde vom Vater entweder
aufgenommen oder ausgesetzt (altnord. „üt bera, üt kasta”). (Vgl. die auch

120 DIE AMBIVALENZ DES AUSSETZUNGSMOTIYVS.

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Das Aussetzungsmotiv, das — wie die Mythen- und Märchen-
motive überhaupt — von ambivalenten Gefühlen getragen ist,
erscheint so als gegenseitiger Schutz der beiden Generationen
voreinander, gleichsam als eine Art wechselseitiger Lebens-
versicherung, da der Sohn durch die im Interesse des Vaters
erfolgende Aussetzung letzten Endes vor diesem seinen Ver-
folger in Sicherheit gebracht wird, ja in ihm gerade der
vom Vater mit Recht so gefürchtete Feind heranwächst. Darum
kann es auch nicht verwundern, daß die Heldenaufgaben, die
ursprünglich eine Vervielfachung des urväterlichen Beseitigungs-
impulses gegen den Sohn darstellen, sich schließlich als ver-
kappte Rachehandlungen des Sohnes gegen den „bösen“ Vater
(Vatertötung) entpuppen, was allerdings dadurch verdeckt scheint,
daß sie im Auftrage des Vaters selbst geschehen. In entsprechender
Weise wird auch gerne die korrelate urzeitliche Besitzergreifung
der Mutter in der verhüllenden Gegensatzform des Potiphar-
motivs, das umgekehrt die Verführung des standhaften Helden
durch ein lüsternes Muttersurrogat vortäuscht, verleugnet
(Inzestscheu). |

Indem der Sohn die aufrührerischen Handlungen und die
Beseitigungsimpulse in der Fremde an Deckpersonen oder
noch häufiger an Tierungeheuern (Totemopfer) befriedigt, wird
er durch Lösung der vom Vater zu seinem Verderben gestell-
ten Aufgaben aus einem unzufriedenen Sohn ein sozial
wertvoller Reformer, ein Bezwinger menschenverzehrender
oder länderverwüstender Ungeheuer, ein Erfinder, Städte-
gründer und Kulturträger, wie insbesondere das kulturell so
hochstehende griechische Volk in seinen Heroen Herakles, Per-
sonst für unser Thema aufschlußreiche Abhandlung von Nejmark: „Die
geschichtliche Entwieklung des Deliktes der Aussetzung”, Aarau 1918,
B> 13°1..283 Ä

Wie das Aussetzungsmotiv selbst, will Frazer auch das typische
Medium, das Wasser, aus psychologisch unverstandenen Bräuchen erklären
nämlich als Erinnerung an die zur Bestätigung der Legitimität veranstal-
teten Wasserordalien, die aber selbst nur ein der symbolischen Geburts-
bedeutung der Wasseraussetzung entsprechender Ritus sind. Man vgl. dazu
die Rolle des Wassers bei den Scheingeburten des Wiedergeburtszeremoniells
(Zachariae iin d. Z, V.t. V. XX, 145 ff.)

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DIE AUFLEHNUNG GEGEN DEN VATER. 121

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seus. Thescus, Ödipus, Bellerophon u. a. zeigt. Sie ale töten
im Auftrag böser Tyrannen Tierungeheuer, die sich auf Grund
ihrer totemistischen Bedeutung um so leichter als Vatersurro-
gate verstehen lassen, als der Mythus die erste Heldentat, die
mit der Rettung (von der Aussetzung) gegebene Überwindung
des Vaters, als wesentlich voranstellt. Mit dieser Einkleidung
der Heroentaten in die Form der Vaterüberwindung verrät
aber der Mythus ihre Herkunft und Bedeutung.

Schon dadurch, daß der Held mit Lösung der vom Vater
zu seinem Verderben gestellten Aufgaben (Heldentaten) schließ-
lich an die Stelle des Vaters gelangt (und die Frau für sich
gewinnt), erweisen sich seine Leistungen als Ersatz der Vater-
tötung, woraus sich die Formulierung ergibt, daß das Helden-
hafte cben in der Überwindung des Vaters liegt, von dem
die Aussetzung und die Aufgaben ihren Ausgang nehmen.
Also nicht der Held hat eine wunderbare Geburts- und Jugend-
geschichte, sondern diese Geschichte selbst macht eben das
eigentlich Heldenhafte aus. Historisch wäre dieser Tatbestand
so zu formulieren, daß es einmal eine Heldentat war, als
Sohn eines strengen eifersüchtigen Vaters zur Welt zu kommen
und sich gegen sein Machtgelüste durchzusetzen. Die Aus-
setzung und die ihr auf späterer Stufe entsprechende Aus-
schiekung auf Heldentaten sind als mythische Motive schon
wesentlich gemilderte Formen der ursprünglichen Austrei-
bung der Söhne, die der pater familias vornimmt, um sich
vor den Gewalttätigkeiten seiner heranwachsenden machtbegie-
rigen Sprößlinge zu schützen 1):

Die Kultur- und Sittengeschichte läßt keinen Zweifel daran,
daß die in den Mythen und Märchen erzählten Grausamkeiten

1) Die mythische Austreibung des Sohnes nimmt in der alitestament-
lichen Überlieferung eine breite Stelle ein, wie das Umherirren des durch
Gottvater ausgestoßenen Brudermörders Kain, aber auch die Erzählungen
von Ismael und Jakob, der in der Fremde dienen muß, zeigen. Auch die
Legende vom verlorenen Sohn fällt in diesen Zusammenhang, von dem
Nachklänge noch bei Shakespeare (Glosters Sohn Edgar im Lear), Schiller
Karl Moor) und in zahlreichen Diehtungen zu finden sind,

122 DIE VÄTERLICHE MACHT.

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innerhalb der Familie einmal real waren. „Das Haupt der Familie
besaß das volle Recht, nach seinem Belieben über Leben und Tod
eines hilflosen Familienmitgliedes zu verfügen. Ein solcher Rechts-
zustand läßt sich noch jetzt bei verschiedenen Naturvölkern be-
obachten”? (Nejmark, 1. c. S. 1). „Der Vater hatte zu entscheiden,
ob das neugeborene Kind aufgezogen oder ausgesetzt werden sollte
und auch später lag das Leben des Kindes in seiner Hand...
Deshalb verschwindet die Sitte der Kinderaussetzung erst mit dem
Untergang der streng patriarchalen Familienverfassung ... die bei
den Naturvölkern die herrschende Familienform ist” (l. c. 8. 6).
„Die auf höherer Kulturstufe stehenden Naturvölker zeigen uns
einige Beispiele einer solchen Abschwächung der väterlichen Ge-
waltherrschaft. Es ist meistens der Fall, daß die erste Beschrän-
kung der väterlichen Gewalt in der Aberkennung des Rechtes
über Leib und Leben gegenüber dem heranwachsenden Sohne auf-
tritt... Weitherhin wird das Tötungsrecht gegenüber den Kindern
ausschließlich auf die Neugeborenen beschränkt, und zuletzt wird
dem Vater auch dieses Recht der Tötung und Aussetzung von Neu-
geborenen ebenfalls entzogen” (l. c. S. 8). In besonders deutlicher
und kulturgeschichtlich interessanter Weise ist der Prozeß der Ein-
schränkung der väterlichen Gewalt in der römischen Rechts- und
Staatsgeschichte zu verfolgen: „denn der römische Staat ist nach
dem Muster der römischen Familie entstanden, so daß der römische
König über seine Untertanen wesentlich dieselben Rechte hatte, die
dem pater familias gegenüber den ‚personae in potestate’ zugestanden
haben” (l. c. 8. 15). So erweist sich also die Revolution gegen jede
endlich drückend empfundene Gewaltherrschaft letzten Endes als
Auflehnung gegen die väterliche Gewalt').

ı) Als eine Art Revanche gegen die unbeschränkten Vorrechte des
Vaters erscheint die „bei zahlreichen Völkern herrschende Sitte, sich der
Greise zu entledigen, sei es durch deren Tötung, wie es bei den Eskimo
und Grönländern geschieht, bei denen der Sohn seinen Vater, wenn dieser
alt und unnütz wird, erhängt, sei es durch Aussetzung des Hausyaters wie
bei den Chiappavaeren (Nordamerika)” (l. ec. $. 2). Daß bei vielen Völkern
für den Haussohn sogar eine Verpflichtung bestand, seinen gebrechlichen
Vater umzubringen (l. e. S. 4), kann nur als bewußter Nachklang der
Totemopferung verstanden werden,

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DER PARANOIDE CHARAKTER DES MYTHUS. n 123

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Daß die kindliche Auflehnung gegen den Vater in den
Geburtsmythen ausschließlich durch das feindselige Benehmen
des Vaters provoziert erscheint, ist — wie schon angedeutet
wurde — eine durch ganz besondere Eigentümlichkeiten der
mythenbildenden Seelentätigkeit bewirkte tendenziöse Dar-
stellung des Verhältnisses, welche wir Projektion benennen.
Der Projektionsmechanismus, der auch seinen Anteil an der
Umkehrung („Hineiustürzen”) des Geburtsaktes hatte, sowie
einige ‚später (s. S. 153.) zu besprechende Charaktere der
Mythenbildung legen, wegen ihrer Gleichheit mit auffälligen
Vorgängen im Mechanismus gewisser seelischen Störungen, die
allcemeine Charakterisierung des Mythus als „paranoides’
Gebilde nahe. Mit dem paranoiden Charakter ist vornehmlich
die Eigenschaft, auseinanderzulegen, was in der Phantasie
verschmolzen ist, innig verknüpft. Dieser Vorgang gibt, wie
wir an den beiden Elternpaaren gesehen haben, das Fundament
unserer Mythenbildung ab und ist neben dem Mechanismus
der Projektion der Schlüssel zum Verständnis für eine ganze
Reihe sonst unerklärlicher Gestaltungen des Mythus. Der
Prozeß, welcher mit der einer Rechtfertigungstendenz dienen-
den Projektion beginnt, setzt sich weiter fort und hat auch,
mit Hilfe des Mechanismus der Auseinanderlegung, in ganz
eigenartigen Formen des Heldenmythus einen verschiedenen
Ausdruck seines allmählichen Fortschreitens gefunden.

In der psychologisch ursprünglichen Form ist der Vater
identisch mit dem König, dem tyrannischen Verfolger. Die
erste Stufe der Milderung dieses Verhältnisses zeigen die
Mythen, in denen die Loslösung des tyrannischen Verfolgers von
dem wirkliehen Vater versucht wird, aber noch nicht ganz
vollzogen ist. Denn der tyrannische Verfolger ist immerhin
noeh verwandt mit dem Helden, und zwar ist es meist sein
Großvater, wie in der Kyrossage und ihren Parallelen,
wie überhaupt in der Mehrzahl aller Heldenmythen. Dieser
Typus bedeutet aber, in der Loslösung der Rolle des Vaters
von der des Königs, den ersten Schritt zur Rückwendung der
Abkunftsphantasie zu den wirklichen Verhältnissen, und wir
finden daher auch bei diesem Typus in der Regel als Vater

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124

DIE MILDERUNGEN DES KONFLIKTS

des Helden einen niederen Mann (siehe: Kyros, Gilgamos u. a.).
Der Held strebt also hier wieder eine Annäherung an seine
Eltern an, eine gewisse Zugehörigkeit zu ihnen, die darin zum
Ausdruck kommt, daß nicht nur er selbst, sondern auch sein
Vater und seine Mutter für den Tyrannen Objekte der Veriol-
eung bilden. Erlangt damit der Held besonders eine innigere
Verknüpfung mit der Mutter — er wird ja oft mit ihr zu-
sammen ausgesetzt (Perseus, Telephos, Feridun) —, die ihm ja
auch sonst aus verschiedenen Motiven näher liegt, so er-
reicht die Ablehnung seines llasses gegen den Vater hier
ihren stärksten Reaktionsausdruck!), indem der Held nun, wie
in der Hamletsage, nicht als Verfolger seines Vaters (be-
ziehungsweise Großvaters), sondern als Rächer des verfolgten
Vaters auftritt. Es ergibt sich hier eine tiefere Beziehung der
Hamletsage zu der iranischen Erzählung von Kaikhosrav, denn
auch hier tritt ja der Held als Rächer seines getöteten Vaters
auf (vgl. auch Feridun, Kullervo u. a.).

Aber auch die Person des Großvaters selbst, die in ein-
zelnen Sagen durch andere Verwandte ersetzt erscheint (bei
Hamlet ist es der Oheim), hat ihre tiefere Bedeutung. Es ver-
bindet sich hier das Ödipusmotiv mit dem zweiten korrelaten
Komplex, der die erotischen Beziehungen zwischen Vater und
Tochter zum Inhalt hat?). Der Vater, der seine Tochter keinem
Freier geben will, oder der gewisse, schwer zu erfüllende
Bedingungen an die Erwerbung der Tochter knüpft, tut das,
weil er sieim letzten Grunde keinem anderen gönnt, sie selbst
besitzen möchte. Er versperrt sie, damit ihre Jungfrauenschaft
ungefährdet bleibe, an einem unzugänglichen Orte (Perseus,
Gilgamos, Telephos, Romulus) und verfolgt im Falle der Über-
tretung seines Gebotes die Tochter und ihren Sprößling mit
unersättlichem Haß. Die unbewußten sexuellen Beweggründe
seines feindlichen Tuns, das ihm später vom Enkel vergolten

!) Den Mechanismus dieser Abwehr findet man in Freuds Hanlet-
analyse (Traumdeutung, S. 183, Anm.) dargelegt.

2) Zum „Großyater” vgl. man noch Freuds Analyse der Phobie
eines 5Sjährigen Knaben (Jahrb. f. Psa., I, 1909, S. 73 f.) sowie die Arbeiten
von Jones, Abraham und Ferenczi (Internat. Zeitschr. f. ärztl. Psa.,
I. Jahrg. 1913, left 2).

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MIT DEM VATER UND SEINE ERSETZUNGEN. 125

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wird, zeigen aber deutlich, dal der Held in ihm mit Recht
doch wieder den Mann verfolgt, der ihm die Liebe seiner
Mutter entziehen will: also den Vater).

Es ist dann wiederum ein Versuch der Rückkehr zum
ursprünglichen Typus, wenn die durch Trennung der Rolle
des Vaters von der des König bewirkte Rückwendung des
Familienromans zum niederen Vater dureh dessen sekundäre
Erhöhung zum Gott wieder aufgehoben wird, wie bei Perseus
und den anderen Jungfrauensöhnen, Karna, Ion, Romulus,
Jesus. Die sekundäre Natur dieser Gott-Vaterschaft sieht man
besonders deutlich in den Mythen, wo die durch göttliche
Empfängnis schwangere Junglrau später einen Sterblichen
heiratet (Jesus, Karna, Ion), der sich dann als der wirkliche
Vater darstellt, während der Gott nur die aufs höchste ge-
steieerte kindliche Vorstellung von der Größe und Macht-
vollkommenheit des Vaters repräsentiert?). Zugleich damit wird
in diesen Mythen das anderwärts nur eestreifte Motiv der
Virginität der Mutter konsequent durchgeführt, wozu die durch
Einführung des Gottes geforderte übersinnliche Tendenz viel-
leicht den ersten Anstoß gibt. Die Geburt von der Jungfrau
ist aber die schroffste Ablehnung des Vaters, die Vollendung
des ganzen Mythus, wie beispielsweise die Sargonlegende zeigt,

t) Hieher gehört nebst anderen (Inzestmotiv, Kap. XI angeführten),
weit verzweigten Sagengruppen insbesondere die in einer Unzahl von
Fassungen umlaufende Erzählung von dem n eugeborenen Knaben, von
dem prophezeit ist, daß er dereinst der Sehwiegersohn und Erbe
eines gewissen Herrschers oder Mächtigen werden soll, und der dies
sehließlieh trotz aller Verfolgungen (Aussetzung ete) auch wird. Aus-
führliche Literaturangaben über die weite Verbreitung dieser Erzählung
gibt R. Köhler, Kl. Schr. II, 35T ff.; vgl. neuestens auch T. Vaelav: Das
Märchen vom Schicksalskind. Zeitschr. d. V. f. Volksk. 1920, S, 22 bis 40,

2») Eine solehe Identifizierung des Vaters mit Gott (Himmelsvater etc.)
findet sich nach Freud in den Phantasien des normalen und pathologischen
Seelenlebens mit ebensolcher Regelmäßigkeit wie die Identifizierung des
Herrschers mit dem Yater. Hier ist auch daran zu erinnern, daß fast jedes
Volk seine Abkunft von seinem Gott herleitet. Im übrigen hat ja gerade das
psychoanalytische Verständnis des Totemismus die Entwicklung der ersten
Gottesvorstellung aus dem Vaterbegriff über jeden Zweifel sichergestellt.
Freud: Totem und Tabu. 1913.

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—— res De 5 A [ Z

126 WEITERE MODIFIKATIONEN

die neben der Vestalin-Mutter überhaupt keinen Vater
kennen will.

Die letzte Stufe der fortschreitenden Milderung des feind-
lichen Verhältnisses zum Vater stellt die Form des Mythus dar,
in welcher die Person des königlichen Verfolgers nicht nur von
der des Vaters gänzlich losgelöst erscheint, sondern auch jede
noch so entfernte verwandtschaftliche Beziehung zur Familie
des Helden verloren hat und ihr in der schrofisten Weise als
Feind gegenübersteht (wie bei Feridun, Abraham, König Herodes
bei Jesus u. a. m.). Es ist ihm von seiner ursprünglich drei-
fachen Eigenschaft als Vater, König und Verfolger nur noch
die Rolle des königlichen Verfolgers, des Tyrannen, geblieben,
aber man hat doch aus der ganzen Anlage des Mythus den
Eindruck, als ob sieh nichts geändert hätte, sondern nur statt
der Bezeichnung „Vater” die Bezeichnung „Tyrann” eingeführt
wäre. Diese gleicherweise für das primitive und kindliche Vor-
stellungsleben typische Vorstellung des Vaters als Tyrannen !)
wird sich uns später für die Auffassung oewisser abnormer
Konstellationen dieses Komplexes als hochbedeutsam erweisen
Vorbildlich für die unbewußte Identifizierung des Königs mit
dem Vater, die wir auch in den Träumen Erwachsener regel-
mäßig wiederfinden, dürfte entwicklungsgeschichtlich der Ur-
sprung des Königtums aus dem Patriarchat in der Familie
gewesen Sein, den noch der Gebrauch identischer Worte für
König und Vater in den indogermanischen Sprachen beweist‘)
(vgl. unser „Landesvater”). Die Rückwendung des Familien-
romans zu den tatsächlichen Verhältnissen ist in diesem Mythen-

1} Ich verweise hier auf ein amüsantes Beispiel von unbewußtem
Humor der Kinder, das die Runde durch unsere Tageszeitungen machte.
Ein Politiker erklärte seinem kleinen Sohne, ein Tyrann wäre ein Mann, der
die anderen zwinge, zu tun, was er wolle, ohne sich nach ihren Wünschen
zu ricbten. „So”, meinte der Kleine, „dann seid ihr, du und die Mama, also
auch Tyrannen!”

®) Siehe Max Müller: Essais, Bd. II. (Leipzig 1869) S. 20 ff. Über
die verschiedenen Ausgangsmöglichkeiten dieser Einstellung vel. S. 86 u..
meines Inzestbuches, — Weiteres sexuologisch verwertete sprachwissen-
schaftliche Material zu diesem Thema bei Adolf Gerson: Sprachdenkmale
aus deutscher Urzeit. Zeitschr. f. Sex. Wiss. VII, 1920, S. 273.

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DES AUFSETZUDOREU ES UND DER VATERROLLE. 127

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typus fast restlos vollzogen. Die niederen Eltern werden mit
einer Aufrichtigkeit anerkannt, die der Tendenz des ganzen
Mythus direkt zu widersprechen scheint.

Aber gerade diese Aufdeckung der wirklichen Verhältniune,
die wir bisher der Deutungsarbeit überlassen mußten, setzt
uns in den Stand, deren Richtigkeit an dem Material selbst zu
prüfen. Es bietet sich hiezu die auch nach verschiedenen anderen
Richtungen bemerkenswerte biblische Mosessage. lassen’ wir
das Resultat unseres bisherigen Deutungsverfahrens zusammen,
so ergibt sich, nachdem die Auseinanderlegung in die Personen
des Vaters und des tyrannischen Verfolgers rückgängig gemacht
ist, die Identität der beiden Elternpaare und wir erkannten
in den vornehmen Eltern den Nachklang der überschwenglichen
Vorstellung, die das Kind anfangs von seinen Eltern hatte.
Die Moseslegende zeigt uns nun tatsächlich die Eltern des
Helden aller überragenden Attribute entkleidet: es sind ein-
fache Leute, die dem Kinde zärtlich zugetan sind und an eine
Schädigung desselben gar nicht denken. Das Durchschlagen
der zärtlichen Regungen gegen das Kind ist aber hier, wie
überall (vgl. Akki, den Gärtner bei Gilgamos, den Fuhrmann
bei Karna, den Fischer bei Perseus ete.), für die leibliche
Elternschaft beweisend !). Damit steht auch die in dieser Mythen-
form vorwiegende freundliche Verwendung des Aussetzungs-
motivs in Zusammenhang: Das Kind wird in einem Körbehen
dem Wasser übergeben; aber nicht in der Absicht, es zu ver-
derben (wie etwa die feindselige Aussetzung des Ödipus und
vieler anderen Helden), sondern in der Absicht, es zu retten (vgl.
auch Abrahams Jugendeeschichte, S. 15). Ebenso ist, was für
den erhöhten Vater eine unheilverkündende Warnung war, für
den niederen Vater eine verheißungsvolle Verkündigung (vgl.
in der Geburtsgeschichte Jesu das Orakel an Herodes und den
Traum Josefs), die ganz den Hoffnungen entspricht, welche
sich die meisten Eltern von dem zukünftigen Lebenslauf
ihres Sprößlings machen.

1) Man vgl, hiezu das berühmte Salomonische Urteil (I. Könige 3,

16 bis 28), das übrigens mit seinem Hauptmotiv vom vertauschten
Kinde enge zum Familienroman gehört (siehe auch 5. 158).

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1?S URSPRÜNGLICHE FORM DES MYTHUS VON MOSES GEBURT.

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Halten wir" aber vom Standpunkte der ursprünglichen
Romantendenz daran fest, das Bitiah, die Tochter des Pharao,
das Kind aus dem Wasser gezogen, das heißt geboren habe,
so ergibt sich das uns bereits bekannte Schema (Großvater-
typus) vom König, dessen Tochter einen Sohn gebären soll,
der aber, durch die unheilvolle Auslegung eines Traumes ge-
warnt, sein zukünftiges Enkelkind zu töten beschließt. Die
Magd seiner Tochter (die in der biblischen Erzählung das
Kästehen auf Geheiß der Prinzessin aus dem Wasser zieht)
würde vom König beauftraet, das neugeborene Kind in einem
Kästchen im Wasser des Nilflusses auszusetzen, damit es um-
komme (hier erschiene natürlich auch das Aussetzungsmotiv,
vom Standpunkte der vornehmen Eltern, in seiner ursprüng-
lich verderblichen Bedeutung). Das Kästehen mit dem Kinde
| wird dann von den niederen Leuten gefunden und die arme
Frau zieht das Kind (als Amme) auf, das erwachsen von der
|
|

Prinzessin als Sohn anerkannt wird (ganz wie im Schema die

Phantasie mit der Anerkennung durch die vornehmen Eltern

schließt). Läge uns die Mosessage in dieser ursprünglichen, von

uns aus dem vorhandenen Material rekonstruierten Form vor'),

| so ergäbe sich etwa als Resultat unseres Deutungsverfahrens

| — was der tatsächlich überlieferte Mythus aussagt: daß nämlich

| seine leibliche Mutter keine Prinzessin, sondern das als Amme

| eingeführte arme Weib gewesen sei und deren Mann sein

Vater. Diese Deutung aber brinet uns der rückverwandelte

Mythus als Überlieferung entgesen und der Umstand, daß die

| progrediente Verwandlung, die wir hier annähernd durchführten,

uns den wohlbekannten Mythentypus liefert, ist eine unerwartete
Bestätigung unserer Deutung.

!) Vgl. E. Meyer (Ber. d. kgl. preuß. Akad. d. Wiss, XXXI, 1905,

5. 640): Die Mosessage und die Leviten: „Auch Mose wird oewiß ursprünglich
der Sohn der Tochter des Tyrannen (jetzt ist sie seine Ziehmutter} und

vermutlich göttlichen Ursprungs gewesen sein. Der Befehl, ihm das Leben |
zu nehmen, ist im Alten Testament zur Ausmalung der Not der Israeliten
verwendet und auf alle Knaben übertragen. Die Königstochter, die ihn

rettet und als ihr Kind aufzieht, übernimmt zugleich die Rolle der rettenden |
Gottheit, die sonst von ihr geschieden ist. Auch der Tod des Tyrannen
kann nicht gefehlt haben; hier ist er auf seinen Nachfolger übertragen, der
in den Wellen des Schilfmeeres zugrunde geht.”

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PARALLELEN ZUR SCHEINAUSSETZUNG. 129

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Während also derart die Mosesgeschichte den Familien-
roman auf die nüchterne Wirklichkeit zu reduzieren scheint, wird
sie in einem anderen Punkte so recht phantastisch, ja direkt
vorbildlich für ein ausgesprochen märchenhaftes Motiv: nämlich
die Rettung des Helden, auf deren ursprüngliche Bedeutung
und weitere Ausgestaltung im Nachstehenden wenigstens kur-
sorisch hingewiesen sei.

Die Mosessage, die auch sonst vielfach vom Schema abweicht,
ist die einzige von allen überlieferten mythischen Erzählungen, in
der die Aussetzung nur zum Schein erfolgt, indem des Helden
Schwester vom Ufer aus zusieht, was mit dem Kind geschieht
(eigentlich darüber wacht) und dann auch seine leibliche Mutter als
Amme herbeiholt. Ganz analoge Überlieferungen finden sich (nach
Frazer, Old Test. III, 168) bei einigen afrikanischen Stämmen, wo
das Kind sofort nach der Geburt von der Mutter außerhalb des
Dorfes in eine gebüschumwachsene Stelle gebracht wird. Ein altes
Weib, mit dem man sich vorher verständigt hat, nimmt es auf und
bringt es zunächst zu sich nach Hause, von wo es dann der Vater
wieder abholt, indem er der Frau eine Ziege (bei anderen Stämmen
auch Geld) dafür gibt. Das alte Weib wird von dem Kind später
Mutter genanut und gilt als .eine Art Patin (godmother). Ist das
Kind ein Knabe, so wird er Owiti genannt, ist es ein Mädchen, so
heißt sie Awiti, was soviel bedeutet wie ein Kind, das weggelegt
wurde. Diese Zeremonie, die veranstaltet wird, wenn frühere Ge-
schwister des Neugeborenen in zartem Alter gestorben sind, soll
den bösen Dämonen vortäuschen, daß die von ihnen scheinbar mit
Vorliebe heimgesuchte Familie kein neues Kind bekommen habe,
sondern die alte Frau. Deutlich kommt der Dämonenschutz zum
Ausdruck in dem entsprechenden Brauch der Dyaks auf Borneo, der
ganz an die Mosesgeschichte erinnert: Sie setzen das neugeborene
Kind in ein kleines Boot und lassen es stromabwärts treiben, während
sie, am Ufer stehend, alle bösen Geister anrufen, das Kind mit sich
zu nehmen, damit den Eltern der größere Schmerz erspart bleibe,
es später zu verlieren. Wird das Kind, nachdem es eine Strecke
weit flußabwärts getrieben wurde, unversehrt aufgefunden, so nehmen
es die Eltern nach Hause, befriedigt, daß es uun unangefochten

Rank, Der Mythus von der Geburt des Helden, ?. Aufl, 9

ee u u nn un u nn nnd,

130 DER TODESWUNSCH GEGEN DAS NEUGEBORENE.

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heranwachsen werde (l. ec. p. 173). In Central UCelebes wird eine
ganze Aussetzungskomödie inszeniert (l. c. p. 175). — Greradezu
grotesk mutet aber diese Rettung des Kindes vor den Todesdämonen
an, wenn 8!o in Form einer direkten Darbietung an diese bösen
Geister erfolgt, wie z. B. bei den Nandi in Ostafrika, wo das Neu-
geborene, dessen Geschwister klein gestorben waren, für ein paar
Minuten auf eine Hyänenfährte relegt wird, in der Hoffnung, daß
die Raubtiere mit dem Todesdämon um die Beute streiten werden
und so das Leben des Kindes verschont würde. Bleibt das Kind
am Leben, so heißt es „Hyäne”, womit zugleich erreicht werden
soll, daß die Dämonen das Neugeborene für ein junges Raubtier
halten und es in Frieden lassen, (Totemistischer Nachklang im Schutz
durch das Totemtier „Hyäne”.)

Hier wird deutlich, daß die Schutzzeremonien im tiefsten
Grunde doch die in den mythischen Erzählungen erwünschte Besei-
tigung des Kindes anstreben und dies nur — gleichwie die ähnlich
sentimental abgeschwächten Märchen — in der Form übermäßiger
Angst und Besorgnis um das Leben des Kindes darstellen!). Diese
übertriebene Angst ist aber nichts anderes als der verdrängte (Todes-)
Wunsch, wie die Psychoanalyse lehrt, die auch die Dämonen nicht
als letzte Tatsachen anerkennen kann, wieFrazer, der nur eine ethnolo-
gische Erklärung der Bräuche gibt, sondern als Projektionen dieser
verdrängten Wünsche nach außen.

Daß der Todeswunsch gegen das neugeborene Kind — wenn
es ein Knabe ist ausschließlich vom Vater ausgehend — tatsächlich
in der Brust des Primitivren — und nicht nur des Primitiven —
vorhanden ist, zeigt die von zahlreichen Völkern in verschiedenen
Teilen der Welt geübte Sitte, ihre erstgeborenen Kinder tatsächlich
zu töten (Frazer, The Folk-lore in the Old Testament I, 562f. —
Ihe Dying God, 3.°% p. 166 squ.). Der Grund liegt meist in der
abergläubischen Furcht, daß die Geburt des ersten Sohnes das
Leben des Vaters bedrohe und dieser Aberglaube gründet sich auf
den Glauben an die Wiedergeburt der Seele, der am reinsten bei

I) Das hat seine Begründung möglicherweise darin, daß der Brauch
mit dem Setzen der Tat ein abschwächendes Gegengewicht in ihrer Moti-
vierung braucht, während der Mythus nur von der Tat als etwas Ver-
gangenem, Urzeitlichem erzählt, sie aber dafür offen motivieren kann,

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DIE OPFERUNG DER ERSTGEBURT. 131

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den Hindus ausgeprägt ist, aber auch bei den Wilden fast regel-
mäßig vorkommt. So glauben die Hindus, daß ein Mensch in seinem
Sohne wiedergeboren werde und darum bedroht die Geburt des
Sohnes das Leben des Vaters so unmittelbar, daß man begreift,
wieso in den Mythen regelmäßig der Vater durch ein Orakel (oder
Traum) gewarnt wird, er werde durch seinen Sohn den Tod finden,
Dem sucht er zuvorzukommen, indem er das Kind sofort tötet,
Namentlich bei Söhnen von Häuptlingen und Königen — wie ja im
Mythus regelmäßig — trifft dies immer zu. Die Aussetzung er-
scheint schon als Milderung dieser Maßregel, da sie ja immerhin
noch die Möglichkeit einer Rettung bietet und den direkten Kindes-
mord vermeidet; denn praktisch betrachtet wäre sie ja ohne
schützendes Kästchen noch wirksamer. Die Schein-Aussetzung ist
jedoch nur als Verdrängungs- und Reaktionserscheinung dagegen

aufzufassen. Die Sitte der Opferung der Erstgeburt hat bekanntlich

(siehe auch Frazer, I, c. I, 562£.) bei den verschiedensten Völkern,
besonders aber bei den Semiten bestanden (Erstlingsopfer) und
spielt in der Mosessage eine bemerkenswerte Rolle, indem nicht
nur Moses sellıst als Opfer einer allgemeinen Verfolgung ausgesetzt
wird, sondern auch selbst die Ägypter dann mit der Plage des Erst-
geburtsterbens straft.

Für den ursprünglich verderblichen Sinn der Aussetzung spricht
auch der Umstand, daß zur Täuschung der Dämonen von den Primi-
tiven häufig der Brauch geübt wird, den bereits erfolgten Tod
des (angeblich bedrohten) Kindes vorzuspiegeln. So wird in Sibirien
(Frazer, 1. c. III, 177) ein Abbild des Kindes (eine Art Puppe)
durch feierliche Bestattung den Dämonen überlassen, während das
Kind selbst verborgen wird. Das gleiche Motiv der Täuschung be-
wahrt in den Mythen den jungen Helden vor dem Sterben, indem
er von hilfsbereiten Pflegeeltern gerettet und an seiner Stelle ein
anderes (meist totgeborenes) Kind feierlich als der dahingeschiedene
Herrschersproß bestattet wird (Cyrus)!),

An Stelle der (wirklichen oder vorgeblichen) Bestattung des
Kindes treten allmählich mildere körperliche Verletzungen als an-

1) Bei den Baganda erwürgt die Hebamme den erstgeborenen Königs-
sohn und sagt, es sei ein totes Kind geboren worden. — Vgl. dazu das über
die Nachgeburt Gesagte (S. 105 ff.).

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132 MILDERUNGEN DER AUSSETZUNG:

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gebliche Schutzmittel' gegen die Dämonen, die uns jedoch noch deutlich
die Schädigungsabsicht verraten. Die Art dieser Beschädigungen
macht es auf Grund unseres psychoanalytischen Wissens wahrschein-
lich, daß sie der auch in der Urgeschichte an Stelle der Tötung
der Söhne gesetzten Milderung, der Kastration, entsprechen. Es sind
dies Abschneiden eines Fingergliedes, eines Ohrläppchens etc. Ins-
besondere das Durchbohren des Ohres ist ein so weitverbreiteter
und typischer Brauch bei Kindern, deren ältere Geschwister ver-
storben sind, daß Frazer ihm ein großes Kapitel (IIT) in seinem
angeführten Werk gewidmet hat. Diese Sitte, daß der Vater dem
Kinde vor der Aussetzung die Ohren durchbohrt, findet eine auf-
fallende Parallele in der griechischen Ödipusüberlieferung, nach
der dem ausgesetzten Knäblein die Füße durchbohrt wurden, woher
sich auch sein Name erklären soll. Noch auffallender wird die Über-
einstimmung in der Sitte der Annamiten, bei denen das Neuge-
borene dem Schmied des Dorfes verkauft wird, der einen kleinen
Eisenring macht und ihn dem Kind an den Fuß legt, indem er
ihn noch mit einer kleinen Eisenkette befestigt!).

In Europa wurde vielfach der Brauch der (Schein-) Aussetzung
Erstgeborener mit ihrer Adoption durch Fremde verknüpft, wie in
Mazedonien, Bulgarien, Rußland, Schottland und Albanien, wo das
Kind auf einem Kreuzweg ausgesetzt wird und vom Erstbesten, der
es findet, den Namen erhält (1. c. III, 250 ff.). Bei manchen. Primi-
tiven wird die Adoption durch Veranstaltung einer Wiedergeburt
vollzogen (l. c. II, 27 bis 37).

Eine noch stärkere, bewußte Ablehnung der feindseligen Im-
pulse gegen das Neugeborene äußert sich bei den Primitiven in den
Bräuchen, die auf jede, auch die Scheinaussetzung, des Kindes ver-
zichten, und es — ganz im Sinne des neurotischen Familienromans —
nur bei Pflegeeltern aufwachsen lassen; so auf den ostindischen
Inseln, wo die Kinder, deren ältere Geschwister gestorben sind, zu
Verwandten oder Freunden in Pflege gegeben werden und später
(mit fünf Jahren) erst ins Elternhaus kommen (l. ec. II, 174).

Auch in der abgeschwächten Form findet sich der Familien-

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i) Auch Halskettchen und sonstige Amulette dienen dann in den
mittelalterlicehen Legenden zur Erkennung des Findlings (und Verhütung
des Inzests).

EEE EEE U —

VERSTÜMMELUNG, ADOPTION, SOZIALE ERNIEDRIGUNG., 183

roman in den Bräuchen gewisser Primitiven, daß das Kind, wie bei
den meisten indischen Stämmen (besonders in Bombay), einem Weib
aus einer niederen Kaste zum Schein um einen geringen Preis
verkauft und dann um einen weit höheren Geldbetrag von ihr
wieder zurückgekauft wird. In den mittleren und niederen Kasten
bekommen die Kinder sogar den Namen der Kaste des Weibes, dem
sie zum Schein verkauft wurden (manchmal genügt eine solche Namen-
gebung allein, ohne den fiktiven Kauf). (Frazer, 1. c. 179f£) In
diesen Bräuchen erscheint die soziale Seite des Familienromans be-
sonders betont (Kastenwesen), obwohl sie natürlich auch sonst
nirgends fehlt.

An der Mosessage und ihren ethnographischen wie folk-
loristischen Parallelen wird vom Standpunkt unserer Auffassung
besonders deutlich, wie irreführend und oberflächlich die bloß
äußerliche Parallelisierung auf Grund des gemeinsamen Aus-
setzunesmotivs ist. Denn unsere Untersuchung zeigt gerade, wie
wenig es auf das — übrigens ganz verschiedenartige — Aus-
setzungsmotiv ankommt, wie viel dagegen seine besondere
Verwendung in einem bestimmten Zusammenhange sowie in
gewisser Tendenz bedeutet. Ebenso ersahen wir die Unmög-

lichkeit, die Bräuche — selbst ganz primitiver Völker — zur
Erklärung mythischer Motive heranzuziehen, da sie — wie
diese selbst — bereits hochkomplizierte seelische Vorgänge

voraussetzen, die selbst erst der psychologischen Deutung be-
dürfen, um verständlich zu sein.

Die der Mosessage scheinbar anhaltende Verallgemeine-
rungstendenz!) setzt uns in den Stand, von ihr aus eine

ı) Während Hugo Greßmann (Mose u. s. Zeit. Göttingen 1918, S. 3)
meint, daß die Aussetzungssage in unlösbarem Widerspruch zu den übrigen
Sagen des Auszugs stehe und darausibren jüngeren Ursprung folgert, macht
Ed. Meyor (Die Israeliten, 9. 48), der diese Widersprüche aufgedeckt hat,
es wahrscheinlich, daß das, was ursprünglich von dem Mosesknaben erzählt
wurde, später auf alle Kinder und dann sogar auf das ganze Volk über-
tragen wurde, um dadurch zugleich eine Motivierung für den Auszug aus
Ägypten zu geben.

Die das Aussetzungsmotiv mit der Flutsage verbindende Durch-
schreitung des Roten Meeres ist ebenso wie die Exoduserzählung, eine

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134 DAS RETTUNGSNOTIV

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andere hochbedeutsame Mythengruppe psychologisch zu ver-
stehen.

Das in der Mosessage zum Rettungsmotiv umgebogene
Aussetzungsmotiv erscheint in großartiger, makrokosmischer
Ausgestaltung im biblischen Sintflutbericht, hinter dessen
religiöser Tendenz und späten ethischen Färbung man leicht
den umgearbeiteten und verallgemeinerten Geburtsmythus er-
kennt?). In der Sintflutsage ist die ganze Menschheit in ihrem
besten Vertreter zum Helden geworden, der zürnende Vater
erscheint als der himmlische, mit dem Unterschied, daß die
Rettung des braven, gottgefälligen Sohnes zum Mittelpunkt
der ganzen Erzählung gemacht ist.

In Angleichung an die Aussetzungssage läßt sich das
Schema der Flutsage, wie sie sich namentlich in babylonischer
und biblischer Überlieferung findet, mit Frazer (l. «. I, p. 140)
folgendermaßen formulieren: Gott beschließt, das Menschen-
geschlecht durch eine große Flut zu vernichten. Das Geheimnis
wird vorher einem Manne (im Traum) durch einen Gott ver-
raten (Orakel), der ihn anweist, ein großes Schiff zu bauen und

großartige Projektion vom einzelnen Helden auf das ganze Volk, wobei der
Mythus offenbar den Spuren eines realen Ereignisses, eines großen Völker-
schubes folgte,

') Zum Motiv der großen Flut siehe Jeremias a. a. O., S. 226 u. ff.
sowie Leßmann am Schlusse seiner Abhandlung über die Kyrossage in
Europa, der die Sündflut als eine mögliche Seitenentwicklung der Aus-
setzung im Wasser hinstellt — Als charakteristische Übergangsbeispiele seien
hier genannt, die Flutsage, die Bader in seinen badischen Volkssagen er-
zählt: Als einst das Sunkental durch einen Wolkenbruch überschwemmt
wurde, schwamm auf der Flut in einer Wiege ein Knäblein, das auf wunder-
bare Weise durch eine Katze gerettet wurde; ähnlich bei Grimm (Myth. II,
821) die Flutsage, nach der ein Kind im Wipfel eines Baumes, in seiner
Wiege liegend, hängen bleibt.

Es ist in diesem Zusammenhange bemerkenswert, daß der verpichte
Kasten, in dem Noah auf dem Wasser schwimmt, im Alten Testament mit
demselben Worte (tebah) bezeichnet ist wie das Gefäß, in dem der kleine
Moses ausgesetzt wird (Jeremias, A. T. L. A. O.?, 1906, 8. 250). — Inter-
essanterweise wird in einer Überlieferung der mexikanischen Indianer (der
Huichol) ein Mann von den Göttern gewarnt, ein Kästchen so groß wie
seinen Körper zu machen, es wasserdicht zu verschließen und sich darin
mit einer Ziege zu retten (Frazer, L'e.};

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UND DIE N 155

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sich darin zu retten. Er befolgt die Weisung, besteigt beim
Beginn der Flut das Schiff, verpicht es wasserdicht und rettet
sich so vor dem allgemeinen Untergang. Zur Feststellung des
Endes der Flut werden Vögel ausgesandt (die hilfreichen,
rettenden Tiere, die sich übrigens im biblischen Bericht schon
als Reisegefährten in der Arche befinden). Schließlich landet
das Schiff auf einem Berg und der gerettete' Heros bringt an
Land dem Gott ein Opfer. Wie im Heldenmythus der Vater,
so setzt in der Flutsage der Gott (der erhöhte Vater) den
Heros auf dem Wasser aus, aber um ihn zu erretten und

‘die übrige Menschheit zu verderben. Außerdem ist der Held

hier bereits erwachsen!) und anstatt seiner Geburt wird die
Geburt (eigentlich Wiedergeburt) des ganzen Menschenge-
chlechtes durch ihn selbst berichtet; in der Regel erfolgt
dies durch eine inzestuöse Verbindung, deren enge Zugehörig-
keit durch eine Reihe von Flutsagen der Naturvölker, die
Frazer?) zusammengestellt hat, bekräftigt wird.

Im Zusammenhang unserer Deutung — und nur soweit
sei das Flutmotiv hier betrachtet?) — wird ohne weiteres klar,
daß wir es mit einem Wunschgebilde des Sohnes zu tun haben,
sozusagen mit einer versöhnenden Darstellung des Helden-

1) Spätjüdische Ausschmückungen verringern auch diesen Unterschied,
indem sie erzählen, die Menschen hätten vor der Flut magische Künste ge-
trieben, so daß die Kinder statt neun Monate nur wenige Tage im Muiter-
leib waren (Aussetzung) und sogleich nach der Geburt gehen und sprechen
konnten (wie Erwachsene). (Ginzberg, Jüd. Legenden.) (Auch Deukalion
schwimmt neun Tage und Nächte im Kasten auf dem Wasser.) Ganz ähn-
lich erzählen die Pima (Frazer, 1. c. 284 f.), daß der „Ältere Bruder”, der
sich im „schwarzen Haus” gerettet hat, dann einen wunderbaren Jüngling
erschafft, der mit dem ersten Weib nach vier Monaten, mit dem zweiten
nach drei Monaten ein Kind hat usw., bis er endlich von der letzten Frau
am Hochzeitstage ein Kind bekommt: dieses verursacht (ganz wie in der
jüdischen Legende) die Flut (nach dem Willen des „Älteren Bruders”).

2) 1. c. I, bes. p. 195 ff.

3) Die psychologischen Beziehungen zwischen dem Aussetzungsmythus,
der Sintflutsage und dem Verschlingungsmythus versuchte ich in meiner
Arbeit über „Die Symbolschichtung im Wecktraum und ihre Wiederkehr im
amythischen Denken” (Jahrb. f. Isa. IV, 1912) darzulegen (s. auch Psycho-
analytische Beiträge zur Mythenforschung. 1919. Kap. vn.

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136 DER VERSCHLINGUNGSMYTHUS

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mythus, worauf im biblischen Bericht auch der Bund Noahs
mit Gottvater (Regenbogenmotiv) hinzuweisen scheint. Während
im Heldenmythus der Vater durch einen Traum vor dem ge-
fährlichen Sohn gewarnt wird, läßt sich hier der brave Sohn
vom Vater — vor dessen eigenem Vernichtungsplane — warnen,
auf Grund eines Paktes (Tieropfer nach erfolgter Rettung), in
dem wir ein Spiegelbild der totemistischen Grundsituation er-
blicken (Schonung der Tierpaare, der totemistischen Eltern,
gegen Schonung des Sohnes). Auf diese Weise gelingt es dem
schlauen Sohn, die lästige Konkurrentschaft der Brüder los zu
werden, die in der Flut umkommen, gleichzeitig aber sich selbst
die verbotene Inzestverbindung zu ermöglichen, derentwegen
sonst die Aussetzung erfolgt und sich durch Zeugung der
neuen Generation an die Stelle des Urvaters zu setzen. Diese
unblutige Revolution wird erreicht durch eine verallgemeinernde
Umarbeitung der ursprünglichen Geburtssage zu einem Wieder-
geburtsmythus, welchem die gleiche Symbolik von Kästchen
und Wasser zugrunde liegt.

Einen indirekten Beweis für diesen tiefreichenden psycholo-
gischen Zusammenhang bietet uns eine verwandte Mythengruppe, die
schon aus rein äußerlichen Gründen von den Mythologen zur Flut-
sage gestellt wird, nämlich die Verschlingungsm ythen, die sich
jedem unvoreingenommenen Betrachter als Geburtsdarstellungen auf-
drängen müssen, Dieser Nachweis wäre an Hand des reichhaltigen,
von Frobenius l. c. gesammelten Materials leicht im Detail zu
erbringen. Doch mag hier eine schematische Inhaltsangabe und Deu-
tung dieser meist als Walfischsagen eingekleideten Überlieferungen
hinreichen, als deren typischer Repräsentant die Jona-Sage allgemein
bekannt ist!) Der Held wird entweder als Knabe oder Erwachsener
(manchmal auch mit seiner Mutter, seinen Brüdern usw.) von einem
ungeheuren Fisch verschlungen, ganz wie in der biblischen Jona-
sage, und schwimmt eine Zeitlang im Fischbauch auf dem Meere.
Zur Stillung des Hungers beginnt er häufig das Herz des Fisches
abzuschneiden, entzündet ein Feuer in dessen Innern und wird endlich

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!) Für die mythologischen Zusammenhänge vgl. Hans Sehmidt:
Jona. Eine Unters. z, vgl. Rel. Gesch. 1907.

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UND DIE GEBURTSSYMBOLIK. 157

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von dem Ungetüm ans Land gespien oder gelangt durch Aufschlitzen
des Bauches ins Freie. Frobenius hat diese zahlreichen und mannig-
fach variierten Überlieferungen, besonders mit Rücksicht darauf, daß
dem Helden meist infolge der großen Hitze im Innern des Tieres
das Haar (Strahlen) ausfällt, als Sonnenuntergangs-, respektive Auf-
gangssymbole betrachtet, Diesen himmlischen Ursprung des Mythos
hat jedoch bereits Wundt (l. c. 244) abgewiesen, indem er den
menschlichen Inhalt der Vorstellungen betonte (S. 262) und ihre
Beziehungen zum Truhenmärchen und zur Flutsage hervorhob, Auf
Grund unserer Kenntnis der Traumsymbolik und der infantilen
Sexualtheorien!) kann uns die Bedeutung des Verschlingungsmythos
als infantile Auffassung der Schwangerschaft (Aufenthalt im Mutter-
leib) und des Geburtsvorganges kaum zweifelhaft sein; manclıe der
Überlieferungen symbolisieren den Geburtsvorgang mit aller detaillierten
Deutlichkeit (vgl. die S. 19 mitgeteilte Mythe) und meist spielt in
der Geschichte überdies auch eine Schwangere eine Rolle. Der Auf-
enthalt im „Bauch” und die Ernährung im Mutterleib kann wohl
nicht deutlicher geschildert werden und nur die Verblendung allem
gegenüber, was mit der Sexualität in Verbindung steht, konnte diese
Bedeutung des Mythus verkennen. Der scheinbar feindliche aber
zum „Retter” gewordene Fisch ist in der Flutsage zum bergenden
Schiff (das lautlich merkwürdigerweise der Umkehrung von Fisch
entspricht)?) und im Aussetzungsmythus zum schützenden Kasten oder
Körbehen geworden, symbolisiert aber überall in gleicher Weise den
bergenden Mutterschoß?).

1) Dazu gehören: Die Befruchtung durch Verschlucken, das Gebären
dureh Aufschneiden des Bauches (Rotkäppchen), durch Ausspeien (Kronos)
und auf dem Wege eines Exkrementes (vgl. Frobenius, S. 9%, 92, 125).
Siehe in des Verf. „Psychoanalytische Beiträge zur Mythenforschung” (Internat,
Psa. Bibl. Band IV, 1919). Kap. VI „Völkerpsychologische Parallelen zu den
infantilen Sexualtheorien”,

2) In der indischen Flutsage ist es sonderbarerweise ein Wunderfisch,
der die Arche Manus dem rettenden Berge zuführt.

3) Ein vierjähriges, mit dem Geburtsproblem beschäftigte Mädchen
erzählte Jung nachstehenden Traum: „Ich habe heute Nacht die Arche Noah
geträumt und da waren viele Tierchen darin und da war unten ein Deckel
daran, der ging auf und die Tierchen fielen alle heraus”, (Jahrb, f. Psycho-
analyse, II, 1910, S. 46.)

Vgl. dazu auch die interessanten Geburtsphantasien einer Dementia-

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133 MÄRCHENHAFTE FORMEN DES RETTUNGSMOTINVS.

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Es ist klar, daß auch der Verschlingungsmythus nicht ein-
fach den Geburtsvorgang symbolisiert, sondern in der Rettung
im Bauch des Tieres die gleiche Tendenz des mütterlichen
Schutzes (vor dem Vater) zum Ausdruck bringt wie der Helden-
mythus und insofern das ergänzende Gegenstück zur Säugung
durch das Tier darstellt (Ernährung im Mutterleib)'). Die ver-
schiedenen mythischen Formen erklären sich daraus, daß bald
das Motiv der Wassergefahr betont wird (Flutmotiv), bald das
rettende (schützende) Tier (Verschlingungssage), bald wieder
das Gefäß („Truhenmärchen”: nach Wundt). Allen diesen Ab-
wandlungen liert jedoch, im vollen Gegensatz zum manifesten
Inhalt des Heldenmythus, die Rettung des Helden als treibende
Tendenz zugrunde, die — an und für sich ein märchenhaftes
Motiv — auch im Märchen erst zu eigentlich voller Entfaltung
gelangt ist?).

Als besonders charakteristisch für diese Entwicklung aus dem
Heldenmythus seien nachstehende Märchen kurz genannt: Das neu-
griechische vom schönen Jusif (Prym und Socin, Syrische Sagen
und Märchen, Göttingen 1887, S. 80 ff), der als Findelkind seinen
Pflegevater und dessen Solın erschlägt, weil sie ihn wegen seiner

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praecox-Kranken, die S. Spielrein im Jahrbuch f. Psychoanalyse, III,
S. 367 fg. analysiert hat; z. B. „Schiffszefahr” = Abortus usw.

1) Der Mutterleib als Tier ist nach Hommel (OLZ. 1919, Nr. 3/4,
Sp. 67/68) eine weitverbreitete Idee. So vergleicht beispielsweise Anaximander
nach einer alten mikrokosmischen Symbolik den Mutterleib mit dem Haifisch.
Auch an die Kröte als Symbol der Gebärmutter, wie sie noch heutigentags
in Bayern in Form von Votivgaben (Fruchtbarkeit) erscheint, ist hier zu
erinnern.

?) Das Rettungsmotiv wird dann eines der beliebtesten Requisite des
Glücksmärchens (Wundt) wie im „Teufel mit den drei goldenen
Haaren”. (Grimm Nr. 29) (und der ganz ähnlichen „Sage von Kaiser
Heinrich IIL”, bei Grimm, Deutsch. Sag. II, 177), Wasserpeter mit seinen
zahlreichen Varianten (Grimm III®, p. 103 uff), Fundevogel (Nr. 51),
De drei Vügelkens (Nr. 96), Der König vom goldenen Berg (Nr. 9?)
mit seinen Parallelen, sowie einige ausländische Märchen, die Bauer am
Schlusse seiner Arbeit anführt. Vgl. auch bei Hahn: Griech. u. alban, Märchen
(Leipz. 1864) die Übersicht der Aussetzungssagen und -märchen u. bes. Nr. 20
u. 569, aber auch Nr. 4, 8, 27, 42.

MÄRCHENBEISPIELE. 139
illegitimen Herkunft verspotten, und dann im Gebirge als gefürchteter
Räuber lebt. Endlich gelingt es, ihn in den Armen eines Mädchens
zu fangen, er wird ins Meer geworfen und dort von einem Haifisch
verschlungen, der vorher schon eine Prinzessin geschluckt hatte, mit
der er sich verlobt. Ein Jahr leben sie im Bauch des Fisches, der
dann krank wird und sie ans Ufer speit. Sie verschonen ihn, weil
er sie gerettet hatte und finden dann die von einem Ungeheuer
geraubte Mutter des Jusif, die ihn eiust im Gebirge gebar und der
er verloren gegangen war.

Das rumänische Märchen (Schott, Walachische M., Stuttgart
1845, Nr. 27, 8. 265) vom Florianu, dessen schwangere Mutter von
ihrem Vater in einem Faß ins Meer geworfen wird, „Mitten in den
Wellen wuchs das Kind im Augenblick so gewaltig, daß er, wie er
sich regte und sich ausstrecken wollte, das Faß auseinander drückte,
als ob es von Papier wäre.” Er setzt die Mutter auf einige Dauben
des zerbrochenen Fasses und zieht sie, mit einer Hand rudernd, ans
Land. — Ähnlich das deutsche Märchen: „Der Page und die Prinzessin.”
(©. Knoop: Volkssagen, Erz. usw. aus d. östl. Hinterpommern. Posen
1885, S. 230 f£.). Auch das türkische Märchen (Kunos, Türk. Volks-
märchen aus Stambul, Leyden 1905, 8. 3 ff.), wo die von einem Fisch
verschlungene Frau eines Sultans im Bauche des Fisches einem
Knaben das Leben gibt, gehört hierher. Das Motiv der in der Kiste
ausgessetzten Unschuldigen in der Geschichte von Ghanem und Kut
Alkulub in 1001 Nacht. — Ähnlich in „Die Fahrten des Sajjid
Batthal” übers. v. H. Ethe, Leipzig 1571, II. Band, S. 159.

Die griechische Aussetzungssage von Tennes, wie sie Pausanias
(X, 14, 1 bis 4) erzählt, enthält bereits eine Reihe novellistisch zu-
gespitzter Motive (böse Stieimutter, falsche Anklage), wie sie uns im
Mittelalter in einer ganzen Reihe von Sagen, Lerenden und Novellen
entgegentreten. Als Typus nennen wir die Geschichte von Crescentia
(Hagen, (iesamtabenteuer, Bd. 1) mit ihren unzähligen Varianten.

Das Verschlingungsmotiv ist uns aus dem deutschen Märchen:
Rotkäppchen, Der Wolf und die sieben Geislein u, a. m. geläufig,
die im Mythus von Kronos ihr Vorbild haben, der seine neugeborenen
Kinder verschlingt, dem aber statt des Jüngsten ein Stein vorgesetzt
wird (getäuschtes Ungeheuer), wodurch die Mutter dieses Kind (Zeus)
vor dem Untergang rettet und den Verderber des Vaters heranzieht.

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140 DIE SCHÖPFER DES HELDENMYTHUS.

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Hatten wir so das unerwartete Glück, die Richtigkeit
unserer Deutung an dem Material selbst erweisen und
unsere Ergebnisse mit Erfolg auf weitere mythologische
Probleme anwenden zu können, so ist es nun an der Zeit,
die Haltbarkeit unseres allgemeinen Standpunktes zu recht-
fertigen, auf dem die ganze Deutung ruht. Die Resultate
unserer Erklärung erweckten bis nun den Anschein, als
ginge die ganze Mythenbildung vom Helden selbst, und zwar
von dem jugendlichen Helden, aus; ja wir stellten uns von
Anfang an auf diesen Standpunkt, indem wir den Helden
der Sage mit dem Ich des Kindes analogisierten. Es erwächst
uns nun die Verpflichtung, diese Ann?hmen und Ergebnisse
mit unseren sonstigen Auffassungen von der Mythenbildung,
denen sie direkt zu widersprechen scheinen, in Einklang zu
bringen.

Die Mythen werden gewiß nicht vom Helden selbst, am
allerwenigsten vom kindlichen Helden, sondern, wie wir zu
wissen glauben, von einem Volke von Erwachsenen gebildet. Den
Anstoß dazu gibt allerdings das Staunen über die Erscheinung
des Helden, dessen außergewöhnlichen Lebensgang sich das
Volk nur von einer so wundersamen Kindheit eingeleitet denken
kann. Diese außergewöhnliche Kindheit des Helden aber ge-
stalten die einzelnen Myihenschöpfer — in solche müssen wir
wohl den unbestimmten Begriff der Volksseele auflösen — aus
ihrem eigenen Kindheitsbewußtsein heraus. Und indem sie dem
Helden so ihre eigene Kindergeschichte unterlegen, identifizieren
sie sich mit ihm; sagen gleichsam: so ein Held war ich auch. So
ist also der eigentliche Held der Romandichtung das Ich, das
im Helden sich selbst wiederfindet, indem es sich in die Zeit
zurückversetzt, wo es selbst ein Held war durch seine erste
Heldentat, die Auflehnung gegen den Vater. Das eigene Helden-
tum findet das Durchschnitts-Ich nur in der Kindheit wieder
und darum muß es seine eigene Auflehnung dem Helden unter-
schieben, ihm das beilegen, worin es selbst ein Held war. Es
führt diese Absicht mit infantilen Motiven und Materialien aus,
indem es auf seinen Kinderroman zurückgreift und ihn dem
Helden unterschiebt. Der Erwachsene schafft also die Mythen

IDENTIFIZIERUNG DES ICH MIT DEM HELDEN. 141

mittels des Zurückphantasierens in die Kindheit'), wobei er
seine eigene Kindergeschichte dem Helden zuschreibt. Ander-
seits findet das bürgerliche Ich im übermächtigen, aus der
Menge hervorragenden Volksheros seine eigenen infantilen
Wünsche und Sehnsüchte realisiert. Im revolutionären Sieg
des Helden über die ihm entgegenstehenden tyrannischen
Mächte ist aber nicht nur ein Stück infantiler Tendenzen,
sondern, wie wir bereits gezeigt haben, noch mehr ein Stück
vorzeitlicher Urgeschichte repräsentiert. Während aber im
Heroenmythus der Held die Urtat der Beseitigung des störenden
Tyrannen, die in der Vorgeschichte die „gemeinsame” Helden-
tat der vereinigten Brüder gewesen zu sein scheint, gleichsam
als seine eigene Leistung usurpiert (Freuds „heroische Lüge”)?)
ist es vielmehr das eihzelne bürgerliche Durchschnitts-Ich, das
in der Identifizierung mit dem Helden seinen alten Anspruch
an der kulturbildenden Urtat geltend macht: Der Heldenmythus
dient also nur scheinbar der Anerkennung und Bewunderung
des mythisch erhöhten Heros, während sich eigentlich in ihm
das ganze Volk der Mythenschöpfer als Helden fühlen kann
(Nationalheros). Im Heldenmythus vermögen alle Individuen
des Volksganzen, sozusagen jeder einzelne Sohn, die Urtut
wieder für sich in Anspruch zu nehmen. Aber man kann
von diesem Gesichtspunkt aus im Heldenmythus auch einen
ironisch-parodistischen Zug konstatieren, indem der bürger-
liche Durchschnittsohn (Fischer, Hirt, Müller) sich einen mäch-
tigen König zum Vater phantasiert und sich gleichsam auf

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!) Diesen aus dem Verständnis der neurotischen Phantasie- und Symptom-
bildung gewonnenen Gedanken hat zuerst Freud für die Auffassung der
diehterischen und mythischen Phantasietätigkeit fruchtbar gemacht in einem
Vortrag; „Der Diehter und das Phantasieren” (Abdruck: 2. Folge der
Sammlung kl. Schriften, S. 197 u. ff.). Die Anwendung dieses Gesichtspunktes
für das Verständnis der epischen Dichtungsform habe ich -— den Andeu-
tungen Freuds folgend — in dem Aufsatz über „die diehterische Phantasie-
tätigkeii” versucht (Imago, V, S. 372), der als einleitender Abschnitt zu
einer Psychologie der epischen Volksdichtung gedacht ist.

2) S, Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse 1921, 8. 124
bis 128.

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142 DIE GEBURT ALS DIE URHELDENTAT.
diese Weise einen Urvater-Popanz schaff, um ihn — in
Identifizierung mit dem Helden — zu stürzen und sich so in

eine Heldenrolle zu versetzen, die unter nicht heroischen Ver-
hältnissen lächerlich wirken müßte. Besonders deutlich scheint
dieser ironisierende Zug durch das Motiv unterstrichen, das
eigentlich die Identifizierung des Durchschnitts-Ich mit dem
Helden ermöglicht. Diese erfolgt auf Grund der menschlichen
Züge, die dem Helden anhaften und auf die auch seine Be-
wunderer bekanntlich hinzuweisen lieben. Das allermenschlichste
aber am Helden ist und bleibt die Geburt, die der Mythus
eben gerade deswegen gerne auf übernatürliche Weise geschehen
läßt!), die aber auch im Heldenmythus letzten Endes als rein
animalisch hingestellt wird (Tiersäugung). In der Urzeit war
allerdings schon dieses bloße Zurweltkommen eine Heldentat,
da das junge Leben vor dem grausamen, eirensüchtigen
Urvater geschützt werden mußte, ähnlich wie es im Mutter-
leib gegen seine Angriffe geschützt war?). Daher erfolgt im
Mythus der Schutz durch ein Mutterleibssymbol (Kästchen,
Körbehen, Wasser) und in diesem Sinne stellt die Aussetzung
auch eine Rückkehr in den schützenden Mutterleib dar,
was manche Erzählungen direkt darin ausdrücken, daß Mutter
und Kind zusammen ausgesetzt werden. Anderseits war die
Aussetzung als gemilderte Form der Tötung in einer Ent-
wicklungsphase der Menschheit sicher real und hatte die Be-
deutung eines Schicksalsorakels: Wenn es dem Kind gelingt,
sich trotzdem zu erhalten, dann hat es ein Recht zu leben,
dann ist es — ein Held. Es klingt, als hätten die Urväter es
ihren Kindern nicht so leicht machen wollen, das Leben zu er-
halten, wenn sie selbst als Kinder so schwer darum zu kämpfen
hatten: gegen die Ungunst der Natur und die Mißgunst des
tyrannischen Vaters. Die Überreste aus der menschlichen Ur-
geschichte, die uns in den Mythen mit wunderbarer Frische

!) Man braucht nur an die zahlreichen, aus dem Mutterleib geschnit-
tenen Helden zu denken, „die kein Weib gebar” (Sigurd, Vikramaditija,
Macduff),

2), Man vgl. Freuds Auffassung der im Geburtsakt erlebten physio-
logischen Angst als Vorbild aller späteren Angst im Leben.

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DIE URGESCHICHTLICHE HELDENROLLE. 143

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erhalten sind, wenn man sie nur zu entziffern versteht, machen
es sehr wahrscheinlich, daß der Urvater auf seine mühsam er-
kämpften Vorrechte auf Nahrung und Frauen nicht leicht ver-
zichtete und daß ‘es nach einer Andeutung Freuds das Weib,
das ihm Kinder gebar, gewesen sein dürfte, das ihn allmählich
an die Schonung und Anerkennung der jungen Generation
gewöhnte. Auf diese Weise wurde das von Natur aus innige
Band zwischen Mutter und Kind befestigt, während die von
Anfang an zweifelhaite Zugehörickeit des Vaters sich weiter
lockern konnte, wie denn auch die extreme Form des Mythus
den Vater nur als fremden Tyrannen, die Mutter dagegen als
hilfreiches Säugetier kennt. So ist es zu verstehen, wenn wir
einen ironischen Sinn darin zu sehen meinten, daß für das
Durchschnitts-Ich die Vaterüberwindung schon im Geboren-
werden besteht, welches ' eigentlich die Heldentat des Durch-
schnittsmenschen bleibt, die er gegen den Willen des Vaters
und mit Hilfe der ihm eng verbündeten Mutter vollbringt, welche
ja auch im Mythus als schützendes Totemtier erscheint, während
der Vater seine vortotemistische Raubtierrolle in wenig gemil-
derter Form weiterspielt.

Dabei ist nun höchst bemerkenswert und wirft ein Lieht
auf die sonderbare Zähigkeit des psychischen Erlebens, daß
der in kulturellen Verhältnissen geborene Sohn, der keinerlei
Gewalttat vom Vater mehr zu fürchten hat, gleichsam mit dem
urzeitlichen Schreck in den Gliedern jederzeit bereit ist, dem
Vater die alte urzeitliche Anklage entgegenzuschleudern, sobald
er Anlaß zur Unzufriedenheit mit ihm zu haben glaubt. Die
Pubertäts-Phantasien der Neurotiker verraten der psychoana-
lytischen Betrachtungsweise ebenso unzweideutig diese Ur-
vaterangst wie die Heldenmythen die Urauflehnung des Sohnes
immer noch mit der alten Vaterschuld motivieren müssen,
einerseits um eine Rechtfertigung zu haben, anderseits um
sich in die Heldenrolle versetzen zu können, Die Tendenz der
Mythenbildung ist also die Rechtfertigung der Einzelindividuen
des Volkes wegen ihrer eigenen kindlichen Auflehnung gegen
den Vater. So enthält der Mythus in der Rechtfertigung des
Helden wegen seiner revolutionären Auflehnung zugleich die

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144 DER HELDENMYTUHUS ALS INDIVIDUELLE RECHTFERTIGUNG.

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Rechtfertigung jedes einzelnen wegen seiner Auflehnung gegen
den Vater. Diese hatte ihn seit seiner Kindheit bedrückt, da
er doch später kein Held geworden war. Hieher vehören viel-
leicht auch die Körperfehler mancher Helden (Zal, Ödipus,
Hephaistos), die vermutlich gleichfalls der Rechtfertigung des
einzelnen dienen sollen, der die Vorwürfe, die er wegen etwaiger
Fehler und Mängel vom Vater anhören mußte mit der
entsprechenden Betonung in den Mythus aufnimmt und mit
den Schwächen, die sein eigenes Selbstbewußtsein drücken,
auch den Helden ausstattet. Nun kann er sich rechtfertigen,
indem er sich darauf beruft, daß der Vater ihm Grund zur
Feindseligkeit gegeben habe. Allerdings kommt, wie wir ge-
sehen haben, in derselben Dichtung auch die zärtliche Ge-
sinnung gegen den Vater zum Durchbruch.

Diese Mythen sind also zwei entgegengesetzten Mo-
tiven entsprungen, die sich beide dem Motiv der Rechtferti-
gung des einzelnen durch den Helden unterordnen: einerseits
dem Motiv der Zärtlichkeit und Dankbarkeit gegen die Eltern
und anderseits dem Motiv der Auflehnung gegen den Vater.
Es wird aber in diesen Mythen nicht klar ausgesprochen, daß
der Konflikt mit dem Vater auf die sexuelle Rivalität bei der
Mutter zurückgeht. Vielmehr erscheint die Mutter, um die der
Kampf ursprünglich geführt wird, in diesem Mythenkreis be-
reits von Anfang an als eng Verbündete des aufrührerischen
Sohnes, die ihn vor den Nachstellungen des Vaters rettet
(gebiert). Im Mittelpunkt dieser Mythen steht zweifellos die
Geburtals eines der größten und gefahryollsten Mysterien für
den primitiven Menschen — wie übrigens noch für unsere Kinder
—, dessen symbolische Lösung in der uralten Storchfabel zu
einer einseitigen Überschätzung der mütterlichen Rolle führt,
während die zweifelhafte Rolle des Vaters in tendenziöser
Weise vernachlässigt oder gar völlig abgeleugnet wird. Die
Kinder kommen im Kästchen aus dem Wasser, wohin sie der
Vater ausgesetzt hat, gegen seinen Willen heraus: das besagt
der Mythus in symbolischer Einkleidung ünd will damit dem
Vater überhaupt das Recht absprechen, über das Leben des
Kindes zu verfügen, das von der Mutter kommt und von ihr n

DOUBLETTEN IM MYTHUS. 145

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geschützt wird. Möglicherweise spiegelt sich in diesen Mythen
unmittelbar eine Stufe der Sexualerkenntnis, welche die Rolle
des Vaters noch nicht voll erfaßt hatte und in ihm nur den
störenden Bedroher der eigenen Selbständigkeit und den Kon-
kurrenten erblickte. Wie dem auch sei, der Mythus spricht -
jedenfalls dem Vater das Recht auf das Leben des Kindes ab,
das von der Mutter komme, und rechtfertigt eleichzeitig die
Auflehnung gegen ihn, als einen {fremden Menschen, dem man
keinerlei Rücksicht und Dankbarkeit schulde. So macht der
Held sein Gewissen für seinen Kampf gegen die Autorität frei!

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Es erübrigt nun noch, kurz auf einige Komplikationen
dieses jetzt seinem latenten Inhalt nach abgegrenzten Mythus
von der Geburt des Helden sowohl innerhalb seiner engeren
Gestaltung als auch mit anderen Mythen oder einzelnen fremden
Motiven hinzuweisen.

GewisseKomplikationen innerhalb des Geburtsmythus selbst
haben sich aus dessen paranoiden (s. S. 123) Charakter als Ab-
spaltungen von der Person des königlichen Vaters und Verfolgers
erklärt. In einzelnen Mythen, ganz besonders aber in den hieher
gehörigen Märchen, die eben dieser Komplikationen wegen hier
beiseite gelassen wurden, geht die Vervielfältigung mythischer
Personen und mit ihnen natürlich auch der Motive, ja ganzer
Br“ Erzählungen, so weit, daß mitunter die ursprünglichen Züge
| von diesem Beiwerk ganz überwuchert erscheinen. Die Ver-

vielfältigung ist so mannigfaltig und reich entwickelt, daß man
hr mit dem Mechanismus der Auseinanderlegung nicht mehr ge-
recht wird. Auch tragen die neuen Personen hier gleichsam nicht
so viel Selbständigkeit an sich wie die durch Abspaltung geschaf-
fenen, sondern sie haben mehr den Charakter einer Kopie, eines
Abklatsches, sie sind, um einen bezeichnenden mythologischen
Terminus zu gebrauchen, Doubletten. Es sei hier nur an
einem anscheinend sehr komplizierten Beispiel, der Herodotischen
Version der Kyrossage, gezeigt, daß auch diese Doubletten
Rank Der Mythus von der Geburt des Helden, ?, Auii, 10

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146 DIE KOMPLIKATIONEN

nicht der bloßen Ausschmückung zu liebe oder zur Erreichung
eines Anscheines historischer Treue eingeführt sind, sondern
daß sie unlösbar mit der Mythenbildung und ihrer Tendenz
verknüpft sind. Auch in der Kyrossage steht ja, wie in den
anderen Mythen, dem königlichen Großvater Astyages und
seiner Tochter samt deren Mann der Rinderhirt und sein
Weib gegenüber. Daneben aber bewegt sich eine bunte Reihe
von Personen, die sich jedoch auf den ersten Blick zwanglos

gruppieren: zwischen dem vornehmen Elternpaar mit seinem

Kinde (Kyros) und dem Hirtenehepaar mit seinem Kinde steht
der Minister Harpagos mit seiner Frau und seinem Sohn
und der edle Artembares mit seinem ehelichen Kinde. Unser
für die Eigentümlichkeiten der Mythenbildung bereits ge-
schärfter Blick erkennt ohneweiters in den beiden Zwischen-
elternpaaren Doubletten der eigentlichen Eltern und in allen
Beteiligten identische Personen der Eltern und ihres Kindes,
eine Auffassung, die der Mythüs selbst durch Andeutung ein-
zelner Züge nahelegt. Harpagos bekommt das Kind vom
König, um es auszusetzen; er handelt also ganz wie der
königliche Vater und bleibt seiner fiktiven Vaterrolle auch

darin treu, daß er das Kind — weil es ihm verwandt ist —

nicht selbst töten will, sondern dem Hirten Mithradates über-
gibt, der so wieder mit Harpagos identifiziert wird. Aber
auch der edle Artembares, dessen Sohn Kyros prügeln läßt,
wird mit dem Harpagos identifiziert: so wie nämlich Artem-
bares mit seinem verprügelten Sohne vor dem König steht,
um Vergeltung zu fordern, so steht unmittelbar darauf Har-
pagos vor den König, um sich zu verantworten, und auch er
muß seinen Sohn vor den König bringen. Also auch Artem-
bares spielt episodisch die Figur des Heldenvaters, was die
ktesianische Version voll bestätigt mit dem Hinweise, daß der
edle Mann, der den Hirtensohn Kyros an Sohnes Statt
annahm, Artembares geheißen habe. Noch deutlicher als
die Identität der verschiedenen Väter ist die ihrer Kinder,
durch die natürlich wieder die der Väter bestätigt wird. Vor
allem sind die Kinder, und das ist doch wohl beweisend,
alle eleichaltrig. Nieht nur der Sohn der Prinzessin und

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IN DER KYROSSAGE. 147

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das Kind der Hirten, die ja zu gleicher Zeit geboren werden;
sondern Herodot hebt ausdrücklich hervor, daß Kyros das
Königsspiel, bei dem er den Sohn des Artembares prügeln
läßt, mit Knaben „gleichen Alters” gespielt habe. Ebenso betont
er — fast wie absichtlich — daß auch der Sohn des Har-
pagos, der dem vom König erkannten Kyros angeblich als
Spielgefährten beigegeben werden soll, „ungefähr” im Alter
des Kyros stand. Ferner werden die Überreste dieses Knaben
seinem Vater Harpagos in einem Korbe vorgelegt; in einem
Korbe sollte aber auch der neuceborene Kyros ausgesetzt
werden, wie es ja auch wirklich seinem Stellvertreter, dem
Hirtensohn, geschieht, dessen Identität mit Kyros sich mit
Händen greifen läßt in dem Bericht Justins (S. 34). In diesem
Berichte wird Kyros sogär mit dem lebend geborenen Kinde
der Hirten vertauscht, eine Paradoxie des elterlichen Gefühls,
die aber durch das Bewußtsein, daß sich mit dieser Vertauschung
im Grunde eigentlich gar nichts geändert hat, aufgehoben wird.
Besreiflicher erscheint es schon, wenn das Hirtenweib, wie bei
Herodot, statt ihres totgeborenen Knaben das lebende
Königskind aufziehen will; aber auch da ist die Identität der
Knaben wieder deutlich, denn so wie früher der Hirtensohn an
Kyros’ Stelle tot war, so wird zwölf Jahre später — der
Sohn des Harpagos (auch im Korbe!) direkt für Kyros — den
Harpagos hatte am Leben gelassen — getötet!). Man bekommt
so den Eindruck, daß alle Vervielfältungen des Kyros, nachdem
sie zu einem gewissen Zweck ins Leben gerufen worden waren,
nach Erfüllung dieses Zweckes als störend wieder beseitigt
werden. Dieser Zweck aber ist offenbar die Erhöhungstendenz,
die dem Familienroman innewohnt. Denn wie der Held in den
verschiedenen Doublierungen seiner selbst und seiner Eltern
die soziale Rangleiter vom Hirten Mithradates über den edlen,
in der Gunst des Königs stehenden Artembares und den mit

ı) Hier wäre ein Anschluß an das Motiv der Zwillinge gegeben, in
denen wir die zu gleicher Zeit geborenen Knaben wiederzuerkennen glauben,
von denen einer um des anderen willen — sei es unmittelbar nach der
Geburt oder erst später — stirbt und deren Eltern in unseren Mythen in
zwei oder mehrere Elternpaare auseinandergelegt erscheinen.

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148 DER HISTORISCHE KERN DES MYTHUS.

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dem König selbst verwandten ersten Minister Harpagos bis zum
Prinzen selbst emporsteigt, eine Karriere, die wir in der
Ktesianischen Fassung, wo Kyros vom Hirtensohn bis zum
Minister avanciert, bloßgelegt fanden'), so beseitigt er gleichsam
immer die letzten Spuren seines Aufstieges, indem der niedrigere
Kyros nach Absolvierung der verschiedenen Stadien dieser
Laufbahn beiseite geräumt wird’).

i) Die Jugendgeschichte Sigurds, wie sie in der Völsungasage erzählt
wird (vgl. Raßmann |], 99), hat große Ähnlichkeit mit der Ktesianischen
kassung der Kyrossage, so daß auch von diesem Helden neben dem wunder-
buren Lebenslauf dessen rationale Zurechtlegung überliefert ist. Näheres dar-
über findet man bei Bauer a.a. 0. 8.554 uf. — Die Geschichte des
biblischen Joseph (1 Mos, 37. uff.) scheint mit der Aussetzung, dem Tier-
orter, den Träumen, den schemenhaften Brüdern und der fabelhaften
Karriere des Helden mehr dem Märchentypus anzugehören; nach Wundt
(1. ec. 417) wäre sie in ihren wesentlichen Zügen einem ägyptischen Märchen
nacherzählt. Vgl. A. Erman: Ägypten, S. 505 ff. Maspero, Contes de ’Egypte
ancienne®, p. 6 f, Ähnliches auch in einer indischen Erzählung, also walhır-
scheinlich einer weitverbreiteten orientalischen Märchentradition ent-
stammend.

2?) Es erscheint hier, um Mißverständnissen vorzubeugen, notwendig,
auf den historischen Kern einzelner Heldenmythen hinzuweisen. Kyros stammt,
wie die aufgefundenen Inschriften zeigen (vgl. Duncker, S. 289, Bauer,
S. 498), aus einem alten erbgesessenen Königshause. Und so wenig der Mythus
darauf ausgehen konnte, die Abkunft des Kyros zu erhöhen, so wenig soll
unsere Deutung als Versuch aufgefaßt werden, dem Kyros eine niedere Ab-
stammung nachzuweisen. Ähnlich verhält es sich mit Bargon, dessen könig-
licher Vater auch bekannt ist (vgl. Jeremias, S. 410 Anm.). Trotzdem meint
ein Historiker (Ungnad: Die Anfänge der Staatenbildung in Babylonien,
Deutsche Rundschau, Juli 1905) von Sargon: „Augenscheinlich war er nicht
von vornehmer Abstammung, sonst hätte sich keine solche Sage über seine
Geburt und Jugend bilden können.” Und auch der Ethnologe Frazer will
die Inschrift Sargons als Bestätigung für dessen illegitime Geburt auffassen.
Es wäre nun ein grobes Mißverständnis, unsere Deutung als Beweisführung
in diesem Sinne zu nehmen. Der scheinbare Widerspruch aber, den man
bei anderer Auffassung unserer Deutung zum Vorwurf machen könnte, wird
zum Beweise für ihre Richtigkeit durch die Erwägung, daß nicht der Held,
sondern der Durchschnittsmensch den Mythus schafft und in tendenziöser
Weise zur Rechtfertigung seiner kindlichen Wunschphantasien färbt. Die
Verleugung des Vaters und der Abstammung von ihm ist uns ja als
der wesentlichste Kern des Familienromans klar geworden. — Nur auf
Grund einer golehen, mehr oder weniger weitgehenden Ansetzung phanta-

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BRÜDERMYTHEN. 149

Wir sehen also diesen komplizierten und mit einem
reichlichen Personenaufgebot ausgestatteten Mythus sich ver-
einfachen und auf drei Personen, nämlich den Helden und
seine Eltern reduzieren. Ganz ähnlich nun verhält es sich mit
dem Personenaufgebot in vielen anderen Mythen. Nur betrifft
die Doublierung einmal die Tochter, wie in der Moseslegende,
wo die Prinzessin-Mutter zur Herstellung der Identität beider
Familien!) bei den armen Leuten auch als Tochter (Mirjam)
auftritt, die ja nur eine Abspaltung der Mutter ist, welche in
Prinzessin und armes Weib auseinandergelegt erscheint. Betrifft
die Doublierung den Vater, so erscheinen seine Vervielfältigungen
zum Unterschied von den durch die Auseinanderlegung ge-
schaffenen fremden Personen, in der Regel als Verwandte,
insbesondere als seine Brüder, wie z. B. in der Hamletsage.
In ähnlicher Weise kann dann auch der den Vater vertretende
Großvater durch einen Bruder doubliert erscheiner, der dann
als Großoheim des Helden der Gegenspieler ist, wie bei Romulus,
Perseus u. v. a. Andere Doublierungen in scheinbar komplizierten
Sagengebilden (z.B. bei Kaikhosrav, Feridun u. a.) lassen sich
nach diesen Gesichtspunkten leicht durchschauen.

Die Doublierung des Vaters resp. Großvaters durch einen
Bruder führt, wenn sie, in die nächste Generation fortgesetzt,
den Helden selbst betrifft, zu den Brüdermythen, auf deren
tieferen Zusammenhang mit unserem Thema bereits hingewiesen
wurde. Die Abbilder des Knaben, die in der Kyrossage nach
Erfüllung ihres Zweckes — der Abkuniftserhöhung des Helden
— wieder in ihr Nichts zerflossen waren, brauchen nur selb-
ständiges Leben annehmen und sie stehen dem Helden als gleich-
berechtigte Konkurrenten, als seine Brüder, gegenüber. Dem

stischer Motive an einen realen Kern kann uns die Übertragung mythischer
Züge auf historische Persönlichkeiten überhaupt verständlich werden. (Über
Cäsar, Augustus u. a. vgl. Usener, Rhein, Mus. LV, 271.)

1) Diese Identifizierung der Familien ist in manchen Mythen bis zum
Abklatsch genau durchgeführt, wie z. B. in der Ödipussage, wo dem einen
königlichen Ehepaar das andere entspricht und wo auch der Hirt, der das
Knäblein zur Aussetzung empfängt, sein getreues Spiegelbild hat in dem
Hirten, dem er es zur Rettung übergibt.

En

150 DAS AMMENMOTIV.

ursprünglichen Zusammenhang wird man wahrscheinlich ge-
rechter, wenn man die fremden Doubletten des Helden als ver-
blaßte Brüder auffaßt, die, wie der Zwillingsbruder, für den
Helden sterben müssen. So wie der Vater, der dem sich ent-
wickelnden Sohne im Wege steht, wird auch mit einer naiven
Realisierung kindlicher Phantasien, die störende Konkurrent-
schaft des Bruders einfach beseitigt, weil der Held keine
Familie brauchen kann.

Eine die Mutter betreffende „Auseinanderlegung” haben
wir in den Ammen-Figuren zu erblicken, die in manchen
Heldenmythen eine besondere Rolle spielen. Offenbar liegt
darin, neben dem uralten Tiermotiv, auch eine tendenziöse
Degradierung der leiblichen. (tierischen) Mutter, während die
Rolle der Gebärerin der „vornehmen” Mutter vorbehalten bleibt.
Diese Sonderung der Gebärerin von der Ernährerin, die scheinbar
die leibliche Mutter mit Hilfe ihrer Ersetzung durch ein Tier
(eine fremde Amme) ganz zu beseitigen versucht, kann aber
im letzten Grunde — wenn wir die Auseinanderlegung rück-
eängie machen — wieder nichts anderes als in Dankbarkeit
bezeucen: das Weib, das mich gesäugt hat, ist meine Mutter,
eine Aussage, die wir in der Moseslegende, deren rückgebildeter
Charakter uns schon bekannt ist, direkt versinnbildlicht finden.
Es wird nämlich dort gerade das Weib zu seiner Amme gemacht,
das seine leibliche Mutter ist (ähnlich auch bei Herakles und
im ägyptisch-phönizischen Osiris-Adonis-Mythus, nach welchem
Osiris, in der Truhe eingeschlossen den Fluß hinab nach
Phönizien schwimmt, wo ihn Isis endlich unter dem Namen
Adonis findet und von der Königin Astarte zur Wärterin ihres
eigenen Sohnes bestellt wird) !).

i) Usener (Stoff d. griech. Epos, $. 53): „Wir werden ohne Bedenken
Thero statt einer Amme als Mutter des Ares ansehen dürfen. Der Wider-
streit älterer und jüngerer gemeingriechischer Sage über die Mutter einer
Gottheit pflegt durch die Formel ausgeglichen zu werden, daß die Mutter
der gemeingriechischen Sage anerkannt und die Mutter der örtlichen Über-
lieferung zur Amme herabgesetzt wird, So ist die Leda als Mutier der Helena
dadurch mit der attischen und epischen Sage von Nemesis ausgeglichen,
das Leda das Ei der Nemesis auffindet und die daraus geborene Helena

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DIE STORCHFABEL. 151

Das Tier eignet sich besonders gut zum Ersatz der Mutter-
Amme weil es die Sexualvorgänge auch für das Kind deutlich
erkennen läßt und weil wahrscheinlich in der Verheimlichung
dieser Vorgänge die Auflehnung des Kindes gegen die Eltern
wurzelt. Wie also die Aussetzung im Kästehen und Wasser den
Geburtsvorgang in kindlicher Weise gleichsam asexualisiert —
die Kinder werden vom Storch!) aus dem Wasser gezogen und
in einem Körbehen den Eltern gebracht —, so berichtigt die
Tierfabel diese Vorstellung durch den Hinweis auf die Ähnlichkeit
der menschlichen mit der tierischen Geburt. Von diesem Stand-

als Pfiegemutter aufzieht. Thyone ist noch für Pindar (Pyth. 3, 99) Mutter
des Dionysos, aber um Semele in ihrem Recht zu lassen, hieß sie schon
bei Panyasis Amme des Dionysos.”

!) Der Storch als Kinderbringer ist auch mythologisch bekannt und
Sieeke (Liebesgesch. d. Himmels, $S. 26) verweist darauf, daß in manchen
Gegenden und Ländern der Schwan diese Rolle inne habe. Die Errettung
und weitere Beschützung des Helden durch einen Vogel ist nichts Seltenes;
vel. Gilgamos, Zal und Kyknos, der von seiner Mutter nahe am Meer
ausgesetzt, von einem Schwan ernährt wird, während sein Sohn Tennes in
der Kiste auf dem Wasser seliwimmt,

Zur psychologischen Bedeutung der Storchfabel vgl. man Freud:
Über infantile Sexualtheorien (Sammlg. kl. Schriften II. F. S. 159 1.).

Es sei hier auf eine weitere Bedeutung der Storchfabel hingewiesen,
die zeigt, daß in ihr selbst der Familienroman in nuce enthalten ist. Wenn
der Storeh die Kinder erst bringen muß, so gehören sie ja ursprünglich
nicht den Eltern (zur Familie) und dieser Umstand dient sowohl den eigenen
Abkunitsphantasien wie auch besonders gerne zur Ausschaltung der stören-
den Konkurrentschaft der Geschwister, deren Erseheinen oder Nichterscheinen
(Verschwinden oder Erscheinen in einem anderen Hause) dann ganz iu der
Willkür des Menschen zu liegen scheint. Man vgl. z. B. dazu die Abkunfts-
phantasien von Binswangers Bgtientin Irma (Jahrb. I, S. 294), die sich
erinnert, mit 3 oder 4 Jahren immer behauptet zu haben, „daß sie dem
Storch sicher zu schwer gewesen sei, deswegen habe er sie bei ihrer
Mutter niedergelegt und nicht in dem benachbarten Palais. Eigentlich sei
sie eine Prinzessin”:

So ermöglicht die Storehfabel dem Familienroman eine vielseitige Ent-
faltung und das zähe Festhalten der Kinder an dieser von den Erwachsenen
verächtlich als „Ammenmärchen” beiseite geschobenen Tradition ist nicht
zum geringsten Teil darin begründet, daß es dem Kinde eben gestattet, die
Rolle der Eltern zu der bloß zufälliger Pflegepersonen zu degradieren, die
weiter keinen Anspruch an das Kind haben,

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152 STORCHFABEL UND TOTEMISMUS.

punkte könnte man auch die Einführung dieses Motivs parodi-
stisch auffassen, indem das Kind mit verstellter Unwissenheit das
Storchmärchen von den Eltern annimmt und in überlegener
Weise hinzusetzt: Wenn mich ein Tier hat bringen können,
so hat es mich auch säugen können. (Motiv des Dummstellens.)
Es ist hier die Vermutung nicht von der Hand zu weisen, daß
das Tier überhaupt einen Teil seiner totemistischen Überschät-
zung der Tatsache verdanken mag, daß es die Sexualvorgänge
so offen verrät, während die Eltern bestrebt sind, sie zu ver-
heimlichen. Wenigstens scheinen alle unsere Erfahrungen aus
der individuellen Entwicklungsgeschichte auf diesen Zusammen-
hang hinzuweisen, den insbesondere die analytische Durch-
leuchtung der Tierphobien nahelegt'). Und so käme auch im
totemistischen Vatertier neben der feindselisen Auffassung
vielleicht eine zärtliche Sehnsucht zu ihrem Recht, welche die
komplizierte Rolle des Vaters in ähnlicher Offenheit dargeboten
wünscht wie die primitivere und nicht zu verbergende?) Auf-
gabe des mütterlichen Tieres.

Wir könnten die Untersuchung nach der psychologischen
Bedeutung des Mythus von der Geburt des Helden nicht
als abgeschlossen betrachten, wenn wir nicht auch seine
Beziehungen zu gewissen Geisteskrankheiten hervorheben
würden, die auch jedem psychiatrisch nicht Geschulten auf-
gefallen sein werden. Unsere Heldenmythen decken sich
nämlich in vielen weSentlichen "Zügen mit den Wahnideen
gewisser geisteskranker Personen, die an Verfolgungs- und
Größenwahn leiden, den sogenannten Paranoikern.‘ Das
Wahnsystem solcher Personen ist im Kern häufig wie unser
Mythus aufgebaut und läßt daher, so unzugänrglich es auch

1) Vgl. Freud: Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben. Jahrb.
f, psychoanalyt. u. psychopath. Forschungen, Bd. I, 1, 1909, 8. 3/4 u. 8. 52,

2) In manchen Mythen heißt es verräterisch, die Mutter „verbarg”
das Kind (etwa drei Monate lang), bis dies nicht mehr möglich war.

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DER ABKUNFTSWAHN DER PARANOIKER. 153

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selbst psychoanalytischen Bemühungen ist, auf die gleiche
psychische Motivierung wie der analysierbare neurotische
Familienroman schließen. So behauptet der Paranoiker etwa,
„die Leute, deren Namen er trage, seien nicht seine wirklichen
Eltern, er sei tatsächlich der Sohn einer fürstlichen Person,
habe aus einem geheimnisvollen Grunde beseitigt werden sollen
und sei deswegen als Kind seinen ‚Eltern’ zur Pflege über-
geben worden. Seine Feinde wollen nun die Fiktion aufrecht
erhalten, daß er niederer Abkunft sei, um seine berechtigten
Ansprüche auf die Krone oder große Reichtümer zu unter-
drücken”!).

Wir haben diese innige Verwandtschaft unseres Mythus
mit dem Wahngebilde des Paranoikers schon formal festgestellt
in der Charakterisierung des Mythus als paranoides Gebilde,
die nun auch inhaltliche Bestätigung im Abkunftswahn findet:
Der auffällige Umstand, daß die Paranoiker den ganzen Roman
offen erzählen, kann uns nicht mehr rätselhaft sein, seitdem
uns die tiefgreifenden Untersuchungen Freuds gezeigt haben,
daß sich die durch Analyse bewußt zu machenden Phantasien
der Hysteriker inhaltlich bis ins Einzelne mit den Klagen ver-
foleter Paranoiker decken und daß uns der identische Inhalt
auch als -Realität in den Veranstaltungen Perverser zur Be-
friedigung ihrer Gelüste entgegentritt‘). Beim Paranoiker olfen-
bart sich aber auch deutlich der egoistische Charakter des

1) Abraham, a.a. O. S. 40. — Von einem ähnlichen Wahn bei einem
Findelkind berichtet Riklin: Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen, S. 74.

Ich selbst hatte einmal Gelegenheit, die Wahnidee einer jungen Mutter,
daß ihr das Kind vertauscht worden sei, analytisch zu studieren, und
glaubte als Grundlage ihren eigenen — in die nächste Generation ver-
schobenen — Familienroman vermuten zu dürfen (Mutteridentifizierung).
(Die Analyse wurde leider durch den Krieg unterbrochen.) Der Kinder-
tauseh, der hier in wahnhafter Form auftritt, erscheint im Heldenmythus
als typisches Motiv (vgl. Kyros u. a.). Siehe auch den Hinweis auf das
Salomonische Urteil (5. 127).

2) Freud: Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, Wien u. Leipzig
1905, S. 24, Anm., dann: Psychopathologie des Alltagslebens, 2. Aufl.
Berlin 1907, 8. 115, Anm., und: Hysterische Phantasien und ihre Beziehung
zur Bisexualität,

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154 PSEUDOLOGIE UND HOCHSTAPELEI.

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ganzen Systems, Für ihn ist die Erhöhung der Eltern, die er
vornimmt, lediglich ein Mittel seiner eigenen Erhöhung und
er stellt auch in den Mittelpunkt seines ganzen Systems in
der Regel nur das Resultat des Familienromans mit dem
apodiktischen Ausspruch: ich bin der Kaiser (oder Gott). Er
setzt sich jedoch damit — in der Symbolik des Jraumes und
des Mythus gesprochen, die aber auch die Symbolik jeder
anderen, selbst der „krankhaften” Phantasietätigkeit ist -— nur
an die Stelle des Vaters, womit ja auch der Held seine Auf-
lehnung gegen den Vater abschließt. Beide können das aber,
weil der Konflikt mit dem Vater, der nach dem Inhalt des
Mythus auf die Verheimlichung der sexuellen Vorgänge zurück-
geht, in dem Moment illusorisch, wird, wo der Knabe selbst
erwachsen, selbst Vater geworden ist. Die aufdringliche Gebärde,
mit der sich der Paranoiker an die Stelle des Vaters setzt
also selbst Vater wird, mutet wie eine Illustration zu der
häufigen Entgegnung an, die der kleine Knabe auf eine Zurecht-
weisung oder Vertröstung seiner störenden Neugierde bereit
hat, in den Worten: Warte nur, bis ich selbst Papa bin, werde
ich alles das wissen. Der Paranoiker ist gleichsam ein Mensch,
dem die Auflösung seines individuellen Konflikts mit dem
. Vater’) und die Rechtfertigung im Massenprodukt des Mythus
nicht gelungen ist, der aber auch an dem Versuch einer indi-
viduellen Lösung dieser Aufgabe scheitert.

Vom Paranoiker, dessen Phantasie ihm die Realität
wahnhaft ersetzt, unterscheidet sich der pathologische Lügner
durch die wenigstens partielle Einsicht in die Unwahrheit dessen,
was er an Stelle der Realität setzen möchte. Der Pseudo-
logist ist imstande, den Familienroman mit dem Anspruch auf
Glaubwürdigkeit zu erzählen und wo er Glauben findet, da
spricht die Gesellschaft von Hochstapelei, ohne daran zu
denken, wie nahe verwandt die phantastische Lüge dem Wahn
ist?). Derartige Fälle beschäftigen daher häufig die Irrenärzte
und die Gerichte.

1) Siehe Freud: Jahrb, f. Psa. III, 1911, 5. 9ff.
2) Gewisse Bedingungen ihrer Entstehung untersucht Helene Deutsch:
Über die pathologische Lüge. Int. Zeitschr. f, Psa. (im Druck).

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155

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„FRAU VON HERVAY.”

Es sei hier nur der Fall einer Frau von Hervay kurz erwähnt,

weil an ihn Alfred Freiherr v, Berger einige feinsinnige psycho-
logische Bemerkungen geknüpft hat (Feuilleton der „Neuen Freie

Presse? vom 6. November 1904, Nr. 14.441), die sich zum ‘leil mit

unserer Auffassung des Heldenmythus berühren. So schreibt Berger:
„Ich bin überzeugt, daß sie sich allen Ernstes für die uneheliche
Tochter einer, aristokratischen russischen Dame hält. Wahrscheinlich
rerte sich schon in der ersten Jugend in ihr der Wunsch, einen
vornehmeren und glänzenderen Milieu durch die Geburt anzugehören,
als demjenigen, von dem sie sich umgeben sah ... So erwuchs aus
dem Wunsch, eine Prinzessin zu sein, der Wahn, sie sei gar nicht
die wirkliche Tochter ihrer Eltern, sondern das Kind einer vornehmen
Dame, welche die Frucht ihres Fehltrittes der Welt verbarg, indem
sie sie als Tochter eines Taschenspielers aufwachsen ließ... .. Einmal
in diese Einbildung verstrickt, mußte sie jedes rauhe Wort, das sie
kränkte, jede zufällige doppelsinnige Äußerung, die sie auffing, vor
allem aber die Abneigung, die Tochter dieser Paares zu sein, als
Beglaubigung ihres romanhaften Wahnes deuten und so wurde es
zur Aufgabe ihres Lebens, sich die soziale Position, um die sie sich
betrogen fühlte, zurückzuerobern. Als die mit zäher Energie betriebene,
zuletzt tragisch abschließende Durchführung dieses Gedankens stellt
sich ihre Biographie dar” !).

Einen weiteren Schritt auf der asozialen Bahn vom Para-
noiker, der den Konflikten mit der Realität durch das Dis-
simulieren auszuweichen sucht, und dem Pseudologisten, der
als Hochstapler zum sozialen Lügner wird, bedeutet der wirk-

i) Der weibliche Typus des Familienromans, wie er uns in diesem Falle
von seiner asozialen Seite entgegentritt, ist vereinzelt auch als Heldenmythus
überliefert. So wird von der späteren Königin Semiramis erzählt (bei
Diodor II, 4), ihre Mutter, die Göttin Derketo, habe sie aus Scham in einer

öden, felsigen Gegend ausgesetzt, wo sie von Tauben ernährt und von

Hirten gefunden wurde, die das Kind dem Aufseher der königlichen Herden,
dem kinderlosen Simmas schenkten, der sie wie seine eigene Tochter aufzog.
Er nannte sie Semiramis, was in der syrischen Sprache Taube bezeichnet.
Ihre weitere Karriere bis zur Alleinherrschaft, die sie ihrer männlichen
Energie verdankte, ist ja historisch bekannt.

Andere Aussetzungssagen werden von Atalante, Kybele und Aörope
erzählt (v. Roscher).

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156 DER ATTENTÄTER (ANARCHIST)

lich Asoziale.e Wie nämlich in der Äußerung der inhaltlich
identischen Phantasien dem Hysteriker, der sie verdrängt hat,
der Perverse gegenübersteht, der sie verwirklicht, so steht
such dem kranken, passiven Paranciker, der eben den Wahn
zur Korrektur der ihm unerträglichen Wirklichkeit braucht,
der Aktive, der Verbrecher gegenüber, der die Wirklichkeit
nach seinem Sinne zu ändern versucht: das ist für diesen
speziellen Fall der Anarchist?). Auch der Held beginnt ja,
wie seine Ablösung von den Eltern zeigt, seine Laufbahn im
Gegensatz zur alten Generation; er ist Empörer und Erneuerer
zugleich, er ist Revolutionär. Jeder Revolutionär ist aber ur-
sprünglich eigentlich ein ungehorsamer Sohn, ein Aufrührer
gegen den Vater®) .(vgl. dazu den Hinweis Freuds im Anschluß
an die Deutung eines „revolutionären Traumes”, Traumdeutung,
2. Aufl., S. 153, Anm.). Während aber der Paranoiker, seinem
passiven Charakter entsprechend, Verfolgungen und Beein-
trächtigungen zu leiden hat, die in letzter Linie vom Vater
auszehen und denen er sich dadurch zu entziehen sucht, dab
er sich selbst an die Stelle des Vaters, des Kaisers, setzt, bleibt
der Anarchist dem heldenhaften Charakter darin treuer, daß
er bald selbst zum Verfolger der Könige wird und, ganz wie
der Held, schließlieh den König tötet.

Zum Verständnis des psychologischen Mechanismus dieser
Einstellung bietet uns der Familienroman einen direkten Zugang
wie ich an einigen mir zufällig bekannt gewordenen Beispielen

1) Bekanntlich gibt es unter den Anarchisten nicht wenige Paranoiker,
wie diese anderseits oft Verbrecher (gemeingefährlich) werden können.
Vel. bes. Penta: Parrieida paranoieo. Giorn. per i mediei periti ete. 1897.

2) Das ist besonders in den griechischen Göttermythen deutlich, wo
der Sohn (Kronos, Zeus) erst den Vater beseitigen muß, bevor er die Herr-
schaft antreten kann, Die Form der Beseitigung, nämlich die Entmannung,
ist offenbar der stärkste Ausdruck der Auflehnung gegen den Vater, zugleich
aber der Beweis ihrer sexuellen Herkunft. Über den Revanchecharakter der
Entmannung sowie die infantile Bedeutung des ganzen Komplexes vgl. man
Freud: „Über infantile Sexualtheorien” und „Analyse der FPhobie eines fünf-
jährigen Knaben” (Il. e.).

Neuestens zum ganzen Thema: Paul Federn, Die vaterlose Gesellschaft.
Zur Psychologie der Revolution. Wien 1920.

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UND SEIN FAMILIENROMAN. 157

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zeigen konnte?). Sei es, daß die späteren Anarchisten oder Atten-
täter als ausgesetzte (uneheliche) Findelkinder, denen einer oder
beide Elternteile fehlten, den Anfang des Familienromans wirk-
lich erleben und aus diesem Erleben heraus auch den sonst in
der Phantasie vollendeten Familienroman realisieren mußten, wie
beispielsweise der Anarchist Luccheni u.a. Sei es, daß der Familien-
roman sonst irgendwie schicksalhaft ihr Leben beeinflußte wie
bei Charlotte Corday, die sich über die Tatsache, daß ihr
Vater ein verarmter Edelmann war, durch Phantasien ihrer
hohen Abkunft von sagenhaften schottischen Königen hinweg-
setzte?): In jedem Falle sehen wir das Verhältnis zu den Eltern
in früher Kindheit entscheidend gestört?) und zwar in ganz
ähnlicher Weise, wie es sich der Neurotiker phantasiert und
wie es der Mythus für die Urzeit supponiert. Nur glaubt der
Attentäter, sich für die Gesellschaft an ihren Führern zu rächen,
während er sich in Wirklichkeit selbst am eigenen erhöhten
Vater rächt, was die Gesellschaft auch durch Verurteilung der
Tat zu erkennen gibt. Wenn man aber den Helden derselben
Tat wegen feiert‘), ohne sich um ihre psychische Motivierung
Der Familenroman in der Psychologie des Attentäters. Internat.

Zeitschr. f. Psa. I, 1913.
2) Ihr Biograph Henri d’Almeras faßt auf Grund derartiger Züge

ihre Tat als Ausfluß hysterischer Stimmung, — Man vgl. auch die Schilderung
ihrer einsamen Jugend durch Michelet (Die Frauen der Revolution, Langen,
München).

3) Man vgl. die folgende Bemerkung von Eduard Bernstein über den
bekannten Anarchisten Most: „Was ihm fehlte, war der innere Halt, ein
Mangel, der vielleicht darauf zurückzuführen ist, daß er als Knabe
sehr früh die Mutter verlor, die Stiefmutter haßte und im Vater
den Komödianten verachtete. So mißlich es ist, aus persönlichen Er-
fahrungen und seien ihrer noch so viele, allgemeine Schlüsse zu ziehen, so
kann ich doch die Bemerkung nicht unterdrücken, daß so oft mir auf
meinem Lebensweg Persönlichkeiten begegneten, die amgleichen
Mangel litten, nähere Unterhaltung über ihre Jugend stets ergab,
daß sie mit den Eltern in keiner seelischen Beziehung gestanden
hatten.” (Aus einem Artikel „Einige Erinnerungen an August Bebel” in
der „Frankfurter Zeitung” vom 24. August 1913.)

4) Vgl. den Gegensatz von Tell und Parrieida in Schillers Wilhelm
Tell, den ich in einem anderen Zusammenhange näher beleuchtet habe (vgl.
Inzestmotiv, S. 111 u. f.).

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158 DIE VATERRETTUNG (RETTUNGSPHANTASIE)

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zu kümmern, so könnte billig den Anarchisten der Umstand
vor den härtesten Strafen schützen, daß er — bei scheinbar
noch so guter anderweitiger, etwa politischer Motivierung
seiner Tat — auch einen ganz anderen tötete, als er eigentlich
vermeinte!).

Von dieser ins Pathologische verzerrten Heldenrolle des
anarchistischen Attentäters wenden wir uns einem letzten,
sonderbaren Ausläufer des Familienromans zu, der in den
mythischen Überlieferungen angedeutet ist, in denen der Held
scheinbar seinen Vater an einem gemeinsamen Feind zu rächen
hat. Wie bereits angedeutet, handelt es sich dabei auch nur
um eine mehr entstellte Form der Rache am Vater; ihr indi-
viduelles Gegenstück finden wir in den häufigen Phantasien
der Pubertätszeit von der Rettung einer bekannten Persönlichkeit
(Kaiser) aus Lebensgefahr, was sich uns leicht als Vaterrettung
erschließt. Freud hat gezeigt?), daß diese Phantasie der Pubertäts-
jahre das Gegenstück zur zärtlichen Rettung der Mutter (aus
der Gewalt des Vaters) darstellt und versucht, dem Vater, dem
man nichts mehr verdanken will, das Geschenk des Lebens
durch ein gleichwertiges Gegengeschenk zu vergelten. Wie der
mythische Familienroman selbst würde also auch die Rettungs-
phantasie auf Verleugnung des Vaters und Attachement an die
Mutter hinauslaufen®). Nur zeigt sie eine starke Versöhnungs-
tendenz dem Vater gegenüber, die aus der allmählichen Identi-
fizierung mit ihm und der daran geknüpften Vergeltungs-
furcht stammen mag. Der heranwachsende Sohn will sich
gleichsam vor dem eigenen Vaterwerden sozusagen mit dem
Vaterprinzip aussöhnen, damit er seinerseits von seinem
Sohne geschont werde. Er rettet dem Vater das Leben, aus
Dankbarkeit für das eigene Leben, das ja seinerzeit durch

1) Man vergleiche dazu das Fehlatteniat der Tatjana Leontiew und
seine feine psychologische Durchleuchtung bei Wittels: Die sexuelle Not.
(Weibliche Attentäter). Wien u. Leipzig, 1909.

2) Über einen besonderen Typus der Objektwahl beim.Manne, Jahrbuch
II, 1910, S. 389 ff.

®) Rank: Belege zur Retiungsphantasie. Zentralbl. f. Psa. I, 1911,

S. 335 f. -—— Dazu neuestens Abraham: „Vaterrettung und Vatermord in
den neurotischen Phantasiegebilden.” Int, Zeitschr. f, Psa. (im Druck).

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ALS VERSÖHNENDER ABSCHLUSS (REVANCHE). 159

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die Aussetzung (Zeugung) des Vaters eigentlich gerettet (geboren)
worden war!). So stellt die Rettungsphantasie letzten Grundes
den versöhnenden Abschluß des Familienromans dar, indem
der Sohn, in vollkommener Revanche für seine Jugendgeschichte,
den Vater in eine eroße Lebensgefahr bringt (Aussetzung), um
ihn aus dieser zu erretten. Möglicherweise drückt sich darin
ein Kulturfortschritt der jüngeren Generation gegenüber der
älteren aus, der dabei gezeigt wird, wie großmütig man in
dieser Situation handeln solle. Der Sohn vollbringt damit in
der Phantasie dasselbe, was erin bezug auf sein eigenes Leben
vom Vater phantasierte, er handelt also (am Vater) wie der
Vater (an ihm), d. h. er identifiziert sich mit ihm und ist
so imstande, den Vaterkomplex samt dem damit verbundenen
Familienroman zu überwinden.

Hier aber, an der schmalen Grenzscheide, wo sich das
unschuldige kindliche Phantasieleben, die ins Unbewußte ver-
drängten neurotischen Phantasmen, die diehterische Mythen-
bildung und gewisse Formen der Geisteskrankheit und des

1) Wie eng „retten” und zurweltikommen im Unbewuößten verbunden
sind, zeigt ein mir von S, Ferenezi mitgeteilter Fall, in welchem der Lebens-
retter zum Vater erhoben wird: Ein später an sexueller Impotenz leidender
Patient war im Alter von 8 Jahren ins Waser gefallen und von einem
armen Fischer gerettet worden. Seit vielen Jahren litt er an der uner-
klärlichen Angst, diesen Menschen wiederzusehen. Er machte sich darüber
die heftigsten Vorwürfe, die beinahe Zwangscharakter hatten. Dabei konnte
er sich nie entschließen, diesem Manne, „dem er doch das Leben verdankt”,
eine größere Summe zu schenken; er begnügte sich mit einer Kleinigkeit,
die er ihm jährlich zukommen läßt. In der Analyse ergibt sich, daß alle
diese Gefühle dem wirklichen Vater gelten, an den er mit allen seinen
positiven und negativen Gefühlen fixiert ist. Er hatte als Kind den Vater
angebetet (Erhöhung), wurde aber von ihm schlecht behandelt, wurde dann
später sehr ambitiös und schämte sich seiner armen Verwandtschaft (Familien-
roman). So wurde der Vater zum „armen Fischer, dem er sein Leben verdankt”,
und der Fischer zum Angriffspunkt seiner einander widerstreitenden Affekte,
die eigentlich dem Vater gelten,

Für den tiefreicehenden uralten Zusammenhang von Rettung und Leben
zeugen sprachliche Beziehungen, die Keller (Lat. Volksetym. 228) zur Er-
klärung des Wortes „Paladion” heranzieht, das er mit hebr. pälat „ent-
kommen, fliehen”, peletäh „Rettung”, babylon.-assyr, balätu „am Leben
bleiben” verbindet.

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160 | SCHLUSS.

Verbrechens inhaltlich sowie in ihren Ursachen und Triebkräften
so innig und doch wieder so differenziert berühren, wie es
eben anzudeuten versucht wurde, wollen wir für diesmal halt-
machen und der Verloekung widerstehen, einen der hier ab-
zweigenden Wege zu betreten, die, nach ganz anderen Gebieten
gerichtet, sich vorläufig noch in dichtem Urwald verlieren.

VERLAG VON FRANZ DEUTICKE IN LEIPZIG UND WIEN

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/

Jahrbuch der Psychoanalyse. Herausgegeben von Prof. Dr. Sigm. Freud
in Wien, Redigiert von Dr. Karl Abraham in Berlin und Dr, Eduard
Hitschmann in Wien, Neue Folge des Jahrbuches für psychoanalyt. und
psychopath. Forschungen. VI. Band. 1914. Mit einer Tafel. Preis M 70 —.

Jung, Doz. Dr. C. G., Der Inhalt der Psychose. Akademischer Vortrag,
gehalten im Rathause der Stadt Zürich am 16. Jänner 1908. Zweite,
durch einen Nachtrag ergänzte Auflage. (Zuerst erschienen als 3, Heft
der „Schriften zur angewandten Seelenkunde”.) Preis M $-—.

Jung, Doz. Dr. C. G., Die Bedeutung des Vaters für das Schicksal des
Einzelnen. (Sonderabdruck aus dem Jahrbuch für psychoanalyt. u. psycho-
patholog, Forschungen, I. Band,) Als Separatabdruck vergriffen, Nur noch
in Band I, 2. Hälfte, des Jahrb. für psychoanalyt. Forschungen zu haben.

Jung, Doz. Dr. med, et jur. C. G., Über Konflikte der kindlichen Seele.
(Sonderabdruck aus dem Jahrbuch für psychoanalytische und psychopatho-
logische Forschungen, II. Band.) Zweite Auflage, Preis M 7°—.

Jung, Doz. Dr. med. et jur. C. G., Wandlungen und Symbole der Libido.
Beiträge zur Entwicklungsgeschichte des Denkens. Als Sonderabdruck
vergriffen. Nur noch in Band III, 1. Hälfte, und Band IV, 1. Hälfte,
des Jahrbuches für psychoanalytische Forschungen zu haben.

Jung, Doz. Dr. med. et jur. C.G., Versuch einer Darstellung der psycho-
analytischen Theorie. Neun Vorlesungen, gehalten in New York im
September 1912. Vergriffen. Nur noch in Band V, 1. Hälfte, des Jahrbuches
für psychoanalytische Forschungen zu haben. |

Kaplan, Leo, Grundzüge der Psychoanalyse. Preis M 30°—.

Kaplan, Leo, Psychoanalytische Probleme. Preis M 25°—.

Kaplan, Leo, Hypnotismus, Animismus und Psychoanalyse. Historisch-
kritische Versuche. Preis M 38°—.,

Loy, Dr. R,'Psychotherapeutische Zeitiragen. Ein Briefwechsel mit Dr.
C. G. Jung, Privatdozenten der Psychiatrie in Zürich, Preis M 6°—.

Maeder, Dr. A, Über das Traumproblem. Nach einem am Kongresse der
Psychoanalytischen Vereinigung gehaltenen Vortrage, München, Sep-
tember 1913, (Sonderabdruck aus dem Jahrbuch für psychoanalytische
und psychopathologische Forschungen, V. Band.) Preis M 7°—.

PfennigR., Grundzügeder Fließschen Periodenrechnung. Preis M 25°—.

Pfister, Dr. Oskar, Die psychologische Enträtselung der religiösen
Glossolalie. (Sonderabdruck aus dem Jahrbuch für psychoanalytische
und psychopathologische Forschungen, III, Band.) Preis M 25°—.

Pfister, Dr. Oskar, Analytische Untersuchungen über die Psychologie
des Hasses und der Versöhnung. (Sonderabdruck aus dem Jahrbuch
für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, II. Band.)
Vergriffen als Sonderabdruck. Nur noch in Band II, 1. Hälfte des Jahr-
buches für psychoanalytische Forschungen zu haben.

Rank, Otto, Das Inzest-Motiv in Dichtung und Sage. Grundzüge einer
Psychologie des dichterischen Schaffens. Preis M 75°—,

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Ban. . Schriften zur angewandten Seelenkunde. Herausgegeben von Prof. Dr. H 5
N Sigm. Freud in Wien. n =)
2% a Eh I. Heft. Der Wahn und die Träume in W. Jensens „Gradiva” . Von el $
ir u | | ». Dr. Sigm. Freud in Wien, Zweite Auflage. Preis M. 13°—. je
ER; “ U. „. Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen. Eine. Studie von Be
VE Dr. Franz Riklin. Vergriffen. Neuauflage in Vorbereitung,
SED - IH. -„ Inhalt der Psychose. Von Dr. Jung. Zweite Auflage, Ver--
se griffen. Die dritte Auflage ist außerhalb des Rahmens der
EL „Schriften zur angewandten Seelenkunde’ erschienen. | °
Re et. IV. „. Traum und Mythus. Eine Studie der Völkerpsychologie. Von u
re: Dr. Karl Abraham. Vergriffen, Neuauflage in Vorbereitung. er
EN V.. „. Der Mythus von der Geburt des Helden. Versuch einer psycho- Te
138 i logischen Mythendeutung. Von Otto Rank, 2. Aufl. en: Si
u: Hl, | VI „Aus dem Liebesleben Nikolaus Lenaus. Von Dr. ]. Sadgen 2
S ) Nervenarzt in Wien, Vergriffen, Dr a
ra VII. „. Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci. Von Prof. ER
, Dr. Sigm, Freud in Wien. Zweite Auflage. Preis M 10’ a Ken.
Be SASE VII. „ Die Frömmigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf. Von Dr. Ra.
® N | Oskar Pfister, Pfarrer in Zürich. Preis M 23-—. | Be Yo
ARTEN IX. „Richard Wagner im „Fliegenden Holländer”. Ein Beitrag z, Psycho- “ Ai
Ge logie künstlerischen Schaffens. Von Dr. Max Graf, Vergriffen. 3
Ba, X. 5% Das Problem des Hamlet und der Ödipus-Komplex. VonDr.E
gs | Jones. Übersetzt von Paul Tausig, Vergriffen. . Neuauflage =
de N in Vorbereitung, RE
EN > XI. „ Giovanni Segantini. Ein psychoanalytischer Versuch. Von Dr.
A IE NE Karl Abraham, Arzt in Berlin. Mit 2 Beilagen. Vergriffen.
Rh XU. „ . Zur Sonderstellung des Vatermordes. Eine rechtsgeschichtlicee
Ey u. völkerpsychologische Studie, Von A. Storfer. Preis MS—.
u; | XII, „Die Lohengrinsage. Ein Beitrag zu ihrer Motivgestaltung und i
a Deutung. Von Otto Rank, Preis M 25° — I
BE a XIV. „ Der Alptraum in seiner Beziehung zu gewissen Firmen des
EN. | | mittelalterlichen Aberglaubens. Von Prof. Dr. Ernest Jones. Im
rer! Deutsch von Dr. E. H. Sachs. Preis M 25 —. EEE ie
ARE XV. „Aus dem Seelenleben des Kindes. Eine psychoanalytische Studie. Y)
War | Von Dr. H. Hug-Hellmuth. 2, Auflage, Preis M 37—.
a N: Ve XVI ,„ Über Nachtwandeln und Mondsucht. Eine medizinisch-Üterarscceee |
Re Studie. Von Dr. J. Sadger, Nervenarzt in Wien. Preis M 23° —., 3 2 |
ie XVII. „. Jakob Boehme, Ein pathographischer Beitrag zur Psychologie Di,
ale?! der Mystik. VonDr.A.Kielholz in Königsfelden, Preis M1i?—.
u 0% XVII. .„ Friedrich Hebbel. Ein psychbanalytischer Versuch, Von Dr. ER BR
RE, Lohn Sadger in Wien, Preis M 60°—. | I
50 | Steiner, Dr. Maximilian, Die psychischen Störungen der männlichen JENE
WEN Potenz. Ihre Tragweite und ihre Behandlung. Zweite Auflage, Mit et,
BETH einem Vorwort von Prof. Dr. Sigm, Freud, Preis M 13°—, | Kae
a Swoboda, Dr, H. Studien zur Grundlegung der Psychologie. Preis " Ru]
ER M 13°—. Be “7 :
GE } Swoboda, Doz. Dr, Hermann, Harmonia animae. Preis M $°—. | AP
Buchdruckerei Carl Fromme, G.m.b.H,, Wien V. 2 6%
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