Skip to main content

Full text of "Studii de Teologie Dogmatica Ortodoxa (vol. 1)"

See other formats


Pr. Dr. Dorin Octavian Piciorus 

Studii de 

Teologie Dogmatica Ortodoxa 

(vol. I) 



Teologie pentru azi 

Bucuresti 
2011 



Creajia lui Dumnezeu in Dogmatica Sfdntului 
Atanasios Parios 




Conform Sfantului Atanasios Parios (AQavdoioq Ilapiog, 
1721/1722-1813, f 24 iunie, canonizatin 1995) 1 , Dumnezeu a 
creat lumea „ca sa fie mai multe cele primitoare de facerea de 
bine" . Crearea lumii apare a§adar ca o extensie a iubirii §i a 
bunata|ii lui Dumnezeu. 

Intre cele ce a facut Dumnezeu, Sfinjii Ingeri sunt 
vestitorii voii lui Dumnezeu" . Numarul lor e §tiut numai de 
catre Dumnezeu Insu§i 4 . 

Fericitul Teodoret de Cyr, spune autorul nostru, nu 
accepta ideea ca Ingerii au fost crea|i mai inaintea celor 
vazute . 

Sfin|ii Ingeri nu sunt decat acolo unde ei se arata §i nu 
pretutindeni in acela§i timp 6 . Sfanta Scriptura insa nu spune 
nimic despre crearea Ingerilor . 

A 

Potrivit Dogmaticii sale, Sfin^ii Ingeri slujesc lui 
Dumnezeu §i nu oamenilo/ '. 



1 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Athanasius_Parios si 

http://ocafs.oca.org/FeastSamtsViewer.asp?SID=4&ID=l&FSID=149033. 

" Cf. Athanasie de Paros, Dumneze textile dogme ale credinfei, diortosire din chirilica in 

romana de Diac. Gheorghe Babv4, Ed. Pelerinul Roman, Oradea, 2001, p. 90. 

3 Idem, p. 91. 

4 Idem, p. 99. 

5 Idem, p. 99-100. Autorul nostru nu a indicat sursa citata. 

6 Idem, p. 100. 

7 Ibidem. 

8 Ibidem. 



Trecand la discujia despre demoni, ace§tia sunt 
caracteriza^i de catre el drept luptdtorii dintru inceput ai 
neamului omenesc 9 . 

Demonii au cazut din dumnezeiescul har inainte de 
crearea omului 10 . Insa nici Sfanta Scriptura §i nici Sfin^ii 
Paring nu spun raspicat cdnd au cazut demonii 11 . Ce se poate 
afirma este ca Satana a cazut din cauza inaljarii sale . 

Autorul nostru traduce cuvantul „diavol" prin acela de 
„clevetitor". Diavolul II vorbe§te de rdu pe Dumnezeu in fa^a 
SfinteiEva 13 . 

Pentru caderea demonilor, Sfantul Atanasios citeaza: Is. 
14, 12; Lc. 10, 18siEfes. 2,2. 

Referindu-se la ultimul verset, la Efes. 2, 2, autorul 
nostru il citeaza pe Fericitul Teodoret de Cyr (fara o trimitere 
expresa la o carte a sa), spunand: „de demult i s-a...incredin^at 
diavolului stdpdnia vdzduhului. Iar cazand din acesta pentru 
rautate, invajator al rautajii §i al paganatajii s-a facut" 14 . 

Pe langa numele de clevetitor, autorul il nume§te Satana 
§ipotrivnic potrivit literalitajii cuvantului 15 . 

Demonii s-au despar^it de Dumnezeu §i odata cu aceasta 
au devenit vrdjma§ii Lui. Devenind vrdjma§i ai lui Dumnezeu 
au devenit §i invidio§i pe fericirea omului §i de aceea au venit 
la el ca sd-l ispiteascd 16 . 

Demonii se razboiesc cu oamenii care Ii slujesc lui 
Dumnezeu §i „mai vartos acum dupa dar , vazandu-1 pe om 
inal^at chiar la cer...[si] turbandu-se precum nu se poate spune, 
impreuna cu toate puterile cele de sub dansul, se porne§te 
asupra ale§ilor lui Dumnezeu" . 

Ei ii ispitesc pe oameni §i le fac rau dar §tiu, in acela§i 
timp, ca vor fi pedepsifi pentru tot raul pe care il fac, cf. Mt. 8, 
29. 

Demonul este un „mare §i cumplit vrajmas. al neamului 
omenesc", „balaur", leu, vasilisc, §arpe cu multe capete 19 . Ei 
intra in turma de porci (Mt. 8, 31-32) nu cu de la ei putere, ci 



9 Idem, p. 103. 

Ibidem. 

1 Ibidem. 
" Ibidem. 

3 Idem, p. 104. 

4 Ibidem. 

5 Ibidem. 

6 Ibidem. 

7 Dupa venirea lui Hristos si primirea harului dumnezeiesc. 
Athanasie de Paros, Dumnezeie^tile dogme ale credinfei, op. cit., p. 104. 

9 Idem, p. 105. 



cu ingaduinfa Domnului. Ei nu pot vdtdma decat cu ingaduinfa 
dumnezeiasca 20 . 

Omul a fost creat de Dumnezeu cu suflet nemuritor . 
Sufletul e creat de Dumnezeu pentru fiecare om in parte. 

Referindu-se la pacatul stramo§esc, el il nume§te: 
„mo§tenirea intinaciunii stramo§e§ti" 22 . 

Vorbind despre inceputul pdcatului in om, Sfantul 
Atanasios Parios spune: „pornirea cea dintai catre pacat a fost 
a trupului §i a sim^irii" . 

In viziunea sa, transmiterea pacatului stramo§esc se face 
prin samdnfa cea cu dulceafd, potrivit psalmului 50 , deci se 
transmit e sexual. 

De aceea, in contextul intruparii Domnului, el scrie ca 
nastereafdrd de samanfa §i de la Duhul Sfant a Domnului sunt 
dovezi care arata, ca „prin saman^a barbateasca se da pacatul 
eel stramo§esc la tot neamul omenesc" . 

Viziunea transmiterii pacatului stramo§esc insa pe cale 
seminal-sexuala, exclusiv trupeasca, desfiin^eaza aportul prim 
al sufletului la acceptarea lui §i demonizeaza in acela§i timp 
atat edsdtoria cat §i actul sexual §i nasterea de copii. Noi 
credem ca aceasta opinie este o pozh;ie inacceptabild din punct 
de vedere ortodox. 

Actul sexual favorizeaza ajungerea placerii §i la noul 
prune care se concepe, dar acela accepta de unul singur 
placerea in inima §i in membrele trupului sau. 

Transmiterea pacatului stramo§esc se face prin 
acceptarea libera a sufletului §i a trupului celui nou nascut a 
modului cazut de existen^a §i nu aveam de-a face cu o 
transmit ere somaticd inconstientd a pacatului stramo§esc de la 
pdrinfi la copii. 



°° Ibidem. 

21 Idem, p. 115. 

~ Idem, p. 121. 

23 Ibidem. 

24 Ibidem. 

25 Ibidem. 



Credinfa, nadejdea §i dragostea la Sfantul Isaac 



Sirul 




Incepem cu o definite care vorbe§te despre instaurarea 
credin^ei in om §i nu despre amplitudinea ei. 

„Credun;a - spune Sfantul Isaac -eo mi§care plina de 
certitudine, care urea in inteligen|a prin harul lui Dumnezeu, 
cu privire la lucruri care nu pot fi incredinjate hartiei §i 
literelor, dar pe care o inteligenfa credincioasd le poate 
cunoa§te" 26 . 

Credinta nu e o acumulare de date mai intai, ci o 
mi§care divino-umana in om, care da certitudine interioara. 

Mintea noastra afla prin lucrarea harului dumnezeiesc 
despre lucruri care nu pot fi graite sau scrise. 



Sfantul Isaac Sirul, Cuvinte catre singnratici despre viafa duhului, taine dumnezeiesti, 
pronie si jndecata, Partea a Il-a (recent descoperita), studiu introd. si trad, de Diac. loan 
I. Ica jr., Ed. Deisis, Sibm, 2003, p. 128. 



Una e, cu alte cuvinte, sa fii incredinjat de realitatea §i 
prezenja lui Dumnezeu §i alta e sa spui cine este Dumnezeu in 
mod efectiv. 

Faptul ca Sfantul Isaac spune, ca actul de a crede e o 
miscare sinergica in om, se apropie de definifia pocainfei ca 
schimbare a minfii. 

Mintea e umplutd de hand lui Dumnezeu §i a§a sesizdm 
realitatea lui Dumnezeu. Ca sa spunem ca exista Dumnezeu nu 
trebuie sa avem numai minte, ci sa avem o minte unitd cu 
harul lui Dumnezeu. 

Dinamismul viefii interioare cat §i al credin\ei este ceea 
ce trebuie sa subliniem in aceasta faza a discujiei. 

Credinja e cea care te intareste in nadejde . 

Viaja noastra duhovniceasca trebuie, spune Sfantul 
Isaac, sa ne faca sa simjim „gustul credin^ei" . Fara acest simj 
duhovnicesc ne sim^im neputincio§i, slabi, nenoroci^i in faja 
patimilor §i orice osteneala a virUuilor o sim^im ca o 
apasare 29 . 

Credinja in Dumnezeu e un refugiu al sufletului in 
timpul incercarilor §i al intristarii . Ceea ce cunoa§tem despre 
Dumnezeu ne face sa ne intarim in rabdare §i sa asteptam 
bogajia milei Sale faja de noi. 

Legatura personala cu Dumnezeu se vede tocmai in 
aceasta ipostaza a rabdarii, a a§teptarii ajutorului Sau efectiv. 

Providen^a lui Dumnezeu se manifesto in mod personal 
§i e a§teptata personal. Dar e a§teptata prin credin^a in El. 

Credinja e legata foarte strans de nadejde §i de dragoste. 

Sfantul Isaac vorbe§te despre „cei care s-au intdrit in 
nadejdea viitoare §i s-au invrednicit de bucuria in Duhul" . 
Unii ca ace§tia au o inima care ,freamata §i suspina tdnjind 
dupa fericirea" de dincolo. 

Nadejdea trebuie intarita, amplificata §i aceasta 
amplificare Jine de dorirea viejii ve§nice. 

Sfantul Isaac cere de la Dumnezeu ca Acesta sa semene 
nadejdea Sa in gandurile lui . El vrea sa moara „faja de 



27 Idem, p. 92. 

28 Idem, p. 132. 

29 Ibidem. 

30 Idem, p. 141. 

31 Ibidem. 

32 Ibidem. 

33 Idem, p. 105. 



toate" 34 , de alipirea de oameni §i lucruri, pentru ca sa simta 

Of 

„taina viejii celei noi" . 

Moartea faja de lume este considerate de el ca fiind 
provocata „de dragul nadejdii adevarate" 36 . Nadejdea fericirii 
ve§nice este cea care aduce in „gandirea Sfhnilor...durerea 
(ce) se revarsa neincetat" . 

Rugaciunea adusa necontenit lui Dumnezeu e pentru 
Sfantul Isaac Sirul o durere continua care se naste in mintea 
credincioasa . Durerea §i rugaciunea plina de dor se afla in 
ambianja credinjei §i a nadejdii. 

In III, 79, aflam ca exista o bucurie a nadejdii la care 
ajungi pe calea virtujilor . Faptele virtuoase te due la un 
moment dat la bucuria pe care o na§te nadejdea, in care „orice 
intristare inceteaza §i povara faptuirii lui se u§ureaza pentru el. 

Acum el lasa fdptuirea fricii §i incepe fdptuirea iubirii; 
se dezbraca de frica §i de spaima caii §i inima lui incepe sa fie 
pusa in mi§care neincetat de incredere. 

Inima sa gase§te sprijin, gandirea lui salta §i nu mai vede 
nicidecum aceasta lume. 

De acum inainte in inima lui se pune in mi§care o 
nddejde cuprivire la cele viitoare" 40 . 

Faptele bune facute in harul lui Dumnezeu due fara doar 
§i poate la aceasta nddejde plina de bucurie, care transforma 
asceza dintr-o implinire cu fried a poruncilor mtr-o implinire a 
poruncilor in care iubirea §i increderea in Dumnezeu sunt 
abundente in suflet §i sinni ca Ji-au scos starea de rob din 
fiinja ta. 

Trebuie sa injelegem ca nu omul lasa faptuirea fricii de 
la sine, ci Dumnezeu ii insufla increderea sa se comporte 
astfel, motiv pentru care incepe sa traiasca o stare de relaxare 
duhovniceasca. 

Aceasta destindere interioara harica nu poate fi 
nicidecum mimata. Ea nu poate fi confundata insa cu 
lejeritatea. Harul lui Dumnezeu ne invaja sa o acceptam in noi 
§i ea vine din ce in ce mai intens. 

Sprijinul pe care il gase§te inima nu e altul decat harul 
dumnezeiesc. 



34 Ibidem. 

35 Ibidem. 

36 Ibidem. 

37 Ibidem. 

38 Ibidem. 

39 Idem, p. 130. 

40 Idem, p. 130-131. 



Gandirea e bucuroasd si de aceea saltd. Mintea noastra 
indrdzneste intru Domnul §i de aceea se bucurd. 

Iar in ceea ce priveste lumea aceasta sa nu injelegem ca 
de acum nu o mai vedem, pentru ca ne bucurdm dumnezeieste, 
ci in inima noastra, pe primul plan, nu mai e lumea aceasta, ci 
cea vesnicd. Hariri dumnezeiesc e eel care ne invaja cu dorul 
dupa Dumnezeu §i dupa desavar§ire. 

Daca am inceput cu credinja ca miscare interioard, 
Sfantul Isaac ne convinge ca §i nadejdea e o miscare sinergicd 
in fiin^a noastra 41 . 

Mi§carea interioara e pozitivd la Sfantul Isaac §i exprima 
tandemul divio-uman al vie^ii duhovnice§ti. 

Iubirea de Dumnezeu insa apare in fiin^a noastra „ca 
urmare a aten\iei neincetate la El §i a convorbirii neincetate cu 
El" . Captarea aten^iei noastre de catre Dumnezeu ne face sa 
vedem pe fiecare clipa aspecte foarte frumoase, cople§itoare 
ale prezenjei §i ale lucrarii Lui in istorie, dar facute §i cu noi, 
in mod personal. 

Suntem transput intr-o relate directd cu El, relate in 
care tot ce face El ne umple de dragoste plina de mul^umire. 

Doxologia este urmarea fireasca a atenfiei incordate la 
Dumnezeu. Cu cat injelegi lucrarea lui Dumnezeu cu lumea cu 
atat e§ti maiplin de mulfumire, de mulfumire continud, care nu 
trebuie sa se transforme in gesturi §i cuvinte in mod neapdrat, 
dar care intrefine o dragoste §i un zdmbet al intregii fun^e 
pentru ceea ce percepem in mod tainic. 

Ceea ce percepem cu intreaga noastra fiin^a ne face sa 
fim intr-un dialog continuu cu El, in care ne explicam lumea §i 
punem totul pe seama creajiei §i a purtarii Sale de grija. 

Spunem convorbire pentru ca nu ii vorbim numai noi 
Lui, ci §i El noud sau El ne vorbeste pentru ca noi sa Ii 
rdspundem. 

Glasul lui Dumnezeu, intrebarea lui Dumnezeu o putem 
auzi de foarte multe ori, clipa de clipa chiar, dar uneori putem 
sa ii dam curs peste zile sau ani. Ea nu ne preseaza. 

Insa pe zi ce trece ne creeaza o §i mai mare percepere a 
voii Sale cu noi §i cu lumea. Aten^ia la Dumnezeu §i 
convorbirea cu El realizeaza in mod personal o relate foarte 
autentica, adanca, cu ample ramifica^ii §i, in acela§i timp, 
divino-umana. 



41 Idem, p. 131. 

42 Idem, p. 98. 



Iubirea pentru Dumnezeu, spune Sfantul Isaac, ne 
amestecd cu Dumnezeu §i prin aceasta anticipam modul de 
viaja de dupa inviere 43 . 

Amestecarea cu Dumnezeu e amestecarea cu harul 
dumnezeiesc, fara ca harul sa devina came dar prin acesta noi 
ne indumnezeim, pentru ca el ne umple dinduntru fiin^a 
noastra. 

In X, 29, apare iarasj discujia despre iubirea lui 
Dumnezeu §i vom afla cine decurge din cine: iubirea lui 
Dumnezeu din iubirea de oameni sau iubirea de oameni din 
iubirea lui Dumnezeu? 

Sfantul Isaac ne invita, pentru dobandirea dragostei de 
Dumnezeu, ca §i mai inainte de altfel, ca sa cugetdm mereu la 
El. 

Din cugetarea la Dumnezeu „toate parole sufletului tau 
se inflacareaza de iubire §i ard ca flacara aprinsa in inima ta, 
iar dorul de Dumnezeu te cople§este; iar plecand de la iubirea 
de Dumnezeu vei ajunge §i la iubirea desavdrsita de 
oameni 

Iubirea de Dumnezeu se na§te din cugetarea mereu la El 
§i dinamismul ei este cople§itor. Din iubirea de Dumnezeu 
injelegem cum sd-i iubim pe oameni, dar nu cu o iubire 
oarecare ci, dupa cum scrie Sfantul Isaac: in mod desavdrsit . 

Ce inseamna desavdrsire a iubirii insa ramane de 
adancit personal, deoarece desavdrsirea unei virtufi nu 
inseamna nicidecum ceva peste puterile umane ajutate de catre 
harul dumnezeiesc. 

Pe masura ce ne inal^am din lucrurile pamante§ti, iubirea 
lui Dumnezeu ne inrobeste 45 . Iar robia iubirii lui Dumnezeu 
ne face sa simfim lumea ve§nica 46 . 

In X, 33, Sfantul Isaac Sirul ne invaja ca iubirea lui 

AH 

Dumnezeu se atinge „usor §i repede'" de eel care are 
linistirea (nu de eel ce se linisteste, ci de eel care are linistea 
miscdrilor sufletesti in trupul lui) §i se ocupd de cunoastere . 

Sfantul Isaac nu spune in acest paragraf ce e 
cunoasterea, dar trebuie sa injelegem ca e vorba despre 
cunoasterea totald a lui Dumnezeu §i a lumii, luate impreund 
§i nu separat §i prin care se cauta neincetat Dumnezeu. 

43 Ibidem. 

44 Idem, p. 272. 

45 Ibidem. 

46 Ibidem. 

47 Ibidem. 

48 Ibidem. 



10 



In masura in care tot ceea ce cunoa§tem §i traim ne duce 
la Dumnezeu, vom trai prin aceasta iubirea de Dumnezeu dar 
§i iubirea desavar§ita de oameni 49 . 

Sfantul Isaac nu se juca cu cuvintele cand vorbea de 
iubire desavdr§ita de oameni. Insa numai ca in ziua de astazi, 
ideea de desavdr§ire a ajuns sa aiba in mintea noastra 
amprente demonice, pentru ca percepem desavar§irea in 
termeni absolufi, a§teptand o desavar§ire aidoma lui 
Dumnezeu. 

Tending omului postmodern este aceea de a deveni ca 
Dumnezeu sau chiar mai desavdr§it decdt Dumnezeu, pentru ca 
nu cunoa§te realitatea practica a desavdr§irii. 

Desavar§irea umana, in stadiul terestru, nu poate 
desfiinfa trupul uman §i nicio alta parte components a omului, 
ci numai ne umple de har, pe cat poate omul sa suporte puterea 
harului. 

Cei care nu cunosc efectiv cum ne umple Dumnezeu de 
har, cred ca pot ajunge ca orice Sfdnt pe care §i-l aleg ei sau 
chiar mai mult decat toji la un loc. 

Dar cei care s-au umplut de harul §i iubirea lui 
Dumnezeu, cunosc in mod practic §i fiinfial ca nu pot sa 
reziste mai mult decat poate constitujia lor psihofizica §i ca 
fiecare suntem un vas cu o anumita posibilitate de cuprindere 
a lui Dumnezeu §i nu putem mai mult decat putem. 

Dar ceea ce putem cuprinde in mod desavdr§it e pe 
masura puterii noastre §i daca Dumnezeu ne-ar da ceva mai 
mult, am muri pe loc de atata bucurie §i placere 
dumnezeiasca . 

In traducerea de fata a parintelui lea jr. apare de mai 
multe ori ideea de luminozitate cu privire la virtufile 
duhovnice§ti . 

Iubirea de oameni este „luminoasa" 51 pentru Sfantul 
Isaac, pentru ca ne umple de lumina bucuriei in suflet. 

Iubirea de Dumnezeu insa e „minunata §i 
imbatatoare" 52 . Ea ne minuneaza, ne uime§te §i, in acela§i 
timp, ne imbata sufletul, ne umple de cea mai mare incantare. 

Realitatea be\iei duhovnicegti, pe care o na§te iubirea de 
Dumnezeu, apare §i la ah;i Sfin^i Paring. O vom gasi adesea 
exprimata §i in cuvinte extraordinare. 



49 Ibidem. 

50 Sfantul Siluan Athonitul e un martor autentic in aceasta discu^ie. 

Sfantul Isaac Sirul, Cuvinte catre singuratici despre viafa duhului, taine dumnezeie^ti, 
pronie §i judecata, op. cit., p. 273. 
52 Ibidem. 



11 



X, 35 descurajeaza dobandirea iubirii de oameni pe cale 
ascetica. Daca vrem prin asceza §i lupta cu gandurile sa 
ajungem la iubirea de oameni §i apoi, de la aceasta, la iubirea 

CO 

lui Dumnezeu suntem pe o cale sortita e§ecului . 

Sfantul Isaac e categoric: „Prin porunci §i prin 
discernamant i§i poate sili gandurile §i-§i poate cura^a de ele 
sim^irea, ba chiar poate face bine altora; dar sa atinga 
luminoasa iubire de oameni doar prin lupta [ascetica] nu sunt 
sigur ca pot spune ca e cu putinfa, §i nimeni n-a atins-o §i n-o 
va atinge pe aceasta cale in aceasta viaja" 54 . 

Vinul dumnezeiesc al iubirii de Dumnezeu e solufia. 

Aceasta stare divino-umana e numita de el: „imbatarea 
in Dumnezeu" 55 . Analogia cu imbdtarea de vin nu este insa 
deloc aleasd la intdmplare. 

Sfantul Isaac remarca faptul ca: „fara vin nimeni nu se 
va putea imbata, nici inima nu-i va salta de bucurie" 56 . Cand 
omul bea de bucurie are inima plina de avant, de pofta de via^a 
§i de vorba. 

La fel cine e beat de iubirea de Dumnezeu vrea sa 
vorbeasca intruna despre Dumnezeu §i sa se bucure de oameni 
pentru ca se bucura de Dumnezeu. 

Observam aici o amplitudine a starii de bucurie, dorin^a 
de impartasjre a ei cu al^ii, iesjrea dintr-o stare de incdtu§are 
interioara, o debordare de veselie duhovniceasca. 

Iubirea e declarata de Sfantul Isaac drept „o calitate care 
nu aparfine firif umane. 

Iubirea harica nu este un simjamant pe care sa-l invefi 
progresiv, ci el Ji se picura in suflet deodata de catre 
Dumnezeu, daca e§ti absorbit cu totul de prezen^a Lui. 

Aceasta iubire harica este o iubire luminoasa §i care nu 

CO 

vine dintr-o silire a firii , a minjii §i inimii noastre ca sa 
iubeasca pe Dumnezeu sau pe oameni. 

Sfantul Isaac ne spune printre randuri, ca exista §i o 
sforfare a firii la unii nevoitori, care vor sa spuna ca au iubire 
de Dumnezeu §i de oameni, dar eapare silitd 59 , pare fdcutd cu 
sila sau dobandita prin silinfe/eforturi grele ale omului. 



53 Ibidem. 

54 Ibidem. 

55 Ibidem. Ideea reapare §i in Idem, p. 311. 

56 Ibidem. 

57 Ibidem. 

58 Ibidem. 

59 Ibidem. 



12 



Iubirea harica este insa entuziastd, cople§e§te inima, nu 
Jine cont de bariere false, ci se exprima ca atare. Iubirea 
dumnezeiasca vorbe§te cu putere, vorbe§te tare, cu inflacarare, 
cu inima larga, cu nebunie sfanta, cum nevoitorii refinufi §i 
doar austeri nu pot sa fie. 

Sfantul Isaac remarca faptul ca exista §i oameni cu „o 
fire senina §i limpede, care iubesc cu u§urhn;a pe toji oamenii 
§i le este mila de orice fire [creata], nu numai de cea a 
oamenilor, dar §i de cea a dobitoacelor, a pasarilor §i fiarelor 
salbatice" 60 , am spune noi „ecologi§ti puri". 

Insa pe unii ca ace§tia ii apuca teama in momentele de 
intristare create lor de catre aljii 61 . 

Dar diferenja dintre eel care are o fire miloasd §i se 
exprima ca atare §i eel care gustd iubirea lui Dumnezeu e 
uluitoare. 

Acesta din urma uita de toate din cauza dulce^ii ei 62 . In 
aceasta stare de umplere de prezenfa lui Dumnezeu §i de 
dorirea Lui, eel in cauza „se apropie bucuros de luminoasa 
iubire de oameni fara deosebire, §i nu e niciodata cople§it sau 
tulburat de slabiciunile lor" 63 . 

Iubirea lui Dumnezeu ne face sa injelegem ca 
frumusejea aceasta interioara vine numai de la El §i de aceea 
nu trebuie sa facem deosebire intre cei cu care trebuie sa 
vorbim §i cei cu care nu trebuie sa vorbim, intre eel care 
trebuie iubit de noi §i eel care nu trebuie bagat in seama. 

Nu mai facem false §i rele deosebiri. 

Insa orice sfoitare ca sa pari impaciuitor cu toji, fara 
iubirea lui Dumnezeu in suflet, e o parada a unei fafarnicii 
extraordinare . 

Iubirea lui Dumnezeu in sufletul nostra ne face sa 
privim pacatele celorlal^i, ca §i pe ale noastre, ca pe ni§te 
slabiciuni firesti ale noastre, ale celor care suntem pacatosi §i 
inclinafi repede spre pacat. 

Iubirea lui Dumnezeu ne umple de iubire de oameni §i 
ea vede pacatul ca pe o realitate strdind de framusejea lui 
Dumnezeu §i care nu poate influenza pe eel care nu pdedtuieste 
sau nu vrea sa pdedtuiased . 



60 Ibidem. 

61 Ibidem. 

62 Ibidem. 

63 Ibidem. 



13 



In XVIII, 2 §i iubirea este denumita drept miscare 64 . Ea 
se trezeste cu ajutorul §tiinjei omului §i cu discernamant, dar 
are un rol in acest sens §i cunoasterea Scripturilor 65 . 

Rolul Sfintei Scripturi, spune Sfantul Isaac Sirul, e 
acela, ca prin citire §i meditarea la ea gandirea sa se umple de 
un respect aparte. 

Acest respect vine din aducerea aminte de marejia lui 
Dumnezeu §i mintea incepe sa se teamd de El cu 
discernamant 66 . 

Mintea e astfel trezita de imboldul pentru virtute §i are o 
dorinta aprinsa de a face binele 67 . 

Dar, precizeaza Sfantul Isaac, iubirea lui Dumnezeu nu 
apare in suflet din cauza sforfarilor omenesti §i nici din cauza 
poruncii iubirii pe care Hristos Domnul a dat-o . 

Ci atata vreme cat cineva, „n-a primit Duhul 
descoperirilor §i sufletul sau n-a fast prins de mi§carile unei 
in^elepciuni de dincolo de lume §i nu simte in el insu§i 
insusirile subfiri ale lui Dumnezeu, nu se poate apropia de 
slavita gustare [a iubirii] . (...) 

[Caci] cine nu s-a invrednicit de cunoasterea lucrurilor 
subtiri ale lui Dumnezeu nu se poate imbata de iubirea Lui" 69 . 

In concluzie, iubirea lui Dumnezeu este darul Sau §i ea 
urmeaza vederii luminii divine. Ea produce in om o dragoste 
negraita pentru Dumnezeu, pe care nimeni §i nimic nu o poate 
combate. 

In XX, 5, Sfantul Isaac subliniaza in mod tran§ant 
adevaral de mai sus, cum ca iubirea lui Dumnezeu nu e o 
miscare sufleteasca, pentru ca: Jubirea dumnezeiasca Jine de 
viefuirea duhovniceasca" . 

Pornind de aici, autorul nostru intra intr-o discujie foarte 
interesanta pentru omul credincios, pentru ca departajeaza 
viafafireasca de cea duhovniceasca . 



64 Idem, p. 310. 

65 Ibidem. 

66 Ibidem. 

67 Ibidem. 

68 Idem, p. 310-311. 

69 Idem, p. 311. 

70 Idem, p. 319. 

71 Ibidem. 



14 



Hristologia Sfantului loan Damaschin conform 
Dogmaticii sale 




In Dogmatica Sfantului loan Damaschin gasim un 
numar de 37 de capitole hristologice §i primul dintre ele 
evoca dumnezeiasca purtare de grijd pentru mantuirea noastra 
§i rolul intruparii lui Dumnezeu Cuvantul. 

Dumnezeu nu a trecut cu vederea pe omul cazut in 
pacat, pe omul acoperit „cu asprimea vie|ii plina de dureri'" §i 

HA 

cu moartea §i grosolania trupului . 

Dupa povaluiri nenumarate ale lumii ca sa se 
pocaiasca a venit §i Mantuitorul lumii, pentru ca „Cel ce 
avea sa aduca mantuirea... [trebuia] sa i\Qfdrd de pacat, sa nu 
fie supus prin pacat morjii, ci inca prin El sa fie intarita §i 
innoita firea, sa fie pova|uita prin fapte, sa fie inva^ata calea 
virtu^ii, care departeaza de la stricaciune §i conduce spre viafa 

■ -„ 76 

ve§mca 



' Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, trad, din lb. gr. de Pr. Dumitru Fecioru, ed. a 
Ill-a, in col. Mari scriitori cregtini, Ed. Scripta, Bucuresti, 1993, p. 95-154. 

73 Idem, p. 95. 

74 Ibidem. 

75 Ibidem. 

76 Idem, p. 96. 



15 



Sfantul loan Damaschin nu se ocupa aici cu prorociile 
mesianice sau cu motivafiile intrupdrii Cuvdntului la „plinirea 
vremii" (Gal. 4, 4), ci trece, dupa cum s-a vazut, la 
caracteristicile unice ale persoanei Mantuitorului lumii §i la 
rolul Sau in istoria existenjei umane. 

Mantuitorul lumii e fdrd de pdcat §i El nu Se supune 
astfel morfii, dar prin El se va intari §i innoi firea umana, 
aceasta fiind invajata calea sfinfeniei. 

Mantuitorul lumii ne aduce mantuirea noastra de pacat §i 
de moarte §i ne arata, in acela§i timp, „noianul eel mare al 
dragostei de oameni pe care o are pentru om" Dumnezeu 
Insu§i. 

Intruparea Cuvantului e a§adar o revelare plenard a 
dragostei dumnezeie§ti §i reprezinta modul concret prin care 
umanitatea a fost mantuita de pacat §i de moarte. 

Intruparea Cuvantului, aceasta imbrdcare cu „haina 
trupului" cum o nume§te Dumnezeiescul loan Damaschin , 
reveleaza patru lucruri fundamentale despre Dumnezeu: 

7Q 

bunatatea, in^elepciunea, dreptatea §i puterea Sa . 

Analiza teologica a rolului intrupdrii Cuvantului lui 
Dumnezeu ne duce la discutarea insu§irilor divine. 

Astfel, vedem bunatatea lui Dumnezeu in persoana 
Mantuitorului Iisus Hristos, pentru ca El „n-a trecut cu vederea 
slabiciunea fapturii Lui, ci S-a indurat de eel cazut §i i-a intins 

„80 

mana 

Infelepciunea lui Dumnezeu se vede din aceea, ca prin 
Intruparea Sa Dumnezeu Cuvantul „a gasit dezlegarea cea mai 

Q 1 

potrivitd" pentru a-/ mdntui pe om. 

Dreptatea divina se vede prin aceea, ca Dumnezeu 1-a 
mantuit pe om prin Fiul lui Dumnezeu intrupat, Care e 
Dumnezeu §i om, §i a putut prin aceasta sa-1 mantuiasca „pe 
eel asemenea [pe om n.n.] prin Unul asemened" , adica prin 
Dumnezeu-omul, care dupa umanitatea Sa e asemenea noud. 

Puterea infinitd a lui Dumnezeu se vede §i ea in cazul 
intruparii Cuvantului, din faptul ca Fiul „se pogoara aplecand 
cerurile, adica smerind fara sa smereasca inal^imea Lui cea 
nesmerita" 83 §i prin venirea Sa inexprimabila §i 



77 Ibidem. 

78 Ibidem. 

79 Ibidem. 

80 Ibidem. 

81 Ibidem. 

82 Ibidem. 

83 Ibidem. 



16 



incomprehensibila se savar§e§te „cea mai mare noutate dintre 
toate noutajile, singurul [lucru] nou sub soare (Eccl. 1, 9- 
10)" 84 . 

Nimic nu poate fi mai mdre\ §i de neinfeles decat faptul 
ca Dumnezeu sa Se faca om . Cuvantul S-a facut trup fara 
schimbare, din Duhul Sfant §i din Fecioara Maria, Nascatoarea 
de Dumnezeu 86 . 

Sfantul loan incepe cu marturisirea crezului ortodox 
niceo-constantinopolitan, precizand insa ca intruparea Sa nu a 
schimbat firea divina in trup, mfire umana. 

Dumnezeu Cuvantul devine mijlocitorul dintre oameni 
§i Dumnezeu (I Tim. 2, 5) prin zamislirea Sa in preacuratul 
pantece al Preacuratei Fecioare Maria, caci zamislirea Sa e „de 
la Duhul Sfant §i in chipul celei dintai faceri a lui Adam" , 
deci intr-un mod de neinfeles pentru noi. 

„Prin luarea firii noastre", Hristos se face supus Tatalui, 
vindecand prin ascultarea Sa neascultarea noastra §i in acela§i 
timp facandu-Se pilda de ascultare pentru noi, caci fara 
ascultare „nu este cu putinja sa dobandim mantuire" . 

Introducerea Sfantului loan in problematica hristologiei 
ortodoxe se face a§adar prin revelarea insu§irilor lui 
Dumnezeu odata cu intruparea Cuvantului. 

Intruparea Fiului e ascultare faja de Tatal. Prin 
ascultarea Sa, Hristos ne scoate din pacat §i din moarte, 
renascandu-ne la viaja duhovniceasca. 

De§i Sfantul loan nu apeleaza (deocamdata) la versete 
scripturale, care sa eviden^ieze acceptarea intruparii de catre 
Fiul din ascultare faja de Tatal, totu§i el precizeaza acest 
lucru: intruparea e o ascultare a Fiului faja de Tatal. 

Capitolul urmator prezinta mai intii pasajul buneivestiri 

QQ 

a intruparii Fiului de la Sfantul Luca . 

Asentimentul Fecioarei Maria face ca Duhul Sfant sa Se 
pogoare peste Ea, curajind-o §i dandu-i puterea sa primeasca 
Dumnezeirea Cuvantului §i puterea de a na§te §i, concomitent, 
a §i umbrit-o. 

§i astfel „InJelepciunea enipostatica §i puterea lui 
Dumnezeu, adica Fiul lui Dumnezeu, Cel deofiinja cu Tatal, ca 
o samanja dumnezeiasca [a venit n.n.] §i §i-a alcatuit...din 

84 Ibidem. 

85 Ibidem. 

86 Ibidem. 

87 Ibidem. 

88 Idem, p. 97. 

89 Ibidem. 



17 



sangiuirile ei sfinte §i preacurate, trup insuflejit, cu suflet 
rational §i cugetator, parga framantaturii noastre" 90 . 

Acest pasaj, ca §i eel al credrii omului din cartea 
Facerea, descrie evenimentul din punct de vedere uman, in 
derularea sa, ca §i cand trupul §i sufletul omului ar fi fost 
create separat §i apoi ar fi fost regrupate in unitatea firii 
umane. 

De aceea, noi nu trebuie sa injelegem nici aici ac^iunea 
Duhului Sfant §i a Fiului in intruparea Fiului ca fiind separata 
una de alta. Fiul impreuna cu Duhul Sfant si cu Tatal §i-a creat 
Sie§i trupul. 

§i Sfantul loan precizeaza, ca alcatuirea trupului nu s-a 
facut pe cale seminala, adica cu samanfa barbateasca, „ci pe 
cale creafionista, prin Sfantul Dull" . 

Dupa aceasta precizare urmeaza o alta, unica prin 
con^inutul ei, care e o fraza izolata in context §i nu e insojita de 
nicio alta indicate: 

„Nu §i-a alcatuit forma trupului treptat prin adaugiri, ci 
a fost desavar§it dintr-o data" . 

Cu alte cuvinte, trupul Cuvantului a fost creat deplin, 
din prima clipa a zamislirii sale, de Dumnezeu Cuvantul, 
impreuna cu Tatal si cu Sfantul Dull, ca al unui Copil ce poate 
sa se nasca imediat. 

Trupul Domnului nu a trecut prin evolufia fireasca a 
trupului uman, de la cdteva celule la trupul deplin, ci el a fost 
alcatuit deplin, gata sdfie ndscut. 

Cuvantul lui Dumnezeu, continua autorul nostru, S-a 
facut ipostasa trupului . Dumnezeu Cuvantul §i-a impropriat 
in persona Sa trupul facut, impreuna cu Duhul si cu Tatal, din 
sangiuirile Prea Curatei. 

Tocmai de aceea Sfantul loan precizeaza ca trupul 
Cuvantului nu a fost unul preexistent, ci El „locuind in 
pantecele Sfintei Fecioare, §i-a construit, fara ca sa fie 
circumscris in ipostasa Lui, din sangiuirile curate ale Pururea 
Fecioarei, trup insuflejit, cu suflet rational §i cugetator" 94 . 

Observam ca Preasfantul Teolog, Dumnezeiescul loan 
Damaschin, se refera la trup nu separat de fundamentul 
spiritual al omului, adica de suflet, ci prin sintagma „trup 



90 Idem, p. 97-98. 

91 Idem, p. 98. 

92 Ibidem. 

93 Ibidem. 

94 Ibidem. 



18 



insuflejit" arata deopotriva unitatea dar §i distincfia dintre trup 
§i suflet. 

Fara exprimarea unitajii firii umane, dar §i a distinc^iei 
dintre trup §i suflet, nu vom putea vorbi pertinent de mdntuirea 
omului §i de indumnezeirea firii umane in integralitatea sa. 

Sfantul loan Damaschin i§i creeaza raspunsurile sale 
teologice pentru a cuprinde in ele intregul rdspuns patristic al 
Sinoadelor ecumenice. 

El isi incepe pledoaria despre persoana lui Hristos de la 
faptul ca Dumnezeu Cuvantul §i-a impropriat firea umana, 
trupul. 

Expresia sa, pe care o reluam acum, e aceea ca : „Insu§i 
Cuvantul S-a facut ipostasa/persoana trupului" . De aceea „nu 
vorbim de [unj om indumnezeit, ci de Dumnezeu intrupaf 96 . 

Hristos Dumnezeu e Dumnezeu desavdrsit §i om 
desavdrsit. Prin aceea ca e Dumnezeu desavdrsit, aratam ca El 
nu si-a schimbat firea Sa divina, dar prin aceea ca e om 
desavdrsit aratam, in mod simultan, ca intruparea Sa nu e o 
lizie, ci El chiar S-a facut om, impropriindu-§i firea umana din 
trupul Prea Curatei . 

Intruparea nu produce o fire compusa din ambele firi, ci 
avem o unire dupa ipostas/la nivelul persoanei, spune Sfantul 
loan, a celor doudfiri 98 . 

Capitolul al treilea e o apologie ortodoxa contra 
monofizh;ilor. In persoana lui Hristos firea divina §i firea 
umana s-au unit ,fara sa se schimbe %\fara sa se prefaca" in 
altceva decat sunt. 

Firea divina §i-a pastrat in persona lui Hristos 
„simplitatea ei proprie" 100 , iar firea umana nu s-a transformat 
in fire divina §i nici nu §i-a pierdut existenfa §i nici nu s-a 
format din cele doudfiri o singurafire compusa 101 . 

Monofizitismul propune combinarea dizolvanta a firii 
umane cu firea divina in Hristos, facand mantuirea omului o 
iluzie. 

Sfantul loan i-a atitudine categorica impotriva 
monofizitismului aratand faptul, ca mixtura celor doua firi are 



95 Ibidem. 

96 Ibidem. 

97 Ibidem. 

98 Ibidem. 

99 Ibidem. 

100 Ibidem. 

101 Ibidem. 



19 



1 (Y) 

ca rezultat „ceva deosebit" faja de cele doua naturi din 
Hristos. 

Erezia pe care o discutam, monofizitismul, neaga dubla 
consubstanf initiate a persoanei Mantuitoralui. 

Daca persoana lui Hristos ar fi devenit, in sens 
monofizit, o singurd fire compusd dupa intrupare, atunci se 
schimba firea simpld in una compusd §i Hristos nu mai e in 
acest caz deofiinfd cu Tatal §i cu Duhul dupa dumnzeirea Sa §i 
nici cu Prea Curata Sa Maica §i cu noi toji dupa umanitatea Sa 

103 

Daca mergem pe ideea monofizita a realitdfii ipostatice, 
spune Sfantul loan, numele de Hristos nu mai desemneaza o 
persoana, ci o singurd fire . 

Invajatura ortodoxa insa marturise§te aceea ca, Hristos 
nu e o fire compusd, ci El este Dumnezeu §i om, Dumnezeu 
desdvdrsit §i om desdvdrsit, „din doua §i in doua firi" 105 . 
Cand spunem Hristos spunem persoana in care sunt cele doua 
firi: divind si umand 106 . 

Una dintre consecinjele teologice nefaste ale acestei 
erezii monofizite consta in aceea, ca admijand pe Hristos ca 
fiind o singurd fire compusd, atrage dupa sine, in acord cu 
consubstanjialitatea Sa cu Tatal, ca §i Tatal este compus „§i 
deofiinja cu trupul, lucru absurd §i de toata blasfemia" 

Se observa cum erezia hristologica monofizita are 
repercusiuni instantanee in triadologie. 

In masura in care se gre§e§te undeva in perimetrul 
dreptei credinje, urmarile acestei gre§eli se rasfrang asupra 
intregului mod de a gdndi invajatura ortodoxa. 

Monofizitismul a incercat sa acrediteze existen^a unei 
firi cu caracteristici contrare. El a incercat sa spuna ca este 
posibil ca o fire „sa fie in acela§i timp ziditd §i neziditd, 
muritoare §i nemuritoare, circumscrisd §i necircumscrisd" 10 * . 



102 Ibidem. 

103 Ibidem. 

104 Idem, p. 99. 

105 Ibidem. 

106 Ibidem. 

107 Ibidem. 

108 Ibidem. Adeseori observam in mitologia fimelor contemporane, ca se incearca 
prezentarea unor oameni cu calitafi divine, care pot fi in acelsi timp oameni cat si 
dumnezei, fara ca pacatele existen^ei lor omenesti sa le afecteze dumnezeirea lor 
fic^ionala. 

Monofizitismul revine mereu acolo unde e vorba de semizei si de incercarea iluzorie de 
a detrona ideea de Dumnezeu, Care nu e o creatura, ci Creatorul lumii. 



20 



In masura in care gandim monofizit, atunci vorbim 
despre o intrupare iluzorie a lui Dumnezeu Cuvantul sau 
spunem ca Hristos e un simplu om, cum a afirmat Nestorie 109 . 

Sfantul loan Damaschin arata in ce consta greseala 
fundamentald a monofizifilor in hristologie. Ei identified /zrea 
cu persoana 110 . 

Cand vorbim despre noi, de§i omul e compus din doud 
firi, din suflet §i trup ul , spunem ca to^i oamenii au o singurd 
fire, adica cea umand. 

Umanitatea, firea umana e comund tuturor oamenilor. 

Insa in ceea ce-L priveste pe Domnul nostru Iisus 
Hristos, El nu e o fire compusd din dumnezeire §i umanitate, 
caci Hristos nu este un individ uman „§i nici nu exista specia 
Hristos, dupa cum exista specia om" . 

In persoana Sa, „unirea s-a facut din doud firi 
desdvdsite, din cea omeneasca §i cea dumnezeiasca" , fara sd 
se amestece, fara sd se confunde sau sd se combine firile intre 
ele 114 . 

Daca prin formula de mai sus, el ii avea in vedere pe 
„urgisitul de Dumnezeu Dioscur, Eutihie §i Sever §i ceata lor 
blestemata" 115 , prin men^iunea ca firile nu s-au unit intr-o 
unire morald in Hristos „sau printr-o unire de demnitate sau de 
vointd sau de cinste sau de nume sau de bundvoin0 ,U6 , el ii 
viza pe „uratorul de Dumnezeu Nestorie, Diodor, Teodor de 
Mopsuestia §i adunarea lor cea diavoleasca" . 

Unirea ipostatica a firilor in Hristos, spune Sfantul loan 
Damaschin, este „fara schimbare, fara confundare, fara 

118 

prefacere, fara imparjire §i fara departare" a lor. 



Satanismul monofizitismului consta in aceea, ca distruge, in acelsi timp, atat ideea de 
Dumnezeu cat si pe aceea de om, lasandu-ne in plasa obscura si depersonalizanta a 
panteismului. 

109 Ibidem. 

110 Ibidem. 

111 Ibidem. 

112 Idem, p. 100. 

113 Ibidem. 

114 Ibidem. 

115 Ibidem. 

116 Ibidem. 

117 Ibidem. Din acest context, trebuie sa in^elegem faptul, ca Dumnezeistii Paring nu ii 
denigrau pe eretici pentru vreun motiv pueril sau dintr-o ura personala fa^a de ei, ci din 
cauza aversiunii lor fa^a de inva(aturile rele si nesanatoase ale acestora si fa^a de viafa 
lor morala deplasata. Atacurile impotriva lor se refera \&pata de umbra pe care acestia, 
prin cuvantul si activitatea lor, au adus-o Bisericii lui Dumnezeu si nu sunt motiva^i in 
acest demers de vreo rdzbunare umand pdcdtoasd. 

118 Ibidem. 



21 



Autorul nostril eel preadumnezeiesc marturise§te „o 
singura ipostasa [persoana] in doua firi desavar§ite a Fiului lui 
Dumnezeu intrupat" 119 . 

Firile nu sunt deosebite sau separate in Hristos, „ci unite 
una cu alta intr-o singura ipostasa [persoana] compusa" 

De aceea, unirea firilor in Hristos e substanfiala, spune 
Sfantul loan sau reala, pentru a nu fi crezuta un lucru 
imaginar 121 . 

Sfantul loan e foarte atent la cuvintele pe care le 
folose§te. Pentru a nu fi injeles gre§it, el explica ce a vrut sa 
spuna prin „unire substan^iala". 

Unirea substanfiala nu trebuie injelasa in sens monofizit, 
cum ca din doua firi, dupa unire, ar fi rezultat o fire compusa, 
ci trebuie injeleasa in sensul, ca cele doua firi sunt unite una cu 
alta in chip real, intr-o singura persoana compusa a lui 
Dumnezeu Cuvantul, pastrandu-se dosebirea lorfiinfiala . 

Astfel, deosebirea fiinfiala sau substanfiala a firilor in 
Hristos, dupa cum traduce parintele Dumitru Fecioru, 
desemneaza faptul ca firea umana ramane creata iar firea 
divina ramane necreata dupa Intrupare " . 

Firea divina se vede facand minuni in Hristos iar cu 

1 OA 

trupul El sufera torturile 

Prin intruparea Sa, Fiul lui Dumnezeu i§i impropriaza 
cele omenesti §i le face ale Sale. El imparta§e§te trupului Sau 
pe cele ale dumnezeirii Sale. Aceasta impartasire a firii umane 
de cele ale dumnezeirii Sale e denumita de autorul nostru 

1 9S 

drept: comunicare a insusirilor . 

Aceasta comunicare a insusirilor in Hristos e posibila, 
continua el, datorita intrepatrunderii reciproce a firilor §i a 
unirii lor la nivel ipostatic. 

Hristos le-a lucrat §i pe cele dumnezeie§ti cat §i pe cele 
omene§ti „in fiecare din cele doua forme [adica divina §i 
umana], cu tovara§ia [concursul] celeilalte" 126 . 

Acfiunile lui Hristos sunt divino-umane §i de aceea 
putem spune, fara sa gre§im, ca Domnul slavei S-a rastignit (I 
Cor. 2, 8), de§i Hristos nu a patimit dupa firea Sa divina. Ale 



119 Ibidem. 

120 Ibidem. 

121 Ibidem. 

122 Ibidem. 

123 Ibidem. 

124 Idem, p. 101. 

125 Ibidem. 

126 Ibidem. 



22 



Sale sunt §i minunile §i suferinfele, patimile Sale, de§i cu 
dumnezeireayScea minuni iar cu trupul suferea torturile 121 . 

De aceea, ortodoc§ii trebuie sa aiba bine inradacinat in 
con§tiinJa lor adevarul, cum ca se pastreaza ve§nic unitatea 
persoanei lui Hristos §i concomitent cu ea §i deosebirea 
substanfiala afirilor care o compun . 

Capitolul al 4-lea adance§te realitatea comunicdrii 
insusirilor in persoana lui Hristos 

§i pentru a face acest demers teologic, Sfantul loan 
incepe prin a repeta faptul capital, cum ca altceva e fiin\a §i 
altceva persoana 1 30 . 

Dumnezeire §i umanitate sunt indica^ii ale firilor, pe 

1 -3 1 

cand persoana arata o individualitate ' . 

Atunci cand vorbim despre Domnul Hristos §i ne 
referim la firiile care compun persoana Sa, spunem dumnezeire 
§i umanitate. Dar cand ne referim la persoana Sa atunci 
vorbim despre Hristos, Dumnezeu §i om in acela§i timp, 
vorbim despre Fiul lui Dumnezeu intrupat ' . 

Referindu-ne la dumnezeirea Sa, noi nu spunem despre 
aceasta cum ca ar fi creata sau pasibila. Iar daca ne referim la 
trupul Sau nu il numim pe acesta ca fiind necreat, pentru ca el 
e creat. 

Dar daca ne referim la persoana lui Hristos, „fie ca o 
numim dupa cele douafiri, fie ca o numim dupa una din parfi, 
ii atribuim insusirile celor douafirf . 

§i aceasta, pentru ca numele de Hristos indica ambele 
firi, pe Dumnezeu §i om, pe eel necreat §i pe eel creat, pe eel 
impasibil §i pe eel pasibil. 

§i daca e numit dupa una din firi, prime§te §i insu§irile 
celeilalte firi cu care este unit 134 . 

Capitolul al 5-lea face referire la numarul firilor. In 
Hristos cele doua firi sunt unite, dar unirea lor nu inseamna 

IOC 

amestecare ' . Ele se intrepatrund reciproc, perihoretic in 
Hristos, dar nu se prefac §i nici nu se schimba una in 
cealalta 136 . 



127 Ibidem. 

128 Ibidem 



129 Idem, p. 101-103. 

130 Idem, p. 101. 

131 Idem, p. 101-102. 

132 Idem, p. 102. 

133 Ibidem. 

134 Ibidem. 

135 Idem, p. 103. 

136 Ibidem. 



23 



Sfantul loan subliniaza ca „fiecare fire i§i pastreaza 
neschimbata insusirea ei naturala" ' §i din acest motiv ele 
sunt numdrabile. Insa faptul ca sunt doua firi in Hristos nu 
produce §i desparjirea lor la nivel ipostatic, pentru ca „Unul 
este Hristos, desavarsjt in Dumnezeiere §i omenire" . 

Referindu-se la numar, autorul nostru eel prea 
dumnezeiesc ne invaja ca numarul indica o realitate §i nu o 

~139 

instaureaza . 

§i discutand ideea de numdr in cadrul Prea Sfintei 
Treimi, el o conexeaza cu discutarea despre numar la nivelul 
persoanei lui Hristos Dumnezeu. 

Daca in Treime nu poji sa spui ca cele trei persoane ale 
dumnezeirii sunt o singura persoana pentru ca distrugi prin 
aceasta afirma^ie concretefea personald a fiecareia in parte, tot 
la fel in hristologie, nu poji sa spui ca cele doua firi din 
Hristos, unite la nivel ipostatic, sunt o singura fire, pentru ca 
desfiinjam prin aceasta afirmajie deosebirea lor §i le 
amestecam intr-un mod nelegiuit 140 '. 

Capitolul al 6-lea incepe cu distinc^ia dintre fiinfa §i 
ipostas. 

Fiinfa reprezinta comunul, pe cand ipostasul reprezinta 
particularul 141 . Ipostasurile au in comun fiinfa, dar ele se 

1 AD 

doesebesc dupa numarul lor . Fiinja insa nu poate exista de 
sine, ci numai intr-un ipostas 142 . 

Ipostasul e eel care afirma faptul ca define fiinfa. De 
aceea realitatea unui ipostas e aceea, ca „fiun;a este 
desavar§ita in fiecare din ipostasele de aceea§i specie" . 

Fiecare om are in intregime firea umana de la na§tere §i 
de aceea nu trebuie sa imprumute de la un altul ceva anume, 
pentru ca sa-§i completeze starea sa de umanitate. 

Persoanele umane se nasc in mod individual cu deplina 
stare de umanitate personala. 

Noi nu ne deosebim intre noi la nivelul fiiniei noastre, 
spune Sfantul loan, ci numai la nivelul insusirilor 
caracteristice sau personate 145 . 



137 Ibidem. 

138 Ibidem. 

139 Idem, p. 103-104. 

140 Idem, p. 104. 

141 Ibidem. 

142 Ibidem. 

143 Ibidem. 

144 Ibidem. 

145 Ibidem. 



24 



Caracteriologia e un atribut al persoanei §i nu al firii 
umane 146 . Fiecare persoana umana se define§te prin aceea ca e 
ofiinfa umana cu anumite caracterisitici proprii, distincte . 

Sfantul loan preia din filosofia aristotelica ideea de 
accidenfi §i ii interpreteaza in sensul de insusiri personate, 
care ne disting pe unii de ah;ii. 

El spune ca ipostasul define in acela§i timp comunul, 
particularul §i existenfa in sine, adica modul concret de 

1 zlR 

viefuire . Fiinfa exista numai in ipostasuri §i daca patime§te 
o persoana atunci intreaga fiinf a patimeste, fara insa sa sufere 
toate persoanele umane 149 . 

Toata discujia de pana acum a fost o introducere 
terminologica absolut necesara la con^inutul capitolului in 
curs. 

Am in^eles ca persoana confine fiinfa, ca ipostasurile 
sufera §i ca suferin^a cuiva nu antreneaza suferinfa, in mod 
neaparat, §i in celelalte persoane umane. 

§i pentru a aborda persoana Mantuitorului Hristos, 
Sfantul loan incepe tot cu Preasfanta Treime. 

In fiecare persoana divina e intreaga fiinfa a 
Dumnezeirii. Acest lucru se traduce prin aceea ca fiecare 
persoana divina este Dumnezeu in mod desavdrsit 150 . 

In contextul Intruparii Domnului marturisim faptul, ca in 
cazul unicului Dumnezeu Cuvantul al Prea Sfintei Treimi, 
intreaga §i desavarsjta fire a dumnezeirii S-a unit in ipostasul 
Sau cu intreaga fire umana §i nu cu o parte anume din ea . 

Pentru a consolida aceasta pozijie, autorul nostra citeaza 
Col. II, 9: „I1 El locuie§te in chip trupesc toata plinatatea 
Dumnezeirif . Plinatatea Dumnezeirii, comenteaza aici 
Sfantul loan, locuie§te in trupul lui Hristos. 

A doua citare este de la Dumnezeiescul Dionisie 
Areopagitul - numit de Sfantul loan: „purtator de Dumnezeu" 
§i „cel prea bine cunoscator al celor dumnezeie§ti" - care 
spune ca ,J3umnezeirea a comunicat cu noi in intregime in una 
din ipostasele ei" " /din persoanele ei. 



146 Ibidem. 

147 Ibidem. 

148 Ibidem. 

149 Ibidem. 

150 Idem, p. 104-105. 

151 Idem, p. 105. 

152 Ibidem. 

153 Ibidem, cf. Despre numele dumnezeie§ti, PG 3, col 592A, apud. Idem, p. 105, n. 2. 



25 



Intruparea Domnului a§adar nu a constat in unirea celor 
trei persoane divine cu toate persoanele umane, ci numai in 
persona lui Hristos intreagafire divind s-a unit cu firea umand 

~ . -154 

intreaga . 

La intruparea Cuvantului, Tatal §i Duhul Sfant au 
contribuit/?n>? bundvoinfd §i voin^d 155 . 

Fiul lui Dumnezeu intrupat a luat in intregime tot ce 
reprezinta un om, adica trup, suflet gdnditor si rational §i toate 
insusirile trupului si ale sufletului uman 156 . 

§i Sfantul loan se bucura sa sublinieze ca Hristos a luat 
in intregime, in mod complet tot ce este omul §i s-a unit intim 
cu omul, cu omul in intregimea lui, in completitudinea lui, 
pentru ca sa ne daruiasca mantuirea in integralitatea 
constitufiei noastre psiho-fizice 

El §i-a insu§it tot ce trebuia vindecat §i de aceea nimic 
din om nu a ramas neluat de Hristos in ipostatul Sau 
preexistent. 

Sfantul loan ne introduce in interiorul persoanei divino- 
umane a lui Hristos prin precizarile urmatoarele: „Cuvantul lui 
Dumnezeu s-a unit cu trupul prin intermediul minjii, care sta la 
mijloc intre curdfenia lui Dumnezeu §i grosolonia trupului. 

Caci mintea este puterea conducdtoare a sufletului §i a 
trupului. Mintea este partea cea mai curatd a sufletului, iar 
Dumnezeu este superior minjii. 

§i cand eel superior ingdduie, mintea lui Hristos i§i arata 
propria sa conducere. 

Cu toate acestea este supusd, urmeaza celui superior §i 
lucreaza pe acelea pe care voinfa dumnezeiascd le vrea" . 

Din acest pasaj se observa importanfa minfii umane a lui 
Hristos ca punct nodal la nivel ipostatic intre dumnezeirea §i 
umanitatea Sa. 

De§i Sfantul loan distinge intre suflet §i spirit in II, 
12 160 , aici el vorbe§te despre minte fara nicio distincjie. 

Curajia lui Dumnezeu, sfin^enia Sa e pusa in antitezd cu 
grosolania trupului, cu rudimentaritatea sa. 



154 Idem, p. 105. 

155 Ibidem. In cap. al Xl-lea, Sfantul loan se refera din nou la acest amanunt, spunand: 
„Tatal si Duhul Slant sub niciun motiv nu au participat la Intruparea Cuvantului decat 
numai prin minuni, bunavoinfa si voire", cf. Idem, p. 114. 

156 Ibidem. 

157 Ibidem. 

158 Ibidem. 

159 Ibidem. 

160 Cf. Idem, p. 71. 



26 



Iar mintea e conducatoarea sufletului §i a trupului, 
vazuta ca putere interioara conducatoare a compusului uman. 

Daca in pasajul amintit de la II, 12, spiritul uman era 
prezentat nu ca ceva detasat de sufletul uman ci drept „partea 
cea mai curata" 161 a sufletului uman, aici, fara a nega aceasta 
realitate, vede in minte partea cea mai curata a sufletului uman 
al lui Hristos, care e condus de dumnezeirea Sa. 

Mintea lui Hristos i§i arata puterea de conducere cand e 
activata de persoana lui Hristos. Mintea umana a Domnului nu 
este independenta de gandirea §i lucrarea firii divine a lui 
Hristos, ci ii urmeaza dumnezeirii Sale §i lucreaza cele pe care 
le vrea voia dumnezeiascd. 

Mintea umana a lui Hristos, continua Sfantul loan, a 
devenit Ideas al Dumnezeirii unita cu ea la nivel ipostatic §i la 
fel §i trupul Sau uman 162 . 

Dupa aceasta afirma^ie urmeaza o alta, care indica 
anumiji eretici, care susjineau ca mintea umana a lui Hristos 
„nu locuie§te impreuna cu Dumnezeirea" Sa 163 . Autorul nostra 
nu ne da insa numele acestor eretici. 

In cazul invierii lui Hristos din morji, a inaljarii §i a 
§ederii Sale de-a dreapta Tatalui nu toate persoanele umane au 
inviat §i s-au a§ezat de-a dreapta Tatalui, ci numai firea 
noastra intreaga care este in Hristos 164 . 

De aceea locul de la Efes. II, 6 („§i impreuna cu El ne-a 
sculat §i impreuna ne-a a§ezat intra ceruri, in Hristos Iisus", cf. 
ed. BOR 1988) trebuie injeles in acest sens . 

Unirea ipostatica din Hristos, continua 
Preadumnezeiescul nostra Teolog, s-a facut din fiinfe comune, 
pentru cafiin}a e comund ipostasurilor care o dejin 166 . 

Sfantul loan urmeaza invajaturii Sfantului Atanasie eel 
Mare §i a Sfantului Chiril al Alexandriei, spunand ca firea 
Cuvdntului S-a intrupat, in sensul ca Dumnezeirea s-a unit cu 
trupul la nivelul persoanei lui Hristos 161 . 

Insa nu spunem ca dumnezeirea Sa apatimit pe crace, ci 
afirma^ia ortodoxa este aceea, ca in Hristos a patimit firea Sa 
umana, nein^elegand prin aceasta ca au patimit toate 



161 Ibidem. 

162 Idem, p. 105. 

163 Ibidem. 

164 Idem, p. 105-106. 

165 Idem, p. 106. 

166 Ibidem. 

167 Ibidem. 



27 



persoanele umane ci aceea, ca Hristos a suferit in umanitatea 
Sa deplin asumatd 169, . 

Sfantul loan injelege ortodox afirma^ia mult disputata a 
Sfantului Chiril al Alexandriei, precizand ca prin „firea 
Cuvantului", trebuie sa-L injelegem pe Dumnezeu Cuvantul, 
pentru ca El poseda atat comunul fiinjei dumnezeisti, cat §i 
particularul persoanei dumnezeie§ti 169 . 

Capitolul al 7-lea pune in prim-plan adevarul ca 
persoana lui Dumnezeu Cuvantul este preexistenta, vesnica, 
simpla, necompusa, necreata, necorporala, impalpabila, 
necircumscrisa, avand toate cate le are Tatal §i Duhul, pentru 
ca sunt deofiin^a cu Ei 170 . 

Intruparea Cuvantului insa nu a produs o sciziune la 
nivelul fiinjei divine sau o despdrfire a Fiului de Tatal, ci 
„fara sa se desparta de sanurile parinte§ti, a locuit, cum numai 
El stie, in pantecele Sfintei Fecioare, in chip necircumscris, 
fara de saman^a §i intr-un mod incomprehensibil §i §i-a luat in 
insa§i ipostasa [persoana] Lui cea mai dinainte de veci corp 

171 

din Sfanta Fecioara" . 

Firea umana a fost inclusd/incorporatd in persoana 
preexistenta a Cuvantului. Modul sdld§luirii §i al locuirii lui 
Dumnezeu Cuvantul este de nenn;eles pentru noi, insa 
dumnezeirea Sa nu a fost mdrginitd de trup §i nu i s-a obturat 
lucrarea din cauza dimensiunilor umane ale trupului Sau. 

Intruparea Cuvantului nu atenteazd la relajia ve§nica a 
Fiului cu Tatal §i cu Duhul §i la comuniunea defiinfa a Celor 
trei persoane divine dar, in acela§i timp, ea inseamna 
improprierea/asumarea firii umane, din trupul Prea Sfintei 
Fecioare Maria, de catre persoana preexistenta a lui 
Dumnezeu Cuvantul. 

Sfantul loan tu§eaza §i mai mult aceasta realitate: 

„Cuvantul lui Dumnezeu era in toate §i mai presus de 
toate, chiar cand era in pantecele Sfintei Nascatoare de 
Dumnezeu. In ea era prin energia intruparii. 

A§adar S-a intrupat, luand din ea parga framantaturii 
noastre, trup insuflejit cu suflet rational §i cugetator. 

Pentru aceea insa§i ipostasa [persoana] Cuvantului lui 
Dumnezeu s-a facut ipostasa [persoana] trupului, iar ipostasa 
Cuvantului, care era mai inainte simpla, a devenit compusd. 



168 Ibidem. 

169 Ibidem. 

170 Idem, p. 106-107. 

171 Idem, p. 107. 



28 



Compusa din doua firi desavdrsite, din Dumnezeire §i 

1 10 

omenire" . 

Din Nascatoarea de Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu a 
luat trup fdrd pata, a luat cea mai inalta frumusefe a firii 
noastre. Asta se desemneaza prin „parga framantaturii 
noastre". 

Unirea ipostatica nu inseamna, dupa cum se poate 
vedea, combinarea firilor intre ele, ci insusirea unei firi, cea 
umana, de catre ipostasul preexistent al Cuvantului. 

Persoana lui Hristos devine compusa §i nu firile se 
amestecd intre ele! 

Persoana Lui cea simpla, a§a cum a spus Sfantul loan in 
inceputul acestui capitol, a devenit, prin intrupare, compusa. 
Insa firirile sunt ambele desavdrsite. 

Potrivit insusirilor personate, Fiul intrupat se deosebe§te 
de Tatal §i de Duhul, dar §i de Maica Sa §i de umanitatea 
intreaga, insa in acela§i timp El este unit cu Tatal §i cu Duhul, 
dar §i cu Mama Lui §i cu noi to^i 

Caracteristicile personate sunt cele care // disting iar 
deofiinjimea divina §i umana cele care // unesc cu Celelalte 
persoane divine §i cu noi. 

Deofiin^imea divino-umana a lui Hristos este posibila 
datorita faptului ca El este, in mod simultan, §i Dumnezeu §i 

174 

om . 

Simultaneitatea dublei deofiinfimi a Fiului lui 
Dumnezeu intrupat e desemnata de Sfantul loan drept cea mai 
speciala insusire apersoanei lui Hristos 

Hristos este unicul Fiu al lui Dumnezeu dar §i Fiul 
omului. El are doua na§teri: una din Tatal, mai inainte de veci, 
na§tere mai presus de cauza, de rajiune, de timp §i de fire §i 
una in timp, pentru mantuirea noastra. 

Intruparea, subliniaza autorul nostru, S-a facut pentru 
noi, dar El S-a facut asemenea noua intr-un mod mai presus de 
noi 176 . 

Na§terea Sa nu a fost din samdnfa barbateasca, ci din 
Duhul Sfdnt §i din Sfdnta Fecioara Maria mai presus de legea 
na§terii comune a oamenilor 



172 Ibidem. 

173 Ibidem. 

174 Ibidem. 

175 Ibidem. 

176 Ibidem. 

177 Ibidem. 



29 



Cand vorbim despre Hristos vorbim despre una §i 
aceea§i persoand, care este Dumnezeu desdvdrsit §i om 
desdvdrsit . 

Comentand expresia „Dumnezeu desavar§it §i om 
desavar§it", Sfantul loan spune ca prin aceasta afirma^ie vrea 
sa eviden^ieze faptul, ca vorbim despre doud firi depline §i 

1 7Q 

desdvdrsite in Hristos . 

O alta expresie, aceea „in totul [intru totul] Dumnezeu §i 
in totul [intru totul] om" exprima, dupa Sfinjia sa, unitatea §i 

1 80 

indivizibilitatea persoanei lui Hristos 

Sfantul loan Damaschin nu schematizeazd invajatura de 
credinja in mod ermetic, ci el e interesat sa nu lase nicio urma 
de ambiguitate in expunerea sa teologica. 

Nara^iunea sa inva^a despre cele sfinte. Ea precizeaza 
adevdrul. 

Tocmai de aceea, urmarind sa expuna adevdrul crediniei 
ortodoxe, Prea Cuvio§ia sa reia idei, infomajii teologice, 
pentru ca cititorul sa fie incredinfat despre pozifia sa vizavi de 
o amimita. problemd teologica. 

Spre sfar§itul acestui capitol, Sfantul loan se reintoarce 
la formula hristologica mult dezbatuta de Sfantul Chiril al 
Alexandriei §i mai precizeaza inca o data modul in care ea a 
fast §i trebuie sdfie infeleasd. 

Cand marturisim, spune el, o singurd fire intrupatd a lui 
Dumnezeu Cuvantul, prin participiul „intrupata" indicam fiin} a 
trupului . 

Cuvantul a devenit trup. Insa prin aceasta mare acjiune 
iconomica incomprehensibila a intruparii Sale, El nu §i-a 
pierdut nicidecum dumnezeirea Sa („imaterialitatea" ei, este in 
trad. rom. cit.), caci in intregime S-a intrupat §i in intregime 

1 82 

este necircumscris . 

Mdrginirea trupului lui Hristos nu exclude nemdrginirea 
dumnezeirii Sale. Trupul e limitat iar dumnezeirea Sa e 
nelimitatd §i trupul Sau nu se compard cu dumnezeirea Lui 
necircumscrisd 1 * 3 . 

Referindu-se la modul existenfei perihoretice al firilor in 
Hristos, Sfantul loan precizeaza adevarata injelegere a 



178 Ibidem. 

179 Idem, p. 107-108. 
3 Idem, p. 108. 

181 Ibidem. 



8 ° Ibidem. 
183 Ibidem. 



30 



intrepdtrunderii reciproce a firilor in Hristos sau a 
perihorezei. 

El spune, ca atunci cand in Teologie se afirma 
perihoreza la nivelul persoanei lui Hristos, intrepatrunderea nu 
provine din parteafirii umone a lui Hristos, ci din partea firii 
Sale divine. 

Firea Sa divina e cea care strdbate prin toate (Ier. 23, 

1 84 

24) , dupa cum dore§te dar prin ea nu poate patrande nimic. 

Firea divina comunicd trupului maririle, insu§irile ei, 
insa ramane impasibild la patimirile trupului lui Hristos. 

Pentru a exemplifica in mod analogic acest fapt, Sfantul 
loan arata ca soarele ne lumineazd cu razele sale, dar nu 
participd la cele ale noastre 

Capitolul al 8-lea se refera tot la cele doua firi ale 
Domnului. Punandu-se in discujie numdrarea firilor 
Domnului, Dumnezeiescul loan precizeaza, ca numdrul la 
nivel uman se refera lapersoane §i nu lafiinfd 1 * 6 . 

Cele doua firi ale Domnului sunt unite fdrd amestecare 
la nivel ipostatic, insa ele „se impart fara sa se despartd prin 

1 87 

definitia §i prin modul deosebirif . 

Pentru ca sunt unite la nivel ipostatic ele nu se numdrd, 
caci nu putem spune ca „firile lui Hristos sunt doua dupa 

1 88 

ipostasd" , dupa persoana. 

Dar pentru ca se impart fara sa se despartd, ele se pot 
numdra, „caci firile lui Hristos sunt doua prin definifia §i prin 
modul deosebirir . 

Unirea ipostatica, ce presupune perihoreza celor doua 
firi, face ca cele doua firi sa fie unite dar fara amestecare intre 
ele, avand fiecare fire proprietdfile sale naturale. 

Concluzia discu^iei este ca firile in Hristos se pot 
numdra numai din cauza modului deosebirii lor dar nu §i al 
unitdpi lor neconfundate de la nivel ipostatic 190 . 

Referindu-se la inchinarea pe care noi o aducem lui 
Hristos, la adorarea Sa, autorul nostra afirma ca ne inchindm 
lui Hristos unul, Dumnezeu §i om in acela§i timp, 



184 Cf. ed. BOR 1988: „Poate oare omul sa se ascunda in loc tainic, unde sa nu-L vad 
Eu, zice Domnul? Au nu umplu Eu cerul si pamantul, zice Domnul?". 



85 



Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, ed. cit, p. 108. 
'Idem, p. 109. 



87 Ibidem. 

88 Ibidem. 

89 Ibidem. 

90 Ibidem. 



31 



inchinaciunea noastra ingloband §i inchinarea in faja 
umanitdfii Sale. 

Trupul lui Hristos este adorat in unica persoana a lui 
Dumnezeu Cuvantului intrupat, Care S-a facut persoana §i a 
trupului Sau luat din Prea Curata Fecioara 191 . 

Inchinarea in faja trupului lui Hristos nu e o inchinare in 
fafafdpturii, „caci nu ne inchinam trupului Lui ca unui simplu 
trap, ci ca unuia unit cu dumnezeired" Sa §i pentra ca 
ambele firi din Hristos, divina §i umana, sunt persoana lui 
Dumnezeu Cuvdntul intrupat. 

Insa, precizeaza Sfinjia sa, intraparea Cuvantului nu 
introduce o alta persoana in Treime, ci exista o singura 
persoana a lui Dumnezeu Cuvantul, Care §i-a insu§it §i trupul 
uman, Sfanta Treime ramanand astfel tot Treime §i dupa 
intraparea lui Dumnezeu Cuvantul 193 . 

Capitolul al 9-lea are ca miza doua distinc^ii §i anume: 
nu exista fiinfd neipostatica sau nepersonala dar e posibil ca 
firile sa se impreune, sa se uneasca intr-un singur ipostas sau 
intr-o singura persoana 194 . 

Distinc^iile enun^ate anterior sunt fundamental pentru 
capitolul hristologic de care ne ocupam, deoarece prin acestea 
discujia despre intraparea Cuvantului poate fi in^eleasa in 
adevdrata ei realitate. 

Pentru ca doua firi se pot uni in cadral unui singur 
ipostas, atunci, spune Sfantul loan, persoana Cuvantului este 
persoana eel or doua firi pentru totdeauna in chip neimpar^it §i 
nedesparjit 

Trupul lui Dumnezeu Cuvantul insa nu are o persoana 
proprie, alta decat pe cea a Cuvantului, ci exista in persoana 
Cuvantului. 

Astfel, umanitatea Sa nu e nici neipostatica sau 
nepersonala pentru ca trupul §i sufletul Sau uman sunt 
inglobate in persoana lui Dumnezeu Cuvantul iar intraparea 
Cuvantului nu produce o alta persoana, ci Sfanta Treime 
ramane intacta in ceea ce prive§te numdrul persoanelor in care 
exista, in mod deplin, dumnezeirea una 196 . 

Capitolul al 10-lea este un capitol polemic, care 
redefine§te injelesul trinitar §i nu hristologic al Trisaghionului. 



191 Ibidem. 

192 Ibidem. 

193 Ibidem. 

194 Idem, p. 110. 

195 Ibidem. 

196 Ibidem. 



32 



Patriarhul monofizit al Antiohiei, Petru Gnafevs (m. 
488), introdusese inainte de „miluie§te-ne pe noi" aserjiunea: 
„Care ai fost rastignit pentru noi", in^elegand „Sfinte 
Dumnezeule" ca un imn adresat Mantuitorului Hristos. 

Sfantul loan, Dumnezeiescul nostru Teolog insa, spune 
ca adaosul e o hula, pentru ca introduce o a patra persoana in 
Treime, separd pe Fiul de Hristos §i deduce ca Sfanta Treime 

w • • ^ ^ • 197 

apatimit in intregime pe cruce 

Sfantul loan raporteaza fiecare numire a Trisaghionului 
cate unei persoane dumnezei§ti, precizand de fiecare data ca 
numirile sau atributele dumnezeiesti sunt comune persoanelor 
treimice 198 . 

Raportarea Trisaghionului la Sfanta Treime au facut-o §i 
Sfantul Atanasie eel Mare 199 , Sfantul Vasile eel Mare 200 , 
Sfantul Grigorie Teologul 201 §i „tot corul purtatorilor de 
Dumnezeu Paring", afirma Sfantul loan Damaschin 

Capitolul al 11 -lea debuteaza cu ideea, ca firea se poate 
injelege in mod abstract, ca existand in ipostas sau persoana 
sau in mod comun, ca existand in toate ipostasurile unei 

••203 

specn . 

Dumnezeu Cuvantul insa nu a luat o fire umana 
infeleasa in mod abstract (ar fi fost dochetism) §i nici pe cea 
considerata in mod comun sau in specie (ar fi fost panteism), ci 
El §i-a insu§it „pe cea considerata in individ" 204 . 

Dar firea umana din Hristos nu preexistase ca individ 
inainte de intruparea Cuvantului, ci persoana lui Dumnezeu 
Cuvantul S-a facut prin intrupare §i persoana trupului Sau . 

Prin intrupare nu se schimba Dumnezeu Cuvantul §i 
daca Cuvantul Se face trup nu se modified nici trupul. 

Dupa aceste precizari, autorul nostru eel preain^elept, 
distinge intre unire §i intrupare. 

Unirea, spune Sfinjia sa, indica o legaturd dar fara a se 
specifica cu cine se face aceasta legatura. 



197 Idem, p. 110-111. 

198 Idem, p. 111. 

Epistola despre sinoadele finute in Italia la Rimini ,p in Seleucia Italiei, PG XXVI, 
col. 760 B, cf. Ibidem. 

Cuvantul al IV-lea contra lui Eunomiu despre Sfantul Duh, PG XXIX, col. 661 A; 
Epistola CCXXIX PG XXXII, col. 848 C, cf. Ibidem. 

Cuvantul XXXVI. La Teofanie, adica la Nasterea Mantuitorului, PG XXXVI, col. 
320 BC, cf. Ibidem. 

202 Ibidem. 

203 Idem, p. 112. 

204 Ibidem. 

205 Idem, p. 113. 



33 



Intruparea insa este sinonima cu inomenirea §i indica 
unirea cu trupul a lui Dumnezeu Cuvdntul. 

Reluand expresia chiriliana: „o singura fire intrupata a 
lui Dumnezeu Cuvantul", Sfantul loan indica un text al 
Sfantului Chiril, in care arata ca acesta a vorbit despre „firea 
Cuvantului" in loc de „fire" pur §i simplu. 

El crede ca putea sa spuna adevarul §i fara participiul 
„intrupata", pentru ca „nu gre§im daca spunem in chip absolut 
o singura ipostasa [persoana] a lui Dumnezeu Cuvantul" 206 . 

Sfantul loan se sprijina pe autoritatea lui Leonjiu de 
Bizank despre care afirma ca a infeles expresia chiriliana 
raportand-o la fire §i nu la persoana 201 . 

Un alt text al Sfantului Chiril, citat de Sfantul loan 
Damaschin, ne reliefeaza ca el injelegea prin firea Cuvantului 
§i persoana Cuvantului 

De aici, Sfantul loan trage concluzia, ca „firea 
Cuvantului nu indica nici numai ipostasa [persoana] §i nici 
comunul ipostaselor, ci firea comuna considerata integral in 
ipostasa Cuvantului" 209 . 

Dupa aceasta referire, Sfantul loan arata care sunt 
expresiile ortodoxe §i care sunt cele straine de credin^a 
noastra. 

E ortodox sa spunem ca Hristos a suferit in trup, dar nu 
§i ca firea Cuvantului a suferit in trup. In expresia „firea 
Cuvantului", nu se indica persoana Sa . 

E ortodox sa spunem ca Dumnezeu Cuvdntul S-a facut 
om, dar nu §i ca Dumnezeirea s-a facut om. Am fost invajaji 
insa, spune Sfantul loan, „ca Dumnezeirea s-a unit cu 
omenirea in una din ipostasele ei" . 

E ortodox ca sa numim Dumnezeu fiecare persoana 
divina, dar nu putem indica prin numele de „Dumnezeire" vreo 
persoana dumnezeiasca, pentru ca dumnezeirea indica firea 
divina comuna celor trei persoane dumnezeiesti 

Capitolul al 12-lea este un capitol mariologic, care 
desemneaza cutuma ortodoxa, cum ca Prea Curata Stapana 
este injeleasa nu separat de Hristos, Fiul lui Dumnezeu 



206 Ibidem. 

207 Ibidem. 

Catre cei care indraznesc sa apere invafatura lui Nestorie spundnd ca e justa. 
Contra lui Teodoret, PG LXXVI, col. 401 A, cf. Idem, p. 1 14. 

209 Ibidem. 

210 Ibidem. 

211 Ibidem. 

212 Ibidem. 



34 



intrupat, Care S-a nascut din dansa dupa trup, ci numai in 
context hristologic. 

Sfantul loan incepe capitolul al 12-lea din cartea a Ill-a 
prin faptul de a marturisi pe Sfanta Fecioara Maria „in sens 
propriu §i rear ca fiind Nascatoare de Dumnezeu ' . 

Pentru ca Cel ce S-a nascut din ea este Dumnezeu 
adevarat, atunci §i Prea Curata Fecioara Maria e cu adevarat 
Nascatoare de Dumnezeu . 

Statutul de Nascatoare de Dumnezeu al Prea Curatei 
Stapane insa, nu indica nicidecum faptul ca Dumnezeirea 
Cuvantului §i-a luat din ea inceputul existenfei, ci indica 
realitatea, cum ca Insu§i Cuvantul lui Dumnezeu eel 
preexistent, nascut mai inainte de to^i vecii din Tatal §i 
deofiinja cu Tatal §i cu Duhul, pentru mantuirea noastra, „S-a 
sala§luit in pantecele ei, S-a intrupat §i S-a nascut din ea fara 
sa se schimbe. 

[Astfel], Sfanta Fecioara n-a nascut simplu om, ci un 
Dumnezeu adevarat; §i nu un Dumnezeu simplu, ci un 
Dumnezeu intrupat. 

Cuvantul nu §i-a pogorat din cer corpul, care sa fi trecut 
prin ea ca printr-un tub, ci a luat din ea un trup deofiinfa cu 
noi, pe care 1-a ipostaziat in El Insu§i" . 

Cel care §i-a format trupul din Fecioara a fost Insa§i 
Dumnezu Cuvantul; trup pe care §i L-a asumat pentru 
mantuirea noastra. 

Amanuntul referitor la „tub/canal" §i cel referitor la 
„corpul venit din cer" sunt ereziile lui Apolinarie, pe care le va 
combate Sfantul Grigorie Teologul intr-o scrisoare a sa. 

Sfantul loan certifica invierea noastra prin Hristos 
citandl Cor. 15, 21. 

Referitor la I Cor. 15, 47, el ne invita sa injelegem ca 
Hristos nu §i-a luat corpul din cer, ci Sfantul Pavel a vrut sa 
spuna prin expresia: „omul cel de-al doilea este din cer", ca 
Hristos nu e un simplu om, ci Dumnezeu si om. 

Nici Gal. 4, 4 nu face din Prea Curata un instrument 
inconstient in mana lui Dumnezeu Cuvantul, fiindca s-a spus: 
„din femeie" (4k yu^LKog, in GNT, cf. BibleWorks 6) §i nu: 
„prin femeie" 216 . 



213 Ibidem. 

214 Ibidem. 

215 Idem, p. 115. 

216 Ibidem. 



35 



Dumnezeu Cuvantul nu a locuit in trupul luat din Prea 
Curata ca in Sfinfii Proroci, adica intr-un om nascut mai 
inainte, ci El Insu§i „S-a facut om in chip substantial §i 
reaF 211 . 

Sfantul loan accentueaza titulatura reala a Sfintei 
Fecioare, aceea de „Nascatoare de Dumnezeu", pentru ca in ea 
se cuprinde Joata taina Intruparii" . 

Daca ea nu este Nascatoare de Dumnezeu, atunci Cel 
nascut din ea nu este Fiul lui Dumnezeu intrupat. 

Astfel, vorbind despre Hristos, ne referim la faptul ca El 
este o singura persoana formata din douafiri, dumnezeieasca 
§i omeneasca §i are doua nasteri, una din veci, din Tatal §i una 
din Maica lui Dumnezeu, in timp, din Prea Curata Fecioara 
Maria 219 . 

Adevarata numire a Fecioarei Maria e aceea de 
Nascatoare de Dumnezeu. 

Mariologia certifica a§adar hristologia, ii da. fundament 
real, adica divino-uman. 

Titulatura de „Nascatoare de Hristos" e o nascocire a 
„spurcatului §i pangaritului de Nestorie, eel cu cuget iudeu, 
vasul necurapef ,22 °. 

Nestorie a atentat la statutul persoanei Maicii 
Domnului, „singura care, cu adevarat, este mai cinstita decat 
toata zidirea" . 

„Hristos" e o titulatura generica pentru autorul nostru, 
pentru ca unsi erau §i regit §i arhiereii Vechiului Testament §i 
orice om purtator de Dumnezeu se poate numi uns sau hristos. 
Dar Cel ce Se na§te din Fecioara nu e un om purtator de 
Dumnezeu, ci Dumnezeu intrupat . 

Ajungand in acest punct al discursului sau teologic, 
Sfantul loan ataca o alta realitate fundamental a hristologiei 
§i anume indumnezeirea trupului Mantuitorului Hristos. 

Hristos Se na§te „Dumnezeu, impreuna cu natura pe 
care a luat-o [adica firea umana] §i care a fost indumnezeita 
de El in acela§i timp in care a fost adusa la existenja, in a§a fel 
incat cele trei: luarea naturii noastre, exist enfa §i 
indumnezeirea ei de Cuvantul s-au intamplat simultan" 223 . 



217 Ibidem. 

218 Ibidem. 

219 Idem, p. 116. 

220 Ibidem. 

221 Ibidem. 
Ibidem. 

223 Ibidem. 



36 



Procesul indumnezeirii firii umane din Hristos incepe in 
prima clipd a intraparii Sale. 

Sfantul loan precizeaza ca are loc indumnezeirea 
trupului Sau insa nu aprofundeaza aceasta idee. 

Fecioara Maria este Ndscdtoare de Dumnezeu potrivit 
acestei ultime precizari, „nu numai din pricina/zrzz Cuvantului, 
ci §i din pricina indumnezeirii firii omenestf 224 . 

§i dupa cum mai precizase anterior, Sfantul loan indica 
o simultaneitate a zdmislirii §i a existenfei trupului in persoana 
lui Dumnezeu Cuvantul 

Din prima clipa a existenjei Sale pamante§ti, Iisus 
Hristos, Domnul nostru, „a existat in amdndoud chipurile, 
pentru ca de la inceputul zamislirii a avut existenja in Insu§i 
Cuvantul" 226 . 

Capitolul al 13-lea este unul rezumativ. Aici se 
precizeaza deofiinfimea divino-umana a Fiului cu Tatal §i cu 
Duhul dupa dumnezeirea Sa §i cu Prea Curata §i cu noi to^i 
dupa umanitatea Sa §i faptul ca El are doud voinfe naturale, 
doud activitafi naturale, doi liberi arbitrii naturali §i 
inielepciune si cunostinfa atdt dumnezeiascd cat §i omeneascd. 

El voieste §i lucreazd liber ca Dumnezeu, dar §i ca om. 

El face minuni, dar patimeste §i pentru pacatele 

227 

noastre . 

Capitolul al 14-lea deruleaza o discu^ie amanunjita, 
extensivd despre voinfele §i libertafile voinfelor Domnului 
Hristos. 

Hristos avand doudfiri, referindu-ne la cele care sunt in 
El afirmam ca are doud voinfe §i doud activitafi naturale. 

Insa daca ne referim la persoana Sa, afirmam ca „unul §i 
acela§i [este] Cel care voieste §i Cel care lucreazd in chip 
natural potrivit celor doud firi, din care, in care §i care este 
Hristos, Dumnezeul nostru" 

Hristos Dumnezeu „nu voie§te §i nu lucreaza in chip 
desparfit", diferenfiat prin firile Sale, ci „unit, caci voie§te §i 
lucreaza in fiecare doud [firi] .. .cu participarea celeilalte" . 

Avem iara§i subliniata concomitenfa lucrarii celor doua 
firi din Hristos, sinergia lucrarii celor doua firi din persoana 
Sa. 



° 24 Ibidem. 
~ 25 Ibidem. 

226 Ibidem. 

227 Idem, p. 117. 
~ 28 Ibidem. 

229 Ibidem. 



37 



El lucreaza prin amdndoud firile, potrivit capacitajii 
fiecareia dintre ele §i activitatea divina nu se disjunge de 
activitatea umana din persoana Sa. 

Prin amandoua firile, Hristos „voia §i lucra mantuirea 
noastra" 230 . 

Discu^ia teologica referitoare la activitatea §i lucrarea 
fiecarei firi din Hristos, ne aten^ioneaza foarte bine Sfantul 
loan, nu are ca obiect o infelegere nestoriand a persoanei lui 
Hristos. 

Nu se incearca prin referirea Xa firi o scindare a celor 
doua firi din Hristos. Ci discujia aceasta vrea sa fundamenteze 
adevarul, cum ca cele doua firi s-au pdstrat in cadrul unirii lor 
in persoana lui Dumnezeu Cuvantul intrupat. 

Insa trebuie sa ne referim la cele doua firi pentru a 
preciza faptul, ca voinfele §i activitdfile sunt insusiri firesti ale 
firilor §i nu ipostatice, adica ale persoanei . 

Gafa de a considera voinfa §i activitatea ca fiind proprii 
persoanelor duce in cadrul triadologiei la enormitatea, cum ca 
fiecare persoana divina are voinfd §i activitate separata ' . 

De aceea a precizat autorul nostru, ca voinja §i 
activitatea sunt alefirii §i nu ale persoanei . 

De aici, Sfantul loan continua cu precizari foarte 
importante in cadrul hristologiei, distingand intre voinja 
naturald §i vointa gnomicd/cugetdtoare din om. 

Voin^a e o insusire fir eased a omului, la fel ca §i 
vederea, auzul, respirajia etc. Toate insu§irile fire§ti sunt 
general umane. 

Daca a vrea e ceva firesc, adica fine de fire, atunci a 
vrea intr-un anumefel, potrivit unei alegeri, acest lucru Jine de 
persoana noastra. 

La fel a avea o activitate e un lucru alfirii, dar a activa 
intr-un anumefel este un lucru al persoanei . 

Aplicand aceasta distincfie la persoana lui Hristos, ne 
pozh;ionam pe adevarul, cum ca El este „Cel care voieste 
[concomitent] in chip dumnezeiesc §i omenesc" " . 

Ambele firi ale Sale sunt volifionale §i rationale. Ceea 
ce este rational este §i volitional §i liber in acela§i timp. 

Pentru ca Hristos este in doua firi, El are doua voinfe 
naturale §i voia cu fiecare dintre ele in mod concomitent ' . 

230 Idem, p. 118. 

231 Ibidem. 

232 Ibidem. 

233 Ibidem. 

234 Ibidem. 



38 



Liberal arbitra, precizeaza autoral nostra, este identic cu 
voinja §i „Cuvantul S-a facut trap insuflejit, ganditor 
... liber... §i volitional" 236 . 

Voinja e ceva natural, e un dat alfirii in om. Dar pentra 
ca omul e dupa chipul Dumnezeirii §i firea dumnezeiasca este 
libera §i voln;ionala, de aici deducem ca Hristos voia §i ca 
Dumnezeu §1 ca om . 

Sfantul loan merge ferm pe ideea ca voinja e afirii, ca 
apar^ine ei de la inceput. Voinja nu e un lucra nefiresc dar nici 

238 

ipostatic . 

Repetarea acestui adevar de catre autoral nostra ne arata 
faptul, ca pentru Sfhnia sa miza voinfei ca aspect al firii era 
foarte importanta. 

Dupa marturiile paternale referitoare la cele doua firi din 
Hristos urmeaza cele scripturale: Mc. 7, 24, Mt. 27, 34, In. 19, 
28-30, Filip. 2, 8 239 . 

Referindu-se la ultimul verset, el ne spune ca ascultarea 
desemneaza o voinfd care se supune §i nu lipsa voinfei 240 . 

Ultima referire a sa de aici, care ne intereseaza, e cea 
care discuta opinia §ipreferinfa. 

Domnul nostra nu a avut opinii (pentra ca opiniile 
inseamna rezultatul unei deliberdri §i a unei decizii) §i nici 
preferinie (care presupun disocierea intre unul §i altul). 

El stia toate §i de aceea „nu avea nevoie de gdndire, de 
cercetare, de deliberare §i dejudecata. El, in chip firesc, era 
atras spre bine §i se indepdrta de rau" . 

Capitolul al 15-lea se pronun^a asupra activita^ilor care 
sunt in Domnul nostra Iisus Hristos 

In Hristos exista o dubld activitate, una divino-umand. 

,^ictivitatea este o miscare" §i viafa este prima activitate 
dintre toate pe care le avem 243 . 

Activitatea desemneaza faptul ca avem puterea de a o 
face §i, in acela§i timp, ca aceasta e o indeplinire aputerii de a 
lucra. 



235 Ibidem. 

236 Idem, p. 119. 

237 Ibidem. 

238 Ibidem. 

239 Idem, p. 120. 

240 Ibidem. 

241 Idem, p. 122. 

242 Idem, p. 123. 

243 Ibidem. 



39 



Orice gdnd e o activitate. Exprimarea gandirii oral sau 
in scris sunt activitafi. Activitatea e acfiune, e derularea unei 
mi§cari catre o implinire 244 . 

Referindu-se la Hristos, acesta afirma ca puterea facerii 
de minuni era activitatea Dumnezeirii, pe cand lucrul cu 
mdinile, vorbirea, dorinfa de a se vindeca cineva erau ale firii 
Sale umane . 

Astfel, pentru ca Hristos are doua firi trebuie sa 
marturisim ca El are §i doua voinfe corespunzatoare acestor 
doua firi 246 . 

In Hristos, activitatea Lui dumneazeiasca §i 
atotputernica este a dumnezeirii iar a noastra e activitea 
omenitafii Sale . 

Hristos §i-a impropriat firea in intregime, adica §i 
mintea omeneasca. El a gandit §i a fast activ intotdeauna §i ca 

248 

om . 

Dupa cum se observa, Sfantul loan afirma, in mod 
raspicat, integralitatea ambelor firi din Hristos. El nu a fost 
mai mult Dumnezeu §i mai pu^in om, ci Dumnezeu deplin §i 
om deplin. 

Daca a precizat extrem de explicit ca voinja e fireasca, 
tot la fel de explicit este autorul nostru §i in a exprima 
activitatea ca o miscare a firii 249 . Mi§carea e fireasca, deci e 
buna. Misxarea nu e maleficd. 

Firea nu are in sine imobilitate. Ea nu e niciodata total 
inactivd. §i orice activitate este miscarea unei puteri firesti . 

Sfantul loan Damaschin define§te aici extraordinar de 
bine sinergia divino-umana din persoana Mantuitorului 
Hristos. 

El spune: „In timp ce trupul patimea, Dumnezeirea era 
unitd cu el, cu toate acestea ramanea impasibila §i sdvdrsea 
patimile cele mdntuitoare. 

§i in timp ce Dumnezeirea Cuvantului lucra, sfanta Lui 
minte era unita cu ea, gandind §i §tiind cele ce se 
savar§eau" 251 . 



244 Ibidem. 

245 Idem, p. 124. Si aici se citeaza: Mt. 8, 3; Mc. 1, 41; Lc. 5, 13; Mt. 14, 19; Mc. 6, 41; 
Lc. 9, 16; In. 6, 11 etc. 

246 Ibidem. 

247 Idem, p. 126. 

248 Idem, p. 127. 

249 Ibidem. Aici se spune literal: „orice activitatc.se defineste ca o miscare substanpala 
a unei firi" . 

250 Ibidem. 

251 Idem, p. 128. 



40 



Dumnezeirea Sa nu iese din starea ei fireascd §i la fel 
nici umanitatea Sa. Umanitatea Sa era constienta pe deplin de 
orice act pe care il facea impreuna cu dumnezeirea Sa. 

Comunicarea insusirilor intre cele doua firi este 
evidenta la Sfantul loan. De aceea, „Dumnezeirea impartaseste 
corpului maririle sale proprii, dar ea nu participd la patimile 
trupului" . Trupul prime§te marirea dumnezeiasca, pentru ca 
„Dumnezeirea a lucrat prin trup" . 

Sfantul loan denume§te trupul Domnului drept 
„instrumentul" prin care a lucrat dumnezeirea Sa. 

Insa ideea de instrument, de instrumentalizare nu trebuie 
gandita in sistem mecanicist sau utilitar, ci prin aceasta vrea sa 
se transmits realitatea acfiunii directe a dumnezeirii Sale in 
trupul asumat. 

El nu facea in chip omenesc pe cele omenesti pentru ca 
nu era numai om §i nici numai cele dumnezeisti, pentru ca nu 
era doar Dumnezeu 

Capitolul al 16-lea precizeaza doua lucruri foarte 
importante: nu exista o specie Hristos, hristicd (pentru ca 
Hristos este unic) §i nu spunem ca Hristos are treifiri §i trei 
activitaji, daca discujia antropologica are drept consecin^a 
faptul, ca omul are doua firi §i doua activitap 256 . 

De§i omul e format din trup §i suflet, adica din doua firi 
diferite, cand vorbim despre firea umana ne referim la ce este 
omul in totalitatea sa §i nu la. parf He sale componente. 

De aceea, cand discutam despre persoana lui Hristos, 
„nu avem in vedere parfile parfilor (spunand ca e trup, suflet 
§i dumnezeire), ci pe cele ce sunt imediat unite, adica 
dumnezeirea §i omenired" . 

Capitolul al 17-lea revine la tema indumnezeirii trupului 

A 

Sau. Indumnezeirea trupului lui Hristos nu inseamna ca el s-a 
modificat, schimbat, prefacut in mod radical sau s-a amestecat 
cu firea divina in sens monofizit. 

Sprijinindu-se pe o afirmajie a Sfantului Grigorie 
Teologul, autorul nostru afirma ca firea divina a indumnezeit 
firea umana 



n5n Ibidem. 

253 Ibidem. 

254 Idem, p. 129. Pasajul in extenso il gasim de multe ori citat in lucrarile dogmatice 
contemporane. 

255 Idem, p. 131. 

256 Idem, p. 130. 

257 Idem, p. 132. 

Ibidem, cf. n. 3: Cuvdntul 38. La Teofanie, adica la Na§terea Mdntuitorului , PG 36, 
col. 325 BC. 



41 



Autorul nostra afirma §i mai mult: „indraznesc sa spun 
ca a fost facuta asemenea lui Dumnezeu, caci Cel care unge S- 
a facut om, iar eel care a_/astf uns S-a facut Dumnezeu''' . 

Indumnezeirea firii umane s-a facut la nivelul unirii 
ipostatice §i datorita intrepdtrunderii firilor in Hristos 260 . 

Echivalen^a umana pe care Sfantul loan o da in acest caz 
este aceea a inrosirii fierului in foe: fierul se inroseste datorita 
focului dar nu se transformd in foe 261 . 

Dupa cum, prin intrupare, Cuvantul nu „a ie§it din 
granifele Dumnezeirii Sale §i nici din maririle Sale proprii, 
demne de Dumnezeu", la fel nici trupul, „pentru ca s-a 
indumnezeit, nu §i-a schimbat firea lui sau insusirile lui 
firesti'f 62 . 

Indumnezeirea umanitatii Sale insa nu este un concept 
gol. Ea reprezinta imbogdfirea trupului Domnului cu 
activitajile dumnezeie§ti in virtutea unirii ipostatice cu 
Cuvantul 

In traducerea parintelui Dumitru Fecioru, termenul care 
desemneaza aceasta realitate e acela de „imbogaJire", de 
primire a unor calita^i dumnezeie§ti §i cred ca el exprima 
foarte explicit realitatea indumnezeirii. 

Trupul Domnului era muritor prin el insu§i, insa ddtdror 
de viaid din cauza unirii, la nivel ipostatic, cu Cuvantul 264 . 

S-a indumnezeit trupul Domnului dar §i voinja Sa 
umana. Voin^a Sa umana nu s-a modificat nici ea radical, ci „a 
devenit voinja Dumnezeului inomenit", prin unirea ei cu 
voin^a Sa dumnezeiasca atotputernica 265 . 

In finalul capitolului de fata, autorul nostra aduce 
indumnezeirea trupului §i a voinfei umane din Hristos drept 
cea mai buna demonstrate a existenjei celor doud firi §i a 
celor doud voinfe din Hristos. 

Ca §i in cazul fieralui inro§it, indumnezeirea ne 
demonstreaza ca avem o singurd persoand a lui Hristos, dar 
doud firi §i ca una Jine locul focului §i alta a fierului din 
exemplul uman. Avem o singurd persoand a lui Hristos, doud 
firi §i unirea lor personald 266 . 



259 Ibidem. 

260 Ibidem. 

261 Ibidem. 

262 Idem, p. 132-133. 

263 Ibidem. 

264 Idem, p. 133. 
~ 65 Ibidem. 

266 Ibidem. 



42 



Capitolul al 1 8-lea este o alta recapitulare a celor spuse 
pana acum, pentru ca prefajeazd discujia despre teandrie din 
capitolul urmator. 

Divino-umanitatea lui Hristos §i dupla Sa deofiinjime 
sunt iara§i precizate 267 . Hristos §i-a insusit mintea umana, 
partea cea mai bund din om §i a vindecat boala ei. Aceasta 
nota este una evident anti-apolinaristd 26% . 

Dumnezeu S-a intrupat, §i-a luat trap iar sufletul Sau 
uman este rational §i cugetdtor si el conduce trupul, dar 
umanitatea Sa e condusa de dumnezeirea Cuvantului 269 . 

Voin^a Sa umana urmeazd §i se supune voin^ei Sale 
divine. Voinja Sa umana vrea tot ceea ce vrea voinja Sa 

j- • -270 

divma 

Superioritatea rajiunii, precizeaza el, este voinfa libera 
sau activitatea fireascd. Sufletul Domnului a vrat in chip liber, 
„dar a voit in chip liber pe acelea pe care voin^a Lui 

771 

dumnezeiasca a voit ca sa le vrea" . 

De aceea, „cele doua voin^e ale Domnului nu se 
deosebeau una de alta in opinie ci, mai degraba, in puterea 
fireascd. 

Caci voinja Lui dumnzeiasca era fara de inceput, 
atoatefacatoare, era insojita de putere §i era impasibila; voin^a 
lui omeneasca, insa, a luat inceput in timp §i a suferit inse§i 
afectele naturale §i neprihanite. 

In chip natural ea nu era atotputernicd; dar prin faptul ca 
a fost cu adevdrat §i real voinja Cuvantului lui Dumnezeu a 

777 

fost §i atotputernicd" . 

Capitolul al 19-lea incepe prin a-1 cita pe Dumnezeiescul 
Dionisie eel Mare, Areopagitul, care spunea ca „Hristos a trait 

77^ 

printre oameni cu o activitate noua, teandricd" , care nu 
suprima activitatile/lucrarile fire§ti ale celor doua firi. 

Activitatea/lucrarea teandrica a firilor din Hristos 
exprima dupa Sfantul loan: „modul nou §i inexprimabil al 

7 HA 

activita^ilor fire§ti ale lui Hristos" 



267 Idem, p. 133-134. 

~ 68 A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Apolinarie_de_Laodiceea. 

~ 69 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, ed. cit, p. 134. 

270 Idem, p. 135. 

271 Idem, p. 136. 

272 Ibidem. 

273 Ibidem. 

274 Ibidem. 



43 



Modul nou §i inexprimabil al celor doua activitdfi/ 
lucrari ale lui Hristos este „inrudit cu modul inexprimabil al 
intrepatrunderii reciproce a firilor lui Hristos" . 

Traiul lui Hristos ca om, via^a Lui omeneasca e straina 
§i minunata pentru oameni, pentru ca nu se cunoaste o alta 
existen^a cu o asemenea viafa 216 . 

Orice incercare de psihologizare, psihanalizare, 
istoricizare §i socializare a persoanei lui Hristos este un esec, 
pentru ca nu exista o alta persoana care sa fie in acelasi timp §i 
Dumnezeu §i om. 

Persoana lui Hristos e o unicitate absoluta, care nu poate 
fi inventariata stiinfific. E absolut unica viafa omeneasca a lui 
Hristos, dar §i ,felul comunicarii insusirilor care rezulta din 

Oil 

unirea inexprimabila a firilor'" din persoana Sa. 

§i Sfantul loan precizeaza, cu mare atenjie, ca discu^ia 
despre cele doua activitdfi ale Domnului nu trebuie sa ne duca 
la gandul, ca cele doua activitaji/lucrari ale Sale sunt 
desparfite una de alta §i nici ca firile lui Hristos activeaza 
desparfit, autonom una de alta . 

Dreapta injelegere a lucrarilor lui Hristos e aceea, ca 
„fiecare [fire din Hristos] lucreaza in chip unit ceea cea are 
propriu cu participarea celeilalte" . 

Se exprima, in acela§i timp, participarea fiecarei firi cu 
ceea ce are propriu §i, in acela§i timp, participarea proprie in 
unire cu cealalta. Se distinge atat lucrarea naturala a firilor, 
dar §i modul lor comun de lucru. 

De aici rezulta, ca Domnul nu acjiona numai ca 
Dumnezeu sau numai ca om, ci §i ca Dumnezeu §i ca om in 
acelasi timp, pentru ca „nici pe cele omene§ti nu le-a lucrat 
[numai] in chip omenesc, caci n-a fost simplu om, §i nici pe 
cele dumnezeie§ti, numai ca simplu Dumnezeu, pentru ca n-a 
fost simplu om, ci El a fost in acela§i timp §i Dumnezeu §i 
om" 280 . 

Dupa aceasta precizare, Sfantul loan ne plaseaza in 
domeniul formularilor teologice ale defini^iilor hristologice. 

Putem vorbi de Hristos ca despre doua firi sau ca 
persoana §i prin aceasta, exprimam aceea§i realitate: pe 
Hristos, Dumnezeu §i om. 

275 Ibidem. 

276 Ibidem. 

277 Ibidem. 

278 Ibidem. 

279 Ibidem. 

280 Idem, p. 136-137. 



44 



Cele doua firi sunt Hristos iar Hristos este cele doua firi. 
E acelasj lucru daca afirmam ca Hristos lucreaza prin cele 
doua firi sau ca fiecare fire din Hristos lucreaza in 
unire/participare cu cealalta . 

Participarea firii divine se vede din aceea, ca voinja 
dumnezeiasca binevoieste ca firea umana sa faca cele ale sale, 
sa sufere, iar activitatea trupului e mantuitoare 

Participarea trupului la dumnezeirea Cuvantului 
inseamna ca firea divina „savar§e§te lucrarile cele 
dumnezeie§ti prin corp [trup]" , dar Hristos este „Cel care 
lucreaza atat dumnezeieste cat §i omeneste in acela§i timp" . 

Sfanta mintea a lui Hristos Dumnezeu, continua Sfantul 
loan, lucreaza cele ale sale, pe cele ale sale naturale, insa 
gande§te §i cunoa§te faptul, ca „este mintea lui Dumnezeu §i ca 
este adorata de toata faptura, amintindu-§i de traiul §i de 
patimile Sale de pe pamant. 

Participa la Dumnezeirea activa a Cuvantului, conduce 
§i guverneaza totul, gandind, cunoscand §i conducand nu ca 
minte simpla a unui om, ci ca una unita cu Dumnezeu dupa 
ipostasa [persoana] §i care este minte a lui Dumnezeu" . 

Mintea lui Hristos Cel inal^at de-a dreapta Tatalui isi 
aduce aminte de patimile Sale de pe pamant, dar se cunoa§te 
pe sine ca minte a lui Dumnezeu. Ea nu e minte disociata de 
dumnezeirea persoanei lui Hristos, ci in unire nedesparfita cu 
aceasta. 

Activitatea/lucrarea teandrica arata inomenirea 
Cuvantului §i ca „activitatea Lui omeneasca a fost 
dumnezeiasca, adica indumnezeita; [iar] activitatea Lui 
omeneasca n-a fost lipsita de activitatea Lui dumnezeiasca" §i 
nici „activitatea Lui dumnezeiasca n-a fost lipsita de 
activitatea Lui omeneasca, ci fiecare este considerate [vazuta] 
impreund cu cealalta" 286 . 

Lucrarea teandrica exprima unica lucrare a lui Hristos 
formata din cele doua lucrari nedesparjite ale firilor Sale 

Capitolul al 20-lea ramane la discujia despre umanitatea 
lui Hristos. Aici, autorul nostru dezbate curdfia naturii 
impropriate de Dumnezeu Cuvantul in ipostasul Sau. 



281 Idem, p. 137. 
" S2 Ibidem. 

283 Ibidem. 

284 Ibidem. 

285 Ibidem. 

286 Ibidem. 

287 Ibidem. 



45 



El „a luat toate afectele fire§ti §i neprihanite ale 
omului" 288 . Firea Sa umand e omul in intregime §i toate cele 
ale omului, in afara pacatului §i a patimii. El a luat firescul 
omenitafii §i nu nefirescul ei, adica/?ac<5tfw/ . 

Aspectele fire§ti §i neprihanite, explica Sfantul loan, 
sunt cele care nu tin de voia noastra §i au aparut dupa caderea 
omului in pacat, adica: „foamea, setea, oboseala, durerea, 
lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, agonia" etc 290 . 

Necesitajile §i neputin^ele postlapsariale ale firii umane 

- y\ 1 ■ r- <v • ••55291 

„exista in cnipjiresc in toji oamenn 

§i tocmai pentru ca acestea toate exista in fiecare om, 
Hristos „pe toate le-a luat ca pe toate sa le sfin^easca" , sa le 
invinga §i sa ne dea §i noua puterea sa le invingem. 

A invins ispitirile Satanei pentru ca sa dea firii noastre 
puterea de a-i invinge pe demoni 

Dar Satana L-a ispitit pe Domnul „din afara §i nu prin 
gdnduri, la fel ca §i pe Adam. Caci §i pe acesta [pe Adam] nu 
l-a ispitit prin gdnduri, ci prin §arpe. 

Domnul insa, a respins ispita §i ca fumul a impra§tiat-o, 
pentru ca sa fie invinse §i de noi afectele care 1-au ispitit pe El 
§i le-a invins . . . [pentru ca] Adam eel nou sa mantuie pe Adam 
celvechr 294 . 

Astfel, hristologia are atingere directa cu antropologia §i 
soteriologia. 

Umanitatea indumnezeita a Domnului §i in care nu a 
intrat pacatul, care a invins ispita, pacatul, moartea §i pe diavol 
ne da §i noua puterea de a invinge pacatul, pe diavol §i 
moartea. 

Consecinjele lucrarii teandrice ale lui Hristos sunt reale 
§i ele ne aduc biruinja impotriva pacatului. 

Hristologia, cu alte cuvinte, nu e o discufie despre 
trecut, care nu are nicio atingere cu noi, ci o discujie despre 
Hristos, Dumnezeu §i om, viu §i adevarat, care ne da puterea 
sa invingem ispita. 

, Afectele noastre fire§ti", continua Dumnezeiescul loan, 
„erau in Hristos §i conform firii §i mai presus defire. Afectele 
activau in El conform firii, cand ingdduia trupului sa sufere 



288 Idem, p. 138. 

289 Ibidem. 

290 Ibidem. 

291 Ibidem. 
~ 92 Ibidem. 

293 Ibidem. 

294 Ibidem. 



46 



cele ale sale; erau, insa, [§i] mai presus de fire, pentru ca in 
Domnul afectele fire§ti nu precedau voinja" . 

Adica foamea §i setea trupului Sau, cat §i celelalte nevoi 
§i slabiciuni ale trupului nu apareau daca El nu le dorea, pe 
cand la noi afectele ne conturba independent de voin^a noastra. 

Tocmai de aceea spune Sfantul loan: „In El nu se poate 
vedea nimic silit, ci toate sunt de bundvoie. Daca a voit a 
flamanzit, daca a voit a insetat, daca a voit i-a fost frica, daca a 
voit amurit" 296 . 

Astfel, Hristos a luat toate ale noastre, pe toate cele 
fire§ti, dar le-a ingdduit activarea dupa buna Sa placere. 

Umanitatea Sa nu a voit ceva al ei, fara ca dumnezeirea 
Lui sa ingdduie acel lucru. Ci numai cand dumnezeirea a 
dorit, atunci cele ale trupului Sau au fost activate si §i-au 
indeplinit lucrarea lor. 

Capitolul al 21 -lea ramane tot in sfera umanitatii Sale 
dar problematizeaza capacitafile minfii lui Hristos. Anterior, 
am vazut cum Sfantul loan a vorbit despre mintea Sa umana ca 
fiind deplin constienta de faptul ca e mintea lui Dumnezeu. 

Insa, in capitolul de fa^a, referindu-se la firea umana in 
sine, spune ca „Hristos a luat o fire ignoranta [nestiutoare] §i 
roaba [supusaf . 

Anterior a afirmat §i ca firea umana luata de El a fost o 
fire stricacioasa. Dar niciodata firea Sa nu a trecut in aceasta 
stare, pentru ca firea dumnezeiasca a umplut-o de har §i nu a 
lasat-o sa vadd stricaciunea. 

Insa Sfantul loan vorbe§te aici despre firea umana in 
adevaratul ei statut: „caci firea omului e roaba [supusa] lui 
Dumnezeu, care afacut-o, §i nu cunoa§te pe cele viitoare'" . 

Luata in sine (adica privita in mod distinct fata de 
dumnezeire), dupa cum marturisea §i Sfantul Grigorie 
Teologul 299 , trupul e rob/supus §i ignorant/nestiutor 300 . 

§i, ca §i in cazul discujiei despre trupul stricacios al 
Domnului, care nu a trecut niciodata in act, care n-a devenit 
niciodata stricacios, la fel §i „sufletul Domnului . . . din pricina 
identitafii ipostasei [persoanei] ...§i a unirii nedesparfite [a 



295 Ibidem. 

296 Ibidem. 

297 Ibidem. 

298 Idem, p. 138-139. 

Cuvdntul XXX. Al patrulea cuvdnt teologic despre Fiul, PG. 36, col. 124B, cf. Idem, 
p. 139, n. 1. 
300 Idem, p. 139. 



47 



firilor in Hristos]...a fost imbogdfit cu cunoasterea celor 
viitoare §i cu celelalte faceri de minunf' . 

Trupul omului nu q fdedtor de viafd prin sine. Dar trupul 
Domnului, „unit dupa ipostasa [la nivelul persoanei] cu Insu§i 
Cuvantul lui Dumnezeu, nu s-a desparjit de mortalitatea' 
fir eased, ci a devenit fdedtor de viafd din cauza unirii dupa 
ipostasa [persoand] cu Cuvantul §i nu putem spune ca n-a fost 

OAT 

§i nu este totdeauna fdedtor de viafd" ' . 

Sufletul omului nu cunoa§te de la sine pe cele viitoare, 
dar „sufletul Domnului ... din pricina unirii cu Insu§i 
Dumnezeu Cuvantul §i a identitajii ipostatice a fost imbogdfit, 
dupa cum am spus, cu celelalte minuni §i cu cunoasterea celor 

■v "304 

viitoare 

Astfel, Sfantul loan califica umanitatea drept roabd/ 
supusd dumnezeirii, dar nu din cauza firii, ci a relapei sale cu 
Dumnezeu 305 . 

Numai daca, in mod abstract, separam dumnezeirea de 
umanitatea lui Hristos, atunci gasim ca trupul e rob/supus lui 
Dumnezeu, daca nu este unit cu Dumnezeu Cuvantul 306 . 

Insa datorita unirii ipostatice trupul Domnului nu mai e 

OAQ 

Nestorie" L-a numit pe Hristos rob §i L-a imparjit in 
doud in mod nelegiuit 309 . Dar noi „I1 numim Stdpdnul §i 
Domnul intregii crea^ii §i afirmam ca unul Hristos, acela§i 
Dumnezeu §i om in acela§i timp, §tie totul. <Caci in El sunt 
toate vistieriile cele ascunse ale injelepciunii §i ale cunoa§terii 
(Col. 2,3) >" 310 . 

Rezulta de aici, ca nestiinfa nu era o caracteristica a 
umanitajii lui Hristos, pentru ca mintea Sa era in unire directa 
cu dumnezeirea Sa cea atoate§tiutoare. 

Capitolul al 22-lea rainane tocmai la explicarea 
versetului de la Lc. 2, 52: „E1 sporea...in in^elepciune, in 

Oil 

varsta §i in har"" . 



, ■ - -307 

rob nimanui 



301 Ibidem. 

02 Literal: „mortabilitatea". Cuvantul a ie§it din uz. 

03 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 139. 

304 Ibidem. 

305 Ibidem. 

306 Ibidem. 

307 Ibidem. 

,08 A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Nestorie. 

09 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 139. 

310 Ibidem. 

311 Idem, p. 140. 



48 



Cresterea in vdrstd a Domnului, potrivit umanitajii Sale, 
era un interval de timp in care „scotea la iveald injelepciunea 
care se afla in El" 312 . 

Inaintarea in varsta omeneasca a lui Hristos a fost o 
posibilitate unicd pentru oameni de a primi injelepciunea Sa 
dumnezeiasca §i nu un mod prin care Hristos sa cunoascd §i sa 
afle ceva in plus, ca rezultat al viejii Sale pamante§ti. 

Progresul Sau era de fapt progresul oamenilor in 
cunoa§terea lui Dumnezeu §i mantuirea lor 

Progresul Sau nu era un progres interior al persoanei 
Sale in nn;elepciune §i har, ca un adaos la cele ale Sale. 

Acest lucru e negat categoric de catre Sfantul loan 
Damaschin. Cei care vorbesc de un progres in cunoastere §i in 
sfinfenie la Domnul Hristos neaga unirea celor doua firi in El 
din primul moment al zamislirii Sale, adica unirea 
ipostaticd 314 . 

E invajatura „prostului Nestorie" aceasta, adica unirea 
relativd a celor doua firi in Hristos §i simpla locuire a 

QIC 

Cuvantului in om 

Indumnezeirea trupului rezulta din unirea la nivelul 
persoanei cu dumnezeirea Cuvantului, iar Hristos e Dumnezeu 
§i om in acela§i timp, din care „izvora§te lumii harul, 
in^elepciunea §i plinatatea tuturor bunurilor" 316 . 

Capitolul al 23-lea se ocupa cu afectul firesc al temei 
umanitajii lui Hristos. Teama fir eased e alipirea fir eased de 
existenfd, de viaja in trup §i dorinja de a evita moartea . 

Omul are dorinja nestavilita de a exista, pentru ca prin 

Q 1 Q 

aceasta i§i pastreaza firea . Hristos §i-a aratat §i El dorin^a de 
a-§i pdstra firea umand §i de aceea a mancat, a baut, a dormit, 
pentru ca sd-§i pdstreze umanitatea Sa 319 . 

§i-a aratat insa repulsia §i teama de moarte in 
apropierea patimilor Sale, pentru ca moartea e cea care 
distruge firea 320 . 

Dar frica de moarte nu a primit-o involuntar, ci 
voluntar, dupa cum am spus in capitolul al 20-lea, fiindca El 
activa afectele §i intr-un mod suprafiresc . 



' Ibidem. 

3 Ibidem. 

4 Ibidem. 
~ Ibidem. 
6 Ibidem. 



7 Ibidem. 

8 Idem, p. 140-141. 
"idem, p. 141. 



320 Ibidem. 



49 



Teama, frica, agonia Domnului, conclude Sfantul loan, 
au fost afecte naturale ale firii omene§ti §i neprihanite' . Dar 
El nu a avut teama contrara firii, care vine peste noi pe 

323 

neasteptate . 

Pentru a arata ca tulburarea sufletului lui Hristos de la 
In. 12, 27 a fost reald, Sfantul loan citeaza de doua ori pe 
Sfantul Atanasie eel Mare" 

In al doilea loc de la Sfantul Atanasie, se arata ca 
tulburarea nu a aparut ca o invingere a firii umane a lui 
Hristos, ci pentru a arata ca este si om . 

Se observa compatibilitatea perfectd dintre afirmajiile 
Sfantului Atanasie eel Mare §i afirmajiile Sfantul loan 
Damaschin, pentru ca ambii vorbesc despre o activare a firii 
umane de catre Cuvantul, atunci cand El doreste, adica mai 
presus defire §i nu conform firii umane. 

Capitolul al 25-lea ramane tot la discu^ia despre trupul 
Domnului. Sfantul loan §tia foarte bine, ca cele mai mari 
neldmuriri sunt aici: la modul improprierii/insu§irii reale a 
umanita^ii Sale. 

§i aici se discuta modul in care Domnul Se ruga. 

In primul rand, Sfantul loan conclude, ca mintea Sa nu 
avea nevoie sa se urce la Dumnezeu (caci „rugaciunea este 
ridicarea minpi catre Dumnezeu" 326 ), pentru ca umanitatea Sa 
era unita ipostatic cu Cuvantul" . 

El Se ruga pentru ca sa Se faca pilda/exemplu al nostru, 
ca sa ne inveje pe noi sa cerem de la Dumnezeu, sa ne ridicam 
mintea la Dumnezeu 

Insa acest exemplu nu era unul exterior, ci mai intai 
unul interior. El ne-a facilitat deschiderea minfii noastre catre 
Dumnezeu. 

Pentru ca, numai in masura in care Hristos a avut mintea 
deschisa catre Dumnezeu, „prin sfanta Lui minte" El ne 
deschide „urcarea spre Dumnezeu"" . 



321 Ibidem. 

322 Ibidem. 

323 Ibidem. 

Primul citat e din Cuvantul I. Despre intruparea Domnului contra lui Apolinarie, 
PG. 26, col. 1124 A. Al doilea e din Cuvantul II. Despre mdntuitoarea intrupare a lui 
Hristos contra lui Apolinarie , PG. 26, col. 1 153 B, cf. Idem, n. 2 §i 3, p. 141. 

325 Idem, p. 141. 

326 Idem, p. 142. 

327 Ibidem. 

328 Ibidem. 

329 Ibidem. 



50 



Dupa cum a suferit afectele pentru ca sa le biruie in El 
§i prin El sa le biruim si noi in noi insine, tot la fel „s-a rugat, 
ca sa ne deschida. ..urcarea catre Dumnezeu §i sa plineasca in 
locul nostru toata dreptatea" (Mt. 3, 15)"" . 

Insa, Sfantul loan evidenjiaza §i o a doua cauza a 
ragaciunilor Sale pe pamant: pentru a arata ca El nu este 

QQ 1 

potrivnic lui Dumnezeu Tatal . El a vorbit despre Total ca 
despre Total Sau, iar cand S-a rugat Lui in Ghetsimani, ne-a 
invajat „sa cerem in ispite ajutor numai lui Dumnezeu" §i sa 
„preferam voinja dumnezeiasca voin^ei noastre'" . 

Insa in Ghetsimani se mai vede §i altceva: ca El are 
doua firi §i ca acestea nu sunt antagonice" . Are aceea§i 
voin^a cu Tatal ca Dumnezeu §i, ca om, are voinfa umanitafii in 
chip natural 

El S-a rugat pentru ca a luat firea noastra dar §i pentru 
a ne deschide, prin mintea Sa, calea catre Dumnezeu. 

Capitolul al 25-lea precizeaza ca improprierea fireasca 
§i fiinpala 336 este aceea, prin care „Domnul, pentru iubirea de 

QQ'7 

oameni, a luat firea noastra §i toate insusirilefiresti"' . 

El nu a inlocuit pe cineva §i nici nu a facut fapte in locul 
altcuiva. El a luat asupra Sa „blestemul §i parasirea noastra" §i 
„S-a facut blestem pentru noi" (Gal. 3, 13), pentru ca sa ne 
mantuiasca 338 . 

In capitolul al 26-lea se discuta patimile/patimirile 
trupului Domnului cat §i nepatimirea/impasibilitatea 
dumnezeirii Sale 

Sfantul loan precizeaza ca „Cuvantul lui Dumnezeu a 
suferit toate in trup, in timp ce firea Lui dumnezeiasca §i 
singura impasibila [nepatimitoare] a ramas impasibila 
[nepatim itoare]" 340 . 

Trupul §i sufletul sunt pasibili, simt durerea. Dar 
dumnezeirea lui Hristos e nepatimitoare §i ea nu a suferit, nu a 
patimit impreuna cu trupul Sau 341 . 



330 Ibidem. 

331 Ibidem. 

332 Ibidem. 

333 Ibidem. 

334 Idem, p. 142-143. 

335 Idem, p. 143. 
Literal: substanfiala. 

37 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 143. 

338 Ibidem. 

339 Ibidem. 

340 Ibidem. 

341 Idem, p. 144. 



51 



Afirma^ia ortodoxa e aceea ca „Dumnezeu a suferit in 
trap", dar nu §i aceea ca: „Dumnezeirea a suferit in trap" sau 
ca: „Dumnezeu a suferit prin trap" 

Dupa cum soarele, care lumineaza un copac, care este 
taiat acum, ramane impasibil la taierea copacului §i dupa cum 
fierul inro§it in foe, daca se toarna apa peste el, se stinge focul 
dar nu se vatama fierul, tot la fel §i dumnezeirea Cuvantului 
unita ipostatic cu umanitatea Sa, ramane impasibila atunci 
cand trupul sufera 343 . 

Capitolul al 27-lea discuta inextricabilitatea unirii 
ipostatice. Unirea ipostatica s-a pastrat §i in moartea 
Domnului, Care a trebuit sa moara pentru noi, de§i El nu avea 
pacat 344 . El Se aduce pe Sine, in locul nostra, jertfa Tatalui 345 . 
El nu aduce sangele Sau jertfa diavolului (Doamne fere§te!) 346 . 

Insa numai prin moartea Sa putea invinge moartea. 

§i tocmai de aceea: „moartea se apropie §i inghh;ind 
momeala corpului [Sau] este strabatuta de undifa Dumnezeirii; 
§i gustand din corpul infailibil %\facator de viafa este distrasa 
§i da indarat pe to^i aceia pe care altadata i-a inghifit"' . 

§i continua Sfantul loan: „chiar daca [Hristos] a murit 
ca om, §i chiar daca sfantul Lui suflet s-a desparjit de corpul 
Lui preacurat, totusj Dumnezeirea nu s-a despdrjit de cele 
doua, adica de suflet §i de corp, §i astfel nici unica ipostasa 
[persoana] nu s-a desparjit in doua ipostase [persoane] . . . [Ele 
au] ramas [§i in timpul mor^ii Sale]... in unica ipostasa 
[persoana] a Cuvantului" 

Caci, „chiar daca spatial sufletul s-a despdrjit de corp 
[de trap], ipostatic [la nivelul persoanei una a lui Hristos] insa 
era unit prin Cuvant" 349 . 

Capitolul al 28-lea se refera la coruptibilitate §i 
distrugere in legatura cu trupul Domnului. Coraptibilitatea se 
refera la afecte, intr-o prima in^elegere. 

Potrivit afectelor naturale trupul Domnului e coruptibil, 
pentru ca le-a insu§it pe toate de bunavoie' . Dar 



342 Ibidem. 

343 Ibidem. 

344 Ibidem. 

345 Ibidem. 

346 Ibidem. 

347 Idem, p. 144-145. 

348 Idem, p. 145. 

349 Ibidem. 

350 Ibidem. 



52 



coruptibilitatea, intr-o a doua accepjie, inseamna §i 
descompunere §i stricare completa a trupului . 

Trupul Domnului insa nu a avut parte de stricaciunea 
trupului, c/Ps. 15, 10 352 . 

Sfantul loan ii caracterizeaza pe Iulian de Halicarna §i 
pe Gaian drept nebuni, pentru ca au spus ca trupul Domnului 
nu a avut inainte de invierea Sa coruptibilitatea prima de care 
am vorbit, adica aceea a afectelor naturale 354 . 

Insa daca nu avea afecte nu era deofiinja cu noi §i atunci 
tot ce se spune in Evanghelii despre afectele Sale sunt simple 

iff 

iluzii §i El are un trup parut in ultima consecinja " . 

Adevarul este acesta, spune Sfantul loan, ca trupul 
Domnului e coruptibil in acest prim sens, deci ca El are afecte, 
dar e nepieritor §i incoruptibil in comparable cu a doua 
accepjie a coruptibilitajii. Din trupul lui Hristos vom primi §i 
noi invierea §i nestricaciunea dupa invierea noastra din 

,•356 

mor^i 

Capitolul al 29-lea vorbe§te lapidar despr e pogordrea lui 
Hristos la lad. Sufletul indumnezeit al Domnului este eel ce se 
pogoara la lad . 

Pogordrea la lad e vazuta de Sfantul loan ca o 
stralucire a luminii lui Hristos §i celor din lad, care stateau in 
intuneric §i in umbra moitii (Is. 9, 1; Lc. 1, 79), dupa ce 
Domnul Isi aratase lumina Sa pamantenilor. 

El a mers sa binevesteasca §i celor din lad, pentru ca to^i 
sa se piece Lui, cf. Filip. 2, 10" . 

Ultimul amanunt al capitolului e acela ca „a slobozit pe 
cei legaji din veci" J . Acest lucru ar insemna ca a izbavit din 
lad intreaga umanitate, fara nicio excep^ie. 

Opinia noastra in aceasta problema este insa alta: au fost 
sco§i din lad doar cei Drepfi, cei care au murit in sfinfenie. 

Cartea a Ill-a a Dogmaticii Sfantului loan se incheie 
aici, insa in cartea a IV-a mai sunt inca 8 capitole hristologice. 



351 Ibidem. 

352 Ibidem. 

353 A se vedea: 

http://www.ccel. org/ccel/wace/biodict.html?term=Julianus,%20bishop%20ot 1 %20Halica 
rnassus. 

354 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 145. 

355 Idem, p. 145-146. 

356 Idem, p. 146. 

357 Ibidem. 

358 Ibidem. 

359 Ibidem. 



53 



Le vom numerota pe acestea conform numerotarii 
noastre pana la capitolul al 37-lea. 

Al 30-lea capital hristologic vorbeste despre starea 
trupului lui Hristos dupd invierea Sa din moiti. Trupul inviat 
al Domnului are alte insu§iri decat eel de dinainte de moarte. 

Spune Sfantul loan: este acela§i trup in esen^a sa, dar „a 
lepddat toate afectele, adica coruptibilitatea, foamea §i setea, 
somnul §i oboseala §i cele asemenea" 360 . 

El a mancat dupa inviere nu pentru a hrdni firea Sa 
umana, ci pentru a le arata Ucenicilor Sai ca este El §i ca 
acesta e trupul Lui eel rdstignit §i inviat 361 . 

Insa atunci cand vorbe§te despre „lepadarea" afectelor, 
Sfantul loan nu se gande§te la o eliminare, exterminare a lor, 
ci la o transfigurare a lor §i a trupului. 

De aceea §i precizeaza: „N-a lepadat niciuna din parole 
firii, nici corpul, nici sufletul, ci avea corpul §i sufletul rational 
§i ganditor, volitional §i activ §i astfel se a§eaza in dreapta 
Tatalui, voind dumnezeie§te §i omene§te mantuirea noastra §i 
lucrand, pe de o parte, dumnezeie§te, purtarea de grija, 
conservarea §i conducerea tuturor iar, pe de alta parte, 
omene§te, amintindu-§i de viejuirea Sa pe pamant, vazand §i 
cunoscand ca e adorat de toata faptura ra^ionala" 362 . 

Sfantul Sau suflet §tie ca e unit dupd ipostas cu 
Dumnezeu Cuvantul §i ca e adorat ca sufletul lui 
Dumnezeu 363 . 

De§i nu gasim aici o exprimare literala a pnevmatizdrii 
trupului Sau, Sfantul loan a vorbit §i vorbe§te de trupul 
Domnului ca de un trup fdedtor de viafd §i nestriedcios in 
moarte §i dupa inviere, deci indumnezeit . 

Capitolul al 31 -lea vorbe§te, iara§i foarte lapidar, de 
§ederea de-a dreapta Tatalui. §ederea de-a dreapta Tatalui se 
refera la §ederea cu trupul de-a dreapta lui Dumnezeu, fara sa 
ne referim la o spafializare a trupului in relate cu Tatal 364 . 

Dreapta Tatalui, talcuie§te Dumnezeiescul loan, e 
„slava §i cinstea Dumnezeirii" :,65 , unde a ridicat §i trupul Sau, 
Hristos Dumnezeu „fiind inchinat de toata creajia intr-o 
singurd inchindciune impreuna cu corpul Lui" 366 . 

360 Idem, p. 147. 

361 Ibidem. 

362 Ibidem. 

363 Ibidem. 

364 Ibidem. 

365 Idem, p. 148. 

366 Ibidem. 



54 



Capitolul al 32-lea se ocupa de adorarea lui Hristos. 
Adoram, spune Sfantul loan, pe Cuvantul intrupat §i facut 
om 367 . Trupul Sau e „adorat din pricina Cuvantului §i in 
Cuvant" , pentru ca este in persoana Cuvantului. 

Cel neadorat din pricina lui, e „adorat din pricina lui 
Dumnezeu Cuvantul, unit cu El dupa ipostasa [dupa 
persoana]" 369 . 

Al 3 3 -lea capitol hristologic discuta problema, pentru ce 
tocmai Fiul lui Dumnezeu S-a intrupat cat §i consecinfele 
intrupdrii Sale. 

Prima afirmajie de aici a Sfantului loan, e aceea ca Fiul 
a pastrat insusirea Sa de Fiu, atunci cand S-a facut Fiul 

j -370 

omului . 

Insu§irea personala este „imobila", spune autorul nostru, 
adica intransmisibila 311 . Tocmai pentru ca era Fiul lui 
Dumnezeu S-a facut Fiul omului, ca sa ramana tot cu insu§irea 
deFiu 372 . 

Astfel, intransmisibilitatea insu§irii Sale de Fiu e prima 
motivare a faptului, ca numai Fiul putea sa Se intrupeze. 

Al doilea motiv la care se refera Sfantul loan e acela, ca 
El trebuia sa ii redea omului ceea ce omul avusese de la 

Q'70 

inceput de la El: adica chipul §i asemanarea cu Dumnezeu" " . 

Intransmisibilitatea calitajii de Fiu §i restaurarea 
omului in voia §i sub conducerea lui Dumnezeu sunt cele doua 
motive capitale ale intruparii Fiului, dupa Sfantul loan 
Damaschin. 

Fiul lui Dumnezeu Se face om pentru ca sa faca 
umanitatea Sa dupa chipul §i asemanarea Lui §i pentru ca sa ne 
inve^e §i pe noi virtutea, sa ne umple de nestricaciune, sa ne 
rascumpere de sub tiranizarea diavolului §i sa ne intareasca, 

'in a 

pentru a-i birui pe demoni prin rabdare §i smerenie 

Consecin^ele intruparii, ale moitii §i invierii Sale sunt 
a§adar invingerea demonilor, a morjii, a pacatului, 

'in z 

propovaduirea Treimii §i trairea vie^ii duhovnice§ti 



367 Ibidem. 

368 Ibidem. 

369 Ibidem. 

370 Idem, p. 149. 

371 Ibidem. 

372 Ibidem. 

373 Ibidem. 

374 Ibidem. 

375 Idem, p. 150. 



55 



Capitolul se termina cu o ragaciune de preaslavire a 
bunatajii lui Dumnezeu, Care ne-a mantuit prin opera Sa 
mantuitoare. 

Capitolul al 34-lea vorbe§te despre cum era persoana lui 
Hristos inainte §i dupa intrupare. Persoana Cuvantului lui 
Dumnezeu inainte de intrupare „a fost simpla, necompusa, 
necorporala, necreata" 376 . 

Dupa intrupare, ea a devenit compusa, fiind formata din 

'inn 

dumnezeirea Cuvantului §i trupul Sau omenesc . Persoana Sa 
are acum „insu§irile celor doua firi §i este cunoscuta in doua 
fin" 378 . 

Din cauza celor doua firi, persoana lui Hristos 
Dumnezeu e necreata dupa dumnezeire §i creata dupa 
umanitatea Sa, e nevazuta §i vazuta . 

Capitolul al 3 5 -lea di scuta problema momentului in care 
Cuvantul S-a numit Hristos. 

In primul rand, Sfantul loan inlatura parerea origenista a 
preexistenfei sufletelor §i implicit a unirii minfii cu Cuvantul 
inainte de intruparea Sa din Prea Curata Fecioara 380 . 

Cuvantul lui Dumnezeu nu a fost niciodata om inainte 
de a Se zamisli din Maica lui Dumnezeu. Cuvantul lui 
Dumnezeu devine Hristos „din momentul in care S-a salasluit 
in pantecele Sfintei Pururea Fecioarei" §i „S-a facut trup in 
chip neschimbat §i a fost uns trupul cu Dumnezeirea"^ . 

In sprijinul afirmajiei sale, Sfantul loan aduce 
conglasuirea Sfantului Grigorie Teologul , a Sfantului Chiril 
al Alexandriei" §i a Sfantului Atanasie eel Mare 

Capitolul al 36-lea se refera la na§terea Cuvantului din 
Fecioara Maria. Sfantul loan spune ca „la Dumnezeu, na§terea 
este ie§irea numai din Tatal a Fiului Celui deofiinja cu El" 385 , 



376 Idem, p. 151. 

377 Ibidem. 

378 Ibidem. 

379 Ibidem. 

380 Ibidem. 

381 Ibidem. 

Cuvantul XXX. Al patrulea cuvdnt teologic despre Fiul, PG. 36, col. 132 B, cf. 
Idem, n. 1, p. 151. 

Cuvdnt adresat prea binecredinciosului imparat Teodosie, despre credinfa cea 
adevarata in Domnul nostru Iisus Hristos, PG. 76, col. 1 173C, cf. Idem, n. 2, p. 151 §i 
Cuvdnt adresat prea binecredincioaselor impdrdtese, PG. 76, col. 1220 C, cf. Idem, n. 
2, p. 152. 

Cuvantul al doilea despre mdntuitoarea intrupare a lui Hristos contra lui 
Apolinarie, PG. 25, col. 1 13 B, cf. Idem, n. 4, p. 152. 
385 Idem, p. 153. 



56 



iar la oameni nasterea este rezultanta unei alte persoane 
deofiinja cu ele, din impreunarea unui barbat cu o femeie 386 . 

Astfel, se observa ca nasterea indica rezultarea unor 

QQ'7 

persoane §i nu a uneifiri . 

Prea Curata Fecioara a nascut o persoand in doud firi. 
Fiul lui Dumnezeu nascut din Tatal din veci, Se naste, la 
plinirea vremii, dupa umanitatea Sa, din Fecioara 388 . 

Capitolul al 3 7 -lea, ultimul capitol hristologic al 
Dogmaticii Sfantului loan Damaschin, se ocupa cu numirile de 
„prim nascut" §i „intai nascut" ale Fiului. 

Pentru ca e numit cu ambele titulaturi, conchide Sfantul 
loan, trebuie sa le folosim/?e amdndoud in ceea ce-L prive§te. 

Cand la Col. 1, 15 e numit Jntdi nascut decat toata 
faptura", in^elegem ca El este din Dumnezeu dar §i ca intreaga 
creafie e din Dumnezeu' . Insa El este §i Unicul Nascut mai 
presus de timp din Tatal §i este numit de aceea Fiul Unul 
Nascut 3,90 . 

Intreaga teologie hristologica pe care am gasit-o la 
Sfantul loan Damaschin se fundamenteaza pe Sfanta Scriptura 
§i pe Sfin^i Paring reprezentativi, care 1-au precedat. 

El e un marturisitor profund §i deplin al hotararilor 
Sinoadelor Ecumenice §i al Tradi^iei teologice a Bisericii. 

Teologia sa hristologica este o analizd fideld a teologiei 
Bisericii una, fara a gdsi §i nici a cduta inadvertence intre 
Sfinjii Paring §i locurile Scripturii pe care le citeaza. 



386 Ibidem. 

387 Ibidem. 

388 Ibidem. 

389 Idem, p. 154. 

390 Ibidem. 



57 



Problema alegerii: o realitate apartinand exclusiv 
lui Dumnezeu sau o lucrare sinergical 

a) In Vechiul Testament 

Num. 16, 5 ne propune pe kE,eXeE,axo ca alegere a lui 
Dumnezeu §i ca apropiere de El {cf. LXX; ed. Rahlfs ). Dar 
pentru a se produce acest lucru trebuia ca acela sa fie 
„T[poai]ydyezo trpog eairrov", adus inaintea Lui. Punerea 
inaintea lui Dumnezeu pentru preojie insemna in subsidiar ca 
§i acela sa doreasca safie preot. 

Cererea lui Core, Datan, Abiron §i On (Num. 16, 1-3) de 
a deveni preo^i incalca voia lui Dumnezeu, care alesese pe 
Sfantul Aaron §i pe fiii lui pentru a sluji Cortului Sfant. 

In Deut. 4, 37, se afirma ca Dumnezeu a iubit pe Sfhnii 
Patriarhi ai poporului lui Israel §i pentru aceea a ales pe Israel 
§i l-a scos din Egipt. 

In Deut. 7, 7, alegerea lui Israel s-a facut pentru ca e un 
popor mic intre popoare §i nu pentru ca e unpopor insemnat. 

Deut 10, 15 arata ca §i copiii Sfhnilor Patriarhi sunt 
iubifi de catre El, dar ca cei alesi sunt din Israel. Toji cei din 
Israel sunt alesii. 

Dar preo^ii §i levi^ii sunt alesi pentru a sluji lui 
Dumnezeu ca slujitori ai celor sfinte (Deut. 18, 1,6). 

Cei care vin dintre leviji slujesc lui Dumnezeu pentru ca 
doresc §i ei. Aportul lor la slujba lui Dumnezeu e unul activ. 

La I Regi 16, 8, 9, 10 observam o alegere a lui 
Dumnezeu prin intermediul Sfantului Samuel. Privind ca 
Dumnezeu, la inima §i nu lafafa, Sfantul Samuel nu alege nici 
pe Aminadab, nici pe §ama §i pe niciunul dintre cei 7 fii ai lui 
Iesei, ci numai pe al 8-lea fiu al sau, pe Sfantul David ( I 
Regi 16, 13). 

Sfantul David se simte ales §i se bucura pentru acest 
lucru binecuvantand pe Dumnezeu (II Regi 6, 21 394 ). 

Alegerea de care el se bucura e aceea ca a fost ales rege 
al lui Israel in locul lui Saul 



391 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Alfred_Rahlfs. 

92 Cf. Fausset's Bible Dictionary, col. 1. 01, apud BW 5, Sfantul Ieronim spunea ca 
numele lui Aaron inseamna „muntele puterii". 

393 Cf. Idem, col. 934. 01, numele David inseamna „cel iubit". 

394 Constientizarea alegerii sale de catre Dumnezeu apare si la I Paral. 28, 4. 

95 In ISBE Bible Dictionary, col 7577. 01, apud. BW 5, numele de Saul poate fi tradus 
prin „cel care cere insistent sau ca un cersetor\ 



58 



Hu§ai nu merge cu Abesalom 396 ci cu Sfantul David, „pe 
care 1-a ales Domnul" (II Regi 16, 18; ed. BOR, 1988). 

Ierusalimul e desemnata drept cetatea pe care a ales-o 
Dumnezeu, „ca sa petreaca numele Lui acolo" (III Regi 14, 21; 
II Paral. 12, 13; Ps. 131, 13; ed. BOR, 1988). 

Dumnezeu alege §i pe Sfantul Solomon drept rege al lui 
Israel, care este tronul impdrdfiei Domnului (I Paral. 28, 5; 
LXX, ed. Rahlfs). 

Templul din Ierusalim a fost ales de Domnul pentru 
poporul Sau (II Mac. 2, 19; ed. BOR, 1988). 

Ps. 32, 12, ferice§te neamul care a fost ales drept 
mostenire/proprietate a Sa. Acelasj sens al alegerii ca 
mostenire a lui Dumnezeu se regase§te §i in Ps. 46, 4 (ed. 
BOR, 1988)/Ps 46, 5 (LXX, ed. Rahlfs). 

Dar pentru a fi mostenire a lui Dumnezeu trebuie sa vrei 
sdfii, sa rdmdi mo§tenirea lui Dumnezeu. 

Alegerea lui Dumnezeu nu implica din partea omului o 
existenfd pasivd, ci una extrem de dinamicd la nivel personal. 



b) In Noul Testament 



Domnul vorbe§te in In. 15, 19 despre faptul ca El i-a 
ales pe Sfhnii Apostoli din lume. 

In LXX il gasim pe e£eA,e£a|ir|v, un aorist mediu de la 
verbul eKAeyw, care inseamna a alege, a selecta, a pune 
deoparte 391 . 

§i daca urmarim sensul genetic al verbului observam ca 
alegerea este „din cuvant", pentru ca: „eu am zis sau zic asta". 

§tim ca Domnul §i-a ales Ucenicii vorbindu-le, 
spunandu-le in faja acest lucru, adica sd-L urmeze. 

Alegerea lor de catre Dumnezeu a fost, in acela§i timp, o 
scoatere a lor din lume, pana la stadiul in care lumea nu-i mai 
iubea, pentru ca nu ii mai simjea cape ai sdi. 

Lumea iube§te ce e al sau iar ceea ce o depa§e§te urdste. 

Implicit in^elegem §i aceea, ca lumea ura ca ei sunt alesi 
de Dumnezeu dar, in acela§i timp, II ura §i pe Dumnezeu, 
pentru ca nu-L simjea al ei. 



96 In Easton 's Bible Dictionary, col. 58, apud. BW 5, Abesalom inseamna „tatal pacii" 
si el a fost fiul Siantului David. 

Cf. Liddell-Scott Lexicon, apud. BW 5. 



39" 



59 



Despre care lume vorbe§te aici Fiul lui Dumnezeu? E 
vorba despre lumea pe care El a creat-o, dar care s-a pervertit 
pana intr-atat, incat nu mai suporta ceea ce e dumnezeiesc, ci 
respinge ceea ce vine de la Dumnezeu din cauza dorin^ei ei 
nefiresti de afi autonoma. 

Ucenicii au fost, fara indoiala, din lume. Au fost oameni 
ca §i noi. Numai ca ceea ce inseamna „alegerea" lor i-a pus in 
alt raport cu lumea din care fusesera sco§i. 

Daca alegerea este o scoatere §i daca ea inseamna §i o 
departajare a lor de ceilalji este evident atunci faptul, ca 
alegerea lui Dumnezeu nu-i aparjine numai lui Dumnezeu ci §i 
omului. 

De ce atunci spune Fiul lui Dumnezeu ca El i-a scos din 
lume? Pentru ca ini^iativa i-a aparfinut Lui §i numai El putea 
sa-i cheme la o astfel de separare de lume. Dar pentru ca sa se 
separe de lume, trebuia ca ei sa convina voinjei lui Dumnezeu 
de a iesi din lume. 

Lumea nu putea sa-i urasca, daca ei, Sfhnii Apostoli nu 
ar fi staruit in chemarea lui Dumnezeu sau in alegerea Sa. 

Pentru ca alegerea sa fie reala trebuia ca cei alesi sa se 
simta ai Sai §i sa se comport e ca atare. §i numai pentru ca 
Sfinjii Apostoli aveau un comportament altul decat al celor 
care ii vedeau, facea ca ei sa fie disprefuifi §i urdji de catre 
oameni. 

Acest koohoq I lume despre care Domnul Iisus Hristos 
vorbe§te o vedem aici ca fiind foarte dinamicd sau aparent 
dinamica in iubirea a ceea ce ii este propriu. 

Lumea iube§te doar ceea ce ii aparjine sau crede ca ii 
aparjine. Pentru ca in cosmosul creat de Dumnezeu, omul care 
vrea sa se distanteze de El apare ca unul, care isi revendica 
lucruri proprii, de§i el aprimit totul de la Dumnezeu. 

Situa^ia este hilara, deoarece creatura indrazne§te sa 
iubeasca numai ceea ce crede ca ii aparfine §i pe cele care si le 
revendica. 

Insa lumea nu i§i poate fi suficientd siesi. Lumea nu 
poate fi de una singura. Lumea nu poate fi fara Dumnezeu. 
Pentru ca ideea de independenfa a lumii este o utopie. 

§i aici intervine in discujia noastra diferen^a dintre 
alegere §i non-alegere: ca lumea nu dore§te lucruri care o 
depasesc, pe cand Dumnezeu alege §i-i cheama pe oamenii 
care nu vor sa traiasca separat de El ci cu El. 



60 



Alegerea oamenilor de catre Dumnezeu nu inseamna 
decat sensul firesc al omului, acela ca omul este facut de 
Dumnezeu §i pentru Dumnezeu. 

Daca nu ar fi normal sa fim alesi de Dumnezeu, cu alte 
cuvinte sa fim doriji de catre El, la ce bun ca Hristos 
Dumnezeu sa aleaga pe cineva ca Ucenicl 

§i de ce i-ar mai alege, daca oamenii ar fi doar ni§te 
simple masini, carora Dumnezeu le indica direcfia? 

Daca alegerea este o miscare exclusiv a lui Dumnezeu, 
pentru ce mai trebuia ca aceasta sa se faca la o vdrsta maturd, 
daca capacitatea omului de infelegere §i adeziunea lui nu 
conteaza in aceasta alegerel 

Daca alegerea inseamna numai o debarasare a lui 
Dumnezeu de unii §i o imbrdfisare a altora intr-un mod 
discriminatoriu, pentru ce mai pistonam atat de mult problema 
non-adeziunii la Dumnezeu, daca aceasta deriva, in mod 
explicit, din ac^iunea alegerii lui Dumnezeu? 

In In. 15, 19, Domnul vorbe§te de o situajia reala, 
imediata, istorica a alegerii. Sfinjii Apostoli traiau in Israel, ei 
erau barbaji, El i-a chemat, ei au lasat toate §i i-au urmat Lui, 
§i stand langa Fiul lui Dumnezeu, normal ca ei nu mai aratau 
ca ceilalfi, ca ei nu mai erau oameni nestiutori ca mulji al^ii in 
ceea ce inseamna trairea intimitafii cu Dumnezeu, ci se 
adanceau in marejia covar§itoare a descoperirilor lui 
Dumnezeu fa^a de ei. 

Domnul le spune ca ei nu sunt din lume, pentru ca sa le 
spuna ceea ce §i ei simjeau: ca nu mai fac parte din lumea care 
i§i dore§te autonomia cu un patos nebun. 

Ei traiau alegerea Lui, faptul ca i-a chemat sa-L urmeze. 
Ei i§i traiau separarea de o lume cu ambi^ii autonome §i asta 
nu inseamna nimic altceva, decat ca ei traiau in alegerea Lui, 
in voinja Lui, in dorin^a cu care El i-a ales pe ei ca sa-L 
urmeze. 

Daca alegerea este o inijiativa a lui Dumnezeu, trebuie 
sa fie in acela§i timp §i o adeziunea imediata a omului. Daca 
Dumnezeu i-ar fi ales §i ar fi vrut ca ei sa faca voia Lui §i ei nu 
ar fi vrut, alegerea lui Dumnezeu nu putea fi reala sau nu 
putem vorbi de o alegere, atata timp cat ei sunt disociaji 
interior %\faptic de via^a §i invajatura Sa. 

§i daca alegerea ar consta numai in voinja lui 
Dumnezeu, omul s-ar supune voin^ei Sale, in cele din urma, 
dar fara prea multa tragere de inima. 

Faptul ca El i-a ales constituie tot dezacordul cu lumea. 



61 



El este Creatorul. El nu e creatura. Hristos e Creatorul 
lumii §i El a avut inijiativa alegerii lor, la care ei au raspuns. §i 
de aici tot conflictul lumii cu ni§te oameni care se supun cu 
voie proprie §i cu multd dragoste Creatorului lumii. 

Alegerea lui Dumnezeu este o regdsire de sine a omului 
ca creatura a lui Dumnezeu, situatie in care se implied cu toata 
fiinja. 

Alegerea lui Dumnezeu e o implicare totald a omului in 
relajia cu Dumnezeu. In aceasta relate a alegerii dintre 
Dumnezeu §i om, Hristos Dumnezeu le aminte§te Sfhnilor 
Apostoli ca ei sunt slugile unui Stapan, Care a fast §i va fi 
prigonit (In. 15, 20; ed. BOR 1988 ). Cuvantarea Sa de aici 
era una care premergea Sfintelor Sale Patimi. 

Lumea a avut cutezanja sa-L prigoneasca pe Fiul lui 
Dumnezeu, pentru ca nici El nu arata ca lumea autonomd, ca 
lumea inchisa in sine §i, drept consecinja, lumea va cuteza cu 
atat mai mult §i asupra servilor, a slugilor Sale. 

Alegerea lui Dumnezeu ca sa Se supuna prigonirii 
oamenilor nu e o impunere a oamenilor, ci e rezultatul voinfei 
Sale. Oamenii nu L-au prigonit pe El fara ca El sa accepte dar, 
in acela§i timp, nici oamenii nu trebuiau sa i§i ia un asemenea 
curaj demonic, ca sa inalje mana asupra Fiului lui Dumnezeu 
intrupat, ci trebuiau sa se supuna cu bucurie cuvintelor Sale. 

Oamenii, unii oameni au ales sd-L prigoneasca pe Fiul 
lui Dumnezeu, Care a venit in lume pentru ei. Ei au ales sa 
facd rdu. Au ales impreund cu demonii sa faca rau. 

Sfin^ii Apostoli sunt alesi de Dumnezeu ca sa doreasca 
§i ei sa trdiascd dumnezeieste. 

Este evident faptul, ca daca mersul lumii, autonomia 
utopica a lumii ar fi fost calea cea bund, Dumnezeu ar fi fost 
pe placul lumii. Dar Dumnezeu nu a dorit sa faca pe plac 
creaturii Sale care mergea spre rdu, ci a vrut sa o indrepte spre 
bine, pentru ca sa gandeasca cele care Ii plac lui Dumnezeu. 

Sfanta Evanghelie dupa Sfantul loan ne propune de 
patru ori aceea§i forma a verbului care exprima realitatea 
alegerii 3,99 . 

La In. 6, 70, credem ca gasim rezolvarea la intrebarea 
care a inijiat aceasta secjiune a cartii noastre. 

Daca alegerea este numai a lui Dumnezeu §i daca ea este 
o cerinja care nu admite nicio impotrivire din partea omului, 



98 Cf. GNT, noi am alege mai degraba denumirea de „Domn" decat pe cea de „Stapan' : 
in In. 15,20. 
399 Adica In. 6, 70; 13, 18; 15, 16; 15, 19. 



62 



fondul versetului de fa^a nu poate fi solu^ionat intr-un mod 
pozitiv, fara ca Dumnezeu sa nu greseascd. 

Domnul spune ca El i-a ales pe cei 12 Apostoli, dar unul 
dintre ei este diavol. Daca Dumnezeu ii alege pe oameni §i ei 
asculta de El indiferent daca vor §i sau nu vor §i unii dintre ei 
pot sa fie ca niste demoni de rdi, deducem atunci ca 
Dumnezeu face greseli intense, pentru ca alege §i oameni buni 
§i rdi in acela§i timp §i dupa ce ii alege, ii acuza ca sunt rdi, 
de§i stia cd sunt rdi. 

Dar nu putem admite ca Dumnezeu greseste in vreo 
acjiune a Sa. Ar fi o blasfemie sa spunem acest lucru. 

Dumnezeu i-a ales in modfaptic pe cei 12 Apostoli, 1-a 
ales §i pe eel care va fi ca un demon de rdu sau se va impreuna 
cu demonii ca sa faca deicid, dar nu Dumnezeu 1-a pus pe Iuda 
sdfacd ceea ce afdeut. 

El, Iuda, a ales sd-L vdndd. Nu Fiul lui Dumnezeu 1-a 
invajat pe Iuda ca sd-L vdndd, ci el a facut-o manat de dorin^a 
nestavilita de bani. 

Daca Dumnezeu stia ce va face Iuda cu mult inainte de a 
fi facut fapta (pentru ca era Dumnezeu), binein^eles ca §tia ca 
vaface acelasi lucru §i cand l-a ales. 

Alegerea lui Dumnezeu nu i-a fost spre sminteald lui 
Iuda, ci a fost gestul celei mai mari iubiri a Fiului lui 
Dumnezeu, Care da o sansd enormd celui care II va vinde, ca 
sa faca voia lui Dumnezeu, de§i §tia, ca un Dumnezeu, ca 
bunatatea Sa va fi prost injeleasd de catre Iuda. 

Alegerea lui Dumnezeu in cazul lui Iuda a fost de comun 
acord cu Iuda, numai ca Iuda nu a mers pdnd la capdt cu 
raspunsul sau total faja de Dumnezeu. 

Alegerea lui Dumnezeu, cu alte cuvinte, nu cere numai o 
lucrare sinergica cu Dumnezeu doar pentru un interval anume 
de timp, ci pentru toatd viafa. 

Dumnezeu nu a gresit in ceea ce-1 priveste pe Iuda, 
pentru ca El 1-a iubit pe Iuda. 

Cand Calvin vorbe§te despre predestinajia oamenilor, el 
spune ca e „decretul etern al lui Dumnezeu prin care El a facut 
o infelegere cu Sine Insu§i §i prin care a decis ce sa devind 
fiecare om. Caci nu toji sunt creaji in aceleasi condifii; mai 
exact, viaja eterna este stabilita mai dinainte pentru unii, 
condamnarea eterna pentru aljii" . 



400 Jean Calvin, Invdfatura religiei creatine, vol. 2, trad, de Elena Jorj §i Daniel 
Tomulek Ed. Cartea Crejtina, Oradea, 2003, p. 93. 



63 



Calvin nu vorbeste despre predestinate in relate cu 
oamenii, ci in relajia lui Dumnezeu cu Sine Insusi. 

Daca in funcjie de aceasta relate a lui Dumnezeu cu 
Sine Insusi am vrea sa dam o rezolvare cazului lui Iuda, am 
putea spune ca Dumnezeu l-a ales §i apoi §i-a dat seama ca a 
gresit in privinta lui Iuda sau ca l-a ales pentru a-l condamna 
si mai tare dupd aceea. 

Dar raspunsul eel mai autentic este acela, ca Dumnezeu 
l-a iubit pe Iuda §i a a§teptat pana in ultima clipa a vietii sale 
pocainja lui, pentru ca de aceea l-a ales: ca acesta sdfie viu. 

Insa alegerea lui Dumnezeu poate fi respinsa de noi, 
daca nu stdruim in ea sau daca iesim din alegerea lui 
Dumnezeu, daca nu mai con§tientizam importanfa absoluta a 
relajiei intime dintre Dumnezeu §i noi. 

In In. 13, 18, Domnul spune din nou ca unul din cei 12 
este vdnzator §i ca El §tie pe cine a ales. 

Nu toji vor sa fie fericrji din cei 12 (Cf. In. 13, 17-18). 
De ce oare? Nu vrea Dumnezeu ca to^i sa fie fericifi cu El §i 
intru Ell Ba da! 

El tocmai pentru aceasta i-a ales. Numai ca fericirea 
dumnezeiasca vine cand implinim poruncile Sale §i urmam 
indemnurilor vietii Sale. 

Se observa din acest loc, de la In. 13, 18, ca Dumnezeu 
alege, dar ca te poji sustrage alegerii Sale §i ac^iona impotriva 
ei §i a ta. 

Dumnezeu §tie ca^i dintre cei pe care El i-a ales se simt 
§i atfioneaza ca ni§te alesi. In rela^ia cu Dumnezeu nu trebuie 
sa deraiezi spre lume §i nici spre tine. Relajia cu El implica 
dreapta alegere in ceea ce prive§te viaja noastra §i via^a 
semenilor no§tri. 

In. 15, 16 traseaza §i mai evident marele adevar ca 
suntem alesi de catre Dumnezeu §i ca nu noi L-am ales pe El. 

El §i-a ales Apostolii. El i-a ales §i i-a randuit sa mearga 
in lume, pentru ca sa aduca roada multor converti^i. 

Dar daca inifiativa alegerii este exprimata prin alegere 
§i rdnduire, prin trimiterea in lume, consecinfa ascultdrii este 
merger ea in lume §i aducerea de roade evanghelice. 

Alegerea lui Dumnezeu trebuie injeleasa ca o chemare 
iubitoare a lui Dumnezeu §i nu ca pe o impunere cuforfa a lui 
Dumnezeu in viaja oamenilor. 

Cei care aleg sa fie ca demonii sau atdt de rdi incat sa ii 
nume§ti demoni, de§i ei nu sunt la propriu demoni dar au 
rautatea §i perversitatea demonilor prin improprierea raului §i a 



64 



rautajii lor, sunt marturia cea mai clara ca alegerea lui 
Dumnezeu nu este un act inforfa a lui Dumnezeu, pentru ca ar 
fi putut fi experimentat in cazul lor, ci actul eel mai subtil §i 
dumnezeiesc in relajia Sa cu omul, care II dore§te §i II simte ca 
reala lui implinire %\fericire. 

Alegerea lui Dumnezeu este o comunicare reciproca 
intre Dumnezeu §i om: Dumnezeu il incredinleaza pe om de 
prezenja §i iubirea Sa iar omul ne mai avand niciun dubiu, 
pentru ca Dumnezeu ii vorbe§te in inima lui, se supune Lui cu 
toata inima §i faptele lui sunt in mod evident cu amprenta 
harului. Alegerea lui Dumnezeu este ascultare din partea 
omului, ascultare iubitoare, smerita. 

Grija lui Dumnezeu este reala faja de cei pe care El i-a 
ales §i ei au raspuns chemarii Sale. El scurteaza zilele 
prigonirii pentru ei (Mc. 13, 20, 22; Mt. 24, 22, 24). 

Dar raspunsul celor ale§i de Dumnezeu e o parte buna, 
de care nu vom fi privaji, daca staruim in ea (Lc. 10, 42). 

Dumnezeu a ales pe parhnii poporului lui Israel (F. Ap. 
13, 17), dar §i pe „xa iicopa tou k6o|iou", pe cele nebune ale 
lumii sau pe cele „ia ao6evf| tou Koo|iou", slabe ale lumii sau 
pe cele de neam umil, „xa e£ou9evr||i<Eva" (I Cor. 1, 27-28; cf. 
GNT). 

Alegerea lui Dumnezeu nu il depreciaza pe om §i nici 
nu-1 condifioneaza de o anumita pozifie sociala sau calitate a 
sanatafii salefizice. 

De aceea Sfantul Pavel le evidenjiaza in mod expres 
corintenilor faptul, ca alegerea lui Dumnezeu nu s-a legat de 
calita^ile lor mentale, fizice sau sociale, pentru ca „nu mun;i 
sunt infelepfi dupa trup, nu mulji sunt puternici, nu mulji sunt 
de bun neam'" (I Cor. 1, 26). 

In acela§i verset, GNT-ul ne prezinta pe cei ale§i ca „xr|v 
KA,f|oLv", cei chemafi. 

Ideea de chemare o vedem in acest cadru ca fiind legata 
de aceea de alegere a lui Dumnezeu. 

Alegerea Sfin^ilor Apostoli pentru propovaduire este o 
chemare la propovaduire iar intrarea noastra in Sfanta 
Biserica, prin Sfintele Taine ale imbisericirii noastre este o 
chemare la a trai in alegerea lui Dumnezeu. 

Ca crestin ortodox alegi sa ifi traiesti chemarea pe care 
Ji-a facut-o Dumnezeu: aceea de a veni mereu spre El, de a te 
indumnezei continuu. 

In lumina pe care o da alegerii lui Dumnezeu I Cor. 1, 
26-29, Dumnezeu nu alege pe cei slabi §i nebagafi in seama 



65 



pentru ca numai aceia merit a sa fie cu Dumnezeu, ci pentru ca 
cei tari §i care se cred destepfi, refuza sa recunoascd 
intelepciunea lui Dumnezeu. 

Dumnezeu nu simpatizeazd cu cei handicapaji sau 
ne§tiutori numai pentru ca sa le faca in ambijie celor mai 
de§tep^i §i de rang bun in societate, ci pentru ca ace§tia s-au 
aratat mai deschisi decat primii. 

Alegerea lui Dumnezeu nu Jine de sldbiciunea §i 
desconsiderarea celor alesi ci de dorinfa imediata de a 
raspunde harului lui Dumnezeu. 

Avem de-a face cu preeminent voii lui Dumnezeu 
asupra voii trupesti pacatoase, pervertite. De aceea „Traoa 
aap£" (I Cor. 1, 29; GNT)/ tot trupul se refera in primul rand 
la intreaga umanitate, dar vorbe§te in subsidiar §i de toata 
gama de intelegeri trupe§ti §i de patimi, care incearca sa 
impuna o cunoastere cazuta, trupeasca, in locul cunoasterii 
duhovnicesti, care reprezinta luminarea lui Dumnezeu in om. 

Efes.l, 4 ne prezinta alegerea lui Dumnezeu ca pe o 
alegere mai „inainte de intemeierea lumii" (ed. BOR 1988). 

Acest verset poate fi speculat in mod periculos ca sa 
convina cu teoria predestinajiei. Dar poate fi posibila o 
inielegere reala a acestui verset in sensul predestinariil 

Raspunsul va aparea in urma unei mult mai atente 
infelegeri a versetului §i a contextului acestui inceput de 
capital . 

Sfantul Pavel vorbe§te de alegerea lui §i a efesenilor 
care au crezut in Hristos. Alegerea lui Dumnezeu insa s-a facut 
„ev ai)T(io" (Efes. 1, 4; ed. GNT)/intru El, intru Hristos. 

Alegerea e facuta intru Hristos de catre Dumnezeu 
Tatal, din ve§nicie, cu scopul de a fi „sfhni §i fara de prihana 
inainteaLui" (Efes. 1, 4; ed. BOR 1988). 

Este evident ca „intru El" reprezinta asumarea noastra, 
a tuturora, de catre Hristos, in firea Sa umana, fapt pentru care 
Tatal „ne-a binecuvantat pe noi, in ceruri, cu toata 
binecuvdntarea duhovniceasca" (Efes. 1, 3; ed. BOR 1988). 

Daca nu admitem binecuvdntarea noastra in Hristos in 
firea Sa umana in care ne-a cuprins pe toji, cum putem explica 
altfel binecuvantarea noastra in cer de catre Tatal, cand nimeni 
dintre noi nu s-a urcat in cer, pentru ca Tatal sd-l 
binecuvintezel 

Ci noi suntem binecuvantaji in Hristos Dumnezeu de 
catre Tatal, pentru ca El ne-a asumat pe toji in firea Sa umana. 



66 



Noi trebuie sa ajungem Sfinfi. Acesta e sensul viejii 
noastre. Dar sfinjenia personala nueo condamnare a noastra 
la sfinfenie, fara voia noastra. 

Dumnezeu Tatal ne-a randuit in iubirea Sa „spre 
infierea intru El" ( Efes. 1, 5; ed. BOR 1988), intra Hristos. 

Iubirea Sa insa nu se dovede§te restricted, pentra ca 
iconomia lui Dumnezeu a dorit „ca toate sa fie iara§i unite in 
Hristos, cele din cerari §i cele de pe pamant - toate intru El" 
(Efes. l,10;ed. BOR 1988). 

Dar pentru o asemenea unire dintre cer §i pdmdnt nu se 
putea ca unii sa fie alesi spre viafa §i alfii spre moarte in 
consens cu teoria eretica a predestinajiei. 

GNT ne propune: „ale§i mai inainte potrivit planului 
Sau" (eKA,r|p(joOr||iev TrpoopioOevreq Kara trpoOeaiv toO, Efes. 1, 
11), fara a arata ca exista cumva §i reprobaji de la mantuirea in 
Hristos. 

Cum s-ar putea concepe ca Hristos Se intrupeazd §i 
moare pentru tofi dar vrea sa-i mantuiasca numai pe unii? De 
ce sa faca acest separatism, daca El vrea sa arate tuturor 
iubirea Tatalui si a Sfantului Duh fa^a de El? 

Noi auzim in El cuvantul adevarului §i crezand in El 
suntem pecetlui^i cu Sfantul Duh al fagaduin^ei, pentru ca 
Duhul Sfant este arvuna mo§tenirii personale (cf. Efes. 1, 
13-14; ed. BOR 1988). 

Alegerea mai inainte de facer ea lumii este a§adar 
alegerea noastra, a tuturor, pentra a fi mdntuifi in Hristos, pe 
cand credin^a intru Hristos Dumnezeu inseamna sa dai curs 
alegerii lui Dumnezeu, prin care alegi in mod personal viaja 
impreuna cu El. 

Predestinajia nu poate fi sus^inuta pe baza capitolului I 
din Epistola catre Efeseni §i nici pe baza altor argumente luate 
la repezeala din Sfanta Scriptura. 

Lui Calvin i-a placut numai aspectul alegerii ca 
separare a unora de aljii, dar mai pu^in a-1 alegerii ca relate 
personala cu Dumnezeu. 

Emil Branner 401 , teolog reformat, urmasul lui Calvin, va 
nega predestina^ia injeleasa ca dublu decret vesnic al lui 
Dumnezeu, prin care Acesta ar fi desemnat pe unii spre viafa 
iar pe al^ii spre moarte 402 . 



401 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Emil_Brunner. 

402 Cf. Emil Branner, The Christian Doctrine of God, Dogmatics, vol. 1 , translated by 
Olive Wyon, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, SUA, 1949. 

Capitolul 22 al dogmaticii sale, referitor la problema predestina^iei, incepe la p. 303 din 
ed. cit. 



67 



El spune de la inceput, ca predestinajia e o „zona 
periculoasa" 403 §i ca un asemenea decret al lui Dumnezeu este 
teribil §i paralizant pentru cei credincio§i 404 . 

El leaga alegerea lui Dumnezeu de creajie §i implicit de 
istorie §i nu de vesnicie 405 . §i constata ca nicaieri in Sfanta 
Scriptura nu se specifica nimic despre dubla alegere a lui 
Dumnezeu iar cei care au spus aceasta au avut o credinja 

■ , -406 

gresita . 

Privind Noul Testament, Brunner constata ca §i noi, ca a 
avea credinfa nu e ceva general ci un lucru personal 4 ® 1 . 
Credinja este o legatura personala dintre mine, credinciosul §i 
Hristos Dumnezeu 408 . 

„Credhn;a este...o relate personala, imediata, directa, 
care se opune unei teorii generate" §i, mai ales, ea i§i are 
originea in istorie 410 . 

Pentru acest lucru Brunner conchide, ca vorbim de 
lucruri identice cand ne referim la caracterul istorie al alegerii 
§i la libertatea lui Dumnezeu in cadrul alegerii 411 . 

Elecjia sau alegerea lui Dumnezeu „consta in legatura 
cu Dumnezeu, Care chema la dragoste, Care ne cheama pe noi 
laElfnsusi" 412 . 

§i autorul la care facem referire pune semnul de 
egalitate intre „a fi ales" §i „a fi chemat" 413 . 

Cei ale§i sunt cei care au acceptat sa creada §i sa devina 
astfel fiii lui Dumnezeu, in comuniune cu ei 414 . Chemarea lui 
Dumnezeu e personala 415 . §i chemarea noastra de catre 
Dumnezeu se face prin Hristos 416 . „Ale§ii" despre care 

Till 1 

vorbe§te Noul Testament sunt numai cei care cred . 

Brunner e foarte atent la doctrina dublei predestinari §i 
in aceasta doctrina el distinge legea cauzalitafii pe care Calvin 



403 Idem, p. 303. 

404 Idem, p. 306. 

405 Idem, p. 309. 

406 Ibidem. 

407 Ibidem. 

408 Ibidem. 

409 Idem, p. 310. 

410 Ibidem. 

411 Ibidem. 

412 Idem, p. 311. 

413 Ibidem. 

414 Ibidem. 

415 Ibidem. 

416 Idem, p. 314. 

417 Ibidem. 



68 



o introdusese in doctrina despre vesnicie sau a raportului lui 
Dumnezeu cu omul. 

El §i-a dat seama ca reformatorii 1-au vazut pe om drept 
o fiinfd pasivd in actul primirii harului §i au transformat relajia 
personala dintre Dumnezeu §i om cu o relate cauzald, unde 
Dumnezeu e cauza credin\ei iar credin^a efectul acfiunii lui 
Dumnezeu in om 418 . 

Credin^a ca efect cauzal al harului e negata de Brunner 
§i considerate o teorie artificiald a teologilor 419 . 

Pozijia lui atat de tran§anta se refera insa la o dobandire 
a credin^ei la care omul nu are niciun aport efectiv §i care se 
leaga de o presupusd miscare impersonald a lui Dumnezeu. 

Ea decurge din aceasta fictiva lege a cauzalitdfii in 
cadrul relajiei dintre Dumnezeu §i om. 

Gre§eala aceasta in ceea ce prive§te credinja a viciat §i 
injelegerea alegerii lui Dumnezeu, continua sa spuna Brunner. 

Alegerea nu a mai fost vazuta ca relajie intre Dumnezeu 
§i om, ci capurd determinare a omului de catre Dumnezeu 420 . 

„Prin alegerea eterna omul este determinate lui i s-a fixat 
totul. . .Modelul tapijeriei a fost deja Jesut, inainte ca omul sa-§i 
inceapa existenja. Viaja nu mai inseamna a fese tapiferia, caci 
ea este deja terminatd. Daca aceasta inseamna alegere, atunci 
cu siguranja nu este decat eel mai radical determinism §i care 

AD 1 

nu confine doctrina alegerii" , va spune Brunner. 

Prin aceste afirmajii Brunner se dezice total de teoria 
predestina^iei a lui loan Calvin. 

lac. 2, 5 vorbe§te despre alegerea celor boga^i in 
credinja §i care sunt mostenitori ai Imparajiei lui Dumnezeu, 
fagaduita celor care II iubesc pe Dumnezeu. 

Credinja §i iubirea sunt doua trdsdturi personale care 
reprezinta aportul uman la alegerea lui Dumnezeu. 

A fi „KA,r|pov6|ioug xx\q fiaoiXdac," (lac. 2, 5; ed. GNT), 
mostenitori ai Impdrdfiei lui Dumnezeu vine din credinja §i 
iubire nn;elese eclesial. Mo§tenitorii acestei Imparajii nu sunt 
discriminafi §i nici impiedicafi de Dumnezeu ca sa o 
mo§teneasca ci, dimpotriva, sunt ajutaji in mod efectiv prin 
harul dumnezeiesc. 

Cei alesj vor fi adunaji de Ingerii lui Dumnezeu de pe 
intreg pamantul, cand va veni Domnul intru slava multa, 



418 Idem, p. 315. 

419 Ibidem. 

420 Idem, p. 316. 

421 Ibidem. 



69 



pentru ca sa judece lumea intra dreptate (Mt. 24, 31; Mc. 13, 
27). 

In II Tim. 2, 10, Sfantul Apostol Pavel rabda toate 
pentru cei alep, pentru ca ei sa aiba parte de mantuirea in 
Hristos §i de slava ve§nica. 

Dar cum Sfantul Pavel propovaduia tuturor, cei ale§i 
sunt to^i cei care cred §i i§i lucreazd mantuirea cu smerenie §i 
cu dragoste de Dumnezeu §i de oameni. 



70 



Sfdntul Botez §i botezul lacrimilor la Sfantul 
Simeon Noul Teolog 




Sfantul Simeon Noul Teolog folose§te pe In. 3, 5 §i In. 
3, 7 pentru a dezbate botezul lacrimilor §i nu Sfdntul Botez a§a 

ADO 

dupa cum eram invajaji in manualele noastre teologice 

Pentru el, botezul lacrimilor e al doilea botez iar 
„na§terea de sus" e considerate curafirea prin Sfdntul Duh a 
sufletului, pe care o produc lacrimile, lacrimile de iubire §i pe 
care parintele profesor lea jr. le traduce ca „lacrimi 
spontane" 423 . 



"" Sfantul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole §i Capitole, Scrieri III, intr. ?i trad, de 
loan I. Ica jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 373. Citare abreviata: lea jr. III. 
423 Ibidem.' 



71 



Am fi tentaji sa credem ca Sfantul Simeon devaloriza 
Sfantul Botez, daca citim capitolul urmator, al 36-lea, dar 
acest lucru ar fi o exagerare. 

In acest capital al 36-lea, Sfantul Simeon spune ca 
„primul Botez are apa care prefigureaza lacrimile, are mirul 
care insemneaza mai inainte mirul gdndit cu mintea [spiritual] 
al Duhului. Dar al doilea [botez, eel al lacrimilor] nu mai e o 
prefigurare a adevdrului, ci este insusi adevarul" 424 . 

Raportarea la Sfantul Botez a autorului nostru, in acest 
context, este una asceticd §i nu sacramentala. 

Raportarea sacramentala la Sfantul Botez o avem la 
finalul Imnului al 15-lea, unde Sfantul Simeon spune ca prin 
Sfantul Botez ne-am facut „fii ai lui Dumnezeu pe cand eram 
prunci 

Iar in Imnul al 20-lea, el se vede nascut din nou prin 
Sfantul Botez, pentru ca afirma faptul, ca a fost scos „ca 
...unul curat din pantecul sfintei scaldatoare [a Botezului]" 426 
§i imbracat „cu haina imparateasca" . 

Insa in I, 36, Sfantul Simeon se refera la Sfantul Botez §i 
la Sfanta Mirungere nu ca la ni§te simboluri fara niciun 
con^inut duhovnicesc, ci raporteaza cele doua Sfinte Taine la 
efectul lor real, constient in fiinja noastra. 

Sfantul Botez ne curate§te de pacate. Lacrimile 
mantuitoare ne curatesc §i ele de pacate. 

Daca prin Sfanta Mirungere primim harul dumnezeiesc 
eel cu multe daruri §i in cazul pocaintei, al lacrimilor 
mantuitoare, primim acela§i har curdfitor in fiinja noastra. 

Cele doua prefigureaza adevdrul viefii duhovnicesti 
mature, starea cand omul percepe, in mod con§tient, curdfirea 
interioard prin har. 

Asta nu inseamna ca atunci cand eram prunci nu am 
tresdltat §i nu ne-am schimbat prin har fiinja noastra. Dar nu 
mai §tim cum l-am simfit atunci sau am uitat §i ne-am afundat 
in pacate in copilaria §i tineretea noastra. 

De aceea se ruga Sfantul David: „Pacatele tinerejilor 
mele §i ale ne§tiintei mele nu le pomeni" (Ps. 24, 7) 

Discu^ia despre Sfantul Botez ca Sfanta Taind este 
reluata de Sfantul Simeon §i in Imnul al 55-lea. 



424 Ibidem. 

425 Idem, p. 96. 

426 Idem, p. 126. 

427 Ibidem. 

428 Ed. BOR1988. 



72 



Pocainja e numita aici „a doua curajire" 429 . „Definh;ia" 
pocainjei este „harul Duhului Sfant pe care 1-am primit mai 
intai la Botez, caci harul este, ai spus [Mt. 3, 11], nu numai 
prin apa, ci mai degraba prin Duhul cu chemarea Treimii. 

Deci fiind noi botezaji ca prunci nesimfitori, ca ni§te 
nedesavarsjji primim in chip nedesdvdrsit §i harul, luand 
dezlegarea calcarii dintdi, §i numai pentru aceasta, pe cat mi 
se pare, ai poruncit, Stapane, sa se savar§easca aceasta baie 
dumnezeiascd" 430 . 

Pocainja e posibild datorita harului dumnezeiesc iar 
Botezul se face prin apa §i prin harul Duhului Sfant, pe care il 
chemam sa se coboare §i sa sfinjeasca apa §i sa o faca „baie a 
na§terii celei de a doua" 

Sfantul Simeon vorbeste de o „nesinnire" a pruncilor, 
dar §i de o „nedesavar§ire" a lor la Botez, insa nu contesta ca 
ei primesc, chiar §i nedesavdr§it (credem ca se refera la 
puterea lor de a infelege) harul dumnezeiesc. 

Primirea harului e reald §i e mdrturisitd de 
Dumnezeiescul Simeon. Harul, caci cine altul putea face asta, 
ne dezleaga de pdcatul originar, pe care Sfantul Simeon il 
nume§te „calcarea dintai" a poruncii lui Dumnezeu. 

Una dintre multele definijii ale pdcatului e §i aceasta de 
medicare a poruncii lui Dumnezeu. 

Ra^iunea pentru care Sfantul Simeon considera ca existd 
Botez pentru prunci e aceea ca ii curdfeste de pdcatul 
strdmosesc. 

Observam faptul ca, in mod indubitabil, Sfantul Botez 
este pentru acesta un act dumnezeiesc, pentru ca cei botezaji 
„intra inauntrul viei [Mt. 20, 1], fiind izbaviji de intuneric §i 
iad §i elibera^i in intregime de moarte §i stricaciune" 

Sfantul Simeon interpreteaza „via" de la Mt. 20, 1 ca 
fiind Raiul din care am cazut §i intra care intrdm din nou prin 
Sfantul Botez 

Cei care se boteaza in mod constient (yvcooeL), se fac ca 
Sfantul Adam inainte de pacat 434 . 



429 Icajr. Ill, p. 284. 

430 Ibidem. 

431 *** Molitfelnic, ed. a V-a, tiparita cu aprobarea Sfantului Sinod §i cu binecuvantarea 
PFP Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romane, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1992, p. 
31. 

432 lea jr. Ill, p. 284. 

433 Ibidem. 

434 Cf. Symeon le Nouveau Theologien, Hymnes, no's 41-58, texte critique par J. Koder, 
traduction et notes par L. Neyrand et J. Paramelle, SC 196, Paris, 1973, p. 256 / lea jr. 
Ill, p. 284. 



73 



Botezul ne introduce in Imparajia lui Dumnezeu. El e o 
rechemare dar §i o introducere in Rai. 

Botezul e poarta prin care intrdm in Rai §i eel care ne 
face „cu totul lipsifi de pdcat sau chiar sfm}ifi" (dvcqiapxriTOL r\ 
Km fiYLao|ievoL) 

Cre§tinii care pacatuiesc dupa Sfantul Botez, spune 
Sfantul Simeon, fac „lucruri mai rele decat Adam, disprejuind 
§i iubirea Ta de oameni §i nesocotind baia Botezului [Tit 3, 5] 
in Duhul Sfdnt drept lucrul unei iconomii infrico$dtoare" 436 . 

Dar locurile de la Sfantul Simeon referitoare la Sfantul 
Botez nu se termina aici. 

Gasim in III, 45, ca „la Dumnezeiescul Botez primim 
iertarea pdcatelor §i suntem eliberafi de blestemul eel de 
demult [Gal. 3, 13] §i prin venirea Duhului Sfant suntem 
sfintifr 431 . 

Faptul ca Sfantul Botez §terge pacatul stramo§esc si 
pacatele personale §i ne sfinje§te este foarte evident. 

Dar Sfantul Simeon vede in primirea con§tienta a 
harului dumnezeiesc, prin intermediul extazului, dobandirea 
harului desavdr§it. 

Harul desavar§it (ttiv xeXdav %apiv 438 ) este „al celor 
care au o credinfa sigurd §i o arata pe aceasta prin fapte" 439 . 

§i harul Preasfantului Duh e o arvund (dppapcov) 440 a 
vie^uirii impreuna cu Dumnezeu in veci, daca omul are harul 

^ 7 • • /v 1 a -441 

in chip con§tient in el msu§i . 

Arvuna harului este inelul (xov Skkhj/Ilov) 442 pe care fiul 
eel risipitor, care se pocaie§te §i se umile§te cu prisosin^a, il 
prime§te de la Tatal 443 . 

Arvuna Duhului o primim acum, pentru ca „bunurile 
ve§nice §i Impara^ia cerurilor" sa le primim in via^a de 
dincolo 444 , „avand prin arvuna certitudinea ca toate cele 
convenite cu ea vor fi nemincinoase" 445 . 



435 Idem, p. 258 / Ibidem. 

436 lea jr. Ill, p. 284. 

437 Idem, p. 408. 

Symeon le Nouveau Theologien, Chapitres Theologiques, Gnostiques et Pratiques, 
introduction, texte critique et notes par J. Darrouzes, SC 51, Paris, 1957, p. 93. 

439 Ibidem /lea jr. Ill, p. 408. 

440 Idem, p. 94 / Ibidem. 

441 lea jr. Ill, p. 408. 

442 SC 51, p. 94 /lea jr. Ill, p. 409. 

443 GNT, Le. 15, 22, cf. BibleWorks 5. 

444 lea jr. Ill, p. 409. 

445 Ibidem. 



74 



Extazul e numit de Sfantul Simeon in III, 54 „fulgerarea 
arvunei" 446 §i e o consecinfa normala in viata celor care s-au 
botezat §i au primit harul Duhului Sfdnt. Harul se pdstreazd 
insa cu multe eforturi „prin lucrarea poruncilor" 447 . 

Legatura interioara dintre fapte §i har este evidenta la 
Sfantul Simeon Noul Teolog. Pentru el, „nici harul Duhului nu 
ramane in noi fara lucrarea poruncilor, nici lucrarea 
poruncilor nu ne este de trebuinja §i de folos fara harul lui 
Dumnezeu" 44% . Cu alte cuvinte, faptele bune in afara credintei 
celei drepte §i a harului dumnezeiesc nu-1 pot mdntui pe om. 

Punand in ecuajie Sfantul Botez §i libertatea omului, 
Sfantul Simeon precizeaza faptul ca „Botezul nu desfiinfeaza 
libertatea alegerii noastre, ci ne ddruie libertatea de a nu mai fi 
tiranizaji fara voie de diavolul; caci dupa Botez in puterea 
noastra sta fie sa ramanem din voinfd proprie in poruncile 
Stapanului Hristos in Care ne-am botezat §i sa umblam pe cale 
poruncilor Lui, fie sa ne abatem de la acest drum drept §i sa ne 
reintoarcem prin faptele cele rele la potrivnicul §i vrdjma§ul 
nostru diavolul" 449 . 

Sfantul Simeon vede in Botez restauratorul libertdfii 
interioare de alegere, pentru ca diavolul nu mai poate sa ne 
conducd dupa Sfantul Botez fara voia noastra. 

Tirania diavolului, tiranizarea noastra de catre el, 
impunerea voii lui cu forfa s-a nimicit la Sfantul Botez. 
Reintoarcerea la demoni se face numai prin faptele rele, numai 
prin consimfirea noastra cu pacatul. 

Daca Sfantul Simeon invaja libertatea alegerii 
personale (to abxe&voiov), loan Calvin in lucrarea sa „De 
scandalis" (1550), ii acuza pe unii Sfinji Paring ca au atribuit 
omului vointd libera 450 . 

Pentru el, Sfinjii Paring „au acordat omului mai mult zel 
pentru virtute decat se cuvenea" . 

Odata cu negarea libertajii omului de a alege intre bine 
§i rdu, Calvin nega §i egalitatea noastra in ceea ce prive§te 
racordarea la harul dumnezeiesc. 

El ii nume§te „fanatici" pe cei „care bombanesc ca harul 
este distribuit tuturor in mod egal §ifara discemdmanf . 



446 Idem, p. 410. 

447 Ibidem. 

448 Ibidem. 

449 Idem, p. 420. 

450 In Jean Calvin, Irtvafatura religiei creatine, vol. 1, trad, de Elena Jorj §i Daniel 
Tomulek cu o introd. de Iosif Jon, Ed. Cartea Cre^tina, Oradea, 2003, p. 365, n. 13. 

451 Idem, p. 365. 



75 



Dar negarea libertdfii omului la Calvin sta in stransa 
legatura cu teoria predestindrii oamenilor de catre Dumnezeu. 

Pentru Calvin, predestinajia se traduce prin faptul ca 
,,mantuirea le este oferitd gratuit unora, in timp ce aljii sunt 
finufi departe de accesul la ea" 453 . 

Intorcandu-ne la Sfantul Simeon, la Parintele nostru eel 
preadumnezeiesc, acesta ne invaja, ca cei care pacatuiesc dupa 
primirea Botezului „se instrdineazd pe ei in§i§i de sfantul 
pdntec al Botezului" 454 . 

Libertatea de alegere a omului e cea prin care acesta 
face §i bune §i rele 455 iar instrainarea, bineinjeles, se produce 
prin rdul §i nu prin binele pe care il facem. 

De rele nu putem scapa decat prin pocainja. Iar pocainja, 
constata Sfantul Simeon, este „o lucrare nedeterminata" 
temporal, pentru ca Domnul a spus: „Pocan;i-va, ca s-a 
apropiat Impara^ia cerurilor" (Mt. 3,2). 

Afirma^ia Sfantului Simeon este cat se poate de 
adevarata, pentru ca exprima literalitatea lui liexavoew, verb 
care inseamna: „eu imi schimb mintea" . 

Pocain^a e o lucrare continud pentru ca pe fiecare clipa 
pot sa imi schimb §i mai mult, in bine, mintea. 

§i unul dintre semnele pocdinfei sau al iertdrii pdcatelor 
sunt lacrimile (5aKpu|ia). 

In Imnul al 4-lea, Sfantul Simeon cere de la Dumnezeu 
„lacrimi de pocainja, lacrimi de dor, lacrimi de mantuire, 
lacrimi care cura^esc intunecimea mhnii mele §i ma fac 
stralucitor de sus pe mine" 

Oricum s-ar numi ele sau oricare dintre simjaminte le-ar 
provoca, Sfantul Simeon recunoa§te drept lacrimi sfinfitoare 
pe cele in care lucreazd harul dumnezeiesc. 

Curdfirea de pdcate §i umplerea de strdlucire 
dumnezeiascd le fac in noi harul dumnezeiesc. 

Lacrimile mdntuitoare nu sunt numai apd sdratd, cu o 
compozi^ie chimica pe care o poate analiza un chimist, ci 
lacrimi pe care le provoaca impreuna lucrare a omului §i a 
harului. 



452 Idem, p. 370. 

453 Jean Calvin, Invdfatura religiei creatine, vol. 2, trad, de Elena Jorj §i Daniel 
Tomulek Ed. Cartea Crejtina, Oradea, 2003, p. 86-87. 

454 lea jr. Ill, p. 420. 

455 Ibidem. 

456 Idem, p. 408 

457 Cf. Liddell-Scott Lexicon, apud BW 5. 

458 lea jr. Ill, p. 63. 



76 



Omul i§i simte pacatele impreuna cu harul dumnezeiesc 
§i tot impreuna II dore§te pe Dumnezeu. 

Pentru ca omul sd pldngd, el trebuie sd isi strdpungd 
(Kaiavuaar|Tca)inima 459 . Strdpungerea inimii o facem 
impreuna cu Hristos. 

Cand plangem impreuna cu El, spune Sfantul Simeon, 
Hristos Se nume§te apd, apa curdfitoare depatimi . 

Hristos ne spala de pacate „fiind unit cu lacrimile" 461 
noastre. Iar cand prin plans ajungem sa stingem „irascibilitatea 
inimii" 462 , Hristos se nume§te bldndefe 463 , pentru ca neface sd 
fim bldnzi. 

Hristos nu lucreaza in noi numai curdfirea de patimi §i 
bldndefea, spunea Sfhnia sa, ci §i rdvna, pacea, bucuria, 
bundtatea, compdtimirea, milostivirea, frumusefea 464 §i toate 
celelalte virtufi dumnezeiesti. 

Cura^irea prin lacrimi §i suspine apare §i la sfar§itul 
Imnului al 26-lea 465 . Aici lacrimile sunt vazute ca o condyle 
sine qua non pentru primirea Sfintei Euharistii 466 . 

In Imnul al 28-lea, cdldura inimii este prezentata ca o 
stare duhovniceascd care este intim legata de ,^a§nirea 
lacrimilor" 

U§uratatea carnii, somnul, saturarea pantecelui §i bautul 
mult de vin sunt cele care au stins flacdra, arderea interioara a 
inimii §i a secat izvorul lacrimilor 468 . 

Spune Sfantul Simeon: „caldura naste foe, iar focul 
na§te iara§i caldura, §i din amandoua se aprindQ flacdrd izvorul 



459 Idem, p. 143 / Symeon le Nouveau Theologien, Hymnes, no's 16-40, texte critique 
par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand, SC 174, Paris, 1971, p. 184. 

Verbul KaTavuoow exprima starea interioara in care esti patruns de durere sau de 

remu$care, de parerea de rau, cf. *** Dictionnaire Grec - Francois, par A. Bailly, Ed. 

Hachette, Pans, 2000, p. 1044. 

Strdpungerea inimii nu este asadar o acfiune mecanica exterioara, in care ne lovim cu 

pumnul in partea unde este inima sau ne ostenim facand mult asceza, ci durerea care se 

acumuleaza in inima prin amintirea pacatelor noastre si prin infelegerea a ceea ce am 

facut rau, departandu-ne de via^a curata si sfanta. 

Durerile inimii nu sunt simple dureri fizice , ci sim^i in duhul propriu nemulfumirea fafa 

de propria ta viafd si de acpunile tale. 

Durerea duhovniceascd este divino-umand, pentru ca numai impreuna cu harul 

dumnezeiesc putem sim(i si infelege pacatele proprii si putem sa ne plangem via^a ca pe 

un mort. 

460 Ibidem / Ibidem. 

461 Ibidem. 

462 Ibidem. 

463 Ibidem. 

464 Ibidem. 

465 Idem, p. 166. 

466 Idem, p. 165. 

467 Idem, p. 175. 

468 Ibidem. 



77 



lacrimilor. Flacara odrasle§te curgerile, iar curgerile 

n ~ ,,469 

flacara 

Cdldura §i focul inimii sunt iubirea §i rdvna pentru 
Dumnezeu, dorin^a de a fi cu Dumnezeu §i de a-^i sfiitti viaja 
intru El. 

Dar pe cand „caldura" e dragostea de Dumnezeu care se 
vede aprinzand inima, „focul" inimii duhovnice§ti este 
dragostea aprinsa, nestavilita, nebuna pentru Dumnezeu. 

Trecerea de la cdldura la focul dragostei e o trecere 
ascendenta sau, mai bine zis, e vorba de o intensificare a 
doririi lui Dumnezeu in noi. 

Nesuportarea de afi departe de Dumnezeu, gandul ca El 
e tot ceea ce inima ta doreste, face sa Ja§neasca din focul 
inimii, al doriri lui Dumnezeu, lacrimi de dor pentru El. 

Atunci, inima noastra este mult largitd §i prezenja Sa 
este addnc intipdritd in noi. 

Gandul la Dumnezeu §i simjirea lui Dumnezeu stau in 
aceasta faza impreuna. Nu mai §tim cat ne gdndim la El §i cat 
77 simfim, cat de mult II dorim §i cat de mult iubirea Lui ne 
inunda. 

Aidoma lastarului care iese din copac, la fel odrasle§te §i 
dragostea nestavilita de Dumnezeu cat si lacrimile din dor de 
El §i acestea ne curatesc inima, si nu fac altceva decdt sa 
inmulfeasca. in noi dorul dupd El. 

Imnul al 40-lea ne aduce in discujie lacrimile din 
perspectiva viejii ascetice, injeleasa ca o mucenicie zilnicd. 

Ispitele, durerile necazurilor, batjocurile §i rautajile 
oamenilor ne fac sa fim „un mucenic varsand lacrimi in loc de 
sdnge" 410 . 

Durerea se exprima in acest fel prin rabdare, mul^umire 
§i lacrimi. 

Insa lacrimile apar §i „dintr-o inima compatimitoare" , 
pentru ca trebuie sa plangem §i sa suferim pentru cei ce se dau 

■ * ■ ■ ■ .472 

pe ei insisi morfii 

AH'l 

Lacrimile aduc mdngdiere 

Mangaierea pe care o aduc lacrimile fac sa {a§neasca in 
noi veselia „ca un izvor curgand necontenit" 474 , ca o curgere 



469 Ibidem. 

470 Idem, p. 219. 

471 Idem, p. 220. 

472 Ibidem. Adica sa suferim pentru cei care pacatuiesc cu nonsalanta, cu indiferenta 
crasa. 

473 



Idem, p. 247. 



474 Ibidem. 



78 



plina de miere, ca o bautura a veseliei ce se intoarce mereu in 
mintea noastra §i mintea noastra se indulceste de ea, mancand- 
o duhovniceste 



475 Ibidem. 



79 



Sfantul loan Damaschin vorbind despre Prea 
Sfdnta Treime in Dogmatica sa 



Sfantul loan aloca primele 14 capitole din Dogmatica sa 
disciuiei despre Prea Sfdnta Treime 416 . 

§i in loc sa inceapa cu o apologie pozitivd a existen^ei 
lui Dumnezeu sau cu o prezentare scriptologica a persoanelor 
treimice, Dumnezeiescul loan abordeaza in primul rand 
existenfa tainted a Dumnezeirii. 

Cf. In. 1, 18 (primul verset citat de catre autorul nostra 
in capitolul intai al Dogmaticii sale), Sfantul loan 
concluzioneaza: „Dumnezeirea este inefabild §i 

Ann 

incomprehensibila" . 

Numai Dumnezeu Se cunoa§te pe Sine iar nimeni dintre 
oameni §i dintre Puterile suprapamante§ti (irrrepKoa|jI(ov 
5uva|iecov) nu a cunoscut vreodata pe Dumnezeu 478 . 

Daca despre Dumnezeu in Sine nu putem cunoa§te nimic 
fara descoperirea Sa catre noi, aceasta nu inseamna ca 
Dumnezeu ne-a lasat intr-o negtiinfd absolutd cu privire la 
Sine 479 . 

Sfantul loan vorbeste mai intai despre „cuno§thn;a 
existenjei lui Dumnezeu" 480 , pe care El a insdmdniat-o 
(cyKaTecnrapTca) 481 Jn chip firescm to\i oamenii" 482 . 



476 Cf. Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, trad, din lb. gr. de Pr. Dumitru Fecioru, ed. 
a Ill-a, in col. „Mari scriitori crestini" Ed. Scripta, Bucuresti, 1993. 

In aceasta edi^ie romaneasca inva^atura despre Dumnezeu Cel in Treime e cuprinsa intre 

p. 15-43. 

Citarile in limba greaca le vom face conform TLG, Joannes Damascenus #004. 

477 Cf. Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, ed. cit, p. 15. In TLG, Joannes 
Damascenus #004.1.9 - #004. 1.10: „apptiTov ouv to 9eioi' Kal tLK«.xoX-(\vxov\ 

478 Ibidem / TLG, Joannes Damascenus #004. 1. 15 -#004. 1. 16. 

479 Ibidem. 

480 Ibidem. 

481 Cf. TLG, Joannes Damascenus #004. 1. 17. 

Ideea fundamentala care se desprinde din acest verb grecesc e aceea ca aceasta 

cunostin^a a existen^ei lui Dumnezeu a fost raspandita in intregul om de catre 

Dumnezeu Insusi. 

Nu ni se spune cand se intdmpla aceasta si in ce consta aceasta cunostinfa a existen^ei 

Sale. Dar un lucru e singur: ca Dumnezeu Insusi Se face cunoscut noua, in primul rand 

printr-o interven^ie personals si directa asupra fiecaruia dintre noi. 

Discu^ia care se poate incepe de la acest enun^ e aceea ca, fiecare dintre noi poate sa 

vorbeasca despre aceasta evidenfa a existenfei lui Dumnezeu. 

Particula „in chip firesc" trebuie in^eleasa in sensul, ca e natural sa stim in si prin fiinfa 

noastrd despre existen^a si lucrarea lui Dumnezeu. 

Ca aceasta evidenfa este urmata de unii si renegata de al^ii e o discu^ie foarte 

importanta in via^a duhovniceasca. Insa pornim in in^elegerea noastra de la un fapt 

sigur: ca Dumnezeu ni se face cunoscut in fiin^a noastra, ca El da tuturor eviden^a 



80 



„RevelaJia naturala" la Sfantul loan presupune, pe de o 
parte, aceasta „r) yvtioic, tou dvai 0e6v" 483 /cunostinfa 
existenfei lui Dumnezeu iar, pe de alta parte, sesizarea slavei 
lui Dumnezeu din crearea, conservarea §i guvernarea creajiei 
Sale 484 . 

Dar daca aceasta „revelajie naturala" presupune relajia 
directd a lui Dumnezeu cu omul, injelegerea lui Dumnezeu 
prin harul dumnezeiesc, cum mai putem sa despar^im atat de 
tran§ant naturalul de supranaturall 

Iar daca Dumnezeu e Cel care insdmdnfeazd, impra§tie 
in intreaga fiinja a omului cunostinfa existenfei Sale §i omul o 
recepteazd, cum mai putem vorbi despre om detasat de 
prezenja §i relafia lui cu Dumnezeu? 

Sfantul loan, pe de o parte, nu vorbe§te explicit despre 
momentul cand se produce aceasta infuzare a cuno§tinJei Sale 
acceptata de catre om iar, pe de alta parte, vorbind despre 
firescul ei in om, putem in^elege ca omul se naste cu ea. 

Iar daca cosmosul in integralitatea lui ne vorbeste despre 
„marejia firii dumnezeie§ti" 485 , inseamna ca suntem apfi sa 
privim in taina lumii taina prea minunata a prezenjei lui 
Dumnezeu. 

Insa cuno§tinJa existenjei lui Dumnezeu a fost 
insdmdnfatd in tofi oamenii, nu numai in crestinii ortodocsi iar 
cosmosul e lasat spre contemplare tuturor. 

Sfantul loan nu distinge doud revelafii: naturala §i 
supranaturald, ci el continua prin a spune, ca „Dumnezeu S-a 
facut apoi cunoscut, atat cat ne este cu putinja sa-L injelegem, 
mai intai prin Lege §i Profeji, iar in urma prin Fiul Lui, Unul- 
nascut, Domnul §i Dumnezeul §i Mantuitorul nostru Iisus 
Hnstos" 486 . 

Descoperirea, revelarea Sa e in deplin acord cu puterea 
noastra de in^elegere. Daca Dumnezeu ni Se descopera pe cat 
putem noi infelege, inseamna ca cei care spun ca nu pot sd-L 
infeleagd pe El, II fac mincinos pe Dumnezeu, Care ne-a 
vorbit despre lucruri care sepot infelege in relate cu El. 

Noi, spune Sfantul loan, trebuie sa primim, sa 
cunoa§tem §i sa cinstim „toate cele predate noua prin Lege, 



existen^ei Sale si ca Dumnezeu ne cheama, fara sa ne oblige, la o relafie personala, 
totala, cu Sine. 

482 Ibidem. 

483 TLG, Joannes Damascenus #004. 1. 16 -#004. 1. 17. 

484 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, ed. cit, p. 15. 

485 Ibidem. 

486 Ibidem. 



81 



prin Profe^i, prin Apostoli §i prin Evangheli§ti §i [sa] nu 
cercetam nimic mai mult decat acestea" . 

Ramanerea la adevdrul revelafiei inseamna 
necercetarea trufasd a celor de taind. Daca ramanem la 
adevarurile care ni s-au transmis, ramanem, de fapt, la ceea ce 
Dumnezeu a vrut sd nefacd cunoscut. 

Caci El „ne-a descoperit sa cunoa§tem numai ceea ce 
este de folos §i a trecut sub tacere ceea ce n-am putut sd 
purtdm. Pe acestea deci sd le iubim §i in acestea sd ramanem, 
nemutand hotarele vesnice (Pild. 22, 28) §i nedepa§ind 
Dumnezeiasca Predanie (xi\v Qdav IlapaSoaiv 488 )" 489 . 

Nedezvaluirea adevarurilor dumnezeie§ti in totalitatea 
lor, subliniaza Sfantul loan Damaschin, nu are nimic de-a face 
cu faptul ca Dumnezeu ne-ar invidia §i de aceea nu ni le 
spune 490 ci, a§a cum s-a citat mai sus, pentru ca nu puteam sd 
le infelegem. Ni s-a descoperit ceea ce putem infelege %\purta 
in viaja noastra §i ceea ce noua ne este de folos ca sa ne 
mantuim. 

In capitolul al doilea al Dogmaticii sale, Sfantul loan 
incepe prin a face distinc^ie intre cognoscibil §i exprimabil, 
intre vorbire §i cunoastere . 

Putem injelege multe in chip obscur despre Dumnezeu, 
dar nu le putem exprima cu claritate. Cele care ne depa§esc le 
exprimam in chip uman, ajungand sa vorbim antropomorf 
despre Dumnezeu 492 . 

Dar cu tot antropomorfismul limbajului scriptural §i 
liturgic, „noi cunoastem §i mdrturisim [in acela§i timp], ca 
Dumnezeu este fara de inceput, fara de sfar§it, ve§nic, pururea 
dainuitor, nezidit, neschimbat, neprefacut, simplu, necompus, 
necorporal, nevazut, impalpabil, necircumscris, infinit, 
incomprehensibil, indefinit, insesizabil, bun, drept, creatorul 
tuturor fapturilor, atotputernic, atotstapanitor, atoatevazator, 
atoatepurtator de grija, stapanitor §i judecator" 

Discu^ia referitoare la insusirile lui Dumnezeu premerge 
a§adar discu^ia despre persoanele treimice. 

In afara de aceste 26 de insusjri dumnezeie§ti exprimate 
de Sfantul loan, mai sunt, fara indoiala, §i altele, dar 



487 Ibidem. 

488 TLG, Joannes Damascenus #004. 2. 4. 

489 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, ed. cit, p. 16. 

490 Idem, p. 15. 

491 Idem, p. 16. 

492 Ibidem. 

493 Ibidem. 



82 



Preacuvio§ia sa a vrut sa arate prin enunjarea acestora profilul 
inexprimabil, inconceptual al lui Dumnezeu. 

Pentru autorul nostru, cre§tinii ortodoc§i cunosc §i 
marturisesc „un singur Dumnezeu, adica o singura fiinfa ,,49A , 
dar El „este cunoscut §i este in trei ipostase, adica Tatal §i Fiul 
si Sfantul Duh" 495 . 

Aveam a§adar o singura fiinfa divina, care subzista in 
trei persoane dumnezeiesti . Insa cele trei persoane „sunt unul 
in toate [adica Dumnezeu], afara de nenastere, nastere §i 
purcedere" 496 . 

Persoanele divine au ca amprente personate tocmai 
nenasterea, nasterea §i purcederea dar nu toate la un loc, ci 
fiecare persoana are o singura amprenta personald din cele 
trei. 

Fara sa continue aceasta discujie aici, Sfantul loan 
comuta centrul de aten^ie spre Intruparea Cuvantului. Marturia 
sa din acest capitol am analizat-o in cadrul discu^iei despre 
persoana Mantuitorului Hristos. 

Dar concluzia pe care autorul nostru o trage, la finalul 
celui de al doilea capitol este aceea, ca nu §tim ce este fiinja lui 
Dumnezeu §i nici cum este Dumnezeu intra toate, nici cum S-a 
intrupat Dumnezeu Cuvantul §i nici cum a facut minuni, ca 
spre exemplul mersul pe ape 497 . 

Noi nu putem sa spunem ceva despre Dumnezeu decat 
numai din cele ce ni s-au revelat in chip dumnezeiesc „prin 
cuvintele dumnezeie§ti ale Vechiului §i Noului Testament" 

Capitolul al treilea ne surprinde prin aceea, ca nu discuta 
particularitatile celor trei persoane dumnezeie§ti, ci se ocupa 
cu dovedirea existenfei lui Dumnezeu. 

El nu pleaca de la Sfanta Scriptura §i Sfanta Tradi^ie 
pentru a decela invajatura despre Prea Sfanta Treime, ci 
Sfantul loan se asigura ca putem in^elege miza imensa a 
discujiei teologice initiate aici, pentru ca mai apoi sa ne 
introduca in discufia propriu-zisa despre persoanele treimice. 

Prima afirma^ie a acestui capitol este aceea, ca existen^a 
lui Dumnezeu nu este pusa la indoiala de cei care primesc 
Sfintele Scripturi §i nici de pagani, pentru ca (se repeta): 
cuno§tin^a existen^ei lui Dumnezeu e comuna tuturor, pentru 
ca e sadita in noi de catre Dumnezeu. 

494 Ibidem. 

495 Ibidem. 

496 Ibidem. 

497 Idem, p. 17. 

498 Ibidem. 



83 



Cu alte cuvinte: to^i §tim ca exista Dumnezeu. Numai ca 
demonii au impins pe unii dintre oameni intr-o asemenea 
„prapastie a pierzarii" incat au afirmat ca nu exista 
Dumnezeu 499 . 

In aceasta ipostaza, necredin^a se explica nu ca o urmare 
a necunoasterii existenjei lui Dumnezeu, ci a negdrii satanice 
aei. 

Pentru dovedirea existenfei lui Dumnezeu, Sfantul loan 
porne§te de la distinc^ia dintre lucrurile create §i cele 
necreate. Cele create sunt schimbdtoare, pe cand Creatorul lor 
trebuie sa fie necreat §i neschimbdtor. §i Dumnezeu este 
astfel. 

Postularea lui Dumnezeu este normala pentru Sfantul 
loan. Existenja lui Dumnezeu se observa §i din coeziunea, 
conservarea §i guvernarea intregii creajii 500 . 

Lucrurile compuse ale lumii noastre ne due la concluzia 
ca „o forja atotputernica" la pastreaza coeziunea interioard 501 . 
Pentru aceasta, ne atenjioneaza Sfantul loan, nu putem pune 
crearea lumii pe seama intdmpldrii. 

Capitolul al patrulea marturiseste evidenja existenjei lui 
Dumnezeu. Dumnezeu exista, dar fiin^a, natura Lui e „cu totul 
incomprehensibila §i incognoscibila" 

Necorporalitatea lui Dumnezeu trebuie s-o injelegem de 
la sine , chiar daca la tot pasul intalnim reprezentdri 
antropomorfe ale lui Dumnezeu. 

Compunerea §i descompunerea sunt cu totul straine 
fiin^ei lui Dumnezeu 

El este Cel nemi§cat, Care mi§ca toate „prin mi§carea 
Sa" 505 . Nimic nu poate explica fiinja lui Dumnezeu, nici macar 
insusirile Sale 506 . Insu§irile lui Dumnezeu „nu indica ce este 
fiinja lui Dumnezeu, ci ceea ce nu este... Cu privire la 
Dumnezeu insa, este cu neputinja sa spunem ce este fiin^a Sa" 

507 

Dumnezeu nu face parte dintre existence create. 
Dumnezeu exista §i „E1 este mai presus de toate existence §i 



499 Ibidem. 

500 Idem, p. 18. 

501 Ibidem. 

502 Idem, p. 19. 

503 Ibidem. 

504 Ibidem. 

505 Ibidem. 

506 Ibidem. 

507 Idem, p. 20. 



84 



mai presus de insa§i existenfa" 50 * . Tot ceea ce cunoa§tem noi 
se leaga de cele care existd. 

De aici rezulta ca cele mai presus de existenfa sunt insa 
§i mai presus de cunostinfa. Tocmai de aceea insista §i Sfantul 
loan in a afirma infinitatea §i incomprehensibilitatea lui 
Dumnezeu 509 . 

Putem nn;elege din cele legate de fiinja Sa numai 
nemarginirea §i incomprehensibilitatea fim\Q\ lui Dumnezeu. 

Afirma^iile noastre vizavi de Dumnezeu nu Ii indica 
fiinfa, „ci [pej cele in legatura cu natura Sa. Chiar daca vom 
spune ca Dumnezeu este bun, ca este drept, ca este infelept, 
sau orice altceva, nu indicam natura lui Dumnezeu, ci pe cele 
in legatura cu natura Sa" . 

Deocamdata, afirma^ia: „cele in legatura cu natura Sa" 
ramane intr-un con de umbra, pentru ca nu a fost explicata de 
Sfantul loan. 

Capitolul al cincilea vrea sa demonstreze, cu ajutorul 
Scripturii, existenja numai a unui singur Dumnezeu. Cei care 
cred in Sfanta Scriptura accepta existen^a numai a unui singur 
Dumnezeu §i neaga politeismul 511 . 

Celor care nu cred in Scriptura, Sfantul loan Damaschin 
le aduce argumentul desavdrsirii lui Dumnezeu, care exclude 
deosebirea intre mai mulji zei a politeismului. 

Identitatea in toate a lui Dumnezeu ne indica, mai 
degraba, existenta unui singur Dumnezeu decat a mai mulfi 
dumnezei . Multiplicitatea zeilor contrazice 

necircumscrierea dumnezeirii 513 . 

Tocmai cu capitolul al §aselea intram in discujia 
propriu-zisa despre Prea Sfanta Treime. 

Dumnezeul eel unic §i singurul nu este fara Cuvdnt 514 . 
Sfantul loan postuleaza, potrivit Sfintei Scripturi, existenta 
persoanei lui Dumnezeu Cuvantul. 

§i Cuvantul lui Dumnezeu nu este avmooxaxov I 
nepersonal, ci este vesnic §i e ndscut din Dumnezeu . 

Diferenja dintre cuvantul nostru §i Dumnezeu Cuvantul 
e aceea, ca cuvintele omene§ti sunt neipostatice/nepersonale, 



508 Ibidem. 

509 Ibidem. 

5 
5 
5 
5 
5 
5 
5 



Ibidem. 

1 Ibidem. Se citeaza in acest sens: Ies. 20, 2-3; Deut. 6, 4; Is. 43, 10-11; In. 17, 3. 
" Idem, p. 21. 

3 Ibidem. 

4 Ibidem. 

5 TLG, Joannes Damascenus #004. 6. 6. 

6 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 21. 



85 



pentru ca ele se pierd in aer iar Dumnezeu Cuvantul „este 
enipostatic (evuTTooxaTov 517 /personal ), viu, desavar§it" 518 . 

Dumnezeu Cuvantul nu Se departeaza de Dumnezeu 
Tatal, „ci e pururea cu El" 519 . Fiul are toate cate are Cel care 
L-a nascut pe El, adica Tatal. 

§i apeland la exemplul minjii §i al cuvantului uman, care 
iese din minte, Sfantul loan conchide ca mintea §i cuvantul 
sunt una in ceea ce prive§te natura, dar deosebite in ceea ce 
prive§te subiectul lor. 

Tot a§a §i Cuvantul lui Dumnezeu este personal §i 
distinct de Tatal, pentru ca „exista prin El Insu§i" dar, in 
acela§i timp, arata pe acelea care se vad la Dumnezeu, fiind 
identic cu Tatal dupa fire. §i de aceea Fiul e cu totul desdvdrsit 
dupa cum e desdvdrsit §i Tatal 

Capitolul al §aptelea se ocupa cu persoana lui Dumnezeu 
Sfantul Dull. Dupa cum se observa, Sfantul loan nu vorbe§te 
distinct, pana la aceasta data, despre persoana Tatalui, ci 
numai despre celelalte doua persoane divine 

Ideea prima a acestui capitol e urmatoarea: „Cuvantul 
trebuie sa aiba §i Dull, caci §i cuvantul nostru nu este lipsit de 
duh" 522 . 

Dar Duhul lui Dumnezeu nu este cu nimic inferior 
Cuvantului Sau §i nu e cineva introdus din afar a in Dumnezeu. 

Duhul Sfant e o persoana, „este o putere substantia, 
Care exista intr-o ipostasa " proprie ei insa§i, Care purcede 
din Tatal §i Se odihne§te in Fiul §i II face cunoscut" pe Fiul. 

Sfantul Duh provine din Tatal prin purcedere §i Se 
odihneste, Se stabile§te in Fiul §i II reveleaza, II face cunoscut 
oamenilor pe Fiul. 

Duhul Sfant nu se poate despdrp de Tatal, intra Care 
exista §i de Cuvantul, pe Care II insoJe§te . 

Sfantul loan marturise§te pe Sfantul Duh ca fiind 
personal, „viu, liber, de sine mi§cator, activ, [Care] voie§te 
totdeauna binele, §i [Unul care] in orice intense a Lui puterea 



517 TLG, Joannes Damascenus #004. 6. 10. 



Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 21-22. 

519 Idem, p. 22. 

520 Ibidem. 

521 Parintele Maxim {Vlad Marian ca mirean), cand eram colegi la Master, imi spunea 
ca ar vrea sa faca o lucrare stiin^ifica despre Dumnezeu Tatal, pentru ca nimeni nu s-a 
ocupat de persoana Tatalui. Acum nu stiu daca cineva a facut un tratat teologic despre 
Dumnezeu Tatal. Dar ideea in sine ramane ceva profitabil din punct de vedere teologic. 

22 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 22. 
^ 23 Persoana. 

524 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 23. 

525 Ibidem. 



86 



coincide cu voinfa . . .[fiind] far a de inceput §i far a de 
sfdrsif' 526 . 

Relajiile intra-trinitare apar pentru prima data exprimate 
in mod concis in acest tratat dogmatic in fraza: „Niciodata 
Cuvantul nu a lipsit Tatalui, nici Duhul Cuvantului" 

Unitatea fiinjei divine dar §i trinitatea persoanelor este 
evidenta aici, pentru ca persoanele treimice sunt din totdeauna 
impreuna, nedespaitite dupa fiinja lor comuna, dar nu se 
confunda intre ele, pentru ca sunt trei: Tatal, Fiul §i Sfantul 
Duh. 

Sfanta Treime exclude orice discujie despre 
anterioritate, pentru ca nu a fost candva cand Treimea sa nu 
fie Treime §i cand persoanele treimice sa nu fie in relate 
personala Una cu Alta. 

Unitatea Prea Sfintei Treimi elimina ipoteza politeista, 
pe cand accept area Cuvantului §i a Duhului distruge 
monoteismul rigid al mozaismului, ramanand din cele doua 
concept ceea ce este adevarat: unitatea firii de la mozaici §i 
deosebirea persoanelor de la politei§ti 

Capitolul al optulea, eel mai vast de altfel, este 
chintesenja invajaturii referitoare la Prea Sfanta Treime. Daca 
am lua numai acest capitol, atunci am putea schija foarte sigur 
inva^atura despre Dumnezeu eel in Treime. 

Sfantul loan Damaschin incepe §i aici cu unitatea lui 
Dumnezeu §i cu insusirile divine: „noi credem intr-un singur 
Dumnezeu, intr-un singur principiu, fara de inceput, necreat, 
nenascut, nepieritor §i nemuritor, vesnic, infinit, necircumscris, 
nemarginit, infinit de puternic, simplu, necompus, necorporal, 
nestricacios, impasibil, imuabil, neprefacut, nevazut, izvorul 
bunatajii §i al dreptajii, lumina spirituals, inaccesibil; putere, 
care nu se poate cunoa§te cu nicio masura, ci se masoara 
numai cu propria ei voinja" 529 . 

Dumnezeu „poate pe toate cdte le voieste", El a creat 
toate fapturile vazute §i nevazute, El fine §i conservd toate 
existence, le poartd de grija la toate, „le stapane§te pe toate, 
le conduce §i imparaje§te peste ele, intr-o impara^ie fara de 
sfar§it §i nemuritoare, fara sa aiba potrivnic; pe toate le umple 



526 Ibidem. 

527 Ibidem. Cf. TLG, Joannes Damascenus #004. 7. 29 - #004. 7. 31: „oike yhp 
eveA.6Li|je iroie tw riatpi Aoyoi; oike tw Aoyw ^\vi\s\i,a\ 

528 , 

529 i 



28 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 23. 



Idem, p. 23-24. 



87 



§i nu este cuprins de nimic, ba mai mult, . . . [El] cuprinde 

con 

universul, il fine §i il domino" . 

In nararea lucrarii lui Dumnezeu, dupa cum se poate 
constata, Sfantul loan nu apeleaza la distincjia harului 
dumnezeiesc prin care Dumnezeu face toate. Insa atunci cand 
spune ca Dumnezeu umple §i susfine toate existence aceasta o 
face prin harul necreat. 

§irul lucrarilor lui Dumnezeu se continua la Sfantul 
loan. Dumnezeu „strdbate toate fiin^ele fara sa se intineze [cu 
ceva de la acestea], este mai presus de toate, este in afara de 
orice fiinja"" , pentru ca Dumnezeirea „este suprafiin^iala, 
mai presus de cele ce sunt, mai presus de Dumnezeire, mai 
presus de bine, mai presus de desavar§ire. 

Ea delimiteaza toate incepatoriile §i toate cetele §i sta 
mai presus de orice incepatorie §i ceata, este mai presus de 
fiinja, de viaja, de cuvant, de idee. Este insa§i lumina, insa§i 
bunatatea, insa§i via^a, insa§i fiin^a, pentru ca nu are existenja 
sau ceva din cele ce sunt de la altcineva. 

El este izvorul existenfei pentru cele care exista, al viejii 
pentru cei vii, al rajiunii pentru cei care participa la rajiune §i 
pentru toji cauza bunatajilor. Cunoa§te toate inainte de facerea 
lor" 532 . 

Folosirea negajiilor in ceea ce-L prive§te pe Dumnezeu 
este legitima, pentru ca nu cumva sa facem din Dumnezeu o 
existenja cu amprente create. 

Apofatismul divin elimina in Ortodoxie orice pretence 
de a vedea in Dumnezeul crestin un Dumnezeu filosofic. 

In opinia noastra, a folosi termeni filosofici in teologie, 
pentru a indica realitatea de nepatruns §i de neinjeles a lui 
Dumnezeu nu inseamna o cddere din marturia credin^ei 
revelate, ci o explicare contextuald a invajaturii creatine, 
potrivita cu modul de gandire §i de nn;elegere al oamenilor 
dintr-o anumita epoca. 

Pe credincio§i ii intereseaza sa infeleaga cat mai bine 
invajatura de credinja §i nu sa ramana doar la cdteva formule, 
considerate suficiente pentru a dezvalui adevarul. Adevarul 
poate fi dezvaluit mereu prin alte §i alte cuvinte, daca e preluat 
§i experiat in mod nealterat. 

Din discursul teologie al Sfantului loan se desprinde 
faptul ca Dumnezeu e singurul principiu, singurul inceput al 



530 Idem, p. 24. 

531 Ibidem. 

532 Ibidem. 



88 



tuturor existen^elor §i de la El vine toata bunatatea care te 
impline§te. 

Insusirile lui Dumnezeu sunt comune celor trei 
persoane, ca §i fiinja lor. De aceea, „credem intr-o singura 
fiin^a, intr-o singura Dumnezeire, intr-o singura putere, intr-o 
singura voinja, intr-o singura activitate, intr-un singur 
principiu, intr-o singura stapanire, intr-o singura domnie, intr-o 
singura impara^ie, cunoscuta in trei ipostase desavar§ite, dar 
adorata intr-o singura inchinaciune, marturisita §i adorata de 
toata faptura ra^ionala ". 

Dumnezeu este in trei persoane §i cele trei persoane 
dumnezeiesti sunt adorate ca un singur Dumnezeu. 

Persoanele Prea Sfintei Treimi „sunt unite fara sa se 
amestece §i desparpte fara sa se desparta" 534 . 

Din punct de vedere rational, admite §i Sfantul loan, 
acest lucru pare absurd . 

Dar persoanele Prea Sfintei Treimi sunt unite la nivelul 
fiin^ei una fara sa se dizolve o persoana in alta §i sunt trei 
persoane, fiecare persoana distingandu-se prin amprenta sa 
personala de celelalte doua, fara ca cele trei persoane sa iasa 
din unitatea fiinfiala in care se afla dintotdeauna. 

Cele trei persoane dumnezeie§ti sunt Tatal, Fiul §i 
Sfantul Duh §i intru acestea noi ne-am botezat 536 . 

§i dupa ce s-au prezentat succint cele trei persoane 
divine, Sfantul loan incepe caracterizarile personale ale celor 
trei. 

Prima persoana dumnezeiasca despre care el vorbe§te e 
Dumnezeu Tatal. Noi „credem intr-unul Tatal, principiul §i 
cauza tuturor" 537 . 

Exista un singur Tatal §i El e cauza tuturor atat la nivelul 
dumnezeirii cat §i la eel al creapei. Tatal nu S-a nascut din 
cineva §i El e singurul necauzat §i nenascut, fiind Facatorul 

538 

tuturor . 

Acesta „este prin fire Tatal singurului Unuia-nascut, Fiul 
Sau, Domnul §i Dumnezeul §i Mantuitorul nostra Iisus Hristos 

cog 

§i purcezatoral Prea Sfantului Duh" 



533 Ibidem. 

534 Ibidem. 

535 Ibidem. 

536 Ibidem. 

537 Ibidem. 

538 Ibidem. 

539 Ibidem. 



89 



La nivelul firii divine, Tatal na§te pe Fiul §i purcede pe 
Sfantul Duh, Sfantul loan Damaschin fiind in afara oricarei 
nuance filioquiste in invajatura despre purcederea Sfantului 
Duh. 

A doua persoana caracterizata de Sfantul loan e 
Dumnezeu Fiul, „Care S-a nascut din Tatal inainte de to^i 
vecii, Lumina din Lumina, Dumnezeu adevarat din Dumnezeu 
adevarat, nascut nu facut 540 , deofiinja cu Tatal [§i cu Duhul 
Sfant], prin Care 541 toate s-au facut" 542 . 

Na§terea Fiului din Tatal e inainte de timp, din ve§nicie 
§i El Se na§te ca o persoana distincta de Tatal, pentru caeo 
persoana aparte, dar nu separata fiinfial de Tatal. El se na§te 
ca o Lumina personala din Lumina personala care e Tatal. 

El e Dumnezeu adevarat ca §i Tatal. El e de aceea§i 
fiin^a cu Tatal din Care Se na§te dar §i deofiinja cu Sfantul 
Duh, Care purcede de la Tatal §i Se odihne§te intru Fiul. 

Tatal face toate cele create prin Fiul. Acest lucru il 
desemneaza sintagma: „prin Care toate s-au facut". 

Referindu-se la o formulare anterioara a sa, Preacuviosul 
loan Damaschin arata, ca prin cuvintele: „Fiul este mai inainte 
de toji vecii", a vrut sa spuna ca na§terea Fiului e atemporala 

■ r ~ w 7 ^ 543 

§ijara de inceput . 

§i, de§i vorbim de na§terea Fiului din Tatal, in acela§i 
timp trebuie sa admitem ca Fiul „nu a fost adus din neexistenja 
la existenfa, ci [El] a fost [din] totdeauna hnpreuna cu Tatal §i 
in Tatal, nascut din El din ve§nicie §i fara de inceput" . 

Tocmai de aceea Crezul niceo-constantinopolitan 
subliniaza faptul ca Fiul este nascut §i nu facut, pentru ca in 
cazul cand am vorbi de un Fiu „facut" al Tatalui, El ar fi o 
creatura, ceea ce Fiul lui Dumnezeu nu este, ci dimpotriva 
„stralucirea slavei, chipul persoanei Tatalui (Evr. 1, 3), 
injelepciunea §i puterea cea vie, Cuvantul Lui eel enipostatic, 
icoana substantia, desavarsjta §i vie a nevazutului 
Dumnezeu" 545 . 

Fiul e nascut din vesnicie din Tatal §i e fara de 
inceput 546 . 



540 Adica nu e creat. 

541 Prin Fiul. 

542 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 24. 

543 Ibidem. 

544 Idem, p. 25. 

545 Idem, p. 24-25. 

546 Idem, p. 25. 



90 



Daca pentru noi, nasterea in timp presupune un inceput, 
in cazul Fiului lui Dumnezeu na§terea Sa ve§nica din Tatal nu 
presupune ca El are un inceput. El Qfara de inceput, e ve§nic, 
de§i Se naste din Tatal. 

Tocmai de aceea „n-a fost candva Tatal, cand n-a fost 
Fiul, ci odata cu Tatal [este] §i Fiul, Care S-a nascut din El"" 

Dumnezeu este Tata pentru ca are un Fiu. §i tocmai 
pentru ca e dintotdeauna Tatal §i Fiul e dintotdeauna. Daca 
Tatal nu ar fi Tata din vesnicie, ci ar exista un interval pana ar 
deveni Tata, se introduce in Treime evolufia, caracterizata de 
Sfantul loan drept un „lucru mai rau decat orice blasfemie'"' . 

Autorul nostru preasfant §i dumnezeiesc, Sfantul loan 
Damaschin, nu ingaduie min^ii noastre sa gandeasca „ca 
Dumnezeu este lipsit de facultatea fireasca de a na§te. 
[Caci] . . . facultatea de a na§te consta in a na§te din El, adica 
din propria Sa fiinfa,...[pQ Cineva] asemenea cu El dupa 
fire- 549 . 

Tatal naste pe Fiul §i aceasta e cGvafiresc pentru Tatal, 
dar e o lipsa de cucernicie sa susjinem posterioritatea 
existenjei Fiului fa^a de cea a Tatalui. 

Daca Tatal nu este impreuna cu Fiul §i cu Duhul de la 
inceput, daca nu coexista cu Ei doi, atunci admitem o 
nelegiuita schimbare in statutul personal al Tatalui, pentru ca 
ar exista un interval in care Tatal nu era Tata 550 . 

Na§terea Fiului reprezinta „actul prin care se scoate din 
fiinja Celui care na§te Cel ce se naste, asemenea cu El dupa 
fiinfa" . 

Na§terea Fiului din Tatal e un act intern, la nivelul 
Treimii, in comparable cu crearea lumii, care este un act extern 
al Prea Sfintei Treimi 552 . 

Actul intern al nasterii Fiului din Tatal presupune 
coabitarea la nivelul fiinjei a Tatalui cu Fiul. Dar na§terea 
Fiului din Tatal nu atenteaza la impasibilitatea, 
neschimbabilitatea §i imuabilitatea lui Dumnezeu, caci aceasta 
nu produce o intdietate a Tatalui faja de Fiul sau o adaugire in 
Dumnezeu, ci na§terea Fiului din Tatal e „fara de inceput §i 



547 Ibidem. 

548 Ibidem. 

549 Ibidem. 

550 Ibidem. 

551 Ibidem. 

552 Ibidem. 



91 



ve§nica, deoarece este opera firii Sale §i provine din fiinja 
Lm" 553 . 

Na§terea la Dumnezeu e na§tere mai presus de timp, fara 
de inceput, impasibila, incoruptibila §i fara impreunare. 
Nasterea Lui e incomprehensibila, nu are nici inceput §i nici 
sfarsit 554 . 

Tatal na§te pe Fiul §i El e desavar§it §i fara de inceput §i 
fara de sfar§it. §i chiar daca Tatal naste pe Fiul, „Sfanta 
soborniceasca §i apostoleasca Biserica invaja ca Tatal exista 
deodata cu Fiul Lui Unul-nascut, Care din El S-a nascut, in 
afara de timp, fara de stricaciune, [in mod] impasibil §i 
incomprehensibil" 555 . 

Sfantul loan ne ajuta iara§i cu un simbol uman, prin care 
vrea sa ne dea o lumina anume despre aceasta realitate 
dumnezeiasca. 

Focul coexista cu lumina pe care o emana §i „lumina se 
na§te totdeauna din foe §i este totdeauna in el fara sa se 
desparta deloc de el, tot astfel §i Fiul Se na§te din Tatal, fara sa 
se desparta deloc de El, ci este pururea cu El. 

Dar cu toate ca lumina se na§te in chip nedesparfit din 
foe §i ramane totdeauna cu el, totu§i nu are o ipostasa proprie 
deosebita de a focului, deoarece lumina este o calitate 
naturala a focului ...[tot la fel ], Fiul,...de§i nascut din Tatal 
in chip nedespaitit §i neindepartat §i ramanand pururea cu El, 
totusj are o ipostasa proprie deosebita de ipostasa Tataluf 556 . 

Sfantul loan utilizeaza adesea Evr. 1 , 3 . El se intoarce la 
acest verset §i ne spune ca Dumnezeu Cuvantul „se nume§te §i 
stralucire, din cauza ca S-a nascut din Tatal fara impreunare §i 
in chip impasibil, in afara de timp, nestricacios §i 
nedespaitit" . 

Fiul e §i „chip al persoanei parintesti, din pricina ca este 
desavar§it, enipostatic §i intru totul asemenea Tatalui, afara de 

rro 

nenastere" . 

Denumirea de Unul-nascut a Fiului reprezinta faptul ca 
El S-a nascut Jntr-un chip unic din unicul Tata" 5:>9 . Diferen^a 



553 Ibidem. 

554 Idem, p. 26. 

555 Ibidem. 

556 Ibidem. 

557 Idem, p. 27. 

558 Ibidem. 

559 Ibidem. 



92 



dintre Fiul §i Duhul Sfant este aceea ca Duhul Sfant purcede 
din Tatal §i nu Se naste din Tatal 560 . 

Nici na§terea Fiului din Tatal §i nici purcederea Duhului 
Sfant din Tatal nu sunt cunoscute min^ii noastre §i ele sunt de 
necuprins pentru noi, insa sunt doua moduri distincte de 
existenja. 

Modul in care Fiul si Duhul Sfant I§i i-au existenfa din 
Tatal este ceea ce putem numi amprenta personala a Fiului §i 
a Duhului Sfant. 

Nenasterea Tatalui, continua Sfantul loan, nu e proprie 
Fiului, pentru ca indica modul de existenfa personala a 
Tatalui. Dar tot ce are Tatal are §i Fiul, in afara de 

, 561 

nenastere . 

Persoanele „supradumnezeie§ti ale Sfintei 

Dumnezeiri . . . sunt de aceeasi fiinla §i nezidite" 562 . 

Tatal este nenascut pentru ca nu I§i prime§te existen^a 
de la o alta persoana. Fiul insa e „nascut far a de inceput si in 
afara de timp din fiinla Tatalui" 563 . Sfantul Duh purcede din 
Tatal §i numai El, potrivit Sfintei Scripturi 564 . 

§i Sfantul loan subliniaza faptul ca „modul nasterii §i al 
purcederii este nepatruns de minte" 565 , pentru a inlatura orice 
speculate desanfata cu privire la acest aspect al discu^iei. 

Tot ceea ce §tim despre Dumnezeu eel in Treime ni S-a 
revelat chiar de catre El Insusi. Nu sunt inventate a§adar de 
catre oameni numirile persoanelor divine §i nici modul Lor de 
existenfa, ci pe acestea le-am primit prin revelajia 
dumnezeiasca 

Deosebirea Tatalui fa^a de Fiul consta in aceea ca Tatal 
a nascut pe Fiul §i nu invers. Tatal e cauza naturala a Fiului, 
dupa cum §i lumina provine din foe 567 . §i dupa cum lumina §i 
focul au aceea§i fiinla §i Fiul §i Tatal au aceeasi fiinla 56 *. 

Dar lumina e puterea naturala a focului, dupa cum §i 
Tatal face toate prin Fiul, ca prin puterea naturala §i 
enipostatica a Sa 569 . 



560 Ibidem. 

561 Ibidem. 

562 Ibidem. 

563 Ibidem. 

564 Ibidem. 

565 Ibidem. 

566 Idem, p. 27-28. 

567 Idem, p. 28. 

568 Ibidem. 

569 Ibidem. 



93 



Iar daca lumina focului lumineaza in jur pe toji cei care 
o vad, tot la fel „toate cate face Tatal, de asemenea face §i 
Fiul"(In5, 19) 570 . 

Exemplul material insa e deficitar pentru a explica oricat 
de vag taina de neexprimat a Treimii. Caci lumina nu este o 
realitate care se poate separa de foe, pe cand Fiul e o persoana 
desavdrsita, nedesparjita insa de persoana Tatalui . 

Sfantul loan, de§i folose§te paralelisme umane pentru a 
ne da o oarecare inielegere a celor de negrdit, spune pe drept 
cuvant: „este cu neputinja sa se gaseasca in lume o imagine 
care sa exemplifice in ea insa§i in chip exact modul de 
existenja al Sfintei Treimi" . 

Modul de afi al Treimii nu are nicio analogie deplina in 
create. §i aceasta se explica prin aceea, ca nu pot cele create 
§i coruptibile sa explice pe Dumnezeu eel peste toate . 

Persoana Sfantului Dull e caracterizata acum de Sfantul 
loan Damaschin, El fiind „Domnul §i facatorul de viaja, Care 
purcede din Tatal §i Se odihne§te in Fiul, [§i este] impreuna 
inchinat §i slavit cu Tatal §i cu Fiul, ca fiind de aceea§i fiinfd §i 
coeterri" . 

Noi credem in Sfantul Duh, Cel drept, conducator, 
izvorul in^elepciunii, al viejii §i al sfinjeniei, Cel ce este 
Dumnezeu impreuna cu Tatal §i cu Fiul §i Care este „nezidit, 
desavar§it, creator, atotstapanitor, atoatelucrator, atotputernic, 
nemargmit in purtare" . 

Sfantul Duh stapane§te intreaga zidire, indumnezeie§te, 
desavar§e§te, imparta§e§te, sfin^e§te, mangaie pentru ca 
prime§te rugaciunile tuturor celor ce se roaga §i e in toate 
asemenea Tatalui §i Fiului, afara de amprenta Sa personala 
care este purcederea din Tatal 516 . 

Duhul Sfant purcede din Tatal dar e dat prin Fiul 
intregii zidiri. El este o persoana dumnezeiasca a Prea Sfintei 
Treimi, fiind nedesparjit §i neseparat de Tatal §i de Fiul §i are 
toate cate au celelalte Doua persoane dumnezeie§ti in afara de 
amprentele Lor personale incomunicabile §i anume: 

577 

nena§terea §1 na§terea . 



570 Ibidem. 

571 Ibidem. 

572 Ibidem. 

573 Ibidem. 

574 Ibidem. 

575 Ibidem. 

576 Idem, p. 28-29. 

577 Idem, p. 29. 



94 



Dumnezeu Tatal „este principiul §i cauza modului de 
existenfa al tuturor"" . Fiul Se naste din Tatal §i Sfantul Duh 
purcede din Tatal §i exista, potrivit Sfintei Scripturi, o 
diferenja intre nastere §i purcedere, insa nu §tim in ce consta 
aceasta diferenja. 

Sfantul loan puncteaza in ultima idee a acestui pasaj, ca 

rag 

nasterea Fiului §i purcederea Sfantului Duh sunt simultane , 
pentru a elimina orice idee de anterioritate sau posterioritate, 
de altfel imposibile, din Treime. 

Tatal, continua Dumnezeiescul talcuitor al credinjei 
ortodoxe, e Cel care da existenfa §i toate cdte are Fiului §i 
Duhului Sfant. Fara Tatal nu ar putea exista Fiul §i Duhul 580 . 

Ceea ce noi numim amprente personate ale celor trei 
persoane dumnezeie§ti, Sfantul loan numea „insu§iri 
ipostatice" sau personate . 

Deosebirea persoanelor treimice intre ele se face pe baza 
insusirilor sau a amprentelor personale incomunicabile. 

Persoanele divine „nu Se deosebesc prin fiinfa, ci Se 
deosebesc fara despdrfire prin caracteristica propriei 

coo 

ipostase" . 

Fiecare persoana divina este desavarsjta §i Dumnezeu 
este „o singura fiin^a, in trei ipostase desavar§ite, simpla, mai 
presus de desavar§ire §i mai inainte de desavar§ire"" . 

Insa pentru a nu se ajunge la concluzia nefastd a 
politeismului, Sfantul loan explica urmatoarele: „cele trei 
ipostase sunt unele in altele" . 

Acest mod al existen^ei persoanelor divine il asigura 

for 

faptul, ca „ipostasele sunt de aceeasifiinfa" . 

Avand o singura fiinfa, persoanele divine „sunt identice 
in ceea ce prive§te voinja, activitatea, puterea, stapanirea §i 

,,586 

mi§carea 

De aceea exista „o singura fiinfa, o singura bunatate, o 
singura putere, o singura voinja, o singura activitate, o singura 
stapanire, una §i aceea§i, nu trei asemenea unele cu altele, ci 
una §i aceeasi miscare a celor trei ipostase" . 

578 Ibidem. 

579 Ibidem. 

580 Ibidem. 

581 Ibidem. 

582 Ibidem. 

583 Ibidem. 

584 Ibidem. 

585 Idem, p. 30. 

586 Ibidem. 

587 Ibidem. 



95 



Amprentele personate ale celor trei persoane 
dumnezeie§ti nu sunt comune. In afara lor totul e comun in 
Treime. 

Dar deosebirea aceasta amprentologica se face numai in 

roo 

mod abstract . Modul de coexistent al persoanelor divine, 
spune autorul nostru, nu produce un amestec, o confuzie 
personala a lor, ci acesta arata ca Ele sunt unite, cf. In 14, 11: 

roq 

„Eu sunt in Tatal §i Tatal in Mine" . 

Sfantul loan accentueaza intr-un mod foarte benefic din 
punct de vedere teologic, ca intre persoanele divine „nu exista 
deosebire de voin^a sau de gandire sau de activitate sau de 
putere sau de altceva", care sa duca la desparprea Lor 590 . 

De aceea Ortodoxia nu marturise§te triteismul, ci un 
Dumnezeu in trei persoane. Fiul §i Duhul au drept cauza a Lor 
pe Tatal §i Ambii se raporteaza la Tatal, neexistand contopire 
de tip sabelian in Treime. 

Dupa cum se poate vedea, Sfantul loan a intrat pe 
terenul dogmaticii apologetice prin aceste clarificari teologice. 

Unirea persoanelor divine inseamna coexistenfa Lor la 
nivelul singurei fiin^e divine. Existen^a Unora in Altora a 
persoanelor divine este numita de Sfantul loan §i 
Jntrepatrundere reciproca a ipostaselor" 591 . 

Persoanele divine Se intrepatrund reciproc, pentru ca I§i 
au comuna fiinja. Aceasta intrepatrundere a persoanelor 
dumnezeie§ti reprezinta modul de coexistenfa personala al 
Treimii. 

Persoanele divine nu Se contrag intre Ele §i nici nu Se 
amesteca. Ele nu se separa la nivelul fiin^ei Unele de Altele in 
sens arian. Dumnezeirea e una, dar Cele in care este 
Dumnezeirea sunt trei. Noi ne inchinam unui Dumnezeu in 
Treime 592 . 

Cu pu^in mai inainte am afirmat adevarul pe care Sfantul 
loan vrea sa ni-1 spuna acum §i anume prin cuvantul 
incomunicabil . 

Caracteristicile personale sunt incomunicabile sau 
netransmisibile, ca in traducerea pe care o folosim: „Insu§irea 
este ceva netransmisibiF " . 



588 Idem, p. 30-31. 

589 Idem, p. 31. 

590 Ibidem. 

591 Ibidem. 

592 Ibidem. 

593 Idem, p. 32. 



96 



Insu§irea proprie, personala este inalienabild. Daca 
Tatal devine Fiul sau Duhul Sfdnt atunci nu mai exista nimic 
stabil §i toata treimea Gficfionald, ceea ce nu poate fi niciodata 
adevarat §i e o imensd blasfemie. Insu§irea personala nu poate 
fi pierdutd sau inlocuitd cu o alta. 

De aceea Fiul §i Duhul Sfant sunt din Tatal §i Fiul e al 
Tatdlui §i Duhul e al Tatdlui. Dar pentru ca Duhul Sfant S-a 
facut cunoscut noua §i ni Se da prin Fiul, atunci spunem ca 
Duhul e al Fiului sau ca e Duhul lui Hristos, fara a spune prin 
aceste doua sintagme, ca Duhul provine din Hristos 594 . 

Sfantul loan spune magistral, ca „Fiul §i Duhul Sfant 
sunt din Tatal, dupa cum raza §i lumina sunt din soare. Soarele 
este izvorul razei §i al luminii. Prin raza ni se da lumina §i ea 
este aceea care ne lumineaza §i cu care ne imparta§im. Dar 
[prin aceasta] nu spunem ca Fiul este Fiu al Duhului §i nici din 
DuhuF 595 . 

Capitolul al noualea dezbate insu§irile lui Dumnezeu. 

Insusjrile dumnezeie§ti nu II fac compus pe Dumnezeu, 
ne spune in primul rand marele nostra Teolog. Ideea 
compunerii in Dumnezeu „este cea mai mare impietate" 596 . 

Insu§irile sau atributele lui Dumnezeu „nu arata ceea ce 
este El in fiinja Sa, ci indica sau ceea ce nu este fiinja Lui sau 
un raport cu ceva din acelea care se deosebesc de El sau ceva 

CQ'7 

din acelea care insojesc natura Sa sau activitatea Lui"" . 

Cel mai propriu nume dat lui Dumnezeu pare a fi „Cel 
ce este" (Ie§. 3, 14), pentru ca Dumnezeu „are adunata in El 
Insusi toata existenja, ca o mare infinita §i nemarginita a 
fimtei" 598 . 

Sfantul loan spune acest lucra, pentru ca a§a S-a numit 
Dumnezeu pe Sine in Sfanta Scriptura. Dar cum acest lucru 
Dumnezeu 1-a spus in Vechiul Testament unor oameni, care nu 
erau pregath;i sa cuprinda mai mult §i mai explicit despre El, 
autorul nostra afirma ca Sfantul Dionisie Areopagitul spune 
aceea, ca „numele eel mai potrivit al lui Dumnezeu este Cel 
bun, caci nu este cu putinja sa spui despre Dumnezeu ca intdi 
exista §i apoi [caj este bun 

Al doilea nume pe care il folosim e acela de Dumnezeu. 
Sensurile pe care le are numele de „Dumnezeu" ne due sa 

594 Ibidem. 

595 Ibidem. 

596 Ibidem. 

597 Ibidem. 

598 Idem, p. 33. 

599 Ibidem. 



97 



injelegem ca Dumnezeu e Cel ce inconjoard toate §i Care vede 
toate dar, in acela§i timp, efoc mistuitor a toatd rdutatea 600 . 

Sfantul loan precizeaza ca primul nume al lui Dumnezeu 
se refera la existenja Sa, pe cand al doilea nume indica 
lucrarea lui Dumnezeu 601 . 

In ceea ce prive§te insu§irile Sale, cele ca incoruptibil, 
nezidit, nefdcut ne arata ce nu este Dumnezeu, pe cand cele de 
genul: bun, drept, sfdnt nu ne indica fiin\ a Lui, ci pe cele „care 
insojesc fiinja Lui" 602 . 

Un al treilea set de insu§iri dumnezeiesti indica raportul 
cu acelea care se deosebesc de El, adica cu creaturile Sale, 
cand El e numit domn, impdrat, creator sau pastor 603 . 

Capitolul al zecelea debuteaza cu precizarea, ca 
insu§irile divine sunt „ale intregii Dumnezeiri in chip comun, 
identic, fara deosebire, neimpajit §i unitar" 

Amprenta personala, aceea de a fi nendscut, ndscut sau 
purees nu indica nici ea fiinfa lui Dumnezeu, ci numai 
raporturile personate in Sfanta Treime §i modul de existenfd al 
fiecarei persoane in parte 605 . 

Cu toate aceste detalii pe care le cunoa§tem, ne spune 
Sfantul loan, nu injelegem fiinfa lui Dumnezeu, ci pe cele 
„care sunt in legdturd cu fiin^a" Sa 606 . 

Vrand sa dea o lumina anume asupra a ceea ce 
inseamna: „care sunt in legatura cu fiinja Sa", Dumnezeiescul 
loan ne spune ca noi cunoa§tem ca sufletul e nematerial sau ca 
trupul e la culoare alb sau negru, dar nu cunoa§tem nici ce e 
sufletul §i nici ce e trupul. 

Ceea ce stim e aceea ca „Dumnezeirea este simpld §i are 
o activitate simpld, bund, care lucreazd toate in to^i, intocmai 
ca razele soarelui, care incalzesc toate §i lucreaza in fiecare 
potrivit capacita^ii Sale naturale §i puterii Sale de receptivitate, 
deoarece a luat asemenea energie de la Dumnzeu creatorul" 607 . 

Capitolul al unsprezecelea se ocupa cu 
antropomorfizarea lui Dumnezeu din Sfanta Scriptura, aratand 



600 Ibidem. 

601 Ibidem. 

602 Ibidem. 

603 Ibidem. 

604 Ibidem. 

605 Idem, p. 33-34. 

606 Idem, p. 34. 

607 Ibidem. Observam cum Sfantul loan inglobeaza de la sine in discursul sau teologic 
exemple din create, pentru a descifra, pe cat e omeneste posibil, taina lui Dumnezeu si 
a lucrarilor Sale. Crea^ia ne spune ceva in fiecare clipa despre Creatorul ei, dar in 
acelasi timp ne face constien^i de distanfa dintre noi si Creatorul nostru. 



98 



mai inainte de toate, ca expresiile antropomorfe sunt „expresii 

• 7 /• ,,608 

simbolice 

Potrivit statutului nostra de oameni grosieri („imbarcaji 
in trupul acesta gros"), nu putem sa exprimam lucrarile lui 
Dumnezeu decat prin imagini, tipuri §i simboluri pe care le 
putem injelege. 

De aceea, tot ce se spune despre Dumnezeu in mod 
antropomorfic se spune in mod simbolic §i trebuie sa 
con§tientizam ca ele trebuie in^elese ca avand un sens mult mai 
inalt decat pare la prima vedere 609 . 

Decriptarea textului scriptural cere o viaja 
duhovniceasca autentica. Vom vedea in dezbaterile noastre 
ulterioare, ca sensul duhovnicesc al Scripturii sta dincolo de 
literalitatea ei, dar se susfine pe aceasta. 

Sfantul loan incearca sa dea o prima dovada generala de 
decriptare duhovniceasca a antropomorfismului scriptural, 
spunand ca ochii, pleoapele §i vederea lui Dumnezeu 
semnifica „puterea Lui atoatevazatoare §i cuno§tin^a Lui careia 
nu i se poate ascunde nimic" 610 ; urechile §i auzul Sau: 
„capacitatea Lui de a fi milostiv §i de a primi ragaciunea 
noastra" 611 ; gura Lui: „facultatea prin care I§i exprima 
voin^a 612 "; mdncarea §i bdutura Sa : „conclucrarea noastra cu 
voin^a Lui" 613 ; mirosul Sau: „facultatea Lui de a primi 
gandurile §i sentimentele noastre bune faja de EY ,6U ;fa}a Lui: 
„aratarea §i apari^ia Sa prin fapte" 615 ; mdinile Sale: „facultatea 
prin care se realizeaza activitatea Lui" ; mdna Lui dreaptd: 
„ajutorul Lui in lucrarile cele bune" 617 ; pipditul Lui: 
„cunoa§terea §i perceperea Lui mai exacta, a lucrarilor foarte 
fine §i ascunse" 618 ; picioarele §i mersul Sau: „venirea §i 
prezenja Lui ca sa ajute pe cei care sunt in nevoi sau sa 
pedepseasca pe du§mani sau pentra orice alta fapta" 619 ; 
juramdntul Lui: „imutabilitatea hotararii Sale" 620 ; urgia §i 



608 Ibidem. 

609 Ibidem. 

610 Ibidem. 

611 Ibidem. 

612 Idem, p. 35. 

613 Ibidem. 

614 Ibidem. 

615 Ibidem. 

616 Ibidem. 

617 Ibidem. 

618 Ibidem. 

619 Ibidem. 

620 Ibidem. 



99 



mania Lui: „ura §i aversiunea [Sa] faja de rau" 621 ; uitarea, 
somnul §i somnolenfa Sa: „intarzierea Lui pentru pedepsirea 
du§manilor §i amanarea ajutorului obi§nuit faja de cei ai 
Lui" 622 . 

Antropomorfismul scriptural are un sens ascuns, criptic. 
El „ne invaja din lucrurile proprii firii noastre cele ce sunt mai 

i -^623 

presus de noi 

Capitolul al 12-lea incepe cu un citat din opera Sfantului 
Dionisie Areopagitul, in care se precizeaza ca „Dumnezeu este 
cauza §i principiul tuturor" 624 . 

Pentru ca Dumnezeirea este incomprehensibila, ne 
spune Sfantul loan, atunci ea este §ifara nume 625 . 

Dar pentru a nu ramane Dumnezeu fara niciun nume 
intre noi, El „a binevoit sa fie numit prin acelea care sunt 
proprii naturii noastre" - . §i pentru ca El e „cauza tututor 
existenjelor, este numit dupa toate cele cauzate" 621 ' , adica 
lumina,foc, apa, intuneric, domn, stapan,parinte etc. 

Sfantul loan imparte aici numirile dumnezei§ti in doua: 
negative, care exlica totala inadecvare a tot ceea ce este creat 
in raport cu Dumnezeu §i afirmative, pentru ca El e cauza 
tuturor 62 *. 

Dar, de§i e cauza tuturor, Sfantul loan ne pova^uie^te 
spre cuviin^a in ceea ce priveste numirile lui Dumnezeu, caci 
„mult mai propriu este sa fie numit in cele mai cinstite §i cele 
mai adecvate Lui" 629 . 

§i cele adecvate Lui sunt individualizate de autorul 
nostru ca fiind cele imateriale, cele curate, cele sfinte 

Sfantul loan apreciaza insa numele sintagmatice ale lui 
Dumnezeu, care au o evidenta forma transcendenta: „Fiin^a 
mai presus de fiinja", „Dumnezeire mai presus de Dumnzeire", 
„Principiu mai presus de principiu" 631 . 

Pe langa acestea, exista §i „numiri afirmative ale lui 
Dumnezeu, care au o putere de negate covar§itoare, spre 



621 Ibidem. 

622 Ibidem. 

623 Ibidem. 

624 Ibidem. 

625 Idem, p. 36. 

626 Ibidem. 

627 Ibidem. 

628 Idem, p. 37. 

629 Ibidem. 

630 Ibidem. 

631 Ibidem. 



100 



exemplu: intuneric, nu in sensul ca Dumnezeu este intuneric, 
ci ca nu este lumina, ci ceva mai presus de lumina''' 632 . 

Trecand la numele persoanelor divine §i la raporturile 
Lor personale, Sfantul loan afirma pe Tatal ca „izvor nascator 
al Cuvantului...§i prin Cuvant, purcezdtorul Duhului 
revelator" 633 , pe Fiul ca pe „singura putere a Tatalui, cauza 
primara a crearii tuturor" 634 §i pe Sfantul Dull ca putere a 
Tatalui, „Care reveleaza cele ascunse ale Dumnezeirii, purees, 
cum numai El §tie, nu nascut, din Tatal prin Fiul. Pentru aceea 
Duhul eel Sfant este implinitorul crearii tuturor" 635 . 

Dumnezeu Tatal este Jzvorul §i cauza Fiului §i a 
Sfantului Dull... Fiul este Fiu, Cuvant, Inielepciune, putere, 
icoana, stralucire, chip al Tatalui (Evr. 1, 3; I Cor. 1, 24; Col. 
1, 15) §i din Tatal. 

Sfantul Dull nu este Fiul al Tatalui, ci Duh al Tatalui, 
pentru ca pur cede din Total... %\ Duh al Fiului, nu in sensul ca 
este din El 636 , ci in sensul ca este purees din Tatal prin El 631 . 
Caci numai Tatal este cauza in Dumnezeire 638 . 

Capitolul al 13-lea, penultimul din aceasta secjiune a 
cartii noastre, se ocupa cu necircumscrierea Dumnezeirii. 

Dumnezeu, pentru ca este imaterial §i necircumscris, nu 
se afla in vreun loc anume 639 . Dumnezeu „umple toate, este 
mai presus de toate §i Jine toate" 640 . 

Dar in mod normal vorbim despre locul lui Dumnezeu, 
„acolo unde se face cunoscuta energia Lui" 641 . 

Dumnezeu „strabate prin toate fara sa se amestece §i 
imparta§e§te tuturor energia Lui potrivit capacitafiifiecaruia §i 
puterii de receptivitate, adica potrivit curaleniei naturale §i 
volilionale" 642 . 

Dumnezeirea nu se imparte. Ea este „in intregime in 
toate §i in intregime mai presus de toate" 643 . 

In comparable cu Sfhnii Ingeri, care sunt numai acolo 
unde lucreaza in chip duhovnicesc, potrivit firii lor, Dumnezeu 



632 Ibidem. 

633 Idem, p. 38. 

634 Ibidem. 

635 Ibidem. 

636 Dm Fiul. 

637 Prm Fiul. 

638 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 38. 

639 Idem, p. 39. 

640 Ibidem. 

641 Ibidem. 

642 Ibidem. 

643 Ibidem. 



101 



„poate sa lucreze in acela§i timp pretutindeni" 644 . Dumnezeu 
„rucreaza simultan in diferite moduri, printr-o energie unica §i 
simpla" 645 . 

Sfantul loan subliniaza realitatea de negrait a 
necircumscrierii lui Dumnezeu. Numai Dumnezeirea este 
necircumscrisa, „pentru ca este fdrd de inceput §i fdrd de 
sfdr§it, cuprinde totul §i nu este sesizatd de rafiune" 646 . Ea este 
„cu totul imuabild §i neschimbata" 641 . 

Daca la noi starile suflete§ti sunt pasagere, la Dumnezeu 
„nimic nu se produce §i dispare, caci El este neschimbat, 
imuabil §i nu trebuie sa admitem accidente la El" 648 . 

Firea celor create este Jinuta de Dumnezeu, pentru ca 
„Dumnezeu este amestecat in toate" . Acest ultim enunj nu 
merge in acord cu doctrina panteista, ci cu doctrina harului 
necreat al lui Dumnezeu care inundd toate. 

Spre finalul capitolului, autorul nostru se reintoarce la 
discujia despre persoanele divine. In ceea ce prive§te vederea 
Tatalui, nimeni nu-L vede in afara Fiului §i a Duhului 650 . 

Insa El e nevdzut „prin fire" 651 , dar „se face vazut prin 
activitdjile Sale §i-L cunoa§tem prin structura §i conducerea 
lumii" 652 . 

Referindu-se la Fiul §i la Duhul Sfant, Sfantul loan 
spune ca „Fiul este icoana Tatalui, iar Duhul icoana Fiului" 653 . 

Sfantul Dull „sta la mijloc intre Cel nenascut [Tatal] §i 
Cel nascut [Fiul] §i este unit de Tatal prin Fiul. [Sfantul Dull] 
Se nume§te Duh al lui Dumnezeu, Duh al lui Hristos, minte a 
lui Hristos, Duh al Domnului, insu§i Domn, Duh al tnfierii, al 
adevarului, al libertafii, al infelepciunii, caci este Facatorul 
tuturor acestora" 654 . 

Capitolul ultim din discujia noastra, al 14-lea, se 
intoarce la insu§irile firii divine. Insu§irile lui Dumnezeu nu 
sunt imprumutate de la altcineva ci El le are prin fire 655 . 

Conlocuirea persoanelor divine nu are nimic cu 
amestecarea Lor, ci aceasta arata ca „Ele sunt unite intre Ele: 

644 Ibidem. 

645 Ibidem. 

646 Idem, p. 40. 

647 Ibidem. 

648 Ibidem. 

649 Ibidem. 

650 Idem, p. 41. 

651 Ibidem. 

652 Ibidem. 

653 Ibidem. 

654 Ibidem. 

655 Idem, p. 42. 



102 



Fiul este in Tatal §i Duhul, Duhul in Tatal §i Fiul, iar Tatal in 
Fiul §i Duhul, fara ca sa Se contraga, sa Se confunde sau sa Se 
amestece. 

Exista la Ele imitate §i identitate de miscare, caci cele 
trei ipostase au un singur impuls §i o singura miscare, lucru cu 
neputinja de vazut lafirea creata" 656 . 

De aceea §i „luminarea §i energia divina este una, 
simpla §i neimparfita" 651 . 

Concluzia pe care putem sa o tragem din aceasta 
descindere teologica e aceea, ca Sfantul loan Damaschin s-a 
raportat foarte acrivic la Sfanta Scriptura §i la Sfin^ii Paring 
anteriori, §i chiar daca nu a citat dintre Parinjii anteriori decat 
pe Sfantul Dionisie Areopagitul, totu§i el a cunoscut in 
amanunjime adevarul patristic marturisit pana la el. 

Invajatura sa trinitara nu lasa loc infiltrarii lui Filioque, 
de§i se pot ivi speculafii daunatoare de la expresii ca: Tatal 
este „izvor nascator al Cuvantului...§i prin Cuvant, 
purcezatorul Duhului revelator" sau „Duhul e purees din Tatal 
prin El [prin Fiul]", pe care le-am expus anterior §i care nu au 
fost explicate si mai mult de Sfantul loan. 

Adevarul e acela, ca afirmajiile semnalate aici, care pot 
na§te speculajii procatolicizante, sxmtpe deplin ortodoxe §i vor 
fi explicate dupa aceea de al^i autori patristici si teologi 
ortodocsi. 

Dar pentru ca la Sfantul loan Damaschin aceste 
explicajii nu apar ele pot fi folosite in mod format ca expresii 
filioquiste. 

Dumnezeiescul loan prezinta amanunfit §i cu multa 
atenjie detaliile invajaturii trinitare, lucru pe care ar trebui sa-1 
urmam si noi pe tot parcursul scrisului nostra teologic. 



656 Ibidem. 

657 Ibidem. 



103 



Sfdnta Impartasanie la Sfantul Simeon Noul 
Teolog 



Sfanta Imparta§anie este pentru Sfantul Simeon 
Dumnezeu Cuvdntul intrupat 65 *. 

Painea pusa inainte §i vinul varsat intru numele Sau, 
„prin venirea Duhului §i Puterea Celui Preainalt [cf.Lc. 1, 35] 
. . . se fac cu adevdrat Trupul §i Sangele" 659 Sau. 

A sta inaintea Darurilor transfigurate, sfinjite de pe 
Sfanta Masa §i a ne imparta§i cu ele inseamna pentru el a 
indrazni sa „ne atingem de Dumnezeu Cel neapropiaf ' . 

In Sfanta Euharistie, imanenfa lui Dumnezeu ne 
reveleaza transcendenfa Sa §i primirea lui Hristos nu inseamna 
injelegerea Lui deplind, ci intrarea in taina impreunei petreceri 
cu El §i a inaintarii in injelegerea §i dragostea Lui. 

Discujia despre Sfanta Imparta§anie este un motiv 
prielnic pentru Sfantul Simeon ca sa vorbeasca despre 
inaccesibilitatea firii divine. 

Firea lui Dumnezeu nu este accesibild, nu se 
impdrtd§e§te, nu se cunoa§te §i nici nu se va cunoa§te vreodata 
nu numai de catre firea omeneasca stricacioasa, dar nici de 
catre Puterile cere§ti 661 . 

Mare^ia prezen^ei lui Dumnezeu il face pe autorul nostra 
sa tremure, pentru ca a in^eles ca „e cu neputinja atat pentru 
mine, cat §i pentru to^i, socot, a liturghisi dupd vrednicie §i a 
avea astfel in trap o viatd ingereascd" 662 . 

§i cu toate acestea, ca preot, Sfantul Simeon se 
imparta§e§te cu Hristos §i e uimit de iubirea lui Hristos, care 
schimbd buzele sale, cu care se atinge de El, Cel euharistie, cu 
strdlucireaT)mmiQZQini Sale 663 . 

Buzele sale se fac sfinte din necurate. Limba sa, dintr-o 
limba murdara prin pacatele facute verbal, devine curatd. 
Hristos Se lasd vdzut de el pe Sfanta Masa §i Se lasd finut pe 
mainile sale 664 . 



658 Sfantul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole §i Capitole, Scrieri III, intr. §i trad, de 
loan I. Ica jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 88. 

659 Ibidem. 

660 Ibidem. 

661 Ibidem. 

662 Ibidem. 

663 Idem, p. 117. 

664 Ibidem. 



104 



Contrastul dintre Hristos cel neapropiat dupa 
dumnezeirea Sa §i care e nevazut §i neapropiat de Puterile 
cere§ti §i de Sfin^i §i Hristos euharistic este inspaimdntator 
pentru eel care il contempla. 

Cel inaccesibil pentru toji Se face accesibil dupa 
umanitatea Sa §i in Sfintele Taine ne imparta§im atat de 
umanitatea Sa transfigurata, dar §i de divinitatea Sa, pentru ca 
in persoana lui Hristos cele doua firi sunt intr-o unire negraita, 
care nu provoaca aneantizarea uneia dintre ele. 

Sfantul Simeon II Jine pe Hristos in mainile sale, el II 
saruta, II vede pe Cel nevazut, II mananca pe Acesta §i II are in 
inima lui pe El, fara sa fie ars 665 . 

Raportarea sa plina de dragoste la Hristos euharistic nu 
depreciaza raportarea lui la persoana lui Hristos. 

Pentru el, Hristos euharistic §i Hristos al slavei este 
unul §i acelasj dar in grade diferite. 

In Imnul al 20-lea, Sfantul Simeon proclama faptul ca 
firea oamenilor nu poate sa II vada limpede §i intreg pe 
Hristos 666 . 

Noi credem ca II primim intreg pe Hristos prin Sfantul 
Dull, in Sfintele Taine 667 , dar nu putem cuprinde intreaga Sa 
slava §i marejia Sa. 

Prin imparta§irea cu Hristos El ne da cura^ia Sa negraita, 
fara ca sa ia parte „la stricaciunea §i murdaria noastra" 668 . 

El ne imparta§e§te sfin^enia Sa prin care ne spala 
murdaria relelor noastre, alunga intunecimea pacatelor noastre, 
cura^este ru§inea inimii noastre, subjiaza grosimea rauta^ii 
noastre §i ne lumineaza pe noi, cei intuneca^i, facandu-ne 
frumosi §i invaluindu-ne in stralucirea nemuririi, uimindu-ne 
cu slava Sa §i dandu-ne sa ardem pe dinduntru din cauza 
dorintei de a ne inchinam Lui ca persoana divino-umana 669 . 

Primirea Sfintelor Taine ne umple de un dor si mai mare 
de persoana Sa. Uimirea noastra e negraita, cand injelegem ca 
Insusj Creatorul cerului §i al pamantului, Cel ce hrane§te toata 
faptura, Cel inaccesibil dupa dumnezeirea Sa este acum infaja 
noastra §i ni Se da spre mancare §i spre bautura 670 . 



665 Idem, p. 117-118. 

666 Idem, p. 122. 

667 Ibidem. 

668 Ibidem. 

669 Ibidem. 

670 Idem, p. 123. 



105 



Sfantul Simeon are convingerea ca Jertfa euharisticd 
„este in chip fiinjial" Trupul Sau §i Sangele Sau 671 . 

Spiritualitatea Sfintelor Taine transpare cu putere in 

Imnul al 26-lea, unde Sfantul Simeon afirma, ca Trupul §i 

Sangele Domnului „s-au facut nesesizabile §i cu adevarat un 

foe de neapropiaf' 612 ', dupa ce Darurile euharistice sunt 

transfigurate pe Sfanta Masa. 

De§i Hristos ingdduie pentru noi ca sa vedem in 
continuare pdine §i vin pe Sfanta Masa, Darurile euharistice 
sfintite, transfigurate nu mai sunt naturale, nu mai sunt pdine 
§i vin, ci au devenit in mod real Trupul §i Sangele lui Hristos. 

Realismul lui Hristos euharistic este afirmat aici fara 
tagada de Sfantul Simeon. 

Ele, Sfintele Taine ale lui Hristos sunt duhovnicesti, 
nesesizabile cu ochi §i minte §i inima neinduhovnicite . Ele sunt 
foe neapropiat pentru cei nevrednici. Ele ne ard, daca ne 
apropiem de ele cu inima vicleand §i rdutdcioasd. 

In finalul Imnului al 49-lea, Sfanta Imparta§anie e 
vazuta ca cea care da viaid celor care se imparta§esc de ea 673 . 

Cei care mor spre invierea viefii o au Jovards de drum, 
ajutor §i izbdvitor, §i impreuna cu ea §i prin ea" 674 ne infa^i§am 
in faja Dreptului Judecator. 

Sfantul Simeon se roaga ca Sfanta Imparta§anie „sd 
acopere pacatele noastre" 6 3 la Judecata Sa §i „sa ni se faca 
haind purtdtoare-de-lumind, slavd §i diademd in vecii 
vecilor" . 

In Imnul al 51 -lea, Sfantul Simeon afirma ca Sfanta 
Imparta§anie e Trupul Domnului Jndumnezeit §i plin de 
viaf a... (car o) ii face pdrtasi ai viefii §i nemuritori pe to^i cei 
care-L mananca" 677 . 

Nu ne impartasjm a§adar cu Trupul lui Hristos eel 
rdstignit, ci cu Trupul lui Hristos Cei rastignit §i inviat §i 
inal^at la cer, Care §ade de-a dreapta Tatalui. 

Conexiunea interioara dintre Sfantul Botez §i Sfanta 
Euharistie este evidenta aici, unde Sfantul Simeon scrie: 
„indata ce suntem boteza^i cu credinfd neindoielnicd §i ne 
impdrtdsim de Sangele §i Trupul Lui, [Dumnezeu] ne duce de 

671 Ibidem. 

672 Idem, p. 165. 

673 Idem, p. 258. 

674 Ibidem. 

675 Ibidem. 

676 Ibidem. 

677 Idem, p. 268-269. 



106 



la moarte la viafa, din intuneric la lumina §i de pe pdmdnt la 

cer" 678 . 



678 Idem, p. 269. 



107 



Sfantul Ambrozie al Milanului despre facerea 



lumii 




Sfantul Ambrozie are un comentariu la primele 6 zile ale 
creajiei numit Comentariu la Hexaemeron in 6 car}i 619 , care 
debuteaza cu o luare de pozijie vizavi de concepjia 
cosmogonica a filosofilor greci ca Platon, Aristotel, Pitagora §i 
Democrit 

Pentru Prea Sfinjia sa, Fac. 1, 1 este locul care vorbe§te 
explicit atat despre Dumnezeu cat §i despre modul aparifiei 
lumii: 

„Avem astfel aici inceputul lumii, indicarea autorului ei, 
lucru care include §i crearea materiel. Iar Dumnezeu este 
recunoscut aici ca fiind mat inainte de a fi lumea, caci El 
insusj este Cel care a pus inceput lumii. 

In acest sens, in Evanghelie, aceia L-au intrebat pe Fiul 
lui Dumnezeu: Tu cine esti? §i El le-a raspuns: Ceea ce v-am 
spus de la inceput (In. 8, 25) 681 . 



Cf. PL 14, col. 123-274. Acest comentariu a fost scris aproximativ la anul 389 d. Hr. 
Traducerea pasajelor din aceasta carte ne apartin. 

680 Idem, col. 123 ABC. 

681 Acest verset, cu aceasta conota^ie minunata si surprinzatoare in acelasi timp, pare a 
fi fost ceva foarte drag Sfantului Ambrozie. El mai apare si in col. 129 D, dupa versetul 
de la Apoc. 1, 8. 



108 



Caci El Insu§i a dat na§tere inceputului lumii §i El Insu§i 
este Creatorul lumii, fara a ne gandi la cineva care imitd 
materia §i care se poate imita in multe feluri, ci la lucrurile pe 
care El le-a pus de faja ca existente. 

§i cand spun de frumuseje, spun ca aceea a fost facuta 
intru inceput §i ca o lucrare a rostirii incomprehensibil de 
rapide, dupa cum s-a implinit prima lucrare [a lui 
Dumnezeu]" 682 . 

Sfantul Ambrozie contrapune adevdrul revelat 
speculator filosofilor pagani, aratand ca adevarul este eel 
descoperit de Dumnezeu. 

Principiul lumii indicat de primul verset al car^ii 
Facerea, adica Dumnezeu, ne vorbe§te despre create ca despre 
„creaturile cele slabe, care nu sunt fara de inceput, §i nici 
necreate §i consubstanpale cu fiin^a divina" 683 . 

Dumnezeu a facut toate „intru in^elepciune" (Ps. 103, 
25), „caci Insu§i a zis §i s-au facut, Insu§i a poruncit §i s-au 
creaf ? (Vs. 148, 5) 684 . 

Lucrurile create apar la cuvantul lui Dumnezeu, caci 
„ceea ce nu era se face in mod rapid §i nici nu preceda voinja 
[lui Dumnezeu] lucrarii [Sale] §i nici lucrarea [Sa] voin^ei" 6 '' 
lui Dumnezeu. 

Creatura apare pe masura ce Dumnezeu roste§te 
infiinjarea ei. Cuvantul Sau institute realitatea creaturala odata 
cu pronun^area voin^ei Sale. 

Despre Creatorul lumii, despre Dumnezeu Atotfiitorul 
vorbe§te §i Sfantul Melhisedec, atunci cand II binecuvinteaza 
pe Sfantul Avraam prin cuvintele: „Binecuvantat sa fie 
Avraam de Dumnezeul Cel preainalt, care a facut cerul si 
pamantuF (Fac. 14, 19, 22) 686 . 

Sfantul Ambrozie conexeaza fragmente din Facerea cu 
fragmente din P salmi pentru a arata faptul, ca in mod 
indubitabil Dumnezeu este Creatorul cerului §i al pamdntului 
§i ca lumea nu este de la sine, adica fara un inceput. 

El ne indeamna sa nu ne miram ca Dumnezeu Cel fara 
de inceput da un inceput la tot ce exista , ci noi trebuie sa 



D5 -PL 14, col. 124 BCD. 

683 Idem, col. 126 A. 

684 Idem, col. 126 AB. 

685 Idem, col. 126 B. 

686 Idem, col. 126C. 

687 Ibidem. 



109 



credem ceea ce Dumnezeu ne-a certificate ne-a autentificat in 
Sfanta Scriptura 

Pentru Sfantul Ambrozie lucrurile sunt dare in ceea ce 
prive§te imposibilitatea cunoa§terii modului in care lumea a 
fost creata la inceput 689 . 

Insa cunoa§tem potrivit Revela^iei dumnezeie§ti ca 
lumea are un inceput §i va avea §i un sfdr$it 690 . 

Sfantul Ambrozie tu§eaza faptul ca Dumnezeu a facut 
mai inainte de toate cerul §i pamdntul 691 . Ele au fost facute 
inainte de crearea zilei, a nopjii, a pomilor fructiferi sau a 
fiinjelor vii 692 . 

Sfantul Ambrozie vorbeste in cadrul crearii lumii de 
lucrarea Tatalui prin Fiul, caci „intru inceput, adica in Hristos, 
a facut Dumnezeu cerul §i pamantul, caci prin El au fost facute 
toate §i fara El nimic nu s-a facut" 693 . 

De aici, Sfantul Ambrozie se pronunja pentru faptul ca 
acest „intru inceput" inseamna inainte de timp 694 , „caci 
inceputul viefii nu este viafa §i inceputul casei nu este 
casa" 695 . 

Dumnezeu a creat lucrurile vazute iar lucrurile care cad 
sub sim^uri dau un indiciu despre lucrurile nevazute (rerum 
invisibilium) create de Dumnezeu. 

Creajia vazuta este un argument al existenjei celei 
nevazute, conform Ps. 18, 1 §i Rom. 1, 20 696 . 

§i referindu-se la lumea nevazuta, Sfantul Ambrozie 
spune ca au fost creaji de Dumnezeu §i Ingerii, Domniile §i 
Puterile, care au minfi rapide (facile) iar frumusejea intregii 
lumi a fost facuta de Dumnezeu ex nihilol din nimic 697 , 
pentru ca nu exista nimic din ea inainte de a o crea 
Dumnezeu 69 *. 

In cartea Facerea, Sfantul Moise nu a spus fundamentul 
a ceea ce s-a facut §i nici care este cauza pentru care lumea a 



688 Idem, col. 127B. 

689 Ibidem. 

690 Ibidem. Pentru a autentifica acest lucru Sfantul Ambrozie citeaza: Mt. 24, 55; 28, 20; 
I Cor. 7, 31. 

691 Idem, col. 128B. 

692 Ibidem. 

693 Idem, col. 130A. 

694 Ibidem. 

695 Idem, col. 130AB. 

696 Ibidem. 

697 Idem, col. 130 BC. Crearea ex nihilo a lumii apare si in col. 203 B. 

698 Idem, col. 130 C. 



110 



fost facuta, ci numai ca ceea ce s-a facut a fost bun §i 

r i ■ 699 

jolositor . 

„Dar - spune autorul nostru - daca cercetdm slava lui 
Dumnezeu, gasim ca Fiul este chipul nevdzut al lui Dumnezeu 
(Filius est imago Dei invisibilis)" 00 . Cuvantul lui Dumnezeu 
era splendoarea slavei paterne §i chipul Sau firesc (ejus imago 
substantiae) . 

Atat cele vdzute cat §i Puterile cere§ti sunt facute prin 
Fiul §i intru El conform Col. 1, 16 702 . 

Referindu-se la timp, Sfantul Ambrozie precizeaza ca 
timpul face parte „din aceastd lume, nu de dinainte de 
lume" 703 iar zilele „sunt parti ale timpului §i nu inceputur 104 . 

Elementele pamantului sunt patru dupa autorul nostru: 
aer, foe, apa §i pamant §i in create ele sunt amestecate . 
Citand Is. 51, 6, cerul e intdrit pe fum, acesta fiind de o naturd 
subtild 106 . 

Dumnezeu, Creatorul lumii insa este „o fiin^a nevazuta 
§i sfanta, Care locuie§te in lumina cea neapropiata, 
incomprehensibila §i eel mai sfant Duh" 

Pentru ca Tatal lucreaza prin Fiul §i Duhul Sfant Se 
purta (superferebatur) peste ape, Sfantul Ambrozie spune: „a 
strdlucit [intreaga] Treime la lucrarea de constituire a 
lumii" 708 . 

Daca Tatal a facut prin Fiul lumea, despre „deplindtatea 
desdvdr§itd facuta intru Duhul, Scriptura ne spune: <In 
Cuvantul Domnului cerurile sunt intdrite §i in Duhul gurii Lui 
toatd puterea lor> (Ps. 32, 6)". 

Sfantul Ambrozie talcuie§te astfel aici, ca in citajia 
psalmica anterioara este vorba despre Dumnezeu Cuvantul §i 
despre Dumnezeu Duhul Sfant 109 . 

Nici cea mai mica frumuseje a cerului sau zamislire a 
frumusejii pamantului nu se face^Sra Sfantul Duh, ne spune 
Sfantul Ambrozie. 



699 Idem, col. 131 A. 

700 Idem, col. 131 B. 

701 Ibidem. 

702 Idem, col. 131 D. 

703 Idem, col. 132 A. 

704 Ibidem. 

705 Idem, col. 132 B. 

706 Idem, col 

707 Idem, col 

708 Idem, col 

709 Idem, col 



132 C. 
136 C. 
138D. 
138D-139A. 



Ill 



Prin El, prin Duhul Sfant, au fost create seminfele noii 
lumi, dupa cum spune psalmistul: <Trimite-vei Duhul Tau §i 
se vorzidi §i vei innoi faja pamantului> (Ps. 103, 30) 

71 1 

Sfantul Ambrozie aminte§te de Sirul , care e pe calea 
evreilor. Acesta a afirmat „ca Duhul a incdlzit apa, adica a 
umplut-o de viafa" §i Care in lumea renascuta a cre§tinilor tot 

71 

El este Acela care ne fine calzil fierbinfi cu duhul . 

Dumnezeu a facut pamantul dar el era acoperit de ape. 

71 ^ 

Lucrurile create de Dumnezeu apar progresiv " . Nimic 
rau nu era in aceasta lume primordiala 714 . 

Discutand crearea luminii, autorul nostru leaga prezen^a 
Sfantului Duh, cu purtarea Sa peste ape, de porunca: „Sa fie 
lumina!". 

De aceea el afirma ca Duhul Sfant are meritul mai intai, 
pentru ca prin El a fost pus inceputul dumnezeiestii credri a 
lumii 715 . 

Dumnezeu nu a zis cu o voce cereascd ca sa se faca 
lumina (ca §i in cazul lumii intregi, de altfel) ci a gdndit prin 
voin^a Sa §i acestea s-au produs 116 . 

In acest sens, Sfantul Ambrozie continua prin a spune: 
„Dumnezeu a zis §i sunetul vocii Sale nu s-a auzit; El a 
despar^it [lumina de intuneric] §i puterea acestei lucrari nu 
poate fi infeleasd; El a vdzut §i privirea ochilor Sai nu se poate 
vedea" 717 . 

Dumnezeu a dat intaietate zilei. Tocmai de aceea apar 
versete ca: „zilele vie^ii mele sunt purine §i rele" (Fac. 47, 9); 
„zilele anilor no§tri" (Ps. 89, 10) etc. 

718 

Nu se vorbe§te despre nopfi, ci despre zile . 

§i noi intrebam astazi: „Cate zile mai are de trait?". Iar 
cand intrebam: „Ca^i ani ai?", intrebam, de fapt: „Cate zile ai 
de cand te-ai nascut?". 

Ziua incepe cu lumina §i seara §i noaptea aduc 
intunericul peste lume. Ziua §i noaptea sunt stabilite astfel de 

71 9 

Dumnezeu 



710 Idem, col. 139 A. 

711 E vorba de un comentator al Sfintei Scripturi. 

712 PL 14, col. 139 AB. 

713 Idem, col. 139 D- 140 A. 

714 Idem, col. 140 A. 

715 Idem, col. 141 CD. 

716 Idem, col. 142 D. 

717 Ibidem. 

718 Idem, col. 143 CD. 

719 Idem, col. 144 A. 



112 



Sfantul Ambrozie subliniaza mereu lucrarea comuna a 
Tatalui §i a Fiului. El spune: „ceea ce face Fiul, aceea vrea §i 
Tatal; pentru ca Tatal lauda ceea ce face Fiul" 20 . Sau: 
„intotdeauna Fiul face voia Tatalui, §i Tatal pe a Fiului §i 
intotdeauna aude Fiul pe Tatal §i Tatal pe Fiul din cauza 
unitdfii firii, a voin^ei §i a dumnezeirii Lor" . 

Fructele copacilor sunt comune, sunt date tuturor . 
Vinul a fost creat de Dumnezeu ca sa fie bdut cu sobrietate §i 
sa serveasca astfel la sanatatea noastra . 

De aceea, Sfantul Ambrozie nu pune raul in creajia lui 
Dumnezeu §i nu vede natura ca fiind rea. 

Pentru Prea Sfin^ia sa, natura a dat alimente omului, 
hrana pentru viaja lui §i nu ea a fost aceea care i-a prescris 
omului patimile 

Proporfiile cu care Dumnezeu a creat lumea §i cele din 
ea nu sunt nici mai mari §i nici mai mici, ci cele care trebuiau, 
cele proprii fiecarei plante sau animal in parte . 

Animalele pe care Dumnezeu le-a creat pastreaza insa o 
succesiune curatd §i inviolabila a lor in istorie. Din lup se va 
naste intotdeauna alt lup 726 . 

In ceea ce prive§te primul pacat al omului, Sfantul 
Ambrozie subliniaza cu tarie faptul, ca „Adam prin Eva a fost 

HOI 

in§elat §i nu Eva prin Adam" . 

Dumnezeu a facut la inceput doi oameni, pe Adam §i pe 
Eva, adica a facut un barbat §i o femeie §i pe femeie a facut-o 
din coasta (costa) lui Adam 

Prin ceea ce a facut Dumnezeu, El este minunat §i intre 
cei de sus §i intre cei de jos . 

Capitolul al 7-lea din a 6-a carte a Comentariului la 
Hexaemeron, Sfantul Ambrozie i 1-a dedicat credrii omului. 

Comentand Fac. 1, 26, autorul nostra intreaba cu cine 
vorbeste Dumnezeu ca sa il faca pe om. §i, in primul rand, 



720 Idem, col. 154 B. 

721 Idem, col. 154 C. 

22 Idem, col. 184 B. Sfantul loan Gura de Aur va sublinia ca toate bunurile sociale sunt 
comunitare si ca trebuie sa ne raportam la averea noastra ca si cand am imparfi-o cu to^i 
fra^ii nostri. 

723 Idem, col. 186 D. 

724 Idem, col. 206 C. 

725 Idem, col. 207 C. 

726 Idem, col. 209 C. 

727 Idem, col. 213 C. 

728 Idem, col. 214 B. 

729 Idem, col. 255 BC. 



113 



stabile§te faptul, ca nu pot fi Ingerii, pentru ca ei sunt slujitorii 
Sdf 30 , ci Tatal a vorbit cu Fiul atunci cand 1-a creat pe om 731 . 

Imago Dei/ Chipul lui Dumnezeu Tatal este Fiul §i va fi 
intotdeauna pentru ca a fost de la inceput ' . 

Din aceasta cauza, chipul lui Dumnezeu din om „este 
virtute §i nu patimd; chipul lui Dumnezeu este infelepciune; 

H'~l'~l 

chipul lui Dumnezeu este dreptate" . 

De aceea, „acele inimi in care Dumnezeu a fost pictat, 
acelea au in sine harul virtujii [dobandit prin] lupte §i 
stralucirea evlaviei. 

In acele inimi e bine pictat [Dumnezeu], in care 
straluce§te lucrarile efigiei [Sale]. Acea inima II are pictat bine 
[pe Dumnezeu], in care este stralucirea slavei Sale §i imaginea 
parinteasca a Sa in firea [omului] . 

Dupa ce aceasta imagine [a lui Dumnezeu in om] incepe 
sa straluceasca, pictura e pre^ioasa. Acesta devine ca Adam 
inainte de a pacatui, caci acolo unde are loc caderea [in pacat], 
cadem din chipul ceresc, asumandu-ne efigia pamdnteasca. 

Insa fugim dupa acel chip, fara de care nu putem intra in 
comuniune cu Dumnezeu (civitatem Dei) §i despre care s-a 
scris: Doamne, in cetatea ta chipul lor de nimic l-ai facut 
(Ps. 72, 20). 

Pentru ca nu v-a intra acolo niciun chip nevrednic 
(indigna imago) §i eel care va intra va fi exclus, caci nu va 
intra in ea, s-a zis, nici unul oarecare §i care face spurcaciune 
§i minciuna (Apoc. 21, 27); ci acela va intra in ea, pe a carai 

H'lA 

frunte va fi scris numele Mieluluf . 

De aceea, Sfantul Ambrozie spune pe scurt: „sufletul 
nostra este dupa chipul lui Dumnezeu"' . Fara suflet nu poate 
exista trap 736 , ne aminte§te el. 

Sfantul Ambrozie se pare ca face distinc^ie neta intre 
suflet §i trap, gandind numai sufletul dupa chipul lui 
Dumnezeu, nu §i trupul. 

Tocmai de aceea §i spune aici: „acesta [sufletul] este 
dupa chipul lui Dumnezeu, trupul insa este dupa firea 
animalelor. In aceasta con§tihn;a [a sufletului] se imita efigia 



730 


Idem, col. 


257 B. 


731 


Ibidem. 




732 


Idem, col. 


257 C. 


733 


Ibidem. 




734 


Idem, col. 


258 BC. 


735 


Idem, col. 


258 C. 


736 


Ibidem. 





114 



divina, pe cand in acela [in trup] ne asemanam celor mai 
neinsemnate animale §i fiare salbatice" 

Daca aceasta pozijie a Sfantului Ambrozie nu este 
rediscutatd §i remaniata, avem de-a face cu o intelegere 
teologica care scoate trupul de sub pecetea chipului lui 
Dumnezeu, considerand ca imago Dei se refera numai la suflet 
§i nu la ambele componente unitare ale omului. 

Pozi^ia aceasta negativista asupra trupului se continua la 
Sfantul Ambrozie: „caci nu poate fi trupul dupa chipul lui 
Dumnezeu, ci numai sufletul nostru care este liber" . 

Chipul lui Dumnezeu este exprimat de vigoarea minfii 
mai ales 739 . 

Pentru Sfantul Ambrozie, „ceea ce este luna §i soarele 
pentru cer, acela§i lucru sunt ochii pentru om. Soarele §i luna 
sunt cei doi lumindtori ai lumii; ochii pe care ii avem in trup 
lumineazd ca stelele de deasupra" 140 . 

Dumnezeu a facut pe om capabil de a gandi, de a-L 

HA 1 

imita pe El, de a dori virtutea §i harul dumnezeiesc 



37 Idem, col. 258 D. Textul: „haec est ad imaginem Dei, corpus autem ad speciem 
bestiarum. In hac pium divinae imitationis insigne; in illo cum fens ac belluis vile 
consortium". 

38 Idem, col. 259 C. Textul: „Non ergo caro potest esse ad imaginem Dei, sed anima 
nostra quae libera est". 

739 Idem, col. 259 D. 

740 Idem, col. 265 B. 

741 Idem, col. 272 C. 



115 



Sfintele Taine in Didahia Sfintilor Apostoli 



742 



Mai intai putem vorbi despre Taina Sfintei Marturisiri 
ca fiind insinuate in IV, 14, unde gasim scris: „In Biserica sa-Ji 
marturise§ti pacatele tale" 

Din aceasta farama de text nu rezulta, in mod literal, 
decat ca e vorba despre o marturisire altfel decat una intre doi 
oameni care i§i fac cunoscute intimita^ile sau de o marturisire 
publicd a pacatelor personale §i ca ea are caracter eclesial. 

Taina Sfantului Botez e desfa§urata in capitolul al VII- 
lea. Trebuie sa botezam in numele Sfintei Treimi, in apa 
proaspata, rece sau calda. 

Se vorbe§te despre Botez in nn;elesul de scufundare in 
apa sau de turnare intreita a apei pe capul celui care se 
boteaza in numele celor Trei persoane dumnezeie§ti. 

Sfantul Botez e legat foarte strans de practica postului, 
pentru ca se cere post atat savdrsitorului Tainei, cat si celui ce 
se boteaza, la fel §i unora dintre cei care participa la slujba. 

Catehumenul trebuie sa posteasca o zi sau doua inainte 
de a primi Sfantul Botez 744 . 

Credem ca rela^ia interioara dintre post §i Sfantul Botez 
trebuie repusa in practica in contemporaneitate, dupa cum 
pastram cu multa acrivie rela^ia interioara dintre ajunare §i 
primirea Sfintei Impartasanii . Pentru ca postul se lega atat de 
etapa exorcizarii catehumenului dar §i a primirii intru curafie 
a harului dumnzeiesc. 

Bineinjeles, ca in locul pruncului care se boteaza pot 
posti parinjii, na§ii, rudele lui, dar §i preotul. 

Pregatirea aceasta speciala spore§te intensitatea 
asteptarii harului dumnzeiesc dar duce si la constientizarea 
mareliei soteriologice a momentului. 

Pentru un catehumen matur, credem ca aceasta 
prescrip^ie ar intalni efluviul de dragoste care exista de la sine, 



Invafatura a celor doisprezece Apostoli sau Invafatura Domnului prin cei 
doisprezece Apostoli catre neamuri sau Didahia Sfinfilor Apostoli a fost descoperita in 
1873 de catre mitropolitul Filotei Vrieniu si publicata in 1883. 

Didahia e cuprinsa intre f. 76 a-80 b, in manuscrisul-pergament nr. 446, descoperit de 
mitropolitul nostra, cf. Introducerii Pr. Dumitra Fecioru, din Scrierile Parin(ilor 
Apostolici, in PSB, vol. 1, trad., note si indici de Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, 
Bucuresti, 1979, p. 17-18. Vom cita: PSB1, Didahia. 

743 PSB 1, Didahia, IV, 14, p. 27. 

744 Idem, p. 28. 



116 



pentru ca el experimenteaza atunci pregdtirea pentru o 
separare doritd de vechea sa viaja de mai inainte. 

Taina Sfintei Euharistii e concentrate in doua rugaciuni 
de sfinfire §i una de mulfumire, care sunt cuprinse in cap. IX- 
X. 

De fapt §i cele doua rugaciuni de sfinjire (asa cum le-am 
numit noi), cuprind tot mulfumiri aduse lui Dumnezeu Tatal. 

Dumnezeu Tatal e numit „Parintele nostra'" ' in ambele 
rugaciuni care se refera la potir §i la paine. Se incepe cu 
mul^umirea referitoare la potir, la Sfantul Sange. Sfanta vie a 
lui David ne-a fost adusa la cuno§thn;a prin Iisus, Fiul Sau 746 . 

Rela^ia interioara dintre Tatal §i Fiul apare subliniata in 
aceasta prima ragaciune. 

Dumnezeu Sfantul Dull nu este eviden^iat nominal nici 
in prima §i nici in a doua ragaciune de muljumire. 

A doua ragaciune e pujin mai lunga decat prima dar nici 
aceasta nu e prea extinsa. De§i se refera la pdinea euharisticd, 
ragaciunea multumeste pentru via^a §i cuno§tin^a care ne-au 

H AH 

fost aduse prin Fiul lui Dumnezeu de la Tatal 

Bineinjeles ca putem sa injelegem ca prin Sfantul Trap 
ne vine viafa §i cunostinfa. Numai ca trimiterea nu e concretd, 
deslu§ita, pentru ca se vorbe§te la un nivel substitutiv despre 
Sfantul Trap. 

Pdinea aceasta era frdntd §i imprdstiatd pe mun^i §i 

H AQ 

fiind adunatd ea a ajuns una . Dupa cum painea a ajuns una 
§i acum reprezinta o unitate, „tot a§a sa se adune Biserica Ta 
de la marginile lumii in Imparajia Ta" 

Observam ca se dore§te unitatea membrilor Bisericii §i 
se proiecteaza aceasta unire mai cu seama la nivel eshatologic, 
unde Imparajia lui Dumnezeu reprezinta de fapt unitatea 
concreta, deplina a membrilor Bisericii. 

Universalitatea Bisericii cat §i unitatea ei inglobeaza §i 
sfinfenia Bisericii, pentru ca unirea tuturor celor credincio§i se 
face in Imparajia lui Dumnezeu, unde locuiesc numai cei 
Sfinji. 

La Sfanta Euharistie sunt primi^i numai cei botezaji „in 

'yen 

numele Domnului" . Euharistia e primita ulterior Botezului. 



745 Idem, p. 29. 

746 Ibidem. 

747 Ibidem. 

748 Ibidem. 

749 Ibidem. 

750 Ibidem. 



117 



Rugaciunea de multumire, de dupa imparta§ire, e 
adresata tot lui Dumnezeu Tatal, numit acum: „Parinte 
sfinte'" . Tatal a sala§luit in noi, in inimile noastre, sfantul 
Sau nume. 

Tot acum se mul^ume§te §i pentru cunogtinfa, credinfa §i 
nemurirea pe care El ni le-a facut cunoscute prin Iisus, Fiul 
Sau 

A doua titulatura a lui Dumnezeu Tatal din aceasta 
rugaciune e aceea de: „Stapane atotputernice" ' . El a zidit 
toate pentru numele Sau. 

Ideea de nume al lui Dumnezeu ocupa un rol extins in 
aceste rugaciuni, numai ca in acest context ea este expusa 
criptic. 

Mancarea §i bautura au fost date oamenilor de catre 
Dumnezeu spre desfatare. Ele trebuie sa-i desfateze §i ei 
trebuie sa-I mul^umeasca lui Dumnezeu pentru ele. 

Sfintele Taine ale Domnului sunt un dar al Tatalui prin 
Fiul Sau §i ele sunt „mdncare §i bautura duhovniceasca §i 
viafa vegnica" . 

Numai incepand cu aceasta parte a rugaciunii putem 
vorbi despre o evidenfiere criptica a persoanei Sfantului Dull. 

Trupul §i Sangele Domnului sunt viafd vegnica prin 
harul dumnezeiesc. Nu se spune insa explicit acest lucru. 

In rugaciune, in primul rand, se muljume§te lui 
Dumnezeu, pentru ca e puternic, in sensul ca I§i arata puterea 
Lui intre §i intru noi 

Biserica lui Dumnezeu e adusa iara§i in aten^ie, pentru 
ca de ea trebuie sa-§i aminteasca Dumnezeu, pentru ca s-o 
izbaveasca de tot raul §i sa o desavar§easca in dragostea Sa. 
Caci El, pe Biserica Sa cea sfinjita, trebuie sa o adune din cele 
patru vdnturi sau colfuri ale lumii intru Impara^ia Sa. 

Imparajia lui Dumnezeu apare aici ca fiind pregdtitd 
pentru membrii Bisericii Sale 756 . 

La finalul rugaciunii se dore§te trecerea lumii acesteia, 
a infafigarii ei actuate, pentru a veni harul in completitudinea 
evidenjei sale 

Capitolul al XlV-lea clarifica mai multe lucruri. 

751 Ibidem. 

752 Ibidem. 

753 Ibidem. 

754 Idem, p. 29-30. 

755 Idem, p. 30. 

756 Ibidem. 

757 Ibidem. 



118 



In primul rand, Sfanta Euharistie are loc in „duminica 
Domnului" , atunci cand comunitatea se intrune§te. 

In al doilea rand, inainte de a se face Sfanta Euharistie 
trebuie sa se faca mdrturisirea pdcatelor, pentru ca jertfa 
noastra sajie curata . 

In al treilea rand, deducem de aici ca ambele Sfinte 
Taine sunt legate de spafiul Bisericii, adica se fac in Biserica 
§i se refera la orice membru al Bisericii. 

In al patrulea rand se cere, ca eel care participa la Sfanta 
Euharistie sa nu fie certat cu tovara§ul sau, pentru ca sa nu fie 
pdngdritd jertfa care se aduce 760 . 

In al cincilea rand, se evidenjiaza o pregatire morala 
exemplara pentru participan^ii la slujba, indiferent de pozi^ia 
lor in Biserica, care are consecinje evidente asupra 
desfasurarii sfintei slujbe §i a primirii ei de catre Dumnezeu. 

Capitolul al XV-lea, penultimul capitol al Didahiei, 
vorbe§te despre hirotonirea de episcopi §i de diaconi. 

Ace§tia trebuie sa fie „vrednici de Domnul, barba^i 
blanzi, neiubitori de argint, adevdrap §i incercalf 161 , pentru 
ca au aceea§i slujire ca a Profe^ilor §i a Dascalilor 762 . 

In aceasta scriere se evidenjiaza foarte mult rolul 
Apostolilor, al Profe^ilor §i al Dascalilor, care faceau parte in 
Biserica primara din ierarhia Bisericii 763 . 



758 Idem, p. 31. 

759 Ibidem. 

760 Ibidem. 

761 Ibidem. 

762 Ibidem. 

63 Date despre acestia gasim in cap. X, XI, XIII, XV, cf. Idem, p. 30-32. 



119 



Sfintele Taine in teologia Sfantului Nicolae 
Cabasila 764 





^& 


v 


NIKO' A 


y^^^h< 


^ Kfl&a 


a a n 




1\ <\AA< 


9 


k 


Ml •- 

I 


feirai 


13 


# 


Sy 




4S 


1 


"ii m 










f4 A 






? 



Sfantul Botez este inceputul tuturor Tainelor Bisericii 765 
pentru Sfantul Nicolae, pentru ca el „ne da insa§i fiinfa §i 
trairea noastra intru Hristos" 766 . Fara Sfantul Botez oamenii 
„sunt mortf §i plini de stricaciune §i abia prin ea [prin viata 
dumnezeiasca primita la Botez n.n.] pa§esc la viaja" ' . 



764 Cf. Studiului introductiv semnat de parintele profesor Teodor Bodogae la Sfantul 
Nicolae Cabasila, Despre via(a in Hristos, studiu introd. si trad, din lb. greaca de Pr. 
Prof. Dr. Teodor Bodogae, ed. a Il-a, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 2001, p. 6, mi se 
cunoaste nici anul nasterii si nici annl adormirii Sfantului Nicolae. 

Pe baza unor scrisori trimise catre el s-a stabilit totusi ca date aproximative ale vie^ii 
sale 1320-1391, cf. Ibidem. Nu este cert daca el a fost cleric (Ibidem) si nici daca a 
intrat in monahism spre sfarsitul vie^ii (Idem, p. 9). 

Dar este sigur ca numele de Cabasila este numele mamei sale si ca pe tatal sau il chema 
Hemaestos (Idem, p. 6) si ca a fost prieten cu Sfantul Grigorie Palama (Idem, p. 9). 
A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Nicolae_Cabasila. 

765 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa in Hristos, op. cit., p. 50. 

766 Idem, p. 30. 

767 Ibidem. 



120 



Dupa cum se observa acesta nume§te „viaja" viafa 
duhovniceascd, pentru ca eel nebotezat este plin de 
striedciunea pdcatului. 

Sfanta Mirungere, a doua Taina a imbisericirii 
personale, il „desdvdrseste pe noul nascut la viaja Duhului, 
intarindu-i puterile de care are nevoie aici pe pamant" 768 . 

Sfanta Euharistie are rolul de a „susfine aceasta viaja, 
pastrand-o intr-o stare infloritoare" 169 . 

Daca primele doua Sfinte Taine sunt irepetabile pentru 
un credincios care ramane in Biserica , a treia, Sfanta 

T71 

Euharistie este cea prin care „sufletul traie§te'" in mod 
efectiv. 

Dumnezeie§tile Taine ale Bisericii ne fac Jocuitori ai 
cerului'" 72 , pentru ca prin acestea Hristos Dumnezeu „ne-a 
varsat in suflete dorul dupd viafa cereasca" ' . 

Sfintele Taine sunt cele care propagd in lume 

HI A 

„stralucirea viejii viitoare'"" §i aceasta strdlucire 
dumnezeiascd „covar§e§te in sufletele noastre orice farmec al 
vie^ii trupe§ti §i intuneca toata frumuse^ea §i stralucirea acestei 
hum" 775 . 

Via^a sacramentala e pentru Sfantul Nicolae „trairea in 
Duh" 776 . ' 

Insa prin aceasta evideniiere a Sfintelor Taine in viaja 
noastra nu inseamna ca Sfantul Nicolae separa viaja 
sacramentala de cea asceticd a cre§tinului ortodox. Ci el vrea 
sa indice faptul ca nu putem avea o viafd asceticd ortodoxd 
fara intrarea in Biserica prin Sfintele Taine §i fara addncirea 
continud a harului lor in fiin^a noastra. 

Talcuind versetul de la Fac. 28, 17, Sfantul Nicolae 
Cabasila gase§te intr-un mod duhovnicesc intelegerea, ca 
Sfantul Patriarh Iacov a numit Sfintele Taine: „casa §i poarta 
Cerului" 111 '. 



768 Ibidem. 

769 Ibidem. 

770 Pentru Sfantul Nicolae nu e decat un singur Sfdnt Botez, cf. Idem, p. 72, 132, 133, 
134. 

771 Ibidem. 

772 Ibidem. 

773 Ibidem. 

774 Idem, p. 31. 

775 Ibidem. 

776 Ibidem. 

77 Idem, p. 31-32. In edrfia citata de catre noi se indica in mod gresit v. 18 in locul v. 
17. Cf. BOR, ed. 1988 avem urmatorul verset la Fac. 28, 17: „Si, spaimantandu-se 
Iacov, a zis: „Cat de infricosator este locul acesta! Aceasta nu e alta fara numai casa lui 
Dumnezeu, aceasta e poarta ceruluiV. 



121 



Sfintele Taine nu sunt ni§te secrete pur umane sau un 
intreg angrenaj ocult al Sfintei Biserici care nu poate fi injeles 
de nimeni, ci moduri concrete prin care luam act de harul lui 
Dumnezeu §i ne unim cu El prin harul Sau. 

In acest sens, Sfantul Nicolae scrie ca Sfantul Botez ne 
cura^e§te de pacate, Sfanta Mirungere ne da Imparajia cereasca 

HHQ 

iar Sfanta Euharistie e ospatarea impreuna cu Hristos . 

Scopul Sfintelor Taine, spune el, este acela de a ne face 

HHQ 

„dumnezei §ifii ai lui Dumnezeu" . 

Prin acestea, Hristos da „putere fiecaruia dintre oameni 
sa omoare pacatul [in ei in§i§i] §i sa devina partasi la 

- • T -"780 

preamarirea Lui 

Autorul nostru vorbeste despre Botez, Mirungere §i 
Euharistie in mod ascendent pentru ca acesta e ritmul, 
consecufia in care acestea se primesc in aceea§i zi . Nu 
exista o altd ordine a primirii lor in Ortodoxie. 

Primele doua Sfinte Taine ni-L fac interior pe Hristos. 
Sfantul Nicolae Cabasila spune ca prin acestea doua „Hristos 
vine la noi, I§i face sdlas in sufletul nostru, Se face una cu el 

'7QO 

§i-l trezeste la o viaja noua" . 

Sfantul Botez „are tot atata putere ca §i moartea §i 
ingroparea lui Hristos, de aceea il primim cu toatd graba §i 
bucuria ,,ls . 

Momentul Botezului este fundamental pentru noi. El 
imparte via^a noastra in doua faze distincte: o viaja/«ra viafa 
duhovniceasca §i o viafa in Hristos. 

Astfel, spune Sfantul Nicolae, „cand ie§im din apa 
Botezului, noi avem in suflete pe Insu§i Mantuitorul nostru, §i 
inca nu numai in suflet, ci §i pe frunte, in ochi, ba §i in 
madulare §i in eel mai ascuns ungher al fiinjei noastre, §i 
anume II avem plin de marire, curat de orice pacat §i lipsit de 
orice stricaciune, a§a precum a inviat, a§a cum S-a aratat 
Apostolilor, precum era pe cand S-a inal^at la cer §i, in sfar§it, 
a§a cum va fi cand Se va intoarce iara§i sa ne ceara comoara 

HQA 

ce ne-a incredinjat-o" 



78 Idem, p. 32-33. Sfantul Nicolae discuta de multe ori aceste Taine ale imbisericirii, 
ale eclesializarii noastre in mod consecutiv, cf. Idem, p. 46, 48, 49, 50 etc. 

79 Idem, p. 33. In Idem, p. 46, Sfantul Nicolae vorbeste despre acelasi lucru, spunand ca 
in via^a vesnica noi vom trai „ca niste dumnezei in jurul marelui Dumnezeu' ' . 

780 Idem, p. 41. 

781 Idem, p. 50. 

782 Idem, p. 43. 

783 Idem, p. 45. 

784 Ibidem. 



122 



Hristos e vizibil duhovniceste in toata fiinja noastra dupa 
Sfantul Botez §i cine poate vedea acest lucru, cu ochii inimii 
curaji, II va vedea pe Hristos peste tot in noi. 

Prin cele trei Taine, „Domnul devine suflarea noastra §i 
hrana noastra §i, astfel, unindu-Se cu noi §i amestecdndu-Se 
pentru totdeauna in unitatea fiiniei noastre, El Se face trupul 
nostru tainic §i in acest trap El ajunge cu vremea sa fie pentru 
noi ceea ce este capul pentru madulare" . 

Hristos devine adancul nostra eel mai adanc, addncul 
abisal, §i prin cre§terea noastra duhovniceasca noi nu facem 
altceva decat sa renunjam la a ne mai conduce noi in mod 
patimas. §i sa II lasam pe Hristos sa ne fie conducatorul nostra 
intim. Hristos ne va fi capul care ne va conduce §i care va 
stapdnii peste fiin^a noastra unitara, pentru ca El e unitatea 
trupului §i a sufletului nostru, unitatea intregii noastre fiinje. 

Prin Hristos, noi „ne facem parta§i de toate binefacerile 
Duhului" . Izvoral vie^ii duhovnice§ti, punctul de inceput al 
acesteia stain Sfintele Taine 787 . 

Dar la primirea Sfintelor Taine trebuie sa se adauge „§i 

'7QQ 

stradania binevoitoare a omului" pentru ca sa ne sfhnim 
via^a. 

In vocabularal teologic folosit de Sfantul Nicolae apar 
numeroase denumiri ale Sfantului Botez. Astfel Sfantul Botez 
este nastere in Hristos, o viafa noua , aducere la viafa din 
nimic 190 , nastere, renastere, creare din nou, pecete, baie, 
ungere, luminare, dar al lui Dumnezeu, eel ce da „o forma §i o 

7Q1 

infa^i^are noua omului'" , haind, „zi a numelui", momentul 

'7QO '70'^ 

cand devenim ai Lui , lumina ' , nastere dupa Duh, un dar 
de la Dumnezeu, o harisma 194 . 

Important soteriologica a Sfantului Botez este evidenta 
in toate aceste numiri, dupa cum §i important sa ontologica. 



785 Idem, p. 46. 

786 Ibidem. 
" 87 Idem, p. 48. 



88 Idem, p. 47. Sinergismul divino-uman apare constant in aceasta lucrare a Sfantului 
Nicolae Cabasila. A se vedea Idem, p. 67, 68, 70, 94. 

89 Sintagma „via^a noua" o gasim si in Idem, p. 49, 50. Exista si un intreg subcapitol 
numit „Via^a cea noua", cf. Idem p. 66-74. 



u Idem, 


P 


49 


1 Idem, 


P 


50 


2 Idem, 


P 


51 


3 Idem, 


P 


52 


4 Idem, 


P 


53 



123 



Pana la Sfantul Botez, sufletul omului „n-avea nicio 
forma §i nicio rdnduiala" . Acest amanunt e unul capital in 
injelegerea diferen\ei ontologice dintre un om botezat §i unul 
nebotezat. 

Omul nebotezat are sufletul fara o direcfie sigurd, fara o 
marca concreta. Numai prin Sfantul Botez sufletul „i§i ia 
forma §i conlinutuF 196 . 

Sfantul Botez „zugrave§te [prin Duhul Sfant] pe sufletul 
nou-botezajilor chipul lui Hristos'" . Pentru a fi om deplin 
trebuie sdfii botezat, pentru ca sufletul tau sa poarte marca/ 
pecetea/ chipul lui Hristos imprimat in el. 

De aceea Sfantul Nicolae Cabasila adauga in acest 
contest sacramental ca fara Sfantul Botez nu stim ce sa 
dorim , in sensul ca nu §tim ce sa dorim cu adevdrat, mai 
degraba/?e cine sa dorim cu adevdrat. 

Cand Hristos Se sala§luie§te intra noi atunci injelegem 
cine este Cel pe care trebuie sd-L iubim. Fara Hristos in noi, 
inima noastra nu are un centru unde sa-§i concentreze atenfia 
§i nici spre cine sd-si canalizeze intreaga dorinja. 

Sfantul Botez e o despar^ire in doua a viejii noastre 
tocmai pentru ca atunci ne lepadam de noi insine §i de via^a 
noastra devenind numai ai lui Dumnezeu 199 . 

Acum e momentul decisiv cand renunjam la hainele de 
piele §i imbracam haina impdrdteascd* 00 . Haina imparateasca 
nu e nimic altceva decat Hristos intra Duhul Sfant, Care Se 
sala§luieste intra noi prin haral Sau §i ne imbraca pe noi in 
lumina §ifrumusefea Sa. 

Sfantul Nicolae vorbe§te in mod explicit despre faptul ca 
Sfantul Botez se face printr-o intreitd afundare in apa , in 
cadral unei slujbe speciale 802 §i ca la fiecare afundare in apa se 
roste§te numele unei persoane a Prea Sfintei Treimi 803 . 

Intreita afundare in apa §i intreita ridicare a 
catehumenului din apa inchipuie moartea §i invierea 
Domnuluf 04 . 



95 Idem, p. 51. In Idem, p. 64 reapare aceasta idee: intram in apa Botezului „fara forma" 
§i „iejim imbraca^i intr-o forma de ofrumusefe neintrecuta" . 

796 - 

797 - 



796 Ibidem. 



Idem, p. 53. 

98 Ibidem. In Idem, p. 88 se spune in mod explicit ca Hristos e dragostea si bucuria 
noastra. 

799 Idem, p. 56. 

800 Ibidem. 

801 Idem, p. 57. 

802 Idem, p. 58. 

803 Idem, p. 58, 59. 

804 Idem, p. 59-60. 



124 



Puterea harului dumnezeiesc primit prin Sfintele Taine 

one 

trebuie s-o aratam prin faptele noastre concrete 

Pentru ca suntem oameni, noi trebuie sa facem faptele 
dreptafii lui Dumnezeu. 

Sfantul Botez ne-a scapat de pedeapsa cuvenita pentru 
pacatele noastre, de boala pacatului §i de moarte 806 . El a §ters 
tot raul din noi intr-o clipa, „atat de deplin §i de desavarsit, 
incat nu mai ramane nicio urmd de faradelege" in fiin^a 
noastra 807 . Tocmai de aceea trebuie sa aratam minunea ce s-a 
facut cu noi prin viaja noastra de dupa aceea. 

Sfantul Botez nu ne scapa numai de pacate, ci §i de 
obisnuinta pacatelor %0% . El treze§te in noi simprile §i puterile 
duhovnicesti ale omului in a§a fel incat, „daca s-ar intampla 
sa murim indata ce am primit Botezul, neaducand cu noi decat 
pecetea darului primit cu el, chiar §i atunci ne-ar incununa 
Mantuitorul cu laurii biruinjei, intocmai ca §i cand noi inline 

sin ^ sii 

ne-am fi ostit pentru Imparajia cereasca" . 

81 

Sfantul Botez este viaja Fiului lui Dumnezeu intrupat 
Reinnoirea baptismala aduce insa§i viafa lui Hristos in fiinja 
noastra 813 . 

Dimensiunea eshatologica a Botezului e concretizata 
pentru Sfantul Nicolae in faptul, ca na§terea baptismala 

81 A 

„inchipuie inceputul viefii ce va sa vie" . §i acest dar e unul 
gratuit §i este unul care ne da sa avem aceeasi voinfa cu 
Hristos* 15 . 

Punand problema celor care s-au botezat in Biserica 
Ortodoxa §i apoi au devenit apostafi, Sfantul Nicolae Cabasila 
afirma, ca daca se pocaiesc ace§tia pot fi primiji inapoi in 
Biserica noastra numai prin ungerea cu Sfantul Mir 816 , fara 

817 

nicio alta slujba 

El arata ca apostatul nu mai intrebuinjeaza vederea, 

81 8 

„puterea de a vedea mai limpede" ob^inuta atunci cand era 



805 Idem, p. 60 

806 Idem, p. 63 

807 Ibidem. 

808 Ibidem. 

809 Idem, p. 64 



)9 Idem, p. 64. 
In sensul de a lupta pentru o viafa virtuoasa. 

811 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa in Hristos, op. cit., p. 65. 

812 Idem, p. 66. 

813 Ibidem. 

814 Ibidem. 

815 Idem, p. 70. 

816 Idem, p. 71,72. 

817 Idem, p. 71. 

818 Ibidem. 



125 



cre§tin-ortodox prin intermediul Sfintelor Taine, de§i el are 
puterea de a vedea chiar §i cand este eretic. 

Cu alte cuvinte, apostatul renunja la faptul de a vedea 
adevarul, fara a pierde puterea de a-1 cunoa§te, de a-1 sesiza. 
El nu mai vede adevarul in situajia de apostazie in care se afla 
nu pentru ca nu are puterea de a vedea adevarul, ci pentru ca 
nu mai vrea sd-l vadd. 

Sfantul Nicolae se pronunja categoric asupra faptului ca 
apostatul nu pierde posibilitatea de a cunoaste adevarul in 
mod real, ci dupa cum nu pot fi nimicite puterile sufletului, tot 
la fel nu se poate pierde puterea duhovniceasca adusa omului 
de Sfantul Botez 820 . 

Puterea harica a Sfantului Botez sta ascunsa in noi dar 
asta nu ne impiedica sa dorim §i sa sdvdrsim raul 

Insa „viaja lui Hristos" covdrseste puterea noastra de 
injelegere . Sfantul Botez ne face madulare ale lui Hristos §i 
ne pune intr-o legatura directa §i permanenta cu Capul 
Bisericii, adica cu Hristos ' . 

Fara aceasta relate directa §i permanenta cu Hristos nu 
poate exista viafa reala intru noi. Iar acum, in aceasta viaja, 
spune Sfantul Nicolae, Capul nostra „sta undeva 
ascuns . . . (dar) Se va arata ... in viaja ce va venf . 

Sfantul Nicolae insa insista intr-un mod aparte asupra 
faptului ca Sfantul Botez ne da puterea sa infrantam chinuri 
grele pentru Hristos . 

Sfinjii Mucenici au cunoscut „cel mai inalt grad de 
injelepciune" 826 §i au suferit toate chinurile acelea infioratoare 
la care au fost supu§i, pentru ca erau raniji §i fermecaji de 
Hristos, erau plini in inima lor de dragostea lui Hristos . 

Sfantul Botez „sade§te in sufletele credincio§ilor o 
anumita cunoastere §i presimfire a lui Dumnezeu" dar 
trebuie sa cre§tem continuu in cunoasterea §i iubirea Sa. 

Din „flacara dorin^ei" pe care o are eel care crede in 
Dumnezeu, putem sa ne dam seama de Cel care a ranit acest 
suflet cu atdta dragoste* 30 . 

819 Ibidem. 

820 Ibidem. 

821 Idem, p. 72. 

822 Idem, p. 73. 

823 Ibidem. 

824 Ibidem. 

825 Idem, p. 74, 77. 

826 Idem, p. 76. 

827 Idem, p. 77. 

828 Idem, p. 78. 



126 



Sfantul Botez nu numai ca // salasluieste pe Hristos in 
noi dar, in acela§i timp, ne face sa // simfim §i sa-L vedem pe 
El fiind de fafa §i intarindu-ne sufletele, Jnnoindu-le cu 
putereaSa" 831 . 

In contextul discu^iei despre fostii comedianji care au 
crezut in Hristos §i au devenit Sfinji Mucenici, Sfantul Nicolae 
subliniaza faptul ca Sfantul Botez ne da o inima simfitoare, in 
locul celei de piatrd cu care am venit sa ne botezam ~ . 

Sfantul Mucenic Ardalion ii prilejuie§te Sfantului 
Nicolae o reflecjie foarte justa: la el dragostea a trecut ca un 
foe de la gura si i-a aprins inima " " . Acesta era un actor §i a 
vrut sajoace scena rastignirii Mantuitorului Hristos. A cerut sa 
fie spanzurat gol pe lemn §i cand a vrut sa imite ce a spus 
Domnul pe cruce, „dintr-o data fiin^a lui s-a schimbat, sufletul 
a inceput sa simta ce-i spuneau buzele iar cu cugetul a ajuns sa 
creada tot ce savar§ea cu madularele, ajungand sa fie intr- 
adevar ceea ce voia s-arate: [un] crestin" . 

De aceea Sfantul Nicolae spune ca Botezul are o lucrare 
tainica in fiinja noastra " , ascunsa altora, care ne da puterea 
de a-L urma pe Hristos 836 . 

Aici, in cadrul Sfantului Botez, „Dumnezeu a pus in 
adancul sufletelor [noastre] dorinja de a atinge tot binele pe 
care ele il doresc, de a cunoa§te tot adevdrul pe care-1 
cauta" 837 . 

Una dintre urmarile vizi bile in fiin^a noastra ale 
Sfantului Botez e aceea ca dorim „un adevar lipsit de 
ratacire" , lipsit de gre§eala, de in§elare. 

Dorin^ele noastre sunt numeroase, nestavilite. „Ce dorim 
noi pe pamant nu ni se impline§te deplin nicicand §i 
nicaieri'" . Dar celor care gusta din Sfanta Euharistie li se 
implinesc dorinjele cu adevdrat, caci „inima omeneasca a§a a 
fost zidita dintru-nceput, mare §i larga ca un rezervor, ca sa 
poata cuprinde intr-insa pe Insu§i Dumnezeu" 840 . 



829 Idem, p. 79. 

830 Ibidem. 

831 Ibidem. 

832 Idem, p. 80. 

833 Idem, p. 83. 

834 Idem, p. 82. 

835 Idem, p. 83. 

836 Idem, p. 84. 

837 Idem, p. 86. 

838 Ibidem. 

839 Ibidem. 

840 Ibidem. 



127 



Rzll 

Efemeritatea noastra nu ne poate satisface , ne spune 
§i Sfantul Nicolae. Nu ne putem imbata de lumea aceasta §i in 
acela§i timp aceasta sa poata fi in stare sa ne stinga dorul dupa 
ceva mult mai inalt decat putem dobandi aici. 

Lumea §i cele din ea nu ne pot stinge dorul de vesnicie, 
pentru ca „sufletul omenesc este insetat dupa desdvdrsire" . 

Dorul sufletului nostra, dorul real se impline§te numai 
cand II gdsim pe Dumnezeu, pentru ca lini§tea sufletului nostra 
se gase§te numai in Hristos* 43 . 

Dumnezeu ne ofera toate bunata^ile Sale numai pentru 
a-I da dragostea noastra* 44 . §i daca II iubim pe El, de aici 
vine toata bucuria de care suntem plini 

Constatarea cum ca primele daruri ale Sfantului Duh pe 
care le primim sunt dragostea §i bucuria ne arata ca Sfantul 
Nicolae vorbe§te in mod practic de roadele Botezului 

Omul experiaza in totalitatea sa dararile lui Dumnezeu 
§i daca le cunoa§te in mod intim poate vorbi cu usurinfd despre 
ele. 

Imprimarea reala de prezenja harului dumnezeiesc in 
omul care apar^ine Sfintei Biserici este exprimata fara dubii de 
Sfantul Nicolae Cabasila. Acesta spune: „cand vine spre noi 
haral lui Dumnezeu, intai ne face sd-I simfim prezenfa" . 

Prezenfa harului e una interioard §i tot despre aceasta 
interioritate vorbe§te §i verbul „a sim^i" din fraza de mai sus. 

Simfirea harului dumnezeiesc de catre adancul fiin^ei 
noastre ne arata ca mantuirea personala este reala, constienta 
§i produce reale transformari in fiin^a noastra. 

Aceasta marturie §i multe altele pe care le vom aduce in 
sprijinul acesteia in cartile noastre teologice, se constituie in 
dovezi dare de reperare §i separare a sarlatanilor §i a 
impostorilor care pretind a avea trairi duhovnicesti de Sfinfii 
lui Dumnezeu. 

QAQ 

Sfantul Botez este adevar addnc . Cand ie§im din 
cristelni^a, sufletul nostra „straluceste mai tare chiar decat 



841 Ibidem. 

842 Idem, p. 87. 

843 Ibidem. 

844 Idem, p. 88. 

845 Ibidem. 

846 Ibidem. 

847 Ibidem. 

848 Idem, p. 89. 



128 



lumina soarelui" 849 . Atunci primim din stralucirea slavei lui 
Dumnezeu 850 . 

Din acest motiv e magistrala referinja Sfantului Nicolae 
la succesiunea harului Sfantului Dull in Biserica incepand cu 

ori 

zma Cmcizecimn 

In Biserica, Botezul ne face sa privim numai spre viafa 
vesnica . Insa ca sa primim harul trebuie sa fim pregatifi, 
pentru ca. de§i Botezul lucreaza acela§i lucru in top §i pentru 
toji la fel , se observa ca fiecare create in viola 
duhovniceasca pe masura dorinfei proprii . 

Referindu-se insa §i la Botezul sangelui, Sfantul Nicolae 
spune ca acesta „are §i valoarea Botezului cu apa... [dar] 
cuprinde §i stradaniile noastre" . Catehumenii martiriza^i i§i 
au propriile „stradanii mucenice§ti" §i moartea muceniceasca 
drept Sfdnt Botez* 55 . 

Sfantul Botez pune in ac^iune „puteri §i lucrari 
launtrice" dar numai Sfantul Mir „le trezeste la viaja" 856 . 

Sfantul Nicolae Cabasila vede o identitate perfecta intre 
roadele primite de cre§tini prin Sfantul Mir §i cele pe care le 
primeau cei peste care Sfinjii Apostoli i§i puneau mainile 

Prin ungerea cu Sfantul Mir ca §i prin punerea mdinilor 
Sfinjilor Apostoli de odinioara se pogoara harul Sfantului Dull 

OfO 

in noi . Dar Sfantul Nicolae precizeaza insa imediat ca 
Sfantul Duh ni se da prin Hristos §i mifara El. 

La inceputul Bisericii creatine, „Taina Sfantului Mir 
imparta§ea credincio§ilor puterea de a vindeca, de a proroci, de 
a vorbi in limbi, precum §i alte daruri, care toate imparta§eau 
oamenilor puterea lui Hristos cea peste fire"* 60 . 

El le interpreteaza ca semne minunate care erau 
necesare acelei perioade de inceput a Bisericii lui Hristos. Dar, 
in acela§i timp, el aminte§te faptul ca §i in vremea lui existau 
sporadic harismele prorociei, ale exorcizarii sau ale 
vindecarilor in anumi^i oameni duhovnicesti* 61 . 



849 Ibidem. 

850 Ibidem. 

851 Idem, p. 92. 

852 Idem, p. 93. 

853 Idem, p. 94. 

854 Idem, p. 133. 

855 Ibidem. 

856 Idem, p. 95. De aici incepe sec^iunea alocata Sfintei Mirungeri. 

857 Ibidem. 

58 Ibidem. Acelaji lucru este specificat §i in Idem, p. 97, 99, 100, 101, 102. 

859 Idem, p. 99. 

860 Ibidem. 

861 Ibidem. 



129 



Taina Sfantului Mir imparta§e§te intotdeauna §i oriunde 
darurile evlaviei, rugaciunii, dragostei sau injelepciunii, 
„precum §i altele [de acest fel], cu toate ca mulji cre§tini nu-§i 
dau seama de aceasta, iar al^ii nu cunosc lucrarea Tainei 
acesteia, pe cand ah;ii, in sfar§it, se indoiesc chiar ca exista un 
Duh Sfdnt (F. Ap. 19, 2), din pricina ca atunci cand au primit 
aceasta Taina erau nevdrstnici §i incapabili de a judeca, iar 
odata ajun§i la vdrsta priceperii, ei s-au inrdit §i au orbit 
sufleteste"* 62 . 

Sfantul Duh imparte daruri precum voieste, precizeaza §i 
Sfantul Nicolae conform Noului Testament, insa nu trebuie 
disprejuita nicio Sfanta Taina, „pentru ca una §i aceea§i putere 
lucreaza in toate Tainele §i pentru ca puterea lor izvora§te din 
aceea§i jertfire a Mielului, din aceeasj moarte §i din acela§i 

i t -"863 

sange al Lui 

Legatura interioara dintre Hristos §i Sfantul Duh in 
Sfintele Taine ale Bisericii este evidenta in teologia Sfantului 
Nicolae Cabasila. 

Oricine prime§te o Sfanta Taina II prime§te pe Hristos 
intra Sfantul Duh in el insu§i. Hristos se afla pentru Sfantul 
Nicolae in toate Sfintele Taine, El este de faja la savar§irea lor, 
Se afla in cei care iau parte la ele §i le imparte din darurile 
Sale, „dar in fiecare din Taine El este de faja in alt chip" %6A . 

Roadele Sfantului Mir sunt in toji cei care 1-au primit, 
chiar „daca nu toji simt darurile ce se pogoara peste ei §i nici 
nu se grabesc toji sd tragd folos din aceasta comoara ce li se 
da, §i aceasta fie din pricina ca, fiind nevdrstnici, n-au inca 
puterea de a judeca, fie ca atunci cand primesc Taina nu 
dovedesc toatd pregdtirea §i dragostea de a oprimf^ 65 . 

Primim in mod real haral prin Sfantul Mir, dar trebuie 
sd conlucrdm cu el in via^a noastra in mod permanent. 

De aceea Sfantul Nicolae ne atenjioneaza, ca „harul nu 
sluje§te la nimic daca nu ne strdduim sa lucram cu el", caci 
„ni se cere strddanie neintreruptd §i priveghere daca vrem sa 
scoatem pentru suflet un folos duhovnicesc din aceasta 
Taina" 866 . 



862 Ibidem. 

863 Idem, p. 100. 

864 Idem, p. 106. 

865 Idem, p. 101. 

866 Idem, p. 102. 



130 



Sfantul Mir e momentul, in concluzie, cand primim 
darurile lui Dumnezeu, dar pe ele le actualizdm in via^a 
noastra ascetica 867 . 

Sfanta Euharistie insa este „piscul eel mai tnalt al viejii 
duhovnice§ti" 868 , pentru ca nu primim in cadrul ei numai 
darurile Sale ci pe Insu§i „ Vistiernicul" darurilor* 69 . 

In Sfanta Euharistie, prin unirea cea mai intima cu noi 
la nivel sacramental, El „schimba intru totul launtrul 
primitorului, impramutandu-i insa§i personalitatea Sa, iar 
noroiul care prime§te vrednicie de impdrat nu mai este 
noroi, ci se preface in insu§i trupul Impdratului" , lucru care 
nu poate fi maifericit decat nimic altceva . 

Pentru Sfantul Nicolae, Sfanta Imparta§anie este „Taina 
cea mai mare", nemaiputand exista ceva mai bun spre care sa 
tinzi decat Trupul §i Sangele lui Hristos " . 

Daca prin Sfantul Mir „ne-am imbrdcat in Duhul 

on a ^ 

Sfant" , prin Sfanta Imparta§anie ne induhovnicim trupul, 
sufletul §i toate puterile noastre 

In Sfanta Euharistie noi ne unim cu trupul, sangele §i 
sufletul Mantuitorului Hristos in Duhul Sfant . Ea ne face 
cugetul, voia, trupul §i sangele nostra una cu cugetul, voia, 
trupul §i sangele lui Hristos. 

In context euharistie, revitalizarea noastra este 
extraordinara pentru ca devenim alfi oameni, oameni cu un 
cuget puternic, cu o voinja darza, cu un curaj inflacarat, fiindca 
sim^im focul lui Hristos in noi, care ne umple §i ne 



° 7 Ibidem. Sfantul Nicolae spune aici: „lucrarea lui s-a facut simfitd" mai apoi, de§i 
darul a fost primit la Sfanta Mirungere. 

868 Idem, p. 106. 

869 Ibidem. 

870 Se refera la trupul nostru. 

871 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa in Hristos, op. cit., p. 106. 

872 Ibidem. 

' 3 Ibidem. Parintele profesor Dumitru Popescu era de parere ca Sfantul Nicolae 

Cabasila ar fi inchis pe Hristos in Sfanta Euharistie si nu ar mai fi vazut si relafia 

personala a credinciosului cu persoana lui Hristos. 

Insa noi nu am avut niciodata acest sentiment citind dumnezeiestile sale car^i. Ci, 

dimpotriva, cred ca el s-a pronun^at mai ales asupra lui Hristos euharistie pentru ca 

acesta i-a fost programul scriitoricesc si nu pentru ca ar fi resim^it vreo dorin^a 

catolicizanta de a separa Sfanta Euharistie de Hristos. 

Nu il putem suspecta pe Sfantul Nicolae Cabasila de o astfel de separate nefasta 

eterodoxa ci, dimpotriva, trebuie sa vedem ca El sus^ine cu foarte mare concizie faptul, 

ca Hristos e in Sfintele Taine dar si intre noi si in noi, depasind in acelasi timp toata 

creatia Sa. 

874 Idem, p. 107. 

875 Idem, p. 109. 

876 Ibidem. 



131 



877 

dinamizeaza intr-un mod covar§itor . Prin ea noi ne intalnim 
chiar cu Dumnezeu §i reprezinta prin aceasta „desdvdr§irea 
tuturor celorlalte Taine" 878 . 

Este cea care ajuta la implinirea celorlalte Sfinte Taine 

87Q 

§i face mai evident hand pe care 1-am primit prin ele . Ea 
este cea care ne invie pe noi, cei morji prin pacat §i numai ea 
poate sd-i invie pe oameni in mod real 880 . 

Sfanta Euharistie este „singurul leac impotriva 
pacatului" §i „singura spdlare a faradelegilor" . 

Tocmai pentru ca trebuie sa ne spele mereu pacatele, 
Sfantul Botez este irepetabil pentru un cre§tin-ortodox dar 
Sfanta Euharistie e repetabild . 

Prin Sfanta Euharistie primim iertarea pdcatelor §i 
mo§tenirea Imparajiei Cerurilor iar dreptatea noastra devine 
una „hristoforma" . 

Unirea cu Hristos este un eveniment extraordinar pentru 
noi in integralitatea persoanei noastre. Prin Sfanta Euharistie 
„Hristos Se revarsd in sufletele noastre" §i Se face una cu noi, 
schimbandu-ne §i devenind asemenea Lui 

Pentru aceasta trebuie sd ne impdrtd§im mereu pentru ca 
sa lucreze in noi „Legea Duhului", care sa ne transforme 
mereu in oameni tot mai duhovnice§ti %%6 . 

Sfantul Nicolae insa e con§tient de faptul ca neputin^ele 
§i pacatele noastre fac ca „pecetea Tainei" Sfintei Euharistii 
sa nu ramana mult timp in noi §i de aceea e nevoie de 
reactualizarea ei printr-o alta imparta§ire cu Hristos 
euharistie 

E nevoie de o impdrtd§irea deasd cu Hristos pentru ca 

888 

Hristos „sa ramana tot timpul in lutul" trupul nostru . Hristos 
euharistie sdde§te in noi viaja cea adevarata, din care 
inchinarea §i viaja noastra duhovniceasca i§i extrage toata 

88Q 

puterea , caci El „schimbd, preface §i umple de viafd pe eel 



877 Ibidem. 

878 Idem, p. 110. 

879 Ibidem. 

880 Ibidem. 

881 Idem, p. 114. In Idem, p. 115, Sfantul Nicolae spune ca Sfanta Euharistie ne scapa 
de orice pacat. 

882 Ibidem. 

883 Idem, p. 115. 

884 Idem, p. 116. 

885 Idem, p. 118. 

886 Idem, p. 120. 

887 Ibidem. 

888 Ibidem. 

889 Ibidem. 



132 



ce se imparta§e§te" cu Sine 890 . Numai prin Sfanta Euharistie 

OQ1 

noi „ne miscdm §1 viefuim" . 

Sfantul Nicolae Cabasila dezvolta insa §i dimensiunea 
teologicd §i ontologicd a infierii euharistice. Prin imparta§irea 
cu Hristos euharistie ne facem copiii lui Dumnezeu, 
supunandu-ne in faja Sa, fara ca aceasta supunere in faja lui 
Dumnezeu sa eludeze libertatea noastra personald . 

Numai ascultarea de Hristos ne face cu adevdrat liberi, 
pentru ca prin aceasta recuperam dimensiunea adevaratei 
noastre liberta^i, a libertdfii ca sfinfenie. 

Infierea dumnezeiascd e o realitate mult mai profunda §i 
deplind decat cea trupeascd* 93 . 

Unirea cu Hristos depa§e§te legdtura de rudenie de 
sdnge cu paring no§tri, datorita adancimii ei abisale . 

Legatura genetica cu parin^ii no§tri nu e o legdtura 
continud, directd din punct de vedere existential, pe cand 
Hristos, prin imparta§irea cu El, „nu ne mai lasa singuri, ci 
ramane vesnic intru noi, unit cu noi, ne face tot mai vii §i mai 
tan" 895 . 

Departarea de Hristos nu ne lasa in viafd, ci ne situeaza 
imediat „in latura morpf^ 96 . Tocmai de aceea §i Sfantul 
Nicolae subliniaza faptul ca infierea duhovniceascd „inghite" 
(in sensul de a subsuma, de a integra in mod organic) pe cea 

, ~ 897 

trupeasca. 

Hristos „inghite" in Sine pe omul eel vechi, acesta 

OQO 

devenind din om trupesc un om duhovnicesc . Pnmim pe 
Hristos euharistie §i El ni se imprdstie in toata fiin^a noastra 899 . 

Punand in paralel Sfantul Botez cu Sfanta Euharistie, 
Sfantul Nicolae afirma ca „in privin^a iertarii pacatelor [Sfanta 
Euharistie] pare a fi mai mica decat Botezul" 900 . 

Sfantul Botez aduce iertarea pacatelor fara vreun efort 
uman, pe cand Sfanta Imparta§anie luata la maturitate implica 
inima infranta §i indurerata, asceza §i marturisirea pacatelor, 



890 Idem, p. 121. 

891 Ibidem. 

892 Idem, p. 122. 

893 Idem, p. 123. 

894 Idem, p. 124. 

895 Ibidem. 

896 Ibidem. 

897 Ibidem. 

898 Idem, p. 125. 

899 Ibidem. 

900 Idem, p. 126. 



133 



intorcand astfel sufletul de la pornirile rele, dar nu omoara pe 
omul eel vechi asa cum o face Botezul 901 . 

Tocmai de aceea pregatirea necorespunzdtoare pentru 
primirea Sfintei Euharistii face ca sa ramana „semnele bolii §i 
urmele ranilor" 902 pacatelor in fiin^a noastra. 

Sfanta Euharistie nu se da fdrd suferinje dar, in acela§i 
timp, Sfanta Imparta§anie are menirea de a ne dinamiza spre o 
viaja de lupta duhovniceascd 903 . Incercarile §i luptele pentru o 
viaja curata sunt de mare folos pentru noi 904 . 

Sfanta Euharistie este o „mancare nepieritoare" §i de 
aceea „trebuie sa dorim fierbinte apropierea de Sfintele 
Daruri" 905 . Cura^irea sufletului prin asceza §i marturisirea 
pacatelor ne fac proprii Sfintei Imparta§anii, care ne aduce un 
dar mult mai bogat decat eel al Botezului 

In acest sens, Sfantul Nicolae ne spune: „Imparta§ania 
trebuie sa fie socotita mai desavdr§ita decat Botezul §i pentru 
faptul ca cere de la cei ce se apropie de ea o desavdr§ire cu 
mult mai mare" 901 . 

Iar desavdr§irea care ni se cere e numita de el drept 
„sfinte straduinje" 908 , deoarece eforturile umane pentru 
cura^irea de patimi sunt impletite cu harul lui Dumnezeu. 

Asceza privita ca o lupta continua cu patimile §i cu 
demonii §i cu tot felul de intemperii ale istoriei nu se face insa 
fara Hristos. Hristos e Cel care lupta impreuna cu noi. El 
„este impreuna luptdtor cu noi" §i de aceea vrea sa fim 
curajogi §i indrdznefi in aceasta lupta mantuitoare, gata sa 
luptam cu vrajma§ii no§tri „cu bund trudd §i cu vrednicie" 909 . 

Sfanta Euharistie este o putere curdfitoare, o putere 
impreund-luptdtoare cu noi dar trebuie vazuta §i ca o rdsplatd 
a straduin^elor personale 910 . 

Concluzia teologica a celor trei Sfinte Taine ale 
eclesializdrii la Sfantul Nicolae Cabasila e aceea ca in fiecare 
dintre ele Hristos e Cel care std in legdturd directd cu noi. 

Sfantul Botez e Taina in care Hristos ne creeazd ca 
oameni duhovnicegti, Sfanta Mirungere e Taina in care El ne 



901 Ibidem. 

902 Ibidem. 

903 Idem, p. 127 



904 Idem, p. 

905 Idem, p. 



127, 128. 
128. 



luem, p. izo. 

906 Idem, p. 128-129. 

907 Idem, p. 129. 

908 Ibidem. 

909 Ibidem. 

910 Idem, p. 131. 



134 



antreneazd prin Sfantul Duh in cele ale viejii celei noi iar 
Sfanta Euharistie e cea in care El Insu§i luptd impreund cu 
noi 911 . 

Sfantul Nicolae Cabasila a tu§at puternic aceste prime 
trei Sfinte Taine pentru ca a cautat sa dezbata in aceasta 
dumnezeiasca carte a sa aparifia §i dezvoltarea in om a vie^ii 
duhovnice§ti, a viefii in Hristos. 

Dar cu toate acestea, putem gasi in aceasta 
dumnezeiasca carte §i indicii despre alte Sfinte Taine. 

Taina Sfintei Pocainje sau a Sfintei Marturisiri e aceea 

Ql 

in care primim iertarea pacatelor daca ne pare rau de ele 

El vede aici Sfanta Pocain^a ca avand legdturd 

interioard necesard cu Sfanta Euharistie. Spune Sfantul 

Nicolae Cabasila: „nimic n-am facut numai mdrturisindu-ne, 

fara a gusta din bunatajile Mesei euharistice" " , adica fara a 

ne impdrtdsi cu Hristos. 

Sfanta Preojie/ hirotonia e denumita de autorul nostru 

drept „ungere preo^easca" 914 . 

I se dedica un capitol special si realitatii liturgice a 

sfintirii loca§ului de cult de cdtre arhiereu 915 . 



911 Idem, p. 

912 Idem, p. 

913 Idem, p. 

914 Idem, p. 



'"Idem, p. 98, 104. 
915 Idem, p. 148-158. 



129. 
Ill, 115 



111, 115. 

115. Un text asemanator exista §i in Idem, p. 112. 

98, 104. 



135 



Sfintele Taine in Dogmatica Sfantului Atanasios 
Parios 

Acesta cunoaste numai 7 Sfinte Taine in Biserica 
Ortodoxa. 

1. Sfantul Botez e inceputul viejii in Hristos 916 . Prin el 

Q1 *7 

se cura^e§te tot pacatul . Autorul nostru il nume§te: Botez, 
Dar, Ddruire, Luminare, Baie, Dumnezeiascd na§tere de-a 

i 918 

doua . 

Apa Sfantului Botez nu e una comuna ci apd sfinfitd de 
catre preot 919 . Sfantul Botez cura^e§te „pacatul stramo§esc, 
care este fara de voinja, ca eel ce este urmare de ob§te a firii §i 
pe toate cele din voinja, de se va intampla sa fie mare cu varsta 
eel ce se boteaza" 920 . 

Botezul se face prin trei afunddri in apa iar afundarea 
inchipuie noaptea iar ridicarea din apa ziua, adica cele trei 
zile cat a stat Domnul in mormant . 

El se savar§este in Biserica sau undeva in casa, intr-un 
loc special " . Cel ce se boteaza vine „gol, descult §i 
descoperit" 924 . Cristelni^a trebuie sa fieplind de apa 925 . 

Numai preotul poate boteza 926 . De aceea Sfantul 
Atanasios era de parere, ca pruncii botezaji in caz de pericol de 
catre mireni, daca traiesc, trebuie sa fie botezafi din nou . 
Deci nu era de acord cu botezul facut de catre mireni in caz de 
pericol de moarte. 

Na§ul e numit de catre autorul nostru: „primitorul" 
pruncului 928 . 

Sfantul Botez ne face//// lui Dumnezeu §i mo§tenitorii 
viejii celei ve§nice, ne aduce cuno§tinJa lui Dumnezeu, a faptei 



916 Athanasie de Paros, Dumnezeie§tile dogme ale credinfei, diortosire din chirilica in 
romana de Diac. Gheorghe Babu^ Ed. Pelermul Roman, Oradea, 2001, p. 151. 

917 Idem, p. 152. 

918 Ibidem. 

919 Ibidem. 

920 Ibidem. 

921 Ibidem. 

922 Idem, p. 153. 

923 Idem, p. 154. 

924 Ibidem. 
25 Ibidem. 

926 Ibidem. 

927 Ibidem. 

928 Ibidem. 



136 



bune, a fericirii celei adevarate, frica §i dragostea de 



Dumnezeu 929 . 



2. Sfantul Mir e primit in mod conex cu Sfantul Botez. 
Cel botezat prime§te inauntral sau dumnezeiasca bund 
mireasmd a harului dumnezeiesc. 

Mirul este Hristos, Care vine impreuna cu Sfantul Duh, 
ca sd ungd pe eel nou botezat 930 . 

Felurimea aromelor pe care le are Sfantul Mir, 
diversitatea lor, reprezinta mulfimea de daruri a Sfantului 
Duh 931 . 

Autorul nostra accentueaza faptul ca este o analogie 
perfectd intre ceea ce primeau primii cre§tini la Cincizecime §i 
ceea ce primesc astazi prin Sfantul §i Marele Mir 

Formula sacramentala a Tainei Sfantului Mir 
evidenjiaza faptul, ca darul Duhului, adica tot ceea ce primim 
acum in context sacramental este un dar al lui Dumnezeu 

•933 

pentru noi 

Prin cuvantul „pecete" se indica faptul ca de acum 
suntem ai lui Hristos, adica slugi §i ostasi ai Sdi §i nu ai 

•934 

nostri 

3. Sfanta Imparta§anie e a treia Sfanta Taina a 
imbisericirii. Dupa nasterea cea de sus prin apa §i prin Duh §i 
dupa pecetluirea cu unirea cea dumnezeiasca, eel botezat e 
pus, prin Sfanta Euharistie, la masa cea duhovniceascd §i 

-935 

cereasca . 

Sfantul Atanasios Parios spune ceva foarte important in 
acest context si anume, ca prin fiecare Sfanta Taina noi ne 
imparta§im de Hristos, insa prin Sfanta Imparta§ire noi ne 
impartasjm de El intr-un mod plenar, fiindca ne imparta§im cu 
Trapul §i cu Sangele Lui 936 . 

Sfanta Imparta§anie e Taina Tainelor 937 §i pentru 
pregatirea ei se folose§te pdine dospita §i vin amestecat cu 

-938 

apa . 



929 Ibidem. 

930 Idem, p. 155. 

931 Ibidem. 

932 Idem, p. 155-156. 

933 Idem, p. 156. 

934 Ibidem. 

935 Ibidem. 

936 Ibidem. 

937 Ibidem. 

938 Idem, p. 157. 



137 



Autorul nostril cere, ca prescura de iinde se ridica 
Agne^ul sa aiba forma rotunda, pentru ca rotunjimea ei 
exprima pdntecele Prea Curatei Fecioare 939 . 

Sangele Stapanului trebuie sa ne Jmbete cu bejia cea 
davidiceascd 940 , socotind dragostea cea mare §i nespusa a lui 
Dumnezeu catre om" 941 . 

Prin primirea Sfintei Imparta§anii primim Trupul lui 
Hristos eel inviat, Care nu are nicio striedciune 942 . 

4. Sfanta Preojie e dumnezeiasca Taina de la care decurg 
toate celelalte Sfinte Taine, pentru ca preotul e eel care le 

~ * 943 

savarseste . 

Ea se da barbajilor „spre mantuirea §i sfinjirea 
oamnilor", caci e data de Mantuitoral nostru 

Prezbiterii/preo^ii nu sunt in mod neaparat „batrani" in 
func^ie de cronologia anilor, ci datorita cdruntefii cuno§tin^elor 
lor 945 . 

Ierahul e eel unit cu Dumnezeu §i bdrbat dumnezeiesc, 

r* ■ ~946 

care §tie toata sfanta cunostinfa . 

5. In cadrul Sfintei Nunti, mirele inchipuie pe Hristos §i 
mireasa pe Sfanta Bisericd. Cununile care li se pun pe cap sunt 
semnele curatei §i ale infrdndrii lor 941 . 

Pentru autorul nostru insa nunta nu e lege dumnezeiasca, 
ci pogordre iconomicd. Ea a fost data de Dumnezeu pentru ca 
sa se perpetueze neamul omenesc dar §i pentru infrdnarea 
sofilor 94 *. 

6. Sfanta Spovedanie e lasata de Dumnezeu pentru 

7 • w -949 

neputinfa omeneasca §i e doctorie apocain^ei . 

Pocain^a adevdratd are trei trepte: a) cdinfa personald 
pentru pacate; b) mdrturisirea inaintea preotului duhovnic; c) 



939 Ibidem. 

940 Se refera la veselia dumnezeiasca de care era cuprins adesea Sfantul David Prorocul 
§i care emana in psalmi §i in marturiile scripturale despre el. 

Athanasie de Paros, Dumnezeiestile dogme ale credinfei, op. cit, p. 159. 



942 Ibidem. 

943 Idem, p. 160. 

944 Ibidem. 

945 Idem, p. 161. 

946 Ibidem. 

947 Idem, p. 162. 

948 Ibidem. 

949 Idem, p. 163. 



138 



cererea iertdrii pentru cele marturisite §i fagaduinfa de 
indreptare din acele pacate 950 . 

Adevarata pocainja e schimbare a minfii, e dezvafare de 



cele rele 951 . 



Autorul eviden^iaza negtiinfa duhovnicilor fara 



L x952 



experienta . De la duhovnicul adevarat trebuie sa primim 
invdjatura „cu toata ascultarea §i credinja" , supunandu-ne 
ca Domnului Insu§i 954 . 

7. Sfantul Maslu se face pentru sanatatea bolnavilor §i 
pentru iertarea de pacate 955 . Se indica locurile de la lac. 5, 14- 
15 §i Mc. 6, 13 drept argumente scripturale ale existenjei 
acestei Sfinte Taine . 

Slujesc aceasta Sfanta Taina 7 preo^i, dupa numarul 
darurilor Sfantului Duh sau minim 3, dar nu unul singur, spune 
autorul nostra in incheierea Dogmaticii sale 



950 Ibidem 

151 Ibidem 

95: 



i2 Idem, p. 163-164. 

953 Idem, p. 164. 

954 Ibidem. 

955 Ibidem. 

956 Ibidem. 

957 Ibidem. 



139 



Numarul Sfintelor Taine 



Conform Rdspunsului la Catehismul Catolic, „Biserica 
Ortodoxa considera no^iunea de sacramente, a§a cum o 
dezvolta Catehismul ca o inovafie ce se departeaza de 
adevarata no^iune a Tainelor Bisericii" 958 . 

Pentru autorii francezi care raspund invataturii romano- 
catolice „Biserica nu numara Tainele, a§a cum a facut-o eel 
dintai Petru Lombardul 959 in secolul al XII-lea" 960 . 

Ei afirma ca Conciliul de la Trident 961 anatematizeaza 
pe cei care nu recunosc numai cele 7 Sfinte Taine, numar pe 
care l-a inventat Petru Lombardul 962 . 

In ceea ce prive§te conciliul tridentin, autorii ortodoc§i 
francezi au dreptate. 

Gasim in sesiunea a VH-a din 3 martie 1547, decretul 
De sacramentis, in care se specifica in mod expres ca Tainele 
noii legi a lui Hristos au fost instituite de catre El Insusi §i ele 
sunt in numar de sapte: „Baptismum, Confirmationem, 
Eucharistiam, Poenitentiam, Extremam unctionem, Ordinem et 
Matrimonium" 963 . 

Cei care nu cred astfel sunt anatematizap 964 . 

Autorii ortodoc§i francezi resping a§adar in mod 
categoric numarul de 7 Sfinte Taine, considerandu-1 un 
imprumut eretic, pentru ca „a limita la sapte numarul Tainelor 
inseamna a restrange puterea Duhului Sfant in numele unei 
filosofii multprea omenestf 965 . 



158 PS. Photios, Arh. Philarete §i Parintele Patric, Noul Catehism catolic contra credinfei 
Sfin(ilor Parinfi. Un raspuns ortodox, trad, de Marilena Rusu, Ed. Deisis, Sibiu 1994, p. 
57. 

959 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Peter_Lombard. 

160 PS. Photios, Arh. Philarete si Parintele Patric, Noul Catehism catolic contra credinfei 
Sfinplor Parinfi. Un raspuns ortodox, ed. cit., p. 57-58. 
961 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Council_of_Trent. 

162 PS. Photios, Arh. Philarete si Parintele Patric, Noul Catehism catolic contra credinfei 
Sfinplor Parinfi. Un raspuns ortodox, ed. cit., p. 58. 

153 *** Conciliorum oecumenicorum decreta, curantibus Josepho Alberigo - Josepho A. 
Dossetti, Perikle - P. Joannou, Claudio Leonardi - Paulo Prodi, consultante Huberto 
Jedin, editio tertia, Ed. Instituto per le scienze religiose, Bologna, Italia, 1972, p. 684. 
In volumul al 3 -lea al Dogmaticii parintelui profesor Dumitru Staniloae gasim 
urmatoarea insiruire a Sfintelor Taine: 1. Botezul, 2. Mirungerea, 3. Slanta Euharistie, 
4. Marturisirea, 5. Hirotonia, 6. Nunta, 7. Maslul. 

In decretul conciliar este interesant ca Maslul este a 5-a Taina si Cununia e ultima 
Taina. 

*** Conciliorum oecumenicorum decreta, ed. cit., p. 684. 
'65 pg ph tj 0S; Arh. Philarete si Parintele Patric, Noul Catehism catolic contra credinfei 
Sfinfilor Parinfi. Un raspuns ortodox, op. cit, p. 59. 



140 



Sfantul Atanasios Parios afirma §i el ca sunt multe 
Taine, insa numai cele 7 Sfinte Taine se numesc §i lucrdri 
sfinlite 966 . 



66 Athanasie de Paros, Dumnezeie§tile dogme ale credinfei, diortosire din chirilica in 
romana de Diac. Gheorghe Babi4, Ed. Pelerinul Roman, Oradea, 2001, p. 150-151. 



141 



O privire mult mai extinsa asupra Sfintelor 
Patimi ale Domnului 



Adesea, cand se pune problema Patimilor Domnului, 
pentru mulji dintre teologii contemporani ele se rezuma la 
Vinerea Mare sau mai precis la momentul crucificdrii Sale. 

Insa trebuie sa vedem in suferinja Crucii drept suferinia 
Sa cea mai mare, suferinla suprema suportata pentru 
mantuirea noastra dar nu singura sau prima. 

Noi socotim ca inceput al suferhn;ei Sale pentru 
umanitate zdmislirea si apoi nasterea Sa in ieslea Betleemului, 
pentru ca viata Sa ca om a fost o continua durere si suferinta 
asumata pentru noi. 

O pozijie mult mai expresiva a suferintei Sale o are 
praznicul taierii-imprejur a Domnului, socotit ca inceputul 
patimirilor Sale suportate pentru noi 967 . 

Atunci El „varsa picaturi de sange dintr-o parte a 
trupului, pana ce din tot trupul va curge sdngele pdraie" 96 * in 
momentul Sfintelor Sale Patimi. 

Orice suferinta §i durere suportata de Mantuitorul 
Hristos este o suferinta mdntuitoare pentru noi, pentru ca prin 
fiecare dintre ele s-a indumnezeit firea umana pe care El §i-a 
impropriat-o. 

Toate acestea constituie lucrarea mdntuitoare a lui 
Hristos 969 , opera Sa mdntuitoare sau lucrarea Sa de 
rascumparare a neamului omenesc. 

Sfantul Nicolae Cabasila afirma faptul, ca Mantuitorul 
nostra considera chinurile §i ranile suferite pentru noi drept 
„podoabe ale Sale" 970 . 

Q71 

El a pastrat „podoabele imparate§ti" ale ranilor Sale 
pentru a se observa in mod continuu iubirea Sa de oameni pe 
care acestea o demonstreaza 912 . 



■7 qj *** Viefile Sfinfilorpe luna ianuarie, retiparite §i adaugite cu aprobarea Sfantului 
Sinod al Bisericii Ortodoxe Romane dupa edi^ia din 1901-1911, Ed. Episcopiei 
Romanului §i Hujilor, 1993, p. 10. 

968 Ibidem. 

969 Idem, p. 11. 

70 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa in Hristos, op. cit., p. 164. 

971 Idem, p. 165. 

972 Idem, p. 164. 



142 



Momentul zamislirii Domnului 



Acesta a avut loc atunci cand Prea Curata Fecioara a 
consimjit voii lui Dumnezeu §i a zis: „Iata roaba Domnului. 
Fie mie dupa cuvantul tau! (Lc. 1, 38)". Cand a spus acestea, 
Jndatd Cuvantul lui Dumnezeu trap S-a facut, sala§luindu-Se 
in preacuratul §i preasfantul ei pantece" 



Taierea-imprejur §i Sfdntul Botez 



Litre cele doua exista o relate tipologicd. Taierea- 
imprejur a preinchipuit Botezul cre§tin 974 . 

Doctoralui evreu Iosif din Cezareea Capadociei, pentra 
care Sfantul Vasile a cerat Domnului ca via^a lui sa ii fie 
prelungita cu o zi , Sfantul Vasile i-a spus, ca fara Sfantul 
Botez nuputem intra in Imparajia lui Dumnezeu 976 . 



Despre Domnul §i Prea Curata Fecioara 



Domnul nu a avut pacat . Na§terea Sa a fost 
supranaturala . Prea Curata a nascut pe Domnul „fara 
stricaciune" sau fara lehuzie 919 . 

Sfantul Ambrozie spune: „fiind logodita cu un barbat 
Fecioara Maria a nascut" . 

In cuvantul la Intdmpinarea Domnului gasim scris: 

„Maica lui Dumnezeu a venit acum in Biserica, cu 
Datatoral Legii. A venit sa se curat, eased de§i nu-i trebuia 
curdfire, fiind neintinatd §i Preacuratd. 

Pentru ca aceea care a zdmislit fara barbat §i a nascut 
fara dureri §i fara vdtdmarea curdfiei sale celei feciore§ti, 



*** Viefile Sfinplor pe luna ianuarie, op. cit, p. 1 1. 

974 Idem, p. 10. 

975 Idem, p. 42. 

976 Idem, p. 41-42. 

977 Idem, p. 10. 

978 Ibidem. 

979 Idem, p. 13. 

80 Sfantul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul la Hexaemeron, in PL 14, col. 233 
D. 



143 



aceea n-a avut niciun fel de necurdiie obi§nuita femeilor celor 
cenasc. (...) 

Nevdtdmatd §i curatd a ramas Fecioara dupa na§terea lui 
Hristos, adica a rodului celui binecuvdntat . 

Prin ea a trecut Hristos precum raza soarelui trece prin 
sticla sau prin cristal. Precum nu se sfarama, nici intineaza 
raza care trece prin sticla §i prin cristal, ci mai curat il 
cura^e§te, tot a§a §i Soarele Dreptajii, Hristos, n-a vatamat 
fecioria Preacuratei Maicii Sale, nici cu durerile cele obi§nuite 
femeilor n-a intinat u§a na§terii celei fire§ti, cea cu curdfia 
pecetluitd §i cu fecioria pdzitd, trecand mai presus de fire; ci 
mai ales i-a indoit curajia ei, sfinfind-o prin trecerea Sa §i 
lumindnd-o cu dumnezeiasca lumina a harului" . 

Sfantul arhiereu Zaharia, tatal Sfantului loan 
Botezatoral, a stat impotriva fariseilor §i a carturarilor care 
carteau atunci cand au vazut ca Prea Curata Stapana a fost 
a§ezata de acesta in locul fecioarelor §i nu a mamelor, atunci 
cand aceasta a venit sa aduca jertfd de curdjire. El i-a 
incredin^at pe ei ca acea Maicd a ramas §i dupa na§tere 
Fecioara 9 * 2 . 



Cele trei Sfinte Taine ale imbisericirii 



Sunt administrate in mod consecutiv pruncului sau 
catehumenului in aceea§i zi. 

Atunci cand Sfantul Vasile eel Mare §i Eubul, profesorul 
sau, vin sa se boteze in raul Iordan, patriarhul Maxim al 
Ierusalimului, dupa ce i-a botezat in rau, „i-a uns cu mir §i i-a 
impdrtd§it cu dumnezeie§tile Taine" 983 . 

„Efectele Botezului dureaza pe tot parcursul viefii 
omului, intre^inand in el starea de jertfd evidenjiata prin 
renunjari, sacrificii, eforturi §i virtu^i, prin daruirea intregii 
fiinje a credinciosului lui Hristos" 984 . 



*** Viefile Sfinfilor pe lunafebruarie, Ed. Episcopiei Romanului §i Hujilor, 1992, p. 
23. 
982 Idem, p. 24. 

*** Viefile Sfinfilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 19. 

Pr. Dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologica in teologia ortodoxa, vol. 2, Ed. Ex 
Ponto, Constanta 2003, p. 126-127. A se vedea si p. 133. 

Dar in Idem, p. 134, n. 325, autorul nostra vorbeste despre „anularea Botezului" pentra 
cei care cred in invafaturi straine Bisericii ca reincarnarea. 



144 



Sfantul Botez este un eveniment eclesial §i pascal . 



Realitatea prefacerii Sfintei Euharistii 



Un evreu se amesteca cu cre§tinii care veneau sa se 
imparta§easca la Sfanta Liturghie §i prime§te in mana 986 , de la 
Sfantul Vasile eel Mare, carnea Copilului pe care II vedea 
imparfit tuturor §i al Carai sange il vedea in Sfantul Potir. 

QQ'7 

Acest lucru il converteste la credinfa crestind . 

Sfantul Vasile eel Mare §tia cdnd se pogoard harul 
Sfantului Dull ca sa sfinjeasca Cinstitele Daruri 

Cand Sfantul Anastasie a slujit Sfanta Liturghie, harul 
Duhului Sfant s-a coboarat in chip de foe §i l-a inconjurat. 
Acest lucru a fost vazut in mod extatic de catre „Sfantul Vasile 
§i (de) ceilal^i care erau vrednicf 9 * 9 . 



Sfinte Moa§te §i Sfinte Icoane 



In timpul Sfantului Vasile eel Mare, Sfintele Moa§te ale 
Sfantului Mare Mucenic Mercurie erau in Cezareea 
Capadociei §i erau intr-o Sfanta Biserica care ii purta numele, 
unde Icoana Prea Curatei era cinstita langa cea a Sfantului 
Mercurie 990 . 

Sfantul Vasile il vede pe Sfantul Mercurie ca pleaca din 
Icoana §i se intoarce dupa un interval de timp cu suli^a 
insangerata. Din voinja Prea Curatei el a plecat si l-a ucis pe 
Iulian Apostatul 991 . 

Sfantul Nicolae Cabasila spune in Despre viafa in 
Hristos: „puterea cea peste fire nu paraseste trupurile 
Ferici^ilor nici chiar dupa ce au murit" 992 . 



985 Idem, p. 135. 

986 In timpul Sfantului Vasile eel Mare crestinii primeau in palma Sfantul Trap si gustau 
Sfantul Sange direct din Sfantul Potir. 

*** Viefile Sfinfilor pe lima ianuarie, op. cit, p. 22. 

988 Idem, p. 25. 

989 Idem, p. 34. 

990 Idem, p. 24. 

991 Ibidem. Sfantul Vasile eel Mare a vazut-o pe Maica Domnului stand pe un scaun cu 
mare slava si zicand Sfin^ilor Ingeri: „Chemati la mine pe Mercurie, ca sa se duca sa 
ucida pe Iulian, vrajmasul Fiului meu", cf. Ibidem. 

992 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa in Hristos, op. cit., p. 99. 



145 



Iar cand vorbeste despre puterea cea peste fire se refera, 
fara doar si poate, la harul dumnezeiesc. 

Peste cateva zeci de pagini, Sfantul Nicolae repeta acest 
adevar §i il aprofimdeaza: „cand erau vii, Hristos era in 
mddularele lor, iar dupa moarte la fel nu le pdrdseste 
osemintele. 

El ramane unit cu sufletul lor, a§a cum unit §i amestecat 
sta §i acum cu acQstpumn de fdrdnd neinsuflefitd, cu moastele, 
a§a ca, daca Hristos intr-adevar se poate vedea §i pipdi undeva 
in lumea aceasta in came §i sdnge, apoi aceasta se poate vedea 
in Sfintele Moa§te" 993 . 

Sfintele Moa§te, spune Sfantul Nicolae, sunt „Biserica 
cea adevarata §i altarul eel mai adevarat" 

Sfantul Chiril al Ierusalimului, in Cateheza a 18-a 
spusese ceva asemanator: „In trupurile Sfin^ilor se pdstra 
puterea divina chiar §i dupa moarte" 995 . 



Moartea martirica 



Sfantul Vasile eel Mare ii spune eparhului Modest, ca 
mucenicia e un bine §i o trimitere mai degrabd la 
Dumnezeu 996 . 

Sfantul Mucenic Trifon i§i dorea sa moara pentru 
Hristos §i dorin^a lui a devenit realitate 997 . 

Sfanta Muceni^a Perpetua, care avea numai 22 de ani 
cand a fost martirizata §i era catehumend, avea convingerea ca 
Hristos Dumnezeu va suferi impreund cu ea §i cu ceilalji Sfin^i 
Mucenici §i de aceea avea dorin^a neclintita de a deveni 
Mucenitd 99% . 

Sfantul Isidor Pelusiotul scria cuiva, ca dore§te sa 
pdtimeascd toate primejdiile pentru dreapta credinfd . 

Sfanta Mucenija Doroteia il ruga pe Saprichie sa o 
omoare mai repede, pentru ca moartea pentru Hristos e o 



993 Idem, p. 156. 

994 Idem, p. 157. 

995 Idem, p. 157, n. 20. 

996 
997 



*** 



*** 



*** 



999 Idem, p. 32. 



Viefile Sfinfilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 26. 
Viefile Sfinfilor pe luna februarie , op. cit., p. 10. 
Viefile Sfinfilor pe luna februarie , op. cit, p. 18-19. 



146 



vedere degraba a Aceluia, pentru a Carui dragoste nu se teme 

- -■• - • - -1000 

sa patimeasca §1 sa moara 

Pentru Sfantul Mucenic Teofil moartea martirica era „o 
mare injelepciune" 1001 . El Ii cerea lui Hristos sa fie numdrat in 
ceataSfhnilorSai 1002 . 

Sfintele Muceni^e Marta §i Maria doreau sa moara 
pentru Hristos 1003 . Sfanta Marta ii spune prigonitorului sau, ca 
„moartea muceniceasca nu este moarte, ci viafd" 1004 . 



Sfintii Ingeri sunt printre noi 



In camera Sfantului Vasile eel Mare petreceau 
Ingerii . Eubul §i elerieii mai important din soborul 
Sfantului Vasile, 1-au vazut pe acesta in Sfantul Altar in 
lumind cereascd, slujind impreuna cu „ni§te barbaji 
prealuminaji in ve§minte albe" §i ace§tia il inconjurau 1006 . 

Sfantul Vasile §i al^i cinci barba^i Drep^i au vazut, pe 
timpul noptii, pe Ingerii lui Dumnezeu acoperindu-i pe Sfantul 
Petru al Sevastei §i pe Sfanta sa so^ie, cu care acesta traia 
impreuna in feciorie, fiind in acela§i timp si episcop 1001 . 

Sfantul Nicolae Cabasila spune despre Sfintii Ingeri ca 
„slujesc impreuna cu noi la orice lucrare pe care o 

- a • ,,1008 

savar§im 

Sfantul Ambrozie al Milanului vorbeste despre Scaune, 
Domnii, Incepatorii, Puteri create de Dumnezeu 1009 . Pentru el 

A 

Ingerii lui Dumnezeu sunt slujitorii Sdi §i nu ei L-au ajutat pe 
Dumnezeu ca sa creeze lumea 1010 . 

La ingroparea Sfintei Muceni^e Agata, pe langa 
cortegiul mortuar omenesc, a venit §i un tanar frumos, pe care 
nu-1 cuno§tea nimeni, impreuna cu o suta de tineri foarte 
frumos impodobi^i. 



1000 Idem, p. 61. 

1001 Idem, p. 67. 

1002 Ibidem. 

1003 Idem, p. 68. 

1004 Ibidem. 

*** Vieftle Sfinfilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 29. 

1006 Idem, p. 21. 

1007 Idem, p. 39. 

loos gfUjjjyi Nicolae Cabasila, Despre viafa in Hristos, op. cit., p. 32. 

1009 Sfantul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul laHexaemeron, in PL 14, col. 131 
C. 

1010 Idem, col. 257 B. 



147 



Acela a condus-o pe Sfanta pana la mormant §i a pus in 
racla sa o tablija de piatra, pe care era scris: „Minte cuvioasa, 
cinste lui Dumnezeu §i patriei izbavire". 

Dupa ce a pus aceasta pe capul Sfintei Mucenije, cei 
venn;i in mod neasteptat s-au facut nevazufi §i poporul a injeles 
ca erau Ingeri ai lui Dumnezeu 1011 . 

Sfetnicului Teofil, viitor Sfdnt Mucenic, prin rugaciunile 
Sfintei Doroteia i se aduc, spre incredinjare, mere §i trandafiri 
din Rai. 

„Ingerul Domnului, in chip de prune mic (§i) foarte 
frumos" ii aduce intr-o basma curata trei mere preafrumoase §i 
treiflori de trandafiri rosii din Rai. 

Sfantul Teofil crede in Hristos la vederea acestora. 

Ingerul Domnului, dupa marturia acestuia, parea un 
prune mic, ca de vreo patru ani §i care a vorbit deslu§it, de§i se 
parea ca nu ar §ti sa vorbeasca. Ingerul, dupa ce i-a dat acele 
lucruri cere§ti, s-a facut nevazut 1012 . 



Diavolii §i Iadul eel ve§nic 



Satana ii cere slujitorului, care dorea ca sa se 
indragosteasca o fecioara de el in mod nebuneste, ca sa 
fagaduiasca ca este al lui §i ca rabda impreuna cu el „ve§nica 
munca in ziua Judeca^ii" 1013 . 

Diavolul desfranarii aprinde pe fecioara spre o dragoste 
„nesafioasa" faja de acest om, care i§i abjurase credinja in 
Hristos §i Sfantul Botez 1014 . Aceste lucruri i le ceruse Satana in 
mod expres 1015 . 

Cand acesta vrea ca sa se lepede de demoni, incepe sa 
auda chiote diavole§ti, sa vada lucruri infrico§atoare, sa simta 
sagetari de la ei §i ace§tia il bateau cu pietre 

Pentru acest tanar Sfantul Vasile eel Mare este zgdriat 
de demoni §i la certarea demonului acesta ii raspunde 
Sfantului Vasile in auzul tuturor 1017 . 



*""* Viefile Sfinfilor pe luna februarie , op. cit, p. 50. 



1012 Idem, p. 64-65. 



1013 



*** 



1014 Ibidem. 

1015 Ibidem. 

1016 Idem, p. 31. 

1017 Idem, p. 32. 



Viefile Sfinfilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 30. 



148 



Evidenja existenjei demonilor §i a efectului lor distructiv 
asupra firii umane este relevata de multe texte sfinte §i ea este 
constrdngdtoare in cadrul exorcismelor Sfintei Biserici. 

Demonii nu sunt ni§te ficfiuni §i nici halucinafiile unor 
min^i bolnave §i stresate. Ei sxmtfiinfe reale spirituale, care se 
manifesto cu rautate §i cu invidie in persoana §i in via^a 
noastra. 

Sfantul Nicolae Cabasila il denumeste pe Satana 
„tiran" 1018 , „cel necurat" 1019 , „cel rau" 1020 , „diavolul" 1021 , 
„parinte al faradelegii §i al necurajiei" , „duh rau" . El 
aminte§te despre „focul Iadului" 1024 §i despre „gheena" 1025 . 

Cand demonii auzeau pomeninundu-se numele Sfantului 
Mucenic Trifon, atunci fugeau din cei care patimeau din cauza 

i 1026 

Fecioara Gordiana s-a demonizat din ingaduin^a lui 
Dumnezeu §i diavolul „o muncea neincetat, aruncand-o in foe 
§i in apa" . Diavolul din fecioara a cerut sd fie izgonit de 
catre Sfantul Trifon 1028 . 

Conform marturiei Sfantului Simeon Metafrastul, 
diavolul, „prin voin^a lui Dumnezeu" 1029 , a cerut pe Sfantul 
Trifon. Cand s-a produs minunea aceasta a iegirii demonului 
din fecioara Gordiana, Sfantul Trfion avea numai 17 ani 1030 . 

Demonul iese cu trei zile inainte ca Sfantul Trifon sa 
ajunga la Roma. Imparatul Gordian ii cere Sfantului Trifon sa 
i-1 arate in mod vizibil pe demonul care a fost in fiica sa. Dupa 
6 zile de rugaciune §i post, Sfantul Trifon porunce§te 
demonului ca sd se arate, pentru ca sa fie vazut chipul sdu 
nerusinat §i neputinfa lui 

Diavolul i§i face aparijia in vazul tuturor ca un cdine 
negru, cu ochii ca de foe §i cu capul plecat la pdmdnt. La 
intrebarea Sfantului Trifon, despre cine e acela care 1-a trimis 
in aceasta fecioara, demonul raspunde ca a fost trimis de 

1018 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa inHristos, op. cit, p. 44, 190. 

1019 Idem, p. 44, 53. 

1020 Idem, p. 54. 

1021 Ibidem. 

1022 Idem, p. 55. 

1023 Idem, p. 62, 100, 119. 

1024 Idem, p. 236. 

1025 Ibidem. 

Cf. *** Viefile Sfinplor pe luna februarie , ed. cit., p. 7. 

1027 Ibidem. 

1028 Ibidem. 

1029 Ibidem. 

1030 Idem, p. 8. 

1031 Ibidem. 



149 



Satana, tatal sau, eel care este incepatorul a toata rautatea §i 
care locuie§te in lad . In acest context, Sfantul Trifon il 
nume§te pe demon eel fdrd de chip, neputincios §i plin de 

. .~ ■ 1033 

toata ru§inea 

Demonul este interogat. El marturiseste, „fiind silit de 
puterea cea nevdzutd a lui Dumnezeu", ca nu are putere asupra 
celor care II cunosc pe Dumnezeu §i cred in Iisus Hristos, 
Domnul nostru §i ca celor credincio§i demonii le aduc numai 
ispite u§oare. 

Dar pe necredinciosj §i pe cei patima§i, care pacatuiesc 
adesea, peste ace§tia ei au stdpdnire §ipot sd-i chinuie. 

Lucrurile care ii desfatd pe demoni, dupa afirmajiile 
acestui demon, sunt: inchinarea la idoli, hula, desfraurile, 
farmecele (in sensul de vraji), invidia, omorurile §i 
mandria 1034 . 

Pacatele §i patimile sunt lanjurile cu care sunt lega^i 
oamenii §i prin care ei se instrdineazd de Dumnezeu. Prin 
acestea, oamenii se fac de bunavoie prietenii demonilor §i de 
aceea merg impreuna cu demonii in chinurile cele vegnice 1035 . 

Acestui demon, Sfantul Trifon ii porunceste „sa se duca 
in mijlocul focului din iad" §i diavolul piere din faja celor care 
il vazusera vorbind pana atunci 1036 . 

Tot Sfantul Mucenic Trifon ii spune eparhului Acvilin, 
ca daca nu se pocaie§te de necredin^a lui va eddea in focul eel 

■ 1037 

ve§mc 

Cel care se leapada de Hristos, care // renegd pe Hristos 
va fi trimis in focul eel ve§nic, care este nestins 

Sfantul Cuvios Vendemian este prigonit intr-o noapte de 
mai mulji demoni. Demonii se aratau ca ni§te vulturi, ca ingeri 
sau ca ni§te corbi. Demonii strigau in timp ce Sfantul se ruga 
sau zgdriau u§ile §i perejii cu ungiile lor. Vazand ca el ramane 
nebiruit demonii aufugit 1039 . 

Sfantul Nicolae Marturisitorul, egumenul studi^ilor, ii 
spunea lui Tit, fratelui sau de sange, ca robirea noastra de 
poftele trupe§ti §i de in§elaciunea acestui veac ne duce in 



1032 Ibidem. 

1033 Ibidem. 

1034 Ibidem. 

1035 Idem, p. 8-9. 

1036 Idem, p. 9. 

1037 Idem, p. 10. 

1038 Ibidem. 

1039 Idem, p. 16. 



150 



mainile vrajma§ilor nevazuji, „in locul intunericului §i al 
negurii celei neluminoase" 1040 . 

Sfanta Muceni^a Doroteia ii spune lui Saprichie, eel care 
o muncea, ca cele pe care le primeste de la el sunt chinuri 
vremelnice, pe cand chinurile din Gheena sunt vesnice 1041 . Tot 
aceasta le spune Sfintelor Mucenije Hristina §i Calista, care se 
lepadasera anterior de Hristos, ca numai pocainja si intoarcerea 
la Hristos ne mdntuieste de chinurile gheenei 1042 . 

Sfantul Mucenic Teofil ii spune ighemonului, ca, de§i nu 
ii e frica de chinuri groaznice §i de moartea martirica, se teme 
de chinurile cele fara de sfar§it, precum §i de moartea care 
aduce pedeapsa cea vesnica. Chinurile Iadului nu se sfar§esc 
niciodata 

Sfantul Ierarh Partenie al Lampsacului e vizitat de un 
om care avea un demon in el. Pentru ca Sfantul nu ii raspunde, 
demonul deschide primul discu^ia. 

Dracul e somat sa iasa din zidirea lui Dumnezeu dar el 
spune ca de cand acesta era copil locuie§te in el §i nimeni nu l- 
a cunoscut pana acum. 

Dracul nu vrea sa iasa. Sfantul il invita pe demon sa 
intre in el, insa demonul ii raspunde ca nu poate sa intre in 
casa lui Dumnezeu, adica in trupul Sfantului. Insa demonul 
iese din om §i se duce in locuri pustii §i neumblate de 

•1044 

oamem 

Demonii il omoara pe eel care aducea viitoarea piatra a 
Sfintei Mese. Sfantul Partenie marturise§te ca moartea aceluia 
a survenit in urma rdutafii diavolului §i, prin rugaciune, 1-a 
inviat pe eel mort 1045 . 



Motivele Intruparii Cuvantului lui Dumnezeu 

Parintele Vasile Citiriga enumera 5 motive pentru care 
Fiul S-a inomenit §i anume: 

1. rafiunile divine din fdpturi trebuiau restaurate de 
Dumnezeu Cuvantul, pentru ca de la El provin, cf. In. 1,3 §i 



1040 Idem, p. 35. 

1041 Idem, p. 61. 

1042 Idem, p. 62. 

1043 Idem, p. 67. 

1044 Idem, p. 71-72. 

1045 Idem, p. 72-73. 



151 



Evr. 2, 10 1046 ; 2. pentru ca noi am fost creaji dupd chipul 
Fiului, trebuia ca prin El sa ne mdntuim §i sd se refacd astfel 
chipul lui Dumnezeu din oameni 1047 ; 3. Fiul a venit sa ne a§eze 
pe noi in raportul in care El se afld cu Tatal §i in raport defrafi 
cu Sine 1048 ; 4. din calitatea de Fiu al Tatalui decurge §i iubirea 
Fiului fata de Tatal ca motiv al Intruparii Sale 1049 ; 5. numai 
daca a venit in trup Fiul lui Dumnezeu a putut sa devind 
accesibil oamenilor 1050 . 



Scopul Intruparii Domnului 



Parintele Vasile Citiriga vede scopul Intruparii Fiului lui 
Dumnezeu in implinirea §ifericirea omului 1051 . 

Sfantul Nicolae Cabasila considera ca acesta consta, in 
primul rand, mpreamdrirea Tatalui, conform In. 18, 37 1052 §i, 
in al doilea rand, in acela ca El S-a fdcut om pentru ca sa ne 

■ i- ■ i 1053 

ndice pe noi la cer 

O alta afirmajie foarte importanta a Sfantului Nicolae e 
§i aceea ca „mai sfdnt decat omul nimic nu este, fiindca Insu§i 
Dumnezeu a luat asupra Safirea omeneascd" 1054 . 



Reduciionismul in teologie 



Acolo unde se fac amputdri serioase ale invajaturii de 
credin^a nu se mai poate in^elege corect nici Dumnezeu §i nici 
omul §i nici relaiiile dintre Dumnezeu, om, lume. 

Parintele Vasile Citiriga sesiza ca reducfionismul 
hristologic duce inevitabil la reducponismul antropologic 1055 , 
pe de o parte, §i la eel misteriologic 1056 , pe de alta parte 1057 . 

LEd. 



1046 Pr. Dr. Vasile Citiriga 


Antropologia 


hristologica in 


teologia ortodoxa, 


vol. 


Ex Ponto 


Constanta 2003, 


p. 135. 








1047 Idem, 


p. 138-139. 










1048 Idem, 


P 


140. 










1049 Idem, 


P 


143. 










1050 Idem, 


P 


146. 










105 ;idem, 


P 


151. 










1052 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa inHristos, op 


cit.,p. 114. 




1053 Idem, 


p. 117. 










1054 Idem, 


p. 167. 










1055 Pr. Dr. 


Vasile Citiriga 


Antropologia 


hristologica in 


teologia ortodoxa, 


vol 



2, op. 



cit., p. 9. 

1056 pg rm t e i e Citiriga foloseste pe „misteriologic" ca sinonim al lui „sacramental". 



152 



Pentru parintele profesor Constantin Galeriu, in 
protestantism exista un reducfionism al generalului care 
primQaza asupra particularului 105 * . 



Timpul §i spafiul 



Traim in timp §i ne mi§cam prin spafiu. Suntem 
conditional de timp §i spa^iu. „Valorificarea timpului viejii 
noastre inseamna ca noi, la randul nostru, sa-1 oferim lui 
Dumnezeu §i semenilor" 1059 . 

Omul, ca un compus psihofizic, „uneste in el trdirea in 
timp cu dorinja depa§irii timpului §i de aceea, baza dobandirii 
viejii ve§nice trebuie sd se afle in timp" 1060 . 

Timpul §i spa^iul sunt mijloace trecdtoare insa, in 
acela§i timp, absolut necesare pentru dobandirea viejii 
ve§nice 1061 . Timpul §i lumea trebuie sa fie folosite „ca 
mijloace in calatoria spre via^a ve§nica" 



Chipul lui Dumnezeu in om 



„Chipul lui Dumnezeu in om consta din suma tuturor 
darurilor cu care a fost inzestrat omul" 1063 . Sufletul uman a 
fost creat dupa chipul Logosului 1064 . 

Pentru Sfantul Ambrozie sufletul este nemuritor iar 
trupul muritor 

Prof. Dr. Remus Rus 106 ' 1 crede ca trebuie sa vorbim 
despre chipul lui Dumnezeu in om ca despre zestrea pe care 



Pr. Dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologica in teologia ortodoxa, vol. 2, op. 
cit.,p. 117. 

Pr. Prof. Constantin Galeriu, Congresul teologic inter-ortodox privind problema 
hirotoniei femeilor, in rev. Ortodoxia XLI (1989), nr. 1, p. 87. 

Pr. Dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologica in teologia ortodoxa, vol. 2, op. 
cit., p. 55. 

1060 Idem, p. 181. 

1061 Idem, p. 199. 

1062 Ibidem. 

1063 Idem, p. 84. 

1064 Idem, p. 85, apud. Andrew Louth, Originile tradifiei mistice creatine, trad, de Diac. 
loan I. Ica jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 1 14. 

1065 Sfantul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul la Hexaemeron, in PL 14, col. 256 
C. 

1066 AsevedeaCV-ulsau: 



153 



fiecare am primit-o de la Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu in 
om exclude ideea de predestinare 1061 . 



Sfintele Taine ale Bisericii lui Hristos 



„Prin toate Tainele ne inal^am, fiindca in toate primim 
pe Dumnezeu in noi prin intermediul harului, dar unirea cu 
Dumnezeu o traim in mod culminant in Euharistie" 1068 . 

Sfintele Taine au drept fundament persoana divino- 
umana a lui Hristos 1069 . Pentru ca Hristos este Dumnezeu §i 
om, de aceea in Sfintele Taine se uneste creatul cu 
necreatul 1010 . 

„Sfintele Taine sunt canalele prin care ajunge la fiecare 
credincios Persoana lui Iisus Hristos, nedesparfita de actele 
Sale rascumparatoare §i de roadele acestora" 1071 . 

Tainele Bisericii prelungesc Taina lui Hristos 1012 . „In 
Taine, fara sa ne pierdem in Hristos §i fara sa ne confundam cu 
El, ne unim cu El in Duhul Sfant §i El patrunde in noi fara sa 
Se anuleze ca persoana" ' . 

Esenfa Tainelor nu consta in ritul exterior, „ci in 
puterea de a-L aduce, dincolo de aceste forme, pe Hristos 
Insusi, in starea de jertfa §i inviere, viu §i personal, ca sa 
comunice cu personale umane §i sa Se comunice lor ca 
Persoana" 1074 . 

In Ortodoxie nu se cunoa§te „competitia" dintre cuvdnt 
§i sacrament §i nici separarea lor ca in protestantism 1075 . 

„Tainele actualizeaza mereu lucrarea mantuitoare a lui 
Hristos" 1076 . 



http://www.ftoub.ro/index.php?view=article&id=37%3Aprof-dr-remus- 

rus&option=com_content&Itemid=276. 

1067 Idee pe care mi-a marturisit-o intr-o convorbire privata din data de 12 septembrie 

2005. 

Pr. Dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologica in teologia ortodoxa, vol. 2, p. 
95. 

1069 Idem, p. 116. 

1070 Ibidem. 

1071 Idem, p. 117. 

1072 Idem, p. 118. 

1073 Idem, p. 121-122. 

1074 Idem, p. 132. 

Pr. Drd. Vasile Citiriga, Sacerdofiul in teologia reformata contemporand §i 
invdfdtura ortodoxa despre Preofte, in rev. Studii Teologice XXXV (1983), nr. 7-8, p. 
449. 

Pr. Dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologica in teologia ortodoxa, vol. 2, op. 
cit.,p. 189. 



154 



„Tainele depdsesc in putere predica, vorbirea despre 
Hristos", pentru ca ne fac „prezent §i lucrdtor prin Duhul 
Sfant" pe Hristos 1011 . 

„In Euharistie traim unirea maxima posibild in condijiile 
viejii pamante§ti, fara a atinge, totu§i, nivelul comuniunii 
cerestf\ l01% 

Parintele Vasile Citiriga afirma ca „toate Tainele 
ftmc\i(mQaza pentru Euharistie" 1079 . 

Sfantul Ambrozie al Milanului spunea ca apa in Biserica 
e lucrdtoare (se referea la Sfantul Botez), pentru ca ingroapd 
relele inva^ate de la tdlharul Satana si il face pe om curat l0%0 . 



Teologie simbolica 

Denominajiunile survenite din Reforma, pentru ca au 
destramat Taina lui Hristos au destramat toate Tainele 10 * 1 . 

Cre§tinismul protestant considera uneori cuvintele lui 
Hristos ca fiind detasate de persoana lui Hristos 

Prea Curata nu e vazuta drept Ndscdtoare de Dumnezeu 
tocmai de cei care nu cred in realitatea intrupdrii 
Domnului 1083 . 

Neputin^a protestan^ilor, §i nu numai a lor, spune 
parintele V. Citiriga, de a injelege Sfanta Euharistie e 
fundamentata pe „neinjelegerea rolului materiel sangelui §i 
trupului lui Hristos in rascumparare, ca urmare a respingerii 
unirll dintre creat §i necreaf ,10M . 

Sfanta Spovedanie §i Sfanta Imparta§anie 

Parintele Vasile Citiriga vede Sfanta Spovedanie ca un 
preambul al Sfintei Imparta§anii 1085 . 



1077 Idem, p. 190. 

1078 Idem, p. 191. 

1079 Ibidem. 

1080 §f^ u j Ambrozie al Mediolanului, Comentariul laHexaemeron, in PL 14, col. 208 
C. Dar Sfantul Ambrozie il numejte pe eel care vine sa se boteze „praedonum", adica 
tdlhar/pirat, pentru ca a invafat sa faca rele de la tdlharii de demoni, care ne viciaza 
sufletul si trupul. 

Pr. Dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologicd in teologia ortodoxd, vol. 2, op. 
cit.,p. 117. 

1082 Idem, p. 122. 

1083 Idem, p. 146. 

1084 Idem, p. 194-195. 

1085 Idem, p. 128. 



155 



Sfanta Spovedanie are pentru acesta drept scop precis §i 
sens primirea Sfintei Imparta§anii 1086 . Sfanta Euharistie este 
Taina tainelor dar §i Jertfajertfelor „§i in ea se eviden^iaza eel 
mai bine legatura dintre Taina §i Jer(/2" 1087 . 

„Euharistia este predarea noastra totala lui Dumnezeu, 
jertfirea noastra cu puterea jertfei Lui, in gradul eel mai 
inalt" 1088 . 

„Cre§tinul conjugd efortul ascetic cu primirea 
harulur 10 * 9 prin Sfintele Taine. Func^ia esenfiala a Sfintei 
Euharistii - mai mult decat in orice alta Sfanta Taina - este 
Jransformarea prin unire" 1090 . 

Parintele profesor John Breck 1091 pledeaza pentru 
nesubordonarea Sfintei Marturisiri faja de Sfanta 
Euharistie 1092 . El este pentru o deasa impdrtdsire. 



Teologia ortodoxa §i lumea postmoderna 

In lumea secularizata, „in locul rdstignirilor lui Hristos 
§i al icoanelor de la rdspdntiile drumurilor au aparut uriasele 
panouri publicitare" 



Sfanta Preotie 

, Jr'reotia este in Biserica, pentru Biserica dar nu depinde 
de Biserica, ci de Iisus Hristos, Arhiereul Suprem in Duhul 
Sfant... 

[Preojia] nu e o simpla emanate a preojiei 
credincio§ilor, ci o instituire directd a Mantuitorului §i, cu 
certitudine, de ea depinde §ipreo}ia credinciosilof 1094 . 



1086 Idem, p. 140. 

1087 Idem, p. 129. 

1088 Ibidem. 

1089 Idem, p. 130. 

1090 Idem, p. 148. 

1091 A se vedea: http://orthodoxwiki.org/John_Breck. 

Pr. Prof. John Breck, Puterea Cuvdntului in Biserica dreptmaritoare, trad, de 
Monica E. Herghelegm, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1999, n. 4, p. 17. 

Pr. Dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologica in teologia ortodoxa, vol. 2, op. 
cit.,p. 150. 

Pr. Prof. Constantin Galeriu, Congresul teologic inter-ortodox privind problema 
hirotoniei femeilor, art. cit., p. 84. In acest articol, parintele profesor Constantin Galeriu 
enumera urmatoarele versete pentru instituirea preofiei: Lc. 22, 19; In. 20, 21-23; Mt. 
28, 19-20; Mc. 16, 15-16; F. Ap. 1, 8; 2, 1-4, cf. Idem, p. 85. Despre harul preo^iei: I 
Tim. 3, 5; 5, 17-22; 6, 12-14; II Tim. 1, 6; Tit 1, 6-9; F. Ap. 20, 7, cf. Idem, p. 86. 



156 



Pentru parintele Constantin Galeriu, hirotonirea femeilor 
in Biserica Ortodoxa era imposibild 1095 . 



Eshatologie 



Invierea consta in revenirea fiecarai suflet in trupul sau 
§i insufleprea trupului 1096 . Cand vorbim de invierea din morfi, 
vorbim propriu-zis de invierea trupurilor 1091 . 

Sufletele sunt nemuritoare, „caci nemurirea este un dar 
harazit sufletului de la Dumnezeu dintru inceput" 1098 . 

Unirea cu Dumnezeu din ve§nicie este de fapt 
desdvdrsirea unirii cu El prin har, unire realizata incd din 

-1099 

aceasta via^a 

,^Relatiile interpersonale in via^a ve§nica vor ridica via^a 
de comuniune la o stare negrditd de bucurie prin cunoasterea 
reciprocd a Sfinjilor §i prin cunoasterea lui Dumnezeu" 1100 . 

Sfantul Nicolae Cabasila marturise§te ca ceva sigur 
universalitatea invierii 1101 . Pentru el, Jnvierea inseamna 
reinnoirea sau restaurarea in starea dintdi a firii 
omenesti" 1102 . 

Invierea moitilor va fi un dar al lui Dumnezeu, pentru 
ca „dupa cum ne-a zidit fara voia noastrd, tot a§a ne §i invie 
fara sd ceard ajutorul nostra" 1103 . 

Daca am murit ca ni§te oameni „orbi §i lipsifi de 
simfirea §i puterea, care singure ne ajuta sd-L dorim §i sd ne 
putem uni cu El [cu Hristos], atunci nu trebuie sa ne miram de 
ce chiar daca to^i vor fi nemuritori, nu toji vot trai in 
fericire" 1104 la invierea din morji. 

Rdsplata lui Dumnezeu pentru viaja noastra evlavioasa e 
„cea mai deplina/mcz're" pentru noi. 



1095 Idem, p. 72. 

Pr. Dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologica in teologia ortodoxa, vol. 2, op. 
cit.,p. 197. 

1097 Ibidem. 

1098 Ibidem. 

1099 Idem, p. 198. 

1100 Idem, p. 203. 

1101 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa in Hristos, op. cit., p. 67. 

1102 Idem, p. 67-68. 

1103 Idem, p. 68. 

1104 Ibidem. 

1105 Idem, p. 69. 



157 



In aceasta viaja cu tojii cunoa§tem prea pujin din ceea 
ce se va petrece cu noi in via^a ve§nica. 

Dar Sfantul Nicolae Cabasila subliniaza, ca cei cura^i cu 
inima, in aceasta viaja, „cunosc ceva mai mult din tainele 
viitoare" 1106 , conform cu I Cor. 13, 12. 

Cauza invierii celei de obste este Mantuitorul 
Hristos 1107 . Sufletul „e nemuritor, pentru ca §i dupa moarte sa 
putem viejui impreund cu Dumnezeu" 1108 . 

Sfantul Mucenic Trifon spunea in faja eparhului Acvilin, 
care il judeca, ca Fiul lui Dumnezeu e de-a dreapta Tatalui, 
„pana ce-L va cunoa§te pe El toatd zidirecf 1109 . 

Dupa aceasta cunoa§tere a Creatorului din partea zidirii 
Sale, Hristos Dumnezeu „iara§i va veni din ceruri, cu putere §i 
cu multa slava" §i „va rasplati fiecaruia dupa faptele lui. 
Acesta este Dumnezeul dumnezeilor §i Impdratul impdrafilor, 
Judecdtorul viilor si al morjilor" . 1110 

In viaja Sfantului Cuvios Vendemian, moartea este 
vazuta ca o datorie, pentru ca suntem pdmdnt §i trebuie sd ne 
intoarcem in pdmdnt 1 U1 . 

Sfantul Mucenic Saturus insa, ii ameninja pe paganii 
curio§i sa-i vada pe Mucenici in ultimele lor clipe de via^a 
pamanteasca, cu faptul ca le cerea sd rejind fe^ele lor 

1 1 1 

mucenice§ti pentru ca sd-i recunoascd in ziua Judecajii 



Temeiurile dogmatice ale vietii ve§nice 



Titlul acestui subcapitol al cartii noastre este preluat de 
la parintele Citiriga, din cartea sa: Antropologia hristologicd in 

1 1 io 

teologia ortodoxd ' . 

Acesta enumera aici 6 astfel de temeiuri: 1. vesnicia lui 
Dumnezeu arata ca exista via^a vesnica ; 2. omul, fiinja 
creata pentru vesnicie 1115 ; 3. Intruparea Fiului lui Dumnezeu 



1106 Idem, p. 74. 

1107 Idem, p. 98. 

1108 Idem, p. 225. 



Vieple Sfinfilor pe luna februarie , op. cit, p. 1 1. 
an. 
Idem, p. 17. 



1110 Ibidem. 



1112 Idem, p. 20. 

1113 Capitolul acesta se gaseste in Pr. Dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologicd in 
teologia ortodoxa, vol. 2, incepand cu p. 207. 

1114 Ibidem. 

1115 Ibidem. 



158 



1116 ; 4. existent Bisericii 1117 ; 5. Sfintele Taine 1118 ; 6. 
indumnezeirea omului 1119 . 

Temeiurile dogmatice ale viejii ve§nice sunt, in acela§i 
timp, §i premisele indumnezeirii 1120 . 



Mantuirea personala 



Mantuirea nu e un act inconstient §i niciunul care se face 
fdrd voia noastrd. 

Pentru a ne mantui, ne spune Sfantul Nicolae Cabasila, e 

1 1 71 

nevoie de „placerea strddaniei personale" 

Mantuirea personala e bucuria pe care o va da 
Dumnezeu, „celor care au voit-o, au iubit-o §i au dorit-o 

1 1 77 1 1 o~x 

fierbinte" . Mantuirea e a acelora cu o viola evlavioasd ' . 

Sfantul Nicolae Cabasila vede dragostea derivand din 
cunoasterea lui Dumnezeu 1124 . Binein^eles ca nu exista 
cunoa§tere fara dragoste §i nici dragoste fara cunoa§tere, ci in 
masura in care incepi sd-L cuno§ti pe Dumnezeu II §i iube§ti in 
acela§i timp. 

Dar Sfantul Nicolae vorbe§te aici despre cunoa§terea 
care vine din credin0, pentru a arata ca pe masura cunoasterii 
create §i dragostea de El. 

Tocmai de aceea, spune el, puterea dragostei e diferita 
fiindca e diferita §i desdvdrsirea cunoasterii noastre referitoare 
la Dumnezeu 

Intre cunoasterea prin studiu a lui Dumnezeu §i intre 
cunoasterea prin experiere a lui Dumnezeu, Sfantul Nicolae 
ne invita la a doua cale 1126 . 

1 1 01 

El da intaietate experieniei insa e foarte con§tient ca 
Dumnezeu trebuie sa fie cunoscut, in acela§i timp, §i prin 

citirea cdrfilor Sfinte. 



1116 Idem, p. 208. 

1117 Ibidem. 

1118 Idem, p. 209. 

1119 Ibidem. 
U2 ° Ibidem. 

1121 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa inHristos, op. cit, p. 

1122 Ibidem. 

1123 Ibidem. 

1124 Idem, p. 77. 

1125 Ibidem. 

1126 Idem, p. 78. 

1127 Ibidem. 



159 



Studiul duhovnicesc nu exclude experierea ci o 
intipdreste foarte precis in noi, ii picteazd coordonatele in 
fiinja noastra. 

Insa experierea duhovniceasca e cea care va inocula 
adevdratul tablou sau sfdnta realitate a viejii duhovnice§ti in 
noi inline. 

Sfantul Nicolae spune aceste lucruri despre experien^a 
duhovniceasca: prin ea, „insa§i forma lucrului se intipare§te in 
sufletul nostra §i ne treze§te in noi dorul dupa el, deoarece 
toata framusejea acelui lucra se vede in oglinda sufletului" 

Mantuirea personala pentru Sfantul Nicolae Cabasila 
constain impdrtdsirea cu Sfintele Taine §i infaptele bune 1129 . 

Pentru Fericitul Sofronie Saharov insa, drumul ascetic al 
mantuirii este „un efort dureros" . Scopul vie^ii omului e 
„viaja cu Hristos-Dumnezeu, nemurirea, vesnicia" 1131 . 

Dar viafa cu Hristos Jine de perceperea lucrarii harului 
dumnezeiesc in fiinja noastra. Daca nu sim^im incd harul, 
Fericitul Sofronie ne invaja „sa traim ca si cum Duhul Sfant ar 
fi in noi" , pentru ca la un moment dat harul Sau va fi sim^it 
de fiinja noastra launtrica §i va ramane cu noi 

Insa mantuirea personala nu poate fi injeleasa decat ca 
indumnezeire a omului. Indumnezeirea e posibila in Biserica 
lui Dumnezeu §i ea „are loc prin sdldsluirea lui Dumnezeu in 
noi §i nu datorita propriilor noastre capacitatf' 1134 . 

Omul care a devenit „purtator al Duhului Sfant", spune 
Parintele nostra, a atins „scopul eel mai malt al omului" " . 

Dar desdvdrsirea personala nu inseamna eliberarea cu 
totul de gandul pacatos. Spune Fericitul Sofronie: „nu putem 
sa ne eliberam cu totul de gdndurile murdare; nimeni, nici 
chiar cei mai desavar§h;i, nu pot. Indiferent de starea atinsa, 
desavar§irea nu impiedica niciodata ca sufletul sa fie tulburat. 
Avand experienja vie^ii duhovnice§ti, constatam ca ceea ce ne 
tulbura mai inainte devine [din cauza inaintdrii noastre in 
sfintenie n.n.], pur §i simplu, mai usor de invins" 1136 . 



1128 Ibidem. 

1129 Idem, p. 103. 

1130 Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din viafd §i din Duh, cu introd. de Maxime 
Egger, trad, din lb. franceza de Prof. Ecaterina Volocaru, Ed. Pelerinul, Iasi, 1997, p. 
28. A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Sofronie_%28Saharov%29. 

1131 Idem, p. 12. 

1132 Idem, p. 29. Aceeasi idee si in Idem, p. 30. 

1133 Ibidem. 

1134 Idem, p. 31. 

1135 Idem, p. 32. 

1136 Idem, p. 35. 



160 



Trdirea in har este adevdrata viafd a omului. Omul nu a 
fost creat la inceput de Dumnezeu fara sa fie plin de hand 
dumnezeiesc §i orice despdrfire de har e o afundare inpdcate. 

De aceea, prin hand lid Dumnezeu din fiinja noastra, 
spune Dumnezeiescul Sofronie, nu noi // vedem pe Dumnezeu, 
ci Dumnezeu ne vede pe noi " . 

A fi in harul Sdu inseamna a sta sub privirea lui 
Dumnezeu, a umbla in prezenja lui Dumnezeu in mod 
continuu 1138 . 

Viafa in Hristos este cea care na§te in noi cunoasterea 
lui Dumnezeu 1139 '. Acesta este impotriva receptdrii teologiei 
universitare intelectualiste care nu e conexatd cu o via^a 
duhovniceasca. 

Sfinjia sa spune: „poate deveni foarte daunatoare 
sufletului studierea teologiei fara a avea o experien^d de viafd 
traita in Duhul lui Hristos. 

Se risca intr-adevar sa se studieze teologia ca o filozofie 
sau poezie, mai ales in formele ei apofatice. Se risca sa se 
adopte o atitudine falsa, [ca eel ce face teologie n.n.] sa se 
creada superior §i aceasta este suficient pentru afipierdut. . . 

Putem fi inselafi daca apreciem ca ceea ce aduce 
cunoasterea teologicd este mai mult decat sfinfenia viefii" 1140 . 

Dar nu avem in cazul sau o pozijie teologica care 
renunjd la teologia academica, ci suntem indrumaji spre o 
completare reciprocd a celor doua aspecte: duhovnicesc §i 
informational. 

In acest sens, „cand traie§ti o via^a sfanta §i fara de 
pacat, cunoasterea intelectuala poate sa dea roade 
duhovnice§ti minunate. In schimb, o cunoa§tere fara iubire nu 
poate sa mdntuiascd pe nimeni" 1141 . 

Adevaratul Teolog este in accepjiunea sa eel care 
trdieste in duh de pocdinfd §i in ascultare adevdrata §i numai 



1137 Idem, p. 38-39. 

1138 Idem, p. 39. In Idem, p. 57 acesta spune: „In fiecare zi, in fiecare noapte, sa ne 
gandim ca Dumnezeu ne prive$te, ca ne asculta rugaciunile, ca vede profunzimile 
sufletului nostru". 

1139 Idem, p. 40-41. 

1140 Ibidem. 

1141 Idem, p. 41. Se observa insa la Fericitul Sofronie o reticen^a reala, cu multe 
temeiuri pana la urma, impotriva teologiei academice. Teologia este pentru Sfin^ia sa 
via^a ca o curaftre continua de patimi si vorbirea despre aceasta curafire concreta de 
patimi si mai pu^in un discurs sistematic despre o multitudine de realitdfi teologice. 
Insa nici nu putem reduce viata duhovniceasca doar la curatirea de patimi, pentru ca 
viata ortodoxa cuprinde si cunoasterea teologica plina de sfintenie a dogmelor si a 
invataturilor Bisericii. 



161 



un astfel de om e capabil „sa invefe pe aljii adevarata viafa 
crestineasca" 1142 . 

In experienta duhovniceasca a Fericitului Sofronie 
ascultarea joaca un mare rol. Cel ce asculta de parintele sau 
duhovnic nu trebuie sa se teama ca va fi pova^uit gre§it, pentru 
ca „Dumnezeu va gasi intotdeauna mijlocul prin care sa va 
descopere adevaruF 1142 . 

Ascultarea e o taina pentru el §i in cadrul ei Dumnezeu 
il conduce intotdeauna pe om la lucruri pozitive. Ea creeaza o 
stare de „tensiune permanenta", incat cre§tinul este asemenea 
unui fir de Malta tensiune, pe care poate sta o pasarica fara sa 
moara, dar prin care trece o energie devastatoare pentru o 
lume intreaga 

Ascultarea e trairea dupa voia altora §i aceasta creeaza 
in om o blandefe §i o sensibilitate a inimii „la orice mi§care 
interioara, latoate transformarile duhovnice§ti" 1145 din noi. 

Ascultarea pe care o cere Dumnezeiescul Sofronie poate 
fi privita din doua perspective complementare . Vorbim mai 
intai de o arie foarte redusa a ascultarii, in speja ascultarea fa^a 
de Parintele duhovnicesc §i Duhovnicul nostra, dar §i de o arie 
universalista a ascultarii. 

Daca ascultarea, in prima accepjie a ei, este mult mai 
evidenta pentru oricine, pentru ca presupune ascultarea de un 
singur om 1146 , a doua accepjie a ascultarii presupune 
ascultarea cu inima a conlocutorilor no§tri diver§i, indiferent 
de numele, varsta, ocupa^ia §i sexul lor. 

Astfel, „fie ca e eel mai tdnar sau eel mai bdtran, 
asculta^i pe celalalt cu inima, pentru a sim^i cand Duhul lui 
Dumnezeu vorbeste prin el" 1147 . 

Atenjia la discujiile private pe care le avem presupune o 
inima foarte receptivd, o minte foarte atentd la cele care ni se 
spun, pentru ca Dumnezeu ne poate vorbi prin cei care sunt in 
faja noastra, indemnandu-ne astfel la un lucru sau altul. 

Atenjia asadar nu doar la cuvinte, ci §i la duhul §i sensul 
lor presupune un dialog real intre oameni, in care Dumnezeu 
ne invita la reevaluari %\fapte ascetice personale. 

Lupta cu patimile din noi inline e conexa §i nu 
antagonica cu renunfarea totala la voiaproprie. 



1142 Ibidem. 

1143 Idem, p. 42. 

1144 Idem, p. 43. 

1145 Idem, p. 44-45. 

In cazul cand Duhovnicul e §i Parintele nostru duhovnicesc. 
1147 Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din viafa si din Duh, op. cit, p. 45. 



162 



Tocmai de aceea, daca mai exista in noi chiar §i numai o 
singura patima „viaja noastra va fi tragica, fara salvare" 1148 . 

Renunjarea totala la voia proprie ne da pacea 
interioara 1149 . Via^a monahala faciliteaza ascultarea ca pe ceva 
organic dar §i via^a de mirean o poate experimenta tot la fel de 
organic prin legatura vie cu un Duhovnic sau cu un Pdrinte 
duhovnicesc. 

In situajia actuala, po^i sa gase§ti Parinji duhovnici care 
sa nu fie §i Pdrinfi duhovnicesti in adevaratul injeles al 
cuvantului. De aceea am facut §i distinc^a de mai sus. 

Realitatea Bisericii de acum ne demonstreaza, in mod 
evident, ca mulji te pot spovedi pentru ca sunt preofi duhovnici 
dar pmini au via fa intru Duhul, prin care sa te calauzeasca spre 
curafirea de patimi intr-un mod constient §i cu mult 
discernamdnt . 

Dar ascultarea are la Fericitul Sofronie §i un sens 
comunicativ existential, pentru ca ascultarea e vazuta §i ca 
slujire a aproapelui. 

Slujirea semenului nostru „are o putere mdntuitoare 
infinit mai mare decat oricare teorie teologica" 1150 . In slujirea 
iubitoare a semenilor no§tri se exprima intreaga noastra fiin^a 
§i tocmai de aceea valorare ei mantuitoare este deplind. 

Slujirea cu multa dragoste a celorlah;i, experimental de 
Sfantul Siluan Athonitul 1151 in manastire, poate fi extinsa la 
nivelul viejii planetare. 

Orice munca pentru aljii poate fi „o hrana 

1 1 S9 • ... 

duhovniceasca foarte agreabila" atata timp cat ii aju^i pe 
al^ii intru Hristos. 

Misiunile medicale §i umanitare, cat §i cele ecologice 
pot capata dimensiuni soteriologice atata timp cat se are in 
vedere ca tot ceea ce facem, facem din iubire de Dumnezeu §i 
de aproapele, pentru ca to^i suntem fraji §i lumea intreaga e 
casa pe care Dumnezeu ne-a creat-o ca sa o stapanim, in 
sensul de a o induhovnici §i nu pentru a o demoniza. 

Lupta cu patimile e reald §i ea aduce consecin^e vizibile. 

Pentru Sfantul Mucenic Trifon mantuirea este 
hristocentrica. El nu dore§te sa se departeze de Hristos, Care il 
mantuieste 1153 . 



1148 Idem, p. 47. 

1149 Ibidem. 

1150 Idem, p. 48. 

11 A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Siluan_Athonitul. 
1152 Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din viafd §i din Duh, op. cit, p. 50. 
"" *** Vie(ile Sfin(ilor pe luna februarie , op. cit, p. 1 1. 



163 



Cel care il acuza pe Sfantul Trifon de „necredinja" fa^a 
de zei, este acuzat de Sfant de ispitire a Sfdntului Duh §i de 
neintelegere a puterii celei mari a lui Hristos 1154 . 



Dumnezeu §i libertatea omului 



Binele pe care ni-1 vrea Dumnezeu, „ni-l daruie§te fara a 
aduce [nici] cea mai mica stirbire libertajii noastre" 1155 . 

Fericitul Sofronie de la Essex numea libertatea un dar 
divin §i afirma ca acest dar divin al libertatii omului nu poate fi 
desparpt de cunoasterea lui Dumnezeu 1156 . 

Cunoa§tem adevdrata libertate a omului cu alte cuvinte 
cand cunoa§tem voia lui Dumnezeu cu omul. Sau numai 
cunoscandu-L in mod intim pe Dumnezeu, incepem sa traim §i 
starea de libertate intra El. 

Fericitul Sofronie valoriza foarte mult libertatea noastra. 

1 1 S7 

Sfin^ia sa credea ca „aceasta libertate ne depd§e§te'" 

Prin asceza §i libertate „incepem sa traim cu con§tiin^a 

1 1 CO 

limitelor noastre §i infrica de Dumnezeu" 

Libertatea inijiaza renasterea noastra duhovniceasca din 
interiorul nostra 1159 . 



Crearea omului 



Potrivit Sfantului Nicolae Cabasila „nu Adam eel vechi a 
fost modelul pentra Adam eel nou, ci eel vechi a fost luat dupa 
chipul Celui nou" 1160 , adica al lui Dumnezeu Cuvdntul. 

Sfantul Adam a fost creat dupa chipul §i asemanarea 
Fiului lui Dumnezeu intrapat 1161 . El, Fiul lui Dumnezeu „a fost 



arhetipul §i originaluF crearii primului om 



1162 



1154 Idem, p. 12. 

1155 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa in Hristos, op. cit., p. 72. 

1156 Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din viafd si din Duh, op. cit., p. 32. 

1157 Idem, p. 33. 

1158 Ibidem. 

1159 Ibidem. 

1160 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa inHristos, op. cit., p. 196. 

1161 Ibidem. 

1162 Idem, p. 197. 



164 



Sfintii lui Dumnezeu 



Sfantul Nicolae Cabasila spunea ca „la Sfinji toata 
flacara dorului §i a poftei dupd fericire se reazema pe 
Dumnezeu" 

Pentru Fericitul Sofronie Saharov experienja 
duhovniceasca a Sfhnilor este irepetabild in mod exact, el 
mizand numai pe o repetare „analoga in duh" a experien^ei 
lor 1164 . 

Irepetabilitatea experienfelor personate ale unui om in 
totalitatea lor se susjine pe baza unicitdfii §i irepetabilitdfii 
persoanei umane. Omul e unic §i irepetabil §i la fel sunt §i 
faptele sale. 

In acest sens, Fericitul Sofronie credea ca „nu trebuie sd 
ne compardm cu nimeni . . . (pentru ca) Dumnezeu stabile§te cu 
fiecare fiin^a umana o relate unicd de prietenie" 1165 . 

In masura in care viaja fiecarui Sfant e unicd, avem de-a 
face cu un numar imens de experience personate ale sfin^eniei. 

Sfinjenia nu poate fi catalogata ca o stare interioara 
divino-umana care sufera de generalitate, in sensul ca este la 
fel in to^i Sfhnii, ci avem de-a face cu o experien0 coplesitor 
de addncd §i de nuanf aid personal . 



Despre faptele divino-umane ale mantuirii 
personale sau faptele bune 



a) Rugdciunea 



Pentru Fericitul Sofronie Saharov timpul vie^ii noastre 
se ca§tiga prin rugdciune §i meditafie 1166 . Rugaciunea e glasul 
neincetat care // cheamd pe Duhul Sfant in noi iar unirea 
inimii §i a min^ii e desemnata de autorul nostru drept „locul 
rugaciunii" 1167 . 



1163 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa inHristos, op. cit, p. 226. 

1164 Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din viafa si din Duh, op. cit., p. 26. 

1165 Idem, p. 27. 

1166 Idem, p. 56. Credem ca traducatoarea romanca a Fericitului Sofronie a tradus cu 
„medita^ie" ceea ce noi numim adesea „contemplatie". 

1167 Idem, p. 59. 



165 



Rugaciunea nu e apanajul unei parji a fiinjei noastre ci e 
o exprimare a intregii noastre fiinfe. 

Rugaciunea lui Iisus, credea Sfhnia sa, trebuie sa se faca 
stand a§eza^i §i fara sa acceptam vreun gand in timpul ei. 

Rugaciunea inimii e invajata de acesta ca una care se 
spune in ritmul respira^iei: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui 
Dumnezeu" cand inspiram §i „miluie§te-ma", cand 
expiram 1168 . Atenjia in rugaciunea isihasta trebuie sa fie 
acaparata de locul inalt al inimii 1169 . 

Rugaciunea isihasta trebuie sa devina o obisnuinfd. Pe 
masura ce o vom dobandi in mod treptat ea ne va dezvalui 
patimile din noi in timpul cand o rostim 1170 . 

Antipatia fa^a de vreo persoana se scoate din inima prin 
rugaciunea interioara. 

Strigatul rugaciunii rabdatoare e „maniera de a rezista 

1171 

gandurilor urate §i de a le impiedica sa ne stapaneasca" 

Atacurile demonice in timpul rugaciunii nu trebuie sa ne 
descurajeze. Rugaciunea trebuie repetata insistent pentru ca se 
va ajunge in situa^ia, cand ea se va intipari in mintea 

- 1 1 72 

noastra 

Rugaciunea catre Iisus, aceasta scurta rugaciune 
esen^iala a linistirii e cea prin care se stabile§te o relate 
personala cu Hristos. Fericitul Sofronie remarca faptul, ca 
aceasta relajie de intimitate cu Hristos scapa, in sensul de 

1 1 1'X 

depasire, ra^iunii noastre . Prin intermediul ei „viafa lui 
Hristos patrunde treptat in noi" 

Pentru el nu poate exista minte fara unirea cu inima in 
rugaciune. Mintea §i inima trebuie sa fie indisolubil unite in 

1 1 7S 

actul tainic al rugaciunii 

Adevaratul mod de vieiuire ortodoxa este, in definitiv, 
aceasta traire „mereu §i pretutindeni cu rugaciunea" 1116 in 
launtrul nostru . 

Rugaciunea personala insa implica rugaciunea 
ecumenica, adica rugaciunea pentru intreaga lume, pentru 
mdntuirea intregii lumi. 



1168 Ibidem. 

1169 Idem, p. 60. 

1170 Ibidem. 

1171 Ibidem. 

1172 Idem, p. 61. 

1173 Ibidem. 

1174 Ibidem. 

1175 Ibidem. 

1176 Ibidem. 



166 



Rugaciunea pentru semenii no§tri capata §i sensul de 
cerere catre Dumnezeu, pentru a fi binecuvantafi prin 

1 1 T7 

rugaciunile lor 

Rugaciunea pentru intreaga omenire este „o atitudine de 

1 1 78 

iubire crestineasca" §i nu un pacat . Rugaciunea elimina 
starea de problematizare continua, starea in care iji tot pui 
intrebari 1179 . 

Cand atingem rugaciunea curata observam in mod 
evident in fiin^a noastra ca tot ceea ce am asimilat prin 
experien^a §i studiu este depart de aceasta stare 1180 . 

Starea de rugaciune se dispenseaza de varsta, de starea 

1 1 81 

sociala sau ierarhica , pentru ca acolo suntem doar robii lui 
Dumnezeu care isi vad pacatele, care se vaietd §i pldng pentru 
ele §i cer iertare pentru ceea ce au gre§it. Rugaciunea trebuie 
sa duca la o atitudine crestineasca in rugaciune, dar aceasta se 

1 1 8^ 

dobandeste dupa ani de experien^d a rugaciunii 

Sfanta Mucenija Doroteia fiind adusa in fa^a 
judecatorului pagan se ruga intru sine catre Dumnezeu §i 

1 1 8^ 

chema in ajutor pe Mantuitorul Hristos 

b) Credinfa in Dumnezeu 

Sfanta Mucenija Doroteia ii spune ighemonului ca ea 
este mireasa lui Hristos §i ca, datorita credinjei sale, ea este 
incredinfata ca aceasta credinja o va duce in Rai §i in cdmara 
Mirelui ei Hristos 



c) Nddejdea in Dumnezeu 

Sfantul Cuvios Vendemian i§i inva^a ucenicii sa nu se 
ingrijeascd pentru lucrurile cele de trebuin^a, ci sa aiba 

1 1 8^ 

intotdeauna nddejdea lor spre Dumnezeu 



Ibidem. 
Idem, p. 62. 
79 Ibidem. 

180 Ibidem. 

181 Ibidem. 

182 Ibidem. 



Ibidem. 

*** Vie file Sfinfilor pe luna februarie , op. cit, p. 60. 
Idem, p. 62. 
85 Idem, p. 17. 



167 



Sfantul Ambrozie despre viafa duhovniceasca 

Autorul nostru considera frica de Dumnezeu drept 
inceput al inielepciunii, cf Pilde 1,7. Caci, spune Prea Sfin^ia 
sa, „cel care se feme de Dumnezeu se fereste de pacate §i i§i 
indreapta via^a sa spre calea drepta^ii. Caci nimeni dintre cei 
care nu se tern de Dumnezeu, nupot renunfa la pacate" 

Pentru el, pacatul sta in alegerea noastra. Pacatul i§i are 
cauza in alegerea noastra §i el e propria noastra rusine 

De aceea, „ceea ce a semanat Hristos este Impdrafia lui 
Dumnezeu, pe cand ceea ce a semanat diavolul este 
pdcatuF 11 ^ . 

A merge dupd Hristos inseamna a merge dupd cuvintele 
Sfintelor Evanghelii, pentru ca „Evanghelia este cea intru care 
a umblat Hristos" 1189 . 

Pentru autorul nostru, virtutea este mdncarea cea bund a 
omului renascut prin har. El spune foarte frumos §i concis 
acest lucru in expresia: ^mdncarea cea bund este simplitatea 
curdpef'. 1190 

Orice lucru al virUuii ne fereste, spune Sfantul 
Ambrozie, de „cupiditatem incendium", adica de focul/ 
aprinderea poftei U91 . 

In ceea ce prive§te milostenia noastra, acesta spune: 
„mai bine sa dai pufin dar cu fried de Dumnezeu, decat sa dai 
mari averi fara fried [de Dumnezeu]" 1192 . Si „mai bine este sa 
fii ospitalier cu legume dupa harul [lui Dumnezeu], decat sa 
prepari vi^elul ingra§at (vitulorum pinguium) cu ceartd 1193 ". 

Despre post, Dumnezeiescul nostru Ierarh spune: 
„Bunul Dumnezeu nu a dorit sa renunjdm la post (jejunos), 
pentru ca suntem inedpe cale" ll9A . 

Sfanta Biserica 

Spunea Sfantul Ambrozie: „Daca Sinagoga a fost 
aleasd, Biserica este iubitd, fara sa existe vreun moment in 



1186 Sfantul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul laHexaemeron, in PL 14, col. 128 
B. 

1187 Idem, col. MOB. 

1188 Idem, col. 174 B. 

1189 Idem, col. 212 D. 

1190 Idem, col. 216 A. 

1191 Ibidem. 

1192 Ibidem. 

1193 Idem, col. 216 B. 

1194 Idem, col. 242 B. 



168 



care Hristos sa-§i schimbe iubirea [pentru ea]" 1195 . De aceea 
„Biserica strdluceste, dar nu din sine ci din lumina lui 
Hristos" 1196 . 

„Evanghelia este marea in care Hristos §i-a scris 
Tainele 1197 ", spunea atat de sublim Sfantul Ambrozie, 
continuand: „Evanghelia este marea prin care au scapat evreii 
dar prin care au fost nimiciji egiptenii. 

Evanghelia este mare, caci Biserica este mireasa lui 
Hristos §i e plind de harul divin, caci e fundata peste apele 
despre care a vorbit Prorocul: Acestape mdri l-a intemeiat pe 
e/(Ps. 23,2)" 1198 . 



Despre tnsu§irile lui Dumnezeu 

Sfantul Ambrozie afirma ca Dumnezeu nu e trup, ci 
Duh 1199 . Sfanta Mucenija Fausta, in cateheza de convertire 



1195 Sfantul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul la Hexaemeron, in PL 14, col. 198 
D. Textul original: „Sed Synagoga dilexit, Ecclesia diligit, nee umquam circa Christum 
suum mutat affectum" . Acest lucru e spus de Sfantul Ambrozie in contextul comentarii 
locului de la Cant. Cant. 1, 6. 

Acum atat dilexit cat si diligit vin de la acelasi verb: diligo, diligere, dilexi, dilectus. 
Traducerea noastra a urmat distincfiei arhicunoscute intre Biserica Vechiului Testament, 
care preinchipuia Biserica lui Hristos si Biserica Trup al lui Hristos, din Noul 
Testament. 

In ed. BOR 1988, la Cant. Cant. 1, 6, „diligit anima mea" al Vulgatei, apare ca „iubitul 
meu". Nu e gresit pana la urma nici „alesul inimii mele" si nici „iubitul inimii mele", 
pentru ca exprima acelasi lucru in definitiv ambele cuvinte. 

Daca in citatul de mai sus, pe care 1-am tradus din comentariul Sfantului Ambrozie, nu 
deosebim intre dilexit si diligit, fraza nu are niciun sens. Dar daca aleasa Vechiului 
Testament e pusa in contrast cu Biserica cea iubita, atunci traducerea e o veritabila 
sursa teologica, care exprima diferen^a dintre prefigurarea si realitatea extraordinara a 
Bisericii lui Dumnezeu. 

Dar Sfantul Ambrozie nu ramane numai la aceasta specificate pe care am citat-o. El 
in^elege amiaza in care iubitul isi paste oile ca fiind Biserica lui Hristos (Idem, col. 198 
D) iar ziua lui Dumnezeu nu e scurta ci mare (Idem, col. 199 A). Dupa venirea lui 
Hristos florile sunt adevarate si ele se culeg vara (Idem, col. 199 B) iar la amiaza 
popoarele convertite la credin^a crestina, fiind iluminate de Dumnezeu, incep sa vada 
far a umbra (Ibidem). 

Sfantul Ambrozie combina asadar erminia teologica cu luminarea dumnezeiasca 
ob^inuta pe baza contemplarii sensului duhovnicesc al Sfintei Scripturi. 
Acesta e de fapt adevaratul prof I al teologului ortodox, la care se alatura in^elegerea 
sensurilor divine ale lumii, pregatirea stiinfifica ampla si experienfa de viafa ascetica si 
seculara. 

1196 Idem, col. 204 C. 

1197 Idem, col. 213 A. 

1198 Ibidem. Desi Ps. 23, 2 face referire directa la pdmdnt, Sfantul Ambrozie vede in 
construirea/>e ape a pamantului si o referire directa la constitu^ia hristo-pnevmatologica 
a Bisericii. Suntem boteza^i in Hristos si in Duhul Sfant ca sa intram in Biserica. 
Biserica lui Dumnezeu e plina in fiecare credincios de apa harului dumnezeiesc si 
primeste din persona lui Hristos efluvii nelimitate de lumina divina. 

1199 Idem, col. 257 A. 



169 



facuta Sfantului Mucenic Evilasie, care era inca pagan §i o 
chinuia, aceasta ii spune ca Dumnezeu e fara de moarte §i 
vesnic, ca lucrurile Lui sunt adevarate iar judecata Sa e sfdnta 
§i dreapta. El ii paze§te pretutindeni pe cei care sunt robii Sdi 
§i viejuiesc in dreptate §i cuviosie 1200 . 

In comparable cu idolii cei nesimjitori, spune Sfantul 
Mucenic Teofil, Dumnezeu este nevdzut, viu §i de viafd 
datator. 

Idolii sunt pazi^i ca sa nu fie fura^i de catre talhari, pe 
cand Dumnezeul eel ceresc nu e pazit de nimeni, dar El ii 
strajuie§te pe to^i, ii paze§te §i-i fere§te pe fiecare, pentru ca 
top oamenii sunt zidirea Sa 1201 . 



Prezenta interioara a harului dumnezeiesc 



Pe Sfantul Mucenic Trifon, inca de cand era prune, 
Dumnezeu 1-a invrednicit de sala§luirea in el a harului 
Sfantului Dull §i i-a dat darul de a face minuni 



Lucrarea lui Dumnezeu cu oamenii §i cu 
cosmosul 



In faja eparhului Acvilin, Sfantul Mucenic Trifon 
marturise§te, ca noi „credem ca toate se fac cu dumnezeiasca 
purtare de grija §i cu negraita Lui inlelepciune", excluzand 
din calcul orice imixtiune a norocului, a stelelor sau a 
intdmplarii in traiectoria viejii omene§ti 1203 . 

Sfantul Vendemian e cercetat de Mantuitorul Insusj §i e 
trimis sa urmeze nevoinfa Sfantului Avxentie, care era 
parintele sau 1204 . Domnul il trimite in acest munte pentru ca sa 
fie pomenit locul Sfantului Avxentie dar §i pentru a nu se 
nevoi mai mult decdt trebuie Sfantul Vendemian §i sa nu 
adorma mai devreme 1205 . 



*** Viefile Sfinfilor pe luna februarie , op. cit, p. 57. 

1201 Idem, p. 66-67. 

1202 Idem, p. 7. Sfantul Mucenic Trifon e pomenit pe 1 februarie. 

1203 Idem, p. 10. 

1204 Idem, p. 15. 

1205 Ibidem. 



170 



Pozilia omului in creatia lui Dumnezeu 



Dumnezeu 1-a pus stdpdn peste toate cate a creat El pe 
omul creat tot de El 1206 . 



Epifanii ale slavei lui Dumnezeu 



Pe cand era chinuit Sfantul Mucenic Trifon, „indata a 
stralucit o lumind din cer §i o cununa prea frumoasd se pogora 
pe capul lui". Vazand cununa aceasta cereasca, prigonitorii au 
cazut la pamant din cauza fricii 1207 . 

Sfantul Simeon, Purtatorul de Dumnezeu, atunci cand a 
venit la templu §i a vazut pe Fecioara Preacurata §i pe Pruncul 
Iisus inconjuraji de darul lui Dumnezeu, L-a primit pe Acesta 
cu bucurie negrditd §i cu fried cucernicd in brajele sale 

Pe Sfanta Agata a luminat-o toata noaptea in temni^a o 
lumind negrditd, care umplea temnija 1209 . 

Sfanta Mucenija Fausta e legata de picioare cu o funie §i 
e tarata goala pe pamant. La rugaciunea Sfintei catre 
Mantuitorul nostra Hristos, pentru ca sa acopere goliciunea ei 
ca nu cumva paganii sa se bucure in mod patimas. de vederea 
trapului ei gol, se pogoara indata un nor de sus, care a 
acoperit-o pe Sfanta precum o haind aleasd 1210 . 

Prigonitoral Maxim, eparhul, dore§te aceea§i slavd cu 
Sfinjii Mucenici Fausta §i Evilasie §i se roaga ca sa fie §i el 
martirizat ca un al treilea pe langa cei doi. 

Dupa rugaciunea sa, a vazut indata cum „s-au deschis 
cerurile §i...a vazut pe Fiul lui Dumnezeu cu cetele Sfin^ilor, 
Ingeri §i Arhangheli §i cu adunarile tuturor Sfin^ilor stralucind 
ca o lumind" 



1206 Idem, p. 

1207 Idem, p. 

1208 ,, 

Idem, p. 

1209 Idem, p. 

1210 Idem, p. 

1211 Idem, p. 



11. 

12. 

25, 29. 

49. 

58. 

59. 



171 



Doriniele SfimTlor dupa adormirea lor 



Sfantul Muceni Trifon se aratd celor care dejineau 
trupul sau §i le porunceste sa duca Sfintele sale moaste in satul 
sau natal, in Campsada 



Sufletul omului 



Cand Sfantul Mucenic Vlasie, originar din Cezareea 
Capadociei, §i-a dat duhul in mainile lui Dumnezeu, se putea 
vedea o porumbifd, „in chipul luminii, zburand deasupra 
trupului lui" 1213 . 

Sfanta Mucenija Teodula ii spune lui Pelaghie, eel care 
o judeca, ca i§i mdntuieste sufletul petrecand in mdrturisirea 
lui Dumnezeu §i ca trupul sau va merge in pamant 1214 . 

Sfanta Mucenija Fecioara Fausta ii spune celui ce o 
chinuia, ca sufletul sau nu simte deloc muncile pe care acesta 
le da trupului ei, pentru ca puterea lui Dumnezeu e cea care o 

1 1 S 

intareste in chinurile pe care le suporta 

Sfantul Mucenic Teofil nu vrea sa isi cruje trupul, adica 
sa se lepede de chinurile pentru Hristos, pentru ca vrea ca 
sufletul sau sd se bucure in veci 



Trupul nostru 



Sfanta Mucenija Agata spunea intr-o rugaciune a sa, ca 
§i-a pastrat trupul intra feciorie §i ca in trupul sau fecioresc a 
trait cu bucurie §i cu cinste . Valorizarea trupului, dupa cum 
se poate vedea, este foarte pozitivd la Sfanta Agata. 

Tot ea se ruga lui Dumnezeu, ca lacrimile sale sa-i fie 
primite ca jertfd §i prinos intra miros de buna mireasma 
duhovniceasca 1218 . 

1212 Idem, p. 14. 

1213 Idem, p. 30. 

1214 Idem, p. 52. 

1215 Idem, p. 56. 

1216 Idem, p. 67. 

1217 Idem, p. 45. 

1218 Idem, p. 46. 



172 



Sfanta Cruce 



Sfantul Mucenic Maxim, inainte de a intra in caldarea cu 
smoala §i pucioasa care era pusa la foe, §i-a facut semnul 
crucii, spunand: „In numele Tatalui §i al Fiului §i al Sfantului 
Dim". 

Dupa aceea s-a dezbracat de hainele sale §i §i-a facut 
iara§i semnul crucii peste tot trupul sau §i apoi s-a aruncat in 
caldare 1219 . 



Glasul Domnului 

La rugaciunea de muljumire a Sfintei Fausta s-a auzit un 
glas din cer care a spus: „Veni^i la Mine cei osteni^i intra 
nevoinja §i insarcinaji cu patimirile, pentra numele Meu, §i va 
voi odihni pe voi intra Imparajia cereasca" 



Hristologie 



Teoriei eretice a ubicuitafii trupului lui Hristos dupa 
Invierea Sa din moiti, a lui Martin Luther , Sfanta Mucenija 
Doroteia ii raspunsese cu cateva secole mai inainte. 

Fiind intrebata de ighemonul Saprichie unde este 
Hristos, ea ii raspunde: „Cu prea puternica Sa dumnezeire [El] 
este pretutindeni, iar cu omenirea II marturisim ca este in 
ceruri, §ezand de-a dreapta Tatalui Sau, cu Care impreuna §i 
cu Duhul Sfant este o Dumnezeire" 

Pentru ca sa marturiseasca despre Hristos, Sfanta 
Doroteia a vorbit §i despre Prea Sfanta Treime. 

Legatura dintre triadologie §i hristologie este una 
interioara in invajatura ortodoxa §i nu trebuie uitata nicidecum 
in discursul nostra teologic, pentra ca in rugaciunile §i 
marturisirile noastre de credinfa acest lucru e subliniat cu 
mare claritate. 



1219 Idem, p. 59. 

1220 Idem, p. 60. 

1221 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Luther. 
*** Vieple Sfin(ilor pe luna februarie , op. cit, p. 62. 



173 



Hristos este „Doctorul eel bun §i iscusit", care 
tdmdduieste ranile noastre. El este Mdntuitorul nostru, pentru 
ca nu exista rana pe care El sa nu vrea sa o tdmdduiascd. El e 
Mantuitorul pentru ca ne mdntuieste. El e Rascumparatorul 
pentru ca ne rdscumpdrd. El este Eliberatorul pentru ca ne 
elibereazd ' . 

In faja ighemonului, Sfantul Mucenic Teofil II 
marturise§te pe Hristos, pe Care II hulise pana atunci, ca 
Dumnezeu adevdrat. 

El marturise§te ca a devenit crestin in momentul cand a 
crezut in Hristos. Hristos e Fiul lui Dumnezeu, Cel fara de 
moarte iar numele Lui eel adevarat e nume sfdnt, fara de 
prihana, nume in care nu se afla nicio fa^arnicie §i nicio 
in§elatorie §i El impdrdfeste peste idoli 

Referindu-se la intruparea Domnului, Sfantul Atanasios 
Parios, spune ca ea este inexprimabild §i 
incomprehensibild 1225 . 

Iconomia mdntuirii nu inseamna nimic altceva, spune el, 
decat dumnezeiasca inomenire a Fiului lui Dumnezeu 1226 . 

Autorul nostru accepta faptul, ca Baruh 3, 38 este o 
profepe mesianicd . Vorbind despre motivul intrupdrii 
Domnului el spune ca acesta este edderea lui Adam 

Taina intruparii Fiului lui Dumnezeu a fost ascunsd §i 
Ingerilor §i oamenilor 

El nu e de acord cu opinia lui Origen 1230 , cum ca s-au 
izbavit din lad, la coborarea Domnului in lad, §i cei care au 
fost pdgdni §i cei care au fost osdndifi pentru mulfimea 
rdutdfilor lor ' . 

Raiul 



Dumnezeu ne chema pe to^i in „raiul desfatarilor celor 
ve§nice" , spunea Sfanta Muceni^a Doroteia. 



1223 Idem, p. 63. 

1224 Idem, p. 66. Imparafia lui Hristos peste idoli de aici, trebuie in^eleasa in sensul ca 
singur Hristos este Dumnezeu adevarat iar idolii sunt inchipuiri umane si ca daca aceia 
par conducatori ai lumii, atunci El este adevaratul conducator al lor. 

Athanasie de Paros, Dumnezeiestile dogme ale credinfei, op. cit., p. 122. 

1226 Idem, p. 124. 

1227 Idem, p. 125. 

1228 Ibidem. 

1229 Idem, p. 126. 

1230 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Origene. 

Athanasie de Paros, Dumnezeiestile dogme ale credinfei, op. cit., p. 146. 
- - *** Vie file Sfin(ilor pe luna februarie , op. cit, p. 62. 



174 



Acolo, „rasadurile aduc roade in toata vremea, adica 
crini §i trandafiri, §i unde toate florile cele frumoase infloresc 
totdeauna, unde campurile, munjii, dealurile totdeauna sunt 
verzi, izvoarele dulci §i sufletele Sfhnilor intru Hristos se 
veselesc" " ~ . Raiul e locul „placerilor dumnezeie§ti celor 
negraite" 1234 . 



Viata cre§tina 



Sfantul Mucenic Teofil a inceput sa se considere crestin 
in momentul cand a fast spdnzurat pe cruce §i bdtut cumplit. 
El avea con§tiinJa ca a fast ridicat pe cruce pentru pdcatele 
sale 1235 . 



1233 Ibidem. 

1234 Ibidem. 

1235 Idem, p. 67. 



175 



Experienfa harului dumnezeiesc §i a rugdciunii 
revelatoare la Sfantul loan de Kronstadt 




In timpul rugaciunii, mintea nu trebuie sa rataceasca 
aiurea, caci prin aceasta Iljignim pe Dumnezeu. Noi trebuie sa 
stam cu mintea afintip in Dumnezeu 1236 . 

Insa pentru a duce o via}a adevarata trebuie sa avem 
suflarea Duhului lui Dumnezeu in fiinja noastra 

Sfin|ia sa lega toate gdndurile luminoase care ne vin de 
iradierea noastra de catre Sfin^ii Ingeri pazitori sau, mai ales, 
de lucrarea Sfantul Duh asupra noastra " . 

In Sfanta Euharistie experiem puterea de via}a facatoare 
a lui Hristos, pacea §i bucuria Sfantului Duh 1239 . 



Sfantul loan de Kronstadt, Jlafa mea in Hristos, trad, din rasa de Boris Buzila, Ed. 
Sofia, Bucuresti, 2005, p. 6. 

1237 Idem, p. 1. 

1238 Idem, p. 8. Tot aici Dumnezeiescul loan spune ca „numim inspirafie toate gdndurile 
luminoase despre un lucra sau altul". 



176 



El marturise§te in toate carjile sale experierea sa vie a 
prezenjei harului lui Dumnezeu in Sfantul Trup §i in Sfantul 
Sange al Domnului. La fiecare Sfanta Liturghie in inima sa de 
preot se savar§eau minuni mari 1240 . 

Rugaciunea insa are nevoie de pregdtire, printr-o 
puternica §i neclintita credinja. Afundarea in credinfd 
neindoitd pentru a te ruga lui Dumnezeu, pentru a cere ceva 
anume de la El, sunt mdsuri preventive impotriva indoileii §i a 
necredinfei. 

Nu trebuie a§adar sd ne indoim in faja lui Dumnezeu 
pentru ceva pe care / l-am cerut. Indoiala e o jignire adusa lui 
Dumnezeu §i prin aceasta ne lipsim de darul Sau 1241 . 

Pujin mai incolo aceasta patimd a indoielii este 
desemnata drept „huld impotriva lui Dumnezeu" 

Rugaciunea noastra trebuie dublata a§adar de credin^a 
noastra ca Dumnezeu ne va implini ceea ce I-am cerut 1243 . Ne 
rugam §i Ii cerem lui Dumnezeu „bizuindu-ne pe credin^a in 
bundtatea §i indurarea lui Dumnezeu" 1244 . 

Atunci cand ne rugam trebuie sd credem cu tdrie, ca 
deja am obfinut de la Dumnezeu cele pe care I le-am cerut 1245 . 

Sfantul loan accentueaza faptul ca noi avem nevoie sd 
ne rugam, sa cerem de la Dumnezeu anumite lucruri, pentru ca 
prin acestea sd ni se intdreascd credinfa in ajutorul §i mila 
Lui 1246 . 

Rugaciunea staruitoare este cea care ne trezeste credinja 
§i ne-o intdreste . Spa^iul interior al rugaciunii trebuie sa 
faca inima „sd ardd de dorin^a dobandirii de bunuri 
duhovnice§ti, de dragoste faja de Dumnezeu" 

Cand sim^im dragostea de Dumnezeu injelegem ca 
Dumnezeu are o nemdrginitd bundtate faja de neamul 
omenesc §i ca are voinja „de a ne asculta rugaciunile cu 
parinteasca dragoste" 1249 . 

Dumnezeiescul loan lauda rugaciunea de dimineafd, 
timp in care „fihn;a launtrica a omului...pare a se bucura de o 



1239 Idem, p. 9. 

1240 Ibidem. 

1241 Idem, p. 11. 

1242 Ibidem. 

1243 Ibidem. 

1244 Idem, p. 14. 

1245 Ibidem. 

1246 Ibidem. 

1247 Ibidem. 

1248 Idem, p. 14-15. 

1249 Idem, p. 15. 



177 



libertate mai mare dimineaja, indata dupa trezirea din 



somn' 1250 . 



Orele de rugaciime de diminea^a preinchipuie „acea 
stare cand vom fi cu to^ii innoifi, in dimineafa de ob§te a 
neinseratei zile a invierii, cand ne vom dezlega de trupul eel 



1 9S1 

muritof 



Dar rugaciimea are §i „clipe de bezna ucigdtoare §i de 



1252 



strdngere de inimd". Dramatismul rugaciimii e lupta cu 
,jiecredinla inimii" 1253 . 



1250 Idem, p. 16. 

1251 Ibidem. Adica atunci cand trupul nostra muritor va fi induhovnicit. 

1252 Ibidem. 

1253 Ibidem. 



178 



Teologia invierii in II Macabei, capitolul al 7-lea 



Martiriul Sfinjilor 7 Macabei 1254 apare in contextul 
respectdrii legilor parinte§ti (louq raipLoix; v6\iovq: 7, 2; 
37) . Ace§tia au fost biciui^i ca sa manance carne de pore, 
dar ei au raspuns ca sunt mai bucurosi sa moard decat sa 
pdedtuiascd. 

Chinurile lor, dupa aceasta marturisire, au fost cumplite. 
Regele ii taie limba celui care a grait, ii jupoaie pielea de pe 
cap §i ii taie mainile §i picioarele in faja celorlal^i fraji ai lui §i 
a mamei sale §i apoi il frige de viu (7, 4-5). Celorlalji le va 
face lucruri asemanatoare. 

Sfin^ii tineri §i Sfanta lor mama se intaresc unii pe al^ii 
§i se indeamna la moarte vitej eased (yevvalwc, xeXevx&v: 7, 

5) 1256_ 

Curajul in fata morjii, de care dau dovada cu tojii pana 
la urma, QstQfundamentat teologic. 

Dumnezeu e Cel care vede martiriul lor §i „mangaiere 
are dintre noi" (7, 6: ed. BOR 1988). In LXX apare ideea ca 
Domnul Dumnezeu ia aminte la martiriul lor §i Se mangaie de 
adevarurile credinjei lor (7, 6). 

Cel de-al doilea Sfant Mucenic, inaintea moitii, ii spune 
regelui, ca Imparatul lumii ii va invia pe ei „cu inviere de via^a 
ve§nica" (7, 9: ed. BOR 1988). §i aceasta: pentru ca ei mor 
pentru legile lui Dumnezeu (7, 9). 

Regele pdmdntesc este intr-o nota discordanta absoluta 
cu Imparatul lumii. Dumnezeu e Imparatul tuturor §i El da 
inviere spre viafa vesnicd, pe cand regele poate numai sd-i 
omoare. 

Nelegiuitul rege pamantesc nu poate sa faca nimic in 
faja Imparatului lumii, pentru ca El ii va invia. Viaja ve§nica 
este cea care le da curaj §i, mai ales, faptul ca Imparatul lumii 
este Cel care ii va invia §i ii va face mostenitori ai Imparajiei 
Sale nemuritoare. 

Al treilea Sfant Mucenic spune ca §i-a luat madularele 
trupe§ti din cer (7, 11), indicand astfel pe Dumnezeu ca 
Creator al sau. 



1254 Sunt pomeniti in Biserica Ortodoxa la data de 1 august: http://www.calendar- 
ortodox.ro/luna/august/augustO 1 .htm. 

1255 In LXX, ed. Rahlfs, cf. BW5. 

1256 Ibidem. 



179 



El prefera sa moara pentru legile lui Dumnezeu §i „nu 
tin seama de ele [de madularele trupului sau], pentru ca 
nadajduiesc ca de la El iardsi le voi dobandi" (7, 11). 

Nadejdea lui este a§adar o nadejde in inviere, in faptul 
ca Dumnezeu il va invia §i-i va face intact trupul sau. Taierea 
trupului sau nu face imposibild invierea lui §i nici 
reconstruct trupului sau. El are nadejdea ca la Dumnezeu 
acest lucru e posibil. 

Primirea morfii martirice sta in stransa legatura cu 
credinfa §i nadejdea in Dumnezeu, Care ii invie pe cei care 
mor pentru El. 

Regele §i anturajul sau se minunau inspaimantandu-se 
de sufletul tanarului, care primea durerile fara sa se teama de 
ele (7, 12). 

Aflam aici menjionarea ideii de suflet, de il/i^v (7, 12; 
ed. Rahlfs), care pentru noi e nemuritor. 

§i eel de al patrulea Sfant Mucenic vorbe§te despre 
nadejde, dar la plural (7, 14: ed. BOR 1988 / ed. Rahlfs). 

Moartea mutd I schimbd nadejdile pe care le 
avem indreptate spre oameni cu nadejdile indreptate spre 
Dumnezeu. 

Martirul credea ca ei, cei martirizaji acum, vor invia prin 
Dumnezeu, pe cand regele care ii omoara nu va avea parte de 
invierea spre via\d (7, 14) 1259 . 

Al cincilea Sfant Mucenic face distincjie intre puterea 
regelui §i puterea lui Dumnezeu (7, 16). 

Regele muritor are putere intre oameni, pe care o 
respecta oamenii §i seface cu oameni. El este muritor §i poate 
sa aleaga sa faca orice cu supu§ii sai, fara ca asta sa insemne 
ca exercitarea discretionard aputerii e ceva benefic. 

Dar daca a§a vrea, el poate sa-i omoare pe unii dintre 
supu§ii sai. Insa puterea de a face rdu nu trebuie sa-1 faca pe 
regele nelegiuit sa creada, ca Dumnezeu §i-a parasit poporul 
Sau (7, 16). 

Dimpotriva, Dumnezeu i§i va arata puterea Lui cea 
mare, care il va chinui pe rege §i pe urmasji regelui (7, 17). 
Puterea lui Dumnezeu e activa §i ea va fi vazuta §i infeleasa de 
catre rege §i de casa sa. 



1257 Ed. BOR 1988. 

1258 Ed. Rahlfs. 

Invierea spre viafa si invierea spre moarte vor fi teme evanghelice. Insa trebuie sa 
observam ca Sfin^ii Vechiului Testament aveau constiin^a ei, a invierii diferite a celor 
Drep^i fa^a de cei pacatosi. Ei stiau, ca si cei din Noul Testament, ca Dumnezeu e Cei ce 
invie si pe unii si pe al^ii, dar ca fiecare va invia dupafelul viefii sale. 



180 



Al 6-lea Sfant Mucenic vorbe§te despre pdtimirile de 
acum ca despre urmdrile pdcatelor personate (7, 18). Dar 
regele va fi certat de Dumnezeu, pentru ca prin omorarea lor, 
el face „razboi impotriva lui Dumnezeu" (9eo|ia%eXv: 7, 19). 
Cei care se luptd cu Sfin^ii se luptd cu Dumnezeu pentru ca 
Sfinjii sunt ai Sai. 

Ideea de suflet §i ideea de pdcat sunt conexe. Suferin^a 
pentru pacatele noastre este o suferin^a care ne curdfeste de ele 
§i ne mdntuieste. Suferinja reface firea noastra prin har. 

Mama Sfin^ilor Mucenici, ea insa§i Sfanta Muceni^a, a 
fost martirizata mai intai prin suferin^a de a-§i vedea fiii 
murind unul dupa altul in chinuri groaznice, dar nu i-a invatat 
pe niciunul ca sa se teama de moarte, ci i-a indemnat pe toti ca 
sa primeasca laurii mdntuirii. 

Rabdarea ei a fost „cu bun suflet... pentru nadejdile ce 
avea in Domnul" (7, 20; ed. BOR 1988). 

Peste tot aici respira nddejdea mdntuirii, nadejdea in 
Dumnezeu, nadejdea viejii ve§nice. Avem de-a face cu o 
femeie bdrbdtoasd (7, 21), care vorbe§te teologic si ii inspird 
la rdbdare pe fiii ei. 

Sfanta Muceni^a vorbe§te despre nasterea tainicd a 
copiilor ei. Ea nu §tie cum i-a zamislit. Dar §tie ca duhul, viafa 
§i inchipuirea fiecdruia nu sunt de la ea, ci de la „Ziditorul 
lumii" (6 toO Koo|iou Ktiot^q: 1 , 22; ed. Rahlfs). 

Dumnezeu nu este o creaturd, ci El este Cel care a creat 
lumea. 

Distinc^ia intre Dumnezeu §i lume este capitald in 
Ortodoxie. Dar oamenii nu sunt separafi de El, nu sunt^Sra de 
Dumnezeu, ci El ii inundd cu harul Sau. 

Dumnezeu a zidit, a plasmuit, i-a dat forma omului. De 
aceea El le va da iarasj duh §i viajd, pentru ca nu le e mild de 
ei, ci se lasa martirizafi din cauza ca iubesc legile Lui (7, 23). 

Nu trebuie sa tragem concluzia de aici ca duh §i viajd 
inseamna ceva material, ci e vorba despre faptul ca vor invia 
cu trupuri duhovnice§ti, pline de slava Duhului Sfant, a§a cum 
ne spune Sfantul Pavel (I Cor. 15, 14). 

Al 7-lea Sfant Mucenic, eel mai tanar dintre copii, e 
sfatuit de mama sa spre martiriu in mod teologic. 

Cateheza sa teologica incepe cu prezentarea lumii ca 
create a lui Dumnezeu. Lumea a fost facuta oik e£ (7, 28: ed. 



181 



Rahlfs)/„din nimic" 1260 iar neamul omenesc e facut tot de El 
(7, 28). 

Daca moare ca §i frajii sai, el se face „vrednic" (a£iog, 
ed. Rahlfs) de ei §i moartea martirica ii va da sa fie in „ziua 
milostivirii" (iva kv tco eAia, ed. Rahlfs) impreuna cu frajii 
sai (7, 29). 

Ziua milostivirii e ziua Judecdfii finale, cand cei care si- 
au dat viafa pentru Dumnezeu vor dobandi mila Lui. 
Vrednicia Sfhnilor e demnd de mila lui Dumnezeu. 

Sfantul Mucenic pune problema martirajului ca iertare a 
pdcatelor §i ca impdcare cu Dumnezeu (7, 33). El ii nume§te 
pe Sfhnii Mucenici „slujitori cere§ti" (xouq oupaviouq irodSag: 
7, 34, ed. Rahlfs). 

Dumnezeu va judeca pe cei rai, pentru ca El vede toate 
de sus, din cer (7, 35). Prin suferinja, prin pujina durere se 
ajunge la „fagaduin^a vie^ii celei ve§nice a lui Dumnezeu" (7, 
36) 1261 , pe cand cei pacato§i ajung sa primeasca o „dreapta 
pedeapsa" (icpiaei StKcaa 1262 : 7, 36; ed. BOR 1988/ ed. Rahlfs). 

Concluzia aceste descinderi scripturale e aceea ca existd 
nemurire §i viafd vesnicd §i ca va fi o inviere spre viafd a 
Sfhnilor §i o inviere spre moarte a pacato§ilor. 

Dumnezeu, ca Creator al lumii, ii rasplate§te pe primii §i 
i§i arata puterea judeca^ii Sale faja de ultimii. 

Prin martiraj ajungi la un loc cu tofi Sfinfii §i te vei 
bucura impreuna cu ei. 



1260 Acelaji lucru avem §i in Vulgata: „ex nihilo", cf. VUL §i „de rien" in TOB, ed. 
1988, c/BW5. 

1261 In LXX avem de fapt „via^a vejnica dupa legamantul lui Dumnezeu". Ideea de 
Sia6iiKT|v QeoO, de legamdnt sau testament al lui Dumnezeu apare de 15 ori in VT, cf. 
BW 5 §i anume in: Deut. 4, 23; 18, 8; 17, 2; 29, 24; Iosua 23, 16; 24, 25; II Regi 18, 12; 
II Cron. 23, 3; 29, 10; 34, 32; Ezdra 10, 3; II Mac. 7, 36 **, Ps. 77, 10; Ier. 22, 9. 

Pe cand, in mod separat, apare 6iccQt\kt\v de 191 de ori §i QeoO de 1113 ori, cf. BW 5. 

1262 Avem, de fapt, „dreapta judecata" in LXX. Dar consecin^a unei drepte judecafi, 
binein^eles, este o pedeapsa dreapta pentru cei pacatosi. 



182 



Triadologia ortodoxd conform Dogmaticii 
Sfantului Atanasios Parios 1263 



Autorul nostru i§i incepe lucrarea sa cu discujia despre 
unitatea lui Dumnezeu §i cu dovedirea existenfei lui 
Dumnezeu (cap. I) 1264 . 

Capitolul al doilea continua aceea§i discu^ie §i se 
bazeaza pe Dogmatica Sfantului loan Damaschin. 

El dovede§te ca exista un singur Dumnezeu §i enumera 
argumente care exclud politeismul 

Capitolul al 3 -lea trateaza incomprehensibilitatea lui 



Dumnezeu §i lipsa Sa de nume 



1266 



In ordine, celelalte capitole trateaza urmatoarele: cap. 4: 
unicitatea lui Dumnezeu 1267 ; cap. 5: neschimbabilitatea lui 
Dumnezeu 1268 ; cap. 6: bunatatea §i sfinlenia lui Dumnezeu 1269 ; 
cap. 7: nemarginirea §i necuprinderea lui Dumnezeu 1270 ; cap. 
8: ve§nicia lui Dumnezeu ; cap. 9: atotvederea lui 
Dumnezeu ; cap. 10: dumnezeiasca lumina ; cap. 11: tot 
despre vederea lui Dumnezeu ; cap. 12: intelepciunea §i 
inainte-cunoa§terea lui Dumnezeu ; cap. 13: voia lui 
Dumnezeu 1276 ; cap. 14: puterea §i dreptatea lui Dumnezeu 

1 Oil 1 ^78 

; cap. 15: dumnezeiasca pronie a lui Dumnezeu , cap. 
1 6 : predestinarea 

Incepand cu capitolul al 16-lea, textul cartii se 
transforma mtr-o polemica cu teologia protestanta. 



1263 Citarile se vor face cf. Athanasie de Paros, Dumnezeie§tile dogme ale credinfei, 
diortosire din chirilica in romana de Diac. Gheorghe Babu^ Ed. Pelerinul Roman, 
Oradea, 2001. 

S-a folosit varianta editata la Manastirea Neam^ in 19 februarie 1816, sub pastonrea 
Mitropolitului Moldovei Veniamin Costache. 

1264 Idem, p. 27. 

1265 Idem, p. 28-29. 

1266 Idem, p. 29-31. 

1267 Idem, p. 31-34. 

1268 Idem, p. 34-35. 

1269 Idem, p. 35-37. 

1270 Idem, p. 38-39. 

1271 Idem, p. 40-41. 

1272 Idem, p. 41-43. 

1273 Idem, p. 43-46. 

1274 Idem, p. 46-47. 

1275 Idem, p. 47-51. 

1276 Idem, p. 51-53. 

1277 Idem, p. 53-56. 

1278 Idem, p. 56-58. 

1279 Idem, p. 58-59. 



183 



Astfel, in cap. 17: ne facem de la sine 1280 alesi l2%l ; cap. 
18: talcuiri scripturale anti-polemice ; cap. 19: ucenicii lui 
Calvin vorbesc despre un Dumnezeu pagan ; cap. 20: alte 
talcuiri antipolemice ; cap. 21: voia §i stdpdnirea lui 
Dumnezeu nu se separa de &w«a rdnduiala §i de dreptatea 
& 1285 . 

Dupa cum se observa, mai intai, se pun in discu^ie 
atributele dumnezeiesti §i dupa aceea Prea Sfanta Treime. 

In aceasta a doua parte a carjii, unde se discuta despre 
Prea Sfanta Treime, titlurile capitolelor sunt urmatoarele: cap. 
1: Dumnezeu Cuvdntul u%6 \ cap. 2: Sfanta Treime 1287 ; cap. 3: 
Taina Preasfintei Treimi conform Sfintei Scripturi 1288 ; cap. 4: 



1289 



1290 
,1291 



Erezii trinitare ; cap. 5: Deofiinfimea Fiului cu Tatal 
cap. 6: Deofiinpmea Sfdntului Duh cu Fiul si cu TatdT 
cap. 7: Sfdntul Duh purcede numai din Tatal 

Acest ultim capital al primei carti a Dogmaticii sale este 
ce/ mai extins capitol triadologic §i e un capitol strict 
antifilioquist . 

Vom prezenta invajatura despre Prea Sfanta Treime in 
funcjie de derularea capitolelor din carte. 

Toma de Aquino , Acvinatul dupa autorul nostru, 
socote§te rdu, cum ca „savdrsirile dumnezeie§ti" sunt „tot una 
cu fiinfa" lui Dumnezeu 1294 . Modul de originare, cu alte 
cuvinte, nu se confunda cu fiinfa divina. 

Autorul il caracterizeaza pe Toma ca fiind unul din ceata 

iar el §i 
ai Bisericii 



1295, 



celor care susjin „bdrfeala lui Eunomie 
Bonaventura 1296 sunt „prea mari vrajmasi 
noastre" 1297 . 



1280 
1281 
1282 
1283 
1284 
1285 
1286 
1287 
1288 
1289 
1290 
1291 
1292 
1293 
1294 
1295 
1296 
1297 



Adica cu voia noastra. 

Athanasie de Paros, Dumnezeieqtile dogme ale credinfei, op. cit, p. 60-61. 

Idem, p. 61-62. 

62-64. 

64-66. 

66-68. 

68-69. 

69-72. 

72-74. 

74-75. 

75-76. 

76-77. 

77-89. 

A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Toma_de_Aquino. 
Athanasie de Paros, Dumnezeieqtile dogme ale credinfei, op. cit., p. 32. 
A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Eunomius_of_Cyzicus. 
Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Bonaventura. 
Athanasie de Paros, Dumnezeie^tile dogme ale credinfei, op. cit., p. 32. 



Idem 

Idem 

Idem 

Idem 

Idem 

Idem 

Idem 

Idem, p 

Idem, p 

Idem, p 



184 



Sfantul Atanasios se delimiteaza categoric de „ruptura 
scolasticilor" , adica de cei care fac parte din schisma 
apuseana romano-catolica. 

Pentru a argumenta antropomorfismul uman al Sfintei 
Scripturi, autorul nostra afirma faptul ca Sfanta Scriptura nu 
folose§te un limbaj divin, ci unul uman, pentru ca Dumnezeu 
s-a gandit la „neputinja noastra, ca dintre ale noastre sa putem 
intelege" 1299 . 

Cuvantul Scripturii este un cuvant la nivelul de 
injelegere al minjii umane, dar care poarta in el addncimi 
nebdnuit de har §i de infelegere, care pot fi sesizate doar prin 
trairea unei autentice vieji duhovnice§ti ortodoxe. 

Trebuie sa atragem atenjia asupra faptului, ca lipsa de 
minunare §i plictiseala resimjita in faja paginilor Sfintei 
Scripturii nu se datoreaza lipsei sale de addncime, ci lipsei 
noastre de sfinfenie. 

Vorbind de lipsa oricarui antropomorfism divin, Sfantul 
Atanasios spune, ca chipul lui Dumnezeu din om se refera 
numai la suflet §i nu §i la trup. Ca §i la alji Paring ortodocsj §i 
aici se vede unda de reducfionism spiritualist a chipului lui 
Dumnezeu in om. 

Neschimbabilitatea lui Dumnezeu e sugerata pe baza 
locurilor de la Mai. 3, 6 §i Ps. 101, 27 1300 . Dumnezeu e din fire 
bun, spune autorul nostra, iar omul se impartaseste de binele 
dumnezeiesc 1301 . 

Mesalienii " , care susjineau ca ei se impartasesc de 
fiin^a divina, erau ni§te ratacifi ' §i fara adevarata sfinfenie a 
viefii, care este „cucernicia cea desavdrsita...[si fara de care] 
este cu neputinja a ne invrednici [de] bunatajile cele 
nestricacioase" 1304 . 

Accentele polemice impotriva romano-catolicilor §i a 
protestanjilor sunt evidente. 

Autorul nostra apara hariologia ortodoxa impotriva 
„latinilor", afirmand tran§ant faptul, ca lumina lui Dumnezeu e 



1298 Ibidem. 

1299 Idem, p. 33. 

1300 Idem, p. 34. 
13 ™ Idem, p. 35. 

1302 A se vedea cartea noastra: Pr. Dr. Dorin Octavian Piciorus, Teologia mdntuirii la 
Sfantul Mar cu Ascetul, Teologie pentru azi, Bucuresti, 2010, p. 125-142, care trateaza 
despre secta mesaliana si invatatura lor. O puteti downloada de aici: 
http://www.teologiepentruazi.ro/2010/06/09/teologia-mantuirii-la-sfantul-marcu- 
ascetul-2010/. 

Athanasie de Paros, Dumnezeieqtile dogme ale credinfei, op. cit., p. 39. 
1304 Idem, p. 37. 



185 



nezidita. Astfel, ,Jmparafie lui Dumnezeu a numit Domnul pe 
lumina dumnezei§tii Schimbari la Faja, ca ceea ce poarta chip 
§i este ca un inceput al a§ezarii celei viitoare, care este 
Imparajia lui Dumnezeu, intru care Drepjii vor straluci ca 
soarele §i ca luminarea tariei (Dan. 12, 3)" 1305 . 

Sfantul nostru Parinte e plin de rdvna crediniei celei 
drepte. Din cauza acestui lucru, invajatura ereticd a romano- 
catolicilor despre vederea lui Dumnezeu, marturise§te el, ii 

r .-1306 

jace greafa 

Atenfia la limbajul Parhnilor §i, mai ales, vehemenfa lor 
faja de erezii, ne impartasesc, deopotriva, atat adevdrul 
ortodox impotriva minciunii dar, mai ales, dragostea lor 
pentru acest adevdr. 

Dreptatea lui Dumnezeu consta in aceea, ca „Dumnezeu 
le da dupa vrednicie [pe] toate, dupa hotararea firii 
fiecaruia" 1307 . 

Dreptatea lui Dumnezeu nu exclude voinfa umand §i nici 
posibilitatea §i dorinfa fiecaruia de a acjiona intr-un anume 
fel. 

Pronia e desemnata drept purtarea de grija a lui 
Dumnezeu pentru fapturi sau voia lui Dumnezeu prin care 
toate sunt cdrmuite in mod cuviincios 130 * . 

Daca grafia creata §i pseudo-vederea lui Dumnezeu ale 
romano-catolicilor il umplu de greafa §i la fel §i scolasticismul 
romano-catolic, tot la fel de vehement este autorul nostru §i 
impotriva predestinafiei protestante. 

Astfel, „prea spurcatul Calvin" a umplut toata 
Europa „de amaraciune §i putoare a Iadului" 1310 prin erezia 
predestinarii. 

Autorul nostru recunoa§te ca marturisirea calvinizanta 
din 1633, pusa/?e seama patriarhului Chiril Lucaris , nu ii 
apitine acestuia iar pe Meletie Sirigul (1585-1664) il elogiaza 
profund, numindu-1 prea infelept §i prea ortodox ' . 



1305 Idem, p. 44. 

1306 Idem, p. 46. 

1307 Idem, p. 54. 

1308 Idem, p. 56. In contextul discu^iei despre pronia divina, Fericitul Teodoret de Cyr e 
desemnat drept un Sfdnt Parinte care a vorbit eel mai bine despre acest subiect. 

1309 Idem, p. 58. 

1310 Ibidem. Referindu-se la urma§ii lui Calvin, el ii numeste oameni cu „rele socoteli" 
(Idem, p. 61), „apostoli ai diavolului" (Idem, p. 62), pagdni si rai (Idem, p. 63). 

1311 A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Chiril_Lucaris. 

~ " Athanasie de Paros, Dumnezeie^tile dogme ale credinfei, op. cit., 58. 



186 



Pentru a replica ereziei predestinarii el comenteaza 
Rom. 8, 29-30 si Efes. 1, 4-6 1313 . 

Concluzia sa in cazul pseudo-problemei predestinarii e 
aceea, ca Dumnezeu nu ne mantuie§teySra sa vrem 1314 . 

Dumnezeu cunoaste toate de mai inainte, dar nu ii 
predestineaza pe oameni ~ . Oamenii sunt alesi de catre 
Dumnezeu pentru faptele lor cele bune 1316 . 

Conform In. 13, 17, noi vom fifericifi numai daca vom 
face voia Lui . Insa raspldtirile dumnezeiesti „sunt cu 
covdrsire §i maipresus de minte" 1 18 . 

Intorcandu-se la insusirile sau la atributele divine, 
Sfantul Atanasios afirma ca ele sunt ale intregii dumnezeiri §i 
ca amprentele sau caracteristicile personale ale persoanelor 
dumnezeiesti sunt nenasterea, nasterea §i purcederea. 

Filioque este o scomeald catolicd §i catolicii sunt numi^i 
de catre autorul nostru drept „scomitori" 1319 /z>?ve«tafon de 
dogme false. 

Invinuirile „latine" faja de ortodoc§i sunt neleguite §i 
sunt facute „asupra celor nevinovaji". Catolicii ii ocarasc pe 
Paring §i Evanghelia prin adaugirea lui Filioque, care distruge 
inva^atura adevarata despre Prea Sfanta Treime 1320 . 

Fiind un martor autentic al Sfintei Tradi^ii, Sfantul 
Atanasios Parios afirma cu tarie, ca orice adaos la Simbolul 
crediniei §i orice eliminare din el e un atentat la Tradi^ia 
Apostolilor §i la invajatura Parinjilor. 

El denume§te Simbolul credinlei: „Sfantul §i cinstitul 
Simbol, marturie de obste a credin^ei creatine" 



1313 Idem, p. 58-59. 

1314 Idem, p. 59. 

1315 Ibidem. 

1316 Idem, p. 60. 

1317 Ibidem. 

1318 Idem, p. 62. 

1319 Idem, p. 79. 

1320 Ibidem. 

1321 Idem, p. 84. 



187 



Consecinfele triadologiei in cunoa§terea mistica 
la parintele Boris Bobrinskoy 1322 




Dezicandu-se din start de o abordare substanfialista a 
dogmei triadologice " " , parintele profesor Boris Bobrinskoy 
(n. 1925) ne conduce spre o cunoa§tere a lui Dumnezeu Cel 
Viu, in care transcendenfa §i imanenfa Lui „sunt 
complementare §i antinomice" 132 . 

„Taina Dumnezeului personal" , a Dumnezeului viu, 
a Dumnezeului treimic se vrea prezentata de catre Sfinjia sa 
fara o incadrare a ei in terminologia metafizica apuseana 
unde „energiile treimice" ^ tind sa nu mai fie receptate ca 
„iradiere. . . , [ca] revarsare a viejii divine in om" 1328 . 

Vrand astfel sa ne propuna o intoarcere la triadologia 
clasicd a Scripturii §i a Parinjilor, parintele Boris ne invita la o 
triadologie „in limbajul lui Israel despre Dumnezeu, [care] este 
un limbaj al unei experieri" , limbaj ce presupune o 
neincetata reinnoire a experierii prezen|ei lui Dumnezeu §i, in 
acela§i timp, o raportare directa, vie la Revelajia divina 
anterioara 1330 . 

Experien^a duhovniceasca presupune o reabilitare a 
in|elegerii antropomorfe a cunoa§terii lui Dumnezeu din 



13-2 A se vedea: http://orthodoxwiki.org/Boris_Bobrinskoy. 

1323 Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Prea Sfintei Treimi, trad, din lb. fr. de Mariuca si 
Adrian Alexandrescu, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 2005, p. 5. 

1324 Idem, p. 63. 

1325 Idem, p. 64. 

1326 Idem, p. 69. 

1327 Idem, p. °° 

1328 Idem, p 

1329 Idem, p 

1330 Ibidem. 



68. 

69. 



188 



1 ^^ 1 

Scriptura, spun el, a acestei dimensiunii totale , prin care s-a 
exprimat in termeni umani experienja mistica. 

Important in^elegerii duhovnice§ti a antropomorfismul 
biblic consta in aceea caeo consecinja directa a experienjei 
mistice, „un simbolism fundamental, care alimenteaza cultul §i 
exprima trairea duhovniceasca, permi^and accederea nu numai 
la o pedagogie divina, ci lafiinfa insa§i a lui Dumnezeu" " " . 

Propunand o largire a no^iunii de antropomorfism la 
aceea de cosmomorfism ' §i vorbind de principiul „co- 
naturalitatii lui Dumnezeu §i a omului" 1334 , parintele Boris 
spune ca teologia nu e „niciodata desprinsa de trairea cea mai 
concreta" 1335 . 

Stabilind ca neschimbabilitatea lui Dumnezeu i§i are 
fundamentul in bogajia iubirii Sale dumnezeie§ti fate de 
om , el arata ca Dumnezeu Se reveleaza multiform ' §i ca 
relafia de intimitate cu Dumnezeu, relajia credinjei este 
reciprocd ' , fiindca „Dumnezeu il iube§te eel dintai pe om §i 
crede in el, iar omul i§i afla stabilitatea propriei sale credin^e 
in acQSLSta fidelitate reciprocal 

Relafia noastra cu Dumnezeu este una „de cunoa§tere 
reciproca, de dragoste imparta§ita" 1340 . 

Cunoa§terea lui Dumnezeu nu este o cunoa§tere 
distanta, rece, calculate, ci este o „inaintare in comuniune" 1341 , 
pe care parintele profesor o caracterizeaza prin trei atribute 
speciale: este unilaterala, progresiva §i reciprocal 13,42 . 

Inaintarea noastra in comuniunea cu Dumnezeu este 
unilaterala, spune el, pentru ca harul care ne inalte este unul 
„suveran...har parintesc, creator, [este] iertare" " a noastra 



1331 Idem, p. 70. 

1332 Ibidem. 

1333 Ibidem. Cosmomorfismul de care vorbeste aici parintele Bobrinskoy traduce 
profunda corela^ie, spune el, dintre om si cosmos, pentru ca „universul prelungeste omul 
si-1 patrunde prin to^i porii fiin^ei sale, prin toate sim^urile", apud. Ibidem. 

1334 Idem, p. 70-71. Acest principiu este explicat astfel de catre autor: co-naturalitatea 
lui Dumnezeu cu omul vine din aceea, ca „omul este creat dupa chipul lui Dumnezeu, si 
acest chip nu este adaugat omului, nici nu este exterior lui Dumnezeu, ci indica, 
semnifica, sugereaza o crestere a co-naturalitapi lor, mergand catre deplinatatea 
asemanarii. Acest chip [al lui Dumnezeu in om] se inradacineaza nu numai in lucrarea 
ziditoare a lui Dumnezeu, ci si infiinfa Sa creatoare\ cf. Idem, p. 71. 

1335 Idem, p. 71. 

1336 Ibidem. 

1337 Idem, p. 68. 

1338 Idem, p. 74. 

1339 Ibidem. 

1340 Ibidem. 

1341 Ibidem. 

1342 Ibidem. 

1343 Ibidem. 



189 



din partea lui Dumnezeu §i sfinjenie; este progresiva, pentru 
ca harul ne schimba treptat §i ne face asemenea lui Dumnezeu 
prin acceptarea noastra 1344 §i este reciprocd, pentru ca „aceasta 
inaintare a omului intru via^a dumnezeiasca...[inseamna o] 
instaurare a unei relafii ontologice a omului cu 
Dumnezeu" 1345 . 

Indumnezeirea omului este „implinirea persoanei umane 
intr-o reciprocitate libera §i infinita" 1346 , posibila prin trairea 
personala a energiilor necreate ale lui Dumnezeu. 

Insa cu toata deschiderea parintelui profesor catre rela^ia 
vie cu singurul Dumnezeu, Care Se reveleaza progresiv lumii 
ca Treime, acesta concepe experierea slavei lui Dumnezeu la 
Sfinjii Vechiului Testament ca una impersonala: „Aceasta 
revarsare a energiilor divine ramane impersonala pana cand 
ele se pot concentra toate in Cel care Se reveleaza ca purtator 
al lor, ca Viaja, Lumina, Cale, Adevar; toate energiile divine §i 
toate numele divine se concentreaza in Cel care Se manifesto 
ca §i chip §i primeste numele de Iisus" 1347 . 

Pentru a injelege revela^ia treimica noutestamentara, 
parintele Boris ne ofera mai intai schema Tatal-Duhul- 
Hristos 134 *, pe care o nume§te ^schema mesianica, ce avea sa 
determine mai tarziu intreaga teologie treimica a iudeo- 
cre§tinismului §i a tradi^iei siriace" 1349 §i care pare a fi schema 
sa de lucru. 

Dupa cum observa §i parintele profesor Dumitru 
Popescu intr-o discu^ie particulara cu noi, parintele profesor 
Bobrinskoy s-a concentrat foarte mult pe persoana Duhului §i 
uneori pare ca // inlocuie pe Hristos cu Duhul (de§i acesta Jine 
sa precizeze de multe ori ca Hristos §i Duhul sunt de 
nedesparfit in inconomia mantuirii, cu toate ca iconomia 
Duhului nu este identica, spune el, cu iconomia lui 
Hristos 1350 ), vorbind mai mult de prezenfa Duhului Sfdnt in 
lume in detrimentul unei perspective trinitare, a prezen^ei 



1344 


Idem, p. 


75. 


1345 


Ibidem. 




1346 


Ibidem. 




1347 


Idem, p. 


76. 


1348 


Idem, p. 


80. 


1349 


Ibidem. 





1350 Idem, p. 87. Pozi^ia sa in extenso este urmatoarea: „Putem vorbi de o iconomie 
proprie Fiului si de o iconomie proprie Duhului, cu condi^ia sa nu o opunem pe una 
celeilalte, sa nu le concepem intr-un fel de succesiune care le-ar face exterioare una 
celeilalte. Caci, daca mantuirea este lucrarea personala a lui Hristos, ea s-a savarsit prin 
Duhul, in Duhul, pentru Duhul", cf. Ibidem. 



190 



Treimii in lume §i om sau hristologico-pnevmatologica, adica 
a lui Hristos §i a Duhului in lume §i in noi. 

Schema prima de care vorbeam consta in aceea ca, 
„Tatal Se afla la origine, [iar] Duhul este mijlocitorul care Se 
pogoara §i odihneste peste Fiul. Hristos apare [in aceasta 
ipostaza] . . . drept Cel in care odihne§te plinatatea dumnezeirii, 
Duhul harului §i al sfin^eniei" 

Folosind aceasta schema triadologica, Sfhnia sa a vrut 
sa puna in relief „diniensiunea pnevmatologica a 
hristologiei" 1352 . 

A doua schema, Tatal-Fiul-Duhul ' , schema teologiei 
clasice 1354 dupa cum recunoa§te §i acesta, a determinat 
„structura rugaciunii euharistice in ritul bizantin" §i 
eviden^iaza faptul ca revelajia Tatalui a fost presim^ita in 
Vechiul Testament, a Fiului s-a facut in Evanghelii §i a 
Duhului se faceinBiserica 1356 . 

Concluzia la care parintele Boris ajunge e aceea ca 
„experien^a §i teologia sacramentala, a ramas intotdeauna 
oscilanta intre schema Tata-Fiu-Duh §i schema Tata-Duh-Fiu, 
trecand neincetat de la una la alta, cautand Duhul in plinatatea 
lui Hristos sau mergand catre Hristos prin plinatatea 
Duhului" 1357 . 

/\ 1 Q CO 

Insa „bogatia unica a lui Dumnezeu" ' , slava Treimii 
vine de la Tatal, Care este izvorul tuturor puterilor, a energiilor 
dumnezeie§ti 1359 . 

In asentimentul Evangheliei, parintele Boris vorbe§te de 
antinomia revelarii personale a Treimii, prin energiile necreate, 
in cei credincio§i, in care Dumnezeu I§i „face loca§ in noi intr- 
o intimitate fara limite...,[pentru ca] in aceasta imparta§ire, 
Dumnezeu nu refuza nimic din fiinja Sa" 1360 . 

Imparta§irea de slava Lui inseamna experien^a plinata^ii 
de via^a dumnezeiasca a lui Dumnezeu 1361 . 

Numai ca in acest context parintele Boris pare a 
identifica harul, bogajia slavei, cu persoana Duhului 1262 , dupa 

1351 Idem, p. 80-81. 

1352 Idem, p. 82. 

1353 Idem, p. 84. 

1354 Idem, p. 85. 

1355 Idem, p. 84. 

1356 Ibidem. 

1357 Idem, p. 87. 

1358 Idem, p. 88. 

1359 Idem, p. 89. 

1360 Idem, p. 91. 

1361 Ibidem. 



191 



cum in alt context el vorbe§te despre o confundare a Duhului 
cu Hristos sau a Duhului cu darurile §i harismele dumnezeie§ti: 

„Duhul Se confunda deci cu Persoana lui Hristos (sau a 
cre§tinului!), pe care o patrunde fara a o aliena. Duhul Se 
confunda cu darurile §i roadele pe care le spore§te, cu energiile 
dumnezeie§ti, adica cu insa§i viaja dumnezeiasca" 1363 . 

Nu exista aici nicio preluare tendenfioasa din partea 
noastra, pentru ca in pagina urmatoare acesta repeta ideea pe 
care noi o consideram disonantd: „In aceste expresii pauline §i 
ioanice [se refera la Col. 2, 9; In, 1, 14], se presimte ca Duhul 
Se ascunde §i Se confunda intrucatva cu darurile Sale, cu 
energiile Sale, care sunt strdlucirea vesnica a Sfintei 

rp • -,,1364 

Treimi 

De§i parintele profesor vorbe§te de energismul 
cople§itor al Treimii, totu§i ne face sa credem ca de multe ori 
persoana Duhului Sfant nu e vazuta ca cea din Care se revarsa 
harul comun al Treimii, ci se pune semnul de egalitate intre 
slava divina a Treimii §i persoana Duhului Sfant. 

Insa gasim in Dogmatica sa restaurari patristice foarte 
importante pentru viaja duhovniceasca care se combina, 
paradoxal, cu acest latent extremism pnevmatologic al sau. 

Sfinjia sa vorbe§te de interioritatea reciproca a lui 
Hristos §i a Duhului 1365 , de lucrarea subiacentd a Duhului 
Sfant in evenimentele mantuirii 1366 , de lucrarea Duhului de a 
mdrturisi pe Hristos ca Domn §i de a face cunoscut numele 
Sau in comunitatea Bisericii " , eviden^iaza dimensiunea 
hristologico-pnevmatologicd a cultului 1368 , relajia noastra cu 



1362 Ibidem. El spune literal aici: „In definitiv, un singur cuvant le-ar putea rezuma pe 
toate celelalte, pentru a desemna aceasta plinatate de via^a dumnezeiasca la care omul la 
cu adevarat parte. Acest cuvant, acest nume este DuhuT. 

1363 Idem, p. 112. 

1364 Idem, p. 113. Intr-un articol pe tema naturii Bisericii, parintele profesor Dumitru 
Popescu aten^iona asupra urmatoarelor aspecte: „harul este expresia iubirii divine care 
iradiaza din fiin^a Sfintei Treimi... (si) nu poate fi in^eles decat ca o putere sau energie 
necreata impartasita de Duhul Slant si nu (ca) o grafie creata care nu mai poate fi 
comunicata de Duhul Slant. [. . . ] 

Harul nu se separa niciodata de Duhul Slant, dar nici Duhul Slant nu se confunda cu 
harul, fiindca harul impartasit de Duhul Slant ramane pecetea ontologica a legaturii 
dintre Hristor si Biserica", cf. Pr. Prof. Dumitru Popescu, Natura Bisericii din punct de 
vedere fiinpal si comunitar, in rev. Mitropolia Banatului XXX (1980), nr. 10-12, p. 
655. Despre sine a se vedea: 
http://www.teologiepentruazi.ro/cv-pr-prof-acad-dr-dumitru-popescu/. 

1365 Idem, p. 117. 

1366 Idem, p. 122. 

1367 Idem, p. 135. 

1368 Idem, p. 183-186. Noi am pleda mai degraba pentru dimensiunea treimica evidenta 
la orice pas in cultul nostru. 



192 



Tatal in cult §i in Liturghie 1369 §i vorbe§te despre o inielegere 
treimica a rugaciunii euharistice 1370 . 

Apreciind pnevmatologia Sfhnilor Paring capadocieni, 
parintele Boris spune ca aceasta se intemeiaza pe Jrairea §i 
certitudinea energiei datatoare de viaja §i sfinjitoare a Duhului 
in Biserica §i in Tainele acesteia" 1371 , pledand astfel pentru 
experierea directd a harului Treimii. 

Cunoa§terea duhovniceasca, concluzioneaza autorul 
nostra, „comporta un aspect existential, §i nu speculativ" 

Sfinjenia este o realitate personald dar ea este primita 
de la Dumnezeu ' , caci sfinjenia insa§i a Bisericii este 
„sfhn;enia Dumnezeului treimic, sfinjenie la care Biserica 
participd §i pe care o impdrtdseste" ' . 

Cand ne impartasjm de sfinjenia lui Dumnezeu, spune 
parintele nostra, ne imparta§im „de totalitatea prezenjei lui 
Dumnezeu §i a multiplelor Sale moduri de manifestare" 

§i sfinjenia lui Dumnezeu era evidenta pe faja lui 
Moise " , in experien^a lui Hie Tesviteanul " §i a tuturor 
Sfinjilor, pentru ca este „un foe care arde pacatul, topeste 
zgura din noi §i ne aprinde §i pe noi" 1378 . 

Parintele Boris descrie sfinjenia Bisericii §i a noastra, a 
tuturor, drept ambianfa duhovniceasca in care traim si o face 
intr-un mod foarte tandra, incantator §i, in acela§i timp, 
tulburator de realist: „Aceasta sfinjenie a lui Dumnezeu este 
pur §i simplu prezenfa lui Dumnezeu in noi, printre noi, este 
puterea de a-L respira in aerul insu§i al Bisericii, de a-L putea 
bea §i manca, de a ne putea uni cu El in taina euharistica, de a 
putea ramane in El §i El in noi, de a putea intra intra odihna 
Sa, intra intimitatea Sa, in intimitatea viejii intratrinitare, in 
bucuria neschimbatoare a Tatalui" 

Dupa un astfel de fragment, in care sufletul adanc al 
parintelui Boris a ie§it parca cu totul la lumina, ne vine sa 
credem ca raportarea sa la triadologie are mai multe trepte de 



1369 Idem, p. 187. 

1370 Idem, p. 205. Spune autorul nostra: „Rugaciunea euharistica este adresata Tatalui, 
dar in unire cu Fiul si cu Duhul", cf. Ibidem. 

1371 - 

1372 - 

1373 Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Imparta§irea Sfdntului Duh, trad, din lb. fr. de Mariuca 
\ 

i374 Ibidem. 



lr ' 71 Idem, p. (pierduta). 

Idem, p. 361. 

Pr. Prof. Bor 
si Adrian Alexandrescu, Ed. IBMBOR, Bucuresti,1999, p. 434. 

Ibidem. 
130 Idem, p. 435. 

1376 Idem, p. 435-436. 

1377 Idem, p. 436. 

1378 Ibidem. 

1379 Ibidem. 



193 



interioritate §i ca acesta din urma, din care am redat o mostra, 
e eel mai deplin, eel mai propriu platou interior al rela^iei sale 
cu Dumnezeul treimic. 

Insa suntem dezamagi^i de includerea Sfantului Simeon 
Noul Teolog in sfera animatorilor de mi§cari harismatice 1380 , 
in mod depreciativ bineinjeles, si aceasta venind tocmai din 
partea cuiva, care pune accentul pe prezenja interioard a 
Duhului. 

De§i nareaza doar un singur fapt din via^a Sfantului 
Simeon (cultul dedicat Sfantului Simeon Evlaviosul) §i enunja 
un aspect al teologiei slavei §i altul al Botezului (asupra carora 
i§i exprima dubiile in mod re^inut), parintele Boris nu vorbe§te 
despre pozifionarea reald a Bisericii faja de eel de al treilea 
Teolog al ei prin excelenja, ci il plaseaza pe Sfantul Simeon 
intre montanism §i protestantism, fara ca el sa i§i aiba locul 
acolo. 

In concluzie, pa§ii facuji de parintele Boris in 
inielegerea experimentald a rela^iei noastre cu Dumnezeu sunt 
foarte important in sensul intimizarii noastre cu Dumnezeu, 
insa se delegitimeaza uneori printr-o abordare 

pnevmatocentricd a triadologiei, care pune in planul doi 
triadologia clasicd, ca atare, a Bisericii. 

Impartasjrea de harul lui Dumnezeu e reald §i aceasta 
inseamna impartasjrea de energiile Sale necreate. 

Injelegem insa si faptul, ca parintele profesor s-a inscris 
in tradijia teologiei ruse recente, care pune in relief pe Sfantul 
Dull cu foarte mare acuitate cat §i in atmosfera de 
redescoperire, de „rena§tere a sensului eshatologic" , cum 
spunea Sfhnia sa, din alte Biserici. 

Deschiderea sa ecumenica §i staruinja sa in mi§carea de 
redescoperire a slujirii liturgice, face din parintele profesor 
Boris Bobrinskoy un reactualizator al teologiei ortodoxe cu 
ample dimensiuni §i direcjii §i a experimentarii viejii lui 
Dumnezeu in cult, chiar daca raportarea sa pnevmatologica 
descentreazd cateodata intreaga osatura teologica din solul 
ferm al triadologiei. 



1380 p r p ro f Q r Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad, de Vasile Manea, cu un studiu 
introd. de Pr. Dr. loan Bizau, Ed. Reintregirea, Alba Iulia, 2004, p. 211. 

1381 p r p ro f Boris Bobrinskoy, Taina Prea Sfintei Treimi, ed. cit, p. 206. 



194 



Experien^a eshatologica a Bisericii §i 
demitologizarea la Rudolf Bultmann 



Profesorul Bultmann 1382 a incercat in cartea sa Kerigma 
si mit sa ofere, credem noi, o abordare intimista §i, in 
acela§i timp, eshatologica a teologiei Noului Testament §i a 
iconomiei mantuirii. 

Sub paravanul discursului sau apologetic, care viza in 
mod deschis filosofia existentialists a lui Martin Heidegger 1384 
§i prin asumarea unui raspuns teologic faja de aceasta dorin^a 
nivelatoare a modernitajii de a demitologiza Scriptura, de a o 
prezenta in mod atractiv pentru contemporani, teologul luteran 
s-a concentrat asupra evenimentului Hristos §i a implicajiilor 
acestuia in viaja cre§tinilor. 

El va raspunde in intreaga carte la intrebarea: in ce 
masura viziunea cosmologica §i mitica a imagologiei 
noutestamentare este aidoma vizunii mitice a antichitafii §i 
cum putem „sa dezbracam kerigma de ve§mantul ei 
mzto/og/c" 1385 ? 

Astfel, profesorul nostra porne§te de la constatarea, ca la 
o prima vedere intruparea Domnului este un eveniment descris 
in mod mitologic in Noul Testament 1386 . 

Descrierea evenimentelor mantuirii are similitudini, 
spune el, cu literatura apocaliptica iudaica §i pare o 
reevaluare a miturilor gnostice 

In faja teologiei noutestamentare, continua el, omul 
modern merge pe ideea ca nu poate avea acces la imagologia 
mitica noutestamentara pentru ca este una „pre-§tiin^ifica" §i 
non-moderna 1388 . 

Presupozijia ca stiin^a umana are un caracter absolut §i 
normativ pentru credin^a §i ca minunile credin^ei devin in 



1382 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Bultmann. 

1383 Folosim varianta online a car^ri, varianta in limba engleza, pregatita de Ted si 
Winnie Brock, de unde vom cita textul dupa cum e redat acesta in loca^ia: 
http ://www. religion-online, org. 

Cartea are doua par^i la nivel online si pentru acest lucru a fost pusa in doua file html pe 
sait. Astfel vom nota cu: 

Bultmann 1, 292, trimiterile din loca^ia: http://www. religion- 

online. org/showchapter.asp?title=4318&C=292 si cu Bultmann 2, 293 trimiterile din 
loca^ia: http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=4318&C=293. 

1384 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger. 

1385 Bultmann 1,292. 

1386 Ibidem. 

1387 Ibidem. 

1388 Ibidem. 



195 



paginile oamenilor de §tiinja doar efectele unor legi naturale, 
fac sa avem o mentalitate extrem de optimistd la orice 
descoperire §tiin^ifico-tehnologica, care relativizeaza insa orice 
inseamna demers religios experenfial 13 * 9 . 

Viziunea gtiinfifica modemd exclude ideea sfdr§itului 
lumii sau parusia Domnului 1390 . Cina Domnului e vazuta din 
afara credinjei ca un simplu consum de alimente, care nu 
produce moartea, daca te imparta§esti cu nevrednicie, cf. I Cor. 
11, 29-30 1391 iar moartea nu e vazuta drept o consecinla a 
pdcatului 

Din punctul de vedere al biologiei, Invierea Domnului 
nu este posibild , insa, spune profesorul Rudolf Bultmann, 
evenimentul central al Noului Testament este tocmai 
rdscumpdrarea : „EsenJa NT consta in aceea ca 
portretizeaza viaja religioasa §i ca trasatura fundamentala a ei 
este experienfa unirii mistice cu Hristos, intra Care Dumnezeu 
vorbeste intr-o forma simbolica" 1395 . 

Ideea de experienja pe care o propune teologul nostra in 
spa^iul protestant se dovede§te a fi interesantd pentra noi, in 
masura in care, dupa cum vom vedea, ea este o intimizare 
activd a hristologiei . 

Aceasta intimizare a rascumpararii lui Hristos, teologul 
protestant o traduce in prima faza ca pe o despaitire interioara 
de lume, de aceasta lume: „Via^a cre§tina inseamna a ne scoate 
din lume, a ne face sa ne deta§am de ea" 1396 . 

Insa, spune el, „istoricii religiei gre§esc cand vad Noul 
Testament ca promovand o deta§are eminamente eshatologicd 
§i deloc mistica" ' . 

Deta§area, despaitirea interioara de lume de care 
vorbe§te Bultmann este parcursul coerent al omului credincios, 
care se afla intr-o societate ce urmare§te sa ii distraga aten^ia 
spre o perspectiva non-teologica a lumii. 



1389 Ibidem. Spune profesorul Bultmann aici: datorita impanzirii, infuzarii concep^iei 
stiin^ifice la nivelul majorita^ii, aceasta a facut ca „miracolele NT sa inceteze sa mai fie 
miracole si apararea istoricita^ii lor sa fie numai un recurs al oamenilor bolnavi de nervi 
sau ele sa aiba un elect hipnotic numai pentra cei care militeaza pentra o astfel de 
abordare" . 

1390 Ibidem. 

1391 Ibidem. 

1392 Ibidem. 

1393 Ibidem. 

1394 Ibidem. 

1395 Ibidem. 

1396 Ibidem. 

1397 Ibidem. 



196 



Desparfirea interioara de lume este modul activ de a fi 
membru al Bisericii, pentru ca in Noul Testament, §i se 
presupune ca §i astazi, Biserica este „in mod invariabil 
fenomenul istoric §i eshatologic al mantuirii" 

Sohnia spre care e impins teologul de catre societate e 
aceea de a aborda teologia nu din perspectiva mitologica, din 
perspectiva istorico-descriptiva (caci asta inseamna de fapt 
mitologicul despre care vorbe§te aici Bultmann), ci din 
perspectiva existenfialista. 

Mitul, pe care profesorul Bultmann il define§te drept 
„expresia injelegerii despre sine a omului §i a lumii in care el 
traie§te" 1399 se cere a fi injeles nu in cheie cosmologica, ci 
„antropologic, sau mai bine-zis, existentialist" , conform 
expresiei lui Gerhardt Kriiger, pe care profesorul Rudolf il 
citeaza. 

Spune teologul nostra: „ImportanJa in^elegerii mitologiei 
Noului Testament nu consta in imageria ei ci in in^elegerea 
existenjei pe care o pastreaza cu sfin^enie" 1401 . 

Omul este dupa Noul Testament cineva care „nu poate 
sa se mantuiasca prin propriile sale eforturi, ci trebuie sa 
primeasca un dar prin intervenjie divina" 1402 . 

Prima parte a caitii, ca o introducere in viziunea 
moderna §tiinjifica §i in raportarea ei la Scriptura, lasa loc in 
partea a doua unei recenzari a filosofiei existenjialiste §i a 
mesajului teologic vizavi de cerin^a de demitologizare a 
Scripturii. 

De fapt in aceasta a doua parte se joaca intreaga miza a 
carjii, unde se promoveaza o hristologie actualizata continuu in 
experien^a credinjei. 

Desparjirea de lume, de care vorbea anterior, este 
explicata acum ca o desparpre de coruppa interioara 1403 . 

Insa aceasta despaitire de lume se face in „via^a 
credinjei" 1404 , unde „viaja autentica...este viafa dupa Duh sau 
viafa credinjei. Pentru aceasta viate noi trebuie sa avem 
credinte in haral lui Dumnezeu. Iar aceasta credinte in cele 
nevazute, intangibila pentru realitajile de acum, care 
acapareaza iubirea noastra, ne deschide inainte viitorul nostra, 



1398 Ibidem. 

1399 Ibidem. 

1400 Ibidem. 

1401 Ibidem. 

1402 Ibidem. 

1403 Bultmann 2, 293. 

1404 Ibidem. 



197 



care nu inseamna moarte ci viafd. Harul lui Dumnezeu 
inseamna iertarea pdcatelor §i ne aduce despdrfirea de 
rdtdcirea trecutuluf 1405 . 

Punand la baza credin^ei, ca acceptare a Revelajiei, 
harul, profesorul Bultmann spune: „Daca ne deschidem inima 
harului, noi primim iertarea pacatelor noastre; ne eliberam de 
trecut. Aceasta inseamna credinja: sa ne deschidem larg catre 
viitor. Insa, in acela§i timp, credin^a implica ascultare, pentru 
ca credinja inseamna a intoarce spatele sinelui nostru §i a 
pdrdsi toatd grija" 1406 . 

In teologia sa, ideea ascultdrii este definitorie pentru 
viaja credin^ei §i desparjirea de lume, fara accente ascetice, 
spune el, este cea care ne facem sa putem „pastra o distanjd 
faja de lume in sufletul" 1407 nostru. 

Calandu-se pe sintagma „faptura noua" in Hristos de la 
II Cor. 5, 17, acesta accentueaza foarte pregnant aspectul 
eshatologic al existenjei creatine actuale 1408 , pentru ca 
„Judecata finala nu este atat un eveniment cosmic iminent, ci el 
deja s-a petrecut prin venirea lui Iisus §i se petrece in cei 
credincio§i, cf. In. 3, 19; 9, 39; 12, 31. Credinja inseamna a nu 
putea cuprinde dar totu§i a cuprinde destul. Inseamna a fi 
mereu pe cale, intre deja §i nu incd, intotdeauna urmarind 
Jmta 

De§i tinde sa submineze asteptarea eshatologicd reald a 
Bisericii §i Parusia, profesorul Bultmann accentueaza intr-un 
mod imbucurator pentru noi, aspectul eshatologic al prezen^ei 
lui Hristos in noi, prin credin^a. 

Insa fara o teologie a harului necreat §i fara sinnirea lui 
interioara, acesta spune ca din teologia Noului Testament „nu 
cunoa§tem fenomenul prin care realitdfile transcendente devin 
posesiuni imanente. 

E adevarat, Sfantul Pavel era familiarizat cu experienja 
extazului [II Cor. 5, 13; 12, 1], dar el refuza sa il accepte pe 
acesta ca pe o dovadd a posesiunii Duhului. 

Noul Testament niciodata nu vorbe§te despre o 
pregdtire a sufletului pentru experience mistice sau pentru 
extaz, ca o culminare a viepi crestine" 1410 . 



1405 Ibidem. 

1406 Ibidem. 

1407 Ibidem. 

1408 Ibidem. 

1409 Ibidem. 

1410 Ibidem. 



198 



Reac^ia negativa faja de aspectul mistic al experien^ei 
este total nejustificata la teologul nostru, atata timp cat il 
crediteaza pe Sfantul Pavel ca un om al experien^ei reale a 
extazului §i in masura in care viaja cre§tina este o viafd noud, 
care are o racordare directd la viaja lui Dumnezeu, adica e o 
viafa eshatologicd. Insa injelegem presupozijia de la care 
acesta porne§te, atunci cand neaga insdsi confinutului viefii 
noi, a viejii in Duhul. 

Presupozi^ia „tradiJionala" protestanta e aceea ca viaja 
cre§tina e definita ca o viafd a crediniei §i a ascultdrii fa^a de 
Dumnezeu §i nu a experienjei proximitafii interioare a lui 
Dumnezeu, a slavei Sale. 

Modul cum teologul nostru vrea sa ne convinga de 
faptul ca Pavel nu a mizat pe experienfa interioara a Duhului 
§i pe realitatea harismaticd a viefii duhovnicesti este 
lamentabil din punct de vedere ortodox, dar plauzibil din 
punctul sau de vedere: 

„Cu siguranja ca Sfantul Pavel a impartas.it credinja 
populara a zilelor lui, ca Duhul reveleaza miracole §i el 
atribuie fenomene psihice anormale acestui factor [inspirator]. 

Dar entuziasmul corintenilor pentru astfel de lucruri 1-au 
facut sa vorbeasca despre caracterul lor. Astfel se face ca el a 
insistat pe faptul, ca darurile Duhului trebuie sa fie judecate in 
acord cu valoarea lor edificatoare §i in acest fel a transces 
parerea populara despre Duhul, ca agent care opereaza aidoma 
unei for^e natural e. 

E adevarat, el prive§te pe Duhul ca pe o entitate 
misterioasa care locuie§te in om §i care garanteaza invierea 
lui, cf. Rom, 8,11. 

El vorbe§te de Duhul ca despre un fel de materie 
supranaturala (I Cor. 15, 44) §i injelege in ultima instanja 
Duhul, ca posibilitatea unei noi vie^i care se deschide prin 
credinja. 

Insa Duhul nu lucreaza ca oforfa supranaturala, nici nu 
ia in posesiune permanenta pe eel credincios" 1411 . 

Este evidenta incapacitatea profesorului Bultmann de a 
injelege realitatea interioara a harului. Totodata este incapabil 
sa perceapa realitatea interioara a indumnezeirii, care 
porne§te, a§a cum bine a intuit, de la separarea noastra 
interioara de lume, cu ajutorul harului §i se adance§te prin 
ramdnerea in har §i infaptele credin\ei. 



1411 Ibidem. 



199 



Dar, in mod surprinzator de placut, el evidenjiaza 
evenimentul Hristos (o expresie marcanta in teologia sa) in 
relajia lui cu interioritatea noastra. 

Credin^a, spune acesta, este numai credin^a in 
Hristos 1412 . Daca pentru istoricii religiei evenimentul Hristos 
este „o relicva mitologica" 1413 , pentru credincio§i el este „o 
problema esenjiala" 1414 . 

Cre§tinii nu pot vorbi despre fiinja facand abstracjie de 
Hristos, a§a cum face filosofia existenjiala 1415 , pentru ca, 
„concepJia cre§tina despre fiinja vorbeste despre angajarea de 
sine in relajia cu Dumnezeu ca despre o antitezd a 
autonomief 1416 . 

Naturalizdnd in mod surprinzator pentru noi credinja §i 
iubirea 1417 , teologul Bultmann neaga existenja doctrinei despre 
„natura autentica a omului" 1418 in Noul Testament, pentru ca, 
in concep^ia sa, Noul Testament „proclama doar evenimentul 
rascumpararii care a avut loc in Hristos" 1419 . 

Pe parcursul citirii §i al traducerii car^ii ne-a aparut ca 
foarte evidenta teologia hristologica de tip nestorian a 
profesorului Bultmann, brodata in jural sintagmei evenimentul 
Hristos, unde Hristos e vazut mai degraba ca un instrument 
prin care Dumnezeu lucreaza sau in care lucreaza §i mult mai 
pu^in ca Dumnezeu intrupat printre noi. 

Insa ne surprinde de multe ori prin afirmajii hristologice 
ce amintesc de imnologia Triodului in Saptamana Sfintelor 
Patimi ale Domnului §i de erminia duhovniceasca a 
interiorizarii ascetice a vie^ii lui Hristos, ca aici, spre exemplu, 
unde spune: ,J*rin crucificarea lui Iisus, Dumnezeu S-a urcat 
pe cruce pentru noi. 

A crede in cracea lui Hristos nu inseamna a concepe un 
proces mitic prin care noi am fi fost sco§i afara din lume sau ca 
pe un obiect pe care Dumnezeu ni-1 da spre folosul nostra, ci a 



412 Ibidem. 

413 Ibidem. 

414 Ibidem. 

415 Ibidem. 

416 Ibidem. 

417 Ibidem. In acest sens profesorul Bultmann spune: „Credk4a nu este o calitate 
supranaturala misterioasa, ci o dispozifie umana autentica. La fel, dragostea nu este un 
eject al unei puteri supranaturale misterioase , ci o dispozi^ie naturala a omului". 
Naturalizdnd, desfacand astfel credin^a si iubirea de orice resort interior haric, 
profesorul nu poate sa raspunda in mod pertinent, din punct de vedere teologic, asupra 
diferen^ei (daca mai exista una) dintre credinfa si iubirea oarecare si credinfa si iubirea 
crestind. 

1418 Ibidem. 

1419 Ibidem. 



200 



face crucea lui Hristos sa fie a noastrd, sa ne crucificdm sinele 
nostra. 

Crucea, ca aspect rascumparator, nu este un incident 
izolat care se petrece cu un personaj mitologic, ci este un 
eveniment care trebuie injeles ca unul de important cosmicd. 

Este decisiva §i revolutionary aceasta prin aspectul ei 
eshatologic. 

Cu alte cuvinte, crucea nu este doar un eveniment trecut 
care poate fi contemplat ca atare, ci este un eveniment 
eshatologic §i mai presus de timp (asta fiind injelegerea care se 
face prin credin^a) §i o realitate arhiprezentd. 

Crucea a devenit o realitate prezenta mai inainte de toate 
prin Sacramente. In Botez, barbatul §i femeia sunt boteza^i 
intra moartea lui Hristos (Rom. 6, 3) §i crucificaji impreuna cu 
El (Rom. 6, 6). 

La fiecare celebrare a Cinei Domnului noi proclamam 
moartea lui Hristos (I Cor. 11, 26). Noi ne facem parta§i 
Trapului §i Sangelui Sau (I Cor. 10, 16). Iar crucea este 
Hristos ca realitate arhiprezentd in fiecare zi a noastrd ca 
crestinr 1420 . 

Raportarea la crucea lui Hristos, la moartea Domnului, 
profesoral Bultmann o face dupa ce vorbe§te despre caderea 
totald a fiinjei umane 1421 §i dupa ce explica mantuirea ca dar 
al lui Dumnezeu 1422 . 

Emancipandu-se de sub perspectiva juridica a iertarii 
pacatelor prin convertire 1423 §i vorbind de un dinamism al 
liberta^ii, libertate privita ca o consecinja a ascultarii 1424 , 
define§te in termeni revela^ionali „evenimentul Iisus 
Hristos.. . [care] este revelarea dragostei lui Dumnezeu" 1425 . 

Elementul personal §i surprinzator in teologia crucii la 
profesoral Bultmann e acela, ca el define§te crucea, rastignirea 
Domnului ca o judecare a lumii §i a puterilor demonice §i, in 
acela§i timp, ca mantuire, rascumparare 1426 . 



1420 Ibidem. 

1421 Ibidem. 

1422 Ibidem. 

1423 Ibidem. Spune el: „Insa iertarea pacatelor noastre nu este un concept juridic. Iertarea 
ne face liberi de pacat, de eel ce pana acum ne ^inea in robie". 

1424 Ibidem. Despre libertate acesta spune: „Dar nici libertatea nu este o calitate staticd a 
fiin^ei noastre, ci libertatea este ascultare. Indicativul presupune imperativul. Dragostea 
este implinirea legii si de aceea iertarea lui Dumnezeu salveaza pe om de sine si il face 
liber ca sa slujeasca altora, cf. Gal. 3, 8-10; Gal. 5, 14". 

1425 Ibidem. 

1426 Ibidem. 



201 



Vorbind foarte imbucurator despre Cruce §i Inviere ca 
despre evenimente care au o „unitate inseparabila" , el ne 
dezvaluie important cosmicd §i eshatologicd, care o dubleaza 
pe cea rdscumpdrdtoare, a operei lui Hristos: 

„Crucea si Invierea formeazd un singur si indivizibil 
eveniment cosmic. Crucea nu este un eveniment izolat, ca un 
sfar§it al lui Iisus, careia nu i-a urmat nicio inviere. 

Cand El a suferit moartea, Iisus era Fiul lui Dumnezeu §i 
moartea Sa a fost prin ea insa§i o victorie impotriva puterii 
morjii. 

Sfantul loan ne inculca aceasta idee foarte clar, in 
momentul cand descrie ceasul Patimilor lui Iisus, ca eel prin 
care El a fost preaslavit §i prin dublul injeles al cuvantului a 
fost indlfat, insemnand deopotriva crucea cat §i preamdrirea 
lui Hristos in slavd. 

Crucea §i Invierea formeaza un singur §i indivizibil 
eveniment cosmic pentru ca prin ele se face judecata acestei 
lumi §i ni se deschide posibilitatea unei vieji autentice'" 

Insa cu toata deschiderea sa fa^a de unitatea interioard a 
crucii §i invierii, profesorul Bultmann vede in invierea 
Domnului, „actul lui Dumnezeu prin care s-a completat actul 
rascumparator al crucii" 1429 , tratand-o intr-un mod juridic 
restrictivist. 

Trairea eshatologica a crucii §i a invierii este 
transferatd, spune el, vie^ii Bisericii, care traie§te 
eshatologic ' . 

Via^a cre§tina e pusa de teologul nostru pe fundamentul 
kerigmei, al propovaduirii credin^ei in Hristos 1431 . 

„Cuvantul Bisericd", spune el, „este un termen 
eshatologic care desemneaza Trupul lui Hristos §i care scoate 
in relief semnificatia sa cosmica. 

De aceea Biserica nu este un fenomen istoric, secular, ci 
un fenomen istoric semnificativ, in sensul ca acesta se 
realizeazd in istorie" 1422 . 

Concluziile car^ii sale ne due spre constientizarea viejii 
creatine ca o existenfd eshatologicd, ce nu poate fi perceputa 
din afara §i la constatarea faptului, ca nu exista „mitologie in 



1427 Ibidem. 

1428 Ibidem. 

1429 Ibidem. 

1430 Ibidem. 

1431 Ibidem. 

1432 Ibidem. 



202 



adevaratul sens al cuvantului" 1433 in Noul Testament, fapt 
pentru care nevoia demitologizarii Noului Testament este 
desfiinjata ca atare. 

Ultima fraza a car^ii, credem noi, trebuia sa fie, de fapt, 
fraza cu care trebuia sa inceapa aceasta apologie: 
„Transcenden^a lui Dumnezeu nu este un mit redus la 
imanenja. Pentru ca, intr-adevar, noi avem paradoxul 
transcenden^ei lui Dumnezeu prezent §i activ in istorie, pentru 
ca Cuvdntul S-afdcut trup". 

In concluzie, de§i lipseste din hristologia profesorului 
Bultmann dimensiunea pnevmatologicd §i sfinfitoare a 
rascumpararii, acesta vede viafa noud a Bisericii ca pe o via^a 
eshatologica, care reactualizeaza crucea §i invierea in fiecare 
moment al viejii noastre. 

Dinamismul crediniei §i al libertdfii sunt notele pozitive 
ale teologiei sale, ca §i vitalitatea kerigmaticd a activita^ii 
Bisericii, numai ca izvorul interior al acestora este ambiguu, 
neprecizat. 

Consideram ca dimensiunea crucii ca judecatd a lumii §i 
aspectul eshatologic al crucii §i invierii ar trebui sa fie 
reevaluate §i in teologia noastra ortodoxa, impreuna cu 
dimensiunea lor cosmicd, pentru a recupera, de fapt, o teologie 
a Parinjilor Bisericii §i a cultului nostru ortodox ramasa pujin 
in umbra. 



1433 Ibidem. 



203 



Despre transfigurare §i har in teologia lui Karl 
Rahner 1434 



Pentru chestiunea in discu^ie ne vom concentra atenjia 
asupra caitii sale cu profil dogmatic Conjinutul credinjei, unde 
profesorul romano-catolic Karl Rahner dezvolta o teologie a 
transfigurarii implicatain hristologie. 

Pentru acesta, teologia slavei trebuie urmarita plecand 
de la crucea lui Hristos, unde moartea Sa este vazuta ca 
mdntuire a noastra 1425 §i unde „prin moartea Sa, [Hristos] nu 
S-a golit de Sine, ci a absorbit-o, in a§a fel incat ne-a dat 
infelesul deplin al iubirii §i al binecuvantatei 
incomprehensibilitaji a lui Dumnezeu" 1436 . 

Insistand intr-un mod univoc pe ideea abandondrii de 
Sine a lui Hristos in moarte, profesorul Rahner, vede in aceasta 
dobandirea, din partea noastra, a puterii de a suporta durerea 
moitii, cat §i pe aceea de a trdi incomprehensibilitatea durerii 

■••1437 

§1 a moitii 

Fiind atent sa nu goleascd con^inutul experien^ei 
religioase de puterea harului, teologul nostra spune ca „prin 
puterea Duhului avem posibilitatea de a desavar§i in noi 
propria abandonare de Sine a lui Hristos" 1438 . 

Pentru el „mantuirea, ca abandonare de Sine a lui 
Hristos, ne imbogafegte, daca o lasam sa ne imbrafiseze. Noi 
murim in El §i cu El" 1439 , pe masura ce ne deschidem iubirii 
Sale. Moartea lui Hristos ne arata ca El va fi cu noi in 
momentul abisului neputinjei noastre ce premerge sfar§itul 
nostra pamantesc 1440 §i ca „abandonarea de sine e o moarte 

,,1441 

care creeaza etermtate 

Backgroundul teologiei abandondrii de Sine a lui 
Hristos in moarte, ca urmare a neinjelegerii dinamismului 
interior personal al unirii ipostatice, prin care firea divina a 
intarit in mod real, din interior, firea umana a lui Hristos ca sa 
suporte durerea §i moartea, are repercusiuni la nivelul 



1434 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Karl_Rahner. 

1435 Karl Rahner, The Content of Faith, edited by Karl Lehmann and Albert Raffel in 
1979, with translation edited by Harvey D. Egan, Ed. Crossroad Publishing Company, 
New York, 1993, p. 307. 

1436 Ibidem. 

1437 Ibidem. 

1438 Idem, p. 308. 

1439 Ibidem. 

1440 Idem, p. 310. 

1441 Ibidem. 



204 



in^elegerii eshatologiei personale, unde moartea e vazuta ca o 
totald abandonare de sine, care, prin credinja, devine o stare 
de experiere a gloriei divine. 

Recalibrarea morjii cu invierea Domnului profesorul 
Rahner o face mult mai tarziu, in discu^ia despre glorificarea 
trupului lui Hristos, prezentand invierea ca o invingere a 
mortii: 

„Pa§tele ne spune ca Dumnezeu a facut ceva. Dumnezeu 
Insu§i [a facut ceva]. §i aceasta acjiune a Sa nu este numai o 
atingere luminoasa a inimii...ci este ceva infrico§ator de 
exprimat, de grait a§a ceva. Dumnezeu a inviat pe Fiul Sau din 
mor^i. Dumnezeu a chemat trupul la viaja. 

El a invins moartea. El a facut ceva, a triumfat, nu 
numai in interiorul sensibilita^ii noastre ci, in ciuda tuturor 
laudelor care se aduc spiritului . . . [El a facut aceasta] in 
realitatea pamanteasca, mai presus de tot ceea ce inseamna 
gandire pura §i simjire, acolo unde noi inva^am ca suntem: 
copiii muritori ai pamantului" 1442 . 

Pentru teologul nostru, invierea Domnului inseamna 
intrarea noastra in era eshatologica, pentru ca prin invierea 
trupului Sau, „E1 a inceput deja sa transforme intreaga lume in 
Sine" 1443 . 

Atata timp cat S-a intrupat §i a trecut prin moarte spre 
inviere, spune Rahner, „E1 a acceptat lumea pentru totdeauna. 
El S-a nascut ca un copil al pamantului, dar a transfigurat, a 
eliberat pamantul, pamantul care in El este etern confirmat §i 
etern mdntuit de moarte §i superficialitate. 

El a inviat nu pentru a arata ca paraseste mormantul 
pamantului odata pentru totdeauna, ci pentru a arata, ca cu 
adevarat, mormantul celor moiti, adica trupul §i pamantul, vor 
avea o schimbare finala in slava, in nemasurata casa a lui 
Dumnezeu Cel Viu §i a sufletului plin de puterea dumnezeirii 
FiuluiSau" 1444 . 

Invierea Sa inseamna intrarea trupului lui Hristos in 
slava, transfigurarea sa prin Duhul 1445 , spune in definitiv 
profesorul Rahner, fara ca prin aceasta transfigurare 
umanitatea lui Hristos sa inceteze vreodata a fi o „parte a 
pamantului" 1446 . 



1442 Idem, p. 318. 

1443 Idem, p. 321. 

1444 Ibidem. 

1445 Ibidem. 

1446 Ibidem. 



205 



Invierea Sa ne arata faptul, ca transfigurarea lumii a 
inceput §i ca in Hristos, „in eel mai inalt centru al intregii 
realitaji, superficialitatea, pacatul §i moartea sunt evacuate §i 
to^i au nevoie de o scurtd perioadd de timp, adica de ceea ce 
noi numim timpul de dupa nasterea lui Hristos, pentru ca 
oriunde, nu numai in trupul lui Iisus, sa inceapa sa se 
manifeste [lumina]" 1447 . 

Ceea ce s-a petrecut cu Hristos, cu umanitatea lui 
Hristos, se va petrece cu fiecare dintre noi. 

De aceea, acesta ne atenjioneaza ca ceea ce noi mai 
vedem inca din lumea pacatului, din decadenja e numai 
superficial, la suprafaja omului §i nu reprezinta realitatea 

• ...1448 

viefti 

Pentru ca cei care au in ei „realizarea/desavar§irea 
interioara, victoria finala este deja prezenta in inimile noastre, 
inimi intru care Hristos a varsat Duhul biruin^ei Sale asupra 
lumii" 1449 . 

Din perspectiva a ceea ce au adus in noi moartea §i 
invierea Domnului, teologul nostru vede aceste doua 
evenimente ale iconomiei mantuirii ca pe trairea evidenta a 
sfdrsitului veacurilor 1450 . 

Pentru ca Hristos a devenit „inima lumii" 1451 , fiind in 
acela§i timp „Marele Preot care sluje§te vesjiica Liturghie a 
crea^iei" 1452 , firea umana preaslavita a lui Hristos ramane in 
Treime o parte irevocabild (subliniaza autorul) a crea^iei 1453 iar 
glorificarea lumii §i a omului se va face prin har 

Ca §i in cazul moitii Domnului, pentru Rahner invierea 
nu este numai un eveniment istoric rdscumpdrdtor sau un 
eveniment care ne vorbe§te despre ceea ce vom fi cdndva 1455 , 
adica nu e doar trecut §i viitor, ci acesta este un eveniment care 
ne determina pe noi, cei de astazi, pe fiecare in parte, atat 
intern cat §i extern 1456 , „pentru ca noi traim deja in eonul lui 
Hristos §i am ajuns la sfdrsitul veacurilor'" 1451 . 



1447 Ibidem. 

1448 Ibidem. 

1449 Idem, p. 324. 

1450 Ibidem. 

1451 Ibidem. 

1452 Ibidem. 

1453 Ibidem. 

1454 Ibidem. 

1455 Ibidem. 

1456 Idem, p. 324-325. 

1457 Idem, p. 325. 



206 



Primirea Duhului in noi, spune el, arata ca avem in noi 
glorificarea Duhului §i aceasta con§tientizare trebuie sa fie 
sursa noastra de incredere in victoria finala a mantuirii 1458 . 

Continuand cu aceasta descriere a unei hristologii 
intimizate de catre cei credincio§i, Rahner eviden^iaza inaljarea 
Domnului ca pe o sarbatoare prin excelenja a credinfei 1459 , 
aratand dimensiunile eshatologice ale praznicului Inal^arii: 
„InalJarea este o sarbatoare a viitorului lumii. Trupul este 
rascumparat §i glorificat, pentru ca Domnul este viu in veci. 
Pentru aceasta, noi, cre§tinii, suntem cei mai sublimi 
materialisti. 

Noi nu consideram ultima desavar§ire ca fiind numai a 
spiritului §i nici nu gandim o perfeciiune finala numai pentru 
spirit" 1460 ci „noi recunoastem §i credem ca materia va fi 
vesnica, pentru ca va fi glorificata pentru totdeauna" 1461 . 

Teologul nostra arata intr-un mod foarte stralucit aici, ca 
Inaljarea Sa la cer arata ca materia se invesniceste prin haral 
lui Dumnezeu §i ca transfigurarea lumii §i a omului nu permite 
o injelegere pur spiritualista a existenjei ve§nice a umanita^ii, 
adica viziunea unei umanita^i compuse din spirite descarnate, 
decorporalizate. 

Inaljarea Sa a aratat ca trupul lui Hristos s-a glorificat, s- 
a pnevmatizat §i ca „a inceput triumful final al lumii, scopul 
final al perfectiunii" 1462 . 

Pentru aceasta autoral nostra vorbe§te despre inaljarea 
Domnului ca despre o celebrare eshatologica , caci acum 
„noi anticipam transfigurarea universale §i glorioasa a lumii, 
care deja a inceput §i care, prin Inaljare, a dezvoltat §i 
desavar§it viziunea noastra despre ceea ce vomff 1464 . 

Fiind atent la conota^iile contemporane negative, non- 
spirituale ale teologiei inal^arii, profesoral Rahner puncteaza 
faptul ca, „InalJarea nu este un eveniment care are doar 
conotajiile desparfirii §i ale distanfarii lui Hristos faja de noi, 
ci dimpotriva este o sarbatorire a apropierii lui Dumnezeu de 
noi. Domnul a murit pentru ca sa Se apropie §i mai mult de 
noi" 1465 . 



1458 Ibidem. 

1459 Idem, p. 327. 

1460 Idem, p. 328. 

1461 Idem, p. 329. 

1462 Ibidem. 

1463 Ibidem. 

1464 Ibidem. 

1465 Ibidem. 



207 



§i continua: „Daca moartea, invierea §i inal^area 
Domnului constituie un singur eveniment, aspectele particulare 
§i fazele distincte neputand fi separate unele de altele, atunci 
separarea pe care o implica aceasta sarbatoare (a inaltarii n.n.) 
nu este decat un alt mod de a vorbi despre apropierea 
Domnului, in Duhul Sau, [de noi], pe care ne-a dat-o noua prin 
moartea §i invierea Sa. 

Acum este mai aproape de noi decat a fost vreodata. Mai 
mult decat atunci cand El nu Se intrupase. E mai aproape de 
cand Duhul Sau e in noi. 

Viaja §i moartea Lui sunt in posesia noastra acum, prin 
credhnX nadejdea §i dragostea Duhului Sau" 1466 . 

Inaljarea Domnului produce apropierea Lui de noi 
pentru ca raportarea la Hristos devine acum una intima §i 
universal experiata. 

Transfigurarea trupului Sau §i inaljarea Sa, insista 
profesorul Rahner, nu L-a facut pe Hristos sa fie separat de 
noi 1467 , distant de noi sau nu L-a inchis in transcendent Sa, ci 
El ne-a condus de la Pa§tele Sau (adica de la transfigurarea 
umanitajii Sale) la propriul nostra Pa§ti din ziua 
Cincizecimii 1468 . 

Spune acesta despre rolul Cincizecimii in via^a noastra: 
„Noi ne impartasjm de Pa§tele lui Hristos prin dobandirea 
Duhului lui Hristos pogorat la Rusalii §i sarbatorim Inal^area 
lui Hristos prin asteptarea §i pregatirea pentru venirea Duhului 
Sau in noi, caci vine §i va fi aproape de noi Duhul" 

Inaljarea e o pregatire pentru primirea Duhului §i in 
masura in care „Duhul haralui este in noi, atunci, deopotriva 
celebram §i El celebreaza in noi" 1470 . 

Rela^ia dintre Hristos §i Duhul este §i ea tu§ata cu 
atenjie. Spune profesorul Rahner: „Caci unde Duhul face 
minuni pentru cei necredincio§i §i ne incurajeaza in neputin^ele 
noastre de zi cu zi, Acela este Duhul lui Hristos. §i unde 
Duhul lui Hristos este prezent este celebrata cu adevarat 
sarbatoarea inal^arii Domnului" 1471 . 

Avem nevoie, cu alte cuvinte, de experienfa interioara a 
Duhului, ca sa percepem in cadrul Cincizecimii faptul ca 



1466 Idem, p. 330. 

1467 Ibidem. 

1468 Ibidem. 

1469 Ibidem. 

1470 Ibidem. 

1471 Idem, p. 331. 



208 



Hristos nu ne-a pdrdsit ci, dimpotriva, Se coboard impreuna 
cu Duhul §i cu Tatal in noi, ca sd locuiascd in noi. 

De aceea autorul nostra ne atrage atenjia ca insu§irea 
umanita^ii de catre Hristos nu a avut drept scop numai 

1 AHO 

mantuirea, rascumpararea noastra , avand astfel numai o 
important soteriologica care s-ar inchide in trecut, ci 
„umanitatea Lui este acum §i pentru eternitate permanent 
deschisd existenjei noastre finite, pentru a percepe infinita 
viaid a lui Dumnezeu, viaja ve§nica" 1473 . 

Pe fondul deschiderii vesjiice a umanitajii lui Hristos 
pentru lume, profesoral Rahner vorbeste despre experienjd §i 
vedere dumnezeiascd. 

Experienfa spirituald spune acesta este o experien^d 
incomprehensibild, pentru ca „implinirea §i fericirea omului 
sunt iubirea §i acceptarea slujirii incomprehensibilitatii Sale, a 
iubirii incomprehensibile a lui Dumnezeu, pe care noi o putem 
inva^a, numai daca o copiem, daca o punem in practicd prin 
mbire §i nu prm teoru ale minfii 

Militand pentru o injelegere a vederii care sa nu fie un 
optimism gnoseologic total §i orgolios, teologul Rahner se 
intreba cum de a putut Toma de Aquino sa spuna ca fericirea 
consta intr-un act al intelectului, cand el se ruga Eu slujesc 
Tie, o, Dumnezeire ascunsd! 1415 , §i atata timp cat cuno§tea, ca 
„vederea fericitoare a lui Dumnezeu nu face sa dispard 
incomprehensibilitatea Sa" 1476 . 

Pentru profesoral Rahner vederea dumnezeiasca nu este 
experiata numai de raiiune §i comprehensibilul vederii nu 
dilueazd nicidecum incomprehensibilitatea vederii 
dumnezeiesti. 

Spune el in acest sens: „Cre§tinii au uitat aceea, ca noi 
nu putem separa ceea ce este incomprehensibil de ce este 
perceptibil in Dumnezeu, ca ceea ce este vdzut este tocmai 
ceea ce este incomprehensibil, ca aceasta nu este numai esenfa 
lui Dumnezeu, ci §i voinfa Sa libera de a ne da viaja §i 
eternitate, ca atingerea incomprehensibilitajii nu este o 
atingere din afard a inimilor noastre, ci va fi traita cu multa 
claritate §i fierbinjeala in vederea lui Dumnezeu care este o 

1 All 

realitate eterna" 

1472 Ibidem. 

1473 Idem, p. 332. 

1474 Idem, p. 80. 

1475 Ibidem. 

1476 Ibidem. 

1477 Idem, p. 78. 



209 



Profesorul Rahner pledeaza pentru o experienja deplina, 
pentru o cunoastere harica a lui Dumnezeu. 

Spune acesta: „Scripturile nu injeleg cunoa§terea numai 
intelectual/rafional ci experienja apropierii §i a absorbfiei in 
slava lui Dumnezeu se face pe fondul poseddrii de cdtre noi a 
Duhului §i a conformitafii noastre cu Hristos" 

Nedelhnitand foarte clar insa vederea misticd a 
momentului de vederea eshatologicd, profesorul Karl Rahner 
vorbeste de beatitudinea, de fericirea suprema ca de o stare 
vesnicd §i el spune ca aceasta „este o irevocabila vedere a 
incomprehensibilitajii lui Dumnezeu (fiindca fundamentul 
incomprehensibilitajii lui Dumnezeu e libertatea), de unde vine 
§i incomprehensibilitatea noastra" 

Punand libertatea la fundamentul necuprinderii, a 
incomprehensibilitajii lui Dumnezeu §i a incomprehensibilita^ii 
noastre, profesorul nostra nu clarifica §i limitele creaturii in 
cadral cunoa§terii lui Dumnezeu, pentru ca e restricjionat, 
dupa cum vom vedea imediat, de falsa §i non-revelata dogma a 
vederii proclamata in 1336. 

Punand la fundamentul teologiei vederii aceasta dogma, 
profesorul Rahner i§i masacreaza toate bunele intenjii vizavi 
de experienia energetica a lui Dumnezeu, vorbind 
(nici nu avea cum, daca vrei sa fii garantul invajaturii romano- 
catolice) cu acela§i optimism gnoseologic absolut, care il 
deranjase la Toma de Aquino: 

„Teologia declara ca vederea lui Dumnezeu este in mod 
esen^ial slava care a fost promisa omului, dar in comparable cu 
Scripturile, teologia subliniaza in mod nedrept numai aspectul 
intelectual [al vederii] . 

Conform invajaturii Bisericii, vederea este o vedere 
directa a esenfei divine, in afara vreunei medieri a creaturii §i 
sunt capabile de ea sufletele care au fost desavar§ite prin 
moarte (§i purgatoriu), inainte de invierea trapurilor. 

Biserica a condamnat opinia cum ca fiecare fiinja 
rajionala este binecuvantata de la sine §i ca sufletul nu are 
nevoie de lumina slavei ca sa fie capabil de vederea fericitoare. 
§i indirect insa, s-a definit ca Dumnezeu ramane 
incomprehensibil §i in vederea fericitoare" 14 * . 

Reiese de aici ca teologia romano-catolica diminueaza §i 
sarace§te experienja slavei pe care o gasim in Scriptura §i ca in 



1478 Idem, p. 649. 

1479 Idem, p. 78. 

1480 Idem, p. 649. 



210 



actul vederii ramane intotdeauna necuprindere, 
incomprehensibilitate a ceea ce s-a vazut §i ca la vedere se 
ajunge prin lumina. Toate aceste trei lucruri sunt juste. 

Insa, in totala dezicere fata de realitatea experenfiald a 
slavei, ideea vederii ca vedere a esenfei, a fiinjei divine 
desfiinfeaza cu totul realitatea vederii, pentru ca vederea 
extatica este vedere care personalizeaza pe eel credincios, 
pentru ca e vedere a slavei Treimii, a Dumnezeului tripersonal. 

Cu toate acestea, pentru profesorul Rahner realizarea 
persoanei include vederea fericitoare 14 * 1 , pentru ca, spune el: 
„vederea fericitoare trebuie sa fie perfect actualizata in 
persoana umana, pentru ca cea mai mare implinire a fiinjei sale 
este transparent fa^a de absolutul lui Dumnezeu" 

„Premisa ontologica pentru vederea fericitoare este 
relapa dintre creatura §i Creator" 1483 §i aceasta relate e 
posibila pentru ca „nimic finit §i creat nu poate media vederea 
directa a lui Dumnezeu" 1484 . 

Insa relajia de care vorbe§te profesorul Rahner este 
situata in cadrul paradigmei cauzei §i a efectului §i nu in aceea 
a iubirii reciproce. 

Spune acesta: vederea „irnplica o cvasi-formala 
cauzalitate din partea lui Dumnezeu care Jine cont de mintea 
creata, in a§a fel incat vederea fericitoare este o realitate a 
min}ii, ca una care cxmoa§tQ /Unfa insasi a lui Dumnezeu" 1485 . 

Comprehensibilul §i incomprehensibilul cunoa§terii 
mistice se desfiinfeaza reciproc pana la urma in teologia sa. 

Accesul la fiinja lui Dumnezeu al min^ii umane este 
cand o cunoastere apriata, totalizatoare a fiinjei lui 
Dumnezeu, cand o cunoa§tere in care cunoscutul din 
Dumnezeu are o doza imensa de incomprehensibil. 

Observam acest lucru din fraze ca acestea: „Numai in 
cadrul vederii fericitoare directe totala incomprehensibilitate a 
lui Dumnezeu este contemplata in ea insasi, in ciuda acestei 
radicalitap totale" 14 * 6 sau: „Vederea este infinita §i este de la 
Dumnezeu Insu§i, pentru ca numai Dumnezeu este obiectul 
acestei adevarate beatitudinr 



1481 Ibidem. 

1482 Idem, p. 650. 

1483 Ibidem. 

1484 Ibidem. 

1485 Ibidem. 

1486 Ibidem. 

1487 Ibidem. 



211 



Teologul nostra ne atrage atenjia insa, ca experienja 
despre care vorbim trebuie sa nu fie intelectualizatd, de§i el 
insu§i face acest lucra: „nu trebuie sa interpretam aceasta 
cauzalitate divind formald drept o ac^iune exclusiva indreptata 
numai spre mintea omului, excluzand astfel afectul din 
intelect, pentra ca dupa Scripturi inima omului este cea care 
vede pe Dumnezeu. 

Acest har desdvdrsit care face ca mintea sa primeasca 
cauza formald afiiniei lui Dumnezeu, teologii o numesc lumen 
gloriae, adica lumina slavei. 

Caci harul creat este absolut necesar pentru vederea 
fericitoare iar cei care o vad deja sunt in har §i pot create in el, 
pentru ca harul creat ne da capacitatea sa crestem" 

Iarasj un final dezamagitor, dar care nu putea sa fie 
altfel. 

La baza experienjei sale religioase profesoral Rahner 
pune harul creat §i vederea esenfei divine: doua irealitdfi non 
traditionale ale teologiei romano-catolice. 

Intregul sau discurs teologic al improprierii 
rascumpararii lui Hristos, al primirii Duhului §i al vederii lui 
Dumnezeu, care are puncte magistrale, dupa cum am vazut, se 
autodesfiinfeazd in masura in care harul, lumina nu este 
dmmxilfdrd mediere spre Dumnezeu, ci el face parte din sfera 
celor create. 

Abordarea sa experen^iala, cu toata aversiunea buna fa^a 
de intelectualizarea experien^ei, sfar§e§te prin a justifica 
intelectualizarea raportului nostra cu Dumnezeu §i prin a 
instaura abisul dintre noi §i Dumnezeu, de care se bucura 
profesoral Rahner, ca 1-a eliminat indlfarea Domnului. 

Teologia profesorului Rahner este un schelet teologic 
creat admirabil din multe puncte de vedere, dar care nu poate 
avea viaja cu adevarat atata timp cat sufletul sau, harul 
dumnezeiesc, nu este harul necreat §i vesnic al Prea Sfintei 
Treimii. 

Totu§i trebuie sa remarcam la acesta important pe care 
o da experienjei ca experiere eshatologicd a prezen^ei lui 
Dumnezeu cat §i a rolului umanitdfii lui Hristos pentra 
ve§nicie, acela de unicd sursd personald din care Ja§ne§te §i va 
Ja§ni lumina dumnezeiasca care va transfigura lumea. 



1488 Ibidem. 



212 



Doctrina indumnezeirii §i puterea Duhului Sfdnt 
la teologul baptist Robert Rakestraw 



Profesorul Rakestraw 1489 ne-a atras atenjia prin metoda 
sa de receptare critica a doctrinei indumnezeirii privita din 
perspective biblica. 

Pentru acesta, doctrina indumnezeirii sau a deificarii, a 
divinizarii sau a participarii la Dumnezeu 1490 , care apartine 
perioadei ante-niceene §i care a avut „o surprinzatoare 
dezvoltare pe de-a-ntregul istoriei creatine, este practic 
necunoscutd majority cre§tinilor (cat §i a multor teologi) din 
Apus" 1492 . 

El admite insa ca pentru teologia ortodoxa aceasta tema 
este fundamentala 1493 dar ca §i „evenghelicii pot primi un 
beneficiu considerabil din insu§irea §i inielegerea clara §i 
judicioasa a acestei doctrine" 1494 . 

Astfel, acesta i§i incepe investigatia teologica de la ceea 
ce el nume§te fundamentele scripturale ale doctrinei 
indumnezeirii, vazand in Fac. 1, 26 §i II Petr. 1, 4 doua texte, 
„care mai mult decat altele, ne furnizeaza baza teologiei 
theosisului" 1495 . 

Potrivit Parintilor greci, spune autorul nostru, prin 
cadere omul a pierdut asemanarea cu Dumnezeu dar a pastrat 

j ■ ,1496 

chipul 

Citandu-1 pe G. L. Bray, ca talmacitor cored al 
indumnezeirii in teologia patristica 1497 , profesorul Rakestraw 



1489 A se vedea: http://people.bethel.edu/~rakrob/. 

1490 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of 
Theosis, in rev. Journal of the Evangelical Theological Society 40: 2 (1997), p. 257- 
269, cf http://www.bethel.edu/%7Erakrob/files/THEOSIS2.htm. 

1491 Ibidem. 

1492 Ibidem. 

1493 Ibidem. 

1494 Ibidem. 

1495 Ibidem. Capitolul: Temele / fundamentele biblice [ale teologiei indumnezeirii]. 

1496 Ibidem. 

1497 Spunea G. L. Bray, cf. Ibidem, in Deification, apud. Sinclair B. Ferguson, David F. 
Wright, J. I. Packer, ed., New Dictionary of Theology, Ed. InterVarsity, Downers Grove, 
1988, p. 189: „via(a cre$tina este eel mai bine conceputa cand e vazuta ca restaurare a 
asemanarii pierdute in cei care sunt rascumpara(i in Hristos. 

Aceasta este o lucrare a Sfdntului Duh, Care ne comunica energiile lui Dumnezeu 

Insusi, prin care noi devenim parta$i ai naturii divine (II Petr. 1, 4). 

Energiile lui Dumnezeu iradiaza din fiin^a Sa si impartasesc aceasta fiin^a. Dar trebuie 

sa in^elegem ca indumnezeirea persoanei inseamna pastrarea identitafii personale si ea 

nu este o absorbfie in esen^a lui Dumnezeu, care ramane pentru veci ascunsa de ochii 

ei". 



213 



spune ca doctrina indumnezeirii se concentreaza asupra 
restaurdrii asemdndrii cu Dumnezeu sau a reintegrdrii noastre 
in viafa lui Dumnezeu 149 *. 

Viaja in Hristos, tenia predilecta a lui Pavel, spune 
autorul nostru, apare in mai multe texte din epistolele catre 
Efeseni §i Galateni, care ne vorbesc atat despre chip cat §i 
despre asemdnarea cu Dumnezeu 1499 . 

Insa Sfantul Irineu al Lyonului 1500 , crede el, este primul 
teolog al Bisericii care a vorbit in mod sistematic despre 
doctrina indumnezeirii 1501 . 

Irineu a pus in legatura nemurirea cu comuniunea cu 
Dumnezeu §i a vazut scopul intrupdrii Fiului in indumnezeirea 

_ -1502 

noastra 

Lui i-au urmat autorul Epistolei cdtre Diognet 1503 , 
Sfantul Ilarie de Pictavium 1504 §i teologii ortodc§i ai secolelor 
IVsiV 1505 . 

Printre cei care mai sunt amintit|i ca promotori ai 
doctrinei indumnezeirii se regasesc Sfantul Atanasie eel Mare, 
Sfin^ii Paring sinodali de la Niceea, Sfantul Maxim 
Marturisitorul, Sfantul Grigorie de Nyssa 1506 . 

Concluzia sa preliminary vizavi de inva^atura Parinjilor 
Bisericii in aceasta chestiune e aceea ca: „trebuie sa incercam 
sa realizam ca exista doud standarde in viziunea clasica 
patristica despre deificare: unul care eviden^iaza comunicarea 
atributelor dumnezeie§ti catre cre§tini iar celalalt, care se 
concentreaza pe participarea cre§tinilor la comuniunea 
intradivina" 1501 . 

Se observa faptul, ca autorul nostru nu e capabil sa 
injeleaga faptul ca iradierea personald a Treimii inseamna 



1498 Ibidem. 

1499 Ibidem. 

A se vedea cartea sa Aflarea si respingerea falsei cunoasteri sau Contra ereziilor, in 
traducerea noastra, care poate fi downloadata de aici, primul volum: 
http://www.teologiepentruazi.ro/2009/ll/03/sfantul-sfin%c8%9bit-mucenic-irineu-al- 
lyonului-contra-ereziilor-vol-1/ 

si al doilea volum de aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2009/ll/23/sfantul- 
sfin%c8%9bit-mucenic-irineu-al-lyonului-contra-ereziilor-vol-2/. 

1501 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of 
Theosis, art. cit. ant., capitolul: Dezvoltarea patristica [a teologiei indumnezeirii]. 

1502 Ibidem. 

1503 A se vedea: http://www.scribd.com/doc/26042487/Epistola-catre-Diognet-PSB-01. 

1504 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Hilary_of_Poitiers. 

1505 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of 
Theosis, art. cit. ant. 

1506 In introducere si aici, in capitolul dedicat dezvoltarii doctrinei, cf. Ibidem. 

1507 Ibidem. 



214 



tocmai trdirea realafiilor de iubire dintre persoanele Treimii 
prin intermediul luminii divine. 

Incercand sa dea o definite doctrinei indumnezeirii, 
teologul baptist spune ca acest lucru se dovedeste a fi o lucrare 
grea, datorita multiplelor nuance ale teologiei 
indumnezeirii 1 508 . 

Theosis-u\ grecesc se traduce prin deificare §i e tot una 
cu englezescul apotheosis, care mseamna. preasldvire 



1509 



Citandu-1 pe teologul anglican Kenneth Leech 1510 , pe 
arhiepiscopul ortodox Vasile Krivocheine 1511 §i pe teologul 

i rin 

anglican Philip Edgecumbe Hughes , profesorul Rakestraw 
spune ca in cadrul doctrinei indumnezeirii nu avem de-a face 
„cu o transformare a min^ii umane intr-una divind, cu o 
[transformare] ontologica sau cu o schimbare esenfiald a 

I CI Q 

umanitajii in dumnezeire" ' . 

Prima incercare de definire, una negativa dupa cum 
vedem, se continua cu o concentrare speciala asupra abordarii 
teologiei atanasiene de catre Hughes 1514 . 

Teologul nostru nn;elege theosisul ca restaurare §i 
reintegrare a asemanarii cu Dumnezeu in fiinja noastra 1515 . 

Teologia indumnezeirii, privita sub aspectul 
interioritatii, privita ca realitate interioara a omului credincios 
spune el, „este mai mult decat obisnuita concepfie protestantd 
a sanctificarir 1516 , pentru ca „este o reald impartasire de viafa 
divind a intregii fiin^e umane" 

1 C 1 o 

Daca parintele profesor, ortodox, John Breck 
vorbe§te in teologia sa despre o „participare ontologica" atunci 
cand e vorba despre comuniunea cu Dumnezeu 1519 ', luteranul 
Ross Aden, spune acesta, observa ca in teologia ortodoxa 
„nddejdea mdntuitoare este participarea fiin^ei umane la fiin^a 



Ibidem. Capitolul: Definirea indumnezeirii. 

1509 Ibidem. 

1510 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Kenneth_Leech. 
! ,n Idem: http://www.editionsducerf.fr/html/fiche/ficheauteur.asp?n_aut=3787. 



1512 
1513 



Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Philip_Edgecumbe_Hughes. 

Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of 
Theosis, art. cit. ant. 

1514 Autorul nostru citeaza din cartea lui Philip Edgecumbe Hughes, The True Image, 
Ed. Grand Rapids, Eerdmans, 1 989, cf. Ibidem. 

Theosis. Capitolul: Definirea indumnezeirii. 

1516 Ibidem. 

1517 Ibidem. 

1518 A se vedea: http://orthodoxwiki.org/John_Breck. 

1519 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of 
Theosis, art. cit. ant. 



215 



lui Dumnezeu...o imparta§ire deplina de viaja Dumnezeului 
treimic" 1520 . 

Eviden^iind teologia profesorul Mantzaridis despre 
indumnezeire, profesorul Rakestraw trece apoi la teologia 
indumnezeirii a Sfantului Grigorie Palama, unde 
caracterizeaza teologia acestuia drept „o puternica viziune 
fizica a indumnezeirii, care deriva din deificarea naturii umane 
datorita unirii ipostatice cu Logosul lui Dumnezeu 
intrupat" 1522 . 

Teologia lui Vladimir Lossky ~ despre indumnezeire §i 
comentariile arhiepiscopului Krivocheine la opera §i viaja 
Sfantului Simeon Noul Teolog 1524 sunt §i ele cuantificate de 
catre autorul nostru, alaturi de pozi^ia teologica a lui John 
Meyendorff despre deificare, autorul ajungand la concluzia 
curioasa, ca doctrina sanctificarii a Rasaritului este aproape 
analoaga cu imitarea lui Hristos a Apusului 1526 . 

Pozijia sa e aceea ca, ceea ce in Apus se numne§te 
imitare a lui Hristos este de fapt manifestarea energiilor 
Sfantului Duh din Rasarit 

Prin adoptarea noastra in Hristos de catre Tatal, spune 
Rakestraw, noi primim de la Duhul puterea spirituals care se 
afla in Hristos 

§i citandu-1 pe episcopul ortodox Kallistos Ware 1529 , 
autorul nostru subliniaza ca unirea noastra cu Dumnezeu nu se 
face pentru ortodocsj cu fiinfa lui Dumnezeu ci cu energiile 
Sale divine 

Ultimele sublinieri ale pozijiilor ortodoxe vizavi de 
doctrina indumnezeirii au in vizor faptul ca ortodoc§ii pun 
accentul mai mult pe intruparea Cuvdntului decat pe 



15 ;° Ibidem. 

1521 Una dintre cartile sale in romana: http://www.librariaeminescu.ro/isbn/973-9492-76- 
8/Georgios-Mantzaridis Morala-crestina. 

1522 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of 
Theosis, art. cit. ant. 

1523 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Lossky. 

" Teza noastra doctorala: Vederea lui Dumnezeu in teologia Sfantului Simeon Noul 
Teolog, poate fi downloadata de aici: 

http://www.teologiepentruazi.ro/2009/ll/18/vederea-lui-dumnezeu-in-teologia- 
sfantului-simeon-noul -teolog/. 

1525 Idem: http://ro.orthodoxwiki.org/John_Meyendorff. 

1526 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of 
Theosis, art. cit. ant. 

1527 Ibidem. 

1528 Ibidem. 

1529 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Kallistos_Ware. 

1530 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of 
Theosis, art. cit. ant. 



216 



crucificarea Sa §i comenteaza Filocalia ca promotoarea ideii, 
cum ca „indumnezeirea este revdrsarea de har primita prin 
credinfd §i nu prin lucrare" , lucru care e de la sine 
neadevdrat, atata timp cat Filocalia e scrisa de mari nevoitori 
aipustiei. 

Evaluand pozijia teologilor protestanji din Marea 
Britanie despre tenia in discu^ie, autorul aminte§te printre 
altele de teologia lui Henry Scougal , a lui Charles 
Wesley 1533 [care vorbea despre divinizarea tuturor] 1534 , a lui 
A. M. Allchin 1535 , de imnele lui William Williams 1536 si ale 
Annei Griffiths §i ale altora care au vorbit despre doctrina 
deificdrii in anglicanism §i metodism ~ . 

Insa ceea ce face obiectul central al analizei noastre este 
pozi^ia sa critica faja de doctrina indumnezeirii din Biserica 
Ortodoxa, privita de pe pozijii biblice, dupa cum spune autorul 
nostra 1538 . 

Prima observajie critica pe care acesta o face este aceea 
ca terminologia doctrinei indumnezeirii are multe deficienfe, 
termenii doctrinei lasand sa se injelaga ca indumnezeirea 
neagd distincjia esen^iala calitativd dintre Dumnezeu §i 
create 1539 . 

Profesoral Rakestraw crede ca e de preferabil sa folosim 
expresia asemdnarea cu Dumnezeu, care e mult mai biblica 
decat conceptele de unire cu Dumnezeu sau comuniune cu 
Dumnezeu 1540 '. Pentra aceasta citeazaPs. 81, 6 1541 . 

A doua observable critica la doctrina indumnezeirii este 
aceea ca se insista prea mult in cadrul ei pe umanitate in 
general, pe fiinja umana in general §i nu pe indivizii 
generici 1542 . 



1531 Ibidem. 

1532 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Henry_Scougal. 

1533 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Charles_Wesley. 

1534 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of 
Theosis, art. cit. ant., capitolul: Invafatura britanica [despre indumnezeire] . 

1535 A se vedea: http://www.bangor.ac.uk/trs/staff/a_m_allchin.php. 

1536 Idem: http://www.cyberhymnal.0rg/bi0/w/i/l/williams_w.htm. 

1537 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of 
Theosis, art. cit. ant. 

Ibidem. Pozifie critica asupra doctrinei [indumnezeirii]. 

1539 Ibidem. 

1540 Ibidem. Citand pe Michael Ramsey, cu cartea sa: Toward a Fuller Vision: 
Orthodoxy and the Anglican Experience, Ed. Morehouse Barlow, Wilton, 1984, p. 122, 
autorul spune ca Ramsey prefera, in acord cu arhiepiscopul de Canterbury E. C. Miller, 
sa nu vorbeasca despre deificare sau despre theosis, ci mai degraba despre asemdnarea 
cu Dumnezeu sau despre asemdnarea cu Hristos. 

1541 Ibidem. 

1542 Ibidem. 



217 



Insa, spune el, nu exista texte scripturale care sa 
vorbeasca despre o fiinja generica care participa la viaja lui 
Dumnezeu 1543 . 

A treia slabiciune, spune el, a doctrinei, §i subliniaza, 
mai ales in partea ortodoxa, cuprinde o prea pronunjata 
subliniere a rolului Sacramentelor in nn;elegerea doctrinei ca 
atare, pe de o parte iar, pe de alta parte, atitudinea negativista 
faja de actul sexual, unirea sexuala §i nasterea biologica 1544 . 

Insa recunoa§te in mod deschis ca notele fundamentale 
ale doctrinei indumnezeirii sunt mult mai importante decat 
slabiciunile ei 1545 . 

Astfel, spune acesta, chiar daca conceptul de 
indumnezeire nu este precizat ca atare, in termenii pe care ii 
are acum, in Scriptura, el este o realitate biblica 

Prima nota pozitiva a doctrinei indumnezeirii este aceea 
ca ea este o realitate biblica, chiar daca, spune el, nu este 
prezentata intr-o terminologie biblica stricta. 

Teologii care vorbesc despre theosis, spune Rakestraw, 
se bazeaza in mod preponderent pe doctrina paulina 
biblica 1547 . 

II Cor. 3, 17-18, I Cor. 2, 16; 2, 13; I Tes. 2, 13 ca si I 
Petr. 4, 11, In. 14, 12 §i F. Ap. , cap. 1 §i 2 1548 ne vorbesc 
despre Jmpartasirea de actele lui Hristos eel inviat prin 
energia care locuie§te intru Duhul" 1549 . 

De aceea „conceptul de fiinfa noua in Hristos", spune 
profesorul baptist, „poate lua un nou injeles daca noi realizam 
pe fiecare zi participarea genuina la viaja §i energiile lui 
Dumnezeu" 1550 §i ii invita pe to^i „evanghelicii" la o injelegere 
corecta a doctrinei, pentru ca, spune acesta, cei care vor sa 
dezvolte o inalta viziune teologica evanghelica despre 
participarea la Dumnezeu au la indemana un fundament 
scriptural foarte solid 1551 . 

A doua nota pozitiva a doctrinei indumnezeirii este 
aceea ca ofera foarte multa nadejde acelor cre§tini care doresc 
sa gaseasca o viafa spirituald abundenta aici, pe pamant 

1543 Ibidem. 

1544 Ibidem. 

1545 Ibidem. 

1546 Ibidem. 

1547 Ibidem. 

1548 Ibidem. 

1549 Ibidem. 

1550 Ibidem. 

1551 Ibidem. 

1552 Ibidem. 



218 



Pentru acest motiv ea este o paradigmd a schimbdrii 
care e plina de dinamism in via^a noastra 

Teologul nostru spune, ca teologul luteran Ross Aden 
con§tientizase faptul ca doctrina indumnezeirii vorbe§te despre 
un proces de transformare prin harul sfinfitor 1554 , dar ca 
aceasta doctrina, care este „mai mult decat o injelegere a 
harului ca iertare sau ca energie, va fi §i mai bine injeleasa, 
daca va fi o \n\elegere comprehensivd biblicd a harului, de-o 
potriva ca iertare sau ca dar, dar §i ca energie sau ca putere 
interioard intdritoare" 1555 . 

Pentru aceasta observa el: „Teologii ortodoc§i subliniaza 
pe drept mo§tenirea/improprierea actuald a naturii harului, 
insa Noul Testament subliniaza ca harul lui Dumnezeu este un 
dar abundent al iertdrii, venit prin Hristos, pe care nu il 
meritdm, lucru pe care trebuie sa il tu§dm de asemenea" 1556 . 

A treia nota pozitiva a doctrinei este acela ca ea face 
parte din teologia insd§i 

Citandu-1 pe Kenneth Leech, care spunea ca deificarea 
este in teologia ortodoxa insd§i teologia §i pe teologul 
Vladimir Lossky, care nu separa teologia de experien^d, 
profesorul Rakestraw indeamna la o atenfie aparte asupra 

I ceo 

acestei doctrine 

In ceea ce priveste partea a doua a subiectului nostru, 
adica puterea Sfdntului Duh, profesorul Rakestraw are o 
analiza punctuala asupra doctrinei biblice referitoare la 
darurile Sfantului Duh §i la cei care le primesc. 

Mai intai de toate, el atrage atenjia asupra inflajiei de 
voci care marturisesc despre posesia puterii Duhului §i in 
acela§i timp sondajele de opinie arata ca popula^ia Angliei 
gase§te Biserica §i predica pastorilor drept plictisitoare 1560 . 

Marele pacat al predicatorilor este pentru el acela, ca 
„nu se predica Cuvdntul lui Dumnezeu prin puterea Duhului 
lui Dumnezeu" 1561 . 



1553 Ibidem. 

1554 Ibidem. 

1555 Ibidem. 

1556 Ibidem. 

1557 Ibidem. 

1558 Ibidem. 

1559 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, The Power of the Holy Spirit in Your Preaching, 
paper presented at the Bethel Seminary Preaching Institute, St. Paul, MN, February 24, 
1992, cf. http://www.bethel.edu/%7Erakrob/files/Power_HS_Preaching3.htm, cap. 
Introducere. 

1560 Ibidem. 

1561 Ibidem. 



219 



Insa pentru a clarifica problema, acesta spune ca 
ungerea Duhului este in acela§i timp o promisiune divina dar 
§i o actuala experiere a calauzirii lui Dumnezeu 1562 . 

Pentru a predica in puterea Duhului, spune el, trebuie sa 
te pregatesti printr-o rugaciune a deznadejdii ca nu §tii ce sa 
spui, printr-o aten^ie la datele pe care le expui §i in al treilea 
rand prin condamnarea pacatului in noi inline 1563 . 

Teologul nostru gase§te insa un suport biblic puternic §i 
acestei doctrine 1564 , pentru ca apoi sa i§i focuseze aten^ia 
asupra modului de obfinere a puterii Duhului 1565 . 

Pentru a primi pe Duhul, spune acesta, trebuie sa simji o 
nevoie addncd de El 1566 , sa II ceri §i sa crezi ca va veni 1561 §i sa 

fl +■ 1568 

11 caufi mereu 

Insa nu trebuie sa ne limitam la rugaciunile ocazionate 
de cult, atenjioneaza el, ci trebuie sa ne rugam continuu 1569 . 

Primirea puterii Sfantului Duh pare sa fie pentru 
teologul nostru o evidenfa personala 1510 §i el o leaga indeosebi 
de momentul predicdrii 

De aceea e convins mereu, marturise§te el, ca nu poate 
predica fara puterea Duhului §i ca noi trebuie sa o asteptam 
oricand predicam 

A vorbi intru Duhul inseamna a fi ca un foe pentru 
congregate, care ii aprinde §i pe membrii ei 

Cu alte cuvinte, avem de-a face cu o realitate 
inspiratoare, insufle^itoare pentru toji §i nu cu un act 
teatral 

Puterea Duhului, continua acesta, „vine in diferite feluri, 
la indivizi diferiji" insa e receptata „ca ceva genuin §i care 
apartine lui Dumnezeu" 1576 . 

Insa din explicable sale transpare faptul ca puterea 
Duhului il viziteaza pe predicator numai cand el predica in 



1562 Ibidem. Capitolul: Infelesul puterii [Sfantului Duh]. 

1563 Ibidem. 

1564 Ibidem. Capitolul: Este un concept biblic? 

1565 Ibidem. Capitolul: Obfinerea puterii [Duhului]. 

1566 Ibidem. 

1567 Ibidem. 

1568 Ibidem. 

1569 Ibidem. 

1570 Ibidem. 

1571 Ibidem. 

Ibidem. Capitolul: Suveranitatea lui Dumnezeu. 

1573 Ibidem. 

1574 Ibidem. 

1575 Ibidem. 

1576 Ibidem. 



220 



mod autentic §i nu e o realitate intima pe tot parcursul vie^ii 
sale. 

In capitolul Obstacolele [primirii] puterii, un capital 
interesant, el vorbe§te despre rolul pocaintei in viaja noastra §i 
in acela§i timp despre frica evanghelicilor de a fi entuziagti, 
frica considerate ca eel mai mare pacat de John Wesley 

Insa capitolele terminale ale lucrarii, intitulate 
„Evidentele puterii" §i „Lucrand cu Duhul", concentreaza 
intregul subiect ca atare. 

Membrii congregajiei simt imediat pe Duhul in predica 
noastra, spune Rakestraw, fara sa mai fie nevoie de alte 
explicajii 

Una dintre evidentele predicii harismate e aceea ca se 
petrec convertiri 

Cei care II simt pe Duhul in predica noastra, spune el, 
sunt mi§cafi de Dumnezeu §i Dumnezeu le da vitalitate in via^a 
lor 1580 . 

Lucrarea impreuna cu Dumnezeu are logica focului §i 
predica trebuie sa fie rafionala §i in spiritul biblic dar, in 

1 C O 1 

acela§i timp, sa aiba simful durerii, al insistenfei energice 

Profesorul Rakestraw nu are in vedere aici prezen^a 
reala, cotidiana a Sfantului Duh in cei credincio§i, ci reliefeaza 
numai prezen^a Duhului in ministerul predicdrii. 

Textul sau degaja ideea ca puterea Duhului e puterea 
acaparatoare a lui Dumnezeu, dar care nu este inteleasa ca o 
mulfime de daruri sau care aduce in noi mulfime de daruri, ci 
numai ca dar al predicdrii. 

In concluzie, avem de-a face cu o deschidere 
imbucuratoare a profesorului Rakestraw catre intelegerea 
teologiei indumnezeirii, insa in marginile unei teologii 
neoprotestante luate ca fundament de viaja §i gandire, care 
anuleaza Sfintele Taine ale Bisericii §i II vede pe Duhul Sfant 
numai ca putere care te inspira §i mai pu^in ca Cei ce te 
sfinfegte. 

Trecand peste ceea ce el nume§te slabiciunile lui 
theosis, cele trei note pozitive ale teologiei indumnezeirii pe 
care le releva, §i anume, ca e o invafatura biblica, ca aduce 



1 Ibidem. Capitolul: Obstacolele [primirii] puterii [Duhului]. A se vedea: 
http ://en. wikipedia. org/wiki/John_Wesley . 

1578 Ibidem. Capitolul: Evidentele puterii [Sfantului Duh]. 

1579 Ibidem. 

1580 Ibidem. 

1581 Ibidem. Capitolul: Lucrdnd cu Duhul. 



221 



multd nadejde §i ca e tnsa§i esenfa teologiei, nu pot decat sa ne 
bucure. 

Insa este evidenta §i la acesta neputinja profunda de a 
percepe realitatea de fapt a indumnezeirii, motiv pentru care 
se limiteaza doar la recenzarea descrierilor patristice. 



222 



Evaluarea teologiei mistice simeoniene de catre 
arhiepiscopul Vasile Krivocheine 



In secjiunea de faja vom discuta binecunoscuta 
monografie a IPS Vasile Krivocheine la opera simeoniana, 
intitulata In lumina lui Hristos, incercand sa distingem modul 
cum a receptat acesta teologia slavei la Sfantul Simeon Noul 
Teolog. 

Dupa o introducere in trei capitole la viaja Sfantului 
Simeon, primul capitol teologic se ocupa de pocainja ca 
necesitate universale §i care vizeaza omul in deplinatatea 
sa 

De aici se porne§te spre curajirea de patimi iar lacrimile 
sunt un „element indispensabil al pocainjei" 1584 pentru Sfantul 
Simeon. 

IPS Vasile constata ca Sfantul Simeon vede in lacrimile 
pocdinfei drept „o cale...[care duce] la contemplate §i la 
unirea cu Duhul Sfdnf "'" §i ca adevarata pocainja 
Jransforma caracterul pedepsitor al lacrimilor §i ne duce la 
vederea luminir 15 * 6 . 

Important pocainjei, continua acesta, consta in aceea ca 
ea il ridica pe omul botezat „la o starte superioara aceleia [de] 
dinaintea caderii" §i una din roadele pocainjei este 
nepdtimirea 15 ^ . 

Legand intotdeauna pocdinfa defrica de Dumnezeu 15 * 9 , 
spune IPS Krivocheine, Sfantul Simeon conexeaza pe acestea 
doua befiei duhovnicesti, acelei befii treze 1590 a bucuriei pe 
care o produce asceza. 

Pocainja este la Simeon „o cale care duce intotdeauna la 
Jinta" 1591 §i pocainja are un caracter „dureros, violent" 1592 dar 

„ • 1593 

tocmai pentru aceasta §i mantuitor 



Arhiep. Vasile Krivocheine, In lumina lui Hristos. Sfantul Simeon Noul Teolog 
(949-1022). Via(a - Spiritualitatea - Invafatura, trad, din lb. fr. de Pr. Conf. Dr. Vasile 
Leb si Ierom. Gheorghe Iordan, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1997, p. 63. 

1583 Idem, p. 64. 

1584 Idem, p. 65. 



1585 Ibidem. 




1586 Ibidem. 




1587 Idem, p. 


68. 


1588 Idem, p. 


70. 


1589 Idem, p. 


75. 


1590 Ibidem. 




1591 Idem, p. 


76. 


1592 Ibidem. 




1593 Ibidem. 





223 



Incheind capitolul dedicat pocain^ei cu ideea ca pocainja 
adevarata este „o stare permanenta a sufletului" 1594 in teologia 
simeoniana, acesta spune in capitolul urmator, ca rugaciunea 
este o problema centralam spiritualitatea simeoniana 1595 . 

Rugaciunea eclesiala se imbina la Simeon cu cea 
particulara 1596 , spune arhiepiscopul nostru, §i acesta observa 
ca rugaciunile particulare ale Sfantului Simeon sunt rugaciuni 

■ 1597 

cu caracter treimic 

Sfantul Simeon II roaga pe Hristos „sa-l invredniceasca 
de patimirile Sale §i de slava Sa" 1598 , sa-1 tamaduiasca de 
ranile sale interioare 1599 , sa i Se arate sau Ii cere lui Dumnezeu 
sa ii trimitd pe Duhul eel Sfant 1600 . 

IPS Vasile observa ca la Sfantul Simeon exista peste tot 
„sim^amintele nevredniciei omene§ti" , pocainja sa insa 
fiind amestecata de fiecare data cu descrieri extatice 1602 . 

In rugaciunile simeoniene, atat de bogate din punct de 
vedere teologic §i atat de diversificate ca tematica, se vede ca 
pocain^a §i slavirea lui Dumnezeu aduc iluminarea §i lumina 
dumnezeiasca 1603 §i sinceritatea sa in rugaciune se manifesta 
prin trecerea brusca de la pocainfd la vederea luminii 
dumnezeie$ti 1604 . 

Autorul nostru accentueaza ca Simeon nu este un Teolog 
mistic fara sa fie §i un Teolog al ascezei, pentru ca, la fel ca §i 
pentru ceilal^i Sfinji Paring anteriori, „experien^a mistica nu 
era decat incoronarea vie^ii ascetice in Dumnezeu" 1605 . 

Insa la Simeon, spune el, se observa o anumita 
particularitate, aceea a experienjei mistice „injeleasa ca 
experien^a con§tienta" l> §i se vede ca acesta „nu separa 
eforiul ascetic de viafa mistica, trecand intotdeauna de la una 
laalta" 1607 . 



1594 Ibidem. 

1595 Idem, p. 77. 

1596 Idem, p.79. 

1597 Idem, p. 81. 

1598 Ibidem. 

1599 Ibidem. 

1600 Idem, p. 82. 

1601 Idem, p. 83. 

1602 Idem, p. 87. 

1603 Idem, p. 89. 

1604 Ibidem. 

1605 Idem, p. 90. 

1606 Ibidem. 

1607 Ibidem. 



224 



Rolul central al Parintelui duhovnicesc in teologia sa 
vine din aceea ca Parintele duhovnicesc este calauzitorul 1609, 
nostra spre sfin^enie §i, in acel§i timp, eel prin care avem 
racordare directa la „lanjul viu al Tradijiei" 1609 . 

Prin legatura noastra de mare intimitate cu Parintele 
duhovnicesc aflam de fapt ca „darurile lui Dumnezeu nu sunt 
micsoarate in timpul prezent...[§i] ca totul depinde de noi" 1610 . 

Dar vedem cu adevarat important capitala a unui 
Parinte in viaja noastra, cand observam nepatimirea 1611 
Parintelui duhovnicesc pe care ni-1 daruie Dumnezeu. 

Ascultarea adevarata, observa foarte bine IPS Vasile, 
este la Simeon ascultarea de Parintele duhovnicesc pe care 
Sfantul Duh ni-1 descopera 1612 §i ne intareste, prin diferite 
minuni, convingerea in el. 

Acesta „este ofiinfa harismatica, [este] chipul viu al lui 
Hristos, Insu§i Hristos. A asculta de el inseamna a-L imita pe 
Hristos in intreaga Sa via^a pamanteasca, a trai marile 
momente ale Evangheliei: schimbarea la faja/trap, patimirea, 
moartea §i invierea. 

§i chiar [a trai] dincolo de viaja pamanteasca a lui 
Hristos, in Cincizecime, care se reproduce launtric in fiecare 
cre§tin adevarat cu o putere nemic§orata, [incepand] din timpul 
Apostolilor" 1613 . 

Ascultarea de Parintele duhovnicesc este insa§i nasterea 
noastra spre via^a duhovniceasca §i in intimitatea cu el 
injelegem raportul cored dintre libertatea omului §i raspunsul 
neconditionat la chemarea lui Dumnezeu 1614 . 

Dar Sfantul Simeon este, spune autoral nostra, „poate 
primul dintre scriitorii ascetici care pune Euharistia §i 
impartasirea in centrul caii catre Dumnezeu" 1615 . 

Simeon insista pe indumnezeirea noastra prin 
impartasjrea cu Sfintele Taine ale Domnului 1616 §i pe 
„incorporarea permanenta" 1617 in Hristos. 



1608 Idem, p. 94. 

1609 Idem, p. 95. 

1610 Idem, p. 97. 
"""idem, p. 98. 

12 Idem, p. 101. 
' 3 Idem, p. 103. 
4 Ibidem. 
Idem, p. 104. 

1616 Idem, p. 105. 

1617 Ibidem. 



225 



, JDarurile euharistice sunt bunatajile ve§nice pregatite de 
Dumnezeu celor care II iubesc pe El" 1618 §i „este invierea spre 
viaja ve§nica" 1619 . 

Imparta§irea constienta insa de Domnul e cea care ne da 
viafd 1620 §i ne imparta§im in mod constient de Domnul daca 
vedem „lumina Dumnezeirii in Sfintele Daruri" 1621 . 

Experienfa euharisticd este pentru Simeon o experien0 
misticd, tainica, indumnezeitoare §i IPS Vasile a injeles foarte 
bine acest lucru. 

Legatura interioara dintre lacrimi §i impdrtdsire la 
Sfantul Simeon e una foarte profunda 1622 , chiar daca atunci §i 
acum pregatirea noastra pentru imparta§ire eludeazd 
important spalarii noastre prin lacrimi in fiecare zi 

Simfirea harului este evidenta la Simeon §i in teologia 
sa referitoare la Sfanta Marturisire §i la Sfanta Preo^ie. 

Hirotonia „confera o harismd profeticd, adica un dar al 
Duhului Sfdnt" 1624 iar „puterea de a lega §i dezlega, ca §i 
capacitatea de a auzi mdrturisiri sunt de necugetat pentru 
Simeon fara a avea harul Duhului Sfdnf 1625 . 

Sfantul Dull lucreaza §i in Sfantul Botez 1621 ' dar lui 
trebuie sa ii urmeze Botezul Duhului, vazut ca „o noud na§tere 
§i o vedere a lui Dumnezeu" 1621 . 

Pentru Sfantul Simeon lacrimile sunt vazute §i ele ca un 
al doilea Botez 162 *, care il pregateste pe eel credincios atat 
pentru impdrtd§irea cu Domnul cat §i pentru vederea slavei 
dumnezeie§ti. 

IPS Vasile remarca acest lucru foarte punctual, spunand 
ca: „Euharistia este in relate strdnsd cu Botezul Duhului care 
este un eveniment mistic con§tient. 

In acela§i timp el este un eveniment personal launtric. 

Simeon nesocote§te cu totul orice fel de fenomene 
spirituale colective extatice cu expresiile lor vazute, ca §i 
diferitele metode mai mult sau mai pu^in artificiale spre a 
provoca entuziasmul duhovnicesc" 



1629 



1618 Idem, 

1619 Idem, 

1620 Idem, 

1621 Idem, 

1622 Idem, 

1623 Idem, 

1624 Idem, 

1625 Idem, 

1626 Idem, 

1627 Idem, 

1628 Idem, 

1629 Idem, 



109. 
10. 
11. 

122. 
123. 
129. 
134. 
146. 
148. 
149. 
153. 



226 



Ajungand la discutarea propriu-zisa a experienjei 
mistice simeoniene, autorul nostra reafirma faptul ca atributul 
constienfei vederii lui Dumnezeu este definitoriu la Sfantul 



Simeon 1630 . 



Cunoa§terea lui Dumnezeu este personala §i 
constientd 1631 . Vederea lui Dumnezeu incepe de aici, de pe 
pamant 1632 , §i este definitorie pentra un cre§tin ortodox, pentra 
ca „a simji harul §i a fi luminat de el intra cuno§tin^a [yvcooei] 
§i in contemplate este pentra Simeon in a§a masura o 
trdsdturd esenfiald a cre§tinului, incat eel care n-a primit 
aceasta vedere constientd nu poate purta acest nume" 1633 . 

IPS Vasile noteaza foarte corect, ca afirmarea categorica 
a congtienfei experienfei harului din partea Sfantului Simeon 
are §i unele rezerve la acesta 1634 , pentra ca Simeon subliniaza 
„ca plindtatea cuno§tintei apar^ine veacului viitor" 1635 . 

De aceea autorul nostra nu vede in cazul Sfantului 
Simeon ca acesta ar propune o invajatura noud, alta decat a 
Parinjilor anteriori 1636 . 

Simeon cere experienfd duhovniceascd pentra a infelege 
Scripturile 163 §i II vede pe Duhul Sfant drept cheia care 
deschide dramul spre comoara de har §i de inielegere a 

c • 4. --1638 

Scripturn 

Implinirea poruncilor ne aduce cunoa§terea 
duhovniceascd, care „se revarsa intr-o experien^a constientd §i 
personala a Dumnezeirii" 1639 . 

Tocmai de aceea Sfantul Simeon nu vorbe§te de vederea 
luminii mai inainte de a vorbi despre drumul ortodox al 
curdfirii de patimi care ne pregate§te pentra vederea slavei 
dumnezeiesti. 

Arhiepiscopul Krivocheine remarca §i aceea ca nu 
studiul stiinfific al teologiei e considerat de Sfantul Simon 
drept un parcurs veridic spre dobandirea cunoasterii lui 

r, 1640 

Dumnezeu 



1630 Idem, p. 169. 

1631 Ibidem. 

1632 Idem, p. 170. 

1633 Ibidem. 

1634 Idem, p. 171. 

1635 Ibidem. 

1636 Idem, p. 175. 

1637 Idem, p. 177. 

1638 Idem, p. 178. 

1639 Idem, p. 179. 

1640 Idem, p. 187. 



227 



Descoperirea dumnezeiasca este sursa autenticd a 
teologiei 1641 pentru acesta, caci „fara lumina Duhului Sfant, 
Dumnezeu nu poate fi cunoscut" 1642 . 

Dar cu toate ca Simon vorbe§te despre vedere §i despre 
accesibil in Dumnezeu, in acela§i timp Dumnezeul treimic este 
pentru Simon „in mod absolut necunoscut" 1643 . 

Simeon nu contesta prdpastia ontologicd dintre 
Dumnezeu §i intreaga create 1644 , pentru ca inaccesibilitatea Sa 
are drept fundament vesnicia lui Dumnezeu 1645 . 

„Transcenden^a absoluta a lui Dumnzeu in raport cu 
orice zidire" 1646 nu exclude accesibilitatea la slava Sa 1647 , insa 
cunoa§terea lui Dumnezeu implica inaintarea vesnicd in 
continua noutate a slavei lui Dumnezeu. 

Autorul nostra observa ca in discujia polemica 
triadologica cu mitropolitul §tefan al Nicomidiei, Sfantul 
Simon nu pledeaza pentru „o apropiere rafionald de 
Dumnezeu" 1648 ci da o rezolvare falsei dileme in interioral 
experien^ei mistice §i spune ca Simon „pastreaza in viziunile 
sale cele mai inalte deosebirea intre esenfa §i energiile lui 
Dumnezeu" 1649 . 

Extazele simeoniene nu vorbesc despre o unire cu fiin^a 
lui Dumnezeu, ci despre o experiere a stdlucirii slavei 
dumnezeiesti a Treimii 1650 . 

„Unirea negraita" 1651 cu slava lui Dumnezeu este o 
„amestecare fara amestec" 1652 , care cuprinde §i trapul 1653 , e o 
participare la slava 1654 , despre care Simeon da detalii din 
propria sa experienja intr-un mod nesistematic 1655 . 

Simeon vrea sa exprime, „pe cat posibil, 
inexprimabilul" 1656 experien^ei sale, fara a fi „un teolog 



1641 Idem, p. 188. 

1642 Idem, p. 191. 

1643 Idem, p. 193. 

1644 Ibidem. 

1645 Idem, p. 194. 

1646 Idem, p. 196. 

1647 Idem, p. 200. 

1648 Idem, p. 203. 

1649 Idem, p. 204. 

1650 Idem, p. 205. 

1651 Ibidem. 

1652 Ibidem. 

1653 Ibidem. 

1654 Ibidem. 

1655 Idem, p. 207. 

1656 Ibidem. 



228 



sistematic" 1657 , iar paradoxurile, antinomiile §i chiar 
contradicjiile sale sunt aparente 1659, . 

Accentuarea apologetica a arhiepiscopului pe 
grandoarea §i bogdfia interioara a teologiei simeoniene ni se 
pare foarte corecta: „Simeon nu este nicidecum un gdnditor 
slab, incapabil sa gandeasca in mod consecvent, 
ci...majoritatea contradictor sale se explica prin caracterul 
paradoxal §i antinomic al tainei creatine, care face atat de 
dificild, daca nu cu neputinfd, exprimarea sa in limbaj logic §i 
consecvent, mai ales daca cineva se apropie de aceasta taina 
intr-un mod concret §i existential, cum era cazul lui 
Simeon" 1659 . 

§i arhiepiscopul observa, dupa cum am observat §i noi, 
ca Simeon nu vorbe§te numai in terminologia consacratd 
despre taina lui Dumnezeu ci vorbeste intim, personalizand in 
rugaciune §i in scris relafta sa cu Dumnezeu 1660 . 

Vederea mistica are unitate interioara 1661 , spune 
autorul, iar cand vorbeste de vedere, Simeon vorbe§te in 
acela§i timp de sdldsluirea lui Dumnezeu in noi 1662 . 

Aceasta sdldsluire a lui Dumnezeu in inima noastra, 
face ca „dumnezeiescul...fara forma, [sa] ia forma intr-un mod 
de neconceput §i [sa] se concentreze in inima" 1663 . 

Nu putem fi insa de acord cu IPS Vasile, cand acesta 
afirma, ca „Simeon face multe §i deosebite eforturi spre a da in 
scrierile sale explicafii §i justificdri teologice, adesea de un 
caracter simbolic, experientei sale de vedere a lui Dumnezeu §i 

• •• i -1-15,1664 

unirn sale cu El 

Sfantul Simeon, credem noi, nu a dorit sa prezinte in 
mod simbolic propriile sale extaze, ci el a relatat pur §i simplu 
cea ce s-a petrecut in extaz, descriind in cuvinte umane 
lucrurile dumnezeie§ti. 

De§i recunoa§te ca Simeon nu i§i tradeaza experien^a 
mistica atunci cand o descrie 1665 , totu§i arhiepiscopul nostra 
crede ca „explica^iile sale simbolice par a se deosebi usor de 
experientele sale mistice personate" 1666 . 

1657 Idem, p. 208. 

1658 Ibidem. 

1659 Ibidem. 

1660 Idem, p. 209. 

1661 Idem, p. 211. 

1662 Idem, p. 214. 

1663 Idem, p. 219. 

1664 Idem, p. 226. 

1665 Ibidem. 

1666 Ibidem. 



229 



In ceea ce ne prive§te, credem ca paradigmele sale 
imagologice sunt create ca sa exprime sensurile multiple ale 
vederilor dumnezeie§ti pe care le-a trait §i nu sa le epuizeze §i 
ele sunt ilustrdri ermineutice, fara a avea scopul de a 
conceptualiza sau a transforma in simbol experience sale 
extatice. 

Insa, daca vorbim stricto sensu despre distincfia reald 
dintre confesiunea extaticd §i imagined simbolicd creata ca sa 
exprime experienja extatica, atunci putem fi de acord cu 
arhiepiscopul nostra, pentra ca, e normal sa fie a§a, imaginea 
simbolica poate sa exprime sau nu, in mod concret, vederea 
extatica. 

In discujia despre vederea luminii (cap. XVI), autorul 
accentueaza „caracterul extatic §i inefabilul vederii 
luminii" 1667 §i crede ca Simeon dezvolta „o teorie a 
cunoasterii, potrivit careia vederea are primatul asupra 
auzului" 166 *. 

Preferand Imnele Catehezelor simeoniene, autorul 
nostra considera ca in Imne avem de-a face cu exprimari 
teologice mature, scrise la maturitate 1669 , dar ca aici, ca §i in 
Cateheze, „Simeon e tulburat de aceleasi temeri cand 
stralucirea luminii slabeste sau dispare" 1610 din fiinja sa. 

Vederea il umple de uimire pe Sfantul Simeon 1671 . 

Vederea are diferite grade de intensitate 1612 , e receptata 
intotdeauna ca „o minune infrico§atoare" 1673 , „sufletul intreg 
este transformat de lumina dumnezeiasca" iar in 

experience sale, „realita^i care par destul de diferite... se 
reduc la una singura, atunci cand vorbe§te despre lumina 
dumnezeiasca" 1615 . 

Autorul precizeaza la sfar§itul cap. al XVI-lea, ca 
lumina de care vorbe§te Simeon este lumina Treimii 1616 , de§i el 
vorbe§te mai ales de lumina lui Hristos §i a Duhului 1611 . 

In inceputul capitolului al XVII-lea, arhiepiscopul 
Vasile Krivocheine marturise§te cat de greu e sa vorbe§ti 

1667 Idem, p. 233. 

1668 Idem, p. 239. 

1669 Idem, p. 243. 

1670 Ibidem. 

1671 Idem, p. 246. 

1672 Idem, p. 252. 

1673 Idem, p. 254. 

1674 Ibidem. 

1675 Idem, p. 256. 

1676 Ibidem. 

1677 Idem, p. 257. 



230 



despre Hristos in teologia lui Simeon 1678 , atata timp cat 
„pentru el Hristos este plinatatea §i totalitatea a tot binele" 1619 
§i remarca faptul ca „Hristos este Imparafia Cerurilor, iar 
Sfantul Dim este samdnfa Lui" 16 * pentru Sfantul Simeon. 

„Evlavia hristologica a lui Simeon [este] simpla §i unica 
in izvorul sau", spune autorul in concluzii, „caci ea izvora§te 
dintr-o vedere personala a lui Hristos §i din aratarile Sale 
inaintea lui Simeon, fiind expresia iubirii sale pentru 
Mantuitorul" 1681 . 

Evaluand teologia Sfantului Duh la Sfantul Simeon, 
arhiepiscopul Vasile spune ca nu gasim la acesta „o invajatura 
dogmatica completd cu privire la Sfantul Duh" 1682 §i ca 
Simeon se adreseaza „cand lui Hristos, cand Duhului Sfant, 
fara a putea distinge bine cand trece de la Unul la 
Altul . . . [pentru ca] lucrarea Lor pare de nedespar^it" la el. 

De§i, uneori, „Simeon pare sd identifice harul cu Sfantul 
Duh in noi" 1684 , spune el, el vede harul ca fiind al Treimii §i 
prezinta de multe ori „aceasta unitate de nedespdrfit dintre 
descoperirea §i vederea Fiului in Duhul Sfant" 1685 . 

Hristos locuie§te in noi prin Duhul 1686 dar el vorbe§te, in 
acela§i timp, §i de vederea Treimii in noi 1687 , lucruri care nu se 
exclud reciproc. 

Vazand scopul intruparii Fiului lui Dumnezeu ca fiind 
indumnezeirea omului 16 ^, Sfantul Simeon considera vederea 
dumnezeiasca drept o urmare launtricd §i personala a invierii 
Sale 1689 . 

Simeon vorbe§te despre „diferite invieri, mistice §i 
finale" 1690 , vazand invierea mistica de acum ca referindu-se la 
suflet 1691 , pentru ca „la invierea finala omul in totalitate, trup §i 
suflet. . . [sa fie] induhovnicit §i indumnezeif 1692 . 



1678 Idem, p. 258. 

1679 Ibidem. 

1680 Idem, p. 260. 

1681 Idem, p. 280. 

1682 Idem, p. 282. 

1683 Idem, p. 285. 

1684 Idem, p. 287. 

1685 Idem, p. 293. 

1686 Idem, p. 294. 

1687 Idem, p. 306. 

1688 Idem, p. 326. 

1689 Idem, p. 333. 

1690 Ibidem. 

1691 Idem, p. 334. 

1692 Ibidem. 



231 



Astfel, Ziua Domnului este „deopotriva un eveniment 
eshatologic real §i un fapt mistic launtric al viejii de aici, 
premergator celeilalte" 1693 pentru Simeon §i intalnirea extatica 
cu El este caracterizata de arhiepsicopul nostru „mai degraba o 
razletire a duhului decat o pierdere de cunostin0 A694 . 

Dumnezeu ne ridica la vederea slavei Sale §i 
permanentizarea luminii in fiinja noastra ne da sa traim mereu 
„o contemplare inefabila" 1695 a slavei lui Dumnezeu. 

Cei desavar§n;i traiesc „contemplari con§tiente, senine §i 
neincetate ale lui Dumnezeu, bogate in taine 
inexprimabile" 1696 , bucurandu-se de nepatimire, „care apare nu 
numai ca o eliberare deplina de inrobirile trupe§ti, ci §i ca o 
dragoste pentru frumusejile cere§ti, ca o indulcire 
duhovniceasca" 

Evidenjiind rolul iubirii de impdrdteasd a virtu^ilor 1698 , 
ultimul capitol pe care arhiepiscopul Vasile il dedica teologiei 
simeoniene se ocupa de teologia indumnezeirii. 

Omul, spune el, se indumnezeie§te prin har la Sfantul 
Simeon 1699 §i indumnezeirea este „un proces neintrerupt" 1700 §i 
con§tient/con§tientizat permanent 1701 . 

„Deplinatatea indumnezeirii . . . Jine . . . de nesfar§irea 
eshatologica" §i este felul lucrarii mantuitoare a lui 
Dumnezeu 1703 . 

In epilogul caitii, autorul precizeaza aceea ca, cu toata 
surclasarea teologiei simeoniene de teologia „mult mai 
sistematica" 1104 a Sfantului Grigorie Palama, „pentru noi 
Sfantul Simeon ramane mereu barbatul unei addnci experience 
mistice personate §i care a §tiut sa exprime acest lucru intr-un 
chip nespus de miscatof 1105 . 

Ata§amentul IPS Vasile faja de Sfantul Simeon e viu §i 
convingdtor pentru noi §i s-a vazut acest lucru pe tot parcursul 
examinarii scrierii sale. 



1693 Idem, p. 338. 

1694 Idem, p. 376. 

1695 Idem, p. 380. 

1696 Idem, p. 381. 

1697 Idem, p. 392. 

1698 Idem, p. 417. 

1699 Idem, p. 420. 

1700 Ibidem. 

1701 Idem, p. 424. 

1702 Ibidem. 

1703 Idem, p. 428. 

1704 Idem, p. 432. 

1705 Ibidem. 



232 



In concluzie, receptarea teologiei Sfantului Simeon de 
catre arhiepiscopul Vasile Krivocheine se dovede§te a fi 
congeniala cu teologia simeoniana §i acesta prezinta teologia 
mistica simeoniana cu smerenia cu care o nn;elege. 

Cel mai adesea constatarile sale sunt incluse in textele 
simeoniene §i se dovede§te ca a injeles foarte bine antinomiile 
misticii sale, ca urmari directe ale experien^ei sale profund 
duhovnice§ti §i nu ca inapetenla pentru o abordare sistematicd 
a teologiei. 

Caracterul personal §i con§tient al experienjei mistice 
simeoniene a fost enun^at foarte tran§ant de catre autorul 
nostru, alaturi de fundamnetul triadologic §i eclesial al 
spiritualitajii §i teologiei sale. 

Sfantul Simeon e vazut ca facand parte, prin excelen^a, 
din §irul Sfhnilor Paring ai Bisericii, insa avand o posteritate 
ingratd in randul nostru, inca inexplicabila in viaja cre§tinilor 
ortodoc§i, care nu acorda nici viefii, nici operei §i nici 
pomenirii sale liturgice important care se cuvine unui Teolog 
al Bisericii lui Hristos. 



Cuprins 



1. Creafia lui Dumnezeu in Dogmatica Sfdntului 
Atanasios Parios [2-4] 

2. Credinfa, nddejdea §i dragostea la Sfantul Isaac Sirul 
[5-13] 

3. Hristologia Sfantului loan Damaschin conform 
Dogmaticii sale [14-56] 

4. Problema alegerii: o realitate aparjinand exclusiv lui 
Dumnezeu sau o lucrare sinergical [57-69] 

5. Sfantul Botez §i botezul lacrimilor la Sfantul Simeon 
Noul Teolog [70-78] 

6. Sfantul loan Damaschin vorbind despre Prea Sfdnta 
Treime in Dogmatica sa [79-102] 

7. Sfdnta Impartasanie la Sfantul Simeon Noul Teolog 
[103-106] 

8. Sfantul Ambrozie al Milanului despre facerea lumii 
[107-114] 

9. Sfintele Taine in Didahia Sfin^ilor Apostoli [115-118] 

10. Sfintele Taine in teologia Sfantului Nicolae Cabasila 
[119-134] 

11. Sfintele Taine in Dogmatica Sfantului Atanasios 
Parios [135-138] 

12. Subcapitole tematice: 

12. l.Numarul Sfintelor Taine [139-140] 

12. 2. O privire mult mai extinsa asupra Sfintelor Patimi 

ale Domnului [141] 

12. 3. Momentul zamislirii Domnului [142] 

12.4. Taierea-imprejur §i Sfantul Botez [142] 

12. 5. Despre Domnul §i Prea Curata Fecioara [142- 

143] 

12. 6. Cele trei Sfinte Taine ale imbisericirii [143-144] 

12.7. Realitatea prefacerii Sfintei Euharistii [144] 

12. 8. Sfinte Moa^te si Sfinte Icoane [144-145] 

12. 9. Moartea martirica [145-146] 

12. 10. Sfhnii Ingeri sunt printre noi [146-147] 

12. 11. Diavolii §i Iadul eel ve§nic [147-150] 

12. 12. Motivele Intruparii Cuvantului lui Dumnezeu 

[150-151] 

12. 13. Reducfionismul m teologie [151-152] 
12. 14. Timpul §i spafiul [152] 



155] 



158] 



12. 15. Chipul lui Dumnezeu in om [152-153] 

12. 16. Sfintele Taine ale Bisericii lui Hristos [153-154] 

12. 17. Teologie simbolica [154] 

12. 18. Sfdnta Spovedanie §i Sfdnta Impdrtdsanie [154- 

12. 19. Teologia ortodoxd §i lumea postmodernd [155] 

12. 20. Sfanta Preo^ie [155-156] 

12. 21. Eshatologie [156-157] 

12. 22. Temeiurile dogmatice ale viejii ve§nice [157- 



12. 23. Mantuirea personala [158-163] 

12. 24. Dumnezeu §i libertatea omului [163] 

12. 25. Crearea omului [163] 

12. 26. Sfhnii lui Dumnezeu [164] 

12. 27. Despre faptele divino-umane ale mantuirii 
personale sau faptele bune [164-166] 

12. 28. Sfantul Ambrozie despre viafa duhovniceascd 
[167] 

12. 29. Sfanta Biserica [167-168] 

12. 30. Despre insusirile lui Dumnezeu [168-169] 

12. 31. Prezenja interioard a harului dumnezeiesc [169] 

12. 32. Lucrarea lui Dumnezeu cu oamenii §i cu 
cosmosul [169] 

12. 33. Pozifia omului in creafia lui Dumnezeu [170] 

12. 34. Epifanii ale slavei lui Dumnezeu [170] 

12. 35. Dorinfele Sfinjilor dupa adormirea lor [171] 

12. 36. Sufletul omului [171] 

12. 37. Trupul nostra [171] 

12. 38. Sfanta Crace [172] 

12. 39. Glasul Domnului [172] 

12. 40. Hristologie [172-173] 

12. 41. Raiul [173-174] 

12. 42. Viatacrestina[174] 

13. Experienfa harului dumnezeiesc §i a rugaciunii 
revelatoare la Sfantul loan de Kronstadt [175-177] 

14. Teologia invierii in II Macabei, capitolul al 7-lea 
[178-181] 

15. Triadologia ortodoxd conform Dogmaticii Sfantului 
Atanasios Parios [182-186] 

16. Consecinfele triadologiei in cunoasterea mistica la 
parintele Boris Bobrinskoy [187-193] 

17. Experienfa eshatologicd a Bisericii §i 
demitologizarea la Rudolf Bultmann [194-202] 



18. Despre transfigurare §i har in teologia lui Karl 
Rahner [203-211] 

19. Doctrina indumnezeirii §i puterea Duhului Sfdnt la 
teologul baptist Robert Rakestraw [212-221] 

20. Evaluarea teologiei mistice simeoniene de catre 
arhiepiscopul Vasile Krivocheine [222-232] 



Teologie pentru azi 



2011 



Editia de fata este o editie 
online gratuita 
si e proprietatea 
Pr. Dr. Dorin Octavian Piciorus. 



Ea nu poate fi tiparita 

si comercializata 

fara acordul direct 

al 

Pr. Dr. Dorin Octavian Piciorus. 




Pr. Dr. Dorin Octavian Piciorus 



Teologie pentru azi 

Toate drepturile rezervate