Full text of "Die Lohengrinsage. Ein Beitrag zur ihrer Motivgestaltung und Deutung."

SCHRIFTEN ZUR ANGEWANDTEN SEELENKUNDE 


HERAUSGEGEBEN VON PROF. DR. SIGM. FREUD 


DREIZEHNTES HEFT 


DIE LOHENGRINSAGE. 


EIN BEITRAG 


ZU IHRER MOTIVGESTALTUNG UND DEUTUNG 


VON 


OTTO RANK. 

• 


LEIPZIG UND WIEN 


FRANZ DEUTICKE 


1911. 


fc Verlags-Nr. 1911. 





VERLAG VON FRANZ DEUTICKE IN LEIPZIG UND WIEN. 



Nachstehende sieben Werke, welche als die Dokumente für 
den Entwicklungsgang und Inhalt der Freudschen Lehren anzu- 
sehen sind, werden, wenn auf einmal bezogen, zum Vorzugspreise 
von M 30.— = K 36.— (statt M 38.— = K 45.60) abgegeben : 

Studien über Hysterie. 

Von Dr. Jos. Breuer and Prof. Dr. Sigm. Freud. 
Zweite Auflage. PreiB M 7.— == K 8.40. 

Die Traumdeutung. 

Von Prof. Dr. Sigm. Freud. 
Dritte, vermehrte Auflage. Preis M 10.— = K 12.—. 

Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. 

Von Prof. Dr. Sigm. Frend. 
Zweite Auflage. Preis M 2.— = K 2.40. 

Sammlung kleiner Schriften 
zur Neurosenlehre. 

Von Prof. Dr. Sigm. Freud. 
I. und DT. Reihe. Preis ä M 5.— = K 6.—. 

Der Wahn und die Träume 
in W. Jensens »Gradiva«. 

(Schriften zur angewandten Seelenknnde. I. Heft.) 

Von Prof. Dr. Sigm. Freud. 

Preis M 2.50 = K 3.—. 

Der Witz 
und seine Beziehung zum Unbewußten. 

Von Prof. Dr. Sigm. Frend. 
Preis M 5.— = K 6.—. 

Über Psychoanalyse. 

Fünf Vorlesungen, gehalten zur 20jährigen Gründungsfeier 

der Clark University in Worcester Mass. 

Von Prof. Dr. Sigm. Freud. 

Zweite Auflage. Preis M 1.50 = K 1.80. 



SCHRIFTEN ZUR ANGEWANDTEN SEELENKUNDE 

HERAUSGEGEBEN VON PROF. DR. SIGM. FREUD 
DREIZEHNTES HEFT. 



DIE LOHENGKINSAGE. 



EIN BEITRAG 
ZU IHRER MOTIVGESTALTUNG UND DEUTUNG 



VON 



OTTO RANK. 



LEIPZIG UND WIEN. 
FRANZ DEUTICKE. 
1911. 



Verlags Nr. 1911. 



Berlin 



K. und K. Hofbuchdruckerei Karl Prochaaka in Tcschen. 



Inhaltsübersicht. 



Seite 

I. Wagners Lohengrin- Drama und seine Stoff quellen 1 

II. Das Aussetzungsmotiv als Kern der Lohengrinsage H> 

III. Der Skeaf- Mythus von der Geburt des Helden 32 

IV. Die geheimnisvolle Abfahrt des Helden 40 

V. Das Frageverbot und die Lorinnensage 53 

VI. Des Sehwanritters Jugendgeschichte und das Schwanenmärchon . 65 

VII. Die befreiende Heldentat und die Rettungsphantasie 87 

VIII. Die dichterische Gestaltung des Stoffes durch Wagner 131 

IX. Nachweise und Anmerkungen 152 

X. Literaturverzeichnis 177 









Nie sollst du mich befragen, 
noch Wissens Sorge tragen, 
woher ich kam der Fahrt, 
noch wie mein Nam' und Art! 

I. 

Die Sage von Lohengrin, dem Ritter mit dem Schwane, 
ist durch Richard Wagners eindrucksvolles Musikdrama 
dem modernen Empfinden nahe gebracht und man darf wohl 
sagen vertraut worden. Eine Untersuchung, welche sich zu- 
nächst den dem Wagner sehen Drama zu Grunde liegenden 
Stoffquellen zuwendet, sieht sich daher in die glückliche Lage 
der attischen Tragiker versetzt, welche bekanntlich die Kennt- 
nis der Stoffe, die sie ihren Darstellungen zu Grunde legten, 
bei den Zuhörern voraussetzen und darum ein um so intimeres 
Eingehen auf das feinere Detail der Ausführung erwarten 
durften. Um dieses unschätzbaren Vorteils willen sei es ge- 
stattet, mit Verzicht auf den leichter gangbaren Weg der 
historischen Betrachtung, von dem wohl allgemein bekannten 
Lohengrin-Drama — auf dessen Gestaltung und Dichter erst 
am Schlüsse unserer Ausführungen ein Licht fallen kann — 
auszugehen und die Hauptzüge seines Inhalts dem Leser kurz 
in Erinnerung zu rufen. 

Der meisterhaft aufgebaute erste Akt versetzt uns nach 
Antwerpen an das Ufer der Scheide mitten in die Ereignisse. 
Friedrich Graf von Telramund, ein brabantischer Edler, tritt als 
Kläger vor König Heinrich dem Ersten, dem Vogler, auf. Er be- 
schuldigt Elsa, die Tochter des Herzogs von Brabant, die ihr Vater 
auf dem Sterbebette seinem Schutze anvertraut und ihm verlobt 
habe, des Mordes an ihrem kleinen Bruder Gottfried, durch dessen 
Beseitigung sie die Herrschaft über Brabant, die Verweigerung der 
Heirat mit ihm, ihrem Lehnsmanne, und die Fortsetzung einer ge- 
heimen Buhlschaft angestrebt habe. Ihr Land jedoch, auf das 
auch seine Gemahlin Ortrud ein Anrecht habe, spreche er als 

Rank, Die Lohengrinsage. 2 



2 WAGNERS LOHENGRIN-DRAMA UND SEINE STOFFQUELLEN. 



nächster Verwandter des Herzogs für sich an. Da Elsa zu ihrer 
Verteidigung nichts vorzubringen weiß und nur in schwärmerischer 
Verzückung einen wunderbaren Traum berichtet, der ihr die An- 
kunft eines herrlichen Ritters zur Verteidigung ihrer Unschuld 
verkündet habe, wird Telramund zuversichtlicher und erbietet sich 
stolz im Bewußtsein seines Ansehens und seiner Tapferkeit die 
Beschuldigungen im Gotteskampf zu erhärten. Elsa weiß keinen 
realeren Streiter für ihr Recht zu nennen, als den im Traum ge- 
schauten Ritter, dessen sie harren will und dem sie die Krone von 
Brabant sowie ihre Hand im voraus als Kampfpreis bestimmt. 
Schon scheint Elsas Sache verloren, da sich nach zweimaligem 
Aufruf kein Kämpfer für sie meldet. Da erscheint plötzlich auf 
Elsas inbrünstiges Gebet im Augenblick der höchsten Not der von 
ihr ersehnte Ritter, wie er ihr im Traume erschienen war. In einem 
Nachen, den ein Schwan an goldener Kette zieht, kommt der 
Ritter, in glänzender Silberrüstung, aufrecht stehend auf sein Schwert 
gelehnt, den Fluß herabgeschwommen. Während er ans Land steigt, den 
Schwan mit freundlichen Worten verabschiedet, den König begrüßt 
und auf Elsa, deren Person, Name und Bedrängnis ihm bekannt 
scheint, zutritt, ist das erwartungsvolle Staunen aller auf ihn ge- 
richtet. Elsa sinkt ihm zu Füßen und begrüßt ihn als ihren Retter, 
dem sie sich völlig anvertraue und ergebe. Doch der Ritter stellt mit 
besonderem Nachdruck eine Bedingung, von deren Einhaltung die 
Möglichkeit ihrer Heirat und das künftige Glück ihrer Ehe ab- 
hänge : sie dürfe ihn niemals fragen, noch danach forschen, woher 
er gekommen sei, wie er heiße und wer er wäre ; sonst müßte er auf ewig 
von ihr scheiden. Im Wonnetaumel der ersten Überraschung ver- 
pflichtet sich Elsa zur Einhaltung des Gebotes und der Ritter ge- 
steht ihr seine Liebe. Nun tritt er für sie in die Schranken und 
besiegt nach kurzem Waffengange den Grafen von Telramund, dem 
er in seinem Edelmute das verfallene Leben schenkt. Im Jubel 
des Volkes und der beiden Liebenden schließt der erste Akt, jedoch 
nicht ohne das Aufkeimen eines Racheplanes für ihren entehrten 
Gemahl bei Ortrud anzudeuten. 

Der zweite Aufzug beginnt in der Nacht des so ereignisreichen 
Tages auf der Burg zu Antwerpen. Friedrich überhäuft sein Weib 
mit Vorwürfen, aus denen wir erfahren, daß sie — eine zweite 
Lady Macbeth — die eigentliche Anstifterin der ganzen Anklage 
und damit auch die Urheberin alles Unglücks ist. Doch sie weiß 
den verzweifelten Mann neuerdings zu betören, daß er durch einen 
Zaubertrug, den er brechen könnte, besiegt worden sei. Hätte er 
seinen Gegner im Kampfe nur des kleinsten Gliedes, ja WoB eines 
Fingers Spitze beraubt, so wäre der kühne Held des Zaubers 
verlustig und in seiner Gewalt gewesen. Auch die Frage nach 



WAGNERS L0HENGR1N-DRAMA. 



Namen und Herkunft habe der Ritter nur darum verboten, weil 
mit ihrer Nennung seine Zaubermacht ein Ende habe. Da aber 
nur Elsa es vermöge, ihm sein Geheimnis zu entreißen, so gelte 
es, ihren Argwohn zu wecken und sie zur Fragestellung zu ver- 
leiten. Diese Aufgabe nimmt Ortrud auf sich, indem sie sieh unter 
dem Scheine heuchlerischer Zerknirschung das Vertrauen Elsas 
wieder zu erwerben weiß, die bei Nacht das dämonische Weib und 
mit ihr den bösen Zweifel bei sich einläßt. 

Inzwischen ist der Morgen des Hochzeitstages angebrochen. 
Als der Zug mit dem Brautpaar an der Spitze sich dem Münster 
nähert, tritt Ortrud vor allem Volke der Braut mit Verdächtigungen 
des unbekannten Ritters entgegen, während der geächtete Telramund 
den reinen Helden vor König und Volk der Zauberei anzuklagen 
wagt und ihn auffordert, Namen und Herkunft zu nennen. Der 
Ritter weist seine Frage mit der bedeutungsvollen Motivierung 
zurück, daß er nur Elsa allein Antwort zu geben verpflichtet sei. 
Während der Schwanritter von allen Umstehenden des vollen Ver- 
trauens versichert wird, erbietet sich Telramund heimlich der in 
innerem Kampfe ringenden Elsa das Geheimnis ihres Gatten bei 
voller Wahrung seiner Treue und Beständigkeit zu verschaffen, 
wenn sie ihm nachts gestatten wollte, ihn nur einer Fingerspitze 
zu berauben. Der Held weist die Versucher von hinnen und stellt 
die in ihrem Glauben schwankend gewordene Elsa, ehe sie zur 
Trauung schreiten, vor die Wahl, die verbotene Frage zu tun, wenn 
es sie dazu dränge. Doch ihre Liebe siegt über den Zweifel und 
der Hochzeitszug betritt den Münster. Wieder bereitet eine drohende 
Gebärde Ortruds darauf vor, daß das junge Glück nicht von 
langer Dauer sein werde. 

Der Schlußakt setzt am Abend des Hochzeitstages im Braut- 
gemach der Neuvermählten ein. Diese tauschen die Versicherung 
gegenseitiger Zuneigung sowie Zärtlichkeiten aus. Nach Art der 
Liebenden gestehen sie die Empfindung, daß sie einander ge- 
ahnt hätten, ohne doch von einander Kenntnis besessen zu haben. 
Immer sucht Elsa, wie von einer fixen Idee besessen, das Gespräch 
auf sein Geheimnis hinzulenken und ihn, ohne direkte Anfrage, zur 
Offenbarung desselben zu bewegen. Seine zurückweisende Haltung, 
welche die Frau mit einigen Andeutungen seiner hohen und edeln 
Herkunft zu beruhigen hofft, läßt sie für den Bestand ihres 
Glückes fürchten und entflammt ihre Neugierde noch unbezwing- 
licher. In ihrer angstvollen Halluzination des Schwanschiffes, 
von dem sie fürchten muß, daß es ihr den Gatten eines Tages 
auf ebenso geheimnisvolle Weise entführen werde, wie es ihn 
herbeib "achte, stellt sie die verbotenen Fragen, noch ehe der be- 
stürzte Gatte sie daran zu hindern vermag. Im selben Augenblick 

l* 



WAGNERS LOHENGRIN-DRAMA UND SEINE STOFFQUELLEN. 



stürzt der bewaffnete Telramund mit vier Verschworenen in das 
Brautgemach. Elsa, die ihn bemerkt hat, reicht ihrem Gatten mit 
dem Rufe: »Rette dich!« sein Schwert, von dem Telramund ge- 
troffen tot zu Boden sinkt. Der Schwanenritter befiehlt hierauf, 
die Leiche Telramunds und seine Gemahlin Elsa vor den König zu 
bringen, wo er vor allem Volke Namen und Herkunft ver- 
künden werde. 

Mittlerweile dämmert der Morgen dieser unseligen Brautnacht, 
der uns wieder an den Schauplatz am Ufer der Scheide zurück- 
versetzt, wo der geheimnisvolle Recke angekommen war. Nun aber 
hat sich die Situation gewendet: es erscheint jetzt der hoffnungs- 
volle Held selbst, der die Brabanter ins Feld führen sollte, als 
Ankläger : sowohl des Meuchlers Telramund als auch seiner eigenen 
Gattin, die sein Vertrauen so schwer getäuscht hatte. In feierlicher 
Erzählung enthüllt er hierauf der erwartungsvoll lausehenden Menge 
das Geheimnis seiner Herkunft. Vom heiligen Gral auf Monsalvat 
sei er als einer der Gralsritter ausgesandt worden, um der be- 
drängten Unschuld Recht zu erstreiten, was nach den Geboten 
der Gralsritterschaft nur durch Wahrung seiner geheimnisvollen 
Herkunft möglich sei. Nun, da er diese enthüllen müsse, dürfe er 
nicht länger bleiben. Sein Vater sei der Gralkönig Parzival, er 
selbst sei Lohengrin genannt. Dem Bitten und Drängen Elsas, des 
Königs und des Volkes, doch zu bleiben, darf Lohengrin nicht nach- 
geben und schon erscheint auch der Schwan mit dem Nachen zur 
letzten traurigen Fahrt. Schmerzlich bewegt, nimmt Lohengrin von 
seiner jungfräulichen Gattin Abschied und eröffnet ihr noch, daß 
sie durch ihren Ungehorsam nicht nur ihr junges Eheglück zer- 
stört, sondern auch die Erlösung ihres totgewähnten Bruders 
Gottfried vereitelt habe, der nach einem Jahre glücklichen Ehe- 
lebens in des Grals Geleite zurückgekehrt wäre. Er sagt jedoch 
sein späteres Erscheinen voraus und hinterläßt ihm sein Hörn, 
sein Schwert und einen Ring zum Andenken. Als Lohengrin eben 
den Kahn besteigen will, erscheint Ortrud und verkündet jubelnd, 
daß sie den Schwan an der Kette, die er trägt, als den von ihr 
verzauberten Gottfried, den Erben von Brabant, erkenne, dessen 
Erlösung nun verwirkt sei. Da sinkt Lohengrin zu einem stummen 
Gebete feierlich auf die Knie ; das Erscheinen der weißen Gralstaube 
verkündet ihm Erhörung seines Gebetes. Er löst dem Schwan die 
Kette, worauf dieser sogleich untertaucht und an seiner Stelle hebt 
Lohengrin einen schönen Knaben in glänzendem Silbergewande — 
Gottfried — aus dem Flusse an das Ufer. »Bei seinem Anblick 
sinkt Ortrud mit einem Schrei zusammen. Lohengrin springt schnell 
in den Kahn, den die Taube an der Kette gefaßt hat und sogleich 
fortzieht.« Gottfried verneigt sich als Erbe von Brabant vor dem 



WAGNERS STOFFQUELLEN. 



König und eilt dann in Elsas Arme, die den Blick auf das Ufer 
gerichtet, nach dem Ausruf: »Mein Gatte! Mein Gatte!« an ihm 
langsam entseelt zu Boden gleitet. 

Dies sind die Hauptzüge der Handlung, die Wagner 
mit unübertrefflicher Meisterschaft dramatisch wirksam zu ge- 
stalten wußte und die wir entsprechend der Dreiteilung des 
Dramas auf folgende Formel reduzieren können : Geheimnis- 
volleAnkunft — Heirat — und Abfahrt des Helden. 
Als Motivierungen dieses Ganges der Handlung werden fol- 
gende Verbindungsglieder eingeführt : seine Ankunft erscheint 
motiviert durch die fälschliche Beschuldigung einer reinen 
Jungfrau, deren Bedränger der unbekannte Held besiegt ; die 
Heirat mit ihr ist eine natürliche Folge ihrer Errettung ; das 
Scheiden des Gatten wird motiviert durch ihre Übertretung 
des Verbotes, nach seinem Namen und seiner Herkunft zu 
fragen. 

Dieses Gerippe der Handlung sowie eine Reihe teils 
ergänzender, teils ausschmückender Einzelheiten hat Wag- 
ner, dessen intensives Interesse und feines Verständnis für 
die Volkspoesie ja hier nicht hervorgehoben zu werden braucht, 
in der Sagenüberlieferung vorgefunden, der wir uns nun 
gleichfalls zuwenden wollen. Die Quellen, aus denen der Dichter- 
komponist die Anregung und das Material zu seinem Lohengrin- 
Drama schöpfte, sind uns genau bekannt und leicht zugäng- 
lich (Kapp S. 143; Golther: Wagner). 

Die erste Kenntnis des Lohengrinstoffes erhielt Wagner 
zur Zeit seines ersten Pariser Aufenthaltes (1841), als er mit 
dem Plane zu seinem »Tannhäuser« beschäftigt war. In der 
um die Mitte des XIII. Jahrhunderts entstandenen Dichtung: 
»Der Sängerkrieg auf der Wartburg« (»Wartburgkrieg«) wird die 
Lohengrinsage erzählt. Vorher hatte schon Wolfram von 
Eschenbach (gest. um 1220), dessen Gestalt Wagner sehr 
vertraut geworden war, am Schlüsse seines epischen Gedich- 
tes : »Parzival« (Str. 824—826) die Sage vom Gralritter Loheran- 
grin kurz berichtet. Woher er den Stoff hatte, läßt sich bei 
der Knappheit seiner Erzählung, die manchen Zug verschweigt 
oder nicht kennt, mit Sicherheit nicht sagen. Da Wolfram 



6 WAGNERS LOHENGRIN-DRAMA UND SEINE STOFFQUELLEN. 



aber in dem Gedichte selbst als seine Quelle den »Meister 
Kyot«, den provencalischen Dichter Guiot de Provins 
nennt und auch sonst nach französischen Vorbildern — wie 
Chretien von Troyes, der um 1170 einen Roman vom heiligen 
Gral schrieb*) — arbeitete, lag es nahe, auch für die Lo- 
hengrinsage an eine Entlehnung aus altfranzösischer Quelle 
zu denken. Auf Grund entsprechender Zeugnisse haben nun 
Martin (Afda. V., 86) und nach ihm Golther (Lohcngrin, 
S. 122 ff.) angenommen, daß Wolfram die Verknüpfung der 
altfranzösischen Sage vom Chevalier au cygne mit dem Gral, 
mit dem sie ursprünglich nichts zu tun hatte, bereits in sei- 
nem französischen Muster vorgefunden habe, wie sie sich 
auch bei Gerbert (gegen 1220), einem Fortsetzer des Chre- 
stien, finde (Inhaltsauszug bei Birch-Hirsehfeld, S. 102 — 107). 
Also nur die besondere Art der Verknüpfung, nicht diese 
selbst, sieht Golther als das Werk Wolframs an. Der 
höfische Dichter sah in der verhängnisvollen Frage, 
die in der Leidensgeschichte des Gralkönigs Anfortas eine so 
große Rolle gespielt hatte, das einigende Band. Die Frage 
nach Namen und Geschlecht der Gralsritter sei deshalb ver- 
boten gewesen, weil das Fragen an sich die Templeisen an 
das harte Los des Anfortas erinnerte, dem die erlösende 
Frage solange ferne geblieben war (Parz. str. 819). Der ein- 
fältige Jüngling Parzival hätte nur nach den Wundern der 
Gralsburg und nach der Krankheit ihres Königs fragen 
müssen, um Anfortas von seinem Leiden zu erlösen und sich 
selbst zum König zu machen. Aber von seiner Mutter in ab- 
sichtlicher Unkenntnis der Welt erzogen und von Gurnemans, 
der später Vaterstelle bei ihm vertrat, gelehrt, niemals zu 
viel zu fragen, unterläßt er in seiner »Tunipheit« die Frage 
und wird zur Strafe dafür von der furchtbaren Botin des 
Grals, Kundrie, ruhelos umhergejagt, bis er endlich nach 
langen mühevollen Leiden den Weg zur Gralsburg und da- 
mit ihre Krone gewinnt. Aber noch rächt sich seine Schuld — 

*) »Chretien von Troyes hatte wohl in seinem anderen Roman : Ereek und 
Enyte die Lohengringeschichte übereinstimmend mit dem mittelhochdeutschen 
Gedicht erzählt« (Görres, LIX). 



WOLFRAMS PARZIVALEPOS. 



und hier knüpft Wolfram die beiden Sagen aneinander — 
an allen Gralsrittern, also auch an seinem Sohne Lohengrin, 
welche jede Frage nach ihrer Herkunft strenge verbieten 
und bei Übertretung des Verbotes wieder in die Ferne ziehen 
müssen, wie einst der umherirrende Parzival (Hagen, S. 552). 
Wie man sieht, ist trotz dieser geistreichen, vom poetischen 
Standpunkte wohl zu rechtfertigenden Interpretation die Ver- 
knüpf ung dieser beiden »Fragemotive«, die ursprünglich nichts 
miteinander zu tun hatten, eine ziemlich äußerliche geblie- 
ben. Wird auch das Hauptgewicht auf die gebotene und 
verbotene Frage Parzivals und Lohengrins gelegt, so han- 
delt es sich doch bei Lohengrin um eine spezielle Frage nach 
Namen und Herkunft, während auf Grund der Anfortassage, 
wie Bloete richtig bemerkt (Zfda. 42, S. 27), eigentlich jede 
Art von Frage verhaßt sein müßte. »Bei Anfortas handelt es 
sich um eine »Mitleidsfrage«, bei Lohengrin um eine »Erkun- 
digungsfrage« (Bloete 1. c, Anmkg.). Ist also diese interessante, 
wenn auch nicht gerade glückliche Verknüpfung der beiden 
Fragemotive wahrscheinlich als Wolframs Leistung zu betrach- 
ten, so läßt sich mit voller Sicherheit sagen, daß der Name Lohe- 
rangrin sowie die Vaterschaft Parzivals Erfindungen Wolframs 
sind (Golther : Lohengrin S. 128), dessen Vorliebe überhaupt auf 
Einführung einer möglichst großen Zahl exotischer Namen ge- 
richtet war. In den französischen Fassungen des Chevalier au 
cygne, auf die wir später zurückkommen werden, findet sich der 
NameLohenangrin — den Bart seh (S.144L) übrigens für einen 
ursprünglich deutschen hält — nirgends für den Schwanen- 
ritter, der gewöhnlich namenlos, bloß als Chevalier au cygne 
bezeichnet oder in Anlehnung an den biblischen Elias, der 
im Feuerwagen (Hagen, S. 555), und den griechischen Helios, 
der im Sonnenwagen über das Firmament fährt (Golther, 
S. 106 Anmkg.), Helias genannt wird. Für Wolfram war der 
Name des vom Gral ausgesandten Schwanritters dadurch ge- 
geben, daß er bereits im XV. Buche für die Söhne Parzivals 
die Namen Kardeiz und Loherangrin gewählt hatte. Als er 
dann den jüngsten Sohn des Gralkönigs zum Schwanritter 
machte, war er an den Namen Loherangrin gebunden. Den 



8 WAGNERS LOHENGRIN-DRAMA UND SEINE STOFFQUELLEN. 



Namen selbst, der an das altfranzösische Garins li Loherains, 
Garin der Lothringer, den Namen eines berühmten karolin- 
gischen Epenhelden, li Loherens Garin, erinnert, dürfte W o 1 f- 
r am in einer seiner Quellen vorgefunden haben (Zf. d. Phil. 3, 
451), hat ihn jedoch ganz willkürlich dem Schwanritter bei- 
gelegt, den wir heute fast nur noch unter diesem ihm ur- 
sprünglich völlig ferne liegenden Namen kennen. 

Wie die eigentümliche Verknüpfung der Gralsage mit 
dem Schwanritter, dessen neuer Name und seine Abstammung von 
Parzival als Erfindungen Wolframs gelten müssen, so hat 
der höfische Dichter auch der Sage selbst, wenn auch mit 
Wahrung ihrer Hauptzüge, eine eigentümliche Gestalt gege- 
ben, die es von vornherein als sicher erscheinen läßt, daß 
Wagner außerdem noch andere Quellen, denen er die bei 
Wolfram fehlenden Züge entnehmen konnte, benützt haben 
muß. So fehlt vor allem bei Wolfram der Zweikampf des 
Schwanenritters mit dem Bedränger der edlen Frau, »der 
sich überall in den Bearbeitungen der Schwanensage, nur 
nicht bei Wolfram und im jüngeren Titurel, als ein Haupt- 
knotenpunkt der Begebenheiten, wenngleich in der verschie- 
densten Motivierung und äußeren Kolorierung findet« (Rük- 
kert, S. 242). Das Fehlen dieses Zuges bedingt eine Reihe 
weiterer Änderungen. Während nämlich in den gangbaren 
Darstellungen der Schwanritter für das Erbe einer verwit- 
weten Fürstin streitet und als Siegeslohn die Hand ihrer 
Tochter gewinnt, ist bei Wolf r am mit dem Wegfall des feind- 
lichen Bedrängers auch die alte Herzogin überflüssig gewor- 
den, eine Modifikation, deren Bühnenwirksamkeit Wagners 
sicherer dramatischer Blick für seine Darstellung festhielt. 
Auch hat bei Wolfram die junge Fürstin von Brabant sich 
nicht den Haß und die Anklage eines zurückgewiesenen Be- 
werbers zugezogen, sondern sie hat die Männer überhaupt 
verschworen und gelobt, sich nur jenem Manne zu vermäh- 
len, den ihr Gott zusenden werde. Dieser Mann erscheint in 
Gestalt des Schwanenritters, der sie unter der Bedingung, 
die Frage zu vermeiden, die hier in den Vordergrund ge- 
rückt ist, heiratet und mehrere Kinder mit ihr zeugt, bis er 



WOLFRAMS ABWEICHUNGEN VON DER ÜBERLIEFERUNG. 



durch ihre Frage vertrieben wieder im Nachen, den der 
Schwan zieht, nach Munsalvaesche zurückkehrt. Da sich diese 
Abweichungen von der Überlieferung, die insbesondere die 
Gewinnung der Gattin betreffen, in Wolf ra ms Vorlage nicht 
finden konnten (Golther, S. 125), war die literarhistorische 
Kritik vor die Frage gestellt, ob Wolfram diese Züge an- 
derwärts entlehnt oder ob er sie selbständig erfunden habe; 
im ersten Falle mußte man sich weiter fragen, wo das Vor- 
bild zu suchen wäre, im zweiten Falle, aus welchem Grunde 
er sich zu einer derartigen Modifikation entschlossen haben 
mochte. Die erste Möglichkeit schien dadurch ausgeschlossen, 
daß die Wolframsche Version in keiner seiner mög- 
lichen Quellen ihr Vorbild fand. Es blieb also nur die 
zweite Möglichkeit offen, daß sie eine selbständige poetische 
Umbildung des gegebenen Sagenstoffes darstelle, wofür 
unter anderem auch die Wolfram eigentümliche keusche 
und innige Zeichnung der jungen Fürstin spräche. Schwieriger 
ist die Frage nach dem Grunde diesör Umbildung bei dem 
sonst seinen Quellen ziemlich getreu folgenden Dichter zu be- 
antworten, wenn man Golther nicht auf den bequemen, aber 
gänzlich uninteressanten Ausweg folgen will, daß Wolfram 
seine Quellen in der ihm vielleicht nicht völlig geläufigen 
französischen Sprache teils nur halb und flüchtig gelesen, 
teils den Sinn nicht immer verstanden und die so ent- 
standenen Lücken so gut es ging mit Hilfe seiner reichen 
Phantasie ausgefüllt habe. Ansprechender und interes- 
santer ist die Auffassung von Bloete (Zfda. 42), weil sie 
nicht nur Wolframs Abweichungen vom Sagenstoff als be- 
wußte dichterische Absicht verständlich macht, sondern zu- 
gleich das noch gar nicht aufgeworfene Problem befriedigend 
löst, wieso der Dichter überhaupt dazu kam, an den Schluß 
seines Parzivalepos ganz unvermittelt und scheinbar zusam- 
menhanglos die Schwanrittersage anzuhängen. Bloete weist 
nämlich darauf hin, daß die Schwanrittersage, die wegen 
ihres fesselnden Inhaltes selbst so häufig und mit so umständ- 
licher Breite erzählt worden war, in Wolframs Gedicht 
einen ganz bestimmten Zweck zu erfüllen habe (S. 27). Wolf- 



10 WAGNERS LOHENGRIN-DRAMA UND SEINE STOFFQUELLEN. 



ram schildert in seinem »Parzival« das Leben der Grals- 
ritterschaft, die mit Ausnahme des vermählten Königs zu 
strenger Keuschheit verpflichtet war ; diese galt jedoch nur 
im Gebiete des Grales selbst, während außerhalb desselben 
die im Dienste des Grales stehenden Männer und Frauen nicht 
nur dieser Verpflichtung enthoben, sondern geradezu ver- 
pflichtet waren, Kinder zu zeugen, die dann für den Grals- 
dienst aufgezogen wurden. Zu diesem Zwecke wurden nun 
von Zeit zu Zeit Ritter und Jungfrauen des Grales ausgesandt ; 
während aber die Frauen wie Herzeloyde (str. 494) und spä- 
ter Repanse de Schoye öffentlich mit ihrem Gemahl die 
Gralsburg verließen, durften die Ritter nur heimlich 
(»verholne«) in die Fremde ziehen, um dem Gral Kinder 
zu gewinnen. Daraus erklärt sich nun, »warum am Ende 
der Dichtung gerade der Stoff vom Schwanritter ange- 
hängt wurde. Nicht etwa weil in Parzivals, Anfortas und 
des Schwanritters Leben eine Frage eine bedeutende Rolle 
spielt, obgleich der Dichter auf die Frage großen Nach- 
druck legt. Auch nicht weil er vielleicht die Verbin- 
dung in der Überlieferung vorfand. Sondern mit der (un- 
mittelbar vor der Lohengrinerzählung geschilderten) Vermäh- 
lung der Repanse (XVI) war von neuem eine Graldienerin 
öffentlich vergeben worden. Dies muß den Dichter daran 
erinnert haben — die Behandlung des Schwanritters als An- 
hang weist darauf hin — , daß es für die zweimal (IX, 494, 
13. 495, 2) betonte heimliche Entsendung eines Graldieners 
im ganzen Gedicht noch kein Beispiel gab. Und unter allen 
Stoffen war der von dem geheimnisvoll ankommenden Schwan- 
ritter der geeignetste« (Bloete). Aber auch die Abweichun- 
gen Wo lfr am s werden aus dem Umstand verständlich, daß 
in seiner so benützten Schwanrittersage nur die in den Vor- 
schriften der Gralsritterschaft erwähnten Bedingungen zum 
Ausdruck zukommen brauchten. Wolframs Version ist also 
bedingt durch die besondere Art seiner Verknüpfung des 
Schwanritters mit der Gralsage. Nach den Satzungen des 
Grales »werden Gralsritter nicht in herrenlose Länder ge- 
schickt, strittige Angelegenheiten zu schlichten, sondern ein 



ANDERE LOHENGRIN-BE ARBEITUNGEN. 11 

Gralsritter zieht in ein fremdes Reich, um Fürst des Landes 
zu werden, sich wie der Gralkönig eine Gemahlin zu nehmen 
und mit ihr schöne Kinder zu erzeugen« (Bloete). 

Von Wolfram, der die Schwanrittersage in so eigen- 
artiger Auffassung und Umbildung aus ihrer französischen 
Heimat nach Deutschland verpflanzte, nahm eine deutsche 
Sonderentwicklung des Chevalier au cygne ihren Ausgangs- 
punkt, die durch Beibehaltung des dem Schwanenritter von 
Wolfram beigelegten Namens Loherangrin sowie seiner Be- 
ziehung zum Gral ihre direkte Abhängigkeit vom Dichter 
des Parzivalepos verrät. So hat Albrecht von Scharf en- 
b e r g im Anschluß an Wolframs Titurelfragmente (v. Zfda. 
25, 189 ff.) um 1270 in seinem »jüngeren Titurel« (5882, 4) 
den deutschen Namen des Schwanritters beibehalten, ebenso 
wie das um 1258 vollendete mittelhochdeutsche Heldengedicht : 
»Loh engr in« (hg. von Görres; von Rückert; übersetzt 
von Junghaus), dessen Verfasser unbekannt ist. Wie Lach- 
mann (Jen. Lit.- Zeitg.,1820, Nr. 97) zuerst ausgesprochen und 
nach ihm Elster in scharfsinniger Weise ausgeführt hat, 
haben wir darin ein Werk zweier Dichter zu sehen, deren 
verschiedener Anteil durch E Isters Untersuchung sicher- 
gestellt ist (1)*). »Das Gedicht Lohengrin ist erhalten in Bear- 
beitungen aus dem Ende des XIII. Jahrhunderts, ferner teil- 
weise in der Kolmarer Liederhandschrift und in der Umar- 
beitung eines Meistersängers (hg. von Steinmeyer), welche 
den Helden Lorengel, umgebildet aus Lorengrin, Loren- 
glin, benennt. Das ganze Gedicht gibt gekürzt wieder Ulrich 
Füterer: Abentewr von hern lohergrim (Inhaltsangabe bei 
Hoff stätter)« (Golther, S. 130) (2). Eine von Wolframs Ein- 
fluß unabhängige Sonderstellung in der deutschen Entwick- 
lung der Schwanrittersage nimmt der um 1280 unmittelbar 
nach einem französischen Texte behandelte Schwanritter K o n- 
rads von Würzburg (hg. von Roth) ein, der die Sage in 
Nimwegen unter Karl dem Großen spielen läßt. Doch verrät 
auch das Lohengringedicht durch eine Reihe neuer Züge, daß 

*) Die in Klammer stehenden Zahlen beziehen sich auf die Nachweise 
und Anmerkungen am Schlüsse der Arbeit. 



12 WAGNERS LOHENGRIN-DRAMA UND SEINE STOFFQUELLEN. 



es nicht bloß eine breite Ausspinnung von Wolframs Ver- 
sion darstellt, sondern auch aus anderen, vermutlich wieder 
französischen Quellen geschöpft hat. Diesem Gedichte ver- 
dankt Wagner sowohl die Hauptzüge der Handlung wie 
eine Reihe nicht unwesentlicher Details; es darf uns aber 
bei einem Dichter von der Gestaltungskraft und Innerlich- 
keit eines Wagner nicht wundern, wenn er dieses »alt- 
deutsche Gedicht als das dürftigste und platteste, was in die- 
ser Art auf uns gekommen ist« bezeichnet und hinzusetzt: 
»Ich fühle mich in der Befriedigung des Reizes sehr glück- 
lich, die fast ganz unkenntlich gewordene Sage aus dem 
Schutt der schlechten prosaischen Behandlung des alten Dich- 
ters erlöst und durch eigene Erfindung und Nachgestaltung 
sie wieder zu ihrem reichen hochpoetischen Wert gebracht 
zu haben.« (Nach Kapp, S. 143.) Diese Bedeutung des alten 
Lohengringediehtes für die Konzeption und Gestaltung des 
Wagn ersehen Musikdramas mag es rechtfertigen, etwas 
länger bei seinem Inhalt zu verweilen, der uns, bevor wir an die 
Deutung der Sage gehen, ihre Grundzüge nochmals in geschlos- 
sener Form in Erinnerung bringen mag. Wir sehen dabei von der 
Einkleidung der Sage, die hier beim Sängerkrieg auf der Wart- 
burg dem Dichter Wolfram von Eschenbach in den Mund 
gelegt wird, sowie von der am Schlüsse behandelten Ge- 
schichte und Nachkommenschaft König Heinrich I. ab, in 
dessen Regierungszeit (919 — 936) und politische Geschichte 
die Sage von Lohengrin hier verwoben erscheint. Die Sage 
selbst teilen wir in der unnachahmlichen Wiedergabe [der 
Brüder Grimm: Lohengrin zu Brabant (Deutsche Sagen, 2. Teil, 
S. 3G6) mit und wollen dabei gewisse vonWagn erübergangene 
oder umgebildete Details für unsere spätere Untersuchung 
hervorheben. 

Der Herzog von Brabant und Limburg starb, ohne andere 
Erben als eine junge Tochter Eis oder Elsam zu hinterlassen; 
diese empfahl er auf dem Todbette einem seiner Dienstmannen, 
Friedrich von Telramund. Friedrich, sonst ein tapferer Held, der 
zu Stockholm in Schweden einen Drachen getötet hatte, wurde 
übermütig und warb um der jungen Herzogin Hand und Land, 
unter dem falschen Vorgeben, daß sie ihm die Ehe gelobt hätte. 



DAS LOHENGRINGEDICHT. 13 



Da sie sich standhaft weigerte, klagte Friedrich bei dem Kaiser, 
Heinrich dem Vogler ; und es wurde Recht gesprochen, daß sie 
sich im Gotteskampf durch einen Helden gegen ihn verteidigen 
müsse. Als sich keiner finden wollte, betete die Herzogin inbrün- 
stig zu Gott um Rettung. Da erscholl weit davon zu Montsalvatsch 
beim Gral der Laut der Glocke, zum Zeichen, daß jemand drin- 
gender Hilfe bedürfe. Alsobald beschloß der Gral, den Sohn Par- 
zivals, Lohengrin, danach auszusenden. Eben wollte dieser sei- 
nen Fuß in den Stegreif setzen, da kam ein Schwan auf dem 
Wasser geflossen und zog hinter sich ein Schiff daher. Kaum 
erblickte ihn Lohengrin, als er rief: »Bringt das Roß wieder zur 
Krippe; ich will nun mit diesem Vogel ziehen, wohin er mich 
führt.« Speise, im Vertrauen auf Gott, nahm er nicht in das 
Schiff; nachdem sie fünf Tage über Meer gefahren waren, 
fuhr der Schwan mit dem Schnabel ins Wasser, fing ein Fisch- 
lein auf, aß es halb und gab dem Fürsten die andere Hälfte zu 
essen. So wurde der Ritter von dem Schwan gespeist. 

Unterdessen hatte Elsa ihre Fürsten und Mannen zu einer 
Landsprache nach Antwerpen berufen. Gerade am Tage der Ver- 
sammlung sah man einen Schwan die Scheide herauf schwimmen, 
der ein Schifflein zog, in welchem Lohengrin auf sein Schild 
ausgestreckt schlief. Der Schwan landete bald am Gestade 
und der Fürst wurde fröhlich empfangen. Kaum hatte man ihm 
Helm, Schild und Schwert aus dem Schiffe getragen, als der 
Schwan sogleich zurückfuhr. Lohengrin vernahm nun das Unrecht, 
welches die Herzogin litt, und übernahm es gern, ihr Kämpfer 
zu sein. Elsam ließ hierauf alle ihre Verwandten und Unter- 
tanen entbieten; in Mainz wurde das Gestühl errichtet, wo Lohen- 
grin und Friedrich in Gegenwart des Kaisers kämpfen sollten. 
Der Held vom Gral überwand Friedrich; dieser gestand, die Her- 
zogin . angelogen zu haben, und wurde mit Schlägel und Barte 
(Beil) gerichtet. Elsa fiel nun dem Lohengrin zu Teil, die längst 
einander liebten. Doch behielt er sich insgeheim vor, daß 
sie alle Fragen, welches Stammes er sei und woher 
er gekommen wäre, zu vermeiden habe: denn sonst müßte 
er sie augenblicklich verlassen, so daß sie ihn nimmer wiedersähe. 

Eine Zeitlang verlebten die Eheleute in ungestörtem Glück 
und Lohengrin beherrschte das Land weise und mächtig. Auch 
dem Kaiser leistete er auf den Zügen gegen die Hunnen und Hei- 
den große Dienste. Es trug sich aber zu, daß er einmal im Speer- 
wechsel den Herzog von Cleve herunterstach, so daß dieser den 
Arm brach. Neidisch redete da die Clever Herzogin laut unter den 
Frauen: »Ein kühner Held mag Lohengrin sein und Christenglau- 
ben scheint er zu haben ; schade, daß Adels halben sein Ruhm 






14 WAGNERS LOHENGRIN-DRAMA UND SEINE STOFFQUELLEN. 



gering ist; denn niemand weiß, woher er ans Land 
geschwommen kam.« Dieses Wort ging der Herzogin von Bra- 
bant durch das Herz, sie errötete und erblich. Nachts im Bette, 
als ihr Gemahl sie in Armen hielt, weinte sie und er sprach : »Was 
ist dir, Elsa mein?« Sie antwortete: »Die Clever Herzogin hat 
mich zu tiefen Seufzern gebracht.« Aber Lohengrin schwieg und 
fragte nicht weiter. Die zweite Nacht ging es ebenso. Allein in der 
dritten Nacht konnte sich Elsa nicht länger halten und sprach: 
»Herr, zürnt mir nicht! Ich wüßte gern, um unserer 
Kinder willen, von wannen ihr geboren seid; denn mein 
Herz sagt mir, ihr seid reich an Adel.« Als nun der Tag anbrach, 
erklärte Lohengrin öffentlich, woher er stamme: daß Parzival sein 
Vater sei und Gott ihn vom Gral hergesandt habe. Dar- 
auf ließ er seine beiden Kinder bringen, die ihm die Her- 
zogin geboren hatte, küßte sie, befahl ihnen Hörn und Schwert, 
das er zurücklasse, wohl aufzuheben und sagte: »Nun muß ich 
auf die Fahrt!« Der Herzogin ließ er das Fingerlein, das ihm 
einst seine Mutter geschenkt hatte. Da kam mit Eile sein 
Freund, der Schwan geschwommen, hinter ihm das Schifflein; der 
Fürst trat hinein und fuhr übers Wasser wieder in den Dienst 
des Grals. Elsa sank ohnmächtig nieder, daß man mit einem Keil 
ihre Zähne aufbrechen und ihr Wasser eingießen mußte. Den jün- 
geren der Knaben, Lohengrin, beschloß die Kaiserin 
um seines Vaters willen zu behalten und ihn wie ihr 
eigenes Kind zu erziehen. Die Witwe aber weinte und klagte 
ihr übriges Leben lang um den geliebten Gemahl, der nimmer 
wiederkehrte. 

Die im Vorstehenden aufgezeigte und verfolgte Sonder- 
entwicklung der unter dem Namen Lohengrin auf deutschen 
Boden verpflanzten Schwanrittersage war Wagner wohl 
bekannt, als er im Sommer 1845, vier Jahre nach dem Auf- 
tauchen des ersten Planes zum Lohengrin, an den Entwurf 
einer Textskizze ging. Aber nun erscheint der Lohengrin der 
Phantasie des Dichters nicht mehr als isolierte Gestalt, son- 
dern als erstes Glied einer Trilogie, die den Lohengrinstoff 
über die »Meistersinger von Nürnberg« hinweg mit dem 
»Parzival« verbinden sollte (Chop, S. 4). Mitten in der ersten 
Niederschrift des Entwurfs seiner »komischen« Oper drängte 
es jedoch den rastlos schaffenden Dichter mit unwidersteh- 
licher Gewalt zur Gestaltung des Lohengrin, den er in der 
kurzen Erholungszeit seines Marienbader Aufenthalts so weit 






WAGNERS STELLUNG ZU SEINEM STOFF. 15 

förderte, daß er bereits Mitte November im Freundeskreise 
die eben beendete Dichtung vorlesen konnte (Glasenapp, II, 2). 
Die mächtige Anziehungskraft, die der Lohengrin nun auf 
ihn ausübte, äußert sich am deutlichsten in der impulsiven 
Konzeption des Stoffes, der dem Meister schon seit seiner 
Pariser Zeit vertraut war. »Der Lohengrin. . . stand plötzlich 
vollkommen gerüstet mit größter Ausführlichkeit der drama- 
tischen Gestaltung des ganzen Stoffes vor mir. Namentlich 
gewann die an ihm so bedeutungsvoll haftende Schwanensage 
durch alle um jene Zeit, vermöge meiner Studien mir bekannt 
gewordenen Züge dieses Mythenkomplexes, einen übermäßigen 
Reiz für meine Phantasie« (Mein Leben, S. 360 f.). Aber die 
damalige Beiseitesetzung des Themas war nicht nur darin 
begründet gewesen, daß er zunächst vom Tannhäuser erfüllt 
worden war, »sondern auch weil die Form, in der Lohengrin 
mir entgegentrat, einen fast unangenehmen Eindruck auf mein 
Gefühl machte, faßte ich ihn damals nicht schärfer ins Auge. 
Erst als der unmittelbare Eindruck dieser Lektüre [des mit- 
telalterlichen Gedichtes] sich mir verwischt hatte, tauchte die 
Gestalt des Lohengrin wiederholt und mit wachsender An- 
ziehungskraft vor meiner Seele auf; und diese Kunst ge- 
wann von außen her namentlich auch dadurch Nahrung, daß 
ich den Lohengrin-Mythos in seinen einfacheren Zügen, 
und zugleich nach seiner tieferen Bedeutung, als eigentliches 
Gedicht des Volkes kennen lernte, wie er aus den läuternden 
Forschungen der neueren Sagenkunde hervorgegangen ist« 
(Wagner: Eine Mitteilung an meine Freunde). Wagner 
bezieht sich hier auf die Forschungen der Brüder Grimm, 
die in ihren »Deutschen Sagen« noch eine Reihe anderer, 
sehr merkwürdiger Fassungen der Schwanrittersage mitteilen, 
die der Dichter des Lohengrindramas wohl gekannt und 
denen er einzelne Züge entnommen hat, um sie mit staunens- 
werter Meisterschaft in seine Handlung zu verweben. 

Ehe wir uns aber diesen interessanten Versionen der 
Sage zuwenden, die uns auf den weiten und beschwerlichen 
Weg der Sagendeutung und von dort wieder zu unserem Aus- 
gangspunkt, dem Musikdrama des Bayreuther Meisters zurück- 



16 DER AUSSETZUNGSMYTHUS. 

führen sollen, wird es sich empfehlen, ein Stück Deutung 
der Lohengrinsage, welches bereits gegeben ist und auf dem 
breiten Fundament der vergleichenden Sagen- und eindring- 
lichen Seelenforschung ruht, vorwegzunehmen. 

U. 

Dieses Stück Deutung stellen wir jedoch nicht so sehr 
darum voran, weil es bereits bekannt und gesichert erscheint, 
sondern vornehmlich deshalb, weil es den eigentlichen Kern 
der Sage betrifft und uns von der literargeschichtlichen Kritik 
ebenso wie vom naiven Wohlgefallen an dem Stoff mit einem 
Male mitten in das geheimnisvolle und doch im Grunde so 
primitive Schaffen der Volksseele versetzt. 

Den Kern der Sage, die geheimnisvolle Ankunft eines 
unbekannten Helden, der auf wunderbare Weise zum Heile 
eines fremden Landes über das Meer gezogen kommt und 
nach einem glücklichen und ruhmreichen Leben durch die 
Frage nach seiner Herkunft verscheucht, auf ebenso seltsame 
Weise wieder verschwindet, hat Wagner scharf erfaßt 
und in seiner eigentümlich poetischen Weise beschrieben : 
»Ein uralter und mannigfach wiederholter Zug geht durch 
die Sagen der Völker, die an Meeren oder an meer- 
mündenden Flüssen wohnten: auf dem blauen Spiegel 
der Wogen nahte ihnen ein Unbekannter von höchster 
Anmut und reinster Tugend, der alles hinriß und jedes Herz 
durch unwiderstehlichen Zauber gewann ; er war der erfüllte 
Wunsch des Sehnsuchtsvollen, der über dem Meeresspiegel 
in jenem Lande, das er nicht erkennen konnte, das Glück 
sich träumte. Der Unbekannte verschwand wieder und zog 
über die Meereswogen zurück, sobald nach seinem Wesen ge- 
forscht wurde.« (Nach Kapp, S. 143.) 

In meiner Untersuchung über den »Mythus von der 
Geburt des Helden« konnte ich nun nachweisen, daß dieser 
Sagenkern gleichsam das Schema einer uralten, unter allen 
Kulturvölkern weit verbreiteten mythischen Erzählung ist, 
welche die wunderbare Geburt und das ruhmvolle Leben des 
Helden schildert. 



DAS SCHEMA DES AUSSETZUNGSMYTHUS. 17 

Diese weitverzweigte Mythengruppe ließ sich trotz der 
verschiedenartigsten und oft ziemlich abweichenden Einklei- 
dungen auf eine Durchschnittsage etwa folgender Gestalt 
reduzieren : 

»Der Held ist das Kind vornehmster Eltern, meist 
ein Königs- oder Göttersohn. 

Seiner Entstehung gehen Schwierigkeiten voraus, 
wie Enthaltsamkeit oder lange Unfruchtbarkeit oder heim- 
licher Verkehr der Eltern infolge äußerer Verbote oder Hin- 
dernisse. Während der Schwangerschaft oder schon früher 
erfolgt eine vor seiner Geburt warnende Verkündigung 
(Traum, Orakel), die meist dem Vater Gefahr droht. 

Infolgedessen wird das neugeborene Kind, meist auf Ver- 
anlassung des Vaters oder der ihn vertretenden 
Person, zur Tötung oder Aussetzung bestimmt; in der 
Regel wird es in einem Kästchen dem Wasser 
übergeben. 

Es wird dann von Tieren oder geringen Leuten 
(Hirten) gerettet und von einem weiblichen Tiere 
oder einem geringen Weibe gesäugt. 

Herangewachsen, findet es auf einem sehr wechselvollen 
Wege die vornehmen Eltern wieder, rächt sich am Vater 
einerseits, wird anerkannt anderseits und gelangt zu 
Größe und Ruhm.« (Rank: Mythus, S. 61.) 

In diesem Zusammenhang interessiert uns zunächst nur 
die feindselige Aussetzung des Neugeborenen, der — wie bei- 
spielsweise die Mythen von Moses, Sargon, Karna, Ödipus 
u. v. a. erzählen — in einem wohl verschlossenen Kästchen 
dem Wasser übergeben, aber von einem hilfreichen Tier oder 
gutherzigen Leuten gerettet und so seinem späteren Helden- 
berufe aufbewahrt wird. Wenn wir nun nach dem Sinn dieses 
Mythus fragen und dabei nicht so genügsam, vor allem aber 
nicht so unpsychologisch sein wollen, uns mit einer natura 
mythologischen Auslegung zufrieden zu geben, die auch im 
Schwanritter nur den auf dem meergleichen Wolkenhimmel 
wie in einem Nachen dahinf ahrenden Sonnengott sieht (Hoff ory), 
so müssen wir im stände sein, für eine Weile alle philologisch- 

Rank, Die Lohengrinsage. 2 



18 DER AÜSSETZUNGSMYTHÜS. 

etymologischen Künste, unsere literarhistorische Kritik, die 
ganze Mythenforschung, Sagenkunde und Götterlehre beiseite 
zu setzen und uns vertrauensvoll um Aufschluß an die Psy- 
chologie, die Kunde vom menschlichen Seelenleben wenden. 
Denn mögen wir uns auch die anschauliche und alles in 
phantastischer Weise belebende Begabung der jungen, im 
Weltall und Erdenleben unorientierten Menschheit auch noch 
so weitschweifend und üppig vorstellen, sie bleibt doch immer 
Phantasie, das heißt ein innerer Vorgang im Seelen- und 
Vorstellungsleben des Individuums. Und so wenig wir den 
heute noch unter uns lebenden besonders phantasiebegabten 
Wesen, den Dichtern, ein Schaffen aus der bloßen Anschauung 
heraus zutrauen, so müssen wir auch bei den primitiveren 
Mythenschöpfern eine gewisse psychologische Verfassung, eine 
Art Gemütsstimmung wenn man will, voraussetzen. Läßt sich 
nun auch diese Stimmung nicht so leicht nachfühlen und er- 
fassen, so ermöglicht der heutige Stand unserer Psychologie 
doch schon, die einzelnen in der Regel nicht voll bewußten 
Elemente, aus denen sie erwächst, zu ermitteln. Wir müßten 
dazu nur die Möglichkeit besitzen, von dem fertigen, mit 
voller Deutlichkeit ins Bewußtsein tretenden Mythus zu seinen 
weniger klar bewußten oder vielleicht gänzlich unbewußten 
seelischen Vorstufen zu gelangen (3). Nun müßte, da wir die 
Mythenschöpfer nicht mehr befragen und ausforschen können, 
diese Aufgabe ihrer Natur nach scheitern, wenn nicht diese 
ganze scheinbar unwiderbringlich versunkene Märchenwelt in 
uns allen fortlebte und sich von Zeit zu Zeit durch gewisse 
unverstandene und nicht beachtete Anzeichen, unsere nächt- 
lichen Träume, kundgäbe. Den geheimnisvollen und über- 
raschend tiefen Sinn dieser individuellen Mythen, der sich 
hinter ihrem faßbaren Inhalt verbirgt, ans Licht gezogen und 
verständlich gemacht zu haben ist das unsterbliche Verdienst 
Freuds. In seiner »Traumdeutung« hat er jenen, welche 
sich nicht scheuen, aus der geheimnisreichen Geisterwelt 
unseres Seelenlebens ungehobene Schätze an fruchtbaren Er- 
kenntnissen zu gewinnen, die Springwurzel in die Hand ge- 
geben, die das dem Uneingeweihten verschlossene Geisterreich 



DIE SYMBOLIK VON KÄSTCHEN UND WASSER. 19 



öffnet. Mit der von ihm geschaffenen und immer weiter ver- 
vollkommneten psychoanalytischen Methode gelang es ihm 
zu zeigen, daß unsere nächtlichen Traumbilder den entstell- 
ten Ausdruck vollwertiger und für den Träumer bedeutungs- 
voller Gedanken darstellen, die ihm teilweise bewußt, zum 
größten Teile jedoch unbewußt sind. Eine intensive Beschäf- 
tigung mit den Träumen gesunder und gemütskranker Men- 
schen hat nun gestattet, gewisse typische, das heißt bei allen 
Menschen immer mit der gleichen geheimen Bedeutung 
wiederkehrende Traumgruppen aufzustellen. Eine derselben 
umfaßt die sogenannten »Geburt s träume« (Freud, Tr., 
S. 199), deren Studium uns ermöglicht hat, den verborgenen 
Sinn auch des Aussetzungsmythus zu ergründen. Aus der 
Verwendung der gleichen typischen Symbole läßt sich mit 
Sicherheit schließen, daß die Aussetzung des neugeborenen 
Helden im Kästchen und Wasser nichts als einen symbolischen 
Ausdruck der Geburt darstellt. Die Kinder kommen bekannt- 
lich nicht nur in dem keineswegs so ungereimten Storchglauben 
sondern auch in Wirklichkeit aus dem Wasser, dem Frucht- 
wasser nämlich, und das so wohlverschlossene und den kleinen 
Helden schützende Kästchen ist nichts als eine bildliche Dar- 
stellung des Fruchtbehälters, des Mutterleibs. Das Heraus- 
ziehen aus dem Wasser aber, das im Aussetzungsmythus - 
wie mitunter auch im Traume (Freud, Tr., S. 198) — aus 
gewissen in der Mythenschöpfung begründeten Tendenzen 
(vgl. darüber Rank: Mythus) als ein Hineinstürzen dar- 
gestellt wird, symbolisiert direkt den Geburtsvorgang. Volks- 
glaube, Sage und Märchen drücken diese im Aussetzungs- 
mythus symbolisch dargestellte Anschauungsweise direkt und 
unverhüllt aus und es verlohnt sich, einen Blick auf die reiche 
folkloristische Überlieferung zu werfen, die sich mit diesem 
Thema beschäftigt.*) 

*) Völlig im Sinne dieser unbewußten Symbolik scheint es auch gedacht, 
wenn der römische Dichter Luerez die Geburt mit einem Schiffbruch ver- 
gleicht, wobei das neugeborene Kind nackt und bloß ans Ufer einer unbe- 
kannten Insel geworfen wird: »Siehe das Knäblein, wie ein durch die Wut 
der Wellen an das Ufer geworfener Schiffer liegt es da, das arme Kind! 

2* 



20 



DER AUSSETZUNGSMYTHUS. 



Nach Mannhardt (G. M. 255, wo man auch weitere Lite- 
ratur verzeichnet findet) »ist die Ammenrede, daß die kleinen 
Wickelkinder aus dem Brunnen geholt werden, durch ganz Deutsch- 
land verbreitet«. Es gibt in Deutschland eine Menge »lokalisierter 
Brunnen und Weiher, in denen die Ungeborenen als vollständig 
fertige Wesen hausen« (Reitzenstein, S. 662) und nur darauf warten, 
herausgezogen zu werden. So berichtet beispielsweise H. Pro hie 
»Aus dem Harz« (Zfd. Myth., L, 196 f.): »Den Kindern sagt man 
dort auch, daß sie bei der Geburt aus dem neuen Teiche geholt 
werden. Solche Kinderteiche wird es bei uns wohl an jedem Orte 
g e b en< — Bei Schulenburg oben sitzt im Festenburger Teich die 
große Wasserfrau, die hat die Kinder bei sich im Teiche. Von da 
kommen sie in der Flut heruntergeschwommen und werden von 
den Leuten in Schulenburg aufgefangen.« — Im Wasser zu 
Elbingerode, wo der wilde Jäger alle sieben Jahre jagt, kommen 
die Kinder aus dem Teichloch (Mannhardt, S. 95) und ähnlich 
sollen sich in einem Wässerchen bei Stolberg an verschiedenen 
Stellen kleine Kinder gezeigt haben (Mannhardt, S. 205). Ebenso 
berichtet F. Woeste (Zeitschr. f. d. Mythol., II, S. 90): »Von 
Kinderteichen und Kinderbrunnen sowie von Kinderbäumen ist 
in unserem Gebirgslande allerwegen die Rede. In Dielinghofen 
kommen die Kindlein aus dem Burdyke, was Bauernteich, aber auch 
Samenteich besagen kann. In Limburg nannte man mir den Milch- 
brunnen, anderen war es eine zur Flutzeit gefüllte Höhle unter dem 
Oegersteine. — Im Westen der Kolme wird dagegen meist gesagt : 
die Kleinen kommen aus einem hohlen Baume.« Aus Wasser, hohlen 
Bäumen oder Zubern kommen die Kinder auch nach dem von 
V. Z i n g e r 1 e (Zeitschr. f. d. Myth., II, 345) aufgezeichneten Volks- 
glauben. Aber auch eine in weit entlegenen Fernen, im indischen 
Archipel (Singapore) heimische Überlieferung kleidet den Geburts- 
vorgang in eine ähnliche symbolische Sprache. Nach Bab (Zf. 
Ethn., 1906, S. 281) erhielt die Frau des Rajah Besurjag ein auf 
einer Wassersehaumblase schwimmendes Kind. Am übereinstim- 
mendsten mit dem Aussetzungsmythus gibt der niederösterreichische 
Volksglaube, den J. Wurth (Zf. d. Mythol., IV, 140) mitteilt, 
die Herkunft der Kinder an: »Weit, weit im Meere da steht ein 
Baum, bei diesem wachsen die kleinen Kinder. Sie sind mit einer 
Schnur an dem Baume angewachsen, wenn das Kind reif ist, so 
reißt die Schnur ab und das Kind schwimmt fort. Damit es aber 



nackt, auf der Erde, aller Lebenshilfe dürftig, wann es zuerst die Natur aus 
dem Schöße der Mutter mit Schmerzen losgerissen hat. Mit kläglichem Gewim- 
mer erfüllt es seinen Geburtsort. Und das wohl mit Recht, dem so viele Übel 
noch im Leben bevorstehen.« (Lucrez, de natura rerum, V, 222 — 227.) 



DER STORCHGLAUBE IN DER VOLKSÜBERLIEP^ERUNG. 21 



nicht ertrinkt, so ist es in einer Schachtel und mit dieser schwimmt 
es nach dem Meere herab, bis es in einen Bach kommt. Nun läßt 
unser Herrgott ein Weib, welchem er das Kind zugedacht hat 
krank werden. Da wird der Arzt geholt. Diesem hat es unser 
Herrgott schon eingegeben, daß das kranke Weib ein kleines Kind 
bekommen wird. Er geht daher hinaus zum Bache und paßt da 
so lange auf, bis endlich die Schachtel mit dem Kinde herabge- 
schwommen kommt, welche er auffängt und dem kranken Weibe 
bringt. Und auf solche Weise bekommen alle Leute die kleinen 
Kinder.« (Trumau.) Wie hier das neugeborene Kind vom Geburts- 
helfer aus dem Wasser gezogen wird, so heißt es ähnlich in der 
Sage vom »Frau Hohen Teich« (Grimm, D. S, I, 7): »Die neu- 
geborenen Kinder stammen aus ihrem Brunnen und sie trägt sie 
daraus hervor.« Aber nicht nur im Mythus, im Volksglauben und 
in der Sage, auch »im Märchen wird die Geburt des Menschen 
öfters als ein Heraufholen des Kindes aus einem Brunnen oder 
einem See dargestellt« (Thimme, S. 157). Für gewöhnlich wird 
diese Aufgabe dem Storch zugeschrieben, mit dem wir uns noch 
zu beschäftigen haben werden. »Aus dem Stein oder Brunnen 
werden die Kinder durch den Storch abgeholt und den Müttern 
gebracht« (Mannhardt, G. M., S. 257), wie z. B. im Märchen von 
den »Beiden Wanderern« (Grimm, K. H. M., Nr. 107), wo der 
diensteifrige Storch das besorgte Schneiderlein, das dem König 
einen Erben herbeischaffen soll, mit den Worten beruhigt: »Schon 
lange bringe ich die Wickelkinder in die Stadt, da kann ich auch 
einmal einen kleinen Prinzen aus dem Brunnen holen. Geh heim 
und verhalte dich ruhig. Heute über neun Tage begib dich in 
das königliche Schloß, da will ich kommen.« Zur bestimmten 
Stunde kommt der Storch mit einem Knäblein im Schnabel durchs 
Fenster in den königlichen Palast geflogen und legt der Königin 
ein schönes Kind auf den Schoß. — »Zu Seheidingen, in der Ge- 
gend von Werl, holt der Storch die Kinder aus dem Teiche auf 
der Werler Voede. In Erfurt holt der Storch die Kinder aus dem 
Kessel, einer Vertiefung beim Wallgraben, zu Halberstadt aus der 
Klüs« (Mannhardt, S. 257 3 ). — Ein in Dietzenbach und Umgegend 
»an den Storch als Kinderbringer« gerichtetes Lied (Zf. d. 
Myth., I, 475) lautet: »Stork stork steine mit de lange beine, mit 
de korze knie! Jungfrau Marie hat e kind gefunne in 

dem kleine Brunne, wer solls hebe? « Überall zeigt sich 

also die gleiche symbolische Darstellung des Fruchtbehälters, des 
Mutterleibs, als Brunnen, Teich, See (4), als Kessel, Graben, dunkle 
Höhle und hohler Baum, welche regelmäßig auch »als Wohnsitz 
der ungeborenen Seelen gedacht werden« (Mannhardt, S. 255) und 
an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig lassen. Wir werden auf 






22 



DER AUSSETZUNGSMYTHUS. 



die tiefere Bedeutung dieser Symbolik noch bei der psychologischen 
Analyse des Unterweltbegriffes zurückkommen und möchten hier 
nur kurz darauf hinweisen, wie uralt und weitverbreitet besonders 
der Glaube ist, daß die Menschen aus Gewächsen, insbesondere aus 
hohlen Bäumen stammen. So erwähnt Krauß (S. 26), daß nach 
japanischem Volksglauben der Mensch vom Baume abstammt und 
wieder in den Baum zurückkehrt. — »Japanen und Chinesen be- 
ziehen folgerichtig auch ihren Nachwuchs von den Baumseelen und 
hegt daher Brautleuten ob, sich deren Wohlwollen zu erwerben.« 
— »Der Missionär Krösczyk berichtet vom Glauben der Miaotze, 
einer vorchinesischen Bevölkerungsschichte in der Kantonprovinz, 
wonach die Kinderseelen in einem Garten leben und, wenn die 
Frauen unfruchtbar sind, dort von Geistern zurückgehalten werden, 
die man Blumengroßvater und -Großmutter nennt« (Krauß, 
S. 96). Sehr interessantes Material zur Geburt aus dem hohlen 
Baume hat Frobenius (I, 273) zusammengestellt: »In Südafrika 
kommt das erste Menschenpaar aus einem hohlen Baume. In der 
Südostecke Neuhollands, die die außerordentlich reiche Befruchtung 
durch ozeanische Mythologie erfahren hat, wird der erste Mensch 
aus Baumknoten herausgeholt. Der wahrscheinlich aus Indien 
stammende Dionysosmythus der Griechen läßt diesen Gott aus dem 
hohlen Baume kommen. In Ägypten wächst nicht nur Horus aus 
dem hohlen Baume heraus, sondern in seiner Nachtfahrt wird 
Osiris in dem berühmten Baume eingeschlossen, aus dem Isis ihn 
herausschält.« Von diesem hohlen Baume ist nur ein Schritt zu 
dem Nachen oder Schiff lein, in welchem das ausgesetzte Neu- 
geborene schwimmt, da bekanntlich als die ersten Wasserfahrzeuge 
ausgehöhlte Bäume dienten, in denen man auch, wie wir später 
hören werden, die Toten beisetzte. 

So schließt sich von überall her der Kreis dieses weit- 
verbreiteten Volksglaubens, den Reitzen stein in seiner in- 
teressanten Abhandlung an reichem, bei Naturvölkern ge- 
sammelten Material als Überrest eines ehemaligen Glaubens 
der Erwachsenen nachgewiesen hat. »Das Storchmärchen wurde 
nicht zu dem Zwecke erfunden, um den Kindern den wahren 
Vorgang der Geburt und Zeugung zu verheimlichen, sondern 
es wurzelt in Vorstellungen, die ehedem die Erwachsenen 
hatten«, bevor ihnen »der Kausalzusammenhang zwischen 
Geschlechtsverkehr und Empfängnis« klar geworden war, der 
heute unsern Kindern noch so viele Rätsel aufgibt. So wird 
von zentralasiatischen Stämmen berichtet, daß »sie glauben, 



DER STORCHGLAUBE BEI DEN NATURVÖLKERN. 23 



ein Pflanzengeist fahre in das Weib ein; er haust in einem 
großen Wald oder in der Wassertiefe, wie in unserem Volks- 
glauben, wo ja auch die Kinder aus Bäumen oder aus dem 
Wasser geholt werden. Diese Geister denkt man sich wie ein 
kleines Sandkorn, das durch den Nabel in die Mutter eingeht 
und dort zum Kinde wächst.« — Im Gebiete des Aranda- 
stammes glaubt man, daß in gewissen Steinen*) Kinder- 
geister stecken, die sowohl durch Zauber wie durch eigene 
Machtmittel in den Körper des Weibes eingehen, und zwar 
meist durch den Nabel. — Bei den Australiern war die Hei- 
mat der Kinder der Wald, Steine oder Wassertümpel, während 
wir bei den Mexikanern ein vollständig ausgebildetes Kinder- 
reich, ein Seelenland, finden. Aber auch schon die vermit- 
telnden Tiere, welche nach Art unseres Storches die Befruch- 
tung bewirken, kennen die Australier; es sind Schlange, 
Brachschnepfe und Känguruh. Bei den Indern spielt der Ibis 
die gleiche Rolle, bei den Japanern der Kranich, bei den 
Mexikanern der rote Löffelreiher und in ganz Vorderasien 
war es die Taube, die später als heiliges Tier der Liebes- 
göttin galt. Das bekannteste Beispiel ihrer Tätigkeit ist nach 
Reitzenstein, dem auch die vorhergehenden Angaben ent- 
lehnt sind, die conceptio immaeulata der Maria. — Auch in 
der Sage der Semiramis spielt die Taube eine ähnliche Rolle 
und am Cape Graf ton glauben die Eingeborenen, wie Roth 
erzählt, daß die vollständig ausgebildeten Kinder der Mutter 
von einer Taube im Traume gebracht werden (Reitzenstein, 
S. 668). Bei den Germanen und in verschiedenen anderen 
europäischen Ländern hat bekanntlich der Storch diese Aufgabe 
übernommen, woher er seinen alten Namen adebar = Kinder- 
bringer hat ; neben ihm waren in früherer Zeit die Schlange 

*) Diese Kinder bei'genden Steine scheinen im Hinblick auf die Stein- 
phalloi der Japaner (Krauß, S. 30), denen die alten griechischen Hermen voll 
entsprechen, Symbole des männlichen Gliedes zu sein, wie ja Brunnen, 
Wasser, hohle Bäume u. s. w. Symbole des weiblichen sind. Daraus erklärt sich' 
auch ihre Fruchtbarkeitswirkung, denn der Phallus ist ja eigentlich der Auf- 
enthalt der Ungeborenen. Vgl. die Ko-dane-ishi (= child-seed-stone) »said 
io have miraculous effects in cases of sterility« (Krauß, S. 52 ff.). 



24 



DER AUSSETZUNGSMYTHUS. 



und der Hase beteiligt, während er in den Ländern des Nor- 
dens durch den Schwan ersetzt wurde. — So erweist sich 
also die scheinbar in absichtlicher Erfindung den Kindern 
aufoktroyierte Fabel von der Herkunft der Kinder als uralter, 
im primitiven Vorstellungsleben wurzelnder Rest ehemaligen 
Volksglauben und die symbolische Erfassung dieser rätsel- 
haften Vorgänge, die in gleicher Weise der Aussetzungs- 
mythus wie unsere nächtlichen Traumschöpfungen zeigen, 
scheint sich mit unleugbarer Gesetzmäßigkeit weniger typi- 
scher Ausdrucksmittel zu bedienen. 

Man hat es nun bequem gefunden, mit einem unbeküm- 
merten Hinwegsehen über diese volkskundlichen Zeugnisse 
die Ergebnisse der Freud sehen Traumlehre, die nur ein so 
durchaus unnatürlich fühlendes Zeitalter wie das unsrige an- 
stößig finden konnte, als willkürlich und unbewiesen abzu- 
lehnen. Über die Beweisfrage möchten wir hier nicht disku- 
tieren, da bekanntlich oft gerade die selbstverständlichen 
Dinge eines streng wissenschaftlichen Beweises nicht fähig 
sind, während es anderseits jedermann freisteht, selbst an den 
exakten Beweisen der Mathematik zu zweifeln. Beweise ruhen 
nämlich auf gewissen allgemein-menschlichen Voraussetzun- 
gen und Konventionen, sind also niemals absolut gültig und 
lassen überdies auf den verschiedenen Gebieten wissenschaft- 
lichen Denkens jeweils nur einen bestimmten Grad von Evi- 
denz zu. Was speziell die Beweisbarkeit der Symbolik be- 
trifft, so können wir nur voll und ganz die vor mehr als 
einem halben Jahrhundert niedergeschriebene Auffassung des 
Mythen- und Sprachforschers Wilhelm Müller teilen, der 
gelegentlich eines naturmythologischen Deutungsversuches der 
Schwanrittersage folgendes ausführt: 

»Dann möge man auch die einzige Art des wissenschaft- 
lichen Beweises gelten lassen, die auf diesem Gebiete möglich 
ist, und die ich von jeher bei mythologischen Untersuchungen 
angewandt habe. Der mythische Ausdruck der Vorzeit ist 
einer fremden oder einer mit für sich unverständlichen Worten 
untermischten Sprache zu vergleichen. Wie wir nun die Be- 
deutung unbekannter Worte dadurch ermitteln, daß wir die- 



BEWEISBARKEIT DER SYMBOLIK. 25 

selbe zunächst aus dem Zusammenhange einer Stelle erraten 
und sie für richtig halten, wenn sie an allen Stellen, wo das 
Wort wiederkehrt, paßt, so ist die Erklärung eines Symbols, 
abgesehen von anderen Stützpunkten, dann für richtig zu 
halten, wenn dasselbe allenthalben, wo es erscheint, oder doch 
in einer großen Anzahl von Fällen, dieselbe Erklärung zuläßt, 
und diese in den Zusammenhang des Mythus paßt. Wer eine 
solche Art der Beweisführung nicht gelten lassen will, wie es 
manche tun möchten, welche keine Neigung haben, die Mytho- 
logie zu lernen, der muß uns dagegen den Beweis liefern, 
daß es überhaupt keine Mythen, weder historische noch re- 
ligiöse geben könne, und daß folglich auch keine Deutung 
derselben zulässig sei« (Müller, S. 419). Soll diese Befür- 
wortung des Mythologen unser Verfahren insbesondere vor 
den Sprachforschern, die ja in ihrer Methodik genau so vor- 
gehen, rechtfertigen, so darf sich die Freud sehe Traumlehre 
anderseits auf die Jahrtausende alte, weisheitsgesättigte Volks- 
meinung und -Überlieferung berufen, die niemals daran ge- 
zweifelt hat, daß Wasserträume als Geburtsträume aufzufassen 
seien. *) So findet sich in der dem Aussetzungsmythus zuge- 
hörigen Kyrossage, in der Version des Ktesias (vgl. Rank, 
Mythus, S. 36), die reale Aussetzung ersetzt durch einen 



*) Auch Sclierner (Das Leben des Traumes, Berlin 1861), der das 
Wesen des Traumes in intuitiver Weise vielfach treffend erfaßt hat, sieht 
in den Wasserträumen Beziehungen zur Geburt (S. 200 f.) : »Die Geschlechts- 
regung symbolisiert sich durch Vorbildungen kleiner Kinder und damit ver- 
bundener Phantasieaktionen. Es ist offenbar, daß der Umgang mit den 
Säuglingen zum großen Teil das Gemütsleben des Weibes zur Darstellung 
bringt; ebensowenig aber ist zu leugnen, daß gerade in dem Bilde des 
Säuglings die verwandtschaftliche Beziehung desselben zum Schöße, dem er 
kaum entsprossen war, also zur Geschlechtlichkeit des Weibes sich ausdrückt. 
Schon in den Wassersgefahrträumen des Weibes ist es sehr auffallend, 
daß die Träumerin, wiewohl sie bereits Matrone ist- und ihre Kinder er- 
wachsen, dennoch zumeist den gefährdeten Sohn oder Tochter als 
kleines Kind sieht und zu retten sucht. Zum Beispiel eine un- 
verheiratete Dame träumte, sie sei bei einer Wiege beschäftigt, habe einen 
kleinen Knaben zu wiegen und zu warten ; gleich sieht sie noch ein anderes 
ihr bekanntes kleines Kind neben dem ersteren in der Wiege; wie sie es 
näher betrachtet, ist es ein niedlicher Kanarienvogel ; und endlich soll sie 



26 



DER AUSSETZUNGSMYTHUS. 



Traum der mit dem Kyros schwangeren Mutter, in welchem 
so viel Wasser von ihr geht, daß es einem großen Strome 
gleich, ganz Asien überschwemmt und bis zum Meere fließt. 
Diesen an den Sintflutmythos gemahnenden Wassertraum, den 
die Herodotische Version der Kyrossage (Buch I, Kap. 107 
u. ff.) dem Vater der schwangeren Frau zuschreibt, nehmen 
die zu seiner Deutung berufenen Chaldäer, denen man be- 
dingungslose Anhängerschaft an F reuds Traumdeutungslehre 
schwerlich wird vorwerfen wollen, ohne weiters als Geburts- 
traum, indem sie lediglich auf die Kenntnis dieses Traumes 
gestützt verkünden, daß die Frau einen Sohn zur Welt brin- 
gen werde, dessen künftige Größe und Mächtigkeit in der 
ungeheuren Ausbreitung des Wassers zum Ausdruck komme. 
Um den typischen Charakter und gewisse Besonderhei- 
ten dieser Wasser-Geburtsträume zu illustrieren, sei eine 
scheinbare Abschweifung von unserem eigentlichen Thema 
gestattet, die uns jedoch dem inneren Verständnis der Sagen- 
bildung näher bringen wird als dieser anfängliche Umweg 
zunächst ahnen ließe. Die engbegrenzte Absicht dieser Ein- 
schaltung mag die Unvollständigkeit der mitgeteilten Traum- 
analysen entschuldigen, die nur so weit geführt werden 
sollen, als sie für unsere Untersuchung in Betracht kommen. 

noch einen dritten Kleinen in Pflege nehmen, der aber, wie die danach ein- 
tretende Traumerkundigung ergibt, e r s t noch geboren werden soll 
wozu die Entbindung erwartet werde. Wie verräterisch ist dieser Traum. 
Mit der dreifachen Zahl der kind liehen Wesen enthüllt sich die fruchtbare 
Natur des zu Grunde liegenden Reizes; mit der Verwandlung des zweiten 
Kindes in das lebhafte Wesen des Vogels spiegelt sich der erregte Reiz • 
durch die Verwandlung von Kind zu Vogel zudem die Annäherung der Frucht 
(Vogel für Kind) der Größe nach an das geschlossene Fruchtorgan der Juno- 
frau ; mit dem dritten Kind endlich, was die Phantasie deut- 
lich als noch nicht geboren es respektive als noch vom Frucht- 
halter umfangenes bezeichnet, versetzt sich die Symbolik 
objektiv unmittelbar in das Organ, in dem sie erregt wurde 
und bezeichnet das innere Geschlechtsorgan des Weibes als den direkten 
Erreger des Traumes. — Solche und ähnliche Traumspiele der Frauen und 
Jungfrauen mit Kindern sind äußerst häufig und bilden die scheinbar harm- 
loseste Beschäftigung im Traume und beweisen, wie sehr diese bedeut- 
sam ist.« 



GEBURTSTRÄUME. 



Ein solcher Traum wurde Abraha m (S. 22 u. f.) von einer jung 
verheirateten, im Anfang der Gravidität stehenden Frau erzählt, 
die ihrer Entbindung nicht ohne Angst entgegensah. Er lautet : 
«Ich bin allein in einem länglichen Zimmer. Plötzlich ertönt ein 
unterirdischer Lärm, der mich aber nicht in Verwunderung setzt, 
da ich mich sogleich erinnere, daß von einer Stelle des Fußbodens 
aus ein unterirdischer Kanal direkt ins Wasser führt. 
Ich hebe also eine Klappe im Fußboden auf, und sogleich er- 
scheint ein in einen bräunlichen Pelz gekleidetes Ge- 
schöpf, das beinahe einem Seehund gleicht. Es wirft 
den Pelz ab und entpuppt sich als mein Bruder, 
der mich erschöpft und atemlos bittet, ihm Unterkunft zu gewäh- 
ren, da er ohne Urlaub fortgelaufen und den ganzen Weg un- 
ter Wasser geschwommen sei. Ich veranlasse ihn, sich 
auf einer im Zimmer stehenden Chaiselongue auszustrecken, und 
er schläft ein. Wenige Augenblicke später ertönt erneutes, viel 
stärkeres Geräusch an der Tür. Mein Bruder springt mit einem 
Schreckensrufe auf : sie wollen mich holen, sie werden denken, ich 
bin desertiert! Er schlüpft wieder in seinen Pelz und ver- 
sucht durch den unterirdischen Kanal zu entfliehen, 
kehrt aber sofort um und sagt: es hilft nichts mehr, 
sie haben den Gang von der Wasserseite her besetzt! 
In diesem Moment springt die Tür auf und mehrere Männer stür- 
zen herein und bemächtigen sich meines Bruders. Ich rufe ihnen 
verzweifelt zu : er hat ja nichts getan, ich will für ihn plädieren ! 
— In diesem Augenblick erwache ich.« Als unmittelbaren Anlaß 
des Traumes führt Abraham außer dem Zustand der Gravidität 
folgendes an: »Am Abend hat sie sich von ihrem Arzte Verschie- 
denes über Entwicklung und Physiologie des Fötus erklären las- 
sen. Sie war schon vorher aus Büchern im ganzen orientiert, doch 
stellten sich einige irrtümliche Auffassungen heraus. Sie hatte 
z. B. die Bedeutung des Fruchtwassers nicht richtig aufgefaßt. 
Ferner stellte sie sich die feine fötale Behaarung (lanugo) als dichte 
Behaarung wie bei einem jungen Tiere vor« (S. 23). Aus der 
Analyse hebt Abraham nur die wesentlichsten Ergebnisse der 
nicht vollständig durchgeführten Deutungsarbeit hervor, die aber für 
unsere Untersuchung völlig hinreichen. »Der Kanal, der direkt ins 
Wasser führt = Geburtsweg. Wasser = Fruchtwasser. Aus diesem 
Kanal kommt ein behaartes Tier, wie ein Seehund. Seehund 
ist ein behaartes Tier, das im Wasser lebt, ganz wie der Fötus im 
Fruchtwasser. Dieses Geschöpf, also das zu erwartende Kind, er- 
scheint sogleich: rasche, leichte Entbindung. Es entpuppt sich als 
Bruder der Träumerin. Der Bruder ist tatsächlich erheblich jün- 
ger ; nach dem frühen Tode der Mutter mußte sie für ihn sorgen, 



28 



DER AUSSETZUNGSMYTHUS. 



stand zu ihm in einem Verhältnis, das viel von Mütterlichkeit an 
sich hatte. Sie nennt ihn noch jetzt gern den »Kleinen« . . . Der 
Traum macht mit Vorliebe von solchen Wörtern Gebrauch, welche 
im verschiedenen Sinne verstanden werden können ... So tritt 
der Bruder der Träumerin an die Stelle des Kindes, obgleich 
er längst erwachsen ist . . ., so vertritt er das erwartete Kind. 
Sie wünscht sich seinen Besuch, sie erwartet also erstens den Bru- 
der, zweitens das Kind. Dies die zweite Analogie zwischen Bruder 
und Kind. Sie wünscht also, daß der Bruder seinen Wohnort ver- 
lasse. Daher »desertiert« er im Traume von seinem Wohnort. Jener 
Ort liegt am Wasser; er schwimmt dort sehr oft. (Dritte Analogie 
mit dem Fötus.) Auch ihr Wohnort hegt am Wasser. — Das 
schmale Zimmer, in welchem sie sich im Traume befindet, hat 
Aussicht auf das Wasser. Im Zimmer steht eine auch als Bett be- 
nutzbare Chaiselongue; sie dient als Bett, wenn ein Logiergast 
kommt. Eine vierte Analogie: das Zimmer soll später Kinderzim- 
mer werden, das Baby soll darin schlafen ! — Der Bruder ist 
atemlos, als er kommt. Er ist ja unter Wasser geschwommen. Auch 
der Fötus muß, wenn er den Kanal verlassen hat, nach Atem rin- 
gen. Der Bruder schläft sogleich ein, wie das Kind bald 
nach der Geburt. — Nun folgt eine Szene, in der der Bruder 
sich in lebhafter Angst befindet, in einer Situation, aus der es kern 
Entweichen gibt. Eine solche der Träumerin selbst bevorstehende 
Situation ist die Entbindung. Diese bereitet ihr schon im voraus 
Angst. Im Traume schiebt sie die Angst dem Fötus respektive dem 
ihn vertretenden Bruder zu und übernimmt seine Rolle als Jurist, 
indem sie für ihn plädiert (Abraham, S. 24). 

Indem wir aus dieser Traumanalyse neben der Verwendung 
des Wassers als Geburtswasser und des engen Kanals als sym- 
bolischer Vertretung des im Mythus durch ein Kästchen, Körbchen 
oder Schifflein angedeuteten Mutterleibes, noch die Auffassung des 
Neugeborenen als eines Tieres, die durch Abstreifen der tierischen 
Hülle erfolgende Verwandlung in ein Menschenkind, ferner dessen 
Ersetzung durch eine erwachsene Person, den eigentümlichen Schlaf- 
zustand des »Helden« sowie schließlich seinen Versuch, sich auf 
demselben sonderbaren Wege zu entfernen, der späteren Heran- 
ziehung vorbehalten, wenden wir uns einem zweiten Traumbeispiel 
zu, das Jones (S. 296 f.) von einer Patientin mitteilt. Es lautet 
in deutscher Übersetzung: 

»Sie stand am Meeresufer und beaufsichtigte einen kleinen 
Knaben, welcher der ihrige zu sein schien, während er ins Wasser 
watete. Dies tat er so weit, bis das Wasser ihn bedeckte, so daß 
sie nur noch seinen Kopf sehen konnte wie er sich an 
der Oberfläche auf und nieder bewegte. Die Szene ver- 



GEBURTSTRÄUME. 29 



wandelte sich dann in die gefüllte Halle eines Hotels. Ihr Gatte 
verließ sie, und sie trat in ein Gespräch mit einem Fremden. 

Die zweite Hälfte des Traumes enthüllte sich ohne weiteres 
bei der Analyse als Darstellung einer Flucht von ihrem Gatten 
und Anknüpfung intimer Beziehungen zu einer dritten Person. Der 
erste Teil des Traumes war eine offenkundige Geburtsphantasie. 
In den Träumen wie in der Mythologie wird die Entbindung eines 
Kindes aus dem Fruchtwasser gewöhnlich mittels der Umkehrung 
als Eintritt des Kindes i n s Wasser dargestellt. Das Auf- und Nieder- 
tauchen des Kopfes im Wasser erinnert die Patientin sogleich an 
die Empfindung der Kindesbewegungen, welche sie während ihrer 
einzigen Schwangerschaft kennen gelernt hatte. Der Gedanke an 
den ins Wasser steigenden Knaben erweckt eine Träumerei, in wel- 
cher sie sich selbst sah, wie sie ihn aus dem Wasser herauszog, 
ihn in die Kinderstube führte, ihn wusch und kleidete und schließ- 
lich in ihr Haus führte. 

Die zweite Hälfte des Traumes stellt also Gedanken dar, wel- 
che das Fortlaufen betreffen, das zu der ersten Hälfte der verbor- 
genen Traumgedanken in Beziehung steht; die erste Hälfte des 
Traumes entspricht dem latenten Inhalt der zweiten Hälfte, der 
Geburtsphantasie. Außer der früher erwähnten Umkehrung greifen 
weitere Umkehrungen in jeder Hälfte des Traumes Platz. In der 
ersten Hälfte geht das Kind in das Wasser und dann baumelt 
sein Kopf ; in den zu Grunde liegenden Traumgedanken tauchen erst 
die Kindesbewegungen auf und dann verläßt das Kind das Was- 
ser (eine doppelte Umkehrung). In der zweiten Hälfte verläßt ihr 
Gatte sie; in den Traumgedanken verläßt sie ihren Gatten.« 

Wir schließen die Reihe mit einem dritten Beispiel, das uns 
wieder zu dem unserer Aufmerksamkeit fast gänzlich entschwun- 
denen Schwanritter zurückführen soll. Es handelt sich um den 
Traum eines jungen Mädchens, das nicht ohne triftigen Grund be- 
fürchtete, gravid geworden zu sein, was sich jedoch einige Zeit 
nach dem im Zustand dieser Besorgnis vorgefallenen Traum als 
unbegründet erwies. Ich teile den Traum nach ihrer Nieder- 
schrift mit : 

(I.) »Im Innern eines Hauses haben mich Löwen verfolgt und 
bedrängt, weil ich ihr Junges in einer Art Tourniquet (Drehkreuz) 
zerquetscht hatte. Da sind die Alten auf mich losgegangen und 
ich habe mich auf das Dach geflüchtet, von wo ich sah, daß unten 
auf dem Wasser ein kleiner Kahn daher gefahren kam, der an 
Stelle des Schiffsschnabels einen Kopf hatte, so daß er zugleich 
als Fahrzeug und Tier erschien. In dem Kahn saß ein junger 
Amor, ein fünf- bis sechsjähriger schöner blonder Knabe. Er war 
nackt, hatte Flügel am Rücken und trug an der Seite den Köcher 






30 



DER AUSSETZUNGSMYTHUS. 



mit Pfeilen. In der einen Hand hielt er ein Seidenband, das um 
den Kopf des Kahnes geschlungen war und mit dem er das Fahr- 
zeug lenkte. In der andern Hand hielt er eine Art Anker (der 
wie eine Schaufel geformt war), mit dem er großen gehörnten 
Tieren (nach Art von Hirschen), die im Wasser herumschwammen 
und mich auch verfolgen wollten, die über den Wasser- 
spiegel herausragenden Köpfe leicht und spielend abmähte, 
so daß keine Spur von ihnen mehr zu sehen war. Ich war froh, 
als er mich von diesen Tieren befreite und hätte ihm gern dafür 
gedankt, konnte aber nicht zu ihm gelangen. (II.) Dann lief ich wieder 
hinaus und sah plötzlich, wie mich ein großer Wolf verfolgte. 
Ich flüchtete nun angstvoll in ein Gasthaus, in eine Ecke hinter 
einen Tisch, und bat den nachstürmenden Wolf, mir das Leben 
zu schenken. Erleichtert atmete ich auf, als ich sah, daß er mich 
verschonen wollte und einer neben mir sitzenden alten Frau den 
Kopf abbrach, um ihn aufzufressen (der Wolf hat sich überhaupt 
wie ein Mensch benommen und ist auch bloß auf den beiden 
Hinterbeinen gestanden). Sie scheint ihm aber nicht geschmeckt 
zu haben, denn er brach nun meinem andern Nachbai", einem alten 
Mann, ebenfalls den Kopf ab und fraß ihn. (III.) Dann befand ich mich 
in einer mir bekannten Wohnung, wo ein junger Mann erschien 
und mir einen Liebesantrag machte; als ich ihn abwies, stürzteer 
sich auf mich, um mich zu vergewaltigen, aber ich drängte ihn 
hinaus. Bald darauf erschien er nochmals mit Revolver und 
Dolch und wollte mich töten. Ich schickte um Detektivs, die ihn 
verhaften sollten. Unterdes kam ein Trupp Soldaten, von denen 
ich glaubte, sie kämen ihn holen. Sie haben aber jemanden, wie ich 
vom oberen Gang aus gesehen habe, in eine Art Burgverließ hin- 
untergelassen. Dann ist der Detektiv gekommen und hat den Ein- 
dringling verhaftet. Ich habe mir gedacht, daß er wahrscheinlich 
auch in eine solche Vertiefung kommen wird und habe mir darum 
die Höhle genau angesehen. Sie war sehr tief und dunkel und 
sah aus wie eine mir bekannte Grotte im Karstgebiet. Ich habe 
mir gedacht, da kann er sich ja ein Loch in die Erde bohren und 
entweichen oder noch leichter die Grottenwand durchbohren und 
so hinaus gelangen.« Wenn wir uns diesen ziemlich durchsich- 
tigen, nur etwas ungeordneten Traum nach der vermeintlichen 
Situation der Träumerin zurechtlegen, so beginnt er mit (III) den 
Liebesanträgen des jungen Mannes, die sie zurückweist und sich 
damit vorsichtiger als in Wirklichkeit benimmt. Dann folgt die 
Phantasie einer Vergewaltigung, die ganz wie bei den Jungfrauen- 
söhnen des Mythus die Hingabe als eine erzwungene zu recht- 
fertigen versucht. Damit nicht genug, soll der Vater einesteils wegen 
dieses Delikts, andernteils offenbar zur Feststellung (Anerkennung) 



GEBURTSTRÄUME. 31 



der von der Träumerin bereits angenommenen Paternität verhaftet 
und in ein unterirdisches Verließ gesperrt werden, was sogar zwei- 
mal im Traume geschieht. Während nun das zweite Hinunter- 
lassen deutlieh die eigentliche Bestrafung am Vater vollzieht, soll 
das erste Hinunterlassen den Vorgang der Konzeption andeuten. 
Da nämlich der vermeintliche Vater dem Militärstand angehört, so 
wird verständlich, warum im Traume Soldaten ein Lebewesen in 
das Verließ hinablassen, das sich nun aus dieser dunklen und 
tiefen Höhle einen Ausgang bohren muß, ganz wie in dem von 
Abraham mitgeteilten Traum der Fötus aus einer im Fußboden 
sich öffnenden Lücke auftaucht (5). Nun schließt sich sinngemäß 
der Anfang des Traumes (I.) an : die in der Höhle befindlichen Lebe- 
wesen schwimmen auch im Wasser und entpuppen sich plötzlich, 
wie in Abrahams Fall, als ein schöner kleiner Knabo, der im 
Nachen auf dem Wasser fährt. Der Traum läßt sich nur als Ge- 
burtstraum verstehen und er macht ja auch kein Hehl aus dieser 
Bedeutung, da er erst die Überwältigung und die Konzeption, dann 
die Schwangerschaft (Höhle) und schließlich die Geburt (Wasser) 
schildert. Diese Deutung wird voll bestätigt durch die Aufklärung 
der Träumerin, die nach dem Vorbild des kleinen blonden Amor 
gefragt, naiv eingesteht, sie habe sich immer zum Kinde einen so 
schönen, blondlockigen Knaben gewünscht. Für die Geburt spricht 
außerdem noch die Nacktheit des Kindes und die Auffassung des 
Ankers, den er in der Hand hält, von Seiten der Träumerin, die 
darin ein Symbol der »Hoffnung« sieht; allerdings in ihrer Situation 
wohl der Hoffnung, kein Kind zu bekommen, weswegen auch der 
Anker die im Wasser schwimmenden Tiere spurlos beseitigt, in- 
dem er die Köpfe glatt abschneidet, was seine Ergänzung durch 
den Wolf findet, der ja den Menschen den Kopf abbricht und den 
sie bittet, ihr das Leben zu schenken, was sie selbst im 
Traume ihrem eigenen Kind zu verweigern sucht.*) Daß sich 

*) Die vom Wolf so arg behandelte alte Frau, die ihm nicht »schmeckt«: 
und der neben ihr sitzende alte Mann scheinen die Eltern der Träumerin 
darzustellen, da ihr ja in dieser ängstlichen Situation »das Leben geschenkt« 
wird. — In einem andern ihrer Träume aus dieser Zeit sah sie, ganz wie 
Abrahams Träumerin, ihren bereits erwachsenen Bruder als kleinen Jungen 
mit einer Art Peitsche oder Angel in der Hand, wobei auch ein Schwan oder 
Storch eine ihr nicht mehr deutlich erinnerliche Rolle spielte. Jedenfalls 
scheint das Herausfischen (Angel) der Kinder aus dem Wasser durch den 
Storch und die Vorstellung von dem den Kindern als Reittier (Peitsche) 
dienenden Vogel zu Grunde zu liegen. — In einer bei Frobenius (S. 288) 
mitgeteilten koreanischen Sage erscheint der Held eines Tages in wunder- 
licher Weise auf einem Storche reitend. 



32 



DER MYTHUS VON DER GEBURT DES SKEAF. 



die Feindseligkeit der Träumerin nicht nur gegen den vermeint- 
lichen Vater der unehelichen Leibesfrucht, sondern auch gehen diese 
selbst richtet, zeigt sich in der Eingangsszene des Traumes, wo sie 
das Junge eines Löwenpaares zerquetscht. Die Abneigung gegen 
den Verschulder ihres vermeintlichen Unglücks kommt darin zum 
Ausdruck, daß sie ihn als hungriges Raubtier, als einen großen Wolf 
darstellt, der sie (mit Liebesanträgen) »verfolgt« und ihr überall 
»nachläuft«. Findet doch der Überfall durch den Wolf im Gasthaus 
sein deutliches Gegenstück in dem sexuellen Überfall des jungen 
Mannes in der Wohnung (III) und die Kette schließt sich, wenn wir 
erfahren, daß in Wirklichkeit jener junge Mann des Traumes sie 
vor kurzem in ein Gasthaus eingeladen hatte. Daß der kleine 
Knabe wie Lohengrin im Nachen auf dem Wasser fährt, fällt der 
Träumerin nicht auf, was uns als Beweis sehr wertvoll ist, daß es 
sich dabei nicht um bewußte Reminiszenz oder Nachbildung handelt, 
sondern um den Ausdruck des gleichen unbewußten Komplexes 
mit Hilfe derselben, allgemein-menschlichen Symbole. 

Fügen wir noch hinzu, daß nach einem Bericht von 
Reichensperger (Wolf: Beiträge, IE, 211) ein von den 
Heiden gefangen gehaltener Ritter geträumt habe, er werde 
von einem Schwan über Meer und Land in die Heimat ge- 
tragen, wo er sich tatsächlich beim Erwachen befunden habe 
und zum Danke für dieses der heiligen Jungfrau zugeschrie- 
bene Wunder an der Stelle, bei Carden an der Mosel, die 
Schwanenkirche erbaute, — daß also die ganze wunderbare 
Wasserfahrt, ähnlich wie in der Kyrossage, auch als Traum 
des Schwanritters gedacht wurde, *) so finden wir uns, gleich 
jenem Ritter selbst, mit einem Schlage aus der fremden Welt 
des unbewußten Traumlebens in das helle Licht der uns ver- 
trauteren Sagengeschichte zurückversetzt. 



ni. 

Wenn man nun auch jenen aus der seelischen Untenveit 
heraufbeschworenen Zeugen wird Glauben schenken und sich 
zu der Einsicht bekehren wollen, die Aussetzung des neu- 
geborenen Helden durch einen Elternteil unmittelbar nach 
der Geburt im wohlverschlossenen Kästchen ins Wasser sei 

*) Vgl. dazu in der Zfd. Mythol., I, 305 ff., die Mitteilung von Hocker: 
Frouwa und der Schwan. 



DAS BEOWULFLIED. 33 



der rationalisierte Ausdruck des symbolisch dargestellten 
Geburtsvorganges, so wird man doch zunächst mit einem ge- 
wissen Anschein von Berechtigung die Anwendbarkeit dieses 
Gesichtspunktes auf die Lohengrinsage bestreiten. Denn von 
all den aufgezeigten Elementen ist nur die wunderbare 
Wasserfahrt vorhanden. Es handelt sich weder um einen 
feindlichen Akt der Aussetzung, dessen Vorbedingung, die 
Eltern, ja überhaupt fehlen, noch um eine Rettung aus dieser 
ersten großen Lebensgefahr; der Held ist ferner erwachsen, 
ohne daß uns von seiner Kindheit etwas berichtet worden 
wäre. Eher könnten wir uns schon mit unwesentlicheren 
Modifikationen abfinden, wie z. B. der Umwandlung des 
verschlossenen Kästchens in einen Kahn oder dem Um- 
stand, daß das gewöhnlich erst nach der Rettung des Knäb- 
leins auftretende hilfreiche Tier hier auch die Wasserfahrt 
schon mitmacht. Vor allem aber wird man, die psycho- 
logische Verwandtschaft von Traum und Mythus zugestanden, 
die Lohengrinsage überhaupt von einer derartigen Betrachtung 
ausschließen wollen, da sie in das Gebiet der historischen 
Sage gehöre, welche sich durch ihre bewußten Tendenzen 
wesentlich vom Mythus unterscheide (6). 

Nun sind wir glücklicherweise im Besitze des mytholo- 
gischen Materials, welches uns ermöglicht, die schwerwie- 
gendsten dieser Einwände zu beseitigen und uns vor allem 
die Gewißheit zu verschaffen, daß in der Lohengrinsage 
uraltes mythisches Gut weiterlebt. Der Eingang des aus dem 
VIII. Jahrhundert stammenden Beowulfliedes (hg. von 
M. Heyne, übersetzt von Ettmüller, von Simrock u. a.) erzählt 
ohne deutlichen Zusammenhang mit dem übrigen Inhalt des 
Gedichtes von dem mächtigen König Scyld Scefing*), dem 
Stammvater der dänischen Könige und des dänischen Volkes : 
»In uralten Zeiten lebte ein edler Dänenkönig; Scyld, Schir- 
mer, war sein Name; er war ein Sohn Scefs oder Sceäfs, 
woher er auch Scefing, Sceäfs Sohn, genannt wird. Auf 

*) Köhler (S. 311 ff.) hat diese Zusammenhanglosigkeit damit begründet, 
daß die von Scylds Bestattung handelnde Stelle aus einem alten selbständigen 
Liede stamme. 

Bank, Die Lohengrinsage. 3 






34 



DER MYTHUS VON DER GEBURT DES SKEAF. 



wunderbare Weise war er als kleines Kind nach Denaland 
gekommen. Großes Unglück lastete gerade damals auf dem 
Lande : unter der tyrannischen Herrschaft Heremöds waren 
der Edlen viele gefallen, auch ein Fürstenkind, von dem die 
geängstete Nation erwartete, daß er der Ahnen Hort und 
und Thron einnehmen werde. *) Da wurde der Gewalthaber 
gestürzt, und Ratlosigkeit, wer sein Nachfolger sein solle, 
würde aufs Neue die Greuel des Bürgerzwistes über das 
fürstenlose Volk gebracht haben, wenn nicht eine von den 
Göttern gesandte Rettung ins Mittel geführt worden wäre. 
Eines Tages nämlich sieht der Strandwart am fernen Horizont 
ein Schiff treiben : es führt kein Segel, keinen Mast, ist un- 
bemannt, und doch steuert es gerades Laufs auf das Sköda- 
land zu. Verwundert über den ungewohnten Anblick eilt alles 
herbei ; da landet der Nachen : in seiner Mitte ruht, umgeben 
von strahlenden Waffen, ein Knäblein: des Vaters und der 
Ahnen Namen mochten wohl auf dem Schwerte eingegraben 
stehen. Das Wunderkind wird sorgfältig auferzogen, dann 
von dem Rate der witan zum König erwählt, und ist fortan 
des Landes Hort und Schild, daher sein Name. Erbe des 
väterlichen Ruhmes und der weit über das Meer hinaus er- 
worbenen Macht ist Beowulf Scylding, Scylds Sohn. Hoch- 
betagt und in gutem Frieden legt Scyld sein greises Haupt 
zur Ruhe. Dem lieben Landesfürsten hatten die Dänen geloben 
müssen, ihn, nachdem er gestorben, wieder fernhin zu senden 
auf des Meeres Rücken. Herrlich beladen mit nicht geringeren 
Kostbarkeiten, als diejenigen waren, so er als Kind mitge- 
bracht, wird Scylds Totenschiff der Meeresflut übergeben, 
Menschen fürwahr nicht wußten zu sagen, wer diese Ladung 
aufnahm. So kennt denn niemand das Grab des Ahnherrn 
der Scyldinge, des dänischen Königsgeschlechts : in mythisches 



*) Bouterwek glaubt sich zu seiner besonderen Auffassung, die den 
Tyrannen Heremod mit Sceaf in Verbindung bringt, dadurch berechtigt, daß 
Sceäf, der ja nach den Chronisten als Kind an Schleswigs Küste getrieben war, 
in einer der vielen angelsächsischen Genealogien ein Sohn Heremöds genannt 
wird. (S. 396 Anmkg.) — Diese Auffassung wird sich im weiteren Verlaufe 
als bedeutsam erweisen. 



DER SKEAFMYTHUS. 35 



Dunkel gehüllt ist seine Ankunft an Schleswigs Küste, nicht 
minder geheimnisvoll sein Ausgang aus dem von ihm be- 
glückten Lande« (Bouterwek, S. 396 f.). Es war also 
auf seine Anordnung sein Leichnam auf einem mannschafts- 
losen Schiffe in die See ausgesetzt worden, nur begleitet 
von seinen Waffen und Schätzen, die er auch mit sich 
geführt hatte, als er »in erster Jugend« über die See in das 
Land gekommen war. Der ausführliche Bericht dieser im 
Gedicht nur angedeuteten geheimnisvollen Ankunft findet 
sich bei verschiedenen lateinischen Schriftstellern des Mittel- 
alters (7), wo er jedoch nicht von Scyld Scefig, sondern 
von seinem Vater Sceäf erzählt wird, dessen Name eben 
daher stammen soll, daß er als ganz junger Knabe, den 
Bewohnern des Landes unbekannt, auf einer Korngarbe, die 
angelsächsisch sceäf heißt, im Nachen schlafend von den 
Meereswogen an die Küste des Landes getrieben worden 
sei, das er zu beschirmen ausersehen war. Er wurde von 
den Einwohnern als ein Wunder aufgenommen, erzogen 
und spater als ein Gottgesandter zu ihrem König gemacht 
(Nach Leo, S. 20.) Halten wir zu diesem Bericht von der 
wunderbaren Ankunft die im Beowulflied auf den Sohn über- 
tragene Erzählung der gleichen geheimnisvollen Abfahrt, 
zwischen welchen Ereignissen ein ruhmreiches Heldenleben 
hegt (8), so erkennen wir ohne weiteres die Grundzüge der 
Lohengmaage wieder. Es bedarf nicht erst des gewichtigen 
Zeugnisses von Jakob Grimm (D. M., I, 306), um anzu- 
erkennen, daß .Hellas, Gerhart oder Lohengrin des XIII. Jahr- 
hunderts identisch sind mit dem Scöf oder Scoup des VII., 
Vm. Jahrhunderts, so abweichend auch die übrige Einkleidung 
mag gewesen sein«. Dürfen wir dies aber als gesichert an- 
sehen, so müssen wir diesen Kern der Lohengrinsage nach 
dem übereinstimmenden Urteil der bedeutendsten Forscher 
auf diesem Gebiete als echten und alten Mythus ansprechen 
Und wie eine Probe auf das Exempel muß es erscheinen 
daß wir auf diesem Boden auch das in der Lohengrinsage 
vermißte Kind des Aussetzungsmythus finden, das im Nachen 
ans Land geschwommen kommt. Nach einer Andeutung von 



3* 






36 



DER MYTHUS VON DER GEBURT DES SKEAF. 



Hof fory (S. 435) ist übrigens auch der Schwan in der Sceäf- 
sage nicht gänzlich verschwunden, sondern — ganz wie in 
dem Amortraum des Mädchens — »mit dem Schiff zu- 
sammengefallen, denn die Angelsachsen verliehen dem Schiff 
gern Schwansgestalt und an einen Schwan denkt der Sänger 
des ersten Beowulfabenteuers, wenn er »das schaumhalsige 
Fahrzeug preist, das einem Vogel gleich, die Fluten durch- 
schneidet« (Beow. 218).*) — Aber nicht nur das kleine Kind, 
das der Chronist »valde recens puer« nennt, findet sich in 
der Sceäfsage, sondern eine dunkle Stelle, die den Kommen- 
tatoren und Übersetzern Schwierigkeiten genug bereitet hat, 
scheint noch unzweideutiger für unsere Auffassung des Aus- 
setzungsmotivs zu sprechen. Das in den Chroniken »schlafend« 
angeschwommene junge Kind wird im Beowulftext (Z. 46) 
»umborvesende« genannt, ein schwieriges Wort, das meines 
Wissens zuerst von Grundtvig in der Einleitung zu seiner 
Ausgabe des Beowulfliedes (1822) als »recens natus« gedeutet 
wurde. In seiner Besprechung dieser Arbeit (Götting. gel. 
Anz., 1823) stimmt Grimm dieser Auffassung bei und zieht eine 
zweite Stelle (S. 91 der Grundtvigschen Ausgabe ; Heyne v. 1187) 
heran, wo dasselbe Wort wiederkehre und wo es füglich »juvenili 
aetate« heißen könne. Später hat jedoch Grimm in seiner 
deutschen Mythologie (I, S. 322, Anmkg.) die Vermutung 
ausgesprochen, daß dieses Wort vielleicht unborvesende zu 
lesen sei und somit ausdrücke, daß Sceäf für ungeboren 
galt, was nach Grimm so viel wie: aus dem Mutterleib ge- 
schnitten hieße ; er stützt diese Auffassung mit dem Hinweis, 
daß derartige Kinder (wie z. B. der persische Rüstern, Tristan, 
der russische Dobrunä Nikititsch und der schottische Macduff) 
große Helden zu werden pflegen. Mit voller Entschiedenheit 

*) »Sieh dieses Schiff, sagt der arabische Dichter, erstaune über den 
wunderbaren Anblick. Es kommt dem Winde zuvor; es gleicht einem Vogel, 
der seine Flügel spreitet und über das unendliche Meer dahinstreicht.« — 
Auch abgesehen von den Flügeln, hat ein Schwan oder ein Kormoran die 
größte Ähnlichkeit mit einem Schiffe oder umgekehrt; es ist bemerkenswert, 
daß die deutschen Kreuzer vierter Klasse durchweg Vogelnamen führen, 
und daß die eiserne Spitze des Vorderstevens, der Sporn, im Altertum Schnabel 
hieß« (Kleinpaul, S. 196). 



. 



DER SKEAFMYTHUS ALS GRUNDLAGE DER LOHENGRINSAGE. 37 

vertritt endlich S im rock (Beowulf, S. 170) diese von Grimm 
bloß vermutete Auffassung. Bei seiner Ankunft sei Sceäf tat- 
sächlich noch ungeboren gewesen, »wie es Einleitung, 
Zeile 46, ausdrücklich heißt, so sehr man sich auch gesträubt 
hat, diesen deutlichen Sinn des Wortes uinborvesende gelten zu 
lassen, obgleich man zuletzt zugestehen mußte, daß es dem 
valde recens puer der Chronisten entspricht.« Welcher Auf- 
fassung man sich nun auch in dieser philologisch strittigen 
Frage zuneigen mag, vom rein mythologischen Standpunkt, 
wie ihn unsere Auffassung nahelegt, wird man wohl für 
den Sinn entscheiden müssen, welcher den Ausdruck als »un- 
geboren« faßt.*) Von ganz besonderem Interesse für unseren 
Zusammenhang und, wie auch Grimm (D. M., III, 391, Anmkg.) 
meint, beweisend für den Zusammenhang mit der Schwanritter- 
sage ist der Umstand, daß der kleine Sceäf auch als 
»schlafend« angeschwommen kommt, was sich ja in ge- 
wissem Sinne von unserem Standpunkt auch verstehen läßt, 
da ja sowohl die noch ungeborenen, wie auch die neugebore- 
nen Kinder schlafen. Nun trägt aber auch unser Lohengrin, 
so erwachsen und reif er sonst geschildert wird, diesen ver- 
räterischen Zug der kindlichen Schwäche an sich, der bei 
dem heldenhaften und so sehnsüchtig erwarteten Befreier des 
Landes ein wenig seltsam anmutet. In Konrad v. Würzburgs 
Schwanritter (Z. 116-122), der nach Hoffory (S. 431) die 
ursprünglichste und einfachste Gestalt der Sage aufweist (6), 
sowie nach dem Lohengringedicht liegt der Held auf seinen 
Schild gebettet schlafend im Nachen und erwacht erst, als 
das Gefolge des Königs ihm ans Ufer entgegen eilt. Wer die 
Berufung auf dieses unscheinbare Detail als Kleinlichkeits- 
krämerei nicht gelten lassen will, der trifft mit diesem der 

*) Heye erklärt das Wort als acc. sing, des partic. mit »Kind seiend, 
als Kind«, eine Auffassung, die Köhler (S. 313 Anmkg.) mit der Bemerkung 
motivierte, daß es ihm und jedermann unverständlich sein müsse, wie ein 
Mensch ungeboren in ein fremdes Land kommen könne. Er will jedoch dabei 
keineswegs verkennen, daß die von Simrock vertretene Auffassung dieser 
Stelle wegen ihres mythischen Bezugs allenfalls angehen möge, trotzdem derselbe 
Ausdruck v. 1187 von HrOdulf gebraucht werde, der durchaus nichts My- 
thisches habe. 



38 



DER MYTHUS VON DER GEBURT DES SKEAF. 



Psychoanalyse so häufig gemachten Vorwurf zunächst die bei 
weitem ältere und anerkanntere philologische Kritik, die in 
der Beachtung sonst vernachlässigter Einzelheiten und den 
daraus gezogenen Schlüssen der psychoanalytischen Methode 
vorausgeeilt ist. Dürfen wir also im schlafenden Schwanen- 
ritter jenes neugeborene Knäblein des Heldenmythus wieder- 
finden, das aus dem bergenden Mutterschoß in die feindliche 
Welt ausgesetzt worden ist, so scheint zunächst auch ohne 
weiteres der Grund ersichtlich, warum der Held der Schwan- 
rittersage als Erwachsener auftreten muß. Kommt er doch 
ins Land, um den Kampf gegen einen Bösewicht aufzunehmen 
und sich Weib und Kinder zu gewinnen, ähnlich wie Odys- 
seus (9). Auch in der Sceäfmythe erscheint der unbekannte 
Knabe, als schwere Drangsal das Volk betroffen hat und 
diese in der Göttersage wohl akzeptable, in der Heldensage 
jedoch unmögliche hilfreiche Macht eines Kindes annehmbar 
zu machen, mußte der Schwanrittor an Alter reifer erschei- 
nen (10). Warum ihm jedoch diese rettende Aufgabe zufallen 
muß, um derentwillen er als Erwachsener auftritt, das wird 
uns eine Untersuchung der französischen Passungen des Che- 
valier au cygne lehren, mit der wir uns im VII. Abschnitt 
unserer eigentlichen Aufgabe zuwenden wollen. Während 
uns nämlich bisher nur die Geburt des Helden interessiert 
hat und wir — ähnlich wie das Beowulflied (8) — weder auf 
den besonderen Inhalt seines Heldenlebens noch auf sein 
Sterben eingegangen waren, wird die Lohengrinsage gerade 
dadurch für unsere Ergebnisse wertvoll und beweisend, daß 
sie uns diese bisher vernachlässigten Momente im Zusammen- 
hang unserer Auffassung verstehen lehrt. Die altfranzösische 
Sage vom Chevalier au cygne wird uns ferner zeigen, warum 
von den Eltern des Schwanritters, die ja sonst im Aussetzungs- 
mythus eine so große Rolle spielen, nicht die Rede sein 
konnte, indem erst sie uns die Geburts- und Kindheits- 
geschichte des Schwanritters berichtet. Daß aber Überhaupt 
die Möglichheit gegeben war, den Aussetzungsmythus un- 
abhängig von den Eltern darzustellen, findet seine Begründung 
ebenfalls in der Sceäfsage, von der es keine Fassung gibt, 



DIE WASSERGEBURT. 



in der die Eltern genannt werden. Dieser Mythus stellt gleich- 
sam das Aussetzungsmotiv Kat' exochen, die Geburt an sich, 
dar. So wie der indische Aptya »der aus dem Wasser ge- 
borene« genannt wird oder wie der Scholiast zu Rigveda 
erklärt »der Sohn der Wasser« (Mannhardt: G. M., S. 213) 
wie der vedische Purüravas (nach Schröder, S. 31) 
sagt: »die Wasserfrau brachte mir, was ich begehrte: 
geboren ward aus dem Naß ein edler Knabe«, wie ferner der 
biblische Moses (nach Josephus Altt. II, c. 6) nach dem 
Ägyptischen Moy — Wasser, Eses — gerettet, als der aus dem 
Wasser gezogene, als Sohn des Wassers erklärt wird (11), 
wie das deutsche Märchen die Söhne des durch einen Wasser- 
strahl geschwängerten Mädchens Wasserpeter und Wasserpaul 
(Grimm, K. H. M., III, Nr. 60), Wassersprung und Brunnen- 
hold nennt (Mannhardt: G. M., S. 216 ff.), so wird auch der 
englisch-langobardische Sceäf als Sohn des Wassers und des 
Gefäßes, in welchem er schwimmt, aufgefaßt : dies sind seine 
Eltern. In diesem Sinne konnte Leo (S. 24, Anmkg.) in Ver- 
tiefung der rationalistischen Etymologie des Namens Sceäf 
(manipulus frumenti) darauf hinweisen, daß dieses Wort mit 
unserem hochdeutschen Schaffing verwandt ist : da Scyld ein 
Scefing genannt wurde, liege die Vermutung nahe, »er habe 
gar keinen Vater Sceäf oder Schaf gehabt, sondern sei selbst 
jener von den Wellen angetriebene Knabe gewesen, den man 
den Sohn des Fasses (Schaffing) nannte.« Und in gleichem 
Sinne hat Cassel (p. 43 f.) hervorgehoben: »Scild ist ein 
Sohn der Arche, des Schiffleins, des Kastens, in 
welchem er liegend ans Land kam. Althochdeutsch ist scef 
das Schiff; mit dem Namen für Gefäß ist es verwandt, skaf 
ist das Schiff und skef das Gefäß. Ähnlich ist das Verhält- 
nis des lateinischen scapha. Die Erklärung aus manipulus 
frumenti hat man offenbar erst in später Zeit aus dem 
Namen gemacht. — Auch aus dem Kasten Noahs, der ohne 
Segel und Ruder durch Gottes Vorsehung behütet wird, 
steigt ein neues Geschlecht. Söhne Noahs und Söhne der 
Arche sind alle Menschen, die von ihnen stammen. Ein 
Kind seines Schiffes ist auch Scild der Sohn des 



40 



DIE GEHEIMNISVOLLE ABFAHRT. 



Sceäf, das lehrt sein Name.«*) Wenn hier das Schiff als Weib 
aufgefaßt wird, so stimmt dazu treffend der interessante Hin- 
weis von Kleinpaul (S. 196), daß in Deutschland und 
England alle Fahrzeuge, die größten wie die kleinsten, als 
Feminina behandelt werden: »In den Augen der Seeleute ist 
das Schiff ein Weib, das auf dem Rücken schwimmt. Der 
Kiel, über welchem das Kielschwein liegt, stellt das Rückgrat 
dar, auf welches die Spanten wie Rippen aufgebolzt sind — 
die letzteren außen und innen mit einer Haut von Bohlen 
überkleidet — der Körper des ganzen Schiffes heißt der 
Rumpf, es hat Schultern und Hinterteil, auf der Spitze des 
Mastes einen Zopf und ein Eselshaupt, und es ist aufgetackelt 
wie eine Schöne am Sonntag.« 

IV. 

Der uralte Skeafmythus, das mythische Vorbild der 
Lohengrinsage, lehrt uns aber nicht nur die geheimnisvolle An- 
kunft als symbolischen Ausdruck des Mysteriums der Geburt ver- 
stehen, sondern gibt uns auch den Schlüssel zum Verständ- 
nis der geheimnisvollen Abfahrt des Schwanritters. Resümie- 
ren wir nach Hoffory kurz den Inhalt des Skeafmythus, 
dessen Eingang das Beowulflied bloß andeutet, während es 
den Schluß, die geheimnisvolle Abfahrt, ausführlicher schildert : 

»Auf einem steuerlosen Schiffe treibt ein junger hilf- 
loser Knabe ans Land. Er ruht schlafend auf einer Garbe 
(sceäf), von Waffen umgeben, und ist den Bewohnern des 
Landes unbekannt. Sie nehmen ihn gastlich auf, erziehen ihn 
und machen ihn nachmals zu ihrem König. Nach langer und 
ruhmreicher Regierung stirbt Sceäf und wird von seinen 
Mannen wieder auf das Schiff gelegt, das sie, mit Kleinodien 
und Waffen reich gerüstet, trauernden Herzens den Wellen 
übergeben. Aber niemand konnte sagen, wer diese Last emp- 
fing« (S. 434). Nun läßt hier der Mythus nicht den gering- 
sten Zweifel darüber zu, daß mit dieser geheimnisvollen Reise 

*) Ca6sel (Anmkg. 177) verweist darauf, daß der Name Nöah mit den 
vielfachen Ausdrücken für Schiff verwandt ist: nau (Sankrit), voü«, navis, 
vteiv. 



DIE WASSERBESTATTUTSG. 41 

ins unbekannte Land die Totenfahrt des Helden gemeint ist, 
da er sie ja erst als Leichnam antritt. Auch wäre daran gar 
nichts Seltsames, da es ja (nach Mannhardt : G. M., S. 357) 
»ein häufiger Gebrauch im Norden war, die Leichen in einem 
Schiffe dem Meere zu überlassen«. 

»Das Heidentum der Germanen dachte sich gleich dem noch 
anderer Völker eine Schiffahrt der Gestorbenen in das Jenseits« 
(Wackernagel S. 574). »Die Toten fahren in einem Kahne über 
den weltumgürtenden See; denn jenseits*) desselben, jenseits des 
»Wandelmeeres« hegt das Totenland Utgard, das außerweltliche 
Gebiet. Es ist vielleicht diese Bestattungsart eine der ältesten, 
daß man den Toten in ein Schiff legte und es dem Winde und 
den Wellen überließ« (Spieß, S. 376). »Man erinnert sich an die 
Unzähligen, die seit Anbeginn der Schöpfung so abgesegelt sind — 
an die Klosterbrüder von Heisterbach, die an den Rhein gingen, 
wenn sie starben — an den schlaftrunkenen Fährmann, der in 
stürmischer Nacht von einem Mönch geweckt wird: der Mönch 
verlangt, über die Donau gesetzt zu werden, und drückt ihm das 
Fährgeld in die Hand : der Ferge macht sich fertig, aber kaum 
ist der Nachen flott, so füllt er sich mit anderen unbekannten 
Gästen, daß er beinahe sinkt und der Schiffer kaum noch stehen 
kann : mit Mühe rudert er hinüber, und der letzte Mann ist noch 
nicht ausgestiegen, so wird das Fahrzeug von einem jähen Sturm 
an das diesseitige Ufer zurückgeworfen, wo schon wieder neue 

Reisende harren, die alle übergesetzt sein woUen « (Kleinpaul, 

S. 155). — »Zufällig besitzen die venezianischen Leichenbegängnisse 
geradeso wie die Spreewälder einen höchst altertümüchen Charakter, 
sie haben etwas Urzeitliches und Eisgraues wie die sogenannten 
Schiffssetzungen und die Kahnsärge, die sich in vorgeschichtlichen 
Gräbern, desgleichen bei den Finnen und Ostjaken finden und die 
unverstandene Rudimente einer elementaren Vorsichtsmaßregel sind. 
Das ist nämlich eine alte Regel, daß die Toten auf Inseln zu 
hegen kommen. Daß sie über das Wasser gesetzt und erst dann 
begraben werden. Von Ohms Zeiten her bildet das Wasser die 
natürliche Grenze zwischen dem Diesseits und dem Jenseits, all- 
überall scheidet ein Fluß das Leben vom Schattenreiche. Sowohl 
der griechische Hades als auch die deutsche Hölle ist von einem 
Styx umgeben, über den eine Fähre setzt oder eine Brücke führt. 
Ruhelos mußte der Grieche an den Ufern des tiefen kalten Höllen- 
flusses umherirren, wenn er nicht begraben war — weil er eben 



*) Nach Kleinpaul (S. 160) sind die Ausdrücke Diesseits und Jen- 
seits von dieser Vorstellung ausgegangen. 



42 



DIE GEHEIMNISVOLLE ABFAHRT. 



erst jenseits desselben begraben werden konnte. Diese Vorstellungen 
weisen nämlich darauf hin, daß man einst die Verstorbenen wirklieh 
über einen Fluß gebracht hat ; die Sitte ist auch in vielen Ländern 
historisch nachzuweisen. Zum Beispiel in Ägypten, wo man noch 
heute über den Nil setzen muß, um zu den Pyramiden und zu den 
Königsgräbern zu gelangen« (Kleinpaul, S. 158). 

Mythische Nachrichten aus dunkler Vergangenheit über- 
liefern uns die gleiche Vorstellung: »Als Sigmundr seinen 
toten Sohn Sinfjötli lange herumgetragen, kam er zu einer 
schmalen Meerbucht. Am Gestade harrte ein Mann, der sich 
zur Überfahrt erbot. Kaum war die Leiche in den Kahn ge- 
legt, als der Ferge abstieß und verschwand. Lebensmüde 
Greise gaben sich auf diese Weise selbst den Tod« (Mann- 
hardt: G. M., S. 358). So soll sich beispielsweise der alte lebens- 
müde Flosi in ein schlechtes Schiff gelegt und den Meereswogen 
überlassen haben (Grimm, D. M., II, S. 692 f.). Ähnlichen Sinn 
birgt die keltische Vorstellung vom Jenseits, die sich nach Spieß 
(S. 360) »in einer bis ins Mittelalter in Irland verbreiteten Sage 
ausspricht. Danach gab es in einem gewissen See der jetzigen 
Grafschaft Munster zwei Eilande, die Inseln des Lebens und des 
Todes genannt. Auf die eine konnte der Tod nicht dringen, aber 
Alter und Krankheit, Lebensüberdruß und heftige Anfälle fürch- 
terlicher Leiden waren dort heimisch und bewirkten, daß die Be- 
wohner derselben, der Unsterblichkeit müde, sehnsüchtig nach der 
gegenüberliegenden Insel als einem Hafen der Ruhe schauten, in 
Barken dem dunklen Ge Wässer sich anvertrauten und 
so endlich Erlösung auf der Insel des Todes fanden.« In späterer 
Zeit zündete man auf dem Totenschiffe einen Holzstoß an, ehe man es 
den Wellen übergab (Beispiele bei Mannhardt 1. c. und Simrock, 
Handb., 368). So hat »die nordische Erzählung von Baldrs Tod 
den merkwürdigen Zug, daß die Äsen seine Leiche auf ein Schiff 
brachten, in demselben einen Scheiterhaufen errichteten, anzünde- 
ten und es der flutenden See überließen« (Grimm, D. M., II, 692 f.). 
Noch in später Zeit gab es im Gebiet der Burgunden bei Arles 
einen berühmten Begräbnisort, »wohin viele Leichen weither ge- 
bracht wurden, meist indem man sie in einem Nachen in Särgen 
oder Fässern dem Rhonestrom überließ« (Mannhardt, S. 360). 
Nach Grimm (1. c.) wurden Leichen auch direkt im Schiff be- 
graben. »Wahrscheinlich legte man vornehme Leichen erst in eine 
Kiste und setzte diese ins Schiff.« Ähnlich bestattet Gudrun 
den Atli in einem Steinsarg, den sie in ein Schiff setzt (Mann- 
hardt 1. c). Daher gab es später auch Steinsärge in der Form 
von Schiffen (Wackernagel, S. 574) und darauf weist auch der 
spätere Brauch, Särgen und Gräbern die Gestalt eines Schiffes zu 



TOTENBAUM UND TOTENSCHIFF. 43 



geben.*) Wie nun den Menschen als erste Fahrzeuge ausgehöhlte 
Bäume dienten (Grimm : Gesch. d. deutsch. Spr., S. 5), so wurden auch 
die Toten anfangs in hohlen Bäumen beigesetzt (Grimm 1. c, Wacker- 
nagel), woraus sich nach Müller (429 x ) die unterweltliche Bedeu- 
tung des hohlen Baumes erklärt, der zunächst der Totenbaum oder 
Sarg ist. »Die sogenannten Totenbäume des alamannischen Stammes 
waren nichts anderes als zuSärgen ausgehöhlte Stämme« (Spieß, S. 376). 
Der Sarg »war in vorchristlicher Zeit ein Baumstamm, das 
heißt die Hälfte eines Baumstammes, die ausgehöhlt und mit 
der anderen Hälfte zugedeckt ward. Daher spricht man an 
manchen Orten noch von Totenbäumen. Ähnlich werden viel- 
fach die Schiffe und die Wiegen hergestellt« (Kleinpaul, S. 70). — 
Aus hohlen Bäumen stammen aber nach anderer Überlieferung 
wieder die Menschen und diese beiden Vorstellungen finden sich 
auch im Glauben vieler Völker verknüpft. So setzten die Tasma- 
nier ihre Verstorbenen in hohlen Bäumen bei, um der Seele den 
Übergang in den Baum zu erleichtern; denn diese Pflanzengeister 
gehen ihrer Meinung nach wieder in die menschliche Mutter ein 
und befruchten sie (Reitzenstein, 648). Ähnlich berichtet Krauß, 
daß" nach südslawischem Glauben die Seelen Verstorbener, beson- 
ders in zartester Kindheit Gestorbener, sich in Bäumen aufhalten. 
Um der Seele die Heimkehr in ihren Urwohnort zu erleichtern, 
pflanzten die Japaner auf Gräbern Blumen und Bäume (Krauß, 
S. 29). Ebenso geht nach griechischem Glauben die Seele jedes Ge- 
storbenen in einen Baum über (Mannhardt). Endlich gehört hier- 
her die Bestattungsart der »Tungusen, die ihre Toten an Bäumen 
aufhängen, ein Verfahren, welches ganz an die skythische Bestattungs- 
weise erinnert, die uns aus der Erzählung des Argonautenzuges 
noch wohl bekannt ist und wonach es in Kolchis für einen Frevel 
galt, die Männer zu verbrennen oder in die Erde zu vergraben. 
Sie hängten ihre Toten, in rohe Stierfelle gewickelt, an den Bäu- 
men auf, fern von der Stadt und überließen sie der Luft zum 
austrocknen. Nur die Weiber wurden, damit die Erde nicht zu 
kurz käme, in diese begraben (Spieß, 106). 

Werden in solchen Berichten die Leichname selbst in 
Schiffen, Booten oder hohlen Bäumen ins Jenseits befördert, 
so betrifft dies in anderen Überlieferungen bloß die vom 
Leibe entbundenen Seelen. Hierher gehört der bekannte grie- 
chische Glaube, wonach Charon die Seelen der Verstorbenen 



*) »Naufus (naucus, nauchus gotisch naus, was mit dem lateinischen 
navis und mit unserem Nachen zusammenhängt) scheint nichts anderes als 
ein Sarg zu sein.« (Spieß, 376 Anmkg.) 






44 



DIE GEHEIMNISVOLLE ABFAHRT. 



in einem schmalen zweirudrigen Boote über den Styx, Ache- 
ron oder Kocytos in das Reich der Unterwelt geleitet (Grimm, 
D. M. 1. c). Damit hat die Reise des Toten ein bestimmtes 
Ziel, die Unterwelt, bekommen, zu deren richtigen Erreichung 
dem Leichnam oder der Seele ein Toten- oder Seelenleiter 
dient. Daß nun auch unser Schwanritter bei seiner geheim- 
nisvollen Abfahrt als Ziel das Totenland, die Unterwelt, hatte, 
wurde zuerst von Simrock (Handb., 369, Beowulf, S. 170) 
auf Grund der Analogie mit Skeaf nachdrücklich betont und 
von Müller mit Hilfe der Symbolik nachzuweisen versucht. 
Nun fehlt zwar im Skeafmythus die verhängnisvolle Frage, 
die den Ritter ins Totenland befördern soll, während 
der Schwanritter wieder nicht als Leiche abfährt. Doch 
faßt bereits Grimm (D. M., LT, 692 f., Gott. Anz., 1823, 
S. 10 f.) diese Abweichungen als spätere Modifikationen und 
das Entscheidende bleibt, daß der Schwanritter vor allem 
ebenso geheimnisvoll, aber auch in einem und demselben 
Fahrzeug ankommt und verschwindet wie Skeaf. Während 
aber Skeafs Schiff steuerlos Wind und Wellen überlassen 
wird, hat der Schwanritter einen zuverlässigen Totenleiter 
dem er die Führung beruhigt anvertrauen kann. Es ist dies 
der Schwan, der wieder im Skeafmythus fehlt, wo dafür 
der Held wirklich als Leichnam dahin fährt. Nun wird tat- 
sächlich »in unseren Volkssagen der Schwan häufig als Toten- 
leiter genannt« (Mannhardt, G. ML, S. 342 f., vgl. auch Müller 
S.421). So berichtet Kleinpaul (S. 219 f.) eine südschottische 
Sage, wo die Schwäne als Todesboten erscheinen. »Im 
Roman von Gawan führt ein Schwan einen Nachen 
worin ein toter Ritter liegt*). Geradeso führt ein 
Schwan den Lohengrin aus dem Lande der Seligen nach 
Cleve und wieder zurück. Dieser Schwan wird ausdrücklich 
als Engel, d. i. als Alb bezeichnet« (Mannhardt, 1. c.) Auch 
beim Schwan als Totenvogel stoßen wir wieder, wie bei der 
Überfahrt in die Unterwelt, auf die Unterscheidung von 

*) Vgl. den jüngeren Parzival in Kellers Romvart 670: Hie füret ein 
swan ein schiffelin über mer zu kunig Artus liofe und einen toten ritter 
drinne (cit. nach Müller, 429 2 ). 



DER SCHWAN ALS SEELEN- UND TOTENVOGEL. 45 

Leichnam und Seele. Der Schwan gilt bald als Toten-, 
bald als Seelenleiter. Daraus scheint sich dann die Vorstel- 
lung entwickelt zu haben, welche die Seelen der Verstorbe- 
nen selbst als Vogel, häufig als Schwan oder die gleichbe- 
deutende Taube (Afda. 13, 48), die wir bereits als Liebes- 
vogel kennen gelernt haben (S. 23), erscheinen läßt (12). »In 
unzähligen Fällen ist die Phantasie diesen Weg gegangen und 
der Vogel geradezu das beliebteste Sinnbild der Seele im Augen- 
blicke ihrer Empanzipation geworden« (Kleinpaul, S. 28). »Die 
Seelen der Verstorbenen pflegen als Schwäne zu erscheinen 
und so faßt auch das flämische Volksbuch von dem Schwan- 
ritter den Schwan, der das Schiff zieht« (Simrock, Beow., S. 170). 
Nach einem von Woeste (Zf. d. Myth., III, 46) mitgeteilten 
Märchen steht ein Toter später in Gestalt eines Schwanes dem 
Helden helfend zur Seite (vgl. auch Simrock, guter Ger- 
hard, p. 75). Über die in zahlreichen deutschen Überlieferun- 
gen vorkommende Vorstellung der nach dem Tode als Vogel 
entflatternden Seele vgl. Kuhn (bes. S. 106, wo die Literatur 
verzeichnet ist). Ein interessantes Beispiel, auf das wir noch 
zurückkommen werden, findet sich im Märchen »De drei Vügel- 
kens« (Grimm, K. H. M., Nr. 96), zu dem die Herausgeber fol- 
gende Bemerkung machen (III, 190) : »Eigentümlich dem deut- 
schen (Märchen) und schön ist's, daß aus dem Wasser jedesmal, 
wie das Kind hineingeworfen ist, ein Vögelchen aufsteigt, welches 
andeutet, daß der Geist das Leben bewahrt (denn die Seele ist 
ein Vogel, eine Taube), wie im Märchen vom Machandel- 
boom (Nr. 47).« Ähnlich läßt ja die bekannte christliche Vor- 
stellung die Seele der heiligen Anna in Gestalt einer Taube 
zum Himmel entschweben, wie überhaupt die ersten Christen 
die Seelen ihrer Märtyrer, zumal der jungfräulichen, in Tauben- 
gestalt dachten (Kleinpaul, S. 29). Auch den Malaien sind 
nach Frobenius (363) die Tauben, wenn sie über die Glut 
davonfliegen, ein Sinnbild der aufwärts fliegenden Seele. — 
»Wenn der Tod das Band zwischen Leib und Seele aufgelöst 
hat, dann entfliegt die Seele aus dem Munde des Sterbenden 
als Taube oder als Rabe (Spieß, S. 384). Bei den Araukanern 
trägt nach Frobenius (219) der Walfisch die Seelen ins 



46 



DIE GEHEIMNISVOLLE ABFAHRT. 



Jenseits, was einer Vermittlungsvorstellung zwischen dem 
Totenschiff und dem Tier als Totenleiter zu entsprechen scheint, 
welche zwei Vorstellungen ihr Gegenstück finden in dem be- 
reits angeführten Glauben von der Herkunft der Menschen 
aus hohlen Bäumen (Schiffen) einerseits und aus dem Wasser 
durch Vermittlung von Tieren (Storch) anderseits. Denn nicht 
nur als Geleiter der Seele aus dem toten Körper werden die 
Vögel gedacht, sondern auch als Seelenbringer, die dem 
neugeborenen Kinde »den himmlischen Feuerfunken der Seele 
herabbrachten« (Kuhn, S. 104), wie der römische Picus, der 
Specht, welcher die beiden ausgesetzten Zwillinge Romulus 
und Remus ernährt, ähnlich dem Schwan, der im Lohengrin- 
gedicht den Ritter speist. Nun war aber ein solcher Seelen- 
oder Kinderbringer auch unser Storch, der — wie alle 
Seelentiere : Hase, Käfer etc. — zugleich als Totenleiter 
galt. So ist z. B. in Südafrika Kaninchen oder Hase der Bote 
des Mondes, der die Todes- oder Lebensnachricht bringt 
(Frobenius, 356). Dasselbe wissen wir von unserem Schwan, 
der neben seiner Rolle als Totenvogel z. B. auf Rügen die 
Stelle des Storches vertritt und die Kinderbringt, wie Arndt 
(Schriften, Bd. III, S. 547) anführt und Siecke (Liebesge- 
sehichte des Himmels, S. 26) auch für andere Gegenden und 
Länder geltend macht ; bei Arndt findet sich auch das Lied : 
Adebar (= Kinderbringer) du Langbeen. Ob der Vogel dabei, 
wie die Mythologen wollen (vgl. Kuhn, S. 106), als Seelenbrin- 
ger oder wie der naive Volks- und Kinderglauben uns nahe- 
legt direkt als Kinderbringer erscheint, mag dabei unentschieden 
bleiben. Immer gilt jedoch ein und dasselbe Tier zugleich 
als Führer ins Leben und als Geleiter aus dem Leben (vgl. 
Mannhardt, G. M., 730). Es muß diesem Glauben wohl die 
Vorstellung zugrunde liegen, ■ daß der Seelenvogel die Ver- 
storbenen an denselben Ort zurückgeleite, woher er sie ge- 
bracht habe. Und tatsächlich läßt sich dieser Glaube in wei- 
tem Umfange nachweisen. Es werden nämlich die Seelen der 
Verstorbenen als Himmelsfunken aufgefaßt, »welche dann der 
Kinder holende Storch (13) oder Schwan aus der Unterwelt 
auf die Erde bringe; siehe Simrock a. a. O., S. 444. In der 



« 



DER KREISLAUF DER SEELEN. 47 

Unterwelt weilen si e, nach vielfach auftauchen- 
der Meinung, bis sie geboren werden. Dorthin 
kehren sie auch zurück und gehören zum Gefolge der 
Unterweltsgöttin . . . Wenn sie die Göttin der Unterwelt, — 
die nicht bloß die Göttin des Todes, sondern auch des Lebens, 
wie die hehre Nerthus, ist, — umgeben, werden sie auch 
Heimchen, Heinchen oder Eiben genannt. Nach Menzel 
Germ., II, 234, wären diese Heimchen, deren Namen er als 
Keimchen (Embryonen) erklärt*), ursprünglich nur die 
Seelen der neugeborenen Kinder, welche man also prä- 
existent dachte« (Spieß, S. 385 f.). »Die Vorstellung, daß 
die Menschen bei der Geburt aus der Gemeinschaft der 
die Unterwelt bewohnenden Eiben heraustreten und bei 
dem Tode in sie zurückkehren, wurzelt tief in unserem 
altgermanischen Heidentum« — sagt Sommer 170, womit 
auch Kuhn, Märkische Sagen, 240, und Rochholz, I, 245, 
zu vergleichen sind. Auch der Name Loherangrin scheint 
auf die Unterwelt zu deuten, da in der altdeutschen 
Vorstellung neben der Wasserhölle auch eine Glut- oder 
Feuerhölle angenommen wurde« (Spieß, 377 fg.). Es werden 
also nach uraltem allgemeinen deutschen Volksglauben die 
Seelen der Verstorbenen den Seelen der noch Ungebo- 
renen gleichgesetzt. »Gütchen und Butzen, d. h. Seelen Ver- 
storbener und Kinderseelen sind identisch« (Mannhardt, G. 
M., 297 4 ). »Überraschend ist die auffallende Übereinstimmung 
dieser Vorstellung mit altindischen« (ebenda, S. 730). Auch 
bei den Mexikanern finden wir — wie etwa bei den Germa- 
nen — nach Reitzenstein (652) ein Kinderreich völlig aus- 
gebildet. Es ist das der 13. Himmel, der »Haus des Herab- 
kommens« heißt, des Geborenwerdens, und die Herabkom- 
menden sind eben die Kinder. Andere Namen, die das Wunder- 
land führt, sind: »Ort, wo die Kinder gemacht werden« oder 
>Ort, wo die Blumen wachsen«. Hier lebten denn auch, wie 
bei den Germanen, »die Seelen der Verstorbenen«. — 



*) Nach anderer Meinung deutet der Name auf Heim, Heimat, d. i. 
auf den Himmel, aus welchem die Seelen kommen (Spieß, 388). 



48 



DIE GEHEIMNISVOLLE ABFAHRT. 



»Neben Bäumen und Brunnen waren auch Gräber und Berge 
Kinderheimat, da man ja die Wohnung der Ungeborenen 
stets mit der der Verstorbenen zusammenbrachte, weil man 
eine Art Kreislauf annahm« (Reitzenstein, 663). Überhaupt 
wurde das Seelenland dem Kinderland gleichgesetzt. In die- 
sem Sinne hat Wolf (Beitr., I, 62) von der weißen Frau, 
zu der die früh verstorbenen Kinder zurückkehren, ver- 
mutet, sie sei identisch mit der deutschen Göttin Holda, aus 
deren Brunnen nach anderer Sage (Grimm, D. S., I, 7) die 
Kinder herauskommen. 

Haben wir so den Schwan als Kinderbringer und 
Totenleiter erkannt, so läßt sich die Vorstellung, daß der 
Tote an den Ort und in den Zustand des Ungeborenseins 
zurückkehre, wie anderseits der Neugeborene aus dem Seelen- 
land stamme, in unserer Sage noch von anderer Seite her 
nachweisen. Wie nämlich der verstorbene Sceäf in einem 
Schiff ins Totenland geleitet wird, so kommen anderseits 
»nach mancherlei Spuren im Volksglauben und nach Andeu- 
tungen der Kinderlieder die Kinder zu Schiff auf der 
W e 1 1 a n« (Spieß, 377). »Zu Schiffe werden nicht bloß die Toten 
der Unterwelt zugesandt, zu Schiffe kommen auch die neu- 
geborenen Kinder« (Mannhardt a. a. 0., 370. Rochholz, 
Schweizersagen, I, 51). In Cortryk kommen die Kinder, statt 
mit dem Storch aus dem Kinderbrunnen, zu Schiffe herbei : 
Wenn die Kinder fragen: Moder, wennehr kopen wy een 
Kindje ? so antwortet die Mutter : Het Schip zal weldra kom- 
men, dann zult gy een Züsterken hebben (Wolf, Beitr., I, 
164. Vgl. Simrock, Kinderbuch, Nr. 154, 155). Die mythische 
Vorstellung, daß das Schiff die neugeborenen Kinder bringe, 
liegt auch dem Weihnachtslied zu Grunde, das sich an Taulers 

Namen knüpft: 

Es kommt ein Schiff geladen 

Bis an den höchsten Bord, 

Trägt Gottes Sohn voll Gnaden u. s. w. 

(Simrock, Beow.) 

In diesem Sinne konnte Simrock mit Recht behaupten 
und Müller es vertreten, daß der Schwanritter ebensowohl 



DIE BEDEUTUNG DES UNTERWELTBEGRIFFS. 49 

aus dem Totenlande komme als er dahin zurückkehre, und 
wir können ohne weiters alle Aufenthaltsorte der Kinder — 
in dem hohlen Baume, im Wasser, in der Schlangengrube 
— mit Müller (S. 427) als Symbole der Unterwelt auf- 
fassen. Nur müssen wir vom naturwissenschaftlichen Stand- 
punkt aus einen Schritt aus dem Bereiche der mytho- 
logischen Deutung in die psychologische machen. Wir 
hoffen, nicht erst beweisen zu müssen, daß die Unter- 
welt der Alten oder die christliche Hölle keine realen 
Lokalisationen, sondern Phantasiegebilde sind, und es kann 
sich nur nach ihrem Sinn und Motiv fragen. Ohne daß 
wir nun das vielfach komplizierte Problem des Fortlebens 
der Seele nach dem Tode in der Unterwelt einer umfassen- 
den Lösung zuführen wollten, möchten wir doch die psycho- 
logische Bedeutung jener Unterwelt klarzulegen versuchen, 
aus der der Schwanritter kommt und in welche er zurück- 
kehrt. Nun ist aber der geheimnisvolle Ort, wo er herkommt, 
nicht nur nach unserer Deutung des Aussetzungsmythus, son- 
dern zufällig auch in Wirklichkeit der Mutterleib, das Käst- 
chen, in dem der Ungeborene im Wasser schwimmt. Sollte 
er am Ende wieder in den Mutterleib zurückkehren? So un- 
gereimt das nun zunächst auch klingen mag, es entspricht 
tatsächlich der der Sage zu Grunde liegenden Vorstellung. 
Wir haben schon den Volksglauben angeführt, daß die Seelen 
der verstorbenen Kinder wieder in den Kinderbrunnen, aus 
dem sie stammen, zurückkehren. Diesem Glauben entspricht 
völlig die frühinfantile, ganz richtige Vorstellung, daß die 
Kinder auch beim Storch (also im Mutterleibe) schon leben 
(Freud, Jb. I, S. 54). »Ungeboren und gestorben steht 
sich mythisch gleich,« sagt Simrock (Beowulf, S. 170) und 
»die Unterwelt ist die Quelle alles Lebens wie auch alles 
Leben dahin zurückkehrt.« Diese ganze Unterwelt selbst mit 
ihrer Vorstellung des Fortlebens nach dem Tode ist aber, 
wie Freud (Tr. r S. 199, Anmkg.) aus dem unbewußten Phan- 
tasieleben erschließen konnte, nichts anderes, als die Pro- 
jektion des unheimlichen Lebens vor der Geburt im Mutter- 
leibe in die Zukunft. 

Rank, Die Lohengrinsage. 4 



50 DIE GEHEIMNISVOLLE ABFAHRT 



»Auch der Germane wird zunächst die Geburt — meint 
M a n n h a r d t (G. M., 587) als Ausfluß ein- und derselben Macht, 
welche den Tod verhängte, empfunden haben.« Diese innige 
Beziehung, in die eine richtige Ahnung der menschlichen 
Phantasie Geburt und Tod, Zeugen und Sterben bringt, spielt 
im Seelenleben des Kindes eine ungeheure Rolle und führt 
z. B. nicht selten zu der Auffassung, daß erst ein Mensch 
(die Mutter) sterben müsse, ehe ein anderer (ihr Kind) auf 
die Welt kommen könne (Jung, S. 34); diese Theorie wird 
vom Kinde so formuliert, wie es unsere Sage voraussetzt : 
Wenn ein Mensch stirbt, so wird er ein Engel und dann 
wird er ein Kind, indem er vom Storche wieder auf die Erde 
heruntergebracht wird (1. c). Ähnlich werden nach Ansicht 
der Tonkinesen die Kinder im Mutterleib von denjenigen 
Kindern belebt, die sterben, ehe sie zur völligen Reife des 
Verstandes gelangen konnten (Bab, Zeitschr. f. Ethnologie, 
1906, S. 282). 

Wir sehen also wie viel Typisches, Allgemein-mensch- 
liches in dieser Auffassung liegt und werden uns nicht wun- 
dern, daß in einer sonderbaren, von G.Paris mitgeteilten 
Version der Schwanrittersage (»l'Elioxe«) die Mutter tatsäch- 
lich bei der Geburt des Kindes stirbt. Außer den Kindern und 
den Naturvölkern sind es dann insbesondere die Dichter, die in 
gewissem Sinne immer Kinder bleiben, welche die geheimnisvolle 
Beziehung von Werden und Vergehen ewig neu zu variieren 
wissen. Eine besonders eindrucksvolle Stelle aus Ganghofers 
Lebenslauf eines Optimisten sei hierhergesetzt: »Da sprechen 
nun die beiden Kontraste durcheinander: der Tod, der das 
Leben endet — und das Geheimnis, aus dem alles Leben 
quillt. Und zwischen diesen beiden Gegensätzen zittert ein 
erschrockenes Kinderseelchen« (zitiert nach Zentralbl. f. 
Psychoanalyse, I, p. 166). — Und vollkommen im Sinne 
nicht nur unserer Sage, sondern direkt unserer Deutung, 
scheint es gesprochen, wenn Gerhard Hauptmannini letzten 
Akt seines jüngsten Dramas : »Die Ratten« die des geliebten 
Kindes beraubte Frau John phantasieren läßt: »Wenn een 
Kindchen meinswechen jeboren ist, denn is et jedennoch noch 



ALS SYMBOL DES STERBENS. 51 



in der Mutter . . . und wenn es meinswechen jestorben ist 
denn is es immer noch in der Mutter . , . « Diese Vorstelluno' 
von einer Rückkehr in den Mutterleib, die uns vom Sterben 
als von einer Wiederkehr »in den Schoß der großen Mutter« 
sprechen läßt (Kleinpaul, S. 265), findet dann ihr völliges 
Gegenstück in den neurotischen Phantasien vom Lebendi»- 
begraben werden und in den Sarg-Angstanfällen gewisser 
Hysterischen die, wenn sie sich ein Kind wünschen, sich nach 
Freud mit der eigenen Mutter identifizieren und endlich 
selbst wieder zum Kind im Mutterleibe werden (Binswanger, 
S. 349).*) Aber noch von anderen Seiten her schließt sich hier 
das Beweismaterial zu einer lückenlosen Kette. Den pathologi- 
schen Verdrängungsformen der Mutterleibsphantasie, also etwa 
der Angst vor dem Aufenthalt in geschlossenen Räumen, ent- 
sprechen im normalen Traumleben die Vorstellungen des Ab- 
reisens, der Abfahrt als symbolische Ausdrücke des Todes, der 
großen Reise ins Jenseits (Stekel) und diese in der Traum- 
sprache lebendig gebliebene Darstellungsweise stammt nach den 
Forschungen Freuds aus dem kindlichen Vorstellungsleben, 
das den Tod einer nahestehenden Person nicht in seiner 
vollen Bedeutung, sondern nur als Entfernung im Sinne einer 
Abreise aufzufassen vermag. Eine pathologische Fixierung 
dieser Vorstellung im Unbewußten kann dann bei entspre- 
chender psychischer Konstellation leicht zur Eisenbahn- oder 
Reiseangst überhaupt führen. Verstehen wir so die geheimnis- 
volle Abfahrt des Helden als Ausdruck seines Todes, den die 
mythische Phantasie in Übereinstimmung mit kindlichen und 
neurotischen Vorstellungen als Abreise in ein fernes Land, als 
eine Rückkehr in den Mutterleib faßt, so wird uns der Sceäf- 
mythus in seiner vollen, im Grunde schon von Simrock (Beow., 

*) Die späteren Phantasien mancher erwachsenen Personen von ihrem 
früheren Aufenthalt oder ihrer Rückkehr in den Mutterleib spielen nicht 
nur im Seelenleben des Neurotikers eine bedeutsame Rolle. Wohl eine der 
großartigsten Mutterleibsphantasien ist uns in einem 1795 anonym erschie- 
nenen Buche erhalten, das den Titel führt: Meine Geschichte eh' ich 
geboren ward und die neuerdings als 2. Band der »Neudrucke literar- 
historischer Seltenheiten« von Dr. S. Rahmer herausgegeben im Verlage von 
Ernst Frensdorff, Berlin, erschienen ist. 



52 



DIE GEHEIMNISVOLLE ABFAHRT 



S. 170) erkannten Bedeutung und Tiefe verständlich. Simrock 
führt aus: »Sceäf lag auf dem Schaub, dem manipulus fru- 
menti, dem Bündel Stroh (Müllenhof, Sagen, Märchen und 
Lieder, S. 4), von dem er den Namen hat, wie die Chronisten 
ausdrücklich melden. Auf dem »Schoof« liegen, heißt am 
Niederrhein gestorben sein, weil es Sitte war, die Toten 
auf ein Schaub Stroh zu betten. Wenn dies zu dem Beweise 
genügt, daß Sceäf, als er heimkehrte, zum Totenlande fuhr, 
so bleibt eins noch darzutun, daß er auch aus dem Seelen- 
lande kam. Sceäf lag auf dem Schaub, nicht bloß als er 
ankam. Damals war noch ungeboren, wie es Einl. Z. 46 
ausdrücklich heißt . . . Ungeboren und gestorben steht sich 
aber mythisch gleich, die Unterwelt ist die Quelle alles Lebens 
wie auch alles Leben dahin zurückkehrt. Das Kind, das der 
Storch bringt, ist noch nicht geboren, solange der Storch 
es im Schnabel trägt: erst wenn er es der Mutter in den 
Schoß legt, kommt es zur Geburt. So galt auch Sceäf noch 
für ungeboren, solange er im Schiffe auf dem Schaube lag: 
erst als das Schiff landete und die Leute des Landes ihn für 
ein Wunder aufnahmen, schien er zur Geburt zu kommen. 
. . . Der Annahme, daß Sceäf aus dem Seelenlande komme 
und dahin zurückkehre, widerspricht es nicht, daß er mit 
Waffen und Schätzen umgeben ist. Waffen und Schätze 
gab man den Toten mit, und sowie der Schaub, die Bausche 
Stroh, die eigentlich nur dem ins Totenreich zurückkehren- 
den Helden zu gehören scheint, auf den noch ungeborenen 
übertragen ist, wie sie beide auch schon durch das Schiff 
gleichgestellt sind, das sie brachte und wieder hinwegführte, 
so mögen Waffen und Schätze ursprünglich auch nur dem 
heimkehrenden Helden zugehört haben, aber auf den anlan- 
denden übertragen sein« (Simrock, Beow., S. 170). Setzen 
wir an Stelle des zweifellos richtigen mythologischen Begriffs 
der Unterwelt den psychologisch geforderten des Mutterleibes, 
so können wir die treffenden Ausführungen Simrocks nur 
vollinhaltlich akzeptieren und haben ihnen eigentlich nichts 
hinzuzufügen, als vielleicht den Hinweis, daß uns die Zurück- 
führung des Verstorbenen durch den Schwan an den Ort 



UND DIE KINDLICHEN TODESWÜNSCHE. 53 

seiner Herkunft auffällig an die fast typische Reaktion des 
kleinen Kindes erinnert, welches die Störung seiner bevor- 
zugten Stellung durch die Ankunft eines neuen Geschwister- 
chens regelmäßig damit beantwortet, daß es unverhohlen äußert, 
der Storch solle das Kind nur wieder dorthin mitnehmen, 
woher er es gebracht habe (siehe Freud, Tr., 
S. 177, Jb., I, S. 5 2 , Kl. Sehr., II, 162). Daß es damit den 
Todeswunsch ganz im Sinne unseres Mythus ausdrückt, haben 
die wertvollen Aufklärungen Freuds (I.e.) gelehrt. Auch 
zu dieser Regung kindlicher Selbstsucht bietet außer den im 
VI. Kapitel zu besprechenden Märchen der Volksglaube das 
beweisende Gegenstück. Nach Pröhle (Z. f. d. Myth., I, 
196 f.) sagt man im unteren Lerbach (Harz) den Kindern, daß 
der liebe Gott die Kinder in den Teich »wuppt« (wirft) und 
daß die Kinderfrau sie »heraus häckelt«. »Will je ne denn 
ok beholen ? süst nehm ick ne wedder midde und stoppe ne 
weeder hie«, sagt die Kindsfrau zu den älteren Geschwistern 
nach der Geburt eines kleinen Bruders. Und der an ver- 
schiedenen Orten heimische Glaube, daß die Kleinen ihren 
Geschwistern Leckeres mitbringen (Z. f. d. Myth., H, 90), 
geht wohl auf den Gedanken zurück, einem zu unfreundlichen 
Empfang vorzubeugen. 

V. 

Bevor wir uns dem französischen Sagenstamm des Che- 
valier au cygne und damit der Geburtsgeschichte und der 
befreienden Heldentat des Schwanritters zuwenden, möchten 
wir unser bisheriges Ergebnis zusammenzufassen und in einer 
bestimmten Richtung für die Deutung zu verwerten suchen. 
Der unbekannte Ritter, der in einem Nachen vom Schwan 
ans Land gebracht wird, verbietet die Frage nach seiner 
Herkunft, da er sonst wieder scheiden müßte. Über Sinn und 
Ursprung dieses Verbotes herrscht bei den Mythologen ein 
gleiches Dunkel, wie über Nam' und Art des Schwanritters 
selbst bei seiner Umgebung. Mit Ausnahme zweier später zu 
besprechender Erklärungsversuche, von denen der eine den 
speziellen Sinn des Frageverbots in der Lohengrinsage un- 



54 DAS FRAGEVERBOT UND DIE LORINNENSAGE. 

erklärt läßt, während der andere selbst erst einer Deutung 
bedarf, hat eigentlich noch niemand Sinn und Bedeutung 
dieses Motivs klargelegt, das auch in der Sage selbst nicht 
seine Erklärung findet. Es wird nicht der geringste Grund 
für dieses Gebot der Verheimlichung angeführt und wir 
müssen natürlich auch die scharfsinnige, aber gekünstelte 
Motivierung, die Wolfram mit der unterlassenen Frage 
Parzivals hergestellt hat, als sekundär und im Wesen der 
Sage völlig unbegründet, ausschalten. Wie in der Beachtung 
des sonst vernachlässigten unscheinbaren Details, so ist auch 
hierin die literarhistorische und sagengeschichtliche Kritik 
mit der Psychoanalyse einig, daß ein solcher im Zusammen- 
hang der Sage völlig unmotivierter Zug vermutlich aus einem 
anderen Zusammenhange stammen dürfte, in den er besser 
passen und sich sinnreich einfügen würde. Während aber die 
Mythenforschung entsprechend ihrem Material und ihrer Me- 
thodik diesen vermuteten ursprünglichen Zusammenhang durch 
Vergleichung mit verwandten Mythen (siehe unsere Heran- 
ziehung der Sceäfsage) festzustellen sucht, ist es eine der 
Eigenarten der psychoanalytischen Methode, daß sie uns in 
den Stand setzt, den gesuchten Zusammenhang nicht selten 
an dem problematischen Material selbst, gleichsam in einer 
unteren, verborgenen Schicht desselben, aufdecken zu kön- 
nen. Ehe wir also nach verwandten Sagen suchen, in denen 
ein solches Frageverbot eine Rolle spielt, wollen wir zusehen, 
ob dieses Motiv nicht aus dem bereits eruierten tieferen 
Sagengehalt stammt und von dort unverstanden in die ratio- 
nalisierte Oberfläche hineinragt. Wir haben wahrscheinlich 
zu machen gesucht, daß die geheimnisvolle Ankunft des jungen 
Helden, der vom Schwan aus dem Wasser ans Land gebracht 
wird, den symbolischen Ausdruck der Geburt darstellt. Sollte 
vielleicht das Frageverbot, das beim Erwachsenen unmoti- 
viert erscheint, für das Kind einen Sinn haben? Zunächst 
scheint dies nun nicht der Fall zu sein; denn bei einem 
kleinen Kinde wird uns solch großtuerisches Gebaren noch 
unverständlicher vorkommen müssen. Wenn wir uns aber 
zu einer gleicherweise in der Mythologie wie in der Traum- 






DIE FRAGE NACH DER HERKUNFT DER KINDER. 55 



deutung ohne weiteres gestatteten Umkehrung dieses Elemen- 
tes entschließen, so erhält das bisher unverstandene Motiv 
plötzlich Sinn und Bedeutung, ja mehrfachen Sinn und ver- 
schiedene Bedeutung. Denken wir uns nämlich das notwen- 
dige Korrelat zu dem Verbot, nach etwas Unbekanntem 
zu forschen, also die gegenteilige Bedingung, das dringende 
Verlangen, dieses Unbekannte zu erfahren, so ergibt 
sich eine mögliche Bedeutung dieses Motivs, welche zu dem 
geheimen Sinn der Aussetzung sehr wohl paßt. Wir müssen 
dieses Forschungsbedürfnis nur dem unbekannten Ankömm- 
ling selbst zuschreiben, von dessen Standpunkt ja der Mythus 
geschaffen ist (vgl. Rank, Mythus, S. 81 fg.) und wir stehen 
mit einem Male vor der berühmten Frage, die sich dem Er- 
kenntnisdrang jedes neuen Erdenbürgers als eine der ersten 
aufdrängt in dem Problem : Woher kommen die Kinder 
und woher bin ich denn selbst gekommen? Der Mythus be- 
antwortet diese Frage, wie wir sahen, ganz richtig — wenn 
auch mit der diplomatischen Zweideutigkeit der delphischen 
Orakelsprüche — dahin, daß das Kind aus dem verschlos- 
senen Kästchen und dem Wasser, also aus dem Mutterleib, 
komme. Den gleichen Sinn hat auch die im gewöhnlichen 
Leben dem neugierigen Kinde gegebene Aufklärung, der 
Storch hole die Kinder aus dem Wasser und bringe sie den 
Eltern.*) Aber die Erfahrung zeigt nur zu oft, daß das 
superkluge Kind den richtigen Kern dieser mythologischen 
Aufklärung nicht verstehen kann oder will und von da an ein 
unausrottbares Mißtrauen gegen den Vertreter dieser falschen 



*) Den wahren Sinn und Inhalt dieser Auskunft hat in scharfsichtiger 
Weise bereits Kleinpaul erkannt, der (S. 112 f.) sagt: »Berta von Rosen- 
berg ist also eine jener Stammütter, die als Todesengel ihres eigenen Ge- 
schlechtes gedacht werden, wie die Göttin Berchta, die auch Frau Holle ge- 
nannt wird, offenbar selbst eine solche verewigte Mutter gewesen ist — die 
letztere gilt zugleich für eine Hüterin und Pflegerin der abgerufenen Seelen, 
die sie in einem himmlischen Brunnen wie in einem Depot aufbewahrt und 
zur rechten Zeit wieder auf die Erde zurücksendet, wo sie dann als Kinder 
wiedergeboren werden. Auf diese Weise erhält nämlich die Ahnfrau ihr 
Geschlecht, einer fruchtbaren Mutter gleich, die neue Kinder in die Welt 
setzt, nachdem die ersten gestorben sind. Gewiß ist das überhaupt der Sinn 



r 



56 DAS FRAGEVERBOT UND DIE LORINNENSAGE. 

Behauptung — meist den Vater — bewahrt (vgl. Freud, Kl. 
Sehr., II, 169). Läßt es nun etwa gar seine Unzufriedenheit 
über diese Art der Belehrung laut werden, so wird ihm meist 
aufs strengste untersagt, derartige Fragen zu stellen, was 
nicht selten zu einer dauernden Feindseligkeit des schwer ge- 
kränkten Kindes gegen seine Eltern führt. Hier stoßen wir 
auf eine zweite Umkehrung, die sich der Mythus zu schulden 
kommen läßt. Denn das Frageverbot nach der geheimnis- 
vollen Herkunft des Kindes, das sich der Schwanritter an- 
maßt, gilt dem ursprünglichen Sinne nach ihm selbst und 
muß ihm wohl von den Erwachsenen, zu denen er gesandt 
wurde, auferlegt worden sein. Und wie um die Sonderbar- 
keiten zu häufen, werden wir hier an eine dritte Umkehrung 
erinnert, welche das gleiche Material des Aussetzungsmythus 
betraf, der ja an Stelle des Herauskommens aus dem Wasser, 
des Geborenwerdens, das Hineinstürzen ins Wasser, die 
eigentliche Aussetzung, einsetzt. Woher rühren nun diese 
Sonderbarkeiten des Mythus und was haben sie zu bedeuten ? 
Begnügen wir uns vorläufig damit, für eine Form der Um- 
kehrung einen naheliegenden' Sinn geltend zu machen, der 
zugleich auf einen anderen Zug der Sage einiges Licht wirft und 
uns später noch beschäftigen wird. Es gehört nur ein biß- 
chen Verständnis für das Seelenleben des Kindes dazu, um 
zu erkennen, daß sich das superkluge Kind mit der Ablehnung 
des Storchmärchens zu einem, wissenden Erwachsenen auf- 
spielt und nun seinerseits ein rechtes Vergnügen daran fin- 
det, sich für das Auftischen dieser Fabel an den unaufrich- 
tigen Eltern zu revanchieren und ihnen die tollsten Dinge 

dieser weiteren Phantasie, der Brunnen der Mutterschoß und nun 
vollends der Storch, der rotbeinige Storch, der Kinderbringer, an den die 
Gelehrten so viel Tiefsinn gewandt haben, nichts weiter als ein launiges 
Bild, für das gern mit einen langen Halse, einer Gans oder einem Storche 
verglichene Organ gewesen, das die kleinen Kinder tatsächlich aus dem Mutter- 
leib herausholt. Wer nicht auf den Kopf gefallen ist, der hört in diesem Falle 
eben die Kinder fragen: wo kommen denn die kleinen Kinder her? - — Und 
die Eltern verblümt antworten : der Storch hat sie gebracht. Was fehlt denn 
der Mutter, daß sie sechs Wochen lang nicht aufsteht? — Der Storch hat sie 
ins Bein gebissen. Unnötig ein Mehreres darüber zu verlieren.« 






DAS VERHALTEN DER KINDER ZUR STORCHFABEL. 57 

weismachen zu wollen (vgl. Freud, Jb., I, S. 52, und Jung, 
S. 54). Das Kind muß sich dabei absichtlich dumm stellen,*) 
da es ja diese Dinge selbst zu glauben vorgibt und ander- 
seits sich trotz der inneren Unbefriedigung scheinbar mit 
dem Storchmärchen zufrieden gibt. Dieses Aufspielen zum 
Erwachsenen, der nun seinerseits sagen darf: mich hat ein 
Schwan aus dem Wasser zu euch gebracht, aber ich verbiete 
euch, weiter nach meiner Herkunft zu forschen, diese ironisie- 
rende Revanche des enttäuschten Kindes an seinen heuchle- 
rischen Eltern möchten wir als einen möglichen Sinn des Frage- 
verbots in der Lohengrinsage hervorheben. Eigentlich bezieht 
sich aber das Verbot auf den jungen Ankömmling selbst, der 
nicht fragen darf, woher er gekommen ist und der vielleicht 
von seiner Seite die Frage darum verbietet, weil er sie — 
wie die Sage zeigt — gar nicht beantworten kann. Und es ist 
vielleicht auch kein Zufall, daß dieses Verbot gerade als Bedin- 
gung der Ehe aufgestellt wird, welche erst die sexuelle Neu- 
gierde des Knaben voll befriedigt. Erinnern wir nochmals 
daran, daß in manchen Gegenden und Ländern der Schwan 
die sonst dem Storch zugeschriebene Rolle des Kinderbringers 
einnimmt, so können wir den wesentlichen Sinn des Frage- 
verbots in die Worte kleiden : Dem Kinde ist die Herkunft 
des Menschen ein Geheimnis, nach dem es nicht fragen darf 
und dessen Aufklärung ihm ersetzt wird durch den Hinweis 
auf die Storchfabel, nach der der Storch oder Schwan die 
Neugeborenen im Kästchen aus dem Wasser zieht und den 
Eltern auf wunderbare Weise bringt. 

Nun sind wir aber von der Vermutung ausgegangen, 
daß wie im Leben des Kindes, so auch im Mythus das Ver- 
bot etwas Sekundäres sein müsse und jedenfalls eine neu- 
gierige Frage, das Forschen nach einer bestimmten Richtung 

*) Vgl. die interessante Arbeit von Ernest Jones (Simulated 
Foolishness) und die feine Bemerkung des Dichters Geijerstamni (Frauen- 
maclit, S. 135) : »Ich glaube fest, Kinder wissen so gut wie alles, und nur 
wir Großen sind es, die ihre Kinderzeit vergessen haben. Mir tun die kleinen 
Kinder leid, die gezwungen werden, ihre Überlegenheit über uns dadurch zu 
zeigen, daß sie schweigen und sich uns willig fügen.« 



■ 



58 DAS FRAGEVERBOT UND DIE LORINNENSAGE. 

voraussetze. Und tatsächlich scheint die später zu bespre- 
chende Schwanritterversion vom Chevalier au cygne in diesem 
Punkte so weit ursprünglicher, daß beim Auftreten des Helden 
von einem Verbot keine Rede ist, sondern daß erst im Ver- 
laufe seiner Ehe die Frau sich eines Tages nach seiner Her- 
kunft erkundigt und darauf das Verbot von seiner Seite 
erfolgt. Anderseits gibt es aber eine Gruppe verwandter 
Sagen, wo dieses im Lohengrin entstellte logische Verhältnis 
ins andere Extrem gesteigert erscheint. Statt des Verbotes 
zu forschen oder der dasselbe veranlassenden Neugierde er- 
scheint tatsächlich der Zwang zu grübeln, die Bedingung, 
ein Rätsel zu lösen, als direkter Gegensatz des Frage- 
verbotes. Dies trifft z. B. für die Sage von Ödipus zu, 
der nach einer Version von seinen Eltern im Kästchen ins 
Meer ausgesetzt, von einem fremden Königspaar gerettet und 
erzogen wird und der nun als unbekannter Held in seine 
Heimat zurückkehrt, wo er trotz der Warnung eines miß- 
verstandenen Orakels seinen Vater tötet und seine eigene 
Mutter heiratet. Ganz wie unser Schwanritter befreit er das 
bedrohte Land und gewinnt dessen Herrin — die von ihm 
unerkannte Mutter — zum Weib, und zwar indem er genau 
dasselbe Rätsel löst, nach dem der Schwanritter zu forschen 
verbietet. Dieses schwierige Sphinxrätsel, dessen Lösung dem 
erleuchteten Ödipus vorbehalten blieb, muß wohl neben seinem 
offenkundigen Sinn, den jedes Kind erraten hätte, ein tieferes 
Geheimnis bergen. Die Frage selbst lautet nach dem Wesen 
das am Morgen auf vier Beinen, am Mittag auf zwei und 
abends auf drei Beinen gehe. Die Lösung lautet : der Mensch. 
Er kriecht als neugeborenes Kind auf allen Vieren wie 
ein Tier auf der Erde, geht als Mann aufrecht auf zwei 
Beinen und nimmt als Greis einen Stock zur Stütze. Die Frage 
richtet sich also nicht so sehr nach der Herkunft wie nach 
dem Wesen des Menschen, so daß die eigentliche Frage: was 
ist der Mensch, mit jener seltsamen Umkehrung, die dieses 
Thema regelmäßig zu betreffen scheint, hier zur Anwort ge- 
macht ist. Immerhin ist aber das, wonach gefragt wird, das 
rätselhafte Wesen, der Mensch (14). Und auch hier scheint 



DIE WANDLUNGEN DES FRAGEMOTIVS. 59 

es wieder kein Zufall, daß die Lösung des Rätsels der Ehe 
vorausgeht, ja deren Vorbedingung ist. — Eine Mittelstellung 
zwischen der Lohengrin- und der Ödipussage nimmt bezüg- 
lich der Rätselfrage und ihres Verbotes die Parzivalsage ein, 
wo es sich weder um ein ausdrückliches Verbot noch um ein 
direktes Gebot handelt und wo demnach auch der Sinn des 
Rätsels weniger deutlich hervortritt. Parzival wird von 
seiner Mutter in absichtlicher Unwissenheit aufgezogen, 
damit er dem frühzeitigen Todesschicksal seines tatendurstigen 
Vaters entgehe. Er entläuft aber doch der Mutter, trotzdem 
sie ihm Narrenkleider angelegt hat, und kommt in die präch- 
tige Gralsburg. Dort brauchte er nur nach des Königs An- 
fortas Leiden und nach den Wundern des Schlosses zu 
fragen, so wäre Anfortas erlöst und er selbst an seiner 
Stelle König geworden. Aber in seiner Jugend gelehrt, 
so wenig als möglich zu fragen (Frageverbot), unter- 
läßt er in seiner »Tumpheit« die Frage, wo er sei. Ist 
also hier die eigentliche Frage noch weiter entstellt, so wird 
dafür der Ursprung des Verbotes in die früheste Kindheit 
verlegt und die hervorgehobene Dümmlingsnatur Parzivals, 
die uns an das Dummstellen des superklugen Kindes gemahnt, 
scheint mit dieser Unterbindung des frühen Forscherdranges 
in einen gewissen Zusammenhang gebracht (vgl. Freud, 
Leonardo, S. 16 f.). Daß es sich dabei in letzter Linie um 
die sexuelle Unwissenheit handelt, geht unter anderem daraus 
hervor, daß Parzival in Wolframs Epos von Gurnemans als 
zu dumm für die Minne erklärt (str. 165), zwei Nächte neben 
seiner Frau schläft, ohne sie zu berühren (str. 202), was uns 
als interessantes Gegenstück des Sagenzuges erscheint, daß 
Ödipus erst nach Lösung des Rätsels und Lohengrin nach 
Aufstellung des Frageverbots die Ehe zu vollziehen im stände 
sind. In diesen geheimen Beziehungen des Lohengrinverbots 
zur Parzivalfrage erblicken wir auch den Hauptgrund, sowie 
die psychologische Berechtigung für die logische Verknüpfung 
dieser beiden Motive durch den intuitiv schaffenden Dichter. 
Es erübrigt nun noch, uns nach verwandten Mythen 
umzusehen, in denen das Verbot nach einer Erkundigung 



60 DAS FRAGEVERBOT UND DIE LORINNENSAGE. 

bedeutsam hervortritt und zu untersuchen, inwieweit sie 
sich der entwickelten Auffassung fügen oder ihr widerstreben. 
Nun gibt es tatsächlich, wie schon Görres (S.LXIII, Anmkg.) 
erwähnt, eine Reihe anderer Sagen, in denen ein Verbot das 
Kernmotiv darstellt. Es sind dies hauptsächlich Sagen, in 
denen ein höheres Wesen mit einem geringeren die Ehe ein- 
geht, und wo das Verbot vornehmlich dem Manne — nicht 
wie in der Lohengrinsage der Frau — gilt. Solche Ehen 
sind (nach Görres) die Friedrichs von Schwaben mit Angel- 
burg, Raimund und Melusine, Partenuplis und Amelor, Amor 
und Psyche, Graelent und die Fee, Lanval u. a. m. »Immer 
ist es eine Liebe, die das Band zwischen entgegengesetzten Na- 
turen knüpft und eine unzeitige Neugierde, die es, zerreißt« 
(Görres 1. c). 

So handelt es sich beispielsweise in der Sage von Lanval 
(vgl. den Lais der Marie de France) wie in der ähnlichen von 
Graelent (ebenda Köhlers Anmerkungen) um das Liebesverhält- 
nis des Helden mit einer Fee, welche als Bedingung des höchsten 
Glückes die Geheimhaltung des Liebesbundes stellt, bei Graelent 
auch ausdrücklich das Verbot, sich ihres Besitzes oder ihrer 
Schönheit zu rühmen. Er kann sich aber der allgemein bewun- 
derten Königin gegenüber nicht enthalten seiner unvergleichlichen 
Geliebten zu erwähnen und wird nun verhalten, sie zum Erweise 
für seine Behauptung zur Stelle zu schaffen. Sie, die sonst immer 
und zu jeder Stelle auf seinen Wunsch erschienen war — in der 
verwandten italienischen Geschichte des Liombruno vermittels eines 
Zauberringes (1. c. Köhler) — , läßt ihn nun im Stiche und er- 
scheint erst im letzten Augenblick der höchsen Not zur Rettung 
des Geliebten — ganz wie unser Schwanritter. Dem Schwanritter 
noch näher gerückt erscheint diese Sagengruppe in einem hessi- 
schen Märchen (Wolf, II, 211), wo ein aus einem Schwan verwan- 
deltes Mädchen einem Jäger die Bedingung stellt, er könne sie er- 
lösen, nur dürfe er nie von ihrer Schönheit sprechen. Der Jäger 
gewinnt bald darauf des Königs Tochter, die schönste Jungfrau im 
Lande, sagt aber, seine Braut sei noch tausendmal schöner und 
muß sie dann im goldenen Berge suchen. Die Ähnlichkeit dieser 
Sagen mit unserem Schwanrittertypus im Punkte des Fragever- 
bots ist, wie man sieht, ziemlich auffällig und geht manchmal sehr 
weit. So verliert Friedrich von Schwaben die mit übernatürlichen 
Gaben ausgestattete Gehebte dadurch, daß er gegen ihr Gebot Licht 
in das Gemach bringt, ein Zug, der ähnlich im Märchen von Amor 



DAS FRAGEVERBOT IN VERWANDTEN SAGEN. 61 



und Psyche erscheint. Friedrich zieht dann unter falschem 
Namen auf die Suche nach der Geliebten aus und besteht man- 
cherlei Abenteuer. Unter anderem kämpft er ritterlich für die junge 
Fürstin Osana von Brabant gegen den furchtbaren König Arnold 
von Norwegen, verschmäht aber Hand und Land der schönen Für- 
stin, die ihm als Preis geboten werden (Hagen, S. 535). Die Ähn- 
lichkeit dieses Zuges mit dem Eingreifen Lohengrins ist so groß, 
daß man versucht wäre an Entlehnung zu denken, wenn das nicht 
für unsere Untersuchung zunächst gleichgültig wäre; tauchen doch 
andere Motive der Lohengrinsage in so verschiedenem Zusammen- 
hange und in so weit auseinanderliegenden Örtlichkeiten auf, daß 
bei dem allgemein-menschlichen Inhalt, den wir eben nachzu- 
weisen bemüht sind, ebensowohl die selbständige Entwicklung die- 
ser Züge möglich ist. So verbietet in der von Holt z mann (3, 140) 
mitgeteilten indischen Sage von Bhishmas Geburt die Göttin 
Ganga dem Gemahl nach ihrem Namen zu fragen. Die sieben 
Kinder, welche sie geboren hat, wirft sie ins Wasser und 
verläßt, als beim achten Kind das Gebot übertreten wird, den Gatten. 
Die Ähnlichkeit geht hier so weit, daß Leo ( Vorlesg., I, S. 83) be- 
haupten konnte, unsere Schwanrittersage sei nichts als eine aus- 
geschmückte Anpassung der indischen Fabel an unsere deutsche 
Sagenwelt. Ein Blick auf die weitverzweigte, interessante Überlie- 
ferung der Naturvölker belehrt uns aber, daß trotz weitgehender 
Übereinstimmungen an eine allgemeine Entlehnung und Wande- 
rung dieser Sagen oder Motive nicht zu denken ist, wenn sie sich 
auch in einzelnen Fällen mag nachweisen lassen. Aus dem reichen 
Material, das Frobenius in dem Kapitel (XIII) über die Schwan- 
jungfrauenmythe (I, 304 — 333) mitteilt, sei eine Fabel aus Afrika 
für viele mitgeteilt (S. 318) : »Betsimisaraka aus Madagaskar«. — 
Man erzählt, daß ein Betsimisaraka, der fischen gegangen war, eine 
wunderbare Undine mit weißer schöner Haut und langen schwarzen 
Haaren heraufgezogen habe. Dieses Weib lebte im Wasser und 
nährte sich von rohem Fleische. »Ich heirate dich«, sagte sie zum 
Fischer, »und wohne mit dir unter der Bedingung, daß du nie 
meinen Ursprung aufdeckst« (Verbot). Sie heiraten (Heirat) und 
das Weib lebte auf Erden, wie wenn sie eine gewöhnliche Frau 
wäre. Aus dieser Ehe entsprossen vier Kinder, zwei Knaben und 
zwei Mädchen (Kindersegen). Eines Tages, als der Mann vom Rum 
betrunken war, fragte man ihn, wie ein so armer Fischer wie er 
sei, eine so schöne Frau hätte heiraten können. Er erzählte, auf 
welche Weise die Ehe zu stände gekommen sei und enthüllte so 
den Ursprung seiner Frau (Verbotsbruch). Sowie die Tochter des 
Wassers dies vernahm, verließ sie ihren Gatten und kehrte in den 
Fluß zurück (Abschied). Die Töchter folgten ihr und wurden 



62 DAS FRAGEVERBOT UND DIE LORINNENSAGE. 



Undinen wie sie. Die Söhne blieben bei ihrem Vater. Sie wurden 
Stammväter und nannten ihre Nachkommen, »die Söhne des 
Wassers«. Es gibt noch Nachkommen von ihnen in Tamatave.« 

Noch größere Übereinstimmung mit der Lohengrinsage, spe- 
ziell mit der später zu besprechenden Fassung vom Chevalier au 
cygne, hat folgende von Cassel (p. 13) mitgeteilte Sage, die sich 
auch in der von Brockhaus (Leipzig 1843) verdeutschten Märchen- 
sammlung »Somadeva Bhatta« (I, 191) findet: »In der schönen 
hindostanischen Sage vom Holzhauer hat Tulisa einen himmlischen 
Gemahl erhalten. Sie wird von ihm ungemein beglückt. Er hat sie 
und ihre Eltern von Hunger und Not errettet. Sie hat nur eine 
Bedingung zu erfüllen. Nach dem Namen ihres Mannes soll sie 
nicht fragen. Nur dann wird sie des himmlischen Genusses teil- 
haftig bleiben. Aber sie hält es nicht aus und fragt. Dies Schick- 
sal ward ihr bereitet durch die böse Schwiegermutter, welche sie 
durch böse Tücke dazu verleitet, um sie zu stürzen. Durch die 
Frage geht ihr wie ihres Mannes Glück unter. Er muß scheiden. 
Erst nach Prüfungen aller Art wird das Vergehen wieder gut ge- 
macht.« In anderen offenbar gleichsinnigen Sagen wird Verbot und 
Frage dadurch umgangen, daß das übernatürliche Wesen der Frau 
durch ihre völlige Schweigsamkeit noch umheimlicher er- 
scheint. Eine solche Sage findet sich beispielsweise bei Vincent von 
Beauvais, nach dessen Erzählung sie Hagen (S. 549) kurz be- 
richtet : »Wie ein bei Mondschein im Meere badender Jüngling ein 
ihm nachschwimmendes Weib bei den Haaren ergreift und sie, die 
auf alle Fragen stumm bleibt, in sein Gewand hüllt, heim- 
führt und zur Gattin nahm, dann aber, von einem Genossen ver- 
spottet, daß er ein Gespenst zur Frau habe, ihr den Tod des 
mit ihr erzeugten Knaben droht, wenn sie nicht sage, 
woher sie wäre: worauf sie wehklagend, daß er sie zu reden 
und damit zu scheiden zwinge, verschwand, um später auch den 
erwachsenen Knaben, der gern im Meer badete, in die Tiefe zu 
ziehen.« Ganz ähnliche Sagen verschiedener Herkunft führt Man n- 
hardt (B. K., S. 60) an mit dem Bemerken, daß dieser Zug der 
Stummheit alt und echt sei. 

In einer weiteren hierher gehörigen Gruppe handelt es 
sich wieder um die uns bereits verständlichere Frage nach 
der Herkunft — nicht nach dem Namen — , die an sich 
verhängnisvoll wird, ohne daß ein Verbot vorausgegangen wäre. 
So in einer anderen indischen Erzählung (Somadeva Bhatta, 1, 169), 
wo die Vidhyadara Kanakarekha nicht länger auf Erden verweilen 
kann, wo sie als Tochter eines mächtigen Königs geboren ward, 
sobald sie ein Mann »nach dem Rätsel ihres irdischen 
Daseins fragt« (Cassel, S. 13). Noch deutlicher ist der Zusam- 




LAISTNERS ALPTRAUM-THEORIE. 63 



menhang in einer nachMüll enhoff (Sagen, S. 243) von Wolf (268) 
angeführten Erzählung, wo ein nachts vom Mahr geplagter Jüng- 
ling, das Loch, durch welches dieser eingedrungen ist, verstopft 
und am Morgen ein schönes junges Weib in seinem Bette findet, 
die er heiratet und die ihm Zwillinge gebiert. Einst fragt er sie 
im Streite ärgerlich, wo sie denn eigentlich her sei? wor- 
auf die Frau antwortete, das weiß ich gar nicht. Da zeigte ihr 
der Mann das Loch, durch das sie gekommen war, und sie flog durch 
dasselbe davon. — Hier haben wir die geheimnisvolle Ankunft durch 
ein Loch und das plötzliche Verschwinden durch dasselbe, als nach 
der Herkunft gefragt wird. Daß es sich dabei im Grunde um die 
bedeutsame Frage handelt, woher die Menschenkinder kommen, 
wird nicht nur durch die allzu durchsichtige Symbolik nahegelegt, 
sondern durch eine ähnliche und wie es scheint in einem Punkte 
vollständigere Sage direkt ausgesprochen. Die Sage erzählt L a i s t- 
ner (I, 192) nach Alpenburg (Alpensagen, S. 264, Nr. 275) fol- 
gendermaßen : »Ein Bauer im Ultentale hatte eine Salige zur Frau 
genommen und sie gebar ihm dreizehn Kinder; das Paar war in 
glücklicher Ehe schier alt geworden, und der Mann beobachtete 
treulich das Gebot, niemals nach der Frau Herkommen 
zu fragen. Endlich plagte ihn doch die Neugier, und halb im 
Scherz fragte er, wo sie her sei, sie scheine ihm aus 
dem Kindleinbrunnen zu stammen. Da rollten ihr zwei 
zornige Zähren aus den Augen, sie rief mit halberstickter Stimme : 
Fragst du, so klagst du! und verschwand samt den dreizehn Kin- 
dern.« — »Mit diesem „Fragst du, so klagst du", meint Laist- 
ner anschließend, »sind wir denn beim „ Schwanritter" angelangt.« 

In seinem interessanten Buche hat Laistner diese zahl- 
reichen Versionen der Alpsage in geistreicher Weise aus einem 
einheitlichen Gesichtspunkt zu erklären versucht. Das Grund- 
schema dieser Lorinnen- oder Mahrtensagen, die Laistner 
auf das Alptraum-Erlebnis zurückführt, läßt sich mit be- 
sonderer Beziehung auf unsere Untersuchung nach Kuhn (S. 90) 
etwa so formulieren: Die unter seltsamen Umständen (im 
Wald, im Wasser oder wie die Mährte in der Kammer) ge- 
fangene Lorin, die durch ein Mittel festgehalten werden muß 
(sei es durch Raub ihres Schwanenkleides, durch Verstopfen 
des Eintrittsloches oder durch unerschrockenes Festhalten 
ihrer sich verwandelnden Gestalt) und dann mit dem mensch- 
lichen Gatten die Ehe eingeht und ihm Kinder gebiert, ver- 
schwindet in ähnlich seltsamer Weise, wie sie gewonnen wurde, 



64 DAS FRAGEVERBOT UND DIE LORINNENSAGE. 

sobald der Gatte die Bedingung der Ehe bricht, die sich regel- 
mäßig darauf bezieht, daß die Kenntnis von der wahren Natur 
des elbischen Wesens verhindert werden soll. Nach Laistn er 
ist mythisch begründet bloß das Aussprechen des Namens, 
während die Frage sagenhafte Ausschmückung wäre (S. 191). 
»Wo die Nennung des Namens verboten ist, da mag sich leicht 
die Version einstellen, die Erkundigung danach und nach 
Namen und Herkommen sei verboten gewesen« (S. 192). Der 
Name darf aber nicht genannt werden, weil nach dem Inhalt 
der Überlieferung der Alp flieht, wenn man ihn beim Namen 
nennt. Hier setzt nun Laistners scharfsinnige und sicher- 
lich in einem gewissen Ausmaße zutreffende Deutung ein, welche 
diesen Zug darin begründet sieht, daß der Alptraum weicht, so- 
bald der Schläfer im stände ist, zu sprechen oder auch nur 
einen Laut auszustoßen« (S. 224). Dieses Namensgeheimnis 
erscheine in manchen Lauringsagen als Verbot, überhaupt 
zu sprechen, bald wieder zum Rätsel umgewandelt (S. 221), 
das sich häufig, wie z. B. im Rumpelstilzchen-Typus, auf das 
Erraten eines unbekannten Namens bezieht. Nach Laistners 
ansprechender Vermutung (S. 192 f.) wäre nun auch die 
Schwanrittersage von Lohengrin, dessen Namen Laistner 
sogar mit dem lurischen Wesen, der Laurings-Natur des 
Helden in Zusammenhang gebracht hat (15), eine Übertragung 
der ursprünglich weiblichen Mahrtensage auf einen männ- 
lichen Lur (16). »Mythisch ist an dieser Sage nur der Anfang : der 
in einem Schifflein ankommende Lur hat sein Gegenstück 
an dem angelsächsischen Skeaf, und die Schwanrittersage 
entstand in der Weise, daß man auf den Skeaftypus die 
Lorinnensage von der verbotenen Frage aufimpfte« (S. 193). 
So wahrscheinlich uns eine solche in der Sagenüberlieferung 
nicht seltene Zusammenschweißung ursprünglich fremder Motive 
auch scheint, so möchten wir doch nicht versäumen, hervor- 
zuheben, daß damit über die Deutung der einzelnen Motive 
nichts ausgesagt sei, ja daß wir im Gegenteile nun an jeden 
Deutungsversuch überdies die Forderung stellen müssen, uns 
auch über das Motiv dieser Zusammenschweißung aufzuklären. 
Nun sucht zwar Laistner auch dieser Forderung gerecht 






DES SCHWANRITTERS KINDHEITSGESCHICHTE. 65 



zu werden, indem er hervorhebt (II, 373), daß die ausgesetz- 
ten Kinder, die Schicksalskinder, als elbische Wesen gekenn- 
zeichnet sind ; aber es bleibt bei ihm im Detail der Mythen 
doch so vieles unverstanden und unerklärt, daß wir auf die 
im vorigen Abschnitt entwickelte Auffassung zurückgreifen 
dürfen, der sich auch die Lorinnensage wie wir meinen um 
so mehr fügt, als unsere gerade auf die Kenntnis der Traum- 
symbolik gestützte Deutung durch Laistners Alptraum- 
Theorie gewissermaßen gerechtfertigt erscheint. 

Und wenn es sich auch nicht immer um die verbotene 
Frage nach der geheimnisvollen Herkunft des Menschen han- 
delt, so tritt in einer auffällig großen und weitverbreiteten 
Gruppe von Sagen dafür das V e r b o t ein, die geheimnisvolle 
Fraunacktzusehen (Melusinen typus), welches sich gleich- 
falls gegen die sexuelle Neugierde des Kindes zu richten 
scheint,*) so daß wir zumindest behaupten dürfen, die geheim- 
nisvolle Frage erscheine in einzelnen Sagen in diesem ganz 
speziellen von uns hervorgehobenen Sinne verwertet, was 
allerdings für die Lohengrinsage erst aus dem ganzen Zu- 
sammenhange zu erweisen wäre. 

VI. 

Zu diesem Zwecke wenden wir uns nun dem schon an- 
gekündigten Sagenstamm des Chevalier au cygne zu, der uns 
nicht nur in die bisher vermißte Geburts- und Kindheitsge- 
schichte des Schwanritters Einblick gestattet, sondern auch 
die besondere Art seiner Heldenaufgabe verstehen lehrt, die — 
gering genug — in der Befreiung einer unschuldig angeklagten 
Fürstin besteht. Aus dem Gewirr der schriftlichen Überlie- 
ferung dieser verschiedenen Versionen des »Chevalier au cygne«, 
die sich vom XII. bis ins XVI. Jahrhundert verfolgen läßt (17), 
flüchten wir zu der schlichten Erzählung vom »Ritter mit 
dem Schwan«, wie sie die Brüder Grimm (D. S., II, 291) 

*) Wegen dieser intimen Beziehung zu dem fernerliegenden Motiv der 
Nacktheit und dem entsprechenden Verbot sexueller Neugierde müssen die weit- 
verbreiteten und so verschiedenartig gestalteten Lorinnensagen in ihrem spe- 
ziellen Inhalt hier unerörtert bleiben. 

Rank, Hie Lohengrinsage. 5 



66 DES SCHWANRITTERS KINDHEITSGESCHICHTE. 

nach einer altdeutschen Handschrift (Altd. Bl.) und der breiten 
Schilderung des flamländischen Volksbuches — das übrigens 
auch in das deutsche Volksbuch (hg. v. Simrock, Bd. 6, 
S. 205 — 278) übergegangen ist — berichten und die wir im 
folgenden gekürzt wiedergeben. 

König Oriant von Lillefort jagte eines Tages im Walde einen 
Hirsch, der ihm aber in ein Wasser entsprang. Müde setzte sich 
der König an einen schönen Brunnen, um dabei auszuruhen. Als 
er so allein saß, kam eine edle Jungfrau gegangen und fragte ihn, 
mit wessen Verlaub er in ihrem Walde jage? Diese Jungfrau hieß 
Beatrix, und Oriant wurde von ihrer wunderbaren Schönheit so 
getroffen, daß er ihr die Liebe erklärte und seine Hand auf der 
Stelle bot. Beatrix willigte ein und der junge König nahm sie mit 
aus dem Walde nach Lillefort, um eine fröhliche Hochzeit zu feiern. 
Matabruna aber, seine Mutter, ging ihm entgegen, und war der 
jungen Braut gram ; darum, daß er sie nackt und bloß heimgeführt 
hatte, und niemand wußte, woher sie stammte. Nach eini- 
ger Zeit nun wurde die Königin schwanger; während dessen ge- 
schahs, daß sie von ungefähr am Fenster stand, und zwei Kind- 
lein, die eine Frau auf einmal geboren hatte, zur Taufe tragen 
sah. Da rief sie heimlieh ihren Gemahl und sprach: wie das 
möglich wäre, daß eine Frau zwei Kinder auf einmal 
gebäre, ohne zwei Männer zu haben? Oriant antwortete: 
mit Gottes Gnaden kann eine Frau sieben Kinder auf einmal von 
ihrem Manne empfangen. 

Bald danach mußte der König in den Krieg ziehen; da sich 
nun seine Gemahlin schwanger befand, empfahl er sie seiner Mutter 
zu sorgfältiger Obhut, und nahm Abschied. Matabruna hingegen 
dachte auf nichts als Böses, und beredete sich mit der Wehmutter, 
die ihr riet, das zu erwartende Kind zu töten und die Mutter pes 
Kindesmordes anzuklagen. Doch Matabruna schlug ein anderes Mit- 
tel vor, um dem König noch größeren Abscheu einzuflößen: »Ihr 
seht 'sie ist so überaus starken Leibes, daß man ver- 
muten mag, sie werde zwei bis drei Kinder zur Welt bringen. Nun 
ist mein Bat, an ihrer SteUe junge Hunde unterzuschieben, 
die Kinder selbst insWaser zuwerfen, und Beatrix e i n e r 
strafbaren Gemeinschaft mit Hunden anzuklagen.« 
Als nun ihre Zeit heranrückte, ward Beatrix von sechs Söhnen 
und einer Tochter entbunden und jedem Kindlein lag um seinen 
Hals eine süberne Kette, woran bezeugt ward, daß Beatrix auch 
edeln Geschlechtes sei. Matabruna schaffte sogleich die Kinder weg 
und legte sieben Wölpe hin. Beatrix weinte und rang die Hände, 
daß es einen erbarmen mußte; die alte Königin aber hub an sie 



DAS VOLKSBUCH VOM SCHWANRITTER. 67 



heftig zu schelten und des schändlichsten Ehebruchs mit einem 
Hunde zu zeihen. Darauf ging Matabruna weg, rief einen vertrau- 
ten Diener, dem sie die sieben Kindlein zur Tötung übergab. Der 
Knecht nahm sie in seinen Mantel, ritt in den Wald und wollte 
sie töten. Als sie ihn aber in ihrer vollen Schönheit anlachten 
empfand er Mitleid, nahm zärtlichen Abschied von ihnen und emp- 
fahl sie der Barmherzigkeit Gottes. Darauf kehrte er an den Hof 
zurück und sagte der Alten, daß er ihren Befehl ausgerichtet und 
die Kinder in Stücke zerhauen in den Strom geworfen hätte. Die 
sieben Kinder schrien unterdessen vor Hunger im Walde; das 
hörte ein Einsiedler, Helias mit Namen, der fand sie und trug sie 
in seinem Gewände mit sich in die Klause. Der alte Mann wußte 
aber nicht wie er sie ernähren sollte; siehe, da kam eine weiße 
Geiß gelaufen, bot den Kindern ihre Mammen und säugte sie wie 
eine Amme. Diese Geiß stellte sich nun von Tag zu Tag ein, bis 
daß die Kinder wuchsen und größer wurden. 

Unterdessen war König Oriant siegreich aus dem Kriege 
heimgekehrt und wurde mit Klagen empfangen: daß sein Gemahl 
von einem schändlichen Hunde sieben Wölpe geboren hätte, welche 
man weggeschafft. Da befiel ihn tiefer Schmerz; er versammelte 
seinen Rat und fragte, was zu tun wäre? Der Bischof riet, sie 
nicht zu töten, sondern nur gefangen einzuschließen, da sie viel- 
leicht an dem Verbrechen unschuldig und im Schlafe überwältigt 
worden sei. Und obgleich ein übelwollender Ritter auf Verbrennung 
der Schuldigen und Wiedervermählung des Königs antragte, so 
beschloß der König dennoch, dem Rat des Bischofs zu folgen, denn 
er liebte die Königin noch zärtlich. Also blieb die unschuldige 
Beatrix eingeschlossen, bis zur Zeit, daß sie wieder erlöst werden 
sollte. 

Der Einsiedel hatte unterdes die sieben Kinder getauft und 
eines, das er besonders liebte, Helias nach seinem Namen geheißen. 
Die Kinder aber in ihren Blätterröcklein, barfuß und barhaupt, 
liefen stets miteinander im Walde herum. Es geschah aber, daß 
ein Jäger der alten Königin daselbst jagte, und die Kindlein mit 
ihren Süberketten um den Hals fand. Sie flohen zu ihrer Klause 
und der Einsiedler bat den Jäger, ihnen nichts zu Leide zu tun: 
er habe sie als Neugeborene im Walde gefunden und aufgezogen. 
Als der Jäger wieder nach Lillefort kam, erzählte er Matabrunen 
alles, was er gesehen hatte und sie riet wohl, daß es Oriants sieben 
Kinder seien, welche Gott beschirmt hatte. Da sprach sie auf der Stelle • 
»0 guter Gesell nehmt von euern Leuten und kehret mir eilends 
zum Walde, daß ihr die sieben Kinder tötet und bringt mir die 
sieben Ketten zum Wahrzeichen mit.« Der Jäger nahm sieben 
Männer und machte sich auf den Weg nach dem Walde. Unter- 



5* 



68 DES SCHWANRITTERS KINDHEITSGESCHICHTE. 



wegs mußten sie durch ein Dorf, wo ein großer Haufen Menschen 
versammelt war. Der Jäger fragte nach der Ursache und erhielt 
zur Antwort: es soll eine Frau hingerichtet werden, weil sie ihr 
Kind ermordet hat. Ach, dachte der Jäger, die Frau wird verbrennt, 
weil sie ein Kind getötet hat, und ich gehe darauf aus, sieben 
Kinder zu morden; verflucht sei die Hand, die dergleichen voll- 
bringt! Da sprachen alle Jäger: »Wir wollen den Kindern kein 
Leid tun, sondern ihnen nur die Ketten abnehmen und sie der 
Königin bringen, zum Beweise, daß sie tot seien.« Als sie in den 
Wald kamen, war der Einsiedler gerade mit einem der Kinder aus- 
gegangen. Sie taten also den sechsen die Ketten vom Halse; in 
demselben Augenblick, wo das geschah, wurden sie zu weißen 
Schwänen und flogen in die Luft. Die Jäger aber erschraken 
sehr und zuletzt gingen sie nach Hause und brachten der alten 
Königin die sechs Ketten unter dem Vorgeben, sie hätten die siebente 
verloren. Darüber war Matabruna sehr bös und entbot einem 
Goldschmied, aus den sechsen einen Napf zu schmieden. Der 
Goldschmied nahm eine der Ketten und wollte sie im Feuer prüfen, 
ob das Silber gut wäre. Da wurde die Kette so schwer, daß sie 
allein mehr wog als vorher die sechse zusammen. Der Schmied 
war verwundert, gab die fünfe seiner Frau, sie aufzuheben; und 
aus der sechsten, die geschmolzen war, wirkte er zwei Näpfe, jeden 
so groß, als ihn Matabruna begehrt hatte. Den einen davon be- 
hielt er auch noch zu den Ketten und den anderen trug er 
der Königin hin, die sehr zufrieden mit seiner Größe und 
Schwere war. 

Als nun die Kinder in weiße Schwäne verwandelt worden 
waren, kam der Einsiedler mit dem jungen Helias auch wieder 
heim und war erschrocken, daß die anderen fehlten. Und sie 
suchten nach ihnen den heben langen Tag, bis zum Abend und 
fanden nichts und waren sehr traurig. Morgens frühe begann der 
kleine Helias wieder nach seinen Geschwistern zu suchen, bis er 
zu einem Weiher kam, worauf sechs Schwäne schwammen, die zu 
ihm hin flössen und sich mit Brot füttern ließen. Von nun an 
ging er alle Tage zu dem Wasser und brachte den Schwänen 
Brot. So verstrich eine geraume Zeit. 

Während Beatrix gefangen saß, dachte Matabruna auf nichts 
anderes, als sie durch den Tod wegzuräumen. Sie stiftete daher 
einen falschen Zeugen an, welcher aussagte, den Hund gekannt 
zu haben, mit dem die Königin Umgang gepflogen hätte und daß 
sie es auch darauf angelegt habe, den König und seine Mutter zu 
vergiften. Oriant wurde dadurch von neuem erbittert; und als der 
Zeuge sich erbot, seine Aussage gegen jedermann im Gotteskampf 
zu bewähren, schwur der König, daß Beatrix sterben sollte, wenn 



DAS VOLKSBUCH VOM SCHWANRITTER. 69 

kein Kämpfer für sie aufträte. In dieser Not betete sie zu Gott 
der ihr Flehen hörte und einen Engel zum Einsiedler sandte. Dieser 
erfuhr nunmehr den ganzen Verlauf : wer die Schwäne wären und 
in welcher Gefahr ihre arme Mutter schwebte, die sechzehn 
Jahre lang gefangen gehalten worden war. Und er solle Helias 
aussenden, der seine Widersacher besiegen und seinen Geschwistern 
ihre menschliche Gestalt wiedergeben werde, von denen ein großes 
Geschlecht auszugehen bestimmt sei. 

Helias, der Jüngling, war erfreut über diese Nachricht und 
machte sich barfuß, barhaupt und in seinem Blätterkleide auf an 
den Hof des Königs, seines Vaters, seine Mutter zu schirmen. Seine 
einzige Waffe war ein hölzerner Stock. Das Gericht war gerade 
versammelt und der Verräter stand zum Kampfe bereit. Da er- 
schien Helias, wurde jedoch von dem Pförtner und den Dienern 
ob seiner Kleidung für einen Narren gehalten, und als dem König 
endlich gemeldet ward, ein halbnackter Jüngling frage nach dem 
Ankläger und wolle wider ihn kämpfen, um die Ehre der Königin 
zu beschirmen, die er seine Mutter nennte, da meinte auch er, das 
könne nur ein Tor sein. Doch gelüstete es ihn, den Jüngling selbst 
zu vernehmen, dem alsbald der verräterische Ankläger gewiesen 
wurde. Helias trat auf ihn zu, schlug ihn mit der Faust zu Boden 
und hätte ihm die Gurgel abgeschnitten, wenn er nicht aus seinen 
Händen befreit worden wäre. Dann umarmte er seine Mutter, 
tröstete sie, gab sich in ausführlicher Erzählung seiner Geburts- 
und Kindheitsgeschichte seinen Eltern zu erkennen und tat vor 
der Versammlung die Unschuld der geliebten Mutter dar, die so- 
gleich befreit und in ihre vorigen Rechte eingesetzt wurde, während 
an ihrer Stelle Matabruna gefangen gesetzt ward. Der König be- 
fahl nun seinen Sohn Helias von Kopf zu den Füßen zu wappnen, 
damit er gegen den Ritter kämpfe. Nach hartem Waffengang 
machte Helias ihn endlich kampfunfähig, indem er ihm den rechten 
Arm abhieb. Schon holte er zum Todesstreiehe aus, als der Unter- 
legene flehentlich um sein Leben bat, um den ganzen Verrat zu 
bekennen. Auf Grund seiner Aussage wurde er gehängt und der 
Goldschmied entboten, der die fünf Ketten und den Napf brachte. 
Als Helias sie empfangen hatte, zeigten sich plötzlich auf dem Schloß- 
weiher sechs weiße Schwäne. Und vor allem Volk legte Helias ihnen 
die Ketten um den Hals, worauf sie augenblicklich in ihrer mensch- 
lichen Gestalt dastanden, fünf Söhne und eine Tochter, welche von 
den Eltern herzlich begrüßt wurden. Als aber der sechste Schwan 
sah, daß er allein kein Mensch wurde, weil seine Kette einge- 
schmolzen war, wurde er tief betrübt und zog sich im Schmerz 
die Federn aus. Helias weinte und ermahnte ihn tröstend zur 
Geduld. 



70 DES SCHWANRITTERS KINDHEITSGESCHICHTE. 



Nach diesen wunderbaren Begebenheiten gab nun König Oriant 
die Regierung des Reiches in die Hände seines Sohnes Stellas und 
überantwortete ihm das Schicksal seiner bösen Mutter Matabrune. 
Der junge König eroberte die feste Burg, wohin sie geflohen war 
und überlieferte sie dem Gerichte, welches die Übeltäterin zum 
Tode des Feuers verdammte. Als Helias sein Reich Lillefort eine 
Weile in gutem Frieden regiert hatte, sah er eines Tages seinen 
Bruder, den Schwan, auf dem Schloßweiher einen Nachen ziehen. 
Er hielt dies für ein Zeichen des Himmels, daß er dem Schwan 
folgen und irgendwo Ruhm und Ehre erwerben solle. Er ver- 
abschiedete sich also von Eltern und Geschwistern, Heß sich Harnisch 
und Schild bringen und bestieg den Nachen ; der Schwann schwamm 
voraus und so flössen sie schnell dahin von Fluß zu Fluß, von 
Strom zu Strom, bis sie zu der Stelle gelangten, wohin sie nach 
Gottes Willen beschieden waren.« 

Es folgt nun die ausführliche Schilderung der Episode, die 
den Inhalt der Lohengrinsage bildet und die wir, gleichwie die 
späteren Schicksale des Schwanrittes bis zu seinem seligen Ende, 
in aller Kürze referieren wollen. Der Schwanritter landet in Nym- 
wegen, wo Otto I. seinen Reichstag hält und der Graf von Fran- 
kenburg die Herzogin Clarissa von Billon (Bouillon) beschuldigt, 
ihren Gemahl vergiftet und während seiner dreijährigen Meerfahrt 
eine uneheliche Tochter geboren zu haben. Helias erbietet sich, 
für ihr Recht zu streiten und die Herzogin vertraut ihm ihre 
Sache, gestützt auf einen glückverheißenden Traum der letzten 
Nacht, worin sie mit dem Grafen vor Gericht dingte und ver- 
urteilt ward, verbrannt zu werden, als im entscheidenden Augen- 
blicke ein Schwan über ihrem Haupte flog und Wasser zum Löschen 
des Feuers brachte; dem Wasser entstieg ein Fisch, vor dem sich 
alle fürchteten. Der Ritter mit dem Schwane trat also für die Herzogin 
in die Schranken und schlug nach hartem Kampfe dem Grafen Otto, 
der vergeblich um sein Leben bat, das Haupt vom Halse und der 
Herzogin Unschuld wurde offenbar. Sie begab sich des Landes zu 
Gunsten ihrer Tochter Clarissa und vermählte sie dem Helden, der 
sie errettet hatte. Nach neun Monaten gebar die Herzogin eine 
Tochter Ida, welche späterhin die Mutter Gottfrieds von Bouillon 
ward. Eines Tages fragte die Herzogin ihren Gemahl im Gespräch 
wer er sei und aus welchem Lande er gekommen wäre in dem 
Schifflein, das der Schwan ans Land gezogen. Helias aber antwortete 
nichts, sondern verbot ihr diese Frage; sonst müsse er von ihr 
scheiden. Sie fragte ihn also nicht mehr, und sechs Jahre lebten 
sie in Ruhe und Frieden zusammen. Eines Nachts jedoch, als sie 
bei ihrem Gemahl zu Bette lag, sprach sie dennoch: »Ach Herr, 
ich wüßte so gern, welcher Abkunft ihr seid.« Als Helias dies 



DIE SCHWANENMÄRCHEN. 71 



hörte, wurde er betrübt und antwortete: »Ihr wißt, daß ihr das 
nicht wissen sollt; ich gelobe euch nun, morgen vom Lande zu 
scheiden.« Und wieviel sie und die Tochter weinten und klagten, 
blieb der Herzog doch bei seinem Entschluß. Es erschien auch 
der Schwan wieder, der ihn im Nachen nach Lillefort zurück- 
geleitete, wo er mit Freuden empfangen wurde. Es wird nun dem 
letzten Bruder Schwan mit Hilfe der aus den Näpfen wieder her- 
gestellten Kette und auf das inbrünstige Gebet der Seinigen die 
menschliehe Gestalt wiedergegeben. Bald darauf zog sich Helias 
in ein Kloster zurück, wo ihn nach langem Suchen ein Bote der 
Herzogin von Billon und ihrer inzwischen vermählten Tochter 
endlieh findet. Sie ziehen zu ihrem Gemahl und Vater hin, der 
bald danach starb ; die Herzogin, seine Gemahlin, folgte ihm bald 
darauf aus Betrübnis; die Gräfin, ihre Tochter aber, zog ihre 
Söhne in Tugend und Gottesfurcht auf, die nachmals den Un- 
gläubigen das heilige Land abgewannen und zu Jerusalem als 
Könige gekrönt wurden. 

Ehe wir diese breit ausgesponnene Geburts- und Kind- 
heitsgeschichte des Schwanritters psychologisch auf ihren 
Inhalt und die Art ihrer Gestaltung prüfen, darf nicht uner- 
wähnt bleiben, daß es eine in mehrfachen Varianten erhaltene 
Gruppe von Märchen gibt, welche ähnliche Geburts- und 
Kindheitsgeschichten zum Inhalte haben, in welchen ebenfalls 
der Schwan oder ein ihn vertretender Seelenvogel (Kinder- 
bringer und Totenleiter) in bedeutsamer Weise hervortritt 
und deren eingehendere Betrachtung uns dem Verständnis der 
Kindheitsgeschichte des Schwanritters näher zu bringen ver- 
mag. Als charakteristischer Typus dieser Gruppe sei zunächst 
in aller Kürze das Märchen von den sechs Schwänen 
(Grimm, K. H. M., Nr. 49) wiedergegeben. 

Ein König verirrt sich auf der Jagd und muß für die Wei- 
sung des richtigen Weges die Tochter einer alten Hexe heiraten. 
Da er nun fürchtete, die Stiefmutter möchte seine sieben Kinder 
aus erster Ehe, sechs Knaben und ein Mädchen, schlecht behan- 
deln und ihnen gar ein Leid antun, so brachte er sie in ein ein- 
sames Schloß, das so schwer zu finden war, daß der König selbst sich 
dazu eines wunderbaren Knäuels bedienen mußte. Die Königin 
aber entdeckt das Versteck der Kinder und verwandelt sie durch 
Überwerfen kleiner weiß seidener Hemdchen in Schwäne, von wel- 
chem Schicksal nur das Schwesterchen verschont wird, das sich 
aufmacht, die verwandelten Brüder zu suchen. Es erfährt von 



72 



DES SCHWANRITTERS KINDHEITSGESCHICHTE. 



ihnen, daß sie erlöst werden könnten, wenn das Schwesterchen 

sechs Jahre lang nicht spreche und nicht lache und 

während dieser Zeit sechs Hemdchen aus Sternenblumen an- 
fertige. 

Die Schwester will sich dieser schwierigen Aufgabe unter- 
ziehen und begibt sich mitten in den Wald auf einen Baum. Nach 
langer Zeit findet sie dort der König des Landes und nimmt das 
schöne Mädchen zur Frau, obwohl sie nicht zum sprechen zu be- 
wegen ist. Die böse Mutter des Königs aber war unzufrieden mit 
dieser Heirat und als die Königin das erste Kind zur Welt brachte, 
nahm es ihr die Alte weg und bestrich ihr im Schlafe den Mund 
mit Blut. Dann ging sie zum König und klagte sie an, sie wäre eine 
Menschenfresserin. Der König wollte es nicht glauben und litt 
nicht, daß man ihr ein Leid antat. Ebenso ging es beim zweiten 
Knaben. Beim dritten Male aber mußte der König seine Frau dem 
Gericht übergeben, und das verurteilte sie, den Tod durchs 
Feuer zu erleiden. Der Tag, an dem das Urteil vollzogen werden 
sollte, war aber zugleich der letzte Tag von den sechs Jahren. 
Die sechs Hemden waren fertig geworden, nur daß an dem letzten 
der Unke Ärmel noch fehlte. Als das Feuer eben sollte angezündet 
werden, so schaute sie sich um, da kamen sechs Schwäne durch 
die Luft daher gezogen und senkten sich zu ihr herab. Als sie 
ihnen die Hemden überwarf, fielen die Schwanenhäute ab und ihre 
Brüder standen leibhaftig, frisch und schön, vor ihr; nur dem 
Jüngsten fehlte der linke Arm und er hatte dafür einen Schwanen- 
l'lügel am Rücken. Nun erzählte die Königin von dem Betrug der 
Alten ; die drei Kinder wurden herbeigeholt und die Schwieger- 
mutter zur Strafe auf den Scheiterhaufen gebunden und zu 
Asche verbrannt. Der König aber und die Königin mit ihren sechs 
Brüdern lebten lange Jahre in Glück und Frieden. 

Trotz mancher Abweichungen im einzelnen, die sich er- 
gaben aus der Verbindung dieses Schwankindermärchens mit 
der Rettungstat des Schwanritters, welche im Märchen in den 
Hintergrund tritt und der Schwester zugeschoben ist, wird 
doch die wesentliche Übereinstimmung dieser Fassung mit 
der Kindergeschichte des Chevalier au cygne sogleich auf- 
fallen. Scheint auch die Vorgeschichte der Geburt hier 
nicht angedeutet, so sind doch alle übrigen Motive vollzählig 
beisammen : die Heirat wider den Willen der Mutter, die Ver- 
folgung der Frau und der Kinder durch dieselbe, die Ver- 
wandlung der Kinder in Schwäne, die Verschonung eines 
Kindes von diesem Schicksal, das dann die übrigen durch Voll- 



DIE ENTSTELLUNGEN DES MÄRCHENS. 73 



bringung einer schwierigen Aufgabe erlöst und endlich die 
Verurteilung der bösen Schwiegermutter zu derselben Strafe, 
die sie über die unschuldige Königin verhängen wollte. Nur 
sind diese Motive im Gegensatz zur Schwanrittersage nicht 
in logischer Aufeinanderfolge verbunden, sondern wie ge- 
waltsam auseinandergerissen und auf zwei scharf geson- 
derte Teile des Märchens verstreut. So werden hier andere 
Kinder in Schwäne verwandelt, als die, welche ausgesetzt 
werden (das Wegnehmen der Kinder durch die Alte), und 
die Verwandlung bewirkt eine andere böse Mutter als die- 
jenige, welche später die Kinder wegschafft und die Mutter 
anklagt. Und wenn wir sahen, daß im »Chevalier au cygne« 
diese Vorgänge ein und dieselben Personen betreffen, so wer- 
den wir nicht nur geneigt sein, diese Fassung als die voll- 
ständigere und mythisch (nicht etwa auch literarhistorisch) 
echtere, ursprünglichere anzusehen, sondern auch eher 
wagen, an dem stark entstellten Märchen die entsprechenden, 
uns durch die Sage vorgezeichneten Motivverschiebungen vor- 
zunehmen. Wir müssen dann sowohl die beiden nicht näher 
bezeichneten Könige, als auch die beiden Frauen, die sie hei- 
raten, ebenso wie die Kinder, welche sie von ihnen empfan- 
gen identifizieren, wozu uns nicht nur die widerspruchslosere 
Sage vom Chevalier au cygne, sondern auch einzelne Auffäl- 
ligkeiten des Märchens selbst zu berechtigen scheinen. So 
findet der erste König seine Frau, als er sich auf der Jagd 
verirrt, ebenso wie der zweite, wodurch mythologisch wie 
psychologisch in gleicher Weise die Identität der Personen 
und Vorgänge angedeutet ist. Aus der Schwanrittersage kön- 
nen wir ferner einsetzen, daß die verwandelten Kinder iden- 
tisch sind mit denen, welche der beschuldigten Mutter abge- 
nommen (ausgesetzt) werden. Nach einer von Kuhn (Mark. 
Sag., S. 282 fg.) mitgeteilten Fassung läßt die böse Schwieger- 
mutter die neugeborenen Kinder aussetzen und gibt vor, daß 
die Mutter sie verzehrt habe. Diese wird darauf selbst in den 
Wald gebracht, um den Tod zu erleiden, wird aber verschont 
und lebt mit ihren Kindern vereint i n e In emhohlenBaume, 
wo sie dann von ihrem Gemahl gefunden wird. Dazu bemerkt 



74 DES SCHWANRITTERS KINDHEITSGESCHICIITE. 

Müller (427) treffend, »in diesem Märchen sei noch deut- 
licher, daß die in Schwäne verwandelten Brüder den ausge- 
setzten Kindern entsprechen, und daß die Mutter, welche mit den 
ausgesetzten Kindern im Walde in einem hohlen Baume wohnt, 
bis sie von dem Gemahl gefunden wird, dasselbe Wesen ist 
wie die Schwester, welche bei den verwandelten Brüdern auf 
dem Glasberge, in einer Hütte, auf dem Baume, weilt. Wir 
sehen also wie das eine weibliche Wesen, in welchem die 
Märchen ihren Mittelpunkt haben, in der symbolischen An- 
schauung in dreifacher Form erscheint: sie ist die Leidende, Ver- 
folgte, als Gattin und Mutter ; tötet die Kinder als Schwiegermut- 
ter oder Stiefmutter, und erweckt diese zu neuem Leben als Toch- 
ter oder Schwester.« So können wir nach Zurechtrückung 
der Motive folgende ursprüngliche Märchenform rekonstru- 
ieren, wobei es für unsere Untersuchung gleichgültig und darum 
unentschieden bleibt, ob diese Form auch literarisch fixiert 
sein mochte oder nur einer vielleicht mündlich, vielleicht auch 
gar nicht fortgepflanzten Phantasievorstufe des vorliegenden 
Märchens entsprechen mag. Ein König verirrt sich einst auf 
der Jagd und findet ein Mädchen, das er zur Frau nimmt; 
sie bringt Kinder zur Welt, die von der bösen Mutter des 
Königs beiseite geschafft (ausgesetzt) und dann in Schwäne 
verwandelt werden, während die unschuldige Frau selbst als 
Feindin ihrer Kinder verdächtigt und angeklagt wird. Da 
sie nicht zum Sprechen zu bewegen ist, soll sie endlich nach 
mehrmaliger Begnadigung verbrannt werden. Doch erscheint 
im Augenblick der höchsten Not ein bevorzugtes von ihren 
Kindern, welches der Verwandlung entgangen war und nun 
seine Mutter und Geschwister befreit, die böse Alte aber zum 
Tode verdammt. 

Ohne vorläufig noch die weiteren Konsequenzen zu ziehen, 
die sich aus dieser Motiv-Rekonstruktion ergeben, sei zunächst 
darauf hingewiesen, daß diese von uns versuchte Wiederherstel- 
lung der ursprünglichen Märchenform nicht nur die größte 
Ähnlichkeit mit der Schwanrittersage hat, sondern sich auch 
in einer märchenhaften Form derselben tatsächlich wiederfindet. 
Es ist dies eine Erzählung der altfranzösischen Bearbeitung der 



MÄRCHENHAFTE FASSUNG DER SCHWANRITTERSAGE. 75 

sieben weisen Meister durch Herbert von Paris (um 1260), 
welche in den Altdeutschen Blättern nach einer aus dem 
XV. Jahrhundert stammenden altdeutschen Leipziger Hand- 
schrift mitgeteilt und von Bechstein (S. 206) erneut wurde. 
Sie zeigt, wie schon Hagen (S. 560) erkannte, eine eigentüm- 
liche Verbindung des Schwanenmärchens mit der Schwanjung- 
frauensage als Vorgeschichte und setzt anderseits die Kenntnis 
der Schwanritterdichtung voraus ; es tritt darin ebenfalls die 
Schwester unter den sieben Schwankindern als deren und der 
Mutter Retterin hervor. Eine kurze Inhaltsangabe möge ihre 
eigenartige Gestaltung andeuten. 

Ein Ritter jagt vergeblich eine schneeweiße Hindin, trifft so 
am Flusse eine wunderschöne Jungfrau, die badet und eine 
goldene Kette in der Hand hält; er schleicht hinzu, nimmt ihr die 
Zauberkette, trägt die Nackte in sein Zelt, liegt bei ihr und führt 
sie am nächsten Morgen als seine Gattin heim. Sie war ein »Wün- 
schelweib« und weissagt,*) daß sie in dieser Nacht sechs Söhne 
und eine Tochter empfangen habe. Die Mutter des Ritters sieht die 
junge Frau nicht gern, sie »haßte sie und suchte ihren Sohn zu 
bereden, daß er sie nicht sollte so lieb haben und hätte gern Zwist 
und Streit zwischen den beiden erregt«. Doch erreicht sie nur, daß 
der Sohn ihr böse wird; da sinnt sie auf andere Rache. Als die 
Frau die vorausgesagten Kinder zur Welt bringt, vertauscht sie 
die Alte mit jungen Hunden und befiehlt einem Knecht die Kinder 
zu töten oder im Wasser zu ertränken. Sie werden von einem alten 
Einsiedler gefunden, mit der Müch einer Hindin genährt und auf- 
gezogen. Der Ritter aber schenkte den Anschuldigungen der Mutter 
Glauben, hieß sein Weib mitten auf dem Hofe bis an die Brust 
in die Erde eingraben, setzte auf ihr Haupt ein Becken mit Was- 
ser und gebot allen seinen Leuten, sie sollten sich, wenn sie zu 
Tische gingen, auf ihrem Haupte waschen und mit ihrem Haar 
trocknen. Auch sollte man ihr nur Hundefutter vorsetzen. Sieben 
Jahre mußte sie diese Qual erdulden, wobei sie bis auf die Knochen 
abmagerte. Da sieht eines Tages der Ritter im Walde sieben Kin- 
der, die vor ihm fliehen, und erzählt den Vorfall seiner Mutter 

•) Wie der kinder- und seelenbringeride Schwan selbst für einen 
weissagenden Vogel galt, wofür Grimm (D. M., I, 354) unsere Redensart: 
es schwant mir = es ahnt mir anführt, so besaßen nach Leo auch die Schwan- 
iungfrauen die Gabe der Weissagung und der tapfere Hagen befragt ja 
drei von ihnen nach dem Ausgang des Zuges an Etzels Hof. — Nach schwei- 
zerischem Volksglauben gilt der Storch als allwissend (Zfd. Phil., I. 1869, S. 348) . 






76 DES SCHWANKITTERS KINDHEITSGESCHICHTE. 



die Böses ahnend, den Knecht wieder ausschickt, um die goldenen 
Ketten zu holen, welche die Kinder bei ihrer Geburt am Halse ge- 
tragen hatten. Mit Abnahme der Ketten verwandeln sich die Kinder 
— ausgenommen das entflohene Mädchen — in Schwäne und ihre 
Ketten werden dem Goldschmied zur Verarbeitung übergeben. Die 
Schwäne fliegen fort und lassen sich zufällig auf einem Wasser 
nieder, das man von der Burg ihres Vaters sieht. Als dieser die 
schönen Schwäne bemerkte, befahl er, sie zu füttern und verbot 
den Leuten strengstens, ihnen etwas zuleide zu tun. Die unver- 
wandelte Schwester, die in Schwansgestalt ihnen gefolgt war, bet- 
telt auf der Burg ihres Vaters für sich um Nahrung und beteilt 
davon auch seine armen verwandelten Brüder und die leidende 
Mutter,. die sie nicht erkennt. Dem Ritter fällt aber die Ähnlich- 
keit des Mädchens mit der ehemals so schönen Mutter wie auch 
die goldene Kette auf und er fragt sie nach Namen, Her- 
kunft und Eltern. Sie erzählt nun, was sie weiß ; der Knecht 
bekennt die Verbrechen ; die eingegrabene Frau wird befreit und 
an ihre Stelle die böse Alte gesetzt. Die Schwäne erhalten ihre 
menschliche Gestalt wieder bis auf einen, dessen Kette der Gold- 
schmied verarbeitet hatte. »Von diesem Schwane«, heißt es am 
Schluß der Erzählung, »findet man in anderen Schriften viele Aben- 
teuer beschrieben, die nicht hieher gehören.« 

Wird insbesondere in diesem Schlußsatz die Kenntnis der 
Schwanrittersage für diese Fassung vorausgesetzt, so ist eine 
solche direkte Beziehung zu dem zuerst mitgeteilten Märchen 
von den sechs Schwänen*) nicht nachzuweisen, so daß man wohl 
mit den vorsichtigen Grimm (K. H. M., III, 91) sich mit dem 
Hinweis auf die Ähnlichkeit wird begnügen können, zumal 
in dem Moment, wo man sich für die Priorität der einen oder 
der anderen Gruppe zu entscheiden beginnt, sofort die wider- 
sprechendsten Ansichten auftauchen. Während es z. B. für 
Leo (Beowulf) als ausgemacht gilt, daß das Märchen Nr. 49 
aus der Schwanrittersage erwachsen ist, wofür ja vielleicht 
auch die weitergehende Entstellung des Märchens spräche, 
scheint anderen Autoren auf Grund des literarhistorischen 
Märchens von Alter, Echtheit und Ursprünglichkeit der Mär- 
chen, ein solcher Gedanke unannehmbar. Daß aber eine Be- 
einflussung der Märchengruppe auf den Chevalier au cygne 

*) Eine nachgebildete Erzählung von 11 in wilde Schwäne verwandelten 
Kindern bei Andersen (Gesam. Märchen, Leipzig 1849, S. 394). 



. 






SCHWANRITTERSAGE UND SCHWANENMÄRCHEN. 77 

stattgefunden habe, gilt jetzt allgemein als ausgemacht. So 
meint Paris (Romania, 19, 326) im Hinblick auf die mitge- 
teilte Erzählung: »Vers le milieu de XIP. siecle, on eut l'idee 
de faire de ce conte l'introduction ä la legende du Chevalier 
au cygne: on y introduisit les chaines d'or ou d'argent qui 
permettaient aux enfants de changer ä volonte de nature, et 
on supposa que l'un d'eux etait, par suite de la lesion d'une 
de ces chaines, reste definitivement cygne.« Ferner p. 325: 
»II semble bien que c'est le presence de cygnes dans le conte 
qui a donne l'idee d'en faire l'introduction de la legende 
du heros guide par un cygne. Cette idee, ä vrai dire, n'etait 
pas heureuse. Le conte des enfants cygnes, meine un peu 
altere pour cet usage, n'explique pas la faculte attribuee au 
cygne de trainer le bateau oü dort le heros; il n'explique 
pas pourquoi le heros doit taire son nom et comment, des 
qu'on le lui demande, le cygne vient le reprendre et il est ob- 
lige de le suivre. Mais l'imagination des enfants — et le public 
d'alors etait un public d'enfants — n'en demande pas si long. 
Du moment qu'on lui fournissait un cygne doue l'intelligence 
et ayant un lieu mysterieux avec le Chevalier dont il trainait 
le bateau, eile etait satisfaite. Le soudure se fit sans doute 
dans cette region de Lotharingie oü s'etait localisee la legende 
du heros amene et remmene par un cygne, et oü le conte des 
enfants-cygnes parait aussi avoir et6 populaire de fort 
bone heure.« Einer solchen ursprünglichen Unabhängigkeit 
und nachträgliehen Vereinigung der Schwanrittersage mit dem 
Märchen von den Schwanenkindern, die auch Golther (S. 108) 
annimmt, wird man um so eher beipflichten können, als die 
Verwandlung von Menschen in Schwäne und umgekehrt be- 
kanntlich schon in der griechischen Mythologie vorkommt, 
Indem wir auf die Sage von der Leda bloß verweisen, die 
Schröder mit indischen Überlieferungen zusammenhält, 
können wir doch nicht umhin, den für unseren Zusammenhang 
interessanten Mythus des Kyknos*) kurz anzuführen, der 
neben der Schwanverwandlung auch das Aussetzungsmotiv 



*) Nach Pausanias, X, 14, 2. Strabo, XIV, 1, 640. Diodor Bibl., 5, 83. 



78 DES SCHWANRITTERS KINDHEITSGESCHICHTE. 

zeigt. Kyknos (= Schwan), ein Sohn des Meergottes Poseidon 
und der Nymphe Kalyke, wurde von Fischern, die ihn am 
Meeresufer von seiner Mutter ausgesetzt fanden, so genannt, 
weil sie einen Schwan auf ihn herabfliegen und ihn er- 
nähren sahen ; er ward später König von Kolonai in Troas. 
Von seiner ersten Frau Prokleia hatte er einen Sohn Tennes, 
den er auf Verleumdung der in ihrer Liebe zu dem schönen 
Jüngling enttäuschten Stiefmutter Philomene in einem Kasten 
ins Meer warf (nach einigen zusammen mit seiner Schwester 
Hemithea). Der Jüngling landet jedoch glücklich auf der Insel 
Leukophrys, wo er König wird und sie nach seinem Namen 
Tenedos heißt. Später erkannte sein Vater Kyknos das Un- 
recht und zog aus, ihn zu holen und ihm zu verzeihen. Nach 
einem von Cassel (S. 4G) mitgeteilten Berichte zerhieb Tennes 
die Kette, mit welcher seines Vaters Schiff am Strande befestigt 
war und revanchierte sich so für seine Aussetzung. Nach dem 
gangbaren Bericht jedoch zogen beide versöhnt in den troja- 
nischen Krieg, wurden aber bei ihrer Landung von Achilleus 
getötet. Und zwar soll Kyknos, da er von seinem Vater Posei- 
don die Gabe der Unverwundbarkeit empfangen hatte, mit 
dem Helmriemen erdrosselt worden sein (Halsketten des 
Schwanenmärchens !) ; nach anderen hätte Achilleus, als er ihn 
niederwarf, die Waffen leer gefunden, denn sein Vater Po- 
seidon hatte ihn entrückt und in einen Schwan verwandelt 
(Ovid, Metam., XII, 72 ff.). Mit dieser Verwandlung des Men- 
schen in einen Schwan*) bringt der Kyknos-Mythus in selte- 
ner Deutlichkeit die Rolle des Schwanes als Kinderbringer 
und Totenleiter, also als Seelenvogel, zum Ausdruck; das 
Kind wird vom Schwan gebracht und ernährt und wird nach 
seinem Tode wieder zum Schwan. 






*) Nicht nur Schwäne werden in Menschen verwandelt, sondern nach 
Kuhn (S. 105) gelten Störche nach altem Glauben als verwandelte Menschen, 
wie bei uns jetzt noch mohrfach bekannt ist (Lit. siehe bei Kuhn). Diesen 
Glauben kennt schon A el i a n in seiner Naturgeschichte der Tiere, wo es (III, 23) 
heißt, daß der Storch sich auf den Inseln des Ozeans in einen frommen 
Menschen verwandle, was auffallend an die geistreiche Verwertung einer 
ähnlichen Täuschung in Anatol Franc e's Roman: Les Pinguines erinnert. 



ANDERE VERWANDTE MÄRCHEN. 79 

Doch erscheinen in anderen Märchen dieser Gruppe, die 
bald das -eine, bald das andere Motiv besonders hervorheben, 
auch andere Vögel, z. B. Raben, in der Rolle des Schwanes 
oder es wird der entsprechende Vorgang überhaupt anders 
angedeutet. Diese Märchen verdienen auch darum noch, we- 
nigstens kursorisch, erwähnt zu werden, weil sie nicht nur 
die weite Verbreitung und das intensive Interesse an diesem 
Stoffe zeigen, sondern auch weil die abwechselnd deutlichere 
Herausarbeitung einzelner Motive uns dieselben besser ver- 
stehen läßt. 

So wird im Märchen von den sieben Raben (Grimm, Nr. 25) 
einem Manne, der bereits sieben Söhne hat, endlich das sehnlichst 
gewünschte Töchterlein geboren. »Die Freude war groß, aber das 
Kind war schmächtig und klein, und sollte wegen seiner Schwach- 
heit die Nottaufe haben. Der Vater schickte einen der Knaben 
eilends zur Quelle, Taufwasser zu holen : die anderen sechs liefen 
mit, und weil jeder der erste beim Schöpfen sein wollte, so fiel 
ihnen der Krug in den Brunnen.« Der ungeduldige Vater, der 
fürchtete, das Kind müßte ungetauft verscheiden, rief im Ärger 
aus : »Ich woüte, daß die Jungen alle zu Raben würden«, was 
sich auf der Stelle erfüllte.*) »Die Eltern konnten die Verwünschung 
nicht mehr zurücknehmen, und so traurig sie über den Verlust 
ihrer sieben Söhne waren, trösteten sie sich doch einigermaßen 
durch ihr liebes Töchterchen, das bald zu Kräften kam, und mit 
jedem Tage schöner ward. Es wußte lange Zeit nicht einmal, daß 
es Geschwister gehabt hatte, denn die Eltern hüteten sich, ihrer zu 
erwähnen, bis es eines Tags von ungefähr die Leute von sich 
sprechen hörte, das Mädchen wäre wohl schön, aber doch eigent- 
lich schuld an dem Unglück seiner sieben Brüder. Da ward es 
ganz betrübt, ging zu Vater und Mutter und fragte, ob es 
denn Brüder gehabt hätte, und wo sie hingeraten wären? Nun 
durften die Eltern das Geheimnis nicht länger ver- 
schweigen, sagten jedoch, es sei so des Himmels Verhängnis, 
und seine Geburt nur der unschuldige Anlaß gewesen. Allein das 
Mädchen machte sich täglich ein Gewissen daraus und glaubte, es 
müßte seine Geschwister wieder erlösen.« Es macht sich also heim- 
lich auf und befreit seine Brüder durch Besteigung des schwer zu- 
gänglichen Glasberges aus ihrer Verwandlung. 

*) Zum psychologischen Verständnis dieser seltsamen Motiveinkleidung 
vgl. man meinen Beitrag: »Zum nachträglichen Gehorsam« im Zentralbl. f. 
Psychoanalyse, I. Jhg., 1911, H. 12. — Nach einer Fassung aus der Main- 
gegend (K. H. M., III, 51) werden die Kinder von der Mutter verwünscht. 



80 DES SCHWANRITTERS KINDHEITSGESCIIICHTE. 

Diese Fassung gibt uns das Verständnis für die im 
Märchen von den sechs Schwänen unmotivierte Tatsache, daß 
gerade die Schwester — in auffälliger Abweichung vom 
Schwanritter — die Erlösung der verwandelten Brüder über- 
nimmt. Hier ist sie Schuld an dem Unglück der Knaben, 
oder fühlt sich wenigstens schuldig, und so wird auch ihr 
Opfermut und ihre Erlösungstat verständlich. Anderseits er- 
innert uns aber die Beseitigung der Geschwister bei Ankunft 
eines neuen Kindes an die feindliche Gefühlseinstellung des 
Kindes gegen den störende*n Neuankömmling, die sich nicht 
selten offen äußert (vgl. S. 53).*) Hier erscheint das Motiv 
in seiner Umkehrung, indem das letztgeborene Kind erst seine 
Vordermänner, die es gleichsam nicht zur Welt kommen 
lassen, wegschafft und die Erlösung erscheint dann wie die 
Herstellung des normalen, wünschenswerten, von gegenseiti- 
gem Haß freien Verhältnisses. Die Richtigkeit dieser Zusam- 
menhänge zeigt uns ganz deutlich das Märchen von den 
zwölf Brüdern (Nr. 9), deren Vater, der König, zu seiner 
Frau sagt: »Wenn das dreizehnte Kind, das du zur Welt 
bringst, ein Mädchen ist, so sollen die zwölf Buben sterben, 

*) Es sei hier ein derartiger, besonders krasser Fall aus allerjüngster 
Zeit nach einer Zeitungsnotiz vom 3. April 1911 (Arbeiter-Zeitung) mit- 
geteilt : 

»Eine Kindertragödie. Aus Rom wird uns geschrieben: In 
Torchiarolo in der Provinz Lecce hat sich in dem Hause des dortigen 
Bürgermeisters, eines Arztes, eine furchtbare Tragödie abgespielt. Dem Bür- 
germeister war ein kleines Mädchen geboren worden, auf das der älteste 
sechsjährige Sohn leidenschaftlich eifersüchtig war. Kein Mensch nahm die 
Abneigung des kleinen Burschen ernst, bis dieser eines Morgens, als die 
Hebamme das Neugeborene badete, mit dem Gewehr in der Hand heranschlich 
und dicht vor dem Kinde die Waffe abdrückte. Dem Säugling wurde die 
Schädeldecke zertrümmert, so daß der Tod auf der Stelle eintrat. Auch an- 
gesichts der furchtbaren Verzweiflung der Eltern blieb der kleine Mörder 
ruhig und ohne Reue und erklärte mit voller Bestimmtheit, daß er sein 
Schwesterchen hätte töten wollen. Wir haben hier eine echte und rechte 
Tragödie des Kinderlierzens vor uns, an der vielleicht die Fahrlässigkeit der 
Erwachsenen Schuld trug, die die Gefühle des Knaben nicht beachtet und 
berücksichtigt haben. Wie oft werden nicht Kinder aus Scherz auf ihre 
jüngeren Geschwister eifersüchtig gemacht und in ihnen die Furcht erweckt, 
sie würden durch diese um die Liebe der Eltern verkürzt!« 






VERWANDTE MÄRCHEN. 81 



damit sein Reichtum groß wird und das Königreich ihm allein 
zufällt.« Er ließ auch zwölf Särge machen, die waren schon 
mit Hobelspänen gefüllt und in jedem lag das Totenkißchen, 
und ließ sie in eine verschlossene Stube bringen, dann gab 
er der Königin den Schlüssel und gebot ihr, niemand etwas 
davon zu sagen.« — Zeigt sich hier einerseits der Vater 
direkt und nicht auf dem Umweg eines Fluches als der Tod- 
feind der Kinder, so ist anderseits auch die Abneigung der 
zwölf Brüder gegen das neuangekommene Schwesterlein, das 
ihr Unglück verschuldet, offen ausgesprochen. 

Der jüngste Sohn erfährt nämlich auf sein dringendes Bitten 
von der betrübten Mutter den Plan des Vaters und flieht mit seinen 
Brüdern in den Wald. Als sie dort durch ein Zeichen Nachricht 
von der Geburt eines Mädchens bekamen »wurden sie zornig und 
sprachen : sollten wir um eines Mädchens willen den Tod leiden ! 
wir schwören, daß wir uns rächen wollen : wo wir ein Mädchen 
finden, soU sein rotes Blut fließen.« — Die Knaben leben nun zehn 
Jahre in einem einsamen Häuschen im Walde, bis ihre Schwester 
alles erfährt und mit den Hemdchen der Brüder auszieht, sie zu 
suchen. Sie findet sie und »wül gern sterben, wenn ich damit 
meine zwöh* Brüder erlösen kann«. Doch die Brüder verschonen 
sie und sie lebt nun bei ihnen, bis sie eines Tages für ihre zwölf 
Brüder zwölf Lilien pflückt, wodurch die Brüder in Raben ver- 
wandelt werden. Es tritt also hier das Motiv der Schädigung der 
Geschwister noch ein zweitesmal, und zwar jetzt in symbolischer 
Einkleidung auf, während es zu Beginn der Erzählung rein mensch- 
lich verwertet war. Es folgt nun als Bedingung der Erlösung wie 
bei den sechs Schwänen sieben Jahre nicht sprechen und lachen. 
Das Mädchen wird in ihrem hohlen Baume von einem jagenden 
König gefunden, zur Frau genommen, aber von ihrer Schwieger- 
mutter so lange verdächtigt, bis sie ihr Gemahl zum Tode verurteüt. 
Als das Feuer eben schon an ihren Kleidern leckte, war der letzte 
Augenblick von den sieben Jahren verflossen, die zwölf Raben 
kamen herbeigeflogen, verwandelten sich in Menschen, befreien ihre 
Schwester und bestrafen die böse Schwiegermutter. 

Um den Kreis der Typen aus dieser Gruppe zu schließen, 
sei noch eine Variante aus Deutschböhmen erwähnt (III, 87 fg.), 
welche das Märchen von den sieben Raben (Nr. 25) mit dem der 
sechs Schwäne (Nr. 49) verknüpft. Sie stimmt mit jenem bis da, 
wo die Schwester in die Welt geht und ihre Brüder sucht. 
Während aber die Erzählung von den sieben Raben den zweiten 
Teil des Märchens mit der Prüfung der Stummheit und der Heirat 

Rank, Die fjoheiurrinaage. G 



82 DES SCHWANRITTERS KINDHEITSGESCHICHTE. 



des Königs nicht kennt, bringt ihn diese Fassung in vollkommen- 
ster Ausführlichkeit. Die Schwester darf sieben Jahre nicht sprechen 
und muß während der Zeit für jeden der Brüder ein Hemd und 
ein Tuch nähen, sowie ein paar Strümpfe stricken. Nach drei 
Jahren findet sie der König in dem hohlen Baume. Die Jäger 
halten sie anfangs für ein Tier von menschlicher Gestalt und der 
Fürst fragt sie in allen Sprachen, die er wußte, wer sie wäre 
und wie sie dahin geraten s e i (Fragemotiv) ; doch sie 
blieb auf alles stumm. Der König heiratet sie trotz der Ein- 
sprache seiner Mutter, die in Abwesenheit des Gemahls das Kind 
einem Knecht zur Tötung übergibt und ihren Sohn benachrichtigt, 
seine Frau habe, wie zu erwarten stand, einen Hund zur Welt ge- 
bracht, den man habe ersäufen lassen. Doch der Fürst antwortet, 
man solle mit der Entscheidung warten, bis er heimkehre. Der 
Diener wirft das Kindlein im Walde einer Löwin vor, die es jedoch 
mitleidig mit der Zunge beleckt. Dasselbe wiederholt sich beim 
zweiten Kind und erst beim dritten Male befiehlt der Fürst den 
Feuertod seiner Gemahlin, die noch immer kein Wort zu ihrer 
Verantwortung vorgebracht hat. Im letzten Augenblick kommen 
ihre Brüder geflogen und alles löst sich in der bekannten 
Weise. 

Indem wir das Fragemotiv, das auch die anderen Mär- 
chen dieser Gruppe andeuten, hier besonders hervorheben 
und ebenso das Motiv der Stummheit, das uns bereits aus 
der Lorinnensage bekannt ist und noch beschäftigen wird, 
möchten wir der zutreffenden Deutung Müllers gedenken, 
dessen Scharfblick unter den verschiedenen Einkleidungen 
dieser Erzählungen der gleiche typische Inhalt nicht entgan- 
gen ist, wenn er auch im Banne naturmythologischer Deutung 
immer knapp vor dessen psychologischem Verständnis Halt 
macht. So faßt er (S. 427) zusammen: »Als Symbole von 
gleicher Bedeutung ergeben sich: 1. bei den Kindern die Ver- 
wandlung in Schwäne oder andere Vögel, in Blumen; das 
Aussetzen im Walde ; das Leben auf dem Glasberge, in einem 
Schlosse, im Walde, in der Hütte des Einsiedlers, in einem 
kleinen Häuschen, in dem hohlen Baume ; das Werfen in das 
Wasser oder in die Schlangengrube; alle beziehen sich auf 
Tod und Leben in der Unterwelt. 2. Bei der Mutter mit 
derselben Bedeutung: Einkerkern oder Eingraben; die 
Gefahr der Verbrennung (die mit der Verbrennung der Lei- 



i 






L 



VERWANDTE MÄRCHEN. 83 



chen zusammenhängt); das Leben im Walde in einer Hütte 
oder in einem hohlen Baume, auf der grünen Wiese ; die Ver- 
wandlung in eine Hirschkuh oder überhaupt in ein gejagtes 
Tier.« Daß die Aussetzung der Kinder ins Wasser identisch 
ist mit ihrer Verwandlung in Vögel, zeigt sich direkt in dem 
schon erwähnten plattdeutschen Märchen : 

De drei Vügelkens (Nr. 96), wo der König ein Hirten- 
mädchen heiratet und ihre beiden älteren Schwestern Ministerfrauen 
werden. Die beiden kinderlosen Schwestern sind auf den Kinder- 
segen der auch sonst vom Schicksal begünstigten Jüngsten eifer- 
süchtig und werfen die zwei Knaben, welche sie im Laufe von 
zwei Jahren zur Welt bringt, ins Wasser, indem sie dem abwesen- 
den König mitteilen, seine Frau hätte Hunde geboren. Der König 
erträgt es als Schickung Gottes, aber beim dritten Kind, einem 
Mädchen, dem es ebenso ergeht, wird der König böse und läßt die 
Frau ins Gefängnis werfen, wo sie viele Jahre lang schmachten 
muß. — Die ausgesetzten Kinder aber haben ein merkwürdiges 
Schicksal. Wie sie ins Wasser geworfen werden, fliegt ein Vögel- 
chen in die Höhe, welches durch seinen Gesang anzeigt, daß der 
Geist des Lebens gerettet sei (Grimm K. H. M., III, 190). Die Kinder 
aber schwimmen den Fluß (die Weser) hinab, werden von einem am 
Ufer wohnenden Fischer herausgefischt und von seiner kinder- 
losen Frau aufgezogen (der typische Familienroman i. e. Helden- 
mythus ; vgl. Rank, Mythus). Als einst der herangewachsene älteste 
Knabe von seinen Spielkameraden Findling gescholten wird, stellt 
er den Fischer zur Rede, der ihm das typische Sexualmärchen 
aufbindet, er habe ihn aus dem Wasser gezogen. Da zieht der 
Junge aus, seinen Vater zu suchen, was aber weder ihm noch 
seinem Bruder, sondern erst ihrer Schwester gelingt, die nach ver- 
schiedenen Proben, unter anderen auch das Nichtsp rechen- und 
Nichtlachendürfen, einen Prinzen erlöst und dabei einen seltsamen 
Vogel sowie das Lebenswasser gewinnt. Einst auf der Jagd findet 
der König seinen Sohn und der Wunder vogel erzählt den ganzen 
Verrat. Die unschuldige Frau wird aus dem Gefängnis befreit und 
mit Hilfe des Lebenswassers frisch und gesund gemacht, während 
ihre bösen Schwestern verbrannt werden. Das Mädchen aber 
heiratet den erlösten Prinzen. 

Noch näher rückt dieses Märchen unserer Schwanritter- 
sage in anderen, von Grimm (III, 189) angeführten Paral- 
lelen, wo — wie bei Straparola (4, 3) — die böse Stiefmutter 
oder gar wie im Ungarischen (bei Gaal, Nr. 16) die böse 
Schwiegermutter alles Unheil bewirkt und die Kinder nicht 

6* 



84 DES SCHWANRITTERS KINDHEITSGESCHICHTE. 

in drei Jahren nacheinander, sondern auf einmal zur Welt 
kommen. Deutlich ist aber auch hier, daß die Aussetzung 
im Wasser gleichsinnig ist mit der Verwandlung in Vögel. 
Nun hat bereits Müller mit jener Scharfsichtigkeit, die 
nicht bloß Folge seiner einseitigen Betrachtungsweise war, 
erkannt, daß im Chevalier au cygne die Verwandlung in 
Schwäne nur ein mildernder Ausdruck für das Gestorbensein 
darstelle und beruft sich dabei auf die Rolle des Schwanes 
als Seelen- und Totenvogel (S. 421). Wenn auch, meint er, 
der Mythus berichte, sie seien verschont worden, so sei das 
ebenfalls nur als Milderung aufzufassen : »Gar häufig hat 
man nämlich in Mythen, um den Zusammenhang des Ganzen 
zu erkennen, dasjenige, was nur geschehen soll, aber ver- 
hütet wird, als wirklich geschehen zu fassen.« Ja Müller 
findet ganz folgerichtig in den angeführten Märchen (Nr. 25 
und 9) die Tötung der Kinder mehrere Male symbolisch an- 
gedeutet: 1. durch die Särge, welche der Vater machen läßt; 
2. durch das Leben der Kinder im Walde; 3. durch die Ver- 
wandlung in Lilien; 4. durch die Verwandlung in Raben. — 
Dieses Töten der Kinder, sei es durch die Eltern, Großeltern 
oder Geschwister, welches sich nicht nur auf Grund der 
Unterwelts(Mutterleibs-)symbolik (siehe auch hohler Baum — 
Totenbaum u. s. w.), sondern auch aus dem Zusammenhang 
des Mythus mit Notwendigkeit ergibt, muß zunächst, wenn 
man den Mythus vom psychologischen Gesichtspunkt, also 
rein menschlich auffaßt, ziemlich befremdend und abstoßend 
wirken, insbesondere wenn man wie Müller seinen Gegen- 
sinn fast gänzlich unberücksichtigt läßt. Aber auf Grund 
unserer psychoanalytischen Erfahrungen sind wir einerseits 
genötigt, in unserem Seelenleben Regungen anzuerkennen, 
welche dem einseitig verzerrten und kraß egoistischen Aus- 
druck des Märchens nicht allzufern stehen, anderseits aber auch 
den kontradiktorischen Gegenströmungen im Unbewußten, 
welche sich gleichfalls im Mythus spiegeln, Rechnung zu 
tragen. Die psychoanalytische Beobachtung alltäglicher und 
pathologischer Phänomene hat uns gelehrt, daß es, wie im 
wirklichen Leben keine einheitlichen Theatercharaktere, so 



DIE FEINDSELIGKEIT GEGEN DAS NEUGEBORENE. 85 



auch im Seelenleben keine einheitlichen, einsinnigen Regungen 
gibt, sondern daß jede psychische Einstellung und Äußerung 
die Resultante ist aus mindestens zwei einander widerstrebenden 
Regungen, von denen sich die eine durchzusetzen weiß. So hat 
sich auch ergeben, daß die Gefühle der Umgebung gegen einen 
neuankommenden Erdenbürger, ebenso wie gegen einen 
scheidenden nicht immer ganz reine und ungemischte der Freude 
respektive Trauer seien, sondern daß sich oft genug in die 
Freude über die Geburt eines Kindes die Enttäuschung der 
Mutter, eine gewisse Abneigung des Vaters (vgl. das extreme 
Gefühl in Hauptmanns »Griselda«) und der Neid der Geschwister 
mengt, daß anderseits einen Todesfall Gefühle der Befriedi- 
gung bei den Überlebenden begleiten können. Beispiele bietet 
das tägliche Leben in Hülle und Fülle, besonders deutlich 
dort, wo es sieh um pathologisch geheißene Durchbrüche 
solcher sonst nur unbewußt mitschwingender Empfindungen 
handelt (etwa beim Kindesmord oder Zwangslachen bei 
Traueranlässen vgl. Freud, Jahrb., I, S. 384, Anmkg.). In 
unserer Märchengruppe ist nun diese feindselige Reaktion der 
allernächsten Umgebung gegen das Kind manchmal ganz 
deutlich und offenkundig ausgesprochen, wie im Märchen von 
den zwölf Brüdern, für die der Vater die Särge machen läßt, 
andere Male, wie Müller gezeigt hat, weniger deutlich und 
symbolisch eingekleidet. Da Müller jedoch hauptsächlich 
die Feindseligkeit der Eltern, insbesondere der Mutter betont 
hat, die er übrigens naturmythologisch zu rechtfertigen ver- 
sucht (vgl. Rank, Mythus, S. 9 f.), anstatt sie psychologisch 
zu verstehen, möchten wir nicht versäumen, nochmals nach- 
drücklichst auch auf die feindliche Einstellung des Vaters, 
insbesondere den neugeborenen Söhnen gegenüber, sowie auf 
die Neid- und Haßregungen der Geschwister hinzuweisen. 

Zur deutlicheren Illustrierung dieses Verhältnisses wählen wir 
eine primitive Erzählung der Samojeden, wo wohl der Todeswunsch, 
ähnlich wie in den drei Vügelkens, direkt zum Ausdruck kommt,' 
dafür aber das offenbar zu supponierende Geschwisterverhältnis 
verwischt ist. Wir führen die interessante Sage nach Baring- 
Gould an : 






86 DES SCHWANRITTERS KINDHEITSGESCHICHTE. 

»In a Samojed story, a man, finding seven maidens swim- 
ming on a lake, takes up from the bank the Swan's dress belon- 
ging to one of them, and refuses to yield it up except on the 
condition that she becomes his wife and gets for him the hearts 
of seven brothers which are hung up by them every night on 
their tent pegs. When she brings them, he dashes all 
but one on the ground, and as each falls, the brother to 
whom it belongs dies. When the eldest whose heart not been 
broken awakes and begs to have it restored, the Samojed says that 
he must first bring back to life his mother who had bcen 
killed by him. The man then bids him go to the place where the 
dead lie, and there he should find a purse in which is his mother' s 
soul. »Shake the purse over the dead woman's bones, and she 
will come to life.« The Samojed, having thus recovered his mother, 
dashes the remaining heart on the ground, and the last of the 
seven dies.« 

So deutlich nun auch in den angeführten Fällen die 
Todessymbolik spricht, so ist doch nicht zu übersehen, daß 
die Tatsache der Geburt, welche ja der Tötung vorausgeht, 
nicht selten in dem gleichen Symbol Ausdruck findet.*) Das 
wird uns bei dem innigen Zusammenhang dieser beiden 
Vorstellungen und den noch innigeren Beziehungen, welche 
die Phantasie zwischen diesen gewaltigsten Gegensätzen unseres 
Lebens herstellt, nicht wundernehmen und doch ist es für das 
Verständnis der Sagen und Märchen, um deren Deutung wir 
uns hier bemühen, von entscheidender Wichtigkeit. Müssen 
wir doch z. B. auf Grund des Storchmärchens in der Schwan- 
verwandlung ebenso ein Symbol der Geburt wie ein solches 
des Todes sehen; das gleiche gilt von dem Aufenthalt im 
hohlen Baume, der uns ja ebenso als Wohnort der unge- 
borenen wie der verstorbenen Seelen bekannt ist; aber auch 
das Wasser hat als Geburtswasser und Totenstrom den gleichen 
Doppelsinn wie überhaupt alle von Müller aufgezeigten 
Symbole der Unterwelt, aus der ja dem Volksglauben nach 
auch alles Leben stammt. Doch dürfen wir uns nicht ver- 
hehlen, daß wir mit der Aufdeckung dieser Geburts- und 
Todessymbolik und den ihr zu Grunde liegenden Regungen 



*) Man vgl. denselben Befund Stekels in der Traumsymbolik (Die 
Sprache des Traumes, S. 283). 



DIE BEFREIENDE RETTUNGSTAT. 87 

von Liebe und Haß lediglich den menschlichen Gehalt des 
Mythus aufgezeigt haben, nicht aber die Triebkraft für seine 
Gestaltung, nicht seine Tendenz, die sich ja nicht völlig in 
der symbolischen Darstellung der rätselhaften Lebensgeheim- 
nisse erschöpft. Am ehesten würden wir wohl Aussicht haben, 
diesem eigentlich schöpferischen Moment auf die Spur zu 
kommen, wenn wir die jeweilig wechselnden Relationen der 
einzelnen Personen zu erklären vermöchten, wenn wir also 
aufzeigen könnten, warum in dem einen Märchen der Vater, 
im anderen wieder die Mutter, in einem dritten die Ge- 
schwister dem Neugeborenen nach dem Leben trachten und 
ob dieses selbst nicht vielleicht je nach seinem Feinde ein 
Knabe (wie im Schwanritter) oder ein Mädchen (wie in der 
Märchengruppe) ist. Denn auch das können wir als ein wert- 
volles Ergebnis der interessanten Arbeit von Müller (S. 421) 
festhalten, daß jede der beiden Varianten, sowohl der Sohn 
als auch die Tochter als Befreier der Mutter und der Ge- 
schwister, für sich eine besondere Bedeutung habe und keine 
etwa für eine Entstellung der anderen erklärt werden könne. 
Welche Bedeutung dieser Geschlechtswechsel aber hat, wird 
uns vermutlich eine Untersuchung der befreienden Rettungstat 
selbst lehren, welche ja einmal dem Sohn, ein andermal der 
Tochter zufällt. 

VII. 

In der zu Eingang des vorigen Kapitels wiedergegebe- 
nen, breit geschilderten und phantastisch ausgeschmückten 
Geburts-, Jugend- und Heldengeschichte /les Schwanritters 
spielt die Befreiung einer unschuldig Angeklagten, welche 
wir in der deutschen Sonderentwicklung als selbständige ab- 
geschlossene Sage kennen gelernt haben, nur eine episodische 
und untergeordnete Rolle. Die eigentliche Heldentat des 
Schwanritters besteht hier in der Errettung seiner eigenen 
schwerbeschuldigten Mutter aus einer Lebensgefahr und 
die zweite Rettung der ihm völlig fremden und ferne- 
stehenden Herzogin wird jeder mit der Mythenbildung Ver- 
traute als einfache Wiederholung, als verblaßten Abklatsch 



88 



DIE RETTUNGSPHANTASIE. 



der in der Geburts- und Kindheitsgeschichte begründeten 
Mutterrettung ansehen. So sagt Golther (S. 107): »Die 
Tat des Elias ist in beiden Teilen dieselbe, er wagt den 
Gotteskampf für die hart bedrängte Unschuld, besteht ihn 
siegreich und setzt dadurch die Frau, seine Mutter auf der 
einen Seite, die Herzogin von Bouillon auf der anderen, in 
ihre Rechte ein. Im einen Teile muß eine Nachahmung des 
anderen vorliegen.« Und Golther meint, daß die Rettung- 
mythologisch nur im ersten Teile berechtigt sei, von wo 
sie dann in den zweiten Teil eindrang. Ähnlich meint 
auch Wolf (S. 223) von der Beatrixfassung : »Sollte sie nicht 
die ursprüngliche Gestalt der Sage sein? Jedenfalls ist sie 
die vollständigste; nur möchte die Frage entstehen, ob nicht 
die Fahrt nach Nymwegen auf dem vom Schwan gezogenen 
Schifflein ein Einschiebsel sei?« — Nun ist es aber auffällig, 
daß nicht nur die Rettung der Frau in der Beatrixfassung 
verdoppelt erscheint, sondern noch eine Reihe anderer be- 
deutsamer Motive, so daß es den Anschein gewinnt, als sähen 
wir die Sage durch einen Doppelspat hindurch. Und zwar 
betrifft diese Doublierung nicht nur — wie ja selbstverständ- 
lich — die beiden Rettungsepisoden im einzelnen, sondern 
ist auch im ersten Teile selbst auffällig. So wird die Mutter 
zweimal angeklagt und zweimal vor der Todesstrafe bewahrt : 
einmal durch die Gnade des Königs, das zweitemal durch die 
Heldentat des Sohnes. Es werden aber auch die ausgesetzten 
Kinder zweimal aus der ihnen drohenden Todesgefahr er- 
rettet. Und schließlich besteht der Sohn zwei Kämpfe und 
erringt zwei Siege über den falschen Ankläger seiner Mutter. 
Lassen wir es zunächst bei der Hervorhebung dieser Eigen- 
tümlichkeiten bewenden und gehen wir von der Rettungsszene 
aus, so läßt sich ohne weiteres ein Grund für ihre Verdoppe- 
lung erkennen. Der Schwanritter, der nicht nur in späteren 
historischen Verwertungen der Sage, sondern sogar schon im 
Skeafmythus als Ahnherr ruhmreicher Geschlechter auftritt, 
hat als solcher vornehmlich die Aufgabe, im fremden Lande 
ein Weib zu gewinnen und mit ihr Kinder zu zeugen. Daß 
die Gewinnung dieses Weibes durch ihre Errettung aus einer 



DOUBLIERUNGEN IN DER SCHWANRITTERSAGE. 89 

großen Gefahr herbeigeführt wird, ist ein Kausalnexus, der 
dem allgemeinen Empfinden voll entspricht. Da nun der Schwan- 
ritter auf Grund seiner wundersamen Geburts- und Kindheits- 
geschichte zum Retter seiner Mutter ausersehen ist, die er 
jedoch im Sinne der natürlichen Ausgestaltung dieses Motivs 
nicht heiraten kann, wenn er nicht dem Schicksal des Ödi- 
pus verfallen will, so mußte an ihre Stelle eine zur Ehe ge- 
eignetere Frau treten, die eben durch Einführung der zwei- 
ten Rettung zu gewinnen war. Daß eine solche Motivierung 
dabei maßgebend gewesen sei, glauben wir in einem Detail 
der zweiten Episode noch zu erkennen. Es wird nämlich dort 
— in allen französischen Versionen — auch eine Mutter, die 
alte Herzogin, siegreich befreit, die dann ihre — interessanter- 
weise gleichnamige — Tochter Clarissa dem Sieger vermählt. 
Wir glauben darin einen Nachklang jener Empfindung zu 
verspüren, welcher die Heirat mit der »Mutter«, auch in die- 
ser übertragenen Form, anstößig ist. Im Zusammenhang mit 
der Rettung und Heirat der bedrängten Frau scheint auch 
die Wiederholung eines anderen Motivs eine Aufklärung 
zuzulassen: nämlich die zweimalige Anklage der Mutter. Die 
erste Anklage erfolgt bald nach der Geburt der Kinder und 
kann darum nicht zur Todesstrafe führen, weil ja sonst die 
Befreiungstat des Sohnes unmöglich wäre. Soll sie aber auch 
wirklich erfolgen können, so ist natürlich eine zweite Anklage 
und die neuerliche Todesgefahr der Mutter notwendig und die 
Einschaltung eines entsprechend langen Zeitintervalls, um 
die nötige Altersreifung des Helden herbeizuführen. Die 
Mutter bleibt also sechszehn Jahre lang (Simrock : Volksb., 
Bd. 6, S. 232) gefangen ; aber trotz dieser ausgeklügelten Zeit- 
bestimmung (18) wird es dem wenig phantasiebegabten Leser 
schwer, zu glauben, dieser unerfahrene, kaum den Kinder- 
schuhen entwachsene sechszehnjährige Junge hätte den geüb- 
ten, erfahrenen und kräftigen Ritter, der als Ankläger auf- 
tritt, überwunden. Das Volksbuch selbst hat dieses Bedenken 
sehr wohl gehegt und darum hervorgehoben, daß er auch 
völlig ungerüstet und waffenlos beim ersten Zusammentreffen 
den Gegner bewältigt habe, »auf daß das Wunder, das Gott 



90 DIE RETTUNGSPHANTASIE 

an ihm wirkte, desto offenbarer werde«. Der zweite, in vol- 
ler Rüstung und waffengerecht ausgefochtene Zweikampf 
scheint dann wie zur Milderung dieser krassen Unwahrschein- 
lichkeit eingeführt. Wir werden aber hier an das von Sim- 
rock (Beow.) aufgeworfene Problem erinnert, daß der 
neugeborene Skeaf einem mächtigen Feinde siegreich ent- 
gegengetreten sei, was uns nicht minder unwahrscheinlich vor- 
kommen muß, als die Heldentat des unbewaffneten Knaben 
Helias, und mit Berufung auf Gottes Hilfe ist schließlich das 
eine so gut wie das andere möglich. All diese Unwahrschein-, 
lichkeiten sowie die bisher besprochenen Verdopplungen 
sind nun alle einem einzigen Motiv zuliebe eingeführt, das 
schon aus diesem Grunde bedeutsam genug sein müßte wie es 
ja auch in der deutschen Sonderentwicklung, der Lohengrin- 
sage, selbständig ausgestaltet worden war. Dieses Motiv ist 
die Rettung der Frau aus großer Gefahr und die Heirat mit 
ihr. Bezöge sich dieses Rettungsmotiv lediglich auf die fremde 
Herzogin, so wäre die Herstellung all dieser künstlichen Be- 
ziehungen, die ja auch die Lohengrinsage vermeidet, voll- 
kommen überflüssig. Es scheint aber in der Natur der Sage 
zu liegen und innig mit der Geburts- und Kindheitsgeschichte 
des Schwanritters zusammenzuhängen, daß er gerade die 
Mutter retten muß, die er allerdings nicht heiraten kann. 

Um nun zu zeigen, inwieweit dieses Motiv im Wesen 
der Sage begründet ist, müssen wir wieder auf die Schöpfer 
und Ausgestalter dieser mythischen Erzählungen, also im letz- 
ten Grunde auf das individuelle Seelenleben zurückgreifen. 
Wir wenden uns aber diesmal nicht an die nächtlichen Träume, 
die eine uns zunächst unbekannte und schwer übersetzbare 
Sprache sprechen, sondern an die bei weitem verständliche- 
ren und offenherzigeren Tagträume, die Phantasien der Men- 
schen, die auch formal den Produkten der Völkerphantasie 
näher stehen. Nun sind aber derartige Tagesphantasien jedem 
nur aus seiner eigenen Erfahrung — da allerdings im reich- 
sten Ausmaße — zugänglich, weil sie von den Menschen selt- 
samerweise sorgsam gehütet und niemandem eingestanden 
werden. Der Grund hievon ist leicht einzusehen. Diese 



IN DEN TAGTRÄUMEN. 91 



- 



Phantasien, welche die unerfreuliche Wirklichkeit zu korri- 
gieren bestimmt sind, dienen so unverhüllt den selbstsüch- 
tigen und ehrgeizigen Interessen, daß sie fremden Personen 
nicht nur lächerlich, sondern oft geradezu abstoßend erschei- 
nen müßten. Nicht unschwer verrät sich aber hinter diesen 
egoistischen Tendenzen das eigentlich treibende und wunsch- 
erfüllende Moment der Erotik, die an irgend einer Stelle in 
fast jeder derartigen Phantasie zum Durchbruch kommt. Wer- 
den also diese Tagträume der unbefriedigten Phantasie mit 
Recht so sehr gehütet, so fragt es sich, wie man zu ihrer Kennt- 
nis gelangt. Nun gibt es Menschen, deren überreiche und mit 
starken Affektaufwänden betriebene Phantasietätigkeit, sofern 
sie nur gewisse Milderungen erfährt, die Tagträume nicht nur 
mitteilbar, sondern ihre Mitteilung sogar zu einem lust vollen 
Genießen zu machen weiß, nämlich die Dichter (Freud: 
Kl. Sehr., II, 206). Andere Menschen mit ähnlicher Veran- 
lagung zeigen jedoch das entgegengesetzte Verhalten, indem 
sie nicht nur außer stände sind, ihre Phantasien anderen ge- 
nießbar zu machen, sondern sie selbst so anstößig finden, 
daß sie sich ihrer zu erwehren suchen, die sogenannten Psy- 
choneurotiker. Auf einem komplizierten Wege gelangen sie 
dazu, diese peinlich empfundenen Phantasieprodukte aus dem 
Bewußtsein zu verdrängen, während die daran haftenden 
großen Affektmaßen nunmehr als empfindliche Störer des 
seelischen Gleichgewichtes zu wirken im stände sind. Diese 
unbewußt gewordenen Phantasien müssen nun von neuem 
wachgerufen und seelisch entwertet werden, wenn sich der 
gemütskranke Neuro tiker dem psychoanalytischen Heilver- 
fahren unterzieht. Bei dieser Gelegenheit erfährt man dann 
nicht nur den Inhalt, sondern auch die Entstehung und Be- 
deutung solcher Phantasien und vermag sich dann unschwer 
zu überzeugen, daß sie sich nur durch eine gewisse Intensi- 
tätssteigerung auf der einen, eine besondere Empfindlichkeit 
für ihren Inhalt auf der anderen Seite von den; normalen und 
künstlerischen Phantasien unterscheiden. Im Verlaufe seiner 
psychoanalytischen Erfahrungen hatte nun Freud Gelegen- 
heit, unter anderem auch eine Phantasie eingehend zu studie- 









- 



92 DIE RETTUNGSPHANTASIE 



res, die sich nicht selten im realen Liebesleben der Menschen 
durchzusetzen weiß. Es ist dies die bei einem gewissen Typus 
liebender Männer »sich äußernde Tendenz, die Geliebte zu 
retten«. Der Mann ist überzeugt, daß die Geliebte seiner 
bedarf, daß sie ohne ihn jeden sittlichen Halt verlieren und 
rasch auf ein bedauernswertes Niveau herabsinken würde. 
Er rettet sie also, indem er nicht von ihr läßt (19). Die Ret- 
tungsabsicht kann sich in einzelnen Fällen durch die Beru- 
fung auf die sexuelle Unverläßlichkeit und die sozial gefähr- 
dete Position der Geliebten rechtfertigen; sie tritt aber nicht 
minder deutlich hervor, wo solche Anlehnungen an die Wirk- 
lichkeit fehlen« (Freud, Jb., II, S. 392, 4). Nun findet sich 
aber dieser merkwürdige Zug, der bei manchen Männern zur 
Bedingung ihrer Liebesfähigkeit überhaupt wird, sehr häufig 
bei demselben Individuum neben einigen anderen auffälligen 
Zügen ihres Liebeslebens, die, so disparat sie auch scheinen, 
doch eine überraschende, aber einfache psychoanalytische Auf- 
klärung aus einer einzigen Quelle gefunden haben. Solche 
Männer zeigen nach Freuds Feststellung (1. c.) außer der 
Rettungstendenz zunächst eine andere geradezu spezifische 
Liebesbedingung, die des »Geschädigten Dritten«, deren 
Inhalt dahin geht, »daß der Betreffende niemals ein Weib 
zum Liebesobjekt wählt, welches noch frei ist, also ein Mäd- 
chen oder eine alleinstehende Frau, sondern nur ein solches 
Weib, auf das ein anderer Mann als Ehegatte, Verlobter, Freund 
Eigentumsrechte geltend machen kann« (Freudl.c.,S. 390, l). 
Eine weitere minder konstante Bedingung, die man mit etwas 
Vergröberung die der »Dirnenliebe« heißen kann, besagt, 
daß »auf solche Männer das keusche und unverdächtige Weib 
niemals den Reiz ausübt, der es zum Liebesobjekt erhebt, son- 
dern nur das irgendwie sexuell anrüchige, an dessen Treue 
und Verläßlichkeit ein Zweifel gestattet ist« (1. c. S. 390, 2). 
Ebenso merkwürdig wie diese beiden Bedingungen, die vom 
Sexualobjekt gefordert werden, sind zwei einander scheinbar 
widersprechende Verhaltungsweisen des Liebenden gegen das 
so gewählte Weib. Neben einer enorm hohen, durch den ge- 
forderten Charakter der Anrüchigkeit noch unverständliche- 



UND IHRE PSYCHOANALYTISCHE AUFKLÄRUNG. 93 

ren Wertung der Einzigkeit des Liebesobjektes und der ge- 
gen dasselbe geübten Treue, zeigt sich doch die Neigung, 
»Leidenschaften dieser Art mit den gleichen Eigentümlich- 
keiten — die eine das genaue Abbild der anderen — mehr- 
mals im Leben« zu wiederholen, ja mitunter eine ganze Reihe 
derselben zu bilden (1. c, S. 391 f., 3). Bei psychoanalytischer 
Vertiefung in die Lebensgeschichte dieser Personen hat nun 
Freud gefunden, daß diese eigentümlich bestimmte Objekt- 
wahl und das so sonderbare Liebesverhalten der infantilen 
Fixierung der Zärtlichkeit an die Mutter entspringt und 
einen der Ausgänge einer besonders intensiven, bis in die 
Zeit der Pubertät fortgesetzten Fixierung dieser erotischen 
Neigung darstellen. Einige der angeführten Züge verraten 
leicht ihren Charakter als Muttersurrogate. So erklärt sich 
die Bedingung der Unfreiheit des Weibes ohne weiteres aus 
der Tatsache, daß die Mutter dem Vater angehört und so 
wird kein anderer als dieser selbst zum geschädigten Dritten. 
»Ebenso ungezwungen fügt sich der überschätzende Zug, daß 
die Geliebte die Einzige, Unersetzliche ist, in den infantilen 
Zusammenhang ein«, wie anderseits die der geforderten Treue 
direkt widersprechende Reihenbildung sich daraus erklärt, 
daß jedes Surrogat doch die erstrebte Befriedigung vermissen 
läßt (1. c, S. 393). Unverstanden bleibt in diesem Zusammen- 
hange zunächt die Rettungstendenz, während die Bedingung 
der Dirnenhaftigkeit der versuchten Ableitung direkt zu 
widersprechen scheint. Zum Verständnis dieser auffälligen 
Charaktere zieht Freud nun das Phantasieleben des Knaben 
aus der Zeit der Vorpubertät heran.*) »Brutale Mitteilungen 
von unverhüllt herabsetzender und aufrührerischer Tendenz 
machen ihn da mit dem Geheimnis des Geschlechtslebens be- 
kannt, zerstören die Autorität der Erwachsenen, die sich als 
unvereinbar mit der Enthüllung ihrer Sexualbetätigung er- 
weißt.« Zugleich »gewinnt der Knabe auch die Kenntnis von 
der Existenz gewisser Frauen, die den geschlechtlichen 
Akt erwerbsmäßig ausüben« . — »Wenn er dann den Zweifel 

*) Die folgenden Ausführungen sind fast wörtlich der grundlegenden 
Arbeit Freuds (Jb., II, S. 394 ff.) entnommen. 



94 DIE RETTUNGSPHANTASIE 

nicht mehr festhalten kann, der für seine Eltern eine Aus- 
nahme von den häßlichen Normen der Geschlechts- 
betätigung fordert, so sagt er sich mit zynischer Korrekt- 
heit, daß der Unterschied zwischen der Mutter und der 
Hure doch nicht so groß sei, daß sie im Grunde das näm- 
liche tun. Die aufklärenden Mitteilungen haben nämlich 
die Erinnerungsspuren seiner frühinfantilen Eindrücke und 
Wünsche in ihm geweckt und von diesen aus gewisse 
seelische Regungen bei ihm wieder zur Aktivität gebracht. 
Er beginnt die Mutter selbst in dem neugewonnenen Sinne 
zu begehren und den Vater als Nebenbuhler, der diesem 
Wunsche im Wege steht, von neuem zu hassen; er gerät, 
wie wir sagen, unter die Herrschaft des Ödipuskomplexes. 
Er vergißt es der Mutter nicht und betrachtet es im Lichte 
einer Untreue, daß sie die Gunst des sexuellen Verkehres 
nicht ihm, sondern dem Vater geschenkt hat. Diese 
Regungen haben, wenn sie nicht rasch vorüberziehen, keinen 
andern Ausweg, als sich in Phantasien auszuleben, welche 
die Sexualbetätigung der Mutter unter den mannigfachsten 
Verhältnissen zum Inhalte haben . . . Infolge des beständigen 
Zusammenwirkens der beiden treibenden Motive, der Be- 
gehrlichkeit und der Rachsucht, sind Phantasien von 
der Untreue der Mutter die bei weitem bevorzugten; 
der Liebhaber, mit dem die Mutter die Untreue begeht, 
trägt fast immer die Züge des eigenen Ichs, richtiger ge- 
sagt, der eigenen, idealisierten, durch Altersreifung 
auf das Niveau des Vaters gehobenen Persönlichkeit.« 
Was Freud im »Mythus von der Geburt des Helden« 
(S. 64 bis 68) als »Familienroman« geschildert hat, »umfaßt 
die vielfältigen Ausbildungen dieser Phantasietätigkeit 
und deren Verwebung mit verschiedenen egoistischen In- 
teressen dieser Lebenszeit«. — Erklärt sich aus diesem 
Stück seelischer Entwicklung auch die Bedingung der 
Dirnenhaftigkeit aus dem Mutterkomplex und finden wir 
hierin die so häufige und für das Verständnis der Mythen- 
bildung überaus fruchtbar gewordene Erkenntnis wieder, 
daß im Bewußten in zwei Gegensätze gespalten erscheint, was 



UND IHRE PSYCHOANALYTISCHE AUFKLÄRUNG. 95 

im Unbewußten in Eines zusammenfällt, so scheint mit diesen 
Phantasien die Tendenz, die Geliebte zu retten, nur in 
lockerer, oberflächlicher Beziehung zu stehen : »Die Ge- 
liebte bringt sich durch ihre Neigung zur Unbeständigkeit 
und Untreue in Gefahren, also ist es begreiflich, daß der 
Liebende sich bemüht, sie vor diesen Gefahren zu behüten.« 
Indes zeigt das Studium verwandter seelischer Er- 
scheinungen, »daß hier eine vortrefflich gelungene „Ra- 
tionalisierung" eines unbewußten Motivs vorliegt«, das 
gleichfalls den Pubertätsphantasien des Knaben angehört 
hat. »Wenn nämlich das Kind hört, daß es sein Leben 
den Eltern verdankt, daß ihm die Mutter das »Leben 
geschenkt« hat, so vereinen sich bei ihm zärtliche, mit 
großmannssüchtigen, nach Selbständigkeit ringenden Re- 
gungen, um den Wunsch entstehen zu lassen, den Eltern 
dieses Geschenk zurückzuerstatten, es ihnen durch ein gleich- 
wertiges zu vergelten. Es ist, wie wenn der Trotz des 
Knaben sagen wollte: Ich brauche nichts vom Vater, ich 
will ihm alles zurückgeben, was ich ihn gekostet habe. 
Er bildet dann die Phantasie, den Vater aus einer 
Lebensgefahr zu retten, wodurch er mit ihm quitt 
wird, und diese Phantasie verschiebt sich häufig genug 
auf den Kaiser, König oder sonst einen großen Herrn und 
wird nach dieser Entstellung bewußtseinsfähig und selbst 
für den Dichter verwertbar (Beispiele siehe bei Rank: 
Zbl. f. Ps. A., Heft 7). In der Anwendung auf den Vater 
überwiegt bei weitem der trotzige Sinn der Rettungs- 
phantasie, der Mutter wendet sie meist ihre zärtliche Be- 
deutung zu. Die Mutter hat dem Kinde das Leben ge- 
schenkt, und es ist nicht leicht, dies eigenartige Geschenk 
durch etwas Gleichwertiges zu ersetzen. Bei geringem Be- 
deutungswandel, wie er im Unbewußten erleichtert ist, 
gewinnt das Retten der Mutter die Bedeutung von: ihr ein 
Kind schenken oder machen, natürlich ein Kind, wie man 
selbst ist. Die Entfernung vom ursprünglichen Sinn der 
Rettung ist keine allzu große, der Bedeutungswandel kein 
willkürlicher. Die Mutter hat einem ein Leben geschenkt, 



96 DIE RETTUNGSPHANTASIE 

das eigene, und man schenkt ihr dafür ein anderes Leben, 
das eines Kindes, das mit dem eigenen Selbst die größte 
Ähnlichkeit hat. Der Sohn erweist sich dankbar, indem 
er sich wünscht, von der Mutter einen Sohn zu haben, der 
ihm selbst gleich ist, d. h. in der Rettungsphantasie iden- 
tifiziert er sich völlig mit dem Vater. Alle Triebe, die 
zärtlichen, dankbaren, lüsternen, trotzigen, selbstherrlichen, 
sind durch den einen Wunsch befriedigt, sein eigener 
Vater zu sein. Auch das Moment der Gefahr ist bei dem 
Bedeutungswandel nicht verloren gegangen ; der Geburtsakt 
selbst ist nämlich die Gefahr, aus der man durch die An- 
strengung der Mutter gerettet wurde.« In diesem Sinne »kann 
das »Retten« seine Bedeutung variieren, je nachdem es von 
einer Frau oder von einem Manne phantasiert wird. Es kann 
ebensowohl bedeuten : ein Kind machen = zur Geburt bringen 
(für den Mann), wie : selbst ein Kind gebären (für die Frau). 
Insbesondere in der Zusammensetzung mit dem Wasser lassen 
sich diese verschiedenen Bedeutungen des Rettens in Träumen 
und Phantasien deutlich erkennen. Wenn ein Mann im Traume 
eine Frau aus dem Wasser rettet, so heißt das : er macht sie 
zur Mutter, was nach den vorstehenden Erörterungen gleich- 
sinnig ist dem Inhalte: er macht sie zu seiner Mutter. Wenn 
eine Frau einen anderen (ein Kind) aus dem Wasser rettet, 
so bekennt sie sich damit wie die Königstochter in der 
Mosessage als seine Mutter, die ihn geboren hat.« 

Halten wir diesen durch Freud aufgedeckten Inhalt 
und Sinn des kindlichen und späteren Phantasielebens neben 
das bewußtseinsfähige und ästhetisch befriedigende Phantasie- 
produkt der Sage, so wird eine so weitgehende Überein- 
stimmung zwischen beiden deutlich, daß man sich dem Ein- 
druck nicht verschließen kann, wir hätten in den individuellen 
Tagträumen des einzelnen die Quelle, ja geradezu die Vor- 
stufe der Sagenbildung gefunden. Heben wir vorläufig nur 
die auf die Mutter gerichtete Rettungsphantasie, den 
die eroberte Frau betreffenden Verdacht der Untreue, den 
geschädigten und im Zweikampf beseitigten Dritten, und 
schließlich die schon besprochene Wassergeburt des Kindes 



UND DIE HEIRAT MIT DER MUTTER. 



hervor, so wird man schwerlich der Versuchung widerstreben 
wollen, die uns vorliegende, nur etwas rationalisierte und 
gemilderte Sage in ihrem Verhältnis zum Eltern komplex und 
zum Phantasieleben des Kindes im Detail zu untersuchen. 

Zunächst wird unsere Vermutung, daß die erste, die Mutter 
betreffende Rettung die ursprüngliche sei, nicht nur durch 
ihr selbständiges Vorkommen in anderen Sagen, wie z. B. 
dem Volksbuch von Hirlanda (20) befestigt, sondern durch 
einen tieferen Einblick in die Bedingungen der Phantasie- 
bildung voll bestätigt. Wir erkennen nunmehr mit Sicherheit 
in der zweiten Rettungsepisode nichts als eine durch die Er- 
möglichung der Heirat gemilderte Mutterrettung; ja, wenn 
man versuchen wollte, geistreich zu sein, könnte man auch 
sagen, die Erzählung weise durch Voranstellung der ersten 
Rettung mit deutlicher Anspielung auf die Reihenbildung 
darauf hin, daß derartige Rettungsheiraten, wie sie die zweite 
Episode zeigt, auf die ursprünglich der Mutter geltende 
Rettungsphantasie zurückgehen. Hier erhält aber auch 
das Frageverbot, das nur bei der zweiten Rettung gestellt 
wird, einen neuen und tiefen Sinn. Während nämlich der 
Schwanritter bei der zweiten Rettung Namen und Herkunft 
verheimlicht und danach zu fragen oder zu forschen ver- 
bietet, gibt er bei der ersten Rettung, welche die Mutter be- 
trifft, seinen Namen, seine Herkunft und seine seltsame 
Jugendgeschichte mit einer gewissen Aufdringlichkeit zum 
Besten. Sehen wir in dieser Belehrung der Eltern über die 
Herkunft des Sohnes einerseits eine an die Umkehrung des 
Frageverbots gemahnende ironische Revanche für die seiner- 
zeitige Vorenthaltung der sexuellen Aufklärung, so gibt 
anderseits die auffällige Gegensätzlichkeit seines Verhaltens 
bei der zweiten Rettung zu denken. Haben wir aber beide 
Rettungsepisoden nur als verschieden deutliche Darstellungen 
einer und derselben Phantasie, der Mutterrettung, verstehen 
gelernt, so wird es uns nicht schwer, zu erkennen, daß auch 
das Frageverbot eigentlich zur Mutterrettung gehört und 
dort einen tiefen Sinn hat, während es bei der zweiten 
Rettung völlig unverständlich bleibt. Rettet der Sohn die 

Klink. Die Itohengrinaage. 7 



98 DIE RETTUNGSPHANTASIE 

Mutter — oder wie Ödipus die Mutterstadt — und soll er 
sie heiraten können, so ist natürlich die erste Bedingung, 
daß sie den Sohn nicht erkenne, daß der Inzest unbewußt voll- 
zogen werde, wie bei Ödipus und allen seinen Parallelgestalten. 
Im Augenblick, wo sie in dem Retter ihren Sohn erkennt, 
ist die Heirat vereitelt. Darum verbietet der Schwanritter 
die Frage nach Namen und Herkunft und darum ist das 
Eheglück — wieder ganz wie bei Ödipus — zerstört, sobald 
nach seinem Wesen gefragt wird. Ist aber die Ermög- 
lichung der Mutterehe der Grund des Frageverbots, dann 
verstehen wir auch, daß es keine Willkür ist, wenn in den 
französischen Fassungen, welche die erste Mutterrettung noch 
kennen, das Frageverbot nicht vor der Ehe, sondern ge- 
legentlich einer neugierigen Frage der Frau gestellt wird. 
Hier ist ja Mutterrettung und Mutterheirat in zwei Szenen 
auseinandergefallen und bei der fremden Herzogin erscheint 
ja das der Mutter geltende Verbot überflüssig. Daß er es 
dann im Laufe der Ehe gelegentlich einer Frage dennoch 
stellt, scheint dafür zu sprechen, daß diese Ehe im Grunde doch 
als Inzest galt wie die des Ödipus, der sich auch im vollen 
ehelichen Glück vor die Aufgabe gestellt sieht, seine Herkunft 
zu enthüllen. In den deutschen Fassungen dagegen — also 
im Lohengrin — , wo die beiden Rettungen, natürlich mit 
Ignorierung der Mutter, in eine zusammenfallen resp. nur 
die zweite erhalten ist, da wird das Frageverbot, ganz als 
handelte es sich direkt um die Mutter, vor der Heirat gestellt. 
Haben wir nun die Sage so weit auf ihre psycho- 
logische Vorstufe zurückgeführt, daß wir die beiden Rettungen 
in eine Szene zusammenschieben dürfen, so sehen wir, daß 
bis auf die in die zweite Szene verlegte Heirat, eigentlich 
sonst alle Bedingungen und Folgen der Ehe schon bei der 
ersten Rettung zu finden sind. Durch die Verstoßung 
von Seiten des erzürnten Gatten ist die Frau eigentlich 
frei geworden und der zunächst unerkannte Sohn rettet sie 
und gewinnt sie so für sich. Dürfen wir nun aus der zweiten 
Szene die auf Grund des Frageverbotes vollzogene Heirat mit 
der Geretteten herüberziehen, so folgt ganz konsequent und 



IN DER BEDEUTUNG DER KINDERZEUGUNG. 99 



psychologisch richtig nun die Abdankung des Vaters, der 
dem Befreier die Herrschaft abtritt. Nun müßte folgerichtig, 
wie es ja auch der zweite Teil zeigt, das Ehepaar Kinder 
bekommen. Was geschieht nun statt dessen im ersten Teil? 
Der Sohn, der der Mutter das Leben gerettet und ihr damit 
das Geschenk seines Lebens vergolten hat, geht ganz im 
Sinne der von Freud aufgedeckten Phantasien noch einen 
Schritt weiter. Er sucht sich bei der Mutter, die ihm das 
Leben geschenkt, und der er dafür das Leben gerettet hat, 
noch dadurch zu revanchieren, daß er ihr nun Kinder schenkt, 
und zwar seine eigenen Brüder, die er ja nach ihrer Schwanen- 
verwandlung wieder zu Menschen macht, indem er ihnen die 
Ketten umhängt und sie aus dem Wasser zieht. (Märchen- 
motiv.) In dieser bedeutsamen Wendung, daß der Schwan- 
ritter nicht wie seine Geschwister als Kind seiner Mutter 
gelten will, sondern umgekehrt, ihr selbst Kinder schenkt, 
finden wir ein interessantes Gegenstück und möglicherweise 
ein Stück Erklärung jener Umkehrung, welche das Frage- 
motiv betroffen hatte. Dürfen wir aber das Herausziehen 
der in Schwäne verwandelten Kinder aus dem Wasser auf 
Grund der Traumsymbolik als einen wegen der Beziehung 
auf die Mutter asexuell dargestellten Zeugungsakt auffassen, 
so erscheint es auffällig, daß die Geschwister gleich als Er- 
wachsene, im Alter des Helias selbst, erscheinen. Nun er- 
innert uns aber dieser seltsame Umstand an die ebenso frag- 
liche Tatsache, daß das im Nachen angeschwommene Kind 
der Skeafsage im zweiten Teil des »Schwanritters« ebenfalls 
als Erwachsener, und damit als Retter der Mutter, auftritt. 
Wird er da von der bedrängten Frau gewissermaßen ans 
Land »gezogen« (durch Gebet herbeigerufen), die sich schon 
damit als seine Mutter bekennt, so zieht er in der Ehe mit 
derselben nun seinerseits die Geschwister aus dem Wasser, 
die er also mit der eigenen Mutter zeugt. Wie die beiden 
Rettungsheiraten dürfen wir auch diese beiden Geburten zu- 
sammen fallen lassen und erkennen dann unschwer, daß 
der Sohn tatsächlich, wie in der von Freud aufgedeckten 
Phantasie, »sein eigener Vater« geworden ist, der sich, 

7* 



100 DIE RETTUNGSPHANTASIE. 

nicht unähnlich unserem Münchhausen, selbst aus dem 
Wasser zieht. 

Dieses eigentümliche Vater werden scheint auch darin 
zum Ausdruck zu kommen, daß der Sohn gleichzeitig mit 
dem Besitz der Mutter die Herrschaft des Vaters antritt. 
Mit dieser Verdrängung des Vaters aus seinen Rechten haben 
wir uns aber bereits von der zärtlichen, der Mutter zuge- 
kehrten Seite der Rettungsphantasie ab- und der feindseligen, 
dem Vater geltenden Komponente zugewendet. Wie jedoch 
in der Beatrixfassung der anstößige Inzest in die Rettung 
der Mutter und die Heirat der Herzogin gesondert erscheint, 
so ist auch die verwerfliche Auflehnung gegen den Vater 
von diesem auf den verräterischen Ankläger übergewälzt. 
Damit erscheint aber auch die Gebundenheit des zu freienden 
Weibes an einen Dritten, wie sie die Phantasie auf Grund 
des Mutterkomplexes fordert, erfüllt zu sein. Wir können 
daher die Figur des Anklägers ebensowenig als selbständige 
Gestalt nehmen, wie die im zweiten Teile gerettete Herzogin, 
sondern müssen sie auf Grund der Bedingung des »ge- 
schädigten Dritten« auf den Vater reduzieren. Als solcher 
erhebt er in manchen Versionen (z. B. als Telramund im 
Lohengringedicht) mit Recht Anspruch auf die Frau und 
wird vom Sohne im Zweikampf besiegt. Nun läge es ja in 
der Natur dieses erbitterten Kampfes mit einem gefährlichen 
Gegner, daß der Sieger dem verfallenen Leben des Unter- 
legenen ein Ende macht, wie es z. B. in Konrad von 
Würzburgs Gedicht der Fall ist. Statt dessen aber tötet in 
den meisten Versionen der erbitterte Sieger, der im Volks- 
buch (S. 244) sogar ausdrücklich sagt, er scheide nicht eher 
aus dem Kampfe, bis er den Gegner tot sehe, denselben 
nicht, sondern schenkt ihm zunächst das Leben, um ihn erst 
später der verdienten Straf e zuzuführen. Scheint dieser auffällige 
Zug zunächst dafür zu sprechen, daß der Sohn vor der Tötung 
dieses Mannes wie vor einem unerlaubten Mord zurückschrecke, 
so wird klar, daß er in dem bewältigten Gegner seinen 
Vater sieht, wenn wir uns wieder an die aufrührerische Seite 
der Rettungsphantasie erinnern, die sich beim Vater für das 




DER KAMPF ZWISCHEN VATER UND SOHN. 



101 



Geschenk des Lebens durch seine Rettung aus einer Todes- 
gefahr zu revanchieren sucht. 

Wie wir nun die Errettung und Heirat der unschuldig 
verdächtigten Herzogin aus der Vorgeschichte selbst auf die 
Mutter beziehen konnten, so erhält die psychologisch ge- 
forderte Zurückführung des besiegten Anklägers auf den riva- 
lisierenden Vater eine über jedem Zweifel stehende Sicher- 
heit aus den zahlreichen und weitverbreiteten Sagenüber- 
lieferungen, als deren Typus das altdeutsche Hildebrandslied 
gelten darf, Diese meist in die epische Form gekleideten 
Sagen, deren psychologische Beleuchtung einem anderen Zu- 
sammenhang vorbehalten bleiben mag, haben regelmäßig zum 
Inhalt einen erbitterten Zweikampf auf Leben und Tod zwischen 
zwei kühnen Helden, der meist unentschieden damit endet, 
daß die beiden einander unbekannten Kämpfer sich schließ- 
lich als Vater und Sohn erkennen. Zum Beweise des engen 
Zusammenhangs der Zweikampfepisode in unserer Schwan- 
rittersage mit dieser uralten und weitverbreiteten Über- 
lieferung sei eine verwandte Sage vom Zweikampf zwischen 
Vater und Sohn mitgeteilt, die dem Lais von »Milun« 
(Marie de France) zu Grunde liegt, den Hertz (S. 256) als 
den bretonischen Hildebrand bezeichnet. 

Milun, ein tapferer Ritter, schwängert ein Mädchen, welches 
die Folgen fürchtet und ihm rät, das Kind ihrer weit entfernt 
wohnenden Schwester zum Aufziehen zu übergeben. Der Ring, 
den sie von Milun erhalten hat, sowie ein den Namen des Vaters 
enthaltender Brief werden dem Kinde mitgegeben, damit es der- 
einst im stände sei, den Vater zu finden. Nach der Geburt und 
Wegschaffung des Knaben zieht Milun auf Abenteuer, während 
das Mädchen vermählt, aber von ihrem Manne als eine Ge- 
fallene ins Gefängnis geworfen wird. Nun wird, um den Sohn 
heranwachsen zu lassen, der unwahrscheinlich lange Intervall von 
20 Jahren eingeschoben, während welcher Zeit Milun und seine 
gefangene Geliebte mit Hilfe eines als Brieftaube verwendeten 
Schwanes miteinander korrespondieren. Nach Ablauf dieser 
zwanzig Jahre kommt der herangewachsene Jüngling auf der Suche 
nach seinem Vater in die Bretagne, wo er sich als tapferer Ritter 
bewährt und alle Gegner besiegt. Milun wird bange um seinen 
Ruhm; nach langer Ruhezeit gedenkt er wieder auszuziehen, um 
mit dem fremden Ritter zu kämpfen und dann seinen Sohn auf- 



Berlin, 



102 DIE RETTUNGSPHANTASIE 



zusuchen. In dem harten Zweikampf stößt endlich der Junge den 
Alten aus dem Sattel. Dabei verschiebt sich der Helm und wie er 
das weiße Haar des Alten sieht, nützt er seinen Vorteil nicht aus, 
sondern bringt ihm ein Pferd, damit er den Nachteil ausgleiche. 
Da bemerkt der Alte den Ring an der Hand des Jungen und fragt 
ihn nach seinen Eltern, mit der Motivierung, daß er noch keinen 
so tapferen Helden bestanden habe. Der Jüngling erzählt aus- 
führlich seine ganze Geburts- und Jugendgeschichte, wie der junge 
Helias seinen Eltern und wie dieser vereint auch er den Vater 
mit seiner Mutter : 

»Der Sohn rief: »Ich vereine dich 
Mit meiner Muster sicherlich. 
Hingeh' ich, ihren Mann zu töten, 
Und schaffe Frieden Euern Nöten.« 

Aber auf dem Wege zum Schloß, in dem die Mutter gefangen ge- 
halten wird, begegnet ihnen ein Bote mit der Nachricht, daß ihr 
Mann eben gestorben und sie also frei und erlöst sei; der Sohn 
führt sie nun dem Vater als Gemahlin zu (21). 

Die Übereinstimmung dieser Zweikampf- und Erkennungs- 
szene erstreckt sich aber weiter als auf die zwei zuletzt 
hervorgehobenen Momente, daß nämlich in beiden Fällen der 
Jüngling dem Vater seine Herkunft enthüllt und ihn mit der 
aus der Gefangenschaft befreiten Mutter versöhnt. Es zeigt 
sich, daß auch die anderen wesentlichen Züge des Zweikampfes 
zwischen Vater und Sohn in der Schwanrittersage nach- 
klingen, und zwar unter Umständen, die erkennen lassen, 
daß diese Sagenzüge sich nicht bloß zufällig auch hier finden, 
sondern nachdrücklich hervorgehoben, ja um jeden Preis 
hineingebracht scheinen, da sie nicht immer mit den an sie 
geknüpften Motiven der Sage zusammenstimmen. So findet sich 
beispielsweise das wesentlichste Motiv dieses Kampfes, nämlich 
die Unkenntlichkeit des Sohnes, beim Schwanritter wieder, 
der ja auch unerkannt den Zweikampf wagt. Und wie im 
Lais von Milun der besiegte Vater den Sohn nach seinen 
Eltern fragt, so fragt auch im niederländischen Volksbuch 
der besiegte Ritter Markus, dem Helias nach hartem Kampfe 
den rechten Arm abgehauen hat, wer er sei und erhält die 
Antwort : »Ich bin König Oriants und der getreuen Königin 
Beatrix Sohn und muß Euch tot sehen, ehe ich die Schranken 




IN IHRER FEINDSELIGEN BEDEUTUNG. 



103 



verlassen Doch sagt das Helias, nachdem er bereits vor 
dem Zweikampf in Gegenwart des falschen Ritters Markus 
sich seinen Eltern zu erkennen gegeben und dem Ritter 
direkt gesagt hatte : »O, du falscher Verräter, ich bin froh, 
daß ich gegen dich streiten kann, um meine Mutter zu 
rächen und deren Ehre zu schirmen!« Wenn er sich dann 
nach dem Zweikampf dem Ritter nochmals zu erkennen gibt, 
so zeigt das deutlich, daß er ihn mit dem Vater identifiziert, 
dem er vorher dasselbe sagte, verrät uns aber anderseits, 
wie hier aus den Zweikampfsagen zwischen Vater und Sohn 
ein unverstandenes Motiv völlig isoliert und unstimmig in 
die rationalisierte Sage hineinragt. Aber noch in anderer 
Hinsicht ist der Lais von »Milun« für das Verständnis des 
Lohengrin-Zweikampfes wertvoll. Er zeigt uns nämlich das 
Motiv für die Verschonung des besiegten Gegners, die nach 
den Worten des Schwanritters (»ich muß Euch tot sehen, 
ehe ich die Schranken verlasse«) ziemlich unmotiviert erfolgt, 
in ihrer ursprünglichen, dem Vater geltenden Bedeutung; 
denn der siegreiche Jüngling verschont den alten Milun, weil 
er Nachsicht und Mitleid mit dessen Alter empfindet, das ihn 
an seinen eigenen Vater, den er ja sucht, gemahnt. Ander- 
seits ist aber der Lais naiv genug uns zu verraten, daß diese 
dankschuldige Schonung nur dem alten, ehrwürdigen Erzeuger 
gilt, nicht aber dem bösen, grausamen, hassenswerten (zweiten) 
Gatten seiner Mutter, den der Sohn schonungslos zu töten 
beabsichtigt. Aber auch diese Tat wird noch als zu an- 
stößig, im Sinne eines Vatermordes, betrachtet und die Sage 
deutet durch den natürlichen Tod des Mannes an, daß der 
Sohn mit dieser gegensätzlichen Einstellung zum Vater ver- 
söhnt ihm die Mutter zuführt, die er durch seinen Sieg und 
ihre Befreiung eigentlich für sich errungen hatte. Wir sehen 
also hier, daß der unerkannte Zweikampf zwischen Vater und 
Sohn das feindliche Gegenstück bietet zur unerkannten Heirat 
des Sohnes mit der Mutter (Frageverbot), wie ja auch die 
Ödipussage psychologisch folgerichtig beide Motive neben- 
einanderstellt und sie in den innigsten Zusammenhang bringt : 
der Sohn muß den Vater töten, um von der Mutter Besitz er- 






104 DIE RETTUNGSPHANTASIE 



greifen zu können und der Umstand, daß beide Taten in Un- 
kenntnis geschehen, spiegelt nur die psychologische Tatsache 
der Verdrängung dieser verbotenen Kinderwünsche wieder. 

In der Schwanrittersage wird zwar der Zweikampf nicht 
gegen den Vater direkt geführt, sondern gegen eine stell- 
vertretende Figur, die ja auch bald die Mutter für sich be- 
gehrt, bald sie bloß der Untreue verdächtigt. Dieser Ersatz- 
charakter gestattet es jedoch, deutlich zu machen, daß die 
Schonung des besiegten Gegners, wie wir schon bei Milun 
andeuten konnten, keine aufrichtige ist, da ja der verschonte 
Ritter bald darauf der verdienten Strafe überantwortet wird. 
Es stirbt also auch hier, ähnlich wie im Milun, der gehaßte 
Mann, jedoch ohne von der Hand des jungen Ritters zu 
fallen. Daraus ergibt sich, daß hier wie dort ein psycho- 
logisches Bedürfnis besteht, dem besiegten Gegner das Leben 
zu schenken und wir erkennen darin mit Leichtigkeit das 
Motiv der Vaterrettung, wenn es auch insoweit feindselig be- 
tont ist, als der Sohn selbst es ist, der den Vater in diese 
Lebensgefahr bringt, aus der er ihn sogleich wieder errettet. Bei 
einer solchen Auffassung wird auch das geringe Alter des 
Siegers schon weniger anstößig, ja wir merken plötzlich, 
daß sein Alter von 15 bis 16 Jahren weder zum Zweikampf, 
noch zur Heirat, noch zur Kinderzeugung paßt, dagegen 
vollkommen der Lebenszeit entspricht, in der diese Pubertäts- 
phantasien gebildet werden. Von diesem Standpunkte aus 
werden wir an der Zukunftsphantasie von Vatermord, Inzest 
und Kinderzeugung des unreifen Jünglings ebensowenig An- 
stoß nehmen wie an jener anderen in seine früheste Ver- 
gangenheit verlegten Phantasie, daß er eigentlich auf die Welt 
(aus dem Wasser ans Land) gekommen sei, um seine Mutter 
aus der Gewalt des Vaters zu erretten und sie zu heiraten, 
was er unmittelbar nach seiner Geburt (Ankunft) auch voll- 
führt habe. Diese überkühne Phantasie, welche auf die 
richtige Empfindung zurückgeht, daß der neugeborene Sohn 
tatsächlich das Eheleben der Eltern in ähnlicher, wenn auch 
kaum bewußt faßbarer Weise stört und beeinflußt, macht es 
auch für den Skeafmythus überflüssig, mit Simrock auf 






UND DER VORWURF DER UNTREUE. 106 

die Göttersage zu rekurrieren, die ja auch nichts anderes 
als ein Phantasieprodukt ist. Diese Phantasie von der An- 
kunft des Kindes, das die Ehe der Eltern stört, kommt in 
der Kampfepisode mit dem Ankläger zum vollen Durchbruch, 
während sie im Verhältnis zum Vater in ihr Gegenteil ver- 
kehrt ist: denn da erscheint ja der Sohn, um die Ehe der 
Eltern aufs neue zu schließen. Gehen wir aber auf den 
Kern dieser ins Edle gewendeten Phantasie zurück, so besagt 
sie nichts anderes, als daß der Held unmittelbar vor der 
(zweiten) Ehe der bedrängten Frau auftritt und diese ver- 
hindert, indem er den Freier wegschafft und die Frau selbst 
heiratet — ganz wie Odysseus, der seltsamerweise auch allein 
in seinem Schiffe schlafend zur Heimat getrieben kommt 
und dort unerkannt als Gatte auftritt (22). 

Der überwundene und beseitigte Freier zeigt jedoch 
nicht bloß die Züge des Vaters und wird als solcher ver- 
schont, sondern er tritt ja in manchen Versionen ohne An- 
spruch auf die Frau, lediglich als der von der bösen 
Schwiegermutter bestochene Ankläger auf, der die Frau der 
Untreue beschuldigt. Als solcher ist er aber keine willkür- 
liche Variante der Sagenbildung, sondern spielt nur die Rolle, 
die in der zu Grunde liegenden Phantasie dem Sohne zufällt, 
der ja gegen die Mutter den Vorwurf der Untreue (mit dem 
Vater) erheben muß. Hier erhält aber der rein boshafte Zug 
der Sage, wonach die Mutter »fälschlich« beschuldigt wird, 
eine tiefere Begründung aus dem Phantasieleben des Knaben, 
für den eben schon der bloße Verkehr seiner Mutter mit dem 
Vater diese zu einer Verworfenen und Verachteten macht. Ja, 
wir erkennen, daß überhaupt das ganze außerordentlich be- 
liebte und verbreitete Motiv der ungerechtfertigten Ver- 
dächtigung einer Schwangeren (Genovefatypus), das in 
anderen Sagen mehr oder minder selbständig und mit ver- 
schiedenen Modifikationen auftritt (23), sein Vorbild in den 
Pubertätsphantasien des Knaben findet, der die Mutter selbst 
begehrt und der sie nun, teils aus Rache wegen der Uner- 
füllbarkeit seines Wunsches, teils wieder um die Unrealisier- 
barkeit seiner Phantasie doch zu verringern, in die Situation 



■ ' 



106 DIE RETTUNGSPHANTASIE 






bringen ! 



von allerlei geheimen Liebesverhältnissen und verwerflichen 
Buhlschaften bringt. 

Will man aber diese nunmehr auf die Jünglings- 
phantasien zurückgeführten Verdächtigungen der mütterlichen 
Treue ihrem vollen Sinn und Inhalt nach verstehen, so muß 
man im Phantasieleben des Individuums noch weiter zurück- 
greifen und sich an das Kind wenden. Ehe der Jüngling 
zu der vorhin erwähnten Kenntnis der wirklichen Sexual- 
vorgänge kommt, die sein Phantasieleben in so rege Tätigkeit 
versetzen, hat er sich —meist schon in den ersten Kinderjahren, 
sobald ihn die Ankunft eines neuen Geschwisterchens über- 
rascht — intensiv mit der Frage beschäftigt, woher die 
Kinder kommen und diese erste bedeutungsvolle Rätselfrage 
des Lebens mit mehr oder minder großer Annäherung an 
die dunkel geahnten Zusammenhänge zu lösen versucht. Wir 
haben schon erwähnt, wie das Kind die in gewissem Sinne 
richtige, nur unverstandene und darum meist überlegen ab- 
gelehnte Storchfabel auf seine etwaige neugierige Frage zu 
hören bekommt und wie diese symbolische Einkleidung des 
Geburtsvorganges im Aussetzungsmythus wiederkehrt. Wir 
möchten aber nicht versäumen, hier hervorzuheben, daß nicht 
nur das Wasser, sondern auch der Storch, der das Kind 
herauszieht, es gewissermaßen rettet, auf die wirklichen Vor- 
gänge hindeutet. Insbesondere ist dies in jenen Sagen — zu 
denen auch der Chevalier au cygne gehört — der Fall, wo 
die Aussetzung im Kästchen und Wasser sei es gänzlich fehlt, 
sei es bloß in einem Detail angedeutet ist oder an späterer 
Stelle wiederkehrt (wie in unserer Sage) und durch die Aus- 
setzung im Walde, der die wundersame Tiersäugung folgt, 
ersetzt ist. Ist es doch gerade die Beobachtung der Tiere, 
die ihr Sexualleben so wenig verhüllen und denen sich das 
Kind so verwandt fühlt, die das Kind in seinem Unglauben an 
der Auskunft der Eltern bestärken.*) Wie also die Aus- 
setzung im Kästchen und Wasser den Geburts Vorgang gleichsam 

*) So sagte ein 4 1 /ajäbriger, in der Stadt aufgewachsener Knabe nach 
Kenntnisnahme der Storchfabel: »Aber eine Kuh kann er doch nicht 



«. 



UND DIE KINDLICHEN SEXUALSPEKULATIONEN. 107 






asexualisiert, so berichtigt die Tierfabel diese Vorstellung 
durch den Hinweis auf die Ähnlichkeit der menschlichen mit 
der tierischen Geburt. Man wäre versucht zu sagen, die 
Tierfabel bemühe sich mit dem Hinweis, der Mensch ist ein 
Säugetier, die aufgeworfenen Probleme zu lösen. Dieses 
Stück richtiger Erkenntnis verdankt das Kind außer der Tier- 
beobachtung, seiner intensiven Aufmerksamkeit, die es seit 
jenem ersten Mißtrauen den Eltern schenkt und die es bald 
erkennen lassen, daß das Erscheinen des Kindes mit der auf- 
fälligen Leibeszunahme der Mutter im Zusammenhang stehe 
(vgl. Freud: Jb., I, S. 52, u. Jung, S. 48). Allerdings fehlt 
ihm damit noch die Kenntnis, wie das Kind in den Leib der 
Mutter hineingekommen ist, also der Beteiligung des Vaters, 
und wo es diesen verläßt, ein Problem, welches das Kind nun 
aufs intensivste beschäftigt und zu einer Reihe, wenn auch 
falscher, so doch außerordentlich interessanter »infantiler 
Sexualtheorien« führt (vgl. Freud, I.e.). Indem wir 
diese typischen, primären Sexualtheorien der Kinder hier 
übergehen, wenden wir uns den späteren, ebenso unrichtigen 
und weniger konstanten Vorstellungen zu, die das in einzelnen 
Punkten bereits wissend gewordene Kind (etwa um das 10. 
oder 11. Lebensjahr) sich über die Entstehung und Herkunft 
der Kinder macht. Freud ist diesen überaus mannigfaltigen 
sekundären Sexualspekulationen nicht weiter nachgegangen 
und führt nur einzelne solcher Irrtümer an. »So können 
Mädchen zur Erwartung kommen, der Geschlechtsverkehr 
finde nur ein einziges Mal statt, dauere aber da sehr lange, 
24 Stunden, und von diesem einen Male kämen der Reihe 
nach alle Kinder.« — »Andere Mädchen übersehen die Trag- 
zeit, das Leben im Mutterleibe, und nehmen an, daß das 
Kind unmittelbar nach der Nacht des ersten Verkehres zum 
Vorschein komme. Marcell Prevost hat diesen Jung- 
mädchen-Irrtum in einer der »Lettres de femmes« zu einer 
lustigen Geschichte verarbeitet« (Freud: Kl. Sehr., II, S. 173). 
Ich selbst habe durch Umfrage in meinem Bekanntenkreise 
eine Reihe derartiger Irrtümer, über die man gern mit dem Ge- 
fühl der jetzigen Überlegenheit spricht, gesammelt und will aus 



108 DIE RETTUNGSPHANTASIE. 

diesem Material, das jeder an seiner eigenen Umgebung leicht 
kontrollieren und beliebig vermehren kann, einige für unsere 
Untersuchung interessante Vorstellungen mitteilen. Ein 
Mädchen, das bis zum 15. Lebensjahr der Meinung war, man 
bekomme ein Kind durch Küssen, glaubte, als sie von der 
Tatsache des Geschlechtsverkehrs Kenntnis erhielt, dann durch 
mehrere Jahre, daß durch jeden ehelichen Umgang ein Kind 
erzeugt werde. Da ihr aber die Zahl der Kinder dazu doch 
etwas zu gering vorkam, bequemte sie sich zu der Modifikation, 
daß bei jedem Koitus ein Stück des Kindes gemacht werde, 
eine Theorie, die ihr Gegenstück nicht nur in Balzac's 
»drolliger Erzählung« findet, wo der neugierige Knabe vom 
Vater die Aufklärung erhält, daß die Menschen aus einzelnen 
Stücken zusammengeschmiedet werden, sondern auch in un- 
zähligen mehr oder minder obszönen Witzen und in der 
altertümlichen Redensart, die von einer Schwangeren sagt : 
»Sie hat den Bauch voll Knochen« (Mannhardt: D. M., S. 305), 
was doch wohl deren spätere Zusammenfügung voraussetzt. 
Es wäre nicht unmöglich, daß eine ähnliche Idee den in 
Mythus und Märchen zahlreichen Zerstückelungen und darauf 
folgenden Wiederbelebungen zu Grunde läge. Ein Knabe 
wiederum ließ nicht aus jedem Geschlechtsverkehr ein Kind 
hervorgehen, sondern hatte die entgegengesetzte Vorstellung, 
daß nämlich die Eltern nur ein einziges Mal verkehren und 
daß die Frau dann fortwährend Kinder zur Welt bringe, 
deren Zahl sie beliebig regulieren könne. Beide Irrtümer 
scheinen in der Vorstellung einer anderen Frau vereinigt, die 
fest überzeugt war, daß jede Ehefrau unbedingt in der Hochzeits- 
nacht ein Kind empfange, wie es tatsächlich in allen Fassungen 
des Chevalier au cygne geschieht. Ein anderes Mädchen hatte 
in der Kindheit geglaubt, die Eltern bekämen schon durch das 
bloße Beisammenschlafen ein Kind, eine Idee, die im Hinblick 
auf die sprachliche Bezeichnung des Geschlechtsverkehres als 
»Beischlaf« gar nicht so ungereimt erscheint, wenn sie auch 
bloß eine der Bedingungen für die Sache selbst nimmt. 

Wie nun diese Sexualspekulationen der Vorpubertätszeit 
in den späteren Pubertätsphantasien des Jünglings noch ver- 






' 



DIE HUNDEGEBURT. 109 



einzelt nachklingen, so zeigt auch unsere Sage eine ähnliche 
Anlehnung und Verwertung dieser Irrtümer bei der Ver- 
dächtigung der mütterlichen Treue. Haben wir schon hervor- 
gehoben, daß die Schuld der Mutter, wenn auch objektiv 
nicht gegeben, doch für die Empfindung des Sohnes in ihrem 
Verkehr mit dem Vater besteht, so wird uns nun der Inhalt 
der Verdächtigung auf Grund der infantilen Sexualtheorien 
verständlich. Abgesehen davon, daß er sie in einzelnen 
Fassungen mit einem Liebhaber, welcher zum Teil die eigenen 
Züge, zum Teil die des Vaters trägt (der Ankläger), in un- 
erlaubte Beziehungen bringt, wird sie in der Sage verdächtigt, 
mit einem Hunde Umgang gehabt und demzufolge junge 
Welpen zur Welt gebracht zu haben. Dieses Motiv, welches 
seine Ergänzung in der Tiersäugung findet, scheint nur der 
entwürdigenden Auffassung des Geschlechtsverkehres, wie 
sie der Jüngling zur Zeit der ersten Aufklärung hegt, zu 
entsprechen. Anderseits steckt auch hier wieder ein Körnchen 
Wahrheit insofern, als neugeborene Kinder wirklich über- 
raschend häßlich und mit ihrer Behaarung jungen unbeholfenen 
Tieren nicht unähnlich sind, was wir auch in den Geburts- 
träumen reichlich verwertet fanden. In diesem Sinne werden 
in einer nordwestamerikanischen Sage (Frobenius, 349 fg.) 
die Hunde, welche ein Mädchen von einem tagsüber in einen 
Hund verwandelten Mann empfängt und zur Welt bringt 
durch Abstreifung und Verbrennung der Hundefelle in 
Menschen verwandelt. Aber auch hier wieder bietet sich das 
Gegenstück darin, daß die Seelen Verstorbener häufig in Hunde- 
gestalt gedacht werden (Mannhardt, S. 370, 301 ff.), was viel- 
leicht noch in unserem Schimpfwort »Hundeseele«: nachklingt 
und in zahlreichen Sagen Ausdruck gefunden hat. Nach der 
bekanntesten (vgl. Mannhardt, S. 300) zieht Hackelberg- 
Wotan unsichtbar durch die Luft und die ihn begleitenden 
sieben kleinen Hunde sind seine sieben Söhne, die er als 
Mensch grausam getötet hatte. Daß auch die Mutter in 
unserer Sage die etwas ungewöhnliche Anzahl von sieben 
Jungen zugleich zur Welt bringt, scheint zunächst aus der 
Analogisierung mit der Hundegeburt zu stammen, wenn es 



HO DIE RETTUNGSPHANTASIE. 



anderseits auch auffällig an die Theorie gemahnt, daß die 
Frau nach jedem Verkehr eine größere Anzahl von Kindern 
zur Welt bringt. Daß aber tatsächlich die infantile Un- 
kenntnis der Zeugungs- und Geburtsvorgänge an der Ge- 
staltung der Sage ihren Anteil hat, verrät uns die Vorge- 
schichte der Geburt in unserer Sage, wo die unerfahrene 
aber bereits schwangere Frau bezweifelt, daß ein Weib zwei 
Kinder zugleich von einem einzigenManne empfangen könne (vgl. 
Reiffenberg, v. 208 ff.) und der Gatte sie damit tröstet, daß 
sie durch Gottes Hilfe sogar sieben Kindern zugleich das 
Leben schenken könnte. Dieses Motiv, das der infantilen Un- 
kenntnis seine Entstehung verdankt, findet sich auch in 
anderen Sagen wieder. So in der Erzählung vom »Ursprung 
der Weifen« (Grimm: D. S., 233), wo Irmentrut, die Ge- 
mahlin des Grafen Isenbart zu Altdorf, die es für unmöglich 
hält, daß eine Frau ohne Ehebruch zu begehen, drei Kinder 
von einem Mann zur Welt bringen könne, als sie selbst zwölf 
Knaben gebiert, elf davon zu ersäufen befiehlt, um nicht als 
Hure verdächtigt zu werden. Ihr Gemahl aber »rettet« die 
Kinder, obwohl ihm die Dienerin sagt, es seien nur Weife 
oder junge Hunde und läßt sie bei einem Müller aufziehen. 
Nach sechs Jahren holt er sie und verzeiht der Frau »ihre 
Einfalt und kindliche Unschuld«, aus der sie das Verbrechen 
begangen hatten. Zum Gedächtnis daran hießen seine Nach- 
kommen »Weifen«. Eine andere Sage (Grimm I.e., S. 366): 
Die acht Brunos, schreibt die Zweifel an der Mög- 
lichkeit einer mehrfachen Geburt dem Manne zu und verläuft 
im übrigen ähnlich wie die Weifensage. In einer weiteren 
Erzählung endlich, die den Titel führt: So viel Kinder 
alsTag imJahr (Grimm, S. 375) wird diese Vorstellung ins 
Unsinnige übertrieben, gewährt uns aber gerade dadurch einen 
Einblick in das Motiv dieser und ähnlicher Sagengestaltungen. 
Die Erzählung berichtet als wahre Begebenheit aus dem 
Jahre 1270, daß einst eine Gräfin ein armes Bettelweib als 
Ehebrecherin beschimpft habe, weil sie Zwillinge auf dem 
Arme getragen habe. Die arme Frau verhängte nun über sie 
den furchtbaren Fluch, so viele Kinder zu gebären, als das 



VORSTELLUNGEN ÜBER MEHRFACHE KINDERGEBURTEN. 111 



Jahr Tage habe ; die Gräfin soll auch wirklich in ihrem 42. Jahre 
365 Kinder zur Welt gebracht haben, die jedoch alle samt der 
Mutter am selben Tage starben. Aus dieser Reihe von Verwer- 
tungen des Motivs seheinen sich zwanglos zwei Gesichtspunkte 
zur Erklärung seiner Gestaltung zu ergeben. Vom Standpunkte 
der Frau aus scheint es eine Rechtfertigung gegen die offenbar 
primären Zweifel des eifersüchtigen Mannes, den die Frau aus 
ihrer Erfahrung belehrt, daß dies sehr wohl möglich sei, ja die für 
alle Fälle vorbaut und auch die Möglichkeit für drei, sieben, ja 
365 Kinder offen läßt. Vom Standpunkte des Mannes jedoch klingt 
die Annahme dieser Aufklärung wie Ironie auf den unleug- 
baren Nachweis, daß zwei oder drei Kinder von einem Manne 
empfangen werden können. Der Mann sträubt sich innerlich 
doch gegen die Annahme, indem er in ironisierender Über- 
treibung höhnt: Vielleicht wollt ihr Weiber gar behaupten, 
daß man auch sieben oder 365 Kinder auf einmal zur Welt 
bringen könne? — Nebenbei sei auch hier wieder hervor- 
gehoben, wie sich diese scheinbar unsinnige Zahl im Hinblick 
auf die infantile Vorstellung, daß jeder Geschlechtsverkehr 
ein Kind mit sich bringe, aus der ebenfalls kindlichen Auf- 
fassung erklärt, daß die Eltern jede Nacht geschlechtlichen 
Umgang pflegen, woraus dann folgerichtig 365 Kinder im 
Jahre resultieren müssen. — Mit diesem Motiv der mehrfachen 
Geburt steht in unserer Sage ein anderes Motiv in innigem 
Zusammenhang, von dem wir bereits wissen, daß es in der 
Sexualforschung des Kindes eine bedeutsame Rolle spielt. Es 
ist dies die Tatsache, daß der Leib der Mutter im Verlaufe 
der Schwangerschaft an Umfang zunimmt, der sich offenbar 
mit der Anzahl der Kinder vergrößern muß. In diesem Sinne 
kann die Matabruna unserer Sage ankündigen, die Königin 
werde vermutlich zwei bis drei Kinder zur Welt bringen, da 
sie so überaus starken Leibes sei (Simrock: Volksb., Bd. 6, 
S. 215). Noch deutlicher kommt dies im Niederländischen 
Volksbuch (Wolf: N. S., S. 173— 194) zum Ausdruck, wo der 
auffällige Leibesumfang der schwangeren Königin besonders 
betont wird, wo aber die naive Frage der Königin nach der 
Möglichkeit einer mehrfachen Geburt fehlt (24). 



112 DIE RETTUNGSPHANTASIE. 

Bei dieser Deutung unserer Sage wird sich wohl niemand 
daran stoßen, daß die Verdächtigung der Untreue, die ja der 
kindlichen Phantasie entspringt, bei der logischen Über- 
arbeitung des egozentrischen Phantasiematerials zur sozial 
ansprechenden Sage, nicht mehr dem Sohne selbst, sondern 
seiner bösen Großmutter und in zweiter Linie dem von ihr 
gedungenen Ankläger zugeschrieben wird. Liegt es doch in 
der Tendenz der Sagenbildung die zugleich den ehrgeizigen 
Bestrebungen dienende Rettungsphantasie durchzusetzen, in 
der ja der Sohn als Gegner der böswilligen Ankläger er- 
scheint. Und doch kann auch diese Verschiebung auf die 
Mutter des Gatten als keine zufällige angesehen werden, 
wie ja das Motiv des Zweifels an der mehrfachen Geburt 
zeigt, das nicht in allen Versionen der Sage der Schwangeren 
selbst zugeschrieben wird. In der von Gaston Paris (p. 321) 
mitgeteilten Fassung, die nach der unschuldig angeklagten 
Frau Isomberte genannt wird, rechtfertigt die Mutter des 
Königs, Ginesa, ihr Vorgehen damit, daß sie nur bestrebt 
gewesen sei, die Ehre ihres Sohnes zu schützen, »car une 
femme qui a plus d'un enfant ä la fois est sürement adultere«. 
Hier scheint das Motiv dem logischen Zusammenhange besser zu 
entsprechen, da es ja zur Rechtfertigung der Anklage dienen 
soll, während in unserer Beatrixfassung die Schwangere 
durch ihre eigenen Zweifel den ersten Grund zur Ver- 
dächtigung selbst gibt, was wieder den anderen Sagen dieser 
Gruppe näher steht. Nun gibt es aber eine durch den 
falschen Verdacht der Untreue mit unserem Thema verwandte 
Sage, welche den Kreis der von diesem Zweifel befallenen 
Personen schließt und uns damit ein tieferes Verständnis des 
Motivs in unserem Sagenzusammenhang bietet. In der Sage 
vom Kaiser Octavianus bekommt nach langer unfrucht- 
barer Ehe die Kaiserin endlich Zwillinge. Aber die Mutter 
des Kaisers sagt ihrem Sohne, seine Frau müßte mit zwei 
Männern Umgang gehabt haben, was er sich nur auf ein — 
natürlich fälschliches — Zeugnis zu glauben entschließen 
kann. Hier sehen wir aber die irreführende Angabe in vollem 
Einklang mit der kindlichen Auffassung direkt der Mutter 









ZUR PSYCHOLOGIE DER BÖSEN SCHWIEGERMUTTER. 113 



zugeschrieben, die den bereits erwachsenen und verheirate- 
ten Sohn derart in seiner sexuellen Unwissenheit zu erhalten 
und zu bestärken sucht. Wir verstehen nun auch ein wenig 
besser die Rolle der bösen Matabruna in unserer Sage und 
werden uns auf Grund einer weiteren Überlegung auch über 
die Motive ihres Handelns klar zu werden suchen. In der 
Sage handelt sie aus purer Bosheit, eine Begründung, die 
wir auf dem Theater oder etwa noch im praktischen Leben 
gelten lassen können, die wir aber psychologisch auf irgend 
ein Motiv zurückführen müssen, wenn wir nicht in die Theorie 
vom »geborenen Verbrecher« verfallen wollen. Nun spricht 
aber schon die besondere Betonung und intensive Hervor- 
kehrung dieser Böswilligkeit, die eigentlich das Agens der 
ganzen Handlung ist, sehr dafür, daß dieser Charakter — 
sei er nun angeboren oder erworben — von Affekten geheizt 
wird, deren Quelle uns nicht unbekannt ist. Matabruna, die 
Mutter des jungen Königs, haßt vom ersten Augenblicke an 
die Verlobte ihres Sohnes und sucht die Ehe erst zu hinter- 
treiben, dann zu stören. Das Motiv für dieses Verhalten, in 
dem sie sich nur durch den Grad und die Ungebundenheit 
ihrer Leidenschaft von den meisten Schwiegermüttern unter- 
scheidet, lehrt uns der allgemein menschliche Zug verstehen, 
daß die Mutter nicht gern den Sohn, der ihr bis dahin aus- 
schließlich angehörte, mit einer anderen Frau teilen oder ihn 
gar an diese ganz verlieren will. Dasselbe gilt, wie ich be- 
reits an anderer Stelle (Mythus, S. 77) angedeutet habe, von 
dem Vater, dem kein Freier seiner Tochter recht ist und der 
im Mythus eine Reihe unerfüllbarer Bedingungen an die Er- 
werbung der Tochter knüpft, weil er ihre zärtliche Neigung 
nicht an ihren künftigen Mann verlieren will. Wie in dem 
berühmten Märchen der Turandot oder in der Erzählung 
von König Apollonius von Tyrus (die auch in dem 
Shakespeare zugeschriebenen »Perikles« behandelt ist) be- 
steht die dem Freier gestellte Aufgabe in der Lösung eines 
schwierigen Rätsels — im Apollonius ist es das Rätsel dieser 
Bedingung selbst — , das uns also auch hier in gewandelter 
Bedeutung wieder entgegentritt. Liegt uns das Verständnis 

Rank, Die Lohengrinsage. 8 



114 DIE RETTUNGSPHANTASIE. 

für eine solche Empfindung bei der Mutter und dem ihr ja auch 
körperlich enger zugehörigen Kinde näher, so verraten uns 
anderseits die weniger anstößigen Sagen und Mythen, wo es 
sich um das Verhältnis von Vater und Tochter handelt, 
in unzweideutiger Weise den tiefsten Grund dieses Verhaltens, 
und wir müssen darum unsere Aufmerksamkeit für eine Weile 
dem Analogietypus des bösen Schwiegervaters schenken, der 
uns die Handlungsweise der bösen Schwiegermutter in der 
Schwanrittersage verstehen lehren soll. 

Im » A p o 1 1 o n i u s« ist der Grund ganz deutlieh ausgesprochen 
und wir erfahren damit auch ein ausreichendes Motiv für das 
Verhalten des Vaters, das der Bosheit der Mutter in unserer Sage 
voll entspricht. König Antiochus hat nach dem Tode seiner 
Gemahlin seine eigene Tochter vergewaltigt. »Während er ihr aber 
auf diese Weise zwischen seinen vier Pfählen heimlich einen Ge- 
mahl verschafft hatte, sann er auf eine neue Bosheit, womit er die 
Freier seiner Tochter vertreiben möchte, um selbst ihres unge- 
störten Besitzes genießen zu können« (Simrock: Volksb., Bd. 3, 
S. 212 f.). In andern Märchen, wie z. B. in »Allerleirauh« 
(K. H. M., Nr. 65), kommt der Inzest nicht zu stände, weil sich die 
Tochter weigert und nun dem Vater selbst schwer zu erfüllende 
Aufgaben stellt, endlich aber doch vor dessen Gier flieht oder von 
dem über ihre Weigerung erzürnten Vater ins Wasser ausgesetzt 
wird (wie des Reußenkönigs Tochter). Geschieht das bereits in 
ihrer Kindheit, wie im zweiten Teil des »Apollonius« oder in 
Shakespeares: Wintermärchen, so haben wir das volle 
weibliche Gegenstück des Lohengrin-Schemas vor uns, wie es uns 
bereits in der Märchengruppe von den sechs Schwänen entgegen- 
getreten ist. Es wird dann auch hier ein entsprechend langer 
Zeitintervall (von 15 bis 16 Jahren) zur Heranreifung der Tochter 
eingeschoben, nach dessen Ablauf der Vater sie endlieh wiederfindet 
und erkennt, wodurch der Inzest, ganz wie in der Schwanritter- 
sage verhindert wird. Wir verstehen nun auch das Schwanen- 
märchen völlig und finden hier das Motiv für die Einführung 
der Tochter an Stelle des Sohnes in die Heldenrolle. Wie es sich 
im Schwanritter um die Ehe des Sohnes mit der Mutter handelt, 
so läßt die genannte Märchengruppe als treibendes Motiv und 
Tendenz die Ehe des Vaters mit der Tochter erkennen, die jedoch 
in den Märchen so entstellt und verdunkelt zum Ausdruck kommt, 
daß wir erst auf Grund anderer offenkundiger Parallelen zur An- 
erkennung dieser Tatsache gebracht werden. Hätten wir die bei 
den Märchen bereits angedeutete Reduktion der vervielfältigten 
Personen und Motive konsequent weitergeführt, so wären wir auch 






INZESTUÖSE WURZEL DES SCHWANENMÄRCHENS. 



115 



ohne Zuhilfenahme der durchsichtigen Parallelen zu dem deichen 
Ergebnis gelangt. Wir hätten dann ohne weiteres erkannt, daß die 
Teilung des Märchens in die Heirat des Königs und die Aus 
setzung (Verwandlung) der Kinder im ersten Teile, sowie in die Heirat 
des ausgesetzten Mädchens durch einen ebenfalls unbenannten 
Konig im zweiten Teile nichts anderes bezweckt, als ähnlich wie in 
der Schwanrittersage die Heirat der geretteten Mutter (Herzogin) 
so hier die Heirat des Vaters mit der ausgesetzten Tochter zu er- 
möglichen, ohne doch bewußterweise Anstoß zu erregen. Es wurde 
schon darauf hingewiesen, daß sowohl der erste König das 
Madchen, welches ihm die Schwankinder gebiert, wie auch der 
andere König jenes ausgesetzte Mädchen auf der Jagd finden 
wodurch ihre Identität bereits angedeutet ist. Aber die Märchen- 
phantasie ist naiv genug, sich zur Vertuschung dieser durchsichtigen 
Identität welche ja die bewußte Märehentendenz stört, keine be- 
sondere Muhe zu geben Die zwei Teile, in welche charakteristischer 
Weise a le Märchen dieser Gruppe zerfallen, werden gar nicht 
als selbständige Partien behandelt und zu irgend einem Abschluß 
gebracht, sondern sie werden im Sinne unserer Auffassung wie 
ein Ganzes behandelt, als wäre der zweite Teil, obwohl er 
scheinbar neue Personen einführt, doch eine direkte Fortsetzung 
des ersten. Zur Verdeutlichung dieser Tatsache, die jedem 
beim Lesen des Märchens ohne weiteres auffallen muß, sei 
nochmals eine schematische Darstellung des Märchens von den 
sechs Schwänen (Nr. 49) hier eingeschaltet, welches diese Be- 
ziehungen besonders deutlich zeigt. Ein König verirrt sich auf 
der Jagd und muß als Lohn für die Wegweisung die Tochter 
einer alten Hexe heiraten, welche ihn empfängt, als ob sie ihn als 
ihren Gemahl langst erwartet hätte, und die er nicht ohne heim- 
hches Grausen ansehen konnte. Die Frau verwandelt dann die 

Sr ZJl S r ° m f • ^2 r 1 MÜ . derun & nicht ^re eigenen, sondern die 
der ersten Frau) in Schwäne; nur die Tochter wird verschont. 
Dei Vater wm sie zu sich nehmen, sie flieht aber, angeblich vor dem 
Haß der Stiefmutter, wie wir aber aus den Parallelen erschließen, 
vor der geschlechtlichen Gier des Vaters, der sie jedoch nicht ent- 
gehen kann. Hier scldießt der erste Teil ab. — Im zweiten Teile 
erlost sie, in einem hohlen Baume sitzend, ohne zu sprechen oder zu 
lachen und mit der Anfertigung von Hemden beschäftigt die ver- 
wandelten Brüder. So findet sie der König des Landes, dessen Iden- 
tität mit dem ersten König weder betont noch bestritten wird, uns 
aber mythologisch wie psychologisch selbstverständlich erscheinen 
muß und heiratet sie, obwohl sie auf seine Fragen, wer sie 
sei und was sie da mache, nicht antwortet. Nun folgt 
die Verdächtigung und Anklage durch die böse Mutter des Königs 



8* 



116 DIE RETTUNGSPHANTASIE. 



welche die Kinder ihrer Schwiegertochter aussetzt (identisch mit 
den Kindern des ersten Teiles) und diese selbst, da sie sich nicht ver- 
antwortet, zum Tode verurteilen läßt. Im letzten Moment erscheinen 
die Schwanenbrüder und führen alles zum guten Ende: »Der 
König aber und die Königin mit ihren sechs Brüdern lebten lange 
Jahre in Glück und Frieden.« Von dem ersten König, dem Vater 
der Schwanenkinder, und seiner Frau, zu denen doch folgerichtig 
die erlösten Geschwister zurückkehren sollten, ist gar nicht mehr 
die Rede, sondern das Märchen identifiziert am Schlüsse einfach 
die beiden Könige und kann dabei so weit mit unseren Ver- 
drängungen rechnen, daß uns gar nicht auffällt, wie wir die Inzest- 
ehe zwischen Vater und Tochter unbemerkt sanktionieren. In 
anderen Märchen, von denen Riklin (S. 79 f.) eine Anzahl mit- 
geteilt hat, ist dieses Bestreben des Vaters offen ausgesprochen und 
dementsprechend fällt dort auch die ganze komplizierte Verviel- 
fältigungsarbeit, welche den Hörer über das Anstößige hinweg- 
täuschen soll, fort. Auf Grund dieser Deutung verstehen wir auch 
das Motiv der Stummheit der Tochter in völliger Analogie mit dem 
Frageverbot der Schwanrittersage als Sicherung gegen die Ent- 
hüllung des Inzests. Denn wenn der König unerkannt seine 
Tochter heiraten soll, so darf sie ihm auf die Frage, wer sie sei, 
nicht Rede stehen, da sonst die Verwandtschaft vor dem Vollzug 
des Inzests entdeckt würde. Dem fremden König gegenüber hätte 
sie gar keinen Grund ihre Herkunft zu verschweigen, so daß 
auch das Motiv der Stummheit unsere Deutung einerseits stützt, 
anderseits nur daraus verständlich wird. Endlieh verstehen wir 
auch noch die merkwürdige Relation der Personen in den Märchen ; 
wir begreifen, daß der Vater, den es nach seiner Tochter gelüstet, 
vor ihrer Geburt schon alle Schwierigkeiten, welche dieser Ver- 
bindung drohen könnten, beseitigt, indem er die Söhne als Feinde 
des Neuankömmlings und als spätere Konkurrenten um ihre Neigung 
aus dem Wege räumt (die zwölf Brüder) ; wir verstehen, warum er 
sich angesichts der durch seinen Fluch in sieben Raben (Nr. 25) ver- 
wandelten Söhne so rasch mit seinem Töchterchen zu trösten ver- 
mag ; und merken endlich selbst noch in so unscheinbaren Details, 
wie dem, daß der Vater, der zwei Söhne ruhig ertränken läßt, erst im 
Moment, als auch der neugeborenen Tochter dasselbe widerfährt (drei 
Vügelkens), die Frau strafen läßt, das Walten jener elementaren 
Anziehung der Geschlechter, die selbst vor den Schranken der 
Verwandtschaft nicht Halt macht und zu deren Durchsetzung diese 
kolossale Verdrängung und Entstellung der ursprünglichen Sagen- 
motive vorgenommen wird. 

Noch deutlicher wird die Parallele des Vater-Tochter-Typus 
mit unserer Sage in jenen Varianten, wo der Schwiegervater ganz 









DER BÖSE SCHWIEGERVATER. 117 



die Rolle unserer bösen Matabruna spielt und seine Tochter bei 
ihrem Gemahl verdächtigt oder in dessen Abwesenheit zu ver- 
derben sucht. So in einer Reihe von Märchen, die Riklin 
(S. 79 fg.) mitgeteilt hat, wo ebenfalls die beiden Könige, derjenige, dei- 
che Tochter begehrt und der andere, der sie dann heiratet, zu identi- 
fizieren sind. Das Schema dieser Märchen, die im Original nachgelesen 
werden mögen, ist folgendes : Ein König will nach dem Tode seiner 
Frau nur seine Tochter heiraten, die sich aber seinen Nachstellungen 
durch die Flucht zu entziehen weiß. Sie verrichtet dann niedrige 
Dienste am Hofe eines Königs, der sie schließlich heiratet. Der 
König nimmt nun gegen sein der Frau gegebenes Versprechen 
ihren eigenen Vater als Wintergast auf, der ihre Kinder tötet und 
den Mann durch List dazu bringt, daß "er seine Frau umbringen 
lassen will. Sie wird dann durch Zauber wunderbar gerettet, ebenso 
die Kinder, und später mit ihrem Gemahl vereint, während der 
sie verfolgende Vater vernichtet wird. Spielt hier der böse Vater, 
der seine Tochter keinem Manne gönnt, weil er sie selbst 
heiraten möchte, dieselbe Rolle wie in der Schwanrittersage die böse 
Mutter, die ihren Sohn keiner anderen Frau gönnt, so kommt dieser 
Zug noch deutlicher zum Ausdruck in der anglischen Sage vom 
König Offa (Müller, S. 431 ff.), der im Walde die Tochter eines 
Königs von York findet, welche ausgesetzt worden war, weil sie 
den unnatürlichen Nachstellungen ihres eigenen Vaters Widerstand 
leistete. Offa heiratet die Verstoßene und sie gebiert ihm mehrere 
Kinder. Einst als er sich auf der Heimkehr aus einem Feldzug 
befindet, weiß es der böswillige Vater seiner Frau durch gefälschte 
Briefe durchzusetzen, daß sie samt ihren Kindern in eine Wüste 
ausgesetzt wird. Müller bemerkt dazu (S. 432): »Statt der 
bösen Schwiegermutter, welche die Frau verfolgt, erscheint ihr 
eigener Vater als ihr Feind, zugleich aber als ein Freier, dessen 
Bewerbungen sie zurückweist, oder als ein Nebenbuhler ihres 
Mannes. Als solcher nimmt er aber ganz die Stellung ein, wie in 
dem zweiten Teil der Schwanensage der Feind von Lohengrins 
Gemahlin.« Eine letzte Gruppe endlich, die den Schwiegervater- 
Typus mit dem der Schwiegermutter verbindet, führt uns wieder 
zu unserem Schwanritter zurück. Als Paradigma dieser Gruppe 
wählen wir die gleichfalls bei Müller (S. 435) angeführte Sage 
von Beaflor, die vor den Nachstellungen ihres Vaters in 
einem kleinen festverschlossenen Schifflein flieht und an das Land 
des Grafen Mai treibt, der sie gegen den Willen seiner 
Mutter heiratet. Während seiner Abwesenheit gebiert sie einen 
Knaben, aber die böse Schwiegermutter verdächtigt sie durch ge- 
fälschte Briefe der Unzucht und gebietet, sie zu töten; sie wird 
aber mit ihrem Knaben in demselben Fahrzeug, das sie brachte, 
wieder ausgesetzt. 






118 



DIE RETTUNGSPHANTASIE. 



Glauben wir so an diesem Analogiebeispiel des Schwieger- 
vatertypus gezeigt zu haben, daß die Böswilligkeit der 
Schwiegermutter letzten Grundes darin motiviert ist, daß 
sie in der Schwiegertochter eine Nebenbuhlerin um die Liebe 
des Sohnes haßt 1 ), so fügt sich, wie wir meinen, diese Auf- 
fassung in überraschender Weise unserer Deutung ein, die 
ja in der erotischen Neigung des Sohnes zur Mutter eine 
der Grundtriebkräfte dieser Phantasie- und Sagenbildung 
aufzeigen konnte. Das Motiv der böswilligen Schwieger- 
mutter, das am Anfang der Sage steht, würde damit gleich- 
sam andeuten, daß im weiteren Verlaufe der Erzählung diese 
Beziehung zwischen Mutter und Sohn eine bedeutungsvolle 
Rolle spiele, was wir ja durch Aufklärung der Rettungs- 
phantasie tatsächlich erweisen konnten. Die Sage würde 
damit ausdrücken, daß dem Sohne, der die zärtliche Zu- 
neigung seiner Mutter nicht in den böswilligen Haß der 
Schwiegermutter verwandeb^i wolle, gleich der Tochter im 
entsprechenden Vatertypus nichts anderes übrig bleibe, als 
die Mutter selbst zu heiraten, was in der Schwanensage 
unter dem Deckmantel der zweiten Rettung auch geschieht. 
Damit identifiziert sich aber der Sohn mit dem Vater, was 
die Sage dadurch zum Ausdruck bringt, daß König Oriant 
nach dem Siege seines Sohnes diesem die Herrschaft abtritt, 
ganz wie Ödipus zugleich mit der Hand der Mutter den 
väterlichen Thron gewinnt. Diese Identifizierung von Vater 
und Sohn 2 ) mahnt uns, daß wir schon nahe daran waren, 
auch die beiden Mütter, die des Vaters und die des Sohnes 
miteinander zu identifizieren, als wir uns darüber klar ge- 
worden waren, daß es eigentlich die eifersüchtige alte Mutter 

J ) Die böse Schwiegermutter benimmt sich ja tatsächlich -wie eine 
eifersüchtige Gattin, ein Eindruck, dem auch G. Paris (326 1 ) Worte ver- 
leiht : »On peut croit au contraire que, lä comme alleurs, la m(*chante belle- 
mfrre de* l'heroine etait originairement la premiere femme du mari.« 

2 ) Ähnliches deutet Leo (Vorlesungen I, 67) bei Besprechung der 
Nibelungensage dort an, wo er anführt, daß an Stelle Siegmunds später dessen 
Sohn Sigfrit zum Drachentöter geworden ist. >Man sieht wie hier die Sage 
wuchs, aus ursprünglich einer Person das Leben von zweien, von Vater und 
Sohn herauaspann.« 



DIE MYTHENBILDENDE PHANTASIETÄTIGKEIT. 119 

ist, welche dem Sohne die wichtigen Aufklärungen über das 
Sexualleben (die Zwillingsgeburt) so lange vorenthält (Parzival), 
weil sie ihn eben für sich behalten will. Gehen wir aber so 
weit in der Deutung, dann bedarf es nur eines Schrittes noch, 
um zu erkennen, daß die beiden Paare von Mutter und Sohn 
tatsächlich in der Phantasie ursprünglich in eines zusammen 
fielen und das König Oriant und seine Mutter Matabruna 
nichts anderes darstellen, als das Verhältnis des späteren 
Königs Helias zu seiner Mutter Beatrix, das damit auch 
in die Vergangenheit zurückprojiziert wird, wie es in der 
zweiten Rettungsszene in die Zukunft verlegt erscheint ; oder 
wie Müller (S. 423) es ausdrückt, daß der Sohn und die 
Tochter, welche die Versöhnung der Eltern bewirken, als 
Wiedergeburten derselben aufzufassen sind. Damit stehen 
wir aber wieder vor dem schwierigen Thema der Verdoppelung 
und Auseinanderlegung einzelner Sagenepisoden und Figuren, 
dessen Besprechung der Schluß dieses Abschnittes gewidmet sei. 
Sind wir bisher zu einem vertiefteren Verständnis der 
Mythenbildung gelangt, indem wir auf den Inhalt des indi- 
viduellen Phantasielebens zurückgingen, so müssen wir, um 
eine letzte Einsicht in das Wesen dieser psychologischen Vor- 
gänge zu gewinnen, nunmehr auf die Mechanismen dieser 
Phantasiebildung selbst näher eingehen. Wir sind bei unserer 
Untersuchung mehrfach in die Lage gekommen, gewisse 
äußerlich verschiedene und streng getrennte, ja mitunter 
sogar konträre Gestalten und selbst Situationen der Sage in 
ihrer Phantasievorstufe zusammenfallen zu lassen. Es er- 
wächst uns damit die Verpflichtung, dieses Verfahren, dessen 
Wert als heuristisches Prinzip wir hoffen aufgezeigt zu 
haben, auch vom psychologischen Standpunkt zu recht- 
fertigen und darzutun, inwieweit es in der Sagenbildung selbst 
begründet erscheint. Im »Mythus von der Geburt des Helden« 
hat sich als allgemeinster Charakter der mythenbildenden 
Phantasie die Eigenschaft ergeben, nicht nur innere Vor- 
gänge auf dem Wege der Projektion nach außen 
zu werfen, sondern dabei auch auseinander zu legen, 
was in der Phantasie innig versc hmolzen ist (S. 75). 



120 DIE RETTUNGSPHANTASIE. 



Besonders deutlich zeigt sich das an den kontrastierenden 
Figuren, die wie schon Müller (S. 422 fg.) scharfsichtig er- 
kannt hat, in der Regel nur zwei Seiten, verschiedene Ge- 
fühlseinstellungen einer und derselben Person darstellen. Er 
sagt: »In der mythologischen Denkweise hat jede Person 
einen festen und unwandelbaren Charakter ; ändert sich dieser, 
so schafft die Phantasie ein zweites, dem ersten gegenüber- 
stehendes feindliches Wesen. Man wird diese mythische 
Form Dualismus nennen können«. So zutreffend diese Be- 
merkung auch ist, so 'trifft sie doch, wie schon der Name 
sagt, nur eine spezielle Unterart jener mythologischen 
»Spaltung« in mehrere selbständige Wesen, aus der 
Hü sing (S. 173) das Recht ableitet, unzählige Gestalten auf 
eine zurückzuführen.« — »Dieses Zerlegen mythischer Per- 
sonen in ganze Geschlechtsfolgen ist eine so oft vorkommende 
Erscheinung, daß dem Kundigen gegenüber darüber kein 
Wort zu verlieren ist« (Leo, Vorl. I, 62. Anmkg.). Wenn 
wir vom psychologischen Standpunkte den etwas schwer- 
fälligen Namen »Auseinanderlegung« vorziehen, so geschieht 
es darum mit einem gewissen Rechte, weil er uns mehr 
als die bloße Tatsache, weil er uns ein Stück vom see- 
lischen Mechanismus mit anzuzeigen vermag. Der »Dua- 
lismus« und die Spaltung beziehen sich auf die mytho- 
logische Person, die Auseinanderlegung betrifft den psychischen 
Vorgang. Der Begriff und der ihn ausdrückende Name 
sind mit beziehungsvoller Absicht als Gegensatz zu dem 
psychischen Vorgange der »Verdichtung« gewählt, welcher 
eine große Gruppe "seelischer Leistungen (vor allem den 
Traum) beherrscht und uns auch in der Mythenbildung 
entgegentritt. So erwies sich beispielsweise die Figur des 
verräterischen Anklägers (Telramund-Gestalt) nicht bloß als 
Abspaltung des feindlichen Vaters, sondern zugleich als 
Verdichtungsprodukt aus dem die Mutter begehrenden und 
ihre Treue verdächtigenden Sohn. Es ist hier nicht der 
Ort im einzelnen auseinanderzusetzen, inwieweit diese Ver- 
dichtung auf der einen, die Auseinanderlegung auf der anderen 
Seite am Zustandekommen des mythischen Phantasieprodukts 



■ 



SPALTUNG UND VERVIELFÄLTIGUNG VON PERSONEN. 121 

beteiligt sind — inwieweit sie einander beeinflussen : hemmen, 
neutralisieren, fördern, ergänzen und inwieweit ihr Ineinander- 
arbeiten auch die dichterische Phantasietätigkeit beherrscht. 
Zunächst wollen wir noch beim Begriff der Auseinanderlegung 
bleiben und stellen fest, daß er besagen soll, wie Gestalten, 
die in der Phantasie in eines verschmolzen waren, im Mythus 
in mehrere Figuren auseinandergelegt erscheinen, oder wie 
wir mit Beziehung auf den zu Grunde liegenden psychologischen 
Vorgang sagen können : daß die im unbewußten Trieb- und 
Seelenleben einheitliche Regung im Bewußtsein in zwei oder 
mehrere Komponenten gesondert erscheint. Wie wir den 
männlichen Ankläger zum Teil auf denVater, zum andern Teil auf 
den Sohn reduzieren konnten, so mußten wir auch die weib- 
liche Anklägerin — die Schwiegermutter — mit der Ange- 
klagten selbst, der Mutter, identifizieren. So paradox das 
logisch gefaßt klingen mag, so wenig nehmen wir Anstoß 
daran, wenn es uns der Mythus selbst auf dem gefühlsmäßigen 
Wege nahebringt. Die unschuldig verdächtigte Mutter soll 
ja zur Strafe verbrannt werden, wenn sich kein 
Kämpfer für ihr Recht finde. Der rettende Sohn bewahrt 
nun zwar die Mutter selbst vor diesem Schicksal, läßt aber 
dieselbe Strafe nachher an der Großmutter vollziehen, die er 
zum Feuertode verurteilt. Durch solche Stellvertretung 
der einen Person für die andere, für die Müller den 
Namen: Substitution als einer Unterart des Dualismus 
vorgeschlagen hat (S. 436 2 ), drückt der Mythus die ursprüng- 
liche, also »phantasierte« Identität der beiden Personen aus, 
die hier durch den äußerlichen, von uns bereits in einem 
tieferen Sinne gewürdigten Umstand gegeben scheint, daß 
jede dieser Personen in der Sage eine »Mutter« repräsentiert. 
In diesem Sinne hat auch Müller, allerdings von ganz 
andern Voraussetzungen und Erwartungen ausgehend, die 
böse Schwiegermutter, der die gute Mutter gegenüber steht, 
mythologisch nicht als ein besonderes Wesen, sondern nur 
als die »Kehrseite« von dieser aufgefaßt (S. 422). Ein ähn- 
liches überaus häufig verwertetes Mittel zur Andeutung der 
psychologischen Identität mythisch selbständiger Gestalten 



122 DIE RETTUNGSPHANTASIE. 

ist die auch von Hü sing (1. c, S. 130) betonte Gleichheit 
oder Ähnlichkeit des Namens (andere Male des Alters, oder 
der Gestalt und der Gesichtszüge, einzelner Eigenschaften, 
Tätigkeiten oder des Kontrastes all dieser Merkmale), die auch 
in unserer Sage hervortritt. Ist die Heirat der jungen Her- 
zogin nach der zweiten Rettung nichts als eine ähnliche 
Umgehung der Heirat der »Mutter«, wie es schon die Ein- 
führung der zweiten Rettung überhaupt war, so zeigt sich 
dieser Ersatzcharakter überaus deutlich darin, daß die junge 
Herzogin ebenso wie ihre Mutter Clarissa heißt. Es wird 
hier aber zugleich eine zweite Tendenz für die Einführung 
dieser jungen Clarissa deutlich, welche der ersten Tendenz, 
der Vermeidung des Inzest, zu widersprechen scheint, indem 
sie gleichsam eine noch raffiniertere Inzestbefriedigung dar- 
stellt. Es ist begreiflich, daß der Sohn den Kontrast zwischen 
seiner zunehmenden Reifung und Geschlechtstüchtigkeit und 
den abnehmenden Reizen und Geschlechtsfähigkeiten der 
Mutter peinlich empfindet und diese Disharmonie in der 
Phantasie einerseits durch Annäherung seiner Reife an die 
des Vaters (Identifizierung), anderseits aber noch lieber durch 
Verjüngung der Mutter, durch Festhalten an den Reizen, mit 
denen sie seinerzeit dem Kinde geschmückt schien, auszu- 
gleichen sucht. In dieser jungen Clarissa, der Tochter der 
alten, dürfen wir also eine durch Abspaltung der anmutigen, 
begehrenswerten und der Liebe des Sohnes zugänglichen 
Seite der Mutter geschaffene selbständige Gestalt sehen. 
Müller ist jedoch in dieser Reduktion der Personen in einer 
andern Richtung noch weitergegangen, in der wir ihm un- 
bedenklich folgen können. Er sagt (S. 243): »Die Mythen 
pflegen, und dadurch wird ihre Deutung erschwert, um einen 
Gedanken auszudrücken, nicht ein einzelnes Symbol anzu- 
wenden; es findet vielmehr eine Häufung derselben statt. 
Wie die Mutter, während die Kinder in der Unterwelt leben 
[= in Schwäne verwandelt sind], tot [= gefangen] ist und 
doch wieder als ihr feindliches Gegenbild, als die böse 
Schwiegermutter fortlebt, die natürlich sterben muß, wenn 
die Kinder zum Leben zurückkehren, so wird sie zugleich 



t 



DIE EINSTELLUNG GEGEN DIE MUTTER. 123 

als Hirschkuh gedacht, welche die Kinder im Walde 
ernährt. In dieser Gestalt wird sie vom Gatten gejagt. Da- 
durch erklärt sich der Zug unserer Sage, daß der König seine 
Gemahlin zuerst findet, als er eine Hirschkuh verfolgt«, ein 
Zug, den manche Sagen und Märchen direkt dahin erklären, diese 
Hirschkuh sei die verwandelte Frau selbst gewesen. Wir 
können Müller hierin um so mehr beistimmen, als wir auf 
Grund der Deutung des Aussetzungsmythus zur Auffassung 
kamen, daß in dem die Kinder hilfreich säugenden Tier eine 
im Sinne des Sexualwissens herabsetzende Anspielung auf die 
Ammentätigkeit der Mutter enthalten sei, welche durch Aus- 
einanderlegung ihrer mütterlichen Rolle in die Gebärerin und 
die Ernährerin zu stände gekommen ist (Mythus, S. 88 fg.). 
Wir finden also die Person der Mutter in unserer Sage sym- 
bolisiert, auseinander gelegt, in mehrere Gestalten : 1. in die 
Gebärerin, die einen als hilfloses Tier in die Welt gesetzt 
hat (Hundegeburt); 2. in die Ernährerin, die einen wie ein 
Säugetier ernährt (Tiersäugung) ; 3. als die ehrwürdige Frau, der 
man sich für das Geschenk des Lebens dankbar erweisen 
muß (Rettung der unschuldigen Beatrix) ; 4. als böse Feindin, 
die einem nach dem Leben trachtet (nicht zur Welt kommen 
lassen will), einem die sexuelle Aufklärung vorenthält 
(Zwillingsgeburt) und einen an der Heirat hindert (als 
Schwiegermutter Matabruna) ; 5. als Frau des Vaters, die man 
begehrt, der Untreue (mit dem Vater) verdächtigt und an der 
man sich dafür rächt (Verbrennung der Matabruna); 6. als 
Liebesobjekt, die man heiratet und mit der man Kinder zeugt 
(die junge Clarissa). 

Eine ähnliche Vervielfältigung läßt die Person des Vaters 
erkennen. Nicht nur ist er, wie wir bereits gezeigt haben, 
mit dem falschen Ankläger identisch, den der Sohn seiner 
Schuld überführt und tötet, sondern er entspricht auch dem 
Kaiser der Lohengrinfassung, vor dem sich die zweite Rettungs- 
und Zweikampfszene abspielt, wie die erste vor dem Vater. 
Die Identität des Kaisers mit dem Vater und dem Ankläger 
geht auch aus folgenden Zügen hervor. Im Volksbuch heißt 
der Kaiser Otto I. und der Ankläger, der natürlich mit dem 



124 DIE RETTUNGSPHANTASIE. 

Ankläger bei der ersten Rettung identisch ist, ist der Graf 
von Frankenburg. Dieser Graf von Frankenburg wird nun, ohne 
daß früher sein Vorname genannt worden wäre, später einfach 
Graf Otto genannt, was wir gleichfalls als Namensmarke für 
die Identifizierung mit dem Kaiser Otto ansehen dürfen. 
Denn die Sage, die sich an verschiedene historische Persön- 
lichkeiten und Örtlichkeiten geknüpft hat, war durchaus nicht 
an diese Namen gebunden, die gerade darum so beliebig 
wechseln konnten, weil es sich um typische psychologische 
Gestaltungen handelt, die ihrem Wesen nach unveränderlich 
bleiben, wenn sie auch in ein anderes Milieu gestellt werden. 
Andere Male, wie z. B. in Konrad von Würzburgs Gedicht 
spielt die Begebenheit unter Karl dem Großen und der Gegner 
des Schwanritters ist der Sachsenherzog Renier, oder sie spielt, 
wie im Lohengringedicht unter Heinrich dem Ersten und der An- 
kläger ist Graf Telramund. In dieser letztgenannten Fassung 
tritt aber der Graf nicht bloß als Ankläger auf, sondern erhebt 
zugleich Ansprüche auf die Hand der Jungfrau mit der Moti- 
vierung, ihr Vater habe sie ihm auf dem Sterbebette anvertraut. 
Er vertritt also bei ihr Vaterstelle und wirbt zugleich um sie 
und diese inzestuöse Anspielung, die uns an die Flucht der 
Tochter vor ihrem begehrlichen Vater erinnert, macht es 
erst begreiflich, warum sie den Werber mit solcher Ent- 
schiedenheit und Hartnäckigkeit zurückweist. Noch deut- 
licher ist diese verwandtschaftliche Beziehung — wenn auch 
natürlich mit Weglassung des Heiratsantrages — bei Konrad 
von Würzburg, wo der Ankläger ein Bruder des verstorbenen 
Herzogs ist. Diese enge Beziehung zum Vater -Tochter- 
komplex hat schon Müller (S. 432) — wenngleich auf einem 
anderen Wege — gefunden, wenn er sagt: »Statt der bösen 
Schwiegermutter, welche die Frau verfolgt, erscheint (in den 
Vatermythen) ihr eigener Vater als ihr Feind, zugleich aber 
als ihr Freier, dessen Bewerbungen sie zurückweist, oder als 
ein Nebenbuhler ihres Mannes. Als letzterer nimmt er ganz 
die Stelle ein, wie in dem zweiten Teile der Schwanensage 
der Feind von Lohengrins Gemahlin.« Der Schwanritter 
muß diesem Ankläger die Frau abkämpfen, wie in den Vater- 






DIE EINSTELLUNG GEGEN DEN VATER. 1-25 

mythen dem lüsternen Vater und in diesem »Vatercharakter« 
des Anklägers liegt wieder ein Stück Übereinstimmung mit 
dem Vater des Schwanritters, vor dem im ersten Teile der 
Zweikampf stattfindet, wie er im zweiten Teile vor dem Kaiser 
ausgetragen wird. Die Identifizierung des Vaters mit dem Kaiser 
liegt in unserer Sage auf der Hand und es ist kaum nötig, 
darauf hinzuweisen, daß diese Gleichsetzung in unseren nächt- 
lichen Träumen (Freud Tr., S. 200), in den unbewußten 
Phantasien und in den Mythen durchgängig nachzuweisen 
ist. Eine ähnliche Reduzierung auf die Person des Vaters 
lassen auch andere Gestalten der Sage zu. So heißt im 
deutschen Volksbuch der falsche Ankläger Macarius ; der 
Diener aber, dem Matabruna die neugeborenen Kinder zur 
Tötung übergibt, heißt Markus, worin wir deutlich den ver- 
stümmelten Namen des Anklägers wieder erkennen, was ja auch 
der logischen Voraussetzung entspräche. Die Identität dieser 
beiden scheint nun wieder das niederländische Volksbuch zu 
bestätigen, welches den Ankläger tatsächlich Markus nennt. 
Da wir in diesem aber eine Personifikation des Vaters erkannt 
haben, so müßte auch der mit der Aussetzung betraute Diener 
eigentlich den Vater vertreten, was nicht nur vollkommen 
dem Aussetzungsmythus entspricht, wo wirklich der Vater 
es ist, der dem Neugeborenen nach dem Leben trachtet 
(Rank : Mythus), sondern sich noch von anderer Seite her un- 
gezwungen zu ergeben scheint. Müller hat darauf auf- 
merksam gemacht, daß die Abwesenheit von Personen oft 
nicht als solche zu nehmen sei und daß z. B. die gefangene 
und der Welt gänzlich entzogene Mutter inzwischen als 
böse Schwiegermutter ihre Kinder töte und sie als Hirsch- 
kuh säuge. Ähnlich verhält es sich nun mit dem Vater, der 
hier wie in der ganzen Genovefagruppe während der 
Schwangerschaft und Geburt vom Hause abwesend ist und 
meist durch einen frechen Zudringling, der die Liebe der 
Frau erzwingen will, ersetzt wird. Hier ist der abwesende 
Vater bloß in dem Diener vertreten, der dem weiblichen Ver- 
leumder als Helfershelfer beigegeben ist. Daß hinter diesem 
aber der leibliche Vater steckt, verrät sich in unbeholfener 



126 DIE RETTUNGSPHANTASIE. 

Weise darin, daß er es nicht übers Herz bringt, die Kinder 
zu töten, sondern sich ihrer erbarmt, als sie ihn anlächeln 
und die Ärmchen nach ihm ausstrecken. Wir möchten sagen, 
daß der dieser Szene zu Grunde liegende Affekt sich ohne 
weiters als väterliches Empfinden verrät. Ebenso, wenn 
einige Jahre später dieser oder ein anderer identischer 
Diener (im Volksbuch der Jäger Savitri) die Kinder im Walde 
sieht, neuerlich den Befehl erhält sie zu töten und es wieder 
nicht vermag. Daß in diesem zwiespältig empfindenden 
Diener, der bald feindliche Impulse (»Befehle«) gegen die 
Kinder hegt, ihnen aber dann doch nicht nachgeben kann, 
die Regungen des Vaters gegen die das Eheglück störenden 
Kinder mit psychologischer Echtheit dargestellt sind, klingt 
etwa noch in einem Zuge der Schwanensage nach, wie sie in den 
Altdeutschen Blättern nach einer Handschrift des XV. Jahr- 
hunderts mitgeteilt ist und die sich in gewissem Sinne mit 
der Erzählung der altfranzösischen Bearbeitung in den sieben 
weisen Meistern durch Herbert von Paris deckt. Dort ist es 
nämlich nicht der Diener, welcher die im. Walde herum- 
streifenden Kinder sieht und es der bösen Schwiegermutter 
meldet, sondern es ist ihr eigener Vater, worin wir den ur- 
sprünglichen Zug sehen möchten. Aber auch der alte fromme 
Einsiedler, der die Kinder im Walde findet und aufzieht, 
ist nichts anderes als das Gegenstück dieses aussetzenden 
Dieners, eine Personifikation des liebenden, gütigen, sorglichen 
Vaters. Nicht nur, weil der Held der Sage von ihm seinen 
Namen Helias empfängt, was doch direkt auf das Sohnes- 
verhältnis hindeutet, sondern die eben herangezogene alt- 
deutsche Fassung spricht diesen Gedanken direkt aus, indem 
sie erzählt, daß Gott den ausgesetzten Knaben einen Vater 
sandte, der sie als seine eigenen Kinder aufzog. Wir sehen 
also auch die väterliche Gestalt in eine Reihe gesonderter 
Personifikationen aufgelöst: 1. in den bösen, feindseligen 
Vater, der sein Neugeborenes haßt und töten will (der Aus- 
setzungsdiener) ; 2. in den guten, weisen und milden Vater, 
der die Kinder »findet und rettet« (i. e. in die Welt 
setzt) und sie in Sorgen aufzieht (der alte Einsiedler 






DIE MYTHISCHE PROJEKTION. 127 



Helias) 1 ) ; 3. in den mächtigen Vater, der über alle Dinge gebietet 
und vor dessen Urteil man sich beugen muß (der Kaiser des 
zweiten Teiles) ; 4. in den ehrwürdigen, guten Vater, dem man 
für das Geschenk des Lebens dankt, indem man ihm die 
Mutter rettet (Oriant); 5. in den als Nebenbuhler gehaßten 
Vater, der die Mutter besitzt und dem man sie streitig macht, 
dem man aber doch nach der Besiegung zuerst das Leben 
schenkt (wie er es einem einst geschenkt hatte, als er einen vor 
dem Aussetzungstod bewahrte), bevor man ihn wirklich tötet, 
um nun die Mutter heiraten zu können (der böse Ankläger). 
So sehen wir also, wie ich dies bereits an anderem 
Material nachweisen konnte (Mythus, S. 86), den komplizierten 
und mit einem reichlichen Personenaufgebot ausgestatteten 
Mythus sich vereinfachen und auf drei Personen, den Helden 
und seine Eltern, reduzieren. Wollen wir aber psychologisch 
konsequent sein, so müssen wir diese Zurückführung und 
Vereinfachung noch ein Stück weiter treiben. Diese ver 
schiedenen Abspaltungen der Eltern sind ja nur in einem ge- 
wissen engen Ausmaße dem Vater und der Mutter wirklich 
zukommende Charaktere; zum größten Teile und insbesondere 
in der übertriebenen Extremität der Darstellung sind es ja 
eigentlich Anschauungsweisen des Helden oder unabhängig 
vom Mythus gesprochen die verschiedenen psychischen Ein- 
stellungen des Ich gegen seine Umgebung, welche aus dem 
eigenen Innern hinausprojiziert werden auf die Objekte, denen 
sie gelten (25). Der Grund dieser Projektion ist leicht ein- 
zusehen: es handelt sich um die Rechtfertigung der eigenen meist 
unbegründeten Einstellung durch Schaffung der sie bedingenden 
objektiven Verhältnisse, was mittels der Phantasie geschieht 
und in letzter Linie zur Befriedigung der diesen Einstellungen zu 
Grunde liegenden erotisch-ehrgeizigen Wünsche und Triebe des 
heranreifenden Individuums dient. Es erinnert diese Art der 



') Interessante sprachliche Beziehungen hat Leo (Ferienschr. I, 106) 
aufgezeigt. Danach würde Elias nach dem gälischen aladh nutrire, educare 
bedeuten, der Name also den Charakter der sagenhaften Persönlichkeit aus- 
drücken. Der Name hätte anderseits auch auf dem Wege von asadh = gaelisch 
melken, Beziehungen zur säugenden Hirschkuh. 



128 DIE RETTUNGSPHANTASIE. 

Rechtfertigung und Befriedigung unerlaubter Wünsche nicht 
bloß äußerlich an die Projektionen und Halluzinationen ge- 
wisser Geisteskranker, die auch ihre eigenen unbewußt ge- 
wordenen seelischen Regungen und Impulse als selbständige 
Personen agieren sehen oder sprechen hören ; vielmehr liegen 
dieser Analogie tiefe psychologische Zusammenhänge zu Grunde, 
denen wir hier nicht weiter nachgehen können. (Über den 
parono'iden Charakter der Phantasietätigkeit vgl. Rank : 
Mythus.) Erinnert sei nur an ähnliche Personenspaltungen 
im Traume (Jb. II, S. 536) sowie an die Dissoziation der 
Persönlichkeit bei der Dementia praecox (Jung, Zur Psycho- 
logie der D. pr. Halle 1907). 

Zur Auseinanderlegung der einzelnen Personen und see- 
lischen Regungen bietet die Vervielfältigung — insbesondere 
Doublierung — einzelner Sagenepisoden, ja ganzer Sagen, 
kein bloß äußerliches Gegenstück. Vielmehr erfolgen gewisse 
Auseinanderziehungen von Vorgängen in verschiedene Zeit- 
räume unmittelbar auf Grund der Tatsache, daß auch der 
Held selbst keine konstante Figur der Sage bleibt, sondern 
daß seine einzelnen Entwicklungsstufen ebenso in selbständigen 
Personifikationen festgehalten werden, wie die Abspaltungen 
der Elterncharaktere. Stellt man sich vom egozentrischen 
Standpunkt der Sage aus mit Müller (S. 422) und Leo 
(S. 30) auf den Standpunkt, »daß auf die Anzahl der Kinder 
kein Gewicht zu legen ist und daß für die Bedeutung des 
Mythus nur ein Kind in Betracht kommt« (Müller), so wird 
ohne weiteres klar, daß der Held zunächst als neugeborener 
Knabe den Frieden der elterlichen Ehe stört, darum auf An- 
stiften der enttäuschten Mutter vom Vater, der ihn aber 
wieder rettet (= ins Leben setzt), ausgesetzt wird und nun 
in doppelsinniger Unkenntnis seiner Herkunft bei einem 
gütigen Manne aufwächst, der behauptet, die Kinder im Walde 
gefunden zu haben. Die zweite Entwicklungsperiode des 
kindlichen Lebens, wo das Kind sich mit dem Rätsel seiner 
Herkunft zu beschäftigen beginnt, wird in der Sage durch 
die Episode angedeutet, wo die Kinder in ihrem siebenten 
Lebensjahr von der Existenz ihres Vaters erfahren 



DIE SEXUALPHANTASIEN DER PUBERTÄTSJAHRE. 129 



(er sieht sie im Walde, aber sie fliehen vor ihm), 
der ihnen nun das Storchmärchen aufbindet, was die völlig 
umgewertete und rationalisierte Sage dadurch andeutet, daß 
die Kinder mit Abnahme der Ketten sich in Schwäne ver- 
wandeln, die erst aus dem Wasser gezogen und zu Menschen 
gemacht werden müssen. Diese Verwandlung in Schwäne ist, 
wie wir bereits, gestützt auf Müllers Untersuchung, beim 
Schwanenmärchen nachweisen konnten, identisch mit der Aus- 
setzung und somit nur ein Ausdruck der Geburt. Die dritte 
Entwicklungsstufe des individuellen Heldenlebens ist charak- 
terisiert durch die Pubertätsphantasien des 15- bis 16jährigen 
Knaben, wo ihm bereits das Rätsel seiner Herkunft und die 
Rolle, die Vater und Mutter dabei spielen, bekannt ist 1 ) und 
wo er beginnt, den geschlechtlichen Verkehr der Mutter mit 
dem Vater im Sinne einer Untreue gegen die eigene Person 
aufzufassen, anderseits aber seine Selbständigkeitsregungen 
so weit erwacht sind, daß er es unternimmt, die Mutter aus 
einer Lebensgefahr zu erretten und dem Vater das verfallene 
Leben zu schenken, um sich bei beiden für das Geschenk 
seines Lebens zu revanchieren. Hier ist es auch, wo er seine 

*) Will man sich der vorgetragenen Auffassung verschließen, so wirkt 
es nicht nur unwahrscheinlich, wie der 16 jährige Jüngling den kräftigen 
Ankläger einfach niederschlägt, sondern geradezu komisch, wie der unreife 
Knabe seine Eltern über das Rätsel seiner Geburt und Herkunft aufklärt, das 
den Eltern unbekannt sein soll, ihm aber durch Gottes Ratschluß vermittelt 
wurde. Eine ähnliche Umkehrung des Verhältnisses fanden wir auch beim 
Frageverbot, das ja eigentlich dem ankommenden Kinde gilt, in der Sage 
aber von diesem selbst, in ähnlich prahlerischer Überschätzung der neuge- 
wonnenen Kenntnis, den Eltern gestellt wird. Beweisend für unsere Auf- 
fassung des Dümmlingsmotivs im Sinne der sexuellen Unwissenheit (vgl. S. 59) 
scheint es, wenn der Schwanritter zur Rettung seiner Mutter durchaus als 
einfältiger Jüngling auftritt und nach dem Inhalt des Volksbuches in einem 
solchen Aufzug erscheint, daß man ihn für einen Wahnsinnigen (Fou) hält. 
Die im Zusammenhang unserer Sagendeutung versuchte psychoanalytische 
Aufklärung dieses Verhaltens wird auf das schönste bestätigt durch den von 
Jones (Simulated foolishness) mitgeteilten Fall eines 15jährigen Knaben, 
der sich dumm und kindisch stellt, um frühere Liebkosungen von der Mutter 
zu erlangen. Während er anfangs jede sexuelle Kenntnis leugnet, erweist 
die Psychoanalyse, daß er — wie der junge Helias — über alles 
orientiert ist. 

Rank, Die Lohengrinsage. 9 






130 DIE RETTUNGSPHANTASIE. 

ursprüngliche Rolle als Störer des ehelichen Friedens durch 
die gegenteilige Handlung, die neuerliche Stiftung der ehe- 
lichen Gemeinschaft wieder gut zu machen sucht. Die nächste 
Entwicklungsstufe seines Lebenslaufes ist charakterisiert 
durch die männliche Vollreife, die das ganze bisherige Leben 
in Auffrischung und deutlicher Erfassung der von Anfang 
an treibenden Momente zu sexualisieren sucht, indem die 
Tötung des Vaters und die Heirat der Mutter (Ödipus- 
komplex) nicht bloß der späteren Altersstufe entsprechend 
phantasiert, sondern in richtiger Auf fassung der ursprünglichen 
Ehestörung in die früheste Kindheit, in die Zeit des Zurwelt- 
kommens, verlegt wird. Der im Nachen vom Schwan ans 
Land gebrachte Sohn dünkt sich sogleich erwachsen genug, 
um des Ödipus Schicksal zu erfüllen, eine überkühne Phantasie, 
deren tiefen psychologischen Wahrheitsgehalt jedoch die von 
Freud aufgedeckten Tatsachen der kindlichen Psycho- 
sexualität unzweifelhaft erwiesen haben. Die nächste Folge 
dieser Entwicklungsstufe ist, daß er der Mutter nun ihre als 
Schwäne im Wasser schwimmenden Kinder in Menschen ver- 
wandelt, d. h. mit ihr Kinder zeugt in der Weise, wie es ihn 
die Eltern von seiner eigenen Geburt gelehrt hatten. Die 
letzte Stufe endlich, die wie alle vorhergehenden wieder durch 
Einschaltung eines Zeitintervalls hervorgehoben ist, betrifft 
die geheimnisvolle Abfahrt, die Reise ins Totenland, die 
ebenso geheimnisvoll ist, wie es seinerzeit die Herkunft war, 
und die darum auch auf Grund der verbotenen Frage er- 
folgen muß. Es drückt sich darin eine innige Verknüpfung 
der beiden großen Mysterien unseres Lebens aus, der Ge- 
danke, daß wir über unser Schicksal nach dem Tode ebenso- 
wenig wissen, wie über den Zustand vor dem Zurweltkommen. 
Der Held stirbt in gleicher Weise wie er zur Welt gekommen 
war, er kehrt an den Ausgangspunkt seiner Lebensreise, in 
die Unterwelt, wie die Mythologen sagen, in den Mutterleib, 
wie uns die Symbolik der Volksmeinung gelehrt hat, zurück, 
von wo er einstens, vielleicht auch nach einem früheren Tode 
ausgegangen war und nach seinem jetzigen Tode wieder aus- 
gehen wird. So ist aber der Mythus, wie gleichfalls Müller 



DER KERN DER LOHENGRINSAGE. 



131 



(S. 427) jedoch im naturmythologischen Sinne hervorhob, ein 
zyklischer, was schon äußerlich darin angedeutet ist, daß er 
mit den ins Gegenteil verkehrten (eifersüchtigen) inzestuösen 
Regungen zwischen Mutter und Sohn (Matabruna und Oriant) 
beginnt, die ja erst im Verlaufe der Sage (zwischen Beatrix 
und Helias) zur Darstellung gelangen, aber bereits in die 
Vorgeschichte verlegt erscheinen. Dieser Zug wird uns 
psychologisch verständlich aus der Jünglingsphantasie, sein 
eigener Vater zu sein, die eben in der zyklischen Form des 
Mythus ihren »funktionalen Ausdruck« (Silberer) ge- 
funden hat. 

Nach dieser psychologischen Analyse des Mythus in 
seine ursprünglichen Elemente erkennen wir in seinem Grund- 
schema von der geheimnisvollen Ankunft, Heirat und Abfahrt 
des Helden den primitiven, sexualsymbolischen Ausdruck des 
ewigen Werdens, Zeugen s und Vergehens, vielleicht im 
Universum oder in der organischen Natur, wie die Natur- 
mythologen wollen, sicherlich aber zunächst im menschlichen 
Leben, das in den unergründlichen Mysterien der Geburt, 
der Zeugung und des Todes wurzelt. Die Sage gibt jedoch 
den rein individuellen Phantasieausdruck dieser Beziehungen 
innerhalb des Elternkomplexes wieder: das Rätsel der eigenen 
Zeugung und Geburt, das sich mit der Vorstellung der 
inzestuösen Weiterzeugung, also der eigenen Vaterschaft und 
den daraus folgenden Todesgedanken verbindet. 



VIII. 

Nachdem wir so von Wagners Musikdrama ausgehend 
die Motivgestaltung der Lohengrinsage in ihrem Entwicklungs- 
gang verfolgt und den tiefsten psychologischen Gehalt der 
Sage in eine einfache Formel zu bringen versucht haben, erübrigt 
uns noch zu zeigen, wie sich die Individualität des Dichters 
mit dem gegebenen Sagenmaterial und dem ihm zu Grunde 
liegenden tiefen Gehalt der Sage abzufinden versteht. Waren 
wir genötigt im Verlaufe unserer Analyse der zur Sagen- 
bildung führenden Phantasietätigkeit das Personenaufgebot 
und die Szenenfolge als Projektionen innerer seelischer In- 

9* 






132 WAGNERS VERHÄLTNIS ZUM LOHENGRINSTOFF. 



halte und Entwicklungen aufzufassen und alle diese Vor- 
gänge auf den Helden, das strebende Ich, zu reduzieren, so 
dürfen wir ohne weiteres den Dichter, welcher die Sage mit 
zwingender Notwendigkeit aufgreift, sie intuitiv nachschafft 
und dabei wohl auch seiner Individualität entsprechend um- 
modelt, mit dem wohl etwas mysteriösen Ich des Sagen- 
schöpfers identifizieren. Und dies aus der Erkenntnis heraus, 
daß sich der Dramatiker selbst in vollem Bewußtsein mit 
seinem Helden identifiziert, dem wir ja jene egozentrische 
Phantasietätigkeit zuschreiben mußten. Daß der Stoff von 
Wagner nicht aus zufälliger Willkür, aber auch nicht aus 
rein künstlerischen Interessen und Erwägungen gewählt 
wurde, sondern ihn aus persönlichen Erlebnissen heraus an- 
zog und seine Wahl »ein Müssen, ein Zwang« war, hat 
der Meister in seiner künstlerischen Aufrichtigkeit selbst ein- 
bekannt. In der diesbezüglich sehr aufschlußreichen »Mit- 
teilung an meine Freunde« heißt es vom Lohengrinmythus : 
»Nachdem ich ihn so als ein edles Gedicht des sehnsüchtig 
menschlichen Verlangens ersehen hatte, das seinen Keim 
keineswegs nur im christlichen Übernatürlichkeitshange, 
sondern in der wahrhaftesten menschlichen Natur überhaupt 
hat, ward diese Gestalt mir immer vertrauter und der Drang, 
um der Kundgebung meines eigenen inneren Ver- 
langens willen mich ihrer zu bemächtigen, immer 
stärker, so daß er zur Zeit der Vollendung meines »Tann- 
häuser« geradewegs zur heftig drängenden Not ward, die jeden 
anderen Versuch, mich ihrer Gewalt zu entziehen, gebieterisch 
von mir wies.« Gibt einem dieses Bekenntnis eine leise 
Ahnung von der elementaren Gewalt des dichterischen Pro- 
duktionstriebes, l ) so spricht es zugleich mit voller Deutlichkeit 

J ) Über die Konzeption des Lohengrin-Dramas berichtet Wagner in 
seiner Selbstbiographie (Mein Leben, S. 361): »Kaum war ich um die 
Mittagszeit in mein Bad gestiegen, als ich von solcher Sehnsucht, den 
.Lohengrin« aufzuschreiben, ergriffen ward, daß ich, unfähig die für das 
Bad nötige Stunde abzuwarten, nach wenigen Minuten bereits ungeduldig 
heraussprang, kaum die Zeit zum ordentlichen Wiederankleiden mir gönnte, 
und wie ein Rasender in meine Wohnung lief, um das mich Bedrängende 
zu Papier zu bringen.« 



IDENTIFIZIERUNG MIT DEM HELDEN. 



133 



die Identifizierung des Dramatikers mit seinem Helden aus, 
ja macht diese gewissermaßen zum Motiv der künstlerischen 
Schöpfung, was Wagner an einer andern Stelle der »Mit- 
teilung« offen ausspricht: >Der Künstler kann nur dann zur 
Fähigkeit überzeugender Darstellung gelangen, wenn er mit 
vollster Sympathie in das Wesen des Darzustellenden sich zu 
versetzen vermag.« Und in einem Briefe an seinen unglück- 
lichen Freund Röckel hat Wagner mit Bezug auf die Ge- 
stalt des Siegfried diese Indentifizierung ganz im Sinne 
unserer psychischen Projektion als allgemeines Darstellungs- 
prinzip hingestellt und zugleich ihr Motiv bloßgelegt: »Der 
Künstler sagt in dem von ihm dargestellten Gegenstande : 
So bist du, so fühlst und denkst du und so würdest du 
handeln, wenn du, frei von der zwingenden Willkür der 
äußeren Lebenseindrücke, nach der Wahl deines 
Wunsches handeln könntest.« Worin sah nun Wagner 
die Übereinstimmung seiner Entwicklung und Persönlichkeit 
mit der Lohengrins, auf Grund deren er die Identifizierung, 
diese Grundvoraussetzung der dichterischen Produktion, vor- 
nehmen konnte. Auch darüber hat er sich mit aller wünschens- 
werten Deutlichkeit ausgesprochen. Er faßt das Lohengrin- 
drama zunächst als die Tragödie des Genies, seines 
Genius, der sich aus der künstlerischen Vereinsamung heraus 
in die Niederungen wahrhafter Menschlichkeit sehnte. »Mit 
seinen höchsten Sinnen, mit seinem wissendsten Bewußtsein 
wollte Lohengrin nichts anderes werden und sein, als voller, 
ganzer, warmempfindender Mensch, nicht Gott, d. h. absoluter 
Künstler.« »Gerade diese selige Einsamkeit aber erweckte 
mir, da sie kaum mich umfing, eine neue unsäglich be- 
wältigende Sehnsucht, die Sehnsucht aus der Höhe nach der 
Tiefe aus dem sonnigen Glänze der keuschesten Reine nach 
dem trauten Schatten der menschlichsten Liebesumarmung. 
Von dieser Höhe gewahrte mein verlangender Blick — das 
Weib: das Weib, nach dem sich der »Fliegende Holländer« 
aus der Meerestiefe seines Elends heraufsehnte, das Weib, 
das dem »Tannhäuser« aus den Wollusthöhlen des Venus- 
berges als Himmelsstern den Weg nach oben wies, und das 



L34 WAGNERS VERHÄLTNIS ZUM LOHENGRINSTOFF 

nun aus sonniger Höhe Lohengrin herab an die wärmende 
Brust der Erde zog.« — >So ersehnte er sich das Weib, — 
das menschliche Herz. Und so stieg er herab aus seiner 
wonnig öden Einsamkeit, als er den Hilferuf dieses Weibes, 
dieses Herzens, mitten aus der Menschheit da unten vernahm. 
Aber an ihm haftet unabstreifbar der verräterische Heiligen- 
schein der erhöhten Natur ; er kann nicht anders als wunder- 
bar erscheinen : das Staunen der Gemeinheit, das Geifern des 
Neides, wirft seine Schatten bis in das Herz des 
liebenden Weibes; Zweifel und Eifersucht bezeugen ihm, 
daß er nicht verstanden, sondern nur angebetet wurde, 
und entreißen ihm das Geständnis seiner Göttlichkeit, mit 
dem er vernichtet in seine Einsamkeit zurückkehrt« (Mitt.). 
Läßt sich als die allgemeinste Auffassung Wagners vom 
Lohengrinstoff die Tragödie des von der Menge unverstandenen 
Genies erkennen, und spezialisiert Wagner selbst diese Auf- 
fassung als das ewig unbefriedigte Sehnen des Künstlers nach 
der menschlichsten Liebesumarmung, so zeigt die zuletzt an- 
geführte Stelle jedem mit Wagners Biographie Vertrauten, 
daß es die Enttäuschungen seiner unglücklichen ersten Ehe 
waren, welche diese Unbefriedigung, jenes Sehnen, wachgerufen 
hatten. Nun wissen wir aber aus der psychologischen Er- 
forschung einer Reihe anderer Phänome, daß eine mächtige, 
aber im aktuellen Leben gehemmte Wunschregung sich nach 
innen zurückwendet und in der phantastischen und affektiven 
Wiederbelebung ihrer früheren Befriedigungen Trost sucht. 
Diesen Mechanismus der Rückwendung unbefriedigter Libido 
auf frühere Befriedigungsstufen, den Freud unter dem 
Namen der »Regression« auch in seiner Beziehung zum 
künstlerischen Schaffen beschrieben hat (Fünf Vorlsg., S. 55 
bis 56), finden wir mit tiefer Einsicht in die Bedingungen 
der eigenen Produktion von Wagner selbst klargelegt. »Alle 
unsere Wünsche und heißen Triebe, die in Wahrheit uns in 
die Zukunft hinübertragen, suchen wir aus den Bildern 
der Vergangenheit zu sinnlicher Erkennbarkeit zu ge- 
stalten, um so für sie die Form zu gewinnen, die ihnen die 
moderne Gegenwart nicht verschaffen kann« (Mitt.). Und in 



UND ZUM UNBEWUSSTEN GEHALT DER SAGE. 135 



einem Schreiben an seine geliebte Stiefschwester Cecilie 
(v. 30. XII. 1852), deren Brief in ihm die selige Er- 
innerung an die Kinderzeit heraufbeschwört, sagt er direkt : 
»So mag's wohl auch bei dir gehen, und, wie man stets 
die Jugend für die glücklichere Zeit hält, so sehnst du 
dich wohlausdenWiderlichkeiten derGegenwart 
auch nach dem, der dir damals der Nächste war« 
(Familienbriefe) . 

Dürfen wir nun für diese unbefriedigende Wirklichkeit 
neben den künstlerischen und materiellen Kämpfen seines 
Genies auch WagnErs eheliche Entäuschungen verantwortlich 
machen und haben wir anderseits die volle Identifizierung 
des Dichters mit seinen Helden nachgewiesen, so ist auf dem 
Wege einer einfachen logischen Deduktion auch jene längst 
vergessene Vergangenheit zu erschließen, die sich Wagner 
in der sinnfälligen Symbolik des Sagenstoffes offenbarte. Mit 
andern Worten: hat uns Wagner selbst die bewußten Mo- 
tive der Identifizierung mit dem Schwanritter dargelegt, so 
obliegt uns die Aufgabe, die unbewußten und eigentlich 
treibenden Motive dafür aufzuzeigen. Und wie im individuellen 
Leben die Regression als ein Zurückgreifen und Wieder- 
beleben längst vergessener, unbewußter Phantasien und Trieb- 
regungen erscheint, so müssen auch beim Dichter, der sich 
voll und ganz in seinen Stoff versenkt, die aufgefrischten 
unbewußten Komplexe dem analytisch aufgedeckten tiefsten 
Gehalt des Sagenstoffes irgendwie entsprechen. Als treibendes 
Motiv der Sagenbildung erkannten wir aber die Verwirk- 
lichung jener weitausgesponnenen Jünglingsphantasien, welche 
die Untreue und ein erotisches Verhältnis mit der Mutter 
zum Inhalte haben, während sie den Vater in der Gestalt 
des geschädigten Dritten als unerwünschten Nebenbuhler zu 
beseitigen suchen. Nun läßt sich aus den Werken Wa gn er s 
nicht nur diese Phantasie im weitesten Umfange und mit 
affektivster Betonung nachweisen, sondern auch ihre reale 
Begründung im Leben des Dichters aufzeigen. Wagner war 
ungefähr ein halbes Jahr alt, als sein Vater starb und es ist 
wohl kein allzu gewagter Schluß, daß die gattenlose Mutter 



136 WAGNERS VERHÄLTNIS ZUM LOHENGRINSTOFF. 



ihre volle Zärtlichkeit dem Jüngsten zuwandte (27). Bald darauf 
aber heiratete sie in zweiter Ehe den Schauspieler Geyer, 
was wohl auch ihr zärtliches Verhältnis zum Sohne alteriert 
haben wird. Nun scheint aber Wagner, wie aus vereinzelten 
brieflichen Äußerungen hervorgeht, im späteren Leben der 
festen Überzeugung gewesen zu sein, daß Geyer sein leib- 
licher Vater gewesen sei (vgl. Glasenapp), eine Überzeugung, 
die wir ohne Rücksicht auf ihre reale Berechtigung oder Un- 
richtigkeit, ja gerade mit Rücksicht auf die Unmöglichkeit 
ihrer Verifizierung als gern gehegte Phantasie ansehen 
müssen (vgl. Graf, S. 30/31). Das Motiv dieser Phantasie 
wird ohne weiteres durchsichtig, wenn wir uns erinnern, daß 
ja ihre unerbittliche Konsequenz eine Untreue der Mutter ist, 
ein Gedanke, dessen typischen Charakter Freud aufgedeckt 
hat. Fragen wir aber weiter auch nach dem Motiv dieser 
Verdächtigung der mütterlichen Treue, so erkennen wir neben 
einem bescheidenen Anteil rachsüchtiger Impulse darin die 
Tendenz, die Liebe der Mutter durch ihre Annäherung an 
den Dirnencharakter auch für den Sohn in mögliche Erreich- 
barkeit zu bringen (28). Sind nun auch diese kurzlebigen und 
zur baldigen Verdrängung bestimmten anstößigen Phantasien 
ein Produkt der Pubertätsjahre, so wird doch gleichsam 
der affektive Impuls zu ihrer späteren Ausgestaltung in viel 
früherer, ja frühester Kinderzeit gelegt und wir dürfen auch 
für den kleinen Richard annehmen, daß die Störung seiner 
zärtlichen Beziehungen zu der verwitweten Mutter durch den 
Stiefvater in ihm einen feindseligen Impuls als Revanche 
für diese Störung geweckt haben wird. Darum wird nun der 
Erwachsene in seinen künstlerisch durchgebildeten Phantasien 
nicht müde, sich zu rächen, indem er, sich mit Geyer iden- 
tifizierend (Graf, S. 31), in der Gestalt verschiedener sagen- 
hafter Helden einem anderen Manne das Weib streitig macht, 
die »Bedingung des geschädigten Dritten« (Freud) so mit 
unheimlicher Intensität und Vielgestaltigkeit wiederholend. 
Dieses Motiv bildet schon die Grundlage von Wagners 
erstem dramatischen Entwurf, der den beziehungsvollen Titel 
»Die Hochzeit« führt und im Alter von 20 Jahren entstand. 









DER KAMPF UM DIE FRAU. 137 



In seiner autobiographischen Skizze (Sehr., Bd. 1) 
schreibt er über den Entwurf: »Ich weiß nicht mehr, woher 
mir der mittelalterliche Stoff gekommen war (29) ; ein w a h n- 
sinnigLiebender ersteigt dasFenster zum Schlaf- 
gemach der Braut seines Freundes, worin diese 
der Ankunft des Bräutigams harrt; die Braut ringt 
mit dem Rasenden und stürzt ihn in den Hof hinab, wo er 
zerschmettert seinen Geist aufgibt. Bei der Totenfeier sinkt 
die Braut mit einem Schrei entseelt über die Leiche hin.« 
In ähnlicher Weise nimmt der Holländer dem Jäger Erik die 
Geliebte weg (vgl. Graf, S. 37, 38), Manfred will sie dem 
Nurredin entreißen, Tannhäuser schlägt Wolfram von Eschen- 
bach aus dem Felde, Lohengrin erobert Elsa im Zweikampf 
von Telramund, Tristan jagt die Geliebte zuerst ihrem Bräu- 
tigam Morold ab und macht sie dann ihrem Gatten Marke 
abwendig, Stolzing kehrt Hans Sachsen das Liebchen ab und 
schlägt nebenbei noch dem Bewerber Beckmesser ein Schippchen, 
Siegmund raubt seinem Feind Hundig das Weib, Siegfried 
erkämpft sich die Walküre von Wotan und selbst Parsifal 
befreit Kundry von Klingsors bösem Einfluß. — Aber 
auch in Wagners Leben greift dieses Motiv der Neben- 
buhlerschaft bedeutungsvoll über. Die heftigste und tiefste 
Liebe seines Lebens gehört einer bereits gebundenen Frau, 
der Gattin seines Freundes Wesendonck, und diese unaus- 
löschliche, aus dem Mutterkomplex stammende Liebes- 
bedingung scheint erst zu einer gewissen äußeren Befriedigung 
zu gelangen, als der schon gereifte Mann schließlich durch 
die Heirat mit der Frau seines Freundes Bülow den alten, 
längst unbewußt gewordenen infantilen Wunsch nach der 
Frau eines andern (des Vaters) zu realisieren vermag. Aber 
auch das Urbild all seiner Frauengestalten läßt sich unschwer 
in der Mutter erkennen. Vor allem in einer zweiten, dem 
Lohengrinthema an Großartigkeit ebenbürtigen Rettungs- 
phantasie im »Siegfried«, wo der unerschrockene Held die 
vom Feuer umwogte Brünnhilde aus dem Todesschlaf erlöst 
und sie dadurch zum Weibe gewinnt, während der »geschädigte 
Dritte« diesmal in der Gestalt des böswilligen »Vaters« Wotan 



138 "WAGNERS VERHÄLTNIS ZUM LOHENGRINSTOFF. 

erscheint, der die Gewinnung seiner geliebten Tochter an 
eine unerfüllbare Bedingung knüpft. Diese aus den fesselnden 
Banden der heißauflodernden Vaterliebe gerettete Frau hält 
nun der unbefangene Jüngling für seine Mutter ; das Bild der 
schlafenden Frau weckt in ihm die Erinnerung an die ge- 
liebte Mutter, die er nie gesehen hatte : 

»Mutter! Mutter! 

Gedenke mein !« 



»O Mutter! Mutter! 
Dein mutiges Kind!« 

»Im Schlafe liegt eine Frau; 

Die hat ihn das Fürchten gelehrt ! — « 

Und die Erwachte fragt er »leise und schüchtern« : 
»So starb nicht meine Mutter? 
Schlief die Minnige nur?« 

(Siegfried, 3. Aufzug, 3. Sz.) 

Daß sich aber der Dichter dieser erotischen Grundierung der 
Neigung zur Mutter, welche uns die psychoanalytischen For- 
schungen als allgemein menschliches Urphänomen verstehen 
lehrten, zum Teil wenigstens bewußt war, zeigt ein Geburtstags- 
schreiben des 21jährigen Jünglings an seine Mutter, worin es 
heißt : »Ach, wie steht doch aber über alle dem die Liebe einer 
Mutter! Ich gehöre wohl auch zu denen, die nicht immer 
so sprechen können, wie es ihnen im Augenblick ums Herz 
ist, sonst würdest Du mich wohl oft von einer viel weicheren 
Seite kennen gelernt haben. Aber die Empfindungen bleiben 
dieselben — und sieh Mutter, jetzt, — da ich von Dir fort 
bin, überwältigen mich die Gefühle des Dankes für Deine 
herrliche Liebe zu Deinem Kinde, die Du ihm zuletzt wieder 
so innig und warm an den Tag legtest, so sehr, daß ich Dir 
in dem zärtlichsten Tone eines Verliebten gegen 
seine Geliebte davon schreiben und sagen möchte. 
Ach, aber weit mehr — ist denn nicht die Liebe einer Mutter 
weit mehr — , weit unbefleckter als jede andere ? — « (Familien- 
briefe Nr. 4). 



DIE UNBEWUSSTE »ANEIGNUNG«. 139 



Glauben wir so gezeigt zu haben, daß die der Lohen- 
grinsage zu Grunde liegende Jünglingsphantasie von der Besitz- 
ergreifung der einer Untreue verdächtigten Frau eines andern 
in Wagners Lohengrindrama nicht isoliert dasteht, sondern 
sein gesamtes künstlerisches Schaffen durchsetzt und sich auch 
in seinem Leben nachweisen läßt, so dürfen wir mit Recht 
den gesamten unbewußten Gehalt des Mythus, wie wir ihn 
aufdecken konnten, als mitschwingend in der Seele des 
schaffenden Dichters und seines ergriffenen Zuhörers an- 
nehmen. Wir verstehen dann in einem weit tieferen Sinne 
als dem der bloßen Herübernahme vorgefundenen Materials, 
daß sich der Dichter den Stoff auf Grund einer unbewußten 
Identifizierung »angeeignet« hat (Freud: Tr., S. 107), und 
werden so auch die Modifikationen, die er anbrachte, aus 
seinen persönlichen Komplexen, soweit sie vom latenten Ge- 
halt der Sage abweichen, verstehen lernen. Wir werden uns 
aber nicht sträuben können, anzuerkennen, daß der Dichter 
auch die gegebenen Figuren und Szenen nicht einfach kopiert 
und bloß den technischen Forderungen der Bühne anpaßt, 
sondern die dramatische Gestaltung der sogenannten frei er- 
fundenen Stoffe muß uns darauf aufmerksam machen, daß 
der Dramatiker auf Grund seiner eigenartigen Phantasie- 
begabung den Prozeß der Sagenbildung so gut nachzuschaffen 
wie selbständig zu üben vermag, das heißt, daß seine Phan- 
tasie im Grunde nach denselben Gesetzen arbeitet, wie 
das, was wir als mythologische Phantasietätigkeit beschrieben 

haben. 

In diesem Sinne müssen wir darauf vorbereitet sein und 
es zu verstehen suchen, wenn uns in Wagners Lohengrin- 
drama die bekannten Gestalten der Sage, nur ein wenig 
plastischer herausgearbeitet, wieder begegnen, wie ja die 
ganze vielgerühmte Charakterisierungskunst der Dramatiker 
in nichts anderem als in der extremen Verwertung des ge- 
schilderten Auseinanderlegungs- und Projektionsmechanismus 
ihrer eigenen psychischen Einstellung besteht. So entstehen 
alle bühnenwirksamen dramatischen Figuren von den Engeln 
und Teufeln des bürgerlichen Trauerspiels bis zu den hoch- 



140 WAGNERS VERHÄLTNIS ZUM LOHENGRINSTOFF. 



komplizierten Kontrastfigureri des modernen Gesellschafts- 
dramas. So erkennen wir in dem guten, milden, weisen König 
(Heinrich I.), zu dem Elsa wie zu einem Vater emporblickt, 
eine schon vom Dichter des Lohengrinepos eingeführte Ersatz- 
figur des in der Sage völlig unbeteiligten Vaters Oriant, dem 
als Gegenstück der böse, tückische Ankläger (Telramund) 
gegenübersteht, der ja direkt Vaterstelle bei Elsa vertritt 
und Ansprüche auf ihre Hand erhebt. Beide Figuren ent- 
sprechen der typischen Einstellung des Sohnes, dem der 
Vater bald als der gütige Erzieher und weise Lehrer, bald 
als der störende Nebenbuhler um die Liebe der Mutter er- 
scheint. In diesem Sinne hat Wagner auch die Vaterrettung 
in der gleichen Form wie die Sage beibehalten. Nach Be- 
siegung Telramunds, der auch hier sowohl den störenden 
Gatten der Mutter wie ihren böswilligen Vater vertritt, sagt 
Lohengrin »das Schwert auf Friedrichs Hals setzend«: 
Durch Gottes Sieg ist jetzt dein Leben mein: 

(von ihm ablassend). 

Ich schenk' es dir, mög'st du der Reu' es weih'n! 1 ) 

Aber nicht nur, um diese Rettungsphantasie durchsetzen zu 
können, behielt Wagner diesen großmütigen Zug bei, der in 
der Sage mit dem vollen Sühnebedürfnis des Unterlegenen und 
nicht mit der Großmut des Siegers motiviert ist, sondern 
auch wegen der dramatisch erforderlichen und wirksameren 
Tötung im Brautgemach (II. Akt), die mit einer kleinen 
Rationalisierung deutlich zeigt, daß Lohengrin in Telramund 
direkte den Mann tötet, den er aus dem Schlafgemach seiner 
Frau verdrängt, um sich selbst an dessen Stelle zu setzen. 
Daß auch diese Szene, wo der Schwanritter von den Ver- 
wandten seiner Frau (Belaye) überfallen wird, in der Ent- 
wicklung der Sage vorgebildet war (im Tirurel, vgl. Grimm 



l ) Vgl. dieselbe Vaterrettung in Schillers Kabale und Liebe (11,6): 
Ferdinand (indem, er den Degen nach dem Präsidenten zückt, den er aber 
schnell wieder sinken läßt). Vater! Sie hatten einmal ein Leben ein mich 
zu fordern. — Es ist bezahlt. (Den Degen einsteckend.) Der Schuldbrief der 
kindlichen Pflicht liegt zerrissen da. — (Siehe auch Rank: Rettungs- 
phantasie.) 



J 



INDIVIDUELLE MODIFIKATIONEN DES DICHTERS. 141 

D. S. »Lohengrins Ende zu Lothringen«), ändert nichts an 
der psychologischen Bedeutsamkeit der Tatsache, daß Wagner 
sie beibehielt und in so bezeichnender Weise ins Hochzeits- 
gemach verlegte. 1 ) Charakteristisch für die Bedeutung, welche 
der Dichter ganz im Einklang mit unserer Auffassung der 
Rettungsphantasie beimißt, ist, abgesehen von der mehrfach 
direkten Apostrophierung Lohengrins als Retter, das in keiner 
Version der Sage vorgebildete Gegenstück der Rettung Lohen- 
grins durch Elsa, wie es in der Brautgemachszene dargestellt 
ist. Denn nur dem schlechten Gewissen Elsas, die Telramunds 
Eindringen jeden Moment fürchten muß (30), hat es Lohengrin 
zu danken, daß er rechtzeitig von ihr mit dem Rufe : »Rette 
dich!« gewarnt wird. Diese Revanche für die eigene Rettung 
liegt nicht nur völlig im Sinne unserer Deutung, sondern 
auch des Mythos, wo ja die »Rettung« (Geburt) des Helden 
selbst natürlich seiner eigenen Rettungstat an der Mutter vor- 
ausgeht. — Auch die feindliche Schwiegermutter Matabruna 
ist im Drama nicht verschwunden, wenn sie auch an eine 
andere Stelle versetzt erscheint. Es ist die böse Ortrud, die 
noch ganz wie in der Sage die Kinder in Schwäne verwandelt 
und dann den Ankläger vorschiebt, der ihre Tat vertreten 
soll. Dagegen ist, wie im Lohengringedicht und bei Wolf- 
ram, die ganze erste Mutterrettung übergangen und im 
zweiten Teil, wie auch schon bei Wolfram, die alte Her- 
zogin entfernt, so daß jede Spur verwischt erscheint, welche 
an den ursprünglichen Sinn der Rettung erinnern könnte. 
Elsa ist ein junges Mädchen und von allen verwandtschaft- 
lichen Beziehungen zu den Personen des Dramas sorgfältig 
gelöst. Allerdings scheint mitten in diese (unbewußte) Ver- 
hüllungstendenz ein Stück der ursprünglichen Bedeutung 
hineinzuragen, wenn Lohengrin sogleich bei seiner Ankunft 
Elsas Namen weiß. 2 ) Und wie ein absichtlich gesteigerter 

*) Auch in einem seiner ersten dichterischen Versuche: die Hochzeit 
handelt es sich um das gleiche, offenbar infantil bedingte Motiv. 

*) Vgl. im »Fliegenden Holländer« die erste Begegnung des Helden mit 
Senta: »Wie aus der Ferne längst vergangner Zeiten spricht dieses Mädchens 
Bild zu mir.« 



142 WAGNERS VERHÄLTNIS ZUM LOHENGRINSTOFF. 



Kontrast dazu nimmt es sich aus, wenn er selbst sogleich die 
Frage nach seinem eigenen Namen aufs strengte verbietet. 
Wir sehen aber in der dramatischen Gestaltung des Stoffes 
nicht nur die Personen auf dem Wege der Auseinanderlegung 
entstanden, sondern auch ganze Szenen und Szenenfolgen wie 
in der Sage doubliert, respektive auseinandergelegt. So ist die 
verschiedene Einstellung des Sohnes zum Vater auseinander- . 
gelegt in die Kampfszene des ersten Aktes, wo der milde 
König richtet und der Sohn dem besiegten Nebenbuhler das 
Leben schenkt, und in die Brautgemachszene des dritten Aktes, 
wo er ihn tötet (31). Aber auch der zweite Akt bringt dasselbe 
Motiv der Rivalität zwischen Lohengrin und Telramund und 
dessen neuerliches Unterliegen. Wenn wir dann näher zu- 
sehen, so merken wir mit Erstaunen, daß eigentlich alle drei 
Akte immer wieder das gleiche Thema nur in verschiedenen 
Entwicklungsstadien behandeln. Der Inhalt des ersten Auf- 
zuges besteht in der Ankunft des Helden, der Besiegung 
Telramunds und der Verlobung mit Elsa, der das Frage- 
verbot auferlegt wird. Der Inhalt des zweiten Aktes (zweite 
Szene) besteht wieder darin, daß der Held durch sein plötz- 
liches Dazwischentreten Elsa vor dem bösen Einflüsse rettet, 
indem er Telramund beiseite schafft und seiner Braut frei- 
stellt, ob sie die verbotene Frage tun will. Der dritte Akt 
zeigt Telramund ein drittes Mal als Störer, der aber diesmal 
endgültig besiegt wird im Moment, als Elsa an ihren Mann 
die verbotene Frage stellt. Und auch die letzte Szene des 
Stückes zeigt selbst noch den toten Telramund, an dessen 
Leichnam Lohengrin seinem fürwitzigen Weib die verbotene 
Frage beantwortet. Endlich zeigt diese letzte Szene auch noch 
die Rettung, indem der junge Herzog Gottfried von seiner 
Schwangestalt erlöst und aus dem Wasser gezogen wird. 
So seltsam dieser eigenartige Aufbau des Dramas auch 
scheinen mag, so wird er unserem Verständnis doch nahe 
gebracht durch den gleichen Charakter gewisser Träume, 
deren verschiedene Szenen auch meist das gleiche Thema 
nur in steigender Deutlichkeit behandeln. Diese wach- 
sende Verdeutlichung betrifft im Lohengrindrama Wagners 



DIE INZEST VERHINDERUNG. 143 

nun gerade jenes Motiv, das wir als Kernproblem der 
ganzen Sage hervorgehoben haben. Sahen wir bisher, 
daß der Dichter sich bei der dramatischen Gestaltung 
ziemlich treu an die verschiedenen Versionen der Über- 
lieferung hielt, ja sogar einzelne scheinbar gänzlich frei 
eingefügte Details fertig übernahm und sie nachschöpferisch 
adoptierte, so weicht er in einem, und zwar gerade im wesent- 
lichsten Punkte von aller Überlieferung weit ab. Während 
nämlich in sämtlichen sowohl französischen als auch deutschen 
Fassungen der Schwanritter von seiner Frau mehrere Kinder 
bekommt, ein Zug, welcher der Sage so eigentümlich ist, daß 
er zu ihrer Verwertung als Stammessage Anlaß gegeben hat, 
wird bei Wagner die Ehe zwar geschlossen, aber de facto 
nicht vollzogen. Scheint es nun zunächst, als hätte der 
Dichter mit dieser auf den tragischen Effekt berechneten 
Änderung den ursprünglichen Inhalt der Sage willkürlich 
verändert (32), so zeigt unsere Deutung, daß er unbewußter 
Weise damit den tiefsten Sinn der Sage wieder hergestellt 
und offen verraten hat. Was in den ersten Akten nur 
schüchtern angedeutet wird und was wir aus der ganzen Ent- 
wicklungsgeschichte der Sage mühsam eruieren mußten, daß 
es sich nämlich um einen Inzest zwischen Mutter und 
Sohn handle, das verrät Wagner in dieser scheinbar rein 
persönlichen Modifikation der Sage, nach der die Ehe nicht 
vollzogen werden kann und gerade an der Verheimlichung 
des Namens, die sie wie bei Ödipus ermöglichen sollte, scheitert. 
Mit der Offenbarung von des Sohnes Herkunft und Namen 
wird die Ehe mit der Mutter unmöglich, ganz wie in der 
Ödipussage und den anderen typischen Inzestmythen. Aber 
selbst diese ganz spezielle und vermutlich vom Dichter selb- 
ständig erfundene Verhinderung des Inzests, dadurch, daß die 
eheliche Verbindung nicht vollzogen wird, hat ihre mytholo- 
gische Parallele in der griechischen Sagengeschichte, wo das 
gleiche Motiv unverhüllt als Inzestverhinderung auftritt. Es 
handelt sich um die auch von attischen Tragikern wiederholt 
behandelte Sage der Auge und ihres Sohnes T e 1 e p h o s, die 
auch sonst in einzelnen Zügen der Schwanrittersage ähnelt, 



144 WAGNERS VERHÄLTNIS ZUM LOHENGRINSTOFF. 



da sie wie diese in die große Gruppe der Aussetzungssagen 
gehört. Telephos, der spätere König von Mysien, war einer 
heimlichen Verbindung des Herakles mit Auge, der Tochter 
des arkadischen Königs Aleos, entsprossen. Der Vater hatte 
ihr für den Fall, als sie einem Manne beiwohnen sollte, mit 
dem Tode gedroht. Die Mutter hatte daher das Kind aus- 
gesetzt und war nach Mysien geflüchtet, wo sie der kinder- 
lose König Theutras an Kindes Statt annahm. Der Knabe 
wurde von einer Hirschkuh gesäugt und dann von Hirten 
gefunden, die ihn zum König Korythos brachten. Dieser ließ 
den Knaben erziehen, der sich, zum Jüngling herangewachsen, 
auf den Rat des delphischen Orakels nach Mysien begab, um 
seine Mutter zu suchen. König Teuthras wurde damals gerade 
von Feinden hart bedrängt. Telephos verjagte die 
Feinde und erhielt zum Lohn dafür die Hand der 
angeblichen Tochter des Königs, nämlich der 
Auge, seiner eigenen Mutter. Als Geliebte des Herakles 
hatte sie aber gelobt, sich keinem Sterblichen hinzugeben und 
trug sich daher mit dem Gedanken, den Telephos im 
Hochzeitsgemach mit dem Schwerte zu durch- 
bohren. Aber eine von den Göttern geschickte Schlange 
erhebt sich zwischen beiden und schreckt Auge ab ; sie wirft 
das Schwert weg und gesteht ihr Vorhaben, worauf sie 
Telephos mit derselben Waffe töten will. Da ruft sie in ihrer 
Angst den Herakles an, dem sie ihre Jungfrauenschaft ge- 
opfert hatte und Telephos erkennt sie daran als seine Mutter 
(Roschers Lexikon d. griech. u. röm. Mythol.). Neben Zügen, 
wie dem des eifersüchtigen Vaters, der seine Tochter keinem 
Manne gönnen will, die uns in ihrer psychologischen Be- 
deutung schon bekannt sind, verrät uns dieser Mythus offen 
— ähnlich wie die verwandte Legende von Darab (Mythus, 
S. 19 u. 75 Anmkg.) etwas verhüllter — , daß die bereits ge- 
schlossene Ehe im letzten Moment nicht vollzogen wird, weil 
die beiden Gatten einander als Mutter und Sohn erkennen. 
Diese dem Inzest vorbeugende Enthüllung ist jedoch eine 
sekundäre, die Kraßheit des ursprünglichen Mythus mildernde 
Abschwächung, denn in der Ödipussage und allen ihren ver- 



DER DOPPELSINN DES FRAGEVERBOTS. 145 

wandten Gestaltungen erfolgt die Erkennung erst nach voll- 
zogenem Inzest. Auch in der Lohengrinsage ist dies der Fall, 
denn in allen ihren Varianten geht der neugierigen Erkundung 
der Frau eine mehrjährige Ehe und reicher Kindersegen (wie 
in der späteren ödipussage) voraus. Die Frage wird auch 
gar nicht von vornherein verboten, weil das ja eine Art 
Kenntnis der unerlaubten Beziehung voraussetzte, sondern sie 
wird eines Tages gestellt mit der Motivierung, die Kinder 
müßten doch wissen, wer ihr Vater sei. Hier klingt deutlich 
das kindliche Ringen um das Verständnis des Rätsels der 
Sexualvorgänge und der Herkunft der Kinder hinein in einer 
Form, wie sie uns ja heute noch in dem pater semper incertus 
est bekannt ist. Das Verbot bezieht sich also ursprünglich 
wohl auf die Frage nach der Herkunft der Kinder und 
der Rolle, die der Vater dabei spielt. Die vermutlich 
sekundäre Verwendung der Frage im Munde der Frau jedoch 
bezieht sich mit entsprechender Anlehnung an die ursprüngliche 
Bedeutung auf den Namen des Mannes, den sie als ihren 
Sohn nicht erkennen darf; jetzt darf sie also, gleichsam als 
Revanche, nicht nach den Kindern fragen. Dieser doppelten 
Bedeutung des Frageverbots wird in überaus deutlicher 
Weise Wagners Fassung gerecht, die wir als Motto 
unserer Untersuchung vorangestellt haben. Lohengrin ver- 
bietet nämlich sowohl die Frage nach seiner Herkunft (Kinder- 
zeugung), wie auch nach seinem Namen (Inzest). Wenn er 
aber in der späteren Dichtung bei W a g n e r nach der Frage- 
stellung seinen Namen und seine Herkunft enthüllt, so kann 
er das nur, weil die Sage bereits so weit ihrer ursprünglichen 
Bedeutung entfremdet ist, daß seine Namensnennung nicht 
mehr als Aufdeckung des Inzestes wirkt, obwohl die 
Namensverheimlichung keinen anderen Sinn haben kann als 
die Inzestverhüllung. Dementsprechend wird auch in den 
landläufigsten Versionen so wenig das Verbot a priori gestellt 
wird, auch die Frage nicht beantwortet, sondern der Held 
scheidet unerkannt, wie er gekommen war. Dadurch aber, daß 
Wagner abweichend von jeder Überlieferung die Ehe über- 
haupt nicht vollzogen werden läßt, gibt er dem Kundigen zu 

Rank, Die Lohengrinsage. jq 



146 WAGNERS VERHÄLTNIS ZUM LOHENGRINSTOFF. 

verstehen, daß er intiutiv und aus seinem persönlichen Ge- 
fühlslebens heraus diese Verbindung als eine verbotene, in- 
zestuöse auffaßte, wie es unsere psychologische Untersuchung 
des zu Grunde liegenden Sagenmaterials auch ergeben hat. 
Daß er aber dabei — ebensowenig wie wir — einer rein sub- 
jektiven und willkürlichen Neigung folgte, sondern gerade 
damit den tiefsten und geheimsten Sinn der Sage erfaßte und 
offenbarte, haben uns die ursprünglichen Versionen des Mythus 
gezeigt, wo es sich tatsächlich um die Rettung der Mutter, die 
Heirat und Kinderzeugung mit ihr handelt und wo der Inzest 
eigentlich bis über den Tod (Abfahrt, vgl. bei Wagner : »diese 
letzte, traurige Fahrt«) hinaus unerkannt bleibt, da ja 
der Held seinen Namen nicht nennt. Dies alles allerdings 
in der zweiten von jeder inzestuösen Spur befreiten Rettung, 
deren Einführung es ermöglicht, daß er bei der ersten Rettung 
sich in besonders aufdringlicher Weise seiner Mutter zu erkennen 
geben kann. Trotzdem bei Wagner die Ehe nicht vollzogen 
wird, scheint doch ein Nachklang des Kindersegens wie er 
sexualsymbolisch im Schwanenmärchen ausgedrückt ist, darin 
zu liegen, wenn Lohengrin beim Abschied verkündet, daß 
nach einem Jahr ehelichen Zusammenlebens der totgeglaubte 
kleine Gottfried zurückgekehrt wäre, und wenn er dann durch 
die Kraft seines Gebetes in den Stand gesetzt wird, den 
Schwan untertauchen zu lassen und an seiner Stelle den 
Knaben aus dem Wasser zu ziehen und ihn Elsa zu über- 
geben. Hier finden wir deutlich die infantile Vorstellung, 
daß der Storch (Schwan) die Kinder aus dem Wasser bringe 
illustriert, und wenn es sich auch mit leichter Verschiebung 
der Verhältnisse um einen Bruder Elsas handelt, so wissen 
wir doch aus den Märchen und aus unserer Sage, daß der 
Schwanritter seine eigenen Geschwister aus dem Wasser zieht 
und in Menschen verwandelt, um sie seiner Mutter wiederzu- 
geben. Er schenkt gleichsam der Mutter, die ihm selbst das 
Leben gab, ihre Kinder, und setzt sich so an die Stelle des 
Vaters, wird gewissermaßen sein eigener Vater. 

Zum Schlüsse wären nur noch ein paar Worte darüber 
zu sagen, inwieweit diese bis auf die tiefsten Quellen der 



DIE ERLÖSUNGSPHANTASIE. 147 

dichterischen Produktion zurückgreifende Auffassung in der 
sonstigen ziemlich scharf umrissenen literarischen und künst- 
lerischen Persönlichkeit des Dichterkomponisten eine Stütze 
findet. Es wäre doch zu unwahrscheinlich, daß derartig tief- 
wurzelnde, bis in die früheste Kindheit zurückreichende 
seelische Regungen nicht das gesamte Schaffen des Künstlers 
durchsetzen, sondern bloß isoliert in Erscheinung treten 
sollten. Nun kann es ja nicht unsere Aufgabe sein, den für 
die Lohengrinsage aufgedeckten Beziehungen und Zusammen- 
hängen im Detail der Wagner sehen Schöpfungen nachzugehen. 
Es kann sich uns am Schluß dieser Untersuchung lediglich 
darum handeln, den Punkt aufzuzeigen, an dem das Grund- 
thema des Lohengrin sich in den großen Ideenzusammen- 
hang einreiht, der das Schaffen jedes genialen Künstlers 
durchzieht und verbindet. Richard Wagner nun gilt der 
gebildeten Welt, die sich der Fülle der Erscheinungen gegen- 
über notgedrungen mit Schlagworten behilft, gerne als der 
Dichter der Erlösung. Und tatsächlich spielt das Motiv 
der individuellen Erlösung in seinen Werken eine so be- 
deutungsvolle Rolle, daß es auch dem naiven Genießer auf- 
fallen muß. Der fliegende Holländer sucht ein treues Weib, 
das ihn erlösen soll ; Tannhäuser sehnt sich nach Erlösung 
aus den »Wollusthöhlen des Venusberges«, Tristan strebt 
nach Erlösung von der Welt des Scheines und des Schmerzes, 
und im »Ring des Nibelungen« wie im »Parzival« kommt die 
Erlösungsidee mehrfach deutlich zum Ausdruck. Für das 
Verständnis dieser Erlösungsidee sind insbesondere die ersten 
Werke des Dichterkomponisten von Bedeutung, wo es sich 
regelmäßig um die Erlösung des Helden, den wir wohl mit 
dem Dichter identifizieren dürfen, und zwar um die Erlösung 
aus Liebesnöten handelt, die durch ein reines, keusches, 
treues, unberührtes Weib bewirkt werden soll. Nun kennen 
wir aber bereits die eigenartigen Pubertätsphantasien des 
Knaben, die ausgehend von der kindlich naiven Über- 
schätzung der Mutter einerseits und von ihrer später über- 
triebenen Geringschätzung als Geschlechtswesen anderseits 
die Frauenwelt in zwei extreme und einander gegensätzliche 

10* 






148 WAGNERS VERHÄLTNIS ZUM LOHENGRINSTOFF. 



Gruppen scheiden, die wir nicht nur im Tannhäuser als 
Venus und heilige Elisabeth, sondern auch in den übrigen 
Werken Wagners, ja in der gesamten Dichtung so häufig 
und scharf ausgeprägt finden, daß wir uns der Erkenntnis 
nicht verschließen können, der Dichter wisse diese Pubertäts- 
phantasien auf dem Wege der poetischen Gestaltung in 
plastischer und einschmeichelnder Form darzustellen. Haben 
wir so in der idealen Erlöserin des Dichters ein verklärtes 
Abbild der Mutter erkannt, so wird nur noch anzudeuten 
sein, wovon der jugendliche Phantast erlöst werden will. Da 
brauchen wir nun kaum auf die psychoanalytischen 
Forschungen zurückzugreifen, um zu erkennen, daß es die 
gewöhnlichen und banalen Schwierigkeiten unserer kulturellen 
Sexualentwicklung sind, welche dieses Erlösungsbedürfnis 
hervorrufen und unterhalten. Deutlicher als beispielsweise 
im »Fliegenden Holländer«, wo »der bleiche Mann«, »aus der 
Manneröde seines Daseins« (Wagner) durch ein treu liebendes 
Weib erlöst werden will, kann es wohl kaum gesagt werden, 
welcher Konflikt es ist, der dieses Erlösungsbedürfnis wach- 
gerufen hat. Und selbst wenn uns die psychoanalytische 
Forschung nicht darüber belehren würde, daß der Knabe sich 
danach sehnt, von der Mutter in ganz konkretem Sinne vor 
den Irrungen seines noch unsicheren Liebestriebes bewahrt 
zu werden, so wüßten wir es längst schon von den Dichtern, 
wenn wir sie nur besser zu lesen verstünden. Hat doch bei- 
spielsweise der feinsinnige Lynkeus (Phantasien eines 
Realisten) in seiner Novelle: Gärende Kraft eines Geheim- 
nisses diese Knabenphantasie in der Form dargestellt, daß 
eine Mutter, um ihr Kind vor den schlechten Einflüssen der 
Welt zu bewahren, es am eigenen Leibe in die Geheimnisse 
der Liebe einführt. Dieses primäre Bedürfnis, durch die 
Mutter, die in einem weit harmloseren Sinne das erste Liebes- 
objekt des Kindes war, von dem quälenden Zwange der 
Selbstbefriedigung erlöst und der wahren Liebe zugeführt zu 
werden, stellt sich folgerichtig auch bei den weiteren Schwie- 
rigkeiten auf dem Wege zur normalen Psychosexualität ein. 
So ist es ebensowenig zweifelhaft, aus welch sündhaften Fesseln 






ERLÖSUNGS- UND RETTUNGSPHANTASIE. 149 



Tannhäuser erlöst zu werden sucht, auch wenn wir Wagners 
Bekenntnis darüber nicht besäßen. Er schreibt in der Mit- 
teilung an seine Freunde: »Sinnlichheit und Lebensgenuß 
stellten sich somit meinem Gefühle nur in der Gestalt dessen 
dar, was unsere moderne Welt als Sinnlichkeit und Lebens- 
genuß bietet. Wandte ich mich nun endlich hiervon mit 
Widerwillen ab, . . . so äußerte sich die Kraft dieses Wider- 
willens, menschlich und künstlerisch, notwendig als Sehnsucht 
nach Befriedigung in einem höheren, edleren Elemente, das 
. . .mir als ein reines, keusches, jungfräuliches, unnahbar 
und ungreifbar liebendes erscheinen mußte.« 

In diesen Zusammenhang der Erlösung des sexuell Un- 
freien durch die liebende, hingebende Mutter reiht sich nun 
der Lohengrin passend ein. Nur erkennen wir sogleich, daß 
das Erlösungsbedürfnis hier die Frau betrifft, die durch den 
Mann erlöst werden soll; und auch hier wieder handelt es 
sich um Mutter und Sohn, also um eine Art Revanche- 
gedanken, wie wir ihn schon in der Lebensrettung und 
Lebensschenkung ausgedrückt fanden. Im Lohengrin wendet 
sich die dichterische Phantasie Wagners zum ersten Male 
direkt dem reinen, hohen, unnahbaren Sexualobjekt zu : »Von 
dieser Höhe gewahrte mein verlangender Blick — das Weib : 
das Weib, nach dem sich der »Fliegende Holländer« aus der 
Meerestiefe seines Elends herauf sehnte, das Weib, daß dem 
»Tannhäuser« aus den Wohllusthöhlen des Venusberges als 
Himmelsstern den Weg nach oben wies, und das nun, aus 
sonniger Höhe Lohengrin herab an die wärmende Brust der 
Erde zog« (Mittg.). Aber diese Umkehrung des Problems, 
wonach nun das Weib der Erlösung bedürftig sein soll, ist 
lediglich durch das Motiv der Revanche gegeben und ändert 
nichts am Inhalte der Phantasie, welche hier wie dort die 
geschlechtliche Verbindung mit der Mutter anstrebt. So er- 
kennen wir in der Rettungsphantasie im Lohengrin ein im 
positiven Sinne konsequent herausgebildetes Gegenstück zu 
der Erlösungsphantasie, welche sein ganzes dramatisches 
Schaffen beherrscht. Die Rettungsphantasie geht darauf aus, 
die Mutter zum Weib zu gewinnen, während die Erlösungs- 






150 WAGNERS VERHÄLTNIS ZUM LOHENGRINSTOFF. 

phantasie den Inhalt hat, von der Mutter zum Manne gemacht 
zu werden. 

Daß eine derartige Gegenüberstellung der beiden Motive 
dem Wagner sehen Denken selbst nicht fern lag, mag 
schließlich noch ein kurzer Vergleich des reifen künstlerischen 
Bekenntnisses im Lohengrin mit dem ersten erhaltenen Opern- 
versuch des 20jährigen Jünglings lehren. Aus dem Jahre 
1833 ist uns Wagners erste bühnenfähige Arbeit, die Oper: 
»Die Feen« erhalten. Den Stoff entnahm er mit einzelnen 
Veränderungen G o z z i s tragikomischem Märchen : La Donna 
Serpente (deutsch : Die Frau als Schlange von Volkmar 
Müller, Dresden 1889). Der Inhalt ist die typische Lor innen - 
sage, wie sie ja auch in die Schwanrittersage hineinspielt. 
Arindal verfolgt auf der Jagd eine Hirschkuh. Das Tier 
verschwindet in einem Flusse, aus dem alsdann eine be- 
rückend schöne Stimme erschallt und Arindal so bezaubert, 
daß er sich in den Fluß stürzt (Wassergeburt). Er gelangt 
in ein Zauberschloß, wo ihn die Feenkönigin Ada zum Ge- 
niahle nimmt, unter der Bedingung, daß er acht 
Jahre lang nicht fragen dürfe, wer sie sei. Eine 
Zeitlang hält er das Gebot, obwohl Ada ihre beiden Kinder 
vor seinen Augen in einen feurigen Schlund wirft (ein ty- 
pisches Lorinnenmotiv). Endlich aber tut er doch die ver- 
botene Frage, wer und woher sie sei. Da verschwindet die 
ganze Pracht mit einem Male (man denkt an Tannhäusers 
Entzauberung aus dem Venusberg) und die unerlöste Ada 
wird versteinert (bei Gozzi und der ursprünglichen Sage nach 
[vgl. Melusine] wird sie in eine Schlange verwandelt). Die 
Entzauberung aus dem Stein erfolgt nun, nach verschiedenen 
Proben von Arindals Standhaftigkeit, nach dem Vorbild des 
griechischen Orpheus durch die Macht des Gesanges. Es 
wird aber bei Wagner nicht die Fee zur Sterblichen ge- 
macht, sondern sie hebt ihren menschlichen Gatten mit sich 
ins Feenreich empor (Koch, S. 408 f.). »Die Bedeutung der 
Feen,« sagt Koch (1. c), »ist darin zu suchen, daß in dem, 
dem Lohengrinmythus nah verwandten Mythus die mit 
Wagners ganzer Dichtung so eng verbundene Erlösungs- 



DIE »FEEN« ALS VORLÄUFER DES LOHENGRIN. 151 

idee zum erstenmal im Mittelpunkt des Werkes steht.« Und 
wir finden es im Sinne unserer Auffassung sehr begreiflich, 
daß diese Dichtung, welche das Erlösungsmotiv so innig mit 
der Rettungsphantasie und dem Frageverbot verknüpft, aus 
einer den Pubertätsphantasien so nahe stehenden Zeit stammt, 
und daß der nach dem adäquaten Ausdruck seines innersten 
Gefühlslebens ringende Dichter sich eines verwandten Stoffes 
bemächtigte, als er enttäuscht und abgestoßen von seinem 
unbefriedigenden Eheleben in die selige Zeit der Pubertäts- 
phantasien zurückflüchtete (33). 






IX. 

Nachweise und Anmerkungen. 

(1) s ' » : Der erste von Str. 31—67, 2 reichende Abschnitt, der 
sich durch dramatische Lebendigkeit und knappe Motivierung aus- 
zeichnet, ist im thüringischen Dialekt geschrieben und hat nach 
E Isters Vermutung einen fahrenden Sänger zum Verfasser. Der 
zweite mit breiter Weitschweifigkeit und schleppender Ausführlichkeit 
behandelte Teil von 67,3 bis zum Schluß des Gedichtes ist im 
bayrischen Dialekt abgefaßt, nach Panzer wahrscheinlich von 
einem hochstehenden bayrischen Ritter, vermutlich einem Ministerialen 
Herzog Heinrichs III. von Niederbayern. 

„Zweifelsohne", sagt Golther (S. 131), „wird das Werk des 
ersten Dichters die ganze Lohengrinsage umfaßt haben; das Er- 
haltene reicht jedoch nur bis zur Ankunft Lohengrins in Brabant." 
Während er aber meint, der zweite Dichter habe das Werk des 
ersten, dem er bis 67, 2 wörtlich folgt, auch von 67, 3 ab wenigstens 
in den Hauptzügen des Inhalts gekannt, scheint Panzer richtiger 
zu vermuten, daß dem zweiten Lohengrindichter die ältere Erzählung 
nicht über Str. 67 hinaus bekannt gewesen sei, sondern daß er 
das weitere zum Teil nach Wolfram und dem jüngeren Titurel 
ergänzt habe. 

Die Quelle des Lohengringedichtes selbst ist nicht ermittelt; 
Rückert (S. 244) vermutet, daß dem Dichter eine deutsche pro- 
saische Legende kurzen Umfanges etwa von der Beschaffenheit der 
in den „Altdeutschen Blättern" publizierten Fassung vorgelegen habe. 

(2) n : Im Lorengel finden sich Bruchstücke aus dem ver- 
lorenen Teil der Thüringer Lohengrindichtung, so daß er als Fort- 
setzung von deren erstem erhaltenen Teil erscheint. Mit dem Ver- 
hältnis des Lorengel zum Lohengrin hat sich insbesonders Panzer 
beschäftigt. 

(3) 18 : „Auf einer völligen Verkennung des Wesens und der 
Geschichte der Religion beruhen die Annahmen, daß die Ideen, welche 
zum eisernen Bestand des Menschenherzens gehören, deren Keime 
in dem Grunde des unbewußten Seelenlebens liegen, 
von wo sie herauswachsen und über die Schwelle 
des Bewußtseins treten, erst wie irgend eine Geschicklichkeit 
oder Lehre von außen hereinkommen und angenommen werden 
könnten (Spieß, S. 417). 

„Wir haben jetzt wohl eine richtigere Einsicht in die mythen- 
bildenden Vorgänge und wissen, daß die unwillkürlich und 



ANMERKUNG 3. 4, 5. 153 



unbewußt dichtende Phantasie es ist, welche die Einkleidung 
der religiösen Ideen schafft, und daß die Lust zum Fabulieren, der 
Trieb zur poetischen Darstellung der Idee, die epischen Fäden aus 
dem eigenen Vermögen spinnt und webt und so die mythischen Ge- 
stalten und Vorgänge erfindet und ausschmückt" (ebenda S. 368). 

„Gleichwie die animalischen Embrionen verborgen und ver- 
deckt im Mutterschoße sich bilden und ungesehen, unbeobachtet 
bis zu ihrem Heraustreten ans Licht sich entwickeln, ebenso sprossen 
und wachsen die psychischen Gebilde, die Vorstellungen und Ge- 
danken in dem Dunkel des unbewußten Geisteslebens der vor- 
geschichtlichen Zeiten. Sie treten eben in bestimmten Umrissen 
und Gestaltungen hervor, und darum begegnen wir in den uns 
erhaltenen schriftlichen Denkmalen meistens schon vollwüchsigen, 
ganz entwickelten, oft sogar bereits wieder dahinsinkenden Ideen" 
(Spieß, S. 235). 

(4) 21 : Nach O st er wald (S. 45 f.) soll die keltische Vorstellung 
einer unterirdischen Welt, die das Land der Jugend hieß, weil die 
Zeit dort keine Macht hatte, ebenso wie die irische Vorstellung 
von dem Wasserreich der Elfen (vgl. Grimm : Irische Elfenmärchen, 
Leipzig 1826) sowie die deutschen Volkssagen von versunkenen 
Städten, verzauberten Schlössern und unterirdischen Wundern mit 
dem kindlichen Volksglauben zusammenhängen, daß die neuge- 
borenen Kinder aus dem Wasser geholt werden. Es entspreche 
dieser Glaube der uralten Vorstellung vom „Land der Jugend", 
gleichwie in den Märchen vom Jungbrunnen noch eine Erinnerung 
an den mit dem Lebensbaum eng verbundenen Lebensborn er- 
halten ist. 

(5) 31 : Diese Vorstellung ist auch völkergeschichtlich nach- 
gewiesen. Nach Ehrenreich (Die Mythen und Legenden der süd- 
amerikanischen Urvölker, 1905) erfolgt die Bevölkerung der Erde 
auch hier aus dem Lande der Ahnen, dem Himmel oder der Unter- 
welt, durch ein Loch, das zufällig entde ckt wird. In- 
teressant ist, daß bei einigen südamerikanischen Stämmen die weit 
verbreitete Auffassung wiederkehrt, daß diese Öffnung plötzlich ver- 
schlossen wird, weil eine zu dicke Person oder eine schwangere 
Frau stecken bleibt. 

In welch typischer Art die gleiche symbolische Ausdrucks- 
weise die Sprache des Traumes — wie die des Mythus — be- 
herrscht, möge ein Bruchstück aus einem anderen Geburts-(Ab- 
treibungs-)Traum desselben Mädchens zeigen. Sie kommt mit 
ihrem Begleiter in ein Schloß, wo sie ein Herr — angeblich der 
Scharfrichter — in einen großen Raum geleitet. „Dort bemerke 
ich eine röhrenhafte Vertiefung, die einige Meter hinunterging. 
Die Höhle war mit Stein ausgemauert. Der Scharfrichter sagte 









154 ANMERKUNG 5, 6. 



zu mir, die (T i e r -) F e 1 1 e, die hier herauskommen, ge- 
hören mir; ich freute mich sehr, stellte mich ganz nahe an den 
Rand der Vertiefung und schaue hinunter, was da herauskommen 
wird. Ich war ganz überrascht, als ich an einer Kette einen 
Kinder rümpf erblickte, da ich doch das versprochene Fell er- 
wartete. Dann erfahre ich, daß alle Kinder, die eine infizierbare 
Krankheit haben, wie z. B. Tuberkulose etc., hier in diese Höhle 
hinunter gelassen werden ; unten ist eine Maschine, da wird ihnen 
der Kopf abgetrennt und der Körper wird heraufgezogen. Richtig 
kam auch ein Kind, das hustete und mich dabei anspuckte. Ich 
war sehr erzürnt darüber, wendete mein Gesicht ab und dachte, 
jetzt werde ich auch diese Krankheit bekommen. 
Das Kind wurde auch hinuntergelassen. Die Höhle war so 
eng, daß bloß ein Kind hindurchschlüpfen konnte." — 
In einem späteren Teil des Traumes hegt sie mit ihrem Begleiter 
im Ehebett, wo sie morgens geweckt wird und bemerkt, daß sie 
beide blutig sind ; wie sie sich im Traume erklärt von der Menstruation. 
Dem Traum hegt also der Wunsch nach der Menstruation zu Grunde 
(Wunsch : nicht gravid zu sein) oder, wenn diese schon ausbleibe, 
wenigstens verheiratet zu sein (Ehebetten), denn sonst bliebe ihr 
nichts übrig, als ein eventuelles Kind zu töten (Totgeburt), ihm 
den Kopf abzuschneiden (Blut — Scharfrichter). Die Brunnenhöhlung 
als Symbol des Mutterleibes ist wieder deutlich. Dazu kommt die 
gleichfalls typische Auffassung der Gravidität als infektiöse Krank- 
heit; deswegen erklärt man auch den Kindern mit einem gewissen 
Rechte die Gravidität der Mutter als Krankheit. 

Ähnliche Geburtsträume, die den Mutterleib als Brunnen sym- 
bolisieren, finden sich bei St ekel: Die Sprache des Traumes 
(Wiesbaden 1911, Kap. XXVI, bes. Nr. 285 und 287 auf S 275), 
eine Arbeit, die mir erst nach Abschluß dieses Manuskripts zuging 
und von deren interessanten Beiträgen zur Traumsymbolik ich im 
einzelnen nicht mehr Gebrauch machen konnte. 

(6)33,37. Der von Hoffory (S. 431) für ursprünglich er- 
klärten Version des Konrad von Würzburg, welche die Schwanritter- 
sage zur Verherrlichung des Cleveschen Grafenhauses benützt, spricht 
Bloete (Zsfda. 42, S. 44) jede mythologische Verwertbarkeit ab, 
da die Clevische Tradition, wie sie auch Gert van der Schuren in 
seiner Chronik berichtet, das Resultat einer Entwicklung sei, die 
erst nach 1368 ihren Abschluß finden konnte und sich schon im 
XIII. Jhd. an Wolfram anlehnte. 

In einer anderen Arbeit leugnet Bloete (Zf. rom. Phil.) un- 
geachtet des Mythus von Sceäf den mythologischen Gehalt der 
Schwanrittersage, soweit wir sie bis jetzt kennen gelernt haben, 
überhaupt und sucht die Sage als einfache Umbildung der Geschichte 



ANMERKUNG 6, 7, 8. 155 



Roger I. von Tocni zu erweisen, der sich von den anderen nor- 
mannischen Baronen durch ein Schwanzeichen unterschied, sich 
auch danach benennen ließ und in dessen Erlebnissen sich Züge 
finden sollen, die mit dem Schwanritter übereinkommen. 

Eine offenkundige geschichtliche Verwertung hat die Sage 
dadurch gewonnen, daß der Chevalier an cygne zum Ahnherrn der 
Helden der ersten Kreuzzüge, Gottfrieds von Bouillon, gemacht wurde, 
wie in der von Reiffenberg edierten Fassung. Nach einer 
geistreichen Vermutung von P. Paris (p. 184) dürfte dabei neben 
dem begreiflichen Bedürfnis nach einem mythischen Ahnherrn des 
wenig ahnenreichen Helden für die Wahl gerade des Schwanen- 
ritters der äußerliche und zufällige Umstand maßgebend gewesen 
sein, daß die beiden Wörter signe (signum) und cygne (cygnus), 
letzteres in Aussprache und Schreibung häufig als eigne und signe 
erscheinend, miteinander verwechselt wurden. Nach Golther 
(S. 108) ist der wesentliche Inhalt der Schwanrittersage in ihrer 
bestimmten und ausgebildeten Form, unbeschadet der mythischen 
Grundlage vom Tivaz hohnijaz (dem altgermanischen Himmelsgott), 
ein Erzeugnis aus der zweiten Hälfte des 12. Jhds., beruhend auf 
der Anknüpfung zweier, ursprünglich getrennter Sagen an die Ge- 
stalt des Gottfried von Bouillon. 

(7) M : Diese Berichte finden sich (nach Göttg. gel. Anz. 1823) 
bei Ethelwerd (rer. anglic. script. ed. Savüii, Lond. 1596, p. 479), Wilhelm 
von Malmesbury (dass., p. 22) und Matthäus von Westmünster 
(Flores historiar., p. 166), wo sich der Zusatz findet, der Helden- 
jüngling sei schlafend auf einem Strohbündel ganz allein in einem 
Schiffe liegend gelandet. Von der angelsächsischen Bezeichnung 
für das Strohbund: sceaf (ahd. scoup) leiteten jene spätere 
lateinischen Schriftsteller den Namen des Helden sc6f ab. — Der 
Bericht selbst lautet nach Malmesbury: »Iste Sceafeus, ut dieunt, 
sive quia fortuna commissus, sive aliud quid causa fuerit hujus rei, 
ad insulam quondam Germaniae, Scandeam nomine, appulsus, 
puerulus, in nave sine remige, inventus est ab hominibus dormiens, 
posito ad caput ejus victu frumenti manipulo, exceptusque pro 
miraculo, cognominatus ex rei eventu See äff, quod latine dicitur 
manipulus frumenti.« (Nach Reiffenberg, p. XVII.) 

(8) 85 > 3S : Dieses Heldenleben von Sceäfs Sohn Scyld wird im 
Beowulflied, das von den Taten Beowulfs berichtet, nicht weiter er- 
wähnt und es bleibt so unerfindlich, wieso der Bericht von Scyld 
überhaupt an den Anfang des Gedichtes kommt, daß ein Forscher 
wie Ettmüller (S. 6) die Verbindung des Sceaf-Mythus mit dem 
Beowulf für rein zufällig und die Einleitung also für einen späteren 
Zusatz halten konnte, während Simrock (Beow., S. 169) wenigstens 
bemüht ist, historische Gründe für die Übertragung des Mythus 






15G ANMERKUNG 8. 



von Sceaf auf dessen Sohn ausfindig zu machen. Nun ist aber 
zufällige Willkür, wie sie Ettmüller leichthin annimmt, in solchen 
Dingen von vornherein unwahrscheinlich und schon darum der 
scharfsinnigen Annahme von Müllenhoff beizupflichten, der 
(Beow., S. 6 f.) die Einheit der mythischen Personen, von denen das 
Gedicht erzählt, wahrscheinlich gemacht hat. So schlecht es zu- 
sammenstimmt, daß von Scyld nur die Bestattung, von Sceaf nur 
die Geburt und von Beowulf nur die Heldentaten in dem Gedicht 
erzählt werden, so einfach und plausibel wird das Verhältnis, wenn 
man sich zu der mythologisch nahegelegten Annahme entschließt, 
daß alle diese Mythen ursprünglich von Sce"af erzählt worden 
seien, wodurch man ein zusammenhängendes Ganzes erhält, wie es 
der Heroenmythus verlangt. Scyld kann unmöglich von Anfang 
an der Träger des Mythus gewesen sein, weü dieser nur dann 
einen rechten Sinn hatte, wenn er von dem ersten Urheber und 
Begründer des Geschlechts von unbekannter Herkunft und nicht 
von einem späteren Glied desselben berichtet wird, dessen Vater 
man bei Namen kannte. Das ganze wäre also nach Müllenhoff 
ursprünglich von Sce"af erzählt worden, in dessen Mythus Schiff 
und Garbe auf Seefahrt und Ackerbau, die Waffen und Kleinodien 
auf Krieg und Königtum, alle vier Attribute also auf die Haupt- 
elemente und Grundlagen des ältesten Kulturzustandes der seean- 
wohnenden Germanen deuteten; und wenn der Träger dieser 
Symbole der erste König des Landes geworden sei, so könne die 
Meinung nur die sein, daß von seinem Erscheinen erst der Anfang 
jenes ältesten Kulturzustandes datiere. Er wäre demnach eine 
durchaus mythische Persönlichkeit — was auch sein singulärer 
Name beweist — und ebenso seien notwendig seine drei Nach- 
kommen mythische Fiktionen, die eigentlich nur das Wesen des 
Sceäf deutlich exemplifizieren und im wesentlichen nichts anderes 
ausdrücken, als was schon sein Mythus andeutet. Es hätte also 
gar keine Übertragung von Sceäf auf einen Sohn Scyld stattge- 
funden, denn dieser stelle nur eine Seite von Sceäfs Wesen dar: 
er ist der »Schirmherr«, eigen tlich der mit dem Schilde deckende 
was nach einer Vermutung Wa,ckernagels vielleicht darauf 
zurückgehen mag, daß ursprünglich dem fremden Ankömmling 
statt des Schiffes ein Schild als Fahrzeug gedient habe, wie jenen 
kühnen Allemannen, die in Ermanglung eines Schiffes auf ihren 
Schilden über den Rhein setzten. 

Die schon gelegentlieh des Wassertraumes in der Kyrossage 
gestreifte Beziehung des Aussetzungsmythus zu den Flutsagen wird 
übrigens auch von der Sceäfmythe festgehalten, da nach dem 
Saxon Chronicle (zit. nach Ettmüller, Beow., S. 4). Sceaf an die 
Spitze der westsächsisehen Könige gestellt wird mit dem interes- 
santen Zusätze: »se väs geboren in dhaere earce Noö«. 



_^ 



ANMERKUNG 9, 10, 11, 12. 157 

(9) 88 : Da die Mythe von Sceäf sich auch am Niederrhein 
und an den Rhein- und Scheidemündungen von Nymwegen bis 
Valenciennes (vallis cygnea) in vielfachen Gestaltungen festgesetzt 
hatte, versuchte man (vgl. Simrock : Beow., S. 169) auf Grund einer 
kurzen Notiz ihre Kenntnis dem T a c i t u s zuzuschreiben, der im 
'6. cap. seiner Germania mit ziemlicher Zurückhaltung berichtet, 
daß manche behaupten, Ulysses sei auf seiner langen Irrfahrt auch 
den Rhein aufwärts gekommen und hätte dort Asciburgium ge- 
gründet. Man wird diese Verknüpfung der Schwanrittersage mit 
dem klassischen Altertum, die auch in der Sagenfassung: Carl 
Ynach, Salvius Brabon und Frau Schwan versucht wird (Grimm : 
D. S. II), für ein ziemlich spätes Produkt ansehen dürfen, wenn- 
gleich nicht geleugnet werden kann, daß die Ähnlichkeit gewisser 
mythologischer Motive, die zu dieser Verknüpfung führen mochten, 
zu denken gibt. Es landet ja, worauf schon Hagen (S. 564) auf- 
merksam machte, auch Odysseus nach einer fabelhaften Irrfahrt 
allein im Schiffe schlafend wieder in seiner Heimat, die ihm 
ganz fremd erscheint und auch er hat, indem er sich nicht zu er- 
kennen geben darf, einen Kampf mit den unwillkommenen Freiern 
der Penelope zu bestehen, die er aus dem Felde schlägt. Diese 
Übereinstimmung der wesentlichen Züge wurzelt in einer tiefen 
Bedeutung des Mythus, auf die ich hoffe in einem andern Zu- 
sammenhang ein Licht werfen zu können. 

(10) 38 : Simrock (Beow., S. 172f.) meint, daß auch der 
neugeborene Sceäf ursprünglich unmittelbar nach seiner Landung 
einen siegreichen Zweikampf gegen einen mächtigen Bedränger des 
Landes werde gekämpft haben, ein Zug, der in der Göttersage 
nichts seltenes sei, in der Heldensage natürlich Anstoß erregen 
müßte. 

(II) 39 : In dem hebräisch-chaldäischen Wörterbuch von 
Fürst wird der Name Moses jedoch aus moi Sohn und esche = 
Isis, d. h. Sohn der Isis, abgeleitet, nach Analogie von Thout- 
mosis = Sohn des Thout. — Gerade danach würde aber der Name 
doch nur Sohn bedeuten, was sich auch unserer Auffassung 
besser fügt. 

(12) 45 : Über die Vorstellung der Seelen Verstorbener als 
Vögel siehe Müller (S. 421), wo auch auf die weitere Literatur 
verwiesen ist. — Speziell über die Taube als Seelen- und Toten- 
vogel vgl. Grimm (D. M., S. 690 f.). 

Auch die Arier kennen den Seelenvogel. Das persische murgh 
(zendisch meregha) bedeutet Vogel und Seele. Vgl. auch: Der 
Seelenvogel im islamischen Volksglauben (Globus, Bd. LXXXIII 
Nr. 19). 






1 



158 ANMERKUNG 13, 14, 15, IG. 



(13) 46 : »Der Storch ist halb weiß und halb schwarz, weil 
Frau Holle oder Frau Perchta, die Erdmutter und Himmelskönigin, 
welcher er geheiligt ist, eine doppelte Seite hat, eine lichte und 
eine dunkle, weil sie nicht bloß Lebensspenderin, sondern auch 
Todesgöttin ist. Zudem wandert er im Herbst nach Süden in ein 
fremdes Land, wie man dachte in das Land der Eiben und 
Heimchen, wohin die Toten zurückkehren, und von wo er auch die 
Kinder bringe. Er vermittelt also gleichsam zwischen Winter 
und Sommer, Zeit und Ewigkeit, Tod und Leben« (Spieß, Anmkg. 
S. 385). 

(14) 58 : Daß die Frage indirekt auf das Rätsel der mensch- 
lichen Geburt geht, scheint noch daran kenntlich, daß in dem in 
der Überlieferung stark entstellten Texte das vierbeinige Wesen 
als das aus dem Mutterleib (ix Xcrj-oviuv) zur Welt gekommene 
Kind bezeichnet wird. Daß r, Xa-yu>v zugleich die Höhle bedeutet, 
weist den Übergang zur symbolischen Darstellungsweise, die uns 
bereits geläufig ist. 

(15) 6+ : Über den Namen Lohen gr in vgl. noch Laistner 
(Germania, Bd. 31, S. 423), der den Namen Loherangrin als mög- 
liche Umdeutung aus Lowarinclin, einem Diminutiv von Lowäring, 
Löring, auffassen möchte. Auch den Schwanritternamen der fran- 
zösischen Fassungen Elias sucht Laistner (I, 254) in ähnlichem 
Sinne zu deuten. »Elias, d. i. auf deutsch Else, und es ist klar, 
daß sein Weib Elsa diesen ihren Namen (eine kosende Kürzung 
aus Elistrud oder dgL) als Elsenbraut führt« — »Else und Lur 
sind gleichbedeutend. In diesem Zusammenhang wird es interessant, 
daß auch Rüekert (S. 245) aus rein sprachlichen Erwägungen 
die im Lohengringedicht gelegentlich verwendete Namenform der 
Gattin „Elsäny" als Umbildung aus einer älteren Form Elsam oder 
Alsam erklärt, die zurückgehe auf den weiblichen Namen Elisam, 
den Leo (Ferienschr., I, 106) als wurzelhaft verwandt mit dem 
Schwanritternamen Elias erwiesen hat. 

Aber nicht nur die Ehe wäre nach Laistner eine Laurings- 
ehe, sondern auch der Schwan, der dabei eine so große Rolle 
spielt, weise durch seinen alten (ahd. suano, altnord. svaur) mund- 
artlich beglaubigten Namen albiz, elbiz auf den Alp oder die Eiben 
hin (Laistner, I, 116; Hagen, S. 517). 

(16) 64 : Schon Hagen scheint die Lohengrinsage als späteres 
Gegenstück zu der ursprünglich weibliehen Sehwanensage anzu- 
sehen. Ähnlich Schröder und Mannhardt (B. K.), die auch 
den weiblichen Charakter des elbischen Wesens für ursprünglicher 
erklären, was Laistner auf Grund seiner Deutung bestätigen zu 
können glaubt (I, 193 oben). »Mahrtensagen,« führt er (S.2121) aus, 
»gehen auf den Alptraum der Männer zurück, und aus der Häufigkeit 






ANMERKUNG 17. 159 



dieser Sagen ist zu schließen, daß Männer ihre Dichter waren. 
Umgekehrt müßten Erzählungen, worin Lure als Liebhaber mensch- 
licher Frauen auftreten, an die Erlebnisse des Weibertraumes an- 
knüpfen ; doch mag es dahin gestellt bleiben, ob solche Sagen 
nicht bloße Analogiebüdungen nach jenen seien.« — Die Traum- 
erzählung Elsas in Wagners Lohengrin, die in ähnlichen Träumen 
der Sehwanrittersage ihr Urbild hat, scheint die Selbständigkeit 
dieses Weibertraumes anzudeuten, wofür auch die psychoanalytischen 
Erfahrungen sprächen, die uns anderseits auf den unbestimmten 
oder gemischtgeschlechtlichen Charakter mancher Traumfiguren 
aufmerksam gemacht haben. Interessantes Material über Geschlechts- 
verwandlung und Geschlechtswechsel der lurischen Wesen 
findet man bei Benfey (I, S. 43 u. ff. u. S. 263). 

(17) 6Ö : Die früheste schriftliche Notiz über die Schwanensage, 
die zugleich zeigt, wie populär schon damals die Fabel war, findet 
sich bei Wilhelm von Tyrus, dem Geschichtschreiber der Kreuzzüge 
bis 1183; er erwähnt im 6. Kapitel des neunten Buches seines 
Werkes gelegentlich einer Bemerkung über Gottfried von Bouillons 
Mutter, daß er die von vielen für wahr gehaltene Schwanensage 
mit Stillschweigen übergehe. Die Stelle lautet nach Reiffenberg 
(p. III) : Praeterimus denique studiose, licet id verum fuisse pluri- 
morum astruat narratio, cygni fabulam, unde vulgo dicitur semen- 
tivam eis fuisse originem, eo quod a vero videatur deficere talis assertio. 

Die Sage selbst war in zahlreichen Bearbeitungen in altfran- 
zösischer Sprache erhalten. Eine Aufzählung der Handschriften findet 
man bei P. Paris (Manuscr. VI. p. 168—200) und Reiffenberg 
(p. CXL— CLIX; Literatur p. LXXXII, rem. 2). Gas ton Paris 
(p. 315) unterscheidet mit Beiseitesetzung des von Reiffenberg 
veröffentlichten Textes und aller fremdsprachigen Nachahmungen 
vier nach ihrem Alter geordnete verschiedene Versionen: 1. Eine 
gegen 1190 niedergeschriebene Erzählung aus der altfranz. Be- 
arbeitung der „Sieben weisen Meister" durch Herbert von Paris, 
nach einer griechischen Übersetzung „Dolopathos" genannt 
[Reiffenberg Append. 4, p. 151]; 2. Ein von Henry Alfred Todd 
1889 zuerst veröffentlichtes Gedicht aus dem XII. Jhd. „La naissance 
du Chevalier au cygne, ou les enfants changes en cygnes", nach 
der Mutter der Schwanenkinder „Elioxe" geheißen ; 3. ein vor dem 
Ende des 13. Jhd. abgefaßtes verloren gegangenes Gedicht „de la 
Gran Conquista de Ultramar"; 4. der von Hippeau veröffentlichte 
Text aus der 2. Hälfte des 12. Jhd., die Beatrixfassung, die sich 
in mehreren Hds. findet. Bisher wurden jedoch (nach Golther 
S. 109) nur zwei Texte veröffentlicht ; eine ältere, bessere Redaktion 
bei Hippeau und eine jüngere belgische des XIV. Jhds., in welcher 
die Handlung an vielen Stellen verändert wurde. Der Schwanritter 






160 ANMERKUNG 18, 19, 20. 



des Konrad von Würzburg sehließt sich enge an eine französische 
Vorlage an, welche eine Mittelstellung zwischen den beiden ver- 
öffentlichten Fassungen einnimmt. Die Hauptpersonen der Handlung 
sind der Schwanritter und sein Gegner (bei Konrad der Sachsenherzog 
Renier, der Bruder des verstorbenen Herzogs, bei Reiffenberg der 
Graf von Blankenburg), welcher schwere Anklage gegen die Her- 
zogin und ihre Tochter erhebt (bei Reiffenberg die Anschuldigung 
des Giftmordversuches an ihrem Mann und der Unehelichkeit ihrer 
Tochter), sowie der Kaiser, vor dem die Sache ausgetragen wird. 
Wesentlich einfacher war ein Bericht des Helinandus (chronic. 1. IV) 
und des Vincentius Bellovacensis (speculum historiale), der sich bei 
den Brüdern Grimm (Das Sehwanenschiff am Rhein) und bei Gör res 
(p. LXXI squ.) findet und nur die Ankunft, Ehe, Kinderzeugung 
und Abfahrt des Ritters mit dem Schwane berichtet und nicht die 
geringste Motivierung (weder den Zweikampf, noch die Frage) an- 
führt. Phantastischer und fast märchenhaft dagegen ist die in den 
altdeutschen Blättern publizierte Fassung (vgl. S. 75). 

(18) 89 : Wie unsicher sich der Erzähler selbst an dieser Stelle 
fühlte, zeigt sich darin, daß unmittelbar nachdem die Zeit der Ge- 
fangenschaft mit sechzehn Jahren angegeben wurde, es ohne Nötigung 
zu einer besonderen Zeitangabe nochmals heißt, die Mutter sei f ü n f - 
zehn Jahre im Gefängnis gelegen (Simrock, Volksb., Bd. 6, S. 233). 

(19) 92 : Ähnliche Phantasien sind in der Romanüteratur an 
der Tagesordnung. Es sei nur auf die Erzählung: Frauenmacht 
des feinsinnigen Dichters Gejerstam hingewiesen, wo der Held 
ein Mädchen vor der Attacke zweier Betrunkener „rettet" (S. 65 fg.) 
und sie dann heiratet. Obwohl in der Ehe sehr unglücklich, ist er 
doch außer stände, zu brechen. „Ich war an sie gebunden, weil sie 
mein Mitleid geweckt hatte und weil ich mir einbildete, daß sie ohne 
mich zugrunde gehen würde" (S. 71). Im Hinblick auf Freuds 
Aufklärungen über den Ursprung solcher Rettungsphantasien und 
Liebesbedingungen möchte es nicht zufälüg erscheinen, daß der- 
selbe Dichter in seinem großartigen Seelengemälde : Nüs Tuf vesson 
und seine Mutter, den bewußten Inzest zwischen Mutter und Sohn 
behandelt hat. Weitere dichterische „Belege zur Rettungsphantasie" 
bei Rank (1. c). 

(20) 97 : Wir lassen hier unerörtert, ob das Volksbuch von 
Hirlanda (Simroeks Ausg., Bd. 12) nicht eine Nachahmung der 
Schwanrittersage ist, in der die Mutterrettung aus der ganzen Ge- 
burts- und Jugendgesehichte mit psychologischer Notwendigkeit 
folgt. Immerhin scheint aber doch die selbständige Verwertung 
der Mutterrettung ohne die abgeschwächte Dublette für die Ur- 
sprünglichkeit dieses Motivs zu sprechen, während die selbständige 
Weiterentwicklung der von der Mutter abgelösten Rettungsphantasie 



-' 



ANMERKUNG 20. 161 



in der Lohengrinsage insofern sekundär ist, als uns die Jugend- 
geschichte des Schwanritters nur das ursprüngliche Vorbild im 
Zusammenhang der Sage begründet zeigt. 

Der Inhalt des Volksbuches ist kurz folgender : Herzog Artus 
muß kurz nach seiner Vermählung mit Hirlanda ins Feld ziehen ; 
sein Bruder Gerhard erbietet sich dem aussätzigen König von England 
das zu erwartende Kind Hirlandas, dessen Blut er zur Heilung be- 
darf, zu verschaffen. Das Kind soll zu Schiff zum König von 
England gebracht werden, wird aber unterwegs von einem Abt ge- 
fangen genommen, auferzogen und Bertrand getauft. Die entflohene 
Hirlanda wird bei dem heimgekehrten Gemahl verdächtigt, die 
Frucht eines Hundes geboren zu haben. Nach sieben Jahren wird 
Hirlanda gefunden und wieder in ihre Rechte eingesetzt. Nach 
sieben Jahren gebiert sie eine Tochter und Gerhard verdächtigt sie 
neuerdings des Ehebruches. Sie soll verbrannt werden, wenn nicht 
ein Kämpfer für sie auftrete. Ein Engel meldet ihre Not dem Abt 
der nun den jungen Bertrand zur Rettung seiner Mutter, 
aussendet. Im letzten Augenblick erscheint er, besiegt den Ankläger, 
der alles gesteht, und gibt sich den Eltern zu erkennen. 

Auf ähnliche Mutterrettungen in der französischen Dichtung 
weist Gaston Paris (p. 323 2 ) hin: „Un fils delivre ainsi sa m&re 
dans Doon de la Roche et dans les Enfances Doon de 
Maien ce." Die Befreiung bedrängter Frauen und Jungfrauen 
spielt in der ganzen Heldendichtung des Mittelalters, die überhaupt 
von den üppigsten Phantasien erfüllt ist, eine große Rolle. So 
wird in Hartmanns „Iwein" (nach Osterwald) die treue Lunete 
ins Gefängnis geworfen, weil sie ihrer Herrin Laudine zur Heirat 
mit dem treulosen Ritter Iwein geraten hatte, der Laudinens Gatten 
erschlagen und sie selbst bald nach der Hochzeit verlassen hatte. 
Da bemerkt sie von ihrem Gefängnis aus einen ihr unbekannten 
Ritter, der sie nach dem Grunde ihrer Gefangenschaft fragt und 
dem sie ihr Leid klagt. Sie solle nächsten Tag verbannt werden, 
wenn sich nicht ein Retter in der Not fände. Ihre Feinde seien 
der Truchseß und seine zwei Brüder, die sie von jeher um die 
Gunst ihrer Herrin beneidet hätten. Sie habe sich im Gefühl ihrer 
Unschuld anheischig gemacht, einen Ritter zu stellen, der gegen 
die drei kämpfen und die Unschuld der Angeklagten erhärten würde. 
Nun ist eben der Ritter, dem sie das aus ihrem Gefängnis erzählt, 
ohne ihn zu erkennen, Iwein selbst, den sie einstmals aus Lebens- 
gefahr errettet hatte und der sich nun zu Dank verpflichtet fühlt; 
er verspricht nächsten Tag zur bestimmten Stunde zu erscheinen. 
Durch einen anderen Befreiungskampf aber, in welchem er eine 
Jungfrau aus der Gewalt eines Löwen rettet, verzögert sich seine 
Ankunft und er erscheint, wie auch der Schwanritter, im letzten 

Rank, Die Lohengrinsage. 11 






162 ANMERKUNG 20, 21. 



Augenblick, als Lunete bereits im Hemd vor dem Scheiterhaufen 
kniet. Mit Hilfe seines treuen Löwen, der ihn wie ein Hund 
begleitet, besiegt er seine drei Gegner. Hierauf wollte Iwein, den 
niemand erkannte und dem Lunete geloben mußte, seinen 
Namen nicht zu nennen, Abschied nehmen. Als ihn Frau 
Laudine nach seinem Namen fragt, erwidert er, er werde seinen 
rechten Namen so lange verschweigen, bis er die Huld seiner 
Herrin wieder erlangt hätte; bis dahin wolle er nur „der Ritter 
mit dem Löwen" heißen. Ganz ähnlich heißt ja auch der 
anonyme Kämpfer in unserer Sage „der Ritter mit dem Schwan", 
wie überhaupt in dem von einer Reihe von Rettungskämpfen er- 
füllten Iwein die geschilderte Rettungsphantasie direkt einer ein- 
gelegten Lohengrinepisode entspricht, womit natürlich über die Frage 
der Entlehnung oder Eigenbildung nichts ausgesagt sein kann. Die 
innere Verwandtschaft, die für selbständige Büdung jeder Sage 
spräche, wächst noch, wenn man den harten Zweikampf in Betracht 
zieht, den Iwein für das Erbe einer benachteiligten jüngeren Schwester 
unerkannt gegen seinen besten Freund und treuesten Waffenbruder 
Gawein führt, und der wie der Vater- Sohnes-Kampf, den wir auf 
S. 101 besprechen, mit einer rührenden Erkennungsszene endet. 

Im „Iwein" erscheint, wie in den meisten mittelalterlichen 
Romanen und Heldendichtungen die Rettungsphantasie ins äußerste 
Extrem verzerrt und bis zur Unsinnigkeit vervielfältigt, so daß das 
Erretten bedrängter Damen, die dem Ritter völlig unbekannt sind 
und ihn nicht das Geringste angehen, zur alleinigen Lebensaufgabe 
und zum Beruf der Helden gemacht wird, was die einzelne be- 
freiende Heldentat nicht selten in der lächerlichsten Weise ihres 
Wertes und ihrer Würde beraubt. 

(21) loa : In seinen Anmerkungen zu den Lais der Marie de 
France verweist Köhler (p. XCVI squ.) auf eine interessante 
Parallele : 

„Mit dem letzten Teil des Lais von „Milun" hat ein anderer 
französischer Lai große Ähnlichkeit, nämlich der „Lai de Doon" 
der von G. Paris 1879 in der Romania (VIII, 61 bis 64) zum 
erstenmal herausgegeben wurde und früher nur in der alt- 
nordischen prosaischen Übersetzung der „Strengleikar" (Nr. IX, 
Douns liod') bekannt war. 1 ) Doon, ein bretonischer Ritter, — so 
erzählt der Lai — hat die Hand der Herrin von Edinburg nach 
Bestehen gewisser von der Dame ihren Freiern aufgegebenen Proben 
erhalten, aber schon am vierten Morgen nach der Hochzeit ver- 

2 ) A. Geffroy hat in seinen Notices et Extraits des Manuscrits con- 
cernant l'histoire et la litte'rature de la France qui sont conserves dans la 
Bibliotheques de Suede, Danemark et Norvege, Paris 1885, p. 18—21 „Douns 
hod" übersetzt. 



ANMERKUNG 21, 22. 163 



läßt er sie. Beim Abschied gibt er ihr seinen goldenen Ring und 
sagt ihr, wenn sie einen Sohn von ihm zur "Welt bringen und 
dieser herangewachsen sein werde, solle sie ihm den Ring geben 
und ihn zum König von Frankreich schicken. Die Dame bekömmt 
einen Sohn, und als er reiten kann, gibt sie ihm Doons Ring 
und schickt ihn nach Frankreich. Dort wird er ein ausgezeichneter 
Ritter. Auf einem Turnier zu Mont Saint-Michel in der Bretagne 
kämpfen er und sein Vater, ohne einander zu kennen. Der Sohn 
verwundet den Vater am Arm und haut ihn vom Roß herab. 
Nach dem Turnier bittet Doon den Sieger, ihm die Hände zu zeigen, 
entdeckt an dem einen Finger seinen Ring und gibt sich ihm als 
Vater zu erkennen, worauf dann beide nach England ziehen und 
der Sohn den Vater zu seiner Mutter bringt. 

In beiden Gedichten also kämpft ein Sohn in einem Turnier 
zu Mont Saint-Michel gegen seinen Vater und wirft ihn aus dem 
Sattel, und in beiden erkennt der Vater den Sohn an dem Ring, 
den letzterer trägt. 

Schon G. Paris a. a. O. S. 60 hat auf die große Überein- 
stimmung der beiden Lais hingewiesen : „Cette seconde partie (du 
lai de Doon) ressemble de fort pres ä la seconde partie du lai de 
Milon, de Marie de France : dans l'une et dans l'autre un fils combat 
contre sou pere dans un tournoi et le de"sarc;onne ; dans l'une et 
dans l'autre le pere reconnait son fils ä l'anneau qu'il porte; 
enfin, ce qui est le plus frappant, dans l'une et dans l'autre l'aven- 
ture a heu ä" un tournoi donn6 au Mont Saint-Michel. La ressem- 
blance exacte du fonds et la diversite" de la forme de ces deux 
reeits ne permettent pas assurement de les attribuer au meme auteur." 

(22) 105 : Nach dem gleichen Schema und mit Verwendung des 
Verbotmotivs nach Art der Lanvalsage (vgl. S. 60) verläuft das 
Märchen: „Der König vom goldenen Berg" (Grimm Nr. 92). 
Der Sohn soll hier ähnüch wie in der Lohengrinsage nicht un- 
mittelbar nach seiner Geburt, sondern erst im 12 Lebensjahre vom 
Vater in einem Schiffchen ausgesetzt werden, „das auf einem hinab- 
wärts fließenden Wasser stände, und der Vater sollte es mit seinem 
eigenen Fuß fortstoßen (feindliche Aussetzung), und dann sollte der 
Sohn dem "Wasser überlassen bleiben. Da nahm er Abschied von 
seinem Vater, setzte sich in ein Schiffchen und der Vater mußte es 
mit seinem eigenen Fuße fortstoßen. Das Schiffchen schlug um, 
so daß der unterste Teil oben war, die Decke aber im "Wasser; 
und der Vater glaubte, sein Sohn wäre verloren, ging heim und 
trauerte um ihn. Das Schiffchen aber versank nicht, sondern floß 
ruhig fort, und der Jüngling saß sicher darin, und so floß es lange, 
bis es endlich an einem unbekannten Ufer festsitzen blieb" (Grimm 
K. H. M. II, 34). Dort erlöst der junge Held eine schöne Jungfrau, 



164 ANMERKUNG 22, 23, 24. 



die seit 12 Jahren, also seit seiner Geburt, auf ihn gewartet 
hat. Bei den Proben, die er dabei bestehen muß, wird er auch ge- 
tötet, aber die aus einer Schlange zu einer schönen Königstochter 
verwandelte Jungfrau macht ihn mit Hilfe des Wassers des 
Lebens wieder lebendig. Sie heiraten und bekommen einen Knaben. 
Nach acht Jahren sehnt sich der Mann danach, seine Heimat und 
seine Eltern wiederzusehen. Er erhält Urlaub von seiner Frau und 
ganz wie Liombruno (vgl. S. 60) einen Wunschring, mit dem in der 
Lanvalgruppe (Graelent u. s. w.) vorgebildeten Verbot, sie nicht zu den 
Eltern herbeizuwünschen. Die Eltern wollen ihn jedoch anfangs 
nicht anerkennen; er schafft gegen das Verbot seine Frau herbei, 
die ihn mit Entziehung des Ringes bestraft, ohne den er den Weg 
zum goldenen Berge nicht wieder findet. Als er ihn nach mannig- 
fachen Schwierigkeiten doch wieder erreicht, ist seine Frau eben im 
Begriffe einen anderen zu heiraten; er gibt sich zu erkennen und 
tötet den Freier sowie alle Hochzeitsgäste. — Darf man auch hier 
die nur etwas verspätete Aussetzung ins Wasser der noch späteren 
Wiederbelebung durch das Lebenswasser gleichsetzen, die, wie so 
oft, auch hier einfach die Belebung, d. i. die Geburt, ausdrückt, so 
ist ohne weiters klar, daß der Held auch hier seine Mutter, die 
ihm das Leben (wieder)gibt, indem er zur Welt kommt (die 12 Jahre 
sind rückgängig zu machen) rettet oder erlöst, dadurch, daß er den 
Vater (den zweiten Gatten) beseitigt und sich selbt an dessen Stelle setzt. 

Eine ähnliche Beseitigung des unerwünschten Freiers im letzten 
Moment zeigt ferner die Märchengruppe, die M annhardt (G. M. 
S. 216 f.) von den zwei aus dem Wasser geborenen Zwillings- 
brüdern (vgl. Grimm, Bd. III, S. 111) zusammengestellt und mit 
einer indischen Sage in Parallele gebracht hat. 

Überhaupt ist „die zweite Heirat", wo sie sich in Mythen, 
Sagen und Märchen findet, immer auf geheimen Inzest sehr ver- 
dächtig und insbesondere von der zweiten Ehe des Vaters läßt sich 
unschwer nachweisen, daß sie fast immer die Heirat mit der 
Tochter bezweckt (vgl. Allerleirauh, Grimm Nr. 65 u. v. a.). 

(23) 105 : Dieses Motiv der fälschlich verdächtigten Treue findet 
sich außer bei Genovefa, Wolf dietrich und Siegfried (vgl. Rank : 
Mythus S. 54) noch in den Erzählungen von Crescentia, Euryanthe, 
des Reußenkönigs Tochter, dann bei der Gattin des Kaisers Octavian, 
der Königin von Frankreich, Osanna, des Aragonischen Königs 
Dietrich Gemahlin, Berta, Karls des Großen Mutter u. s. w. (vgl. dazu 
Hagen S. 565, wo weitere Hinweise). Eine ähnliche Erzählung 
auch bei Alpenburg: Alpensagen, S. 199. 

(24) m : Die Volksmeinung, daß Vielgeburten nicht ohne Ver- 
letzung der ehelichen Treue statthaben könnten, spiegelt sich in 
zahlreichen Sagen wieder und ist eines der verbreitetsten Motive 



ANMERKUNG 24. 



mittelalterlicher Volksdichtung, so daß Cassel (S. 25) meinen 
konnte, die vielfachen Sagengestaltungen dienten der Belehrung 
des Volkes über diesen Irrtum. Eine der schönsten derartigen 
Volkssagen ist verwertet im Lai du Frene (altfranz. freisne, lat 
frixinus die Esche) der Marie de France. Dort sagt die Frau ge- 
legentlich der Zwillingsgeburt einer Nachbarin (nach Hertz' Über- 
setzung, S. 58) : 

»Wohl weiß ich das, ich muß gesteh'n, 

Niemals geschah's, noch wird's gescheh'n, 

Daß eine Frau aus eig'ner Kraft 

Durch eine einz'ge Schwangerschaft 

Zwei Kinder mag zumal empfahn, 

Wenn nicht zwei Männer das getan.« 

Bald danach bekommt sie selbst Zwillinge (Mädchen), von denen 
sie, um nicht ihrem eigenen Urteilspruch zu verfallen, eines mit 
kostbaren Gaben geschmückt, aussetzen läßt. Auf einem Eschen- 
baum (daher ihr Name) findet es der Pförtner eines Klosters, 
dessen Tochter eben einen Säugling an der Brust hat und nun 
das Kind nährt und pflegt, welches dann die Äbtissin als ihre 
Nichte aufzieht. Das Kind blüht zur schönsten Jungfrau heran, 
gewinnt die Liebe eines Ritters und folgt ihm als Schwangere auf 
sein Schloß. Ihr Glück wird jedoch bald gestört, da der Ritter zu 
einer ebenbürtigen Ehe gezwungen, ein edles Fräulein heiratet, 
welches jedoch vor dem leiblichen Vollzug der Ehe als die Zwillings- 
schwester der Geliebten erkannt wird. 

Rein hold Köhler hat in seinen gelehrten Anmerkungen 
zuWarnkes Ausgabe der Lieder der Marie de France (p. LXIV squ.) 
eine Reihe von parallelen und verwandten Sagen zusammengestellt, 
die nicht nur das Interesse des Literarhistorikers, sondern auch 
das des Psychoanalytikers verdienen. 

»Zu dem Eingange des Lais von Le Fraisne, wonach die 
Rittersfrau ihre Nachbarin der Zwillinge wegen des Ehebruchs 
beschuldigt, bald darauf aber selbst Zwillinge bekömmt und einen 
derselben heimlich aussetzen läßt, bilden Seitenstücke folgende 
Sagen : die Stammsage der Weifen in der Brüder Grimm Deutschen 
Sagen Nr. 515 = s Nr. 521, die Sage von der Gräfin Jutta von 
Querfurt in W. J. A. von Tettaus und J. D. H. Temmes Volks- 
sagen Ostpreußens, Litthauens und Westpreußens, Nr. 62, die von 
den Hundt von Dorfheim in Pinzgau bei F. Panzer, Bayrische 
Sagen und Bräuche, I, 8, die von den Hunden von Wenkheim bei 
L. Bechstein, Der Sagenschatz des Thüringerlandes, neue Aufl., 
Hildburgh. 1862, IV, 199, und C. L. Wucke, Sagen der mittleren 
Werra, I, 96, die von den Herrn von Trazegnies in J. W. Wolfs 
Niederländ. Sagen, Nr. 128 und besonders die Variante S. 681, 



166 ANMERKUNG 24. 



die ungarische von den sieben Söhnen des Grafen Simon Mitzban, 
über welche D. Cornides im Ungarischen Magazin, Bd. 2, Preß bürg 
1782, S. 145—74, gehandelt hat (vgl. auch P. Cassel, Der Schwan 
in Sage und Leben, Berlin 1861, S. XXIII), und die spanische, 
welche dem Schauspiel »Los Porceles de Murcia« von Lope de 
Vega zu Grunde liegt (Analyse desselben in M. Enks Studien über 
Lope de Vega Carpio, Wien 1839, S. 183—94). Nach diesen Sagen 
zeiht eine vornehme Frau eine Bettlerin, welche Zwillinge oder 
Drillinge hat, deshalb des Ehebruchs, bekömmt dann selbst Sieben- 
linge (Sage von den Hundt, den Söhnen des Grafen Mitzban und 
den Porceles von Murcia) oder Neunlinge (Gräfin von Querfurt) 
oder Zwölf linge (Weifen) oder Dreizehnlinge (Sage von den 
Trazegnies = T r e i z e ne"s und von den Hunden zu Wenkheim), 
behält aber nur eines der Kinder und läßt die übrigen forttragen, 
um sie zu ertränken, welch letzteres jedoch durch den Vater ver- 
hindert wird, der dazu kömmt, wie die Kinder als angebliche junge 
Hunde ertränkt werden sollen. 

Außer diesen gibt es noch manche andere parallele Sagen, 
die aber zum Teil verändert oder entstellt oder unvollständig über- 
liefert sind. So ist es Entstellung, wenn in der Sage von der 
Gräfin auf Falkenstein im Inntale und von ihren Zwölflingen 
(Sepp, Altbayr. Sagenschatz, S. 547) die Bettlerin nicht wegen 
ihrer Zwillinge oder Drillinge, sondern ganz allgemein wegen ihrer 
vielen Kinder, die nicht alle rechtmäßige sein könnten, gescholten 
wird. Ebenso liegen Entstellungen vor, wenn in einer Fassung 
der Sage der Gräfin von Querfui't (A. Kuhn u. W. Schwartz, Nord- 
deutsche Sagen, Nr. 234) und in der von der Gräfin von Altdorf 
im Sehussenthal und von ihren Zwölflingen (E. Meier, Deutsche 
Sagen aus Schwaben, Nr. 371) der Bettlerin mit ihren vielen 
Kindern nicht Ehebruch vorgeworfen, sondern sie nur gescholten 
wird, daß sie so viele Kinder habe und doch nicht wisse, wovon 
sie sie ernähren solle, und wenn in der von der Rittersfrau vom 
Schloßberg oder Weißenberg bei Ursberg in Mittelfranken und von 
ihren Siebenlingen (Panzer I, 134) die Rittersfrau der Bettlerin 
mit ihren sieben Kindern zuruft: »Hättest du so viele Hunde ge- 
boren, so zögen sie die Bauern!« — In andern parallelen Sagen 
fehlt die Ehebruchsbeschuldigung der Bettlerin durch die vornehme 
Frau, aber die Furcht der letzteren wegen Mehrgeburt in den Ver- 
dacht des Ehebruches zu kommen, ist gebheben. Vgl. Grimm, 
Deutsche Sagen, Nr. 571 = 2 577 (Variante der Sage von der 
Gräfin von Querfurt), E. de la Fontaine, Luxemburger Sagen und 
Legenden, Nr. 341 (Sage der Famiüe von Hondelingen), Panzer I, 
30 (Sage von einer Gräfin auf dem Scbneckenbüchel). — In noch 
andern sonst parallelen Sagen kommt, wenigstens in der Gestalt, 



ANMERKUNG 24. W, 



in der sie vorliegen, überhaupt nichts von dem Verdacht des Ehe- 
bruches vor, und da sie demnach keinen Berührungspunkt mit 
unserem Lai haben, übergehe ich sie hier. 

Dagegen steht in gewisser Beziehung unserem Lai die Sage 
von der Gräfin Margareta von Holland besonders nahe, wie sie 
Hermann Korner in seiner Chronik (J. G. Eccard, Corpus historicum 
medii aevi, II, 955 — 56) beim Jahr 1300, secundum Wilhelmum 
erzählt hat: Als Katharina, die Frau des Ritters Simon im Haag, 
eine allgemein geliebte und geehrte Dame, Zwillinge geboren hatte, 
sagte die ihr übelwollende Gräfin Margareta, die Gemahlin des 
Grafen Johann von Holland, öffentlich: »Nunc apparet in effectu 
finis levitatis et dissolutae conversationis mulieris illius. Reputo 
enim, tarn impossibile quamcumque mulierem posse ex unico patre 
gemellos concipere, sicut me simul tot concipere foetus quot dies 
sunt unius anni.« Infolge dieser Äußerung der Gräfin trennte 
sich der Ritter von seiner Gemahlin und sie wurde in ein Kloster 
gesperrt. Dort flehte sie zu Gott, ihre Unschuld offenbar zu 
machen, und ihr Flehen wurde erhört. Denn nach einiger Zeit 
brachte die Gräfin 364 Kinder auf einmal zur Welt, die vollkommen 
menschlich gestaltet, aber klein wie Krabben waren, und nachdem 
sie von den Hebammen in ein großes Becken gelegt und durch 
Besprengen mit geweihtem Wasser getauft worden waren, starben. 
Allgemein wurde angenommen, quod Deus ob injuriosam infamationem 
nobilis mulieris Katharinae tantum prodigium ostendisset in ipsius 
infamatrice. Der Ritter nahm seine Gemahlin wieder feierlich zu sich. 

In dieser Erzählung Korners 1 ) ist also die des Ehebruchs 
geziehene Mutter der, Zwillinge eine Edelfrau, wie im Lai del 
Fraisne, keine Bettlerin, wie in den meisten der oben erwähnten 
Sagen 2 ), und bei Korner wie bei Marie glaubt der Ritter die An- 
schuldigung. 

*) Die Erzählung im Chronicon Sclavicum, quod vulgo dicitur paroohi 
Suselensis, niedersächsisch und lateinisch, hgg. von E. A. Th. Laspeyres, 
S. 124, ist nur eine zum Teil wörtliche Abkürzung der Kornerschen Er- 
zählung. 

-) In jüngeren Überlieferungen der Sage (vgl. Brüder Grimm, Deutsche 
Sagen, Nr. 678 = 2 Nr. 584, und J. W. Wolf, Niederländische Sagen, Nr. 45) 
ist es eine arme Frau, die ihrer Zwillinge wegen von der Gräfin beschimpft 
wird, und sie wünscht dafür der Gräfin so viele Kinder als Tage im Jahre. 
In einer spanischen Romanze (G. B. Depping, Romancero Castellano, nueva 
ediz., III, 74) ist Madama Margarita eine ,Prinzesa' von ,Irlanda* (statt 
Olanda) geworden, und die beschimpfte Bettlerin wünscht ihr so viele Kinder 
auf einmal zu bekommen, 

que no puedas conocerlos 

ni menor poder criar. 






168 ANMERKUNG 24. 



Außer diesen Sagen bilden ferner Seitenstücke zum Eingange 
unseres Lais eine dänische Ballade und eine spanische Romanze. 
In der dänischen Ballade (Sv. Grundtvig, Danmarks gamle Folke- 
viser, V, 386, Nr. 285 E) schwört Frau Ellensborg in der Kirche — 
es ist nicht gesagt, bei welcher besonderen Gelegenheit, etwa bei 
einer Taufe von Zwillingen — , eine Ehefrau könne nicht recht- 
mäßiger Weise Zwillinge bekommen, bekommt aber dann selbst 
Zwillinge weiblichen Geschlechts und wirft eins der Mädchen ins 
Wasser, das aber von den Wellen ans Land geworfen wird und 
dessen fernere merkwürdige Schicksale den Hauptinhalt der Bal- 
lade ausmachen. 1 ) In der spanischen Romanze (G. B. Depping, 
Romancero Castellano, nueva ed., III, 72 ; F. Wolf und C. Hofmann, 
Prima vera y Flor de Romances, II, 77, Nr. 152) führt eine Königin 
von Frankreich das Gesetz ein, daß eine Frau, die Zwillinge ge- 
bäre, als Ehebrecherin verbrannt oder ins Meer geworfen werde. 
Als sie nun selbst zwei Knaben geboren hat, verschließt sie den 
einen nebst Gold und Juwelen in einem Kasten und wirft ihn ins 
Meer. Der Kasten wird von den Wogen ans Land unter einen 
Weißdorn geschleudert und dort von Seeleuten gefunden und auf- 
gemacht. Der Knabe, nach dem Weißdornstrauch (espino) ge- 
nannt (Espinelo, also wie Le Fraisne von der Esche), wird zum 
Sultan von Syrien gebracht und von diesem an Sohnes Statt an- 
genommen. 

Dem Eingang der spanischen Romanze ganz ähnlich ist der 
des italienischen Gedichtes von dem Königssohn Gibello 2 ). Nach 
diesem ließ König Tarsiano von Bravisse alle Mütter von Zwillingen 
verbrennen. Als nun seine Gemahlin Zwillinge geboren hatte, wobei 
niemand außer ihrer Hebamme gegenwärtig gewesen war, trug die 

Sie bringt dann 370 Söhne, ckicos ratoucillos, zur Welt u. s. w. Die Tauf- 
schüssel der 370 wurde in einer Kirche »unserm Kaiser Carlos« (Karl V.) 
gezeigt. Vgl. über die Sage nach J. van Lennep und J. ter Gouw, Het Boek 
der Opschriften, Amsterdam 1869, S. 157. — Nach Sepp a. a. O., S. 549 
kommt die Sage auch in Tirol vor. Er sagt: »Am Thierberg bei Kufstein 
kann man lesen wie die Gräfin Seiboldsdorf dieselbe Erfahrung (wie die 
Gräfin von Holland) gemacht, und man sieht die 3G5 bei der Taufe abgebildet, 
welche das Bettelweib ihr angewunschen.« 

J ) Grundtvig, S. 379, verweist dazu auf unsern Lai, die Reali di 
Francia, Grimm, Deutsche Sagen, Nr. 515, 517, 571, 578, Wolf, Niederl. Sagen, 
Ni\ 128, Müllenhoff Sagen, Nr. 513, und auf die gleich zu erwähnende 
spanische Romanze. Einige der angeführten Sagen gehören zu den von mir 
absichtlich übergangenen (siehe oben). 

2 ) Herausgegeben von F. Selmi u. d. T. „Gibello, novelle inedita in 
ottava rima del buon secolo della lingua«, Bologna 1868 (Dispensa XXXV der 
Scelta di curiosita letterarie inedite o rare dal secolo XIII al. XIX). 



ANMERKUNG 24. 169 



treue Hebamme das eine Knäblein heimlich ans Meer, um es 
hineinzuwerfen, traf aber dort fremde Kaufleute, denen sie das 
Kind gab. Von dem weitem Verlauf des Gedichtes interessiert uns 
hier nur, daß es schließlich an den Tag kommt, daß Gibello, der 
von den Kaufleuten mitgenommene Zwilling, nachdem er ein tap- 
ferer Ritter geworden, der Zwillingssohn der Königin von Bravisse 
ist, und daß der König seine Gemahlin deshalb verbrennen lassen 
will, daß aber Gibello ihn davon abbringt, indem er ihm folgende 
Vorstellung macht: 

Come non fu 'mpossibile al Signore 
Di fare Adamo primo uom che formoe, 
Cosi no 'gli e 'mpossibile di fare 
Duo figlino' in an' ora in generare. 

Ferner gehören hierher aus bekannten mittelalterlichen Dich- 
tungen die Geschichten der Königin Beatrix, der Gemahlin des 
Oriante und der Königin Drugiolina oder Drusolina oder Dusolina 
(Duxolina), der Gemahlin des Fioravante, von denen erstere mit 
Siebenlingen, letztere mit Zwillingen niederkömmt, nachdem sie 
vorher sich gegen die Möglichkeit der ehelichen Zeugung von 
Zwillingen ausgesprochen haben, worüber im folgenden das Nähere. 

Aus einer französischen Prosabearbeitung des »Chevalier au 
cygne« (ed. Reiffenberg) sind die englische »History of the noble 
Helyas, Knight of the Swanne« (Early English Prose Romances, 
ed. by W. J. Thoms, sec. ed., Vol. III, London 1858) und das 
niederländische Volksbuch von dem »Ridder met de Zwan« geflossen. 
In letzterem sagt nach G. D. J. Schotel, Vaderlandsche Volksboeken 
en Volkssprookjes, Haarlen 1874, I, 47 Beatrix zu ihrem Gemahl : 
Mij dunkt dat eene vrouw niet en mag ontfangen twee kinderen, 
zonder te hebben twee mannen«, worauf Oriant antwortet: Dit mag 
wel geschien, want bij der natuure en bij Godes gratie zoo mag 
eene vrouw van een man ontvangen t' eender dragt zeven kinderen. 
In der englischen Bearbeitung sagt Beatrice (Toms III, 33) : »Me 
semeth that it is difficile for a woman to conceive two children 
without having the Company of two men«, und Oriant antwortet : 
» Sweet love, yes right wel, put away the opinion fro your minde. 
For by the wil of God and after nature a woman may conceive 
of one man to the nombre of XII children at ones, naturally 
fourmed, and parfite«. 

In der von H i p p e a u herausgegebenen Version (V. 50 ff.) sehen 
König Oriant und seine Gemahlin von einem Thurm herab, wie 
eine arme Frau zwei Kinder trägt. Kaum hat der König sie gesehen, 
so fängt er zu weinen an und beklagt sich über die Kinderlosig- 
keit ihrer eigenen Ehe. In der folgenden Nacht empfängt die 
Königin von ihrem Gemahle sieben Kinder. 






170 ANMERKUNG 24. 



Dies franzosische Gedieht ist die Quelle einer lateinischen 
»Histona de milite de la Cygne« in Reiffenbergs Ausgabe 
b. 181—205 und des zuerst 1820 von Utterson für den Roxburghe 
Club und dann wieder 1868 von H. H. Gibbs für die Early 
Eng hsh Text Society (Extra Series, VI) herausgegebenen »Romance 
of the Chenelere Assigne«. Aus beiden möge es hier genügen 
nur die Worte mitzuteilen, welche die Königin ihrem Gemahl 
antwortet. In der lateinischen Erzählung (S. 182) sagt sie: »Non 
est creatura sub celo que me posset ad credendum inducere, ut 
uno concubitu vel generatione valeret ulla femina fetum duplicem 
generare, nisi foret mullier meretricia que se supponeret duobis viris.« 

In dem »Libro di Fioravante« wird erzählt, wie eine Frau 
mit zwei Knaben den König Fioravante in Gegenwart seiner Ge- 
mahlin, seiner Mutter und seiner Barone um ein Almosen bittet. 
Nach einer Pariser Handschrift 1 ) sagt seine Gemahlin — hier 
Duxolina (Dusohna) genannt — zu der Armen: »Como di tu che 
de uno homo tu abia doy fioli a un portato?« Worauf Fioravante 
zu seiner Gemahlin sagt: »Se non fosse chel me parareve male, 
io te dareve tale per la boccha che te fareve cadere in terra ; chel 
e segondo la voluntä de Dio che una femina po aver doy fioli, sey 
e dexe e altersi eente, se a Dio gie plaxesse. Imperzoe pentete de 
quello che tu ä ditto.« Nach einiger Zeit bringt Drugiolina Zwil- 
lingsknaben zur Welt. Mit ihnen wird sie dann, nachdem ihre 
Schwiegermutter einen Jungling gezwungen, sich neben die Schlafende 
zu legen, und hierauf ihren Sohn herbeigerufen, als Ehebrecherin 
von ihrem Gemahl verstoßen. 

Die Geschichte der Drugiolina oder Drusolina und ihrer 
Zwillingssöhne findet sich aber auch in den »Reali di Francia«, 
und hier (Libro II, cap. 42) sagt Drusolina — ich gebe die Worte 
so wie sie Rajna a. a. 0. S. 81 gibt 2 ) — : »E' non puö essere 
che d'uno uomo solo a uno portato nasca due figliuoli' ; Fioravante 
aber erwidert ihr: »O Drusolina, non dire cosi, imperö che a Dio 
noun' e impossibile nulla, imperö che la femmina a uno portato 
puö fare sette figliuoli, ma non piü«. 3 ) 

Endlich habe ich noch die Dichtung von der Gemahlin und 
den Zwillingssöhnen des Kaisers Octavianus zu erwähnen, von 

*) A. Darmesteter, De Floovauto, vetustiore gallico poemate, et de 
Merovingo Cyclo, Lutetiae Parisiorum 1877, S. 179. 

2 ) Pio Rajna : I Reali di Francia. Ricerche intorno ai Reali di Francia, 
segnite del Libro delle storie di Fioravante e del Cantare di Bovo d' Anton a. 
Vol. I, Bologna 1872. 

8 ) Siebenlinge erseheinen also hier wie oben] in der Stelle aus dem 
von Reiffenberg hgg. »Chevalier au cygne« als das Maximum. 






ANMERKUNG 24. 



171 



welcher die Geschichte der Drugiolina, wie schon längst bemerkt, 
nur eine Variante ist (Vgl. Rajna a. a. 0. S. 72). Auch in ihr 
kömmt der Zweifel an der ehelichen Geburt von Zwillingen vor, 
aber es spricht ihn die böse Schwiegermutter aus, nachdem die 
Schwiegertochter Zwillinge zur Welt gebracht hat, und es erscheint 
auch für den weiteren Verlauf der Geschichte (Verstoßung der 
Königin mit ihren Zwillingen auf Anstiften der Schwiegermutter) 
angemessener, daß jener Zweifel von der Schwiegermutter nach 
der Geburt der Zwillinge, als von der Mutter selbst vorbei-, aus- 
gesprochen wird. In unserem deutschen aus dem Französischen 
übersetzten Volksbuch vom Kaiser Octavianus sagt die Mutter 
Octavians zu ihm — nicht zu seiner Gemahlin — : »wie sollt' es 
möglich sein, daß ein Weib zwei Kinder in einem Leibe trüge und 
an die Welt brächte, wenn sie nicht mit zweien Männern zu tun 
gehabt hätte?« (Simrock, Die deutschen Volksbücher, II, 244). 
Über die Worte der Schwiegermutter in dem französischen Original 
vergleiche man den 1884 zum erstenmal von K. Vollmöller hgg. 
Roman »Octavian« (V. 118 ff.). Das englische Gedicht »Octavian 
Imperator« (H. Weber, Metrical Romances, III, 157 ff) weicht 
sowohl von dem altfranzösischen Gedieht als von dem deutschen 
Volksbuch vielfach ab. 

Der »Volkswahn«, wonach »Zwillinge und Drillinge Verdacht 
ehebrecherischer Zeugung traf,« 1 ) kommt übrigens schon im 
Altertum und noch in der Neuzeit bei verschiedenen nichteuropäischen 
Völkern vor. Vgl. H. Ploss, Das Kind in Brauch und Sitte der 
Völker, 2., neu durchges. u. verm. Aufl., Berlin 1882, I, 265 ff. 
Auch Hertz hatte (in seiner Übersetzung der Lieder der Marie de 
France, Stuttgart 1862, S. 252) aus dem Werk »L'Esprit des 
Usages et des Contumes des diffßrents peuples, London 1785, I, 
269, folgende Stelle mitgeteilt: »Une ne"gresse d'Ardra (Guinea), 
qui accouche de deux jumeaux, est rßputee adultere; on n'imagine 
pas que le mSme homme engendre deux enfants.« Diese Stelle its 
dem von Ploss gesammelten nachzutragen.« (Bis hierher wörtliches 
Zitat nach Köhler.) 

Daß sich in diesem Volksglauben nicht so sehr eine infantile 
Sexualtheorie als vielmehr ein soziales Sexualproblem der Er- 
wachsenen spiegelt, geht nicht nur daraus hervor, daß der Irrtum 
doch eine gewisse Kenntnis der Zeugungs- und Geburtsvorgänge 
voraussetzt, sondern auch aus den sozialen Momenten, welche dabei 
mitspielen. Außer den schon im Texte (S. 111) genannten Recht- 
fertigungsversuchen der Frau und Ironisierungsbestrebungen des 
Mannes ist es auffällig, daß die wegen der Mehrgeburt gescholtene 
Frau meist als Bettlerin dargestellt wird, welche Schwierigkeiten 

*) Die Worte sind von Jakob Grimm, Deutsche Rechtsaltertümer, S. 456. 



172 ANMERKUNG 25, 26. 



mit der Ernährung der Kinder hat. Auf das Problem der Sexual- 
aufklärung würde vielleicht der Umstand hindeuten, daß die vor- 
nehmen Damen bezüglich ihrer Sexualunwissenheit in einen direkten 
Gegensatz zu den Weibern aus dem Volke gestellt werden. 

(25) m : Diesen Mechanismus hat Riklin (S. 47) am Märchen 
vom Froschkönig (Grimm, Nr. 1) dargelegt. Silber er faßt 
in seiner interessanten Arbeit diesen Mechanismus (S. 583) wie 
auch die mythologische Spaltung und Personifikation als „funk- 
tionales Phänomen" auf; d. h. er sieht darin neben dem Ausdruck 
eines Gedanken i n h a 1 1 s auch die Darstellung des entsprechenden 
psychischen Vorganges. Ein plastisches Beispiel für diese Auffassung 
findet sich in unserer Sage an der Stelle, wo der siegreiche König 
Oriant bei seiner Heimkehr die gegen seine Gemahlin erhobenen 
Beschuldigungen hört. „Da befiel ihn tiefer Schmerz; er ver- 
sammelte seinen Rat und fragte, was zu tun wäre? Und einige 
rieten, die Königin zu verbrennen, andere aber, sie nur gefangen 
einzuschließen. Dieses letztere gefiel dem König besser, weil er sie 
noch immer hebte" (Grimms Wiedergabe. D. S.). Hier ist sehr hübsch 
die Überlegung und das Schwanken des Königs vor der Ent- 
schließung in dem „versammelten Rat" des Königs personifiziert, 
in dem zunächst Uneinigkeit herrscht, wo aber doch schließlich die 
Liebe des Königs zu seiner Gattin den Ausschlag für ihre Be- 
gnadigung gibt. Vgl. dazu Silber er (S. 552): „Die ab- 
strakte Handlung des Nachdenkens, des Erwägens verschiedener 
Möglichkeiten des Denkens oder des Entschlusses wird durch eine 
Diskussion mehrerer Menschen bildlich dargestellt." 

(26) 129 : Mythologisch ist die Verwandlung der Kinder in 
Schwäne bedingt durch den Mahrtencharakter der Mutter, die ur- 
sprünglich offenbar selbst eine Schwanenjungfrau war (wie in der 
Fassung der altdeutschen Blätter) und sich ja noch in unserer 
Sage in eine Hirschkuh verwandelt. Der von uns supponierte 
psychologische Zusammenhang der Schwanverwandlung mit dem 
Geburtsvorgang scheint auch mythologisch nahegelegt durch eine 
Bemerkung von Wolf (Beiträge, IL, 217), der von einer Fee 
welche die Gabe hatte, sich in einen Schwan zu verwandeln, sagt: 
»Sollte sie diese durch den Verlust der Jungfräulichkeit verloren 
haben ? War das Wasser (durch das sie wieder in den Vogel ver- 
wandelt wird) aus dem reinigenden Brunnen der Jugend und 
Schönheit, der wohl auch die Jungfräulichkeit wieder herstellte, 
wie das Bad in der Quelle Canatho der Juno die verlorene Virginität 
wieder verlieh (Lysim. Alex. XIII).« — W u n d t (S. 1 58) meint, daß in 
den Sagen der Schwanenjungfrau die alte Vorstellung von der Ehe 
zwischen Mensch und Tier (Zeus-Leda) verschollen sei und daß darum 
der Schwan ursprünglich schon eine menschliche Jungfrau gewesen sei, 









ANMERKUNG 27, 28. 173 



die sich erst in das Tier verwandelt habe. — In gewissem Sinne 
mag dies zutreffen wie ja auch unsere Sage in der Phantasie von 
der Hundegeburt noch einen Rest jener geschlechtlichen Verbindung 
zwischen Mensch und Tier bewahrt hat. Daß aber speziell der 
Hund eines der häufigsten »Sexualtiere«, d. h. Tiersymbol für 
das Männlichsexuelle ist, hat Riklin (S. 55) hervorgehoben. 

(27) 18e : Wenn auch Wagner in seiner Selbstbiographie (S. 19) 
berichtet: »Ich entsinne mich kaum je von ihr geliebkost worden 
zu sein, wie überhaupt zärtliche Ergießungen in unserer Familie 
nicht stattfanden«, so widerlegt das unsere Vermutung keineswegs, um 
so weniger, als gleich darauf das Geständnis einer Ausnahme folgt. 
»Unter solchen Umständen ist es mir als epochemachend in der 
Erinnerung geblieben, daß als ich eines Abends schläfrig zu Bett 
gebracht wurde, und die Augen weinerlich nach ihr aufsehlug, die 
Mutter mit Wohlgefallen auf mich bückte, und gegen einen an- 
wesenden Besuch sich mit einer gewissen Zärtlichkeit über mich 
äußerte.« — Wagner kann ja sehr wohl die anderen Zärtlich- 
keiten der jungen Witwe, die, wie wir vermuteten, noch in das 
erste Lebensjahr des Knaben faüen, vergessen, oder was bei seiner 
Veranlagung wahrscheinlicher ist, verdrängt haben. Für diese Auf- 
fassung spricht insbesondere die psychoanalytisch leicht verständliche 
Tatsache, daß Wagner als Kind an ausgesprochenen Angstzu- 
ständen litt, die wie wir wissen, auf die intensive Verdrängung psy- 
chosexueller Regungen zurückgehen. Er schreibt darüber in der 
Selbstbiographie (»Mein Leben«, S. 20) : 

»Die Erregungen des Grausens und der Gespensterfurcht 
bilden einen ganz besonderen Faktor in der Entwicklung meines 
Gemütslebens. Von zartester Kindheit an übten gewisse unerklärliche 
und unheimliche Vorgänge auf mich einen übermäßigen Eindruck 
aus ; ich entsinne mich, vor leblosen Gegenständen, als Meublen, 
wenn ich länger im Zimmer allein war, und meine Aufmerksamkeit 
darauf heftete, plötzlich aus Furcht laut aufgeschrien zu haben, 
weil sie mir belebt schienen. Keine Nacht verging, bis in meine 
spätesten Knabenjahre, ohne daß ich aus irgend einem Gespenster- 
traum mit fürchterlichem Geschrei erwachte, welches nie eher 
endete, als bis mir eine Menschenstimme Ruhe gebot.« 

(28) 13u : Wagner hat diese Phantasie einer Untreue nicht 
nur in Betreff seiner Mutter gehegt, sondern auch auf die vorige 
Generation übertragen, indem er seine Großmutter mütterlicherseits 
in ähnlicher Weise verdächtigt. Von seiner Mutter heißt es in der 
Selbstbiographie, S. 18: 

Ȇber ihre Herkunft hat sie sich gegen keines ihrer Kinder 
umständlich vernehmen lassen. Sie stammte aus Weißenfels, und 



174 ANMERKUNG 28, 29, 30. 



8Ä.f\*S ^ EItei ' n d0rt Bäcker ( nach neueren Erkundigungen 
Muhlenbesitzer) gewesen seien. Schon in Betreff ihres Namens 

äußerte sie sich aber mit einer sonderbaren Befangenheit indem 
sie diesen als »Perthes« angab, während, wie wir wohl heraus- 
bekamen, er in Wahrheit »Bertz« hieß. Auffallend war, daß sie 
in einer gewählten Erziehungsanstalt zu Leipzig untergebracht war 
und dort die Sorge eines von ihr sogenannten »hohen väterlichen 
Freundes« genoß, als welchen sie uns später einen weimarischen 
Prinzen nannte, der sieh um ihre Familie in Weißenfels Verdienste 
erworben hatte. Ihre Erziehung scheint in jener Anstalt durch den 
plötzlichen Tod dieses väterlichen Freundes unterbrochen worden 
zu sein.« Neben dem Gedanken, daß der aus solchen Verhältnissen 
stammenden Mutter vielleicht auch manches zuzumuten wäre, spricht 

SwJLSZT Phan * a r *£ aUem die }*»% zum Familienroman 
gehörige Idee einer hohen (fürstlichen) Abkunft aus, die auf Kosten 
des persönlichen Ehrgeizes die Abstammung vom Vater leugnet 
und die Treue der Mutter verdächtigt. - Dieselbe Phantasie be- 
richtet Goethe in »Dichtung und Wahrheit«. 

(29) 137 : Nach der Selbstbiographie (S. 85), entnahm Wagner 
den Stoff »Büschings Buch über das Ritterwesen«. Dort wird eine 
Edelfrau zur Nachtzeit von einem Manne, der sie liebt, überfallen 
Wagner macht daraus eine Braut und beginnt mit der Familien- 
temdschaft zweier großer Geschlechter, welches Motiv er auch in 
seinem Trauerspiel »Leubald und Adelaide« ausgiebig verwertete. 

(30) Hi. Auch dieser Zug in Wagners Lohengrin, daß 
Telramund der zweifelnden Elsa rät, den geheimnisvollen Retter 
durch einen Zauber an sich zu fesseln, zu dem er ihr seine Hilfe 
anlnetet, findet si^ im .Titurel« angedeutet und wird danach sowie 
nach Hoffstatter (11,174-182) von den Brüdern Grimm unter 
dem Titel : Loherangnns Ende zu Lothringen erzählt. Als Lohen- 
grin nach Stehung der verbotenen Frage aus Brabant fortgezogen 
war, kam er nach Luxemburg und ward dort der schönen Belaye 
Gemahl (zweite Ehe), die ihn so hebte, daß sie keine Stunde ohne 
ihn sein konnte. Da wurde ihr geraten, wenn sie ihn fest an sich 
bannen wolle, müsse sie ihm, wenn er schlafe, ein Stück Fleisch 
vom Leibe schneiden und essen. Sie verwarf aber diesen Rat und 
sagte: »Eh' woUt ich mich begraben lassen, als daß ihm nur ein 
Ringer schwüre.« — Mit denselben Worten trägt Talramund bei 
Wagner seinen Plan vor: »Laß mich das kleinste Glied ihm nur 
entreißen, des Fingers Spitze...« Belayes neidische Verwandte 
unternehmen es dennoch, dem schlafenden Helden ein Stück Fleisch 
auszuschneiden; aber durch einen Traum gewarnt, erwacht Lohen- 
grin rechtzeitig, tötet mit einer Hand eine Menge Angreifer, empfängt 
aber schheßhch doch eine Todeswunde 



ANMERKUNG 31, 32. 175 



. >( V-,., Das ln Sage und DicIltu ng in vielfachen Varianten 
und Modifikationen verwertete Motiv des Vatermordes hat auch 
Wagners Phantasie frühzeitig aufs intensivste beschäftigt So be- 
richtet er bereits aus der Schulzeit über seinen Versuch eine 
Tragödie nach griechischem Muster zu konstruieren (Mein Leben, S.24) • 

^ wählte hiezu als St0ff den Tod des Odysseus nach 
einer Fabel des Hyginus, nach welcher der alte Held von seinem 
mit Kalypso erzeugten Sohne erschlagen wird. Auch mit dieser 
Arbeit blieb ich in den ersten Anfängen stehen.« Das gleiche Thema 
hegt auch dem komplizierten Trauerspiel »Leubald und Adelaide« 
zu Grunde, das der 15jährige Jüngling verfaßte. »Die Handlung 

552S? 9 S k f g f f Ch aUf Gine Variati ™ des »Hamlet« : Die 
Ir^Si ng c ^^ darm > daß mein H ^ d > durch die Erscheinung 

und destn Anf?', ^ ahnUdien Umständen gemordeten Vaters, 
und dessen Aufforderung zur Rache, zu so ungestümer Aktion 

W a fn r I Sen T d V ^ ^ dUrCh eine Reihe von Mordtaten zum" 

vlrZT 8 t ngt , [Er i ÖtGt den MÖrder ' seine Söhne ™ d «eine 
Verwandten. Nur dessen Tochter ist vor seiner Rache gerettet worden. 

Von den Feinden gefangen, entflieht er mit ihr und draußen in der 

Wildnis erkennen sie einander als Todfeinde.] Der in Leubald 

bereits merklich keimende Wahnsinn bricht nach dieser Entdeckung 

immer stärker hervor; was zu dessen Steigerung beigetragen 

werden kann, geschieht durch den Geist des Vaters, welcher sich 

unaufhörlich zwischen die Annäherungen der Liebenden drängt 

Endlich erstickt er sie in der Raserei, findet sich dann plötzlich 

beruhigt, senkt sein Haupt auf ihren Schoß und läßt sich ihre 

letzte Liebkosung gefallen, während ihr eigenes Blut über den 

Sterbenden dahin strömt. (Mein Leben, S. 35.) 

(32) »s Wäre diese Änderung wirklich der Bühnenwirkung 
zuliebe vom Dichter eingeführt worden und rein willkürlich gewesen 
so hatte er sich unmöglich so heftig dagegen sträuben können! 
dem großen Publikum zuliebe die Handlung zu einem befriedigenden 
Seh uß zu .fuhren. »Auch in den Mitteilungen an seine Freunde 
schildert er, wie er vielfach wirklichen, tiefen, oft in heißen Tränen 
ihm enströmenden Jammer litt, als er unabweislich die tragische 
Notwendigkeit der Trennung, der Vernichtung der beiden Liebenden 
empfand. Um em Haar hätten es einige seiner Freunde, die sich 
noch nicht an eine Oper ohne befriedigenden Schluß gewöhnen 
konnten, zuwege gebracht, daß Wagner den Schluß umänderte und 
— zur Freude des Parketts wie der Galerie! - die beiden Liebenden 
Elsa und Lohengrin beisammen ließ« (Chop, S. 18 f.). 

In seiner Autobiographie ist (S. 388) davon die Rede, daß 
Franck dem Meister eine Änderung des Schlusses nahelegte wo- 
nach Lohengrin bleiben sollte. ' 



176 ANMERKUNG 32, 33. 


















»Da ich natürlich von all dem nichts wissen wollte, kam ich 
doch darauf, mir zu überlegen, ob die grausame Trennung nicht 
erspart, das unerläßliche Fortziehen in die Ferne aber doch erhalten 
werden könnte. Ich suchte ein Mittel auf, Elsa mit Lohengrin 
fortziehen zu lassen, zu irgend welcher Buße, welche sie ebenfalls 
der Welt entrückte.« Frau von Lüttichau entschied jedoch für die 
Beibehaltung der ursprünglichen Fassung. »Sonderbarerweise«, 
schreibt Wagner (S. 389), »vermochte später eine ähnliche Er- 
fahrung in Betreff desselben Gegenstandes mich noch einmal in eine 
vorübergehende Unsicherheit zu bringen,« als nämlich Adolf Stahr 
Einwände gegen den unbefriedigenden Schluß erhob, und wieder 
vermochte Liszt es leicht, den schwankend gewordenen Meister von 
der Richtigkeit der künstlerisch und menschlich, mythologisch wie 
psychologisch einzig möglichen ursprünglichen Lösung zu überzeugen. 

(33) 151 : Wie sehr die Beschäftigung mit dem Lohengrin an 
Wagners Mutterkomplex rührte, offenbart sich in einer Notiz der 
Selbstbiographie, (S. 426), die vom Tod und dem Leichenbegängnis 
der Mutter handelt: »Auf meiner kurzen Zurückreise nach Dresden 
kam zum erstenmal mit deutlichem Bewußtsein das Gefühl meiner 
vollkommenen Vereinsamung über mich, da ich nicht umhin konnte, 
mit dem Verluste der Mutter auch jedes natürliche Band des Zu- 
sammenhanges mit meinen, in eigenen und besonderen Familien - 
interessen befangenen Geschwistern als gelöst zu erkennen. So 
machte ich mich dumpf und kalt an das einzige, was mich 
erleuchten und wärmen konnte, die Ausarbeitung 
meines »Lohengrin«, und meine altdeutschen Studien.« 



X. 

Literaturverzeich nis. 

Abraham Karl: Traum und Mythos. Eine Studie zur Völkerpsychologie. 

(Schriften z. angewandten Seelenkunde, hg. v. Prof. Dr. S. Freud, Heft 4.) 

Wien und Leipzig 1909. 
Altdeutsche Blätter: Hg. von Haupt und II offmann. Band I (Leipzig 

1836), S. 128—136. 
Ap nie jus: Amor und Psyche. Ein Märchen aus dem Lateinischen von 

R. Sachmann (Reclams Universal-Bibliothek Nr. 486.) 
Baring-Gould: Curious myths of the middle ages. London 1881. (The 

Knight of the Swan, p. 579—603.) 
Bartsch Karl: Die Eigennamen in Wolframs Parzival und Titurel. (Ger- 
manistische Studien, hg. von Bartsch, Bd. II, Wien 1875, S. 114—158). 
Bechstein L.: Deutsches Märchenbuch. Leipzig 1847. 
Benfey Th. : Pantschatantra. Fünf Bücher indischer Fabeln. 2 Bde., 

Leipzig 1859, 
Beowulf: Mit ausführt. Glossar, hg. v. Moritz Heyne. (Bibl. der ältesten 

deutsch. Lit. Denkm., III. Band.) 

— Heldengedicht des VIII. Jahrb. zum erstenmal aus dem Angelsächsischen 

in das Neuhochdeutsche stabreimend übersetzt und mit Einleitung und 
Anmerkungen versehen von Ludw. Ettmüller. Zürich 1840. 

— Das älteste deutsche Epos, übersetzt und erläutert von Karl Simrock. 

Stuttgart und Augsburg 1859. 

Binswanger Ludwig: Versuch einer Hysterieanalyse (Jahrbuch f. psycho- 
analytische und psychopatholog. Forschungen, Bd. I, 1909, F. Deuticke). 

Birch- Hirschfeld A. : Die Sage vom Gral. Ihre Entwicklung und 






dichterische Ausbildung in Frankreich und Deutschland im XII. u. XIII. 
Jhd. Leipzig 1877. 
B 1 o e t e J. F. D. : Der zweite Teil der Schwanrittersage. Ein Versuch zur 
Erklärung des Schwans (Zeitschrift f. deutsch. Altertum [Zfda], Bd. 38, 
1894). 

— Das Aufkommen des clevischen Schwanritters (Zfda, Bd. 42, 1898, 
S. 1—53). 

— Der historische Schwanritter (Zs. f. romanische Philologie, Band 21, 
S. 176 ff.). 

Bouterwek W. : Das Beowulf lied (Germania, Bd. I). 

Cassel P. : Der Schwan in Sage und Leben. 3. verui. Ausg. Berlin 1872. 

Rank, Die Lohengrinsage. 12 



178 DIE LOHENGRINSAGE. 



Chop Max: Richard Wagners Lohengrin. Geschichtlich, szenisch und mu- 
sikalisch analysiert (Erläuterungen zu Meisterwerken der Tonkunst, 3. Bd.). 
Leipzig, Reclams Universalhibliothek Nr. 4750. 

Elster Ernst: Ein Beitrag zur Kritik des »Lohengrin« (Beiträge z. Gesch. 
d. deutschen Sprache u. Lit. Hg. von Paul und Braune. Band 10. Halle 
1885, S. 81-194. 

Freud Sigm.: Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens. I. Über einen 
besonderen Typus der Objektwahl beim Manne (Jahrb. f. psychoanalytische 
u. psychopathologische Forschungen, Bd. II, 1910, S. 389—397). 

— Die Traumdeutung. 2. Aufl. Wien und Leipzig 1909. (Tr.). 

— Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben. Jahrbuch f. psychoana- 

lytische u. psychopathol. Forschungen, Bd. I, Wien und Leipzig 1909. 
S. 1—109. 

— Über infantile Sexualtheorien. Sammlung kleiner Schriften zur Neurosen- 

lehre. 2. Folge, 1909, S. 159—174. (Kl. Sehr.). 

— Der Dichter und das Phantasieren (Sammlung kl. Sehr., IL, S. 197). 

— Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci (Sehr. z. angew. Seelenk. 
H. VII. 1910). 

— Über Psychoanalyse. Fünf Vorlesungen, gehalten zur 20 jähr. Gründungs- 

feier der Clark University in Worcester. 1910. 

Frobenius Leo: Das Zeitalter des Sonnengottes. I. Band, Berlin 1904. 
Gervinus G.G.: Geschichte der deutschen Dichtung. IL Band, fünfte 

gänzlich umgearbeitete Auflage. Leipzig 1871. 
Glasenapp W.: Das Leben Richard Wagners. 4. Auflage. 
Göttinger Gelehrte Anzeigen. 1823, Nr. 1. 
Golther Wolfgang: Lohengrin (Romanische Forschungen, hg. v. Karl 

Vollmöller, 5. Band, Erlangen 1890, S. 103—136. 

— Richard Wagner als Dichter („Die Literatur" hg. v. G. Brandes. Band 14), 
Berlin 1904. 

Graf Max: Richard Wagner im »Fliegenden Holländer«. Ein Beitrag zur 
Psychologie künstlerischen Schaffens. (Schriften zur angew. Seelenkunde, 
hg. v. Prof. S. Freud. Heft 9, 1911). 

Grimm Brüder: Deutsche Sagen. 2 Bände, Berlin 1816—1818. 

— Kinder- und Hausmärchen (K. H. M.) 3 Bände, Reclamsausgabe. 

Grimm Jakob: Deutsche Mythologie. 4. Ausgabe v. E. H. Meyer. 3 Bände, 
Berlin 1875. 

Grimm Wilhelm: Die deutsche Heldensage. 2. Ausgabe. Berlin 1867. 

Hagen F. H. von der: Die Schwanensage. (Abhandlungen der kgl. Aka- 
demie der Wissenschaft zu Berlin 1846. S. 551—577. Philosoph. -bist. 
Klasse). 

Hippe au C. : La chanson du Chevalier au cygne et de Godefroi de Bouillon 

(1.— 2. partie, Paris 1874—77). 
Hoffory J.: Der germanische Himmelsgott {Nachrichten der kgl. Akademie 

der Wissenschaft zu Göttingen, 1888, S. 426—443). 



DIE LOHENGRINSAGE. 179 



Hoff stätter F. F.: Altdeutsche Gedichte aus den Zeiten der Tafelrunde. 

Band II, (1811) S. 131—173. 
Holt z mann A. : Indische Sagen. Karlsruhe 1846. 
Hüsing Georg: Die iranische Überlieferung und das arische System. 

Mytholog. Bibl. II/2. Leipzig, Hinrichs 1909. 
Jones Ernest: Simulated Foolishness in Hysteria. American Journal 

of Insanity, Oct. 1910. 

— Freud's Theory of Dreanis (American Journ. of Psychology, April 1910. 
Jung C. G. : Über Konflikte der kindliehen Seele (Jahrbuch für psychoana- 
lytische d. psycbopatholog. Forschungen, Band II. 1910) 

Kapp Julius: Richard Wagner. Berlin 1910. 

Kemble John: Über die Stammtafel der Westsachsen. München 183G. 

Kleinpaul Rudolf: Die Lebendigen und die Toten in Volksglauben, 
Religion und Sage. Leipzig 1898. 

Koch Max: Ausländische Stoffe und Einflüsse in Richard Wagners Dichtung, 
(Studien z. vergl. Literaturgeschichte, Band 3, Berlin 1903, S. 401—416.) 

Köhler Arthur: Die Einleitung des Beowulfliedes (Zfd. Phil., II, 1870 
31G fg.). 

Konrad von Würzburg: Der Schwanritter, hg. v. F. Roth. Frankfurt 1861. 

Kuhn Ad albert- Die Herabkunft des Feuers und des Göttertrankes, 
Berlin 1859. 

Krauß Friedr. S.: Das Geschlechtleben in Glauben, Sitte, Brauch uud 
Gewohnheitrecht der Japaner. 2. venu. Aufl. Leipzig 1911. 

Laistner Ludwig: Das Rätsel der Sphinx. Grundzüge einer Mythen- 
geschichte. 2 Bände, Berlin 1889. 

Leo H. : Beowulf, das älteste deutsche in angelsächsischer Mundart erhaltene 
Heldengedicht nach seinem Inhalt, und nach seinen historischen und 
mythologischen Beziehungen betrachtet. Ein Beitrag zur Geschichte alt- 
deutscher Geisteszustände. Halle 1839. 

— Vorlesungen über die Geschichte des deutschen Volkes und Reiches. 
I. Bd. Halle 1854. 

— Ferienschriften. Vermischte Abhandlungen zur Geschichte der deutschen 
und keltischen Sprache. I. Heft, Halle 1847. 

Lohengrin, ein altteutsches Gedicht, nach der Abschrift des Vaticanischen 
Manuscripts von F. Gloekle hg. v. J. Görres. Heidelberg 1813. (Ein- 
leitung XCIV S. das 192 S. Text.) 

— Zum erstenmal kritisch hg. und mit Anmerkungen versehen von II. 
Rück er t. Quedlinburg und Leipzig 1858 (Bibl. d. Ges. deutsch. Nat.-Lit. 
I. Band 36). 

— der Ritter mit dem Schwane. Ein mittelhochdeutsches Heldengedicht 
Erneut von H. A. Junghaus (Reclam, Nr. 1199—1200). 

Mannhardt Wilh. : Germanische Mythen. 2 Bände. Berlin 1858. 

— Antike Feld- und Waldkulte aus nordeuropäischer Überlieferun«» er- 
läutert. Berlin 1877. 



12 



.+ 



180 DIE LOHENGR1NSAGE. 



Marie de France: Die Lais der M. d. Fr. hg. v. Karl Warnke. Mit ver- 
gleichenden Anmerkungen von R ei nh. Köhler, Halle 1885. (Bibliotheca 
Normannica, Denkmäler normanischer Literatur und Sprache, hg. von 
Herrn. Suchier. Band III). 

— Poetische Erzählungen nach altbretonisehen Liebessagen. Übersetzt von 
Wilh. Hertz. Stuttgart 1862. 

Müllenhoff Karl: Beowulf. Untersuchungen über das angelsächsische Epos 
und die älteste Geschichte der germanischen Seevölker. Berlin 1889. 

— Sceäf und seine Nachkommen. Der Mythus von Beowulf. (Zfda. VII, 
1849, S. 410—441). 

Müller Wilh.: Die Sage vom Schwanritter (Germania, Vierteljahrsschrift 
f. deutsche Altertumskunde, hg. von Franz Pfeiffer. I. Jhg. Stuttgart 
1856, S. 418—440). 

Osterwald K. W.: Iwein, ein keltischer Frühlingsgott. Ein Beitrag zur 
komparativen Mythologie. Programm Merseburg 1853. 

Panzer Fr. : Lohengrinstudien. Halle 1894. 

Paris Gaston: Referat von Henry Alfr. Todd: La naissance du Chevalier 
au cygne, ou les enfants ehanges en cygnes (Publications of the modern 
language Association. 1889). Romania, hg. v. Meyer und G. Paris, 
Annee 19 (1890), p. 314—340. 
Paris P.: Les manuscripts francois. VI. Paris 1845, p. 168—200. 

— Histoire litteYaire 22, p. 388—402; 25, p. 510—516. 

Rank Otto: Der Mythus von der Geburt des Helden (Schriften zur ange- 
wandten Seelenkunde, hg. von Prof. Dr. S. Freud, Heft 5). Wien und 
Leipzig 1909. 

— Belege zur Rettungsphantasie (Zentralblatt f. Psychoanalyse, I. Jhg., 
H. 7/8). 

Reiffenberg Baron de: Le Chevalier au cygne et Godefroid de Bouillon. 
Poeme historique, publie pour la premierefois avec denouvelles recherches 
sur les legendes qui ont rapport a la belgique, un travail et des 
documents sur les Croisades. Tome I. Bruxelles 1846. 

Reitzenstein Fr. Frh. v.: Der Kausalzusammenhang zwischen Geschlechts- 
verkehr und Empfängnis in Glaube und Brauch der Natur- und Kultur- 
völker. Zeitschrift für Ethnologie, 41. Jg. (1909), S. 644—683. 

— Storchenmärchen und conceptio immaculata (Dokumente d. Fortschr. 
1910). 

Riklin Franz: Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen (Schriften 

z. angewandten Seelenkunde, hg. v. Prof. S. Freud. 2. Heft. Wien und 

Leipz. 1908). 
Schröder Leop. : Griechische Götter und Heroen. Eine Untersuchung 

ihres ursprünglichen Wesens mit Hilfe der vergl. Mythologie. Heft 1. 

Berlin 1887. 

Silberer Herbert: Phantasie und Mythos (Jahrb. f. psyehoanalyt. u. 
Psychopath. Forschg. II. 1910). 



DIE LOHENGRINSAGE. 181 



. 






Simrock Karl: Die deutschen Volksbücher. 13 Bände. Frankfurt 
1846—1850. 

— Handbuch der deutschen Mythologie mit Einschluß der nordischen. 
6. Aufl. Bonn 1887. 

Spieß Edni.: Entwicklungsgeschichte der Vorstellungen vom Zustande nach 

dem Tode. Auf Grund vergl. Religionsforschung dargestellt. Jena 1877. 
Steinmeyer: Lorengel (Zfda. XV, Berlin 1872, S. 181—244). 
Titurel von Albrecht v. Scharfenberg. Hg. v. Hahn. 1842. 
Thimme A. : Das Märchen. Leipzig 1909. 
Volksbücher, die deutschen. Hg. v. Karl Simrock. 13 Bände. Frankfurt 

1846—1850. 
Wackernagel Wilh. : Gewerbe, Handel und Schiffahrt der Germauen 

(Zfda. IX, 1853, S. 574). 
Wagner Richard: Gesammelte Schriften und Dichtungen. 10 Bde. Leipzig. 

Fritzsch 1871—1880. 

— Zwölf Briefe an Röckel. 2. Aufl. Leipzig 1903. 

— Familienbriefe. Berlin 1908. 

— Mein Leben. 2 Bde. München 1911. 

»Wartburgkrieg, Der: Hg. v. Simrock. Stuttgart 1858. 
Wolf J. W. : Beiträge zur deutschen Mythologie. 2 Bände. Göttingen und 
Leipzig 1852. 
— Niederländische Sagen. Leipzig 1843. 

Wolfram von Eschenbach: Parzival und Titurel, hg. v. K. Bartsch. 
Leipzig 1870—71. 

— Parzival. Neu bearbeitet von Wilhelm Hertz. 4. Aufl. Stuttgart 1906. 
(Cotta). 

Wundt Wilh.: Völkerpsychologie. II. Band, 3. Teil. Leipzig 1909. 
Zeitschrift für deutsche Mythologie. Begründet von W. Mannhardt, hg. 
v. J. W. Wolf. Bd. I— IV. Göttingen 1853—1859. 



K. u. K. Hofbuchdruckerei Karl Prochaska in Teschen. 






VERLAG VON FRANZ DEUTICKE IN LEIPZIG UND WIEN. 



Schriften zur angewandten Seelenkunde. 



I. Heft: 
U. Heft 

III. Heft: 

IV. Heft: 

V. Heft: 

VI. Heft: 
VII. Heft: 

VIII. Heft: 
IX. Heft: 

X. Heft: 

XI. Heft: 
XII. Heft: 



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Prof. Dr. Sigm. Freud in Wien. Preis M 2.50 = K 3.—. 
Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen. Eine Studie von 
Dr. Franz Kiklin, Sekundararzt in Rheinau (Schweiz). 
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Psychiatrie in Zürich. Preis M 1.25 = K 1.50. 
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Abraham, Arzt in Berlin. Preis M 2.50 = K 3.—. 
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Professor an der Facultö de mädecine in Nancy. 

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Dr. Sigm. Freud, 

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Übersetzt von Dr. Max Kahane 

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Übersetzt von Dr. Sigm. Freud, 

Privatdozent an der Universität in Wien. 



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Nervenarzt, Sachverständiger des königl. Gerichtshofes in Budapest. 
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Nach ihrem gegenwärtigen Stande zusammenfassend dargestellt 
von Dr. Eduard Hitschmann. 

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für das Schicksal des Einzelnen. 

Von Dr. C. G. Jung, 

Privatdozent der Psychiatrie an der Universität in Zürich. 
Preis M1-=K1 .20. 



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Von Dr. med. et jur. C. G. Jung, 

Privatdozent der Psychiatrie an der Universität in Zürich. 
Preis M 1— = K 1.20. 



Analytische Untersuchungen über die 
Psychologie des Hasses und der Versöhnung. 

Von Dr. Oskar Pfister, 

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Pfarrer in Zürich. 
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*' K. u- K. Hofbuchdruckerei Karl Prochaaka in Toächon. -/$