Teologia vederii lui Dumnezeu (2009)

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş

Teologia
vederii lui Dumnezeu

Studii şi traduceri

Teologie pentru azi

Bucureşti
2009

1. Vederea lui Dumnezeu în Sfânta
Scriptură şi intimitatea omului cu Dumnezeu

1. 1. Introducere terminologică şi contextuală

Paradoxul temei noastre constă în aceea, că
terminologia extatică a Scripturii nu ne dezvăluie realitatea
profundă a vederii lui Dumnezeu, ci doar ne-o indică în linii
largi sau ne-o insinuează la un nivel duhovnicesc înalt şi nu
periferic.

Fondul discuţiei nu e atins la nivel terminologic. Insă
termenii în care sunt descrise relatările extatice au
importanţa lor covârşitoare în precizarea detaliilor
exponenţiale, de prim ordin, ale realităţii vederilor
dumnezeieşti.

De aceea am considerat, că nu se poate porni la drum
în tratarea temei noastre, fără o minimă analiză a
terminologiei şi a contextelor, care ne descriu experienţe
extatice.

1. 1. 1. In Vechiul Testament

Unele dintre formele lui opaco, care sunt cele mai
uzitate de către LXX sunt, în mod indiscutabil, formele de
indicativ aorist activ el8ev (240 de apariţii textuale) şi el6ov
(233 de apariţii textuale).

Verbul a vedea în Septuagintă nu este atribuit, în mod
preferenţial, numai oamenilor, ci şi pentru Dumnezeu se
foloseşte aceeaşi exprimare antropomorfă.

Complexitatea de sensuri reunită sub cupola acestui
verb este însă impresionantă.

1 Pr. Prof. John A. McGuckin, spre exemplu, în Paradigmele biblice şi teologice ale
vederii Luminii dumnezeieşti la Sfântul Simeon Noul Teolog, în Sfântul Simeon Noul
Teolog, Viaţa şi opera, Scrieri IV, introd. şi trad. de Diac. Ioan I, Ică jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2006, p. 406, optează pentru formula: relatări epifanice într-un mod constant,
în ceea ce ne priveşte, nu folosim în mod restrictiv anumite formule explicative, ci
ne pliem pe situaţia pe care o avem de explicat. De aceea vederea dumnezeiască va fi
subliniată, de la caz la caz, în varii formule teologice.

Astfel, „el6ev 6 Qebţ xb cţjcoc; ou kocA,6v" (Fac. 1, 4)
[,,a văzut Dumnezeu, că lumina este bună / frumoasă"]
marchează constatarea din partea lui Dumnezeu a podoabei /
a frumuseţii lucrării Sale, pe când „oe el8ov 8iKoaov
evavTLov Mou" (Fac. 7, 1) [,,te-am văzut drept înaintea Mea]
subliniază atenta supraveghere a lui Noe de către
Dumnezeu, grija excesivă a lui Dumnezeu pentru viaţa lui
sfântă.

De aceea, când Dumnezeu vede creaţia Sa, El
constată, supraveghează, mustră sau îşi manifestă
milostivirea Sa, ca în Iona 3, 10: „Km dbev 6 Qebc, xa epyoc
ocutcov otl dciT60Tpei|jav" [„şi a văzut Dumnezeu faptele lor,
că s-au pocăit"] sau ca în Ps. 105, 44: „Km dbev kv tgo
GAipeoGoa aîiToix;" [„şi {Dumnezeu} i-a văzut în durerea
lor"].

Modul în care ne vede Dumnezeu şi întreaga
terminologie, care indică iconomia dumnezeiască faţă de
noi, nu intră însă în calculul nostru atunci, când vorbim
despre vederea lui Dumnezeu. Terminologia extatică
exprimă ceea ce vede omul din cele ale lui Dumnezeu, cu
îngăduinţa Sa.

Moise vede un rug arzând, care nu se mistuia (leş. 3,
2) şi această vedere este exprimată în LXX prin indicativul
prezent activ al lui opaco.

Forma opâ e prezentă de 27 de ori în LXX, însă de
puţine ori verbul are conotaţii extatice. în leş. 2, 1 1; 2, 12; 2,
13; 4, 21; 4, 23; 25, 40; 32, 19 şi Num. 1, 49 verbul a vedea
are ori sens optic ori sens intelectual.

In primele trei cărţi ale Scripturii opâ are doar de
două ori conotaţii mistice: deja enunţatul verset de la leş. 3,
2 şi Num. 22, 31.

Valaam vrăjitorul vede pe îngerul Domnului, numai
după ce Domnul îi deschide ochii, adică atunci când El i Se
revelează.

Conotaţiile experenţiale ale lui opâ de la Num. 22, 3 1
sunt extatice şi nu vizuale sau metaforice. Greutatea
exegetului biblic constă în faptul de a discerne sensurile
extatice ale lui opâco de cele comune.

Dacă în Pilde 20, 12, ochiul care vede (6(f)GaA,Li6<; opâ)
nu exprimă, decât funcţia somato-psihică a aparatului vizual
uman, în îs. 6, 1 : „el6ov tov Kupiov Ka9r|Lievov em Gpovoi)
ui|jr|A,oO" [„am văzut pe Domnul şezând pe scaun înalt"],

verbul, care indică vederea, are rolul de a iniţia descrierea
unei vederi dumnezeieşti.

în el8ov stă concentrată întreaga vedenie avută de
Sfântul Isaia. Dar termenul ca atare nu explică nimic din
realitatea vederii, ci numai descrierea ulterioară a ce s-a
văzut în vedenie, ne pune la curent cu descoperirea pe care a
avut-o omul lui Dumnezeu.

Dacă opaco este un termen mult prea general, dar care
indică, de cele mai multe ori, experienţele extatice ale
Scripturii, substantive ca opoc|j,a (de 22 de ori în LXX) şi
oircaaia (de 6 ori în LXX) disting mult mai bine vederea
comună de o descoperire dumnezeiască, deşi, şi aceste două
substantive au conotaţii general umane în Scriptură.

în îs. 21, 1 şi Dan. 2, 19, opoqja are sensul de vedenie
dumnezeiască. Dan. 9, 23 are, în prim-plan, ideea, că
oiTraoLa, vedenia dumnezeiască, trebuie înţeleasă de către
cel care a avut-o.

în contextul de la I Regi 19, 11-12, Sfântul Proroc Ilie
vede pe Dumnezeu în diferite ipostaze, ca şi Sfântul Moise
la leş. 18,23.

Deşi în I Regi 19, 12 nu avem vreun termen, care să
exprime vederea, totuşi, e de la sine înţeles, că acest „(JkjOvti
aupocg A.€imj<;" [„adiere de vânt lin / subţire"] ne indică o
vedere duhovnicească şi nu un fenomen meteorologic.

Imperativul aorist al lui 8eiKvu|j,i de la leş. 33, 18, cere
arătarea, dezvăluirea slavei lui Dumnezeu.

Slava Domnului (5o£a Kupiou) este ceea ce se vede în
descoperirea dumnezeiască. Insă în leş. 33, 20, 23, Domnul
îi răspunde cererii lui Moise, vorbindu-i despre faţa Sa şi nu
despre slava Sa.

Acest lucru nu contravine vederii slavei Sale, pentru
că precizarea ideii de faţă (iTpooco-iTov) a Domnului indică,
deopotrivă, realitatea Sa ipo statică, dar şi iradierea Sa
energetică fiinţială.

Ao£oc (112 apariţii textuale în LXX), slava lui
Dumnezeu, nu apare în leş. 16, 10; 24, 16; Lev. 9, 23; I Regi
8, 1 1 ca un accesoriu epifanic al lui Dumnezeu, autonom şi
deplin imanent, ci ca prezenţă energetică a lui Dumnezeu pe
pământ, fără ca prin aceasta prezenţa lui Dumnezeu să fie
mai puţin transcendentă.

Se observă aşadar, că relatările extatice ale Scripturii
pot fi indicate sau nu de formule verbale, care să ateste

vederea extatică, fără ca acest lucru să deprecieze realitatea
vederilor dumnezeieşti pe care le-au avut Sfinţii Scripturii.

De fiecare dată, când auzim o expresie de acest fel, ca
la leş. 19, 10: „eînev 6e Kupioc; npog Mcouofiv" [,,a zis
Domnul către Moise"], înţelegem că avem în faţa noastră o
relatare extatică, o vedenie şi nu o simplă introducere logică
a unei naraţiuni.

Nivelul criptic al dezvăluirilor extatice este cel mai
„ilogic" pentru un om neduhovnicesc.

Introducerile terminologice decontextualizate (la care
noi nu ne raliem, tocmai din cauză că sunt improprii
Scripturii) nu iau în calcul faptul, că fiecare vedenie este o
unicitate absolută.

leş. 19, 19: „Mcouarig kXâXei 6 8e QeoQ diTeKpLvaTO
aircco (f)a)vfj" [„Moise vorbea, iar Dumnezeu îi răspundea
acestuia cu glas"] nu este identic, din punct de vedere
extatic, cu Iez. 1, 4-28 sau cu Dan. 7, 2-27.

Vedenia de noapte a lui Daniel de la Dan. 7, 13, în
care acesta îl vede pe Fiul Omului este irepetabilă în
conţinutul ei, chiar dacă ea poate fi asimilată la nivel
semantic cu o altă viziune.

Cuvintele Scripturii, în momentul, când sunt scoase
din context, nu mai exprimă un eveniment extatic absolut, ci
intră în zona repetiţiei, pe care nu o cunoaşte viaţa
duhovnicească. încrederea în cuvântul Scripturii, credem
noi, este autentică atâta timp, cât fiecare vedenie este
crezută ca reală şi irepetabilă.

în Zah. 5, 1, Sfântul îşi ridică ochii şi vede o seceră
zburând („5peiTavov -nex6\ievov"), cf. LXX 2 . După varianta
VUL, el vede un „volumen volans" („sul de carte
zburând") 3 .

Oricare ar fi adevărul vedeniei la care facem referire,
tâlcuirea ei indică acelaşi lucru: blestemul [f| dpa/
maledictio] lui Dumnezeu (Zah. 5, 3).

Diferenţele traductoriale ale Scripturii sunt
consecinţele istorice ale perpetuării textelor sfinte, însă
evidenţele extatice demonstrează, că omul Sfânt a văzut
slava lui Dumnezeu şi că Dumnezeu nu a fost niciodată
departe de cei ai Săi (cf. F. Ap. 17, 27).

2 Variantă preluată de ed. BOR 2001 .

3 Variantă preluată de ed. BOR 1988.

1. 1. 2. In Noul Testament

Experienţa vederii lui Dumnezeu în Noul Testament o
raportăm, cu precădere, la persoana Fiului lui Dumnezeu
întrupat, Care îşi arată slava Sa veşnică, slavă identică cu a
Tatălui (In. 1, 14) şi, pe Care, Sfinţii Apostoli îl văd cu
trupul transfigurat, plin de lumină divină, după învierea Sa
dintre cei morţi.

Substantivul 6o£oc, la nominativ, apare de 36 de ori în
GNT, genitivul de 48 de ori, dativul de 23 de ori iar
acuzativul său de 58 de ori, cele mai multe dintre cazuri
referindu-se la slava lui Dumnezeu şi la ipostaze extatice.

Slava lui Dumnezeu străluceşte înaintea păstorilor şi
ei se înfricoşează enorm de mult (Le. 2, 9). Slava Sa e o
prezenţă copleşitoare pentru aceştia, ca şi la Mt. 17, 2, 6 sau
F.Ap.9,4.

în cazul convertirii Sfântului Pavel, lumina venită din
cer 1-a învăluit în mod neaşteptat (kţ,a\.§vr\<;), cf. F. Ap. 9, 3.
Schimbarea Sa la faţă înaintea Ucenicilor Săi se petrece tot
la fel de spontan.

Ucenicii văd faţa Sa strălucind ca soarele (Mt. 17, 2).
Prezenţa lor aici este însă iconomică. Hristos îi alesese
pentru această revelare a slavei Sale. Punerea slavei
dumnezeieşti în antiteză cu soarele nu este decât o calificare,
în cheie antropomorfă, a realităţii extatice.

Pe Tabor, hainele Sale sunt „albe ca lumina" (leuica
oog to (f)d)c;) [Ibidem], îngerii de la In. 20, 12 sunt „în alb",
iar în Apoc. 7, 9, apare mulţimea de oameni Sfinţi, care este
îmbrăcată în „veşminte albe" (oxoXuq XevKuc,). Această
culoare alb este o evidenţă extatică şi nu un element
simbolic.

Deşi, prin „slavă", denumim multe lucruri, ca, spre
exemplu, lauda adusă lui Dumnezeu de întreaga creaţie, cât
şi lauda de sine sau o demnitate şi o poziţie socială
înfloritoare, în cazul temei noastre, slava lui Dumnezeu este
iradierea Sa veşnică şi nu o prezenţă fulgurantă, ocazională.

Slava lui Hristos este slava Tatălui (In. 17, 22) şi a
Duhului Sfânt (F. Ap. 10, 44) şi ea este veşnică. Ea ţine de
fiinţa lui Dumnezeu, dar de ea se împărtăşesc şi oamenii în
extaz (ev eKaraaei) [F. Ap. 10, 10; 11, 5; 22, 17] sau în
răpire dumnezeiască (II Cor. 12, 4).

Cf. In. 17, 22, slava lui Dumnezeu e dată de Hristos
celor care cred în El, ca să îi unească pe unii cu alţii. Slava
lui Dumnezeu, lumina dumnezeiască sau harul lui
Dumnezeu sunt noţiuni identice în gândirea ortodoxă. Dar
atunci când vorbim despre vederea lui Dumnezeu ne referim
la descoperirea extatică a slavei Sale, la experierea
energetică personală a luminii dumnezeieşti şi nu la simţirea
harului, ca evidenţă interioară curentă.

Realitatea indicată de eKOTaaic; este ceea ce ni se
dezvăluie în lumina divină, de către Dumnezeu şi nu avem
de-a face, pur şi simplu, cu o vedere a unei lumini
impersonale sau cu o imagine obţinută în urma unei
dereglări a minţii, asimilabilă delirului şi halucinaţiei sau a
diferitelor aspecte „vizuale" ale morţii clinice.

Când Pavel vorbeşte de răpirea sa în Paradis, ne
precizează faptul, că „a auzit cuvinte inexprimabile"
(r\Kovoev appr|Ta pipată) [II Cor. 12, 4] şi nu, că a gândit
lucruri inexprimabile în extaz.

Apoc. 1, 10, ne spune despre Ioan că a fost „în Duh"
(ev nveunaTi) atunci când a avut vedenii şi, de fiecare dată,
când ne descrie vreun amănunt extatic, acesta spune: „am
văzut" (el8ov) 4 şi nu: „mi s-a părut" sau „mi-am imaginat".

Vederile dumnezeieşti sunt daruri din partea lui
Dumnezeu pentru Sfinţii Săi şi ele se întipăresc în fiinţa lor
cu putere, fapt pentru care, pot să le şi povestească ulterior.
Amănuntele extatice ale Scripturii sunt reamintiri veridice,
dar succinte ale extazelor, pe care le-au avut autorii lor.
Tocmai de aceea ele nu sunt relatări in action, mediatizări
instantanee ale extazelor, ci relatări post-extatice, făcute la
un anume moment, după ce au avut extazele.

Sfântul Pavel foloseşte la F. Ap. 26, 19 noţiunea de
„vedere cerească" pentru lumina neaşteptată de la 9, 3.
Substantivul oiTraaia apare de 4 ori în GNT şi nu are
niciodată valenţe peiorative, ci se referă, de fiecare dată, la
vedenii dumnezeieşti.

în Noul Testament, atât vocabularul extatic, cât şi
evidenţele extatice sunt mult mai tranşant exprimate, decât
în Vechiul Testament.

4 Cf. GNT, în Apocalipsă apare de 45 de ori aoristul activ al verbului „a vedea", în
locurile citate acesta având în totalitate valenţe extatice. Dacă luăm în calcul, faptul
că în întreg Noul Testament eîSov apare de 76 de ori, atunci ne dăm seama, că
valenţele extatice ale acestuia sunt irefutabile, în faţa unei critici textuale oneste.

însă transformările la nivel personal, ca urmări
dumnezeieşti ale extazelor sunt acoperite, din multă
smerenie, de autorii Scripturii. Se descriu extazele, cu mai
multe sau mai puţine amănunte, fără însă a se ajunge, decât
arareori, în centrul intimităţii naratorului. Descrierile
extatice scripturale sunt mai degrabă expozitive, decât
confesive.

Dacă nu vorbesc despre transformările post-extatice
din viaţa lor, autorii Scripturii vorbesc, cu lux de amănunte,
despre implicaţiile eclesiale ale extazelor personale.

Sfântul Petru realizează, că extazul său de la F. Ap.
11, 5-10 îl îndemna la primirea păgânilor în Biserică.
Marele Pavel merge la Ierusalim potrivit unei descoperiri
(âiTOKaA,ui)jLv) [Gal. 2, 2], pentru a arăta Apostolilor
Evanghelia, pe care el o propovăduia neamurilor.

Varietatea extatică a Scripturii este o dominantă clară
pentru cititorii adânci ai acesteia. Dumnezeu descoperă celor
credincioşi ai Săi cele ale Sale, ca o pregustare a veşniciei
sau, mai bine spus, ca o acomodare a noastră cu viaţa
veşnică.

Vederile noastre dumnezeieşti, acum, cât suntem încă
în trup sunt „ev odviYi-iorci", sunt enigmatice, obscure,
nedesluşite pentru noi, cf. I Cor. 13, 12. Vederea lui
Dumnezeu „npoaGoiTov npoc; iTp6aa)iTov"(„faţă către faţă")
[Ibidem] e rezervată, în mod deplin, pentru viaţa veşnică.

învierea Domnului şi realitatea trupului Său plin de
slavă va fi confirmată experenţial în veşnicie, începând cu
venirea Dreptului Judecător pe norii de slavă dumnezeiască
ai cerului, când vom „privi la Acela, pe care L-au împuns"
(In. 19, 37 / Ps. 21, 18-19; Zah. 12, 10; Apoc. 1, 7).

Pnevmatizarea trupului înviat al Domnului reprezintă
fundamentul teologiei vederii lui Dumnezeu, pentru că
vedem slava lui Dumnezeu, care iese din trupul Său
omenesc, cf. F. Ap. 9, 3-5. Iisus Hristos, Cel înviat, îi
vorbeşte lui Pavel (F. Ap. 9, 5) şi lumina aceea orbitoare
ieşea din persoana Sa, din persoana Celui cu care vorbea
Pavel.

Pe Tabor, Domnul îşi arată slava Sa, pentru ca
Apostolii să cunoască faptul, că aceasta nu a fost primită de
El după înviere, ca un dar venit din afară, ci ea a fost
dintotdeauna a Sa, dar atunci a inundat, în mod deplin,
trupul Său omenesc.

Aşa se explică de ce Domnul le spune celor trei:
„nimănui să nu spuneţi această vedenie (to opoqja), până ce
Fiul Omului nu Se va ridica dintre cei morţi" [GNT: Mt. 16,
19].

Slava veşnică este a lui Dumnezeu, dar ea umple pe
cei care se curăţesc de patimi. Inima curată de patimi şi de
reprezentări ale lumii create este cea care vede, şi aici, şi în
viaţa veşnică, pe Dumnezeu, cf. Mt. 5, 8. Forma de viitor a
lui opaco, la persoana a treia plural şi anume b\\iovxai, apare
de 9 ori în GNT şi aceasta are, în mod preponderent, valenţe
eshatologice. Insă la Mt. 5, 8 şi Rom. 15, 21 acest viitor are
o împlinire temporală.

Vederea lui Dumnezeu începe de acum, din viaţa
pământească şi se continuă în veşnicie. Veşnicia fericită,
locuirea împreună cu Dumnezeu permanentizează şi
înveşniceşte vederea lui Dumnezeu. Lucrul cel mai
important este ca această vedere a lui Dumnezeu să se
producă încă din viaţa aceasta.

1. 2. Paradigme scripturale ale vederii lui
Dumnezeu

în secţiunea curentă, cu toată greutatea pe care am
resimţit-o în a alege exemplificările extatice, din cauza
diversităţii lor, vom încerca să dezbatem consecinţele
teologice ale vederii lui Dumnezeu din Scriptură.

Şi anume, vom decela o seamă de amănunte
fundamentale ale vederii extatice, care ne vor ajuta să
înţelegem unicitatea divino-umană a acestor evenimente
personale ale mântuirii şi relaţia cu Dumnezeu, de mare
intimitate, a trăitorilor acestora.

Vechiul Testament

1. 2. 1. Protopărintele Adam şi prima evidenţă
scripturală a extazului

Intimitatea lui Adam cu Dumnezeu se fundamentează
teologic pe starea creaturală a omului. Starea omului de a fi
„koct' e'iKova OeoO" („după icoana /chipul / înfăţişarea lui
Dumnezeu) [Fac. 1, 27] este cea care asigură posibilitatea
omului de a vedea pe Dumnezeu.

Trupul omului, luat din ţărâna pământului (xoOv duo
zf\Q yîîO şi sufletul său, nu apar juxtapuse, nici între ele şi
nici faţă de „suflarea de viaţă" (iTvof|v ((at\q), suflată peste
faţa sa, de către Dumnezeu.

Trupul, sufletul şi suflarea lui Dumnezeu, harul
dumnezeiesc, într-o unitate deplină, formează omul ca
„suflet viu" (i)jdxtiv (cooav) [Fac. 2, 7]. Antropologia
scripturală nu vede pe om, ca pe o fiinţă deplină, fără
suflarea harului în fiinţa noastră 5 . Tocmai harul lui
Dumnezeu e cel care face pe om să fie un suflet viu, care

5 în comentariul la Hexaemeron al Sfântului Beda, găsim la 1, 27, că referinţa lui
Moise la chipul Treimii din noi este, de fapt, confirmarea harului (confirmationis
gratia) din fiinţa noastră, cf Venerabilis Bedae, Hexaemeron, sive libri quatuor in
principium Genesis, usque ad nativitatem Isaac et electionem Ismaelis, în PL 91, col.
30B.

10

domneşte peste trup şi nu un suflet „mort", care îşi toceşte
simţurile în materialitatea grosieră a viciilor.

In acest context, al omului plin de har, LXX ne
propune prima discuţie a Scripturii despre extaz şi anume la
Fac. 2, 21 : „Şi Dumnezeu 1-a făcut să cadă în extaz pe Adam
şi să adoarmă 6 . Şi a luat o parte [din cele] ale lui şi carnea
însăşi i-a plinit-o luişi" (kou. kvefiaXev 6 Qebc, eKoxaoiv em
tov A8a|i Km uitvcogcv kou. eXafiev n'iav tgov iTÂeupcov autou
kou. dveTTÂripcoaev aapKa ave' auify;").

6 Apetenţa pentru înţelegerea extatică a lui 2, 21, în pofida literalităţii scripturale,

este scăzută sau inexistentă. Dăm următoarele exemple:

Pentru J.B. Coffman, la 2, 21-22 este vorba de un somn profund dar, în acelaşi timp,

tipologic. Despre tipologia acestui somn, acesta spune: „Somnul care cade peste

Adam a fost o profeţire a morţii lui Hristos, a Dumnezeului om, pe calvar".

Despre naşterea Evei, acesta spune: „Iar soţia lui Adam, care a fost o parte luată din

el în acest somn, adică Biserica lui Iisus Hristos, soţia celui de al doilea Adam, este o

prefigurare a celei luate dintr-o parte a lui Iisus Hristos". Citaţiile sunt luate din:

James Burton Coffman, Commentaries on the Old and New Testament, Genesis, 1,

cf. http://www. studylight.org/com/bcc/view. cgi?book=ge&chapter=002.

Adam Clarke e de părere că în cazul lui 2, 21 avem de-a face cu un „deep sleep"

(„somn adânc") şi nu cu un swoon (leşin) sau ecstasy (extaz), cf. Adam Clarke,

Commentary, Genesis, 1,

apud. http://www.studylight.org/com/acc/view.cgi?book=ge &chapter=002.

John Gill vorbeşte, în acest caz, de un somn supranatural. Spun el: „a sound sleep:

his senses were so locked up by it, that he perceived not anything that was done to

him" (un somn adânc / deplin: simţurile sale au fost atât de închise / suspendate,

încât acesta nu a sesizat nimic din ce s-a petrecut cu el", cf. John Gill, Exposition of

the Entire Bible,

cf. http://www. studylight.org/com/geb/view. cgi?book=ge&chapter=002&verse=021.

Sfântul Ioan Gură de Aur porneşte de la textul Septuagintei comentariul său la Fac.

2, 21 [kou. eirepot/lev 6 0€O<; 'iKaxaaiv em tov 'A6â|i, Kal iWcoae, cf. Joannes

Chrysostomus, In Genesim (homiliae 1-67), în PG 53, col. 118, apud TLG

#1 12.53.1 18. 22n.-#l 12.53.1 18. 24n.] şi spune : „ Căci nu a căzut numai în extaz, nici

într-un somn obişnuit (Oike iKoxaoiq u.6vov fjv to aufipâv, oike virvoq 6 auvr|9r|g), ci,

pentru că înţeleptul şi meşterul Creator al firii noastre trebuia să îi scoată una din

coastele lui, ca să-1 facă pe el să nu mai simtă durerea..." [cf. Idem, în PG 53, col.

120, apud TLG #1 12.53. 120.51-#1 12.53.120.52], vorbind astfel despre o stare

suprafirească pe care o trăieşte Adam la crearea Evei.

însă nici Sfântul Ioan nu insistă pe explicarea acestei stări suprafireşti pe care o

trăieşte Adam. în traducerea românească a părintelui Fecioru, se egalizează, într-un

mod inadmisibil, extazul cu somnul (cf. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere

(I) Scrieri. Partea întâia, trad., introd., indici şi note de Pr. D. Fecioru, în col. PSB,

voi. 21, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 166), părintele Dumitru Fecioru explicând

în nota 1, p. 166, că a preferat traducerile româneşti, care traduc pe eKotaoig cu

„somn adânc", pentru că eKoraai.<; înseamnă: „pierdere a conştiinţei, narcotizare,

amorţire", cf. Ibidem.

însă părintele Fecioru ştia, cu siguranţă, că extaz înseamnă, în primul rând, vedere

dumnezeiască, dar s-a conformat unui fel de a traduce în limba română, în care nu se

urmăreşte textul Septuagintei, ci se încearcă, mai întotdeauna, o traducere melanj a

Scripturii.

Tocmai de aceea cititorii obişnuiţi cu textul actual al Scripturii ortodoxe, în ediţiile

ultime, sinodale, româneşti, sunt surprinşi, şocaţi de robusteţea duhovnicească a

Septuagintei, pentru că noi nu am avut şi nici nu avem, cu toate încercările recente, o

variantă integrală a Septuagintei, care să nu ţină cont de alte variante textuale, ci să

fie o traducere, în sine, a textului.

11

Zidirea Evei dintr-o parte a lui Adam (cf. VUL, apare
din „una din coastele lui": „unam de costiş eius") se petrece
într-o stare extatică a acestuia. Prima femeie se naşte într-o
stare de mare duhovnicie a bărbatului ei şi e receptată de
către el în cuvinte profetice, cf. Fac. 2, 23 7 .

Din lapidaritatea textuală a versetului însă, reies
lucruri capitale pentru discuţia noastră. Găsim o seamă de
amănunte pe care le vom întâlni în toate contextele extatice
pe care le vom analiza.

Aflăm, în primul rând, că extazul a fost la iniţiativa
lui Dumnezeu şi că El a scos pe om din timp şi 1-a unit cu
slava Sa. Autorul direct al extazului este Dumnezeu şi cel
care îl experiază este omul plin de har, adică Sfântul Adam.

Noţiunea de „somn", care apare în acest context, nu
intră în parametrii normali a ceea ce ştim noi despre somnul
biologic curent, ci ne introduce în starea de ruptură
experenţială, pe care o produce vederea extatică.

Extazul şi somnul nu sunt experienţe congruente.
Extazul este o iniţiativă divină în viaţa unui om
duhovnicesc, pe când somnul se înscrie în „normalitatea"
condiţiei noastre post-lapsariale.

însă somnul este o paradigmă excelentă pentru a
sublinia faptul introducerii depline a celui care are un extaz,
în starea de văzător a celor descoperite de Dumnezeu.

Pentru că „somn" înseamnă despărţire de ceea ce
vedem în jurul nostru şi intrarea într-un alt plan de realitate
personală, uttvoc;, alăturat imediat lui eicaTaaic;, trebuie
interpretat ca un termen de calificare a stării extatice şi nu ca
o realitate paralelă sau substitutivă.

7 Sfântul Ioan Gură de Aur remarcă textual acest lucru: „ căci a rostit acestea prin
harul prorocesc, fiind insuflat de învăţătura Sfântului Duh", cf. Joannes
Chrysostomus, In Genesim (homiliae 1-67), în PG 53, col. 122, apud TLG
#112.53.122.49- #112.53.122.51.

12

1. 2. 2. Avraam şi extazul prevestitor

Fac. 15, 12-16 ni-1 prezintă pe Părintele celor
credincioşi, pe Avraam, în ipostaza de mai înainte văzător al
greutăţilor enorme, pe care le va suporta poporul, care va
ieşi din coapsele sale.

Contextul extatic, tot la fel de lapidar ca şi
precedentul, este formulat la Fac. 15, 12: „însă la asfinţitul
soarelui a căzut Avram în extaz şi iată, 1-a cuprins frică şi
întuneric mare" („iTepl Se f|A/ioi) Suo|j,a<; eKOTaaic; eiTeiTeaev
tw APpa|i Km l8oi) $6$oq okotglvoc; [leyac, eTTiiTiiTTei
autco ) .

Observăm în primul rând, că extazul se produce
fulgerător de repede iar Avraam nu face altceva, decât să-1
trăiască efectiv. El pătimeşte o schimbare interioară, care îl
cutremură şi intrarea în această stare nouă de existenţă, în
starea extatică, e desemnată drept „întuneric".

Noţiunea de „întuneric", ca şi cea de „somn" va fi
amplu dezbătută de către Sfinţii Părinţi, ea indicând atât
afundarea în lumina divină, cât şi dezlipirea de tot ceea ce
înseamnă condiţie umană istorică.

Contrastul imaginai între soarele, care apune şi
Sfântul Avraam, care intră în întunericul luminii divine nu e
întâmplător.

Vederea extatică introduce în ambianţa veşniciei,
unde nu mai e nevoie de lumina soarelui. Astrul ceresc e un
tip palid, şters al luminii necreate. Apar însă multiple
exagerări la nivelul înţelegerii lui 4>6poc;, în măsura în care
lumina divină este văzută ca amprentă a unei majestăţi
divine deplin transcendente.

Tot în comentariul la Facere citat anterior, Sfântul Ioan Gură de Aur revendică Fac.
15, 12 ca pe un loc extatic, despre care vorbeşte lămurit: „De aceea au căzut asupra
lui şi extazul şi frică şi întuneric mare, ca prin cele făcute [cu el] să vină la
înţelegerea vederii lui Dumnezeu" [,,6loc touto kkl ţKOxaoiQ Kod 4>6po<; \iiyctQ kocl
OKOt€ivog eirnâiTTei. ocutcŞ, 'Îvk Suie tcov yivo\i£V(AV elg odaGnoLV eXGn xr\ţ xoî) ©eou
otTTctoîag"], cf. Joannes Chrysostomus, In Genesim (homiliae 1-67), în PG 53, 344,
apud TLG #1 12.53.344. 15-#1 12.53.344.17. Părintele Dumitru Fecioru traduce şi aici
pe €kotc£ol<; cu „somn adânc", mergând pe aceeaşi idee, ca şi în cazul de la Fac. 2,
21, cf. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere (II). Scrieri. Partea a doua, trad.
introd., indici şi note de Pr. D. Fecioru, în col. PSB, voi. 22, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1989, p. 43 şi n. 12, p. 43.

13

1. 2. 3. Moise şi experienţa slavei lui Dumnezeu

Sfântul Moise intră în prim-planul iconomiei
mântuirii în momentul, când „Dumnezeu a auzit suspinul"
(eloriKouoev 6 Qebc, xbv oTevaYi-iov) [leş. 2, 24] poporului lui
Israel, care era rob în Egipt.

Păstorul oilor a văzut pe muntele Horeb, cum un rug
ardea şi nu se mistuia şi este atras de „para de foc" (4)A.oyl
-nupoc;), care ieşea din rug [leş. 3, 2].

Deşi leş. 3, 2 ne spune, că în această limbă de foc s-a
arătat îngerul Domnului, în v. 4 nu un înger vorbeşte cu
Moise, ci Domnul 9 . Discuţia revelaţională (leş. 3, 4-4, 17) a
celor doi este impresionantă, ea având detalii extinse.

Când Domnul îi precizează, că El este Dumnezeul
părinţilor săi (leş. 3, 6), Moise, conform LXX, din evlavie
(eulaPeiTo) a privit spre pământ înaintea Domnului
(Ibidem) .

Starea interioară a lui Moise, atunci când îl vede pe
Dumnezeu, este una a iubirii ascultătoare şi nu a ostentaţiei.
Simte că locul unde i Se arată Dumnezeu este unul sfânt şi
primeşte mesajul divin cu toată răspunderea. Moise nu se
consideră vrednic să conducă poporul făgăduinţelor (leş. 3,
11), însă Domnul tocmai acest lucru aştepta: tăgăduirea de
sine a lui Moise şi punerea nădejdii numai în El.

Prin prisma revelaţiei de la leş. 3, 14: „'Eyco el|ii 6
wv" [„Eu sunt Cel ce sunt"], Dumnezeul părinţilor săi nu
apare ca un Dumnezeu vetust, păstrat prin inerţia tradiţiei, ci
ca un Dumnezeu netrecător, puternic, impresionant,
cuceritor, Care a fost şi este pentru toţi un Dumnezeu viu,
un Dumnezeu, Care intră în dialog cu oamenii credincioşi şi
îi îndrumă spre un anumit fel de viaţă 11 .

9 Domnul, în cuvintele Scripturii, nu este altcineva decât Dumnezeu Logosul/
Cuvântul. Prezenţa Fiului în creaţia Sa, enunţată la In. 1, 10 este confirmată de toate
revelaţiile Sale faţă de Sfinţii Scripturii.

10 Ediţiile BOR 1988 şi 2001 încurajează însă ideea de „frică" şi nu de „evlavie".
WTT mizează tot pe ideea de frică a lui Moise, care stă înaintea Domnului. VUL
vorbeşte numai de ascunderea feţei, pentru a nu vedea pe Domnul, fără să sublinieze
motivaţia actului făcut.

11 în comentariul său la Pentateuh, când ajunge la textul de la Fac. 3, 14, Sfântul
Beda spune: „ A răspuns Dumnezeu lui Moise: Eu sunt, adică Cel care am fost cu
părinţii voştri; Cel ce sunt, adică sunt şi cu voi, pentru că Eu sunt Cel ce sunt, adică
sunt mai înainte de veci şi voi fi. Căci Eu sunt, adică Fiul, Cel ce sunt, adică Sfântul
Duh şi Cel ce este, adică Tatăl. [...] Pentru că Eu sunt în Vechiul Testament, Care
sunt şi în Noul", cf. Venerabilis Bedae, In Pentateuchum Commentarii, în PL 91, col.
295B.

14

Acest Dumnezeu e Cel ce Se arată şi din El iese
strălucire dumnezeiască.

Dacă la leş. 3, 2, Dumnezeu Se arată în foc, ca să
sublinieze ardoarea cu care trebuie iubit şi ascultat, la leş.
19, 9, Dumnezeu promite robului Său, că Se va arăta
înaintea lui „ev otuAxo ve^eAri;" („în stâlp de nor").

„Stâlpul de nor" şi „norul luminos" sunt două
descrieri extatice, fidele modului în care e văzută lumina
dumnezeiască izvorâtă din Dumnezeu.

Din punctul nostru de vedere, vedeniile sunt descrieri
ale realităţilor dumnezeieşti, descoperite de către Dumnezeu
şi nicidecum elemente simbolice sau mitice. Tocmai de
aceea analizăm toate vederile dumnezeieşti, ca legături vii,
directe ale lui Dumnezeu cu oamenii şi vedem în extaz
modul cel mai deplin, prin care se dobândeşte intimitatea cu
Dumnezeu.

Din punerea în contrast a locurilor de la leş. 19, 17 şi
leş. 19, 18 reiese, că venirea poporului să se întâlnească cu
Dumnezeu şi starea lui la baza muntelui Sinai nu este
identică cu starea pe vârful muntelui, unde Dumnezeu Se
arată iarăşi în foc. Acolo unde Se pogorâse Dumnezeu apare
foc (iTupov) şi fum (kootvoc;) iar poporul se umple de mare
uluire 12 ( leş. 19, 18).

„Fumul", cât şi „norul" sunt elemente extatice şi nu
fenomene meteorologice, ca nişte simple „exerciţii de
putere" ale lui Dumnezeu, prin care să impresioneze masa
de oameni de la baza muntelui. Descoperirile slavei Sale nu
sunt evenimente spectaculoase ieftine, ci ele se constituie în
punctări dumnezeieşti iconomice ale vieţii oamenilor şi a
cursului istoriei lumii.

Dumnezeu e prezent pe muntele Sinai în faţa lui
Moise, mult mai intim, în mod evident, dar este prezent şi
pentru popor, este în faţa poporului, chiar dacă poporul
simte intimitatea cu Dumnezeu mult mai diminuat.

Intimitatea Sfântului Proroc Moise cu Dumnezeu
începe să fie dominantă din momentul leş. 19, 19, unde:
„Mcouarig kXâXei 6 8e Qebc, diTeicpivaTO aircco (f)a)vfj"
(„Moise vorbea iar Dumnezeu îi răspundea cu glas").

12 Ed. BOR 2001 se postează pe ideea, că oamenii erau cutremuraţi, absorbind parţial
textul LXX, pe când ediţia BOR 1988 preia varianta oferită de KJV, vorbind de un
cutremur puternic, ce ar fi lovit muntele Sinai.

15

Dumnezeu vorbeşte lui Moise cu glas omenesc şi i se
adresează din lumină. Conştientizarea lui Dumnezeu nu era
mediată, ci imediată, directă.

Prezenţa lui Dumnezeu era transfiguratoare pentru
Moise, pentru că atunci, când a coborât din munte
„beboţaoTai r\ oij/ic; tou xP°^M' otTO C T °u iTpooGoiTou airrou"
(faţa îi strălucea, {îi strălucea} înfăţişarea chipului său) [leş.
34, 29].

Acest amănunt deschide o exegeză corectă pentru leş.
20, 21. Atunci când „Mcouofic; 8e elaf|A,0ev ele; tov yvo<^ov
ou r\v 6 Oeoc;" („Moise a intrat în întunericul unde era
Dumnezeu"), nu a intrat în întunericul nopţii, unde nu vezi
prea bine lucrurile din jur, ci într-o intimitate şi mai mare cu
Dumnezeu, pentru că acolo unde este Dumnezeu este
Yv6(f)ov.

Este indubitabil, că acest y^o^ov nu poate fi pus în
antiteză cu slava, lumina Sa, atâta timp, cât acest întuneric
produce în fiinţa oamenilor strălucire dumnezeiască.
Remarca paradoxală a Scripturii ascunde un înţeles extatic,
pentru că în locul unde intrăm la Dumnezeu nu mai suntem
văzuţi de către oameni şi nu mai vedem nimic altceva decât
pe El 13 .

întunericul lui Dumnezeu este lumină. Dacă Moise
are liberă trecere în y^o^ov, poporul, care nu îşi câştigase
atâta trecere în faţa Sa, stă departe (Idem). Distanţarea fizică
a poporului de munte este şi o punctare a distanţei interioare
dintre ei şi Dumnezeu.

Moise nu cunoaşte logica pătimaşă a intervalului. El
este în faţa lui Dumnezeu, vorbeşte cu El, fiinţa lui e plină
de lumină divină, de strălucire şi poartă revelaţiile
dumnezeieşti ca pe nişte amprente de neşters în fiinţa lui. De
aceea face lucrurile cortului sfânt după chipul celor arătate
în munte (cf. leş. 25, 40; 27, 8), după chipul acelora, pe care
le văzuse în vedere dumnezeiască.

Moise se dovedeşte deschis cu totul lui Dumnezeu.
Nu avea ceva de ascuns faţă de Dumnezeu şi de aceea şi
Dumnezeu e atât de intim cu el. Moise se apropie de

13 în comentariul său la întreaga Scriptură, Robert Jamieson vede în tunetele şi
fulgerele din 20, 18 nişte „simboluri ale coborârii Dumnezeirii" şi nu manifestări
directe ale slavei dumnezeieşti. Deşi nu acordă o realitate extatică acestui verset, el
apără incognoscibilitatea fiinţei divine, spunând că „ei nu au sesizat Dumnezeirea
însăşi", cf. Robert Jamieson, Commentary Criticai and Explanatory on the Whole
Bible, in „Christian Classics Ethereal Library", Ed. by Grand Rapids, p. 138, cf.
http://www.ccel.org.

16

Domnul, vine înaintea Sa (leş. 24, 2), are îndrăzneala unei
inimi curate, nefalsificate de vreo patimă.

După ce poporul e stropit cu „to od|j,a KaTeaK65aaev"
(„sângele care se varsă deasupra") [leş. 24, 8], nu numai
Moise, ci şi Aaron, Nadab, Abiud şi cei 70 de bătrâni ai lui
Israel, văd slava Domnului: „Km el6ov tov tottov ou
elarr|K:ei 4k۔ 6 Qebc, tou Iopar|A, Kod xa uito touc; itoSocc;
Autou cood epyov itAIvGou aaTT^eipou Kal coaiTep eî5oc;
OTepeco|j,aToc; tou oupavou xr\ Ka0api6rr|Ti" („şi au văzut
locul acela unde stă Dumnezeul lui Israel şi sub picioarele
Lui {au văzut ceva} asemenea lucrului făcut din safir şi
această vedere {avea} tăria curăţiei cereşti") [ leş. 24, 10].

Această vedere dumnezeiască, dacă corelăm
descrierea ei cu leş. 24, 12, ne duce la concluzia, că nu a
avut loc pe muntele Sinai, ci pe GuoiaoTripiov, acolo unde, în
momentul când s-a vărsat sângele tipologic, sta Domnul şi
putea să fie văzut de cei curăţiţi, sfinţiţi prin el.

Evenimentul acesta extatic, petrecut într-un context
liturgic, prevestea universalitatea vederii lui Dumnezeu,
dacă te împaci cu Dumnezeu, prin sângele Fiului Său şi
trăieşti în intimitatea ta simţirea Duhului.

Locul lui Dumnezeu este jertfelnicul, după cum
fusese şi pentru Patriarhii anteriori. Jertfelnicul şi cortul
mărturiei (aKr|vf| napTupiou) [leş. 33, 7] devin locuri

ale slavei Sale, pentru că acolo Se revelează Dumnezeu.
Muntele acoperit de nor (leş. 24, 15) va deveni, în mod
progresiv, cortul acoperit de nor. Dumnezeu dă legile şi
rânduielile Sale pe vârful muntelui, la înălţime, pentru ca
mai apoi să vină în mijlocul poporului, în comunitatea
credincioşilor Săi şi să stea acolo, în faţa lor.

Slava lui Dumnezeu (r\ 5o£a tou Oeou), care acoperă
muntele Sinai e văzută, în acelaşi timp, ca nor (r\ vefyeXr))
[leş. 24, 15-18] şi ca foc mistuitor (nOp ^Aiyov) [leş. 24,
17]. Lumina divină era nor adumbritor pentru Moise şi
Iosua, care se urcau în munte (leş. 24, 15), dar era „-nup
4)A,6yov em. xf\Q Kopu(()f|(; tou opouc;" („foc mistuitor pe
vârful muntelui") înaintea fiilor lui Israel (leş. 24, 17).

Modul în care era resimţită lumina Sa ţinea, în mod
evident, de viaţa interioară a celor care o vedeau. Descrierea
scripturală a extazelor marchează şi dezvoltarea
duhovnicească a celor care le-au avut.

Slava lui Dumnezeu, care apare pentru prima dată ca
fiind în nor, în LXX, la leş. 16, 10, va fi evidenţiată de

17

Scriptură, ca prezenţă şi lucrare directă a lui Dumnezeu în
lume.

Sfântul Moise stă patruzeci de zile şi patruzeci de
nopţi pe munte „ele; to \ieoov xt\q ve$eXr\c," („în mijlocul
norului"), în mijlocul slavei Sale, adică în maximă intimitate
cu Dumnezeu.

Proximitatea extatică însă nu este exterioară ci,
paradoxal, interioară. Vedem cele ale lui Dumnezeu nu în
afara noastră, ci în fiinţa noastră, în adâncul fiinţei noastre.

De aceea Moise stă pe platoul muntelui Sinai, în slava
lui Dumnezeu, dar această slavă nu o percepe cu ochii fizici,
ci cu inima curată de patimi.

Această 6o£oc tou Oeou apare deodată, acolo unde
există oameni pregătiţi să o vadă, cf. Lev. 9, 6-7, 23; Num.
14, 10, 22; 16, 19; 20, 6. Cele 13 citaţii ale Pentateuhului
referitoare la „stâlpul de nor" sau „nor" (leş. 13, 21, 22; 14,
19, 24; 19, 9; 24, 16,18; 33, 9, 10; Num. 9, 22; 12, 5; 14, 14;
Deut. 31, 15) se referă, în totalitate, la prezenţa slavei lui
Dumnezeu în mijlocul poporului.

Stâlpul de nor stătea la uşa cortului mărturiei (Deut.
31, 15), dar umplea şi întregul cort (leş. 40, 34). Lumina lui
Dumnezeu iradia împrejur şi cuprindea toate acolo, unde era
văzută.

18

1. 2. 4. Faţa lui Dumnezeu şi universalitatea slavei
lui Dumnezeu

Deşi Moise avea, în mod curent, acces la vederea
slavei Sale, cf. leş. 34, 33-35 iar „kXuXr)oev Kupioc; npbc,
Mcouaf|v gvcoitloc; evcoiTico cog el zic, A.aA,r|aei npoc; tov eautou
4)lA,ov" („Domnul vorbea cu Moise faţă către faţă, ca cineva
care vorbeşte cu iubitul / prietenul său") [leş. 33, 11], totuşi
îl vedem într-o ipostază aparent îndrăzneaţă în leş. 33, 13.

El cere Domnului să i Se arate, să Se lase văzut, să Se
expliciteze. Imperativul aorist al lui e^aviCa), en^aviaov
(„Arată-Te!") ne subliniază faptul, că Moise a cerut ceva
esenţial pentru cineva, care iubeşte pe altcineva: să mi se
arate pe deplin Celălalt, Cel cu care vorbesc, Cel pe Care îl
iubesc.

Moise, îndrăgostitul de Dumnezeu, a cerut pe Cel pe
Care II intuia, II simţea învăluit în slava Sa. Deducem de
aici, că slava Domnului nu apărea pentru el, ca o lumină
impersonală, rece, care nu te conectează cu nimeni, ci ca un
mediu iradiant al unei persoane dumnezeieşti, a persoanei
Domnului.

Textul LXX nu inoculează ideea de „faţă" în cererea
lui Moise. El cere numai o revelare deplină a persoanei Sale.
Insă Domnul vorbeşte de faţa Sa la leş. 33, 20, ca răspuns
direct la rugăciunea lui Moise.

leş. 33, 11 indică vorbirea „faţă către faţă", după cum
am precizat anterior. Insă versetul citat chintesenţiază într-o
exprimare antropomorfă relaţia extatică dintre Dumnezeu şi
Proroc şi nu vorbeşte despre o relaţie de nivel mesianic.

Dacă acest lucru ar fi fost o realitate pentru Moise,
dacă el ar fi văzut cu adevărat faţa Domnului şi nu lumina
izvorâtă din persoana Sa, nu ar mai fi cerut, e de înţeles, ca
Domnul să i Se arate şi mai clar.

Moise nu se îndoia de faptul, că slava pe care el o
vedea şi pe care o vedea şi poporul este a Domnului. El nu
cerea clarificări, ci dorul său nestăvilit cerea dezvăluirea
deplină a persoanei Logosului dumnezeiesc.

Conform leş. 33, 15-16, rugăciunea lui Moise capătă
noi valenţe. Dezvăluirea Domnului, vederea persoanei Lui
era o necesitate practică şi nu una reflexiv-dubitativă. Moise
dorea să vadă pe Cel care mergea cu ei prin pustiu şi, mai

19

ales, dorea ca El însuşi, Domnul, şi nu altul, să fie Cel care
îi scoate din rătăcirea lor.

Dacă Domnul era au|iiTopeuo|j,evou („însoţitorul /
împreună mergătorul") lor [leş. 33, 16], atunci acest lucru
însemna, că ei au găsit har înaintea Lui (leş. 33, 13, 16).

Domnul face precizări absolut importante în leş. 33,
17 pentru tema noastră şi anume: despre relaţia dintre
vederea lui Dumnezeu şi intimitatea omului cu Dumnezeu.
Domnul acceptă cererea lui Moise, fiindcă el a găsit har
înaintea Sa.

A găsi har înaintea Lui nu înseamnă altceva decât, că
el este sfânt înaintea lui Dumnezeu. Sfinţenia Sfântului
Moise e dovedită de vederile cotidiene ale slavei Sale şi de
faţa sa, care iradia de strălucire dumnezeiască.

Pentru că el II iubea pe Dumnezeu şi trăia în slava Sa
şi Domnul îi spune: „oî8a oe napa iTaviac;" („te cunosc pe
tine mai presus de toţi" ). Lumina dumnezeiască este liantul
dintre Moise şi Domnul şi canalul de cunoaştere reciprocă a
celor doi dialogici. Dumnezeu îl cunoaşte pe Moise din el
însuşi şi nu din afara lui iar Moise a intrat până în mijlocul
norului dumnezeiesc, în intimitatea cea mai adâncă cu
Domnul.

Relaţia de profunzime dintre Moise şi Dumnezeu e
tocmai aceea, care presupune fundamentul îndrăznelii sfinte
a Prorocului. Omul păcătos (după cum vedem din atitudinea
poporului) îl trimite pe Sfânt la Domnul, ca să mijlocească
pentru el. Moise are încredere deplină în Cel iubit. El cere
lucruri uluitoare pentru ceilalţi, pentru că iubirea credinţei
presupune, că nu e nimic de nerealizat la Dumnezeu.

Ne-am fi aşteptat, ca „imposibilul" cerut de către
Moise să fie aspru criticat de către Domnul. Insă Domnul
procedează cu totul diferit faţă de aşteptările umane: El arată
toată slava Sa lui Moise, doar cu amendamentul, că faţa Lui
e de nevăzut pentru un muritor (leş. 33, 19-20).

leş. 33, 20 este un loc scriptural personalist, care ne
concentrează atenţia la faţa lui Dumnezeu. Domnul este Cel
care îi precizează lui Moise, că iradierea slavei Sale trebuie
primită, pentru că este o iradiere a persoanei Sale divine.

Insă: „ou 8uvr|ari lâeiv Mou to itpoogoitov ou y^P V^\
'i8r) avGpcoiToc; to itpoogoitov Mou (cod Cnoetai" („nu vei
putea să vezi faţa Mea, căci nu poate să vadă omul faţa Mea
şi să trăiască") [leş. 33, 20].

20

în opinia noastră, greutatea exegezei nu rezidă la
nivelul lui npoaGoiTov, ci în forma de viitor a lui (ao). După
modul cum interpretăm pe (r|aeTai aflăm, dacă vederea feţei
Sale este mortală în sens fizic sau transfiguratoare în
interpretare duhovnicească.

Credem, mai degrabă, că vederea feţei Sale nu este
incomunicabilă, ci că ea a fost amânată pentru Sfântul
Moise, pentru că ea presupunea întruparea Logosului şi
îndumnezeirea omului. Moise nu vede faţa Sa, în speţă
persoana Logosului, pentru că acest lucru era imposibil
pentru orice creatură. însă în cadru hristologic, Moise va
vedea faţa Sa, pentru că va vedea faţa umană a Logosului
întrupat.

leş. 33, 20 este o invitaţie la o vedere amânată, în
cheie noutestamentară şi eshatologică a feţei Sale şi, în
acelaşi timp, o exprimare tranşantă a non-comuniunii de
fiinţă dintre Dumnezeu şi creatura Sa. Creatura nu este o
extensie a fiinţei Logosului, dar slava Sa umple creaţia şi o
susţine.

Faţa lui Dumnezeu, expresia concentrată a persoanei
Sale, este cea care absoarbe iubirea celor credincioşi, însă ea
nu este relativizată şi nici epuizată în dorinţa oamenilor de a
iubi şi a cunoaşte pe Dumnezeu. Domnul este o persoană
divină, Care nu Se ascunde, în mod duplicitar, sub slava Sa,
ci slava Domnului este cea care copleşeşte cu totul pe om şi
aceasta nu poate fi cuprinsă de el în mod deplin.

Experierea iradierii veşnice a lui Dumnezeu îl face pe
Moise să constate imposibilitatea absorbţiei lui Dumnezeu
în fiinţa umană, din cauza incomensurabilităţii slavei Sale şi
a diferenţei radicale de fiinţă dintre om şi Dumnezeu 14 .

In locul lui iTpoaa)iTov Moi) Moise vede ottloco Mod
(„spatele Meu") [leş. 33, 23]. Vederea lui Dumnezeu e
fugitivă, e o trecere rapidă prin faţa ochilor inimii. însă ea
este întotdeauna un dar al lui Dumnezeu, o îngăduinţă a
Celui iubit, pentru cei pe care îi iubeşte.

Dacă până acum slava lui Dumnezeu a fost prezentată
de către noi contextual şi, mai ales, personalizat, ea fiind
experiată de către persoane intime cu Dumnezeu, există însă

14 Fostul teolog luteran, actual convertit la Ortodoxie, profesorul K. C. Felmy,
vorbind despre îndumnezeirea omului în teologia ortodoxă, spunea: „deosebirea
dintre Dumnezeu şi om, dintre Creator şi creatură e asigurată de faptul, că
îndumnezeirea se face prin har, iar nu prin natură", cf Karl Christian Felmy,
Dogmatica experienţei ecleziale. înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. şi
introd. de Pr. Prof Dr. Ioan Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 202.

21

şi indicii scripturale în Pentateuh, care vorbesc despre
universalitatea prezenţei slavei Sale.

Num. 14, 21 e unul dintre aceste locuri, care creează
un mare contrast între vederea lui Dumnezeu de către Moise
şi poporul lui Israel şi aria de cuprindere a slavei Sale.
Astfel, după ce Moise se roagă Domnului să ierte încă odată
poporul şi să îi arate mila (eXeoo) Sa [ Num. 14, 19], Domnul
îi revelează lui Moise acest lucru: „(co 'Eyco koo. (cov to
6vo|j,a Moi) Km k[iT[Xr\oei r\ 5o£a Kupiou iT&aav Tf|v yf\v"
(„viu sunt Eu şi viu este numele Meu şi de slava Domnului
este plin tot pământul" ) [Num. 14, 21].

Realitatea absolută a lui Dumnezeu nu presupune
aşadar, o regionalizare a prezenţei Sale, ci slava lui
Dumnezeu este peste tot pământul, pentru că El este
pretutindeni. Atotpretutindenitatea lui Dumnezeu însă, nu
este minimalizată, dacă se scoate în relief legătura intimă
doar a unui om sau a mai multora cu Dumnezeu.

Particularizarea vederii slavei lui Dumnezeu nu
exclude incomensurabilitatea ei şi nici universalitatea
racordării la ea. In această perspectivă teologică, nu numai
Moise putea să vadă slava lui Dumnezeu, ci toţi oamenii
puteau să o vadă.

Numai că universalitatea slavei dumnezeieşti şi
atotpretutindenitatea ei nu presupune, în mod automat, şi
pregătirea personală de a o trăi efectiv. Moise vede pe
Dumnezeu nu pentru că era un „predestinat" la acest rol, ci
pentru că a vrut şi s-a făcut propriu vieţii dumnezeieşti.

Lumina dumnezeiască iradiază din Dumnezeu
pretutindeni în univers, dar devine evidentă şi e trăită mai
presus de fire, numai de către acela, care se face un locaş
propriu revelării slavei lui Dumnezeu.

22

1. 2. 5. Ilie Tesviteanul şi anahoretismul extatic

Dacă Moise este un văzător de Dumnezeu în
contextul instituirii Legii şi a liturgicului tipologic, adică în
comunitatea liturgică a credincioşilor, Sfântul Ilie experiază
slava lui Dumnezeu în singurătate, în îndepărtarea totală de
oameni.

Punerea în antiteză a comunitarismului şi a
anahoretismului extatic, credem noi, trebuie să expliciteze
cadrul propriu de vieţuire al văzătorului de Dumnezeu şi nu
presupuse diferenţe valorice, la nivel extatic, între cele două
contexte experenţiale.

Vederea lui Dumnezeu nu ţine de locul în care aceasta
a fost experiată. Dar, într-o abordare contextuală a
experienţelor extatice ale Scripturii, anahoretismul extatic
este o autentificare personală a slavei lui Dumnezeu şi nu o
atestare comunitară a prezenţei lui Dumnezeu în lume.

Moise are faţa plină de lumină divină în mijlocul
poporului, pentru ca acesta să fie încredinţat, că Dumnezeu
e cu ei, că El este viu şi copleşitor. Ilie experiază prezenţa
lui Dumnezeu şi slava Sa în muntele Horeb, pentru ca să fie
încredinţat, în mod personal, că Dumnezeu nu a lăsat pe
poporul Său fără Proroci şi că El are o legătură stabilă cu ei.

Dacă vederea lui Dumnezeu de tip comunitar, adică
aceea, care vizează o întărire în credinţă a unei comunităţi
de credincioşi, este o vedere extensivă, o descoperire
dumnezeiască rânduită să motiveze experenţial o mulţime
de oameni, vederea lui Dumnezeu de tip anahoretic, fiind o
vedere intensivă, are rolul de a fundamenta, la nivel
personal, intimitatea, plină de îndrăzneală, a celui credincios
cu Dumnezeu.

Insă cele două tipuri extatice nu intră într-un sistem
concurenţial şi nici nu se exclud reciproc. Moise şi Ilie văd
slava lui Dumnezeu în fiinţa lor şi sunt îndumnezeiţi de
către aceasta. Numai că Moise face publică această
experienţă, pe când Ilie o ţine într-un cadru privat, restrâns.
Dimensiunea confesivă a experienţei extatice se va dovedi
foarte importantă în iconomia mântuirii şi ea se constituie în
singura noastră sursă validă de studiu.

I Regi 19, 8-13 este pasajul extatic pe care vrem să îl
evidenţiem din viaţa lui Ilie. Conform Vulgatei, Horeb este
„montem Dei" („muntele lui Dumnezeu") [I Reg. 19, 8]

23

datorită vederii lui Dumnezeu, pe care Moise a avut-o acolo
(leş. 3,1).

In LXX, în ambele contexte extatice, nu apare acest
supranume. Considerăm că prin această sintagmă Vulgata a
intenţionat să se înscrie în tradiţia sublinierii toponimelor
revelatorii, care este o constantă a Scripturii. Vederea lui Ilie
nu este o „copie xerox" a vederii lui Moise din rugul
nemistuit. Nu locul este cel care provoacă extazul, ci
Dumnezeu e Cel care hotărăşte acest moment, pe măsura
pregătirii interioare a celui înduhovnicit.

Ilie vede pe Dumnezeu după 40 de zile de călătorie
prin pustiu, timp în care a ţinut un post istovitor. In I Regi
19, 10 apare, ca determinant pentru extazul său, râvna pe
care o avea: „(r|A,cov 4(r|A,coK:a tcp Kupicp IlavTOKpaTopi"
(„cu râvnă am râvnit pentru Domnul Atotţiitorul").

Acestui zel îi răspunde Domnul şi îl pune să stea
„evooiTiov Kupiou ev tco opei" („înaintea Domnului în
munte") [I Regi 19, 11].

A fi evcomov Kupiou nu presupune simpla prezenţă a
lui Ilie în munte, ci indică iubirea lui pentru Dumnezeu,
râvna Sa pentru Legea lui Dumnezeu şi viaţa evlavioasă. Nu
este vorba, aşadar, de o poziţionare anatomică în faţa lui
Dumnezeu, ci de acea deschidere totală a fiinţei sale, a
adâncului său, către trăirea slavei dumnezeieşti.

Ilie se pregăteşte de întâlnirea extatică cu Dumnezeu.
Particularitatea absolută a acestui extaz este aceea că el e
prezentat ca un eveniment viitor, când, de fapt, el fusese trăit
deja de către Proroc (cf. I Regi 19, 11-12).

In textul de la I Regi avem o confesiune post-extatică
din partea lui Ilie, prezentată, din smerenie, ca o profeţire
din partea Domnul a unui extaz, pe care ar fi avut să-1
trăiască în viitor. Aşa se face, că în descrierea de la I Regi
Domnul apare ca Cel, Care îi destăinuie lui Ilie faptul, că
această vedere pe care o va avea nu este decât o trecere a
Lui prin faţa acestuia (I Regi 19, 1 l).Când Domnul va trece
prin faţa lui în timpul extazului, şi nu fizic, prezenţa Sa va fi
percepută în mai multe feluri. Insă Ilie deja trăise lucrurile
pe care le descrie.

In primul rând, Ilie experiază, în mod extatic, un
„iTveuna \ikya icporcaiov" („vânt cu putere mare") [v. 11].
Indubitabil, Ilie a trăit acest vânt puternic în duhul său şi
vântul nu a devastat nici munţii şi nici pietrele dimprejur.

24

Nimeni, în afară de Ilie, nu trăieşte aceste realităţi
extatice. Ele sunt realităţi ale luminii divine, trăite în fiinţa
sa şi nu fenomene meteorologice cu un caracter catastrofic.
Amănuntul non-prezenţei lui Dumnezeu în acest vânt
puternic, la prima vedere contrastant, trebuie înţeles în cheia
v. 12.

După acest iTveuna ameţitor urmează un ovooeioţioc,
(„un cutremur") [v. 11]. Vântul şi cutremurul de aici, ca
realităţi extatice, sunt prezenţe ale lui Dumnezeu
copleşitoare. Dumnezeu este prezent în aceste realităţi
extatice. Şi focul (nOp) de la v. 12 este tot o realitate a slavei
Sale. însă aceste trei prezenţe ale slavei Sale: vânt, cutremur
şi foc nu sunt la nivel personal (tocmai aceasta este
rezolvarea dilemei) atât de liniştitoare, ca acea „(fKjOvf|
ocupat A.eiTTfj<;" („adiere de vânt lin / subţire"), în care este
Domnul.

Domnul este simţit, în totala Sa bunătate şi iubire,
când slava Sa este experiată ca linişte, ca încântare, ca
fragilitate abisală. Tocmai de aceea El este „numai" în
ocupa; A.eiTTf|<;, pentru că aceasta este cea mai apropiată şi
suportabilă prezenţă a Sa.

însă această „restricţionare" din w. 11-12 a prezenţei
lui Dumnezeu nu trebuie să ne ducă la ideea, că vederea lui
Dumnezeu exclude diversitatea realităţilor extatice. Lumina
divină este amplă în forme, dar corespondenţa realităţilor
extatice cu lucrurile umane nu temporalizează extazul, ci
indică necuprinderea realităţilor extatice.

Vântul, cutremurul, focul şi adierea lină au fost
realităţi, văzute în extaz, de Sfântul Proroc Ilie, dar nu au
avut materialitatea pe care noi o cunoaştem sau am vrea să o
aibă această descriere extatică scripturală. Discutarea
extazelor într-o ierminie simbolică sau, şi mai grav,
creaturală nu are nimic de-a face cu un demers teologic,
pentru că se neagă caracterul strict duhovnicesc al extazului.
Tot ce a văzut Ilie din slava lui Dumnezeu a văzut în duhul
său şi nu în natura din jur.

Gestul său, acela de a-şi acoperi faţa cu mantia (v. 13)
e o consecinţă directă, normală a evlaviei imense pe care o
trăieşte după acest extaz. El nu îşi acoperă ochii, ca şi când
ar fi văzut în mod fizic realităţile despre care am vorbit, ci
avem prezentată aici atitudinea lui post-extatică, adică starea
unui om plin de evlavie în faţa lui Dumnezeu, care se simte
nevrednic de vederea slavei Sale.

25

Versetul final al pasajului analizat vorbeşte de
consecinţele interioare ale vederii lui Dumnezeu. Vederea
lui Dumnezeu nu te lasă la fel, ci viaţa de după aceasta este
cu totul diferită.

26

1. 2. 6. Luarea la cer a lui Ilie şi realitatea trupului
îndumnezeit

Nu putem explica din punct de vedere teologic
vederea lui Dumnezeu, dacă aceasta nu aduce transformări
importante în fiinţa trăitorului ei. Vorbim de un extaz valid
atâta timp, cât acesta pnevmatizează fiinţa umană şi nu o
intoxică cu porniri pătimaşe.

Intimizarea cu Dumnezeu, care se face prin vederea
slavei Sale, îl face pe om să fie propriu trăirii / experierii
celor dumnezeieşti, fără ca omul să iasă din statutul său
creatural.

Insă vederea slavei Sale, deşi nu ne transformă în
fiinţe pur spirituale sau nu ne anihilează ontologic, duce la o
transformare integrală a umanului, la o transparentizare şi
transfigurare a noastră în lumina dumnezeiască.

Acest proces divino-uman al penetrării noastre de
slava lui Dumnezeu poate atinge cote maxime, până într-
acolo, încât umanitatea noastră poate deveni plină de lumină
dumnezeiască şi poate intra deplin în lumina divină,
dezlipindu-se de condiţia temporală pe care o trăise până
atunci.

Cap. 2 din II Regi e pasajul vechitestamentar cel mai
elocvent în a dovedi realitatea îndumnezeirii omului, dar şi
procesualitatea ei. îndumnezeirea omului nu apare aici ca o
harismă exterioară primită instantaneu şi discreţionar din
partea lui Dumnezeu, ci e înţeleasă drept un proces intim, de
lungă durată, conştientizat de cel în cauză, adică de Sfântul
Proroc Ilie.

II Regi 2, 1 e o introducere lapidară, care dezvăluie
evenimentul central al capitolului şi anume luarea / ridicarea
la cer a lui Ilie. Domnul este Acela, Care îl va lua pe Ilie la
cer „ev auaaeiaiJG)" 15 [„în vârtej de vânt"]. Expresia în cauză
nu vrea să explice, decât repeziciunea evenimentului ca
atare şi forma sub care a fost văzută, de către Elisei, acea
lumina divină, în care a fost înălţat Ilie la cer.

Un vârtej obişnuit e scos din ecuaţie de vv. 17-18.
Cincizeci de bărbaţi îl caută pe Ilie, cel înălţat de

15 Am folosit aici a doua semnificaţie a lui auooeionog. Cuvântul înseamnă în
principal: „cutremur de pământ", dar are şi semnificaţia de: vârtej de vânt, vifor,
vijelie.

27

Dumnezeu la cer, timp de trei zile şi nu dau de urma lui (v.
17).

Când s-au întors în Ierihon la Elisei şi îi spun că nu 1-
au găsit, Elisei le răspunde calm, printr-o întrebare: „ouk
eliTov iTpoc; b[iâQ [ir\ iTopei)0f|Te" („nu v-am spus să nu vă
duceţi?") [v. 18].

Prorocii din Ierihon crezuseră iniţial, că Duhul
Domnului 1-a fi luat şi aruncat pe Ilie în râul Iordan, pe
vreun munte sau deal (vv. 15-16). Ideea lor nu era
nicidecum nebunească, atâta timp cât ei, ca Proroci ştiau, că
Sfântul Duh, IIveu|j,a Kup'iou (v. 16), îi ridica într-o clipă
dintr-un loc şi îi transmuta acolo, unde era nevoie de ei.

Aceste călătorii rapide, provocate de Sfântul Duh, mai
presus de înţelegerea umană erau „obişnuite" pentru ei.
Numai că aici, nu mai era vorba de aceeaşi lucrare harică, a
transmutării imediate a fiinţei umane înduhovnicite într-un
alt loc, ci de una mult mai personalizatoare a Sfântului Duh.

Ilie nu este transmutat într-un loc temporal, ci el e luat
/ ridicat de Sfântul Duh, e învăluit de lumina dumnezeiască
in integrum. El intră, ca o persoană deplin înduhovnicită,
transfigurată, în slava lui Dumnezeu, demonstrând prin
această intrare în slava lui Dumnezeu, că istoria şi veşnicia
nu sunt realităţi paralele ci unele, care se intersectează, care
se interpenetrează.

Slava lui Dumnezeu apare, deopotrivă, ca cea care
îndumnezeieşte pe Ilie, care îl face în stare de o asemenea
viaţă cerească şi de care el era deplin conştient, dar şi un
mod de viaţă mai presus de istorie, unde Ilie intră, ca să se
bucure de intimitatea deplină cu Dumnezeu, fără ca să fie
absorbit în fiinţa lui Dumnezeu şi fără ca existenţa în slava
lui Dumnezeu să fie monotonă, plictisitoare.

Ilie se mută din Ghilgal în Betel (vv. 1-2), din Betel în
Ierihon (vv. 2-5), de la Ierihon la Iordan (w. 5-7), trece în
mod minunat Iordanul (v. 8) şi, dincolo de Iordan, se petrece
înălţarea sa la cer (v. 11-12).

în tot acest timp el ştia, că se va petrece acest
eveniment capital în viaţa sa. Tocmai de aceea Ilie vrea să
scape de Elisei, pentru că dorea să fie singur, când Domnul
îl va lua la El. Elisei ştia şi el, că Ilie va fi luat de către
Dumnezeu iar fiii Prorocilor din Betel şi Ierihon i-au
confirmat şi ei acest fapt.

Cu toţii erau informaţi de către Duhul Domnului
despre mutarea lui Ilie şi, mai mult decât atât, fiii Prorocilor

28

din Betel îi spun lui Elisei, că acest eveniment se va petrece
„astăzi" (oipepov, v. 3).

Răspunsul lui Elisei nu trebuie nici el să ne surprindă
(v. 3). El ştia, că Domnul II va ridica pe Ilie (după cum îi
spun în două rânduri şi fiii Prorocilor, cf. vv. 3 şi 5)
„deasupra capului" (e-navcoGev xf\Q K€(|)odfj<;) său, dar iubirea
lui aprinsă pentru Ilie îl face să stăruie pe lângă acesta, ca să
fie martorul evenimentului extraordinar, care avea să se
petreacă cu învăţătorul său.

Ilie îi spune, în mod criptic, lui Elisei, că Domnul îl
trimite într-o cetate sau într-alta (vv. 2, 4, 6). Prin gura
teologică şi plină de dragoste a Sfântului Elisei,
Dumnezeiescul Ilie e mărturisit drept un om cu „suflet viu"
((rj f| i|/uxr|, cf. Ibidem), un slujitor adevărat al Domnului
Celui Viu ((rj Kupioc;, cf. Ibidem).

Viaţa lui Dumnezeu, atestată prin realitatea slavei
Sale, este aceea, care face din Ilie un om cu suflet viu, un
om viu, plin de adevărata viaţă. „Viaţa" lui Ilie este iradierea
vieţii lui Dumnezeu, este îndumnezeirea lui, pentru a fi
propriu vieţii lui Dumnezeu, existenţei cereşti. Elisei nu
putea să vadă în Ilie viaţa lui Dumnezeu, dacă nu ar fi fost
aceasta şi în fiinţa lui. Şi Elisei şi fiii Prorocilor trăiau viaţa
lui Dumnezeu şi tocmai de aceea o descopereau sau li se
descoperea de către Dumnezeu prezenţa ei în alţii.

Ilie nu poate să respingă înflăcărarea dragostei lui
Elisei, şi, cu toate insistenţele sale, acesta rămâne cu el.
Slava lui Dumnezeu din Ilie se imprimă şi în îmbrăcămintea
şi obiectele ce le avea cu el. Tocmai de aceea pielea de oaie
(lir|A,(jOTf|v, v. 8), cu care se acoperea, împarte apa Iordanului
în două, ca şi toiagul lui Moise odinioară (leş. 14, 16).

Trebuie să remarcăm faptul, că Ilie îi dezvăluie lui
Elisei luarea lui de pe pământ, tocmai după ce ambii trec
Iordanul (v. 9). Iubirea lui Ilie pentru ucenicul său transpare
şi ea cu putere în acest context, pentru că îl lasă pe Elisei să
ceară ceva de la el, înainte de a fi luat la cer. Sfântul Ilie e
conştient că harul lui Dumnezeu este în el şi că el a ajuns la
un grad de înduhovnicire, care îi permite să vorbească în
mod deschis lui Elisei, despre intimitatea lui cu Dumnezeu.
Elisei nu cere în acea clipă sublimă nimic rudimentar, ci
numai să aibă, în mod îndoit, harul învăţătorului său
(Ibidem).

Versetul al 10-lea ne pune în faţa unui amănunt
marcant pentru tema noastră. Elisei va primi şi mai mult har

29

de la Dumnezeu, dacă va fi în stare să vadă luarea lui Ilie la
cer. Vederea pe care i-o cere Ilie lui Elisei nu e nicidecum
oculară iar primirea îndoită a harului nu vine de la Ilie, ci de
la Dumnezeu. Dar, dacă Elisei va fi în stare să vadă această
dumnezeiască ridicare a lui Ilie de pe pământ, atunci şi el
este plin de bogăţia harului dumnezeiesc şi va primi şi mai
mult har, prin rugăciunea şi mijlocirea lui Ilie, învăţătorul
său.

Elisei e pus în faţa faptului de a vedea pe un alt om
plin de slava lui Dumnezeu, după cum poporul îl vedea pe
Moise. Numai că Elisei trebuia să vadă pe un om
îndumnezeit, care nu mai rămânea printre oameni, ci era luat
de Dumnezeu la El.

Luarea lui Ilie la cer nu apare aici ca o operaţie
spectaculoasă sau ca un lucru necesar din partea lui
Dumnezeu, ci ca o parte „firească" a procesului de
îndumnezeire pe care îl trăise Ilie.

Ilie s-a umplut de harul lui Dumnezeu şi s-a
îndumnezeit continuu nu pentru ca să rămână în istorie, ci
pentru ca să intre cu totul, cu trup şi suflet, în slava lui
Dumnezeu. Traiectoria fiinţei umane nu este blocată şi nici
segmentată de moarte, ci se descoperă a fi o viaţă
înveşnicită în veşnicia luminii dumnezeieşti.

Luarea lui Ilie la cer se face în mod spontan dar într-
un cadru de mare intimitate cu Elisei. Ei mergeau şi vorbeau
în acelaşi timp (v. 11). Şi, deodată, Elisei vede, în mod
duhovniceşte, un car de foc (apjia -nupoc;) şi cai de foc
(Xttttol iTupoc;), care trec prin mijlocul celor doi şi îl ridică pe
Ilie, în vârtej de vânt, la cer (Ibidem).

Elisei vede duhovniceşte concreteţea slavei
dumnezeieşti, care se aproprie de Ilie şi îl răpeşte de lângă
el. Acesta vede, cum se înălţa Ilie şi se pomeneşte strigând
către părintele său, care se lua de la el. înălţarea era reală şi
deplină în acelaşi timp. Carul şi caii de foc nu se mai văd la
un moment dat şi nici Ilie. Intrarea lui Ilie în veşnicie (v. 12)
e tot una cu faptul, că Elisei nu a mai văzut nimic din
această mutare dumnezeiască.

Elisei nu rămâne nedumerit de evenimentul la care
tocmai participase. Gestul său, acela de a-şi sfâşia în două
veşmintele (Ibidem), nu a fost unul de disperare, ci,
dimpotrivă, de mare iubire, pentru că a văzut cum arată
omul adevărat, omul îndumnezeit deplin şi acest om era
tocmai acela, care plecase de lângă el şi care vorbise cu el,

30

cu puţin timp înainte. Se simţea nevrednic în faţa acestui om
care era părintele său.

Dacă fiii Prorocilor îl numeau pe Ilie
domnul/stăpânul (icupiov) lui Elisei, atâta timp cât el era pe
pământ, instinctiv, la înălţarea sa la cer, Elisei îl strigă:
„iTaTep" (Părinte!).

Ilie devine Părintele lui Elisei, apărătorul vieţii sale
sau acesta conştientizează, în mod deplin, rolul jucat de Ilie
în viaţa sa, atunci când Ilie este primit de Dumnezeu în
veşnicie. Elisei vede pe Părintele său înălţându-se la cer şi
ştie că această înălţare reprezintă confirmarea imbatabilă a
sfinţeniei sale.

Domnul ridică un Sfânt la cer, un om care s-a
intimizat deplin cu El iar umanul apare drept un mediu
propriu iradierii slavei lui Dumnezeu.

31

1. 2. 7. Templul plin de slava lui Dumnezeu

Dacă în cazul lui Moise, cortul mărturiei era locul
unde Dumnezeu sălăşluia sau îşi arăta prezenţa Sa (Lev. 9,
23-24), mutarea chivotului Legii în templul zidit de
Solomon nu înseamnă decât o mutare a locuinţei lui
Dumnezeu într-un spaţiu mult mai impozant.

Această nouă spaţializare liturgică a prezenţei lui
Dumnezeu, ca de altfel şi prima, în speţă cortul mărturiei,
era o iniţiativă divină şi nu umană, cf. II Sam. 7, 7, 12-13;
III Regi 5, 5; 6, 12-13 16 . Domnul îi promite lui David, că
fiul său va ridica acest templu iar lui Solomon îi spune, cf.
VUL: „habitabo in medio filiorum Israhel et non
derelinquam populum meum Israhel" („voi locui în mijlocul
fiilor lui Israel şi nu voi părăsi / uita / neglija pe poporul
Meu Israel") [I Regi 6, 13].

Templul lui Solomon este mediul în care Dumnezeu
Se manifestă, este „oIkov Kupiou" („casa Domnului", cf. I
Regi, 8, 1, LXX,), este locul unde El se face evident în mod
plenar în faţa poporului. Evidenţa lui Dumnezeu în templu
nu înseamnă o îngustare, o restricţionare a prezenţei lui
Dumnezeu în lume, ci, dimpotrivă, o maximă apropiere de
cei care cred în El, un loc de întâlnire a lui Dumnezeu cu
oamenii, pe care Dumnezeu 1-a girat în mod efectiv.

Solomon aduce chivotul legământului Domnului din
Sion, împreună cu toate lucrurile din cortul mărturiei şi cu
cortul însuşi (I Regi 8, 1-4). Asistăm în I Regi 8, 1-9 la o
mutare plină de evlavie a cortului în templu.

Deşi templul primeşte în sine tot ce însemna cortul
mărturiei (to 0Kr|va)|j,a tou napTupiou) [I Regi 8, 4], templul
nu devine mai puţin tipologic decât cortul. Templul este tot

1 7

o prefigurare a trupului mistic al lui Hristos sau a
intimităţii depline a omului cu Dumnezeu.

Slava lui Dumnezeu se manifestă în templu la finalul
mutării cortului, ca o garantare a faptului, că Dumnezeu
dorise acest lucru. Când preoţi, care aduseseră chivotul, ies

16 Cf.ed. BOR 1988.

17 într-un comentariu tipologic şi duhovnicesc de multă acrivie, Fericitul Beda
spunea, că templul zidit de Solomon era un chip al „Sfintei Biserici universale"
[sanctae universalis Ecclesiae], cf. Venerabilis Bedae, Epistola ed Eumdem Accam,
De templo Solomonis, in PL 91, col. 737C.

32

afară din templu, „r\ ve<\>eXr\ eiTA/noev xbv oIkov" („un nor a
umplut templul") [I Regi 8, 10].

Slava lui Dumnezeu, văzută ca nor de lumină, umple
întregul templu, îl inundă 18 . Sfinţenia templului este
consecinţa directă a slavei lui Dumnezeu şi ea se păstrează
atâta timp, cât Dumnezeu doreşte să se manifeste în acesta.

Iniţiativa este în mod deplin a lui Dumnezeu şi slava
Sa îi copleşeşte pe preoţi, care nu mai pot să liturghisească
din cauza ambundenţei sale (I Regi 8, 1 1). Norul care umple
templul este „6o£a Kup'iou" („slava Domnului") [Ibidem] şi
nu un banal fenomen atmosferic.

Cuvintele lui Solomon de la III Regi 8, 12, cf. ed.
BOR 1988, susţin caracterul extatic al norului, care este
văzut de către toţi preoţii la inaugurarea templului:
„Dominux dixit ut habitaret in nebula" („Domnul a spus că
locuieşte în nor" 19 , cf. VUL).

Norul sau întunericul unde locuieşte Dumnezeu este
una dintre expresiile transcendenţei lui Dumnezeu, vizavi de
puterea scăzută a oamenilor de a defini realitatea personală a
lui Dumnezeu şi legătura lor cu Dumnezeu. Dumnezeu,
spune Solomon, nu este în nor, ci dincolo de nor sau de
întuneric şi El este doar intuit, simţit într-un anume grad,
care copleşeşte pe cei credincioşi.

Din faptul, că Dumnezeu umple templul şi că preoţii
experiază slava lui Dumnezeu se înţelege, că Dumnezeu nu
este inabordabil. Insă El este intimizabil, în afara oricărei
mărginiri sau conceptualizări umane. Dumnezeu şi realitatea
Sa nu sunt epuizate la nivel cognitiv, ci sunt numai indicate.

întunericul lui Dumnezeu este lumină copleşitoare,
este iradiere plenară a vieţii netrecătoare a lui Dumnezeu,
este ceva din Dumnezeu, care atinge persoana umană şi o
face să fie proprie lui Dumnezeu. întunericul dumnezeiesc
umple pe om de cunoaştere şi nu îl videază mintal sau
emoţional de orice urmă de înţelegere a unirii noastre cu el.

Sfântul Solomon exprimă transcendenţa lui
Dumnezeu fără ca să diminueze cu ceva caracterul imanent
al prezenţei lui Dumnezeu în lume. Slava care a umplut

18 în comentariul Fericitului Beda la Regi, acesta identifică norul, care a umplut
templul lui Solomon, de la I Regi 8, 10 cu slava lui Dumnezeu, aducând garanţie
pentru acest fapt Le. 2, 14, cf. Venerabilis Bedae, Quaestiones super libros Regum,
în PL 93, col. 445C.

Cf. DLR, p. 858 : nebula, ae înseamnă: negură, ceaţă, nor, întuneric etc. Aici am
optat pentru „nor", ca să fie în tandem cu vv$kXr\ de la I Regi 8, 10, cf. LXX.

33

templul este a lui Dumnezeu şi ea nu se materializează prin
epifania ei ci se dăruie oamenilor spre sfinţirea lor.

Apariţia slavei lui Dumnezeu nu L-a făcut pe
Dumnezeu prizonierul lumii noastre, ci ne-a dezvăluit
prezenţa energetică a lui Dumnezeu, prin care se lasă
cunoscut şi iubit de către cei credincioşi.

34

1. 2. 8. Prezenţa slavei lui Dumnezeu în Psalmi

Cartea Psalmilor nu ne oferă confesiuni standard ale
extazelor dumnezeieşti, ci prelucrări teologice ale
experienţelor extatice. întregul text scriptural este întreţesut
cu remarci experenţiale, nefiind deloc neglijabile cele
referitoare la slava şi prezenţa lui Dumnezeu în lume.

Slava lui Dumnezeu e văzută de David şi de ceilalţi
autori ai Psalmilor şi ea este mărturisită, ca o realitate pe
care şi-au impropriat-o, care le aparţine, dar care nu se
transformă în ceva material în fiinţa lor, ci e lucrarea lui
Dumnezeu, care străluceşte în fiinţa lor în mod cotidian.

Tocmai de aceea Domnul este „So£oc |iou" („slava
mea") 20 [Ps. 3, 4, cf. LXX 21 ] şi aude pe Proroc „din muntele
cel sfânt al Lui" (Ps. 3, 5/ Ps. 14, 1; 47, 2; 98, 9). Muntele,
expresie a transcendenţei divine 22 , nu este o piedică pentru a
fi auzit, dacă I te rogi lui Dumnezeu. Dumnezeu aude pe cei
de jos, chiar dacă locuieşte întru cele înalte.

Lumina lui Dumnezeu se scrie pe faţa omului, se
întipăreşte în mod evident în om, pentru ochii duhovniceşti:
„4ar||j,6L(jO0r| ecf)' rpâc; to cfjcoc; tou iTpoaGoiToi) Sou Kupie"
(„s-a scris peste noi lumina feţei Tale, Doamne") [Ps. 4, 7].

Faţa lui Dumnezeu iradiază slava Sa (Ps. 43, 4) şi ea
se imprimă în fiinţa noastră. Insă slava Sa este mai presus
de ceruri (Ps. 8, 2), aparţine veşniciei şi nu temporalităţii.
MeYaA-cmpeiTeia lui Dumnezeu, măreţia lui Dumnezeu este
incalificabilă în comparaţie cu lumea creată.

Raritatea acestui substantiv în LXX (apare de cinci ori
în Psalmi şi de şase ori în LXX) indică faptul, că realitatea
lui Dumnezeu depăşeşte orice denotaţie umană. Omul
credincios experiază prezenţa lui Dumnezeu, dar nu o poate
defini, nu o poate mărturisi deplin în termeni umani.

Domnul locuieşte în Sion (Ps. 9, 12; 19, 3; 25, 8; 47,
3; 75, 3 etc.) dar templul Său cel sfânt şi tronul Său sunt în
cer (Ps. 10, 4; 17, 7; 19, 3, 7; 23, 3; 27, 2; 32, 14; 67, 6 etc).

20 Apare de 16 ori în textul LXX substantivul 8o?a la N. şi de 22 de ori la Ac. şi
majoritatea apariţiilor textuale ale acestuia au conotaţii extatice.

21 Vom da toate trimiterile la Psalmi din această secţiune după LXX.

22 De aceea Sfântul Vasile cel Mare scria în comentariul său la Psalmi: „Muntele
acela este ţara cea mai presus de cer, ţara cea strălucită şi luminoasă" a împărăţiei
Sale, cf. Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Psalmi. Scrieri. Partea I, trad., introd.,
note şi indici de Pr. D. Fecioru, în col. PSB voi. 17, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1986,
p. 207.

35

Cele două afirmaţii nu se exclud reciproc. Domnul
locuieşte, prin slava Sa, în mijlocul poporului lui Israel şi
luminează ochii oamenilor (Ps. 12, 4; 26, 1; 33, 6). Ps. 14,
2-3 şi 23, 4-6 arată condiţiile interioare cerute celui, care
vrea să locuiască în muntele lui Dumnezeu (Ps. 14, 1; 23, 3).

Numai cel Sfânt va locui în muntele cel sfânt al lui
Dumnezeu. Urcarea în muntele Său nu presupune
diletantismul moral şi nici lipsa de intimitate cu Dumnezeu,
ci asceza cea mai directă, căreia Dumnezeu îi răspunde prin
arătarea slavei Sale.

Vederea lui Dumnezeu apare în Ps. 15, 8 ca o
experienţă neapărată. Sfântul David vede mai înainte pe
Domnul ca să nu se clatine în credinţa şi viaţa lui:
„iTpoa)p(jO|j,r|V tov Kupiov gvgoitiov |j,ou 5ia iTavroc; ou 4k
5e£icov |j,oij eoriv Ivoc [ir\ oaleuGco" („am văzut mai dinainte
pe Domnul în faţa mea, fiindcă este la dreapta mea, ca să nu
mă clatin").

Vederea lui Dumnezeu i-a adus cea mai intensă
certitudine interioară şi aceasta 1-a făcut să treacă cu bine
prin toate ispitele şi necazurile acestei vieţi.

Urmările extazului său sunt bucuria şi veselia inimii şi
multă nădejde de mântuire (Ps. 15, 9). Trupul lui David este
atins de slava lui Dumnezeu şi el înţelege că şi trupul său va
avea parte de nestricăciune, de neputrezire (Ps. 15, 10), dacă
s-a făcut intim cu Dumnezeu.

El a înţeles „bdobc, C^f^" („căile vieţii") [Ps. 15, 11],
ce să facă ca să simtă viaţa lui Dumnezeu. Viaţa lui plină de
sfinţenie îl va duce la acea clipă, în care se va umple de
fericire la vederea feţei Sale (Ibidem). Umplerea de fericire
a lui David e rezervată unui viitor, deja văzut duhovniceşte
de către el şi nu a unuia imaginat.

Vederea feţei Domnului e o saturare de „bucurii
veşnice" (TepiTvorriTec; xeXoc,) [Ibidem]. Ps. 16, 15 vorbeşte
de o saturare de slava lui Dumnezeu în extaz. Viitorul lui
Xopra(a) şi a lui itAxipogo, folosit în contexte experenţiale,
desemnează starea de fericire deplină a celor, care vor vedea
slava lui Dumnezeu, cf. Ps. 15, 11; 16, 15; Ps. 103, 13, 16.

Oamenii Sfinţi vor fi plini de slavă dumnezeiască, îşi
vor sătura dorul de Dumnezeu văzând slava Lui. Saţietatea
vederii lui Dumnezeu e una ontologică şi nu digestivă.
Sfinţii vor fi plini de lumina lui Dumnezeu şi vor sta în
lumina Sa pentru veşnicie.

36

Tocmai de aceea vederea feţei Domnului e o împlinire
totală a dorului celor Sfinţi de a vedea pe Dumnezeu şi de a
trăi cu El pentru totdeauna.

In Ps. 17, 9 slava Domnului este văzută ca pară /
flamă de foc şi fum, atunci când El se mânie 23 . Mânia
(opYii) dumnezeiască este ca nişte „cărbuni aprinşi", care ies
de la El (Ibidem). Vorbind de iconomia Logosului
dumnezeiesc, David îl arată pe Domnul, Care S-a coborât
plecând / înclinând cerurile, ca pe Cel care are „întuneric
sub picioarele Lui" („yvofyoc, imo xobc, vodac, AutoO") [Ps.
17, 10]. In Ps. 96, 2 apare norul (vefyeXr)) şi întunericul
(yvofyoo), care sunt împrejurul Lui.

întunericul de unde iese Domnul, transcendenţa Sa
personală absolută nu poate fi percepută de către creaturi, ci
persoana Sa este vizibilă pentru noi, numai când El Se
coboară la noi ca Dumnezeu şi om. întunericul slavei divine
e Cel care înconjoară fiinţa lui Dumnezeu din veşnicie.

Tocmai de aceea acest yvofyoc, I okotoc; este
ascunzişul lui Dumnezeu, este locul mai presus de orice
vizibilitate şi înţelegere, unde locuieşte Dumnezeu, cf. Ps.
17, 12 ;

împrejurul lui este cortul Său (Ibidem), adică trupul
pe care îl va primi din Prea Curata Fecioară. Sintagma
„aKomvov u8cop" („apă întunecoasă") [Ibidem] desemnează
însăşi modul de percepere personală a harului, care este
evident interior pentru cel, care îl experiază, dar care nu are
nicio transparenţă pentru cineva neduhovnicesc.

Tr\kax>yr\o\.c„ strălucirea, cea care iese dinaintea
Domnului (Ps. 17, 13) este întunecimea din jurul Său.
Lumina Sa luminează însă întunericul interior al omului
(Ps. 17, 29). întunericul lui Dumnezeu este lumina care
inundă, în extaz, pe cel credincios.

Dar „6o£av ©eou" („slava lui Dumnezeu") [Ps. 18, 2],
aşa cum am precizat într-o secţiune anterioară, nu este
sesizată numai la nivel uman, ci ea cuprinde întreaga
creaţie .

Din cauza acestui fapt, creaţia ne relatează, în mod
bogat, despre prezenţa slavei lui Dumnezeu. Puterea
(5w<x[u<;) lui Dumnezeu [Ps. 20, 2, 14; 53, 3; 58, 12, 17; 53,

23 A se vedea şi Ps. 49, 3; 96, 3 unde focul este desemnat drept cel ce arde înaintea
Lui, a Celui care va veni.

24 A se vedea şi Ps. 56, 6, 12; 71,19; 96, 6; 107, 6.

37

3 etc] este lumina Sa şi ea este viaţa adevărată a omului, cf.
Ps. 21,30.

Numirile lui Dumnezeu, care îmbracă valenţe extatice
sunt şi ele deosebit de elocvente. Pe una dintre ele o găsim
în mod excedentar în Ps. 23,7, 8, 9, 10**, cât şi în Ps. 28, 3,

A

unde Domnul este mărturisit ca „împăratul slavei"(„o
BaoiXebc, xf\Q 56E,r\q").

Dar „împăratul slavei" este şi „Dumnezeul
adevărului" („6 Qebc, tx\q ăXr)QdaQ ,, ) [Ps. 30, 6], cât şi „Cel
Preaînalt" (Ps. 49, 14; 76, 11; 77, 17; 91, 2 etc). Slava lui
Dumnezeu nu cuprinde ceva neadevărat, ci ea ne arată
adevărurile realităţilor veşnice, pentru că e mai presus de
orice înţelegere umană sau angelică.

Sfinţii sunt acoperiţi în ascunsul feţei Domnului (Ps.
30, 21) şi văd faţa Domnului (Ps. 41, 3; 66, 2; 79, 4, 8; 88,
16). Acolo este „izvorul vieţii" („iTriYri (oof|<;) [Ps. 35, IO] 25
şi numai prin lumina dumnezeiască vedem cele ale luminii
lui Dumnezeu (Ibidem; 55, 14).

Dar Sfinţii văd pe Dumnezeu încă de aici, pentru că
frumuseţea lui Dumnezeu se manifestă, cf. Ps. 49, 2; 62, 3;
64, 5; 75, 5; 92, 1.

Vedem încă de aici lumina lui Dumnezeu, pentru ca
sa ajungem în locaşul ceresc al lui Dumnezeu, unde e
veselie veşnică (Ps. 86, 7). De aceea ocotripia, mântuirea /
salvarea/ izbăvirea 26 noastră este sinonimă cu veselia
veşnică, cu locuirea veşnică în slava lui Dumnezeu şi nu
trebuie receptată ca o favoare temporară a lui Dumnezeu,
faţă de o anumită persoană sau comunitate de oameni
credincioşi.

25 Cartea Psalmilor insistă asupra caracterizării lui Dumnezeu ca Dumnezeu viu, ca
Dumnezeu care îşi manifestă viaţa cu putere înaintea oamenilor şi Care intră în viaţa
oamenilor ca întărire, ca putere, ca frumuseţe. A se vedea: Ps. 72, 26; 83, 3; 89, 14;
96, 11; 117, 17.

însă percepându-L pe Dumnezeu în intimitatea lor, oamenii îşi dau seama, că El a
fost dintotdeauna fundamentul, tăria, izvorul vieţii lor. Experienţa duhovnicească nu
crează o legătură cu Dumnezeu de la o a numită vârstă, ci conştientizează faptul, că
fiecare dintre noi avem o relaţie cu Dumnezeu de dinainte de a ne naşte, din veşnicie,
că Dumnezeu ne-a dorit şi ne susţine existenţa dintotdeauna.

26 Trebuie să remarcăm faptul că expresia „Dumnezeul mântuirii mele" (Ps. 17, 47;
50, 16; 67, 20; 84,5; 87, 2; 94, 1) e proprie cărţii Psalmilor. Ataşamentul deplin de
Dumnezeu, iubirea deplină pentru El nu se exprimă decât în termenii veseliei
veşnice, a vieţii neîncetate cu El.

Mântuirea noastră este o iluzie, dacă înseamnă „o pagină memorabilă de istorie", ca
în cazul marilor oameni ai culturii şi ai ştiinţei sau o iniţiere într-un grup ezoteric, cu
orientări non-transcendentale. Numai existenţa veşnică, trăită în deplină fericire
dumnezeiască poate fi numită mântuire, pentru că înseamnă delimitare de tot ceea ce
a bruscat şi îndurerat fiinţa umană, în condiţia ei istorică.

38

Mântuirea este trăirea bucuriei, a veseliei lui
Dumnezeu încă de aici, care se va permanentiza după
adormirea noastră şi trecerea noastră la Dumnezeu.

39

1. 2. 9. Dumnezeu vorbeşte lui Iov din furtună şi
nor

Sfântul Iov este -naidoc, (Iov. 1, 8), robul / fiul lui
Dumnezeu, care poate îndura răzbunarea demonilor în fiinţa
lui 27 . El rabdă, suportă fără cârtire chinurile sale fizice şi
duhovniceşti, care sunt pentru sfinţenia vieţii lui şi nu pentru
acte de nedreptate. Prietenii lui caută o explicaţie morală
pentru cataclismele personale suferite de el 28 , dar Iov îşi
apără starea de har a vieţii sale .

Capitolul al 38-lea comută dilema suferinţei lui Iov în
plan divin, pentru că Dumnezeu însuşi e Cel care intră în
cadru şi dă rezolvarea ei.

Dumnezeu răspunde lui Iov 30 . Iov 38, 1 enunţă faptul,
că Dumnezeu îi răspunde din „XuiXunoc, Km vec^cov"
(„furtună / vijelie şi nor") 31 , cf. LXX. Ambele elemente sunt
realităţi extatice, văzute întru Duhul . Dumnezeu e auzit în
extaz de Iov iar locurile de la 38, 2-39, 30; 40, 2-41, 34; 42,
7-8 nu sunt expozeuri literare, cu caracter dogmatico-moral,
ci detalieri revelaţionale, sunt ceea ce a auzit Iov de la
Domnul în descoperire dumnezeiască.

Suferinţa sa apare ca voinţă / sfat / iconomie a lui
Dumnezeu în 38, 2. Domnul îi vorbeşte despre măreţia Sa, a
lucrărilor Sale în lume, ca să-1 facă pe Iov să vadă, de
deasupra, suferinţa sa, în raport cu logica lui Dumnezeu,

27 Cf. Matthew Henry Commentary, Job, cap. 1,1, apud. BW. 0.6 , numele lui Iov
înseamnă: „cel duşmănit".

28 Despre acuzele celor trei prieteni ai săi şi ale lui Elihu a se vedea: Iov 4, 5-6; 5, 17,
27; 8, 2-7, 13-19; 11, 2-20; 15, 2-33; 18, 2-21; 20, 2-29; 22, 2-30; 33, 12-33; 34, 2-
37; 35, 2-16; 36, 2-4, 16-33; 37, 14-24, cf. ed. BOR 1988.

29 Pentru apărarea lui Iov, a se vedea: Iov 6, 14, 21, 24, 25-30; 12, 2-25; 13, 1-19; 16,
2-7, 10-22; 17, 2, 10; 19, 2-29; 21, 2-34; 23, 2-17; 26, 2-4; 27, 2-6, cf. Idem.

30 însuşi Iov ceruse ca Domnul să i Se arate, să vină să dea dezlegarea suferinţei sale.
A se vedea: Iov. 7, 7-21; 13, 20-28; 14, 3, 6, 13, 15-22; 16, 7-9; 17, 3-4, cf. Idem.

31 Ed. BOR 2001 optează la 38, 1 pentru: „zis-a Domnul către Iov prin vifor şi nor".
IPS Bartolomeu remarcă în Idem, n. a, p. 606, că : „Viforul şi norul sunt elemente
prin care Dumnezeu Se descoperă pe Sine".

32 Fericitul Augustin, în comentariul său la Iov, tălmăceşte 38, 1 în cheie extatică,
spunând: „...a zis Domnul către Iov din vifor de nor [per turbinem nubis]. Căci
acelaşi glas s-a făcut şi în cazul lui Moise, după cum s-a făcut şi când Domnul S-a
arătat / descoperit celor trei Ucenici în munte [Mt. 17, 1-5]", cf. S. Aurelii Augustini,
Annotationum in Job, Liber Unus, în PL 34, col. 871. Comparând textul scriptural
augustinian cu textul VUL, observăm că Augustin vorbeşte despre „per turbinem
nubis" [din vifor de nor], pe când VUL vorbeşte despre „de turbine" [din vifor].
Esenţialul constă în aceea, că Fericitul Augustin se raportează la textul său recept şi
vede foarte clar, că avem de-a face aici cu o vedere extatică şi nu cu o vorbire din
nor sau din vârtej a lui Dumnezeu, ca ceva spectacular.

40

care îngăduie celor puternici duhovniceşte să-şi cunoască şi
mai adânc persoana lor, prin suferinţă, prin cercare cruntă,
epuizantă.

Domnul îşi întreabă interlocutorul, pe măsură ce
descrie diferite fenomene şi caracteristici ale creaţiei, dar nu
vorbeşte deschis despre suferinţa lui. Faptul că Iov nu poate
înţelege măreţia lucrărilor divine, trebuie să îl ducă la
conştiinţa, că suferinţa lui, chiar dacă pare fără rost, are şi ea
un rost, ca toate cele create sau îngăduite de Dumnezeu.

Iov se recunoaşte în interiorul sfatului lui Dumnezeu
şi îl acceptă, pocăindu-se, că nu a gândit dumnezeieşte
despre suferinţă, ci omeneşte (Iov 42, 3). Cele ale lui
Dumnezeu, concluzionează Iov, sunt „lieyaXa KaL
Qu\)\luoTu ,, („prea mari şi minunate") [Ibidem] pentru om iar
suferinţa este creatoare de adâncime interioară.

în opinia noastră însă, cap. 42 nu este atât o dezlegare
a tainei suferinţei lui Iov sau a celor Sfinţi, ci o subliniere
categorică a vieţii post-extatice a lui Iov. Iov de dinainte de
vederea lui Dumnezeu cerea să vorbească cu Dumnezeu, să
vadă unde se află Acesta (Iov 23, 3-6).

„Sfârşitul" 33 de la 23, 3, cf. LXX, pe care îl dorea Iov
însemna trecerea lui la Domnul, ca să II poată vedea.

Moartea este condiţia vederii lui Dumnezeu şi în 19,
26-27: „dvaarr|aoa to 8ep|j,a |j,ou to ccvaxXtiv tocutoc napa
yap Kupiou tauxa noi owexeXeoQr\ I a eyw e|j,ai)TG)
ai)veiTi.0Ta|jm a 6 6cţ)9aA.|_i6c; |j,ou eiTpaicev Km ouk ăXXoc,
iTavia 6e |j,oi owxexeXeoxai ev k6A,ttco" („Trupul meu, care
a suferit acestea va învia, căci pentru acestea mă voi umple
înaintea Domnului. Căci eu însumi II voi cunoaşte. Ochii
mei îl vor vedea şi nu ai altuia. Şi toate ale mele se vor
umple înăuntrul meu").

Dar în 42, 5, Iov mărturiseşte: „(kofiv nev cotoc;
îIkouov Soi) to npoTepov vuvi 8e 6 o^GocAjioc; |j,ou eopocicev
Se" („Mai înainte auzisem despre Tine din cuvintele altora,
dar acum ochiul meu Te-a văzut").

Iov 42, 6 vorbeşte despre urmările interioare ale
vederii lui Dumnezeu în fiinţa lui Iov, care gândeşte de
acum în alţi parametri de intensitate relaţia sa cu Dumnezeu.
Vederea lui Dumnezeu nu este o realitate menită exclusiv
vieţii de după moarte, ci e posibilă şi în condiţia noastră

33 în ed. BOR 2001, xîkoc, e tradus cu „deznodământ". Moartea e văzută aşadar, ca
deznodământ, ca dezlegare a sufletului de trup, pentru ca sufletul să meargă în
veşnicie.

41

istorică. Acest lucru îl înţelege foarte bine Iov iar problema
suferinţei sale trece pe un plan secund, pentru că suferinţa
aceasta s-a dovedit iluminatoare, plină de consecinţe
mântuitoare pentru el.

Cartea Iov nu e lipsită însă de atestarea experienţei
extatice până la capitolul extatic prin excelenţă, adică cap.
38. Acest cap. 38 nu aduce o noutate absolută în viaţa lui
Iov, pentru că vedeniile sunt recunoscute de 20, 8 şi 33, 15-
16 ca realităţi, care sunt trăite fulgerător de repede, pe
neaşteptate. Şi Dumnezeu intră deodată, fără avertismente în
discuţia celor 5, cf. 38, 1.

Elihu vorbeşte despre vederea feţei lui Dumnezeu în
34, 29 şi despre faptul că El îşi ascunde faţa şi nimeni nu I-o
poate vedea. Cu alte cuvinte, vederea lui Dumnezeu e
dorinţa Lui şi nu a noastră. Dumnezeu mântuieşte pe om şi
El este în lumina Sa, acolo unde intră şi omul. Acest lucru îl
vedem în Iov 33, 30, unde găsim: „ăll' eppuoaTo zr\v ij/u^riv
|j,ou 6K GavaTou Iva r\ (cori [iov ev (JxjOti alvrj Aircov" („căci
El va mântui sufletul meu din moarte, pentru că viaţa mea îl
va lăuda pe El în lumină").

Astfel soteriologia ioviană, după cum am constatat,
recunoaşte atât realitatea feţei lui Dumnezeu, cât şi pe aceea
a luminii divine. Lumina lui Dumnezeu, în care merg Sfinţii,
cei mântuiţi, este slava Atotţiitorului de la 37, 22 sau
lucrarea / măreţia Sa greu de îndurat de către oameni, de la
31,23.

Măreţia lui Dumnezeu de care Iov vorbise în
tânguirea sa din 10, 16 este confirmată de vederea lui
Dumnezeu din finalul cărţii. Iov ştia că Dumnezeu Se
revelează, Se arată oamenilor. El dorea să îl vadă pe
Dumnezeu şi să scape de suferinţa de care era cuprins. El
dorea să stea de vorbă cu Dumnezeu. Dumnezeu împlineşte
această cerere a dragostei lui, dar când El vorbeşte nimeni
nu-I poate răspunde.

Finalul cărţii, după cum ştim, ne relatează despre
repunerea lui în slava pe care o avusese mai înainte. Era
fericit acum, pentru că a văzut cu ochii inimii Lui pe
Domnul şi a înţeles că aceasta, vederea lui Dumnezeu, e
singura dorinţă reală, acută, adevărată a omului.

42

1. 2. 10. Isaia şi Cel ce stă pe tronul cel înalt

Capitolul al şaselea de la Sfântul Proroc Isaia este o
paradigmă explicită a extazului, o detaliere punctuală a ceea
ce s-a văzut în extaz, adică o descriere mult mai apropiată de
relatările extatice din Vieţile Sfinţilor şi de ceea ce
credinciosul postmodern caută, în foamea lui după
experienţe speciale, exotice. Aici, Isaia descrie vedenia pe
care a avut-o în anul morţii regelui Ozia (6, 1).

Trecerea de la planul istoric la cel al confesiunii
extatice se face în mod abrupt. Versetul 1 încopciază istoria
şi revelaţia în aceeaşi frază. Insă de la el8ov încolo nu mai
vorbim de istorie, ci de conţinutul vedeniei lui Isaia.
Concreteţea extatică transpare din aceea, că sunt descrise
realităţi cereşti, ce nu pot fi văzute fizic, ci doar extatic.

Domnul e văzut şezând. In LXX avem următoarea
descriere la 6, 1 : „eî6ov tov Kupiov KaGrmevov eiu Gpovou
i)ij/r|A.oO Km eirr|p|j,6voi) koo. TrA,r|pr|c; 6 oÎkoc; xv\q 6oE,r\c,
Autou" („am văzut pe Domnul şezând pe tron înalt şi măreţ
şi casa Ii era plină de slava Lui").

Scaunul, acel Gpovoc; al Domnului apăruse şi în Ps. 9,
7, ca scaun de judecată al Domnului, lucru repetat şi în Ps.
46, 9 şi 88, 15. Am remarcat în discuţia despre Psalmi, că
locuinţa lui Dumnezeu este în cer, că acolo e locaşul/ casa/
templul Său. îs. 6, 1 confirmă acest lucru, faptul că
Dumnezeu este în cer şi că El împărăteşte peste tot ce există
în cer şi că El umple cerul cu slava Sa 34 .

Slava Lui umple, copleşeşte tot ce există în casa Sa.
Serafimii care stau în jurul Lui sunt şi ei copleşiţi de aceasta
(6, 2). Descrierea lor din acest verset a rămas normativă
pentru rugăciunile din Molitfelnic, care descriu înfăţişarea

ic

heruvimilor. Heruvimii sunt în jurul Lui .

34 Comentând îs. 6, 1, Sfântul Ioan Gură de Aur se întreba retoric şi răspundea
următoarele: „De ce se spune că acesta era înălţat şi că este şi măreţi Nimic altceva
nu se arată prin faptul că era înălţat, decât că e semn a toată lucrarea şi puterea şi
tăria cea mai presus de toate", cf Joannes Chrysostomus, In Isaiam, Vidi dominum
(homiliae 1-6), [text cf. Jean Chrysostome, Homellies sur Ozias, ed. J. Dumortier,
Ed. Du Cerf, en SC 227, Paris, 1981], apud. TLG #498.1 .3.9-#498.1 .3.12.

35 Ediţia BOR 1988 vorbeşte de o postare a heruvimilor înaintea Domnului. Ediţia
BOR 2001 este fidelă variantei prezentate de LXX, folosind : „împrejurul Său". însă
VUL foloseşte o exprimare bogată din punctul de vedere al experienţei duhovniceşti
: „seraphin stabant super illud". Noi traducem acest text prin: „serafimii stăteau în
înălţimea Acestuia", mult mai aproape de El. Serafimii, cf. VUL, nu numai că erau
văzuţi în slava Sa, dar ei erau văzuţi de Sfântul Isaia în susul slavei Sale, undeva mai
sus decât alte făpturi cereşti, adică într-o intimitate mai mare cu Dumnezeu. Varianta

43

Localizarea heruvimilor nu îi aparţine lui Isaia ci ea
este un dat creatural, pe care acesta îl vede în extazul său.

Serafimii sunt în jurul Său dar ei nu sunt statici,
înfipţi cumva în decorul slavei divine. Deşi aşezarea lor
interioară este de adâncă sfială în faţa lui Dumnezeu,
heruvimii zboară, se mişcă (6, 2). Ei îşi acoperă feţele şi
picioarele cu aripile lor, într-un gest de cea mai mare evlavie
şi delicateţe şi cutremurare în faţa lui Dumnezeu, dar, în
acelaşi timp, zboară şi sunt dialogici (6, 2-3). Condiţia lor de
fiinţe care II înconjoară pe Dumnezeu nu intră în dezacord
cu puterea lor naturală de a fi fiinţe dialogice, care comunică
între ele prin cântarea pe care I-o aduc lui Dumnezeu.

Dinamismul nu contravine comuniunii dialogice în
categoria Heruvimilor. Heruvimii sunt întotdeauna în
mişcare, strigând unul spre altul: „ayioc; ayioc; ayioc; Kupioc;
SaPacoG TrA.r|pr|c; iT&aa r\ yn Tf)<; 8o^r|c; Autou" („Sfânt, Sfânt,
Sfânt este Domnul Atotţiitorul, plin este tot pământul de
slava Lui!") [îs. 6, 3 ].

Dacă 6, 1 preciza faptul, că slava lui Dumnezeu este
cea care umple cerul, v. 3 extinde relaţia slavei cu creaţia
Sa, spunând că şi pământul e plin de prezenţa slavei
dumnezeieşti.

Puterile cereşti, cu alte cuvinte, nu sunt privilegiate în
mod absolut. Deşi ele sunt în jurul lui Dumnezeu, în
comparaţie cu omul sau cosmosul în integralitatea lui, totuşi
omul şi cosmosul sunt plini de slava lui Dumnezeu, de
prezenţa Sa energetică. Dumnezeu este în creaţia Sa prin
harul Său şi susţine existenţa creaţiei Sale angelice şi
terestre.

Dar 6, 3, indică prin iT&aa f| y^l („întregul pământ")
cosmosul, creaţia terestră şi pe om în acelaşi timp, fără ca să
vadă disociat, disparat, cele două realităţi creaturale, însă
nici nu le asimilează reciproc. Omul este dintre cele de jos, e
terestru, este în cosmos, dar el gândeşte existenţa lui, se
gândeşte pe sine, se întreabă despre sine, nu se identifică cu
cosmosul, dar nici nu este în dispută cu cosmosul, atâta timp
cât conştientizează, că pentru viaţa sa istorică, cosmosul este
condiţia în care el există, îşi duce existenţa.

latină a Scripturii nu numai că insinuează ierarhiile cereşti, ci chiar le statutează.
Atâta timp, cât în Scriptură apar mai multe numiri ale unor Puteri cereşti, e normal ca
acestea să aibă un grad de intimitate mai mare sau mai mic cu Dumnezeu şi o
localizare a gradului de experiere a slavei Sale. Vedenia lui Isaia consemnează
faptul, că ierarhiile cereşti nu sunt reprezentări ale unei imagerii celeste, împrumutată
din alte religii, ci e o realitate cerească observabilă extatic.

44

însă inserţia lui în istorie şi în cosmos, nu îl face pe
om să vadă o separaţie între cer, între casa lui Dumnezeu şi
pământ, atâta timp cât simte slava lui Dumnezeu.

Isaia vede cerul plin de slavă dar şi pământul.
Vederea atotprezenţei slavei divine este cea mai mare
experienţă a existenţei lui Dumnezeu, a acestui Dumnezeu
viu şi nu mort. Atunci Isaia a avut certitudinea absolută a
realităţii lui Dumnezeu, pentru că a văzut ce iradiază din El,
din Dumnezeul lui.

V. 6, 4 nu iese din descrierea casei lui Dumnezeu.
Isaia vede cum sălta pragul acelei uşi a casei lui Dumnezeu,
din cauza glasului Heruvimilor şi, cum întreaga casă s-a
umplut de fum.

Cutremurul, pe care îl provoacă slavoslovia
Heruvimilor, cât şi fumul, care a umplut casa lui Dumnezeu
nu sunt decât forme ale luminii divine, aspecte ale luminii
văzute în extaz de Isaia şi nu reprezentări fantasmagorice ale
minţii sale.

întregul peisaj extatic nu este ales de Isaia, ci de
Dumnezeu. Isaia vede ceea ce Dumnezeu îi dăruie, ce îl lasă
să vadă din punct de vedere extatic. Isaia este spectatorul
plin de har al împărăţiei lui Dumnezeu, al împărăţiei sau al
Casei Sale, întru care Domnul stă pe tronul slavei Sale,
înconjurat de Heruvimi.

Vederea lui Dumnezeu şi a slavei Sale declanşează în
Isaia, în extaz, o înţelegere adâncă a păcătoşeniei sale.
Vederea Lui şi a heruvimilor îl cutremură, în răscoleşte
definitiv, înţelegând instantaneu, că el este un om bolnav,
învins de păcat (6, 5).

Isaia se declară un om cu „âicaGapTa x 6 '^" („buze
necurate") [Ibidem], care trăieşte într-o societate, care suferă
de aceeaşi boală. însă cutremurarea lui nu vine din aceea, că
este necurat sau că trăieşte într-o societate, în mijlocul unui
popor, care are şi el buze necurate. Cutremurarea sa se naşte
din bucuria, că a văzut cu ochii lui pe Dumnezeu (Ibidem),
în ciuda acestor inadvertenţe morale.

Mila lui Dumnezeu făcută cu el îl umple de uimire şi
de dragoste în acelaşi timp. E perplexat de iubirea lui
Dumnezeu, care nu se uită la necurăţia fiinţei lui, ci la faptul
de a-1 bucura pe Isaia cu realitatea prezenţei Sale.

îs. 6, 6 rezolvă şi problema buzelor necurate. Domnul
trimite un Serafim ca să îl vindece pe Isaia. Acesta aduce de

45

pe altarul ceresc un cărbune (avGpocKa), cu care îi şterge
păcatele şi fărădelegile vieţii sale (6, 7) 36 .

împărtăşirea de realitatea cerească a lui Dumnezeu
are consecinţe imediate. La întrebarea Domnului, Isaia
răspunde imediat (6, 8). El vrea să fie trimisul lui Dumnezeu
pentru poporul lui Israel. Dacă se simte cu buze curate,
adică un om nou, Isaia are curajul să vorbească unui popor
cu buze şi fiinţe vechi. îs. 6, 9-13 reprezintă mesajul
Domnului către popor, rostit tot extatic.

Extazul lui Isaia, în concluzie, nu separă pe îngeri de
oameni şi nici nu ne dogmatizează o lipsă a prezenţei lui
Dumnezeu în cer sau pe pământ. Prezenţa energetică a lui
Dumnezeu îl transformă pe om, îl face să aibă curajul şi
zelul mărturisirii pline de iubire a lui Dumnezeu.

Omul care a experiat slava lui Dumnezeu nu mai
poate fi ideologizat în vreun fel, atâta timp cât el are
racordarea la sursă, adică la realitatea energetică a lui
Dumnezeu.

36 îs. 6, 7 a intrat în textul liturgic ortodox, după cum ştim foarte bine, el folosindu-se
ca stih post-euharistic în Liturghia Sfântului Ioan şi a Sfântului Vasile, cf. Liturghier
2000, p. 178 şi 249. însă trebuie să subliniem faptul, că forma de viitor a lui „a
şterge" şi a lui „a curaţi" existentă în LXX, ca şi în traducerea citată a Liturghierului,
nu trebuie să fie înţeleasă în cheie eshatologică, ci în cheie actuală, dar dinamică.
Nouă încep să ni se şteargă fărădelegile şi să ni se curăţească păcatele din momentul
împărtăşirii, dar acest început al curăţirii nu e haşurat de momentul euharistie şi nici
nu se reduce la el, ci el continuă, se derulează în toată acea zi şi în toată viaţa noastră.
Consecinţele curăţirii de păcate prin împărtăşirea cu Hristos sunt continue şi absolut
vitale pentru noi. Aruncarea curăţirii de păcate în veşnicie ne rupe de această
înţelegere vie, nealterată a unirii reale, directe cu viaţa lui Hristos din Sfânta
Euharistie. Simţirea interioară a slavei lui Hristos prin împărtăşire e cea care ne face
să fim contemporani cu Dumnezeu şi să îl simţim ca pe o Fiinţă vie, iradiantă şi nu
ca pe o statuie înfricoşătoare într-un dom uriaş, copleşitor.

46

1. 2. 11. Domnul vieţii şi câmpul morţii

Iezechiel experiază atingerea de el a mâinii lui
Dumnezeu, care îl conduce, întru Duhul, şi îl aşază în
mijlocul unui câmp plin de oase omeneşti (Iez. 37, 1).

Aoristul lui e^âya) din versetul citat, în opinia noastră,
subliniază faptul, că „scoaterea în afară", întru Duhul, a
Sfântului Iezechiel nu e altceva, decât o experienţă extatică.
Prorocul vede un câmp de oase omeneşti într-o vedenie iar
vedenia este arătată lui de către Domnul.

Insistenţa pe acest amănunt, că oasele erau £npa
o(()68pa („foarte uscate"), de la 37, 2 este, în mod paradoxal,
cheia hermeneutică a capitolului. Chiar dacă oasele erau
irecuperabile, chiar dacă în ele nu mai exista niciun fel de
viaţă, totuşi Domnul poate aduce viaţă întru ele.

Realitatea învierii nu ţine de om ci de Creatorul vieţii
(37, 3). De aceea „cuvântul Domnului" (A,6yov Kupiou)
[Iez. 37, 4] nu se împrăştie în creaţie fără nicio urmare, ci el
diseminează viaţa, o infuzează în orice creatură şi prin
aceasta este fundamentul ei existenţial.

Dacă Domnul aduce în aceste oase goale, risipite pe
câmp, pe „i\ve\}\ia (a)f|<;" („Duhul vieţii") [ 37, 5], acestea
încep să se acopere cu nervi, carne şi piele ( 37, 6). învierea
oaselor, revenirea lor la viaţă nu se sfârşeşte însă aici.

învierea morţilor nu înseamnă re-aducere întru
existenţa anterioară, ci o înaintare într-o existenţă
înduhovnicită, plină de har. Oasele devin trupuri dar aceste
trupuri sunt umplute de Duhul Domnului, care este
adevărata înviere a celor înviaţi.

Iez. 37, 6 este fundamental pentru tema noastră, prin
finalul pe care îl are. După prezentarea evolutivă a învierii
oaselor, se specifică acest lucru: că oasele vor învia, oamenii
vor învia şi vor fi vii întru Duhul Sfânt şi numai în această
stare harică vor cunoaşte pe Domnul lor.

Duhul Domnului, aflat în aceşti oameni înviaţi,
certifică existenţa interioară a lui Dumnezeu. Cu alte
cuvinte, existenţa lui Dumnezeu şi iradierea Sa veşnică nu
se pot trăi în afara fiinţei noastre şi nu putem da dovezi
despre existenţa lui Dumnezeu, decât dacă locuieşte în noi
Duhul Domnului.

Iezechiel profeţeşte asupra oaselor şi ele devin trupuri
(37, 7-8). Dar trupurile nu aveau pe Duhul întru ele (37, 8).

47

Numai când vine Duhul morţii învie şi stau drepţi, întăriţi în
viaţa lor (37, 9-10).

Imaginea eshatologică a acestui capitol însă are
atingere şi cu învierea duhovnicească, care se petrece în
această viaţă.

Chiar dacă învierea trupurilor este o realitate
eshatologică, totuşi, acum este clipa învierii duhovniceşti,
întru Duhul. Numai cei care trăiesc învierea harică aici sunt
umpluţi de viaţă în mod deplin. Domnul vieţii va face vii pe
aceia întru care este Duhul vieţii, după cum am remarcat la
Iez. 37, 6.

48

1. 2. 12. Slava Celui vechi de zile şi Fiul Omului

Sfântul Daniel are două vedenii cutremurătoare în
cap. 7. Acestea ne relatează despre măreţia Tatălui, cât şi
despre Fiul Omului, Care îşi însuşeşte umanitatea în mod
deplin şi o aduce pe scaunul dumnezeirii. Vedeniile sale
sunt, în acelaşi timp, constatative dar şi profetice. Pe de o
parte, vede lucrurile curente din casa Domnului, pe de altă
parte, vede lucruri ce ţin de iconomia mântuirii şi de
eshatologie.

Vedenia primă începe cu aşezarea scaunelor, a
tronurilor (7, 9). IlaAmoc; rpepcov, Cel vechi de zile e văzut
ca şezând pe tronul Său (Ibidem). în jurul Său este ceva ca
zăpada sau, într-o traducere mult mai apriată a versiunii
LXX, veşmântul Său este ca zăpada (Ibidem). Părul capului
Său este ca lâna albă curată (Ibidem). Peste tot primează
albul, nuanţa albă a luminii divine.

Culoarea tronului Său nu intră în contrast cu albul
luminii deşi este aidoma unei flame de foc (Ibidem). Lumina
şi focul sunt două nuanţe ale aceleiaşi realităţi dumnezeieşti
şi de aceea nu pot fi văzute disjunctiv. Cele care se văd în
extaz nu se integrează în logica umană cu care suntem
învăţaţi. Momentul extatic te învaţă să gândeşte supra-logic
şi nu logic.

în această supra-logică divină se înscrie şi faptul, că
înaintea Lui este „iTOTa|j,6<; iTupoc;" („un râu de foc") [7, 10]
şi că mii de mii şi zeci de mii de zeci de mii erau înaintea
Lui şi stând ca Judecător (Kpirnpiov), cărţile conştiinţei
oamenilor s-au deschis în faţa Lui (Ibidem).

Trecerea de la chipul Tatălui, de la descrierea măreţiei
Sale, a învăluirii Sale în lumină la ipostaza de Judecător se
face imediat, deşi pentru noi ea presupune plinirea istoriei şi
intrarea cosmosului în veşnicie. Daniel vede istoria de sus,
prin ochii lui Dumnezeu şi tocmai aşa o şi descrie.

Dan. 7, 13, ne dă indicii clare, că vedenia despre Fiul
Omului este distinctă de cea referitoare la Cel vechi de zile.
Fiul Omului e văzut într-o „opdqjaTi xr\ţ vuktoc;" ( „vedenie
de noapte") şi El venea pe „norii cerului" (tgov vefyeXtiv toţi
oupocvou) [Ibidem]. Dar norii sunt o expresie a luminii
divine, a slavei Sale şi nu un vehicul de transport pentru Fiul
lui Dumnezeu.

49

Fiul Omului vine şi stă în faţa Celui vechi de zile, fără
ca acest lucru să fie considerat o sfidare la adresa Acestuia
(Ibidem). Dimpotrivă, Cel vechi de zile Ii dă toată puterea şi
toate neamurile pământului şi toată slava Sa, Fiului Omului
(7, 14). Tatăl dă întreaga Sa slavă şi umanităţii asumate a
Fiului. Momentul intrării lui Hristos în slava Tatălui, un
moment al iconomiei mântuirii, a fost o realitate extatică
mai înainte de a fi o realitate factuală.

Daniel vede mai înainte cele ale iconomiei Fiului,
fiind ridicat de Duhul Sfânt în extaz. Vedeniile sale
autentifică istoria, pentru că prevestesc evenimentele
fundamentale ale istoriei, dar, cel mai important lucru, este
acela, că vedenii sale prevestesc şi istoria veşniciei.

Din ele aflăm ce se va întâmpla cu noi în veşnicie,
care va fi cursul vieţii noastre veşnice. Slava lui Dumnezeu
este atmosfera existenţială a veşniciei, în care ne vom
bucura de prezenţa Domnului.

50

Noul Testament

1. 2. 13. Păstorii şi vederea slavei dumnezeieşti

începem exemplificările noutestamentare referitoare
la problematica extaticului scriptural cu Le. 2, 8-14. Ni s-a
părut firesc să facem acest lucru, pentru a nu intra direct în
Mt. 17, adică într-un exemplu clasic de vedere a slavei
dumnezeieşti.

Dar, pe de altă parte, am ţinut să prezentăm
evenimentele extatice ale Evangheliilor în tandem cu viaţa
istorică a Domnului şi nu în raport cu toponimia
fragmentelor textuale, care au evidenţe extatice.

Păstorii îşi păşteau turmele pe câmp. Era noapte. Nu
se gândeau că se va petrece cu ei ceva ieşit din comun. însă
deodată a apărut îngerul Domnului lângă ei şi „6o£a Kupiou
TTepL6A,a|j,i)j6v ocutouc;" („slava Domnului a strălucit împrejurul
lor") [cf. GNT, Le. 2, 9].

Păstorii, care la prima vedere păreau nişte bieţi
muritori, care îşi păşteau turmele în miez de noapte, devin,
în contextul lui 2, 9, nişte văzători veritabili ai slavei
dumnezeieşti şi a unei anghelofanii extraordinare. Dacă au
putut să vadă slava lui Dumnezeu, atunci nedormirea lor
trebuie privită ca stare de veghe, de aşteptare curată a
prezenţei lui Dumnezeu în viaţa lor.

Slava Domnului, pe care o văzuseră Sfinţii Vechiului
Testament, li se descoperă acum şi păstorilor. Această
realitate dumnezeiască poartă acelaşi nume ca şi în LXX şi
se arată în contexte diferite, dar unor oameni Sfinţi, cu o
viaţă curată.

Sfinţenia, neţinând nici ea de vreun rang ierarhic sau
social, sălăşluieşte în oamenii, care fac voia lui Dumnezeu,
deci şi în oameni comuni şi nebăgaţi în seamă, ca şi aceşti
păstori. Amănuntul, că slava Domnului s-a arătat pe câmp
şi nu în templul de la Ierusalim, ne duce la concluzia, că
slava Domnului nu ţine de locul în care este văzută, ci de
starea persoanelor care o experiază.

O privire de ansamblu asupra v. 9 ne reliefează ceva
foarte important pentru noi. Din topica acestui verset nu
reiese că slava lui Dumnezeu a fost văzută de păstori, pentru

51

că aceasta ţinea, în mod neapărat, de vederea acestui înger al
Domnului.

Slava Domnului este o realitate independentă de
anghelofanie. Dar, deşi îngerul Domnului este distinct de
slava lui Dumnezeu, totuşi el subzistă în aceasta şi se arată
oamenilor ca fiind plin de slava lui Dumnezeu. Păstorii văd
în mod extatic atât pe înger, cât şi slava lui Dumnezeu.
Slava nu e o ceaţă sau o boare, care îi învăluie pe păstori, ci
o realitate dumnezeiască, văzută duhovniceşte, care îi umple
şi îi înfricoşează, cf. Ibidem.

Frica în faţa lui Dumnezeu, această „(f)6pov |j,6Y ay "
(„frică mare") [Ibidem] trebuie văzută ca evlavie, ca stare de
conştientizare profundă, de mare cutremurare, că stăm în
faţa lui Dumnezeu. Transformarea acestei frici, printr-o
hermeneutică periculoasă a experierii teribilului şi a
înfricoşătorului, într-o frică angoasantă de Dumnezeu, care
te panichează, care te face să delirezi, într-o adevărată
înspăimântare interioară, care te cocoşează la propriu, nu
duce, decât la o interpretare demonică a extazului.

în această cheie hermeneutică, extazul nu ar mai fi
urmat de bucurie şi de cutremurare sfântă, adică de lucruri
benefice pentru om, ci de o stare maladivă de spaimă, ca o
acaparantă agitaţie fără substrat interior.

îngerul le vorbeşte păstorilor, care erau străpunşi de
evlavie sfântă. Mesajul său e plin de bucurie. Celor care
trăiau o (f)6pov \ikyav li se vesteşte o ypLpkv [ieyâXr\v
(„bucurie mare") [Le. 2, 10]. Naşterea lui Hristos este
motivul vedeniei lor, pentru că Mântuitorul s-a născut în
cetatea lui David şi a fost culcat în iesle (2, 11-12).

Vedenia lor capătă noi proporţii. Evidenţiem faptul,
că în cazul păstorilor avem de-a face cu un extaz colectiv, în
comparaţie cu extazele personale descrise până acum. Toţi
păstorii (nu se spune câţi) vedeau pe îngerul Domnului, care
le vorbea şi slava lui Dumnezeu, care acoperea totul în jurul
lor.

începutul v. 13 măreşte neaşteptatul vedeniei. Alături
de acest înger s-a văzut, deodată, „itAtiGoc; orpaTiâc;
oupaviou (uvouvtgov tov Oeov Km XcyovxfSiV, I Ao£a ev
inJ/Loroic; 06(5 koo. em. yf\Q elpr|vr| ev dvGpcoiTOLc; eirâoKiag"
(„mulţime de oaste cerească, care îl lăuda pe Dumnezeu şi
zicea: Slavă întru cei de sus lui Dumnezeu şi pe pământ
pace, între oameni bunăvoirer[Lc. 2, 13-14].

52

Toţi îngerii erau în slava lui Dumnezeu şi lăudau pe
Dumnezeul cel viu ca nişte fiinţe vii, treze, adânc teologice.
Pe cât de neaşteptată a fost apariţia îngerului pe câmp, tot pe
atât de neaşteptată a fost şi apariţia acestei oştiri cereşti
doxologice 37 .

îngerii apar lăudând pe Dumnezeu şi dorind pacea
lumii, buna înţelegere a oamenilor, comuniunea umanităţii
în integralitatea ei. Unitatea oştirii cereşti, dinamismul şi
simţul ei doxologic treaz se vor cultivate şi de către oameni.
Umanitatea una, creată cu un interior dinamic şi cu simţul
doxologic al relaţiei cu Dumnezeu trebuie revitalizată.

în doxologia angelică de la Le. 2, 14 umanitatea nu
este eliminată din calcul, ci este parte constitutivă a
comunităţii doxologice a creaţiei lui Dumnezeu. Oamenii
sunt împreună cu îngerii o singură Biserică, o singură
unitate doxologică creată de Dumnezeu.

Aceste lucruri trebuiau să fie cunoscute de către
păstori. Ei trebuiau să înţeleagă, că Hristos a venit dintru cei
de sus şi că oamenii trebuie să fie tot la fel de uniţi, ca şi
îngerii, în comunitatea lor liturgică şi în societate.

Conform Le. 2, 15, îngerii au plecat în cer şi păstorii
au rămas singuri, motivaţi într-un mod total ca să ajungă la
Betleem. Vedenia s-a încheiat deodată. Nu au mai văzut
nimic, dar erau una în cugetul lor, pentru că au uitat de
turmă şi vorbeau numai de locul unde S-a născut Hristos.

Slava lui Dumnezeu nu a fost pusă la îndoială de
păstori şi nici cuvintele îngerului. Păstorii s-au încrezut în
descoperirea lui Dumnezeu şi nu au considerat-o o
halucinaţie sau o nălucire demonică. Ei au mers şi L-au
văzut pe Domnul şi după ce L-au văzut s-au întors
doxologind la casele lor (Le. 2, 15-20).

37 A se vedea adverbul adjectival kE,a'i$vr\c, din introducerea lui 2, 13, care marchează
tocmai acest neaşteptat, imprevizibil al apariţiei oştii cereşti. îngerul Domnului este
introdus în Le. 2, 10, abrupt, fără nici o pregătire prealabilă. Părintele profesor
Alexander Golitzin, discutând existenţa particulei kE,a'i<\>vr\Q (sudden / îndată), ca
iniţiatoare a descrierilor extatice observă, că acest adverb apare în preambulul multor
descrieri extatice ale Scripturii, ca spre exemplu: Mal. 3, 1; Le. 2, 13; Le. 24, 31;
Mc. 13, 36; F. Ap. 9, 3; 22, 6, cf. Alexander Golitzin, Revisiting the 'Sudden':
Epistle III in Corpus Dionysiacum,
apud. http://www.marquette.edu/maqon/Sudden, in PDF, p. 487-489.

53

1. 2. 14. Epifania Treimii şi Ioan Botezătorul

Botezul Domnului suscită un interes aparte la nivelul
lingvistico-dogmatic al relatărilor scripturale, pentru că pune
în evidenţă umanitatea lui Hristos şi relaţia ei cu Duhul şi cu
Tatăl. Avem trei descrieri evanghelice despre Botez (Mt. 3,
13-17; Mc. 1, 9-11; Le. 3, 21-22), care se completează
reciproc, se nuanţează reciproc, cât şi relatarea Sfântului
Ioan Botezătorul de la In. 1, 32-34, care certifică locurile
sinoptice ale Botezului.

Cercetarea noastră textuală pe versiunea GNT a dus la
amănunte foarte interesante în ceea ce priveşte evidenţierea
relaţiei Duhului Sfânt şi a Tatălui, cu Fiul cel întrupat, Care
şi-a asumat umanitatea în integralitatea ei. Primul lucru cu
care sunt de acord toate variantele sinoptice ale Botezului
este acela, că Botezul este relatat din punctul de vedere al lui
Hristos-omul şi nu a lui Ioan.

Traducerile de mai jos vor confirma acest lucru.

Mt. 3, 13-17: Atunci a venit Iisus din Galileea la
Iordan, pentru a fi botezat de către acesta. Dar Ioan L-a
întâmpinat pe El, zicându-I: „Eu am nevoie să primesc a fi
botezat de Tine şi Tu vii către mine?". Insă Iisus,
răspunzându-i, a zis către el: „Uită [aceasta] acum, căci
astfel trebuie să fie, [căci] noi se cuvine să împlinim toată
dreptatea". Astfel L-a lăsat pe El. Şi botezându-Se Iisus,
îndată a ieşit din apă. Şi iată cerurile I s-au deschis Lui şi a
văzut Duhul lui Dumnezeu, coborând ca un porumbel şi
venind în El (km, l8oi) r\e(x>xQr\oav [Autco] ol oupavoi, koo.
el8ev [to] IIveuLia [tou] OeoO KaraPalvov coad iTepiorepav
[Km] epxoLievov gtt'Autov). Şi iată, glas din cer a zis:

io

„Acesta este Fiul Meu Cel iubit, întru Care am binevoit" .

38 într-un capitol dedicat fundamentării noutestamentare a rolului lui Hristos de Rob
al Domnului, Oscar Cullman considera, că „vocea din cer este de fapt o citare a
pasajului din Isaia" despre Robul Domnului, cf Oscar Cullmann, The Christology of
the New Testament, Translated by Shirley C. Guthrie and Charles A. M. Hali, Ed.
The Westminster Press, Philadelphia, 1956, p. 66. El vedea o conexiune puternică
între descrierile noutestamentare ale Botezului şi confirmarea lui Hristos de către
Tatăl ca. Plăcut al Său şi locurile de la Ps. 2, 7; îs. 41, 1; 53, 11; 59, 7, cf. Idem, p. 67
iar mărturia Tatălui, drept o confirmare a faptului, că Iisus suferă pentru alţii, pentru
întreaga umanitate şi nu pentru păcatele Sale, cf. Ibidem. Prin această exegeză,
Cullmann nu dorea, decât să sublinieze conexiunea, de mare adâncime, pe care
Evangheliile o fac între Botez şi Moartea Domnului şi pe care, credea el, a sesizat-o
prima dată Sfântul Ignatie Teoforul, cf. Idem, p. 68.

54

Mc. 1, 9-11: Şi a venit în zilele acelea, a venit Iisus
din Nazaretul Galileii şi S-a botezat în Iordan de la Ioan. Şi
îndată, ieşind din apă, a văzut cerurile despărţite / deschise
şi pe Duhul ca un porumbel coborând în El (el8ev
oxi(oLievouc; touc; oupavoix; kocI to IIveOLia cjc; TrepiaTepav
KaTaPoâvov ele; Autov). Şi s-a făcut glas din ceruri : „Tu eşti
Fiul Meu Cel iubit, întru Tine am binevoit".

Le. 3, 21-22: Şi a fost, că după ce tot poporul s-a
botezat, S-a botezat şi Iisus şi rugăndu-Se s-a deschis cerul.
Şi Duhul Sfânt S-a coborât trupeşte în El, sub forma unui
porumbel (koo. 'Inaou PoaTTiaGevToc; koo. TrpoaeuxoLievou
dvecoxQ'nwL tov oupavov kocl KaTapf|voa to IIveuLia
to "Ayiov OG0|j,aTiKG) e'i8ei coc; TrepiaTepav err' Autov )şi s-a
făcut glas din cer: „Tu eşti Fiul Meu Cel iubit, întru Tine am
binevoit" 39 .

Astfel, conform GNT, Iisus omul vede pe Duhul Sfânt
coborând în trupul şi în sufletul Său. VUL e de acord cu
ediţia GNT şi la fel şi KJV, MGK sau ed. BOR 1988.
Numai în ediţia BOR 2001 se vorbeşte la Mt. 3, 16 de
faptul, că Ioan a văzut pe Duhul coborându-Se peste Iisus.

Deşi, textual, varianta din ed. BOR 2001 nu se poate
susţine pe exemplele noastre, totuşi e în acord cu In. 1, 32-
34, cf. GNT.

Textul e următorul: Şi Ioan a mărturisind zicând, că:
,^im văzut pe Duhul coborând ca un porumbel din cer şi
rămânând în El (EÎ8ov to IIveuLia KaTaPoâvov coc;
iTepLOTepav e£ oupavou koo. eLieivev err' Autov). Şi eu nu-L
cunoşteam pe El, dar Cel care m-a trimis să botez în apă,
Acela mi-a zis: Cel în Care vei vedea pe Duhul coborând şi
rămânând în El, Acela este Cel care botează în Duhul Sfânt.
Şi eu am văzut şi am mărturisit, că Acela este Fiul lui
Dumnezeu".

Corelând primele trei Evanghelii cu ultima, şi Ioan a
văzut în vedenie coborârea Duhului peste Iisus, împreună cu
Iisus. Dar Evangheliile sinoptice nu îl evidenţiază pe Ioan,
ci pe Iisus, ca văzător al Sfântului Duh.

39 Origen, comentând Evanghelia după Luca, spune că glasul Tatălui din cer a fost ca
un tunet iar despre Sfântul Duh afirmă: „Duhul Sfânt a coborât asupra Mântuitorului
în chip de porumbel, pasărea dulce, chipul nevinovăţiei şi al simplităţii. Astfel şi
nouă ne este rânduit a urma nevinovăţia porumbeilor. Aşa este Duhul Sfânt, curat,
înaripat, înălţându-Se la ceruri", cf. Origen, Din omiliile la Evanghelia după Luca,
Scrieri alese, Partea a Ii-a, trad. de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr. Prof Nicolae Neaga şi
Zorica Laţcu, studiu introd. şi note de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1982, p. 121. Origen nu intră însă mai mult în comentariul său în latura
extatică a textului.

55

Deschiderea cerurilor (Matei şi Marcu) sau a cerului
(Luca) este un eveniment extatic, e o vedere dumnezeiască
văzută de umanitatea lui Hristos şi de Ioan. Ca Dumnezeu,
Iisus era întotdeauna cu Duhul şi cu Tatăl, nedespărţit de Ei.

Dar, ca om, Fiul lui Dumnezeu întrupat trebuia să
primească pe Duhul, pentru ca toţi să-L putem primi pe
Duhul Sfânt în fiinţa noastră. Umanitatea lui Hristos, din
prima clipă a formării ei în persoana veşnică a Logosului era
împreună cu Duhul, Care sălăşluieşte din veci în Fiul şi Care
purcede de la Tatăl.

Umanitatea lui Hristos nu suferea de o lipsă a Duhului
până la Botez. Insă Treimea persoanelor dumnezeieşti
trebuia revelată oamenilor şi Botezul trebuia zugrăvit, în
adâncimea sa dumnezeiesco-omenească, în faţa oamenilor.
Iconomia mântuirii necesita revelarea Treimii 40 .

Botezul Domnului este o revelare plenară a Treimii.
Duhul coboară peste umanitatea lui Iisus nu ca un porumbel,
nu transformat în porumbel, ci având înfăţişarea aidoma
unui porumbel.

în această conjunctură, coc; trebuie perceput ca o
particulă comparativă şi nu ca un semn de egal, ca o
identificare a. porumbelului cu Sfântul Duh. Forma sub care
e văzut Sfântul Duh este o evidenţă extatică şi ea nu a fost
văzută cu ochiul liber, ca în filmele fals istoricizante ale lui
Iisus.

Duhul coboară în umanitatea lui Hristos, pentru că El
cobora (în termeni umani spus) permanent în Hristos. Dar
acum, s-a precizat pentru istorie această realitate divino-
umană a persoanei lui Hristos, ca să se sublinieze faptul, că

40 în secolul al II-lea creştin, Sfântul Irineu al Lyonului spunea despre acest lucru
următoarele: „Căci aceasta a fost raţiunea pentru care, Cuvântul S-a deşertat de slava
Tatălui: pentru a folosi pe oameni. Şi prin aceasta El a dat oamenilor o mare
mântuire, revelând cu adevărat oamenilor pe Dumnezeu şi arătând pe oameni lui
Dumnezeu. Dar a păstrat pe mai departe nevăzutul Tatălui, pentru ca nu cumva omul
să dispreţuiască pe Dumnezeu şi pentru ca el să aibă întotdeauna altceva de cunoscut,
care să îi stea înainte. Căci a revelat oamenilor pe Dumnezeu prin multe lucruri
mântuitoare, pentru ca nu cumva omul căzut, care s-a depărtat de Dumnezeu, să se
piardă [cu totul]. Fiindcă slava lui Dumnezeu este viaţa omului şi viaţa omului
constă în vederea lui Dumnezeu {For the glory ofGod is a living man; and the life of
man consists in beholding God). Iar dacă Dumnezeu Se descoperă pe Sine prin cele
făcute, adică prin creaţia Sa, şi aceasta dă viaţă tuturor celor care trăiesc pe pământ,
cu atât mai mult revelarea Tatălui, Care vine prin Cuvântul şi dă viaţă celor care îl
văd pe Dumnezeu", cf. Irenaeus, Against Heresies, IV, 20, 7, in „The Apostolic
Fathers with Justin Martyr and Irenaeus", American Edition, Cronically arranged,
with notes, prefaces, and elucidations, by A. Cleveland Coxe and Editors, Rev.
Alexander Roberts and James Donaldson, în ANF, voi. 1, p. 1010-1111, cf. ed.
comput., Sage Software Albany, USA, v. 01, 1996.

56

Duhul Sfânt este interior umanităţii lui Hristos şi a
umanităţii noastre prin Hristos şi nu este o pelerină divină
sau un scut protector, care îl acoperea şi ne acoperă pe din
afară. Tocmai de aceea am tradus în citatele de mai sus
propoziţia eirt în Ac. cu „în" şi nu cu prea utilizata formă:
„peste".

Din punctul de vedere al realismului duhovnicesc, al
modului propriu cum e simţit harul dumnezeiesc, harul nu e
simţit ca existând peste noi, înconjurându-ne sau
îmbrăcându-ne în ceva divin, în mod exterior. Harul lui
Dumnezeu este simţit în noi, în toată fiinţa noastră, după
cum era în întreaga umanitate a lui Hristos.

Prepoziţia „peste", pe noi, personal, ne duce cu
gândul la o stratificare autonomă a relaţiei dintre har şi om,
harul acoperind umanitatea din afară, ca un adjuvant, pe
care nu îl simţim absolut indispensabil. Insă atunci, când
harul coboară în noi, el sfinţeşte fiecare parte din corpul
nostru, unindu-ne cu Treimea Preadumnezeiască şi iradiază
din noi, ca sălăşluiri reale, autentice ale sale.

Tatăl apare ca un glas din cer, adică în modul cel mai
umbros cu putinţă, în comparaţie cu celelalte două persoane
divine. însă Tatăl autentifică divino-umanitatea lui Hristos,
pentru că îl mărturiseşte, în acelaşi timp, ca Fiul Său Cel
iubit dar şi ca Cel în care, după umanitatea Sa, Tatăl
binevoieşte să conlocuiască şi cu Care conlucrează.

Duhul Sfânt coboară peste umanitatea Fiului ca să îl
încredinţeze pe Botezătorul Domnului, că Acesta este Fiul
lui Dumnezeu. Tatăl fusese Cel care dăduse acest semn lui
Ioan. Ioan şi umanitatea trebuia să primească această
subliniere din partea Treimii, că Hristos e Fiul Tatălui şi este
Cel în Care locuieşte Duhul Sfânt.

Din versiunea Sfântului Matei nu rezultă, că Botezul
Domnului a fost botezul primit de la Ioan, adică botezul
pocăinţei sau, dacă vrem să gândim mai larg lucrurile, am
putea spune că Hristos trece prin botezul lui Ioan (cf. Mt. 3,
16, prima parte a versetului, în care El iese din apă) pentru a
Se boteza şi cu Botezul Duhului Sfânt (a doua parte a v. 16,
unde vede cerurile deschise şi pe Duhul coborând în El).

Versiunea Sfântului Luca vorbeşte şi mai explicit
despre cele două botezuri ale Domnului. Iisus se botează de
către Ioan în urma întregului popor, dar, după acest botez al
pocăinţei, Iisus Se roagă şi atunci vede cerul deschis şi pe
Duhul coborând în El.

57

Cu alte cuvinte nu Ioan provoacă coborârea Duhului
peste Iisus, ci rugăciunea lui Iisus însuşi. Iisus Se înscrie în
împlinirea dreptăţii. El Se lasă botezat de către Ioan, dar
atunci când iese din apă vede coborârea Duhului peste
umanitatea Sa şi glasul de confirmare al Tatălui. Tocmai de
aceea exegeza ortodoxă evidenţiază faptul, că aici avem o
ilustrare a Tainei Botezului, pentru că se raportează la
coborârea harului peste umanitatea lui Hristos, ulterioară
botezului lui Ioan, şi nu la botezul cu apă, la botezul
pocăinţei, căruia i S-a supus şi Iisus.

Ioan Botezătorul vede împreună cu Iisus coborârea
Duhului. Evangheliile ne introduc, în mod subtil,
dumnezeieşte, în intimitatea persoanei divino-umane a lui
Hristos. Duhul Sfânt locuieşte în persoana lui Hristos
împreună cu Tatăl.

Slava Treimii se manifestă prin trupul lui Hristos,
pentru că umanitatea este iradiată de lumina divină şi se
spiritualizează continuu, tocmai pentru că e aptă de această
intimitate deplină, curentă cu harul.

Dar, mai presus de toate, în contextul Botezului se
arată, că mintea lui Hristos este văzătoare de Dumnezeu.
Dacă mintea şi inima lui Hristos văd pe Duhul coborând în
umanitatea Sa, atunci toată discuţia noastră despre vederea
lui Dumnezeu este validă, nu e o supoziţie umană.

Iar dacă harul locuieşte în noi şi ne sfinţeşte deplin,
atunci vederea lui Dumnezeu nu se constituie într-o cerinţă
opţională în viaţa unui creştin-ortodox, ci e cadrul firesc,
normal, în care trebuie să se discute legătura noastră cu
Dumnezeu şi experierea vieţii Sale divine.

58

1. 2. 15. Schimbarea la Faţă a Domnului

Acest episod evanghelic (Mt. 17, 1-8; Mc. 9, 2-8; Le.
9, 28-36) este pus adesea în ecuaţie cu vederea lui Moise din
muntele Sinai. Credem că acest paralelism nu este o
stereotipie a teologiei critice, ci el este pe deplin justificat.
La o cercetare duhovnicească a textelor, vederea lui
Dumnezeu din Tabor are multe amănunte comune cu cea
din Sinai.

Insă derapajele comentariilor critice apar atunci, când
se vrea cu insistenţă asimilarea celor două evenimente
extatice de pe Sinai şi Tabor, ca expresii simbolice ale
relaţiei celui credincios cu Dumnezeu. Noi nu vom insista
asupra asemănărilor formale ale textelor şi nici nu dorim să
comentăm evenimentul Taborului în cheie simbolică 41 . De
aceea, vom evidenţia, mai degrabă, elementele extatice ale
acestui eveniment al iconomiei mântuirii, cât şi implicaţiile
sale soteriologice.

41 E. Schweizer era de părere că Sfântul Matei a vrut să facă din Iisus, în contextul de
la Mt. 17, un alt Moise transfigurat la faţă, cf E. Schweizer, Matthew, p. 349, apud.
*** A Criticai and Exegetical Commentary on The Gospel According to Saint
Matthew, by W.D. Davies F.B.A and Dalec C. Allison Jr., Ph.D,Volume II,
Commentary on Matthew VIII-XVIII, Ed. by T & T. Clark, Edinburg, 1991, p. 686.
Autorul cit. supra, credea că Matei face din Iisus un alt Moise, dar care îl depăşeşte
cu mult pe primul, cf. *** A Criticai and Exegetical Commentary, cit. ant., p. 687.
El nu leagă însă Schimbarea la Faţă de persoana lui Moise ci de contextul extatic
sinaitic, pentru că Schimbarea la Faţă are un caracter eshatologic, fiind o „revelaţie
eshatologică", cf. Ibidem. Autorii comentariului citat cred, că este o imprudenţă să
negăm caracterul eshatologic al pasajului de la Mt. 17, 1-8, pentru că acesta
„intenţionează să descrie slava eshatologică (eschatological glory) a lui Mesia şi a
Ucenicilor Săi. Această descriere ne lasă să întrevedem ce va însemna învierea
eshatologică", cf. Idem, p. 688.

Rudolf Bultmann însă, credea că transfigurarea Domnului înlocuie descrierea
pascală (cf. Rudolf Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, translated of
Die Geschichte der synoptischen Tradition, 3rd ed., 1958, Oxford, 1963, p. 259,
apud. Idem, p. 690), pentru că aceasta identifică pe Hristos transfigurat cu Hristos
înviat şi descrierea trupului înviat şi plin de lumină ar fi fost superfluă, pentru că nu
ar fi însemnat decât o repetare a descrierii înfăţişării Domnului de pe Tabor.
Exegeza protestantă pendulând însă, între timpul trecut şi eshatologie nu are apetenţă
pentru o problematizare curentă a extazului.

Tocmai de aceea „strălucirea supranaturală" (supernatural brightness), cf. *** A
Criticai and Exegetical Commentary, cit. ant., p. 697, e descrisă de Davies şi Dalec
drept o realitate de care ne vom împărtăşi în veşnicie, suspectând afirmaţia, că
Schimbarea la faţă este o restaurare a naturii umane în slava sa primară, cf. Idem, p.
705.

Privarea noastră, în prezent, de consecinţele învierii Domnului este detectabilă în
viziunea lor, din paralela antitetică pe care o fac între Transfigurare şi Răstignire.
Mt. 17, 1-8 este o transfigurare privată a lui Hristos, pe când Mt. 27, 32-54 este un
supliciu public, în care Hristos e deposedat de orice haină şi umilit într-un mod
înfiorător, cf. Idem, p. 706.

59

Dar pentru o înţelegere corectă a cadrului în care s-a
produs transfigurarea Domnului, credem că Luca este cel
care ne dă cea mai bună orientare în demersul nostru.

Domnul urcă pe munte împreună cu cei trei ucenici ai
Săi nu pentru ca să le arate pur şi simplu slava Sa, ci pentru
ca să Se roage împreună cu ei (Le. 9, 28).

Motivul ascensiunii este rugăciunea, afundarea în
rugăciune. Transfigurarea Sa apare în timpul rugăciunii (Le.
9, 29). Tocmai pentru aceasta Taborul este paradigma
rugăciunii isihaste, pentru că lumina cerească izvorăşte în
fiinţa celui ce se roagă.

Descrierea lui Luca, în traducerea noastră, este
următoarea: „Şi în timpul rugăciunii Lui, forma feţei Sale s-
a făcut alta şi îmbrăcămintea Lui albă, ţâşnind lumină"
(„Km kykvzxo ev tg) TTpooeuxeoGaL Autov to eî5oc; tou
iTpoaGoiToi) AutoO etepov Km 6 l|iaTia|i6c; airrou ÂeuKoc;
e^aoTpaiTTGov") [Ibidem, cf. GNT].

După cum observăm, în textul lucan, descrierea se
centrează, în primul rând, asupra feţei Domnului şi numai,
în al doilea rând, asupra veşmintelor Sale. Faţa Lui se
schimbă, nu în sensul că se schimonoseşte sau se dilată, ci
faţa I se umple de lumină dumnezeiască, din ea ţâşneşte
lumina, arătând Cine (şi nu „care", în sens obiectual) este
izvorul luminii.

In timpul rugăciunii, adică al intimităţii depline cu
Dumnezeu, faţa umană a lui Iisus se umple de lumină
cerească.

Transfigurarea trupului Său, acel |j,eTe|j,op4)oS9r| 42 de la
Mt. 17, 2 şi Mc. 9, 2 nu înseamnă decât ţâşnirea, prin trupul
Său uman, a slavei dumnezeirii, din persoana Sa divino-
umană.

42 Trebuie să remarcăm aici faptul, că acest aorist pasiv nu apare în NT, decât numai
în aceste două contexte evanghelice. Matei şi Marcu folosesc o formă verbală
paradoxală pentru evenimentul Taborului, absolut importantă pentru înţelegerea
practică a soteriologiei ortodoxe.

Cu alte cuvinte, îndumnezeirea nu este o stare de inconştienţă crasă la nivel intim, la
care eşti ridicat printr-un decret divin sau printr-o viaţă angajată social, caritativă, ci
este o schimbare de structură internă, o depăşire a trupului, o umplere a trupului cu
ceva mai presus de lucrurile mundane, adică de har.

Şi, cel mai important lucru e acela, că harul nu te acoperă din afară, ci ţâşneşte din
fiinţa ta, dacă ea a fost umplută de har, dacă aceasta este locuită de Duhul Sfânt.
Pentru că „însuşirile fireşti ale omului nu sunt desfiinţate de întâlnirea cu divinul, ci
lărgite... transfigurate, aduse către un nivel de desăvârşire, simultan cu conştiinţa
prezenţei în acea lumină suprafirească", cf. Drd. Bogdan Scorţea, Despre vederea lui
Dumnezeu în lumină, în „Studii Teologice", seria a IlI-a, II (2006), nr. 1, p. 117.

60

Lumina care ţâşnea din trupul Său nu era o realitate
nouă pentru Iisus, ci era o încredinţare pentru ucenicii Săi.
El îngăduie în acest moment ca să I se surprindă slava Sa, pe
care a avut-o dintotdeauna ca Logos al Tatălui. Domnul vrea
ca să fie experiat total ca Dumnezeu întrupat, ca Dumnezeu
a cărui sfinţenie şi slavă este copleşitoare pentru oameni, dar
Care îi sfinţeşte pe oameni 43 .

Luca nu foloseşte în scrisul său particulele
comparative pentru lumină dar ele se subînţeleg. Matei şi
Marcu însă le folosesc foarte expresiv.

Pentru Sfântul Matei, evenimentul extatic s-a produs
astfel: „Şi S-a transfigurat înaintea lor, şi a strălucit faţa Lui
ca soarele iar hainele Lui s-au făcut albe, strălucitoare ca
lumina" („Km |j,eTe|j,op(t)(jO0r| e|j,iTpoa0ev oujtgov, Kod eA,a|ii|jev
to iTp6aa)iTov Autou coc; 6 v\Xioq, toc 6e l|iaTia Autou kykvtxo
A,ei)Ka coc; to cJjgoc;") [Mt. 17, 2].

Elementele antitetice ale luminii, adică soarele şi
albul pur sunt calificări umane ale realităţilor acestui
eveniment extatic. Faţa Lui plină de lumină părea un soare
pentru ochii lor, al Apostolilor, dar ea nu se transformase în
soare sau nu era soarele. Matei a folosit soarele nu ca termen
de echivalenţă, ci ca descriere antropologică a unui
eveniment extatic.

Descrierea culorii hainelor Sale nu are nimic de-a face
cu perceperea culorilor de către ochiul omenesc. Hainele
Domnului devin albe, strălucind lumină din ele, tocmai
pentru că hainele Sale, ca şi tot trupul Său sunt percepute de
Apostoli, ca fiind copleşite de lumina ce izvora din persoana
Sa. Nu hainele devin albe, ci lumina care străluceşte din
trupul Său este văzută şi calificată ca fiind albă,
strălucitoare.

Sfântul Marcu ne prezintă o variantă a transfigurării
Domnului şi mai prescurtată. Textul său e acesta: „Kod
|j,6T£|j,op(j)(jO0r| £|JiTpoa0ev ocutgov, / Kod ra l|iaTia Autou
eyeveTO oxiXfiovxa ÂeuKa Aiav, ola yvafyebc, gttl xf\Q yf\Q oi)

43 în predica cu numărul 51, din anul 445 d. Hr., Sfântul Leon Cel Mare vorbea
despre două motive ale transfigurării Domnului înaintea ucenicilor Săi: primul fiind
acela de a înlătura din inima ucenicilor „scandalul Crucii", care se va petrece odată
cu răstignirea Sa iar al doilea motiv, pentru ca să se arate cum va fi schimbat, cu ce
schimbare se va schimba, după învierea Sa, trupul Domnului şi cum va arăta
transfigurarea fiecărui mădular în parte al Bisericii, cf. St. Leon the Great, Sermons,
Translated by Jane Patricia Freeland and Agnes Josephine Conway, in col. FC, voi.
93, Ed. by „The Catholic University of America Press", Washington, D.C., ed. 1996,
p. 220.

61

bwaxai outco; leuicâvoa" („ Şi S-a transfigurat înaintea lor,
şi veşmintele Lui s-au făcut strălucitoare, mai albe ca
zăpada, după cum [nici]un înălbitor de pe pământ nu poate
face o asemenea înălbire") [Mc. 9, 2-3].

El nu mai accentuează înfăţişarea schimbată a feţei
Domnului, ci numai pe aceaa a hainelor Lui. Hainele
Domnului deveniseră mai albe ca zăpada, mai albe decât
orice haină spălată, extrem de albe. Lumina ţâşnea din
persoana Sa, copleşind îmbrăcămintea Lui. Tocmai de aceea
Marcu descrie hainele Sale ca fiind foarte albe, pentru că
lumina le copleşise prin frumuseţea şi curăţia ei.

în momentul, când nu mai sesizăm lumina aceasta,
incalificabilă în termeni umani, ca slavă a lui Dumnezeu, ca
slavă veşnică a lui Dumnezeu, atunci metamorfoza trupului
Său devine „un simbol", un „fenomen misterios" dar
„analizabil ştiinţific" sau o „halucinaţie colectivă", un „loc
psihotic".

Dacă lumina nu iese din fiinţa Logosului întrupat, a
lui Hristos, ci este o realitate creată , atunci comentariul
evanghelic devine de-a dreptul penibil, pentru că trebuie să
demonstrezi că ceva a intrat în Domnul, pentru câteva clipe
şi acel ceva a dat impresia Apostolilor, că trupul Domnului a
căpătat anumite însuşiri tranzitive.

Dacă transfigurarea Domnului este tranzitivă,
fulgurantă, atunci evenimentul Taborului este decepţionant,
pentru că nu a fost decât un spectacol de o clipă 45 .

Insă, dacă acest eveniment a fost unul extatic şi el a
confirmat că lumina divină ţâşneşte din persoanele Treimii
şi că aceasta transformă persoana umană, o transfigurează, o
umple de sfinţenie, atunci este cea mai covârşitoare
experienţă umană de care Dumnezeu ne poate face capabili.

Transfigurarea de pe Tabor este o avanpremieră a
morţii şi a învierii Domnului 46 . Luca spune acest lucru
foarte direct:

44 J. Gill vorbea de o vizibilitate mundană a slavei dumnezeieşti, pe Tabor, prin
intermediul trupului Domnului, cf. John Gill, Exposition of the Entire
_S/fe/e,www.studylight.org/com/mt/view.cgi?book=mt&chapter=017&verse=002.

în comentariul la Mt. 17, 5, din aceeaşi locaţie, Gill spune, că norul slavei este un
„simbol" al prezenţei divine, adică nu o realitate extatică.

45 Pentru Albert Barnes însă, momentul transfigurării Domnului a însemnat o
schimbare la înfăţişare. Pentru el transfigurarea nu era a firii, ci a înfăţişării, cf.
Albert Barnes, Notes on the New Testament, Matthew, 17, cf.
http://www.studylight.org/com/bnn/view.cgi?book=mt&chapter=017:

„AII this splendor and glory was a change in appearance only". Barnes spune despre
norul de pe Tabor, că este slava lui Dumnezeu şi, în acelaşi timp afirmă, că este un
simbol şi nu o realitate a prezenţei divine, cf. Ibidem.

62

„Şi iată doi bărbaţi vorbeau împreună cu El, şi aceştia
erau Moise şi Ilie. Ei au fost văzuţi în slavă, şi vorbeau
despre ieşirea Lui, care avea să o împlinească în Ierusalim
(„dl ofyQevxec, kv 8o£r) 'kX^yov t m v e£o5ov Aircou, r|v r\[ieXXev
tTÂripouv kv 'Iepoi)aaA,r||j,") [Le. 9, 31].

Matei, la 17, 9, relatează atenţionarea Domnului
făcută celor trei: „Mr|6evi e'iiTr|Te to opa|j,a ecoc; ou 6 Ylog
tou 'AvGpcoiTou 4k vcKpcov ey^ti" ( ^Să nu spuneţi nimănui
vedenia [aceasta], până când Fiul Omului nu Se va ridica
dintre cei morţi").

Din ambele versete citate reiese ideea, că adevărata
înţelegere a transfigurării va fi percepută ca o realitate nou
şi, mai ales, permanentă a trupului Său, abia după învierea
Sa din morţi.

Cei trei sunt pregătiţi pentru momentul în care trupul
Său nu va mai fi perceput şi pipăit ca un trup uman grosier,
ci ca unul transfigurat, plin de slavă. Apariţia lui Moise şi a
lui Ilie în slavă şi discuţia lor cu El (Mt. 17, 3; Mc. 9, 4; Le.
9, 30), evidenţiază acelaşi lucru. Sfinţii lui Dumnezeu sunt
în slavă, trupul poate fi umplut de slavă, moartea nu distruge
viaţa Sfinţilor şi în slavă II pot vedea pe Domnul, pot vorbi
cu El, se pot ruga pentru noi.

Veşnicia, cu alte cuvinte, nu e un tărâm al morţii, al
umbrelor, al nefiinţei pentru oamenii Sfinţi, ci o stare
existenţială de comuniune cu Dumnezeu, de fericire, de un
dinamism total al fiinţei umane în slava lui Dumnezeu.

Reacţia Apostolilor în faţa transfigurării Domnului
este una de uimire copleşitoare. Apostolii „erau copleşiţi de
somn" (fjoav pepaprujivoi unvco) [Le. 9, 32], ca şi în grădina
Ghetsimani (Mt. 26, 43). Somnul lor nu era unul venit din
lene sau dintr-o oboseală curentă, ci din măreţia
descoperirilor dumnezeieşti pe care le avuseseră de la
Domnul. Mintea lor era copleşită de măreţie, obosită de
atâta frumuseţe dumnezeiască.

Le. 9, 32 vorbeşte de un somn al Sfinţilor Apostoli,
care se transformă, deodată, în stare de trezie. Harul îi
trezeşte deodată şi trezirea lor nu e una fizică. De fapt harul

46 Despre acest lucru, în excelentul comentariu la Evanghelii al părintelui profesor
Dumitru Stăniloae, găsim următoarele: „Starea de transparenţă deplină a dumnezeirii
Sale prin trupul Său o putea arăta însă anticipat, ca o fulgerare reală a dumnezeirii
Sale prin trupul Său, odată ce dumnezeirea Lui se afla în El acoperită de trupul Lui,
atâta cât voia El. Prin această străfulgerare va arăta şi starea de înviere a Sa, despre
care înainte vorbise numai prin cuvânt", cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul
evanghelic al lui Iisus Hristos, Ed. Centrului mitropolitan Sibiu, Sibiu, 1991, p. 116.

63

îi ridică la vederea slavei lui Dumnezeu (Ibidem) şi nu îi
deşteaptă dintr-un somn biologic. Dormitarea lor este o
expresie a neputinţei de a cuprinde măreţia descoperirilor
dumnezeieşti, dacă nu sunt ajutaţi de harul lui Dumnezeu.

Domnul doreşte ca ei să-L vadă în slavă. Toţi cei trei
evanghelişti care narează acest moment, spun că Petru a
răspuns şi a vorbit către Iisus despre construirea colibelor,
pentru că nu ştia de fapt ce să spună, cum să reacţioneze în
acel moment (Mt. 17, 4; Mc. 9, 5-6; Le. 9, 33). Petru s-a
simţit dator să răspundă acestei revelaţii dumnezeieşti. El a
arătat că bucuria sa nu are margini şi că adevărata împlinire
a omului este tocmai sălăşluirea în lumină şi locuirea
împreună cu Sfinţii.

Apostolii erau înspăimântaţi (Mc. 9, 6), cuprinşi de
mare evlavie. Petru îşi manifestă bucuria şi, pe când el
vorbea, apare norul luminos, care îi umbreşte. Matei califică
apariţia extatică ca „nor luminos" („vefyeXr) (f)G)mvf|" [ Mt.
17, 5]. Marcu şi Luca vorbesc de un nor care îi umbrea pe
Ucenici (Mc. 9, 7; Le. 9, 34). Paradoxul expresiei mateene
exprimă foarte bine realitatea extazului. Lumina lui
Dumnezeu e văzută ca o lumină ce te acoperă, ce te
învăluie, pentru că, mai întâi, te inundă.

Luca spune, că Apostolii s-au înfricoşat, când au
intrat în nor (Le. 9, 34). Dacă, la Botez, Duhul Sfânt era
văzut ca un porumbel, pe Tabor Duhul Sfânt apare ca un nor
din care vorbeşte Tatăl. Revelarea Treimii se face, de
această dată, unei triade de persoane umane şi nu numai
uneia ca la Botez. Tatăl îşi mărturiseşte Fiul Cel iubit (Mt.
17, 5; Mc. 9, 7) şi ales (Le. 9, 35) şi cere de la Apostoli, ca
Fiul Său să fie ascultat întru toate.

Ucenicii, la auzul Tatălui, „au căzut pe faţa lor şi s-au
înfricoşat foarte" („eiTeoav hi iTpoaGoiTov ooitgov Km
4(()opr|0r|aav a(f)68pa") [Mt. 17, 6]. Ei cad cu feţele la pământ.
Iisus vine şi se atinge de ei ( Mt. 17, 7). Când îşi ridică
ochii, ei nu mai văd pe nimeni, decât pe Iisus singur (Mt. 17,
8; Mc. 9, 8; Le. 9, 36).

Luca spune că Apostolii au tăcut după această vedenie
(Le. 9, 36) şi nu au mai zis nimic. Transfigurarea Domnului
le spusese lucrul esenţial: că El este Dumnezeu şi om şi că
oamenii Sfinţi sunt vii şi plini de lumină cerească.

64

1. 2. 16. învierea Domnului

Dacă Schimbarea la Faţă este evenimentul
autentificării plenare a dumnezeirii Sale, învierea Sa este
evenimentul autentificării categorice, al trecerii
inexprimabile a trupului Său omenesc la o stare de
îndumnezeire, care depăşeşte puterea noastră de

- 4. 1 47

înţelegere .

Pe Tabor, trupul Său se umple de lumina dumnezeirii
Sale iar în mormânt, această umplere de lumină a trupului
devine atât de abisală, încât trupul Său trece din condiţia de
trup mărginit, în cea de trup duhovnicesc, care se lasă văzut
de oameni numai atunci, când Domnul doreşte acest lucru.

Capitolele învierii (Mt. 28, 1-9; Mc. 16, 1-14; Le. 24,
1-47; In. 20, 1-28), în mod paradoxal, nu ne relatează
învierea Sa din morţi, ci evenimentele posterioare acestui
eveniment covârşitor pentru întreaga creaţie.

Ioan începe cu imaginea pietrei de la mormânt, care
era dată la o parte, atunci când au venit femeile ca să-L ungă
cu miruri (In. 20, 1).

Matei vorbeşte de un mare cutremur, care a avut loc
în acea zi şi despre venirea îngerului lui Dumnezeu, care a
prăvălit piatra de la uşa mormântului (Mt. 28, 2).

Marcu remarcă, aidoma lui Matei, că piatra era
răsturnată (Mc. 16, 4) şi la fel face şi Luca (Le. 24, 2).

însă învierea se petrecuse deja, în mod inefabil şi ceea
ce se mai putea vedea acum era un mormânt gol, giulgiurile
şi marama, care fusese pusă pe capul Său (In. 20, 5, 7).

învierea Domnului întrecuse orice aşteptare umană.
Evenimentul învierii nu a fost detectat atunci când s-a
produs, însă el a fost autentificat de apariţiile Domnului în
faţa ucenicilor Săi.

Sfântul Ioan îl prezintă pe Petru şi pe sineşi fugind la
mormânt şi încredinţându-se amândoi, că trupul lui Iisus nu

47 Vorbind despre învierea Domnului, profesorul Karl Barth spunea, că adevăratul
mister al Paştelui nu rezidă atât în faptul, că Hristos a înviat şi că Dumnezeu este
slăvit prin aceasta, ci în aceea, că omul a fost înălţat şi aşezat de-a dreapta Tatălui,
biruind asupra păcatului, a morţii şi a Satanei, cf. Karl Barth, Esquisse d'une
Dogmatique, traduit de l'allemand par Edouard Mauris et Fernand Ryser, col.
„Bibliotheque theologique", Ed. Delachaux & Niestle S.A., Neuchâtel, 1950, p. 113.
El accentua nu transfigurarea Domnului petrecută odată cu învierea Lui din morţi, ci
mai ales, ridicarea umanităţii noastre la dreapta Tatălui, dându-ne impresia, că nu
face distincţie între învierea şi înălţarea Sa la cer.

65

mai era în mormânt (In. 20, 8). Ei se întorc la ai lor, dar
Măria Magdalena rămâne la mormânt, plângând (In. 20, 1 1).

Privind în mormânt, vede doi îngeri în alb (In. 20,
12), adică plini de lumină cerească 48 , care o întreabă de ce
plânge (In. 20, 13). Sfânta Măria Magdalena le spune, ceea
ce le spusese şi Apostolilor (In. 20, 2), că: L-au luat pe
Domnul şi că ea nu ştie unde este El pus, adică trupul Lui.

Măria Magdalena căuta un trup mort, nu pe Iisus
înviat, cu un trup plin de lumină, transfigurat, cu trăsături
mult schimbate. Durerea ei era atât de mare, că nu se bucură
că vede doi îngeri. Ea întoarce spatele îngerilor (In. 20, 14,
cf. GNT) şi, când priveşte în afara mormântului, îl vede pe
Iisus, fără să îl recunoască şi vorbeşte cu El, ca şi când ar fi
fost grădinarul, care avea grijă de mormânt (In. 20, 14-15).

Numai când Iisus îi pronunţă numele, cu dragostea
mare pe care o avea pentru Măria Magdalena, aceasta
înţelege, că El este „învăţătorul' '(In. 20, 16), că El este viu şi
că moartea nu L-a putut ţine prizonier. Domnul trimite pe
Măria Magdalena ca să le binevestească Apostolilor învierea
Sa din morţi (In. 20, 17-18), lor, celor care crezuseră, că
trupul Său nu mai era în mormânt, dar nu şi că El a înviat.

Ioan şi Petru constataseră dispariţia trupului dar nu şi
învierea Lui. în Evanghelia a patra, Apostolii sunt ţinuţi
până târziu în noapte în suspans, în această „întâi a
sâmbetei" (In. 20, 1, 19), adică în duminica învierii.

Intrarea lui Iisus la Ucenici nu se face pe uşă, pentru
că uşile erau încuiate de frica iudeilor (In. 20, 19). El vine şi
stă în mijlocul lor, spune Ioan, dar nu aminteşte şi de faptul
că El ar fi intrat. Venirea lui Iisus nu era de afară, ci din
slava Sa dumnezeiască.

Apariţiile lui Iisus după înviere nu le putem cataloga
decât în sens extatic. Iisus apare deodată lângă Ucenici, fără
ca să le spună de unde vine sau unde a fost. Nici Ucenicii nu
mai întreabă astfel de amănunte. Ei ştiau că El fusese

48 Ioan Calvin, comentând In. 20, 12, conexează detaliul veşmintelor albe, cu
descrierea de la Mt. 17, 2: „Modul cum Măria a înţeles că [cei doi] sunt îngeri sau
dacă nu cumva ei au fost oameni este neclar [de aici]. Noi cunoaştem [doar faptul],
că veşmintele albe erau un simbol al slavei cereşti. Pentru că noi găsim că Hristos era
îmbrăcat în veşminte albe, când S-a transfigurat pe munte şi a arătat majestatea Sa
preaslăvită celor trei Apostoli (Mt. 17, 2)", în John Calvin, Commentaiy on the
Gospel According to John, A New Translation, From the Original Latin, by the Rev.
William Pringle, Volume Second, in „Christian Classics Ethereal Library", Grand
Rapids, MI, cf. http://www.ccel.org . Calvin face o conexiune corectă între cele două
versete, dar înţelege defectuos veşmintele albe, pentru că le vede ca pe o prezenţă a
luminii divine, ci numai ca pe un simbol al acestei prezenţe.

66

omorât, că El fusese îngropat şi văzându-L în faţa lor,
întrebările nu îşi mai aveau rostul.

Sfântul Evanghelist Ioan însă, precizează un lucru
hotărâtor în susţinerea veridicităţii învierii Domnului. In In.
20, 20, Ucenicii se bucură văzând pe Domnul, numai după
ce El le arată mâinile şi coasta Sa. Ei nu se entuziasmează
imediat ce II văd, ci numai după ce Acesta le arată semnele
concrete ale pătimirii Sale. Numai după ce aceştia constată
că El, Cel înviat, este Iisus, învăţătorul lor, pe Care ei II
cunoscuseră şi Care murise pe cruce, numai după aceea se
bucură de învierea Sa din morţi, de biruinţa Lui asupra
morţii.

Cei 10 văd trupul, dar nu îl ating. Al 11-lea, Sfântul
Toma, vrea confirmarea deplină a trupului transfigurat al
Domnului şi o primeşte (In. 20, 24-29).

Timp de 8 zile, Sfântul Ioan nu spune nimic despre
Iisus cel înviat (In. 20, 26). După încredinţarea lui Toma,
Ioan deschide cap. 21 cu vizita pe care Domnul le-o face
Apostolilor la Marea Tiberiadei. Deşi ei II văzuseră de două
ori pe Iisus cel înviat, potrivit Evangheliei a patra, totuşi
numai Ioan II recunoaşte într-un târziu pe Domnul (In. 21,
7). Iisus cel înviat e cunoscut de acum încolo nu la prima
vedere, ci printr-o sesizare, intuire duhovnicească aparte a
persoanei Sale.

Ca şi Ioan, Matei deschide problematica învierii
Domnului nu cu o discuţie despre învierea Sa, ci cu vedenia
Măriei Magdalena şi a celeilalte Marii, pe care au avut-o
venind la mormânt.

îngerul Domnului, care e văzut cum coboară din cer,
dă piatra la o parte şi stă deasupra ei (Mt. 28, 2). îngerul nu
ajută la actul învierii, ci el invită pe cele două femei - şi prin
intermediul lor, pe toţi ceilalţi - la înţelegerea învierii Sale.

Dacă străjerii mormântului era cât pe ce să moară
(Mt. 28, 4), din cauza slavei cereşti, care emana din înger,
îngerul le vorbeşte femeilor, fără ca acestea să se panicheze
de prezenţa sa.

La Mt. 28, 3 avem o prezentare extatică a înfăţişării
îngerului: „r\v 8e r\ el8ea ocirrou coc; âoxpaj[r\ Km to ev5u|j,a
aircou ÂeuKov coc; x L(j ^ v " (»Şi era înfăţişarea lui ca fulgerul şi
îmbrăcămintea lui albă ca zăpada"). îngerul era plin de slavă
cerească. Străjerii nu suportă slava lui Dumnezeu, dar
tocmai aceasta le face pe cele două femeie să asculte pe
înger.

67

îngerul le vesteşte învierea lui Iisus, a Celui pe care
ele II căutau ca pe un mort (Mt. 28, 7). Dacă apariţia şi
cuvintele îngerului umpluseră pe femei de „frică şi bucurie
mare" (Mt. 28, 8), cu atât mai mult se amplifică această
stare de cutremurare plină de bucurie, de veselie
duhovnicească, atunci când însuşi Iisus le întâmpină pe cale
(Mt. 28, 9).

îi cuprind picioarele şi I Se închină. Acestea sunt cele
dintâi, care îl cinstesc pe Domnul ca pe un Biruitor al morţi,
adică ca Dumnezeu şi om, Care S-a ridicat dintre cei morţi
cu un trup transfigurat, plin de slavă divină şi Care nu mai
poate fi văzut decât duhovniceşte, extatic.

Sfântul Marcu se concentrează asupra apariţiilor lui
Iisus cel înviat. El indică pe cei care cred în învierea
Domnului şi îi pune în contrast cu starea de necredinţă şi de
împietrire a Apostolilor, cf. Mc. 16, 14.

Cele trei femeie prezentate de Marcu (Măria
Magdalena, Măria, mama lui Iacov şi Salomeea) văd un
tânăr în mormânt, îmbrăcat în veşmânt alb (oxoXi]v Xe\)Kr\v)
şi acesta le anunţă învierea lui Iisus (Mc. 16, 5-7).

Albul veşmântului, după cum am evidenţiat şi în alte
rânduri, nu este altceva decât o expresie a luminii divine,
care ţâşnea din fiinţa îngerului. Femeile văd pe înger în mod
extatic şi pleacă de la mormânt întraripate de minune.

Marcu se foloseşte de aoristul e^uyov (Mc. 16, 8)
pentru a desemna starea interioară a femeilor. Femeile nu
doar aleargă, nu ies pur şi simplu din mormânt şi o rup la
fugă, ci ele ies din mormânt parcă zburând, fiind pline de
bucurie dar şi de cutremur.

Dacă traducem pe e^uyov numai prin „au fugit" sau
„au alergat" nu cuprindem toată realitatea interioară a
femeilor. Acest aorist are şi semnificaţia, printre altele, de „a
zbura", pe care noi o considerăm cea mai proprie descriere a
stării interioare a femeilor mironosiţe.

Femeile pleacă de la mormânt într-o stare de mare
încântare, de mare entuziasm. Marcu foloseşte pe xpo^ioc; şi
eKoxaoic, (Mc. 16, 8), pentru a detalia starea de tresăltare
interioară pe care a vrut să o surprindă prin aoristul e^uyov.

Ele erau cutremurate şi ieşite din ele însele de
bucurie. Ele erau într-o stare extatică. Femeile nu spun
nimic nimănui nu pentru că le era frică de consecinţele
sociale ale mărturisirii lor, ci pentru că bucuria şi
cutremurarea lor era atât de mare, încât nu doreau să fie

68

discreditate pe nedrept. Se temeau de o proastă receptare a
mesajului lor.

Marcu notează la 16, 9, că Măria Magdalena L-a
văzut prima pe Domnul şi că ea a mers la Apostoli şi le-a
vestit învierea Lui. Apostolii „plângeau şi se jeleau" (Mc.
16, 10) atunci când Măria Magdalena le dă vestea învierii.
Ei nu cred cuvintele ei. Apostolii nu cred nici cuvintele
celor doi, cărora Domnul li Se arată, pe când ei mergeau la
câmp (Mc. 16, 12), probabil să muncească.

Mc. 16, 14 descifrează sensul apariţiilor Domnului
din ziua învierii Sale. Ele erau menite Apostolilor, pentru că
aceştia trebuia să creadă şi să dea mărturie mai apoi, cu
preţul vieţii lor, despre învierea Sa din morţi.

Declaraţiile lui Marcu sunt un fel de incriminare de
sine a Apostolilor, care dovedesc, că nu ei au fost martorii
primi ai învierii Domnului, ci femeile mironosiţe. Femeile
văd primele pe Domnul, pentru că ele nu se puteau
desprinde de mormânt. Mironosiţele nu se puteau obişnui cu
gândul, că Domnul nu mai este împreună cu oamenii.

Dacă Marcu ne relatează, că femeile au tăcut despre
minune, Luca ne punctează faptul, că „ele şi-au adus aminte
de cuvintele Lui" (Le. 24, 8, cf. GNT), referitoare la
moartea şi învierea Sa. Femeile vestesc învierea Domnului
Apostolilor, dar cuvintele lor li se par a fi o nebunie, o
vorbire fără sens şi nu le cred (Le. 24, 11). Luca îşi asumă,
ca şi Marcu, necredinţa deplină a Apostolilor faţă de
intermediarii care le-au vestit învierea.

Le. 24, 13-32 este pasajul cel mai extins dar şi cel mai
bogat din punct de vedere teologic al Evangheliilor învierii.
Am caracteriza drumul spre Emaus drept sublinierea
marcantă a triplei prezenţe a lui Hristos în istorie şi în relaţia
Sa cu oamenii.

în discuţia cu cei doi, apare, în primă fază,
prezentarea lui Iisus Nazarineanul sau a lui Mesia (Le. 24,
17-25). Mesia e prezentat ca fiind mort de câteva zile, cu
toate că în dimineaţa aceea i-au înspăimântat femeile care
le-au vestit învierea Lui.

Cel înviat era împreună cu ei dar ochii inimii lor nu-L
puteau înţelege (Le. 24, 16) 49 , pentru că nu credeau în

49 într-un articol despre hristologia postresurecţională a Evangheliilor, Crispin
Fletcher-Louis, alinia apariţia lui Iisus de la Le. 24, 15 cu apariţiile angelice ale
Vechiului Testament.

Astfel el considera, că venirea lui Iisus la cei doi ucenici, fără ca ei să II cunoască,
seamănă foarte bine cu Fac. 18-19; Jud. 6, 11-24; Tob. 5, 4 -12, 22, cf. Crispin H. T.

69

învierea Lui. Această a doua ipostază a lui Iisus e aceea de
Domn înviat, de Biruitor al morţii (Le. 24, 25-27).

El însuşi le tâlcuieşte locurile Scripturii referitoare la
Sine, încât ardea inima în ei de focul credinţei, al
încredinţării de iconomia vieţii şi a lucrării lui Mesia (Le.
24,32).

A treia ipostază a lui Iisus descrisă aici este aceea
euharistică. Hristos, Dumnezeu şi om, Care moare şi învie a
treia zi din morţi, Care Se arată oamenilor cu un trup
transfigurat, li Se dă drept mâncare şi băutură stând cu ei la
masă (Le. 24, 30). Când pâinea e binecuvântată şi frântă şi
ei gustă din ea (Le. 24, 30), atunci : „avxtiv . . .5ir\voixQr\oav
ol 6(f)0aA,Lioi Km kveyvuoav Autov Km Autoc; afyavxoc,
eyeveTo du' aikcov." („s-au deschis ochii lor şi L-au
cunoscut pe El. însă El S-a făcut nevăzut de la ei") [Le. 24,
31].

Luca face trecerea de la Hristos al slavei la Hristos
euharistie fără ca să despartă pe Hristos de Euharistie.
Hristos al slavei Se face nevăzut la Cină, pentru că acum El
locuia în ei prin Sfânta Euharistie şi nu în faţa lor sau lângă
ei 50 . Dar acestea toate sunt urmările reale ale învierii Sale
din morţi. Domnul învie din morţi pentru întreaga
umanitate, pentru a Se face interior oamenilor şi, din ei
înşişi, să îi reclădească, să îi reconfigureze duhovniceşte.

Descrierile evanghelice ale învierii, după cum am
văzut, punctează foarte direct caracteristicile trupului înviat
al Domnului. Trupul Său este sesizat de acum numai în mod
extatic, el nu mai are limitări materiale, apare deodată în faţa
oamenilor, umple de lumină şi de sfinţenie pe cei care îl
văd, fiind identic în fiinţă cu cel răstignit pe lemn. Slava
trupului înviat arată faptul, că pnevmatizarea lui deplină e o
consecinţă directă a morţii pe cruce dar, în acelaşi timp, că
ea este şi o consecinţă reală a unirii personale.

Fletcher-Louis, Narrative Christologies: The Transfiguration and Post-Resurrection
Stories , apud.

http://www.st-andrews.ac.uk/~www_sd/med_oxford3.html.

50 Comentând acest pasaj, părintele profesor Stelian Tofană spunea într-un articol al
său, că „El S-a contopit cu pâinea euharistică pe care a oferit-o ucenicilor spre hrană,
săvârşind astfel prima Liturghie euharistică după învierea Sa. Astfel, cei doi ucenici
sunt primii care se împărtăşesc cu trupul lui Hristos euharistie, Cel jertfit, mort,
înviat şi penetrat de energiile Duhului Sfânt. Aşadar, cunoaşterea şi unirea deplină cu
Hristos s-a realizat nu în cuvânt, ci în Hristos Cel euharistie", cf. Pr. Prof Dr. Stelian
Tofană, Cuvântul lui Dumnezeu într-o lume secularizată. Cauzele nerodirii acestuia,
în „Ortodoxia" LVII (2006), nr. 3-4, p. 24.

70

1. 2. 17. înălţarea Domnului la cer

Evenimentul înălţării Domnului este o consecinţă
firească, indispensabilă a învierii Sale, dacă îl raportăm la
noile caracteristici ale umanităţii Domnului. Umanitatea
înviată, transfigurată a Domnului, care nu mai putea fi
percepută fără o curăţire a inimii şi fără credinţa în El, nu
mai aparţinea modului de viaţă al istoriei actuale.

De aceea, înălţarea Sa de-a dreapta Tatălui este un
eveniment al iconomiei mântuirii şi, prin excelenţă, un
eveniment extatic. Dacă la învierea Sa din morţi, Apostolii
au fost privaţi de sesizarea evenimentului în sine, atunci
când el s-a produs, la înălţarea Sa, Apostolii sunt martori
efectivi, direcţi ai evenimentului.

Matei nu ne indică nimic despre înălţare. El ne duce
până aproape de clipa înălţării, dar nu mai departe de atât,
cf. Mt. 28, 16-20.

Marcu concentrează, într-un singur verset (Mc. 16,
19), toată discuţia despre înălţarea Sa la cer: „Astfel, după
ce Domnul Iisus a vorbit cu ei, S-a înălţat la cer şi a şezut
de-a dreapta lui Dumnezeu" ( 1,0 |iev ouv Kupioc; Tnoouc;
|i6ta to A,aA,f|aai ocutoIc; dveA.r||j,ct)9r| ele; tov oupavov Km
eicaGiaev 4k Se^icov tou Oeou") [Mc. 16, 19].

De la Marcu nu aflăm decât, că Apostolii au fost de
faţă la înălţare şi că înălţarea Sa nu înseamnă nimic altceva,
decât ridicarea umanităţii Sale de-a dreapta Tatălui.

Nici Luca nu vorbeşte în Evanghelia sa în termeni
extatici despre evenimentul înălţării Domnului, deşi el a fost
un eveniment extatic.

Luca ne spune următoarele în Evanghelie: „Şi ieşind
ei afară, până spre Betania, şi ridicându-Şi mâinile Lui i-a
binecuvântat pe ei. / Şi s-a făcut, că în timp ce-i
binecuvânta, El S-a depărtat de ei şi S-a înălţat la
cer."(„E{;'r|Y0CYev Se auToix; [e£(o] ecoc; npoc; Br|0aviav, kol
enapac; rac; xeipac, Autou evXoyr\oev ocutouc;. / kol eyeveTO ev
tco euXoyelv Autov auToix; 6iearr| oVit' airccov Kod dvecJ)epeTO
ele; tov oupavov") [Le. 24, 50-51].

Observăm că Luca încadrează înălţarea într-un cadru
evloghistic, liturgic. El Se depărtează de Apostoli şi Se
înalţă la cer în timp ce-i binecuvânta. Reacţia Apostolilor,
surprinsă în v. 52, este aceea de plecare a fiinţei lor

71

interioare în faţa Lui, de închinare în faţa Domnului. Ei
rămân într-o stare de adâncă evlavie, trăind o mare bucurie
interioară.

Dacă Femeile mironosiţe văd în Iisus cel înviat pe
Fiul lui Dumnezeu transfigurat şi I Se închină Lui, ca
Dumnezeu şi om, Apostolii, numai după ce văd pe Domnul
înălţându-se la cer, trăiesc cu toţii adevărata stare interioară
vizavi de persoana Sa.

Şi accentuăm acest amănunt, pe baza mărturiei lui
Matei, care afirmă la 28, 17, că unii din Apostoli s-au îndoit
văzându-L în munte, pe când alţii I S-au închinat: „Km
l86vTec; Autov iTpoaeKuvnaav, ol 8e e8ioTaaav" („şi
văzându-L pe El [unii] I S-au închinat, dar [alţii] s-au
îndoit").

Nici Ioan nu se ocupă de înălţare. Tot lui Luca îi
revine meritul de a fi evidenţiat caracterul extatic al înălţării
Domnului, în primul capitol din Faptele Apostolilor.

Textul său este următorul: „Şi zicând acestea, vedeau
cum El Se înalţă şi norul L-a luat pe El din ochii lor. / Şi
cum erau ei, cu ochii ţintă la cer, [privind] mergerea Lui,
iată doi bărbaţi, în veşminte albe, au stat lângă ei / şi aceştia
le-au zis: Bărbaţi galileeni, de ce staţi privind către cer?
Acest Iisus, Care S-a înălţat de la voi la cer, astfel va veni,
după cum L-aţi văzut mergând la cer". („Km tocutoc eliTcov
PAeiTOVTCov airccov eiTr|p0r| koo. ve<\>eXr\ uiTeAaPev Autgov duo
tgov 6(f)0aA|j,G)v aikcov. / kcu (hq ăieviţovTec, fjoav de, tov
oupavov iTopeuo|j,evou Autou, koo. l8ou av8pe<; 8uo
TTapeLOTriKeLoav auTolc; ev koQr\oeoi XevKdxc,, I 61 koo. elnav,
"Av6pec; raA.iA.aloi, tl £0Tr|KaT6 [enJPAeiTOVTec; ele; tov
oupavov; Autoc; 6 'Inaouc; 6 dvaAr||j,(t)0d(; def)' i)|icov ele; tov
oupavov outcoc; eAeuaerai ov tpoiTov eGedoaoGe Autov
iTopeu6|j,evov ele; tov oupavov" [F. Ap. 1, 9-11].

Norul ca şi albul veşmintelor sunt cele două elemente
absolut importante, care califică înălţarea Domnului ca
eveniment extatic, văzut nu cu ochii fizici, ci duhovniceşte.
Domnul Se ridică întru Duhul Sfânt la cer. Norul slavei
cereşti II răpeşte de la ochii lor, în timp ce lângă ei apar cei
doi îngeri, care fac din înălţare nu o despărţire a lui Iisus de
oameni, ci o adevărată pregătire pentru revenirea Sa întru
slavă.

Conform Faptelor Apostolilor, înălţarea Domnului nu
este evaluată teologic separat de evenimentul Pogorârii

72

Sfântului Duh (F. AP. 1, 8) şi nici de acela al Celei de a
doua veniri.

înălţarea pregăteşte evenimentul Rusaliilor dar ea
indică şi modul extatic în care va fi percepută a doua Sa
venire. Insă, dacă îngerii vorbesc despre re-venirea Lui pe
norul slavei Sale, Domnul le vorbise ultima dată despre
primirea puterii Sfântului Duh. Sălăşluirea Sfântului Duh în
Apostoli era mesajul final al iconomiei mântuirii.

73

1. 2. 18. Pogorârea Sfântului Duh

înălţarea Domnului nu dispersează comunitatea
Apostolilor, ci, dimpotrivă, o unifică. Cf. GNT: „toţi aceştia
stăruiau în rugăciune, ca o singură minte, împreună cu
femeile şi Măria, mama lui Iisus, şi cu fraţii Lui" (F. Ap. 1,

14 )-

Comunitatea aştepta împlinirea făgăduinţei. Insă

aşteptarea venirii Mângâietorului nu era o aşteptare pur

liturgică, deoarece au loc şi alte acte, care sunt menite să

consolideze comunitatea, ca alegerea lui Matia, în locul lui

Iuda vânzătorul (F. Ap. 1, 15-26).

Evenimentul pogorârii Sfântului Duh este relatat în
mod concentrat, în F. Ap. 2, 1-4: „Şi când s-a împlinit ziua
Cincizecimii erau toţi, împreună, la un loc. Şi s-a făcut pe
neaşteptate sunet din cer, ca suflare de vânt puternic şi a
umplut toată casa unde ei şedeau. Şi au fost văzute de către
ei, limbi ca de foc împărţite şi [acestea] s-au aşezat câte
una, pe fiecare dintre ei. Şi s-au umplut toţi de Duhul Sfânt
şi au început să grăiască în alte limbi, după cum le dădea
Duhul acelora să vorbească" („Kod ev tco ouniTA/ripouaGai
xr\v rpepav xf\c, irevrr|K:oarf|(; fjaav iTavrec; 6|j,o0 ki to auto'.
/ Km eyeveTO afyvu 4k tou oupavoO fj^oc; coaiTep 4>epo|j,evr|(;
■uvof\Q Pioaac; Kod eiTylripGoaev oA,ov tov oÎkov ou fjaav
Ka0f||j,evoi / Kod wc^Grioav avxolc, 5ia|j,epi(6|j,evai yXtiooai
cood iTupoc; Kod eKaGiaev ecf)' eva eicaorov aurcov, / Kod
6TTA,r|o0r|oav tovtgc; IIveuiiaToc; ÂyLou Kal rip^avio A,aA,elv
kxepaic, yXriooaiQ KaGcoc; to TTveO|j,a 48i.6ou ccTio^QeyyeoQai
auTOL?.", cf. GNT) 51 .

Textul lucan insistă asupra unităţii interioare a
Apostolilor dar şi a contextului liturgic, care îi ţinea pe
aceştia în unitate. Apostolii erau împreună, se rugau la
pogorârea Duhului în ei înşişi. Evenimentul venirii Duhului
a fost imprevizibil pentru ei. Ei se pregăteau pentru primirea

51 Comentând 2, 2-3, Sfântul Ioan Gură de Aur spune, că Duhul Sfânt a coborât nu
numai peste Sfinţii Apostoli ci peste cei 120 câţi se aflau la un loc şi prin care s-a
confirmat faptul, că cei care au crezut în Hristos au fost arătaţi vrednici de a primi pe
Duhul Sfânt, cf. St. John Chrysostom, Homilies on the Acts of the Apostles,
translated, with notes and indices, by Rev. J. Walker and Rev. J. Sheppard, revised,
with notes, by George B. Stephens, în NPNF I, voi. 11, ed. de Phlip Schaff, cf. ed.
comput., Sage Software Albany, USA, v. 01, 1996.

74

Lui dar nu ştiau clipa, când această venire a Duhului se va
produce efectiv.

Tocmai de aceea Luca subliniază amănuntul, cum că
pogorârea, venirea Duhului, a fost „pe neaşteptate". Ceea ce
aud Apostolii, acel sunet venit din cer este echivalat în
exprimare umană, cu o „suflare de vânt puternic", aşa după
cum am tradus noi.

Insă venirea Duhului nu a fost o rafală de vânt
puternic şi nici nu a fost o izbucnire de limbi de foc
material, ca în urma unui fulger. Ceea ce văd Apostolii e de
fapt un extaz, e o vedere prin Sfântul Duh. însuşi Duhul,
Care cobora în ei, le dădea putere să-L vadă într-un anume
fel. Dar Apostolii nu primesc în ei persoana Sfântului Duh,
lucru imposibil pentru umanitate, ci puterea de viaţă
făcătoare şi sfmţitoare a Duhului Sfânt. Harul este cel care
coboară în Apostoli.

Tocmai de aceea el apare împărţit, distribuit în mod
personal şi, în acelaşi timp, lucrând aceeaşi harismă, pentru
că toţi Apostolii au început să grăiască în limbi diferite.
Harisma glosolaliei apare ca o consecinţă directă a prezenţei
harului în ei înşişi, dar aceasta nu este singura consecinţă
directă a rămânerii Duhului în Apostoli.

Credem că Luca a evidenţiat doar harisma glosolaliei,
ca urmare directă a venirii Duhului, pentru că aceasta a fost
sesizată imediat de către mulţimea de oameni existentă la
acea dată în Ierusalim.

Din 2, 2 reiese că harul Duhului umple mai întâi casa
unde ei şedeau. Din traducerea noastră, credem noi, destul
de acurată, surprindem faptul, că Apostolii vedeau pe Duhul
ca o limbă de foc, stând deasupra fiecăruia (cf. GNT şi
GOC,F.Ap. 2, 3).

Sfântul Luca subliniază, în mod categoric, nu numai
umplerea casei de Duhul, ci şi a fiinţei Apostolilor (F. Ap. 2,
4). Sfântul Duh nu stă doar deasupra lor, spectacular, ci
rămâne în ei. Verbul uhitAxiiji, în v. 4, având nuanţă pasivă,
indică întotdeauna o realitate interioară, o realitate care nu
numai că umple, dar umple din destul, prea umple pe om.

Apostolii, ca şi casa-Biserică unde erau strânşi şi unde
şedeau cuviincios, unde aşteptau în rugăciune, sunt
recipiente vii ale Duhului. Dinamismul extraordinar al
Duhului umple casa-Biserică dar şi pe Apostoli, care trăiesc
acest eveniment în mod personal.

75

Din F. Ap. 2, 6, credem noi, reiese că evenimentul
venirii Duhului a fost un eveniment intracomunitar, un
eveniment extatic trăit numai de către Apostoli în mod
deplin şi, sesizat periferic, de către mulţime. Mulţimea s-a
adunat şi s-a tulburat nu din cauza venirii Duhului (pentru
care nu aveau dispozitive interioare de recepţie) ci pentru că
au auzit sunetul venit din cer şi fiecare dintre ei auzeau pe
Apostoli, vorbind pe limba lui.

Din 2, 1 1, aflăm că Apostolii nu articulau cuvinte din
alte limbi la întâmplare, aşa ca falşii pneumatici ai
momentului, ci grăiau în limbile materne ale ascultătorilor
despre „măreţiile lui Dumnezeu" („ra |aeYocA.ela toţi Geou").

Din versetele următoare ale capitolului vedem, că
Petru vorbeşte cu tărie despre venirea Duhului, fără teamă,
fără complexe, citează profeţia pnevmatologică a lui Ioil (2,
17-21), care desemna evenimentul ce abia se petrecuse cu
ei, şi vorbeşte despre Fiul Tatălui, despre Hristos cel
răstignit şi înviat, Care S-a înălţat la cer şi a revărsat pe
Duhul peste Apostoli (2, 22-36).

Prezenţa Duhului în Apostoli unifică fiinţa lor, unifică
cunoştinţele pe care le aveau, descoperă adâncimile
cuvintelor Scripturii şi pe cele rostite către ei de Domnul, îi
umple de multă cunoaştere, de sfinţenie şi de puterea de a
face minuni. Ei nu sunt alţii pentru că se propun ca atare, ci
pentru că harul cuvintelor şi al faptelor lor este
cutremurător, tulburător pentru cei din preajmă, pentru cei
care intră în contact cu ei.

Apostolii sunt receptaţi după primirea harului, din
prima, ca oameni care deţin adevărul şi îl spun cu putere.
Predica Sfântului Petru, după afirmaţia lui Luca, le
pătrunde, le străpunge inima, celor care l-au ascultat (F. Ap.
2, 37).

Ei sunt eminamente alţii după venirea Duhului.
napricKAxiToc;, Mângâitorul, de care vorbea In. 15, 26,
mărturiseşte acum din fiinţa lor cele ale lui Hristos, la care
fuseseră martori Apostolii.

însă Mângâietorul nu Se substituie Lui Hristos, nu II
elimină din viaţa Apostolilor, ci Ii intensifică prezenţa şi
lucrarea lui Hristos în ei înşişi.

Venirea Duhului înseamnă, pentru Apostoli, începutul
teologhisirii lor despre Treimea Dumnezeirii, despre Tatăl,
Fiul şi Sfântul Duh, Care se află în raporturi de intimitate
absolută.

76

Dacă citind capitolele 14-17 de la Ioan, ni se pare,
poate, că Apostolii nu puteau prinde adâncimea lor ideatică,
în predica lui Petru de la Fapte 2, constatăm că el se situează
în faţa mulţimii, cu o teologie trinitară tot la fel de
copleşitoare, ca şi cea de la Ioan.

Prezenţa interioară a Duhului, cu alte cuvinte, nu
diluează adevărurile teologice, ci le intensifică, le
abisalizează. Apostolii nu rămân la un moralism ieftin, de
duzină, ci îl propun foarte viu, cu mare cutezanţă, din punct
de vedere teologic şi moral, pe Iisus cel viu şi Treimea.

Venirea Duhului însemna umplerea interioară de
prezenţa harului Treimii dar şi extinderea comunităţii
primare de credincioşi. Biserica apare ca evenimentul
duhovnicesc abisal, care îşi găseşte exprimarea în
diversitatea persoanelor botezate dar, care nu face rabat de
la unitatea de credinţă, care îi ţine pe toţi la un loc.

Orizontala Bisericii, în speţă comunitatea
credincioşilor, este legată de Treime prin Duhul. Insă Duhul
nu este o putere, care certifică orice aberaţie, orice anomalie,
orice extremism, ci e Duhul, Care certifică adevărul, pentru
că e Duhul Adevărului, al lui Hristos, cf. In 15, 26.

Duhul Sfânt reliefează pe Hristos în Apostoli şi
Treimea şi această reliefare devine atât Scriptură a Noului
Testament, cât şi experienţă vie, a vieţii duhovniceşti, adică
Tradiţie.

77

1. 2. 19. Arhidiaconul Ştefan şi cerurile deschise

în lista diaconilor, Ştefan este singurul care are o
caracterizare duhovnicească a persoanei sale. Luca spune
despre Sfântul Ştefan că era „av8pa nÂripric; itlotgcoc; Km
Ilve\)\iuxoc, Âylou" („bărbat plin de credinţă şi de Duhul
Sfânt")[F. Ap. 6, 5].

In 6, 8, Ştefan e desemnat, după hirotonia sa în
diacon, drept „j[Xr\pr\c, x^piroc; Kod 6vvâ[l£U)c, ,, („plin de har
şi de putere"). întreg capitolul 7 din F. Ap. nu este altceva,
decât o demonstrare a acestor două caracterizări
duhovniceşti ale Sfântului Luca.

Sfântul Ştefan e acuzat în mod fals de blasfemie (F.
Ap. 6, 11). Este adus în faţa sinedriului spre a fi judecat.
Este introdus într-o judecată înscenată, pusă la cale, ca şi cea
a Domnului său.

F. Ap. 6, 15 arată acest lucru fără tăgadă: „Km
âxevioavxec, ele; aircov iTaviec; ol Ka0e(6|j,evoi ev tw
ouveSpico el8ov to iTpooGoiTov ocutou cocei iTpooGoiTov
dYYeA.ou" („Şi aţintindu-şi ochii către el, toţi cei care şedeau
în sinedriu au văzut faţa lui aidoma unei feţe de înger").

Sinedriul îndrăzneşte să judece un om a cărui
sfinţenie era mai mult decât evidentă. Exprimarea de mai
sus este una extatică, fără îndoială. Dumnezeu îngăduie
sinedriului, acestui for religios superior al evreilor, foarte
corupt şi vinovat de deicid, să vadă slava lui Dumnezeu pe
faţa lui Ştefan. Faţa lui e văzută asemenea unei feţe de înger.
Slava care strălucea din el i-a făcut pe toţi să-1 caracterizeze
la modul cel mai propriu cu putinţă, adică l-au socotit o
făptură cerească.

în analiza noastră de până acum, nu am atins şi acest
aspect suplu al discuţiei despre vederea lui Dumnezeu şi
anume extazele din îngăduinţa lui Dumnezeu, pe care le-au
trăit nişte oameni necredincioşi.

în iconomia divină, astfel de extaze sunt
convertitoare, sunt îngăduinţe divine, care ori elucidează
realitatea interioară a unui om sfânt ori a unui lucru măreţ,
important pentru viaţa Bisericii.

în cazul nostru, extazul sinedriului era o atenţionare
divină, că procesul intentat lui Ştefan este o eroare
fundamentală şi că Ştefan, nu numai că e nevinovat de

78

blasfemie, ci, dimpotrivă, se dovedeşte a fi un intim al lui
Dumnezeu, un om cu o viaţă dumnezeiască.

Discursul lui Ştefan din sinedriu scoate în evidenţă pe
Dumnezeul Cel viu, pe „6 Bebe, xf\Q 6o£n<;" („Dumnezeul
slavei") [F. Ap. 7, 2].

Avem de-a face aici cu o expunere istorică sintetică şi
copleşitoare în acelaşi timp, a relaţiei vii, harice, dintre
Dumnezeu şi Sfinţii lui Israel. Este absolut importantă
pentru noi teologia extatică elaborată de Ştefan, pornită
tocmai de la caracterizarea lui Dumnezeu, ca Dumnezeu al
slavei.

Acest Dumnezeu al slavei intră în relaţie cu Avraam
şi îi modifică fundamental traseul vieţii sale. Ştefan vorbea
unor evrei, conaţionalilor săi şi de aceea naraţiunea începe
cu Avraam, părintele poporului lui Israel. Insă scopul lui
Ştefan era acela de a prezenta derularea în timp a acestei
intimităţi cu Dumnezeu şi a modului, cum s-a achitat
Dumnezeu de făgăduinţele, pe care le făcuse prin Patriarhi şi
Proroci.

Insistenţa asupra vieţii lui Moise este strategică pentru
Ştefan. Moise primeşte revelaţia, construieşte cortul (F. Ap.
7, 17-44), lui David i se promite zidirea templului dar
templul e zidit de Solomon (F. Ap. 7, 45-47). Cu alte
cuvinte, fiecare Sfânt al lui Dumnezeu îşi are rolul său
foarte bine stabilit şi, mai ales, foarte propriu, în istoria
mântuirii.

Concentrarea interioară a lui Ştefan, râvna sa pentru
adevăr nu mai poate fi stăpânită. El mustră cu vehemenţă pe
evreii necredincioşi, că stau, aidoma părinţilor lor, împotriva
Sfântului Duh (F. Ap. 7, 51).

Din acest amănunt al expunerii ştefaniene observăm,
că acesta considera orice păcat al poporului drept o
împotrivire, o luptă făţişă cu prezenţa interioară a Sfântului
Duh. Ştefan scanează istoria mântuirii din punct de vedere
pnevmatologic şi se disociază de părinţii necredincioşi, de
cei care, de-a lungul timpului, nu au vrut să-şi asume
intimitatea totală cu Dumnezeu.

Când Luca îl caracteriza pe Ştefan, că este plin de
Sfântul Duh, nu dorea să spună altceva, decât că el este într-
o intimitate deplină cu Dumnezeu, că este un intim, un om
credincios lui Dumnezeu.

Ştefan, acuzatul ilegitim, adus prin tertipuri ruşinoase
în faţa sinedriului, acuză poporul din care face parte de

79

ucidere a Prorocilor, de deicid şi de necredinţă sfidătoare
împotriva legii lui Dumnezeu (F. Ap. 7, 51-53).

Tonul discursului ştefanian este dur, revendicativ şi,
mai ales, sfidător pentru sinedriu, pentru că Ştefan vorbeşte
la persoana a Ii-a plural, punând semnul egal între proscrişii
istoriei şi proprii săi judecători.

Curajul şi puterea duhovnicească a lui Ştefan nu
veneau dintr-o conştiinţă resentimentară şi nici dintr-o
pornire orgolioasă. El era pus în mişcare de râvna Sfântului
Duh, de forţa dumnezeiască de a spune adevărul deplin,
total, despre oameni şi despre raporturile oamenilor cu
Dumnezeu. Insă atitudinea celor din faţa lui, a auditoriului
este subliniată, no comment, de v. 54: „'Akouovtgc; 6e tocutoc
5ieiTpi.ovTO xalc, Kap8(m<; ocutgov Km ePpuxov toix; obovxaQ
eu' oarcov" („Dar ei auzind acestea se înfuriau în inimile lor
şi scrâşneau din dinţi împotriva lui").

într-o astfel de atmosferă ostilă lui Ştefan, sufocantă,
primul Mucenic al Bisericii are o vedere extatică. Luca o
descrie în următorii termeni: „imapxoov 8e TrA.r|pr|c;
Uvevţiaxoc, Ayiou ăxevioac, de, xbv oupavov eidev 5o£av
0eoO Km 'InaoOv eoTuta 4k 5e£icov tou Oeou / koo. elnev,
'I5oi) Gecopco touc; oupavoix; 8ir|voiYl-ievoi)(; koo. tov Ylov tou
AvGpcoiTou 4k 8g^lcov eoTwta tou OeoO" („Iar {Ştefan}, fiind
plin de Sfântul Duh, privind către cer, a văzut slava lui
Dumnezeu şi pe Iisus stând de-a dreapta lui Dumnezeu. Şi a
zis: Iată văd cerurile deschise şi pe Fiul Omului stând de-a
dreapta lui Dumnezeu") [F. Ap. 7, 55-56].

Descrierea lui Luca nu circumscrie un peisaj divin
fastuos, pe care Ştefan l-ar fi văzut zugrăvit pe cerul vizibil
sau în cer, undeva, dincolo de perceperea cu ochiul liber a
fenomenului. Luca descrie, în termeni umani, într-o
descriere antropomorfă, vederea dumnezeiască avută de
Ştefan.

Atunci când Luca spune despre Ştefan, că a privit
spre cer, nu se referă la cerul fizic, ci la cerul văzut în extaz,
la un cer ca o realitate extatică. Ştefan a văzut slava lui
Dumnezeu în extaz şi nu pe cer. înţelegerea realist grosieră,
mai bine-zis fizică a extazului îl transformă pe acesta într-o
vedere holografică şi într-un eveniment de tip David
Copperfield, într-o percepţie iluzorie şi nu într-o vedere
interioară, duhovnicească, ca prezenţă a Sfântului Duh în
fiinţa noastră.

80

Dar Luca începe v. 55 tocmai cu acest amănunt: că
Ştefan era plin de Sfântul Duh. In Sfântul Duh şi prin El,
Ştefan vede slava lui Dumnezeu şi pe Iisus stând de-a
dreapta Tatălui. Vedenia lui Ştefan era o reconfirmare a
înălţării Domnului cu trupul la cer şi a şederii de-a dreapta
Tatălui, însă, în acelaşi timp, şi a indestructibilităţii firii
umane a lui Iisus cel înălţat. Vederea lui Ştefan garantează
pnevmatizarea deplină a umanului şi, totodată, şi inalienarea
caracteristicilor umane în împărăţia lui Dumnezeu.

Ştefan îşi mărturiseşte extazul, şi-1 face public.
Sintagma „cerurile deschise" indică, pe de o parte, evidenţa
actului extatic iar, pe de altă parte, că Ştefan are o relaţie
specială cu Dumnezeu, în comparaţie cu ei. Simpla
mărturisire a extazului pune în inferioritate sinedriul şi
desfiinţează, din punct de vedere teologico-canonic, să-i
spunem aşa, culpabilizarea lui Ştefan.

Reacţia sinedriului însă, nu are nimic de-a face cu
imparţialitatea şi cu logica normelor de drept. Membrii
sinedriului se năpustesc spre Ştefan şi îl scot din cetate într-
o ploaie de pietre (F. Ap. 7, 57-59). Lapidarea lui Ştefan e
desemnată de Luca drept „adormire", în sfârşitul v. 60.
Ştefan, cel care văzuse slava lui Dumnezeu şi Treimea în
mod extatic, adoarme în pace, în comparaţie cu sinedriul
furios şi ateu.

Ştefan nu este ucis din cauza unei blasfemii, ci pentru
că forul de judecată nu admitea posibilitatea vederii lui
Dumnezeu ca o realitate personală. Sinedriul păstra Tradiţia,
o Tradiţie osificată, fără perceperea prezenţei lui Dumnezeu
în ea însăşi şi excludea, din start, orice experienţă a
intimităţii lui Dumnezeu în contemporaneitate.

Ştefan e ucis nu pentru că are curajul să-şi
mărturisească experienţele extatice, ci pentru că, sinedriul,
nemaiavând relaţii cu Dumnezeul Cel viu, datorită
istoricizării raporturilor sale cu Dumnezeu, îşi centrase viaţa
pe lucruri periferice, legaliste şi nu pe experierea energetică
a lui Dumnezeu.

Martirizarea lui Ştefan e paradigma, de multe ori
verificată în istorie, a ciocnirii dintre dogmatism şi
experienţă. Ştefan moare nu luptând împotriva adevărului,
ci posedând evidenţa lui interioară şi certitudinea relaţiei
sale cu Dumnezeu.

81

1. 2. 20. întâlnirea lui Pavel cu Cel prigonit de el

Cu siguranţă, evenimentul extatic al întâlnirii lui
Pavel cu Domnul este unul dintre cele mai tulburătoare ale
Scripturii şi un pasaj extrem de important pentru înţelegerea
realităţii extaticului de care noi ne ocupăm.

Pavel, acel Saul de la F. Ap. 7, 58, care consimţise
uciderii lui Ştefan, mergea spre Damasc, pentru ca să ucidă
pe ucenicii Domnului (F. Ap. 9, 1-2). El era sabia răzbunării
împotriva creştinilor, un mandatat al arhiereului, în numele
unei intoleranţe demonice, care a făcut şi face, din păcate,
mari ravagii în istorie.

însă, în drum spre Damasc, „deodată, o lumină din cer
a strălucit împrejurul lui (irepir|aTpoa|jev fyoic, 4k tou
oupocvou). Şi, căzând la pământ, a auzit un glas zicându-i lui:
Saule, Saule, de ce mă prigoneşti? Iar el a zis: Cine eşti,
Doamne? Şi Acela [a zis]: Eu sunt Iisus pe care tu II
prigoneşti. Greu îţi este ţie să loveşti în ţepuşă. Şi el,
tremurând şi fiind înspăimântat, a zis: Doamne, ce voieşti
Tu ca să fac? Şi Domnul i-a zis lui: Scoală-te şi intră în
cetate şi ţi se va spune ţie ce să faci. Iar bărbaţii care erau cu
el stăteau fără grai, căci auzeau glasul, dar nu vedeau pe
nimeni" (F. Ap. 9, 3-7, cf. GNT şi KJV) 52 .

Neprevăzutul evenimentului este evident din relatarea
lui Luca. Lumina dumnezeiască străluceşte împrejurul lui
Pavel, în sensul că Pavel a intrat în extaz, în slava lui
Dumnezeu. învăluirea lui de lumină nu era o evidenţă
exterioară, ci una interioară. Nimeni, în afară de el, nu vedea
lumina şi nici pe Domnul. Cei care îl însoţeau auzeau glasul
Domnului, dar nu vedeau nimic. Numai Pavel vedea pe
Domnul şi slava care iradia din El.

Importanţa capitală a descrierii Sfântului Luca o
constituie aceea că, slava care 1-a înconjurat pe Pavel nu era
alta, decât slava lui Hristos cel preaslăvit, a Celui care vine
să se întâlnească cu Pavel. Bineînţeles, că Pavel îl considera
pe Iisus un impostor, un blestemat care fusese răstignit pe
lemn, un blasfemiator.

El se lupta nu numai cu Hristos, dar şi cu martorii
vieţii Lui, cu Apostolii şi cu cei care crezuseră în Domnul

52 Fragmentul de text pe care noi l-am scris cu litere cursive, reprezintă adaosul pe
care l-am tradus din KJV, care există în ed. BOR 1988 şi 2001, care ne este familiar,
dar care nu există în GNT, GOC, BGT sau VUL.

82

prin Apostoli. Şi, fără doar şi poate, Pavel nu credea, că
Hristos e viu, că Hristos e Dumnezeu şi om şi că El e plin de
slavă cerească.

Iubirea imensă a Domnului către Pavel constă în
aceea, că El doreşte să i Se arate lui Pavel, ca acesta să ştie
adevărul. Dialogul extatic dintre Hristos şi Pavel sucombă
orice împotrivire a lui Pavel şi orice întrebare
necredincioasă. Aşa se întâmplase şi în cazul lui Toma.

Hristos îl cheamă pe nume pe viitorul Pavel şi îl pune
în faţa propriului său Duşman. Hristos apare ca Cel prigonit
de Pavel, ca Cel persecutat pe nedrept. Pavel nu
escamotează adevărul său interior. In faţa Duşmanului său,
Pavel nu răspunde cu superioritatea cunoscătorului de Lege,
ci ca un om răpus de măreţia Duşmanului său, pe care îl
numeşte, instinctiv, Domn al vieţii sale. întâlnirea lui Pavel
cu Duşmanul său, din îngăduinţa Acestuia, se transformă din
această clipă, în mod iremediabil, în cunoaşterea fără
tăgadă, fără niciun dubiu, a Domnului de către Pavel.
Hristos Dumnezeu intră în viaţa lui Pavel nu ca un
înlocuitor al Tatălui, ci ca Domnul plin de slavă, de putere
cerească.

Pavel nu problematizează slava lui Hristos şi nici nu
neagă faptul, că Cel care vorbeşte cu el este tocmai Iisus,
Cel pe care el îl prigoneşte. Pavel se supune lui Hristos.
Pavel nu mai vrea nimic de aici încolo, ci doar să ştie ce să
facă cu adevărat, ca supus, ca slujitor al lui Hristos.

F. Ap. 9, 3-7 este aşadar un extaz convertitor, care
evidenţiază iubirea nemăsurată a lui Dumnezeu, faţă de cei
care nu cred în El, care luptă împotriva Lui, tocmai pentru
că sunt fals informaţi. Hristos cunoştea, că lupta lui Pavel nu
era din răutate, ci din râvnă. Râvna lui Pavel pentru
Dumnezeu era reală, dar acesta nu avea şi dreapta
cunoaştere a lui Dumnezeu, care consta tocmai în credinţa în
Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu. Tocmai de aceea Pavel
crede imediat în Hristos, se supune lui Hristos şi râvna sa
pentru adevăr devine deplină, cutremurătoare pentru toate
generaţiile de creştini.

Luca nu se opreşte aici cu descrierea acestui extaz al
lui Pavel. în F. Ap. 22, 6-11 şi 26, 12-18, Luca va insera
două pledoarii ale lui Pavel, în care acesta îşi certifică
demersul apostolic, tocmai pe chemarea sa de către Hristos,
adică pe acest extaz.

83

A doua descriere, cea de la Fapte 22, prezintă
noutatea că extazul s-a petrecut la amiază (v. 6). Non-
concordanţa aparentă o constituie faptul, că însoţitorii lui
Pavel văd lumina dumnezeiască, dar nu aud glasul
Domnului (v. 9). în a treia descriere, discuţia extatică dintre
Hristos şi Pavel e mult mai extinsă (F. Ap. 26, 14-18) iar
lumina dumnezeiască e caracterizată, ca fiind mai
strălucitoare decât lumina soarelui (F. Ap. 26, 13).

In F. Ap. 26, 16, Luca prezintă adevărata conotaţie a
evenimentului extatic. Domnul i S-a arătat lui Pavel pentru
ca să îl facă „slujitor şi martor" („imn petri v Km nâptupa")
al vieţii Sale. Dar, mai mult decât atât, în acest moment
Pavel este ales de Domnul ca să deschidă ochii lumii, spre
iertarea păcatelor şi spre sfinţirea tuturor (v. 17-18).

Luca subliniază cu putere alegerea harismatică a lui
Pavel pentru ca să îl pună în rândul Apostolilor lui Hristos.
Dar nu e mai puţin adevărat faptul, că Luca evidenţiază
extazul convertitor al lui Pavel, pentru a prezenta realitatea
lui Hristos preaslăvit, Care iubeşte atât de mult pe oameni,
încât se arată duşmanilor Săi, pentru ca să îi vindece de
necredinţă.

Din perspectiva noastră, extazul lui Pavel este o
reconfirmare a faptului, că Hristos Dumnezeu nu S-a
baricadat în cer odată cu înălţarea Sa, ci că El e pretutindeni
şi, mai ales, acolo unde este o inimă doritoare să II
cunoască.

Hristos Se lasă văzut de Pavel pentru ca să orienteze
cu adevărat zelul acestuia.îngăduinţa lui Hristos, manifestată
ca vedere extatică a prezenţei Sale, 1-a făcut pe Pavel de
neclintit în propovăduirea sa.

Extazul lui Pavel era o necesitate practică pentru
viitorul lucrării sale apostolice. Dar, în primul rând, trebuie
să înţelegem din acest context, că extazul este o necesitate
practică, atunci când căutările celui credincios sunt
profunde, sunt absolute.

84

1. 2. 21. Extazul lui Petru şi primirea neamurilor
în Biserică

Pasajul de la F. Ap. 10, 9-16 este unic, în opinia
noastră, prin două însuşiri speciale şi anume: prin cadrul
casnic, liniştit, familial în care Sfântul Petru are extazul şi,
în acelaşi timp, prin importanţa maximală pe care o are acest
extaz pentru extinderea istorică a Bisericii.

Descrierea Sfântului Luca cuprinde foarte bine aceste
două însuşiri pe care noi le-am subliniat: „a urcat Petru în
odaia cea de sus, pe la ceasul al şaselea, ca să se roage. Şi a
fost că i s-a făcut foame şi dorea să mănânce. Şi pe când ei îi
pregăteau [masa], s-a făcut că el [a intrat] în extaz
(eKomoiQ), şi a văzut cerurile deschise. [Şi a văzut]
coborându-se un lucru, ca o faţă de masă, mare, în patru
colţuri, coborând spre pământ. In aceasta erau toate
patrupedele şi reptilele pământului şi păsările cerului. Şi s-a
făcut glas către El: Petre, taie şi mănâncă! Iar Petru a zis:
Nicidecum, Doamne, că n-am mâncat niciodată ceva spurcat
sau necurat. Şi glasul, din nou, a doua oară, [a zis] către el:
Pe cele pe care Dumnezeu le-a curăţit, tu să nu le numeşti
spurcate! Şi aceasta s-a făcut de trei ori şi imediat acel lucru
s-a înălţat la cer", cf. GNT.

Petru are un extaz, în urma rugăciunii, după ce se
rugase până la epuizare şi în timp ce aştepta să mănânce. F.
Ap. 10, 9-10 exprimă atmosfera casnică, familială a
extazului petrin, la care ne-am referit la începutul acestei
secţiuni.

Pe de o parte, vedem un Petru plin de Sfântul Duh şi
de râvnă pentru rugăciune, în cadrul cel mai simplu şi mai
firesc cu putinţă, adică acela de a se pregăti să mănânce iar,
pe de altă parte, în v. 11-16, distingem un Petru, care are
mare intimitate cu Dumnezeu şi, prin el, Dumnezeu lucrează
intrarea păgânilor în Biserică. In acest pasaj se îmbină
extraordinar de bine omul Petru, care are necesităţi comune,
normale şi Apostolul Petru, căruia i se descoperă tainele
iconomiei lui Dumnezeu.

Luca descrie, la modul cel mai firesc cu putinţă,
evenimentul extatic. Prin mlădierea Duhului Sfânt, Luca nu
ascunde banalitatea, comunul absolut al cadrului în care a
avut loc extazul acesta atât de important ci, dimpotrivă, îl
elogiază prin sublinierea pe care i-o face.

85

în casa din Ioppe, Petru ducea o viaţă de evlavie
desăvârşită, dar înscrisă într-un cadru familial, privat. Petru
are un extaz în mijlocul oraşului, a acestui oraş riveran
Mării Mediterane, pe când aştepta să mănânce de prânz.

Pentru creştinii ortodocşi de astăzi, care, în mare
parte, consideră că extazul este o realitate dumnezeiască,
care se petrece numai într-un cadru liturgic, riguros liturgic,
descrierea extazului lui Petru este debusolantă. Extazul său
nu a avut loc în timpul rugăciunii, ci pe când şedea la masă,
adică într-o atmosferă foarte comună, enervant de banală.
Insă acest eveniment privat, deschide cea mai măreaţă
amplitudine Bisericii iniţiale.

Luca narează evenimentul aşa cum s-a petrecut el,
pentru că nu Petru a dorit să aibă un extaz stând la masă, ci
Dumnezeu. Petru a fost luat prin surprindere de eveniment.
Nu numai extazul 1-a surprins, ci şi conţinutul său.
Animalele şi păsările văzute în extaz, în acea faţă de masă
imensă, care cobora din cer, i-au rămas realităţi
surprinzătoare lui Petru. în v. 17, Luca spune deschis acest
lucru: „întru sine, Petru era foarte mirat / perplexat, de acea
vedenie, pe care o avusese", cf. GNT.

Dezlegarea vedeniei vine tot de la Dumnezeu.
Bărbaţii trimişi de Corneliu îl fac pe Petru să înţeleagă
sensul adânc al extazului său. Când Petru ajunge în faţa lui
Corneliu acesta înţelesese iconomia lui Dumnezeu cu
neamurile. Drept garanţie a acestei afirmaţii a noastre, stă F.
Ap. 10, 28, unde Petru mărturiseşte: „Kd|j,oi 6 Oeoc; ebeiţev
|ir|86va koivov r\ aKaQapxov Aiyeiv avGpcoiTov" („dar mie
mi-a arătat Dumnezeu, ca pe niciun om să nu-1 numesc
spurcat sau necurat").

Dacă, iniţial, extazul era o enigmă pentru Petru, în
scurt timp el a înţeles, luminat fiind de Dumnezeu, adâncul
milostivirii lui Dumnezeu cu neamurile. Predica sa de la v.
34-43 este un alt eveniment omiletic inspirat, care extinde
Biserica, aidoma predicilor ulterioare pogorârii Sfântului
Duh. Dar cu această ocazie evenimentul convertirii
neamurilor este cu atât mai copleşitor, cu cât este însoţit de
aceleaşi semne minunate, ca şi în cazul umplerii Sfinţilor
Apostoli de Sfântul Duh.

Descrierea lui Luca atestă cu prisosinţă şi neaşteptatul
acestui eveniment: „Şi încă grăind Petru cuvintele acestea,
S-a pogorât Duhul Sfânt peste toţi cei care ascultau
cuvântul. Şi [au rămas] uimiţi, credincioşii tăiaţi împrejur,

86

care veniseră împreună cu Petru, că şi peste neamuri s-a
revărsat darul Sfântului Duh. Căci îi auzeau [pe aceştia]
vorbind în limbi şi slăvindu-L pe Dumnezeu. Atunci a
răspuns Petru: Putem oare să oprim apa, ca să nu-i botezăm
pe aceştia, care au primit pe Duhul Sfânt ca şi noi (coc; Km
fidele;) ?" (F. Ap. 10, 44-47, cf. GNT).

Finalul v. 47 demonstrează, că Petru a receptat
primirea extatică a neamurilor, ca identică în profunzimea
ei, cu umplerea lor de Duhul Sfânt la Cincizecime. Petru şi
credincioşii dintre evrei asistau la o reeditare extatică a
Cincizecimii pentru neamuri.

Extazul său confirma Cincizecimea neamurilor iar
aceasta din urmă garanta evenimentul pogorârii Sfântului
Duh, care a fundamentat Biserica dar o şi extinde. Primirea
neamurilor, cu aceleaşi harisme dumnezeieşti ca şi în cazul
Apostolilor, ne arată că Dumnezeu nu a considerat pe
credincioşii dintre neamuri, drept creştini de mâna a doua
iar pe creştinii dintre evrei, drept creştini prin excelenţă,
pentru că Domnul şi Apostolii erau după trup din neamul
evreilor.

Acelaşi lucru spusese şi Petru prin expresia: „err'
âA,r|06i.ac; KaTaA,oqj,pavo|jm otl ouk ecrciv TTpoacoTroĂrnj,TTTr|c; 6

Oeoc;" („am înţeles cu adevărat, că nu este părtinire /
subiectivitate la Dumnezeu") [F. Ap. 10, 34].

Dumnezeu nu a lucrat în două trepte, preferenţial, cu
cei care au crezut în El. Dumnezeu a deschis întregii
umanităţi accesul spre Biserică. El a lăsat oricărui om în
parte posibilitatea de a deveni parte integrantă din trupul
Bisericii.

87

1. 2. 22. Evidenţe extatice în epistolele pauline

Teologia Sfântului Pavel mizează foarte puternic pe
relaţia vie a lui Dumnezeu cu oamenii. La o analiză atentă a
epistolelor sale, Pavel vorbeşte în diferite moduri despre
realitatea energetică a lui Dumnezeu, de care se pot
împărtăşi oamenii printr-o viaţă sfântă, de adâncă
interioritate cu Dumnezeu.

Tocmai de aceea găsim în epistolele sale sintagma:
„0eou (govtoc;" („Dumnezeul Cel Viu") , în exprimări
teologice percutante, care definesc relaţiile de iubire
absolută dintre Dumnezeu şi lume.

Dumnezeul său este un Dumnezeu viu, veşnic, Care a
iubit lumea mai înainte ca ea să existe şi a Cărui slavă este
iradiantă. Dar Pavel nu dă detalii extinse în epistole despre
slava lui Dumnezeu, ci numai punctează realitatea ei în
diferite locuri. Vom analiza aceste frânturi de text, pentru ca
să reliefăm pe baza lor teologia extatică a lui Pavel.

începem cu Rom. 1, 23, unde Pavel apără realitatea
necreată şi veşnică a slavei lui Dumnezeu împotriva
falsificărilor temporalizante ale acesteia. Oamenii au
schimbat, au înlocuit „slava lui Dumnezeu Cel nestricăcios"
(„tt)V 5o£av toO â(()0apToi) ©eou") cu închipuiri umane.
Idolii sunt o falsificare puerilă a măreţiei slavei lui
Dumnezeu 54 .

Iradierea veşnică a slavei lui Dumnezeu este cea care
ne dă nestricăciune, sfinţenie. Pentru că Dumnezeu e
nestricăcios, inalterabil în timp, neschimbabil, prin harul
Său putem moşteni viaţa, fiindcă „darul lui Dumnezeu este
viaţă veşnică întru Hristos Iisus, Domnul nostru" (Rom. 6,
23, cf. GNT).

Dacă Rom. 3, 23 anunţa faptul, că păcatul (înţeles la
plural) ne-a lipsit de slava lui Dumnezeu, în soteriologia
paulină, moartea şi învierea lui Hristos sunt cele care aduc,

53 Cf. ed. BOR 2001, sintagma apare de 6 ori în epistolele pauline: II Cor 6, 16; I
Tes. 1, 9; I Tim. 4, 10; Evr. 3, 12; 9, 14; 12, 22.

A se vedea John Calvin, Commentaries on the Epistle of Paul the Apostle to the
Romans, translated and edited by the Rev. John Owen, in „Christian Classics
Ethereal Library", Ed. by Grand Rapids, p. 39, cf. http://www.ccel.org : „au murdărit
majestatea lui Dumnezeu prin aceea, că şi -au închipuit, că El este după asemănarea
omului căzut".

readuc slava lui Dumnezeu, în mod conştient / conştientizat,
în fiinţa întregii umanităţi.

îndreptarea / îndreptăţirea noastră prin credinţă
(Rom. 3, 28) nu înseamnă altceva decât sălaş luirea Sfântului
Duh în fiinţa noastră. Acest lucru este spus de Pavel foarte
clar în Rom. 5, 5: „iubirea lui Dumnezeu s-a revărsat în
inimile noastre, prin Duhul Sfânt dat nouă" (Cf. GNT).

Numai pentru că harul este în noi, sintagma „înnoirea
duhului"(„KaLV0Tr|TL iTveunaToc;") [Rom. 7, 6], cât şi cea a
vederii lui Dumnezeu sunt valide.

Gnoseologia extatică a lui Pavel se leagă de primirea
sacramentală a harului dumnezeiesc. Dacă am primit harul
lui Dumnezeu, slava lui Dumnezeu, atunci nu mai suntem
oameni trupeşti, mânaţi de patimi şi de instincte, ci „mânaţi
/conduşi /purtaţi de Duhul lui Dumnezeu"(„riveu|j,aTi ©eou
aYovToa")[Rom. 8, 14]. Cei care trăiesc în Duhul sunt fiii lui
Dumnezeu (Ibidem). Numai Duhul Sfânt te face al lui
Dumnezeu (Rom. 8, 9).

Transfigurarea trupului lui Hristos, ce a avut loc la
învierea Sa din morţi, subliniată adesea de Pavel ca act făcut
prin slava Tatălui (Rom. 6, 4; 8, 1 1 etc), este extensibilă şi
la trupurile noastre. La Rom. 8, 11, Pavel spune acest lucru
foarte tranşant: „Iar dacă Duhul Celui ce L-a înviat pe Iisus
din morţi locuieşte în voi, Cel ce L-a înviat pe Hristos din
morţi va face vii şi trupurile voastre cele muritoare, prin
Duhul Său care locuieşte în voi", cf. GNT.

Tatăl ne sfinţeşte, prin Duhul, pe noi aceia, care trăim
în Hristos şi împlinim poruncile Sale. Pnevmatizarea
trupului şi a sufletului nostru este o realitate duhovnicească,
care începe de acum. împingerea ei în eshatologie nu
înseamnă decât o negare explicită a lucrării reale, actuale a
lui Dumnezeu, în oamenii credincioşi şi în cosmos în
general. Dacă sfinţenia nu este o realitate dinamică, actuală,
pragmatică la nivel ontologic, soteriologia se transformă
într-o problemă teologică edulcorată, care nu vizează istoria
Bisericii, ci o eshatologie fantezistă, iluzorie.

Insă pentru Pavel îndumnezeirea trupului prin Duhul
Sfânt este o consecinţă reală a transfigurării trupului lui
Hristos şi a sălăşluirii în noi a harului dumnezeiesc. La Filip.

55 Cf. traducerii ÎPS Bartolomeu Anania.

89

3, 21, el spune că Hristos va face trupul nostru „după chipul
trupului Său de slavă" (cf. BOR 2001) 56 .

Cf. GNT, în locul citat anterior, avem precizarea, că
trupul Său este iradiant, plin de strălucire dumnezeiască.
Slava trupului lui Hristos nu era invizibilă pentru ochii
duhovniceşti ai celor care L-au văzut cu trupul transfigurat,
ci evidentă, copleşitoare. Ea îi umplea de o enormă dragoste
pentru Hristos, de o evlavie nemăsurată, de un entuziasm şi
o înflăcărare, care sfida orice logică chibzuită, ticsită cu
ambiţii şi frici umane.

Slava lui Dumnezeu (Rom. 1, 23; 3, 23; 5, 2; II Cor.

4, 6; I Tim. 1, 11; II Tes. 1, 9), slava Tatălui (Rom. 6, 4;
Efes. 1, 17; Filip. 2, 1 1) sau slava Fiului sau a lui Hristos (II
Cor. 3, 18; 4, 4; Efes. 1, 12; 1, 14; 3, 14; Filip. 3, 21; II Tes.
2, 14; I Tim. 3, 16) nu sunt realităţi separate. Slava veşnică,
harul necreat este al Treimii şi poate fi nominalizat ca
aparţinând unei persoane divine sau tuturor laolaltă, fără ca
prin aceasta să gândim schizofrenic realitatea unei persoane
divine faţă de celelalte două.

Pavel se pronunţă în problema proprietăţii slavei
divine prin distincţii şi nu prin separaţii. Tocmai de aceea
apare în discursul său când Tatăl, care ne sfinţeşte prin
Duhul (Rom. 8, 11), când Fiul, Care străluceşte în inimile
noastre prin Duhul Sfânt (II Cor. 4, 6) sau Duhul Sfânt, Care

56 Comentând Filip. 3, 21, Sfântul Ioan Gură de Aur certifică realitatea transfigurării
trupului nostru prin slava lui Dumnezeu: „Vai! Trupul nostru va deveni întocmai,
adică la fel cu trupul Celui ce sade de-a dreapta Tatălui, al Celui închinat de îngeri, al
Celui înaintea Căruia stau puterile cele netrupeşti; la fel cu trupul Aceluia, Care sade
mai presus de toate stăpâniile şi puterile!", cf. Joannes Chrysostomus, In epistulam
ad Philippenses (homiliae 1-15), col. 177-298, în PG 62, col. 279, apud. TLG, #160
62.279.8 -#160 62.279.13.

într-un comentariu teologic evanghelic, m-am bucurat să găsesc afirmarea faptului,
că „destinul creştinului nu este stricăciunea, ci transfigurarea", cf. ***The College
Press NIV Commentary, Philippians, Colossians &Philemon, Filip. 3, 21, edited by
Anthony L. Ash, Jach Cottrell and Tony Ash, Ed. College Press Publishing
Company, Joplin, Missouri, 1994, apud LDLS.

însă nu s-a insistat deloc asupra modului, cum arată, la nivel intim, această stare de
transfigurare harică.

Michael Cameron, într-un articol dedicat Sfântului Augustin, spunea următoarele:
Augustin „citeşte prefacerea /schimbarea pe care o are în vedere Filip. 3, 21, [ca pe
o realitate] eclesialo-hristocentrică şi nu ca pe una eshatologică, referindu-se în
primul rând la efortul de a ne umple de puterea lui Hristos din trecut şi la Biserică la
timpul prezent, mai degrabă decât la umanitatea credincioasă a viitorului. Pentru
Augustin schimbarea nu este un eveniment izolat de lucrarea pământească a lui Iisus
sau de Judecata eshatologică. Pentru că rolul lui Hristos de Mântuitor, asumat de
Domnul nostru prin întrupare, continuă să se desăvârşească" în Biserică, cf. Michael
Cameron, Transfiguration: Christology and the Roots of Figurative Exegesis in St.
Augustine, in „Studia Patristica", voi. XXXIII, Edited by Elizabeth A. Livingstone,
Ed. Peeters Publishers, Louvain, 1997, p. 43.

90

ne dă să cunoaştem, prin har, cele dăruite nouă de
Dumnezeu (I Cor. 2, 12).

Niciuna dintre exprimările lui Pavel nu sunt
reducţioniste şi nici nu trebuie privite astfel. Ele se înscriu
într-o teologie a complementarităţii organice, a derulării pe
ample planuri a iconomiei mântuirii lui Hristos.

Observăm în teologia Sfântului Pavel o anume
apetenţă pentru conexiuni, pentru alăturări paradoxale,
foarte productivă la nivel teologic. El aduce în prim-plan
atât conexiuni directe, să le spunem contextuale, care sunt
omogene, înscrise într-un paragraf anume şi care se pot
înţelege la nivel textual foarte uşor dar şi conexiuni
indirecte, pe care le observi numai, după ce ai recitit de mai
multe ori textele sale.

Aceste conexiuni indirecte nu se află la nivelul
contextelor, ci a ideilor teologice descrise de el. Şi, ca să
exemplificăm cumva această afirmaţie, remarcăm
conexiunea făcută în subsidiar de Pavel, pe care noi o putem
percepe la un nivel de adâncime a înţelegerii textelor, între
slava lui Dumnezeu, care copleşeşte toată existenţa şi
sălăşluirea Duhului Sfânt în oamenii credincioşi, care nu îi
omoară, ci îi îndumnezeieşte.

Privite la rece, fără o experiere în prealabil a harului
dumnezeiesc, fără să ştii cum arată lucrarea Duhului,
afirmaţiile lui Pavel despre slava lui Dumnezeu o fac
intangibilă pentru noi.

„Bogăţia slavei Sale" (Rom. 9, 23; Efes. 3, 14),
gândită cumva în afara lumii, mai presus de ce putem
înţelege şi cunoaşte noi, II transformă pe Dumnezeu într-o
fiinţă enigmatică, imperialistă, chiar lugubră.

Mărturisim cu durere, că ne-am lovit de multe ori în
mintea credincioşilor noştri de o percepere a existenţei lui
Dumnezeu, Care, dacă nu ne îngrozeşte la culme sau nu ne
obsedează, cel puţin ne cocoşează prin excesul de putere, de
forţă pe care îl are. Tocmai de aceea, referirile lui Pavel la
slava lui Dumnezeu, fără o experiere directă a acesteia, nu
duce, decât la experienţe clinice.

Sălăşluirea simţită, conştientizată a Duhului în fiinţa
noastră sau a împărăţiei lui Dumnezeu (Rom. 14, 17; I Cor.
4, 20) este o realitate atât de intimă şi de plină de frumuseţe,
încât orice urmă de caricatural sau de frică posesivă nu-şi
poate găsi locul.

91

Concluzia pe care o tragem, după ce îl recitim pe
Pavel este aceea, că slava lui Dumnezeu nu este
incompatibilă cu fiinţa omului credincios. El insistă asupra
sălăşluirii Duhului Sfânt în fiinţa noastră şi a transformării
noastre într-un „templu al Sfântului Duh" (I Cor. 6, 19).
Fără harul lui Dumnezeu, fără sfinţenie - după cum
subliniază la Evr. 12, 14 - nimeni nu poate să-L vadă pe
Domnul.

Dar soteriologia lui Pavel nu e rodul unei elaborări
teologice vidate de experienţa reală, ci, dimpotrivă, e o
consecinţă a experienţelor sale extatice. Smerenia lui Pavel
este mare şi de aceea confesiunile sale pe tema vedeniilor şi
descoperirilor dumnezeieşti personale sunt puţine. Nu însă
atât de puţine pe cât ne-am fi aşteptat.

La I Cor. 15, 8, Pavel le mărturiseşte celor din Corint,
că Domnul i s-a arătat şi lui, chiar dacă e ultimul dintre
Apostoli. într-o secţiunea anterioară am detaliat această
întâlnire a lui Pavel cu Domnul. La Gal. 2, 2 el vorbeşte
despre o altă descoperire, în urma căreia s-a dus la cei mai
de seamă dintre Apostoli, ca să le arate Evanghelia, pe care
el o propovăduieşte neamurilor.

însă textul clasic în discuţia despre vederea lui
Dumnezeu la Pavel rămâne II Cor. 12, 1-5: „Trebuie să mă
laud, dar acest lucru nu mă ajută. însă voi veni la vedenii şi
la descoperiri ale Domnului (oiTTaoiac; Km daTOKaÂuiJjeic;
Kupiou). Cunosc un om în Hristos, care cu paisprezece ani
înainte - dacă în trup, nu ştiu, dacă în afară de trup, nu ştiu;
Dumnezeu ştie - acesta a fost răpit (aiTpaYevTa) până la al
treilea cer. Şi îl ştiu pe acest om - dacă în trup, dacă în afară
de trup, nu ştiu; Dumnezeu ştie - că a fost răpit în paradis şi
a auzit cuvinte de negrăit, pe care omul nu le poate rosti.
Pentru acesta mă voi lăuda, dar pentru mine însumi nu mă
voi lăuda, decât numai în slăbiciunile mele", cf. GNT.

Nu e niciun dubiu că Pavel este persoana în cauză. II
Cor. 12, 1 şi 12, 7 autentifică faptul, că „xfj i)iTepPoA,r) tgov
diTOKaÂuijjecov" („bogăţia descoperirilor", cf. BOR 2001) este
averea extatică a lui Pavel şi nu a altcuiva. Dumnezeiescul
Pavel nu se exprimă ambiguu în v. 2 şi 3. El nu vrea să se
pronunţe asupra unor lucruri, care îi depăşea pe ascultători.
Ceea ce este realmente important este că el a avut vedenii,
descoperiri de la Dumnezeu, care certifică intimitatea sa cu
Dumnezeu.

92

Discuţia despre al treilea cer şi despre cuvintele de
negrăit, pentru ca să nu se transforme într-un lucru steril sau
într-o elaborare raţionalistă total anacronică cu realitatea,
trebuie să o încheiem smerit, dar cu conştiinţa, că aceste
două expresii dezvăluie realităţi extatice.

Pavel se referă la ceruri văzute în extaz iar cele pe
care le-a văzut şi auzit în extaz, nu sunt de negrăit, în sensul
că nu se poate spune nimic despre ce s-a văzut şi auzit, ci în
sensul, că sunt realităţi, care pot fi înţeles greşit, fantezist,
dacă nu ai experienţa lor reală. Pavel e rezervat în detalii,
pentru că ştie cât de rău pot fi interpretate unele lucruri, care
depăşesc pe destinatarii epistolei.

Dar nu putem încheia această secţiune, fără a remarca
şi direcţia eshatologică a vederii lui Dumnezeu, pe care o
găsim la Pavel. Rom. 8, 18 ne vorbeşte despre slava care ni
se va descoperi, atunci când va veni Domnul iar Rom. 8, 21
despre „libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu".

I Cor 13,12 pune în antiteză vederea în oglindă, ca în
ghicitură, vederea plină de necunoscute pe care o trăiesc
văzătorii de Dumnezeu în istorie, cu vederea „iTpooco-iToy
-npoc; iTpooco-iTov" („faţă către faţă") a veşniciei. Pavel insistă
şi la II Cor. 5, 7 asupra faptului, că pe pământ viaţa creştină
e mai mult o călătorie făcută prin credinţă şi mai puţin prin
vedere.

Col. 1, 12 mărturiseşte deschis, că suntem părtaşi
moştenirii Sfinţilor, întru lumina lui Dumnezeu. Viaţa de
sfinţenie este umblarea în chip vrednic de Dumnezeu, care
ne face moştenitori ai împărăţiei şi ai slavei lui Dumnezeu,
cf. I Tes. 2, 12.

Şi în II Tes. 2, 14 Pavel vorbeşte despre faptul, că
vom dobândi slava Domnului Iisus Hristos, dacă ne sfinţim
duhul şi credem adevărul lui Dumnezeu. La II Tim. 2, 10 el
vorbeşte despre cei mântuiţi ca despre aceia, care au parte
de slava cea veşnică.

Insă moştenirea slavei veşnice începe de aici, de pe
pământ, începe cu viaţa de asceză a creştinului ortodox, în
care acesta sesizează, într-un mod covârşitor, că „Dumnezeu
nostru e foc mistuitor" („6 Qebc, rpcov iTup KocTavaAioKov")
[Evr. 12, 29], după propriile cuvinte ale lui Pavel.

Sfântul Apostol Pavel, în concluzie, vorbeşte smerit
despre experienţele sale extatice, dar nu se îndoieşte
nicidecum de realitatea lor dumnezeiască. El are o teologie
extatică trinitară, pentru că evidenţiază slava comună a

93

persoanelor dumnezeieşti şi, în acelaşi timp, o poziţionare
personală, autentică, experenţială asupra realităţii vederii lui
Dumnezeu.

Diferenţa dintre extazul în istorie şi cel în veşnicie nu
e decât aceea, că extazul veşniciei nu e discontinuu, ci
continuu. Vederea faţă către faţă a credincioşilor mântuiţi cu
Domnul este expresia acestei captări a noastre, totale şi
pentru veşnicie, de către persoana Domnului.

94

1. 2. 23. Fiul Omului în Apocalipsă

Conform numelui cărţii, Apocalipsă este o
descoperire, o revelaţie în întregimea ei. O analiză acrivică
şi totalizatoare a textului nu îngăduie ruperea din context a
unei vedenii avute de către Sfântul Ioan.

Insă, în această secţiune, vom analiza un fragment din
carte, Apoc. 1, 10-16, care este o paralelă extraordinară la
evenimentul Taborului. Dacă pe Tabor Domnul revelează
Apostolilor Săi dumnezeirea Sa şi realitatea îndumnezeirii
trupului omenesc, vedenia lui Ioan din Apocalipsă, ni-L
prezintă pe Hristos cel preaslăvit, în slava Sa, într-o
descriere extatică, care are atingere cu descrierile
evanghelice ale transfigurării.

Textul din Apocalipsă este următorul: „Am fost în
Duhul în ziua Domnului (ttj Kupiaicr) rpepa) şi am auzit
în spatele meu glas mare, ca de trâmbiţă, care zicea: Ceea ce
vezi scrie în carte şi trimite-o celor şapte Biserici, din Efes şi
din Smirna, din Pergam şi Tiatira, din Sardes şi Filadelfia şi
din Laodiceea. Şi m-am întors ca să văd glasul care vorbea
cu mine. Şi întorcându-mă, am văzut şapte sfeşnice de aur.
Şi în mijlocul sfeşnicelor, pe Cineva asemenea cu Fiul
Omului (6|j,olov Ylov AvGpcoiTou), îmbrăcat în veşmânt lung
şi închis peste sân cu cingătoare de aur. Iar capul Lui şi
părul erau albe ca lâna albă, ca zăpada, şi ochii Lui ca para
focului. Şi picioarele Lui asemenea bronzului înroşit ca într-
un cuptor arzând şi glasul Său asemenea glasului de ape
multe. Şi avea în mâna Lui dreaptă şapte stele şi din gura
Lui ieşea sabie cu două tăişuri, ascuţită şi faţa Lui, ca
soarele strălucitor în [toată] puterea lui", cf. GNT.

57 Geoffrey de Auxerre, într-un comentariu în 20 de predici la Apocalipsă, spunea la
1,10: „Ioan a văzut revelaţia de aici întru Duhul. Dar nu prin duhul lui, ci prin Duhul
lui Dumnezeu. Acesta este Duhul, Care suflă unde şi cum vrea, Care alege, Care
vesteşte şi arată taine", cf. Geoffrey of Auxerre, On the Apocalypse, translated by
Joseph Gibbons, in col. „Cistercian Fathers Series", nr. 42, Ed. Cistercian
Publications Kalamazzo, Michigan, 2000, p. 60.

Exegetul R. H. Charles, comentând aici expresia eyev6[ir|v ev nveun<m [am fost în
Duhul], acesta spune: „aceste cuvinte denotă o condiţie extatică, în care văzătorul a
căzut", conexând expresia de aici cu alte două sintagme văzute ca evidenţe extatice
stricte şi anume: eîSov ev eiccncbei. [am văzut în extaz] [F. Ap. 11,5] şi ytvioQai fie
ev eKaraaei. [am fost în extaz] [F. Ap. 22, 17], cf. R. H. Charles, A Criticai and
Exegetical Commentary on the Revelation of St. John, with introduction, notes, and
indices, also the greek text and english translation, voi. I, second edition, Ed. T & T
Clark, Edinburg, 1950, p. 22.

95

Descrierea ioaneică contextualizează acest extaz,
situându-1 în zi de duminică. Acest amănunt ne poate face să
caracterizăm extazul drept un extaz avut în context liturgic
sau post-liturgic. Din logica evenimentelor reiese, că a fost
un extaz abrupt, surprinzător, ca orice extaz de altfel.

Insă marca proprie a acestui extaz este aceea, că se
înscrie în categoria extazelor plenare, fastuoase, cu multe
evenimente extatice, cu evenimente extatice fluviu.

Confesiunea extatică a Sfântului Ioan evidenţiază
detalii multiple din înfăţişarea Fiului Omului. E vizibil
faptul, că descrierea lui Hristos transfigurat, de la Apoc. 1,
este mult mai detaliată, decât cea de pe Tabor. Aici nu se
mai ia în consideraţie numai faţa şi hainele Lui, ci se descrie
înfăţişarea capului, a părului, a ochilor, a picioarelor, a
glasului Său şi, în ultimul rând, faţa Fiului Omului.

Pasajul de la Apoc. 1, 10-16 este o descriere extatică.
Orice descriere extatică este o opţiune liberă a trăitorului
extazului şi ea nu cuprinde tot ce s-a văzut în extaz.

De altfel, extazele nu se pot nara fără rest. Descrierile
extazelor sunt umane, sunt în termeni umani, aproximativi şi
folosesc calificative umane. Dar descrierile extatice ne
vorbesc despre lucruri dumnezeieşti, care nu au nimic de-a
face cu lucruri concrete, precum cingătoarea sau cuptorul
plin de foc, încins, ca în cazul nostru.

Tocmai de aceea acel Cineva din v. 13 este calificat
prin 6|j,olov, prin asemănare, cu Fiul Omului, adică cu
Hristos preaslăvit. Ioan nu spune în mod direct: El era
Hristos, ci spune: El era asemenea cu Hristos. Dar Ioan nu
are niciun dubiu că acel Cineva e Fiul Omului, adică Hristos
cel înălţat întru slavă de-a dreapta Tatălui.

In v. 13 iese în evidenţă veşmântul lung şi cingătoarea
Sa. Versetul 14 se ocupă de capul, părul şi ochii lui Hristos
Cel plin de slavă. In v. 15 sunt caracterizate antropomorf
picioarele şi glasul Său, pentru ca în v. 16, Ioan să se ocupe
de gura şi faţa Lui. Avem o prezentare de sus în jos a
trupului Său, pentru ca Ioan să termine cu faţa Domnului, cu
dialogul său clar, deschis cu Hristos Dumnezeu.

Culorile care apar în descriere sunt culori ale luminii
divine. Cingătoarea nu este de aur, pentru că Ioan ar fi vrut
să-L prezinte pe Hristos drept împărat ceresc. Cingătoarea
este de aur, pentru că lumina divină se prezenta în
cingătoarea lui Hristos văzută extatic, ca având culoarea
aurului, adică galben strălucitor.

96

Galbenul cingătorii, albul capului şi al părului Său,
roşul aprins al ochilor Lui, toate celelalte descrieri
coloristice ale înfăţişării lui Hristos sunt diferite culori ale
luminii divine.

Ioan vedea lumina divină ce emana din Hristos în
diferite nuanţe, culori, fragilităţi extatice. Lumina divină nu
este o esenţă flască, o lumină spălăcită, care nu spune nimic
şi care nu transmite nimic celui ce o vede extatic. Descrierea
ioaneică ne spune dimpotrivă, că lumina divină necreată e
de o bogăţie uluitoare, copleşitoare, că fragilităţile ei sunt
atât de infinite, încât exprimarea umană nu poate să dea,
decât referinţe puţine, nesatisfăcătoare.

Tocmai de aceea, una dintre cele mai grave erori în
atitudinea de receptare a extazelor este aceea, că descrierile
extatice nu sunt văzute în dinamismul lor copleşitor, în
inepuizabilul lor, în măreţia lor fără seamăn, în care sunt
trăite, ci sunt receptate ca tablouri fixe, ca reprezentări
suprarealiste sau ca nişte pastele siderale, futuriste, ce ne
bagă mintea în ceaţă.

Adevărata receptare a extazelor însă este
cutremurarea, intuirea realităţii divine în vastitatea ei.
Descrierea lui Ioan e cutremurătoare pentru că este o
descriere făcută în cea mai mare stare de evlavie şi de
cutremurare interioară. Descrierea sa nu e detaşată, ci
personalizată la maximum, intimizată. Ioan nu pictează în
cuvinte şi nici nu fabulează. El descrie. Experienţa sa
extatică garantează teologia sa, pentru că Ioan nu L-a văzut
numai pe Hristosul istoric, ci şi pe Hristosul plin de slavă,
pe împăratul ceresc plin de lumină preafrumoasă.

Din punct de vedere teologic, extazul de la Apoc. 1
ni-L prezintă pe Hristos preaslăvit ca identic cu Hristos
văzut pe Tabor, a cărui putere cerească şi slavă nu a
subminat nicidecum natura Sa umană, nu a anihilat-o.

Chiar dacă descrierile evanghelice ale transfigurării
sunt mult mai reduse decât aceasta, cu siguranţă, că Hristos,
Cel transfigurat pe Tabor, putea fi descris mult mai amplu
decât a fost descris.

Evangheliile nu au acoperit evenimentul Taborului,
nu au diminuat transfigurarea Sa, dacă nu au descris-o cu
lux de amănunte. Insă Evangheliile presupun cititori, care au
experiat lumina lui Dumnezeu şi înţeleg mult mai extins, din
interior, toate evenimentele extatice ale Scripturii.

97

1. 2. 24. A doua venire a Domnului

Din punct de vedere liturgic, fiecare preot care
slujeşte Sfânta Liturghie trăieşte a doua venire a Domnului
ca pe un eveniment deja întâmplat, ca pe o realitate
continuă, pentru că Cel care va veni este deja pe Sfânta
Masă.

îngerii care apar la înălţarea Sa la cer, după cum am
văzut, vorbesc despre Hristos, Care va veni în acelaşi fel,
adică întru slava Sa şi nu despre o închidere a lui Hristos în
cer 58 . Adică din punct de vedere duhovnicesc noi nu suntem
terorizaţi şi nici panicaţi de a doua venire a Domnului, atâta
timp cât pe Hristos, pe Cel care va veni, II trăim şi trăim
împreună cu El în cea mai adâncă interioritate posibilă. Insă
intimitatea noastră cu Hristos nu diminuează cu nimic
evenimentul de importanţă cosmică al celei de a doua veniri
a Sa întru slavă.

Chiar dacă a doua Sa venire se va petrece în viitor,
avem indicii scripturale numeroase, despre acest eveniment
exaltant şi înfricoşător pentru umanitate. Ne vom rezuma în
cele ce urmează numai la texte noutestamentare, care
profeţesc evenimentul de care vorbim.

La Mt. 24, 30 găsim prima descriere eshatologică
noutestamentară a celei de a doua veniri: „. . .11 vor vedea pe
Fiul Omului venind pe norii cerului, cu putere şi slavă
multă", cf. GNT.

întreaga umanitate va asista la venirea Sa întru slavă,
căci de aceea vor şi plânge toate neamurile pământului,
dându-şi seama, că nu au crezut în Cel descris de Scripturi
sau nu au trăit potrivit învăţăturii Sale (Ibidem).

A doua Sa venire va fi un eveniment extatic, pentru că
El vine cu trupul Său transfigurat, plin de slavă cerească 59 şi

58 Despre această falsă teologie a înălţării, părintele profesor Dumitru Popescu a
scris în Dogmatica sa: „Există o teologie creştină, care s-a îndepărtat de la această
înţelegere a înălţării Domnului cu Trupul la suprema putere şi slavă, ca suprema
eficacitate a Lui, prin sălăşluirea Lui concomitentă în noi. Pe lângă faptul că nu mai
face distincţie între înviere şi înălţare, această teologie consideră că Hristos a
devenit, prin înălţare, un Stăpân sau un Domn exterior, izolat în propria Sa mărire şi
transcendenţă, Care 1-a lăsat pe ins cu libertatea lui, în afara lucrării lui Hristos în
oameni.", cf. Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 237.

59 într-o predică la Schimbarea la Faţă, Sfântul Teolipt al Filadelfiei vorbeşte despre
conexiunea dintre transfigurarea Domnului de pe Tabor şi a doua Sa venire întru
slavă, în următorii termeni: „schimbându-Se la faţă, Hristos a vestit mai înainte slava
negrăită cu care va veni să judece toate şi a dezvăluit strălucirea de care se va

98

nu pe nori comuni, formaţi din apă şi praf, ci pe nori de
lumină divină. Expresia „tgov vefyeltiv tou oupocvou" („norii
cerului") e tot una cu slava Sa dumnezeiască, numai că
oamenii vor vedea slava Sa sub forma unor nori de lumină
divină.

Mt. 25, 31 prezintă a doua venire a Domnului în
conexiune cu Judecata finală: „Şi când va veni Fiul Omului
în slava Sa şi toţi îngerii [împreună] cu El, atunci va şedea
pe tronul slavei Sale", cf. GNT. Judecătorul viilor şi al
morţilor nu vine neînsoţit. El vine împreună cu îngerii Săi
şi judecă întreaga umanitate.

Locul de la Mc. 13, 26 ne-a suscitat interesul, prin
modul cum se poate traduce prepoziţia ev. în ed. BOR 1988
şi 2001 se optează pentru „pe": „El vine pe nori". Dar în
GNT avem pe ev cu Dativul, care se traduce, mai degrabă,
cu în decât cu pe.

Traducerea la Mc. 13, 26 ar fi următoarea: „Şi atunci
vor vedea pe Fiul Omului venind în nori, cu putere multă şi
slavă", cf. GNT. El va fi îmbrăcat în nori de lumină, în
lumină divină. Pasajul de la Marcu tradus astfel, transmite
realitatea practică a venirii Sale, pentru că El nu va veni
purtat de un nor sau de nori, ca în picturile romantice adânc
desfigurate de antropocentrism, ci învăluit de lumina Sa
dumnezeiască, care ţâşneşte din El, adică învăluit de nori de
lumină divină.

însă nici descrierile lui Matei nu pot fi înţelese corect,
dacă venirea pe nori înseamnă o purtare a lui Hristos ca un
obiect, ca o statuie, de către norii slavei divine. Titulatura
duhovnicească, ortodoxă a evenimentului, după cum ştim
foarte bine este aceea de venire - un act dinamic, personal -
şi nu de purtare / prezentare a lui Hristos pe norii cerului.

Norii slavei Sale ţâşnesc din persoana Sa şi nu sunt o
realitate auxiliară a lui Hristos. Iar îngerii însoţesc pe
Hristos ca nişte slujitori plini de dragoste şi nu ca nişte
persoane neapărate, care ar confirma cu ceva în plus,
venirea Domnului. Ei vin împreună cu El, dar venirea Lui
este singura indispensabilă.

Luca 17, 24 insistă asupra rapidităţii uluitoare cu care
se va petrece evenimentul: „căci după cum fulgerul,
fulgerând, luminează de la o parte a cerului până la cealaltă

împărtăşi cei care au bine-plăcut Lui", cf. Teolipt al Filadelfiei, Cuviosul şi
Mărturisitorul, Cuvinte duhovniceşti, imne şi scrisori, cu strudiu introd. şi trad. de
Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 209.

99

parte a sa, în acelaşi fel va fi şi Fiul Omului [în ziua Sa], cf.
GNT.

Evenimentul celei de a doua veniri a Domnului va fi
tulburător pentru toţi, dar, mai ales, va fi un eveniment, care
va fi trăit de către toţi oamenii. Compararea venirii Sale cu
fulgerul nu e deloc întâmplătoare, atâta timp cât receptarea
lui Hristos plin de slavă va fi o receptare extatică,
duhovnicească.

Trăirea evenimentului va fi una ontologică, pentru că
fiecare va percepe din Hristos, pe cât se va fi intimizat cu
Hristos, înainte ca El să vină pe / în norii slavei Sale. Ca în
orice intimizare a unui act al iconomiei mântuirii, cei
credincioşi nu vor vedea bogăţia de har a lui Hristos care
vine, precum nu pot experia nici bogăţia de har a
evenimentelor sfmţitoare ale Bisericii, a Tainelor Bisericii,
decât pe măsura lor. Creşterea lor în Hristos, gradul de
intimizare al lor cu Hristos va fi evident şi în acel moment,
când El va veni să judece lumea.

De aceea Col. 3, 4, ne prezintă a doua venire a
Domnului ca pe un eveniment eclesial. A doua venire ţine în
primul rând de Biserică, dar şi de umanitatea în ansamblul
ei, cât şi de cosmos în integralitatea lui.

în pasajul citat, Pavel le scrie colosenilor: „orav 6
Xpiotoc; 4)avepGO0rj, r\ (a)f| u|j,cov, totg Km b\ieic, obv Aircco
4)avepa)0r|O6o06 ev 6o£r)" („când Hristos Se va arăta, [El],
viaţa noastră, atunci şi noi întru El ne vom arăta întru
slavă").

Pasajul paulin este în mod evident unul eclesialo-
liturgic, pentru că e un oftat plin de dragoste către Hristosul
nostru, pe care II primim euharistie mai tot timpul, dar pe
Care II şi aşteptăm cu multă dragoste. Ne vom arăta întru
slava Sa atâta timp, cât suntem mădulare vii ale Bisericii,
care nu mai trăim viaţa noastră, ci viaţa lui Hristos plină de
Sfântul Duh.

Aşteptarea Bisericii este aşteptarea plină de dragoste a
lui Hristos, a Celui care va veni şi nu e o aşteptare
panicardă, catastrofică, debusolantă. Acest lucru este
subliniat foarte bine de Pavel în Tit 2, 13.

El spune, că noi trăim, „aşteptând fericita nădejde şi
arătarea slavei marelui Dumnezeu şi a Mântuitorului nostru
Iisus Hristos". Aşteptarea Bisericii este plină de nădejde,
pentru că vine Mântuitorul ei şi nu un străin, vreun
superman, care să aducă o pace telurică, milenaristă.

100

Vine Mântuitorul, vine viaţa noastră şi tocmai de
aceea, cei Cuvioşi ai Săi şi cosmosul întreg suspină după
clipa aceasta (Rom. 8, 22-23).

Insă Pavel ne rezervă două pasaje extinse despre a
doua venire.

Primul dintre ele este cel de la I Tes. 4, 15-17: „ Iar pe
aceasta noi v-o spunem prin cuvântul Domnului: că noi, cei
vii, care rămânem la venirea Domnului, nu o vom lua
înainte celor adormiţi. Căci însuşi Domnul, întru poruncă, la
glasul arhanghelului şi întru trâmbiţa lui Dumnezeu, Se va
coborî din cer şi cei morţi întru Hristos vor învia întâi. După
aceea noi, cei vii, care vom fi rămas, vom fi răpiţi împreună
cu ei în nori, ca să-L întâlnim pe Domnul în văzduh. Şi
astfel, pururea cu Domnul vom fi", cf. GNT.

Al doilea pasaj, tot după versiunea GNT, este
următorul: „Şi voi cei asupriţi/ necăjiţi, [veţi avea] odihnă
împreună cu noi, la arătarea Domnului Iisus din cer,
[împreună] cu îngerii puterii Sale. în pară de foc va da
răzbunare celor care nu-L cunosc pe Dumnezeu şi celor care
nu se supun Evangheliei Domnului nostru Iisus. Aceştia vor
primi pedeapsa morţii veşnice de la faţa Domnului şi de la
slava puterii Sale, când va veni, ca să Se preaslăvească întru
Sfinţii Lui şi spre minunare în toţi cei credincioşi, căci
mărturia noastră a fost crezută de voi, în ziua aceea" (II Tes.
1,7-10).

Din primul pasaj citat observăm, că nu se face
discriminare între cei morţi şi cei vii în ceea ce priveşte
întâmpinarea Domnului în văzduhul slavei Sale. Cei morţi
învie la unison şi ei îl întâmpină / îl întâlnesc pe Domnul ca
un singur cor de oameni credincioşi. Răpirea în norii de
lumină ai slavei Sale nu e o harismă a oricărui om.
Constatăm fără dubii, că cei credincioşi au parte de răpire şi
de existenţa veşnică împreună cu Domnul.

Din al doilea pasaj paulin înţelegem, că odihna
dumnezeiască nu este rezervată numai Apostolilor, ci
oricărui credincios în parte, împreună cu Apostolii şi cu
îngerii Săi. Hristos va veni din cer şi va fi receptat cu
imensă bucurie de către cei credincioşi, care vor fi extaziaţi
de măreţia slavei Sale .

60 Despre starea Sfinţilor la învierea tuturor, Sfântul Maxim Mărturisitorul scria într-
o epistolă către ieromonahul Marin: „dorinţa minţii (opd;iv voepâ) [va fi] cucerită în
chip negrăit numai de prezenţa tainică a Celui vrednic de dorit prin fire şi de bucuria
de El", cf. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scrieri şi epistole hristologice şi
duhovniceşti. Scrieri. Partea a Ii-a, trad. din gr., introd. şi note de Pr. Prof Dumitru

101

însă necredincioşii vor vedea slava care ţâşneşte din
Hristos drept „Trup! 4)A,oyo<;" („pară de foc") [ II Tes. 1,8],
experiind faţa Domnului şi slava Sa drept o moarte veşnică,
pentru că acestea vor fi focul ce va chinui pe păcătoşi.

Venirea lui Hristos va fi exterioară pentru cei
necredincioşi şi înspăimântătoare la culme pentru conştiinţa
lor, pentru că le va tortura goliciunea interioară a fiinţei lor.
Hristos îi va copleşi din afară şi II vor percepe ca pe cel mai
mare chin al lor, ca pe un chin insuportabil, incredibil de
dureros, de sfâşietor.

Nu acelaşi lucru se va întâmpla şi cu cei credincioşi,
cu cei care au viaţa lor drept viaţă a lui Hristos, adică plină
de har. Venirea lui Hristos întru slava Sa, spune Pavel, va fi
nu numai o împlinire a dragostei lor şi o împlinire a
aşteptării oricărei creaturi a lui Dumnezeu ci, în cei Sfinţi,
Hristos va fi trăit ca o certitudine a tuturor certitudinilor şi
ca o realitate inepuizabilă pentru veşnicie. Hristos Se
preaslăveşte întru Sfinţii Săi, în fiinţa lor şi umple de uimire
pe cei credincioşi ai Săi, pentru că profeţia de acum, se va
transforma în certitudinea realităţii de atunci.

Receptarea lui Hristos de către cei credincioşi, cu alte
cuvinte, va fi dublă: atât exterioară, dar, mai degrabă,
interioară. Prezenţa lui Hristos, Care vine întru slava Sa, va
fi mărturisită ca reală şi extraordinară de adânca interioritate
a lor cu Hristos.

îl vor vedea pe Hristos, pentru că îl vor avea în ei pe
Hristos. Şi Pavel ne asigură, că nu va fi uitat nimeni, care
este cu adevărat în Hristos, pe care îl cunoaşte Hristos,
pentru că aceia care sunt ai Lui vor fi răpiţi întru slavă şi vor
rămâne veşnic cu El.

Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 186. însă, continuă acesta, voinţa
Sfinţilor „nu poate fi una cu voinţa cea bună prin fire [cu voinţa lui Dumnezeu] în
calitatea şi mărimea naturală [a acesteia, adică identic cu ea ]...ca să fie în tot modul
o unică socotinţă a lui Dumnezeu şi ...a Sfinţilor", cf. Idem, p. 188. De aceea există
multe sălaşuri în împărăţie, spune Sfântul Maxim (cf. Ibidem), pe măsura sfinţeniei
personale a fiecărui Sfânt în parte.

102

1. 3. Concluzii

Primul capitol al lucrării noastre a scos în evidenţă
faptul, că vederea lui Dumnezeu a fost o realitate personală
dintotdeauna, pentru cei care au trăit o adâncă intimitate cu
Dumnezeu. De la Adam şi până la Apocalipsa Apostolului
Ioan, Scriptura ne arată, că vederea lui Dumnezeu este o
realitate interioară, pentru că firea umană este un mediu
propriu al iradierii slavei lui Dumnezeu.

Fiecare vedenie este reală şi irepetabilă datorită
unicităţii divino-umane a evenimentelor extatice. Dumnezeu
este autorul extazului şi acesta se produce fulgerător de
repede iar vedeniile sunt realităţi dumnezeieşti şi nicidecum
elemente simbolice sau mitice din istoria Bisericii. Deşi
slava lui Dumnezeu cea veşnică cuprinde toate câte există,
totuşi pe ea o vede, se împărtăşeşte de ea numai cel, care e
pregătit să o vadă, prin curăţirea sa de patimi.

Am subliniat, deopotrivă, în cadrul cercetării noastre
teologice, atât caracterul strict duhovnicesc al extazului, cât
şi aceea, că îndumnezeirea este un proces intim, de lungă
durată, care e conştientizat de cel care îl trăieşte şi care
presupune vederea slavei Treimii. Dacă Moise are faţa plină
de lumină în urma dialogului său extatic cu Domnul, Ilie e
ridicat la cer de către Duhul, pentru că trupul său era plin de
slava cea veşnică.

Transcendenţa lui Dumnezeu presupune imanenţa,
prezenţa Lui în lume, datorită faptului, că El este Creatorul
nostru. Slava lui Dumnezeu este experiată în cortul
mărturiei dar şi în impunătorul templu al lui Solomon.
Experienţa prezenţei lui Dumnezeu nu poate fi însă definită
integral în termeni umani, dar ea este o racordare directă la
realitatea energetică a lui Dumnezeu.

Dacă Psalmii vedeau mântuirea ca fiind sinonimă cu
veselia veşnică iar pentru Iov suferinţa era iluminatoare şi
ducea la vederea lui Dumnezeu, la Isaia am văzut punctarea
atotprezenţei slavei lui Dumnezeu iar la Iezechiel faptul, că
învierea presupune umplerea noastră de către Duhul.

In cadrul discuţiei referitoare la cartea lui Daniel am
precizat, că extazul e o accedere la supralogică şi că slava
lui Dumnezeu este atmosfera existenţială a veşniciei, de
care ne împărtăşim încă de acum.

103

Interpretând extazele noutestamentare am constatat
faptul, că vederea lui Dumnezeu e cadrul firesc în care
trebuie să discutăm relaţia noastră cu Dumnezeu. Slava lui
Dumnezeu a fost văzută de păstorii care privegheau iar
transfigurarea Domnului pe Tabor s-a petrecut în timpul
rugăciunii. Lumina este o evidenţă interioară şi oamenii
Sfinţi sunt vii prin ea. Trupul Domnului după înviere, e plin
de lumină iar Duhul coboară la Cincizecime în Apostoli şi
fundează Biserica, dar o şi extinde, făcând interior pe
Hristos în tot cel care crede în El.

Din experienţa lui Pavel reiese că Hristos e oriunde
există o inimă doritoare să-L primească şi că sfinţenia este o
realitate dinamică, ontologică. Lumina necreată prezintă
diferite forme, culori, fragilităţi dumnezeieşti pentru cel care
o vede, conform extazului din Apocalipsă iar la venirea Sa
întru slavă, Hristos va fi primit de către cei care II au acum,
împreună cu Duhul, în ei înşişi.

Scriptura ne spune într-un mod direct, fără ocolişuri,
că vederile oamenilor Scripturii au nevoie de credincioşi,
care să le citească prin propria lor experienţă extatică şi că
ceea ce Scriptura esenţializează în domeniul teologiei slavei,
fiecare dintre noi putem experia în mod personal.

In vederea extatică vedem slava Treimii şi ne umplem
de sfinţenia intimităţii cu Dumnezeu, în care vom creşte la
nesfârşit, dacă nu vom stinge / pierde Duhul, Care ne face să
fim cu Hristos şi cu Tatăl în fiinţa noastră.

104

2. Vederea lui Dumnezeu la Sfinţii Părinţi ai
Bisericii şi consecinţele ei în viaţa noastră

2. 1. Extazul ca fundament al gnoseologiei
ortodoxe

Pentru Sfinţii Părinţi ai Bisericii universale vederea
lui Dumnezeu nu e un concept gol, ci o cunoaştere
nemijlocită a vieţii lui Dumnezeu. Detaliile extatice din
cărţile lor nu se înscriu într-un proiect de catalogare
searbădă a unor concepte scripturale şi nici nu sunt invenţii
personale, cu iz simbolic, prin care au dorit să ilustreze
relaţia pe care o au cu Dumnezeu.

Cercetarea onestă a operelor lor ne duce la constatarea
faptului, că extazul era o realitate duhovnicească pentru ei
şi că el nu le era nicidecum străin.

Când discutăm teologia experimentală a Sfinţilor
Părinţi ne ocupăm, de fapt, cu trăirea duhovnicească a
exigenţelor dogmatice sau cu experienţe care atestă, că
vederea lui Dumnezeu este o realitate teologică abisală. Dar,
în acelaşi timp, observăm, că vederea lui Dumnezeu nu este
o experienţă lejeră, confortabilă, ci este o consecinţă a unei
vieţi duhovniceşti plină de exigenţe personale.

în capitolul de faţă vom căuta să detaliem ideile
enunţate anterior, bazându-ne pe textele Părinţilor. Vom
căuta să facem exemplificări cât mai diverse, fără o
cronologie riguroasă a Sfinţilor Părinţi citaţi dar, din care să
reiasă, că extazul este o experienţă fundamentală şi
universală a vieţii duhovniceşti a Bisericii.

105

2. 1. 1. Vederea ca intrare în întunericul
supraluminos

Sfântul Dionisie Areopagitul e primul Părinte
apostolic, care ne iniţiază în înţelegerea extazelor Scripturii
dar, în acelaşi timp, ne explică realităţile extatice, ca unul
care le-a experiat el însuşi. Mărturiile sale despre vederea lui
Dumnezeu autentifică realitatea duhovnicească a experienţei
extatice şi, în acelaşi timp, explică în termenii Sfintei
Tradiţii tainice, transmisă ierarhic, adevărul extatic al
Scripturii.

Pentru Sfântul Dionisie, Dumnezeu e, în acelaşi timp,
monadă şi triadă 62 , Care comunică cu oamenii prin
„străluciri / iluminări corespunzătoare {ăvaXoyovc,
eA,A,a|ii|jeaiv)" lor.

Dumnezeu ni Se revelează nouă, din marea Sa iubire
de oameni şi noi putem să ne umplem de lumina Sa. Insă,
spune autorul nostru, „chiar dacă Dumnezeirea iese, din
bunătate, spre a se împărtăşi acelora, Sfinţilor comuniunii,
totuşi aceasta nu iese din existenţa sa nemişcată după fire şi
din stabilitatea ei proprie. Insă ea luminează (eAAa|nrei)
tuturor celor îndumnezeiţi, după măsura lor. Insă în ceea ce
priveşte propria ei fiinţă şi existenţa sa, nu se mişcă
nicidecum" 64 .

Discuţia despre vederi 65 şi iluminări dumnezeieşti 66
este un loc comun în teologia dionisiană. Dionisie vorbeşte
de cele trei stadii ale îndumnezeirii omului ca despre o
împărtăşire de har, care ne curăţeşte de neştiinţă: „căci şi
curăţirea [de patimi], cât şi luminarea şi desăvârşirea [nu
sunt altceva], decât participare (iietaAxuJjic;) la cunoaşterea
dumnezeirii. Căci aceasta ne curăţeşte de neştiinţă (âyvoiag),
prin faptul, că ne dăruieşte cunoaşterea sfinţirii

desăvârşite

„67

61 Cf. MT II, 1, p. 145, în TLG #005 145. 1: „uirep^urav y^ov" / TM, ed.
Stăniloae, p. 248.

62 DN I, 4, p. 112-113 / ND, ed. Stăniloae, p.136 . A se vedea şi CH VII, 4, p. 32 /
IC, ed. Stăniloae, p. 26.

63 Idem,I, 2, p. 110/Ibidem.

64 EH III, 3, 3, p. 82 / IB, ed. Stăniloae, p. 79.

65 A se vedea: CH VII, 1, p. 28; VII, 4, p. 31; XV, 4, p. 55; EH I, 4, p. 67; III, 2, p.
81;DNI, 4,p. 114; II, 7, p. 131; IV, 2, p. 145; MT I, l,p. 142;El,p. 156-157.

66 A se vedea: CH II, 5, p. 15; III, 1, p. 17; IV, 3, p. 22; IX, 2, p. 36; XI, 2, p. 42;
XII, 3, p. 43; XIII, 3, p. 46; XV, 9, p. 58; DN IV, 8, p. 132.

67 CH VII, 3, p. 30-31 / IC, ed. Stăniloae, p. 25.

106

însă observăm de aici, că autorul nostru nu vorbeşte
despre o neştiinţă epistemică, ci despre o neştiinţă
ontologică, acumulată prin patimile, care ne strică sufletul 68
iar cunoaşterea este pentru el tot una cu sfinţenia.

Fără a nega ştiinţa teologică înmagazinată cognitiv,
Dionisie ne vorbeşte de acţiunea fundamentală pe care o are
vederea luminii divine pentru un creştin ortodox. El afirmă
că Dumnezeu „luminează prin însăşi acea cunoaştere
dumnezeiască, prin care curăţeşte şi cunoaşterea avută
anterior" 69 .

Extazele sau „tgov ^avotatcov nuriaeax;" („sfinţirile
luminoase") sunt organele prin care Dumnezeu acţionează
în viaţa noastră şi lucrează curăţia în cei, care îşi sfinţesc
viaţa 71 . Cunoaşterea, cât şi curăţia, nu sunt pentru Dionisie
concepte morale sau filosofice, ci realităţi ontologice,
existente în aceia, care văd pe Dumnezeu, pentru că au o
viaţă sfântă.

Vederea lui Dumnezeu e posibilă pentru că noi nu

79

accedem la ascunsul lui Dumnezeu, la fiinţa Sa , ci la
„puterea Sa dumnezeiască începătoare" (t| 0eapxiKf|
8uva|iLc;), la lumina Sa 73 .

Descrierea luminii divine, ca putere a lui Dumnezeu
existentă în tot ce există, este copleşitoare la Sfântul
Dionisie. în cap. 13 din Ierarhia cerească acesta spune:
„puterea dumnezeiască începătoare străbate prin toate
nereţinută şi este de neoprit în străbaterea ei prin toate şi
pentru toţi aceasta e nearătată, nu numai ca una ce este mai
presus de orice fiinţă, ci şi ca una ce trece, în mod tainic/
ascuns, prin toate cele traversate [de către ea], adică prin
lucrările pe care ea le providenţiază" 74 .

Lumina dumnezeiască pătrunde în toate şi susţine
toate, pentru că ea este „lumina începătoare şi mai presus de
început a Tatălui" („xr\v cipx\xr\v Km imepâpxiov tou
GeocpXiKou ilarpoc; (j)G)To6oaiav") iar Tatăl este „singurul

Sfântul Dionisie insistă asupra faptului, că păcatul cauzează stricăciune, cf EH III,
3, 1, p. 81 /IC, ed. Stăniloae, p. 79, în contrast cu lumina divină, care ne umple de
sfinţenie.

69 CH VII, 3, p. 31 / IC, ed. Stăniloae, p. 25.

70 Ibidem / Ibidem.

71 Cf. Idem, XIII, 4, p. 48 / Idem, p. 33.

72 Cf. Idem, XII, 3, p. 43 / Idem, p. 31.

73 Idem, XIII, 3, p. 44 / Idem, p. 32.

74 Ibidem /Ibidem.

75 Idem, I, 2, p. 8 / Idem, p. 15. Sfântul Dionisie foloseşte de mai multe ori expresia
„lumină începătoare", pentru a arăta că lumina divină nu este o apariţie temporală în

107

izvor al dumnezeirii mai presus de fiinţă" („novri TrriY'n if\Q
imepouaiou GeornTCK;") 7 .

Pentru Dionisie, Treimea este Cea, Care ne străluceşte
în extaz 77 , pentru că Ea este „începutul sfinţeniei şi a bunei
orânduiri" 78 interioare. Pe baza acestei uniri nemijlocite cu
slava lui Dumnezeu, autorul nostru vorbeşte de cunoaşterea
statornică, fără dubii a lui Dumnezeu şi de începutul
sfinţeniei.

Prin vederea lui Dumnezeu, noi ne sfinţim „în chip
dumnezeiesc şi unitar" . Dar începutul sfinţirii noastre este
Sfântul Botez, unde ni se dăruie lumina lui Dumnezeu.

Atunci fiecare primeşte lumina „ca pe un semn
(or||j,6Lou), [care] îl îndumnezeieşte şi îl introduce în
comuniunea celor îndumnezeiţi" 80 . De aceea autorul nostru
este categoric în departajarea catehumenilor de cei botezaţi,
luminaţi de Dumnezeu.

Catehumenii „nu au nicio existenţă dumnezeiască,
[adică] prin naşterea dumnezeiască (diTOTe^iv evGeov)" 81 .
Numai Tainele îmbisericirii (Botezul, Mirungerea,
Euharistia) sunt introducerea noastră în lumina lui
Dumnezeu, pentru că Sfintele Taine „sunt
îndumnezeitoare...[şi] lucrează sfinţenia, îndumnezeirea
celor care se desăvârşesc (xr\v lepav tgov teA,ou|j,6vcov
Ggcoolv lepoupYouooa") .

Cu alte cuvinte, vederea lui Dumnezeu la Sfântul
Dionisie are, pe de o parte, fundament sacramentalo-eclesial
iar, pe de altă parte, fundament experenţialo-pnevmatologic,
ambele intersectându-se în viaţa sa şi ne excluzându-se
reciproc.

Primul fundament al extazului, adică primirea
Sfintelor Taine, trebuie urmat de acela al ascezei
îndumnezeitoare. Tocmai de aceea, în discuţia despre Taina
Sfântului Mir, în care acesta vorbeşte despre momentul
primirii Sfântului Duh, de cel abia botezat, autorul nostru
spune: „dar sălăşluirea producătoare de bună mireasmă şi

viaţa oamenilor, ci e o putere veşnică a Prea Sfintei Treimi. A se vedea: CH III, 2, p.

10; V, l,p. 25.

76 DNII, 5,p. 128/ND, ed. Stăniloae, p. 141.

77 Cf. CH I, 1, p. 7 / IC, ed. Stăniloae, p. 15.

78 EH II, 3, 4, p. 75 / IB, ed. Stăniloae, p. 76.

79 Idem, I, 3, p.66 / Idem, p. 72.

80 Idem, II, 3, 4, p.75-76 / Idem, p. 76.

81 Idem, III, 3, 6 , p. 85 / Idem, p. 80.

82 Idem, III, 3, 7, p.87 / Idem, p. 82.

108

desăvârşitoare [a Duhului Sfânt], fiind tainică
(appriTorarnv), se cunoaşte cu mintea, de cei lăsaţi să
primească dumnezeiasca sfinţire duhovnicească şi
împărtăşire îndumnezeitoare prin mintea lor" " .

Cel botezat trebuie să vadă, întru cunoştinţă, în mod
extatic slava lui Dumnezeu, pentru ca să cunoască, cu
adevărat, pe Dumnezeu. Iar vederea lui Dumnezeu este
ridicarea la viaţa lui Dumnezeu, fără de care nu poţi
cunoaşte fericirea dumnezeiască. Căci, spune Sfântul
Dionisie: „fericirea dumnezeiască (r\ Qdu |j,aK:api6rr|(;)...este
plină de lumină veşnică, desăvârşită şi care nu are nevoie de
nicio desăvârşire, căci este curăţitoare, luminătoare şi
desăvârşitoare" .

Vederea lui Dumnezeu este absolut importantă pentru
un creştin ortodox, pentru că ea este cea care te umple de
sfinţenie, de frumuseţe duhovnicească. Pentru Dionisie,
Dumnezeu este Cel care crează frumosul şi El izvorăşte
frumuseţe, fiindcă străluceşte tuturor într-o lumină întreită 85 .

In extaz avem parte de lumina nemăsurată a
Treimii, de „lumina ce umple de străluciri" 87 adâncul nostru,
de „lumina ascunsă / tainică" (Kpu^iou 4)got6(;) " a lui
Dumnezeu, pentru că o vedem cu mintea, înlăuntrul nostru
şi nu în afara noastră.

Interioritatea vederii luminii dumnezeieşti e punctată
atent de Dionisie, atunci când spune, că Dumnezeu „umple
ochii noştri înţelegători de lumina cea una şi neacoperită" 89
sau atunci când afirmă, că „sufletul care s-a îndumnezeit
intră într-o unire neînţeleasă cu razele luminii neapropiate,
care nu are nevoie de ochi" 90 .

Vederea interioară a luminii umple fiinţa noastră de
har, de nestricăciune, pentru că drumul nestricăciunii începe
acum şi se continuă în veşnicie 91 .

Condiţia noastră de oameni istorici nu este un
impediment pentru îndumnezeire, atâta timp cât Logosul

83 Idem, II, 3, 8, p. 78 / Idem, p. 77

84 CH III, 2, p. 19/ IC, ed. Stăniloae, p. 20.

85 Idem, VII, 2, p. 29 / Idem, p. 24.

Idem, VII, 3, p. 30: „tou ăuXtxov (ticoiog" = lumină nemăsurată, fără margini, cf.
TLG#001 30. 19/ Idem, p. 25.

87 Idem, XV, 4, p. 55 / Idem, p. 37.

88 Idem, XV, 6, p. 56 / Ibidem.

89 EH III, 3, 2, p.82 / IB, ed. Stăniloae, p. 79.

90 DN IV, 1 1, p. 156 / ND, ed. Stăniloae, p. 150.

91 EH VII, 2, p. 121/ IB,ed. Stăniloae, p. 97.

109

dumnezeiesc S-a întrupat şi „S-a făcut interior firii noastre
(daco xf\Q kocG' rpâc; 6Y e Y° V6L dpuoecoc;)" .

Acum trăim extazul ca pe „un lanţ mult luminos
(ttoâu^cotou oeipâc;), care atârnă din vârful cerului şi ajunge
la noi" şi prin el „suntem ridicaţi spre lucirile mai înalte,
de razele mult luminoase (ocktlvcov liapiiapuyac;)" 94 . Şi
această înălţare, prin Duhul, la cele de sus ale lui
Dumnezeu, mută pe oameni „de la închipuiri / fantezii la
cunoştinţa cea una, adevărată, curată şi unitară, umplându-i
de singura şi unica lumină" 95 .

Am început această secţiune cu o sintagmă existentă
în Teologia mistică a Sfântului Dionisie pentru a lega
discuţia sa despre vederea lui Dumnezeu cu episodul vederii
lui Dumnezeu de pe Sinai. Autorul nostru se ocupă cu
înţelegerea duhovnicească a vederii lui Moise iar intrarea
acestuia în întuneric este caracterizată ca fiind o intrare în
„întunericul supraluminos" 96 al slavei lui Dumnezeu.

Pentru Dionisie, Moise intră în întunericul neştiinţei
(tov yvo^>ov xf\Q ayvcooLac;), părăsind toate percepţiile,
pentru a ajunge la Dumnezeul cel cu adevărat tainic
(|j,uotlk6v) 7 .

Ceea ce Moise vede în întunericul dumnezeiesc este o
vedere mai presus de vedere şi de cunoştinţă 98 . Dionisie
insistă asupra caracterului duhovnicesc, extatic al intrării lui
Moise în întuneric şi afirmă că vederea lui Dumnezeu este
„o nevorbire şi o neînţelegere totală" 99 , în sensul unei
contemplări dumnezeieşti, care depăşeşte mintea noastră.

De aceea în Epistola către monahul Gaius, Dionisie
insistă asupra caracterului incomprehensibil al extazului 100
şi, în acelaşi timp, asupra caracterului său gnoseologic
absolut. Din vederea extatică nu înţelegem nimic fără
Dumnezeu, dar în acelaşi timp, extazul este singura noastră
cunoaştere desăvârşită, pentru că e o împărtăşire de viaţa lui
Dumnezeu.

92 DN I, 4, p. 1 13 / ND, ed. Stăniloae, p. 136.

93 Idem, III, 1, p. 139 / Idem, p. 144.

94 Ibidem / Ibidem.

95 Idem, IV, 6, p. 150 / Idem, p. 148.

96 MT II, 1, p. 145 / TM, ed. Stăniloae, p.248.

97 Idem, I, 3, p. 144 /Ibidem.

98 Idem, II, l,p. 145 /Ibidem.

99 Idem, III, 1, p. 147 / Idem, p. 249.

100 E I, p. 156 / E, ed. Stăniloae, p. 257.

110

însă întunericul dumnezeiesc văzut de Moise, spune
Dionisie, diaconului Dorotei, „este lumina neapropiată în
care se spune că locuieşte Dumnezeu (cf. I Tim. 6, 16)" 101 .
Lumina dumnezeiască e nevăzută de cei, care nu-şi sfinţesc
viaţa, dar cel ce intră în întunericul nepătruns al lui
Dumnezeu este „tot cel ce este învrednicit să cunoască şi să

1 09

vadă pe Dumnezeu" , pentru că acela cunoaşte în acel
moment, „că este dincolo de toate cele sensibile şi
inteligibile (ra ala0r|Ta Km toc vor|ra)"

Moise s-a învrednicit de vederea lui Dumnezeu
„pentru multa lui blândeţe" 104 şi la aceea Dumnezeu ne
înalţă „cu cugetarea peste cugetare şi peste putinţa de a fi
înţeles" 105 , în mărturiile noastre către cei, care nu au trăit
această vedere.

Insă Dionisie nu se ocupă numai de vederea lui
Moise, ci şi de aceea a Apostolilor de pe Tabor. El
asimilează vederea de pe Tabor cu ipostaza trăirii în lumina
divină în veşnicie, într-o ilustrare măreaţă făcută în Despre
numirile dumnezeieşti: „la vederea arătării Sale
dumnezeieşti 106 , în vedere preacurată, vom fi umpluţi de
lumina mult luminoasă care ne va înconjura, ca pe ucenici în
acea dumnezeiască Schimbare la faţă. Căci ne vom
împărtăşi de dăruirea luminii, cu minte nepătimaşă şi
nematerială şi de unirea mai presus de minte, în razele mai
presus de lumină, percepute neştiut şi fericit. într-o imitare
dumnezeiască a minţilor celor mai presus de ceruri, vom fi
deopotrivă cu Ingerii,cum spune adevărul Scripturii, şi fii ai
lui Dumnezeu, fiind fii ai învierii (Le. 20, 36)" 107 .

Exigenţele practice însă ale vederii lui Dumnezeu nu
sunt nici ele trecute cu vederea de Dionisie. Ajungem la
unirea cu Dumnezeu numai „prin iubirea preacinstitelor
porunci şi prin sfintele lor împliniri" . Iar în Despre
ierarhia cerească, Dionisie cere neamestecarea cu păcatul şi
luminarea minţii pentru primirea luminii dumnezeieşti 109 .

Teologia extatică a Sfântului Dionisie atestă faptul, că
vederea lui Dumnezeu e o umplere de o cunoaştere, ca

101 Idem, V, p. 162 / Idem, p. 258.

102 Ibidem / Ibidem.

103 Ibidem / Ibidem.

104 Idem, VIII, 1 , p. 171 / Idem, p. 260.

105 Idem, IX, 5, p. 206 / Idem, p. 268.

106 Se referă la vederea lui Hristos în veşnicie.

107 DNI, 4, p. 114 -115 /ND, ed. Stăniloae, p. 137.

108 EH II, 1, p. 68 / IB, ed. Stăniloae, p. 73.

109 CH III, 3, p. 19 / IC, ed. Stăniloae, p. 20.

111

pătimire a celor dumnezeieşti 110 , o umplere de lumina
dumnezeiască, care ne sfinţeşte întreaga fiinţă.

Exigenţele vederii dumnezeieşti sunt exigenţele
ascezei ortodoxe, trăite deplin şi cu dragoste de Dumnezeu
iar vederea lui Dumnezeu de acum e începutul vederii
veşnice a lui Dumnezeu şi garanţia locuirii împreună cu
Sfinţii şi îngerii lui Dumnezeu.

110 DN II, 9, p. 134, cf. TLG #004 134. 2: „to9ov to 9eîa" / ND, ed. Stăniloae, p.
142.

112

2. 1. 2. Vederea ca epectază şi ca urmare a lui
Dumnezeu

în Viaţa lui Moise, Sfântul Grigorie de Nyssa
reevaluează evenimentele extatice ale vieţii prorocului într-o
înţelegere duhovnicească. El dezbracă textul Scripturii de
literă 111 , pentru a percepe sensurile adânci, subtile ale
Pentateuhului. Deşi, cu acelaşi lucru se ocupase şi Sfântul
Dionisie în Despre Teologia mistică, vom vedea, că
abordarea gregoriană atinge alte cute ale problematicii
extatice din viaţa Sfântului Moise.

Grigorie vrea să îi transmită fratelui său Chesarie
(Cezar) adevărul adânc, duhovnicesc al vieţii desăvârşite
(tov Teleiov p(.ov) 113 . De aceea porneşte interpretarea sa la
viaţa lui Moise de la ideea lui Pavel de la Filip. 3, 14, cum
că virtutea nu are hotar (opov) 114 .

Desăvârşirea nu are hotare, nu are limite 115 . Gândirea
asupra virtuţii, ca despre o realitate nelimitată este ideea de
bază pe care îşi structurează Sfântul Grigorie teologia sa
despre cunoaşterea lui Dumnezeu şi, implicit, teologia sa
extatică.

Atâta timp cât desăvârşirea nu are limite noi trebuie
să tindem să cuprindem cât mai mult din ea 116 . Şi aceasta,
pentru că în ceea ce îl priveşte pe creştinul ortodox, „ a voi
pururea să fie şi mai mult în bine este desăvârşirea firii
omeneşti "(„ocei e9eA,eiv ev tco kocAxo to ttâgov ex 6L v, r\ xf\Q
dvGpcoTTLvric; fyvoeux; TeA,ei6rr|(; eoti") 7 .

Interpretarea duhovnicească a lui Grigorie asupra
vieţii lui Moise atinge trei experienţe extatice fundamentale
din viaţa acestuia, dintre care, prima experienţă, e cea legată
de rugul aprins.

Vederea lui Moise din rugul aprins este „o vedere
dumnezeiască (Geo^aveiav) înfricoşătoare, căci o lumină
diferită, mai presus de cea a soarelui, a stat luminând la

1 IO

miezul zilei şi i-a străfulgerat vederea" .

11 Cf. VM II, 221 / VM, ed. Buga, p. 89.

12 Idem, II, 319/ Idem, p. 109.

13 Idem, I, 2 / Idem, p. 21.

14 Idem, I, 5 / Idem, p. 22.

15 Idem, I, 6/ Idem, p. 23.

16 Idem, I, 10 / Idem, p. 24.

17 Ibidem / Ibidem.

18 Idem, I, 20 / Idem, p. 26.

113

Scopul primei vederi extatice a fost acela de a-1 întări
pe Moise, pentru a dezrobi poporul din ţara Egiptului 119 .

A doua experienţă extatică este intrarea în norul
dumnezeiesc de pe Sinai, în acel întuneric, unde se arată un
foc înfricoşător 120 . Acolo intră „în lăuntrul celor nevăzute
(kvxbc, tcov dcoprircGov)" 121 , la Dumnezeul, Care nu poate fi

1 99

ajuns cu înţelegerea . Fiind în stare extatică, Moise învaţă
cum să construiască toate lucrurile Cortului, potrivit
aspectului lor profund tipologic 123 .

Grigorie nu lasă loc niciunui dubiu asupra
caracterului extatic al intrării lui Moise în nor: „Căci Moise
nu a petrecut puţin timp [pe munte], ocupat de împreuna-
vorbire cu Dumnezeu, în acea tainică învăţare
dumnezeiască. Căci s-a împărtăşit de acea viaţă din
întuneric timp de patruzeci de zile şi patruzeci de nopţi,
făcându-se ca unul în afara firii, căci în tot acest timp acesta
nu a avut hrană pentru trup" 124 .

Datorită păcatului idolatriei, Moise repetă asceza sa
copleşitoare de pe Sinai. Grigorie nu separă cele două
experienţe extatice de pe Sinai, deşi distinge foarte atent
realitatea tablelor Legii şi a scrisului acestora: primele table
(uA-aicac;) erau lucrarea exclusivă a lui Dumnezeu 125 , pe când
a doua oară, tablele au fost făcute de Moise şi ele s-au scris
cu putere dumnezeiască 126 .

Spargerea tablelor prime e văzută ca o pedeapsă a
poporului idolatru, care nu era vrednic de împărtăşirea
harului dumnezeiesc 127 .

Sfântul Grigorie nu se ocupă de al treilea moment
extatic, de episodul de la leş. 33, 13-23, până ce nu reia
întreaga discuţie despre viaţa lui Moise. Moise vede în rug

i no

lumină iar „adevărul este lumină" . Lumina dumnezeiască

1 9Q

văzută de Moise în rug a copleşit razele aştrilor cereşti .

119 Idem, I, 21/Ibidem.
120 Idem, 1,43 /Idem, p. 31.

121 Idem, I, 46 / Idem, p. 32.

122 Ibidem / Ibidem.

123 Idem, I, 49-55 / Idem, p. 33-34.

124 Idem, I, 58 / Idem, p. 35.

125 Idem, I, 57 / Idem, p. 34

126 Idem, I, 60 / Idem, p. 35.

127 Idem, I, 59 / Ibidem.

128 Idem, II, 20/ Idem, p. 41.

129 Ibidem / Idem, p. 42.

114

Concluzia extazului, potrivit lui Grigorie, a fost aceea, că

1 10

doar Dumnezeu există cu adevărat .

Autorul nostru insistă asupra schimbării de adâncime
petrecută în viaţa lui Moise, după primul său extaz: „s-a
întărit atât de mult prin strălucirea luminii şi a luat atâta tărie
şi putere împotriva celor potrivnici, încât, ca un bun atlet al
şcolii adevăratei bărbaţii nevoitoare, fiind plin de curaj şi de

1 -7 1

încredere, se pregăteşte să lupte împotriva vrăjmaşilor" .
Ideea întăririi prin lumina dumnezeiască apare şi puţin mai
încolo iar pregătirea lui Moise prin extaz e cerută de

i ii

Sfântul Grigorie şi de la cei care vor să devină preoţi .

Ca şi Dionisie, Grigorie pune ca început al vederii
trecerea prin apă, adică prin Botez . Moise a trecut prin
mare, ca să ajungă „la cunoaşterea celei mai mari curaţii (r\
KaGaporric;) posibile" 135 . Viaţa lui Moise ne spune, că trebuie
să fim curaţi şi cu trupul şi cu sufletul ca să vedem pe
Dumnezeu 136 .

Grigorie vorbeşte despre contemplarea lui Dumnezeu
ca de o depăşire a întregii existenţe şi înţelegeri umane 137 iar
despre cunoaşterea lui Dumnezeu, ca despre muntele în care

1 18

trebuie să urci, prin greutatea enormă a ascezei . Sintagma
cheie în comentariul la vederea de pe Sinai e aceea a
„urcuşului dumnezeiesc" (Qdac, dcvoSou) 139 .

Ascensiunea în întunericul lui Dumnezeu însă e atent
subliniată de Grigorie. Moise nu mai vede lumină ca în rug,
ci întuneric, pentru că adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu
sau apropierea de El înseamnă conştientizarea abisală a
depărtării de El şi a nevederii Lui 140 .

Vederea lui Dumnezeu înseamnă nevedere deplină şi
neînţelegere totală a lui Dumnezeu 141 . Sfântul Grigorie
vorbeşte în mod paradoxal despre cunoaşterea extatică: „a-
L cunoaşte stă în faptul de a nu-L cunoaşte" („to I8eiv ev

v , _ „ , n 142

ta) \ii] loeiv )

130 Idem, II, 24 / Ibidem.

131 Idem, II, 36 / Idem, p. 46.

132 Idem, II, 54 / Idem, p.49.

133 Idem II, 55 / Ibidem.

134 Idem, 11,153 / Idem, p. 70.

135 Idem, II, 154 /Ibidem.

136 Ibidem / Ibidem.

137 Idem, II, 157 / Idem, p. 71.

138 Idem, II, 158 /Ibidem.

139 Idem, II, 161 / Idem, p. 72.
140 Idem, II, 162 /Ibidem.

141 Idem, II, 163 / Idem, p. 73.

142 Ibidem / Ibidem.

115

însă nu trebuie să ne înşele negativismul apofatic al
exprimării gregoriene, pentru că vederea şi cunoaşterea lui
Dumnezeu nu sunt experienţele unei minţi, care neagă
existenţele create pentru a atinge cunoaşterea lui Dumnezeu,
Cel peste toate, în sensul unei goliri a minţii de nume şi
realităţi create, ci extazul generator de cunoaştere
dumnezeiască înseamnă o realitate duhovnicească, ca o
umplere a minţii şi a întregii fiinţe de lumina lui Dumnezeu
şi de tainele adânci ale veşniciei.

Apofatismul gregorian are conţinut extatic şi nu
filosofic. Negarea cunoaşterii lui Dumnezeu prin extaz
înseamnă de fapt afirmarea cunoaşterii nesfârşite a lui
Dumnezeu .

Tocmai înaintarea nesfârşită în cunoaşterea lui
Dumnezeu e teza fundamentală a lui Grigorie. înţelegem
corect exprimările sale paradoxale, dacă suntem atenţi la
modul, cum caracterizează el Dumnezeirea: „e propriu firii
lui Dumnezeu (tfj fyvoei xb (Mov) să fie mai presus de orice
cunoaştere şi de orice înţelegere" .

Cu alte cuvinte, e propriu lui Dumnezeu să nu fie
cuprins în vreo definiţie sau înţelegere raţională. Orice
imagine, orice mărginire a lui Dumnezeu la o imagine sau
idee, la o definiţie, ne prezintă un idol al lui Dumnezeu
(ei8a)A,ov OeoO) şi nu realitatea lui Dumnezeu 145 .

Dumnezeu nu poate fi definit, pentru că nu poate fi
cuprins de nimic şi de nimeni. Insă realitatea lui Dumnezeu
poate fi experiată la nesfârşit, pentru că „evlavia este o parte
a vieţii curate" 146 .

Dar amănuntul extraordinar de important al ierminiei
gregoriene e acela, că pătrunderea în nevăzutul lui
Dumnezeu nu este pentru Moise scopul final al urcuşului
duhovnicesc. Moise nu rămâne la întuneric, „ci trece la
cortul nefăcut de mână. Şi abia aici ajunge la capăt cel ce
suie prin astfel de urcuşuri" 147 .

143 Părintele Telea Marius vorbind despre participarea la Dumnezeu în teologia
Sfântului Grigorie de Nyssa nota faptul, că: „După Sfântul Grigorie, participarea nu
este doar expresia dorinţei nostalgice a creaturii de a se uni cu Creatorul, ci rodul
unei întâlniri deja concrete, întâlnire, pe de o parte, între Dumnezeu, Care coboară şi
solicită şi, pe de altă parte, între omul creat după chipul lui Dumnezeu şi chemat la
asemănarea cu El", cf. Asist. Univ. Dr. Telea Marius, Antropologia Sfinţilor Părinţi
Capadocieni, teză de doctorat, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2001 p. 250.

144 VM II, 164 / VM, ed. Buga, p. 74.

145 Idem, II, 165/Ibidem.

146 Idem, II, 166 / Idem, p. 75.

147 Idem, II, 167/Ibidem.

116

Nota hristologică a extazului nu exclude caracterul
treimic al acestuia. Intrarea în slava lui Dumnezeu este o
întâlnire tipologică cu Hristos, căci El este cortul 148 .

Extazul este singura uşă personală către adevărul
dumnezeiesc, dar „harul Duhului Sfânt nu înfloreşte în acei
oameni, care nu au murit păcatului" 149 . Dacă degetul lui
Dumnezeu, Duhul Sfânt 150 , nu scrie în noi cele ale Sale, nu
putem să vorbim despre cele de negrăit ale lui Dumnezeu.

Al treilea moment extatic fundamental trăit de Sfântul
Moise este creionat cu multă adâncime duhovnicească de
Sfântul Grigorie. Şi aceasta, pentru că autorul nostru găseşte
mult mai importantă pentru Moise vederea spatelui lui
Dumnezeu, decât a feţei Sale.

Urcarea lui Moise în întuneric fusese fără sfârşit, dar
ea nu era o ascensiune exterioară, ci interioară 151 . Urcarea
pe munte îmbinase partea fizică, materială, cu cea
duhovnicească, însă duhovnicescul fusese lucrul absolut
important în această paradigmă a urcuşului neîncetat.

El a urcat pe munte, a ajuns în vârful muntelui, dar

1 S9

înaintarea sa duhovnicească descoperea treaptă cu treaptă ,
că Dumnezeu este de neajuns şi de neînţeles. însă acum, în
cazul dorinţei de a vedea faţa lui Dumnezeu, Moise nu mai
urcă spre Dumnezeu, ci vrea ca Dumnezeu să pogoare la el

i fi

şi să-L vadă pe Acesta aşa cum este El .

Arătarea faţă către faţă preferă coordonata orizontală
a relaţiei cu Dumnezeu, e animată de contactul direct,
nemijlocit cu Dumnezeu, fără a nega cu ceva coordonata
epectazică a vederii dumnezeieşti.

Cererea lui Moise e caracterizată de Grigorie ca o
cerere venită din partea unui îndrăgostit vijelios de Cel
frumos 154 . Răspunsul lui Dumnezeu către îndrăgostit este
decriptat de Grigorie drept un răspuns cu „un adânc
nemăsurat de înţelesuri" 155 .

Moise înţelege din această experienţă extatică faptul,
că a vedea pe Dumnezeu nu înseamnă „sfârşitul dorinţei de
a-L vedea" 156 , ci înseamnă o creştere şi mai mare a dragostei

148 Idem, II, 174 / Idem, p. 77.

149 Idem, II, 187 / Idem, p. 81.

150 Idem, II, 216/ Idem, p. 88.

151 Idem, II, 227/ Idem, p. 91.

152 Ibidem / Ibidem.

153 Idem, II, 230 / Ibidem.
154 Idem, II, 231 /Ibidem.

155 Idem, II, 232 / Ibidem.

156 Idem, II, 233 / Idem, p. 92.

117

de Dumnezeu, a dorinţei irezistibile de a fi veşnic cu
Dumnezeu.

Grigorie insistă asupra caracterului duhovnicesc al
dorinţei de a-L vedea pe Dumnezeu. El spune: „a vedea cu
adevărat pe Dumnezeu, înseamnă a nu afla nicio saturare a
dorinţei de a-L afla. Căci întotdeauna cel care vede, prin
cele pe care le poate vedea, trebuie să ardă de dorinţa de a
vedea şi mai mult. Căci astfel niciun hotar nu poate să
oprească înaintarea în urcuşul spre Dumnezeu, fiindcă nu se
află nicio margine a binelui şi nicio saturare nu curmă

1 S7

sporirea dorinţei spre bine" .

Moise tânjea cu un dor neostoit după vederea lui
Dumnezeu, pentru că „dorinţa priveşte mereu spre mai
mult" 158 . Grigorie nu cerebralizează extazul, ci, dimpotrivă,
îi găseşte progresia în dorinţa inexprimabilă pentru
Dumnezeu, fără ca prin aceasta, cunoaşterea lui Dumnezeu
să fie o emoţie dulceagă a prezenţei lui Dumnezeu în fiinţa
noastră.

în centrul discuţiei despre vederea spatelui lui
Dumnezeu, Grigorie conexează ascensiunii interioare spre
Dumnezeu un alt fel de a privi cunoaşterea lui Dumnezeu.
El numeşte stabilitatea cunoaşterii extatice drept mişcare,
proclamând adevărul extatic, că „a sta [înseamnă] şi a
merge" („omoic, eofi Km Kivnaic;")

Cine stă neclintit în bine, adică în Dumnezeu, spune
Grigorie, acela străbate cu succes drumul virtuţii 160 . Trebuie
să stai pe stâncă, adică să fii în Hristos, pentru ca să fii cu
adevărat în deschizătura (xcopr||j,a) stâncii-Hristos, adică în

A 1 /T 1

împărăţia lui Dumnezeu .

însă adevărul absolut important pe care ni-1 comunică
comentariul gregorian, în legătură cu leş. 33, 23, e acela că,
atunci când Moise vede spatele lui Dumnezeu el înţelege, că
„a vedea pe Dumnezeu înseamnă a urma lui Dumnezeu
oriunde te-ar conduce" 162 .

Trecerea lui Dumnezeu pe lângă Moise nu înseamnă
excluderea oamenilor de la vederea lui Dumnezeu, ci

157 Idem, II, 239 / Idem, p. 94.

158 Idem, II, 242 / Idem, p. 95.

159 Idem, II, 243 / Ibidem.

160 Ibidem / Ibidem.

161 Idem, II, 245 / Idem, p. 96.

162 Idem, II, 252 / Idem, p. 97.

118

dimpotrivă: înseamnă că avem în faţă pe Cel, Care ne

A i /ro

conduce şi Căruia noi trebuie să Ii urmăm .

Numai, dacă avem pe Călăuzitorul nostru cu noi
putem ştii spre cine să mergem. Grigorie tuşează nespus de
bine acest mare adevăr, spunând că „virtutea nu e văzută
mergând împotriva virtuţii. Moise nu priveşte contrar lui
Dumnezeu, ci priveşte cele dinapoi ale Lui" 164 .

Moise nu a privit împotriva lui Dumnezeu, ci s-a
lăsat călăuzit de Dumnezeu 165 . Cu alte cuvinte, nu putem să
ne îndreptăm spre viaţa duhovnicească crezând, că ştim ceva
despre Dumnezeu. Numai, dacă ne recunoaştem totala
neştiinţă în ceea ce priveşte cunoaşterea lui Dumnezeu şi ne
lăsăm conduşi de Dumnezeu, ajungem la ce vrea El să
înţelegem despre Sine.

Cunoaşterea lui Dumnezeu, spune în finalul cărţii
Grigorie, este viaţa desăvârşită iar sfinţenia înseamnă o
înaintare fără sfârşit, o continuă creştere, urcare în
cunoaşterea lui Dumnezeu 166 .

Singurul lucru de care trebuie să ne temem nu e acela,
că ştim prea puţine despre imensitatea cunoaşterii lui
Dumnezeu - chiar dacă L-am văzut adesea pe Dumnezeu
sau El ni S-a arătat cu iubire spre noi, ca să-L vedem - ci e
acela de „a cădea din prietenia cu Dumnezeu"(„4)iAia<; tou

0601) 6K1T606LV )

Teologia extatică a Sfântului Grigorie, episcopul
Nyssei, revendică dinamismul absolut al cunoaşterii lui
Dumnezeu şi, în acelaşi timp, atenţionează pe trăitorii
ortodocşi, că orice stagnare în exprimarea teologică a
experienţei duhovniceşti înseamnă necroză interioară.

163 Ibidem / Ibidem.

164 Idem, II, 254 / Ibidem.

165 Idem, II, 259 / Idem, p. 98.

166 Idem, II, 306 / Idem, p. 107.

167 Idem, II, 320 / Idem, p. 110.

119

2. 1. 3. Vederea ca penetrare interioară a luminii

rri • • •

Treimii

Sfântul Grigorie de Nazianz nu este teologul Treimii
numai pentru, că a vorbit despre caracterul personal al
persoanelor dumnezeieşti şi a arătat unitatea de fiinţă a
Acestora, ci şi pentru, că a reliefat caracterul energetic al
Treimii. Grigorie vorbeşte de Treime, ca despre realitatea
supremă, Care ni se comunică prin lumina Sa.

în Carmina de se ipso, vorbind despre înălţarea
Domnului cu trupul transfigurat la cer, acesta spune:
„ridicându-mi mintea la înălţimea inaccesibilă, unde trupul
[nostru] 168 este cinstit, [trupul] care a înviat, [am văzut]
cortul care mă ascunde în străfundurile cerului. Căci am
văzut lumina Treimii (Tpia8o<; <\hx.oq), pe cea care ne
luminează pe noi, pe cea mai strălucitoare dintre toate, care
intră în mintea noastră. Aceasta [face mintea noastră] un
tron înalt, propriu începutului a toate, luminat şi de

--.,,169

negrăit

Lumina Treimii pătrunde în mintea Sfântului Grigorie
şi o face locuinţă a lui Dumnezeu. Autorul nostru se
dovedeşte a fi nu numai un om conştient de acest lucru
dumnezeiesc, care s-a petrecut cu el, dar şi unul, care îl
proclamă cu mare bucurie. Dacă aici cortul poate fi asimilat
cu lumina divină, într-o predică a sa, Sfântul Grigorie
numeşte curăţirea de patimi, drept o eliberare de norul, „care
se interpune în faţa sufletului şi nu-1 lasă să vadă, în mod
curat, raza cea dumnezeiască (xr\v Geiocv aKTiva)" 170 .

Lumina Treimii cere curăţire de patimi şi luminare
dumnezeiască . Ba, mai mult, ea cere o canalizare
interioară spre Dumnezeu, spre sfinţenia lui Dumnezeu,
fiindcă numai „cei care sunt ocupaţi cu chemarea lui
Dumnezeu şi sunt eliberaţi duhovniceşte [de patimi], sunt
introduşi în mod tainic în viaţa dumnezeiască a lui
Hristos" 172 .

168 Se referă la trupul Domnului, transfigurat şi înălţat la cer şi care acum sade de-a
dreapta Tatălui.

169 PG 37, col. 985.

170 In sancta lumina (Oratio 39, 8), cf PG 36, col. 344 / Op.Dog., ed. Tilea, p. 44.

171 Ibidem / Ibidem.

172 PG 37, col. 973.

120

Vederea lui Dumnezeu este o intrare în lumina
necreată şi ea este văzută de Grigorie ca viaţă a lui Hristos,
ca viaţă izvorâtă din persoana lui Hristos.

Insă teologia Sfântului Grigorie nu crează o dispută
falsă între acceptarea slavei, ca lumină a Treimii sau ca
lumină ce izvorăşte din Hristos. El vorbeşte de lumina

1 7^

dumnezeiască ca despre o proprietate comună a Treimii ,
în comparaţie cu proprietăţile personale ale persoanelor
divine, care nu sunt interschimbabile 174 .

Grigorie optează pentru teologul prin excelenţă. Acest
om trebuie să fie curat (Ka0ap6v) pe cât e posibil, „pentru ca
lumina [dumnezeiască] să fie cuprinsă de lumină [de omul
curat, de teolog n.n.]" (,,'î.va 4)a)fi KataA,a|j,paviTar| 4>coc;")
Cel ce vorbeşte despre Dumnezeu, vrea să spună Grigorie,
trebuie să vorbească din cele pe care le ştie, din cât s-a
intimizat cu Dumnezeu, din cât a cuprins din Dumnezeu 176 ,
pentru ca să fie credibil pentru ascultătorii săi.

Teologul, vorbitorul de Dumnezeu, trebuie să fie un
alt Moise. El trebuie să urce întotdeauna pe muntele
experienţei lui Dumnezeu şi să intre în nor, pentru ca să fie

1 77

„în afara materiei şi a celor materiale" .

Grigorie are experienţa extazului. El ştie cum e să
intri în norul slavei şi ştie ce vezi atunci când eşti înlăuntrul
celor de taină ale lui Dumnezeu. Dar tot el spune, că vederea
lui Dumnezeu nu e o cuprindere totalizatoare a lui
Dumnezeu, ci e doar o vedere umbroasă: „\i6Xiq dbov Oeou
ta oiTLoGia" [„am văzut numai cele ale spatelui lui
Dumnezeu"] 178 , ca şi în cazul lui Moise.

173 Orat. 30, 20-21, ed. Barbel, cf. TLG #010 20 25 - #010 20 26 şi #010 21 1 / Cuv.
Teol., ed. Tilea & Barbu , p. 152-153.

174 PG 36, col. 348 / Op. Dog., ed. Tilea, p. 48. Sfântul Grigorie spune textual: „r\ yap
iSiornq âKÎ.vr|Tog" = „căci însuşirea este nemişcată", cf. TLG #047 36.348.31 -#047
36.348.32.

175 Orat. 28, 1, ed. Barbel / Cuv. Teol., ed. Tilea & Barbu, p. 79.

176 Ibidem / Ibidem. Sfântul Grigorie foloseşte aici aoristul lui x^peu, pe î%upr\aa\i^v,
pentru a sublinia faptul, că noi trebuie să vorbim din cele pe care le-am putut
dobândi sau din cele pe care le-am putut extrage din experienţa noastră directă cu
viaţa lui Dumnezeu. Verbul pe care îl discutăm, între alte înţelesuri ale sale, le are şi
pe acela de „a scoate", „a înainta", „a ajunge", „a atinge" ceva. Cunoaşterea
teologică este, prin excelenţă, o cunoaştere dinamică, o cunoaştere ca unire cu
Dumnezeu, ca vedere a Lui, ca înţelegere a Lui.

Dar, în acelaşi timp, cunoaşterea ca experienţă este o avere personală, care nu poate
fi transmisă în totalitate, ci numai în măsura în care ea poate fi redată verbal, iconic,
melodic sau gestual şi receptată ca atare. Tocmai de aceea Grigorie insistă asupra
faptului, că vorbirea despre Dumnezeu e posibilă numai pe măsura înţelegerii celor
ce ne ascultă, cf. Ibidem.

177 Idem, 3 / Idem, p. 81.

178 Ibidem / Ibidem.

121

Grigorie intră în nor şi vede prin nor. Dar vede puţin
(liLKpov) din cele ale lui Dumnezeu. Insă în extaz nu vede
firea primă şi preacurată a Dumnezeirii, ci pe cele din urmă
ale Sale 179 , adică slava Sa.

Grigorie nu ascunde Treimea în spatele luminii divine
şi nici nu face din lumină o cenzură transcendentală, care ar
opri pe oameni, în mod orgolios, de la vederea lui
Dumnezeu. Ci el afirmă, că şi acestea, ale spatelui lui
Dumnezeu, care emană din El şi care nu sunt entităţi
separate de Dumnezeu, ne copleşesc cu totul, fapt pentru
care nu putem concepe să mergem mai departe 180 . Cu alte
cuvinte, nu Dumnezeu ne separă de Sine, ci condiţia noastră
de creaturi ne face inapţi să cuprindem slava Sa.

Privită astfel experienţa slavei lui Dumnezeu, nu ne
mai miră cuvintele sentenţioase ale lui Grigorie, din aceeaşi
cuvântare impunătoare, în care îi replica lui Platon: „ăXXa
fypâoai [iev dc6uvaTov...vof|aoa 8e d8uvaTC0Tepov" [ „căci a-L
descrie [pe Dumnezeu] este imposibil iar a-L înţelege mintal

101

este şi mai imposibil" .

înţelegerea lui Dumnezeu depăşeşte nu numai pe

1 89

oamenii cei mai Sfinţi dar şi Puterile cereşti . Dumnezeu
nu poate fi cuprins de nimeni şi de nimic în mod deplin, dar
atât oamenii Sfinţi, cât şi Puterile cereşti se împărtăşesc, în
mod viu, de slava lui Dumnezeu.

Grigorie se zbate să le arate ascultătorilor săi, că nu
putem să vorbim, în mod real, ci doar putem să fantazăm
despre cunoaşterea lui Dumnezeu 183 , dacă ea nu este o
realitate interioară pentru noi.

Ea se dobândeşte de către noi în „măsuri mici"
(„liLKpolg lietpoLc;") şi cu mare greutate 184 , pentru ca să nu ne
mândrim pentru ea şi să o pierdem ca şi Lucifer 185 . Dar ea se
dobândeşte greu, progresiv, pentru ca să ne încordăm şi mai
mult stăruinţa spre vederea lui Dumnezeu 186 .

179 Ibidem / Ibidem.
180 Ibidem/Ibidem.

181 Idem, 4 / Idem, p. 82.

182 Ibidem / Ibidem. în opinia noastră, acel ouk otSoe Se („nu ştiu dacă"...) şi fraza
care urmează în finalul paragraful citat, nu trebuie interpretată ca o ezitare din partea
lui Grigorie, de a desemna şi pe îngeri incapabili de a înţelege fiinţa lui Dumnezeu,
îngerii înţeleg mai multe decât noi din cele ale lui Dumnezeu, dar nu pot să-L
cuprindă deplin, pentru că sunt creaturi şi nu sunt co-fiinţiali cu Dumnezeu.

183 Idem, 6 / Idem, p. 84.

184 Idem, 12/ Idem, p. 89-90

185 Ibidem / Idem, p. 90.

186 Ibidem /Ibidem.

122

Părintele nostru se înscrie în parametrii optimismului
realist al cunoaşterii lui Dumnezeu. El nu încurajează
manierismul teologic şi nici teologia unui simbolism
scriptic, fără atingere cu cunoaşterea personală a lui
Dumnezeu. Teologia sa se bazează pe cunoaşterea directă a
slavei lui Dumnezeu, pe experierea acelei mici străluciri
(jjiKpov aiTauYoco|j,a) din marea lumină ([xeyâXov 4)G)t6<;) a
lui Dumnezeu 187 .

Evenimentul Cincizecimii este, pentru Grigorie,

1 88

paradigma unităţii oamenilor prin identitatea înţelegerii ,
pentru că e începutul trăirii praznicului interior, a existenţei
în slava Treimii 189 .

Viaţa pământească e timpul în care trebuie să
devenim (f)G)crrf|pe<; ev koo|j,g) , nişte luminători în această
lume, pentru ca să avem posibilitatea de a „şedea, ca nişte
lumini desăvârşite (fytixu teleia), lângă Lumina cea
mare" 191 .

Insă curăţirea de acum se va continua cu tainica
noastră înţelegere / luminare de către lumina divină, pentru
că în veşnicie Treimea ne va lumina şi curaţi şi mai mult 192 .
Acum primim doar într-o măsură mai mică „unica
strălucire" 193 , dar, deşi o putem vedea fiecare, lumina
dumnezeiască e una şi neîmpărţită 194 .

Ca şi Grigorie al Nyssei în comentariul la Cântarea
Cântărilor, Grigorie de Nazianz discută vederea lui
Dumnezeu în termenii unei rapidităţi paradoxale.

Vederea lui Dumnezeu înseamnă vederea „dAA' ha
tgov nepi Aircov" („celor din jurul Lui"), care nu sunt decât
o mică înfăţişare (ivbaX\iu) a adevărului Său 195 .

Această întrezărire a luminii divine „se îndepărtează
înainte de a o avea şi ne scapă înainte de a o înţelege"
(„npiv KporcnGfivoa <\>ţx>yov, Km irpriv vor|0f|voa
8ia8i8paaKov") 196 . Vederea luminii este aidoma unei

1 07

străfulgerări a minţii noastre .

187 Idem, 14 / Idem, p. 95.

188 PG 36, col. 451/ Op.Dog., ed. Tilea, p. 1 10 / NPNF II, 7, p. 742.

189 Idem, col. 456 / Idem, p. 1 1 1/ Idem, p. 743.

190 Idem., col. 360 / Idem, p. 56.

191 Ibidem / Ibidem.

192 Ibidem / Ibidem.

193 Ibidem/ Ibidem.

194

195 Idem, col. 627 / Idem, p. 63.

196 Ibidem / Ibidem.

197 Ibidem / Ibidem.

PG 36, col. 625 [In sanctum pascha (Oratio 45, 2) ] / Op.Dog., ed. Tilea, p. 62.

123

Dar nu orice minte vede lumina lui Dumnezeu, ci
numai cea curată. Mintea curată vede lumina ca pe un
fulger, care vine repede şi care nu rămâne într-un loc 198 .

Luminat de Dumnezeu, Grigorie spune şi motivul
acestei grabe a extazului. Pe de o parte, vederea luminii
divine ne atrage prin ceea ce înţelegem din ea iar, pe de altă
parte, ne uimeşte prin ceea ce nu înţelegem din ea şi ne-o
face şi mai de dorit 199 . Extazul naşte înţelegere dar şi dorinţă
de cunoaştere dumnezeiască. Cunoaşterea dumnezeiască de
care vorbeşte Grigorie însă e rodul curăţirii de patimi, al
asemănării noastre cu Dumnezeu (0eoei5ei<;) 200 .

Vederea lui Dumnezeu este o unire a lui Dumnezeu
cu dumnezeii (Geolg) 201 . Cei îndumnezeiţi cunosc acum din
Dumnezeu, pe cât sunt cunoscuţi de către Dumnezeu . De
aceea Grigorie afirmă, că oamenii nu pot să se apropie de
Dumnezeu decât, dacă El îi ajută în acest sens 203 .

In concluzie, Sfântul Grigorie al Nazianzului
vorbeşte, pe de o parte, de lumina Treimii, ca despre cea
care pătrunde în mintea noastră curată, făcând-o locaş al
prezenţei Sale iar, pe de altă parte, zugrăveşte vederea lui
Dumnezeu ca pe un eveniment generator de cunoaştere
dumnezeiască dar şi de dorinţa de sfinţenie.

Extazul e o realitate divină, spune Grigorie, care se
petrece fulgerător de repede şi care ne umple de dorinţă vie
pentru Dumnezeu. El nu rezolvă întregul spectru al
cunoaşterii dumnezeieşti, dar are un impact atât de puternic
în viaţa noastră, încât ne determină să eliminăm din noi
orice impuritate, care ne face improprii luminii văzute
extatic.

198 Idem, col. 628 / Ibidem.

199 Ibidem/ Idem, p. 63-64.

200 Ibidem/ Idem, p. 64.

201 Ibidem / Ibidem.

202 Ibidem / Ibidem.

203 Idem, col. 637/ Idem, p. 71.

124

2. 1. 4. Vederea ca umplere de frumuseţe
dumnezeiască

Experienţa duhovnicească este avidă de concreteţe, de
evidenţe ale transfigurării harice la nivel ontologic. în
Tradiţia ortodoxă patristică speculaţia, ca rezultantă a minţii
autonome, face parte din sfera închipuirii, a
fantasmagoricului şi nu a lucrării harului în fiinţa noastră.

Harul lui Dumnezeu produce în om frumuseţe, o
schimbare reală la nivel ontologic, o schimbare de adâncime
şi nu doar o specializare unilaterală a minţii, care
repertoriază datele credinţei sau care se presupune eliberată
de neştiinţă pe cale exclusiv reflexivă.

Omiliile duhovniceşti (cele 50) ale Sfântului Macarie
cel Mare dovedesc pe deplin, că adevărata experienţă
duhovnicească înseamnă simţirea interioară a harului şi că
vederea lui Dumnezeu înseamnă sălăşluire în noi a lui
Hristos şi a Sfântului Duh, adică a harului întregii Sfintei
Treimi.

Referindu-se la vedenia Sfântului Iezechiel de la Iez.
1, Sfântul Macarie o desemnează drept una reală şi
adevărată 204 , pentru că sufletul care primeşte pe Domnul se
face „tron al slavei Lui" („Gpovoc; doE^c, Airco)") 205 .

Dar pentru Macarie, a primi pe Domnul nu înseamnă
altceva decât a-L vedea extatic, pentru că sufletul care se
împărtăşeşte de lumina dumnezeiască „devine în întregime
lumină, în întregime faţă, în întregime ochi"(„oA,r| fytic,
YLvetai iau bXr\ iTp6aa)iTov koo. bXr\ 6<\)QaX[l6c > '' , )

Lumina dumnezeiască e văzută extatic şi ea intră în
om. Slava dumnezeiască pe care o trăim extatic este
„frumuseţea cea negrăită (tou dppfVrou kuXXovq) şi slava

907

luminii lui Hristos" .

In aceeaşi omilie, Sfântul Macarie spune, că sufletul
care vede pe Dumnezeu este „luminat în chip desăvârşit de

204 HS, ed. De Gruyter, I / OD, ed. Corniţescu, I, 2, p. 87.

205 Ibidem / Ibidem. în omiliile macariene există anumite constante, anumite
titulaturi duhovniceşti repetitive, tocmai pentru că s-a dorit o explicare amănunţită a
lor. Vom reda în notele acestei secţiuni, problemele cheie asupra cărora Sfântul
Macarie a insistat în mod special. Pentru suflet, ca tron al lui Dumnezeu, a se vedea:
OD, ed. Corniţescu: I, 2, p. 87**; I, 3, p. 88; I, 12, p. 93; VI, 5, p. 123.

2C6 Ibidem / Ibidem. A se vedea şi XLVII, 1, p. 270, cf Idem, unde Sfântul Macarie
spune, că avem în sufletele noastre slava luminoasă.
207 Ibidem / Ibidem.

125

frumuseţea cea de negrăit a slavei luminii feţei lui Hristos,
[ca unul] care a intrat în comuniune cu Duhul Sfânt în chip
desăvârşit şi s-a învrednicit a se face locaş şi tron al lui
Dumnezeu (KaToiK'nT'ripiov Km Gpovoc; ©eou)" , pentru că a
ajuns a „se face în întregime ochi, lumină, faţă, slavă şi
duh" 209 .

Hristos este Cel, Care ne înfrumuseţează cu frumuseţe
duhovnicească 210 . însă, în acelaşi timp, tot El este Cel, Care
Se odihneşte în sufletele noastre 211 . Rămânând Hristos în
noi, El ne conduce „cu Miele Duhului" („talc; f|Vimc; tou
Uvev[iaxoc,), după cum doreşte 212 .

Observăm la Sfântul Macarie o soteriologie profund
hristologică, care vede restaurarea şi îndumnezeirea omului
ca pe o lucrare a Fiului şi a Duhului dar, totodată, a întregii
Treimi.

Frumuseţea noastră începe din momentul, când
Hristos ne omoară viaţa noastră păcătoasă şi ne dăruie o
viaţă nouă 213 . „Lumina Duhului Sfânt" este viaţa noastră cea
nouă 214 şi lumina aceasta este „lumina cea veşnică (4)Cotl
ocIgovlco) a lui Dumnezeu"

Lumina dumnezeiască văzută extatic e denumită de
Macarie în diferite moduri, ca ierminii la diferite locuri
scripturale. Ea este îmbrăcămintea noastră cerească 216 , este
„untdelemnul bucuriei" 217 , este permisul de intrare în
cămara de nuntă 218 , este foc mistuitor 219 , odihnă adâncă şi

208 Ibidem / Ibidem.

209 Ibidem / Ibidem. Pentru suflet ca ochi şi lumină, a se vedea: OD, ed. Corniţescu:
I, 2, 87**; I, 3, p. 88; I, 12, p. 93; XVIII, 10, p. 186.

210 Ibidem /Idem, I, 2, p. 87-88.

211 Ibidem /Idem, I, 3,p. 88.

212 Ibidem / Ibidem.

213 Ibidem / Idem, I, 6, p. 90.

214 Ibidem / Idem, I, 7, p. 91. A se vedea şi: I, 6, p. 90; I, 9, p. 92, cf. OD, ed.
Corniţescu.

215 Ibidem / Idem, I, 8,p. 91.

216 Ibidem / Idem, I, 1 1, p. 92. A se vedea pentru lumina dumnezeiască ca îmbrăcare
a Sfântului Duh şi VI, 7, p. 124; VIII, 3, p. 127; XX, 1, p. 191; XXXII, 2, p. 236, cf.
OD, ed. Corniţescu. în Omilia a XX-a, Sfântul Macarie denumeşte veşmântul
dumnezeiesc ca fiind atât Duhul (1, p. 191), cât şi Hristos (3, p. 192).

217 Idem, IV / Idem, IV, 6, p. 101, OD, ed. Corniţescu.

218 Idem, IV / Idem, IV, 7, p. 101, OD, ed. Corniţescu.

219 Idem, IV / Idem, IV, 14, p. 104: primim acel „foc ceresc al dumnezeirii şi al
dragostei Duhului"; VII, 1, p. 124: creştinul „a primit focul cel ceresc şi dumnezeiesc
al lui Hristos"; IX, 9, p. 131 : suntem răniţi de focul dumnezeiesc; XI, 1, p. 135: focul
dumnezeiesc este primit de creştini în inima lor; XI, 2, p. 136: primim în ascunsul
fiinţei noastre focul dumnezeiesc; XLIII, 1, p. 257: ne primim lumina şi strălucirea
de la focul dumnezeiesc al lui Hristos, cf. OD, ed. Corniţescu.

126

negrăită 220 , bucurie şi pace 221 , este frumuseţe
dumnezeiască 222 dar şi râvnă 223 şi sete după Sfântul Duh 224 .
La Macarie, posesia harului poartă şi numele de

rysy c ^

comoară a Duhului sau de arvună a Duhului . Mântuirea
este condiţionată de credinţa în Hristos şi de lucrarea Sa şi a

997

Duhului Sfânt în fiinţa noastră . Dacă Domnul nu ne va
picura harul Său în suflet, spune autorul nostru, „nu va

998

străluci lumina Duhului" în sufletul nostru întunecat.

99Q

Vederea lui Dumnezeu e vedere a ochilor inimii şi

910

nu a ochilor trupeşti . Slava lui Dumnezeu pe care o
vedem extatic „[este plină] de o lumină de negrăit, de taine
veşnice şi de bunuri nenumărate" 231 iar bunurile extatice,
identice cu cele de la II Cor. 2, 9, sunt Sfântul Duh 232 .

220 Idem, VIII / Idem, VIII, 5, p. 128**; XVII, 4, p. 179; XVIII, 9, P. 186, cf. OD, ed.
Corniţescu .

221 Idem, IV / Idem, IV, 1 1, p. 102-103, cf. OD, ed. Corniţescu .

~ 22 Idem, V / Idem, V, 5, p. 112: suntem răniţi „de o frumuseţe de nedescris"; V, 6, p.
112: Sfântul Duh „le-a rănit inima cu dragostea dumnezeiască pentru Hristos";
Ibidem: cei care văd pe Dumnezeu sunt „răniţi de frumuseţea dumnezeiască
. . . [pentru că] viaţa nemuririi cereşti a fost picurată în sufletele lor"; IX, 9, p. 131:
sufletul nostru este rănit de iubirea lui Dumnezeu şi de focul dumnezeiesc, cf. OD,
ed. Corniţescu.

223 Idem, XLIII / Idem, XLIII, 4, p. 258.

224 Idem, XVII / Idem, XVII, 13, p. 182: „setea de Duhul este neîncetată", pentru că
„Duhul lucrează în suflet, în chip tainic", cf. Ibidem, în OD, ed. Corniţescu. Conform
aceleiaşi ediţii citate, în Omilia aXVIII-a, 7, p. 185-186; 7, p. 186; 9, p. 186, Sfântul
Macarie redă multiple lucrări ale harului în fiinţa noastră, precum: desfătarea
interioară, veselia şi bucuria duhovnicească, odihna, sentimentul că suntem fiinţe
netrupeşti, faptul că ne simţim plini de beţia Duhului în anumite momente,
rugăciunea şi plângerea pentru întreaga lume, non-discriminarea între oamenii cu
care avem relaţii, simţirea faptului că suntem mai prejos decât toţi, un ambitus
duhovnicesc pentru războiul cu patimile, seninătatea şi pacea adâncă, înţelepciunea
şi înţelegerea tainelor Duhului, dar şi faptul, că în anumite momente, pe cei aproape
desăvârşiţi [cf. XVIII, 10, p. 186], harul îi lasă să fie şi oameni obişnuiţi.

225 Idem, XVIII / Idem, XVIII, 2, 3, p. 184. A se vedea în OD, ed. Corniţescu, şi
locurile de la: XVIII, 5, p. 184-185: când vorbesc cei duhovniceşti „vorbesc din
prisosul [inimii] lor şi din comoara lor, pe care o poartă în ei"; XVIII, 5, p. 185: cei
care vorbesc din comoara lor se bucură şi se veselesc în Duhul; XVIII, 6, p. 185:
avem „comoara cea adevărată a lui Hristos în inimile noastre, cu puterea şi lucrarea
Duhului"; III, 3, p. 97: câştigul nepieritor este Sfântul Duh.

226 Cf. Idem, XVI / Idem, XVI, 13, p. 177: cei care nu au arvuna Duhului sunt
reţinuţi la moartea lor de puterile întunericului; XXX, 6, p. 23 1 : cei care nu au primit
încă de acum harul dumnezeiesc şi care mor fără lumina cea dumnezeiască a Duhului
sunt aruncaţi în întunericul Iadului.

~ 27 Cf. Idem, III / Idem, III, 4, p. 97: „nu este posibil să se mântuiască cineva fără
Hristos, nici să intre în împărăţia Cerurilor".
228 Idem, XXIV / Idem, XXIV, 5, p. 199.

29 Cf. Idem, II / Idem, II, 5, p. 95-96: „Hristos este văzut cu adevărat doar de ochii
sufletului, până în ziua învierii"; XVII, 3, p. 179: „cu ochii curaţi" vedem „slava
luminii celei adevărate"; XLVI, 4, p. 269, Sfântul Duh curăţeşte ochii inimii.

230 Idem, XXXIV / Idem, XXXIV, 1, p. 241.

231 Ibidem / Idem, XXXIV, 3, p. 242.

232 Idem, IV / Idem, IV, 12, p. 103. A se vedea şi I, 10, p. 92: viaţa veşnică a
sufletului este de la Sfântul Duh.

127

Macarie îşi atenţionează ascultătorii, că viaţa
duhovnicească este o realitate a sufletului, o concreteţe
harică interioară şi nu doar nişte „simple cuvinte" („aiTÂcoc;
AoyoL )

Trăirea întru Duhul ne umple de nestricăciune şi
nestricăciunea este resimţită ca o realitate ontologică şi nu
ca una ipotetică. Duhul Sfânt „străbate toată fiinţa sufletului,
cugetele, toată existenţa [noastră], însufleţind şi odihnind
toate mădularele trupului cu odihna cea dumnezeiască şi de
negrăit (dvaiTaua)v...06LKfi Km dA,aA,r|TG))"

Realitatea interioară a Duhului este mai mult decât
sigură pentru cel care o simte în fiinţa sa şi ea produce
efecte duhovniceşti evidente. Tocmai de aceea ea este, pe de
o parte, bucuria şi fericirea nevoitorului dar, pe de altă parte,
este şi comoara sa păzită cu multă teamă, cu multă luciditate
duhovnicească 236 .

Harul ne acoperă şi ne curăţeşte de patimi, dar
curăţirea nu se face pe deplin, dintr-o dată şi apoi ea nu se
mai poate pierde. Harul, ca şi sfinţenia, sunt realităţi
dumnezeieşti fluctuante în fiinţa noastră în această viaţă,
care se pot pierde, tocmai pentru că ieşim din statornicirea
în bine.

Versatilitatea voinţei umane este cadrul ontologic
în care ne putem schimonosi fiinţa interioară în mod
cumplit, tocmai după ce am avut mari descoperiri

TIO

dumnezeieşti şi harisme .

Sfântul Macarie nu încurajează euforia duhovnicească
şi relaxarea interioară fără discernământ, chiar dacă suntem
umbriţi de harul dumnezeiesc.

Spune autorul nostru: „chiar dacă cineva se odihneşte
în har, pătrunde tainele şi [se desfată] de multa dulceaţă a

233 Idem, I / Idem, I, 10, p. 92.

234 Ibidem/ Idem, I, 11, p. 93.

235 Idem, II / Idem, II, 4, p. 95.

236 Cf. Idem, XLIII / Idem, XLIII, 3, p. 258, cei care au primit harul, dar mai au
legături cu păcatul, „trăiesc sub imperiul fricii şi traversează locuri de temut"; X, 3,
p. 134: trăirea harului nu trebuie să ne ducă la mândrie şi la a fi fără grijă din partea
patimilor.

237 Cf. Idem, XXVI / Idem, XXVI, 5, p. 205-206: toţi putem să ne întoarcem şi spre
bine şi spre rău.

238 Idem, XV / Idem, XV, 16, p. 157: şi oamenii harismatici cad, dacă sunt neglijenţi;
XXVII, 14, p. 220 sq. : a văzut oameni duhovniceşti, care dobândind toate darurile
Sfântului Duh, totuşi au căzut, pentru că nu aveau iubire desăvârşită.

128

harului, păcatul rămâne însă în el" (iTelpav 'ex^v eiceivou)

239

Patimile nu sunt eliminate automat de către har, ci se
cere din partea omului o trudă grea, epuizantă de multe ori,
pentru a ne curaţi desăvârşit de patimi 240 .

Iar a fi plini de har nu înseamnă pentru Macarie, că
am fost scoşi din normalitatea firii umane şi ni s-au eliminat
simţămintele fireşti, pentru că: „cei care s-au umplut de
Duhul Sfânt au [şi] gândurile lor fireşti şi voinţă [liberă] ca
să consimtă [cu ele]" 241 .

în Omilia a XXVII-a, repetă aceeaşi idee, spunând:
„harul lasă celor duhovniceşti să aibă voia lor, [le lasă]
puterea de a săvârşi cele ce voiesc şi să se întoarcă încotro
voiesc" 242 .

Lucrarea harului cunoaşte însă şi starea de împuţinare
şi de retragere din fiinţa noastră, pentru ca noi să îl căutăm
cu şi mai mare zel . El este experiat de oamenii
duhovniceşti pe măsura lor, fapt pentru care „sunt [şi] multe
trepte, diferenţe şi măsuri în [una] şi aceeaşi împărăţie şi în
[unul] şi acelaşi Iad" .

Vorbind şi mai explicit despre prezenţa harului în
fiinţa noastră, Sfântul Macarie vorbeşte, în mai multe
rânduri, despre prezenţa Sfântului Duh în noi, prezenţă care
nu înseamnă o eliminare totală a păcatului din fiinţa noastră.

Spune Părintele nostru: „harul lui Dumnezeu, fiind în
suflet împreună cu păcatul, cu nimic nu se vatămă de către
acesta" 245 . Harul acţionează în adâncul sufletului nostru 246 ,
dar în acelaşi timp locuieşte în noi şi răutatea 247 .

239 Idem, VIII /Idem, VIII, 5, p. 128. Textul grecesc vrea să ne spună prin irelpa, că
omul duhovnicesc este expus întotdeauna tentaţiei şi prin aceasta faptului de a
păcătui. Capabilitatea de a ne apleca spre rău este ceea ce se desemnează prin irelpa.
Dar această capabilitate ne-o dăm singuri, prin alegere şi nu se activează de la sine.
Patima nu este un gest automat, ci un gest la care consimţim foarte uşor şi tocmai de
aceea pare un gest incontrolabil.

Dar patima nu este incontrolabilă şi nici nu excede libera noastră alegere. Sfântul
Macarie spune în mod tranşant (vezi III, 5, p. 98; III, 6, p. 98, ed. Corniţescu), că
mintea e în stare să reziste păcatului, că are atâta putere ca şi păcatul, pentru a fi un
adversar biruitor al păcatului A se vedea în acest sens şi XV, 4, p. 173, ed.
Corniţescu: chiar şi când suntem bogaţi în har avem în noi „buruiana răutăţii".

240 Idem, X / Idem, X, 2, p. 134.

241 Idem, XII / Idem, XII, 8, p. 144.

242 Idem, XXVII / Idem, XXVII, 11, p. 218.

243 Ibidem / Idem, XXVII, 12, p. 219. A se vedea şi VIII, 5, p. 128, ed. Corniţescu:
„sunt, într-adevăr, momente când [harul] se aprinde mai mult, când mângâie şi
odihneşte, dar sunt şi momente, când se micşorează şi păleşte, precum voieşte, în
folosul omului".

244 Idem, XL / Idem, XL, 3, p. 252.

245 Idem, XVI / Idem, XVI, 6, p. 174. A se vedea şi XVII, 4, p. 179; XVII, 5, p. 179.

129

Chiar dacă sufletul este luminat de har, mai „rămân
încă multe spaţii ocupate de răutate şi este nevoie de multă
trudă şi osteneală din partea omului, ca să fie în acord cu
harul ce i s-a dat" . Sfinţenia adevărată reprezintă tocmai
acea stare ontologică, a omului „care s-a curăţit şi sfinţit
după omul cel dinăuntru" 249 .

Tocmai de aceea Macarie respinge în mod
fundamental comportamentul pietist, dulceag, înţeles ca
stare de sfinţenie personală.

Pentru el desăvârşirea nu constă în „abţinerea de la
cele rele", ci în „a pătrunde în mintea ta cea întunecată şi de
a omorî şarpele care te-a ucis, care se cuibăreşte [în partea]
cea mai profundă a minţii şi în adâncul cugetelor tale, în
aşa-zisele cămări şi locuri de odihnă ale sufletului" .
Coborârea în abisul inimii 251 şi războiul duhovnicesc sunt
calea duhovnicească a îndumnezeirii ortodoxe, lucru care se
face prin harul dumnezeiesc.

îndumnezeirea este reală, este evidentă pentru sufletul
nostru şi va fi evidentă pentru toţi care ne vor vedea la
înviere, pentru că ea va cuprinde şi trupurile noastre.

Spune Sfântul Macarie: „focul care locuieşte acum
înăuntru inimii, atunci se arată în afară şi face învierea
trupurilor" („to...vuv eockepov ev xr\ Kap8ia evoiKouv iTup
Torc e^okepov yiv^xai Km ttolgI âvâoxaoiv tgov

OG)|J,aTG)V )

Iar în Omilia a Ii-a tuşează aceeaşi idee, spunând:
„Hristos este văzut cu adevărat doar de ochii sufletului, până
în ziua învierii, când şi trupul se va acoperi şi se va preaslăvi
cu lumina Duhului, [lumină] care încă de acum se află în
sufletul omului" 253 .

Hariologia macariană este centrată trinitar şi vede
ontologia umană drept spaţiul, unde se produce adevărata
restaurare şi îndumnezeire a omului.

246 Ibidem / Idem, XVI, 12, p. 176. A se vedea şi XXIV, 5, p. 199, ed. Corniţescu: nu
putem săvârşi ceva desăvârşit fără lucrarea Sfântului Duh.

247 Idem, XVII / Idem, XVII, 4, p. 179.

248 Idem, XLI / Idem, XLI, 2, p. 255.

249 Idem, XVII / Idem, XVII, 13, p. 182.

250 Ibidem / Idem, XVII, 15, p. 182-183.

251 Ibidem /Idem, XVII, 15, p. 183.

252 Idem, XI / Idem, XI, 1, p. 135. A se vedea şi : I, 3, p. 88; II, 5, p. 95-96; V, 9, p.
119; V, 11, p. 120**; V, 12, p. 120; V, 12, p. 121; XI, 3, p. 136; XII, 13, p. 146; XII,
14, p. 147; XXXII, 2, p. 236; XXXIV, 2, p. 242, cf. OD, ed. Corniţescu.

253 Idem, II / Idem, II, 5, p. 95-96.

130

Vederea lui Dumnezeu şi simţirea harului sunt
fundamentele îndumnezeirii, îndumnezeirea fiind o lucrare
sinergică, divino-umană şi nu o stare declarativă de
dreptate.

Problematica teologică a omiliilor sale duhovniceşti
este deplin ortodoxă, nefiind alterată de simptomatologia
nefastă a mesalianismului.

Şi aceasta, pentru că teologia macariană este reieşită
din experienţă concretă şi nu dintr-o gnoză specială, primită
exclusiv şi administrată exclusivist.

131

2. 1. 5. Inaccesibil şi accesibil la Dumnezeu

Gnoseologia ortodoxă nu este o evidenţă statică, nu e
o precizare eclectică a realităţii lui Dumnezeu, un fel de
amestec între mit şi speculaţie şi nu e nicio introducere în
viaţa lui Dumnezeu, în care ne păstrăm distanţi faţă de ceea
ce cunoaştem.

Răspunsurile omiletice şi apologetice, în acelaşi timp,
ale Sfântului Ioan Gură de Aur către anomei, ne spun foarte
clar, că a cunoaşte pe Dumnezeu înseamnă a cunoaşte între
nişte limite. Cunoaşterea lui Dumnezeu e paradoxală: ea are
limite, deşi e fără limită.

Discursul teologic al Sfântului Ioan porneşte de la
precizarea paulină din I Cor. 13, 9 despre cunoaştere. El
spune, că acum avem în posesie o „cunoaştere nedeplină",
parţială şi nu pe cea desăvârşită (xeXdav) 254 .

Cunoaşterea lui Dumnezeu este posibilă dar ea este
nedeplină în această viaţă. Precizările teologice despre
Dumnezeu ale Scripturii sunt reale, dar depăşesc puterea
noastră de înţelegere. De aceea, spune Ioan: „Eu cunosc că
Dumnezeu este pretutindeni şi că este oriunde prin fiinţa Sa,
dar nu ştiu cum anume. Ştiu că El este veşnic şi că este fără
de început, dar nu ştiu cum anume" 255 .

Miza sa era aceea de a descalifica cu totul afirmaţiile
anomeilor, care considerau că au dobândit întreaga
cunoaştere încă de acum. Ioan îi deplânge pe aceşti oameni,
numindu-i nebuni 256 şi eretici 257 , pentru că s-au privat pe ei
înşişi de cunoaşterea vieţii veşnice 258 . Cunoaşterea este
legată la Ioan de dreapta credinţă. Fără dreapta credinţă în
Dumnezeu nu e posibil niciun fel de cunoaştere, nici acum
şi nici în veşnicie.

Insă credinţa ne păstrează în nişte margini ale
cuviinţei şi ale îndrăznelii cucernice în problemele
gnoseologiei ortodoxe.

închipuirea că poţi cunoaşte orice, oricum, fără niciun
apel la Dumnezeu, fără curăţirea de patimi înseamnă ieşirea
din aceste margini ale normalităţii noastre creaturale: „cel

254 FC 72 I, 10, p. 55 / SC 28bis I, 93-95, p. 104.

255 Idem, I, 19, p. 57-58 /Idem, I, 157-160, p. 111-112.

256 Idem, I, 23, p. 59; II, 52, p. 92; III, 6, p. 97.

257 Idem, VII, 13, p. 190.

258 Idem, I, 20, p. 58.

132

mai mare rău e acela de a cădea din marginile (tgov opcov),
pe care Dumnezeu ni le-a fixat dintru început" .

Sfântul Ioan dezvoltă problema graniţelor noastre
gnoseologice în discuţia asupra distincţiei dintre fiinţa lui
Dumnezeu şi slava lui Dumnezeu. Faţă de anomei, el se
poziţionează energic pe ideea, că discutarea fiinţei lui
Dumnezeu în termeni gnoseologici este cea mai mare
nebunie (xr\v \iaviav)

Fiinţa lui Dumnezeu nu poate fi experiată şi nu a fost
pusă niciodată în discuţie în termeni de cunoaştere şi
înţelegere. Prorocii, spune Ioan, nu au cunoscut fiinţa lui
Dumnezeu. Ei nu au putut să cunoască nici măcar, cât de
vastă este înţelepciunea Sa, darămite fiinţa lui
Dumnezeu 261 .

Se pare, că anomeii credeau, că fiinţa lui Dumnezeu
vine din înţelepciunea lui Dumnezeu. De aceea şi precizarea
ioaneică, cum că înţelepciunea lui Dumnezeu vine din fiinţa
Lui şi nu invers 262 . Şi, în acest context, Ioan subliniază teza
centrală a omiliilor contra anomeilor şi anume, că fiinţa lui
Dumnezeu este incomprehensibilă (âicaTaA.r|iTTov) pentru
oameni 263 . Cercetarea exemplară a epistolelor pauline îi dă
dreptul lui Ioan să afirme, că Pavel a cunoscut, că
Dumnezeu există, dar el nu a cunoscut ce este fiinţa lui
Dumnezeu 264 . Fiinţa lui Dumnezeu Cel Viu nu este un
obiect al cunoaşterii, pentru că nici oamenii şi nici Puterile
cereşti nu cunosc fiinţa lui Dumnezeu 265 .

în Omilia a Ii-a, Ioan aprofundează circumstanţele
incomprehensibilităţii lui Dumnezeu la oameni şi la îngeri.

în ceea ce îl priveşte pe om, acesta spune: „distanţa
dintre fiinţa lui Dumnezeu şi fiinţa omului este atât de mare,
încât niciun cuvânt nu o poate exprima şi nicio minte nu e
capabilă să o măsoare" .

259 Idem, I, 22, p. 59 / SC 28bis I, 182-183, p. 114.

260 Idem, I, 23, p. 59 / Idem, I, 188, p. 1 16.

261 Ibidem/ Idem, I, 191-193, p. 116.

262 Ibidem/ Idem, I, 194-195, p. 116.

263 Idem, I, 25, p. 60 / Idem, I, 216, p. 1 1 8.

264 Idem, I, 33, p. 65 / Idem, I, 293-294, p. 126.

265 Idem, I, 34, p. 65 / Idem, I, 308-310, p. 126 şi 128. Fiind teza fundamentală a
omiliilor, lista completă a indicaţiei, cum că fiinţa lui Dumnezeu este
incomprehensibilă, atât pentru om, cât şi pentru Puterile cereşti, este următoarea:
Omilia I, 25, p. 60; II, 14, p. 101, III, 30, p. 108; IV, l,p. 114; 11, p. 118; 24, p. 124;
31, p. 127; VII, 7, p. 187, cf FC 72.

266 Idem, II, 37, p. 85 / SC 28bis II, 148-150, p. 170.

133

Cu alte cuvinte, imposibilitatea cunoaşterii fiinţei lui
Dumnezeu ţine de ontologia umană, de starea creaturală a
omului. Ontologia umană este infinit inferioară celei divine,
care e mai presus de orice ontologie, după cum spunea
Sfântul Dionisie. Dumnezeu este inaccesibil (diTpoaiToc;)

. ■ ■ 267

creaturii .

Pentru a ilustra acest lucru, Ioan îşi comută atenţia de
la problematizarea paulină a cunoaşterii lui Dumnezeu la
extazul lui Isaia, pe care l-am descris şi noi în capitolul
anterior al cărţii.

Isaia are o vedenie 268 şi nu o iluzie optică şi vede
„străfulgerările de lumină" („rac; liapiiapuyac;") şi „lumina
care străluceşte din tron" („4k tou Gpovou Xu\it\o\)ouv
doTpaiTf|v") 269 . El nu vede fiinţa lui Dumnezeu, ci lumina
Lui. Dar nici lumina lui Dumnezeu nu o vede pe măsura ei,
pentru că Dumnezeu i s-a revelat lui Isaia prin
condescendenţă (ouYKaTdpaoic;) 270 , dându-i să vadă o
vedenie potrivită cu sine 271 .

Vedenia lui Isaia, accentuează autorul nostru, este din

777

condescendenţă dumnezeiască . El a văzut ce a iconomisit

77^

Dumnezeu pentru el . Formele extatice pe care le-a văzut
nu trebuie luate ad litteram, pentru că extazele sunt vederi,
care cer o înţelegere transcendentă şi nu una antropomorfă.

Din acest motiv, Ioan face curăţenie în mintea
noastră, alungând de la noi ideea de forme şi de margini ale
dumnezeirii, spunând că Dumnezeu nu stă într-un loc sau pe
un scaun, pentru că „Dumnezeu este necircumscris
(diTepiYpaiTTov)" i74 unor limite. Serafimii sunt lângă
Dumnezeu, dar ei nu pot privi spre El. Şi de aceea, spune
Ioan: „un om nu poate privi spre firea aceea [a lui
Dumnezeu], dacă un înger nu poate să o privească" 275 .

Dacă până acum, Dumnezeiescul Ioan a vorbit numai
despre gnoseologia umană, în II, 17 face o distincţie foarte
importantă din punct de vedere teologic şi anume, vorbeşte

267 Idem, III, 14, p. 101 / Idem, III, 148, p. 198.

268 Ibidem/ Idem, III, 149-150, p. 200.

269 Idem, III, 15, p. 101 / Idem, III, 159-160, p. 200.

270 Ibidem / Idem, III, 162, p. 200.

271 Idem, III, 15, p. 102 / Idem, III, 165-166, p. 200.

272 Idem, III, 16, p. 102 / Idem, III, 167, p. 200.

273 Idem, III, 17, p. 102-103.

274 Idem, III, 16, p. 102 / Idem, III, 171, p. 200.

275 Idem, III, 18, p. 103 / Idem, III, 194 -196, p. 202.

134

de o diferenţă categorică, de nivel, între noi şi Puterile
cereşti.

Spune Sfântul Ioan: „noi nu cunoaştem pe Dumnezeu
în aceeaşi măsură, în care Puterile cereşti II cunosc pe
El" 276 . Şi continuă: „noi nu cunoaştem
incomprehensibilitatea lui Dumnezeu în acelaşi fel cu
Puterile cereşti. După cum diferenţa dintre un om orb şi un
om care vede este mare, tot la fel de mare este şi diferenţa

777

între noi, oamenii, şi Puterile cereşti" .

Puterile cereşti înţeleg mult mai bine pe Dumnezeu,
dar şi pentru ele, Dumnezeu este tot la fel de necuprins,
pentru că şi ele sunt creaturi. Diferenţa de cunoaştere dintre
oameni şi îngeri este tot de nivel ontologic, după cum starea
creaturală a oamenilor şi a îngerilor nu îngăduie o
conexiune personală cu fiinţa lui Dumnezeu.

Ontologia este marginea determinantă a gnoseologiei,
deşi abisalitatatea ontologică a oamenilor şi a îngerilor
presupune o experiere veşnică a slavei lui Dumnezeu.
Creatura nu poate ieşi din definiţia ei, din starea ei, deşi se
poate transparentiza veşnic.

Acest lucru ni-1 spune Ioan, când subliniază faptul, că
expresia: „am văzut pe Domnul" de la Isaia, nu înseamnă a

978

vedea fiinţa lui Dumnezeu . Ce a văzut Isaia „a fost mai
puţin distinct (dqj,i)8poTepov) decât [ceea ce văd] Puterile

97Q

cereşti" . El nu a văzut cu claritatea cu care văd Heruvimii
slava Sa 280 . Căci Puterile cereşti „cunosc mai bine decât noi

no i

incomprehensibilitatea [lui Dumnezeu]" .

Omilia a IV-a aduce clarificări asupra termenului de
incomprehensibilitate. Din punct de vedere lingvistic,
incomprehensibilitatea e definită drept neputinţa de a
cuprinde fiinţa lui Dumnezeu cu mintea noastră. Ioan însă
spune, că trebuie să definim şi mai precis raportul dintre noi
şi fiinţa lui Dumnezeu, pentru că fiinţa Lui este neapropiată

276 Idem, III, 17, p. 102.

277 Ibidem/ SC 28bis III, 182-184, p. 202.

278 Ibidem / Idem, III, 1 90- 1 9 1 , p. 202.

279 Idem, III, 17, p. 103 / Idem, III, 192-193, p. 202.

280 Ibidem / Ibidem. în textul grecesc avem însă pe w%vaiv, care indică faptul că
între vederea lui Isaia şi cea a Heruvimilor e o diferenţă de putere duhovnicească, de
capabilitate duhovnicească de a percepe slava lui Dumnezeu. Claritatea vederii o dă
puterea duhovnicească de care eşti capabil, viaţa ta duhovnicească şi nu vederea
luminii. Vedem pe Dumnezeu pe măsura noastră şi tocmai din această cauză nici nu
putem cere să vedem mai mult, pentru că înţelegem din punct de vedere practic, că
acest lucru este imposibil pentru noi.

281 Idem, IV, 7, p. 1 17 / SC 28bis IV, 62-63, p. 232 şi 234.

135

pentru noi, de neatins, lucru care înseamnă mai mult, decât a
fi incomprehensibilă.

Amendamentul adus incomprehensibilităţii aproape
că îl elimină din repertoriul teologic, dacă nu suntem atenţi
la faptul, că inaccesibilitatea la fiinţa divină e legată de
puterea de înţelegere a minţii noastre.

Incomprehensibilitatea este o noţiunea umană,
accentuează Ioan şi de aceea este mai bine să gândim în
termenii paulini ai neapropierii de fiinţa divină, ai
inaccesibilităţii (aiTpoaiTov) la ea 282 .

Dacă surprindem importanţa acestui viraj ioaneic de
la incomprehensibil {aKaxâXr^xov) spre inaccesibil
(âiTpooLTov), înţelegem de fapt întoarcerea de la filosofie la
teologie a lui Ioan şi a teologiei patristice în general, care s-a
întors întotdeauna în matca Scripturii, atunci când a afirmat
ceva din punct de vedere dogmatic.

Căci, din punct de vedere filosofic, Dumnezeu e un
obiect de studiu, văzut în termenii incomprehensibilităţii sau
a necunoscutului aprioric, însă, din punct de vedere
teologic, Dumnezeu este subiectul adoraţiei noastre, trăit în
termenii inaccesibilităţii la fiinţa divină şi a accesibilităţii
personale, pe măsura noastră, la slava Sa.

Dumnezeu este simplu (aiTÂouc;), spune Sfântul
Ioan. 283 El este „necompus şi fără înfăţişare" (ăowQexoc, Km

j ' n284

aapn-iocTioToc;)

Prorocii L-au văzut pe Dumnezeu în diferite forme şi
imagini, dar El este mai presus de orice formă .
Deparazitarea noastră de forme / imagini în înţelegerea lui
Dumnezeu, trebuie să plece de la acceptarea vedeniilor
despre Dumnezeu ca fiind reale, dar să le percepem în
transcendenţa mesajului lor dumnezeiesc. Nu trebuie să
coborâm mesajul la lucruri mundane, ci trebuie să ne
înălţăm la înţelegerea duhovnicească a vedeniilor sfinte.

Sfântul Ioan spiritualizează realitatea lui Dumnezeu şi
a puterilor cereşti în Omilia a IV-a. Dacă Dumnezeu e mai
presus de orice formă şi de orice mărginire, tot la fel trebuie
văzute şi puterile cereşti, care nu au ochi 286 şi nici nu arată

282 Idem, IV, 8, 117/ Idem, IV, 64-65, p. 234. Ioan evidenţiase situaţia fiinţei divine
de a fi âvei;epeuvr|Ta, „de neatins" şi în I, 261, p. 122, cf. SC 28bis.

283 Idem, IV, 19, p. 122 / SC28bis IV, 185, p. 244.

284 Ibidem / Idem, IV, 1 86, p. 244.

285 Ibidem/ Idem, IV, 186-187, p. 244.

286 Idem, IV, 22, p. 124 / Idem, IV, 224-226, p. 246.

136

precum oamenii. Nici oamenii şi nici îngerii nu cunosc
fiinţa lui Dumnezeu, ci Ioan extinde în finalul omiliei citate,
afirmaţia Sfântului Ioan Evanghelistul, că numai Fiul o
cunoaşte, care e în sânul Tatălui 287 . Căci „numai Fiul şi
Sfântul Duh sunt singurii, care cunosc, cu exactitate,
(dcKpiPeLac;) toate" 288 ale Tatălui.

Omilia a V-a, care are drept scop pe acela de a
îndemna la umilinţă în cunoaştere 289 , argumentează faptul,
că noi nu îi înţelegem pe îngeri, deşi e o diferenţa mică între
noi şi ei, cf. Ps. 8, 5 290 .

Ba, mai mult, noi nu ne cunoaştem nici măcar fiinţa
sufletului nostru 291 , ci ştim doar că el e în trupul nostru 292 şi
că el nu este de esenţă trupească 293 . Acest lucru trebuie să ne
umple de umilinţă, pentru că nu putem să ne cunoaştem pe
noi şi nici pe cei mai presus de noi, pe îngeri, care şi ei sunt
creaturi ale lui Dumnezeu, darămite să îl cunoaştem pe
Dumnezeu 294 .

Inaccesibilitatea la Dumnezeu, dar şi la cunoaşterea
sufletului nostru şi a îngerilor trebuie să ne coboare în
umilinţă, fără ca prin aceasta, să nu mai avem nicio dorinţă
gnoseologică vizavi de viaţa lui Dumnezeu.

Ioan nu ne împinge spre un pesimism gnoseologic
adânc, dacă precizează, în mod tranşant, inaccesibilitatea la
fiinţa lui Dumnezeu, ci, dimpotrivă, ne deschide larg uşile
înaintării noastre în cunoaşterea slavei lui Dumnezeu. Slava,
frumuseţea lui Dumnezeu emană din fiinţa Sa şi noi o putem
trăi, căci „frumuseţea duhovnicească nu poate fi trăită
desăvârşit niciunde, decât în această cetate minunată şi
dumnezeiască a Bisericii" .

Omilia a LVI-a din Comentariul la Matei este un
exemplu elocvent al teologiei slavei la Sfântul Ioan
Hrisostom.

Cei trei Apostoli, care îi depăşeau pe ceilalţi 296 , văd
chipul slavei (xf\v So^rjc;) dumnezeieşti 297 . Impactul pe care

287 Idem, IV, 28, p. 126 / Idem, IV, 284-285, p. 250.

288 Idem, IV, 31, p. 127 / Idem, IV, 311-312, p. 252.

289 Idem, V, 54, p. 160.

290 Idem, V, 26, p. 149 / SC 28, V, 740D, p. 272.

291 Idem, V, 27, p. 149 / Idem, V, 740D, p. 274.

292 Idem, V, 28, p. 149 / Idem, V, 74 IA, p. 274.

293 Idem, V, 27, p. 149 / Idem, V, 740D, p. 274.

294 Ibidem / Ibidem.

295 Idem, XII, 57, p. 306-307.

296 Mat LVI,col. 550A, cf. PG 58 / PSB 23, LVI, 1, p. 646.

297 Ibidem / Ibidem.

137

îl are transfigurarea Domnului e descris lapidar de Ioan:
„strălucirea covârşitor de mare a slavei le îngreuiase ochii
lor slabi" („to xv\q avyr\c, uirepoyKov 4papei tgov o^GocAjigov
xr\v âoGeveiav")

Lapidaritatea expresiei poate fi înşelătoare pentru
partizanii ideii, cum că extazul se vede cu ochii fizici şi nu
cu ochii inimii. Numai în mod forţat, fără să citeşti întregul
expozeu duhovnicesc al teologiei sale, poţi afirma că Ioan e
promotorul ideii de extaz fizic, fenomenologic.

Teologia hrisostomică nu cunoaşte conceptul de extaz
fenomenologic, pentru că e o contradicţie în termeni din
punct de vedere lingvistic, dar, în primul rând, este un
atentat prostuţ, copilăresc la experienţa duhovnicească a
extazului, pe care Ioan o avea.

înţelegem imediat că a vedea lumina şi însăşi lumina
nu au nimic de-a face cu fenomenele fizice curente, dacă
analizăm corelaţia pe care acesta o face între Sinai şi Tabor.

Spune autorul nostru: „Când Dumnezeu ameninţă,
norul este întunecos (oKOTeivf|v), ca pe Muntele Sinai [...]
Acum însă norul este luminos (4)Gomvr|), pentru că voia să
înveţe, nu să înspăimânte" 299 .

Norul era luminos, era lat, avea o anume întindere şi
era format din „lumină neamestecată" („<\>(2>q aicporcov") 300 .
Titulatura de neamestecată pusă luminii de către Ioan,
transpare foarte bine din locul următor: „că lumina [văzută
pe Tabor] era mai mare decât lumina soarelui, au arătat-o
ucenicii care au căzut [cu feţele la pământ]. Dacă n-ar fi fost
o lumină neamestecată (aicpatov (Jkjc;), ci una la fel cu a
soarelui, n-ar fi căzut [la pământ], ci ar fi putut-o suferi cu
uşurinţă" 301 .

Cu alte cuvinte, lumina dumnezeiască nu are nimic
de-a face cu lumină fizică şi ea covârşeşte mintea noastră.
Hristos, spune Ioan, nu Şi-a făcut cunoscută slava Sa în faţa
Apostolilor pe măsura ei, ci El „a dat drumul numai la atâta
strălucire, cât puteau ei suferi" 302 .

Este evident, că distincţia dintre fiinţa şi slava lui
Dumnezeu făcută de Ioan este una foarte preţioasă pentru
soteriologia ortodoxă. Cunoaştem, pe cât putem slava lui

298 Mat LVI, col. 553C, cf. PG 58 / Idem, 3, p. 651.

299 Ibidem / Ibidem

300 Mat LVI, col. 554D, cf. PG 58 / Idem, 4, p. 652.

301 Mat LVI, col. 555D, cf. PG 58 / Idem, 4, p. 654.

302 Mat LVI, col. 554D, cf. PG 58 / Idem, 4, p. 653.

138

Dumnezeu şi ne adâncim în intimitatea cu Dumnezeu şi asta
înseamnă conţinutul gnoseologiei ortodoxe.

Gnoseologia ortodoxă este eminamente soteriologică
şi aceasta, pentru că triadologia, hristologia şi eclesiologia
se constituie în punctul ei de plecare.

Sfântul Ioan încheie omilia de faţă printr-un mesaj
extrem de optimist şi de realist în acelaşi timp prin aceea, că
toţi vom vedea pe Hristos atunci când va veni şi că trebuie
să ne pregătim pentru acest lucru 303 .

Teologia ioaneică cuprinde şi o amplă discuţie asupra
vederii lui Dumnezeu în veşnicie, însă noi ne-am mărginit
numai la discuţia anunţată.

Din cele prezentate aici reiese, că inaccesibilitatea
fiinţei divine nu e un cataclism pentru gnoseologia ortodoxă,
ci un dat creatural pentru om, dar că apropierea de
Dumnezeu, intimizarea cu El înseamnă o ascensiune
neîntreruptă în cunoaşterea slavei Sale. Cunoaşterea lui
Dumnezeu înseamnă a avea intimitate cu Dumnezeu, pentru
că ne lăsăm pătrunşi de lumina Sa pururea sfinţitoare.

303

Ibidem / Ibidem.

139

2. 1. 6. Vederea ca efort ascetic

Vederea lui Dumnezeu este un eveniment personal,
însă aceasta cere o pregătire asiduă, o despărţire de tot ce
înseamnă viaţa non-ascetică. Tocmai de aceea, Sfântul
Ambrozie al Milanului vede începutul acestei „vita beata"
(vieţi fericite, binecuvântate), a vieţii duhovniceşti, printr-o
moarte a noastră faţă de frică (timore), văzută ca o
„slăbiciune a trupului" („corporis infirmitate") 304 .

Ajungem la splendore, la strălucirea dumnezeiască,
spune Ambrozie, numai printr-o „bono affectu" („iubire

TAC

bună") , printr-o poziţionare totală faţă de Dumnezeu.

Moise şi Ilie sunt văzuţi pe munte de către Apostoli,
pentru că sunt moştenitori ai slavei (gloriae)
dumnezeieşti 306 . Aceştia trăiesc acum în slava cerească,
pentru că viaţa fericită e legată la Ambrozie de prezenţa
harului în fiinţa noastră .

Visul lui Iacov este luat de Ambrozie drept
paradigmă a experierii vieţii fericite (beatae vitae) 308 .
Acestuia i s-au descoperit „taine viitoare" şi „a auzit profeţii
dumnezeieşti" . Insă, remarcă Părintele nostru, Iacov a
avut descoperirea binelui adevărat, pentru că era dezlipit de
bogăţii 310 , de cele materiale.

Pentru Sfântul Ambrozie, visul lui Iacov este o vedere

OII

a beatitudinis, a fericirii dumnezeieşti . El a văzut pe
Dumnezeu cu „mentis internae oculis" („ochii lăuntrici ai
minţii") 312 .

Insă vedenia avută de Iacov nu a fost o întâmplare
neprevăzută în viaţa sa, pentru că „el era desăvârşit în toate
florile virtuţilor şi [plin] de binecuvântări sfinte, căci emana
harul fericirilor dumnezeieşti" . Descrierea lui Iacov
făcută de Sfântul Ambrozie autentifică faptul, că Iacov era
plin de sfinţenie şi că sfinţenia e văzătoare de Dumnezeu.

304

Vita Beata, col 614B, cf. PL 14.

305

Ibidem.

306

Idem, col.

614C,

cf. PL 14.

307

Idem, col.

614D,

cf. PL 14.

308

Idem, col.

615C,

cf. PL 14.

309

Ibidem.

310

Ibidem.

311

Idem, col.

616A,

cf. PL 14.

312

Ibidem.

313 Idem, col. 616B, cf. PL 14.

140

Iacov a văzut în fiinţa sa pe Dumnezeu, pentru că era
plin de sfinţenie. Cu alte cuvinte, vedeniile avute de Sfinţii
Vechiului Testament nu au fost daruri gratuite, excepţionale,
venite din afară în fiinţa lor, ci au fost străluciri ale harului
interior al Sfinţilor.

Ambrozie lămureşte acest aspect fără dubii. Iacov a
fost un „ager quem benedixit Dominus" („pământ pe care
Dumnezeu 1-a binecuvântat) 314 . Dar binecuvântarea divină
coboară acolo, unde există o adeziune totală la voia lui
Dumnezeu, căci Iacov „nihil requirit nisi Dei gratiam" („nu

TIC

cere nimic fără harul lui Dumnezeu")

In ierminia ambroziană, Iacov apare ca văzător al
tainelor „beatissimae Trinitatis" (Preafericitei Treimi) . El
ajunge să cunoască adevărurile din categoria „praefigurata",
din categoria celor care se vor petrece la întruparea
Logosului 317 .

O altă paradigmă a văzătorului de Dumnezeu, pe care
o evaluează autorul nostru, este David. Sfântul David s-a
bucurat de harul celor cereşti şi veşnice, pentru că harul lui

TIO

Dumnezeu 1-a inundat interior .

Comentând Ps. 1,1, Ambrozie trage concluzia, că
Dumnezeu ne cheamă pe toţi la „honore divino" („slava

3 1 Q A

dumnezeiască") . Insă nu numai bărbatul e destinat
fericirii dumnezeieşti. Ambrozie ne spune că prin bărbatul
de la Ps. 1, 1, David a înţeles pe tot omul fericit, căci ambele
sexe sunt chemate să se umple de har . Vederea lui
Dumnezeu nu se bazează pe diferenţierea sexuală (bărbat -
femeie), ci îşi are fundamentul în viaţa duhovnicească.

Asceza ne duce la vederea lui Dumnezeu. Asceza
orientată corect, după dogmele Bisericii, transfigurează
fiinţa noastră. Şi transfigurarea fiinţei noastre, precizează
Ambrozie, nu începe cu exaltarea duhovnicească, ci cu
paharul durerilor 321 .

Durerea este aceea, care şterge efectul devastator al
păcatelor noastre. Traiectoria interioară spre vederea lui
Dumnezeu nu ocoleşte suferinţa curăţirii de patimi.

314

Ibidem.

315

Idem, col.

620D,

cf. PL 14.

316

Idem, col.

62 IC,

cf. PL 14.

317

Ibidem.

318

XII Ps, col. 923 A, cf. PL 14.

319

Idem, col.

927D,

cf. PL 14.

320

Ibidem.

321 Idem, col. 939A / 940D, cf. PL 14.

141

Numai după această suferinţă ajungem la vederea lui
Dumnezeu, la ceea ce Ambrozie numeşte „novo laetitia"
(„noua fericire") 322 .

Lumina (splendor) dumnezeiască şi harul (gratia) sunt
identice pentru autorul nostru . El numeşte viaţa
duhovnicească drept învelişul (folium) adevăratului fruct
iar fructul este „contemplatione mysteriorum coelestium"
(„contemplarea / vederea tainelor cereşti") .

Dacă rămânem numai la moralia, ne atenţionează
Sfântul Ambrozie, la ornamenta, la faptele exterioare ale

ioc

vieţii creştine, nu atingem mântuirea . Mântuirea înseamnă
vederea harului Sfântului Duh, căci „vide no tollas Spiritus
Sancti gratia" (vezi, [numai] dacă nu pierzi harul Sfântului
Duh") 326 .

în teologia ambroziană, hariologia se dovedeşte a fi
componenta principală a soteriologiei, fără ca efortul uman
să fie minimalizat în vreun fel. Asceza e drumul spre
vederea lui Dumnezeu, dar vederea este dată de harul
dumnezeiesc.

Vederea înseamnă intrare în „tenebras Deus"
(„întunericul lui Dumnezeu) 327 , care este, în acelaşi timp,
„primo pluviam mysticae" („cea dintâi ploaie
dumnezeiască"), care ne picură în inimi „rore celeşti"
(„rouă cerească"), asimilată de Ambrozie cu strălucirile
luminii divine .

Pentru el lumina e când întuneric (tenebras), când
„nubes mysteria" („nori tainici") . De aceea poate să
afirme, că din întuneric iese rouă cerească sau poate să vadă
norii, ca fiind identici cu întunericul dumnezeiesc.

însă slava dumnezeiască, cea cu atâtea nume în
Scriptură, cât şi la Sfinţii Părinţi este, pentru Ambrozie,
lumina Treimii, pentru că „immo Trinitas unum in unitate
substantiae, sed distinctione uniuscujusque personae"
(„vedem pe singura Treime în unitatea firii, dar distingem
persoanele pe unele de altele") 330 .

322 Idem, col.

939C,

cf. PL 14.

323 Idem, col.

940C,

cf. PL 14.

324 Idem, col.

943D-944A, cf. PL 14

325 Idem, col.

944B,

cf. PL 14.

326 Idem, col.

950C,

cf. PL 14.

327 Idem, col.

961C,

cf. PL 14.

328 Ibidem.

329 Ibidem.

330 Idem, col 963D, cf. PL 14.

142

însă, ca şi David în Ps. 13, 1, Ambrozie
caracterizează drept dementis (nebun / dement) pe cel care
neagă existenţa lui Dumnezeu şi vede negarea lui
Dumnezeu, ca un rezultat concret al nedreptăţii personale .

Negarea existenţei lui Dumnezeu ţine de vicierea
ontologiei personale, care în acest caz, ieşită din albia
umilinţei, emite păreri nebuneşti.

Dacă există simplitate (simplicitas) în fiinţa noastră,
curăţie interioară, există şi viaţă duhovnicească
(spiritalis) 332 . Nu ar putea să existe negarea lui Dumnezeu,
dacă ar exista împărtăşirea din dreptate, adică din viaţa lui
Dumnezeu. Situarea în afara lui Dumnezeu nu înseamnă,
decât neexperierea slavei dumnezeieşti.

Mântuirea este realitatea, care se lucrează în lăuntrul
cel mai adânc al inimii (intimo corde) , spune Ambrozie.
Realitatea duhovnicească a inimii, a lui cor, reprezintă
fundamentul discuţiei despre vederea lui Dumnezeu. Numai
inima, care a fost restaurată (renovatus) este plină de
Duhul 334 .

Dar, pentru a o ţine în starea de sesizare a slavei
dumnezeieşti trebuie labore, trudă interioară . Curăţirea
inimii, cu ajutorul harului, este o trudire continuă,
neîncetată. A sesiza slava lui Dumnezeu nu înseamnă a ne
aminti de o simţire a ei din trecut, nu înseamnă doar o
reamintire plăcută, ci înseamnă o evidenţă interioară de
fiecare clipă, o viaţă percepută, ca un eveniment
duhovnicesc continuu.

Din acest motiv mântuirea este un eveniment plenar,
o trăire a abundenţei cotidiene a harului dar, în acelaşi timp,
ea este o sforţare de fiecare clipă de a te face propriu
harului.

Când Sfântul Ambrozie vorbeşte de vedere, ca în
cazul lui Avraam, el vorbeşte de iluminarea pe care o
trăieşte omul drept 336 . Ochii dreptăţii, ai sfinţeniei, numai
aceştia văd „aeterna bona" („binele veşnic") 337 .

331 Idem, col. 964D, cf. PL 14. Avem aici în calcul nedreptatea, ca stare de
păcătoşenie, de adâncă distanţare faţă de viaţa dreaptă, curată înaintea lui Dumnezeu.

332 Idem, col. 970D, cf. PL 14.

333 Idem, col. 972A, cf. PL 14.

334 Idem, col. 972C, cf. PL 14.

335 Idem, col. 977A, cf. PL 14.

336 Idem, col. 984B, cf. PL 14.

337 Ibidem.

143

Iar cine este unit prin voinţă şi iubire cu Hristos este
pe deplin (totus) în Hristos 338 , după cum Tatăl este deplin în
Fiul şi Fiul în Tatăl . Insă omul în Hristos, care este deplin
în Hristos 340 , este cel despre care vorbea Pavel la II Cor. 12,
2, adică văzătorul celor de taină, în extaz.

Ambrozie vorbeşte de vederea lui Dumnezeu, el se
implică în scrisul său în destăinuiri extatice dar e, în acelaşi
timp, de acord cu discreţia pe care Pavel o manifestă în II
Cor. 12 341 . Reticenţa pentru dezvăluiri extatice a lui Pavel e
văzută de el în contextul vieţii duhovniceşti şi a luptei cu

•1 342

patimile .

Pentru ca patimile să nu ne asalteze şi mai tare, e mai
bine să punem un văl peste experienţele noastre extatice,
însă, cu toată discreţia vizavi de experienţele extatice, după
cum am văzut, Ambrozie vorbeşte de vederea lui
Dumnezeu, ca despre o consecinţă a unei vieţi de sfinţenie.
Vedem „gloriam Dei" („slava lui Dumnezeu") numai, ca
urmare a durerii şi a lacrimilor, a pocăinţei 343 .

Pocăinţa este aceea care aduce în inima noastră
curăţită de păcat pe „ignis Dei" („focul lui Dumnezeu") 344 .
Focul harului a fost văzut de Moise în rug (leş. 3, 2), a fost
văzut de Ieremia în gura şi oasele sale ( Ier. 5, 14 şi 20, 9), a
fost simţit în inima celor doi ucenici, care erau în drum spre
Emaus (Le. 24, 32), s-a pogorât peste Apostoli la
Cincizecime (F. Ap. 2, 3) 345 .

înţelegând pe ignis din Scriptură, ca fiind focul
dumnezeiesc, Sfântul Ambrozie arată în mod clar, că Sfinţii
Vechiului şi ai Noului Testament nu au avut, decât un singur
har şi că sfinţenia lor a fost posibilă prin harul lui
Dumnezeu.

Vederea lui Dumnezeu este o realitate harică, însă
locuinţă a harului ajungem prin nevoinţă. Caracterul ascetic
al vederii lui Dumnezeu e una din trăsăturile cele mai
importante ale soteriologiei ortodoxe, pentru că sfinţenia
este ambianţa personală în care Dumnezeu ni Se descoperă

338 Idem, col. 986B, cf. PL 14.

339 Ibidem.

340 Idem, col. 987C, cf. PL 14.

341 Idem, col. 987D, cf. PL 14.

342 Idem, col. 988B, cf. PL 14.

343 Idem, col. 1038D, cf. PL 14.

344 Idem, col. 1046D, cf. PL 14.

345 Idem, col. 1046D-1047B, cf. PL 14.

144

pe Sine. Iar Sfântul Ambrozie vorbeşte despre nevoinţă şi
sfinţenie ca lăuntricitate a văzătorilor de Dumnezeu.

145

2. 1. 7. Vederea inimii

Vederea lui Dumnezeu este un eveniment care se
petrece în interiorul omului. Vederea extatică nu este
spectaculară, nu apare ca un şir de imagini ce se derulează în
faţa ochilor trupeşti, ci este interioară, e văzută de inima
curată. Dumnezeiescul Augustin are o pleiadă întreagă de
referiri la acest lucru, el postându-se pe textul mateean al
fericirilor, adică pe curăţirea inimii, cf. Mt. 5,8.

In Predica de pe munte I, 2, 8, Augustin face prima
referire la inima curată, în contextul ermeneutic al
Fericirilor:

„Fericiţi cei curaţi cu inima, căci aceia vor vedea pe
Dumnezeu. De aceea sunt nebuni cei care caută [să vadă] pe
Dumnezeu cu ochii aceştia trupeşti (exterioribus oculis),
căci El este văzut cu inima (cum corde). Căci e scris în altă
parte: Şi în simplitatea inimii II voi căuta (Inţ. lui Sol. 1, 1).
Şi, într-adevăr, este o inimă curată (mundum cor), cea care
este o inimă simplă. Şi această lumină (lumen) nu se poate
vedea nicidecum, decât cu ochi curaţi (oculis mundis).
Fiindcă nu se poate vedea nicidecum Dumnezeu, dacă
[omul] nu e curat. [El se vede] numai de cei care îl pot
vedea" 346 .

Din prima citaţie augustiniană observăm, că lumen nu
are nimic de-a face cu lumea creată şi nici cu ochii trupeşti.
Vederea luminii divine este rezervată inimii curate,
simplificate. Oculis mundi sunt identici pentru Augustin cu
oculis cordi. Atunci când vorbim de vedere trebuie să
înţelegem inima curată, care vede pe Dumnezeu.

Vederea de care vorbeşte Augustin însă e fără dubii
vederea lui Dumnezeu, pentru că cel credincios vede atunci
cele tainice . Inima curată vede pe Dumnezeu, pentru că
ochii curaţi ai inimii pot să poarte/ să înţeleagă/ să surprindă

cele veşnice

348

Inima curată este un locaş euharistie, un loc liturgic,

pentru că ea este „Dei templo" („templul lui Dumnezeu")

349

346 Sm, ed. lat., I, 2, 8, col. 1233, cf. PL 34 / Sm, ed. engl., p. 22 / Pm, ed. Picioruş, p.
23.

347 Idem, I, 4, 11, col. 1236, cf. PL 34 / Idem, p. 25 / Idem, p. 31.

348 Idem, I, 4, 12, col. 1236, cf. PL 34 / Ibidem / Idem, p. 33.

349 Idem, I, 10, 27, col. 1243, cf. PL 34 / Idem, p. 37 / Idem, p. 57. A se vedea şi PL
34, col. 1270, unde Sfântul Augustin numeşte pe cei care trăiesc bine, curat, drept
„sanctissimum templum" („cele mai sfinte temple") ale lui Dumnezeu.

146

Centrarea ascezei pe locul inimii va deveni dominantă
în soteriologia ortodoxă, după cum vom vedea în secţiunile
următoare. Curăţirea inimii va fi înţeleasă drept singura
modalitate de a intra în slava lui Dumnezeu. Părinţii
ortodocşi nu vor apela, la teoretizarea abstractă despre
realitatea energetică a lui Dumnezeu, ci vor renunţa la orice
eufemizare a subiectului, pentru curăţirea inimii prin asceză
şi rugăciune neîncetată.

Augustin insistă asupra realităţii inimii în
soteriologie. A doua carte a Predicii de pe munte începe cu
această curăţire a inimii, ca unica modalitate de a vedea pe
Dumnezeu 350 . Scopul rugăciunii nu este acela al comunicării
exterioare cu Dumnezeu, ci a celei interioare.

Intentio orationis, afirmă Augustin, scopul rugăciunii

O C 1

este curăţia şi luminarea inimii . Prin rugăciune ne facem
capabili de „divina munera" („darurile dumnezeieşti"), de
primirea în inima noastră a celor duhovniceşti . Relaţia
dintre vedere şi rugăciune este una ombilicală deoarece,
numai cel care se pregăteşte, prin rugăciune, de întâlnirea cu
Dumnezeu, e ridicat, prin har, la vederea lui Dumnezeu.
Curăţirea continuă prin rugăciune asigură terenul interior
pentru vederile mistice.

Dar Augustin este atent la continuul rugăciunii şi la o
eventuală proastă înţelegere a rugăciunii continue şi de
aceea, afirmă că rugăciunea noastră nu este o ambiţie
umană, prin care am vrea să fim auziţi totalmente de către
Dumnezeu . Noi nu presăm pe Dumnezeu, prin rugăciunea
noastră, ca să ne audă, ci ne facem proprii, pentru a fi părtaşi
la slava Sa.

Acest sfârşit de capitol 3 este absolut important pentru
demersul nostru. Augustin spune, că Dumnezeu e în stare să
ne dea semper, întotdeauna lumina Sa, numai că noi nu
suntem în stare de a o primi întotdeauna 354 .

Dumnezeu vrea să ne dea lucem (lumina) şi această
lumină este „non visibilem, sed intelligibilem et
spiritualem" („nu este văzută, ci inteligibilă şi
duhovnicească") 355 .

350 Idem, II, 1, 1, col. 1270, cf. PL 34 / Idem, p. 78 / Idem, p. 145.

351 Idem, II, 3, 14, col. 1276, cf. PL 34 / Idem, p. 86 / Idem, p. 162.

352 Ibidem / Ibidem / Ibidem.

353 Ibidem / Ibidem / Ibidem.

354 Ibidem / Ibidem / Idem, p. 162-163.

355 Ibidem / Ibidem / Ibidem.

147

Pasajul abia citat îl scoate pe Augustin dintr-o
posibilă listă de autori patristici, care ar fi vorbit despre o
vedere trupească a extazelor. După cum putem observa,
Augustin bate moneda vederii interioare, duhovniceşti, a
vederii inimii curate şi nu pe aceea a unei vederi oculare,
utopice după părerea noastră, a lui Dumnezeu.

Lumina e pusă de Augustin faţă în faţă cu întunericul

o c/r /v

pe care îl aduc poftele trecătoare . întoarcerea inimii
noastră, prin rugăciune, de la patimile ce o stăpâneau este o
„purgatio interioris oculis" (curăţire a ochilor interiori") .

Simplificarea inimii, curăţirea ei ne face capabili să
purtăm „lumina curată" („simplicem lucem") a Treimii.
Această lumină dumnezeiască are o strălucire fără mutare
sau schimbare (sine ullo occasu aut immutatione
fulgentem) 359 , în sensul că, vederea ei de către cei curaţi nu
produce schimbări în ea însăşi.

Noi nu numai că primim lumina, accentuează
Augustin, dar ea şi rămâne întru noi 360 . Ea nu ne produce
vreo molestia (durere / necaz) la venirea ei în fiinţa noastră,
ci o „ineffabili gaudio" („bucurie indescriptibilă") 361 . în
această stare noi trăim desăvârşit adevărata „beata vita"
(„viaţa fericită") 362 .

Vederea lui Dumnezeu, văzută de inima curată şi
simplă (mundum et simplex), este o înţelegere a lui
Dumnezeu 363 . Vederea lui Dumnezeu nu este o anulare a
înţelegerii, nu e un gol imens, nu este o vidare de conştientă,
nu e un paroxism al simţirii, în care mintea este aglutinată, e
pierdută cu totul, ci, dimpotrivă, e o înţelegere a slavei
divine, în adevăratul sens al cuvântului, un maximum de
luciditate duhovnicească, de contemplaţie. Augustin
vorbeşte despre extaz ca despre momentul celei mai mari
înţelegeri a omului.

Această vedere a lui Dumnezeu este directă, fără
mediatori. înţelegem acest lucru din cuvintele următoare:
„cor mundabit, quo visurus est Deum, non interposito
velamine" (dacă îşi va curaţi inima, acela va putea vedea pe

356 Ibidem / Ibidem / Idem, p. 163.

357 Ibidem / Ibidem / Ibidem.

358 Ibidem / Ibidem / Ibidem.
59 Ibidem / Ibidem / Ibidem.

360 Ibidem / Ibidem / Ibidem.

361 Ibidem / Ibidem / Ibidem.

362 Ibidem / Ibidem / Ibidem.

363 Idem, II, 12, 40, col. 1288, cf. PL 34 / Idem, p. 103 / Idem, p. 200.

148

Dumnezeu, fără să se interpună vreun văl /obstacol") 364 , ca
în cazul murdăriei păcatului faţă de vederea ochilor

••••365

mimn .

Harul ne dă să vedem măreţia sa însăşi. Slava
dumnezeiască este aceea, care ne ridică să vedem şi ne ajută
să vedem ce este slava lui Dumnezeu. Vederea lui
Dumnezeu este o vedere a inimii curate, prin har, o vedere
care ne transformă, ne transfigurează.

Vederea slavei ne schimbă întru asemănarea ei (in
eamdem imaginem transformabimur) 366 , precizează
Augustin. Vederea nu este fără urmări reale, directe asupra
noastră. Extazul produce îndumnezeirea ontologiei
personale, ea transfigurează întreaga constituţie a omului.

Chiar dacă extazul e văzut de ochii inimii, lumina se
răsfrânge în trup, ea devine evidentă în cel care o trăieşte şi
urmările sale sunt evidente şi pentru alţi oameni
duhovniceşti. Şi alţii pot sesiza schimbările noastre
interioare, transfigurarea noastră.

Dacă redăm ochilor noştri interiori, ochilor inimii,
simplitatea şi curăţia acestora, spune autorul nostru, atunci
suntem capabili să vedem şi să contemplăm „interiorem
lucem" („lumina interioară") 367 , strălucirea dumnezeiască
care se revarsă în fiinţa noastră.

Augustin nu vorbeşte aşadar despre ieşire înspre
lumină, ci de inundare interioară a noastră de către lumină.
Perspectiva pe care o acordă în exegeza Predicii de pe
munte e aceea de vedere a luminii în inimă. Insă această
perspectivă nu se opune nicidecum răpirii în lumină, ci ea
vrea să evidenţieze în mod expres faptul, că lumina ne
devine interioară şi e văzută interior de către inima curată.

In Despre credinţă şi Crez, Augustin vorbeşte de
vederea inimii într-un context triadologic şi gnoseologic: „să
nu afirmăm nimic fără teamă în ceea ce priveşte pe cele
nevăzute, ca şi cum le-am cunoaşte, ci ca şi când le-am
crede.

Căci nu poate fi văzut nimic decât cu inimă curată
(mundato corde). Căci cel care le vede pe acelea, în această
viaţă, în parte, după cum s-a spus, adică în ghicitură /
enigmatic (I Cor. 13, 12), nu poate să facă să le vadă şi acela

364 Idem, II, 12, 42, col. 1289, cf. PL 34 / Idem, p. 105 / Idem, p. 203.

365 Ibidem / Ibidem / Ibidem.

366 Ibidem / Ibidem / Ibidem.

367 Idem, II, 22, 76, col. 1305, cf. PL 34 / Idem, p. 128 / Idem, p. 254.

149

căruia el îi vorbeşte, dacă acela e împiedicat de necurăţiile
inimii (cordis sordibus)" 368 .

Textul redat de noi vine tocmai în contextul afirmării
identităţii neschimbabile a persoanelor Treimii şi, ca un
avertisment sever, de a nu se vorbi despre lucruri, pe care nu
le-am contemplat direct, în slava Treimii.

Augustin cere smerenie de la teologi, cere experienţa
reală a slavei. Ei trebuie să se manifeste potrivit cu propria
lor cunoaştere duhovnicească despre Dumnezeu. Numai
inima curată vede pe Dumnezeu iar detaliile extatice - un
lucru foarte important în discuţia noastră - nu sunt înţelese
cu adevărat, decât de către cei care sunt curaţi, care au inima
curată. Receptarea celor sfinte cere sfinţenie personală.
Acum vedem numai în parte cele ale lui Dumnezeu, dar
pentru a înţelege cele descrise de Sfinţi trebuie să ne sfinţim
viaţa.

In finalul tratatului, Augustin revine la discuţia despre
curăţie, vorbind sentenţios credincioşilor: „prin credinţă să
se supună lui Dumnezeu, iar supunându-se să trăiască drept,
trăind drept să-şi curăţească inima, căci cu inima curată vor
înţelege ceea ce cred" 369 .

Observăm, că înţelegerea credinţei nu este la
Augustin un apanaj exclusiv al intelectului, ci înţelegerea
credinţei porneşte, în primul rând, de la curăţirea inimii de
patimi. Augustin exclude raţionalismul din credinţă, optând
pentru curăţia inimii.

Dar, dacă aici, Părintele nostru vorbeşte de vedere, ca
purificare a inimii, în I In. I, 4, ne evidenţiază aspectul
moral al vederii extatice, consecinţele directe ale extazului
pentru conştiinţa noastră.

Spune Augustin ascultătorilor săi: „dar nu vei roşi 370
din cauza aceleia [a luminii divine n.n.], dacă, atunci când îţi
va arăta murdăria (foedum) ta, vei urî murdăria din tine, şi
vei înţelege frumuseţea aceleia" 371 .

Cu alte cuvinte, vederea luminii ne arată şi mai mult
urâţenia noastră interioară, apărută în noi, ca urmare a
păcatelor noastre şi ea nu este un prilej de infatuare.

368 FS, ed. lat, I, IX, 20, col. 194, în PL 40 / CC, ed. Sav, p. 220 // 221 / FC, ed. engl.,
p. 646.

369 Idem, I, X, 25, col. 196, în PL 40/ Idem, p. 226//227 / Idem, p. 649-650.

370 Cu sensul: nu te vei ruşina, nu vei avea motive de ruşine.

371 1 In, ed. lat., I, 4, col. 1982, în PL 35 / 1 In, ed. Matei, p. 42//43.

150

Cel care vede pe Dumnezeu, înţelege măreţia
frumuseţii luminii, că ea este deasupra tuturor lucrurilor 372 ,
însă se vede extrem de necurat pentru lumină.

Paradoxal, curăţia inimii nu înseamnă un capăt de
drum, unde vedem pe Dumnezeu şi nu mai avem, în mod
practic, nimic de schimbat în fiinţa noastră, ci vederea lui
Dumnezeu e ocazia duhovnicească fundamentală, în care
noi receptăm abisul murdăriei noastre. Vederea luminii
înseamnă începutul adevăratei cunoaşteri despre murdăria
personală. Numai văzând lumina înţelegem, cât de improprii
suntem pentru ea, deşi nimeni, care nu e curat cu inima, nu
poate vedea pe Dumnezeu.

Murdăria (foedum) e sinonimă, pentru Augustin, cu
întunericul (tenebram) 373 . Numai că acest întuneric poate fi
spulberat prin venirea luminii în noi şi atunci, când suntem

"IHA

luminaţi de lumină, devenim lumină .

Teologia slavei la Sfântul Augustin e deplin
soteriologică, după cum am văzut, pentru că el accentuează
necesitatea absolută a curăţirii inimiim, pentru ca să fim
proprii vederii dumnezeieşti.

Ochii inimii trebuie să fie curaţi, pentru ca să
înţelegem realităţile, tainele credinţei. Curăţirea inimii nu
este, aşadar, o cerinţă colaterală pentru viaţa duhovnicească,
ci însăşi fundamentul ei gnoseologic, pentru că a fi curat
înseamnă a înţelege cele ale lui Dumnezeu, cât şi modul cel
mai direct şi deplin, de a ne cunoaştere adâncimile
personale.

372 Ibidem / Ibidem.

373 Ibidem / Ibidem.

374 Ibidem / Ibidem.

151

2. 1. 8. Vederea ca naştere pentru veşnicie

Cum, pentru un creştin ortodox, viaţa de acum e o
pregătire continuă pentru adevărata noastră viaţa, pentru cea
veşnică, teologia extatică a Sfântului Isaac Şirul este de un
realism zdrobitor, pentru că propune extazul, ca pe cea mai
autentică şi adâncă experienţă duhovnicească. Părintele
nostru vorbeşte despre vederea lui Dumnezeu, ca despre
intrarea noastră în veşnicie, ca despre naşterea noastră
pentru împărăţia lui Dumnezeu.

Pornind de la adevărul indubitabil, că „nevoinţa este
maica sfinţeniei" 375 , Isaac spune, că prin curăţie şi sfinţirea
inimii, Dumnezeu ne „va umbri în suflet norul slavei Lui şi
[ne] va străluci lumina măririi Lui în lăuntrul inimii" 376 .

„Trecerea în răpiri şi la lucruri minunate" 3 ' sau
„vederea tainelor lui Dumnezeu" 3 ' 8 este pentru cei care şi-

T-7Q A

au curăţit mintea . împărăţia lui Dumnezeu, accentuează
Isaac, este „gustată numai prin har" 380 şi pe ea o dobândim
prin curăţie şi nu prin învăţătură 381 .

Rugăciunea e desemnată de Sfântul Isaac drept cadrul
în care se produce răpirea minţii 382 . Tocmai de aceea,
extazul nu trebuie numit rugăciune duhovnicească, „ci rodul

OOI A

rugăciunii curate, trimis prin Sfântul Duh" . In momentul
vederii, „puterile sufletului sunt de prisos lucrării
duhovniceşti" 384 , pentru că „sufletul se face asemenea
dumnezeirii prin unirea neînţeleasă şi se luminează de raza

TOC

luminii celei înalte, în mişcările lui" .

Vederea lui Dumnezeu este o intrare în veşniciei. Şi
în veşnicie rugăciunea încetează, „căci Sfinţii, în veacul
viitor, nu se roagă cu rugăciunea, mintea lor fiind înecată /
inundată de Duhul, ci se sălăşluiesc, prin răpire, în slava
care-i veseleşte" 386 .

375 Isaac I, XVI, ed. Stăniloae, p. 84.

3/b Idem, II, p. 34.

377 Idem, V,p. 53.

378 Idem, IX, p. 69.

379 Ibidem.

380 Idem, XIX, p. 99. A se vedea şi Isaac II, 8, 1, p. 257: „Cunoaşterea adevărată este
gustarea împărăţiei Cerurilor".

381 Ibidem.

382 Idem, XXXII, p. 177.

383 Idem, XXXII, p. 180.

384 Idem, XXXII, p. 175

385 Idem, XXXII, p. 175-176.

386 Idem, XXXII, p. 176.

152

însă intrarea în veşnicie prin răpirea extatică nu este o
acţiune umană, ci o luare / ridicare a noastră de către Duhul.
Căci spune Sfântul Isaac: „când conducerea [noastră] o ia
Duhul... libertatea e luată firii [umane] şi atunci e condusă
de cârmuirea Lui şi nu mai conduce ea" 387 .

Sfântul Duh ne ridică la vedere. Duhul este Cel care
„descoperă tainele, celor smeriţi la suflet" 388 , Cel care ne dă
să ne veselim de „frumuseţea luminii dumnezeieşti" 38 ' şi
care ne luminează mintea „cu raza luminii Lui" 390 . Harul
este „maica de obşte a tuturor" şi el ne naşte „tainic în
suflet, un chip dumnezeiesc potrivit cu lumina veacului
viitor" 392 .

Sfântul Isaac insistă asupra faptului, că smerenia,
liniştea şi iubirea sunt bogăţiile interioare, care ne fac
proprii vederii dumnezeieşti şi, că vederea produce în noi
chipul omului îndumnezeit, a moştenitorului împărăţiei.

în Cuvântul al XH-lea, el ne spune că vederile vin în
linişte . Dacă suntem în „odihna păcii, mintea trece la
vederea tainelor, căci atunci Duhul începe să-i descopere
cele cereşti şi Dumnezeu Se sălăşluieşte în el şi produce în
el rodul Duhului şi prin aceasta firea cea mai dinăuntru
simte, că primeşte schimbarea viitoare, în înnoirea tuturor,
într-un chip acoperit şi ca în ghicitură" 394 .

Vedem pe Dumnezeu încă din viaţa aceasta, dar
vederea lui Dumnezeu de acum este incomparabilă cu
vederea eshatologică a lui Dumnezeu:

„în veacul cel de acum Dumnezeu îşi arată faţa Lui,
dar nu cum este. Căci oricât se înalţă Drepţii în vederea Lui,
privesc chipul Lui ca în oglindă. Dar acolo, [în veşnicie],

IAC

văd arătarea adevărului" .

Dar liniştea / liniştirea nu e fără smerenie. Smerenia
ne dă să vedem în noi slava lui Dumnezeu. Căci, spune
Isaac, „unde odrăsleşte smerenia, acolo izvorăşte slava lui
Dumnezeu" 396 .

387 Ibidem.

388 Idem, XX, p. 110.

389 Idem, XLIII, p. 229.

390 Idem, XLIII, p. 224.

391 Idem, XV, p. 83.

392 Ibidem.

393 Idem, XIII, p. 76. Cf. Isaac II, 75, 4, ed. Ică jr., p. 443: „nepătimirea şi curăţia n-
au loc în afara liniştirii".

394 Idem, XVI, p. 84.

395 Idem, LXXIII, p. 366-367.

396 Idem, V, p. 56.

153

Smerenia ne simplifică, ne dă să ne epurăm de
reziduurile gândurilor multiple şi dezordonate şi să trăim
adevărata slavă / cinste a minţii, desemnată de Isaac drept
„vederea adevărată a lui Dumnezeu" 397 .

Numai când mintea şi tot trupul nostru este scăldat în
lumina divină înţelegem adevărata vocaţie a minţii: vederea
lui Dumnezeu, împărtăşirea neîncetată de slava cea
necuprinsă şi de „mărirea firii Lui" 398 .

Relaţia dintre iubirea pentru Dumnezeu şi
cunoaşterea Lui este şi ea magistral expusă de către
Părintele nostru:

„De nu cunoşti pe Dumnezeu, nu se poate mişca în
tine dragostea Lui. Şi nu poţi iubi pe Dumnezeu, de nu-L
vezi pe El. Iar vederea lui Dumnezeu vine prin cunoaşterea
Lui. Căci nu premerge vederea Lui cunoaşterii Lui" 399 .

Cunoaşterea lui Dumnezeu stârneşte dragostea pentru
Dumnezeu în fiinţa noastră iar vederea lui Dumnezeu naşte
în noi adevărata iubire pentru El. Vederea lui Dumnezeu
este experienţa absolută a vieţii duhovniceşti, care ne
certifică realitatea lui Dumnezeu şi care ne umple de
ardoarea duhovnicească a dragostei pentru El 400 .

Isaac nu distinge numai între iubirea din credinţă şi
iubirea din vedere, ci şi între cunoaşterea din credinţă şi
cunoaşterea din /prin vedere.

Cunoaşterea extatică, spune Preasfinţia sa, „naşte o
altă credinţă, care nu e potrivnică celei dintâi, ci întăreşte
credinţa aceea" 401 iniţială. Credinţa post-extatică este
„credinţa prin vedere" 402 , care dă siguranţă absolută şi
certifică interior credinţa prin auzire, conform exprimării
pauline (Rom. 10, 17). Numai când vedem slava lui
Dumnezeu intuim imensitatea copleşitoare a bogăţiei şi a
adevărului dumnezeiesc a credinţei noastre.

„Simplitatea curăţiei" 403 însă, este aceea care poate
simţi „cunoştinţa Duhului" 404 . Vehemenţa Sfântului Isaac,
în această problemă a receptării reale a vieţii duhovniceşti
este pe deplin duhovnicească şi tradiţională.

397 Idem, XVI, p. 85.

398 Idem, XVII, p. 87.

399 Idem, XVI, p. 85.

400 Cf. Isaac II, 18, 6, ed. Ică jr., p. 314: „Nu există suferinţă mai arzătoare, decât
dragostea de Dumnezeu".

401 Isaac I, XVIII, ed. Stăniloae, p. 94.
402 Ibidem.

403 Idem., XIX, p. 98.

404 Ibidem.

154

El spune, că această cunoaştere duhovnicească nu
poate fi cuprinsă de cei care se străduiesc să înainteze în
cunoaşterea sufletească 405 .

Cunoaşterea duhovnicească constă „în a simţi
desfătarea vieţii veacului aceluia" 406 viitor şi nu în
multiplicitatea de idei, gânduri şi observaţii 407 , pe care o
propun oamenii de cultură, filosofii, criticii literari sau
literaliştii critici ai Scripturii.

Sfântul Isaac ne îndeamnă să părăsim „multele
idei" 408 , pentru că „cunoaşterea aceasta sufletească nu poate
cunoaşte altceva afară de idei. [Ea] nu poate cunoaşte ceea
ce se primeşte în simplitatea cugetării" 409 , adică lumina lui
Dumnezeu.

în locul demantelării gnoseologice ale diferitelor
concepţii şi a unei sterile lupte cu lucrurile uşoare ale lumii
noastre, Sfântul Isaac ne îndeamnă la iubirea lui Dumnezeu,
care atunci, când „vine în cineva fără măsură, face acel
suflet să-şi iasă din sine" 410 , să devină extatic. Pentru că
Sfântul Duh Se mişcă în noi după măsura fiecăruia 411 şi în
împărăţia lui Dumnezeu „fiecare se veseleşte în lăuntrul său,
după harul dat lui, după măsura lui, dar una este vederea cea
dinăuntru a tuturor şi una le este bucuria" 412 .

Vederea slavei înseamnă „învierea cea gândită" 413 ,
experiată mintal, a învierii sufletului. Vederea trezeşte
simţurile interioare „la o lucrare a Duhului, după o rânduială
proprie stării de nemurire şi de nestricăciune" şi „se arată
şi se descoperă din cele din lăuntrul sufletului, în chip
nematerial, deodată şi pe neaşteptate" 415 .

Dacă în ultima citaţie, autorul ne vorbeşte despre un
extaz fulgerător, în Cuvântul al LXXXV-a, ne arată cum
este extazul celui desăvârşit:

405 Idem, XIX, p. 97.

406 Idem, XIX, p. 98.

407 Ibidem.

408 Ibidem.

409 Ibidem.

410 Idem, XXIV, p. 137.

411 Idem, XXXII, p. 179.

412 Idem, LVI, p. 284. Cuvintele citate fac parte din contextul exegezei la In. 14, 2,
unde, prin multele locaşuri ale împărăţiei, Sfântul Isaac vede diferite trepte de
sfinţenie personală. A se vedea şi Isaac II, 3, III, 58, p. 186, unde se spune, că toate
vederile „se întâmplă după măsura fiecărei persoane şi a fiecărui lucru" ce se vrea
cunoscut de către Sfinţi.

413 Idem, LXV, p. 334.

414 Ibidem.

415 Idem, XLVI, p. 340.

155

„Mişcările sufleteşti se împărtăşesc de lucrarea
Sfântului Duh prin curăţia lor deplină. Dar numai unul
dintre zeci de mii de oameni se învrednicesc de ea, căci este
o taină a stării vieţii viitoare" 416 .

Nici Isaac II nu este în afara exploatării teologiei
slavei. în 1, 42, Isaac vorbeşte de vedere, ca despre unirea
duhovnicească cu Dumnezeu, care întrece toate 417 . Vederea
ne aduce nestricăciunea 418 , pentru că atunci vedem slava Lui
şi cunoaştem tainele Sale . Insă observăm aici, că Sfântul
Isaac pune vederea în relaţie directă cu contemplarea,
pentru că: „darul vederii dumnezeieşti... e împlinirea
contemplării" 420 .

în 3, 89, vorbind despre rezultatele concrete ale
ascezei, Isaac ne arată, că asceza adevărată este calea spre
vedere: „omorârea duhovnicească înseamnă că mintea s-a
înălţat la vederea celor negrăite şi dumnezeieşti, prin
lucrarea Duhului" . Această vedere este arvuna împărăţiei,
pe care o simţim înăuntrul simţurilor noastre
duhovniceşti 422 .

Evidenţa vederii este de ordin interior. Insă vederea e
dumnezeiască iar realităţile văzute nu sunt subiective, ci
reale. Sfântul Isaac spune, că prin lumina Duhului, când
ajungem să stăm numai în lumină, vedem „în acelaşi timp
frumuseţea îngerilor şi a tuturor Sfinţilor de pe pământ,
fiindcă El este lumina tuturor celor duhovniceşti" .
Autorul ne spune, că văzătorii luminii, ştiu să distingă între
vederile primite prin intermediul îngerilor şi între cele
primite fără intermediari .

Descoperirile extatice au rolul de a ne pregăti pentru
veşnicie 425 . Dar nu „strălucesc în inimile noastră razele

416 Idem, LXXXV,p. 451.
17 Isaac II, 1,42, ed. Icăjr.,p. 98.

418 Idem, 1, 79, p. 108. In Isaac III, 3, 8, ed. Ică jr., p. 43, „viaţa nestricăcioasă" este
desemnată drept „viaţa Duhului".

419 Idem, 3, 1, 37, p. 122.

420 Idem, 3, 1, 72, p. 130.

421 Idem, 3, 1, 89, p. 134.

422 Ibidem.

423 Idem, 3, III, 58, p. 186.

424 Ibidem.

425 Idem, 3, III, 49, p. 182. A se vedea şi Isaac III, 9, 29, ed. Ică jr., p. 118:
„Descoperirile, care s-au dat în Duhul Sfânt, conduc însă la cunoaşterea lumii
viitoare".

156

cunoaşterii" 426 , dacă nu ne dezrobim de gândurile

w • 427

pătimaşe .

Sfântul Isaac spune şi mai mult: „Descoperirile
îngereşti nu ne pot sfinţi sufletele, ci le pot apropia doar de
curăţia de patimi... [Căci] nu asemenea descoperiri duc la
curăţie, şi numai cele ce au loc în minte" . Numai lumina
revărsată în noi 429 , fără intermediari, de către Dumnezeu e
aceea care ne sfinţeşte integral.

Dacă în Isaac I se vorbea despre distincţia netă dintre
omul duhovnicesc şi cel sufletesc, în Isaac II avem parte de
o discuţie asupra simptomatologiei trecerii de la starea
sufletească la cea duhovnicească: cei „care au atins
desăvârşirea în treapta sufletească, dar n-au intrat încă în
vieţuirea duhovnicească, [totuşi] . . . ceva din ea a început să

. « -„430

se mişte in ei

Extazul amprentează în mod solid, decisiv, „palatul
minţii" 431 noastre. După vederea lui Dumnezeu nu mai
suntem în mod fundamental aceiaşi. înviem cu sufletul,
cunoaştem împărăţia lui Dumnezeu şi înţelegem că nu
putem înţelege niciodată măreţiile lui Dumnezeu şi că
niciodată nu putem fi atât de Sfinţi, pe cât ne cere lumina lui
Dumnezeu să fim.

în Isaac III se revine asupra primirii harului în
inimă 432 . Lucrarea dumnezeiască, precizează Sfântul Isaac,
se întipăreşte în cel care vede lumina 433 .

Sfântul Isaac ne vorbeşte aici ca un îndrăgostit deplin
de Dumnezeu: „vederea Lui nevăzută mă îmbată şi slava Sa
mă aruncă în uimire; tainele Lui mă stârnesc; iubirea Sa mă
umple de uimire" 434 . De fapt, despre vederea lui Dumnezeu
vorbim în adevăratul sens al simţirii, mai degrabă poetic,
doxologic, decât în proză. Iubirea pentru El şi copleşirea
noastră de către minunile luminii dumnezeieşti ne fac să fim
beţi de atâta frumuseţe şi sfinţenie.

După cum am văzut, Sfântul Isaac Şirul, episcopul
cetăţii Ninive, este un văzător al luminii şi un vorbitor

426 Idem, 3, III, 63, p. 188.

427 Ibidem.

428 Idem, 3,111, 91, p. 197.

429 Idem, 3, III, 92, p. 198.

430 Idem, 20, 19, p. 321.

431 Idem, 20, 20, p. 322.

432 Isaac III, 4, 32, ed. Ică jr., p. 61.

433 Idem, 8, 10, p. 104.

434 Idem, 5, 12, p. 65-66.

157

extraordinar despre efectele dumnezeieşti, pe care le are în
noi vederea lui Dumnezeu.

El vede descoperirile dumnezeieşti ca pe nişte
aclimatizări ale noastre cu veşnicia, ieşite din solul liniştirii
şi al dragostei arzătoare, vijelioase pentru Dumnezeu.

Vederea este învierea sufletului, este arvuna mântuirii
şi iniţierea procesului interior al naşterii pentru împărăţia lui
Dumnezeu.

Evidenţierea de către Sfântul Isaac a cunoaşterii
duhovniceşti, ca singura normativă pentru viaţa
duhovnicească, atenţionează peste veacuri, asupra
pericolului demonic al tutelării Teologiei de către cultură
sau exegeze teologice partinice.

Numai omul duhovnicesc poate interpreta Scriptura şi
Părinţii, pentru că, „prin harul Său, a făcut inima noastră
oarbă să înţeleagă ceva, din contemplarea Scripturilor şi din
învăţătura marilor Părinţi" 435 .

435 Idem, 14, l,p. 169.

158

2. 1. 9. Unificarea interioară prin lumină

Soteriologia apare la Sfântul Maxim Mărturisitorul nu
ca o teologie speculativă, ce derivă din resorturile divino-
umane ale restaurării umanităţii, ci ca o experiere
duhovnicească a harului, care ne unifică interior. Părintele
nostru vede unitatea interioară a persoanei drept mărturia
cea mai sigură, mărturia totală, a sinergismului divino-uman
al mântuirii.

în Ambigua 66, Avraam, trăitor al vederilor
dumnezeieşti 436 , e prezentat de Maxim, ca Patriarhul ce
primise „harul îndumnezeirii" (xf\Q Gecooecoc; xâpic,) 437 , care,
alături de credinţă, i-a adus „raţiunea despre unime" 438 ,
adică experienţa unităţii interioare.

Harul şi credinţa îl unifică pe Avraam şi el devine
„uniform (evoei8r|(;), [mai degrabă] unul din multe ,[căci] se
unise în întregime, în chip măreţ, singur cu Dumnezeu,
nemaipurtând deloc nicio întipărire a vreunei cunoştinţe
despre altceva din cele împrăştiate (tgov aKe8aaTG)v)" 439 .

Unificarea interioară de care vorbim e o consecinţă
directă a vederii slavei dumnezeieşti şi nu o consecinţă a
efortului ascetic, fără urmări extatice. Unirea cu Dumnezeu
singur înseamnă pentru Maxim vederea slavei divine. Iar
unificarea interioară a omului se produce în mod extatic şi
se păstrează prin rămânerea în harul îndumnezeirii. Vederea
extatică unifică sufletul şi trupul nostru dar, în acelaşi timp,
unifică şi eforturile noastre pentru sfinţenie.

Trebuie să accentuăm faptul, că Maxim foloseşte
adesea expresia unirii singulare cu Dumnezeu, pentru a
desemna vederea extatică 440 . Numai contemplativii se pot
unii cu Dumnezeu, spune el, înstrăinându-se de cele
temporale 441 . Unirea cu Dumnezeu, ca vedere a slavei,
înseamnă, pentru Sfântul Maxim, ieşirea cu totul din cele
legate de timp şi spaţiu.

Comentând Mt. 7, 6, el vede în cele sfinte, care nu
trebuie aruncate în faţa porcilor, drept mintea noastră

436 Ambigua, ed. gr., col. 1 197, în PG 91 / Ambigua 66, ed. Stăniloae, p. 186.

437 Ibidem / Ibidem.

438 Ibidem / Ibidem.

439 Ibidem / Ibidem.

440 A se vedea Ambigua, ed. Stăniloae 7i, 64, 66, 72, etc.

441 Ambigua, ed. gr., col. 1 197, în PG 91 / Idem, 65, p. 184.

159

sfinţită, de acea „răsfrângere a slavei dumnezeieşti („Geiocc;
diTeiK:6via|j,a 66£r|c;")" trăită extatic.

Aceasta înseamnă, de fapt, fericirea Sfinţilor,
accentuează autorul nostru 443 , pentru că aceştia „s-au făcut
pe ei [înşişi], după har, chipuri văzute şi strălucitoare ale
slavei negrăite (dppr|Tou Km iTepi^avouc; So^c;), a marelui
dar al lui Dumnezeu" 444 .

Ontologia plină de har înseamnă adevărata discuţie
despre soteriologie. Pentru Maxim mântuirea înseamnă
îndumnezeirea omului, pe măsura puterii sale duhovniceşti.

Pasajul următor, atestă afirmaţia, pe care tocmai am
făcut-o: „Dumnezeu... Se împărtăşeşte întreg tuturor şi vine
în suflet ca sufletul în trup iar, prin mijlocirea sufletului, în
trup, cum numai El ştie (Oeoc; oXoq oXoiq [iexex6[ievoQ, Km
ij/u^fic; xpoiTov iTpoc; oco|j,a xr\ ijjuxrj, kocl 6id |_iear|c; ij/ux^ic
Trpoc; oco|j,a yiv6[ievoQ, coc; oî8ev aircoc;).

Prin aceasta sufletul primeşte neschimbabilitatea
(ăxpe\\iiav), iar trupul nemurirea (uQuvuoiuv), şi întregul om
se îndumnezeieşte (oXoq avGpcoiToc; GecoGf)) prin lucrarea
îndumnezeitoare a harului Celui ce S-a întrupat, rămânând
întreg om după suflet şi trup, din cauza firii (5id xr\v (Jjuoiv),
şi făcându-se întreg dumnezeu după suflet şi trup, din
pricina harului (6id xr\v x^P lv ) Şi a strălucirii dumnezeieşti a
fericitei slave ( Geiav xt\q |j,aKapi.ac; 56£r|c; A,a|iiTp6Tr|Ta) ce o
are de pe urma Lui, strălucire decât, care nu se poate cugeta
alta mai mare şi mai înaltă" 445 .

Venirea lui Dumnezeu în noi este, bineînţeles, o
venire energetică, o penetrare a noastră de către har. Insă
aici harul este văzut de către Maxim ca o consecinţă
concretă şi imediată a extazului, el intrând în suflet şi prin
suflet în trup, dând sufletului stabilitate în ceea ce priveşte
alegerile sale iar trupului nemurirea, îndumnezeirea.

Prin vederea extatică Dumnezeu ni Se împărtăşeşte în
mod deplin. îndumnezeirea noastră este consecinţa directă a
vederii slavei divine, pentru că slava lui Dumnezeu este
aceea care ne umple de sfinţenie, deşi trupul şi sufletul
nostru rămân neschimbate în definiţia creaturalităţii lor.

Ne îndumnezeim fără să ieşim din cadrul umanităţii
noastre. îndumnezeirea este pentru Maxim realitatea divino-

442 Idem, col. 1204, în PG 91 / Idem, 71, p. 188.

443 Idem,col. 1205, în PG 91 / Idem, 72, p. 190.

444 Ibidem / Ibidem.

445 Idem, col. 1088, în PG 91 / Idem, 7i, p. 90.

160

umană, care îşi are fundamentul în păstrarea identităţii
ontologice a fiinţei umane, dar care fiinţă se deschide cu
totul vederii slavei dumnezeieşti şi este transfigurată în mod
integral de către har.

Unirea lui Dumnezeu cu dumnezeii reprezintă, de
fapt, îndumnezeirea oamenilor 446 . îndumnezeirea este o
realitate harică, pentru că Dumnezeu „le dă tot ce e al Său
(to -nâv eauTou)" 447 în această unire cu El.

Din cele trei numiri ale unirii cu Dumnezeu sau ale
vederii extatice (plăcere, pătimire şi bucurie), după o
prezentare succintă a lor, Sfântul Maxim conchide, că
bucuria este cea mai bună numire a extazului:

„De aceea Sfânta Scriptură, de Dumnezeu inspirată şi
Părinţii noştri, înţelepţi în tainele dumnezeieşti, au spus
întotdeauna, că bucurie (%x\v xapetv) e numele ce indică

1 - 1 •• n448

adevărul viitor

Dar bucuria înseamnă continuă mişcare înspre
Dumnezeu, fără ca cei Sfinţi să iasă din neclintirea, din
stabilitatea pe care ei o au în Dumnezeu 449 . Vederea lui
Dumnezeu potenţează la infinit dorinţa de a ne împărtăşi de
slava lui Dumnezeu 450 . Vederea slavei nu produce
plictiseală, marasm, ci, dimpotrivă, este o descoperire a noi
şi noi înţelegeri şi dorinţe dumnezeieşti de sfinţenie 451 .

Unificarea omului, ca urmare a vederii slavei divine,
nu este însă o noutate absolută în ontologia noastră, ci e,
mai degrabă, o recuperare a condiţiei originare a umanităţii.

Omul paradisiac trebuia „să tindă cu tărie şi din toată
puterea spre Dumnezeu şi spre cunoaşterea Lui şi să se
îndumnezeiască prin asemănare" 452 .

Adam „nu avea nimic aşezat între Dumnezeu şi
sine" 453 , pentru că „era lipsit de contemplaţia şi de
cunoştinţa diversă a firii („Tfj<; Trepi (f)uaeiv nondA/nc;
GecopLKOcc; Km Y^woeax;")"

Noi nu facem, prin îndumnezeire, decât să ajungem la
ceea ce avea Adam la început, adică „deprinderea simplă a

446 Ibidem / Ibidem.

447 Ibidem / Ibidem.

448 Idem, col. 1089, în PG 91 / Idem, 7i, p. 91.

449 Ibidem / Ibidem.

450 Ibidem / Ibidem.

451 Ibidem / Idem, 7i, p. 92.

452 Idem, col. 1092, în PG 91 / Idem, 7i, p. 93.

453 Idem, col. 1353, în PG 91 / Idem, 120, p. 300-301.

454 Idem, col. 1356, în PG 91 /Idem, 121, p. 301.

161

virtuţii şi a cunoştinţei unitare, simple şi păstrătoare a celor
de după Dumnezeu" 455 .

Arhicunoscuta teologie a unificării de la 106- 106a,
face din Maxim un păstrător al Tradiţiei mistice, dar şi un
splendid tălmăcitor al ei.

Ideea fundamentală a teologiei unificării ontologiei
umane este aceea că, îndumnezeirea noastră este consecinţa
unirii armonioase a extremelor 456 , realizată în persoana lui
Hristos.

Fără a intra în detaliile ei, redăm însăşi rezumatul
făcut de Sfântul Maxim, vizavi de cele cinci consecinţe ale
restaurării firii noastre în persoana lui Hristos, pe care le
trăim în îndumnezeirea noastră:

„Mai întâi, ne-a unit pe noi, cu noi înşine, în Sine,
prin înlăturarea deosebirii de bărbat şi femeie şi, în loc de
bărbaţi şi femei, în care se observă mai ales modul
deosebirii, ne-a arătat numai oameni, în sens propriu şi
adevărat, modelaţi cu totul după El şi purtând nevătămat şi
cu totul neîntinat chipul Lui, neatins în niciun mod de vreo
trăsătură a stricăciunii (tgov cfrâop&c;); şi împreună cu noi şi
pentru noi a îmbrăţişat cele de la mijloc, ca părţi ale Lui,
toată creaţia şi a unit în jurul Lui, între ele, în chip
indisolubil raiul şi lumea locuită (iTapa5eiaov Km
olKou|i6vr|v), cerul şi pământul (oupocvov Kod y^X ce l e
sensibile şi cele inteligibile (odoGrira Km vorirâ), ca Unul ce
avea simţire, suflet şi minte ca noi. Căci, însuşindu-Şi, prin
fiecare din acestea, ca prin nişte părţi, extremitatea înrudită
cu fiecare, în modul amintit, a recapitulat / a adunat pe toate
întru Sine" 457 .

îndumnezeirea prin har, spune, cu alte cuvinte,
Maxim, înseamnă sfinţirea firii noastre, unirea sufletului cu
trupul, penetrarea noastră de har şi comuniunea cu Sfinţii şi
îngerii. întreaga noastră umanitate experiază unirea cu
Dumnezeu şi comuniunea cu membrii împărăţiei lui
Dumnezeu, pentru că nimic din noi nu a fost scos afară de la
îndumnezeirea în Hristos.

în Ambigua 119, cei îndumnezeiţi sunt „aceia care,
după ce au lepădat toată întinăciunea patimilor şi a
împătimirii materiale de pe ochii minţii (tgov voepcov
6|i|iaTO)v), au putut primi din toate raza cunoştinţei. Căci cu

455 Ibidem / Idem, 121, p. 302.

456 Idem, col. 1305, în PG 91 / Idem, 106, p. 260.

457 Idem, col. 1309-1312, în PG 91 / Idem, 106a, p. 265-266.

162

ajutorul acesteia, retrăgându-şi mintea din cele multe, prin
raţiunea simplă şi unitară (to gcihktov Km evoei5ei A,6yco), pe
cât e cu putinţă, au îmbrăţişat toată ştiinţa lucrurilor, printr-o
înţelegere simplă (otiTA.fi ouveoei)" 458 .

Vedem de aici, că adevărata cunoaştere
duhovnicească nu înseamnă o multitudine de gânduri
teologice, ci, dimpotrivă, rezultatul voluntar al unei minţi
simple şi unitare, care explică anumite realităţi
dumnezeieşti, pe măsură ce doreşte să le detalieze. Vederea
extatică nu produce o cunoaştere discursivă, ci o unificare a
puterilor sufleteşti şi trupeşti într-o singură percepere
interioară a harului dumnezeiesc.

Maxim pune accentul pe ochii minţii şi nu pe ochii
inimii ca Augustin, pentru a prezenta mintea drept văzătoare
de Dumnezeu. Insă este indiscutabil faptul, că nu există
nicio greşeală în exprimările celor doi mari Sfinţi Părinţi,
pentru că ambele exprimări caracterizează aceeaşi realitate
extatică. Mintea nu este separată de inimă în extaz, ci,
dimpotrivă, ambele percep măreţia slavei dumnezeieşte,
împreună cu întregul trup al omului.

Comentând evenimentul Schimbării la faţă, Maxim
spune că lumina divină ne procură „cunoştinţa celor de după
El şi din jurul Lui (xr\v tgov fiex' Aikov ... Km Trepi
AÎ)tov)" 459 . Aceasta este o cunoaştere a celor inteligibile
(tcov votitcov)

în capitolul al 77-lea, Părintele nostru, vorbeşte de un
final al mişcării noastre „în infinitatea din jurul lui
Dumnezeu (ir|V Trepi Oeov d-rreipiav), în Care, toate cele ce
se mişcă, vor primi odihnă. Căci, în jurul lui Dumnezeu, dar
nu Dumnezeu însuşi este infinitatea (r| ârfeipia), întrucât El
e neasemănat mai sus şi de aceasta" .

Discuţia despre vedere, ne aminteşte Maxim, ţine de
distincţia dintre fiinţa şi slava lui Dumnezeu. Fiinţa lui
Dumnezeu este „supranegrăită şi supranecunoscută şi infinit
mai presus de toată infinitatea, nelăsând celor de după ea
nici urma cea mai subţire de cuprindere şi nedând vreuneia
din existenţe nicio idee, de cum sau în ce măsură este tot ea

458 Idem, col. 1352, în PG 91/ Idem, 1 19, p. 299.

459 Idem, col. 1156, în PG 91/ Idem, 41, p. 154.

460 Ibidem / Ibidem.

461 Idem, col. 1220, în PG 91/ Idem, 77, p. 198-199.

163

şi unime şi treime. Căci nu poate fi necreatul cuprins de
creatură, nici infinitul înţeles de cele mărginite" 462 .

însă, deşi nu cunoaştem fiinţa lui Dumnezeu, El „Se
face cunoscut celor ce văd, din cele din jurul fiinţei (4k tgov
"iTepi xx\v oîioiav)" Sale 463 . Vederea slavei, continuă Maxim,
nici aceasta nu ne spune ce este Dumnezeu, ci ne indică ceea
ce nu este El .

Dar mişcarea în jurul lui Dumnezeu este mişcarea
naturală 465 , primordială a omului, este starea din care trebuia
să nu cădem prin păcat.

Vederea dumnezeiască este promotoarea unităţii firii
umane, dar ea cere „deprinderea integrală (6A,oKA,r|pov)" 466 a
vieţii sfinte. Viaţa duhovnicească, viaţa în har este cea, prin
care ne însuşim simplitatea dumnezeiască 467 . Nu e de ajuns
numai o singură vedere extatică pentru a ne sfinţi, ci viaţa
noastră trebuie să fie plină de vederi dumnezeieşti, adică de
rămânerea în unitatea simplă a fiinţei noastre, în unirea cu
Dumnezeu cel simplu.

Sfântul Maxim teoretizează extrem de practic vederea
lui Dumnezeu, după cum am văzut, arătând modul în care
fiinţa umană se împlineşte, în mod real, prin extaz.

Indumnezeirea firii noastre nu este o stare tranzitorie,
pasageră, ci o stabilitate interioară, prin care ne mişcăm în
cele din jurul lui Dumnezeu şi ne găsim odihna într-o
continuă pătimire şi bucurie de cele dumnezeieşti.

Explicând urmările extazului, ca unificare interioară a
omului, care e atras de iubirea dumnezeiască în unitatea cu
Dumnezeu, Sfântul Maxim evidenţiază soteriologia, ca
urmare a îndumnezeirii firii umane în Hristos, dar şi ca
umplere a noastră de slava cerească, prin indumnezeirea
deplină a firii umane a Domnului nostru.

462 Idem, col. 1 168, în PG 91/ Idem, 48, p. 164.

463 Idem, col. 1288, în PG 91/ Idem, 99, p. 248.
464 Ibidem/Ibidem.

465 Idem, col. 1308, în PG 91 / Idem, 106, p. 263.

466 Idem, col. 1297, în PG 91 / Idem, 102c, p. 254.

467 Ibidem / Ibidem.

164

2. 1. 10. Lumină şi îndumnezeire

Atunci când vorbim despre îndumnezeirea firii umane
trebuie să pornim de la faptul, că lumina dumnezeiască este
cea care pătrunde în fiinţa noastră şi care ne transfigurează
pe deplin. Starea de Gecoaic; este o realitate sinergică, divino-
umană, care se poate percepe în alţii numai, dacă ţi-ai curăţit
inima prin dragostea de Dumnezeu.

Sfântul Ioan Damaschin ne oferă în omilia Schimbării
la faţă a Domnului un exemplu strălucit de exegeză
dogmatică a evenimentului transfigurării. Ioan porneşte de
la afirmaţia categorică, cum că pe Tabor, cei trei Apostoli au
văzut lumina dumnezeiască 468 . Ei au văzut „lumina neajunsă
(aiTpooi.Tou) şi fără fund (apuoooc;)" 469 a Dumnezeirii.
Această lumină este „mai presus de orice lumină" 470 şi ea „a
inundat şi a umplut de strălucire pe Apostoli în muntele
Taborului" 471 .

Vorbind despre cei doi, care se arată în lumină,
alături de Domnul, Sfântul Ioan spune, că Moise văzuse
limpede „slava Dumnezeirii (tt)V 5o£av rn<; Qeoxr)xoc,),
ascuns în crăpătura pietrei, după cum spune Scriptura: Şi
piatra este Hristos (I Cor. 10, 4)" 472 . Moise a văzut ceea ce
văd acum Ucenicii, adică această lumină „fără margini şi
mai presus de toată vederea celor care există" .

Insă slava pe care o văd Ucenicii pe Tabor şi au
văzut-o toţi Sfinţii Vechiului Testament este slava Treimii,
după cum bine precizează autorul nostru:

„Să cântăm şi să căutăm să le înţelegem pe toate întru
Duhul şi prin Acela să mergem spre cele negrăite ale lui
Dumnezeu, întru lumina Tatălui, luminaţi întru toate de
Duhul, adică de lumina cea neapropiată, pe care au văzut-o
aceia la Fiul lui Dumnezeu" 474 .

Terminologia ioaneică a luminii, după cum se vede,
este scripturală, mai ales paulină, fără ca să fie mai puţin
patristică.

468 Transfiguratio, 2, col. 545, în PG 96.

469 -

Ibidem

471

470 Ibidem.

Ibidem.

472 Idem, 2, col. 548, în PG 96.

473 Ibidem.

474 Ibidem.

165

47S

Ioan denumeşte lumina şi ca Moise , dar şi ca
Pavel 476 , e de acord cu formulările lui Matei despre

477

lumină , fiind, în acelaşi timp, credincios Sfinţilor Părinţi
de dinaintea sa .

Evenimentul Taborului este fundamental pentru
sfinţirea oamenilor şi pentru cunoaşterea lui Dumnezeu:
„Acum, oamenii au văzut cu ochii pe cele nevăzute, trupul
cel de pământ a văzut raza dumnezeiască cea strălucitoare,
trupul acesta muritor a văzut slava cea izvorâtoare din
dumnezeire. Căci Cuvântul are trup. Cuvântul trup S-a făcut
(In. 1, 14) şi nu a locuit cu noi doar firea dumnezeiască" 479 .

Ioan leagă vederea luminii de întruparea Logosului,
pentru că numai în cadrul iconomiei întrupării se putea
produce transfigurarea trupului. Evenimentul transfigurării
este unul hristologic dar cu ramificaţie directă în
soteriologie.

Pentru că, spune Ioan: „[Cuvântul], făcându-Se trup,
nu este lipsit de slava [dumnezeiască], ci ea [ţâşneşte]
dinăuntru, fiind a Cuvântului şi fiind mai presus de orice
numire. Căci este a ipostasului dumnezeiesc al lui
Dumnezeu Cuvântul, Cel mai presus de orice
dumnezeire" 480 .

Ioan vorbeşte despre îndumnezeirea trupului lui
Hristos şi despre vederea slavei Sale, ca despre realităţi ce
ţin direct de unirea ipostatică (evcoaecoc; if)<; kocG'

> / x481

UTTOOTaOLV)

AQ")

Prin „unirea neamestecată" a celor două firi,

„Dumnezeu Se face om, pentru ca pe om să-1

îndumnezeiască" 483 . întruparea Cuvântului este

evenimentul, care face din trupul asumat în ipostasul Său,

475 Adică întuneric (yvocjjog). A se vedea: Transfiguratio, 4, col. 552, în PG 96;

476 A se vedea: I Tim. 6, 16 : „cjjcog corpooiTOv", cf. BGT / Transfiguratio 2, col. 545,
în PG 96 : „(fiotoţ carpoaÎTou"; „4>og to âiTpoaLTov", cf Idem, 3, col. 549.

477 Foloseşte expresia nor luminos: vec^eA/ri ^oxeLvri, cf. Mt. 17, 5, apud BGT / vec^Ati
4>coto<;, cf. Transfiguratio, 4, col. 552, în PG 96.

478 Vorbeşte de lumina (c^coiog), de strălucire ca ody/lr| [Transfiguratio, 4, col. 552]
dar şi ca lafiirpointa [Ibidem], de cunoaştere ascunsă [Idem, 7, col. 556], de
luminare tainică [Idem, 7, col. 557], de vedere a tainelor dumnezeieşti [Idem, 10,
col. 560-561], de vederea celor nevăzute [Idem, 10, col. 561], de unire cu Dumnezeu
[Idem, 10, col. 561 etc. Toate aceste titulaturi extatice fac parte din patrimoniul
Sfintei Tradiţii, fiind cinstite de către Sfântul Ioan, ca moşteniri primite de la Sfinţii
săi înaintaşi.

479 Transfiguratio, 2, col. 548, în PG 96.

480 Ibidem.

481 Ibidem.

482 Ibidem.

483 Idem, 2, col. 548-549, în PG 96.

166

un mediu, un plafon deschis tuturor, deplin transparent, din
care iradiază slava dumnezeiască.

Dacă Moise a fost recunoscut de Ioan ca unul, care
văzuse lumina Logosului dumnezeiesc şi David este
mărturisit de acesta, ca văzător al slavei, pentru că avea
„ochii curaţi (icaGapolc; B|j|j,aai)" 484 . Curăţia inimii este pusă
în acest context în legătură cu prorocia, adică cu vederea
lucrurilor viitoare, dar şi cu extazul. Pentru că, spune Ioan:
„lumina cea neapropiată" este „nevăzută de către oameni şi
interzisă celor din afară" , adică din afara Bisericii.

Pentru că lumina dumnezeiască a fost văzută pe
Tabor, muntele a devenit „sfânt şi dumnezeiesc" 486 . Dar şi
oamenii, care au văzut-o, s-au sfinţit, pentru că „i-a acoperit
norul pe măsura vredniciei lor" 487 .

Ioan accentuează faptul, că lumina este unul dintre
darurile cele mari şi negrăite ale lui Dumnezeu, pe care
oamenii le primesc mai presus de orice aşteptare 488 . Lumina
Sa e primită de către cei duhovniceşti, ca cea mai intensă şi
mai desăvârşită surpriză şi nu ca pe o medalie pentru
eforturile lor ascetice. Vederea extatică, ca unul dintre
darurile lui Dumnezeu, întăreşte pe om ca „să-şi stăpânească
trupul nestăvilit" 489 . Ea îl umple „de toată lumina şi
strălucirea" 490 .

Ioan nu foloseşte verbul itAxipogo la întâmplare.
Lumina îi umple pe Apostoli şi această umplere este tot una
cu realitatea concretă a îndumnezeirii. Starea de Gggook;, cu
care ne începeam această secţiune, este corelativul faptului
ăzafi umplut de lumină. Cei îndumnezeiţi nu îşi închipuie,
că sunt racordaţi la slava dumnezeiască sau că sunt plini de
lumină. Ei nu sunt plini de lumină în mod inconştient sau
ipotetic, ci ei văd lumina lui Dumnezeu în fiinţa lor, ca un
dar negrăit al lui Dumnezeu.

Vederea luminii e precedată de restaurarea noastră
prin Botez. Deşi nu indică, în mod lexical, Sfânta Taină a
Botezului, Sfântul Ioan Damaschin vorbeşte de concreteţea
liturgică a restaurării noastre în Hristos şi de creşterea
noastră în viaţa duhovnicească, în mod foarte clar:

484 Idem, 3, col. 549, în PG 96.

485 Ibidem.

486 Ibidem.

487 Ibidem.

488 Idem, 3, co. 552, în PG 96.

489 Ibidem.

490 Ibidem.

167

„Şi, mai înainte, ca însuşi harul lui Dumnezeu să
locuiască în om, ne acoperă Duhul vieţii, care ne clădeşte
din nou, pe măsura noastră şi ne dă şi mai multă putere şi
însăşi cinstea chipului şi a asemănării [cu Dumnezeu].

Căci [harul] te face cetăţean (iroAirnv) al Raiului şi
împreună locuitor (ovvxpofyov) cu îngerii. Şi, devenind chip
dumnezeiesc prin asemănare (xf\q Qduc, g'lkovoc; ttiv
o|iOLOTr|Ta), datorită pătimirii strălucirii Soarelui
[dumnezeiesc] şi a ploilor [harului], trăim o altă comuniune
şi avem o comuniune compătimitoare şi o stabilitate
[interioară, duhovnicească] mai mare, decât cea avută
înainte şi mult mai paradoxală. Căci unul ca acesta creşte
mereu în puteri proprii dumnezeirii şi primind ce este mai
rău 491 , îşi umple firea de lucrările dumnezeieşti şi se face
chip / icoană a arhetipului şi se face pe sine frumos (kuXXoq)
în toate zilele" 492 .

Harul dumnezeiesc ne restaurează şi ne redă chipul şi
asemănarea cu Dumnezeu, ne îndumnezeieşte şi această
stare de îndumnezeire este o umplere de frumuseţe
interioară. Ioan nu vorbeşte de frumuseţe, ca podoabă
exterioară, ci de frumuseţe, ca umplere de slava
dumnezeiască. A te umple zilnic de frumuseţe înseamnă a fi
deschis şi mai mult slavei divine şi a fi şi mai pătruns în
fiinţa ta de către ea.

Sfântul Ioan precizează mereu, că slava este a
dumnezeirii lui Hristos. Insă, ei „au fost umbriţi de norul
luminos, fiind pictaţi [interior] de lumina Duhului" 493 . Fără
să insinueze o preeminenţă a lucrării Duhului faţă de cea a
lui Hristos în actul îndumnezeirii, Ioan vorbeşte, mai
degrabă, de urmările vederii luminii: „cei care au văzut
lumina au primit întreaga luminare şi strălucire" 494 .

Ei au văzut lumină, dar ea este întuneric ((ocfmv) 495 ,
pentru că întunericul dumnezeiesc este „văzut cu ochii
minţii (role; voepolc; 6(|)0od|ioic;)" 496 . Intrarea în lumina
veşnică, ca una care este a veşniciei, ne scoate din timp şi ne
introduce în veşnicie, adică în acelea, care nu se văd decât
cu ochii minţii sau cu inima curată.

491 Adică greul ascezei şi al răbdării.

492 Transfiguratio, 4, col. 552, în PG 96.

493 Ibidem.

494 Ibidem.

495 Idem, 6, col. 553, în PG 96.

496 Ibidem.

168

Ca şi în cazul ochilor inimii, ochii minţii reprezintă
puterea duhovnicească a sufletului de a vede, prin har, cele
ale harului 497 .

Schimbarea la faţă, subliniază Ioan, nu a fost un
accident sau o decriptare, o sesizare prin puteri proprii a
dumnezeirii Domnului, de către Ucenici. Transfigurarea
trupului Său a fost un act voit de către Domnul: „a dorit să
le arate aceasta şi să-i lumineze pe ei 498 , ca pe Ioan
Botezătorul, Ilie, Ieremia şi ca pe oricare dintre Proroci.
Căci atunci când aceştia au văzut măreţiile nesfârşite [ale lui
Dumnezeu] 499 , s-au întraripat, ca şi Prorocii din vechime şi
ca nişte înviaţi din morţi, au făcut de acum încolo cele
slăvite ale harului" .

Asimilarea vederii dumnezeieşti cu învierea din morţi
nu este însă o comparaţie metaforică. Apostolii au intrat în
slavă şi asta înseamnă, de fapt, adevărata înviere a omului,
învierea prin vederea luminii este intrarea în teritoriul
„cunoaşterii celei ascunse" (yvcoogcoc; diTOKpuctmi)

Cei care nu văd faţa Stăpânului nu sunt respinşi, prin
vreun decret divin, de la cea mai mare fericire a omului. Ei,
spune Ioan, se autoexclud prin orbirea patimilor în care
zac 502 . Cei care nu văd slava lui Dumnezeu nu vor s-o vadă,
dar cei care o văd se fac alţi oameni . Şi cei care văd
lumina sunt curăţiţi trupeşte de dragostea de Dumnezeu şi
„conduşi de către dor, ca de un învăţător, şi de mişcările
sufletelor lor" 504 .

Dragostea şi dorul de Dumnezeu, despre care vorbeşte
Ioan, curăţesc mintea şi trupul şi nu le anulează activitatea.
Mergerea spre lumină este o mergere totală spre / către
Dumnezeu, conştientă, duhovnicească şi, mai ales, plină de
exaltare dumnezeiască.

Apostolii nu mergeau spre o scufundare în
necunoscut, ci se îndreptau spre o întâlnire personală cu
Dumnezeu. Pentru că, spune Ioan, „dacă ne urcăm la
înălţimea iubirii şi devenim noi înşine acel loc, atunci
vedem cu mintea pe cele nevăzute şi intrând în nor, ne

497 Transfiguratio, 10, col. 561, în PG 96.

498 Pe Sfinţii Apostoli.

499 Abisale.

500 Idem, 6, col. 553, în PG 96.

501 Idem, 7, col. 556, în PG 96.

502 Idem, 7, col. 557, în PG 96.

503 Ibidem.

504 Ibidem.

169

dezbrăcăm de întunericul trupului 50 şi, în aceasta, ne
curăţim sufletul, fiindcă curăţia străluceşte mai mult decât
soarele" 506 .

Aceeaşi stare de Gecoaic;, caracterizată ca stare de
frumuseţe interioară este desemnată acum, drept stare de
curăţie luminoasă. îndumnezeirea este frumuseţe, pentru că
este curăţie şi este curăţie interioară, pentru că în această
stare suntem plini de slava lui Dumnezeu.

Sfântul Ioan Damaschin ştia foarte bine rolul pe care
îl are rugăciunea în cadrul îndumnezeirii noastre. Pasajul
următor este mai mult decât elocvent în acest sens:
„rugăciunea este maica liniştirii (fi f|oixioc) şi tot ea,
rugăciunea, ne arată slava dumnezeiască (Gelac; So£r|<;). Căci
atunci când [scăpăm] de necurăţia simţurilor, suntem
împreună cu aceia din neamul lui Dumnezeu. Fiindcă ne
eliberăm de cele ale cărnii, ridicându-ne din lume şi intrând
în rândul acelora, între care vom vedea limpede / lămurit
împărăţia lui Dumnezeu" 507 .

Putem să ne eliberăm de patimi şi să ne umplem de
slavă, fiindcă „întrupându-Se [Hristos] şi înnoindu-ne pe noi
în firea Sa [omenească], ne-a redat frumuseţea chipului pe
care o aveam la început şi ne-a purtat pe toţi în umanitatea

• o 1 "508

persoanei Sale

îndumnezeirea noastră, cu alte cuvinte, este
împărtăşirea directă de slava care vine din trupul
îndumnezeit al lui Hristos. Iar legătura dintre vedere şi
îndumnezeire este explicită în omilia ioaneică, pentru că:
„nu puteam primi sfinţirea trupului, dacă n-am fi fost
acoperiţi de slava dumnezeiască. Fiindcă, prin negrăita unire
cea după ipostas, ne-am îmbogăţit cu sfinţenia slavei
dumnezeirii celei nevăzute. Căci una şi aceeaşi este slava
Cuvântului şi a trupului şi slava dumnezeirii nevăzute se
face văzută trupului, [dumnezeirea] fiind necuprinsă şi
nevăzută de îngeri, cât şi de cei legaţi de bogăţii" 509 .

Hristos Se descoperă Ucenicilor şi nu e forţat să o
facă 510 . El i-a încredinţat prin această vedere despre
adevărul persoanei Sale 511 . Slava Sa nu suferă vreo

505 De întunericul patimilor trupeşti.

506 Transfiguratio, 10, col. 561, în PG 96.

507 Ibidem.

508 Idem, 1 1, col. 561-564, în PG 96.

509 Idem, 12, col. 564, în PG 96.

510 Ibidem.

511 Ibidem.

170

schimbare pentru că e văzută de Ucenici, dar ei se eliberează
de orbirea lor .

Explicând consistenţa duhovnicească a norului
luminos, Ioan spune: „au văzut un soare frumos, luminos,
plăcut, dorit de către ei, care străluceşte şi luminează, care
este dulceaţa şi iubirea vieţii noastre, învăluind toate şi care
era ca o ceaţă care nu le îngrădea vederea. Căci această
lumină era mai mult decât una obişnuită. Pentru că lumina
nu numai că îi lumina, făcându-i să dorească şi să se

CIO

îndulcească şi mai mult de această viaţă , dar ea este viaţa
tuturor celor vii şi dătătoare de viaţă, fiindcă în ea toţi trăim,
ne mişcăm şi suntem.

Şi de ce era mai dorită şi mai iubită [dintre toate]?
Pentru că nu poate întreaga dorinţă şi minte să o cuprindă pe
cea mai presus de orice cuprindere. Pentru că e mai presus
de toate şi nimeni nu o poate cuprinde. Căci, cum poţi
cuprinde pe cea necuprinsă şi poţi gândi pe cea mai presus
de gândire? Căci lumina aceasta le depăşeşte pe toate câte
există" 514 .

îndumnezeirea trupului, în mod indubitabil, este o
umplere de raza Dumnezeirii, în cadrul unor eforturi
ascetice şi nu un concept steril de teologie academică.

Sfântul Ioan Damaschin centrează hristologic
soteriologia, văzând în lumina dumnezeiască lumina
Treimii, de care ne împărtăşim în mod extatic.

între vederea lui Dumnezeu şi îndumnezeire este o
legătură ombilicală şi nimeni nu poate să se sfinţească decât
mergând pe această cale. Stipularea unei căi gnostice a
vederii lui Dumnezeu, care exclude extazul şi se
concentrează asupra unei teologii a intelecţiei, nu înseamnă
altceva, decât a intra în terenul extrem de vast al înşelării, al
erorii, adică a te situa în afara vieţii duhovniceşti a Bisericii.

512 Idem, 13, col. 565, în PG 96.

513 De viaţa în lumină, de lumina dumnezeiască.

514 Transfiguratio, 16, col. 569, în PG 96.

171

2. 1. 11. Vedere şi nepătimire

Vederea lui Dumnezeu este o realitate duhovnicească
pentru care ne trebuie o pregătire asiduă, deşi ea este un dar
al lui Dumnezeu. Nevoitorii ortodocşi însă, nu sunt în
primul rând absorbiţi de dorinţa de a vedea lumina
dumnezeiască, ci, mai ales, de aceea de a se face proprii
harului şi iertării lui Dumnezeu, nepătimirii. Iertarea şi
sălăşluirea în noi a harului este calea, care ne duce la vedere
iar cei care se nevoiesc cu adevărat ştiu, că nu avem niciun
folos, dacă ne grăbim şi forţăm nota în nevoinţa noastră.

Tratatul Sfântului Teognost (sec. IX), intitulat Despre
făptuire, contemplaţie şi preoţie ne precizează tocmai acest
lucru: că avem nevoie de curăţie interioară 515 , pentru a
vedea pe Dumnezeu şi de semnele arvunei mântuirii 516 ,
pentru a fi văzători veşnici ai luminii Treimii.

Autorul nostru îşi începe discursul teologic cu
stipularea faptului, că adevărata virtute începe numai atunci,
când dispreţuim toate cele pământeşti 517 . Dispreţul pe care îl
cere Teognost de la noi nu este o lehamite existenţială, ci
este o conştientizare a faptului, că lumea şi plăcerile ei nu ne
pot face să trăim adevărata bucurie dumnezeiască a vederii
Sale. Teognost ne cere să ne centrăm cu totul pe viaţa
duhovnicească, de unde vine adevărata bucurie,
descentrându-ne de la ambiţii şi plăceri exclusiv mundane.

Prin deşertarea de sine, prin covârşitoarea smerenie,
ajungem să fim modelaţi de Dumnezeu 518 , pentru că
smerirea de sine, coborârea în umilirea de sine este însăşi
începutul făptuirii duhovniceşti şi al cunoştinţei 519 .

Cunoaşterea nu este, pentru acesta, o învăţare a
datelor credinţei, ci, mai degrabă o revelare personală a lui
Dumnezeu în viaţa sa. Dumnezeu ne arată cine este El, pe
măsură ce noi renunţăm la ceea ce credem, că suntem noi.

Atunci, când noi simţim, că nu suntem nimic şi că nu
am făcut nimic, Dumnezeu ne covârşeşte cu slava Sa şi ceea
ce înţelegem din această revărsare de har, înseamnă, de fapt,
cunoaşterea noastră duhovnicească, experenţială.

FCP, 6, ed. Stăniloae, p. 252.

6 Idem, 12, p. 253-254 / 38, p. 262.

7 Idem, l,p. 250.

8 Idem, 3, p. 250.

9 Idem, 3,p. 251.

172

Rugăciunea curată e aceea, care naşte cele mai mari
virtuţi 520 . Dar lucrul principal pe care îl aduce în noi această
rugăciune e aceea, că ne mângâie în asceza noastră şi ne
umple de „o dorinţă nesăturată după întâlnirea cu

C-) 1

Dumnezeu" . Contemplarea făpturilor şi dorul după
Dumnezeu sunt cele, care ne duc în întunericul lui
Dumnezeu .

Folosind paradigma întunericului dumnezeiesc,
Teognost afirmă realitatea slavei şi a vederii dumnezeieşti
precizând, că cel care a văzut slava Sa se retrage, plin de
evlavie faţă de Dumnezeu, îndestulându-se cu vederea ce i-a
fost dată 523 .

In acelaşi capitol 5, autorul nostru subliniază faptul,

S94.

că vederea pe care o avem ne este de folos , adică este
tocmai aceea, care ne dinamizează viaţa duhovnicească şi ne
confirmă fiinţial realitatea supraabundentă a harului.

Vederea lui Dumnezeu din această viaţă este fugitivă,
însă importanţa ei este covârşitoare pentru noi pentru că, cel
care vede slava lui Dumnezeu „are bună nădejde că va primi
pe Cel dorit, atunci când, topindu-se cele văzute
[manifestările] şi închipuirea în umbre... va veni pentru de-a

S9S

pururi vederea faţă către faţă" .

Vederea de acum e arvuna vederii celei veşnice. Insă
nu e o arvună, un acont independent de viaţa noastră viitoare
de aici, de pe pământ, ci este motivaţia pentru o totală unire
interioară cu Dumnezeu, pentru că El ne-a unit cu Sine, prin
slava Sa şi vrea să ne unească veşnic.

Tocmai de aceea, Teognost ne avertizează, că dorinţa
de a avea contemplările cele mai înalte este dezavantajoasă
pentru noi, atâta timp cât nu am dobândit „nepătimirea cea
mai de sus" 526 , nepătimirea stabilă.

Nepătimirea este aceea, care asigură contemplaţiile şi
nu invers. Dobândind curăţia interioară şi rugăciunea curată,

a S97

vom ieşi afară de simţuri şi II vom căuta pe Dumnezeu .

Vederea lui Dumnezeu, numai aceasta, ne spune
Sfântul Teognost, este o atingere întru câtva a Teologiei,

520 Idem, 5,p. 251.

521 Ibidem.

522 Ibidem.

523 Ibidem.

524 Ibidem.

525 Ibidem.

526 Idem, 6, p. 252.

527 Ibidem.

173

pentru că, în opinia Părintele nostru, Teologia este

C-) o

cunoaşterea tainică, extatică, a lui Dumnezeu .

în capitolul al 7-lea, autorul ne vorbeşte despre
treptele pregătirii pentru vedere. Viaţa liniştită, cunoaşterea
de sine şi cunoaşterea lui Dumnezeu 529 sunt cele care ne duc
la vedere:

„Căci dacă se împlineşte aceasta, nu mai e nimic, care
să te împiedice de-a vedea cu mintea, într-o stare curată şi
netulburată de nicio patimă, ca într-un nor subţire, pe Cel
nevăzut de nimeni, binevestindu-ţi mântuire prin cunoştinţa
Sa mai îndesată [mai întipărită]" 530 .

Vederea este a minţii şi ea ne vesteşte mântuirea prin
aceea, că înţelegerea Sa ni se întipăreşte întru noi, prin slava
Sa. Consecinţele extazului sunt şi ele clare, pentru cel care
le trăieşte: i se liniştesc patimile şi cunoaşte totodată
„arvuna fericirii de sus" 531 .

Vederea dumnezeiască, precizează Teognost, nu

COT

atinge fiinţa lui Dumnezeu Cel mai presus de toate ,
pentru că fiinţa lui Dumnezeu e necunoscută pentru întreaga

roi

fire creată . Vedem „marea lumină, cea în trei străluciri, a
Treimii dumnezeieşti" 534 dar, în acelaşi timp, el ne vorbeşte
şi de Fiul, Care răspândeşte lumina din firea Sa
dumnezeiască 535 .

Un lucru este indubitabil pentru autorul nostru:
iluminarea noastră e pe măsura curăţiei personale 536 .
Strălucirea împărăţiei 537 sau arvuna mântuirii sunt interioare

fi Q

şi sunt realităţi dumnezeieşti post-extatice .

Arvuna mântuirii se dă prin Duhul Sfânt şi în urma
luptei interioare, tainice pentru arvună, primim în inima
noastră încredinţarea mai presus de orice îndoială, că am
primit-o 540 .

Realitatea harică a arvunei constă în aceea, că nu mai
suntem supăraţi de patimi, că simţim sporirea harului lui

528 Ibidem.

529 Idem, 7, p. 252.

530 Ibidem.

531 Idem, 8, p. 252.

532 Idem, 9, p. 253

533 Idem, 35, p. 261.

534 Idem, 46, p. 265.

535 Idem, 9,p. 253.

536 Ibidem.

537 Idem, 10, p. 253.

538 Idem, 75, p. 275.

539 Idem, 24, p. 257.

540 Idem, 33, p. 260.

174

Dumnezeu în noi şi, că nu ne mai gândim la moarte, decât
ca la un somn, fără să ne mai înfricoşăm de ea 541 .

Harul, care este întru noi, pe care îl simţim foarte viu
şi îndumnezeitor ne face „înţelese, în chip ascuns şi tainic,
cele mai înalte" 542 . Harul este cel care ne învaţă şi ne
conduce spre vederea lui Dumnezeu şi ne dă înţelegerea a
ceea ce vedem în extaz.

Pentru Teognost, ca şi pentru Sfinţi Părinţii anteriori,
extazul este vedere 543 , dar el vine din „nepătimirea
îndumnezeitoare" 544 . Arvuna fericirii cereşti este şi ea o
consecinţă directă a dreptei cunoştinţe şi a nepătimirii 545 .

Cunoştinţa este ştiinţa neînşelătoare despre
Dumnezeu şi despre cele dumnezeieşti , iar nepătimirea e
de două feluri, nestatornică, pasageră (când avem perioade
de linişte din partea patimilor şi apoi vin războaiele
interioare) şi statornică (fără schimbarea din bucuria şi
liniştea interioară), ultima fiind o urmare directă a dragostei
desăvârşite şi a contemplaţiilor / vederilor neîntrerupte 547 .

Deşi autorul nostru accentuează faptul, că firea
noastră este „schimbătoare şi nestatornică" , atunci când
dobândim nepătimirea statornică, neclintită, nu mai avem
„trupul smereniei" 549 , ci atunci ne-am „preschimbat întru
nestricăciune" 550 , într-un trup plin de slavă dumnezeiască.

Toată soteriologia Sfântului Teognost derivă din
trăirea efectivă a harului dumnezeiesc. Autorul nostru se
concentrează asupra intimităţii omului credincios cu „Bunul
Dumnezeu", Care „aduce, când trebuie şi cât trebuie, şi
cunoştinţa şi nepătimirea" 551 .

Cu alte cuvinte, cunoştinţa nu este o acumulare de
erudiţie umană, care contrastează cu sfinţenia, ci
cunoaşterea duhovnicească, ca şi sfinţenia, sunt concrescute
din lucrarea harului în fiinţa noastră.

541 Idem, 12, p. 253-254.

542 Idem, 18, p. 255.

543 Idem, 22, p. 257.

544 Idem, 25, p. 257.

545 Idem, 28, p. 259.

546 Ibidem.

547 Idem, 29, p. 259.

548 Ibidem.

549 Ibidem.

550 Ibidem.

551 Idem, 42, p. 263

175

Harul, accentuează Teognost, este cel care ne
încredinţează neîndoielnic de cele nădăjduite, de starea
noastră în veşnicie 552 .

încredinţarea mântuirii, pe care o trăim, „vine din
desăvârşita smerenie a cugetului şi din harul Duhului Sfânt
în cei împăcaţi deplin cu Dumnezeu" . Deşi pune
încredinţarea în legătură cu nepătimirea, autorul distinge
între nepătimirea parţială şi cea totală spunând, că se
primeşte de cei care „[au nepătimirea], fie în parte, fie mai
deplin, pe măsura împăcării şi a curăţiei [lor]" 554 .

Pentru că harul este cel care ne sfinţeşte, Părintele
nostru ne spune, că mântuirea este primită în dar, însă
trebuie să aducem şi noi în dar, cei doi bănuţi ai sufletului
nostru văduvit de păcate, adică smerenia şi dragostea 555 .

Teognost nu diminuează importanţa ascezei, însă
accentuează faptul, că pe culmile înalte ale nepătimirii şi
vederii lui Dumnezeu ajungem prin harul dumnezeiesc.
Sfinţenia ne face să fim văzători de Dumnezeu iar moartea,
ca o ieşire din materie a sufletului, ne face să ne simţim
expulzaţi „dintr-un al doilea pântece întunecat al mamei,
spre cele nemateriale şi luminoase" 556 .

Intrarea în veşnicia luminii dumnezeieşti sau
pregătirea pentru a fi proprii luminii se lucrează încă de
acum. Ea este taina ce se lucrează în ascunsul fiinţei noastre,
între Dumnezeu şi noi 557 . Gradul de înaintare personală în
sfinţenie este direct proporţional, în veşnicie, cu puterea
noastră de a privi Dumnezeirea .

După cum am văzut, Sfântul Teognost elaborează o
teologie a vederii care se sprijină pe sfinţenie, pe nepătimire.
Vederea lui Dumnezeu este un dar al lui Dumnezeu, pe care
îl primim dacă ne sfinţim viaţa. Ea este o lucrare a harului
dumnezeiesc şi o arvună a faptului, că ne vom bucura de
vederea lui Dumnezeu şi în veşnicie. Dar lucrul foarte
important, pe care îl precizează Sfântul nostru Părinte, este
acela, că sfinţenia şi vederea sunt graduale, adică sunt pe
măsura pătrunderii noastre de slava lui Dumnezeu.

552 Idem, 44, p. 264.

553 Ibidem.

554 Ibidem.

555 Idem, 45, p. 264.

556 Idem, 65, p. 271.

557 Idem, 69, p. 272.

558 Idem, 75, p. 275.

176

2. 1. 12. Vederea şi curăţia ca adevărata
raţionalitate a omului

în contemporaneitate asistăm la derapajul înfiorător al
omului spre raţionalitatea ca discurs heteroclit, provocator,
rupt de realitate interioară şi care vizează avantaje materiale
abundente. Raţionalitatea /raţionalul /ceea ce e raţional e
văzută adesea, ca o acţiune profitabilă, în sfera bunului simţ
(common sense) sau ca repartizare avantajoasă a propriilor
resurse şi cheltuieli.

Raţionalitatea, ca amprentă ontologică a omului, este
grav distorsionată de utilitarismul postmodernităţii, cât şi de
nihilismul ei apostatic, pentru că ideologia postmodernă
afişează ideea, că omul este raţional, numai în măsura în
care are succes în munca lui sau pentru că ştie să profite de
oportunităţi cu maximum de profesionalism.

In scrierile Sfântului Grigorie Sinaitul însă,
raţionalitatea este o realitate interioară omului, o realitate
harismatică, care vine în noi prin curăţie şi nestricăciune 559 .
Suntem raţionali numai, dacă avem curăţia vieţii
duhovniceşti. A fi după mintea şi după raţiunea adevărată a
omului înseamnă a fi Sfânt, pentru că numai Sfinţii, ne
spune Sfântul Grigorie, sunt raţionali, deplin raţionali 560 .

Grigorie vorbeşte despre raţionalitatea omului în
legătură directă cu adevărata cunoaştere , cu experienţa
duhovnicească. Raţionalitatea omului ţine de adevărul haric
pe care îl purtăm în noi, căci „cunoştinţa proprie a
adevărului", adevărul experiat, integrat în fiinţa noastră este
„simţirea harului" 562 .

Experienţa harului dumnezeiesc ne aduce adevărul şi
raţionalitatea, făcându-ne să ştim, cine este Cel care ne
sfinţeşte şi, că sfinţenia înseamnă adevărata viaţă normală a
omului. Trăirea în har înseamnă trăire raţională iar ieşirea
din cele ale raţiunii înseamnă cădere în păcat.

Părintele nostru vorbeşte despre vederea lui
Dumnezeu şi despre lumina dumnezeiască, ca despre cele

559 Cap. fol., 1, ed. Stăniloae, p. 91.

560 Idem, 2,p. 91.

561 Cf. Idem, 25, p. 99, Sfântul Grigorie spune, că adevărata cunoaştere este „slava
nemincinoasă" a lui Dumnezeu.

562 Idem, 3, p. 92.

177

care ne fac să vedem, cu adevărat, şi să ne rugăm lui
Dumnezeu 563 .

El defineşte, în cunoştinţă de cauză, vederea
dumnezeiască spunând, că „extazul nu este numai răpirea
puterilor sufletului la cer, ci şi ieşirea totală din simţirea
însăşi" 564 . Vederea este răpire a sufletului de către Duhul,
dar şi ieşire, din modul curent, trupesc al simţirii, prin unirea
ei cu slava lui Dumnezeu.

Această stare a unirii noastre cu lumina este
desemnată drept o gustare a dulceţii celor dumnezeieşti, prin
„simţirea înţelegătoare [a minţii]" 565 . Mintea curată simte şi
înţelege, în extaz, cele dumnezeieşti. Pentru că leagă veselia,
desfătarea dumnezeiască de experienţa directă a slavei
dumnezeieşti, Grigorie afirmă, că sunt puţini cei care se
veselesc cu Duhul şi care se desfată împreună cu
Cuvântul 566 .

Sfântul Grigorie prezintă experienţa slavei, ca pe o
realitate dumnezeiască, de care beneficiază omul în
totalitatea sa. El nu îndepărtează trupul de la simţirea
harului, ci, dimpotrivă, spune, că atunci, în momentul
extazului, simţurile şi puterile sufletului se unesc şi se fac
unitare prin Duhul Sfânt 567 . Când omul vede lumina, el
cunoaşte „cele dumnezeieşti şi omeneşti nemijlocit şi
fiinţial" şi priveşte „limpede şi curat pricina cea una a
tuturor, adică [pe] Sfânta Treime, pe cât este cu putinţă" 568
omului.

Posibilitatea experierii integrale a slavei, de către
trupul şi sufletul nostru, este urmarea directă a curăţiei de
care ne-am făcut vrednici. Dacă suntem curaţi, atunci atât în
simţurile trupului, cât şi în puterile noastre sufleteşti „este
amestecat Duhul de viaţă făcător" 569 .

Sfântul Grigorie distinge între simţirea harului, ca
realitate curentă a vieţii duhovniceşti şi vederea luminii, fără
ca această distincţie să o prezinte metodic.

Observăm în Capetele de care ne ocupăm acum, că
simţirea harului este starea duhovnicească normală a omului
şi nu o performanţă ascetică.

563 Idem, 5, p. 92.

564 Idem, 58, p. 107.

565 Idem, 97, p. 124.

566 Idem, 96, p. 124.

567 Idem, 98, p. 125.

568 Ibidem.

569 Ibidem.

178

Pentru Grigorie, creştinul ortodox este un om, care
simte harul în el şi acest lucru îl face să fie viu. Spune
Preacuvioşia sa: „cel ce nu vede, nu aude şi nu simte
duhovniceşte, este mort, fiindcă nu este Hristos viind în el,
nici el mişcându-se şi lucrând în Hristos" . Ontologia
umană, restaurată prin Botez, este o ontologie plină de har
iar viaţa duhovnicească, de care ne ocupăm, nu este altceva,
decât evidenţa interioară a harului în fiinţa noastră.

Ca să vorbim despre simţirea harului şi despre
vedere, ne aminteşte autorul nostru, trebuie să vorbim
despre virtuţi. Virtuţile sunt cele care ne pregătesc să fim
locaşuri preafrumoase ale harului . Dar virtuţile, care sunt
pline de har, pe care harul dumnezeiesc le uneşte sunt
virtuţile vii, reale. Cele moarte, spune Grigorie, sunt cele în

c n -)

care nu există harul sau sunt cele, care sunt făcute, fără ca
scopul lor ultim să fie simţirea interioară a harului. Acţiunea
harului în fiinţa noastră este determinantă, pentru că harul dă
„chip dumnezeiesc celui în care se întipăresc" 5 ' 3 virtuţile
dumnezeieşti.

Tocmai de aceea, Grigorie vorbeşte de vedere extatică
la cei care simt în fiinţa lor harul dumnezeiesc şi care
lucrează împreună cu ei la sfinţirea lor integrală.

Vorbind despre „slava adevărată" 574 a omului, despre
condiţia creştină autentică, Grigorie spune, că ea constă în
„cunoştinţa sau vederea Duhului" 575 , alături de înţelegerea
amănunţită a dogmelor şi a credinţei adevărate .

împlinirea adevărată a omului, cu alte cuvinte, constă
în vederea extatică, în cunoaşterea acrivică a dogmelor
credinţei şi a problematicii interioare a vieţii şi a gândirii
ortodoxe. Gnoseologia ortodoxă, după cum vedem, este o
combinare, la nivel interior, a cunoaşterii extatice cu datele
cunoaşterii harice, cotidiene şi cu o neobosită muncă de
înţelegere a vieţii ortodoxe.

Cunoaşterea extatică este un dar al lui Dumnezeu,
pentru că „cele dumnezeieşti şi mai presus de fire se
dăruiesc întru bunătatea Duhului" 577 .

570 Idem, 97, p. 124-125.

571 Cf. Idem, 20, p. 97, harul dumnezeiesc îmbină în om toate virtuţile, într-un mod
armonios.

572 Idem, 86, p. 119-120.

573 Idem, 90, p. 121.

574 Idem, 57, p. 107.

575 Ibidem.

576 Ibidem.

577 Idem, 87, p. 120.

179

Dar harul simţit interior, această primire a Duhului, de
care vorbeşte Grigorie în cap. 45, este cea care face trupul
nostru, prin intermediul raţiunii noastre, să fie un „chip
luminos şi arzător al frumuseţii dumnezeieşti" .
îndumnezeirea trupului este legată fundamental de simţirea
harului şi de vederea slavei dumnezeieşti încă din timpul
vieţii acesteia.

Grigorie vorbeşte de simţirea harului ca de o realitate
interioară încadrată în actul curăţirii. Cei care îşi curăţesc
firea prin Duhul, afirmă autorul nostru, se fac un trup şi un
duh cu Hristos 579 .

Curăţirea interioară de patimi presupune o activitate
foarte energică a omului în integralitatea sa. In cap. 23,
Grigorie se referă numai la activitatea minţii, care, atunci
când se curăţeşte, „caută la Dumnezeu şi primeşte de la El
înţelesurile dumnezeieşti" 580 .

Mintea, care se afundă în har, care este cuprinsă în
mod cotidian de har este cea, care poate să intre în lumină,
care e pregătită să vadă lumina. De aceea, spune Grigorie,
că o astfel de minte, în extaz, îşi scufundă „înţelegerea în
lumină şi făcându-se lumină, scrie în Duh cuvintele, în

C Q 1

inimile curate" ale celor, care o aud vorbind.

Mintea văzătorului de Dumnezeu devine lumină şi
trupul său este inundat de lumină. Curăţia şi nepătimirea
sunt cadrul interior al vederii luminii.

Când Grigorie vorbeşte de „veselia Duhului", care
izvorăşte din nepătimire sau, când afirmă faptul, că cel ce
s-a curăţit pe sine aici, pe pământ, va învia ca unul, care se

COT

împărtăşeşte în întregime de îndumnezeire , are în vedere
realitatea harului şi a vederii, ca acte fundamentale în viaţa
creştinului ortodox.

Comentând multele locaşuri de la In. 14, 2, Grigorie
spune, că ele reprezintă diferite trepte personale şi înaintări

ZQA

ale celor mântuiţi . Cu alte cuvinte, sfinţenia nu este o
realitate interioară unilaterală, nu este o realitate
standardizată, ci ea este o realitate personală, care are grade
diferite de la Sfânt la Sfânt.

578 Idem, 45, p. 105.

579 Idem, 41, p. 103.

580 Idem, 23, p. 97-98.

581 Idem, 23, p. 98.

582 Idem, 48, p. 106.

583 Idem, 46, p. 105.

584 Idem, 44, p. 104.

180

Ideea în cauză se vede şi mai pregnant în cap. 43,
unde Grigorie dezbate realitatea concretă a împărăţiei lui
Dumnezeu.

El spune, că împărăţia lui Dumnezeu e un cort al lui
Dumnezeu cu două încăperi 585 . în prima intră, „câţi sunt
preoţi ai harului" 586 , adică cei care au avut simţirea harului
şi au lucrat virtuţile împreună cu harul, pe când, în a doua
încăpere intră, „numai cei care au liturghisit, încă de aici
Treimii, ca nişte ierarhi în desăvârşire, în întunericul
cunoştinţei de Dumnezeu" 587 , adică cei care s-au făcut
văzători ai slavei dumnezeieşti, prin simţirea harului
dumnezeiesc şi înflăcărarea lor plină de dragoste către
Dumnezeu.

îndumnezeirea omului e prezentată de Sfântul
Grigorie ca o ajungere a noastră la frumuseţea noastră

C O Q

firească şi nu ca o trecere spre zone ontologice complet
diferite de posibilităţile ontologiei umane.

îndumnezeirea nu este o noutate ontologică, o
inovaţie, care nu are nimic de-a face cu condiţia noastră
creaturală, ci o recăpătare a adevăratei noastre ontologii, din
teritoriul acaparator şi dezumanizant al patimilor.

îndumnezeirea e condiţia normală pentru a simţi
plenar viaţa dumnezeiască a veşniciei. Sfinţenia este
paşaportul legal de intrare în veşnicie, pentru că veşnicia
fericită presupune comunicare prin har, sălăşluire în slavă,
bucurie şi fericire negrăită, tocmai scopul întregii curăţiri de
păcate şi a simţirii harului.

Vorbind de viaţa Sfinţilor în veşnicie, Dumnezeiescul
Grigorie spune:

„în veacul viitor Sfinţii îşi vor grăi unii altora în chip

rog

tainic cuvântul lăuntric, rostit în Duhul Sfânt" .

Accentul pus de noi pe lăuntricitatea vieţii
duhovniceşti şi pe intimizarea cu Dumnezeu îşi găseşte
înţelesul tocmai în perspectiva veşniciei, pentru că în slava
lui Dumnezeu, Sfinţii îşi vor dezvălui unii altora tocmai
comoara lor interioară, raţiunile vieţii lor pline de sfinţenie
şi faptele lor îmbibate de frumuseţe dumnezeiască.

Ceea ce acum e tainic, e în adâncul nostru, va ieşi la
lumină, va fi văzut de către toţi, pentru că se va răsfrânge, ca

585 Idem, 43, p. 103-104.

586 Idem, 43, p. 104.

587 Ibidem.

588 Idem, 45, p. 105.

589 Idem, 49, p. 49, p. 106.

181

printr-un cristal, întreaga lumină a harului, care ne străbate.
Aşa se face, că Grigorie îi numeşte pe Sfinţi minţi
dumnezeieşti, „deopotrivă cu îngerii" 590 şi „Sfinţi prin
nestricăciune şi îndumnezeire" 591 .

Eshatologia noastră începe însă de acum. Vederea
luminii este schimbarea noastră la faţă, transfigurarea
noastră 59 ^ şi, în acelaşi timp, înălţarea noastră la cer 593 .
Totul pleacă de la liniştire şi de la rugăciunea minţii, de la
rugăciunea neîncetată. Spune Grigorie: „liniştirea, naşte
vederea; vederea, cunoştinţa; cunoştinţa, pătrunderea
tainelor; şi sfârşitul tainelor e cunoaşterea lui Dumnezeu" 594 ,
adică adevărata Teologie.

Drumul curăţirii de patimi înseamnă conştientizarea
harului primit la Botez. Despătimirea are rolul de a vedea cu
mintea, de a simţi cu mintea harul primit 595 . Şi harul nu se
amestecă, spune Grigorie, cu înşelăciunea din inima noastră,
ci o topeşte pe aceasta 596 , curăţindu-ne, ca pe nişte locaşuri
şi biserici ale Domnului.

După cum am văzut, adevărata raţionalitate a omului
este interioară procesului sinergie al îndumnezeirii, adică
numai cei Sfinţi sunt pe deplin raţionali.

Simţirea harului înseamnă trăirea cotidiană a
prezenţei slavei în fiinţa noastră, pe când vederea lui
Dumnezeu este intrarea în lumina divină, unde devenim cu
totul lumină. La Sfântul Grigorie Sinaitul împărtăşirea de
lumina divină este a omului în integralitatea sa iar împărăţia
lui Dumnezeu este moştenită de Sfinţi cu grade diferite de
sfinţenie, dar, prin care, străluminează aceeaşi slavă a Prea
Sfintei Treimi.

590 Idem, 53, p. 107.

591 Ibidem.

592 Cap. I, 1, ed. Stăniloae, p. 156.

593 Ibidem.

594 Idem, 5, p. 158.

595 Cap. II, 1, ed. Stăniloae, p. 159.

596 Idem, 12, p. 167.

182

2. 1. 13. Vederea nemijlocită si distincţiile
triadologice

Teologia slavei capătă, la Sfântul Grigorie Palama, o
dimensiune apologetică viguroasă, el răspunzând, pe baza
experienţei personale şi a Sfintei Tradiţii patristice
anterioare acelora, care creditau, mai mult filo sofia şi
legătura intelectualistă cu Dumnezeu, decât curăţirea de
patimi şi vederea luminii dumnezeieşti.

In tratatul Despre sfânta lumină, pe care îl vom
analiza acum, Sfântul Grigorie răspunde reproşurilor
nefondate ale lui Varlaam, punând cap la cap bogata
literatură mistică referitoare la vederea luminii
dumnezeieşti.

Mai înainte de toate, Grigorie afirmă, în mod tranşant,

CQ-7

că filosofii elini nu au văzut pe Dumnezeu şi, din această
cauză, ei nu pot fi credibili în problema cunoaşterii.
Filosofia elină este „amestecată cu minciună şi mai
apropiată de întuneric decât de lumină" 598 . Căci Dumnezeu
nu poate fi cunoscut prin simţuri şi nici prin intelecţie,
pentru că „Dumnezeu e mai presus de simţuri" 599 .

Când Grigorie spune acest lucru, el se referă la fiinţa
lui Dumnezeu, care nu a fost şi nici nu poate fi văzută de
îngeri sau de oameni 600 dar, în acelaşi timp, are în vizor
faptul, că mintea nu poate fi cunoscătoare a lui Dumnezeu,
fără ca El să se milostivească de ea. însă vederea lui
Dumnezeu e reală şi cei care văd pe Dumnezeu, văd lumina
inteligibilă a Celor Trei persoane dumnezeieşti 601 .

Dacă, pentru Varlaam, lumina dumnezeiască ar fi
avut un ipostas propriu 602 , separat de Treime şi ar fi fost o
lumină sensibilă şi văzută 603 , Grigorie contraatacă cu
distincţia dintre fiinţa lui Dumnezeu şi slava Sa. El distinge
între fiinţa şi slava lui Dumnezeu, „deşi [acestea] sunt
nedespărţite între ele" 604 .

597 Sfânta lumină, 3, ed. Stăniloae, p. 267.

598 Idem, 18, p. 288.

599 Idem, 6, p. 268. A se vedea şi Idem, 5, p. 268; 8, p. 273; 9, p. 274.

600 Cf. Idem, 9, p. 274; 12, p. 278*"; 15, p. 282; 26, p. 296***; 31, p. 302-303; 37, p.
321;41,p. 318.

601 Cf. Idem, 7,p. 271 şi 7, p. 272.

602 Cf. Idem, 6, p. 270 şi 7, p. 272.

603 Idem, 6, 271.

604 Idem, 15, p. 283.

183

Fiinţa lui Dumnezeu nu e lumina divină, spune
Grigorie, pentru că „fiinţa este inaccesibilă şi
neîmpărtăşibilă" 605 . Dar lumina dumnezeiască e văzută în
chip duhovnicesc de către Sfinţi, pentru că ea există şi nu
este ceva simbolic 606 .

Astfel, primele afirmaţii gregoriene ale tratatului
dogmatic de faţă, aruncă în aer atributele pur intelectualiste
şi non-ascetice ale unei pretinse relaţii vii cu Dumnezeu.

Grigorie îi replică în mod tăios lui Varlaam faptul, că
Dumnezeu nu este un obiect de studiu iar slava Sa nu este
nici simbolică şi nici nu cade sub incidenţa unei
senzorialităţii grosiere. Lumina nu este o fantasmă a minţii,
o halucinaţie, ci „este o luminare şi un har nematerial şi
dumnezeiesc, o lumină văzută în chip nevăzut şi înţeleasă în
chip neînţeles" 607 .

Lumina e văzută de cei vrednici, dar ei nu ştiu ce este
lumina dumnezeiască 608 . Aceasta înalţă întreaga fiinţă
umană la culmi negrăite şi comunică şi trupului propria ei
strălucire 609 , însă e văzută de „cei ce văd duhovniceşte, prin
curăţie" 610 .

Grigorie insistă asupra curăţiei interioare, asupra
umplerii noastre de har şi nu mizează pe umplerea noastră
de cunoaştere, prin asimilare intelectuală. Spune Părintele
nostru: „mintea curăţită şi luminată şi devenită în chip vădit
părtaşă de harul lui Dumnezeu se învredniceşte şi de alte
vederi tainice şi mai presus de fire" .

Cu alte cuvinte, starea noastră de a fi în har sau
simţirea interioară a harului este cadrul ridicării noastre la
vederea lui Dumnezeu. Mintea, care este curată prin asceză,
nu îşi vede numai propriul ei chip, când e cuprinsă de
lumină, spune Grigorie, „ci strălucirea lui Dumnezeu,
întipărită de har în chipul propriu [al minţii noastre, este]
strălucire, ce întregeşte puterea minţii de a se depăşi pe sine
şi desăvârşeşte unirea cu cele mai înalte şi mai presus de
înţelegere" 612 .

605 Idem, 9, p. 274.

606 Idem, 8,p. 273.

607 Ibidem.

608 Ibidem.

609 Idem, 9, p. 274

610 Idem, 10, p. 275.

611 Idem, 11, p. 275.

612 Idem, 11, p. 276.

184

Vederea luminii ajută mintea să înţeleagă lucrurile lui
Dumnezeu, care sunt mai presus de puterile sale şi, în
acelaşi timp, face desăvârşită unirea noastră cu harul, pentru
că ştim, de acum, care este bogăţia slavei lui Dumnezeu.

Cunoaşterea extatică este o vedere a lui Dumnezeu în
Duhul 613 , adică o Teologie experenţială, care ne devine
interioară prin vedere şi nu prin asimilare naturală. Varlaam
miza pe o gnoză naturală şi cerea de la monahii isihaşti să se
vindece de neştiinţă, de neştiinţa epistemologică. Sfântul
Grigorie vine şi neagă „curăţirea de neştiinţă" 614 cerută de
Varlaam, afirmând adevărata condiţie a nevoitorului
ortodox, care caută prin curăţire de patimi şi rugăciune
curăţitoare, neîncetată, vederea lui Dumnezeu .

El spune, în mod expres, intelectualităţii teologale
dintotdeauna, că „neştiinţa nu împiedică vederea lui
Dumnezeu" 616 . Lipsa de specializare culturală, ştiinţifică,
filologică, tehnologică nu este un atentat la mântuirea
creştinului ortodox şi nicio oprelişte pentru a vedea pe
Dumnezeu.

Cunoaşterea epistemologică poate fi o auxiliară a
procesului îndumnezeirii, dar nu este o parte fundamentală a
sa. Sfinţenia este realitatea copleşitoare, pe care o arată în
fiinţa sa un creştin ortodox, care s-au curăţit de har şi s-a
umplut de slava lui Dumnezeu şi nu este caracteristica unui
om, care stă în afara procesului sinergie al îndumnezeirii.
Tocmai de aceea Grigorie afirmă, că această curăţire de
neştiinţă, pe care i-o cerea filosoful Varlaam, „înseamnă
desfiinţarea adevăratei cunoştinţe" 617 .

Varlaam nu dorea, ca un creştin ortodox să cunoască
şi filosofia elină, printre altele, şi să scoată din ea, lucruri
utile pentru discuţiile inter-umane, ci propunea o însuşire
intimă a modului de viaţă păgân, în care cunoaşterea nu
avea transcendenţă, nu cunoştea relaţia harică cu Dumnezeu
şi se limita, doar la simple exerciţii mentale, filosofice.

Sfântul Grigorie reacţionează, pe drept cuvânt, la o
asemenea falsificare a credinţei afirmând, că: „nu cel mult
învăţat se apropie de Dumnezeu, ci acela care s-a curăţit
prin virtuţi de patimi şi s-a lipit, prin rugăciune stăruitoare şi

613 Ibidem. A se vedea şi Idem, 14, p. 281: lumina dumnezeiască „se descoperă
numai celor ce văd prin Duhul"; 36, p. 310.

614 Ibidem.

615 Ibidem.

616 Idem, p. 276-277.

617 Idem, 11, p. 277.

185

curată de Dumnezeu, ajungând prin ele la deplina
încredinţare şi la gustarea bunătăţilor viitoare, încredinţare şi
gustare pe care, cinstind-o cu numiri, după putinţă mai
dumnezeieşti, au numit-o arvună tainică''' .

Grigorie nu pledează aici pentru prostie, pentru
incultură, pentru intransigenţă, ci ripostează faţă de o
concepţie de viaţă din care fusese dislocată toată apetenţa
pentru curăţirea interioară de patimi.

Grigorie însuşi este un om de mare calitate
intelectuală şi culturală, cu o cunoaştere duhovnicească
uluitoare a Scripturii, a Părinţilor, a experienţei mistice în
sine. El nu neagă utilitatea cunoaşterii epistemice, ci
prioritatea falsă a acestei cunoaşteri, faţă de cunoaşterea
mistică, prin vederea luminii divine. Spune el: „nimic nu e
mai presus de sălăşluirea şi de arătarea lui Dumnezeu în
noi" 619 . Cunoaşterea extatică, cu alte cuvinte, este adevărata
cunoaştere a lui Dumnezeu şi fundamentul concret şi
singurul al Teologiei.

Toţi Sfinţii au văzut lumina lui Dumnezeu 620 , slava
firii Sale 621 , căci cel care vede lumina divină, „nu-L mai
deduce prin asemănare /analogic [pe Dumnezeu], ci
cunoaşte şi are în sine pe Dumnezeu printr-o vedere
adevărată şi mai presus de toate făpturile. Căci Acela nu se
desparte niciodată de slava Lui veşnică" 622 . Vederea luminii
înseamnă umplere de lumină şi sălăşluirea în noi a Treimii,
prin slava Sa. Intimitatea cu Dumnezeu înseamnă trăirea
împreună cu Treimea în fiinţa noastră şi nu o relaţie
romantică, ci o realitate de care suntem mereu spânzuraţi
prin dorul de ea.

Vederea luminii înseamnă desfiinţarea oricărei
concepţii pietiste sau romantice ale relaţiei cu Dumnezeu.
Treimea Se sălăşluieşte prin lumină în fiinţa noastră şi
intimitatea cu Ea este mai presus de orice exprimare.
Lăuntricitatea prezenţei lui Dumnezeu retează orice
închipuire a unei relaţii obiectuale sau fantasmagorice cu
Dumnezeu.

De aceea Grigorie îl invită pe Varlaam nu la fantezii
pe tema cunoaşterii lui Dumnezeu, ci la revelarea

618 Idem, 13, p. 279.

619 Idem, 17, p. 286.

620 Idem, 14, p. 281. A se vedea şi Idem, 15, p. 282.

621 Idem, 15, p. 282.

622 Idem, 16, p. 284.

186

cunoaşterii sale experenţiale, extatice, prin curăţirea
concretă de patimi şi îndumnezeire.

împlinirea poruncilor, spune Sfântul Grigorie,
produce în noi cunoştinţa şi îndumnezeirea 623 . Numai când
primim şi vedem „în noi slava lui Dumnezeu, în Duh" 624 ,
atunci ştim, că Dumnezeu a binevoit să ne introducă în
tainele Sale 625 . Presupusa intrare a noastră la Dumnezeu,
doar prin ce ne închipuim cu mintea, se numeşte fantazare.

Singura intrare posibilă la Dumnezeu nu e cea prin
imaginaţie, ci prin intrarea pe care o aduce lumina, unui
creştin ortodox, „cu mintea eliberată de patimi şi
nematerială" 626 . Vederea extatică este o vedere mai presus
de vedere 627 şi o unire „mai presus de fire, duhovnicească şi

i • 4. 15628

mai presus de minte

Dar pentru a avea o vedere a lui Dumnezeu, adică a
slavei Sale, trebuie să fim capabili de o vedere fără
intermediari. In cap. 27, Sfântul Grigorie afirmă unirea
nemijlocită cu Dumnezeu, fără transmiterea ei prin
mijlocirea îngerilor 629 .

în cap. 29, reia ideea, afirmând: „nu numai îngerii, ci
şi în noi, au loc vederi ale lui Dumnezeu, nu numai în chip
mijlocit şi prin alţii, ci şi vederi nemijlocite, care nu trec de
la cei din primul rând [Puterile cereşti], la cei din al doilea
[la credincioşi] prin transmitere" 630 .

De cele mai multe ori, Sfinţii Părinţi au primit harul
cunoştinţei prin mijlocirile Sfinţilor îngeri, „dar vederile lui
Dumnezeu [le-au văzut nemijlocit, pentru că acestea] se
arată de cele mai multe ori în ele însele" 631 . Vorbind despre
Legea cea veche, Grigorie spune că tălmăcirea Legii s-a dat
prin îngeri, dar nu şi vederea lui Dumnezeu 632 .

Vederile extatice nu suferă de monotonie. în acestea
„se arată lucruri diferite: existente, viitoare, sensibile,
inteligibile, nemateriale, superioare, inferioare şi de alte
feluri" 633 şi fiecare vedere este diferită 634 şi, mai ales,

623 Idem, 17, p. 286.

624 Ibidem.

625 Idem, 17, p. 286-287.

626 Idem, 26, p. 296.

627 Ibidem. A se vedea şi Idem, 34, p. 308, în care Grigorie spune, că extazul este „o
atingere mai presus de atingere" şi „o vedere mai presus de vedere" a luminii divine.

628 Idem, 26, p. 297.

629 Idem, 27, p. 298.

630 Idem, 29, p. 300.

631 Idem, 30, p. 302.

632 Ibidem.

633 Ibidem.

187

,,potrivit[ă] cu puterea celor ce văd şi cu lucrurile urmărite
de Dumnezeu" 635 .

Grigorie dă detalii concrete, pentru că are experienţa
vederii lui Dumnezeu. Dar nu încurajează optimismul
demonic al epuizării înţelegerii luminii prin vedere, pentru
că, afirmă el, nu numai fiinţa lui Dumnezeu e nevăzută în
veci 636 , „dar şi pentru vederea în Duh, lumina dumnezeiască
ce locuieşte mai presus de toate se arată ca fiind, încă cu
totul ascunsă" 637 , chiar dacă o vedem.

Noi nu putem să cuprindem „puterea nesfârşit de

no

puternică a Duhului" . Nu numai aici nu putem să epuizăm
înţelegerea luminii dumnezeieşti, ci aceasta „nu va sfârşi în
veci să lumineze acel ochi [ochiul inimii] cu raze tot mai
strălucitoare şi să-1 umple mereu cu o lumină tot mai
ascunsă şi să-i descopere prin ea lucruri niciodată
descoperite înainte" 639 .

In viaţa de acum, vederea luminii înseamnă, pentru
minte, o încetare a oricărei puteri de cunoaştere naturală,
pentru că „Dumnezeu Se face văzut Sfinţilor, unindu-Se
prin puterea Duhului, ca Dumnezeu cu dumnezeii şi fiind
văzut de aceştia" 640 . Vederea luminii înseamnă biruirea
însuşirilor naturale ale Sfinţilor, prin „prisosinţa
slavei" 641 . Unirea cu lumina „este mai presus de toate şi în
afară de toate" 642 , spune Grigorie şi ea ne face să fim „mai
presus de cele create" 643 .

De aceea, am putea numi vederea nu numai
înţelegere, dar şi neştiinţă dumnezeiască . Experienţa
extatică, fiind o cunoaştere a slavei lui Dumnezeu, nu poate
fi încadrată în aria cunoştinţelor generale ale umanităţii 645 .

Numele pe care i-1 dăm cunoaşterii extatice este
impropriu, este uman. Pentru că „această unire e ceva unic şi
orice numire i-ar da cineva, fie unire, fie vedere, fie simţire,
fie cunoştinţă, fie înţelegere, fie iluminare, ea nu e, propriu-

634 Ibidem.

635 Ibidem.

ibidem.

636 Idem, 31, p. 302.

637 Idem, 31, p. 303.

638 tu;j

638 Ibidem.

639 Ibidem.

640 Ibidem.

iDiaem.

641 Idem, 31, p. 304.

642 Idem, 32, p. 305.

643 Idem, 37, p. 311.

644 Idem, 33, p. 306.

645 Ibidem.

188

zis, nici una din acestea, sau numai ei i se cuvin propriu-zis
acestea" 646 .

In mod profetic, Grigorie răspunde unei alte false
probleme a lui Varlaam, care s-a reactivat şi a luat o mare
amploare în ultimele secole. Ereticul Varlaam credea, că
vederea extatică este un exerciţiu de negaţie al minţii 647 ,
ceea ce în medii eterodoxe şi nu numai, se numeşte teologia
negaţiei.

Sfântul Grigorie îi răspunde acestuia şi
contemporanilor noştri, care sunt avizi de o teologie non-
ascetică şi a-harică, că teologia prin negaţie se bazează pe
raţionamente, că e un joc al minţii, pe când unirea extatică
„este negrăită şi neînţeleasă, chiar şi de cei ce o văd" .
Vederea extatică este numai a celor nepătimitori 649 şi nu noi
ne forţăm să o avem, ci Duhul ne răpeşte „prin descoperiri
spre vederea luminii" 650 .

Dacă vederea celor nedesăvârşiţi nu e de durată 651 ,
distinge Grigorie, adică iluminarea 652 , „vederea clară a
luminii" 653 e altceva decât o vedere rapidă a luminii şi e a
celor înaintaţi iar „vederea lucrurilor în lumină" 654 este a
celor îndumnezeiţi, a desăvârşiţilor, unde stând zile
nesfârşite în lumină, văd pe „cele de departe [cum] vin sub
ochi[i] [lor] şi [pe] cele viitoare, [cum] se arată, ca
existând" 655 deja.

Şi, că toate acestea nu sunt o halucinaţie, Grigorie o
dovedeşte prin persistenţa luminii în cei Sfinţi, zile de-a
rândul, când cel care vede lumina are unire cu ea „în chip
neamestecat, lumină fiind şi lumină văzând prin lumină. De
se priveşte pe sine, vede lumina; de priveşte spre ceea ce
vede, şi aceasta este lumină; de priveşte spre aceea prin care
vede, şi aceea este lumină" 656 .

Alte două probleme marcante ale tratatului de care ne
ocupăm sunt vederea inimii 657 şi întunericul dumnezeiesc.

646 Ibidem.

647 Idem, 35, p. 308.

648 Ibidem.

649 Idem, 35, p. 310.

650 Ibidem.

651 Idem, 36, p. 310.

652 Idem, 35, p. 310.

653 Ibidem.

654 Ibidem.

655 Ibidem.

656 Idem, 36, p. 311.

657 Idem, 40, p. 316.

189

întorcându-se la exprimarea evanghelică din Fericiri,
Sfântul Grigorie spune că există „o vedere şi o înţelegere a
inimii, mai presus de toate lucrările minţii" 658 . Prin asta nu
diminuează vederea minţii, ci lucrările minţii, din sfârşitul
citaţiei ultime, se referă la puterea de înţelegere a vederii
extatice. Vederea mistică este „vederea cea mai simplă, mai
dumnezeiască şi cu adevărat neînşelătoare" 659 , pe când
fanteziile minţii noastre nu pot spune nimic despre lumina
lui Dumnezeu. Dacă nu am văzut lumina, cunoaşterea ei ne
este interzisă.

Când Moise a intrat în întunericul supraluminos, îi
spune lui Varlaam, el nu a intrat în jocul unei teologii prin
negaţie. Asta ar însemna, că pe muntele Sinai, Moise a
abstractizat şi nu a văzut nimic, adică nu a avut un contact
direct cu slava lui Dumnezeu şi tot ce a spus este o invenţie
umană. Dimpotrivă, când Moise s-a urcat pe munte a
experiat faptul, că „Dumnezeu nu iese din ascunzimea Sa,
dar Se dăruieşte pe Sine şi altora, ascunzându-i şi pe ei sub
întunericul dumnezeiesc" 660 .

Acel întuneric este, de fapt, lumina Sa, pentru că cel
ce vede lumina este „învăluit într-o strălucire
neapropiată... devenit lumină şi îndumnezeit prin lumină şi
văzând lumina, cunoaşte, în vederea şi în împărtăşirea de
această lumină şi ceea ce e mai presus de lumină şi neînţeles
din Dumnezeu" 661 .

Nefiind harul şi vederea ceva de domeniul fanteziei
sau al demenţei, lumina veşnică se dăruieşte, dimpotrivă, în
această viaţă, ca arvună a mântuirii pentru cei vrednici, „iar
în viaţa cea fără de sfârşit îi va învălui la nesfârşit" 663 .

După cum am văzut, Sfântul Grigorie Palama a
exprimat foarte tranşant realitatea vederii plecând de la
distincţia, şi nu separaţia, dintre fiinţa lui Dumnezeu şi slava
Sa.

Noi nu vedem fiinţa lui Dumnezeu şi nici nu o vom
vedea vreodată, dar putem experia, încă de aici, lumina
divină, ca o condescendenţă dumnezeiască, dată celor ce se
curăţesc de patimi.

658 Idem, 40, p. 317.

659 Idem, 42, p. 319.

660 Idem, 56, p. 338.

661 Idem, 57, p. 342.

662 Idem, 63, p. 349.

663 Idem, 78, p. 372.

190

Vederea extatică este arvuna mântuirii şi, în acelaşi
timp, modul de vieţuire al veşniciei fericite, unde vom
cunoaşte la nesfârşit bucuria şi bogăţia slavei lui Dumnezeu.

Teologia palamită este expresia rezumativă a teologiei
patristice şi nu un curent de opinie, care îşi trăieşte, din plin,
divorţul cu Tradiţia. Tocmai de aceea teologia Sfântului
Grigorie Palama enervează profund mediile non-ortodoxe,
care nu au păstrat filiaţia, prin experienţă şi vedere, cu
Sfinţii Părinţi ai Bisericii din totdeauna.

191

2. 1. 14. Vederea şi rugăciunea lui Iisus

Vederea lui Dumnezeu e tratată, cel mai adesea, în
cadrul rugăciunii lui Iisus, ca un rezultat al curăţirii, prin
rugăciunea neîncetată. De fapt, e una dintre cele mai proprii
tratări ale vederii, deoarece vederea e o urmare a rugăciunii
stăruitoare, a rugăciunii pline de dor după Dumnezeu. Vom
vedea în secţiunea de faţă teologia vederii, în cadrul
rugăciunii lui Iisus, la Sfântul Vasile de la Poiana Mărului şi
la Sfântul Paisie Velicicovski, unde vederea apare ca o
împlinire harică a rugăciunii neîncetate.

Pentru Sfântul Vasile, rugăciunea lui Iisus „atrage
harul Duhului Sfânt prin sârguinţa şi dreptatea inimii" 664 .
Avem de-a face, cu alte cuvinte, cu o rugăciune harismatică,
cu o rugăciune care simte prezenţa interioară a harului prin
curăţia inimii.

Vasile nu vede în rugăciunea minţii o sforţare
mecanică a minţii, pentru a spune, în interiorul său, scurta
rugăciune, ci el subliniază faptul, că rolul rugăciunii lui Iisus
e acela de a ne curaţi mintea şi inima 665 .

Noi trebuie să ne focalizăm mintea în piept, în partea
raţională a sufletului 666 , să intrăm cu mintea în inima noastră
şi să lucrăm rugăciunea. Aceasta constituie partea noastră
practică, suferinţa şi oboseala noastră curăţitoare. Insă
Dumnezeu ne ridică, după multă rugăciune lucrătoare, „la
rugăciunea văzătoare şi duhovnicească" 667 .

Rugăciunea, ca repetare necontenită a cererii de
miluire a noastră de către Domnul nostru, se face prin harul
lui Dumnezeu, pentru că este susţinută de către acesta. Dar
nu în numărul rugăciunilor stă importanţa rugăciunii, ci în
efectul ei pregătitor pentru vedere. Vederea nu vine ca o
răsplată la efortul omenesc, ci ca un dar al lui Dumnezeu,
care produce în nevoitor cea mai mare bucurie şi împlinire
duhovnicească.

664 Introd. la Grigorie Sinaitul, ed. Ică jr. şi Măria Oros, p. 227.

665 Idem, p. 227-228.

666 Idem, p. 232.

667 Idem, p. 231.

192

Dacă Sfântul Vasile este pentru o practicare generală
a rugăciunii lui Iisus 668 , Sfinţia sa este deplin realist în ceea
ce priveşte efectele acesteia.

Căci ne spune: „nu mulţi se învrednicesc de
rugăciunea văzătoare, fiindcă nu este nedreptate la
Dumnezeu" 669 . Cuvintele sale trebuie înţelese însă în sensul
că, inima nevoitorului nu e miluită cu vederea, pentru că nu
e curată.

Acesta nu vine, spre rugăciune, cu toată iubirea şi
smerenia, spre a cunoaşte pe Dumnezeu şi a fi cu El, ci vrea
doar experienţe personale unice, cu care să epateze, chiar şi
numai în faţa propriei sale conştiinţe.

De aceea, Dumnezeu nu e nedrept, când după ani de
rugăciune cineva nu a sporit deloc şi nu a văzut niciodată
slava Sa. Dumnezeu nu cere cantitate în rugăciune, ci o
năvalnică iubire şi încredere absolută în mila şi frumuseţea
iubirii Sale. Dumnezeu nu greşeşte, când nu ne ridică la
vedere, pentru că El are de-a face în acest caz, cu oameni
care îl iubesc puţin şi, mai ales, calculat, care urmăresc
profitul imediat al credinţei şi al curăţiei lor.

Sfântul Paisie a luptat cu mare zel pentru a nu fi
defăimată rugăciunea minţii, pe care mulţi Sfinţi Părinţi (şi
el dă citate ample) au mărturisit-o . Insă Sfântul Paisie
tuşează faptul, că rugăciunea cu mintea în inimă, adică
rugăciunea duhovnicească este numai pentru monahi şi nu
pentru toţi creştinii 671 . Restrictivismul său e unul tradiţional
şi el îl motivează în mod foarte propriu. Rugăciunea lui Iisus
nu este o lucrare oarecare, ci „arta artelor" 672 . Tocmai de
aceea ai nevoie să o înveţi, să ţi se predea, să o vezi la „un
iscusit povăţuitor" 673 .

Vorbind de conexiunea tradiţională dintre rugăciune
şi Părintele îndrumător în ale duhovniciei, Paisie ne predă
legătura ineluctabilă dintre Părinte şi ucenic în Ortodoxie.

Rugăciunea lui Iisus e ferită de eşecuri intime, dacă ai
pe cineva, care a trecut prin ispitele demonilor şi a ajuns la
vedere. Părintele trebuie să fie văzător de Dumnezeu, să fii
ajuns acolo, unde este împlinirea rugăciunii, la vederea lui

Spun el: „orice începător şi pătimaş poate lucra, cu înţelegere, această rugăciune,
în paza inimii", cf. Idem, p. 228.

669 Idem, p. 231.

670 Paisie I, ed. Pelin, p. 61.

671 Idem, p. 62.

672 Idem, p. 63.

673 Ibidem.

193

Dumnezeu, ca să te poată susţine în mod corect, viabil, în
lucrarea rugăciunii. Numai acesta e Părintele autentic: acela,
care a trăit lucrul pe care îl predă.

Ca şi Vasile, Paisie crede, că rugăciunea cu mintea şi
cu gura e a fiecărui creştin în parte, dar rugăciunea lui Iisus
se face „prin iscusinţa minţii în inimă" 674 , acest lucru
constituindu-se într-o reală învingere a demonilor 675 . Ea,
rugăciunea lui Iisus, a fost ţinută în vechime „ca o mare
taină" 676 a monahilor şi pe ea nu au cunoscut-o mirenii.
Numai când a fost tipărită Filocalia au început să o cunoască
şi mirenii şi Paisie se temea, pentru excesele pe care le poate
provoca practicarea ei de către mireni, în lipsa unui
povăţuitor autentic al rugăciunii 677 .

Paisie centrează viaţa monahală pe rugăciunea inimii,
fără a exclude, întru nimic, asceza personală, munca
gospodărească şi slujbele liturgice, pravila monahală într-un
cuvânt. El nu singularizează rugăciunea inimii în viaţa
duhovnicească, nu o decontextualizează, dar nici nu îi
diminuează importanţa ei personală. In scrisoarea către
stareţa Măria, Paisie spune, că rugăciunea minţii în inimă
„este cea mai adevărată vitejie monahală, mai plăcută lui
Dumnezeu decât toate" 678 celelalte.

în Paisie II, discuţia despre rugăciunea lui Iisus are
note apologetice tăioase, Sfântul Paisie apărând cu multă
sfinţenie „dumnezeiasca, pururea pomenita şi de Dumnezeu
lucrătoarea rugăciune a lui Iisus, care se săvârşeşte sfinţit,

. A . . w„679

cu mintea in mima

în răspunsurile sale către denigratorii rugăciunii lui
Iisus, Paisie citează enorm de mulţi Sfinţi Părinţi din
secolele anterioare arătând, că aceasta „a fost un lucru
neîncetat al purtătorilor de Dumnezeu Părinţi ai noştri din
vechime" 680 .

Prin ea, Sfinţii Părinţi s-au aprins „de focul serafimic
al dragostei către Dumnezeu şi, după Dumnezeu, către
aproapele" 681 , s-au făcut „înverşunaţi păzitori ai poruncilor
lui Dumnezeu" 682 şi curăţindu-se „de toate păcatele omului

674 Ibidem.

675 Ibidem.

676 Idem, p. 64.

677 Ibidem.

678 Idem, p. 82.

679 Paisie II, ed. Pelin, p. 127.

680 Idem, p. 129.

681 Ibidem.

682 Ibidem.

194

celui vechi, s-au învrednicit să fie vase ale Sfântului
Duh" 683 .

Vorbind de inimă în contextul rugăciunii lui Iisus,
Paisie spune, că rugăciunea păzeşte raiul inimii noastre 684 ,
pentru că inima e locul „pe care mintea, ca pe un altar,
aduce lui Dumnezeu jertfa tainică a rugăciunii" 685 .
Rugăciunea lui Iisus e mântuitoare 686 , dacă e lucrată prin
harul lui Dumnezeu şi, prin har, curăţeşte pe om de toate
patimile 687 .

Rugăciunea aceasta nu numai, că duce la vedere dar,
în drumul spre vedere, ne îndeamnă la „cea mai
sârguincioasă păzire a poruncilor lui Dumnezeu şi... [ne]
păzeşte nevătămaţi de toate săgeţile vrăjmaşilor şi de

A 1 w •55688

înşelări

După cum constatăm, rugăciunea lui Iisus este o
asceză personală şi face parte din asceză, contribuind
decisiv la contraatacurile noastre duhovniceşti. Ea cere
curăţie şi produce curăţie, păstrându-ne, în acelaşi timp, în
starea de a fi proprii simţirii harului.

Ca şi acum, şi în vremea Sfântului Paisie, neştiinţa în
ceea ce priveşte rugăciunea lui Iisus şi grijile nefondate pe
tema lucrării ei erau şi sunt mari. Pentru că unii nu făceau
rugăciunea de teamă să nu ajungă înşelaţi de către demoni,
Paisie afirmă în mod tranşant, că nu rugăciunea lui Iisus
produce înşelarea, ci înşelarea vine din „rânduiala de sine şi
[din] mândria celor cu rânduiala de sine" 689 .

Nu rugăciunea ne viciază, cu alte cuvinte, ci noi
viciem lucrarea rugăciunii, când o practicăm neconform cu
modul ei propriu de lucrare. Accentuăm şi noi problema
aceasta fundamentală, deoarece antipodul vederii este
înşelarea, vederea demonică, vederea sub insuflare
demonică.

Teologia slavei conţine în faldurile ei şi această
precizare clară asupra a ceea ce înseamnă înşelare. Mulţi
Sfinţi Părinţi au cunoscut înşelarea în mod personal, înainte
de a vedea lumina sau după ce au văzut-o şi de aceea
precizările asupra înşelării sunt foarte importante pentru

683 Ibidem.

684 Idem, p. 130.

685 Idem, p. 132-133.

686 Idem, p. 133.

687 Idem, p. 134.

688 Ibidem.

689 Idem, p. 135.

195

nevoitorul ortodox, care merge spre vedere sau a avut
experienţa ei.

Sistematizând lucrurile, Paisie distinge între
rugăciunea minţii a începătorilor, care produce curăţirea şi
între aceea a celor desăvârşiţi, care ne duce la vederea lui
Dumnezeu 690 . Dacă prima e începutul drumului spre vedere,
a doua este sfârşitul său, căci „lucrarea rugăciunii este
urcuşul către vedere" 691 . Harul, prin curăţie, ne ridică la
vedere 692 , dar vedem în extaz, pe măsura curăţiei noastre
personale, „negrăitele şi de minte nepătrunse, taine
dumnezeieşti" 693 .

Dumnezeu, subliniază Paisie, ne ridică la vedere şi nu
ajungem la ea, prin noi înşine 694 . Citând pe Sfântul Nil
Sinaitul, Sfântul Paisie afirmă, că rugăciunea minţii „a fost
dată de însuşi Dumnezeu, încă [din] Rai, celui dintâi om
zidit" 695 şi că Adam trăia „întru prea dulcea vedere a lui
Dumnezeu" 696 .

Citând pe Sfântul Grigorie Palama, Sfântul Paisie
vorbeşte şi de Prea Curata Stăpână, afirmând că Ea s-a
ocupat în Sfânta Sfintelor de rugăciunea minţii, căci „a
înălţat rugăciunea minţii la cea mai de pe urmă înălţime a
vederii lui Dumnezeu, învrednicindu-se a fi locaş ales
pentru Cel neîncăput de întreaga făptură, pentru Cuvântul
lui Dumnezeu" 697 .

Tocmai de aceea, fiind dată de Dumnezeu dintru
început şi ducând la vederea lui Dumnezeu, adică la cea mai
înaltă experienţă duhovnicească, rugăciunea are nevoie de
un Părinte experimentat şi trebuie învăţată cu acrivie.

Paisie spune, că ea este numită „meşteşug" 698 / lucrare
/ artă de către Sfinţii Părinţi, pentru că „această lucrare a
rugăciunii minţii este cu neputinţă să o deprinzi, fără un
povăţuitor desăvârşit" 699 .

Ea este un „meşteşug duhovnicesc" 700 şi „este mai
mare decât orice faptă monahală. .. [pentru că] ea este

690 Idem, p. 137.

691 Ibidem.

692 Idem, p. 138.

693 Ibidem. A se vedea şi Idem, p. 128, unde Sfântul Paisie spune că slava lui
Dumnezeu e „de nepătruns" cu mintea.

694 Ibidem.

695 Ibidem. Aceeaşi idee apare şi în pagina 139.

696 Idem, p. 139.

697 Ibidem.

698 Idem, p. 151.

699 Idem, p. 152.

700 Ibidem.

196

culmea desăvârşirii şi izvorul virtuţilor, şi încă şi cea mai
subţire şi nevăzută lucrare, în adâncul inimii cu mintea" 701 .

Dacă Paisie nu dă detalii extatice e pentru aceea, că el
vorbea contestatarilor rugăciunii, adică se adresa într-un
context apologetic.

Sfântul Vasile, ocupându-se de introduceri şi
povăţuiri directe, de modul cum trebuie să fie receptaţi
Sfinţii şi rugăciunea lui Iisus este şi el rezervat în a da detalii
extatice, însă găsim o notă extinsă, în finalul Introducerii la
Sfântul Filotei Sinaitul, despre consecinţele ultime ale
rugăciunii lui Iisus, adică despre vedere.

Sfântul Vasile vorbeşte aici despre „tainele
preaslăvite" 702 , care se lucrează în oamenii rugăciunii lui
Iisus: „uneori se face şi o lumină, prin care vede înăuntrul
său o strălucire, care străluceşte peste el ca soarele şi care
izvorăşte din inimă. Se fac înăuntrul inimii şi alte taine, dar
pe care nu le pot încredinţa scrisului: mintea vede toată
zidirea şi înspăimântată de lucrarea minţii celei sfinte şi de
vederea tainelor dumnezeieşti, înalţă din adâncul inimii
laude pe care nu le pot aşterne scrisul.

Omul întreg, deci, este atunci îndumnezeit de această
mişcare dumnezeiască, în afară de tot ce e lucru material şi
sensibil şi este cuprins de o bucurie nestăvilită, ca unul ce
este scufundat în mult vin .

După acestea mintea este răpită într-o vedere
dumnezeiască şi vede taine înfricoşate, despre care nu pot
scrie cu de-amănuntul. Mintea vede vedenii dumnezeieşti,
vede şi desfătarea Drepţilor, frumuseţile raiului. Mai sus
încă, mintea vede în cer taine uimitoare şi preamărite şi, pe
cât este răpit omul de la momelile potrivnicilor [demoni], pe
atât vede mai mult din cele ce-i dă Duhul" 704 .

Din citaţia extinsă vasiliană observăm, că vederea
este, pe de o parte, o realitate dumnezeiască acaparatoare
iar, pe de altă parte, un eveniment personal păstrat cu
discreţie, cu smerenie şi imposibil de narat în totalitatea sa.

Sfântul Vasile subliniază faptul, că vederea produce
îndumnezeirea omului şi că îndumnezeirea este o realitate
conştientă, plină de bucurie şi exaltare dumnezeiască.

701 Ibidem.

702 Introd. la Filotei Sinaitul, ed. Ică jr. şi Măria Oros, p. 247.

703 Ca unul îmbătat de vin.

704 Ibidem.

197

Nevoitorul care trăieşte un extaz este ca un îmbătat de
lumina dumnezeiască iar vederea dumnezeiască are precizie,
are concreteţe, pentru că ne dă să îi vedem pe Sfinţi şi pe
îngeri, ne dă să vedem lucrurile veşnice ale împărăţiei lui
Dumnezeu. Astfel, lumina dumnezeiască nu apare ca o
realitate goală de prezenţe personale sau de realităţi extatice,
ci e populată, din plin, de realităţile dumnezeieşti, pe care
Dumnezeu doreşte să ni le descopere şi pe care noi putem să
le purtăm.

Ambii Sfinţi Părinţi au arătat, că rugăciunea lui Iisus
este meşteşugul dumnezeiesc, care ne duce la vedere, dacă
suntem călăuziţi, în mod direct, de un Părinte, care a făcut
drumul acesta înaintea noastră.

Vederea lui Dumnezeu e un dar al lui Dumnezeu iar
noi putem să vedem numai prin Duhul şi cât ne dă
Dumnezeu să vedem.

Vederea nu este o cunoaştere totalizatoare a
împărăţiei, ci o cunoaştere reală, dumnezeiască, pe măsura
noastră a împărăţiei, care trebuie să ne folosească personal
şi, care trebuie predată, cu smerenie, şi doritorilor de viaţă
sfântă.

Părinţii noştri nu au scos rugăciunea lui Iisus din
contextul sacramentalo-ascetic al eclesialităţii ortodoxe, ci
au arătat pe linie patristică faptul, că rugăciunea lui Iisus
este drumul interior, personal, singurul drum de altfel, spre o
înaintare conştientă în curăţirea de patimi şi spre ridicare
noastră, de către har, la vederea slavei dumnezeieşti.

198

2. 1. 15. Vederea şi iubirea arzătoare pentru
Dumnezeu

Ultima exemplificare patristică despre teologia slavei
avem să o dăm prin prisma unui Sfânt Părinte al secolului al
XX-lea, prin Sfântul Siluan Athonitul. La Sfântul Siluan
vederea lui Dumnezeu este prezentată în atmosfera
interioară a unei iubiri rugătoare, pline de dor, de stăruinţă
rugătoare pentru primirea Duhului Sfânt şi a vederii
Domnului.

Aşa se face, că cea mai reluată idee în scrierile
Sfântului Siluan este aceea de cunoaştere a Domnului prin
Duhul. El insistă extrem de mult asupra adevărului, că

-7AC

Sfântul Duh 1-a făcut pe el să-L cunoască pe Domnul .

însă, Sfântul Duh a fost dat tuturor Sfinţilor 706 şi nu
numai sieşi. Siluan nu se vedea un posesor special al
harului, ci, pentru el, simţirea harului lui Dumnezeu era o
realitate, care putea fi experiată de către toţi creştinii
ortodocşi.

Pentru a vorbi despre vederea lui Dumnezeu, Siluan
începe prin a vorbi despre smerenie: „Dumnezeu îşi

707

descoperă tainele Sale sufletului smerit" . Smerenia e
cadrul interior unde Dumnezeu îşi revarsă cunoaşterea de
Sine, prin vederea luminii.

Legătura noastră cu Domnul, cu Mântuitorul Iisus
Hristos e subliniată de autorul nostru, ca o legătură prin
iubire.

Şi „iubirea lui Dumnezeu e arzătoare" 708 în fiinţa
noastră, ne umple ca un foc nestăvilit şi ne face să uităm de
cele pământeşti 709 .

Cu toate, că iubirea este aceea, care ne absoarbe în
dorinţa de a vedea pe Domnul, înţelegem iubirea lui

a 710

Dumnezeu, numai când II vedem pe El . Iubirea pe care
harul ne-o aduce, ca să îl căutăm pe El, se îmbogăţeşte

705 A se vedea: Siluan, ed. Ică jr. , p. 47*", p. 48, p. 49, p. 50, p. 5l", p. 54, p. 55***,
p. 56 , p. 57, p. 58, p. 59 , p. 60, p. 61, p. 62 , p. 63, p. 68, p. 71, p. 72, p. 73 , p.
p. 76, p. 77, p. 78, p. 79**, p. 96, p. 97, p. 106, p. 109, p. 117, p. 119, p. 123**, p.
129**, p. 136, p. 142, p. 143, p. 147, p. 188, p. 197, p. 200, p. 225.

706 Idem, p. 51.

707 Idem, p. 53.

708 Idem, p. 53. Aceeaşi afirmaţie e reluată în p. 1 12 şi 1 19.
709 Ibidem.

710 Idem, p. 54. în p. 59, Sfântul Siluan ne spune, că numai prin Sfântul Duh şi prin
credinţă ni se face cunoscută iubirea lui Dumnezeu.

199

uluitor de mult atunci, când îl vedem pe El. Iubirea ante-
extatică pentru Dumnezeu e diferită de cea post-extatică.
Vederea produce urmări copleşitoare, fundamentale în fiinţa
noastră.

Legătura interioară dintre Fiul şi Duhul e văzută de
Siluan în contextul experienţei duhovniceşti, în contextul
intimizării noastre cu Prea Curata Treime. Pentru aceasta şi
spune:

„Prin Duhul Sfânt este cunoscut Domnul şi în Duhul
Sfânt este iubit Domnul, dar, fără Duhul Sfânt, omul nu este
decât pământ păcătos" 711 . Diferenţa netă între a fi în har / a
simţi harul şi a fi în afara lui / a nu-1 simţi e afirmată
categoric de Sfântul Siluan. Fără harul lui Dumnezeu nu poţi
cunoaşte pe Dumnezeu şi nici nu poţi conştientiza adevărata
demnitate a omului, aceea de a ne îndumnezei.

îndumnezeirea este o realitate de care Sfântul Siluan
vorbeşte cu o lejeritate normală pentru un om duhovnicesc,
pentru că, Sfântul Duh ne face asemenea Domnului, încă de

71 9

pe pământ . Asemănarea de care ne vorbeşte Părintele
nostru nu înseamnă altceva decât îndumnezeirea umanităţii
lui Hristos şi, prin El, îndumnezeirea noastră.

îndumnezeirea este o realitate, care începe cu această
viaţă. Vederea lui Dumnezeu începe în această viaţă. La
vederea Domnului bucuria este atât de mare, precizează
Siluan, încât nu putem să spunem „nici măcar un singur

711

cuvânt despre Dumnezeu" , pentru că sufletul ne este
„schimbat de îmbelşugarea Sfântului Duh" 714 . Vederea
curmă expozeul despre Dumnezeu, pentru că însăşi vederea
este cea mai bună vorbire despre Dumnezeu. în ceea ce
vedem constă întreaga noastră vorbire despre Dumnezeu.

Ca şi Sfinţii Părinţi anteriori, Siluan accentuează
faptul, că nu putem să-L iubim pe Domnul, dacă nu-L
vedem 715 . Pe de o parte, autorul ne vorbeşte despre
cunoaşterea Domnului, ca despre o simţire interioară a
harului 716 , care nu înseamnă vedere iar, pe de altă parte,
despre vederea propriu-zisă, despre extaz, ca deplina
cunoaştere a Domnului.

711 Idem, p. 56.

712 Ibidem.

713 Idem, p. 57.

714 Ibidem.

715 Idem, p. 57.

716 Ibidem.

200

Simţirea harului însă, trebuie bine înţeles acest lucru,
este o urmare directă a extazului. După vederea lui
Dumnezeu simţim în mod conştient, harul lui Dumnezeu
care este în noi de la Sfântul Botez. Vorbind despre simţirea
harului, autorul nostru ne spune că atunci, când „se află mai
mult har [în suflet], atunci în suflet e lumină şi o mare
bucurie; iar dacă se află încă şi mai mult har, atunci şi trupul

717

simte harul Sfântului Duh" .

Pentru Siluan, cel care simte harul în sufletul şi în
trupul său, până la adormirea sa, va fi un Sfânt şi în urma lui
vor rămâne Sfinte Moaşte. El va repeta de mai multe ori
faptul, că harul stă şi în suflet şi în trup 718 iar într-un loc
afirmă: „Duhul Sfânt este în omul întreg: în suflet, în minte
şi in trup

Aceste precizări ne dau să înţelegem, că Sfântul
Siluan nu considera vreun mădular al trupului uman în afara
vederii dumnezeieşti, a mântuirii şi a îndumnezeirii. Pentru
el, Duhul Sfânt acţionează faţă noi în mod maternal, pentru
că „îi este milă de noi, ne iartă, ne vindecă, ne povăţuieşte şi
ne bucură" 720 .

Prezenţa Sfântului Duh în fiinţa noastră este absolut
necesară. Din acest motiv, el şi afirmă următorul adevăr,
cum că sufletul nostru moare fără Domnul şi fără Sfântul
Duh 721 . Părintele nostru, bineînţeles, nu vorbeşte de o
desfiinţare a sufletului prin necredinţă sau prin non-simţirea
harului, ci de moartea duhovnicească, în care nu mai simţi
harul dumnezeiesc.

Cel care a văzut pe Dumnezeu este marcat, în mod
iremediabil, fiinţial, de acest lucru. Spune el: „Sufletul care
a gustat dulceaţa Duhului Sfânt n-o poate uita; el însetează
ziua şi noaptea şi se avântă nesăturat spre Dumnezeu" 722 .

Vederea nu produce o împlinire care ne saturează, ci,
dimpotrivă, ne înflăcărează, ne umple de un nesaţ continuu
pentru slava lui Dumnezeu. Dorirea vederii lui Dumnezeu
devine toată viaţa noastră. Dacă L-am văzut pe Dumnezeu,
atunci dorim să îl vedem continuu şi să fim cu El pentru
toată veşnicia.

717 Idem, p. 58.

718 Idem, p. 106, p. 127, p. 183.

719 Idem, p. 114.

720 Idem, p. 66.

721 Idem, p. 88

722 Idem, p. 92.

201

In această ordine de idei, a trăirii în har şi a doririi
vederii zilnice a lui Dumnezeu 723 , pierderea harului este cea
mai mare catastrofă interioară a nevoitorului ortodox.

Sfântul Siluan subliniază acest cataclism interior
spunând, că pierderea harului se caută cu lacrimi / prin
lacrimi , prin multă pocăinţă şi nevoinţă. Dacă nu mai
simţim interior harul, nu mai avem nicio legătură simţită,
conştientă cu Dumnezeu. Tocmai în aceasta constă durerea
enormă, neînţeleasă de cei neduhovniceşti a văzătorului lui
Dumnezeu, că el se simte atunci căzut de la iubirea lui
Dumnezeu, de la bogăţia de har şi de la bucuria interioară,
pe care o simţise până atunci.

Pierderea harului e o pierdere a unei bogăţii reale şi
nu a uneia închipuite. Tocmai de aceea vorbim de o
mântuire fluctuantă în Ortodoxie, de o îndumnezeire pe care
o poţi pierde printr-un păcat oarecare, dacă nu ne păzim cu
mare atenţie. Ceea ce pierdem e descris cu mare însufleţire
de Siluan. E starea în care simţi, că „Duhul Sfânt este dulce
şi plăcut pentru suflet şi trup" 725 . E starea aceea în care „El
ne dă să cunoaştem iubirea lui Dumnezeu şi iubirea aceasta
este din Duhul Sfânt" 726 .

Simţirea harului înseamnă simţirea legăturii vii cu
Dumnezeu. Simţim iubirea lui Dumnezeu prin harul pe care
îl primim 727 , pentru că „harul lui Dumnezeu dă puterea de a
iubi pe Cel iubit" 728 . Diferenţa dintre a te crede iubit de
Dumnezeu şi a simţi iubirea lui Dumnezeu, prin Duhul, este
enormă.

După cum există aceeaşi diferenţă semnificativă între
creştinii luminaţi prin Botez, care cred în Dumnezeu şi
fericirea pe care o au cei, care îl cunosc pe Dumnezeu 119 . De
aceea precizează Siluan, că „a crede că Dumnezeu e un
lucru, dar a-L cunoaşte pe Dumnezeu e altceva" 730 , pentru
că la el a cunoaşte înseamnă a vedea pe Dumnezeu, a vedea
slava Sa.

23 Cf. Idem, p. 85, Sfântul Siluan spune: „Sufletul, care a cunoscut pe Domnul, vrea
să-L vadă întotdeauna întru sine, căci El vine în suflet în tihnă, dă sufletului pace şi
dă mărturie fără cuvinte de mântuirea lui".

724 Idem, p. 98, p. 93, p. 121.

725 Idem, p. 94.

726 Ibidem.

727 Idem, p. 96.

728 Idem, p. 125.

729 Idem, p. 76.

730 Idem, p. 115.

202

Preponderenţa cunoaşterii harice este evidentă la
Sfântul Siluan. Pentru el nu cunoaşterea teologică cognitivă
e fundamentul gnoseologiei ortodoxe, ci experienţa vederii.
Spune el: „în cer şi pe pământ, Domnul este cunoscut numai

n*i i

prin Sfântul Duh şi nu din învăţătură" . Vederea prin
Duhul e fundamentul cunoaşterii sau cunoaşterea
duhovnicească în sine.

Pe cât am experiat din Duhul, pe atât cunoaştem. în
cuvintele Sfântului Siluan, exprimarea noastră anterioară s-
ar traduce astfel: „fiecare dintre noi poate înţelege despre
Dumnezeu, atât cât i-a făcut cunoscut harul Duhului
Sfânt" 732 . Chiar dacă noi acumulăm date teologice diverse,
numai Duhul este Cel, Care ne luminează asupra lor, Care
ne revelează, în mod intim, adevărata înţelegere şi putere a
cuvintelor dumnezeieşti.

Harul este cel, care face din sufletul nostru o biserică
a lui Dumnezeu şi acolo Dumnezeu îşi arată slava Sa,
pentru că îşi iubeşte propria-Şi zidire 734 . Sfântul Siluan
întemeiază vederea în iubirea lui Dumnezeu şi, deopotrivă,
şi în smerenie, ca una care ne dă să vedem pe Domnul 735 .
Iubirea şi smerenia ne dau să vedem pe Dumnezeu 736 şi
atunci, când sufletul „vede pe Domnul, atunci se bucură
negrăit de frumuseţea slavei Lui, iar iubirea lui Dumnezeu şi
dulceaţa Duhului Sfânt îl fac să uite cu desăvârşire
pământul" 737 .

Extazul ne mută cu mintea şi cu dorul inimii la cer,
însă ne umple, în acelaşi timp, de smerenie şi de conştiinţa
nevredniciei noastre abisale faţă de slava lui Dumnezeu.

Bucuria şi iubirea pentru Dumnezeu sunt afundate
într-o smerenie insondabilă. Aşa se face, că vorbind despre
existenţa Sfinţilor în Rai, în împărăţia Cerurilor, Sfântul
Siluan mărturiseşte:

„Aşa este raiul Domnului. Toţi vor fi în iubire şi prin
smerenia lui Hristos toţi vor fi bucuroşi să-i vadă pe ceilalţi
mai presus decât ei înşişi. Smerenia lui Hristos sălăşluieşte

731 Idem, p. 117.

732 Idem, p. 118.

733 Idem, p. 66.

734 Idem, p. 71.

735 Ibidem.

736 Ibidem.

737 Ibidem.

203

în cei mici: ei sunt bucuroşi că sunt mici. Aşa mi-a dat să
înţeleg Domnul" 738 .

Sfinţii lui Dumnezeu nu sunt astfel nişte atotputernici
discreţionari, care se simt în stare să facă tot ce vor faţă de
pământeni, ci nişte lumini pline de smerenie în lumina slavei
lui Dumnezeu, care se consideră nevrednici de măreţia
bogăţiei lui Dumnezeu. Sfinţii îşi dau unii altora întâietate şi
se bucură unii de alţii, pentru că ei trăiesc, deopotrivă,
smerenia, cât şi iubirea lui Hristos.

Iar mântuirea va fi pe măsura iubirii de Dumnezeu,
pentru că, „fiecare va fi preamărit pe măsura iubirii lui" .
Când sufletul „gustă pe Duhul Sfânt" 740 , atunci cunoaşte pe
Domnul şi iubirea Lui 741 , pentru că „iubirea e cunoscută
prin Duhul Sfânt. Iar pe Duhul Sfânt sufletul II recunoaşte
prin pace şi dulceaţă" 742 , adică prin caracteristici sigure,
duhovniceşti ale prezenţei Sale.

Relaţia noastră cu Duhul este una atât de intimă, încât
devenim receptori ai tainelor şi ai frumuseţii lui Dumnezeu.

în acest sens, Siluan scrie: „Duhul Sfânt ne descoperă
tainele lui Dumnezeu. Duhul Sfânt ne învaţă sufletul să
iubească pe oameni cu iubire negrăită. Duhul Sfânt ne
împodobeşte trupul şi sufletul cu frumuseţe până într-atât,
încât omul se face asemenea Domnului în trup şi va trăi
veşnic cu Domnul în cer şi va vedea slava Lui" .
Indumnezeirea, asemănarea cu Domnul prin transfigurarea
fiinţei 744 noastre este cheia de intrare în slava veşnică a lui
Dumnezeu.

Domnul „ne-a dat Duhul Sfânt şi sufletul trebuie să
simtă că Duhul Sfânt viază întru el" 745 , spune Părintele
nostru. Trebuie să fim conştienţi de comoara pe care o avem
în noi, de comoara harului şi într-o relaţie vie cu Dumnezeu,
prin harul dat nouă în Biserică. Domnul ne dă „în dar,

"7 A.f\ H A.H

pentru bunătatea Sa" ' , harul Său şi să-L vedem pe El iar

738 Ibidem.

739 Idem, p. 106.

740 Idem, p. 129.

741 Ibidem.

742 Idem, p. 135.

743 Idem, p. 137.

744 Idem, p. 147. Spune el aici: „în Duhul Sfânt omul se face asemenea lui
Dumnezeu".

745 Idem, p. 138.

746 Idem, p. 184.

747 Idem, p. 179.

204

lumina dumnezeiască produce în noi zdrobirea inimii şi
multă iubire dumnezeiască .

Aceasta, lumina, vederea ei, nu trebuie considerată un
privilegiu. Vederea lui Dumnezeu nu trebuie văzută nici ca
un eveniment singular, insular, absolut, într-o viaţă de om.

Sfântul Siluan spune ceva şi mai copleşitor: lumina ar
trebui să fie starea noastră zilnică, cotidianitatea noastră.
Spune el ad litteram: „Dacă am fi fost smeriţi, Domnul ne-ar
fi dat să vedem raiul în fiecare zi" 749 . Pentru că „păcatul
urâţeşte pe om, dar harul îl face frumos" 750 , trăirea zilnică în
har, ar transforma viaţa noastră într-o frumuseţe şi minune
cutremurătoare pentru această lume.

Sfântul Siluan dă un răspuns absolut, într-unui dintre
cuvintele sale, preşedinţilor de stat ai lumii şi nouă, tuturor,
celor care trăim şi vom trăi pe pământ, în ceea ce priveşte
secretul păcii şi al fericirii pe pământ. Spune Sfinţia sa, că
dacă L-am cunoaşte pe Domnul, prin Sfântul Duh, am
dispreţui cu toţii felul nostru de viaţă anterior şi am trăi în

ne i

„mare pace şi iubire şi mare bucurie ar fi pe pământ" .

Secretul păcii interioare şi statale stă, cu alte cuvinte,
în vederea lui Dumnezeu, în adevărata cunoaştere de
Dumnezeu, care transformă viaţa dintr-o trambulină spre
moarte şi suferinţa veşnică, într-o trambulină spre împărăţia
veşnică a lui Dumnezeu.

Teologia slavei la Sfântul Siluan, în concluzie, e
centrată pe relaţia interioară dintre Fiul şi Duhul în
mântuirea noastră, harul lui Dumnezeu fiind legătura intimă,
dumnezeiască dintre Dumnezeu şi noi.

Vederea lui Dumnezeu produce consecinţe puternice
în fiinţa noastră, adânci şi prin aceasta începem să simţim în
fiinţa noastră lucrarea harului şi să învăţăm adevărata iubire
a lui Dumnezeu faţă de noi.

Sfântul Siluan vorbeşte despre îndumnezeirea
trupului, ca despre o consecinţă firească a harului în fiinţa
noastră şi despre sfinţenie, ca despre starea de normalitate a
fiecărui creştin ortodox în parte. Insă mântuirea înseamnă să
simţi, că Dumnezeu te sfinţeşte prin Duhul şi prin Duhul, să
vezi, pe zi ce trece, că te faci tot mai asemănător Domnului.

748 Idem, p. 188.

749 Idem, p. 242.

750 Idem, p. 141.

751 Idem, p. 79.

205

2. 2. Concluzii

Cercetarea textuală a scrierilor patristice a demonstrat
o bogată explicitare a teologiei slavei la Sfinţii Părinţi
analizaţi şi o continuitate, evidentă, a experienţei slavei, în
Biserică, de-a lungul secolelor. Astfel, de la Dionisie şi până
la Siluan, vederea lui Dumnezeu a fost o realitate
dumnezeiască personală, de prim rang, a Părinţilor Bisericii,
pe care aceştia au experiat-o şi au dezbătut-o în scrierile lor.
Dionisie Areopagitul vorbea despre vederile
dumnezeieşti, ca despre organele prin care Dumnezeu ne
sfinţeşte viaţa şi despre lumina divină, ca despre aceea, care
pătrunde şi susţine toate câte există. La el vederea are un
fundament sacramentalo-eclesial şi, în acelaşi timp,
experenţialo-pnevmatologic şi precizează faptul, că vederea
extatică e singura cunoaştere desăvârşită a omului, pentru că
e împărtăşire de viaţa lui Dumnezeu.

Grigorie al Nyssei vorbeşte despre un apofatism cu
conţinut extatic şi nu filosofic, care porneşte de la
înţelegerea virtuţii şi a desăvârşirii ca experienţe nelimitate.
Pentru el a vedea pe Dumnezeu înseamnă a-L dori şi mai
mult şi, în acelaşi timp, a vedea pe Dumnezeu înseamnă să
te laşi condus spre ceea ce El vrea să te îndrepte.

Grigorie Teologul reliefează caracterul energetic al
Treimii dar precizează, că propria noastră condiţie, aceea de
fiinţe create, ne face inapţi să cuprindem slava lui
Dumnezeu. Vedem cele din jurul lui Dumnezeu şi nu fiinţa
lui Dumnezeu: aceasta fiind marca generală a teologiei
slavei la Părinţii Bisericii.

Macarie Egipteanul accentuează, deopotrivă, simţirea
interioară a harului, cât şi vederea lui Dumnezeu, care
înseamnă sălăşluirea harului Treimii în noi. Pentru el viaţa
duhovnicească este o concreteţe interioară, ca şi
nestricăciunea, pentru că hariologia macariană, care este
centrată trinitar, vede fiinţa umană drept spaţiul, unde se
produce restaurarea şi îndumnezeirea omului.

Respingând pe anomei, Ioan Gură de Aur exclude
orice discutare a fiinţei lui Dumnezeu în termeni
gnoseologici şi arată că gnoseologia ortodoxă, ca
împărtăşire de harul Treimii, este eminamente soteriologică.

La Augustin, rugăciunea şi curăţia asigură terenul
interior al vederilor dumnezeieşti şi vederea luminii e

206

prezentată de către el ca una, care ne descoperă decăderea
interioară. Concluzia pe care am tras-o din teologia
augustiniană e aceea că teologia slavei este la el deplin
soteriologică.

Isaac Şirul vorbeşte despre extaz, ca despre cea mai
autentică şi adâncă experienţă duhovnicească, care este rod
al rugăciunii curate şi precizează, că vederea dumnezeiască
este certificarea personală a realităţii lui Dumnezeu şi modul
în care ne umplem de cea mai mare dragoste pentru El.

Maxim Mărturisitorul vorbeşte despre vedere în cadru
soteriologic, la el mântuirea fiind sinonimă cu
îndumnezeirea omului, care se dobândeşte pe măsura puterii
duhovniceşti a celui credincios. Vederea dumnezeiască
produce unificarea interioară a omului, dar ea nu reprezintă
o noutate absolută în ontologia umană ci e, mai degrabă, o
recuperare a condiţiei originare a umanităţii.

Pentru Ioan Damaschin, vederea e un dar al lui
Dumnezeu, care îl întăreşte pe om şi îl face cetăţean al
Raiului. Vederea e prezentată de către el ca o înviere a
sufletului, pe când îndumnezeirea e frumuseţea şi curăţia
noastră interioară, care ţine de acoperirea noastră de slava
lui Dumnezeu.

Teognost recunoaşte vederea ca pe o arvună a vederii
veşnice şi pune la baza vederii nepătimirea. Soteriologia
derivă la el din trăirea efectivă a harului dumnezeiesc iar
vederea lui Dumnezeu e graduală, pe măsura pătrunderii
noastre de slava lui Dumnezeu.

Grigorie Sinaitul vede raţionalitatea adevărată a
omului ca pe o consecinţă a curăţiei şi a nestricăciunii iar
experierea slavei se face de către fiinţa omului în
integralitatea ei. Pentru el, simţirea harului ţine de
normalitatea vieţii duhovniceşti a unui credincios ortodox şi
vede gnoseologia ortodoxă, ca pe o îmbinare dumnezeiască
între cunoaşterea extatică, cunoaşterea harică zilnică şi
neobosita muncă a înţelegerii vieţii ortodoxe. Şi pentru el,
ca şi pentru Teognost şi Maxim, sfinţenia este o realitate
personală şi nu un standard general de viaţă.

Grigorie Palama neagă orice cunoaştere plenară a lui
Dumnezeu prin simţuri sau prin intelecţie, poziţionându-se
pe cunoaşterea extatică a slavei lui Dumnezeu. Cunoaşterea
epistemologică nu este pentru el decât o auxiliară a
îndumnezeirii şi nu o parte fundamentală a ei. Pentru acesta
curăţia este aceea, care ne apropie de Dumnezeu şi nu

207

cultura, ştiinţa, tehnologia. In vederile extatice ni se arată
diverse lucruri dumnezeieşti, extazele sunt unice şi
personale şi sunt pe măsura duhovnicească a celor care le
au.

Vasile de la Poiana Mărului vorbeşte, ca şi Paisie
Velicikovski, despre vedere în cadrul rugăciunii lui Iisus.
Pentru Vasile, rugăciunea inimii pregăteşte pentru vedere,
pe când Paisie accentuează vederea în ecuaţia paternităţii
duhovniceşti şi a rugăciunii neîncetate.

Siluan insistă pe cunoaşterea Domnului prin Duhul şi
pe faptul, că fără harul lui Dumnezeu nu-L poţi cunoaşte pe
Dumnezeu şi nu poţi să conştientizezi, că adevărata
demnitate umană e îndumnezeirea. Cunoaşterea lui
Dumnezeu înseamnă a-L vedea pe El şi această vedere ar
trebuie să fie o realitate cotidiană, neîntreruptă pentru noi.

Părinţii Bisericii analizaţi de către noi au accentuat
extrem de puternic experierea interioară a harului şi vederea
slavei Treimii şi au arătat, că îndumnezeirea porneşte de la
vederea lui Dumnezeu şi se sprijină pe ea.

208

3. Traduceri patristice referitoare la teologia
slavei

"7^9

3. 1. Cuvânt la Schimbarea la faţă a Domnului

Al celui între Sfinţi, Părintele nostru Ioan Damaschin,
preafericitul monah şi preot, cuvânt la preaslăvita
Schimbare la faţă a Domnului nostru Iisus Hristos.

1. Apropiaţi- vă, ca să ne bucurăm astăzi, o, iubită
adunare (ouoTr||j,a) ! Apropiaţi- vă şi împreună să facem
prăznuirea adevăraţilor iubitori [de Dumnezeu], care are loc
astăzi! Veniţi dar aici şi prăznuiţi împreună cu mine!

Apropiaţi-vă, având drept chimvale binerăsunătoare,
buzele care strigă de bucurie (toic; yţikţaiv âXaXâE,u[ievy.
Apropiaţi-vă, ca să săltăm duhovniceşte!

Căci, care este praznicul şi ocazia de bucurie pe care
o avem? Căci, ce altă bucurie şi veselie avem, decât pe
aceea de a fi evlavioşi faţă de Domnul [nostru] şi cinstitori
ai Treimii [Tpia5i], închinându-ne Tatălui şi Fiului şi
Sfântului Duh, Cei împreună veşnici, Care S-a făcut
cunoscută şi este cinstită de toate gurile, minţile şi sufletele,
ca o dumnezeire în trei ipostasuri nedespărţite; cunoscând şi
mărturisind pe Hristos ca Fiul lui Dumnezeu, iar ipostasul
unul şi dumnezeiesc, fiind cunoscut de către noi în două firi
nedespărţite şi neamestecate (orâioapeToic; Km aovyxvToiQ),
împreună cu proprietăţile celor două firi?

Mă bucur şi mă veselesc pe deplin de praznic. Şi care
din sărbătorile Hristosului meu se prăznuiesc? Căci nu este
bucurie ca aceea a neevlavioşilor. Lăsaţi întregul nor al
necazului, care ne umbreşte mintea şi pe toate cele, care nu
ne ridică la cele înalte.

De ce să dispreţuiţi toate cele pământeşti? Pentru că
noi nu avem moştenire (iToA.iTei)|ia) pământească. Să ne
ridicăm mintea la cer, unde ne aşteaptă Mântuitorul şi
Domnul nostru Hristos.

' Traducerea noastră s-a făcut conform Joannes Damascenus, Homilia in
transfigurationem domini, PG 96, col. 545-576.

209

2. Căci astăzi [prăznuim] lumina neajunsă
(diTpooLToi)) şi fără fund (apuoooc;). Astăzi, lumina
dumnezeiască, cea mai presus de orice lumină a inundat şi a
umplut de strălucire pe Apostoli în muntele Taborului.

Astăzi, Iisus Hristos Se face cunoscut drept Stăpânul
Vechiului şi Noului Testament, de cei care, ca şi mine,
iubesc faptele şi numele Său, a Celui mai dulce şi mai dorit
dintre toţi, şi mai dulce, decât toate cele mai presus de
minte 753 .

Astăzi, Moise, corifeul (e^apxoc;) celor din vechime,
dătătorul Legii celei dumnezeieşti, stă în muntele Taborului,
ca un cinstitor al Stăpânului, a Dătătorului de Lege Hristos
şi e văzut, prin iconomie, de aceia, cel care a învăţat cele
dumnezeieşti şi tipice pe cei din vechime.

Căci acelora 754 , ca şi mie, [Moise] li s-a făcut
cunoscut, ca ştiutor al celor viitoare (m oiuoGia) ale lui
Dumnezeu. Şi a văzut limpede slava dumnezeirii (tt\v 5o£av
zf\Q GeotriToc;), ascuns în crăpătura pietrei, după cum spune
Scriptura: Şi piatra este Hristos (I Cor. 10, 4); Dumnezeu
întrupat, Cuvântul [lui Dumnezeu] şi Domnul, după cum
Dumnezeiescul Pavel a dorit să ne înveţe pe noi.

Căci piatra aceea era Hristos, Care a luat trupul
nostru, făcându-Se prin aceasta foarte mic, ca să fie ca o
crăpătură. Iar lumina era fără margini şi mai presus de toată
vederea celor care există.

Astăzi, Cel mai mare dintre corifeii Noului
Testament, Hristos, Se face cunoscut în mod limpede, în
lumină. Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu (Mt.
16, 16), al corifeului celui vechi 755 , pe care noi îl cunoaştem
ca Dătătorul ambelor Legi [ale celor două Testamente] şi
care ne-a spus, pe deplin, că este punctul lor de legătură.

Acesta e cel care 756 , pentru mine, a fost ridicat
Proroc, ca să vorbească despre Celălalt . Şi Acesta din
urmă a venit pentru mine, ca om, ca să fie Corifeul/
Conducătorul / Stăpânul poporului celui nou.

Căci mai presus de mine şi ca mine [a venit Hristos]
şi domneşte peste toată stăpânirea. Pentru mine şi pentru

753 Adică decât toate cele cereşti. Hristos Dumnezeu e dulceaţa cea mai mare a
întregii existenţe.

754 Se referă la Sfinţii Apostoli.

755 Sf. Proroc Moise.

756 Idem.

757 Despre Hristos.

210

tine, pentru noi, cei care cinstim ambele Testamente, şi pe
Cel vechi, cât şi pe Cel nou.

Astăzi, fecioarei celei noi şi fecioarei celei vechi i
se binevesteşte de către Domnul, [Cel ieşit] din Fecioara
fecioarelor.

Apropiaţi-vă dar, acum, ca să ascultăm din cele ale
Prorocului David! Cântaţi Dumnezeului nostru, cântaţi;
cântaţi împăratului nostru! Că împărat a tot pământul este
Dumnezeu; cântaţi cu înţelegere (Ps. 46, 6-7).

Cântaţi cu minte înţelegătoare (ouveaei vooc;), ca
astfel să înţelegem cuvintele cele dulci. Căci înţelegerea cu
mintea a cuvintelor este [mai] dulce gâtlejului meu [decât]
bucatele (toc alta), după cum a spus cel preaînţelept.

Să cântăm şi să căutăm să le înţelegem pe toate întru
Duhul şi, prin Acela, să mergem spre cele negrăite ale lui
Dumnezeu, întru lumina Tatălui, luminaţi întru toate de
Duhul, adică de lumina cea neapropiată, pe care au văzut-o
aceia la Fiul lui Dumnezeu.

Acum, oamenii au văzut cu ochii pe cele nevăzute,
trupul cel de pământ a văzut raza dumnezeiască cea
strălucitoare, trupul acesta muritor a văzut slava cea
izvorâtoare din dumnezeire. Căci Cuvântul are trup.
Cuvântul trup S-a făcut (In. 1, 14) şi nu a locuit cu noi doar
firea dumnezeiască.

Cutremură-te întreagă minte de această venire mai
presus de oricare alta! Fiindcă [Cuvântul], făcându-Se trup,
nu este lipsit de slava [dumnezeiască], ci ea [ţâşneşte]
dinăuntru, fiind a Cuvântului şi fiind mai presus de orice
numire. Căci este a ipostasului dumnezeiesc al lui
Dumnezeu Cuvântul, Cel mai presus de orice dumnezeire.

Şi cum sunt neamestecate cele unite şi împreună cele
neamestecate? Cum, conlucrează într-un [ipostas] cele
ireconciliabile (toc daiVpocToc) şi cum locuiesc acelea în
ipostasul Cuvântului, fără să se despartă?

Toate aceste lucruri se petrec datorită unirii ipostatice.
Există unire, dar aceasta se petrece într-un singur ipostas.
Nu există despărţire a celor nedespărţite, ci unire
neamestecată, care păstrează unitatea ipostasului, dar
păzeşte şi doimea firilor, prin care, Cuvântul rămâne
neschimbat întrupându-Se şi Dumnezeirea, cea nemişcată,
îşi însuşeşte, mai presus de orice minte, trupul muritor.

58 Se referă la creştini, ei fiind cei noi şi la credincioşii Vechiului Testament, adică
la cei vechi, din vechime.

211

Şi Dumnezeu Se face om, pentru ca pe om să-1
îndumnezeiască. [Se face om] fără mutare şi printr-o

-7CQ

neamestecată întrepătrundere / perihoreză a acelora şi la
nivelul unirii ipostatice. Căci El însuşi este, El, Cel veşnic şi
nicidecum nu a devenit altul 760 .

3. Astăzi, oamenii aud cele neauzite. Căci Omul cel
bogat, Fiul lui Dumnezeu, este mărturisit drept Unul-Născut
Cel iubit (Mt. 17, 5) şi deofiinţă [cu Tatăl şi cu Duhul].

Mărturie nemincinoasă! Adevăr mântuitor! Acest
adevăr mântuitor a fost rostit de către Tatăl.

Stă şi David [drept mărturie pentru acesta], cel care ne
mişcă prin cântecul dumnezeiesc (xi]v Ggo^Goyyov) al lirei
Duhului, şi 1-a făcut, prin cântare, să fie şi mai clar şi mai
înalt, întrucât a fost văzut cu mult înainte şi de cei vechi, de
cei care s-au învrednicit să vadă, având ochii curaţi
(icaGapolc; B|j|j,aai), pe Dumnezeu Cuvântul, din cauza milei
Sale pentru cei, care sunt în trup.

Căci acesta ne-a proorocit: „Taborul şi Ermonul întru
numele Tău se vor bucura" (Ps. 88, 13). Fiindcă mai întâi
Ermonul 761 s-a bucurat, căci a auzit pe Tatăl mărturisind în
mod clar numele de Fiu pentru Hristos. Căci aici, în Iordan,
şi cei vechi şi cei noi, au avut drept mediator pe
Inaintemergătorul, Care a venit să boteze.

Doar el cinstea în mod tainic pe Cel, Care a strălucit
în întunericul acestei lumi (In. 1, 5), prin lumina cea
neapropiată, nevăzută de către oameni şi interzisă celor din
afară.

Căci în mijlocul Iordanului, apa curăţeşte [întreaga]
lumea şi îi aduce iertarea 762 şi [aceasta] nu este numai
pentru cei curaţi. Fiindcă glasul Tatălui a tunat din înaltul
cerului, mărturisind pe Cel care se boteza drept Fiul Cel
iubit. Pe când porumbelul mărturisea, că aceasta este
lucrarea degetului Sfântului Duh.

Acum, muntele cel sfânt şi dumnezeiesc, muntele cel
înalt, Taborul, se bucură şi se veseleşte. Căci nu este fără
slavă şi strălucire, fiindcă acum i-a acoperit norul 763 , pe
măsura vredniciei lor.

759 A firilor.

760 După întruparea Sa ca om.

761 Se referă la Iordan.

762 Sfântul Botez.

763 Pe Sfinţii Apostoli.

212

Fiindcă ne-am luat la întrecere, prin har, cu cei
cereşti. Şi, în locul îngerilor căzuţi (ol ayYeA-OL cklivec;),
nădăjduim să vedem cu ochii pe cele neclintite, să fim aleşi,
ca şi acei [trei] Apostoli, ca să vedem strălucirea slavei
împărăţiei Sale.

Căci noi credem, că toţi morţii vor învia, şi atât
morţii, cât şi vii vor vedea pe Domnul. Fiindcă Moise a fost
adus, înainte, dintre cei morţi iar, dintre cei vii, a fost adus
drept mărturie Ilie, tot dintre cei vechi, care a fost înălţat
într-un car de foc la cer, condus de cai de foc. Şi aceşti
corifei ai Prorocilor au prorocit, că cei care au mâniat pe
Domnul îşi vor găsi mântuirea / scăparea prin cruce.

De aceea săltaţi şi bucuraţi-vă ca şi mieii, care
închipuiau zorii [mântuirii], căci e mărturisit ca Fiu de
glasul venit din nor, adică din Duhul, de unde Tatăl a fost
auzit mărturisind pe Hristos, pe Dătătorul vieţii. Al cărui
nume este mai presus de orice nume; fiindcă de aceea s-a
spus, că se bucură Taborul şi Ermonul.

Acesta este Fiul Meu Cel iubit (Mt. 17, 5). Toate cele
făcute să se bucure! Toţi mai marii oamenilor [să se bucure]
şi să aducă laude. Fiindcă pentru om şi nu pentru cei de sus
s-a făcut mărturia aceasta.

Să ne bucurăm de darul dumnezeiesc, cel mai presus
de orice înţelegere! Acesta ne face cei mai fericiţi, [fericiţi]
mai presus de orice nădejde. Darurile dumnezeieşti întrec
orice aşteptare!

Acestea sunt duhovniceşti şi sunt fără de număr. Iar
Dătătorul lor nu este invidios [pe creaturi] şi este mai presus
de toate, mai presus de toate cele ce se cuvin a fi cinstite.
Daruri vrednice, pentru cei care le primesc şi le fac să se
înmulţească. Daruri străine [de cele omeneşti].

Ele ne dau tărie şi ne întăresc împotriva slăbiciunilor
noastre. Căci ele luminează pe omul nestăpânit 764 şi îl fac să
fie în stare să-şi stăpânească trupul nestăvilit. Şi aceasta,
deoarece omul se îndumnezeieşte, pentru că Dumnezeu S-a
înomenit, căci El fiind Dumnezeu, Se arată a fi şi om.

Astfel este şi aceea 765 , dar şi om - dumnezeirea
nefiind stăpânită de cineva - şi fiind Dumnezeu, Se face şi
începătorul omenirii.

764 Pe cel anarhic, care nu este învăţat să aibă drept Conducător pe Hristos.

765 Dumnezeu.

213

4. Cei vechi au văzut în muntele Sinai fum, tunete şi
întuneric iar focul de pe vârful muntelui înfricoşa şi îl făcea
să privească în jos pe cel păcătos.

Căci [pentru el] era neajunsă stăpânirea [de sine] a
dătătorului de lege 766 şi umbroase, toate cele pe care
[Moise] le văzuse în spatele Aceluia şi era interzisă
[cunoaşterea] tuturor celor create foarte măiestrit 767 .

însă acum am fost umpluţi de toată lumina şi
strălucirea. Căci Acesta este Făcătorul tuturor şi Domnul,
născut fără schimbare din şanurile Părinteşti, împreună pe
scaun şezător cu Acesta 768 .

Şi, cu adevărat, este din şanurile Părinteşti, dar a
coborât la robi, şi la înfăţişare S-a arătat ca un rob, luând
firea [noastră] şi fâcându-Se om ca noi. Ca Dumnezeu, Cel
nemărginit, să fie om mărginit şi, prin aceasta, şi în aceasta,
să arate strălucirea {xx\v A,a|iiTp6rr|Ta) firii dumnezeieşti.

Şi mai înainte ca însuşi harul lui Dumnezeu să
locuiască în om, ne acoperă Duhul vieţii, Care ne clădeşte
din nou, pe măsura noastră şi ne dă şi mai multă putere şi
însăşi cinstea chipului şi a asemănării [cu Dumnezeu].

Căci [harul] te face cetăţean (iToAirnv) al Raiului şi
împreună locuitor (auvTpo(f)ov) cu îngerii. Şi devenind chip
dumnezeiesc prin asemănare (zf\Q Qduc, g'lkovoc; xi]v
o|iOLOTr|Ta), datorită pătimirii strălucirii Soarelui
[dumnezeiesc] şi a ploilor [harului], trăim o altă comuniune
şi avem o comuniune compătimitoare şi o stabilitate
[interioară, duhovnicească] mai marem, decât cea avută
înainte şi mult mai paradoxală.

Căci unul ca acesta creşte mereu în puteri proprii
dumnezeirii şi primind ce este mai rău 769 , îşi umple firea de
lucrările dumnezeieşti şi se face chip / icoană a arhetipului şi
se face pe sine frumos (kuXXoq) în toate zilele.

Căci, de ce a strălucit faţa Sa ca soarele (Mt. 17, 2)1
Pentru că lumina şi-a făcut drum din cauza ipostasului,
arătându-se, cu dreptate, mai presus decât soarele.

Iar veşmintele lui s-au făcut mai albe ca zăpada. Căci
le-a acoperit [lumina], nu din cauza unirii [ipostatice] sau
potrivit firii [dumnezeieşti] şi nici din cauza ipostasului. Ci

766 A Sfântului Moise.

767 (

768 (

769 Greul ascezei şi al răbdării.

767 Cred că se referă la toate cele făcute, după modelul văzut în extaz.

768 Cu Tatăl.

214

au fost umbriţi de norul luminos, fiind pictaţi [interior] de
lumina Duhului.

Asta, după cum a spus şi Apostolul, dând drept
exemplu icoana trecerii prin mare, [ca Botez] în norul
Duhului. Căci aceia, care au văzut lumina, au primit întreaga
luminare şi strălucire iar sufletul necurat are conştiinţa
necurăţiilor sale.

5. Apropiaţi-vă acum şi să ascultăm, cu mult zel, pe
Ucenici şi să chemăm în ajutor pe Hristos, şi mulţimea celor
care au pătimit 770 , şi Fiul lui Dumnezeu, Cel viu, nu ne va
face de ruşine, ci ne va da să vestim cu putere [multă],
coborându-ne din dragoste de pe muntele virtuţilor şi a
slavei dumnezeieşti, şi vorbind despre cele negrăite. Căci
fericiţi sunt, după cum a spus Domnul, cei care au văzut
acestea cu ochii lor, că au văzut ce au văzut şi au auzit ceea
ce au auzit. Căci mulţi Proroci şi împăraţi au vrut să vadă
şi să audă acestea, şi nu au apucat să le vadă.

Apropiaţi-vă dar de mărturia cuvintelor dumnezeieşti,

77 1

de părtăşia luminoasă a mesei , de frumoasele noastre
praznice şi vom înţelege toate cele dumnezeieşti [văzute] pe
munte! Căci vom întinde masă îmbelşugată. Vom întinde
masa cuvintelor dumnezeieşti ale Duhului, din cele ale
harului şi nu din înţelepciunea cea plină de mândrie a
cuvintelor elinilor. Fiindcă, cu adevărat, acelea 772 nu au tăria

773

cunoştinţei, ci numai acestea străpung cu putere, prin
darul vorbirii şi vestesc lămurit pe cele ale harului.

- 774

6. Cezareea lui Filip făcea parte din Panea , fiindcă
acesta era supranumele pe care îl aveau toate oraşele 775 , dar
oraşul era numit după numele cezarului Filip.

Căci şi despre Dan se spune în Cartea Sfântă: S-a
adunat tot poporul lui David, de la Dan şi până la
Beerşeba.

Şi, prin aceste cuvinte, toţi sunt numiţi robii
Stăpânului. Fiindcă i-a ridicat prin vărsarea izvorului
sângiuirilor Sale şi prin aceasta 776 i-a adunat la un loc, mai
întâi pe Ucenici şi le-a dat să stea pe Piatră, pe Piatra vieţii.

770 Pe Sfinţii Mucenici şi pe toţi Sfinţii care au pătimit / suferit pentru Hristos.

771 Predica sa e ca o masă, ca o trapeză de obşte, cu multe bunătăţi duhovniceşti.

772 Ale elinilor păgâni.

773 Ale creştinilor.

774 Era închinat zeului Pan.

775 Romane sau stăpânite de romani.

776 Prin jertfa Sa pentru noi.

215

Şi asta, după cum le-a spus El ucenicilor, când i-a
întrebat: Ce spun oamenii despre Mine, [despre] Fiul
Omului?

Căci nu era neştiutor, [suferind] de neştiinţa
oamenilor, căci toate le ştia. Dar i-a întrebat, pentru că vroia
să îi scoată spre această cunoaştere a luminii [dumnezeieşti]
şi să-i introducă în acel întuneric ((ocfmv) văzut cu ochii
minţii (toîc; voepolc; 6(|)0aA.|ioic;).

Fiindcă a dorit să le arate aceasta şi să-i lumineze pe
ei 777 , ca pe Ioan Botezătorul, Ilie, Ieremia şi ca pe oricare
dintre Proroci. Căci atunci, când aceştia au văzut măreţiile
nesfârşite [ale lui Dumnezeu] 778 , s-au întraripat ca şi
Prorocii din vechime şi ca nişte înviaţi din morţi au făcut, de
acum încolo, cele slăvite ale harului.

Căci s-a spus lămurit [în Evanghelie]: Şi auzind Irod
tetrarhul cele despre Iisus şi toate cele pe care le făcuse El,
a zis: Acesta este Ioan Botezătorul. El a înviat din morţi şi
de aceea se fac minuni prin el (Mt. 14, 1-2). Fiindcă acela
fusese omorât din invidie şi pentru că mărturisea adevărul,
precum şi darul [lui Dumnezeu]; darul cel mai presus de
orice înţelegere. Căci cine sunt mai mulţumitori, decât
Sfinţii? Căci pe toţi El îi întăreşte cu mâna Sa.

Fiindcă, cine este omul, care a cunoscut pe cele
dinainte / viitoare? Cine s-a plecat primul, cu înţelepciune,
şi a adorat pe Dumnezeu şi a ascultat acestea pentru prima
oară, care a văzut, mai dinainte, însăşi slava Bisericii şi de
aceea stă ca proiestos (iTp6e5pov)? Cel luminat de Dumnezeu
şi care L-a mărturisit [pe Hristos], fără echivoc, [drept
Dumnezeu]. Şi cine a înţeles aceasta?

[Căci întrebând El]: Dar voi cine ziceţi că sunt? (Mt.
16, 15), Petru, fiind plin de zel înflăcărat şi purtător al
Sfântului Duh, a spus: Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu
Celui viu (Mt. 16, 16). O, fericită gură! O, pe de-a-ntregul
fericite buze! O, minte purtătoare de Dumnezeu, vrednică de
înţelegere dumnezeiască! O, organ, prin care Tatăl ne
învaţă!

[Căci a auzit de la Iisus]: Fericit eşti tu, Simone, fiul
lui Iona, că nu trup şi sânge ţi-au descoperit ţie aceasta -
adică [descoperirea] nu e după înţelegerea omenească - ci
Tatăl Meu care este în ceruri (Mt. 16, 17), ţi-a descoperit ţie
această teologie dumnezeiască şi negrăită.

777 Pe Sfinţii Apostoli.

778 Abisale.

216

Căci nu i s-a descoperit lui numai Fiul şi nici doar
simplu fapt, că este Fiul, ci că S-a născut din Tatăl. Dar a
cunoscut şi pe Duhul Sfânt, ca Cel, Care ne conduce pe
drumul spre Dumnezeu.

Aceasta este credinţa, tăria şi neclintirea [noastră].
Pentru că acestea s-au zis despre piatra, pe care se sprijină
(eoTripiKTai) Biserica 779 , pentru că ea este cea, care se
numeşte neclintire.

Fiindcă aceştia sunt stâlpii [neclintiţi], pe care nici
gurile ereticilor şi nici uneltirile demonilor nu-i va doborî şi
nici nu-i va birui. Ei nu vor cădea şi nici nu vor fi distruşi.
Proiectilul se va arăta a fi slab în faţa tăriei acelora. Şi aşa a
fost / va fi. Gurile lor vor slăbi. Şi aşa a fost / va fi.

Fiindcă prin aceasta a făcut ca răul / minciuna să fie
învinsă de către adevăr. Şi aceasta a făcut-o vărsându-Şi
sângele pentru noi şi făcându-ne slujitori ai credinţei.
Aceasta 780 este neclintită şi are odihnă şi ne păzeşte de
săgeţile cele înfocate.

Pentru că nicidecum nu ne înfricoşăm şi nici nu ne
cutremurăm şi nici nu ne este sfărâmat coiful adevărului
(uo$uXr\Q r] TT6iToi.0r|OL(;). Căci despre Hristos s-a zis, că a Lui
este tăria cerului şi El udă pământul şi nu-1 lasă fără roade.

Căci Sfântul Duh a spus: prin cuvântul Domnului
cerurile s-au întărit. Căci noi cerem să se liniştească marea,
să se strice orice tulburare, să se liniştească furtuna şi să
avem milă la judecată .

Pe acestea le cerem cu toată încredinţarea de la
Hristos, de la Mirele Cel preacurat, Care ne-a dat, prin
punerea mâinilor, puterea cheilor împărăţiei Cerurilor, ca să
legăm şi să dezlegăm [păcatele], dând povăţuire
duhovnicească 78 şi Care ne curăţeşte gura, dându-ne
eliberare de păcate prin Fiul lui Dumnezeu Cel viu .

O, lucrări dumnezeieşti negrăite! Căci prin acestea
Hristos este Cel, Care învie pe om, Fiul lui Dumnezeu prin
Petru, mai mult decât se poate spune prin cuvinte.

79 Credinţa apostolică este piatra de temelie a Bisericii Ortodoxe.

780 Credinţa noastră.

781 Este o vădită infiltrare în omilie a rugăciunilor liturgice.

782 Se referă la canon, la certare, la îndreptarea duhovnicească.

783 într-o singură frază, ca în toată predica de altfel, Sfântul Ioan comprimă
extraordinar de bine mai multe dogme, sau, ca aici, mai multe Sfinte Taine. Sfânta
Spovedanie şi Sfânta împărtăşanie. Puterea de a ierta păcatele ni s-a dat prin punerea
mâinilor la hirotonie iar Sfânta împărtăşanie este cea, care ne sfinţeşte întreaga fiinţă.
Ambele Taine ne curăţesc de păcate şi ne sfinţesc viaţa.

784 Se referă la Sfintele Taine.

217

Căci este şi Dumnezeu şi om. Dar nu este om ca
Petru, ca Pavel sau ca Iosif şi nici nu se trage ca un fiu din
tatăl său, însă cu toate acestea este om. Căci S-a născut fără
de tată pe pământ şi fără de mamă în cer.

7. Căci noi am crezut şi am dorit cuvintele şi faptele
Lui şi am văzut cât de mult ne îmbogăţim, din cele ale
Făcătorului a toată înţelepciunea şi puterea, Dumnezeu, în
toate bogăţiile cunoaşterii celei ascunse (Yvcooecoc;

OCITOKpUCpOl)

Căci s-a zis: Sunt unii dintre cei de aici, care nu vor
gusta moartea, până ce nu vor vedea pe Fiul lui Dumnezeu,
venind întru împărăţia Sa. Şi acestea de aici pentru noi s-au
spus. Căci cine a trăit să vadă, acea dezvăluire mai presus de
orice cuprindere, după cum au întrebat [aceia] : Când se va
dezvălui toate cele ce vor fi?

Deoarece şi despre Ioan Teologul s-a zis, că nu va
gusta moartea, până la venirea lui Hristos (In. 21, 22). Căci
astăzi, cu toţii, aceia ne dau foarte multă înţelepciune.
Fiindcă atunci, când au lepădat toată răutatea, au văzut
[adâncimea] cuvântului. Şi, cu adevărat, [nu urmează]
aceasta 786 , decât după ce tai lucrul [rău] şi dai loc dorinţei de
a simţi cu mintea bogăţia cuvântului.

Căci s-a spus atunci: Sunt unii dintre cei de aici. Se
referă la cei de aici, ai noştri şi nu la cei care se luptă cu noi.
La cei care au primit luminarea cea dumnezeiască. Pentru
că nu sunt toţi Apostoli şi învăţători. Nu sunt toţi luminaţi,
devenind asemenea [cu Dumnezeu], prin tăierea [de rău].
Nu toţi au harisma de a vindeca pe cel căzut.

Şi, de ce nu pot vedea toţi pe cele, care sunt prea

787

dumnezeieşti şi mai presus de fiinţă ? De ce nu pot vedea
preadulcea faţă a Stăpânului? Pentru că nu sunt cu toţii
ucenici, ci sunt, pe de-a-ntregul, orbiţi de iubirea de bani.
Nu sunt ucenici, pentru că nebunia bârfirii, ca o urdoare a
ochiului (ttj Ârpr) tou o[i\iuxoq), [îi face incapabili] de
vederea cea repede 788 .

Nu sunt toţi apostoli şi nici toţi învăţători. Nu sunt
toţi apostoli, pentru că nu s-au dezlegat cu totul de cursele

85 Cunoaştere extatică. în Ortodoxie nu există conceptul de cunoaştere personală,
cu adevăruri personale, care ni s-a revelat doar nouă. Pentru noi există doar
cunoaştere duhovnicească, venită din luminarea harului, pe măsura curăţirii noastre
de patimi.

786 Vederea lui Dumnezeu.

787 De fiinţa noastră creată.

788 De vederea extatică.

218

neştiinţei şi nu s-au întors de la răutatea păcatului. Nu sunt
cu toţii iubitori ai bunătăţii, pentru că sunt iubitori ai
bogăţiilor. Şi aceia se fac un alt Iuda Iscarioteanul, pentru că
numai acela nu era vrednic de firea cea dumnezeiască.

Fiindcă s-a zis: Cei care vor slava oamenilor, nu vor
vedea slava lui Dumnezeu. Pentru că acum se mântuiesc
numai foarte puţini, adică cei care scapă de focul invidiei şi
al bârfirii şi de întreaga nebunie [a păcatului]. Fiindcă
trebuie să ne schimbăm, pe deplin, prin strălucirea acestei
slave 789 , pentru că vederea îi face pe cei pătimaşi să se facă
alţi oameni.

Căci de aceea şi corifeii Apostolilor ne-au dat
mărturie despre acea lumină şi despre strălucirea ei. Şi au
fost trei la număr şi în a 7-a zi au fost luminaţi tainic de
către Treime.

Fiindcă de la doi sau de la trei martori se
statorniceşte toată judecata. Căci El nu a ales pe vânzătorul,
pe cel care ţinea punga. Ci [a ales] pe acei Apostoli, pe care
i-a învrednicit de descoperirea dumnezeirii Sale.

Căci Bărbatul pe care L-au văzut cei mai buni [dintre
Apostoli], care au fost aleşi, nu avea nimic de apărat. Şi nici
nu a suferit dumnezeirea, din cauza a ceea ce au văzut din
Stăpânul. Căci harul Bărbatului acestuia era al Său [după
fire] iar toţi Apostolii, care au rămas în acel loc, deşi
despărţiţi după trup, erau legaţi prin legătura dragostei, care
i-a curăţit trupeşte şi au fost conduşi, de către dor, ca de un
învăţător şi de mişcările sufletelor lor.

8. Căci [este scris]: după şase zile (după cum spun
Dumnezeieştii Evanghelişti Matei şi Marcu) iar Luca
(luminează şi mai mult [contextul]): Iar după cuvintele
acestea, ca la opt zile (Le. 9, 28). Căci, cu adevărat, ziua
Domnului este a opta iar în şase zile a făcut stăpânirea celor
care sunt bune 790 . Şi nu spunem că e o neînţelegere [între
Sfinţii Evanghelişti], ci este simfonie [între zicerile lor],
pentru că fiecare este purtător de Duh. Căci nu sunt ei cei
care au vorbit, ci Duhul lui Dumnezeu a vorbit prin ei. Căci
e scris: Şi când va veni Acela, Mângâietorul, Acela vă va
învăţa şi vă va aminti despre toate (In. 14, 26).

Şi după cum am zis, după 6 zile, i-a dus în munte. Şi
adevărat este ceea ce am spus la început, adică numărul de
mijloc [al zilelor]. Fiindcă numărul zilei a opta, iese din

789 Dumnezeieşti.

790 Creaţia.

219

7Q1

numărul [zilelor] prevalente , căci el indică pentru noi
capătul numărării. Iar numărul şase, de care vorbesc primii
[Evanghelişti], este un număr de zile încheiate .

Aşa că, vom lua drept adevăr, numărul dintre cele
două . Căci de două ori trei sau doi ori trei ne dă numărul
şase, o plinătate, pentru că acesta e sfârşitul tuturor celor
făcute. Iar acest număr şase este din cele înfricoşătoare,
pentru că reprezintă sfârşitul tuturor celor numite 794 . Căci în
ziua a şasea, Cuvântul lui Dumnezeu S-a odihnit de toate
cele pe care le făcuse.

Şi sunt desăvârşiţi cei care au văzut însăşi slava
dumnezeiască (%x\v Geiav 5o£av), a Celui desăvârşit şi
preadumnezeiesc, pe cea care depăşeşte toate. Căci e scris:
Fiţi desăvârşiţi după cum şi Tatăl vostru Cel ceresc
desăvârşit este (Mt. 5, 48). Fiindcă opt este tipul lucrurilor
celor veşnice.

Iar despre şapte am auzit, că este prefigurarea vieţii
celor desăvârşiţi. Pe când opt vorbeşte despre viaţa care va
veni. Fiindcă Grigorie 795 , cel mare întru cele ale Teologiei,
spunea despre cele spuse de împăratul Solomon, cum că
pâinea împărţită în şapte înseamnă viaţa de aici iar a opta zi
este cea viitoare.

Şi este ziua a opta, pentru că în a opta zi se vor
descoperi cele desăvârşite. Iar Dumnezeiescul Dionisie 796 ,
vorbitorul de Dumnezeu (GeriYopoc;), a spus despre aceasta,
că slujitorii Săi desăvârşiţi au văzut pe Stăpânul, ca văzătorii
de Dumnezeu Apostoli, care s-au întors din Tabor, ca
văzători [ai slavei].

9. Şi de ce a luat cu El pe Petru, pe Iacov şi pe Ioan?
Pe Petru, pentru mărturia sa, pentru că mărturisise cele
adevărate. Căci Petru mărturisise pe Cel vrednic de cinstire,
pe Cel vrednic de credinţă şi mai presus de orice înţelegere.
Şi fiindcă a mărturisit descoperirea făcută lui de către Tatăl
Cel ceresc, de aceea este proiestos şi vrednică cârmă a
întregii Bisericii.

791 Fiindcă Sfântul Luca spune, că trecuseră ca la 8 zile, adică până în opt zile.
Numărul 8 iese astfel din calcul, pentru că este o margine de care se ţine cont, dar nu
prevalează în faţa numărului zilelor anterioare.
' Pentru că ei vorbesc de un interval de timp de 6 zile, după care are loc
evenimentul transfigurării Domnului de pe Tabor.

793 Adică dintre 6 şi 8 zile.

794 A celor care au un nume, pentru că sunt create de Dumnezeu.

795 Sfântul Grigorie de Nazianz.

796 Sfântul Dionisie Areopagitul.

220

Pe Iacov, pentru că era cel mai înflăcărat dintre toţi
Apostolii şi a dorit să bea potirul Său şi să se boteze cu
botezul Său.

Pe Ioan, pentru că era organul curăţit şi fecioresc al
Teologiei, pe care 1-a îndumnezeit slava fără de început
(xr\v ajcpovov 5o£av) a Fiului lui Dumnezeu. Căci el a tunat:
întru început a fost Cuvântul şi Cuvântul era către
Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul. Căci de aceea s-a
numit şi fiul tunetului (Ppovrf|<; vVoq).

10. Şi de ce a urcat pe Ucenici pe un munte înalt?
Pentru că Scriptura numeşte muntele drept locul virtuţilor
dumnezeieşti. Iar toate virtuţile sunt înălţimi (koA,o4)gov) şi
turnuri (uKponoXic,), în care sălăşluieşte dragostea. Şi în
fiecare se vede desăvârşirea.

Căci, ce cântă glasurile omeneşti şi îngereşti? Căci,
dacă ai credinţă, atunci stai pe munte şi cunoşti toate şi vezi
toate tainele (m nuaTipioc) şi, prin aceasta, îţi curăţeşti
trupul. Iar dacă nu avem dragoste, ne facem aramă şi
chimval răsunător şi nu suntem nimic.

Pentru că acum trebuie să dobândim har peste har şi
să călcăm poftele trupului şi prin dragostea cea preaînaltă şi
dumnezeiască, să vedem toate cele de sus, adică să vedem
pe cele nevăzute (ra aQeaxa).

Căci dacă ne urcăm la înălţimea iubirii şi devenim noi
înşine acel loc, atunci vedem cu mintea pe cele nevăzute şi

7Q7

intrând în nor, ne dezbrăcăm de întunericul trupului , şi în
aceasta ne curăţim sufletul, fiindcă curăţia străluceşte mai
mult decât soarele. Şi ei nu ar vedea toate acestea, dacă nu s-
ar face propriu ei 798 .

[Şi au fost aduşi] de o parte şi în faţa Lui. Pentru că
rugăciunea este maica liniştirii (r\ riai^ia) şi tot ea,
rugăciunea, ne arată slava dumnezeiască (Qduc, boE,r)Q).

Căci atunci, când [scăpăm] de necurăţia simţurilor,
suntem împreună cu aceia din neamul lui Dumnezeu.
Fiindcă ne eliberăm de cele ale cărnii, ridicându-ne din lume
şi intrând în rândul acelora, între care vom vedea limpede /
lămurit împărăţia lui Dumnezeu.

Căci, ce este împărăţia Cerurilor sau împărăţia lui
Dumnezeu decât aceea, care este întru noi, după cum ne-a
spus limpede Iisus, Dumnezeul nostru?

97 De întunericul patimilor trupeşti.

98 Luminii dumnezeieşti.

221

Căci într-un fel sunt slujitorii / robii şi într-alt fel sunt
prietenii Stăpânului. Fiindcă robii se tem, pe când
[prietenii], prin dor, îşi doresc să şadă cu Stăpânul şi, prin
rugăciune, îşi fac mintea străină de toate şi se unesc cu
Dumnezeu, crescând prin aceasta şi întărindu-se 799 .

Căci, cum să nu numim sfântă şi rugătoare mintea
după ipostas a Cuvântului lui Dumnezeu? Şi, cum să nu fie
neclintită, dacă a fost însuşită de Stăpânul? Căci cu adevărat
El S-a unit cu noi după ipostas / persoană şi ne conduce pe
noi, căci ne-a făcut prin rugăciunea Sa drum de urcare la
Dumnezeu.

Fiindcă ne învaţă astfel, că rugăciunea ne va da să
vedem slava dumnezeiască. Şi cel care vede [pe Dumnezeu]
nu este nicidecum împotriva Lui (uvxiQeoc,). Căci noi cinstim
pe însăşi Făcătorul fără de început şi care prin Sine însuşi a
făcut toate trupurile, Care omoară şi face viu, Care
pedepseşte şi întoarce în ţărână pe toţi cei creaţi de către El.

Degeaba se ispitesc tiranii, nădăjduind în tirania lor,
dacă nu sunt cu Dumnezeu. Iar oriunde sunt în unire
oamenii dumnezeieşti, nu aleargă [nimeni] după mâncarea
cea tainică. Căci omul, care nădăjduieşte să se
îndumnezeiască, trebuie mai întâi să părăsească plăcerile
cele fireşti. Căci prin rugăciune suntem luminaţi de vederi şi
ca lui Moise ni se umple faţa de slavă. Pentru că şi Moise a
fost condus [de Dumnezeu] ca să primească slava cea de
sus.

Căci şi Domnul Iisus nu i-a înnoit [pe Apostoli] decât
prin vederea slavei, fiindcă slava dumnezeiască este
strălucirea Sa firească.

11. Şi care era chemarea pe care ne-a învăţat-o
Prorocul David, chemarea aceea atât de clar exprimată?
Căci cum s-a rugat el? Fiindcă a zis: Tatăl meu eşti Tu,
Dumnezeule meu şi Păzitorul (dvTiA,r|iTTa)p) mântuirii mele.

Fiindcă Dumnezeu Tatăl şi Dumnezeu Fiul sunt mai
înainte de veci şi Fiul Unul-Născut este strălucirea fiinţială a
Tatălui. Iar Dumnezeu este şi Păzitorul mântuirii noastre,
pentru că întrupându-Se şi înnoindu-ne pe noi în firea Sa
[omenească], ne-a redat frumuseţea chipului pe care o

99 Rugăciunea este cea care ne ajută să ne dezvoltăm duhovniceşte, să ne întărim în
fiecare clipă. Ea ne linişteşte patimile şi ne scoate din lume, pentru ca să ne unească
cu Dumnezeu. Este evidentă experienţa extatică a Sfântului Ioan, pe care o pune pe
seama rugăciunii şi a curăţirii de patimi. Căci rugăciunea atrage harul lui Dumnezeu,
care ne curăţeşte şi ne face să fim văzători de Dumnezeu.

222

aveam la început şi ne-a purtat pe toţi în umanitatea
persoanei Sale.

Şi din această cauză şi zice: Şi voi fi cinstit ca primul
născut al tău. Şi El este numit primul între mulţi fraţi,
pentru că este Cel, Care ne cheamă să ne împărtăşim de
Trupul şi Sângele Său.

Căci, cine este Cuvântul lui Dumnezeu? Fiul Cel
veşnic şi nu cineva făcut. Căci noi spunem că este om, dar
prin aceasta nu a devenit altul. Fiindcă, calitatea Sa de Fiu, a
rămas nemişcată întru Sine. Fiindcă El S-a făcut trup, Fiul
lui Dumnezeu S-a făcut trup, unindu-Se pe deplin cu
acesta 800 prin unirea ipostatică. Şi prin aceasta spunem că S-
a născut, căci fiind Dumnezeu, S-a făcut şi om.

12. Căci acum, pe Tabor, ei au fost lăsaţi să vadă
desluşit cerul virtuţilor, schimbându-Se la faţă înaintea lor.
Fiindcă S-a schimbat la Faţă înaintea Ucenicilor şi le-a dat
să vadă slava Sa cea veşnică şi strălucirile de fulger ale
dumnezeirii Sale.

Pentru că El S-a născut din Tatăl fără de început
(dcvapxcoc;), având, prin dumnezeirea Sa, raza (ricKTiva) firii
celei fără de început, adică nu ca de la altul, ci acea slava, pe
care a avut-o din totdeauna. Pentru că Fiul este din Tatăl,
Cel fără de început şi mai presus de timp şi a Lui este
strălucirea slavei.

Dar şi trupul tot al Său este, pentru ca, prin el, să-Şi
arate dumnezeirea Sa. Insă, în acelaşi timp, El Şi-a
preaslăvit trupul [pe care L-a luat] şi pe care nu L-a lepădat,
altfel spus, făcând slava dumnezeirii să fie şi slava trupului.

Fiindcă este însuşi Hristos, Cel deofiinţă (o|ioouoLoc;)
cu Tatăl, Cel Unul-Născut al Său. Căci nu puteam primi
sfinţirea trupului, dacă n-am fi fost acoperiţi de slava
dumnezeiască. Fiindcă, prin negrăita unire cea după ipostas,
ne-am îmbogăţit cu sfinţenia slavei dumnezeirii celei
nevăzute. Căci una şi aceeaşi este slava Cuvântului şi a
trupului şi slava dumnezeirii nevăzute se face văzută
trupului, [dumnezeirea] fiind necuprinsă şi nevăzută de
îngeri, cât şi de cei legaţi de bogăţii.

El Se schimbă la faţă nu ca unul, care ar fi fost forţat
să o facă, ci ca unul, care a vrut să se descopere pe Sine
Ucenicilor Săi, deschizându-le ochii lor şi dându-le să vadă
cele tainice.

1 Cu firea umană.

223

Pentru că asta înseamnă: S-a schimbat la faţă înaintea
lor (Mt. 17, 2). Căci ei au fost încredinţaţi, prin cele văzute
şi au devenit alţi Ucenici, prin vederea pe care au avut-o.

13. Şi a strălucit faţa Lui ca soarele (Mt. 17, 2), adică
mai puternic decât strălucirea soarelui. Căci lumina soarelui
este creată şi soarele strălucitor are lumina, ca unul dintre
cele făcute [de Dumnezeu].

Insă El este Lumina cea adevărată, Care ne face cu
adevărat purtători ai luminii celei veşnice, Fiul Cel născut
din Tatăl, Strălucirea [ipostatică] a slavei Sale , Chipul
fiinţial al lui Dumnezeu şi Tatăl, a Cărei faţă [veşnic] o
vede.

Lumina Sa este de nepurtat (u<\)6pr)xov) şi de neatins
(dciTpooLTov) pentru toţi aceia, care sunt străluciţi de lumina
soarelui. Fiindcă nu a suferit mutare sau schimbare Fiul, Cel
Unul-Născut şi nici nu a suferit vreo modificare strălucirea
slavei dumnezeieşti, ci trupul s-a eliberat de orbirea sa.

Căci, care oameni sunt mai frumoşi şi mai luminoşi,
având chipul îndumnezeit, dacă nu cei îndumnezeiţi?! Şi ce
e mai frumos, decât să ai în fiinţa ta raza Chipului, după care
ai fost făcut? Şi El nu este numai ca soarele.

Pentru că are două firi, ca Unul, Care are lumina din
veşnicie şi Care şi-a alcătuit, mai apoi, trupul. Iar lumina cea
nedespărţită este necunoscută trupului, dar acesta doreşte să
fie ajutat să cuprindă toată acea lumină pământească.

Insă Hristos, fiind Lumină din Lumina cea fără de
început şi neajunsă, intrând sub vremi şi zidindu-Şi Sieşi
trup, este Soarele dreptăţii, Hristos, cunoscut în două firi
nedespărţite. Şi El poartă şi acum trupul Său cel sfânt. Căci
nu a stat El pe Tabor, El, Cel fără margini? Căci
Dumnezeirea este necircumscrisă, ea fiind în toate şi
cuprinzându-le pe toate.

Şi, de ce trupul Său a luminat ca soarele? Pentru că
trupul s-a făcut luminos din cauza luminii. Fiindcă
înomenindu-Se Dumnezeu Cuvântul a adunat toate întru
Sine, pe cele ale trupului şi pe ale dumnezeirii celei
necuprinse.

Căci altfel una [din firi] nu putea să se împărtăşească
de strălucirea slavei iar cealaltă nu putea să se împărtăşească
de munci . Dar Dumnezeirea s-a arătat biruitoare, pentru

01 A lui Dumnezeu Tatăl.
802 De chinuri, de pătimire.

224

că a dat strălucirea şi slava sa trupului şi când El a pătimit
muncile nu S-a arătat fără putere.

Fiindcă a strălucit faţa Lui ca soarele. Dar El nu
numai, că a strălucit mai mult decât soarele, ci le-a dat şi
puterea să vadă.

Căci cum ar fi fost conduşi ei să vadă slava, dacă nu
ar fi luminat din belşug? Căci a strălucit faţa Lui ca soarele.
Căci nu e vorba de soarele pe care îl vedem prin simţuri 803 ,
ci de vederea lui Dumnezeu cu mintea.

Pentru că şi veşmintele Lui s-au făcut albe ca lumina
(Mt. 17, 2). Căci e vorba despre celălalt Soare, de Cel care
este Izvorul luminii, pe Care nu îl poţi vedea lămurit. Şi este
altă lumină decât cea cunoscută pe pământ. Căci prin
aceasta se vede şi se cunoaşte lucrarea (evepyeiQO
înţelepciunii şi a iubirii de oameni a lui Dumnezeu, de care
nu se pot împărtăşi toţi, ci numai cei care s-au făcut frumoşi
pe ei înşişi. Iar faţa Sa lumina ca soarele iar veşmintele Sale
se făcuseră albe ca lumina, pentru că le dăduse să vadă
lumina strălucitoare a dumnezeirii.

14. Fiindcă cei care s-au îndumnezeit, atât în timpul
vechiului Legământ, cât şi al noului Legământ al lui Hristos,
nu sunt un mormânt vechi, ca ereticii care râd [înfierbântaţi]
de plăcere şi zic numai din gură, ci prin credinţă au înviat
morţii, i-au făcut vii şi morţii au crezut Stăpânului, Care
mărturiseşte despre Tatăl.

Căci Moise şi Ilie, fiind slujitori ai Stăpânului, s-au
arătat în slavă şi au fost văzuţi vorbind cu El, de slujitori 804
ca şi ei. Fiindcă au fost văzuţi de Ucenici, pentru că sunt
slujitorii slavei lui Dumnezeu şi au văzut acelea cu
îndrăzneală (iTappriaiav).

Căci Şi-a întors Stăpânul iubirea Sa de oameni spre
noi şi S-a coborât [la oameni], pentru ca să avem şi mai
multă râvnă / zel şi să fim şi mai întăriţi în lupte 805 .

Pentru că, cei care doresc să vadă reuşitele, mai întâi
caută să se exerseze în lupte. Iar cine doreşte premiile, acela
trebuie să-şi muncească trupul. Căci numai soldaţii,
pugiliştii, cultivatorii de pământ şi, mai ales, marinarii, care
îndură în mod constant multe greutăţi, fiind exersaţi în
furtunile mărilor, în [atacul asupra lor] a fiarelor, şi nu mai
spun a piraţilor, [sunt câştigători].

803 Simţurile trupeşti, adică îndeosebi prin ochi.

804 De cei trei Sfinţi Apostoli.

805 în luptele duhovniceşti, pentru curăţirea noastră de patimi.

225

Pentru că, cei care vor să fie învingători, ajung
învingători numai, după ce suportă multe suferinţe, mai
multe, decât suferinţele celor amintiţi mai înainte. Pentru că
cei duhovniceşti, care sunt credincioşi Stăpânului, nu luptă
pentru cele pământeşti, ca pugiliştii, cultivatorii de pământ
şi marinarii şi nu se trudesc pentru frumuseţi trecătoare. Ci
ei nădăjduiesc la cele tainice, la vederea celor dumnezeieşti
şi doresc, după moartea lor, bunătăţile cele preaslăvite ale
celor ce se veselesc.

Şi aceştia doresc mai mult să se afle în lupte. Dar nu
ca oamenii, care se menajează [în viaţă], nu ca cei, care
brăzdează pământul, nu luptând ca un plugar, cu boul aflat
la jug sau ţipând, ca cei care administrează roadele
pământului şi nici nu luptă cu valurile tulburi ale mărilor.

Pentru că ei se luptă cu începătoriile, cu stăpâniile, cu
domniile întunericului acestei lumi, bucurându-se în
bătăi 806 , atunci când sunt prigoniţi de oamenii bogaţi şi de
valurile acestei lumi. Fiindcă se conduc prin cârma crucii,
ferindu-se, prin har, de cele rele şi chemând puterea
Duhului, calcă ispitele fiarelor [drăceşti]. Pentru că în
inimile oamenilor, dacă va încolţi cuvântul evlaviei, acela va
rodi Stăpânului rod însutit. Şi toate acestea sunt
nemincinoase.

15. Şi Moise a văzut, cu adevărat, acest lucru şi 1-a
spus lămurit. Căci a spus: Ascultă Israele!...Ş\ s-a referit la
Israelul mental / la cel care vede cu mintea, pentru că
Israelul trupesc nu a vrut să audă. Domnul este Dumnezeul
tău. El este Domnul.

Pentru că Dumnezeu este cunoscut în trei ipostasuri.
Pentru că mărturisim, că una este fiinţa Dumnezeirii, însă
Tatăl a mărturisit despre Fiul şi Duhul i-a acoperit. Şi prin
aceasta 807 , Acesta 808 este mărturisit a fi împreună cu Tatăl şi
deopotrivă, Viaţa oamenilor. Căci nu văzuseră cu ochii pe
Cel spânzurat pe lemn şi nu crezuseră încă în Viaţa lor.

Iar Ilie de ce s-a arătat aici? Pentru că el, fiind dintre
cei vechi, s-a învrednicit să vadă adierea de vânt lin a
harului celui netrupesc (tgo iTevuiiau âoco|j,aTov). Pentru că
Dumnezeu nu se poate vedea nicidecum, adică după firea
Sa. Dar El este văzut, prin har, de către toţi cei
îndumnezeiţi.

Atunci, când sunt bătuţi pe nedrept.

807 Prin acoperirea Duhului, ca un nor, pe Tabor.

808 Sfântul Duh.

226

Aceasta este schimbarea {x\ ăXXoioioio) dreptei Celui
Preaînalt. Dar aceasta nu este văzută şi nici auzită, dacă nu
urcă la inima omului 809 . Iar cel care face tot bine va fi în
veşnicie cu Dumnezeu, văzând strălucirea luminii
dumnezeieşti a lui Hristos.

16. Şi ce a făcut Petru, când a văzut descoperirea
dumnezeiască? A spus Domnului, inspirat fiind de Sfântul
Duh: Bine este nouă să fim aici.

Şi de ce au fost acoperiţi de un nor luminos 810 ? Pentru
că au văzut un soare frumos, luminos, plăcut, dorit de către
ei, care străluceşte şi luminează, care este dulceaţa şi iubirea
vieţii noastre, învăluind toate şi care era ca o ceaţă, care nu
le îngrădea vederea.

Căci această lumină era mai mult decât una obişnuită.
Pentru că lumina nu numai că îi lumina, făcându-i să

Ol 1

dorească şi să se îndulcească şi mai mult de această viaţă ,
dar ea este viaţa tuturor celor vii şi dătătoare de viaţă,
fiindcă în ea toţi trăim, ne mişcăm şi suntem.

Şi de ce era mai dorită şi mai iubită [dintre toate]?
Pentru că nu poate întreaga dorinţă şi minte să o cuprindă pe
cea mai presus de orice cuprindere. Pentru că e mai presus
de toate şi nimeni nu o poate cuprinde. Căci, cum poţi
cuprinde pe cea necuprinsă şi poţi gândi, pe cea mai presus
de gândire? Căci lumina aceasta le depăşeşte pe toate câte
există.

Căci, care este viaţa, care a biruit lumea? Şi, cum de
nu poate cuprinde frumosul, cel frumos? Şi, de ce a spus
Petru, că nu are un loc? Şi, de ce a spus Solomon, că toată
cele frumoase [se petrec] la vremea lor şi că fiecare lucru
are vremea (Kmpoc;) lui ?

Pentru că nu numai acestora li s-a arătat ceea ce este
[cu adevărat] frumos, ci aceasta se arată tuturor celor, care
cred cu tărie, care se curăţesc [de păcate] şi se unesc cu
binele, adică se împărtăşesc şi se umplu de faptele cele bune
(evepyeoiac,).

Căci, pentru aceasta El a primit crucea, patimile şi
moartea, nedorind binele numai pentru El, ci ne-a dat să-1
vedem şi să-1 primim prin sângele trupului Său. Şi cei care

809 Aluzie la afirmaţia paulină, că lucrurile văzute în extaz, nu se pot urca în inimile
oamenilor trupeşti.

Literal: întuneric luminos ((6())ov (JicoTot;).
811 De viaţa în lumină, de lumina dumnezeiască.

227

au urcat pe Tabor nu au văzut mai presus de cele pe care le-
au mărturisit în mod deschis.

Pentru că nu se deschisese încă împărăţia. Nu fusese
deschis iarăşi Paradisul. Nu fusese învins prin moartea Sa
tiranul cel trufaş (r\ yuvpbc,). Pentru că nu se dăduse bogăţia
împărăţiei celor care o răpesc pe ea.

Căci nu era aceasta, bogăţia cea mai adâncă [a
sufletelor], pentru care se zbătuseră Patriarhii, Prorocii şi
Drepţii? Dar pe ea nu o poate vedea, decât cei cu o fire
nepătimaşă. Căci, dacă Adam nu ar fi pierdut îndumnezeirea
(Ggcoolv), nu ar mai fi fost nevoie de judecată.

Şi, de ce nu ai spus mai înainte, Petre, că este o vreme
frumoasă? Pentru că aceasta se întâmplă, când petreci
neîncetat în cele dumnezeieşti. Pentru că nu are nevoie
Stăpânul de colibe, ci Bisericile sunt cele, care
înfrumuseţează pe toţi cei, care sunt în lume.

Iar Ucenicii Săi, oile Sale, sunt cele care împart
frumuseţea pe care o aveam la început, fiind învăţaţi

Ol A

cuvintele Sale prin lucrare . Pentru că, astfel ridică
slujitorii Săi cort lui Hristos, şi lui Moise, şi lui Ilie, în care
ei prăznuiesc 815 . Şi nu ar fi spus Petru aceste cuvinte, dacă
nu ar fi fost inspirat de către Duhul, ca să prorocească
bunurile viitoare.

Dar Luca nu a spus, că au văzut firea dumnezeiască.
Iar Marcu i-a necinstit cumva prin afirmaţia lui? Căci el a
spus: erau înfricoşaţi (Mc. 9, 6).

Iar după cele spuse de Petru, iată, un nor luminos i-a
umbrit (Mt. 17, 5) pe Ucenici, pe cei care stăteau împreună
cu Mântuitorul Iisus, cu Moise şi Ilie, privind la ei din
mijlocul norului.

17. Pentru că acum, Dumnezeirea, ca un întuneric
dumnezeiesc (tov Geiov yvo<\iov), acoperea pe cei vechi 816 ,
stricând umbra Legii (to oiaco5e<; tou v6|j,ou). Căci auzim
pe Pavel scriind: Legea avea umbra bunurilor viitoare şi nu
însuşi adevărul (Evr. 10, 1). Pentru că Israelul, cel de

812 Care fură împărăţia, care se silesc prin toate virtuţile să o prindă pe ea.

813 Cu sensul de a administra, de a împărţi celor care o doresc.

814 înţelegem poruncile Domnului pe măsură ce le împlinim. Dacă avem
necunoscute, atunci avem patimi, care nu ne lasă să vedem adevărul poruncilor.
Adevărul lui Dumnezeu se vede ca un soare luminos, foarte strălucitor numai, când
scăpăm de întunericul trupesc al patimilor şi de cel al gândurilor minţii, dând la o
parte cortina, care nu ne lăsa să vedem slava lui Dumnezeu.

815 Sărbătoresc, se veselesc împreună.

816 Pe cei doi Sfinţi din vechime, pe Moise şi Ilie.

228

odinioară, nu îndrăznea să se apropie de slava pe care o
răspândea faţa lui Moise.

Dar noi suntem chemaţi să vedem faţa neacoperită a
slavei Domnului şi să ne schimbăm la faţă, prin slava Sa
cea mare, prin care o primim de la Duhul Domnului.

Şi de ce a spus nor şi nu întuneric'? Şi de ce nu spune:
a stătut? Pentru că e scris: lumina a umbrit. Pentru că le-a
dezvăluit cele veşnice şi le-a dat să vadă cele tainice iar
strălucirea dată lor era neîntreruptă şi văzută cu mintea.

Astfel, de aceea erau şi Moise şi Ilie de faţă, pentru că
a fost luminată şi faţa dătătorului de Lege şi a Prorocilor.
Pentru că ce a vestit Legea şi Prorocii, aceea s-a împlinit în
Iisus, Dătătorul de viaţă. Iar Moise a fost unul dintre Sfinţii
adormiţi din vechime, pe când Ilie a fost icoana tuturor celor
vii. Adică şi morţii şi viii au fost de faţă la schimbarea la
faţă a Domnului.

Şi ce altceva înseamnă, că Moise a intrat pe pământul
făgăduinţei? Căci de ce 1-a adus aici, Iisus, Dătătorul
moştenirii [făgăduite]? Pentru că şi cei din vechime au văzut
tipologic, au văzut umbros cele de acum. Pentru că fuseseră
conduşi, ca nişte prunci de norul luminos.

18. Şi s-a făcut glas din nor zicând: Acesta este Fiul
Meu Cel iubit, întru Care am binevoit; pe Acesta să-L
ascultaţi (Mt. 17, 5).

Căci s-a auzit glasul Tatălui, din norul Duhului Sfânt,
spunând: Acesta este Fiul Meu Cel iubit. Adică Acesta, Care
Se arată ca om, Care S-a făcut om, Care S-a smerit pentru
noi şi a Cărui strălucire a feţei nu o putem suporta. Acesta
este Fiul Meu Cel iubit, Cel mai înainte de veci, Fiul Unul
Născut şi Singurul, Cel atemporal şi veşnic, Care a ieşit din
Mine prin naştere, Care este din Mine şi în Mine şi
împreună cu Mine, fiind veşnic şi fără de început. A ieşit din
Mine ca din Tatăl, Cel fără de început. El a fost născut din
fiinţa Mea după ipostas.

Şi de ce este deofiinţă [cu Tine?] Pentru că este din
Mine, născut mai presus de orice cuprindere şi înţelegere.
Este împreună cu Mine, ca Unul, Care îşi are, în mod
deplin, ipostasul Său şi [Cuvântul] nu este un cuvânt, care se
pierde în aer.

Şi de ce este Cel iubit? De ce este Fiul Cel Iubit şi
Unul-Născut? Pentru că este în toate plăcut [Tatălui]. Pentru
că Unul-Născut este bucuria (ei)6oida) Tatălui şi Cuvântul
Cel întrupat. Pentru că Tatăl Se bucură în Fiul Său Cel

229

Unul-Născut, pentru că prin El S-a lucrat mântuirea întregii
lumi.

Tatăl Se bucură în Fiul Său Cel Unul-Născut,pentru
că i-a unit cu Sine pe toţi cei păcătoşi. Căci a făcut pe om ca
o lume mică (jjiKpoc; k6o\ioq), având în sine toată firea celor
văzute şi unindu-1 cu cele nevăzute, ca proprii sieşi, 1-a
arătat cu adevărat stăpân (beoj\6xr]Q) a toate, şi creator
(KTioTr|<;) şi domn (npuTavic;) peste cele ale Fiului Unul-
Născut şi deofiinţă [cu Tatăl]. Dar fâcându-Se Dumnezeu şi
om, prin aceasta a unit toată creaţia, pentru ca Dumnezeu să
fie toate întru toţi.

Acesta este Fiul Meu, Strălucirea [ipostatică] a slavei
Mele, Icoana / Intipărirea ipostatică a Mea, Făcătorul
îngerilor, a Puterilor cereşti şi a celor ce sunt pe pământ.
Căci El le-a făcut pe toate prin tăria poruncii Lui şi e
începătorul vieţii prin Duhul gurii Sale şi este cu adevărat
Stăpânitorul lor prin Duhul Sfânt.

Pe Acesta să-L ascultaţi. Pentru că suntem trimişi, ca
şi aceia, nu numai de Stăpânul, ci şi de Tatăl. Pentru că
omul, care e trimis de la Dumnezeu are puterea întru sine,
pentru că o are de la Acela. Şi nu slăvim pe Fiul, Cel Unul-
Născut şi iubit, fără să nu-L slăvim şi pe Tatăl, pentru că El
e trimis de Acela .

Pe Acesta să-L ascultaţi. Căci El are cuvintele vieţii
veşnice. Iar cei, care ajung să se îndumnezeiască, aceia
[trăiesc] puterea tainei 818 .

19. Şi care este aceasta? Fiindcă Moise şi Ilie
primiseră deja locaşurile lor [de la Dumnezeu] şi Apostolii
numai pe ei i-au văzut, dar numai, când ei erau pe munte.
Căci altfel nu ar fi văzut şi nu ar fi auzit nimic. Pentru că
aceasta 819 s-a făcut după voia Stăpânului şi a arătat cele ale
harului.

Şi cum au văzut Ucenicii, dacă erau nedesăvârşiţi în
credinţă? Fiindcă ei nu ar fi suportat nicidecum slava
desăvârşită a Duhului. Şi nu le-a oprit aceasta, pentru că era
invidios pe ei, ci pentru că ar fi fost o durere prea mare
pentru inimile lor. De aceea primiţi acestea şi încercaţi să
împliniţi cuvintele mele.

20. Căci dacă vă veţi aminti cele spuse, veţi purta în
inimile voastre însăşi frumuseţea Dumnezeirii şi veţi auzi

817 De Tatăl.

818 Experiază schimbarea la faţă, extazul.

819 Schimbarea la faţă a Sa a fost un act voit al lui Hristos.

230

glasul cel veşnic al Tatălui. [Căci El spune]: Acesta nu este
un rob, nu este un preot, nu este un înger, ci Fiul Meu Cel
iubit, de care trebuie să ascultaţi.

Să ascultăm pe Cel care spune: Să iubeşti pe Domnul
Dumnezeu din toată inima ta (Deut. 6, 5; 30, 6, 16, 20; Mt.
22, 37; Mc. 12, 30; Le. 10, 27).

Şi: Nu vă mâniaţii Căci dacă te-ai mâniat pe fratele
tău, nu trebuie să aduci darul [la altar], ci mai întâi trebuie
să mergi la el, [ca să te împaci cu el], şi apoi să îţi aduci
darul tău ( Mt. 5, 24).

Şi: Nu preacurviţil (Mt. 5, 27). Căci prin aceasta nu
se lucrează cele frumoase între oameni.

Şi: Nu vă juraţii Şi nici nu faceţi altele asemenea. Şi
noi trebuie să spunem la ceea ce este da, da şi la ceea ce
este nu, nu, pentru că tot ce este mai mult, de la cel rău este
(Mt. 3, 34 37).

Şi: Nu daţi mărturie mincinoas ă(Mt. 5, 33)!

Nu păgubiţi pe nimeni! Ci, celui care cere de la tine,
dă-i şi de la cel, care voieşte să se împrumute de la tine, nu-
ţi întoarce faţa ta (Mt. 5, 42).

[Pentru că tot El a spus]: ,Jubiţi pe vrăjmaşii voştri,
binecuvântaţi pe cei ce vă blestemă, faceţi bine celor ce vă
urăsc pe voi, şi rugaţi-vă pentru cei vă vatămă şi vă
prigonesc (Mt. 5, 44).

Şi iarăşi: Nu judecaţi, ca să nu fiţi judecaţi(Mt. 7, 1)!
Iertaţi şi veţi fi iertaţi! Pentru ca să fiţi fiii Tatălui vostru
Cel ceresc, Care face să răsară soarele şi peste buni şi peste
răi, şi plouă şi pesteDrepţi şi peste nedrepţi (Mt. 5, 45).

Pentru că, dacă ne vom strădui să împlinim toate
poruncile dumnezeieşti, vom fi umpluţi de frumuseţea
Dumnezeirii şi ne vom îndulci de dulceaţa ei iar carnea
trupului nostru se va îndulci şi se va uşura prin aceasta 820 ,
trupul se va fortifica / se va întări, făcându-se mai sprinten şi
mai curat.

Fiindcă Drepţii se vor arăta ca soarele, ca nişte
mirese curate la trup, pentru că împreună cu Domnul vom fi
curaţi ca îngerii, văzând în ceruri marea descoperire a
Stăpânului şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus
Hristos, a Căruia este slava şi puterea, acum şi pururea şi în
vecii vecilor. Amin!

820 Prin vederea dumnezeiască.

231

3. 2. Predică în Postul Mare, despre Schimbarea la
Faţă a Domnului [a Sfântului Papă Leon cel Mare]

(Predica nr. 51, din anul 445) 821

Citim în Evanghelia după Matei: „Şi luând Iisus pe
Petru şi pe Iacov şi pe Ioan, fratele lui, i-a dus pe ei într-un
munte înalt'' [Mt. 17, 1] şi celelalte.

Prea iubiţii mei,

1. Citind această Evanghelie, care atinge auzul
interior al sufletelor noastre, prin urechile trupului nostru, ea
ne cheamă să cunoaştem marea taină şi noi o putem înţelege
mult mai uşor, dacă prin suflarea harului lui Dumnezeu, ne
întoarcem gândurile noastre la acele lucruri, care s-au
petrecut cu ceva timp în urmă.

Hristos, Mântuitorul neamului omenesc, Dumnezeu,
când a dat această credinţă, care îndreptează pe cel păcătos
[Rom. 4, 5] şi învie morţii [Rom. 4, 17], sl umplut pe
Ucenicii Săi cu sfaturi şi cu minuni, ca să creadă, că Hristos
este acelaşi cu Fiul Unul Născut al lui Dumnezeu, Care S-a
făcut şi Fiul omului.

Căci unul fără altul nu ne-ar fi adus nouă
mântuirea 822 . Fiindcă este la fel de periculos să credem, că
Iisus Hristos a fost Dumnezeu, fără să fie şi om sau, că a
fost simplu om, fără să fie şi Dumnezeu, căci noi trebuie să
mărturisim pe amândouă deopotrivă. Căci umanitatea a fost
cu adevărat în Dumnezeu şi dumnezeirea a fost cu adevărat
în om.

Să ţinem cu tărie această credinţă, despre care
Domnul a întrebat pe Apostoli, cât şi despre ce spun alţii
referitor la Sine. Iar Apostolul Petru, prin descoperirea
Tatălui Celui Preaînalt [Mt. 16, 17], depăşind simţurile
trupului şi lucrurile omeneşti, a văzut cu ochii sufletului său
pe Fiul Dumnezeului Celui Viu şi a mărturisit slava

821 Traducerea s-a făcut cf. St. Leon the Great, Sermons, Translated by Jane Patricia
Freeland and Agnes Josephine Conway, in col. FC, voi. 93, Ed. by „The Catholic
University of America Press", Washington, D. C, ed. 1996, p. 218-224.
22 Dacă Hristos nu este Fiul lui Dumnezeu, spune Sfântul Leon, cu alte cuvinte, El
nu poate să ne mântuie pe noi.

232

dumnezeirii, căci nu a văzut numai firea trupului şi a
sângelui [Său].

întru această măreţie a credinţei [sublimity offaith] el
a plăcut [Domnului], Care i-a dat cu bucurie binecuvântarea
Sa, primind tăria sfântă a stâncii nebiruite, pe care zidindu-
se Biserica, nici porţile Iadului sau legile morţii nu o vor
birui pe ea şi va lega şi dezlega pe toţi aceia, care nu vor
mărturisi alte lucruri, decât cele confirmate prin mărturisirea
lui Petru 823 .

2. Dar, iubiţii mei, deşi această înălţime uluitoare a
înţelegerii s-a zidit în taina unei firi inferioare [cea
omenească], nu trebuie să înţelegem, că Apostolii s-au
îngrijit de faptul, de a preaslăvi în mărturisirea lor
dumnezeirea lui Hristos, ca şi când slăbiciunea firii noastre
ar fi improprie şi nepotrivită lui Dumnezeu, care nu ar
putea-o suferi. Ci, mai degrabă, trebuie să credem, că firea
umană a fost preaslăvită în El în aşa fel, încât nu a putut fi
distrusă şi sfărâmată de către moarte.

Drept mărturie e aceea, că atunci când Domnul a
spus: „că El trebuie să meargă la Ierusalim şi să sufere
multe de la bătrâni şi de la cărturari şi de la mai marii
preoţilor, care îl vor da morţii, dar a treia zi va învia''' [Mt.
15, 21]; Fericitul Petru, care era plin de lumină cerească şi
plin de dorinţa de a cunoaşte pe Fiul lui Dumnezeu a respins
moartea crudă, ruşinea batjocoririlor şi a ocărilor [Mt. 16,
22], căci gândea ca unul iubitor şi care avea aversiune vie
faţă de ele.

Insă mustrarea pe care a primit-o de la Iisus [Mt. 16,
23] a stârnit în el dorinţa de a se face părtaş la Patimile Sale.
Continuarea predicii Domnului [Cf. Mt. 16, 24-28] 1-a
însufleţit pe el şi gândurile sale, adică cele referitoare la
aceea, că „cei care doresc să vină după Mine să renunţe la
sine" [Mt. 16, 24] şi considera, ca ceva neînsemnat, să
piardă lucrurile trecătoare în nădejdea celor veşnice, care
sunt pentru cei, care nu se tem să-şi piardă vieţile lor pentru
Hristos, pentru ca să le mântuiască pe ele [Mt. 16, 26].

De aceea, Apostolii au putut să primească această
tărie [de a suporta durerile] şi bucuria de a stărui cu toată
inima lor [în credinţă], adică să primească asprimea crucii şi
să nu se înfricoşeze deloc de ea şi să nu le fie niciodată

823 Sfântul Leon accentuează mărturisirea dumnezeiască a lui Petru, revelată de către
Tatăl, şi nu persoana lui Petru, ca fundament al Bisericii.

233

ruşine de suferinţele lui Hristos, ci să le sufere cu răbdare,
ca unii care aveau o întărire în faţa cruzimii Patimilor Sale.

Căci acestea [Patimile Sale n.n.] nu puteau fi
scandaloase pentru El, căci El nu putea să piardă, prin ele,
slava puterii Sale. Fiindcă de aceea „a luat Iisus pe Petru şi
pe Iacov şi pe Ioan, fratele său" [Mt. 17, 1] şi i-a dus într-un
munte înalt, pentru ca El să le arate măreţia slavei Sale.

Iar ei au înţeles atunci, că măreţia lui Dumnezeu este
în El, pentru că, încă nu cunoscuseră nimic din puterea
dumnezeirii ascunsă în trupul Său.

De aceea, le promite, în mod dezvăluit, că ,^unt unii
dintre ucenici, care nu vor gusta moartea, până ce nu vor
vedea pe Fiul omului venind întru împărăţia Sa" [Mat. 16,
28], adică în măreţia Sa împărătească, care, în mod special,
aparţine şi firii omeneşti, pe care el a luat-o şi pe care El a
dorit să o facă evidentă pentru cei trei oameni.

Pentru că, fără îmbrăţişarea întru Sine a trupului
nostru muritor, ei nu puteau să fie în stare să privească şi să
vadă vederea inefabilă şi inaccesibilă a dumnezeirii Sale,
care este mântuirea celor curaţi la inimă în viaţa veşnică
[Mat. 5, 8].

3. Domnul Şi-a arătat slava Sa în faţa Martorilor
aleşi şi iluminaţi prin aceasta , [care erau] obişnuiţi cu alte
trupuri 826 , în aşa fel încât, din cauza slavei [dumnezeieşti]
faţa Sa era ca soarele [Mt. 1 7, 2] „iar veşmintele Lui s-au
făcut scânteietoare ca zăpada" [Ibidem].

El S-a schimbat la faţă înaintea lor îndeosebi pentru
faptul, ca scandalul Crucii să se năruie din inimile
Ucenicilor Săi şi pentru ca umilinţa suferinţei Sale, deplin
acceptate, să nu tulbure credinţa acelora, cărora El le-a arătat
desăvârşirea dumnezeirii Sale ascunse.

însă nu trebuie trecută cu vederea aici, nici nădejdea
Sfintei Biserici, care s-a întemeiat prin aceasta , care a
cunoscut cu ce fel de schimbare se va schimba întregul trup
al lui Hristos şi, prin care, mădularele Sale au primit
nădejdea, că se vor împărtăşi de strălucirea Capului lor.

Căci Domnul însuşi spusese, când vorbise de slava
care va veni, că ,f)repţii vor străluci ca soarele în

824 Apostolul este echivalat de Sfântul Leon cu Martorul, cu Mărturisitorul
adevărului dumnezeiesc.

825
826

825 Prin slava Lui

Obişnuiţi cu oamenii, care ştiau cum sunt oamenii de obicei, cum arată trupurile
lor.
827 Adică revelarea slavei Sale prin intermediul trupului Său.

234

împărăţia Tatălui lor" [Mt. 13, 43]. Iar Fericitul Pavel
Apostol ne asigură pe noi despre aceleaşi lucruri, atunci
când spune: „Căci socotesc, că suferinţele acestui veac nu
se pot compara cu slava viitoare, care ni se va arăta nouă"[
Rom. 8, 18].

Iar cu altă ocazie, acelaşi Apostol, a spus: „Căci voi
aţi murit şi viaţa voastră este ascunsă cu Hristos în
Dumnezeu. Şi, când Hristos, viaţa voastră, Se va arăta,
atunci şi voi vă veţi arăta împreună cu El în slavă" [Col. 3,

4. întărirea Apostolilor şi adâncirea lor în cunoaştere
a fost un alt motiv al acestei minuni. Moise şi Ilie, adică
Legea şi Prorocii, s-au arătat şi vorbeau cu Domnul [Mt. 1 7,
3], adică fiind de faţă, cu adevărat, cei 5 bărbaţi, pentru ca să
se împlinească ceea ce s-a spus: „Prin doi sau trei martori
va sta cuvântul" [Deut. 19, 15; II Cor. 13, 1].

Căci ceea ce este foarte întărit este foarte trainic.
Fiindcă ce altceva este aici, decât aceea că s-a auzit vestirea
trâmbiţelor Vechiului şi ale Noului Testament şi că cei, care
vestesc Evanghelia, sunt în acord cu cei, care au vestit-o în
vechime? Fiindcă paginile ambelor Testamente sunt în
acord unele cu altele şi măreţia slavei Sale este [acum] pe
deplin arătată, este evidentă, clară, pentru cel care i se arătau
semnele de până atunci sub un văl de taină.

Căci spune Fericitul Ioan: ,f,egea a fost dată prin
Moise, dar harul şi adevărul prin Iisus Hristos au venit" [In.
1, 17], în aşa fel încât, făgăduinţele imaginilor profetice şi
raţiunea poruncilor Legii s-au împlinit, deoarece învăţăturile
Prorocilor sunt adevărate prin prezenţa Sa [cu noi] şi El face
ca poruncile să fie împlinite prin har.

5. Apostolul Petru, înflăcărat de aceste descoperiri
tainice şi respingând lucrurile acestei lumi ca pe unele
demne de dispreţ, în dorinţa sa după lucrurile cele veşnice, a
fost cuprins de un asemenea extaz şi era atât de plin de
bucuria întregii vedenii, încât dorea să trăiască cu Iisus
acolo unde se arăta lumina Sa aducătoare de bucurie.

De aceea a zis: ,f)oamne, bine ne este nouă să fim
aici. Dacă voieşti, vom face aici trei corturi : unul pentru
Tine, unul pentru Moise şi unul pentru Ilie" [Mt. 17, 4].

în limba engleză substantivul tent are mai multe înţelesuri: coviltir, umbrar,
şopron, cort etc, adică adăpostiri de tranzit, lăcaşuri, care se pot face imediat şi care
nu presupun o muncă intensă de construcţie şi nici durabilitate în timp.

235

Dar Domnul nu a răspuns acestei cereri, arătând prin
aceasta, că ceea ce cerea Petru nu era numai fără temei, dar
şi şubred, căci lumea nu putea să fie mântuită, decât prin
moartea lui Hristos.

Căci pilda Domnului a fost aceea de a arăta, că
credinţa credincioşilor este chemată la aceea de a nu se îndoi
de făgăduinţa fericirii dumnezeieşti şi să înţelegem, că
greutăţile vieţii, răbdarea în ele cere de mai înainte slava 829 ,
pentru că bucuria nu ne stăpâneşte, mai înainte de a veni
vremea suferinţelor [în viaţa noastră].

6. Şi de aceea, „ pe când el încă vorbea, un nor
luminos l-a umbrit pe el şi s-a auzit un glas din nor
zicând: Acesta este Fiul Meu Cel iubit, întru Care am
binevoit; pe Acesta să-L ascultaţi T [Mt. 17, 5].

Tatăl era pe deplin în Fiul şi, prin această transparenţă
a Domnului, El a încredinţat, prin vedere, pe Apostoli cum,
că fiinţa Tatălui nu este separată de cea a Fiului, a Celui
Unul-Născut şi le-a dat să distingă însuşirile celor două
persoane [dumnezeieşti], prin măreţia trupului Fiului, care
se arăta vederii lor şi, prin vocea din nor a Tatălui, care se
lăsa auzită de către ei.

Când au auzit vocea, Apostolii au căzut pe feţele lor şi
s-au înspăimântat foarte [Mt. 17, 6]. Dar nu s-au înfricoşat
numai de măreţia Tatălui, ci şi de măreţia Fiului, pentru că
au înţeles, că, în mod deplin, în Amândoi, este aceeaşi
dumnezeire. Căci nu există nicio îndoială în credinţa lor iar
ei nu fac distincţie în frica lor [faţă de cei Doi]. Fiindcă
mărturia a fost limpede şi a fost primită în multe feluri,
aceştia simţind-o atât în puterea cuvintelor, cât şi în tăria
glasului auzit.

Căci atunci, când Tatăl a spus: Acesta este Fiul Meu
Cel iubit, întru Care am binevoit; pe Acesta să-L ascultaţi!,
nu a fost clar, că El a spus: „Acesta este Fiul Meu", Care
locuieşte din veci în Mine şi cu Mine?

Căci nu există o anterioritate a Tatălui faţă de Fiul şi a
Fiului faţă de Tatăl. ,^Lcesta este Fiul Meu", a Cărui
dumnezeire nu e separată de Mine, a cărui putere nu se
împarte [faţă de a Mea] şi a Cărui veşnicie nu se deosebeşte
de a Mea.

Vederea luminii dumnezeieşti.

829

830 Foloseşte singularul şi nu pluralul, pentru ca să pună în corelaţie textul cu
persoana Sfântului Petru, despre a cărui persoană vorbise anterior. Prin aceasta nu îi
exclude însă şi pe ceilalţi doi Apostoli de la vederea slavei dumnezeieşti.

236

,,Acesta este Fiul Meu", nu ca Unul prin adopţie, ci ca
Unul propriu, nu creat de către altcineva, ci Unul Născut din
Mine, Care nu are o altă fire deosebită, ci pe a Mea, ca Unul
egal [cu Mine], reieşit din fiinţa Mea.

,^icesta este Fiul Meu", „prin Care toate s-au făcut şi
nimic nu s-a făcut [fără El], din ce s-a făcut" [In. 1, 3].
Toate lucrurile Eu le-am făcut şi El le face la fel [In. 5, 19].
Şi, din această cauză, Eu lucrez şi El lucrează [Mt. 5, 17],
dar nu separat de Mine sau diferit.

„Fiul este în Tatăl şi Tatăl este în Fiul" [In. 10, 38],
pentru că unitatea Noastră niciodată nu se împarte. De aceea
Eu sunt Cel care am născut şi El este Cel care a fost născut
şi nu trebuie să gândiţi într-un fel despre El şi într-alt fel
despre Mine.

,^icesta este Fiul Meu", Care nu Şi-a luat prin jefuire
egalitatea Sa cu Mine [Filip. 2, 6] şi nici prin uzurpare; ci
fiind în chipul slavei Mele a împlinit pentru noi planul
răscumpărării neamului omenesc, El, a Cărui dumnezeire
este neschimbată, plecându-Se şi luând chip de rob [Filip. 2,

7].

7. De aceea, ascultaţi fără încetare pe Cel întru Care
Eu am binevoit în toate lucrurile, prin Care Eu am fost făcut
cunoscut şi prin a Cărui umilinţă Eu am fost preaslăvit,
fiindcă El este adevărul şi Viaţa" [In. 14, 6], pentru că El
este „Puterea şi înţelepciunea Mea" [I Cor. 1, 24].

„Pe Acesta să-L ascultaţii", Care „răscumpără lumea
cu sângele Său" [Apoc. 5, 9], Care leagă pe diavol şi pe
slugile lui [Mt. 12, 29], Care şterge zapisul păcatului [Col.
2, 14] şi distruge lucrarea înşelăciunii.

„Pe Acesta să-L ascultaţii", Care deschide porţile
cerului prin pedeapsa Crucii, pregătindu-ne nouă paşii
înălţării noastre în împărăţia Sa.

De ce te temi să fii răscumpărat? De ce, atunci când
eşti legat, te temi să fii eliberat? Ceea ce a vrut Hristos să
facă a fost să binevoiască cu mine, ca să îmi fie bine. De
aceea aruncaţi afară frica omenească şi înarmaţi-vă cu tăria
credinţei şi să nu vă fie teamă de suferinţele Mântuitorului,
care vă ajută să nu vă fie teamă la nesfârşit.

8. De aceea, prea iubiţii mei, toate aceste lucruri au
fost zise nu numai pentru bunătatea celor care au auzit
acestea cu propriile lor urechi, ci, prin cei trei Apostoli,
întreaga Biserică a învăţat, ceea ce ochii lor au văzut şi
urechile lor au auzit.

237

Să credem dar toate şi să ne întărim prin învăţătura
Sfintei Evanghelii şi să nu ne fie ruşine de Crucea lui
Hristos, prin care lumea întreagă a fost răscumpărată. De
aceea, să nu vă temeţi să suferiţi pentru dreptate [I Petr. 3,
14] sau să vă îngrijoraţi faţă de răsplătirile făgăduite, fiindcă
noi vom trece din muncă la odihnă şi, prin moarte, la viaţă.

Căci Cel, Care a luat asupra Sa slăbiciunea tuturor
prin smerirea Sa 831 , dacă vom rămâne în El, prin credinţă şi
dragoste [In. 15, 9], noi vom [putea] învinge ceea ce El a
învins şi vom primi ceea ce El ne-a făgăduit.

Dacă ne îngrijim de poruncile Lui sau dacă purtăm
ispitirile, glasul prorocesc al Tatălui să se audă mereu în
urechile noastre: Acesta este Fiul Meu Cel iubit, întru Care
am binevoit; pe Acesta să-L ascultaţi!; Care este viu şi
împărăteşte cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, acum şi pururea şi în
vecii vecilor. Amin!

831 întruparea Sa.

238

Bibliografia

*** A Criticai and Exegetical Commentary on The
Gospel According to Saint Matthew, by W.D. Davies F. B.
A. and Dalec C. Allison Jr., Ph.D, Volume II, Commentary
on Matthew VIII-XVIII, Ed. by T & T. Clark, Edinburg,
1991.

Ambrosius Mediolanensis, S., De Jacob et Vita
beata (an. 387), libri duo, col. 597 A- 63 8C, în PL 14 [Vita
beata].

Idem, Enarrationes in XII psalmos davidicos, col.
921A-1180D, ÎnPL 14 [XII Ps].

Aurelii Augustini, S., Annotationum in Job, Liber
Unus, în PL 34.

Idem, De sermone Domini in monte, Libri II, col.
1229-1308, înPL 34 [Sm, ed. lat.].

Idem, Our Lord 's Sermon on the Mount, translated
by William Findlay, revised and annotated by D. S. Schaff,
în „The Nicene and Post-Nicene Fathers", seria I, voi. 6, ed.
de Phlip Schaff, cf. ed. comput, Sage Software Albany,
USA, v. 01, 1996 [Sm, ed. engl.].

Idem, Predica de pe munte a Domnului nostru Iisus
Hristos, trad. din lb. engl., introd. şi note de Pr. Drd. Dorin
Octavian Picioruş, cu postfaţă de Rev. David Schley Schaff,
Ed. Agnos, Sibiu, 2006 [Pm, ed. Picioruş].

Idem, De fie et Symbolo, Liber unus, col. 181-196,
în ^40^, ed. lat.].

Idem, Despre credinţă şi Crez, o carte, în Sfântul
Augustin, Opera omnia, voi. 1, ed. bilingvă, text latin-
român, cu trad., note introd., note şi comentarii de Vasile
Sav, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 174-227 [CC, ed.
Sav].

Idem, Faith and the Creed, translated by S.D.F.
Salmond, în „The Nicene and Post-Nicene Fathers", seria I,
voi. 3, ed. de Phlip Schaff, cf. ed. comput., Sage Software
Albany, USA, v. 01, 1996 [FC, ed. engl.].

Idem, In Epistolam Joannis ad Parthos, Tractatus
decern, col. 1977-2063, înPL 35 [Un., ed. lat.].

Idem, Despre iubirea absolută. Comentariu la
Prima Epistolă a lui Ioan, ed. bilingvă, trad. de Roxana
Matei, introd. de Marie-Anne Vannier, ed. îngrijită de

239

Cristian Bădiliţă, Ed. Polirom, Iaşi-Bucureşti, 2003 [/ In.,
ed. Matei].

Auxerre, Geoffrey of, On the Apocalypse, translated
by Joseph Gibbons, in col. „Cistercian Fathers Series", nr.
42, Ed. Cistercian Publications Kalamazzo, Michigan, 2000.

Barnes, Albert, Notes on the New Testament,
Matthew, 17,

cf.
http ://www. studylight. org/com/bnn/view. cgi?book=mt&cha
pter=017.

Barth, Karl, Esquisse d'une Dogmatique, traduit de
l'allemand par Edouard Mauris et Fernand Ryser, col.
„Bibliotheque theologique", Ed. Delachaux & Niestle S. A.,
Neuchâtel, 1950.

Bedae, Venerabilis, Hexaemeron, sive libri quatuor
in principium Genesis, usque ad nativitatem Isaac et
electionem Ismaelis, în PL 91.

Idem, In Pentateuchum Commentarii, în PL 91.

Idem, Epistola ed Eumdem Accam, De templo
Solomonis, în PL 91.

Idem, Quaestiones super libros Regum, în PL 93.

*** BGT [Bible Works Greek LXX / BNT] cf.
BibleWorks 0. 7.

*** Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrum,
şi cu purtarea de grijă a PFP Teoctist, Patriarhul BOR şi cu
aprobarea Sfântului Sinod, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1988
[ed. BOR 1988].

*** Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţie jubiliară a
Sfântului Sinod (vers. diortosită după LXX, redactată şi
adnotată de IPS Bartolomeu Valeriu Anania), tip. cu
binecuv. şi prefaţa PFP Teoctist, Patriarhul BOR, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 2001 [ed. BOR 2001].

Bultmann, Rudolf, The History of the Synoptic
Tradition, translated of Die Geschichte der synoptischen
Tradition, 3rd ed., 1958, Oxford, 1963.

Calvin, John, Commentary on the Gospel According
to John, A New Translation, From the Original Latin, by the
Rev. William Pringle, Volume Second, in „Christian
Classics Ethereal Library", Grand Rapids, MI, cf.
http://www.ccel.org.

Idem, Commentaries on the Epistle of Paul the
Apostle to the Romans, translated and edited by the Rev.

240

John Owen, in „Christian Classics Ethereal Library", Ed. by
Grand Rapids, cf. http://www.ccel.org.

Cameron, Michael, Transfiguration: Christology
and the Roots of Figurative Exegesis in St. Augustine, in
„Studia Patristica", voi. XXXIII, Edited by Elizabeth A.
Livingstone, Ed. Peeters Publishers, Louvain, 1997.

Charles, R. H., A Criticai and Exegetical
Commentary on the Revelation of St. John, with
introduction, notes, and indices, also the greek text and
english translation, voi. I, second edition, Ed. T & T Clark,
Edinburg, 1950.

Clarke, Adam, Commentary, Genesis, 2, cf.

http://www.studylight.org/com/acc/view.cgi?book=g
e &chapter=002.

Coffman, James Burton, Commentaries on the Old
and New Testament, Genesis, 2, cf.

http://www.studylight.org/conVbcc/view.cgi?book=ge&cha
pter=002.

Cullmann, Oscar, The Christology of the New
Testament, Translated by Shirley C. Guthrie and Charles A.
M. Hali, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, 1956.

Dionisie Areopagitul, Sfântul, Opere complete şi
Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad., intr. şi note
de Pr. Dumitru Stăniloae, ed. îngrijită de Constanţa Costea,
în col. „Cărţilor de seamă", Ed. Paideia, Bucureşti, 1996
[IC/IB/ND/TM/E, ed. Stăniloae].

Idem, De caelesti hierarchia, „Corpus Dionysiacum
II", publicat de De Gruyter, Berlin, 1991, p.7-59, în seria
„Patristische Texte und Studien 36", cf TLG [CH\.

Idem, De divinis nominibus, „Corpus Dionysiacum
I", publicat de De Gruyter, Berlin, 1990, p. 107-231, în
seria „Patristische Texte und Studien 33", cf TLG [DN\.

Idem, Epistulae, „Corpus Dionysiacum II", publicat
de De Gruyter, Berlin, 1991, p. 155-210, în seria
„Patristische Texte und Studien 36", cf. TLG [E\.

Idem, De ecclesiastica hierarchia, „Corpus
Dionysiacum II", publicat de De Gruyter, Berlin, 1991, p.
63-132, în seria „Patristische Texte und Studien 36", cf
TLG. [EH].

Idem, De mystica theologia, „Corpus Dionysiacum
II", publicat de De Gruyter, Berlin, 1991, p. 141-150, în
seria „Patristische Texte und Studien 36", cf. TLG [MT\.

241

Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienţei
ecleziale. înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. şi
introd. de Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1999.

Gill, John, Exposition of the Entire Bible, cf.
http://www.studylight.org/com/geb/view.cgi?book=ge&cha
pter=002&verse=021.

*** GNT [Friberg NT], cf. BibleWorks 0. 7 [BW =
Bibliotecă biblică computerizată].

*** GOC [Greek Orthodox Church NT\, cf.
BibleWorks 0. 6.

Golitzin, Alexander, Revisiting the 'Sudden':
Epistle III in Corpus Dionysiacum,

apud. http://www.marquette.edu/maqon/Sudden, în
format PDF.

Gregorius Nyssenus, S., De vita Mosis, în TLG
#042. Se reproduce Gregoire de Nysse, Contemplation sur
la vie de Moise ou Trăite de la perfection en matiere de
vertu, ed. a IlI-a, în col. SC, voi. 1 bis, ed. de Jean Danielou,
Ed. Du Cerf, Paris, 1968, p. 44-326 [VM\.

Idem, Despre viaţa lui Moise sau Despre
desăvârşirea prin virtute, Scrieri I, trad. din lb. gr de Pr.
Ioan Buga, în col. PSB, voi. 29, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1982 [VM, ed. Buga].

Grigorie Palama, Sfântul, Despre sfânta lumină, în
FR, voi. 7, trad., introd. şi note de Pr. Prof. Dumitru
Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1977, p. 263-372
[Sfânta lumină, ed. Stăniloae].

Grigorie Sinaitul, Sfântul, Capete foarte folositoare
în acrostih, în FR, voi. 7, trad., introd. şi note de Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1977, p. 91-
155 [Cap. fol., ed. Stăniloae].

Idem, Alte capete ale aceluiaşi, în FR, voi. 7, trad.,
introd. şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1977, p. 156-1 58 [Cap. I, ed. Stăniloae].

Idem, Alte capete ale aceluiaşi, în FR, voi. 7, trad.,
introd. şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1977, p. 159-170 [Cap. II, ed. Stăniloae].

Gregor von Nazianz, S., De theologia (Oratio 28)/
Defilio (Oratio 30), în „Die funf theologischen Reden", ed.
J. Barbel, Ed. Patmos-Verlag, Diisseldorf, 1963, p. 62-126 /
p. 170-216, cf. TLG [Orat. 28/30/ ', ed. Barbel; Orat. 30, ed.
Barbel, cf. TLG #010 şi Orat. 28, ed. Barbel, apud. TLG
#047].

242

Idem, In sancta lumina (Oratio 39), cf. PG 36.

Idem, In sanctum pascha (Oratio 45)], cf. PG 36.

Idem, Opere dogmatice, trad. din lb. gr., studii şi
note de Pr. Dr. Gheorghe Tilea, Ed. Herald, Bucureşti, 2002
[Op. Dog., ed. Telea].

Idem, Cuvântări teologice, trad. din lb. gr. de Pr.
Gh. Tilea şi Nicolae Barbu, Ed. Herald, Bucureşti, f. a.
[Cuv. Teol, ed. Tilea & Barbu].

Idem, Select Orations, trad. de Charles Gordon
Browne & James Edward Swallow, în NPNF II, voi. 7, ed.
de Phlip Schaff, cf. ed. comput, Sage Software Albany,
USA, v. 01, 1996 [NPNF II, 7; NPNF II = The Nicene and
Post-Nicene Fathers , ed. Schaff].

Guţu, Gheorghe, Dicţionar Latin-Român, ed. a Ii-a
revăzută şi adăugită, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003 [DLR].

Fletcher-Louis, Crispin H. T., Narrative
Christologies: The Transfiguration and Post-Resurrection
Storie, apud. http://www.st-

andrews.ac.uk/~www_sd/med_oxford3.html.

Isaac Şirul, Sfântul, Cuvinte despre sfintele
nevoinţe, în Filocalia românească, voi. 10, trad., introd. şi
note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1981. [Isaac I, ed. Stăniloae].

Idem, Cuvinte către singuratici, despre viaţa
duhului, taine dumnezeieşti, pronie şi judecată, Partea a II-
a, cu studiu introd. şi trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2003. [Isaac II, ed. Icăjr.].

Idem, Cuvinte către singuratici, Partea a IlI-a,
cuvânt înainte, introd. şi text de Sabino Chialâ, în rom. de
Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005 [Isaac III, ed.
Icăjr.].

Irenaeus, St., Against Heresies, in „The Apostolic
Fathers with Justin Martyr and Irenaeus", American Edition,
Cronically arranged, with notes, prefaces, and elucidations,
by A. Cleveland Coxe and Editors, Rev. Alexander Roberts
and James Donaldson, înANF, voi. 1, p. 1010-1111, cf. ed.
comput., Sage Software Albany, USA, v. 01, 1996.

Jamieson, Robert, Commentary Criticai and
Explanatory on the Whole Bible, in Christian Classics
Ethereal Library, Ed. by Grand Rapids, cf.
http://www.ccel.org.

Joannes Chrysostomus, S., In Genesim (homiliae
1-67), în PG 53, apud TLG #1 12.

243

Idem, Omilii la Facere (I) Scrieri. Partea întâia,
trad., introd., indici şi note de Pr. D. Fecioru, în col. PSB,
voi. 21, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987.

Idem, Omilii la Facere (II). Scrieri. Partea a doua,
trad. introd., indici şi note de Pr. D. Fecioru, în col. PSB,
voi. 22, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1989.

Idem, In îs aiam, Vidi Dominum (homiliae 1-6), [text
cf. Jean Chrysostome, Homellies sur Ozias, ed. J.
Dumortier, Ed. Du Cerf, en SC 221, Paris, 1981], apud. TLG
#498.

Idem, Homilies on the Acts of the Apostles,
translated, with notes and indices, by Rev. J. Walker and
Rev. J. Sheppard, revised, with notes, by George B.
Stephens, în NPNF I, voi. 11, ed. de Phlip Schaff, cf. ed.
comput, Sage Software Albany, USA, v. 01, 1996.

Idem, In epistulam ad Philippenses (homiliae 1-15),
col. 177-298, în PG 62, apud. TLG #160.

Idem, On The Incomprehensible Nature of God,
translated by Paul W. Harkins, in col. „The Fathers of
Church", voi. 72, Ed. „The Catholic University of America
Press", Washington DC, 1984 [FC 72].

Idem, Sur l'incomprehensibilite de Dieu, introd. de
Ferdinand Cavalera et de Jean Danielou, trad. et notes de
Robert Flaceliere, en col. SC, voi. 28, Ed. Du Cerf, Paris,
1951 [SC 28].

Idem, Sur l'incomprehensibilite de Dieu, Tome I,
Homelies I-V, 2 e edition, introd. de Jean Danielou, texte
critique et notes Anne-Marie Malingrey, trad. de Robert
Flaceliere, en col. SC, voi. 28 bis, Ed. Du Cerf, Paris, 1970.
[SC28bis].

Idem, In Matthaeum (homiliae 1-90), în PG 57, col.
13-472 şi,PG58, col. 471-794, cf. TLG #152 [Mat].

Idem, Omilii la Matei, Scrieri, Partea a 3-a, trad.,
intr., indici şi note de Pr. Dumitru Fecioru, în col. PSB, voi.
23, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994 [PSB 23].

Joannes Damascenus, S., Homilia in
transfigurationem Domini, PG 96, col. 545-576
[Transfiguratio].

***KJV [King James (1611/1769) with Codes], cf.
BibleWorks 0. 7.

Leon the Great, St., Sermons, Translated by Jane
Patricia Freeland and Agnes Josephine Conway, in col. FC,
voi. 93, Ed. by „The Catholic University of America Press",

244

Washington, D. C, ed. 1996. Traducerea finală s-a fâcut cf.
Idem, p. 218-224.

*** Liturghier, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod
şi cu binecuvântarea PFP Teoctist, Patriarhul BOR, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 2000 [Liturghier 2000].

***LXX [Septuaginta, ed Alfred Rahlfs], cf.
BibleWorks 0. 7.

Macarius, S., Homiliae spirituales 50 (collectio H),
în „Die 50 geistlichen Homilien des Makarios", ed. De
Gruyter, în seria „Patristische Texte und Studien 4", Berlin,
1962, p. 1-322, cf. TLG #002 [HS, ed. De Gruyter].

Idem, Scrieri. Omilii duhovniceşti, trad. de Pr. Prof.
Dr. Constantin Corniţescu, introd., indici şi note de Prof. Dr.
Nicolae Chiţescu, în col. PSB, voi. 34, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1992 [OD, ed. Corniţescu].

Matthew, Henry, Commentary, Job, cf. BibleWorks
0. 6.

Mdc^L|j,og o 0\ioXoyr\zr\Q, 'Ayioc;, Uepi 8Lacj)6po)u
awopLcSu tcou ccţlcov Aiovvoiov km rpTjyopLOV, în PG 91,
col. 1032-1417, cf. http://www.myriobiblos.gr [Ambigua,
ed. gr.].

Idem, Ambigua. Tâlcuiri cu multe şi adânci
înţelesuri din Sfinţii Dionisie Areopagitul şi Grigorie
Teologul, trad. din gr., introd. şi note de Pr. Prof. Dumitru
Stăniloae, în col. PSB, voi. 80, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1983 [Ambigua, ed. Stăniloae].

Idem, Sfântul, Scrieri şi epistole hristologice şi
duhovniceşti. Scrieri. Partea a Ii-a, trad. din gr., introd. şi
note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1990.

McGuckin, Pr. Prof. John A., Paradigmele biblice şi
teologice ale vederii Luminii dumnezeieşti la Sfântul Simeon
Noul Teolog, în Sfântul Simeon Noul Teolog, Viaţa şi
opera, Scrieri IV, introd. şi trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed.
Deisis, Sibiu, 2006.

Origen, Din omiliile la Evanghelia după Luca,
Scrieri alese, Partea a Ii-a, trad. de Pr. Prof. T. Bodogae, Pr.
Prof. Nicolae Neaga şi Zorica Laţcu, studiu introd. şi note
de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1982.

Paisie de la Neamţ, Sfântul, Cuvinte şi scrisori
duhovniceşti, voi. I, selectate şi trad. în limba rom. de

245

Valentina Pelin, cu o prefaţă de Virgil Cândea, Ed.
Tipografia Centrală, Chişinău, 1998 [Paisie I, ed. Pelin].

Idem, Cuvinte şi scrisori duhovniceşti, voi. al II-lea,
publicate după trad. vechi revăzute, cu note şi corn. de
Valentina Pelin, cu o postfaţă de Virgil Cândea, Ed.
Tipografia Centrală, Chişinău, 1999 [Paisie II, ed. Pelin].

Popescu, Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru, Iisus Hristos
Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005.

Scorţea, Drd. Bogdan, Despre vederea lui
Dumnezeu în lumină, în rev. Studii Teologice, seria a IlI-a,
II (2006), nr. 1.

Siluan Athonitul, Cuviosul, între iadul deznădejdii
şi iadul smereniei. însemnări duhovniceşti, ed. a Ii-a,
revizuită şi adăugită, cu studiu introd. şi trad. de Diac. Ioan
I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997 [Siluan, ed. Icăjr.].

Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Chipul evanghelic
al lui Iisus Hristos, Ed. Centrului mitropolitan Sibiu, Sibiu,
1991.

Telea, Asist. Univ. Dr. Marius, Antropologia
Sfinţilor Părinţi Capadocieni, teză de doctorat, Ed.
Reîntregirea, Alba Iulia, 2001.

Teognost, Sfântul, Despre făptuire, contemplaţie şi
preoţie, în Filocalia românească, voi. 4., trad. din gr. de
Prot. Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Tipografia
Arhidiecezană, Sibiu, 1948, p. 250-275 [FCP, ed.
Stăniloae].

Teolipt al Filadelfiei, Cuviosul şi Mărturisitorul,
Cuvinte duhovniceşti, imne şi scrisori, cu strudiu introd. şi
trad. de Diac. Ioan I. Icăjr., Ed. Deisis, Sibiu, 2000.

***The College Press NIV Commentary,
Philippians, Colossians & Philemon, Filip. 3, 21, edited by
Anthony L. Ash, Jach Cottrell and Tony Ash, Ed. College
Press Publishing Company, Joplin, Missouri, 1994, apud
LDLS [Libronix Digital Library System].

Tofană, Pr. Prof. Dr. Stelian, Cuvântul lui
Dumnezeu într-o lume secularizată. Cauzele nerodirii
acestuia, în rev. Ortodoxia LVII (2006), nr. 3-4.

Vasile cel Mare, Sfântul, Omilii la Psalmi. Scrieri.
Partea I, trad., introd., note şi indici de Pr. D. Fecioru, în col.
PSB, voi. 17, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1986.

Vasile de la Poiana Mărului, Sfântul, Predoslovie
sau înainte călătorie celor ce vor voi să citească această
carte, a celui întru Sfinţi Părintele nostru Grigorie Sinaitul

246

şi să nu greşească înţelesul aşezat într-însa, p. 224-235, în
Dario Raccanello, Rugăciunea lui Iisus şi Scrierile
Stareţului Vasile de la Poiana Mărului, cu trad. integrală a
scrierilor sale, cuvânt înainte de Arhim. Ioanichie Bălan, în
rom. de Maria-Cornelia Oros şi Diac. Ioan I. Ică jr., Ed.
Deisis, Sibiu, 1996. [Introd. la Grigorie Sinaitul, ed. Ică jr.
şi Măria Oros].

Idem, Predoslovie la capetele Fericitului Filotei
Sinaitul, p. 236-247, în Dario Raccanello, Rugăciunea lui
Iisus şi Scrierile Stareţului Vasile de la Poiana Mărului, cu
trad. integrală a scrierilor sale, cuvânt înainte de Arhim.
Ioanichie Bălan, în rom. de Maria-Cornelia Oros şi Diac.
Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1996 [Introd. la Filotei
Sinaitul, ed. Ică jr. şi Măria Oros].

***VUL [Vulgata], cf. BibleWorks 0. 7.

***WTT [BHS Hebrew Old Testament (4th ed)], cf.
BibleWorks 0. 7.

247

Cuprins

1. Vederea lui Dumnezeu în Sfânta Scriptură şi
intimitatea omului cu Dumnezeu 2-104.

1. 1. Introducere terminologică şi contextuală. . . .2-9.

1 . 1 . 1 . In Vechiul Testament 2-5.

1 . 1 . 2. în Noul Testament 6-9.

1. 2. Paradigme scripturale ale vederii lui
Dumnezeu 10-104.

Vechiul Testament

1. 2. 1. Protopărintele Adam şi prima evidenţă

scripturală a extazului 10-12.

1.2. 2. Avraam şi extazul prevestitor. ...13.

1. 2. 3. Moise şi experienţa slavei lui

Dumnezeu 14-18.

1. 2. 4. Faţa lui Dumnezeu şi universalitatea
slavei lui

Dumnezeu 1 9-22.

1. 2. 5. Ilie Tesviteanul şi anahoretismul
extatic 23-26.

1. 2. 6. Luarea la cer a lui Ilie şi realitatea trupului
îndumnezeit 27-3 1 .

1. 2. 7. Templul plin de slava lui
Dumnezeu 32-34.

1. 2. 8. Prezenţa slavei lui Dumnezeu în
Psalmi 35-39.

1. 2. 9. Dumnezeu vorbeşte lui Iov din furtună şi
nor 40-42.

1. 2. 10. Isaia şi Cel ce stă pe tronul cel
înalt 43-46.

1. 2. 11. Domnul vieţii şi câmpul
morţii 47-48.

1. 2. 12. Slava Celui vechi de zile şi Fiul
Omului 49-50.

Noul Testament

248

1. 2. 13. Păstorii şi vederea slavei
dumnezeieşti 51-53.

1. 2. 14. Epifania Treimii şi Ioan
Botezătorul 54-58.

1. 2. 15. Schimbarea la Faţă a
Domnului 59-64.

1.2. 16. învierea Domnului 65-70.

1. 2. 17. înălţarea Domnului la cer 71-73.

1.2.18. Pogorârea Sfântului Duh 74-77.

1. 2. 19. Arhidiaconul Ştefan şi cerurile
deschise 78-81.

1. 2. 20. întâlnirea lui Pavel cu Cel prigonit de
el 82-84.

1. 2. 21. Extazul lui Petru şi primirea neamurilor în

Biserică 85-87.

I. 2. 22. Evidenţe extatice în epistolele

pauline 88-94.

I. 2. 23. Fiul Omului în Apocalipsă 95-97.

I. 2. 24. A doua venire a Domnului 98-102.

I. 3. Concluzii 103-104.

2. Vederea lui Dumnezeu la Sfinţii Părinţi ai
Bisericii şi consecinţele ei în viaţa
noastră 105-208.

2. 1. Extazul ca fundament al gnoseologiei
ortodoxe 105-205.

2. 1. 1. Vederea ca intrare în întunericul
supraluminos 106-1 12.

2. 1. 2. Vederea ca epectază şi ca urmare a lui
Dumnezeu 113-119.

2. 1. 3. Vederea ca penetrare interioară a luminii
Treimii 120-124.

2. 1. 4. Vederea ca umplere de frumuseţe
dumnezeiască 125-131.

2. 1. 5. Inaccesibil şi accesibil la
Dumnezeu 132-139.

2. 1.6. Vederea ca efort ascetic 140-144.

2. 1.7. Vederea inimii 145-151.

2. 1. 8. Vederea ca naştere pentru
veşnicie 152-158.

249

2. 1. 9. Unificarea interioară prin
lumină 159-164.

2. 1. 10. Lumină şi îndumnezeire 165-171.

2. 1. 11. Vedere şi nepătimire 172-176.

2. 1. 12. Vederea şi curăţia ca adevărata raţionalitate
a omului 177-182.

2. 1. 13. Vederea nemijlocită şi distincţiile
triadologice 183-191.

2. 1. 14. Vederea şi rugăciunea lui Iisus 192-198.

2. 1. 15. Vederea şi iubirea arzătoare pentru
Dumnezeu 199-205.

2. 2. Concluzii 206-208.

3. Traduceri patristice referitoare la teologia
slavei 209-237.

3. 1. Sfântului Ioan Damaschin, Cuvânt la
Schimbarea la faţă a Domnului [PG 96, col. 545-
576] 209-231.

3. 2. Sfântul Leon cel Mare, Predică în Postul
Mare despre Schimbarea la Faţă a Domnului [FC 93, p.
218-224] 232-238.

Bibliografia 239-247.

250

Teologie pentru azi

Cartea de faţă este o ediţie online

gratuită şi e proprietatea exclusivă a

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş.

Ea nu poate fi tipărită şi

comercializată fără acordul său

direct.

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş

Teologie pentru azi

Toate drepturile rezervate