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Full text of "Traité sur les noms divins - Arrazi"

.7* Heritage Spirituel 


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Ar-RazT 
Traite sur les noms.d v ns 

Introduction, traduction et annotations 

Maurice Gloton 

Preface par 

Pierre Lory 


4 




4t[lp Editions Al Buumq 



TRAITE SUR 

LES NOMS DIVINS 

(Les 99 plus beaux noms d'Allah) 



Distribue par : 

La Librairie de l'Orient 

(El-Bouraq editions) 

18, rue des Fosses Saint Bernard 

Paris V 
Tel.: 01-40-51-85-33. 
Fax : 01-40-46-06-46. 

--face a Vlnstitut du Monde Arabe 
Site Web : www.orient-lib.com 
E-mail : orient-lib@orient-Iib.com 



Dar Al-Bouraq© 

Site Web : www.albouraq.com 
E-mail : albouraq@albouraq.com 

B.P. 13/5384 -Beyrouth-Liban 
1421-2000 

Tous droits de reproduction, d' adaptation ou de traduction, par quel- 
que procede que ce soit, reserves pour tous pays sans l'autorisation de 
l'editeur. 

ISBN 2-84161-1 11-6 



Fakhr ad-Din 

AR-RAZI 



TRAITE SUR 

LES NOMS DIVINS 



Lawdmi ' al-bayyindt ft al-asmd ' wa al-gifdt 
(Le Livre des Preuves Eclatantes sur les Noms et les Qualites) 



Introduction, traduction et annotations par 

Maurice Gloton 



Preface par 

Pierre Lory 



Les Editions Al-Bouraq 
Beyrouth-Liban 



Editions Al Bouraq 
« Heritage Spirituel » 



Autres ouvrages de la Collection 



1. Enseignements soufis, AbdelQader al-Jilani, (1996) 

2. Textes sur le jeune - extraits des futuhdt -, Ibn Arabi, - Traduction et 
annotations de Charles-Andre Gilis, (1996) 

3. Poemes metaphysiques, Emir AbdelQader 1'Algerien. - Traduction et 

annotations de Charles- Andre Gilis, (1996) 

4. Les revolutions et les cycles, Bdrwan al-Safa, (1996) 

5. Le livre des Chatons des Sagesses, Ibn Arabi (2 tomes) - Traduction 

inegrale, annotations et commentaire de Charles-Andre Gilis, (1997- 
1998) 

6. L 'Imam Khomeyni, un gnostique meconnu du X)C me siecle, Christian 

Bonaud, (1997) 

7. Oceans de Misericorde, Sheikh Nazim An-naqshabandi, Traduction et 
annotations de AbdelWadoud Bour (1998) 

8. Vie et enseignements du Cheikh Ahmadou Bamba, Didier Hamoneau, 
(1998) 

9. Le Souflsme, la realite de la religion, Hazrat Nader Shah Angha, (1999) 

10. Guide du disciple Tidjaani aspirant a la perfection, Cheikh Ibrahima 

Sail, (1999) 

W.La prophetie, la saintete etleurs fruits, Cheikh Ibrahima Sail, (1999) 
12. Secrets of the Fast - according to the Shaykh al-Akbar Ibn Arabi, - 
Translated and Introduced by Charles- Andre Gilis, (2000) 

lS.Le Secret des Secrets, Abd alQadir al-Jilani, Traduction et annotations 
de AbdelWadoud Bour (2000) 



TABLEAU SYNOPTIQUE DES LETTRES ARABES 



Noms 


Formes 
Isolees 


Trans- 
criptions 


Valeur 
Numerique 
Orientale 


Remarques 


hamza 


f- 


' 




attaque vocalique, explosive 


alif 


\ 


a 


1 


voyelle longue 


ba' 


i_J 


b 


2 




ta' 


d 


t 


400 




tha' 


tij 


th 


500 


interdentale comme dans le mot anglais 
« think » 


jim 


£ 


j 


3 




ha' 


c 


h 


8 


spirante laryngale sourde 


kha' 


t 


kh 


600 


velaire spirante sourde 


dai 


J 


d 


4 




dhal 


j 


dh 


700 


interdentale comme dans le mot anglais « that » 


ra' 


J 


i" 


200 


roule 


zfn 


j 


z 


7 




sin 


O" 


s 


l 60 




shTn 


LH 


sh 


300 




cad 


o= 


9 


90 


emphatique 


dad 


(> 


d 


800 


d emphatique 


ta' 


h 


t 


9 


t emphatique 


zha' 


& 


zh 


900 


dh emphatique 


'ayn 


£ 


' 


70 


laryngale aspirante sonore 


ghayn 


i 


gh 


1000 


r grasseye comme dans « route » 


fa' 


i_i 


f 


80 




qaf 


J 


q 


10 


occlusive aniere velaire sourde 


kaf 


d 


k 


20 




1am 


J 


l 


30 




mim 


? 


m 


40 




nun 





n 


50 




ha' 


a 


h 


5 


spirante sonore 


waw 


J 


w,u 


6 


1 ) consonne comme w de « watt » 

2) voyelle longue : ou 


ya' 


iS 


y,t 


10 


3) consonne comme y de « payer » 

4) voyelle longue : i 


1) L'article universel al : le, la, les est 
toujours rendu avec sa valeur, quelle que 
soit la lettre suivante. Ex. : al-bab al- 
najm 

H n'est assimile que dans les noms propres 
ou dans les citations coraniques. Ex. : at- 
Tirmidht 

2) Le ta marbuta est transcrit t a l'etat 
construit. Ex. : galat al-Zhuhr, la priere 
du midi 


3) Les trois voyelles longues : a, i, u (pro- 
noncee : ou) sont transcrites avec accent 
circonflexe. Ex. : bub, kabir, nur 

4) Les ensembles : ay et aw sont des 
diphtongues et se prononcent : a'i et aou. 

5) On a fait tomber l'article at dans les 
transcriptions de noms qu'ils soient suivis ou 
non d'une epithete. Ex. : la Table (lawh) la 
Table gardee (lawh maltfuzh) 



PREFACE 



Depuis une cinquantaine d'annee, la pensee musulmane est 
sortie de l'oubli et de la meconnaissance dans laquelle, par longue 
habitude, la culture occidentale l'avait releguee 1 . Les travaux des 
orientalistes comme de savants orientaux eux-memes commencerent a 
etre plus largement diffuses, et Ton mit en valeur en un premier temps 
les domaines ou la culture musulmane avait pu avoir un impacf sur 
1'Europe latine au Moyen Age, comme la philosophic ou les sciences, 
ou bien la ou le comparatisme entre les deux cultures pouvait jouer 
(theologie scolastique, mystique ; architecture, etc.) ; c'etait une ma- 
niere de relier ces donnees a l'histoire connue de la pensee philosophi- 
que et theologique en Occident. Puis l'originalite, les caracteres speci- 
fiques des productions des auteurs musulmans ont ete plus recherches, 
et Ton a tente de presenter l'eclosion de systemes de pensee en Islam 
tels qu'ils se pensaient eux-memes ; ainsi le droit musulman, ou la 
dogmatique hanbalite, sans veritable contrepartie dans la culture chre- 
tienne medievale, furent-ils a leur tour 1'objet de publications suivies. 
Mieux connue, la pensee musulmane devenait ainsi accessible dans ce 
qui lui etait le plus propre. La presente traduction des Law ami' al- 
bayyindt de Fakhr al-Din al-Razi, Traite sur les Noms Divins, corres- 
pond d'une certaine maniere a un troisieme stade de l'acces a la 
connaissance des doctrines religieuses de l'lslam : celui de la decou- 
verte de dimensions proprement universelles de ses demarches theolo- 
giques. Non que RazT expose un systeme de pensee de type syncre- 
tiste : nous avons affaire avec lui a un fheologien sunnite classique, 



1 Nous ne visons bien sur pas ici la recherche specialised dans le domaine de 
l'islamologie, qui avait pris son essor des le debut du XIX siecle, mais les ouvrages, 
expositions, diffusions musicales, etc. relevant du domaine commun accessible au 
grand public cultive. 



Yi Traite sur les noms dtvins 

tout a fait orthodoxe 2 . Sa pensee reste dans le droit fil de la foi majori- 
taire au sein de la communaute musulmane. Le theme aborde dans ce 
traite releve en outre d'une problematique strictement musulmane : la 
question de 1' interpretation des Noms Divins derive en effet directe- 
ment des questionnements de l'exegese coranique et de la grammaire 
arabe. Comme l'ecrivait Daniel Gimaret dans la somme qu'il a consa- 
cree recemment a la question : « Pour le non-musulman, une telle 
[etude] a, je crois, un interet supplemental, celui de representee 
peut-etre, la meilleure voie d'approche pour une intelligence en pro- 
fondeur de la religion islamique. L'Islam est fondamentalement theo- 
centrique ; son credo est 1' affirmation du Dieu unique, revele a Mu- 
hammad. La question essentielle, des lors, est de savoir qui est ce Dieu 
de Muhammad ; et cela, ce sont Ses « noms » qui peuvent le mieux 
nous le dire, les qualificatifs que les musulmans Lui appliquent, et la 
facon dont ils les comprennent » 3 . Cependant, la demarche adoptee par 
l'auteur nous introduit dans un espace de pensee avec lequel des lec- 
teurs de tous les horizons pourront se sentir en familiarite, et ou la 
reflexion pourra se developper dans maintes directions. Le ton adopte 
par Razi y est pour quelque chose. Infatigable dialecticien, Razi, 
n'abandonne aucun theme de reflexion sans avoir epuise toutes les 
questions qui pourraient se poser a leur endroit. Le lecteur y reste done 
sur le terrain commun de 1' argumentation logique, raeme si le recours 
a 1' argument d'autorite - citation commentee du Coran ou du hadith - 
y est frequent 4 . Exigeant dans ces demonstrations, Razi fut un esprit 
avide de science et non bride par les prejuges' . 



2 Nous employons ce terme par commodite, malgre son caractere impropre. En 
toute rigueur, aucune instance n'a autorite pour affirmer que les Musulmans qui 
professent par exemple le chiisme ou une doctrine rationalisante de type mu'tazilite 
se situent en marge de la foi droite. II serait en fait plus adequat de designer 1' Islam 
sunnite comme simplement « majoritaire » 

3 Les noms divins en Islam, Paris, Cerf, Patrimonies, 1988, p.9. 

4 A noter que la demarche de Razi reflete celle de maint theologien de l'epoque 
classique, et s'inspire de celle de ses devanciers. Pour ce texte precisement, 
D.Gimaret (op. cit. pp.28-30) signale combien il doit au Maqsad al-asna de Ghazali 
(m. 1111). 

5 Notons par exemple son interet reel et reflechi pour les sciences dites occultes 
(astrologie, formes diverses de magie) qui revelent une curiosite et une mdependance 
d' esprit assezrare. 



Preface 13 

Mais si nous entendons souligner 1' aspect universel du propos 
de ce livre, c'est en fait dans une autre perspective. La question des 
Noms Divins, nous le disions, est a priori un theme specifique a la 
pensee musulmane. Sous la plume de Razi toutefois, la problematique 
s'elargit. Laissant au lecteur le plaisir de decouvrir toute la richesse de 
la dialectique doctrinale soulevee, nous nous bornerons a signaler 
quelques exemples parmi d'autres qui interessent directement la re- 
flexion vivante dans toute aire religieuse quelle qu'elle soit : 

- La question philosophique et theologique de la portee du langage 
est un premier cas. Les humains utilisent des mots pour designer leurs 
objets de perceptions, elaborer et echanger leurs estimations. Mais 
quel est le rapport reel entre le terme prononce ou ecrit, et l'objet 
concret ou intellectuel auquel il se rapporte ? Le probleme, deja ardu 
en lui meme, se complique des lors qu'il se rapporte aux domaines 
metaphysiques (philosophic premiere, theologie dogmatique, mysti- 
que). Quelle realite atteignent les mots des discours dans ce domaine ? 
Peuvent-ils devenir des instruments de pensee, de connaissance, dans 
le cadre d'une foi a un Dieu transcendant et inaccessible ? Certes, la 
pensee musulmane courante repond promptement : les croyants peu- 
vent utiliser pour designer Dieu et decrire ses modes de manifestations 
les mots memes que Dieu a transmis dans Sa Revelation. C'est ce qui 
justifie notamment l'utilisation, liturgique comme theologique, des 
quatre-vingt dix-neuf Noms Divins dont il est question dans le present 
texte. Dieu S'est rendu accessible par Sa Parole, il est par consequent 
loisible et meme obligatoire de s'adresser a Lui en utilisant ces paroles 
sacrees. Mais le probleme est finalement repousse un peu plus loin 
sans etre resolu sur le fond : ce qui vaut pour le langage coranique au 
sens strict vaut-il pour les autres termes de la langue arabe, et a fortio- 
ri pour ceux des langues autres que l'arabe ? Dieu, remarquent les 
theologiens comme les mystiques, a cree le monde par Sa Parole. On 
peut done inferer une homologie generale entre la Parole creatrice et le 
discours coranique. Mais les deux plans sont neanmoins bien eloignes 
1'un de l'autre. C'est avec toute l'habilete du theologien rompu aux 
speculations philosophiques et impregne egalement de la ferveur des 
Soufis que Razt va tenter de situer l'articulation entre les Noms (di- 
vins) et les noms du langage humain. Son approche en ce domaine 
interesse tout un pan de la pensee humaine 



1 4 TRAITE SUR LES NOMS D1VINS 

- Le chapitre IX sur la priere individuelle resume lui aussi, en un 
petit volume, une question theologique qui au fond interesse tous les 
systemes religieux monotheistes. Le Dieu createur est aussi omnis- 
cient, omnipotent. Dans Sa sagesse, II sait a 1'avance mieux que les 
hommes ou se trouve leur bien et quels sont leurs besoins reels. II 
connait en outre leur destin final de bienheureux ou de reprouve. Dans 
une telle perspective religieuse, quelle fonction peut bien rester a la 
priere individuelle, et notamment a la priere de demande ? La question 
vise bien sur ici non pas la priere rituelle quotidienne (saldt), culte de 
pure adoration et d'action de grace, mais bien l'oraison individuelle 
dite du'd'. Or cette derniere a toujours ete tres populaire en Islam sun- 
nite. Fakhr al-Din al-Razi justifie son institution par des references 
textuelles au Coran et aux hadiths. Mais il pointe aussi un aspect vecu 
essentiel dans la vie humaine, celle du desir. L'homme ne peut rien 
obtenir de precieux qu'il n'ait fortement desire, et il ne peut rien desi- 
rer reellement qu'il n'ait clairement formule. La priere individuelle 
n'est done plus presentee ici comme une action destinee a inflechir 
eventuellement le bon vouloir de Dieu, mais bien a eveiller l'ame hu- 
maine a des aspirations essentielles qui, a leur tour, la rendront apte a 
devenir le receptacle d'une Presence transcendante ; laquelle lui garan- 
tira 1'immortalite, si tel etait le destin trace par la Providence. 

- Dans d'autres passages egalement Razf consacre tout son talent a 
guider la pensee du lecteur depuis des considerations purement doctri- 
nales vers les zones plus dedicates de la spiritualite. Ainsi les chapitres 
VI et VII, traitant de la rememoration des Noms Divins {dhikr). Par 
une subtile exegese des donnees scripturaires, il indique la voie tracee 
par cette rememoration. Celle-ci n'est pas la simple rep6tition psitta- 
ciste de formules de piete censees porter des benedictions de par leur 
simple prononciation. Le croyant recitant qui se reapproprie la Parole 
divine en enoncant les Noms Divins se tient devant le Tout Autre, il 
s'institue comme sujet parlant a la fois distinct de Dieu - puisque e'est 
lui qui profere les paroles en tant qu'homme - et uni a Lui, puisqu'il 
reproduit le verbe revele. Ainsi, il se constitue en tant que personne 
autonome, mais liee a Dieu par un lien de servitude ('ubudiyya). Ce 
faisant, le croyant unifie aussi ses propres facultes humaines, il les 
rassemble et les harmonise. Le Verbe divin qu'il prononce n'est pas 
sans effet sur le recitant, dont la personne se transforme progressive- 



Preface 15 

ment a la suite de cette manducation prolongee de la Parole et qui 
d'une certaine maniere s'unira - intentionnellement du moins - a Dieu. 
La lecture des notices concernant chaque Nom Divin, dans la seconde 
partie de l'ouvrage, viendra illustrer les propos presentes ainsi dans la 
partie introductive. 

Ceci dit, Razi se borne dans le present traite a faire oeuvre de 
theologien ecrivant pour un public assez vaste. Certes, nous 1'avons 
signale, lui-meme manifestait d'indeniables tendances mystiques ; il 
cite souvent des grands maitres du soufisme, ou des remarques de son 
propre chef allant en ce sens. Mais son ouvrage ne s'engage pas en 
profondeur dans les voies de la mystique. C'est l'un des merites de 
1'introduction de M.Gloton de rappeler la portee de la speculation et 
de la meditation sur les Noms Divins dans la litterature soufie, et chez 
Ibn 'Arab? tout particulierement. Dans la perspective akbarienne, la 
manifestation des Noms Divins devient la cle de voute d'un ample 
systeme doctrinal et mystique se situant bien au-dela des considera- 
tions strictement theologiques. II etait important d'en rendre compte, 
ne serait-ce qu'allusivement. 

Enfin, il nous faut rendre hommage ici au travail de M.Maurice 
Gloton, qui deborde largement celui de la simple traduction, patiente, 
perseverante, d'un texte assez technique portant sur des notions, des 
noms deja tellement polysemiques en arabe que des traites entiers ont 
du leur etre consacre des le Moyen Age. L'utilite de son introduction 
mettant en perspective les themes traites par Razi, comme celle de ses 
commentaires introductifs partiels, enrichissent de beaucoup l'acces a 
un texte dont les enjeux reels pourraient parfois echapper au lecteur 
francais non specialise ; cet ouvrage constitue en ce sens un apport net 
a la constitution d'un corpus islamologique de langue franfaise. 

Pierre Lory 



PREFACE 



Au nom d 'Allah, le Tout-Misericordieux, le Tres-Misericordieux. 



Seul Allah m'accorde la grace propice. C'est a Lui que je m'en re- 
mets et c'est vers Lui que je reviens. 

L'Imam incomparable, Fakhr ad-Din Abu 'Abd-Allah Muhammad 
b. 'Umar al-Khatib ar-Razi qu' Allah sanctifie son esprit - a dit : 

« La louange est a Allah qui rend perplexes les cogitations (afkdr) 
devant les principes des lumieres de Sa Grandeur (Kibriyd') et de Son 
impenetrabilite (gamddiyya), Lui qui deroute les speculations (anzhdr) 
en mal de scruter les secrets de Son Inaccessibility ( 'izza) et de Sa 
Singularite (farddniyya), Lui qui a fait temoigner eux-memes les etres 
crees de la perfection de Sa Puissance determinante (qudra) et de Sa 
Fonction divine (uluhiyya), Lui dont tous les elements constituant les 
cieux et la terre, font allusion a l'enveloppement de Sa Science et a la 
Majeste de Sa Sagesse. » 

Que Taction de grace soit sur le Prophete de la Misericorde, Mu- 
hammad, sur sa Famille, ses Compagnons et les personnes de sa Mai- 
son. 

Allah - exalte soit-il - m'a certes fait l'honneur de m'approcher de 
son excellence, le sultan venerable, savant et juste, Baha' ad-Din, le 
soleil de l'lslam et des Musulmans, le plus sagace des rois, le plus 
equitable des sultans, Abu al-Mu'ayyad Sam b. 'Amad b. Mas'ud al- 
Husayn. - QuAllah embellisse de perfections de toutes sortes les assi- 
ses de son royaume et qu'Il lui accorde un bonheur sans restriction 
dans les deux Demeures. Qu'Il me mette d'entre ceux qui s'empressent 
a meriter son estime et sa protection et qui se rangent sous son eten- 
dard. Qu'il me fasse parvenir aux termes des etres en quete spirituelle 
et aux confins des buts assignes a 1'ame par la consideration excellente 
qu'il me temoigne. En vertu de l'ensemble de ces bienfaits magnifiques 
et de ces dispositions insignes, quAllah - exalte soit-Il - m'accorde 



I g TRAITE SUR LES NOMS D1VTNS 

l'assistance gracieuse de composer au rnieux ce commentaire sur Ses 
Noms (asmd') et Ses Qualites (gifdi). Qu'Il m'assiste de Sa Grace pour 
reussir a convaincre de la verite de l'exegese presentee (dans ce livre) 
sur les descriptions (nu'ui) et les symboles (simdt) (qui Lui sont pro- 

pres). 

J'ai done compose ce traite que j'ai intitule : Le livre des preuves 
eclatantes sur le commentaire des noms et des qualites d' Allah (lawd- 
mi ' al-bayyindtfi al-asmd ' wa al-qifdi) . 

Cet ouvrage comprend trois parties ordonnees. La premiere traite 
des principes et des prolegomenes {ft al-mabddi' wa al-muqaddimdt), 
la deuxieme presente les Noms excellents et constitue le but principal 
du present livre (ft al-maqdgid wa al-ghdydt), la troisieme se compose 
des appendices et complements (ft al-lawdhiq wa al-mutammimdt). 



INTRODUCTION 



NOTICE BIOGRAPHIQUE SUR FAKHR AD-DIN AR-RAZI 



Muhammad Abu 'Abd Allah Muhammad Ibn 'Umar Ibn al-Husayn 
Ibn Hasan Ibn 'All surnomme Fakhr ad-Din, la gloire de la Religion, 
naquit a Rayy, le vingt-cinq Ramadan de l'an 544 ou 543/1 149 selon 
certains chroniqueurs. C'est de sa ville natale qu'il tint son nom Razi. 
II fut redevable d'un de ses surnoms, Ibn al-Khatib, le fils du predica- 
teur, a la fonction qu'occupait son pere, predicateur a Rayy, Diya ad- 
Din abu al-Qasim. 

Son nom ne doit pas etre confondu avec celui de Abu Bakr Mu- 
hammad Ibn Zakariyya plus connu en Occident latin sous l'appellation 
de Razes, celebre medecin et philosophe mort en 313/925, trois siecles 
avant Razi. 

Fakhr ad-Din ar-Razi fut un Imam (chef prepose) magnifique, Mai- 
tre difficilement egale en maintes disciplines et sciences islamiques. II 
etait d'une competence eprouvee dans les sciences religieuses fonda- 
mentales (ugul al-Din), theologien habile, logicien, commentateur, 
auteur d'un grand nombre d'ouvrages celebres dans tout l'univers isla- 
mique. H possedait la maitrise dans toutes les disciplines qu'il abor- 
dait. II avait la connaissance parfaite de l'arabe et du persan et compo- 
sa des poesies dans ces deux langues. II enseigna le droit canon (fiqh), 
la theologie dogmatique (kaldm)\ l'histoire, la philosophie - surtout 



Le terme Kalam signifie parole et discours. L'origine de la designation de la 
Theologie dogmatique ou scolastique islamique par ce mot kalam est en relation 
etroite avec le probleme majeur en Islam de la Parole divine, en Dieu-meme, comme 
Qualite d'essence et dans Son expression revelee. 

La Theologie dogmatique ainsi designee se presente comme une approche ra- 
tionnelle des donnees et des lieux theologiques. Elle ne traite done pas, si ce n'est 
accidentellement, des questions mystiques, de gnose, de realisation spirituelle que le 
Tafawww/approfondira comme etant de son domaine propre. 



20 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

celle d'Ibn Sina 2 , l'Avicenne des latins, dont il commenta plusieurs 
ouvrages et auquel il emprunta certains aspects doctrinaux fondamen- 
taux. D aborda l'alchimie sans grand succes. II connaissait bien la me- 
decine, l'astrologie, la physognomonie (firas), la geometrie et la mine- 
ralogie et composa sur ces disciplines plusieurs traites qui firent long- 
temps autorite. 

Cet homme de culture encyclopedique, ouvert, a toutes les connais- 
sances de l'epoque etait servi merveilleusement par une memoire fi- 
dele et precise qui faisait la grande admiration de ses contemporains. 
Son Jugement et sa demarche logique rigoureuse et methodique 
contribuerent a faire imposer ses vues en matieres theologique et phi- 
losophique et l'aiderent a triompher aisement de ses adversaires prin- 
cipaux : les Mu'tazilites 3 et les Karramites 4 . 



2 Ibn Sina (Abu 'All Husayn ibn 'Abd Allah) est ne a Afshana pres de Boukhara 
en 370/980 et mort en 428/1037 pres de Hamadan. Caractere precoce et encyclope- 
dique, il maitrisait les disciplines suivantes : grammaire, geometrie, physique, mede- 
cine, jurisprudence, theologie, philosophic Cf Henry Corbin, Histoire de la Philoso- 
phic Islamique, Paris, 1964. Cf. Ibn Sma, Livre des Directives et Remarques, traduc- 
tion avec introduction et notes par A.M. Goichon, Paris, 1951. Cf. Henry Corbin, 
Avicenne et le Recit visionnaire, Paris, 1979 (seconde edition). 

3 Les Mu'tazilites represented une Ecole musulmane de tendance rationaliste qui 
prit naissance dans la premiere moitie du If siecle de l'Hegire a Basra et se develop- 
pa tres rapidement a Bagdad et dans l'univers islamique de l'epoque. 

L'origine du nom mu'tazilite est controversee. Leur doctrine repose sur cinq the- 
ses principales : 1) L'Unite divine (tawhid) transcendante et negation des Qualites 
divines distinctes de l'Essence. 2) La Justice divine ('adl), libre arbitre et liberte. 3) 
La promesse et la menace ou le sort des croyants dans la vie future. 4) La situation 
intermediaire (al-manzila bayna al-manzilatayri) entre la Foi et l'incredulite. 5) 
L'ordre divin de faire le bien et d'interdire le mal {al-amr bi al-ma'rufwa al-nahy 
'an al-munkar). 

Pour 1' expose complet sur cette Ecole Cf. Albert N. Nader : Le Systeme philoso- 
phique des Mu'tazila, Beyrouth, 1956 et Louis Gardet et M.M. Anawati : Introduc- 
tion a la Theologie musulmane, Paris, 1948. 

Pour faciliter l'expose de Razi sur les aspects doctrinaux des differents represen- 
tants de l'Ecole Mu'tazilite, nous donnons ci-apres le nom des principaux d'entre eux 
avec la date de leur mort, sur deux tableaux synoptiques, l'un concernant la branche 
de Basra et l'autre celle de Bagdad. 

1 - Branche de Basra (cf. fin de 1' introduction) 

2 - Branche de Bagdad (cf. fin de 1' introduction) 



Introduction 21 

Son eloquence etait celebre. Sa voix chaleureuse communiquait 
1'emotion religieuse et lui-meme avait le don des larmes qui passait 
dans son auditoire. Cette facilite a s'exprimer etait encore relevee par 
une rare habilete a trouver des preuves sur tous les sujets qu'il traitait 
en public ou dans ses ecrits, ce qui confondait et mortifiait souvent ses 
adversaires. Malgre ses dons exceptionnels qui le mettaient loin a la 
tete de ses contemporains, il restait prudent en traitant les questions 
touchant au droit canon, a la theologie et a la philosophie et savait 
pleurer sur ses fautes et ses erreurs ainsi qu'en temoignerent certains 
de ses contemporains dont le celebre soufi, Muhyi ad-Din Ibn 'Arabt 
surnomme le Sheikh al-Akbar, le MaTtre le plus grand 5 , qui lui fit par- 
venir une epitre dont nous presenterons le contenu plus loin. 

Sa voix etait chaude, vibrante et puissante comme sa personne dont 
la stature, sans etre tres grande impressionnait. 

A Herat, ou il passa une grande partie de sa vie et ou il s'eteignit, 
les notables de la ville, les grands docteurs en diverses sciences assis- 
taient a ses predications. II avait la confiance de la plupart des gens qui 

4 Cette Ecole tire son nom de son fondateur Abu 'Abd Allah Muhammad b. Kar- 
ram ne a Nisabur dans la premiere moitie du III/IV- siecle et mort en 255/870. On ne 
connait sa doctrine que par des heresiologues tels que Baghdad!, theologien ash'arite 
et Sam'ani. 

II disait que Dieu est une substance (jawhar). Sa tendance anthropomorphiste lui 
faisait interpreter tres concretement les versets de Coran dans lesquels Dieu est decrit 
avec des membres ou des caracteristiques des etres crees d'ou, selon lui, la localisa- 
tion de Dieu et de Son Trone. Les partisans de cette ecole sont denommes les Corpo- 
ratistes ou Anthropomorphistes (mujassima). V. 'Abd al-Qahir al-Baghdadi, Kitdb 
al-farq bayna al-firaq, Le Caire s.d. p. 202 sq. ; et aussi Michel Allard : Le Pro- 
blems des Attributs divins, Beyrouth, 1965, pp. 321-328. 

5 Muhyi ad-Din Abu 'Abd Allah Muhammad Ibn 'Alt Ibn Muhammad Ibn al- 
'Arabi al-Hatimu at-Ta'i naquit a Murcie le 27 ramadan 560/7 aout 1 165 et mourut a 
Damas le 28 rabi'a II 638/16 novembre 1240. II ne doit pas etre confondu avec le 
traditionaliste ne a Seville Abu Bakr Muhammad Ibn 'Abd Allah (468/1076 - 
543/1 148). Son oeuvre immense traite de toutes les sciences religieuses islamiques 
depuis celles de la Loi exoterique (shari'd) jusqu'a celles de la Verite essentielle 
(haqiqd) et de la Voie spirituelle ou mystique (tariqa). Citons ses ouvrages les plus 
celebres : Les Ouvertures spirituelles mecquoises [al-Futuhdt al-makkiyya), Le livre 
des Chatons des Sagesses (al-Fucuc al-hikam), traduit integralement, annote et 
commente par Charles-Andre Gilis, ed. Albouraq-Librairie de 1' Orient, 1997-1998. 
Osman Yahia a recense dans son Histoire de la Classification de l'oeuvre d'Ibn 'Ara- 
bf, plus de 800 titres dont 550 seraient encore existants. 



22 TRAITfi SUR LES NOMS DMNS 

reconnaissaient en lui un homme d'une intelligence exceptionnelle et 
d'un savoir hors pair. Lorsqu'il voyageait, il avait une suite impres- 
sionnante de savants, disciples en toutes sciences qui l'accompa- 
gnaient, trois cents, dit-on ! 

Son pere, predicates a Rayy, etait docteur de la Loi religieuse se- 
lon l'ecole d' interpretation de l'Imam al-Shafi'i 6 et d' obedience theo- 
logique ash'arite 7 . Selon l'usage frequent a l'epoque, il enseigna les 
sciences religieuses a ses deux fils, Fakhr al-Din et Rukn al-Din, l'aine 
qui montra fort peu de dispositions pour 1' etude mais beaucoup de 
jalousie pour son frere cadet. 

Razi, dans son traite intitule tahgil al-haqq, V acquisition de la veri- 
te, justifie la science qu'il recut par tradition en remontant jusqu'a 
l'Imam al-Shafi'i. II sera amene pourtant a rejeter certains points doc- 



6 Al-Shafi'i (150/767-204/820), est le fondateur d'une des quatre Ecoles de droit 
canon qui porte son nom : l'Ecole d' interpretation shafi'tte. II est l'auteur des traites 
al-Umm et al-Risdla. II fut un specialiste du droit mais aussi du Hadith et innova une 
science du droit fonde sur des principes abstraits appelee depuis ugul alfiqh dont les 
regies et les lois particulieres sont les branches (furu). 

7 L'Ash'arisme du nom de son fondateur Abu al-Hasan 'All b. Isma'il b. Abi 
Bishr al-Ash'an ne a Basra en 260/873 et mort en 324/936 a Bagdad. II commenca 
par suivre l'Ecole mu'tazilite jusqu'a quarante ans. A la suite d'une transformation 
interieure, il se separa de cette ecole pour enseigner une voie moyenne entre elle et 
celle des litteralistes attaches a la lettre de la Sunna. II ecrivit de nombreux ouvrages 
dont les plus connus sont : Maqdldt al-hlamiyyin, Kitab al-lbana, al-Risdla ild Ahl 
al-Tajr, al Risdla fi Istihsdn al-Hawdfi 'Urn al-Kaldm, Kitdb al-Luma'. 

Sa doctrine est un equilibre entre le rationalisme des Mu'tazilites et le litteralisme 
des gens de la Tradition. Cet equilibre se retrouve chez lui dans la position moyenne 
qu'il professa entre la transcendance et l'immanence de Dieu et les anthropomor- 
phismes qui Le decrivent. Cette voie moderee qui donna un si grand essor a sa doc- 
trine se retrouve exposee chez lui dans les trois difficultes theologiques majeures : le 
probleme des Qualites divines, celui de la Parole divine increee ou/et creee, celui du 
libre arbitre et de la predestination. Voir a ce sujet l'introduction et chapitre neuf. II 
existe des ouvrages qui traitent de la doctrine ash'arite. Citons celui de Michel Al- 
lard : Le Probleme des Attributs divins dans la Doctrine d 'Al-Ash'an et de ses pre- 
miers grands disciples, Beyrouth 1965. 

Razi et I 'ascendance de sa lignee theologique ash'arite directe : Diya al-Din 
Abul-al-Qasim, son pere, disciple de Sulayman ibn Nacir al-Ancart, disciple de Iman 
al-Haramayn Abu al-Ma'ali al-Juwayni (m. 478/1085) qui fut le disciple de Abu 
'Ishaq Isfara'M (m. 418/1027), Abu al-Hasan al-Bahili qui fut disciple de Abu al- 
Hasan 'Alt Ibn Isma'il al-Ash'ari. 



Introduction 23 

trinaux et d' interpretation de ses deux illustres predecesseurs : l'lmam 
al-Shafi'i en Droit et Abu al-Hasan al-Ash'ari en Theologie, pour 
adopter quelquefois le point de vue des Mu'tazilites ou des philoso- 
phes tel que Ibn Sina et presenter ses propres perspectives doctrinales 
originales. 

A la mort de son pere, il eut deux Maitres celebres, Al-Kamal as- 
Samnani en Droit et al-Majd ad-Din al-Jili en Theologie et en Philo- 
sophic 8 . Ce dernier fut un disciple de al-Hamid Ghazali 9 . Razi suivit 
Majd al-Jili un certain temps dans les voyages qu'il fit a Maragha ou il 
fut appele a precher et a enseigner. 

Selon l'usage, il entreprit de voyager apres avoir acheve son cycle 
complet de formation religieuse et philosophique. 

On le retrouve a Khwarazm disputant avec les Mu'tazilites. Devant 
l'hostilite de ceux-ci, il fuit et retourne a Rayy. 

Ensuite, il partit en Transoxiane 10 vers 580/1184, toujours debattant 
de questions theologiques delicates avec des representants de differen- 
tes ecoles doctrinales : Mu'tazilites, Karramites et Maturidites 11 . 



Signalons que Majd ad-Din al-Jili fut le maitre non seulement de Fakhr ad-Din 
Razi mais aussi du celebre Shihab ad-Din Yahya Suhrawardi appele le Sheikh al- 
Ishraq, ne en Iran en 549/1155 et mysterieusement mort dans la citadelle d'Alep en 
587/1 191. II fut le fondateur de l'Ordre des Ishraqiyyun. V. Henry Corbin : En Islam 
iranien (tome II) Sohrawardi et les Platoniciens de Perse, Paris, 1978. De plus, 
Majd ad-Din fut disciple du celebre Abu Hamid Ghazali (450/1056-501/1111). Ce 
maitre en theosophie islamique forma Razi a la philosophic d'Avicenne. 

9 Abu Hamid Ghazali, naquit au Khorassan, pres de Tus en 450/1056. C'est lors- 
qu'il etait etudiant qu'il rencontra le celebre Imam al-Haramayn, Abu al-Ma'alf al- 
Juwayni ash'arite qui devint son maitre. II enseigna a Bagdad. Apres une crise mys- 
tique interieure, il quitta cette ville et sa situation pour suivre la voie des Soufis pen- 
dant dix ans. II voyagea a Damas, Jerusalem, en Egypte, a La Mecque. II revint en- 
suite a Nishapour quelques annees ou il enseigna et mourut a Tus en 501/1111. Son 
ouvrage le plus celebre est Ylhyd' 'Ilium. al-Din, la Viviflcation des Sciences de la 
Religion, veritable somme theologique d'obedience ash'arite dans laquelle il situe le 
Ta5awwuf a sa veritable place d'honneur. 

10 V. Fathalla Kholeif A study on Fakhr al-Din al-Rdzi and his controversies in 
Transoxiana, Beyrouth, 1966. 

11 Abu Mancur Muhammad ibn Muhammad al-Maturidi al-Samarqandi, mort en 
333/944 fut le chef eponyme de cette Ecole. On ne connait toutefois que fort peu de 
choses sur ce personnage qui naquit a Samarkande. Son oeuvre maitresse, actuelle- 



24 TRAITfi SUR LES NOMS DFVHMS 

Des contacts s'etablirent, a son retour a Rayy, avec le gouverneur 
de Ghazna, ShiMb ad-Din al-Ghfirnl qui le recut avec beaucoup de 
consideration et d'honneur au point de lui faire construire une ecole ou 
il put enseigner. H dut lutter contre les Karramites, avec succes dans 
un premier temps, en faisant revenir a l'orthodoxie, le frere du gouver- 
neur, Ghiyath ad-Din, l'arrachant ainsi a leur emprise. 

Razi retourne au Khurasan en 584/1188 et beneficie du patronage 
du roi 'Ali ad-Din Tukush. II devint le precepteur de son fils Muham- 
mad, Quand celui-ci parvint au trone a la mort de son pere, l'influence 
de Razi grandit. 

II voyagea, dit-on, aux hides en passant par Samarkande et finit par 
s'etablir a Herat en 600/1203 ou il passa le reste de sa vie. II acquit la 
de nombreux biens. Sa renommee devint telle qu'on l'appelait le 
Sheikh al-Islam. 

Son orthodoxie sunnite, de tendances ash'arites et shafi'ites, tant en 
matiere de theologie que de jurisprudence, lui avait attire des ennemis 
acharnes parmi les Mu'tazilites, les Karramites et, quelquefois, les 
Maturidites. Certains de ses adversaires, jaloux de son succes et de son 
emprise aupres des grands et du peuple, tenterent des emeutes contre 
lui. On l'accusa meme d'encourager la philosophic aristotelicienne 
dans ses ecrits et dans ses paroles. Jusqu'a sa mort, il eut a combattre, 
sans relache, les adversaires de la Tradition « orthodoxe ». 

Le testament qu'il dicta sur son lit de mort est une « veritable » pro- 
fession de foi et constitue un temoignage de total abandon a Dieu. H y 
justifie son approche des disciplines de la Loi sacree. 



ment disponible est son Kitdb al-Tawhid presente par Fathalla Kholeif Edition, 
Beyrouth, 1970. 

Sa doctrine considered comme orthodoxe differe neanmoins sur des points 
importants de l'Ecole ash'arite. En droit canon il appartenait a l'Ecole de Abu Hanifa 
persan comme lui, de tendance liberate et rationnelle. 

Les differences doctrinales th6ologiques avec l'Ecole ash'arite resident surtout 
dans la qualification des actes de l'homme qui lui est attribuee. Maturidi affirmait 
aussi que le Fidele peut dire : « Je suis vraiment croyant », sans preciser : « si Dieu 
veut ». Dieu ne punit point les obeissants. Les « Maturidite » sont consideres comme 
des gens de la Tradition et du Hadith : les Ash'arites le sont dans l'Occident de 
l'Islam, les Maturidites dans l'Orient. Le principal representant de cette Ecole est le 
celebre Najm ad-Din Hafs an-Nasafi (m. 537/1142) dont la 'Aqida est encore ensei- 
gn6e dans les grandes Mosquees avec les oeuvres de Jurjani, Ijf et Taftazani. 



Introduction 25 

n s'eteignit le mardi premier de Shawal, jour de la fete de la Rup- 
ture du Jeune, Fan 606/1209 a soixante ans a Herat ou sa tombe est 
toujours veneree 12 . 



SON (EUVRE ECRITE 

L'oeuvre ecrite de Razi, laissee a la posterite est considerable. Cer- 
tains de ses contemporains faisaient entendre, non sans quelque ma- 
lice, qu'une partie de son immense fortune venait de la. MSme si cette 
insinuation est fondee, un auteur mediocre, a cette epoque, ne pouvait 
composer une telle somme sans que les lecteurs ou les auditeurs n'eus- 
sent reconnu la portee d'une telle oeuvre. 

Les ouvrages qu'il composa traitent de la plupart des disciplines 
scientifiques de son temps : theologie (kaldm), droit canon (fiqh), 
ethique ('Urn al-akhldq ), philosophic (hikma oufalsafa), grammaire, 
rhetorique, commentaire du Coran (tafsir), medecine, astrologie, geo- 
metric, physiognomonie, chirognomonie, le tout a notre connaissance 
actuelle representant plus de cent titres dont certains sont de veritables 
sommes : son immense commentaire du Coran constitue a lui seul 
trente-deux gros volumes. 

En dehors de ce grand commentaire coranique intitule Mafatih al- 
Ghayb, Les Cles du Mystere, qui abonde en questions theologiques, 
ses traites les plus connus sur le Kaldm sont les suivants : 

- Al-'arba'infi ugul al-din, Quarante questions sur les principes 
de la Religion ; 

- Asds al-taqdis qui traite de la transcendance et de Fimmanence 
de Dieu ; 

- Al-ma'dlim ft ugul al-din traitant de di verses questions theolo- 
giques controversees ; 

- Al-mabahith al- 'imddiyyafi al-matalib al-mu 'adiyya 



12 Pour plus de details sur la biographie et bibliographie de Razi, on peut consul- 
ter : Encyclopedic de V Islam a Fakhr al-Dfn al-Razi, Fathalla Kholeif : A Study on 
Fakhr al-Din al-Rdzi and his controversies in Tansoxiana, Beyrouth, 1966. Ibn 
Hajar al-Asqalant et Ahmad Ibn 'All : Lisdn al-Mizdn, Hyderabad 1330/1912, Ibn 
al-Qifti, Jamal al-Din Abu al-Hasan 'Alt Ibn Yxisuf : Tarikh al-Hukamd', Leibzig 
1320/1902, al-gafadi galah al-Dfn-Khalil Ibn Aybak : Al-Wdfi bi al-Wafaydt, Da- 
mas, 1959. 



26 TRAITE SUR LES NOMS DIV1NS 

- Al-mahgul 

- Al-muhaggal, precis de methode et de somme theologique 

- Lawdmi ' al-bayyindt ft shark asmd ' Allah al-husna wa al-gifdt, 
traite qui fait l'objet de la presente traduction. 

PRESENTATION DU TRAITE 

Un grand nombre de connaissances encyclopediques de Razi s'ex- 
prime dans le traite sur les Noms et les Qualites de Dieu. Les ques- 
tions qu'il aborde, les points doctrinaux des differentes ecoles qu'il 
analyse, sont ceux qui n'ont cesse d'etre debattus et controverses en 
theologie et en philosophie islamiques. 

Sa methode, quasi reguliere, revient a presenter les questions doc- 
trinales des ecoles les plus opposees d'une maniere claire, loyale et fort 
bien analysee. Souvent, il donne son propre point de vue sur maintes 
questions controversees en s'ecartant des positions officiellement ad- 
mises comme orthodoxes par la Communaute. Quelquefois, devant 
des aspects non evidents de difficultes theologiques capitales, telle que 
la creation et l'eternite du monde, il ne tranche pas et se contente 
d'exposer les prises de positions des principals interpretations, 
qu'elles soient considerees comme orthodoxes ou non par la theologie 
ash'arite officielle. Nous aurons l'occasion de constater de nombreuses 
fois sa methode ouverte et disponible ^interpretation et d'expose. 

Les lecteurs familiarises avec la theologie islamique ne manqueront 
pas d'etre surpris par la maniere assez inhabituelle de Razi de traiter et 
d'illustrer certaines questions theologiques. 

Certes, nous retrouvons, tout au long de cet immense traite fort 
complet, la maniere generale d'aborder les themes theologiques avec la 
methode de raisonnement, inauguree tres tot par les Mu'tazilites, pre- 
miers theologiens de l'lslam et developpee par al-Ash'ar, al Maturidi 
et leurs disciples. Mais Razi generalise l'analyse rationnelle dans ses 
exposes sans toutefois negliger la preuve d'autorite prealable : le Co- 
ran, la Sunna prophetique et le Consensus communautaire. II reussit a 
donner beaucoup d'attrait a ce traite en y introduisant des considera- 
tions subtiles sur chaque Nom divin et des sentences de Maitres du 
Ta§awwuf qui font de cet ouvrage non seulement un manuel theologi- 
que mais aussi un livre de piete et d'ethique religieuse qui predisposent 



Introduction 27 

l'ame a l'attitude spirituelle convenable pour qu'elle se pare des Quali- 
ties divines. 

Ces dernieres considerations soulevent une question. L'epitre que 
le Soufi Muhyi ad-Din Ibn 'Arabi fit parvenir a Fakhr ad-Din Razi, par 
l'intermediaire d'un ami commun non identifie, a-t-elle eu une in- 
fluence sur le comportement interieur de Razi et la composition du 
present traite 13 ? 

Dans cette courte epitre, Ibn 'Arabi s'adresse a RazT en ces termes : 
« ... Je viens de prendre connaissance d'un de tes ouvrages et de voir 
l'assistance qu' Allah t'a accordee dans l'exercice de ta faculte imagina- 
tive (al-quwwatu-l-mutakhkhdyyilah) et de ton excellente cogitation 
(al-fikr)... Or, j'ai ete informe par l'un de tes freres en qui j'ai confiance 
et qui a les meilleures intentions a ton egard qu'il t'a vu un jour pleurer 
et, qu'en t'en demandant la raison, ainsi que les autres personnes pre- 
sentes, tu leur as repondu : « II s'agit d'un point de doctrine que je pro- 
fessais depuis trente ans et qui, en ce moment, m'est apparu different 
de ce que je pensais. » Et tu pleuras encore et ajoutas : « Or, il se peut 
que l'eclaircie que j'ai eue maintenant ne vaille pas mieux que ce que 
j'avais pense jusqu'ici. » Mais alors qu'as-tu done, mon frere, a rester 
dans cette impasse et a ne pas entrer dans la voie des exercices et des 
efforts spirituels... » 

L'epitre serait a lire entierement et a mediter. II semble, d'apres 
l'introduction que Michel Valsan a consacree a cette lettre avant de la 
traduire « Que l'effet de cette correspondance a ete assez positif et que 
Razi s'est interesse effectivement aux questions initiatiques vers la fin 
de sa vie. Mais dans l'etat present de nos renseignements, nous ne pos- 
sedons aucun document emanant de Razi lui-meme, ni d'autres auteurs 
qui eclaire un peu les rapports de ce savant avec le Cheikh al-Akbar.. » 

Cette epitre daterait, d'apres les deductions fondees de Michel Val- 
san, de l'annee 599 ou 600, epoque des premiers voyages que Muhyi 
ad-Din Ibn 'Arabi fit au Proche- Orient. Or le traite sur les.Noms di- 
vins fut acheve par Razi en 595 selon la precision qu'il en fit lui-meme 
a la fin de 1'ouvrage. II est done possible que la mention d'Ibn 'Arabi 
d'un traite de Razi qui lui a plu concerne celui-la. Dans l'etat actuel des 



13 Pour le contenu de cette epitre, sa traduction et son commentaire v. Michel 
Valsan : Epitre adressee a I' Imam Fakhru ad-Din ar-Razi par le Cheikh al-Akbar 
Muhyi ad-Din Ibn 'Arabi in Etudes Traditionnelles n os 366 et 367, Paris, 1 96 1 . 



28 Traite sur les noms divins 

connaissances biographiques et bibliographiques sur Razi, nous ne 
pouvons faire que cette hypothese et remarquer une fois encore le style 
et la teneur du Traite sur les Noms divins tres differents de la maniere 
habituelle de l'auteur. 

Au Vf siecle de l'Hegire, les positions theologiques sont fixees et 
les differentes tendances, representees par des Ecoles precises, se sont 
exprimees. Razi arrive au milieu du VI 6 siecle de l'Hegire dans 
TOrient de 1' Islam, l'Iran, et 1' Afghanistan actuels, alors que les plus 
grands theologiens, philosophes, medecins, savants en toutes les disci- 
plines connues de l'epoque, ont affirme des positions fondamentales 
exprimant les differents courants qu'on rencontre dans toutes les Reli- 
gions. 

L'Islam, plus qu'aucune autre Tradition, postule un monotheisme 
rigoureux, affirme l'existence d'un Dieu unique transcendant et dont la 
meilleure formulation reste, avec la shahdda : nul dieu adore sinon 
Dieu, la sourate dite de la Purete transcendante, al-lkhlag que Razi 
commentera d'une maniere penetrante plusieurs fois dans le present 
traite. Voici une traduction de cette sourate : « Dis ! Lui Allah (est) 
un. Allah, le Soutien universel impenetrable. II n'engendre pas et 
n 'est pas engendre. II n 'a pas d 'equivalent » {Cor an CXE) . 

Devant une telle expression de l'Unite transcendante divine deta- 
chee de toutes relations meme universelles, excluant toute autre realite 
que celle d' Allah, le Riche absolu qui se passe de tous les etres, selon 
l'expression coranique, les premiers theologiens affirment 1 'Essence 
divine (dhat) et nient qu'EUe ait des Qualites (gifdt) distinctes d'Elle. 
Cette tendance fonciere du Kalam primitif determina un mode fonda- 
mental de la pensee religieuse des premiers siecles islamiques : medi- 
tation sur un Dieu detache du Monde, qui exige aussi un profond de- 
tachement des realites contingentes. La premiere forme elaboree de 
cette attitude sera representee par l'Ecole Mu'tazilite dont les themes 
principaux de reflexion seront repris par les ecoles posterieures. 

A l'oppose de cette ecole affirmant la transcendance de Dieu et la 
negation des Qualites distinctes de 1'Essence, les Jahmistes et les 



14 Les disciples de Jahm, Ibn Safwan furent appeles les Jahmistes. Jahm b. Saf- 
wan fut mis a mort en 128/754 comme heretique pour sa doctrine anthropomorphi- 
que extreme. II niait l'eternite du Ciel et de l'Enfer, le libre arbitre pour affirmer la 
contrainte divine. L'homme selon lui, n'a ni puissance, ni acquisition. 



Introduction 29 

Karramites mettront l'accent sur l'immanence divine avec tous les abus 
que cette perspective doctrinale poussee a l'exces a pu engendrer des 
son elaboration et par la suite au cours des quelques premiers siecles 
de l'Hegire. Le fondement de leur conception anthropomorphique de 
Dieu repose, a l'evidence, sur de nombreux versets coraniques et sur 
des hadiths mentionnant des qualites ou des comportements propres a 
l'homme, decrivant Dieu avec des attributs des etres crees tels que les 
mains, les pieds, le rire, la tristesse, l'assise de Dieu sur le Trone et 
d'autres encore. 

H fallut la venue de Abu al-Hasan al-Ash'ari, au III 6 siecle de l'He- 
gire, pour adopter une voie moyenne qui essaya de concilier, avec plus 
ou moins de succes, ces deux positions extremes et qui tint compte des 
deux aspects transcendant et immanent de Dieu, Dieu en Lui-meme 
dans Son Essence et Ses Attributs, Dieu en rapport avec Sa manifesta- 
tion ou Son Existence. 

Cependant, ces differentes ecoles, qu'elles mettent l'accent sur la 
transcendance ou l'immanence de Dieu unique et singulier ou qu'elles 
envisagent les relations de l'homme ou de la manifestation tout entiere 
avec Dieu, ne reussiront que rarement a faire naitre l'aspiration pro- 
fonde et totale vers le Dieu qu'elles decrivent d'une maniere trop ra- 
tionnelle. Le Tacawwuf viendra apporter le correctif necessaire, spe- 
cialement avec deux illustres de ses representants contemporains de 
Razi, et tres differents de style. II s'agit de Muhyi ad-Din Ibn 'Arab! 
dont nous avons deja mentionne 1'epitre qu'il adressa a Razi et de Jalal 
ad-Din Rumi 15 . 

Dans le cadre de son traite sur les Noms et les Qualites de Dieu, 
Razi est amene a citer les personnages les plus representatifs de ces 
differentes ecoles theologiques et a presenter, d'une maniere plus ou 
moins elaboree, des aspects de leur doctrine. Qu'il approuve ou non 
certaines de leurs positions doctrinales, il soumettra au lecteur un ex- 
pose precis et fidele de celles-ci sans y meler de passions polemiques. 
II aura toujours la seule preoccupation de la verite. 

Tres tot, pour des besoins largement apologetiques et pour soutenir 
les themes de leur Religion en face du Judaisme et surtout du Chris- 



15 Jala] ad-Din Rum!, fondateur de l'ordre des Mevlevis ou Derviches tourneurs, 
naquit a Balkh en 603/1207 et mourut a Konia en 672/1273. 



30 TRAITE SUR LES NOMS D1VINS 

tianisme les Theologiens de l'lslam durent utiliser les memes ressour- 
ces de l'argument logique et du raisonnement elabore que leurs adver- 
saries ou presumes tels. , 

Devant cette necessite de prouver le bien-fonde de 1 Islam, revele, 
voire meme sa superiorite sur les autres formes religieuses, les formu- 
lations premieres des Traditionalistes en matiere de hadiths les 
codifications des Juristes et les commentaires du Coran faits 
exclusivement d'apres les dires du Prophete Muhammad, ne suffirent 
plus Trop de themes, capitaux ou accessoires, du Coran que la 
Tradition prophetique, appelee Sunna, n'avait jamais abordes ou 
n'avait fait qu'esquisser, trop de points doctrinaux et jundiques 
apparurent a la conscience nouvelle de la Communaute et de ses 
representants qualifies. Ces themes peuvent, pour 1'essentiel se 
ramener a ceux que les premiers theologiens codifieront dans leurs 
sommes theologiques, c'est-a-dire, a cinq aspects fondamentaux qui 
seront repris et completes ulterieurement par les Maitres et que nous 

recapitulons ci-dessous : . . 7? ^ nili 

1 - Monotheisme ou reconnaissance de l'Unite divine (tawhid) qui 

comprend : 

- L'Existence ou l'Etre de Dieu (wujud), 

- les Noms (asmd'\ les Qualites (gifdt) et les Actes {afal) de 
Dieu ; leur realite par rapport a l'Essence divine (dhdt) et a lUni- 
vers manifeste, 

- le nombre de Noms et de Qualites, 

- les diverses categories de Noms et de Qualites, 

- le Non-manifeste {'adam ou ghayb), l'existence (wujud), le 
Manifeste, les corps, le mouvement, la cause, le mode, etc., 

- la necessite (wujub), la contingence (huduth), la possibility 

( ifTllcQ'Tl) 

2 - La Justice divine ( WZ) et l'eschatologie qui comprend : 

- le bien et le mal ou ethique, 

- la predestination ou libre-arbitre, 

- la liberie et la volonte, la constitution de l'homme et son atti- 
tude devant Dieu, la Loi revelee, la creation, 

- le Paradis et l'Enfer. 

3 - Les Noms et les Statuts (al-asma' wa al-ahkdm) qui compren- 

nent : 

- la foi et l'incroyance, 



Introduction 31 

- la nature du bien 

- les principes de la Tradition. 

4 - Le probleme de 1' Autorite et du Gouvernement : 

- Califat, Prophetologie, Imamat. 

5 - L'Ordre du bien et 1 'interdiction du mal. Comportements des re- 
presentants de la Communaute et de chaque musulman vis-a-vis de 
celle-ci. 

II ressort de ces cinq themes majeurs que les theologiens attachent 
une importance considerable aux questions relevant de l'Essence, des 
Noms et des Qualites de Dieu puisqu'elles touchent a tous les proble- 
mes fondamentaux souleves par la Revelation coranique. 

Prenons quelques exemples de Noms divins parmi ceux que Razi 
commente : 

Les deux Noms al-Rahmdn, al-Rahim, le Tout-Misericordieux, le 
Tres-Misericordieux et leur qualite commune : la Misericorde, obli- 
gent a considerer le probleme de 1' Amour divin pour Ses creatures et 
reciproquement. 

Le Nom al-Malik, le Souverain-Maitre, souleve la question delicate 
de l'assujettissement de la creature a Dieu. 

Le Nom al- 'Adl, le Juste a trait au probleme de la predestination et 
du libre-arbitre, etc. 

C'est pourquoi ce traite de Razi represente a lui seul une petite 
somme theologique dont la matiere ne sera classee qu'en fonction de 
l'ordre d'enumeration des Noms divins selon la sequence de leur litanie 
traditionnelle fort deroutante pour la logique. C'est dire qu'il ne faut 
pas s'attendre a un enchainement rigoureux des themes theologiques. 
Cette constatation fera apercevoir un autre attrait de ce traite, celui de 
laisser au lecteur l'etude et la consultation de ce livre de base dans un 
ordre qui n'est pas necessairement celui de sa pagination mais qui peut 
relever du gout du moment spirituel. 

Le traite sur les Noms divins que nous soumet Razi est certaine- 
ment le plus elabore de ceux qui furent ecrits avant lui. 

Tous les theologiens musulmans, nous l'avons vu, quelle que soit 
leur ecole d'appartenance, attachent une grande importance a l'etude 
des Noms et des Qualites de Dieu bien qu'elle ne represente qu'un des 
themes majeurs des donnees theologiques. Certains predecesseurs il- 
lustres composerent, avant Razi, des traites sur les Noms divins dont 
certains, introuvables, ne sont connus que par des citations d'auteur. 



32 Traite sur les noms divins 

Citons parmi les traites celebres celui de Bayhaqi (ob. 458 h) 16 et celui 
de Ghazall (ob. 501/1111). 

Pourtant, l'ouvrage de Razi est plus interessant pour plusieurs rai- 
sons. 

D'abord, il donne une etude doctrinale la plus complete possible sur 
l'Essence, le Nom et la Qualite. 

Ensuite, il aborde, dans la premiere partie, et d'une maniere inhabi- 
tuelle chez un theologien, les questions touchant au dhikr (invocation 
ou reminiscence), au fikr (meditation religieuse), au Nom supreme 
(Ism a'zham), a la du'd' ou invocation spontanee. Dans la deuxieme 
partie du traite, les considerations fines qu'il developpe sur le pronom 
Huwa (Lui), sur le nom Allah et sur la Shahdda (la formule de la re- 
connaissance de l'Unite divine : nul dieu adore sinon Dieu), apportent 
beaucoup de reflexions nouvelles. 

Enfin, dans la troisieme partie de l'ouvrage, Razi analyse chaque 
Nom divin selon un plan quasi regulier qui facilite l'acces a cette diffi- 
cile matiere et sa comprehension. Le plan qu'il utilise est le suivant : 

1 - Citation du ou des versets coraniques dans lesquels le Nom 
commente est situe 

2 - Chaque fois qu'il est necessaire, il recherche la signification pre- 
cise que le Nom divin prend dans la langue en fonction de 
I'etymologie et de l'usage. 

3 - Analyse theologique du Nom en vertu de ces deux premieres 
sources d'autorite : le Coran et la langue arabe. Les Maitres musul- 
mans savent et sentent qu'il n'est pas possible de dissocier ces deux 
sources d'autorite puisque la Revelation divine s'effectue dans cette 
langue sacree, elle-mSme deja revelee au Prophete Ismael selon ce 
qu'assurent certaines traditions 17 . Le lien entre Parole divine revelee et 



16 Abu Bakr Ahmad al-Husayn al-Bayhaqi naquit dans le Khurasan en 384/994 et 
mourut en 458/1006. II est surtout connu pom son Traite sur les Noms et les Quali- 
tes : Kitab al-Asma' wa al-Qifdt, edition du Caire 1358/1939. 

17 On rapporte de 'Abd ar-Rahman Ibn Hasana que le Prophete a dit : « Ismail (le 
Prophete) a regu la revelation de cette langue arabe par inspiration intime » (in 
Suyuti). 

'Alt le Calife, tenait ce hadfth du Prophete : « Le premier etre dont la langue ait 
prononce Varabe explicite est Ismail alors qu'il etait un enfant de 14 ans » (in Suyu- 
IS). 



Introduction - 33 

arabe sacre est trop evident pour qu'un savant en sciences religieuses 
ne fasse appel a une analyse de cette langue sacree pour parfaire la 
connaissance de la Parole revelee. 

4 - Comportement du serviteur par rapport a ce Nom. 

5 - Paroles des Docteurs et Maitres sou f is se rapportant au Nom 
eludie. 



C'est a 1'occasion de 1'analyse sur les Noms et les Qualites que les 
Theologiens islamiques developperent leur doctrine sur Dieu, sur 
1'Essence divine, Ses Attributs et Ses relations ontologiques avec 
l'Univers dans son principe et dans son existence. Trois Ecoles, fort 
differentes de tendances, prendront naissance : 

- Celle des Mu'tazilites qui affirment 1'Essence divine pour nier 
qu'Elle ait des Qualites distinctes d'EUe. 

- Celle des Jahmites et des Karramites qui affirment I'immanence et 
l'anthropomorphisme au sujet de Dieu selon la realite concrete des 
symboles traditionnels. 

- Celle des Ash'arites et des Maturidites, degageant une voic 
moyenne, qui affirment a la Ibis 1'Essence et les Qualites com me etant 
reelles, la transcendance et I'immanence. Des nuances sensiblcs d'eco- 
les existeront au sujet des descriptions anthrqpomorphiques de Dieu. 
RazT en traitera longuement dans un des ouvrages que nous avons deja 
cites : Ascis al-taqdis, consacre uniquement a cette perspective. 

Devant ces trois Ecoles theologiques principales, une constatation 
s'impose : aucune ne donne une evidence totale et satisfaisante sur ce 
sujet, aucune n'entraine une certitude intellectuelle sur tons les aspects 
doctrinaux contradictoires ou complementaires impliques. II faudra 
attendre Ie contemporain de RazT, Muhyi ad-Din Ibn 'Arab?, le Maitre 
par excellence, comme il sera appele chez les representants du Ta- 
gawwuf, pour concilier les aspects apparemment contradictoires du 
probleme fondamental sur 1'Essence, les Qualites, sur l'Existence ou 
1'Etre et sur la Manifestation divine. Le chapitre enorme que Muhyi 
ad-DTn Ibn 'Arab! consacre a 1 'etude des Noms divins, dans son ou- 
vrage les Ouvertures spiriluelles mecquoises, serait a traduirc malgre 
sa longueur, compte tenu de la richesse doctrinale et de l'application 



34 TRAlTfi SUR LES NOMS DIV1NS 

que tout serviteur de Dieu et de Ses Noms excellents peut en faire 
dans sa vie spirituelle. 

Essayons de penetrer dans ce domaine difficile ou intuition et de- 
voilement initiatique pourront donner une approche immediate et ade- 
quate de la Realite divine. 

Tous les etres ont l'intuition de 1' Essence divine dont on ne peut 
rien dire si ce n'est en mode de negation absolue. Elle n'est pas ce que 
les creatures sentent, imaginent et comprennent. Elle echappe done a 
toute investigation. Pour cette raison, le Prophete a dit : « Ne meditez 
ni sur l'Essence divine, ni sur le Decret predetermine. » 

Si les etres ne peuvent nier sincerement l'Essence inconditionnee 
e'est que, rien ne pouvant sortir d'Elle, ni entrer en Elle puisqu'Elle est 
infinie et eternelle, ils ne sont rien d'autre qu'Elle et que, sans Elle, ils 
ne seraient ni dans le Principe, ni dans la Manifestation universelle. 

Ceux qui affirment uniquement la transcendance de Dieu restent 
dans cette evidence exclusive et immediate qui les a entraines a nier 
toute realite determinee en dehors de cette Essence. 

Ici, reside pour eux une premiere contradiction. Lorsque les 
Mu'tazilites acceptent les Qualites divines, ils soutiennent qu'elles 
sont identiques a l'Essence et non distinctes d'Elle et eternelles 
comme Elle. Or, cette conception introduit deja des distinctions in- 
compatibles avec l'absolue indetermination de l'Essence car, selon le 
hadfth : « Allah etait seul et rien avec Lui. » Pour resoudre ce pro- 
bleme, apparemment insoluble au niveau theologique, il faudra la 
perspective doctrinale des Theophanies (tajalliyyat) ou des Presences 
hierarchiques fonctionnelles (hadardt) elaboree par Muhyi ad-Din Ibn 
'Arabi. 

Ces th6ologiens mu'tazilites ne pourront pas sortir de leur appre- 
hension negative de l'Essence divine. Pour comprendre «quelque 
chose » du degre fonctionnel des Noms excellents et des Qualites di- 
vines, il faut envisager en Dieu-meme une premiere autodetermination 
(ta'ayyun) qu'on ne peut faire que par rapport a nous, non a Lui qui se 
passe de tout en Son Essence Une et qui n'admet aucune participation 
dans Sa simplicite, ni aucune distinction dans Son absoluite Cette 
premiere autodetermination qui sous-entend des distinctions ontologi- 
ques restera un profond mystere que seule la realisation spirituelle 
integrate peut faire assentir par voie de detachement de toute determi- 



Introduction 35 

nation et non par approche analytique necessairement conditionnee. 
C'est pourquoi le non-Etre propre a l'Essence est Son propre Mystere 
qui la concerne absolument, sans aucune participation possible. 

Pour « passer » de cette Essence qui defie toute description meme 
negative, qui refuse toute qualification meme reelle, a sa premiere 
autodetermination qui permet d'envisager des rapports ontologiques, 
nous n'avons que des arguments d'autorite, par exemple, ce celebre 
hadfth qudst dont on ne connait pas de transmission reguliere et qui 
donnera naissance, tres tot dans le Tacawwuf, a une elaboration doc- 
trinale tres riche : « J'etais un Tresor cache et Je n'etais pas connu. Or 
J'ai aime etre connu. Je creai done les creatures et Je lesfis connaitre 
par Moi. Alors elles Me connurent. » 

Si, chez les Theologiens, l'Amour d'AMh pour Ses creatures ou de 
Ses creatures pour Lui, n'est pas nie, il ne sera jamais presente comme 
necessaire a la creation, ni considere comme principe salvateur. C'est 
la reconnaissance de l'unite divine qui sauve l'etre cree mais il doit 
s'agir alors d'une reconnaissance effective qui concerne tout l'etre et 
non seulement du simple temoignage qa'il y a nul dieu adore sinon 
Dieu. 

Au degre ultime de l'Essence, Dieu est envisage comme Soi (huwa) 
et comme 1'Ipseite (huwiyya). Le Tresor cache releve de l'Unite divine 
(ahadiyya) indivise et sous-entend une premiere Richesse dont on ne 
precise rien sinon qu'elle est. 

Le « passage » ontologique et fonctionnel du Soi au Moi (and ou 
ananiyya) demeure le Mystere profond, mystere qui est le propre de 
tout « passage a la limite », mystere qui est inscrit dans le trefonds de 
chaque etre ou essence ('ayn) et qui l'incite, lors de sa reintegration en 
Dieu, a depasser sa limitation existentielle sans autre motivation que 
l'attrait irresistible vers l'Essence inconditionnee puisqu'il n'est que 
eel a ultimement. 

Pourtant le passage a une limite fonctionnelle et ontologique, appa- 
remment inferieure en rang, qui provoque 1'apparition d'une premiere 
distinction et de la multiplicite subsequente, est bien ressenti par les 
Theologiens comme une difficulte conceptuelle qui determine chez 
eux deux positions doctrinales differentes deja precisees dans la Philo- 
sophic grecque par ses deux representants eminents mais antinomi- 
ques : Platon et Aristote. 



3 g TRAITE SURLES NOMS BIVINS 

Cette difficult^ s'exprime ainsi en lermcs thcologiques : le monde 
est-il eternel ou a-t-il commence a etrc ? le Createur (al-Khaliq) cst-il 
eternel ou est-il apparu avec le temps pour determiner la creation ? 
Probleme insoluble en theologie et qui laissera RazI pcrplexe amsi 
qu'il l'exprimera dans un beau passage du Traite. Seulc la metaphysi- 
que du Tacawwuf avec la perspective des Theophanies, concernant 
aussi bien 1'Existence universale que celle des etres, resoudra ce pro- 
bleme contradictoire au niveau theologique. 

Allah, dans son Essence inconditionnee (dhdt), n'esl ni connu, m 
connaissable ; II n'est ni determine, ni limitc, n'a ni commencement, ni 

fin. . 

Allah, dans Sa Fonction divine (uluhiyya ou ilahiyya\ celle qui 
concerne Sa description (wagf) et Sa manifestation (zhuhur), n'cst plus 
seulement l'Essence, il est aussi le Dieu qu'on adore (ildh) el qui est 
seul digne d'adoration alors que l'Essence nc peut l'etrc. 

Cette premiere discontinuite logique et ontologiquc entre Essence 
et Fonction divine est un mystere integral qui oblige, pour en com- 
prendre quelque chose, a envisager un commencement ontologique 
dans la Fonction divine par rapport a l'Essence inconditionnee et aux 
essences determinecs, meme si cette Fonction ne cesse d'etre a tout 
jamais pour les etres qui sont conccrnes par elle. 

Cette premiere autodetermination divine fait reference au Moi divm 
qui comportc done des distinctions principielles : celles de l'Essence 
qualifiee par tous les Noms excellents impliques dans son Unicite 
(wahidiyva) dont ils sont inseparables et qui font connattre le contenu 
de la richessc du Tresor divin qui se passe de tout au niveau dc 
l'Essence mais non plus au degre de l'Unicite. 

Dans l'Unite divine (ahadiyya) tous les Noms divins sont en equili- 
bre indifferencie et dans la contraction metaphysique du Point essen- 
tiel. C'est seulement au degre dc l'Unicite que les Noms et les Qualites 
seront distingues sans pourtant qu'il y ait en elle de multiplicite reelle. 

Pourtant les Theologiens scholastiques n'acceptent pas 1'idee de la 
Creation par effusion divine parce qu'ils redoutent de tomber dans le 
pantheisme, le monisme ou lcdualisme. La creation ex nihilo et hors 
de toute succession sera affirmee par cux et les degagera de ces trois 
positions doctrinales hcterodoxes, Ibn 'Arabi, sera souvent accuse par 
les Savants litteralistes dc ces heresies. 



■■> ; INTRODUCTION :' V:V ■": 37 

Cependant, Theologiens et Soufis orthodoxes ne sont pas panthcis- 
tes puisqu'ils affirment une discontinuite irrcductible et subslantiellc 
entre Dieu et le Monde, Allah se passant des mondes dans Sa richcssc, 
selon 1'expression coranique. 

lis ne sont pas davantagc monistes car ils reconnaissenl les deux 
aspects de la Realite, l'existence Une du Dieu unique et lc mondc qui 
est le « lieu » universel de Sa manifestation. Seul AllSh a l'Etre reel 
(haqq), les etres adventices nc sont que privation d'etre veritable bien 
que leur existence ne soit pas une pure illusion. Ils ont lc statut d'etrcs 
possibles qui deviennent necessaires par la Necessite divine (wujud) 
dans lc monde de la contingence. L'Etre (wujud) etant Un. les etres 
dans 1'Existence de Dieu nc sont que Son Epiphanic dans Ses supports 
d'apparition (mazhd'ir). L'autrc que Dieu n'est pas reellement pirisqu'il 
y a nul dieu adore sinon Dieu d'apres I'enoncc revcle dc 1 'Unite divine. 
Les etres qui expriment les Noms divins ne multiplienl pas 1'Unitude 
de l'Etre divin. II ne s'agira pour le fidele qui sc soumet a Dieu, que de 
reconnaitre cette Unite de l'Etre divin (tawhid) en toutes choses qui 
n'ont pas plus de realite, selon un symbolisme repandu. que celle des 
vagues de 1 'ocean qui reste inaffecte par elles et que le souffle de 
1 'Esprit saint. ne cesse de produire. Par ce rattachement thcophanique, 
la creature est recllc et n'est pas autre que Dieu ; sous l'aspcct contin- 
gent et apparemment autonome, elle est neanl puisqu'il n'y a pas d'au- 
tre etre vrai que eclui de Dieu. Le travail spiritucl du vrai fidele qui se 
soumet a la Volonte divine consistcra a rcaliser la verite contenue dans 
ce hadfth : « Allah etait (esscnticllemenl parlant) et rien n'etait avec 
Lui. » 

Enfin les Theologiens, de mernc que. les Soufis, ne sont pas dualis- 
tcs puisqu'ils ne reconnaisscnt pas deux realites distinctes : celle du 
Vrai et celle des creatures mais un seul Etre rcconnu sous les deux 
faces qu'Il assume, cternelle et vraie en Dieu, contingente et irreelle 
dans la manifestation. 

En Thcologie, il existe un hiatus irrcductible, devant la transcen- 
dance de Dieu, entre Lui et la creature. II est vrai que sous l'aspcct de 
l'Essence divine qui sc passe des etres de 1'Univers et qui n'a pas a en 
connaitre, il y a une incomparabilitc absolue entre Dieu ct la Manifes- 
tation. Mais, entre Dieu dans Sa fonction divine et les etres qui L'ado- 
rent, entre lc Seigneur de l'etre cree et Son serviteur, il existe, a ce 



38 Trait£ suRLESNOMSDiviNs 

degre ontologique, une reelle correlation, l'un ne pouvant etre sans 
l'autre, le vassal exige le Suzerain, le Dieu adore demande un adora- 
teur sur qui porte la Fonction divine. Toute la doctrine de l'immanence 
divine (tashbih) dans le Tacawwuf est fondee sur cette correlation du 
Seigneur avec le serviteur, le Seigneur etant le propre Nom divin qui 
concerne le serviteur qui rexprime alors adequatement. Or, 1'Essence 
divine exclut de tels rapports Seigneur/serviteur, ignore la manifesta- 
tion, annihile toute connaissance. C'est done au niveau du Moi divin et 
de tous les Noms qu'Il implique que le hadith, si souvent cite, trouve a 
s'appliquer : « Qui connait son ame, connait son Seigneur », ou en- 
core : qui se connait comme serviteur parfait ('abd Allah), reconnait 
son Seigneur et celui qui reconnait cette correlation totale a trouve son 
paradis et est veritablement un etre qui se soumet ou muslim a la Vo- 
lonte de son propre Seigneur. L'etre integral est ainsi Seigneur- 
serviteur et reciproquement. 

Cet aspect doctrinal capital permet de mieux comprendre pourquoi 
le nom Seigneur (Rabb) est exclu de la sequence traditionnelle des 
noms excellents. C'est que le Seigneur est toujours envisage en terme 
d'annexion ou de correlation. Le Seigneur de tous les etres possibles 
synthetise l'ensemble des Seigneurs de tous les serviteurs ; D est la 
somme integrant tous les Noms concernant les realties ontologiques 
et divines des serviteurs, chacun de ceux-ci en exprimant et en reali- 
sant un aspect. Tel sera le theme du chapitre immense qu'Ibn 'Arabi 
consacre aux Noms divins et qu'il envisage en rapport avec le servi- 
teur de chacun de ceux-la. Par exemple, chaque etre est serviteur du 
Tout-Misericordieux ('abd al-Rahmdn), serviteur du Tout-Puissant 
('abd al-Qadir), etc. mais jamais il ne sera serviteur du Seigneur 
('abd al-Rabb). H peut seulement etre le serviteur de son propre Sei- 
gneur. C'est ainsi qu'on dira dans l'invocation : 6 Tout- 
Misericordieux (yd Rahman) sans l'article universel al. On ne pouira 
dire, si ce n'est abusivement : 6 Seigneur, mais : 6 notre Seigneur (ya 
rabband), cela revient a dire : 6 Allah ! puisque le Nom Allah, dans 
sa Fonction, rassemble tous les autres Noms synthetiquement et indi- 
visiblement, ceux-la se substituant ainsi a Lui. 

Une consequence indirecte de cette correlation est ratomisme 
ash'arite ou la doctrine de la creation recurrente et toujours originelle 



Introduction 39 

(khalq jadid ou tajdid) dans l'Ecole du Sheikh Muhyi ad-Din Ibn 
'Arabi. 

Dans cette optique doctrinale, le serviteur ne cessera de realiser, dans 
le lieu theophanique qui lui est propre, les possibilities impliquees dans 
son Seigneur et cela a chaque instant dans et par l'Expir-Inspir ou Respir 
du Tout-Misericordieux (nafas al-Rahmari). Si Allah n'etait ontologi- 
quement Celui-qui-ne-cesse-d'etre-toujours Createur (khalldq), l'etre 
cree s'aneantirait instantanement sans possibilite de se renouveler dans 
des formes semblables. H ne subsiste done que par la subsistance 
d' Allah. 

Allah, ne cessant d'etre Createur et Pourvoyeur, produit la Creation 
dans un instant ontologique toujours present. Les etres repercutent, 
comme un echo, cet instant metaphysique, dans les lieux theophani- 
ques de l'Existence universelle. La Parole divine qui, par l'lmperatif 
existentiateur de Dieu, emet tous les possibles dans le monde de la 
contingence, se propage dans ces supports theophaniques en refractant 
cette Parole ordonnatrice primordiale et principielle en autant de paro- 
les distinctes et aussi innombrables que les lieux memes ou se produit 
la Manifestation universelle. Si l'Ordre divin de propager les choses 
devait cesser un seul instant, les etres cre6s s'aneantiraient instantane- 
ment. En fait, ce sont les supports de manifestation qui freinent, limi- 
tent ou conditionnent l'Acte divin createur. Toute chose etant perissa- 
ble saufSa (ou sa) Face, (Coran XXVUI, 88) il en resulte que chaque 
etre manifeste finit par s'aneantir pour ne cesser definitivement d'etre 
qu'au moment imparti par Dieu. Cependant, l'Acte createur etant ins- 
tantane, continu et permanent comme le Createur Lui-meme, la crea- 
tion entiere qui est Son effet, ne peut pas plus cesser d'exister que cet 
Acte divin existentiateur. 

Dans l'Atomisme ash'arite, seuls les accidents (a'rdd) se renouvel- 
lent a chaque instant, les substances ou quiddites gardant une certaine 
stabilite. Ibn 'Arab! corrigera cette interpretation rationnelle de la re- 
alite contingente en etendant aux quiddites, faites d'un ensemble d'ac- 
cidents, cette notion de creation recurrente. Accidents et substances ne 
sont que des modifications apparentes de l'Existence unique d' Allah. 
Ds n'ont ni plus ni moins de realite que les vagues de 1 'ocean mues par 
le Souffle divin ou que les lettres tracees par le Calame supreme d'une 
encre unique. Seules la mer ou l'encre subsistent reellement et dura- 



m 



TRAITE S.UR; LBS NOMS DIVEMS 



blement. Cet Ocean ou cette Encre unique ou encore cette Existence 
indifferenciee, mais modifiee illusoirement sans pourtant ctre affectee 
par les existants, n'est pas autre qu'Allah envisage par rapport a Ses 
manifestations. 

Les Spirituels musulmans tireront, tout nature! lement, de cette doc- 
trine, la consequence de Timpermanence de toute chose hormis Dieu. 
lis mettront l'accent sur le delachement methodique progressif et total 
des choses contingentes pour que 1'etre crce puisse s'eteindre, verifiant 
par devoilement direct que l'Acte divin createur est le seul agent effec- 
tif. L'Atomisme ash'arite, sous son aspect theologique rationnel, reste 
une position doctrinale incomplete qui ne peut transformer seule Tame 
du croyant. 11 lui faudra le correctif de la perspective spirituelle et ini- 
tiatique du Tacawwuf. 

Ces apcrcus doctrinaux vont maintenant nous permeltre de mieux 
comprcndre les notions que recouvrent les termes Essence, Norn et 
Qualite que nous avons souvent utilises dans lc cours de cette intro- 
duction et que RazT va etudier tout au long du traite et spccialement au 
debut de la premiere partie. 

Ces trois termes techniques ont ete employes par les Maitres des 
differentes Ecoles d'unc maniere nuancee el parfois dans des sens dil- 
ferents. A l'interieur de chaque Ecolc, ces mcmcs notions recoivent 
des acceptions variecs, quelquefois mcme contradictoircs, selon que 
Ton se refere aux points de vue semantique, grammatical, logique, 
cosmologique, theologique ou mctaphysique. 

LE NOM : ISM 

Les philologues le font deriver d'une des deux racines suivantcs : 

1 - II viendrait de sumuw, racine trilitaire S.M.W. dont le sens est : 
s'elever. Le nom se refere alors a l'essence d'une chose qu'on veut de- 
crire, que cette chose soit sensible, intelligible, particuliere ou univer- 

selle, etc. 

2 - II peut provenir aussi de sima, racine trilitaire W.S.M. dont la 
premiere lettre W est la dcrniere de la racine precedente S.W.M. Ce W 
disparait a la suite d'une modification morphologique regulierc propre 
a la langue. Le sens de cette racine est : marquer, signer, fairc une cm- 



Introduction : 41 

preinte indelebile. Dans cette acception, le nom est 1'expression d'un 
sens intelligible. 

En realite, les deux interpretations se completent et font entrevoir 
les deux aspects de toute realite : son principe ou ce qu'elle est en soi 
et son expression ou mode de manifestation. 

II est a remarquer, d'ores et deja, que seul le terme ism, pluriel as- 
md', est mentionne dans le Coran et la Sunna prophctiquc. 

Ces deux sources fondamcntales islam iques seront le point de de- 
part de toutes les reflexions des metaphysiciens, theologiens et philo- 
sophies pour elaborer les aspects essentiels de leur doctrine sur les 
Noms divins. lis se fondent principalement sur les versets mentionnant 
les Noms excellents tels que : «Dis ! Invoquez Allah ou invoquez le 
Tout-Mis ericordieux (rahmdn), quel que soit ce que vous invoquez* a 
Lui sont les Noms excellents » (Coran XVII, 110). 

Ces Noms excellents ou parfaits, mentionnes en de nombreux en- 
droits du Coran, seront enumeres par la Tradition dans une sequence 
qui a fait, depuis le debut de l'lslam jusqu'a nos jours, l'objet de recita- 
tions pieuses. D'apres un hadtth, ils s'elevent au nombre de quatre- 
vingt-dix-neuf, ceux-la meme que RazT commente dans la troisieme 
partie du traite. 

D'autres versets coraniques sous-entendent que les noms d'une ma- 
niere generate, ne sont pas assujettis au nombre : « Allah enseigna a 
Adam tous les noms (asmd')... » (Coran II, 31). « Vous n'adorez en 
dehors de Lui que des noms (asmd ') que vous avez donnes, vous et 
vos peres » (Coran XII, 40). 

Les Grammairiens analyseront les noms scion leurs categories : 
noms propres, noms de genres et d'especes, participes, etc. 

Les Theologiens qui se serviront des travaux des Philologues, etu- 
dieront les Noms dits excellents dans le Coran el limites, a quatre- 
vingt-dix-neuf par la Tradition. Ces noms en nombre reduit ne sem- 
blent pas etre ceux qu'Adam apprit de son Seigneur ou ceux donnes 
par les idolatres a des divinites. 

Les Maitres du Tacawwuf, et surtout Ibn 'Arab?, les considereront 
aussi comme des qualites affectant les etres. A chaque nom divin prin- 
cipiel correspond dans 1'existence un etre qui Texprime. II est alors le 
serviteur de ce nom seigneurial, Allah etant la « Somme » integrant 



42 Traite sur les noms divins 

tous les noms en nombre infini et Seigneur des Seigneurs. Chez Ibn 
'Arab!, ils seront de pures relations et non des realties en soi. 

LA QUALITE (<QIFA) 

Dans la perspective des Philologues, la qualite (gifa) est une sorte 
de nom qui decrit l'essence ou la quiddite dont on ne peut rien dire ou 
rien connaitre sans la description des qualites ou caracteristiques 
qu'elle comporte. Cette description est appelee wagf, l'acte de decrire, 
mot de la meme racine que gifa. 

Le terme ism est coranique alors que celui de gifa ne Test pas et ne 
se trouve pas davantage dans la sunna prophetique. C'est pourquoi 
certains theologiens dont Ibn Hasm refuseront d'appliquer ce terme a 
Allah. 

Si, du point de vue des categories du langage, les Grammairiens 
sont d'accord pour dire que les noms sont le principe des qualites et 
qu'ils sont plus excellents qu'elles qui ne constituent que des mots de- 
rives de ces noms memes, du point de vue des Theologiens, le pro- 
bleme se complique du fait de l'utilisation du vocable technique : gifa 
dans des acceptions tres nombreuses. 

C'est ainsi que certains appellent : « Noms divins » les quatre-vingt- 
dix-neuf Noms parfaits bien qu'ils soient des noms derives, done des 
qualites selon les Grammairiens. Par exemple, le Nom divin : Savant 
{'alim) derive du nom verbal '/7m, science, le fait ou Facte de savoir. 
'Alim qui est l'un des quatre-vingt-dix-neuf Noms excellents retenus 
par la Tradition, est compris comme un Nom en Theologie et comme 
une qualite en grammaire alors que 'Urn (science) est un nom verbal en 
grammaire et une Qualite divine en theologie. 

Cette apparente divergence d'appellation vient du fait que les sour- 
ces d'autorites religieuses, Coran et Sunna, ne mentionnent pas le 
terme gifa qui s'est impose chez les Grammairiens pour decrire les 
aspects de l'essence, de la substance ou de la quiddite et pour preciser 
ainsi les categories logiques du langage. Le vocable gifa s'est impose 
chez les Theologiens pour affirmer que celui qui est decrit par ce nom 
possede la qualite correspondante comme dans l'exemple precite, le 
Savant, Nom divin, possede la Science, Qualite divine. 

Une autre difficulte vient s'ajouter au probleme deja delicat de la 
qualification divine en theologie : celle de considerer le terme gifa 



Introduction 43 

aussi bien comme attribut ou epithete que comme qualite par un pro- 
cede de style. 

Par exemple : dans la phrase nominate : Allah est savant, le nom 
Allah est sujet {ibtida') et le mot Savant qui pourrait etre un nom, est 
ici adjectif qualificatif attribut (khabar). Dans la phrase suivante : 
Allah est Celui qui possede la science, le mot science est une qualite 
divine (gifa), non un attribut, mais c'est toute la seconde partie de la 
phrase : Celui qui possede la Science, qui doit etre consideree comme 
gifa. 

II resulte de ces deux perspectives que, chez le grammairien et le 
theologien, le nom en tant que vocable sera toujours distinct du nom- 
me, jamais identique. Mais, quand le nom sera considere comme re- 
presentant la realite meme d'un etre et son Seigneur comme dans la 
perspective d'lbn 'Arabi, ainsi que nous l'avons vu plus haut, ou celle 
de Baqillam, theologien ash'arite, ce nom est identique au nomme 
puisque le nom represente alors la realite meme de l'etre dans son prin- 
cipe divin. 

Ces reflexions sommaires feront mieux comprendre les premiers 
chapitres du Traite de Razi consacres au nom, au nomme, a la deno- 
mination, aux differentes categories de noms et de qualites et aux di- 
verses positions doctrinales a leur sujet. 

Les quelques points doctrinaux que nous venons de presenter 
n'epuisent pas, tant s'en faut, la richesse du Livre sur les Noms divins 
de Razi. Cette introduction avait surtout pour but de souligner des 
difficultes theologiques reelles. Nous aurons l'occasion de remarquer 
Fexistence d'autres questions dedicates auxquelles la Theologie isla- 
mique (Kaldm) n'apporte pas de solutions definitives et pleinement 
satisfaisantes. 

La presente traduction est faite d'apres l'edition egyptienne de 1400- 
1980, 365 pages, editee au Caire par TaM 'Abd al-Ra'uf Sa'ad, a partir 
d'un manuscrit date de l'an 952 H. 

Nous avons consulte aussi les editions suivantes : 

- Edite par Amin al-Khanji, Le Caire, 1323-1905, 270 pages. 

- Edite par les Imprimeries Al-Sharqiyya, Le Caire, 1333-1914, 266 
pages. 

- Edite par Taha 'Abd al-Ra'uf Sa'ad, Le Caire, 1396-1976, 368 
pages. 



44 



TRAITE smtES^tmS D1VINS 



Le manuscrit Berlin 2223 a servi egalement a cont'roler 1'Mition 
egyptienne de 1400-1980 imprimee avec soin et fidelite. 



Branch? de Basra 



Al Hasan al-Bafn 
U 1Q/727X 

i 



'Uthman al-Tawil 



waeiib Atr 

_ (131/749) 



Haf9B Salim Al-HasanB Zakwan 



AmrB Ubaya 
(1 44/76] > 



KhalidB Safwan 

(133/750) 



Ibrahim B Yahya 



Abfial-Hudayl ^AbuBakral-A^am Mu'ammar BVAbbad 

(235/849) (22W835) 



him al-Nazhaham Al-Shahham ' l| Wi a!-4swari Hisham al-Fuwati 

(231/846) £233/8471 (200/815) (218/832) 



Ai-J&izft AbO 'All al-Jubba'i 

(2^6/8721 (303/91 S) 



,1 



Abu Hashim al-Jubba'i 
(32W933) 



Abu al-Hasan al-Ash'ari 
1,324/936) 



bad B Su layman 
(250/864) 



BishrB al-Mu^tamar (210/825) 

AJ'^ngine de labranche de Bagdad 

(voir tableau suivant) 



Brcinche de Bagdad 











Bishr B al-Mu'tamar 
(210/825) 

1 






Abu Musi al-Murdar 

(226/841) 

1 






Ahmad B AbiDu'ad 
(240/854) 


Thumamab al-Ashras 
(213/828) 




1 

/j far B Harti 

(236/811) 

' 1 




1 
1 Ja'farB Mubashihar 

(234/849) 

1 . 

Abii al-Husayn al-Khayyat 
(290/902) 

1 


- " 


1 

With immjd B Abd Allah 
Al IsUli 

l240/8<i4) 


1 
'hi B al Haylham 
^al-CM , 


'. " \ 






' 


A^u 


aJ-Qasimaf BalakftTaf-Ka'bi 

019/931) 




! 



PREMIERE PARTIE 



PRINCIPES (MABADF) 
ET PROLEGOMENES (MUQADDIMAT) 



PRESENTATION DU CHAPITRE PREMIER 



Pour prouver que nom, norame et denomination sont trois notions 
distinctes, toute 1'argumentation de Razi est fondee sur la difference 
existant entre ces trois termes dans la grammaire et l'analyse logique 
ainsi qu'en theologie. C'est le meme raisonnement, tres elabore, que 
Ghazali fera dans son Traite sur les Noms divins pour prouver la dis- 
tinction entre ces trois notions. Razi le suivra bien que les partisans de 
1'Ecole qu'il represente - et il a surtout en vue Baqillani, ash'arite 
comme lui - professent l'identite du nom et du nomme. 

Le raisonnement avance par Razi pour prouver cette distinction 
etant fonde, il faut que Baqillani se place a un autre point de vue, celui 
de la realite du nom qui n'est pas autre que le nomme. En effet, dans 
son existence ultime, chaque etre est un nom divin qu'il exprime par- 
faitement et dont il est le serviteur. Mais alors, dans cette perspective 
differente et realiste, les noms dont il s'agit n'ont plus grand rapport 
avec la grammaire et la logique conventionnelle bien qu'il subsiste 
toujours une relation necessaire entre le principe, cause ou seigneur, 
l'effet ou serviteur et leur expression logique. Cette difficulty resolue 
d'une maniere assez voisine par Ibn 'Arabi, est du meme ordre logique 
et ontologique que celle soulevee a propos de la Parole divine increee 
et creee ainsi que nous aurons l'occasion de le voir dans d'autres par- 
ties du traite de RSzi. 

Avec une logique rigoureuse, Razi a tot fait de refuter les argu- 
ments de ceux qui identifient nom et nomme car ils s'en tiennent a 
l'aspect purement logique de la question et non a 1 'aspect ontologique 
de l'unite de l'etre en soi et de sa manifestation ephemere. Ils tombent 
alors sous le coup de la contradiction logique. 

Pourtant, si le nom d'un etre en soi est sa realite permanente et est 
ainsi identique au nomme, le nom sera distinct du nomme dans la ma- 
nifestation de cet etre qui apparait, sous le nom ou l'ensemble de noms 
qui lui conviennent en propre. Ainsi, la Parole divine non composee 



48 Traite sur les noms divins 

en Dieu - bien qu'ayant un nombre infini d'aspects, celui des etres pos- 
sibles qu'elle exprimera par l'lmperatif ou l'Acte pur divin - a un mode 
d'expression dans 1'Existence universelle qui ne sera jamais identique a 
son essence mais analogue. 



CHAPITRE PREMIER 



DU NOM (ISM), DU NOMME (MUSAMMA) 

ET DE LA DESIGNATION 

(TASMIYA OU DENOMINATION) 



Selon la position doctrinale des partisans de notre Ecole (min qawl 
aghabina), il est etabli que le nom est identique au nomme mais diffe- 
rent de la denomination. 

Les Mu'tazilites soutiennent que le nom n'est ni le nomme, ni la de- 
signation. 

L' option du Cheikh al-Ghazalf est que nom, nomme et designation 
sont trois notions distinctes. C'est ce que je considere moi-meme 
comme vrai. 

I - PREMIERE POSITION DOCTRINALE : LE NOM EST 
DIFFERENT DU NOMME 

Sache-le ! Professer que le nom est identique, ou non, au nomme 
oblige a definir prealablement ce qu'est la realite de chacun des trois 
termes : nom, nomme et denomination. En effet, rassentiment (tagdiq) 
doit etre precede par la representation (tagawwur) de ce sur quoi et par 
quoi le jugement est porte (mdhiyyat al-mahkum 'alayhi wa-'al- 
mahkum bihi). 

Nous pouvons alors preciser : Si le nom est l'expression d'un voca- 
ble qui designe une chose que 3'on a posee, il en resulte que la connais- 
sance necessaire {'Urn darurt) obtenue par ce nom n'est pas (celle 
realisee) par le nomme. 

Si, d'autre part, le nom designe cette chose meme et le nomme aus- 
si, le sens de la proposition que nous avons formulee plus haut, a sa- 
voir que le nom est identique au nomme, revient a celui-ci : la chose 
est identique a la chose. Or, cette conclusion est I'une de celles que les 
etres de speculation intellectuelle ('uqald') ne peuvent contester. II est 
done bien etabli que la contradiction (khilaf) apparaissant en cette 
question (ainsi presentee) provient du fait que rassentiment n'est pas 



50 TRAITE SUR LES NOMS DIV1NS 

precede par la representation ou conception (contrairement a la logi- 
que). Cet argument devrait suffire en la matiere ! 

Les Intellectuels ('uqald') s'entendent pour ne pas faire de ce sujet 
une question contradictoire. 

Cependant, ce point comporte une finesse (daqiqa) sur laquelle 
s'appuie celui qui dit : le nom est identique au nomme, a savoir que les 
Intellectuels sont d'accord (pour dire) que 1 ) le vocable donne au nom 
(lafzh al-isrn) (dans la grammaire) est lui-meme un nom en fonction 
du sens que Ton veut indiquer sans impliquer toutefois un temps de- 
termine. 2) Or, il ne fait pas de doute que le vocable recu par le nom 
est de la sorte. II resulte de ces deux premisses {muqaddimatayn) que 
le nom est designe par le nom et que, dans ce cas particulier, nom et 
nomme sont une seule et meme chose assurement, bien qu'il y ait une 
difficulte en l'espece : a savoir que le nom d'une chose se trouve rap- 
porte a elle-meme. Or la relation d'une chose a elle-meme est illogi- 
que ; il est done impossible qu'une seule et meme chose soit un nom 
qui la designe elle-meme (car elle est differente du nom qui la 
nomme). Telle est la conclusion qui s'impose sur cette question. 

Mais revenons au propos initial pour preciser ceci : Celui qui 
avance que le nom est different du nomme donne plusieurs raisons. 

Premier argument (hujja) 

Les Noms d'Allah sont nombreux tandis que le Nomme n'est pas 
ainsi. II en resulte que le nom est different du nomme. 

Nous pouvons affirmer que les Noms d'Allah sont nombreux pour 
trois raisons : 

1 - La premiere en vertu de cette parole divine : A Allah les Noms 
excellents (al-asmd' al-husnd). Invoquez-Le par eux (Coran VII, 
180). 

2 - La deuxieme selon cette nouvelle prophetique : « Certes, Allah 
a quatre-vingt-dix-neuf Noms (cent moins un. Allah est Impair (witr) 
et aime V impair. Celui qui les enumere entre au Paradis) {In Tirmid- 
hi). 

3 - La troisieme d'apres ce verset : Allah, Nul dieu sinon Lui. A 
Lui les Noms les plus beaux (Coran XX, 8). 

Or, il y a accord sur le fait que le Nomme par ces Noms n'est pas 
multiple de sorte qu'il est certain que les Noms le sont, non le Nomme, 
et qu'ils sont necessairement distincts du Nomme. 



PRINCIPES et prolegomenes 5 ] 

Si quelqu'un objectait : Nous n'admettons pas que les Noms sont 
multiples et les versets et les hadiths que vous citez (en l'occurrence) 
se rapportent a une multiplicite de denominations, et non pas de noms, 
nous reconnaitrons (ajoute-t-il) que les Noms sont nombreux sans tou- 
tefois admettre que le Nomme soit Un. En effet, la comprehension 
(mafhum) que Ton a du Createur (khdliq) implique qu'Il doive realiser 
la creation, celle du Sustanteur (rdziq) accorder la subsistance ; or, il 
existe une difference dans l'intelligibilite qu'on a de ces deux noms. 

Nous refuterons les deux aspects contenus dans cette objection a 
l'aide des arguments suivants : 

/ - Reponse au premier aspect 

a) Le Coran et les nouvelles prophetiques affirment l'existence de 
noms nombreux bien que les contestataires expliquent que la denomi- 
nation n'est pas le Nomme et que les noms mentionnes dans ces con- 
textes laissent entendre qu'il s'agit de la denomination. Or, cette objec- 
tion est contraire a l'evidence. 

b) II faut comprendre par le terme « denomination » : donner un 
nom au Nomme. Or, si le nom devait etre le nomme, le nom qui lui est 
donne indiquerait que la chose ainsi denommee fut posee pour elle- 
meme, ce qui n'a pas de sens ! 

c) Les elements significatifs, en l'occurrence sont trois : 

1 - la chose designee, 

2 - les termes propres qui l'expriment, 

3 - l'etablissement de ces derniers pour faire connaitre les sens pre- 
cis qu'ils contiennent ou qu'on a poses par convention (bi al-wad' wa 
al-igtildh). 

La chose elle, est bien le nomme. Or, si le nom devait signifier la 
chose raeme, il n'y aurait nulle difference entre l'existence de la chose 
et le nom utilise pour la designer, ce qui n'a pas de sens 1 . 

2 - Reponse au second aspect 

Le nom « Createur » n'est pas donne en fonction des creatures mais 
a cause de la realite dont elles proviennent. De merae, le nom 
« Pourvoyeur » n'est pas etabli en raison de la subsistance mais bien a 



1 Sauf si le nom est la realite ontologique d'un etre car alors il s'identifie a lui, le 
nom e"tant l'etre lui-meme. 



52 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

cause de la realite qui la produit. D'autre part, il est evident que ce qui 
produit creation et subsistance est une seule et meme realite de sorte 
qu'il apparait que le Nomme par (les deux noms) « Createur » et 
« Pourvoyeur >> est aussi une seule et unique realite. 

Deuxieme argument 

Quand nous formulons : inexistant (ma'dum), nie (manfi), negation 
(salb), non-affirmation (Id-thubut), non-realite (Id-tahaqquq), tous ces 
termes sont bien des noms que Ton a poses mais dont les realites de- 
nommees sont inexistantes en sorte que le nom n'est pas le nomme 
sans aucun doute. 

Troisieme argument 

Les philologues (ahl al-lugha) sont d'accord pour dire que les mots 
(kalim) recoivent une triple classification : le nom '.(ism), le verbe (fi'l) 
et la particule (harf). 

Le nom est un mot (kalima) et le mot est ce que l'on prononce (al- 
malfuzh bihd), 

Le nomme, lui, est la chose meme et sa realite (haqiqa). 

Le terme prononce (lafzh) et la signification o.u significat (ma'nd) 
sont caracterises chacun selon un aspect qui n'est pas celui de l'autre. 

En fonction du terme (lafzh), on dira de la chose qu'elle est un acci- 
dent ('arad), un son (gawt), un etat (hat), dans un lieu et sans perma- 
nence, que le mot qui 1'exprime se compose de lettres distinctes, qu'il 
est arabe ou hebreux. 

En fonction du sens, on dira que la chose est de tel genre, qu'elle 
subsiste par soi, qu'elle est qualifiee par les accidents ou la perma- 
nence. 

Comment viendrait-il done a l'esprit de tout etre intelligent d'affir- 
mer que le nom est le nomme ? 

Quatrieme argument 

Allah nous ordonne de L'invoquer par Ses Noms dans le verset sui- 
vant (deja mentionne) : A Allah les Noms excellents. Invoquez-Le 
par eux (Coran VII, 180). Or, la realite qui est invoquee est differente 
de celle par laquelle l'invocateur demande. II faut done que le nom soit 
different du nomme. 



Princjopes et prolegomenes 5 3 

Cinquieme argument 

On dit qu'un tel donne un nom a telle chose. Mais, si le nom etait 
identique au nomme, on arriverait a signifier que cette chose est posee 
pour elle-meme, ce qui est absurde. 

La proposition ; « la denomination n'est pas identique au nom » 
exprime que la designation permet d'etablir le terme pour connaitre ce 
qu'est le nomme en cause. Donner un nom au nomme est different de 
ce nom meme comme il faut comprendre que .facte de mettre en mou- 
vement (un objet) est different du mouvement lui-meme. 

II - SECONDE POSITION DOCTRINALE 

1) EXPOSE DES SIX ARGUMENTS DE CEUX QUI PROFESSENT QUE 
NOM ET NOMME SONT IDENTIQUES 

Premier argument 

Les versets suivants : Glorifie le Nom de ton Seigneur le plus su- 
blime {Cor an LXXXVII, 1), Glorifie le Nom de ton Seigneur magni- 
fique (Coran LV, 74) et Beni soit le Nom de ton Seigneur detenteur 
de la Majeste et de la Generosite {Coran LIV, 78), comportent, en 
substance, l'Ordre de celebrer la Gloire du Nom d' Allah et suggerent a 
l'intelligence que Celui qui est digne d'etre glorifie est Allah - qu'Il soit 
exalte - et nul autre. 

Deuxieme argument 

Par le verset suivant : Vous n'adorez en dehors de Lui que des 
noms que vous avez donnes, vous et vos peres {Coran XII, 40), Allah 
informe que ceux-la adoraient des noms et que ce peuple n'adorait que 
ces idoles {dhawdt). Cette parole coranique fait done ressortir l'identite 
du nom et du nomme. 

Trpisieme argument 

Si le nom d'une chose devait se referer au vocable qui y fait allu- 
sion, il faudrait qu'Allah n'eut aueun nom dans le Sans commencement 



54 TRAITfi SUR LES noms dp/ins 

puisque dans la Pre-Eternite, il n'existe ni vocable, ni personne pour en 
prononcer. Or ceci est faux 2 . 

Quatrieme argument 

Lorsque quelqu'un dit : Muhammad est le Messager d'AMh, si le 
nom Muhammad n'etait pas Muhammad lui-meme 3 celui qui a et6 
qualifie par le Message divin (risdla) n'aurait pas ete Muhammad, ce 
qui, de toute evidence, est faux. 

De meme, dans la parole divine suivante : Perissent les deux mains 
de Abu Lahab (Coran CX, 1 ), si le nom Abu Lahab n'etait pas Abu 
Lahab lui-meme, celui qui est qualifie par le blame serait autre que 
Abu Lahab. 

De meme aussi, lorsqu'un homme dit a sa femme nommee Hafga : 
Hafga (tu es) repudiee, l'assertion que le nom n'est pas identique au 
nomme implique que la repudiation porte sur une autre femme que 
Hafga. En consequence, il faut que la repudiation ne concerne pas 
Hafga, mais une telle situation n'est pas fondee. 

Cinquieme argument 

Dans le vers suivant de Labid : 

« Advienne que pourra alors que le nom de la Paix est sur vous » 
l'expression « le nom de la Paix » signifie la Paix meme. II faut done 
que le nom soit le nomme lui-meme. 



2 Dans l'Eternite, la realite des noms existe comme verite permanente (a'ydn thd- 
bita) que le Seigneur exprimera par identification et le serviteur par imitation et 
soumission. 

3 Car Muhammad n'est pas seulement un nom propre s'appliquant a un etre mais 
aussi un nom derive. En grammaire, il est un participe passif et un nom de lieu. En 
tant que tel, le nom Muhammad signifie : Celui qui est rendu louange' et aussi Celui 
qui est le lieu de la louange, la louange etant elle-meme la proclamation des perfec- 
tions d'une realite. Sans ce rapport, tous les etres realiseront plus ou moins la qualite 
divine de louange selon le verset suivant : A Allah la Louange (Coran I, 2). 

Dans le Tacawwuf, le nom donne a un etre represente la realite que cet eu"e est 
appele a reconnaitre comme sa verite permanente ou sa qualite dominante. II doit 
done s'identifier a lui et en connaitre le contenu veritable qui est lui-meme essentiel- 
lement. 



Principes et prolegomenes 55 

Sixieme argument 

Le sens de cet exemple donne par Sfbawayht : « Les verbes (af'dl) 
sont des formes derivees d'un vocable pour former des noms nou- 
veaux » est le suivant : II est evident que les mots nouveaux (en ques- 
tion) qui sont des noms verbaux (magddir) proviennent de realites 
designees (musammayydt), et non de vocables. Cette constatation in- 
dique que le jugement porte par Sibawayhi, a savoir que « les verbes 
sont des formes derivees d'un vocable pour former des noms nou- 
veaux » veut dire que ces noms sont derives d'un vocable pour donner 
des « nommes » nouveaux. 

2) REPONSE A CES SIX ARGUMENTS 

Pour etablir la preuve, la methode prealable consiste a bien conce- 
voir la realite du sujet imawdu') et de 1'attribut (mahmul). 

Si, en raison de l'obtention de cette preuve, on entend que le voca- 
ble exprimant la chose est identique a celle-ci, on part d'une erreur 
puisque l'argument avance est rationnellement inadmissible. 

Si, d'autre part, Ton veut dire que le nom est identique a cette chose 
et que le nomme est aussi identique a elle, votre proposition : « le nom 
est identique au nomme » exprime des lors que la chose en soi est 
identique a elle-meme 4 (dhdt al-shay' huwa nafs dhdtihi). Or, il est 
bien evident que cet argument n'est pas valable pour fonder la preuve. 

Si encore, on veut preciser que votre proposition : « le nom est 
identique au nomme » implique une interpretation differente des deux 
precedentes, il faut bien poser la question pour que la preuve en de- 
coule avec evidence. 

Exposons maintenant les reponses detaillees a chacun de ces six ar- 
guments. 



4 Pourtant, s'il faut entendre par nom, la realite ou verite essentielle dans le 
contexte coranique, cela revient a dire : Glorifie la realite essentielle de ton Seigneur 
car le nom, dans ce cas, n'est pas encore une categorie grammaticale ou logique mais 
l'essence meme de l'etre qui devra exprimer une realite essentielle dans la manifesta- 
tion. 



56 Traite sur les noms D1VINS 

Reponse au premier argument 

Elle comporte deux aspects principaux (eux-memes subdivises 
pour tenircompte de certaines nuances) : 

1 - Premier aspect 

Les deux versets cites plus haut : Glorifie le Nom de ton Seigneur 
le plus sublime (Coran LXXXVII, 1) et : Beni soit le Nom de ton 
Seigneur, detenteur de la Majeste et de la Generosite {Coran LV, 78) 
font ressortir que le nom n'est pas identique au nomme pour trois rai- 
sons 

a) Le verset : Glorifie le Nom de ton Seigneur, met en evidence la 
totale relation du nom au Seigneur. Or, de principe, la relation d'une 
chose a elle-meme est impossible. 

b) Si le Nom d' Allah - Gloire a Lui et exalte soit-Il - devait etre le 
Seigneur lui-meme, il faudrait qu'il n'y eut aucune difference entre ce 
verset : Glorifie le Nom de ton Seigneur et les deux propositions 
suivantes « Glorifie le Nom de ton Nom » et « Glorifie ton Seigneur de 
ton Seigneur ». C'est parce que la difference (entre nom et nomme) est 
d'une evidence premiere que nous savons que le Nom du Seigneur est 
different du Seigneur meme. 

c) Les tenants de notre Ecole {aghabuna) professent que la maniere 
d'arriver a la connaissance des Noms d'AMh est arretee par tradition 
(tawqif), non par la raison {'aql) tandis que eelle conduisant a la 
connaissance du Seigneur (rabb) est etablie par la raison non par tradi- 
tion. Or, cette maniere exige que le nom ne soit pas le nomme" . 



5 Razi releve implicitement ici la difference fonctionnelle entre le nom Allah qui 
est la uluhiyya ou ilahiyya, c'est-a-dire la Fonction divine qui comprend l'ensemble 
de tous les Noms excellents et la rububiyya ou Fonction seigneuriale qui implique 
les noms de chaque existant envisage sous le rapport de la servitude ou vassalitd Or, 
dans cette derniere Fonction, il existe autant de noms du Seigneur qu'il y a de servi- 
teurs, chacun exprimant la realite ou nom qui lui est propre en son Seigneur et sa 
manifestation dans les etres assujettis. Ces noms aussi nombreux que les etres eux- 
memes ne peuvent etre arretes par Tradition. C'est pourquoi le Seigneur d'un servi- 
teur sera le nom meme qui le caracterise. Mais alorsT argumentation de Razt n'est 
pasfondee. 

La premiere etymologie du mot ism S.M.W. (voir chap.2) permet d'ailleurs de 
considerer le nom du Seigneur comme 1' aspet transcendant de Sa realite. La seconde 
derivation du mot ism, celle venant de W.S.M. se refere plus precisement a 
1' expression de cette mSme realite dans la manifestation. 



Principes et prolegomenes 57 

Ces trois raisons confirment que les deux versets precites invalident 
la doctrine (madhhab) de ceux qui professent (l'identite du nom et du 
nomme). 

2 - Second aspect 

Nous repondrons a ceux qui veulent commenter le verset : Glorifie 
le Nom de ton Seigneur le plus sublime qu'on peut le faire de deux 

facons : 

- la premiere : l'ordre de celebrer la purete transcendante et la sain- 
tete du Nom d'Allah ; 

- la seconde : le nom est moyen d'union {gild). Le verset implique 
alors l'ordre de celebrer la Glpire d' Allah Lui-meme- Exalte soit-Ih 

(Reprenons en detail chacune de ces deux interpretations.) 

A - Premiere interpretation : l'Ordre de celebrer la purete transcen- 
dante et la saintete du Nom d'Allah. Les commentateurs font ressortir 
que la glorification {tasbih) des Noms d'Allah comportent plusieurs 
(six) significations. 

d) Celebre la transcendance ou la purete {tanzih) de ton Seigneur en 
excluant tout autre nom que le Sien (qui pourrait etre mentionne) en 
sorte que 1'on doive se refuser d'invoquer autre qu'Allah par un de Ses 
Noms. Les Associateurs polytheistes {mushrikun) donnaient a une 
idole le nom al-Ldt et Musaylima 1'imposteur se faisait appeler le mi- 
sericordieux du Yemana (en Arabie). lis nommaient leurs idoles dieux 
{dliha). Allah en dit : A-t-il fait des dieux un Dieu {ilciK) unique ? 
{Coran XXXVIII, 5). 

b) On entend par la Glorification de Ses Noms l'impossibilite, en 
les commentant, d'affirmer quelque chose qui ne conviendrait pas d'at- 
tribuer a Allah. On interpretera alors cette parole coranique : Glorifie 
le Nom de ton Seigneur le plus sublime comme exprimant la sublimi- 
te ('uluw) due a l'excellence du Rang. On commentera ce verset : Le 
Tout-Misericordieux sur le Trone etablit Son Assise homogene {is- 
tawd) par Facte de se reposer {istiqrar). On peut meme interpreter la 
Sublimite par la contrainte reductrice {qahr) et la puissance en soi 
{iqtidar). L'Assise ou l'Etablissement homogene {istiwd) sur le Trone 
se commentera de la meme maniere. 

c) Les Noms d'Allah sont preserves de tout caractere commun {ib- 
tidhdl) et de toute mention faite sans magnification {ta'zhim). Rentrent 



5 8 TR AITE S UR LES NOMS DIVINS 

dans ce mode ^interpretation : la mention (des Noms) qu'on ferait 
d'une maniere negligente sans considerer les realites principielles (ha- 
qd'iq), ni les principes intelligibles (ma'dni) qu'ils comportent, l'eleva- 
tion (abusive) de la voix en les prononcant, l'absence d'humilite 
(khudu 1 ), de componction (khushu') et de supplication (tadarru') lors- 
qu'on les mentionne. 

d) Le verset : Glorifie le Nom de ton Seigneur magnifique {Coran 
LV, 74) peut signifier Son Illustration (majd) par les Noms qui sont 
descendus vers toi et qui t'ont fait connaitre qu'ils sont les Noms d' Al- 
lah, a preuve ce verset : Dis ! Invoquez Allah ou invoquez le Tout- 
Misericordieux, quel que soil ce que vous invoquez, a Lui (sont) les 
Noms les plus beaux (Coran XVII, 1 10). II resulte de cette interpreta- 
tion que le but propose en cette matiere est qu'Allah ne soit mentionne 
que par des Noms arretes par tradition (tawftq). 

e) On entend par la glorification la priere canonique d'union (galat). 
Allah a dit : Gloire a Allah quand vous vous trouvez au soir et au 
matin (Coran XXX, 17). Cela revient a dire : Accomplis la priere 
d'union par le Nom de ton Seigneur et non comme prient les Associa- 
teurs polytheistes en sifflant et en battant des mains (cf. Coran Vm, 
35). 

f) Abu Muslim al-Icfahani a dit : « Dans ces exemples coraniques, 
on entend par le nom, la qualite (gifa) et c'est ainsi qu'il faut compren- 
dre ce verset : A Allah (sont) les Noms les plus beaux. Invoque-Le 
par eux (Coran VII, 18) car il s'agit de l'Ordre divin de celebrer la 
saintete des Qualites (gifat) d'Allah) 7 . 



6 On peut formuler egalement que la priere d'union est accomplie pour le Seigneur 
par le serviteur et reciproquement par le Seigneur pour le serviteur car celui-ci doit 
connaitre son Seigneur par Lui-meme en vertu de ce hadith : « Qui connait son dine 
- comme serviteur -, connait son Seigneur » comme essence stable. Le verset corani- 
que suivant montre bien cette correlation jusque dans l'Oraison de grace d'union 
(gala) : Allah et Ses Anges prient sur le Prophete. 6 vous qui avez la Foi, priez sur 
lui et saluez-le d'une salutation depaix {Coran XXXIII, 56). 

La notion de relation Seigneur-serviteur exige la correlation serviteur- Seigneur, 
l'un des termes necessitant l'autre. 

7 Nous verrons au chapitre suivant la difference que les grammairiens et les theo- 
logiens etablissent entre nom et qualite. 



Principes et prolegomenes 59 

B - Seconde interpretation : Le nom est moyen d'Union. 

Le verset : Glorifie le Nom de ton Seigneur leplus sublime, signi- 
fie : Glorifie ton Seigneur 8 et telle est bien l'interpretation preferen- 
tielle donnee par l'ensemble des commentateurs. lis soutiennent que la 
raison d'etre (fa 'ida) de mentionner le mot « Nom » dans ce verset est 
celle-ci : Lorsque celui qu'on mentionne, possede 1'ultime magnifi- 
cence et majeste, il n'est pas designe selon ce qu'il est mais (de prefe- 
rence) par son nom, son rang ihadra) et son excellence (jandb). 

Aussi dira-t-on : « Glorifie son nom et honore sa mention » ou en- 
core : la Paix d'Allah soit sur l'Assemblee supreme et sur son Altesse 
serenissime. Cette maniere de s'exprimer temoigne d'un plus grand 
respect de la grandeur de celui qui en est l'objet. Cette marque de 
consideration peut s'expliquer de quatre manieres 9 . 

a) Lorsqu'on dit : Glorifie le nom de ton Seigneur (le plus su- 
blime), on veut montrer qu'Allah est trop magnifique et majestueux 
pour que n'importe quelle creature puisse proclamer Sa Gloire et Sa 
Saintete ! Le mieux que puisse faire une creature est de s'occuper a 
glorifier Ses Noms. Or, il est evident que la mention par magnification 
(comme dans ce verset) est plus efficace que la suivante : « Glorifie 
ton Seigneur ». 

b) La parole divine : Glorifie le Nom de ton Seigneur permet de 
realiser l'excellence de la glorification puisque son Nom suggere 
mieux la magnification que si Ton se contentait de dire : que la paix 
d'Allah soit sur la Cour supreme. Elle permet de realiser la nature de 
la paix et de l'honneur qui reviennent a cette Assemblee et a sa ses- 
sion. H est bien evident que cette maniere de faire est un temoignage 
de consideration plus grand que celle qui consiste a dire : « Que la 
Paix d'Allah soit sur telle personne. » 

c) Dans le verset : Aucune chose n'est comme son semblable 
(laysa kamithlihi shay') {Coran XLU, 11), le terme «mithl» = sem- 
blable, peut Stre considere comme un simple element constituant l'ex- 
pression kamithli : « comme ». Cette interpretation etant grammatica- 
lement possible (le verset devenant alors : Aucune chose n'est comme 



8 En effet, le Seigneur et Sa Realite ne font qu'un. 

9 On trouve dans le traite de Ghazali, deja cite, les memes exemples commentes 
de la meme maniere ; cf. chap. 1 . 



60 TRA1TE SUR LES NOMS DiVTNS 

Lui), pourquoi, dans le verset .Glorifie le Nom (ism) de ton Sei- 
gneur, ne serait-il pas permis de eonsiderer le terme ism « nom », de 
la meme maniere que la particule mithl, c'est-a-dire de faire allusion 
au Seigneur (kindya 'an hu). ■-■■ 

d) Cette parole divine est la meilleure expression possible de toutes 
eelles qu'on voudrait proposer ! Si Allah ayait dit : Glorifie ton Sei- 
gneur, I'ordre de glorifier le Seigneur Lui-meme aurait ete donne. Or, 
la glorification d'une chose en soi, n'est possible qu'apres la connais- 
sance de sapropre realite. L'intelligence humaine ne pouvant obtenir 
la connaissance du trefonds de la Realite divine, il est egalement im- 
possible que 1'ordre de glorifier le Seigneur Lui-meme soit promulgue. 
Par centre, Ses Noras et Ses Qualites sont connus des creatures de 
sorte que l'Ordre de les glorifier doit necessairement intervenir. 

Voici done expose tout ee qu'on peut repondre au premier argu- 
ment. . " :-.■'.■..■■.-..■■■ ■".■',■ 

Reponse audeuxieme argument 

Le verset suivant : Vous n'adorez en dehors d 'Allah que des 
noms que vous avezdonnes (Coran XII, 40) exprime que le nom est 
different du nomme pour deux raisons. 

a) L'expression : que des noms que vous avez donnes iridique que 
ceux-ci n'existent que par le fait qu'ils ont ete etablis et definis 10 . Or, 
sans aucun doute, leur essence n'en resulte pas. Cette raison entrafne 
que le nom n'est pas identique au nomme. 

b) Ce verset mohtre bien que le nom « dieu » (ildh) existait dans le 
cas des idoles sans que pourtant la realite du dieu (ainsi denomme) en 
resulte. Cette constatation rend necessaire la difference entre nom et 
nomme et illustre que le nom n'est pas identique au nomme. 

De plus, nous dirons : Dans ce dernier verset, la designation (tas- 
miya) d'idoles par le terme « dieux » sous-entend qu'il ne s'agissait que 
d'un nom (donne) sans l'existence d'un nomme (musamma). Dans le 
meme ordre d'idees, celui qui s'attribue le titfe de « sultan >>, alors qu'il 
est dans Textreme denuement et asservissement n'est dit sultan que de 
nom. Et tel est biert ce qu'on veut demontrer ! 



10 Sous ce rapport precis, Razi a raison car il s'agit bien de noms etablis par les 
hommes. Mais lorsque e'est Allah Lui-meme qui les fondent, ils restent ce qu'ils sont 
de toute eternite : la realite intime de 1'etre. Celui-ci devient illusoirement distinct du 
nomme dans la manifestation universelle. 



Premcipes et prolegomenes 6 1 

Reponse au troisieme argument 

Nous voulons dire, nous, que Jes noms sont des vocables significa- 
tifs (alfdzh ddlla) et vous etes d'accord, vous, pour soutenir qu'Allah 
n'a pas de nom dans la Pre-Eternite ! Mais quelle raison oblige a cette 
interpretation puisque nous savons que les realites exprimees par ces 
noms se trouvent dans la Pre-Eternite ! 

Reponse au quatrieme argument 

Lorsque Ton dit : Muhammad est le Messager d' Allah, on ne veut 
pas signifier que le terme {Muhammad), compose de lettres determi- 
nees, est qualifie par le Message mais bien que l'etre designe par le 
nom Muhammad est qualifie par le Message d'Allah. Mais alors, la 
difficulte tombe. 

Reponse aux cinquieme et sixieme arguments 

Accepter comme fausse (la non-identification du nom et du nom- 
me) a cause d'une seule parole jaillie spontanement chez les poetes ou 
gens de lettres, n'est pas suffisant pour qu'on s'en occupe ou qu'on s'y 
appuie. Mais Allah est plus savant" ! 



Dans le vers cite par Razi, on peut comprendre, selon l'interpretation que nous 
avons donnee de l'identification du nom et du nomme, que le nom de la Paix signific 
sa realite meme et alors Fargument de Razi tombe. 



PRESENTATION DU CHAPITRE DEUXIEME 



Dans ce chapitre concis, Razi traite du nom et de la qualite en 
fonction du point de vue des philologues et des theologiens. Pourtant, 
les deux etymologies qu'il retient pour le mot ism auraient pu le 
conduire a des remarques laissant entrevoir les deux aspects que ce 
mot ism contient dans la langue arabe. 

La premiere derivation du mot ism - de sumuw - concerne la realite 
ultime et permanente d'une chose, la seconde - de sima - a trait a 1'as- 
pect formel, immediat et contingent de la meme chose. 

En reference a ces deux significations indissociables, le mot ism 
exprime les deux aspects, permanent et ephemere, de toute realite : 
son essence et sa manifestation. Le mot ism fait aussi allusion tant a 
l'essence synthetique et indicible d'un etre qu'a ses caracteristiques 
propres impliquees en elle et qui le font connaitre dans toutes les qua- 
lites qu'il comporte. C'est pourquoi le mot ism inclut essence et qualite 
et c'est aussi la raison pour laquelle le terme ism implique la notion de 
qualite mais non l'inverse. 

Que Ton fasse deriver le mot ism de l'une ou 1'autre de ces deux ra- 
tines, il reste qu'il se trouve dans le Coran avec les deux significations 
relevees plus haut. Dans le verset que Razi cite a l'appui de sa de- 
monstration : Allah determinera chez Adam la science de tous les 
Noms, il s'agit, tout a la fois, des etres dans leur realite essentielle et 
manifestee car Adam, en tant qu'etre cree, connait ceux-ci dans leur 
aspect en Dieu par celui qu'ils assument dans le monde produit. Pour- 
tant, dans 1'episode coranique dont le verset precite fait partie, il n'est 
pas precise si la science de tous les noms des etres que Dieu enseigna 
a Adam, lui avait ete donnee en connaissant ou non les etres dans 
leurs formes manifestoes. Le verbe arabe 'Alima est transitif indirect a 
la premiere forme et se construit avec la preposition BI, avec, par, au 
moyen de. L'expression al-'ilm bi-Lldh, la science par Allah, emprun- 
tee au contexte coranique, laisse entendre que toute connaissance ne 
peut avoir lieu qu'avec ou au moyen d'une realite qui rend sa connais- 
sance possible et dont il faut connaitre les aspects ou qualites pour 



64 Traite sur les noms divins 

apprehender l'essence ou Nom. Telle sera la demonstration que Razi 
pre^entera a la fin de ce court chapitre. 

Si, comme nous l'avons fait remarquer dans notre introduction, le 
terme gifa, qualite ou attribut, n'est pas coranique au contraire du mot 
ism, nom, le verbe Wagafa de memes radicales que le mot gifa, se 
trouve a plusieurs endroits du texte revele. Citons ce passage de la 
sourate XLITI, versets 8 1 et 82 : Dis ! Si le Tout-Mirericordieux de- 
vait avoir un enfant (walad), je serais alors le premier des adora- 
teurs. Gloire au Seigneur des Cieux et de la Terre, le Seigneur du 
Trone, au-dela de ce qu 'Us decrivent (yacifun). 

Le vocable wagf nom d'action de la racine W.C.F., se trouve une 
seule fois dans le Coran, sourate VI, verset 1 39 : lis disent : « Ce qui 
se trouve dans Vinterieur de ces animaux est licite pour nos hommes 
et illicite pour nos epouses. mais si cela concerne une bete morte, Us 
se la partagent tous. Dieu les retribuera pour lew distinction (wacf 
ou caracterisation). II est Tres-Sage et Omniscient. » ... 

Le mot ism concerne done l'essence d'une realite et y fait allusion. 

Le nom d'action wagf sc rapporte a la description ou distinction de 
ce que contient synthetiquement l'essence en question. 

Le terme gifa exprime alors les aspects de cette essence que la des- 
cription a fait decouvrir. 

Pour preciser ces notions fondamentales, les theologiens durent 
tres tot utiliser un vocabulaire conventionnel approprie illustrant d'une 
rnaniere tres diversifiee leur terminologie en fonction de l'interpreta- 
tion qu'ils furent amenes a donner aux termes ism, wagf, gifa et d'au- 
tres que nous retrouverons dans la suite du texte de Razi.' Les diffe- 
rents points de vue degages par les theologiens sur ces notions furent 
possibles devant l'absence de precision du texte coranique. Dans le 
Livre revele, nous ne trouvons nulle part une indication laissant en- 
tendre que les noms qu'ils'agit d'invoquer concernent ceux que la Tra- 
dition a retenus. Mais, meme si 1'on admet sans peine que les quatre- 
vingt-dix-neuf Noms de la sequence traditionnelle sont ceux que Ton 
trouve dans le texte coranique - bien qu'ilen existe d'autres que la 
Tradition mentionne - ils sont, pour leur quasi-totalite, consideres par 
les theologiens comme des Qualit.es. Nous aurons 1 'occasion de reve- 
nir sur cette difficulte lorsque nous aurons a presenter le chapitre que 
Razi consacre aux differentes categories de qualites. 



CHAPITRE DEUXIEME 



DE LA DIFFERENCE ENTRE NOMS (Asma>) 
ET QUALITES (Qfat) 



Sache que le vocable ism, nom, derive soit de sumuw, Facte de 
s'elever, 1'elevation, d'apres les Gramraairiens de l'Ecole de Basra, soit 
de sima, signe, marque, d'apres ceux de l'Ecole de Koufa. 

La premiere derivation du vocable provenant de sumuw necessite 
que le vocable (lafzh) ou terme exprimant ou conduisant a un sens 
intelligible (ma'nd ou significat) quelconque soit un nom puisque le 
vocable « nom » designant le contenu intelligible (ma 'no), en tant que 
terme significatif (dalil), doit preceder logiquement le terme signifie 
(madlul). C'est ce qu'il faut entendre par le terme sumuw. 

La seconde derivation du vocable « nom » provenant de sima im- 
plique que tout vocable exprime un sens intelligible dont il est le signe 
(sima) et la marque ( 'alama). 

Ceci etant bien etabli, nous dirons : Tout vocable comporte une si- 
gnification et un tel vocable doit alors etre un nom (ism). Pour cette 
raison, nous disons que la Parole divine suivante : Allah determina 
chez Adam la science de tous les Noms (Coran II, 31), implique 
qu'Allah lui enseigna toutes les expressions du langage (lughdt), peu 
importe qu'elles soient des noms {ism), des verbes (fi'l) ou des particu- 
les (harf) selon les grammairiens. En effet, nous avons deja expose 
que ces trois categories qui sont celles du vocable significatif (lafzh 
mufid) necessitent que les noms soient classes en raison de la compre- 
hension fondamentale (mafhum agli) (que Ton peut en avoir). 

De plus, les Grammairiens distinguent, sous le vocable « nom » 
certains de ses aspects significatifs car, disent-ils, le vocable significa- 
tif reste ou non independant des realites connaissables dans la com- 
prehension qu'il apporte. S'il demeure isole, il s'agit de la particule 
(harf), sinon, il faut distinguer deux possibilites : s'il precise un temps 
determine, on le nomme verbe (fi'l), sinon ce vocable est le nom (ism) 
proprement dit. Pour cette raison, les Grammairiens disent que le nom 
(ism) est un vocable isole se referant par sa donnee (wad) a une signi- 
fication independante d'un temps determine. 



66 Traite sur les noms divins 

En outre les Theologiens (mutakailimun) font des distinctions dans 
cette derniere classification pour preciser le sens du vocable « nom ». 

En effet, toute substance en soi ou quiddite (mdhiyya) peut etre 
consideree soit en tant que telle (c'est-a-dire sous le rapport de son 
identite) (min haythu hiya hiya), soit en tant que decrite par une quali- 
te (gifa) determinee. Dans le premier cas, il s'agit du nom (ism), dans 
le second cas, de la qualite (gifa) 1 . 

Comme exemples de noms, citons : ciel, terre, homme, mur, et de 
qualites : createur, pourvoyeur, long, court. 

Telle est la difference entre nom et qualite chez les theologiens. 

Une fois cela bien entendu, nous te dirons : chacune de ces deux 
distinctions comporte une excellence que ne partage pas 1 'autre. 

Le nom est plus excellent que la qualite pour plusieurs raisons 

1) Le nom est anterieur a la qualite parce qu'on entend par qualites 
les noms derives (asmd ' mushtaqqa). Or, il ne fait aucun doute que les 
noms fondamentaux (asmd' mawdu'a) sont les racines ou origines 
(agl) des noms derives. Si les derivations (mushtaqqdt) n'impliquaient 



'Nous avons traduit le terme : gifa de preference par qualite plutot que par attri- 
but, afin de tenir compte des differents sens que les theologiens donnent a cette ex- 
pression technique. Tres souvent, dans le Coran, les Noms divins sont des attributs 
au sens de 1'analyse logique. 

Ainsi, dans l'expression coranique suivante : Et Allah est Tres-Pardonnant et 
Tres-Misericordieux (wa Allah ghafurun rafaimun), les deux Noms divins sont 
attributs dans une phrase nominale. 

Dans cette autre expression : En verite, Allah, Lui est Celui-qui-ne-cesse-de- 
revenir et le Tres-Misericordieux (inna-Llaha huwa-t-tawwabu-r-rahimu), les 

deux Noms divins sont aussi attributs mais pris dans un sens absolu qui ne peut s'ap- 
pliquer qu'a Allah seul. Si un etre cree peut etre misericordieux, il ne sera jamais le 
Misericordieux. 

Dans l'expression : Au Nom d 'Allah, le Tout-Misericordieux, le Tres- 
Misericordieux (bismi-Llah-ir-rahman ir-rahimi), les deux Noms divins sont 
consideres comme des qualificatifs epithetes et non comme des attributs. 

Dans le verset suivant : (Les Anges) dirent : Gloire a Toi, nous n'avons de 
science ('ilm) que la science que Tu as determinee en nous. En verite, c'est Toi 
qui es le Tres-Savant ('alim) et le Tres-Sage (Coran II, 32) ou encore celui-qi : En 
verite, votre Dieu adore est Allah. Nul dieu adore sinon Lui. II englobe toute chose 
en science ('ilman) (Coran XX, 98), le terme 'ilm, science, l'acte de savoir, se refere 
a la qualite que possede le Savant ('alim) qui est AMh et a tous les etres qui partici- 
pent a l'Attribut de Savant et possedent ainsi une certaine qualite de science. 



PRINCTPES ET PR0LEG0MENES 67 

pas la reconnaissance d'un nom fonde initialement sans derivation, il 
en resulterait un raisonnement en chaine (tasalsul) ou en cercle 
idawf), ce qui est absurde. 

2) Les norns derives sont composes des noms (fondamentaux). Or, 
la donnee fondamentale (mawdu'a) est incomposee ou simple (mufra- 
da) et le simple est sans aucun doute le principe du compose. 

3) Les noms fondamentaux sont ceux des essences {dhow at), les 
noms derives ceux des qualites (gifdt) qui comportent des relations 
particulieres iidafa makhguga). Or, l'essence (dhdt) est plus excellente 
que la qualite. II faut done que les noms soient plus excellents que les 
qualites. 

Toutes ces raisons conferent aux noms leur preeminence. 

Selon Abu Zayd al-Balakhi 2 , les qualites sont plus excellentes que 
les noms pour la raison que le nom ne procure qu'une indication glo- 
bale a celui qui l'entend prononcer. Par exemple, celui qui entend le 
mot « homme » sait que celui-ci sous-entend une certaine realite qui 
ne resulte pas de la simple mention de ce nom. 

- La qualite, elle, fait connaitre les substances en soi ou quiddites 
des choses, leurs realites (haqd'iq) et leurs dispositions (ahwdl). Si 
pour cette raison, on veut connaitre la nature d'une chose, il ne sera 
possible d'obtenir cette connaissance que par 1'expose de ses qualites, 
de ses dispositions et de ses particularites (khawdgg). Sous ce rapport, 
il est done sur que les qualites sont plus excellentes que les noms. 

On peut objecter a celui qui dirait : « le vocable designe la quali- 
te », que le sens a donner a cette assertion est le suivant : le vocable se 
refere a l'essence en tant qu'elle est decrite par les qualites qui lui sont 
propres. Or, tant que la connaissance de ces qualites n'aura pu etre 
penetree, il ne sera pas possible d'acquerir la connaissance d'une autre 
chose caracterisee par ces qualites. Mais alors, la connaissance des 
noms derives repose sur celle des noms fondamentaux ou originaux 
pour permettre de connaitre ces qualites determinees. On pent done 
affirmer que la connaissance des noms derives depend de celle des 
noms fondamentaux et ce que soutient Abu Zayd (al-BalkhT) est le 



"Auteur mu'tazilite mort en 322 H. Son nom exact est : Abu Zayd Ahmad fa. Sah! 
al-Balakhi ou al-Balkhi selon certains. 



TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 



contraire de ce que nous venons de mentionner a ce sujet. Mais Allah 
est plus savant 3 ! 



J Le delicat probleme de la connaissance des essences en soi par les qualites qu'el- 
les impliquent ou sans elles, s'est pose en Islam des les premiers siecles. II tut repris 
par Ghazall et Ibn 'Arab! qui soutiendront que la connaissance des verites essentiel- 
les en soi est possible par leurs modalites d'expression, l'Essence ne se revelant qu'a 
travers Ses Qualites dans les supports de manifestations que sont tous les etres pro- 
duits. Toutes les realites manifestoes, revelant l'Essence une sous les aspects infinis 
que comporte la Science divine, font allusion a leur essence et a l'Essence supreme 
qui les synthetise. Si les etres crees etaient demunis de cette Essence Une et Absolue 
et s'ils ne reconnaissaient pas l'Unite divine qui est en eux comme leur realite ultime 
vers laquelle ils sont irresistiblement attires, ils ne pourraient jamais prendre cons- 
cience de la Verite essentielle a travers les qualites sans nombre qui l'expriment. 



PRESENTATION DU CHAPITRE TROISIEME 



Ce chapitre est capital dans l'Ouvrage du Maitre car il situe les 
principaux courants doctrinaux sur la question de l'Essence, des Noms 
et des Qualites. II se comprend mieux si Ton retient bien que les theo- 
logiens musulmans font les distinctions suivantes : 

1) L'Essence inconditionnee (dhdf) qui n'est ni connue, ni connais- 
sable d'aucune maniere. Elle peut etre « apprehendee » intuitivement 
et spontanement dans le secret (sirr) de l'etre lorsqu'il s'isole en lui- 
meme en se detachant de tout conditionnement existentiel. 

2) Le ou les Noms que Dieu donne par revelation ou les hommes 
par necessite immediate. Ces noms concernent les quiddites (md- 
hiyydf) ou realites en soi et les choses concretes que 1'experience di- 
recte fait connaitre. 

3) Les Qualites qui decrivent la Realite ultime ou les quiddites, 
pour en connaitre les aspects afin de « penetrer » leur essence. 

Les conclusions suivantes decoulent de cette rapide analyse des 
positions doctrinales apparemment contradictories mais en realite 
complementaires que Razi presente dans ce chapitre et permettent de 
distinguer : 

a) Ceux qui affirment l'Essence en niant qu'elle ait des qualites ou 
des noms et soutiennent le point de vue de la transcendance exclusive 
de l'Essence sans relation possible devant Son absoluite incondition- 
nee. 

b) Ceux qui admettent l'existence des Noms et/ou des Qualites. Les 
Noms et les Qualites deviennent necessaires pour que la Manifestation 
universelle des Possibilites divines se realise. Peu importe que les 
Qualites soient classees en Qualites essentielles, negatives, transcen- 
dantes, relatives et d'operation, elles sont posees comme concomitan- 
tes a la Manifestation universelle car sans elles l'Univers manifeste ne 
peut etre. Elles sont comme autant de fonctions universelles necessai- 
res a l'existentiation des choses. 



70 Traite sur les noms divins 

Pour prendre un exemple significatif de ces differentes positions 
doctrinales, nous pouvons dire que l'Essence en tant que telle, n'est pas 
savante. Pourtant, dans le Coran, Dieu est qualifie de « Savant en tou- 
tes choses ». Bien que l'Essence divine ne soit jamais absente de Ses 
Qualites, celles-ci precisent les aspects de la Fonction divine dans Ses 
rapports avec la manifestation a travers la science dans l'exemple cite. 
Sous cet aspect, Dieu se connait Lui-meme par Lui-meme, non pas 
simplement dans Son Essence inconditionnee mais dans Sa Fonction 
divine (uluhiyyd ou ildhiyya) qui exige la Qualite et le Qualifie. Or, le 
Qualifie sera envisage sous deux aspects, en soi d'abord, c'est-a-dire 
en Dieu qui se connait par Lui-meme et qui se nomme « Savant » mais 
aussi, dans le monde cree ( 'alam, de meme racine que 'dlim, savant) 
qui sera considere comme exprimant la Qualite de Science divine. 

Cette correlation necessaire, mettant en rapport Qualite et Qualifie, 
forme un ternaire indissociable : science, savant, realite connaissable, 
qui a conduit certains maitres, tel Ibn 'Arab! a affirmer sous l'autorite 
coranique, que Dieu ne peut connattre dans Sa fonction divine que par 
les choses qu'Il produit, choses qui ne sont en Lui pas autres que Lui- 
meme. II est savant par Lui-meme mais aussi en fonction des realites 
qu'Il manifeste. Cette perspective doctrinale amenera les theologiens 
d'obedience ash'arite a soutenir que les Qualites sont surajoutees a 
l'Essence (zd'id 'aid al-dhai). Cette formulation qui peut paraitre ina- 
dequate - car rien ne sort de l'Essence et rien n'y entre, celle-ci se pas- 
sant de tout - est pourtant indispensable lorsqu'il faut preciser que 
Dieu a des Qualites car alors l'Essence divine n'est plus envisagee seu- 
lement en Elle-meme mais dans Son autodetermination. Ce passage 
ontologique de l'Essence divine inqualifiee a la Fonction divine quali- 
fied, necessaire pour que le monde s'actualise, reste un mystere impe- 
netrable pour l'etre cree. C'est l'etre dans son principe secret incree qui 
realise cette evidence par identification. Voir notre introduction pour 
le developpement de ce point doctrinal difficile. 



CHAPITRE TROISIEME 



EXAMEN DES POSITIONS DOCTRINALES DES SAVANTS 
SUR LES NOMS ET LES QUALITES 



I - POSITIONS DOCTRINALES FONDAMENTALES 

Sache-le ! Certains nient qu'Allah ait des Noms mais admettent 
qu'H a des Qualites. D'autres professent le contraire, affirment l'exis- 
tence des Noms et refusent celle des Qualites. Enfin d'autres recon- 
naissent qu'Allah a des Noms et des Qualites. 

1) NEGATION DES NOMS DIVINS ET AFFIRMATION DES 
QUALITES DIVINES 

Ceux qui nient l'existence des Noms mais admettent celle des Qua- 
lites soutiennent que la Realite essentielle du Vrai (haqiqat al-haqq) 
ne peut etre connue des creatures et des hommes. Pour fonder cette 
position, ils avancent que Sa Realite essentielle ne saurait etre connue 
des creatures et en consequence Allah ne peut avoir de Nom. 

La premiere premisse (a savoir que la Realite essentielle d' Allah ne 
peut etre connue) se comprend ainsi : 

Ce que les creatures connaissent d' Allah s'exprime soit 1 ) en mode 
d'existence ou d'etre (wujud), soit 2) en mode de depouillement ou de 
negation existentielle (sulub), soit enfin 3) en mode de relations (idd- 
fdt). 

Dans le premier cas, la connaissance de l'existence d'Allah n'est 
pas celle de Sa propre Realite essentielle car l'existence connue s'op- 
pose a la privation ou non-existence ( 'adam). Cet argument rationnel 
est de comprehension generate et est reconnu s'appliquer a toutes les 
creatures possibles (mumkindf), mais a Sa propre Realite essentielle 
on ne peut pas Lui attribuer cette conception. C'est ainsi que l'exis- 
tence (des creatures) est autre que cette Realite essentielle. 

Dans le deuxieme cas, la negation existentielle (sulub) intervient 
quand nous precisons : Allah n'est ni une substance (jawhar), ni un 
accident ('arad) ni un etat (hat), ni un lieu (mahalt). Le caractere in- 
telligible de cette argumentation revient a une simple privation de ces 



72 Traite sur les noms divjns 

categories. Or, sans aucun doute, la Realite essentielle d'Allah est dif- 
ferente de la non-existence de ces categories. 

Dans le troisieme cas, les relations (iddfdt) apparaissent quand 
nous formulons qu 'Allah est savant ( 'dlim), puissant (qddir), etc. 

Reconnaitre qu'H est savant implique qu'D soit decrit par une cer- 
taine qualite grace a laquelle l'existentiation (ijdd) puisse etre realisee 
selon des normes de Sagesse (na't al-ahkdm). 

Admettre qu'D est puissant comporte qu'Il soit influent {mu'aththir) 
dans l'existentiation des creatures (athar) selon ce qui leur convient et 
non selon la pure necessite (wujub). 

Ces deux exemples expriment des relations appropriees tandis que 
la Realite concernant Allah n'en comporte pas. 

L'argumentation rationnelle n'impose done, en la matiere, que cette 
triple classification en existence, negation d'existence et relations. II 
resulte qu'aucun de ces trois aspects ne convient a Sa propre Realite 
essentielle qui demeure, par la meme, non intelligible aux creatures. 

La seconde premisse - a savoir que cette propre Realite essentielle 
n'etant pas connue des creatures ne peut recevoir de nom - s'explique 
de la maniere suivante : 

Le but propose en etablissant le nom est de faire allusion au nom- 
me des qu'il est designe. Cette determination est seulement utile lors- 
que l'un de ceux qui font cette denomination connait la realite de- 
nommee. Mais si celle-ci n'est connue que d'Allah, il n'y a aucun profit 
a donner ce nom. Telle est l'argumentation (hujja) de ceux qui nient 
l'existence du Nom (chez Allah). 

La refutation de cette position doctrinale est possible : 

En effet, l'argument que vous avancez (disions-nous), montre bien 
que nous ne connaissons pas la Realite de 1'Essence d'Allah {haqiqa 
dhdt Allah) mais vous vous servez, vous, de l'argument qu'il est im- 
possible, devant la Toute-Puissance d'Allah, que certains de Ses servi- 
teurs soient gratifies de la connaissance de cette Realite essentielle. 
Mais, dans la mesure ou celle-la demeure possible, donner un nom a 
cette Realite s'avere utile. 



Principes et prolegomenes 73 

2) AFFIRMATION DE L'EXISTENCE DES NOMS DIVINS ET 
NEGATION DES QUALITES DIVINES 

Ceux qui admettent les Noms mais refusent les Qualites sont des 
Philosophies anciens et des Sabeens. lis produisent plusieurs argu- 
ments a 1'appui de leur these. 

A- PRESENTATION DE LEUR POSITION DOCTRINALE 

Premier argument 

Lorsque nous decrivons Allah, nous le faisons par des Qualites qui 
s'accordent ou non avec la realite des choses et, dans ce dernier cas, si 
elles ne s'y accordent pas, il en resulte une ignorance ou une erreur. 

Si cette description correspond a la realite, ces qualites sont soit 
cette realite meme dans son essence ou non. Pourtant, il n'est pas pos- 
sible qu'elles soient la realite meme dans son essence car, dans ce cas, 
toutes ces Qualites seraient des noms synonymes (asmd' mutaradifa) 
se referant a cette realite en soi et ne rentreraient plus alors dans la 
classification des Qualites mais dans celle des Noms. 

Si les Qualites ne sont pas cette realite en soi, nous pourrons dire 
alors d'elles qu'elles sont ou necessaires par soi (wajiba li-dhawatiha) 
ou possibles en soi (mumkina li-dhawatiha). Or, ces deux propositions 
sont fausses (nous allons le prouver ci-apres) entratnant par la meme 
la faussete de cette position doctrinale sur les Qualites : 

Nous disons qu'il n'est pas possible que ces qualites soient neces- 
saires par soi pour deux raisons : 

La premiere : si de deux choses, chacune devait etre necessaire 
par soi, elles participeraient toutes deux a la necessite (wujub) en soi 
et s'en differencieraient toutefois chacune par sa propre determination. 
Or ce qui accepte la participation ou caractere commun (mushdraka) 
est different de ce qui admet la distinction (imtiydz) en sorte que cha- 
cune de ces deux choses serait en soi composee. Mais tout compose 
rentre dans la categorie du possible. II en decoulerait alors que le ne- 
cessaire par soi serait possible en soi, ce qui est contradictoire. 

La seconde : la qualite ne peut logiquement etre affirmee sans le 
qualifie (rnawcuf). Toute qualite a done besoin d'une autre realite pour 
etre affirmee. Or, ce qui depend d'un autre n'est que possible en soi. 
(Si done, les Qualites devaient toutes etre necessaires par soi), il en 



74 Traue sur les noms divins 

resulterait que le necessaire par soi serait possible en soi, ce qui est 
egalement contradictoire. 

De plus, nous disons que l'existence de ces Qualites interdit qu'el- 
les soient possibles en soi pour deux raisons : 

La premiere : tout possible (mwnkin) a necessairement une cause 
(sabab) et la cause de ces Qualites n'est autre que cette Essence puis- 
que cette constatation (bahth) tire son origine du Principe premier 
(mabda ' awwal). Or, il est impossible que la qualite propre au Prin- 
cipe premier tienne sa raison d'etre d'un autre que Lui. Mais alors, la 
cause de cette qualite est cette Essence qui doit etre simple ou incom- 
posee (basita) sans aucun doute. II en decoule que le non-compose 
(basit) est a la fois patient ou en puissance (qdbil) et agent ou en acte 
(fa 'il). Ces deux concepts (mafhumdt), s'ils sont integres dans la quid- 
dite, imposent qu'elle soit composee. Or, nous venons de conclure 
qu'elle devait etre incomposee. H y a done contradiction. 

Si, par contre, ces deux concepts de patient et d'agent sont exclus 
de la quiddite, ils s'y trouvent adjoints, possibles et causes (ma'lul) et 
la dualite (taghdyur) reapparait dans le concept (mafhum) du non- 
compose entrainant un processus sans fin ou la multiplicite dans la 
quiddite. 

Si l'un des deux, patient ou agent, devait y entrer et pas l'autre, on 
serait encore oblige de conclure a la multiplicite dans 1'Essence. 

La seconde raison, qui explique que l'existence de ces qualites in- 
terdit qu'elles soient possibles en soi, est la suivante : Pour s'affirmer 
et se realiser, tout possible a besoin d'une cause. Or, quand la qualite 
se trouve dans cette necessite, elle ne peut etre permanente, car, si elle 
l'etait, elle ferait passer l'agent a l'acte, ce qui est absurde. Cette insuf- 
fisante de la qualite (dans cette perspective) resulte de son caractere 
adventice (Ml huduthiha) ou de sa privation d'existence (Ml 'adami- 
hd). Dans ces deux hypotheses, tout possible est adventice. Or, si les 
Qualites d'AUSh etaient possibles, elles seraient egalement adventices 
et si elles l'etaient, Celui qui les rend telles aurait besoin, pour les ac- 
tualiser, d'autres qualites qui les precederaient et ainsi de suite. 

II est done certain que si les Qualites existaient, elles seraient alors 
necessaires ou possibles. Or, ces deux hypotheses etant fausses, elles 
entrament la faussete de la position doctrinale respective. 



Principes et prouegomenes 75 

Deuxieme argument 

Si Dieu (ildh) etait une essence decrite par des qualites, II serait 
compose de cette essence et de ces qualites. Or, tout compose est dans 
le besoin de chacune de ses composantes et chacune d'elles est diffe- 
rente des autres et en reste dependante. Tout ce qui est tributaire d'un 
autre est possible et si Dieu etait compose de 1'essence et des qualites, 
II serait Lui-meme possible, ce qui est absurde. II faut done, indubita- 
blement que Dieu soit singulier (fard), exempt de multiplicity. 

Si Ton disait : Admets que le cas soit ainsi, pourquoi des lors, ne se- 
rait-il pas possible d'affirmer que cette Essence soit le principe de ces 
Qualites ? 

Nous repondrons que dans cette hypothese, le principe premier est 
cette seule Essence et que les Qualites sont causees par Lui qui est 
alors exempt de qualites. 

Troisieme argument 

L'existence de cette essence est parfaite dans la Fonction divine 
(ildhiyya), qu'une chose soit considered dans cette existence 
« ailleurs » que dans cette essence ou qu'elle n'y soit pas. 

Dans ce dernier cas, cette essence en tant que telle se suffit dans la 
Fonction divine et dans cette hypothese, 1 'affirmation des qualites n'est 
plus possible. 

Dans le premier cas, cette essence privee de ces qualites est insuffi- 
santeparsoi et recherche sa perfection parun autre, ce qui est impossible. 

II se peut que ceux qui soutiennent cette difficulty, l'expliquent en 
admettant que la Fonction divine, si elle devait dependre de l'etablis- 
sement de ces qualites, impliquerait que l'Essence fut dans la necessite 
de celles-ci pour s'actualiser et dans le besoin de la chose a cause des 
proprietes inherentes (lawdzim) a cette insuffisance. Or, encore une 
fois, celui dont on a besoin est superieur a celui qui est dans le besoin. 
En consequence, l'existence de la Qualite serait plus excellente que 
l'Essence. Mais tout cela est impossible ! 

Quatrieme argument 

Toutes les Religions (adydn) et les Communautes traditionnelles 
(milal), disent-ils, temoignent assurement de la reconnaissance de 
l'Unite divine (wahddniyya). Allah a dit : Dis ! Lui Allah (est) Un 



76 TRAITE SUR LES NOMS DIV1NS 

(Coran CXII, 1). Sont deja infideles ceux qui disent : « Certes, Allah 
est le Troisieme de trois » (Coran IV, 73). 

D est notoire que les Chretiens n'affirment pas trois essences dis- 
tinctes raais une seule qualifiee par les Personnes hypostatiques (aqd- 
nim), cette expression signifiant les Qualites et confirmant de la sorte 
qu' Allah les accuse d'infidelite devant leur affirmation d'une multipli- 
cite de Qualites. 

Telle est, en bref, la position doctrinale de ceux qui sont assimiles 
aux negateurs des Qualites. 

II - REFUTATION DE CES OPINIONS 

Refutation de la premiere difficulte 

Pourquoi ne serait-il pas valable d'affirmer que les qualites possi- 
bles en soi deviennent necessaires par la Realite ou existence (wujud) 
de l'Essence en reponse a cette proposition (que vous emettez) : « II est 
necessaire que le non-compose ou simple soit patient et agent » Nous 
objecterons done ceci : Pourquoi cela ne serait-il pas possible ? Sa 
realite essentielle (haqiqa) n'appelle-t-elle pas l'Existence (wujud), 
1'Unite (wahda) et la determination (ta'yiii), toutes trois qualifiers par 
Sa Realite 2 ! 

D'autre part, l'opinion selon laquelle « tout etre dans le besoin d'un 
autre est adventice » peut recevoir cette reponse : e'est qu'il manque 
d'existence, d'unite et de determination puisqu'elles sont toutes trois 
des proprietes qui lui resteront inherentes (law&zim). 

Refutation de la deuxieme difficulte 

Pourquoi n'est-il pas possible que l'Essence soit necessaire aux 
Qualites et que, de plus, elle soit decrite par celles-ci comme existante 
(mawjuda) pour les creatures 3 ? 



1 Si les qualites possibles en soi deviennent necessaires par la Realite m£me de 
l'Essence, elles sont passives en tant que possibles et actives en tant que posees 
comme necessaires par Dieu. 

2 Qui est eminemment active. 

3 C'est uniquement au point de vue de l'Essence que les Qualitfe ne Lui ajoutent 
rien. Mais, quand Dieu est considere dans Sa fonction divine, les Qualites precisent 
les differents aspects qu'il assume dans et par les creatures qu'il produit sans qu'il 
soit permis d'envisager une multiplicite r6elle en Elle. D'autre part la Qualite ne peut 



Precipes etprolegomenes 77 

Refutation de la troisieme difficulte 

L'Essence, necessaire aux Qualites, est considered comme parfaite 
par soi et non par un autre 4 . 

Refutation de la quatrieme difficulte 

Les Chretiens affirment des Personnes eternelles autonomes (qu- 
damd ' mustaqilla bi-anfusihd) 

Ne remarques-tu pas qu'Hs rendent licite 1 'incarnation des personnes 
hypostatiques (aqdnim hulul) dans le corps de Marie et de Jesus - sur 
eux la Paix - tandis que nous, nous n'affirmons pas des Personnes 
eternelles autonomes. Telle est bien la difference des deux points de 
vue 5 . 

Voici done refutees ces quatre difficultes doctrinales. 

Ill - NOTRE POSITION SUR LA QUESTION 

Saches-le ! La confusion qui s'empare des Intellectuels devant 1 'af- 
firmation ou la negation des Qualites resulte de deux propositions 
contradictoires qui tiennent les intelligences en arret. 

La premiere proposition est que l'Unite (wahda) est parfaite et la 
multiplicite (kathra) imparfaite. 

Cette constatation doit inciter a reconnaitre la suprematie (mubd- 
lagha) de l'Unite divine en sorte qu'elle revient a la negation des Qua- 
lites. 

La seconde proposition est que l'Existant {mawjM) se trouve puis- 
sant sur toutes les choses soumises a Sa Puissance (maqdurdt), savant 
de toutes les choses connaissables (ma'liimdt), vivant, sage, oyant et 
voyant, d'une perfection telle, e'est indubitable, qu'elle n'a aucun rap- 
port avec l'etre existant qui n'est ni puissant, ni savant, ni vivant par 
soi et qui, en outre, n'a pas la conscience intime de ce qui emane de 
lui, ni la puissance de faire ou de ne pas faire. 



etre affirmee sans l'Essence car, sans cette derniere, il n'y a plus ni qualite, ni quali- 
fies, ni chose qui manifeste cette qualite. 

4 Car, selon le Coran : « Allah se passe de tout. » 

5 RazT reste d'une prudence remarquable qui lui permet de ne pas s'aventurer dans 
les difficultes des positions musulmanes et chretiennes sur cette question difficile 
tranchee de maniere differente dans les deux Revelations respectives. 



7 8 TR AITE SUR LES NOMS DMNS 

Des lors, cette evidence conduit les intelligences a affirmer l'exis- 
tence de ces qualites. C'est bien parce que leurs quiddites (mdhiyydt) 
sont variees et distinctes qu'il importe de reconnaitre la multiplicite 
des Qualites d' Allah. 

Bien plus ! les intelligences sombrent dans la perplexite et s'eton- 
nent devant la contradiction contenue dans ces deux propositions. Le 
but de cette double distinction reste 1 'affirmation de la Perfection et de 
la Majeste d' Allah et la negation de toute insuffisance en Lui. Ceux 
qui nient (les qualites) cherchent a affirmer la Perfection et l'Unite, les 
autres qui les affirment s'evertuent a affirmer la Perfection de la Fonc- 
tion divine (ildhiyya). Les Intellectuels les plus perspicaces composent 
en prenant ce qui convient a chacune de ces deux formulations. 

Ce qu'ils en exposent conduit a quatre positions doctrinales : 

Premiere position doctrinale 

Celle des philosophes theistes au regard des Qualites d'Allah {tari- 
qat al-ildhiyyin min al-faldsifafi al-nazhar ild gifdt Allah). 

Dans cette perspective doctrinale, les Qualites d'Allah sont de deux 
sortes : 

- Negatives ou apophatiques {salbiyya). Le Coran les nomme Qua- 
lites de Majeste (jaldl). 

- Relatives ou relationnelles ou cataphatiques (iddfiyya), nommees 
dans le Coran, Qualites de Generosite (ikrdm). 

Le verset suivant les mentionne toutes deux : Beni soit le Nom de 
ton Seigneur detenteur de Majeste et de Generosite {Coran LV, 78). 

D'une part, ces philosophes enseignent que la multiplicite de Quali- 
tes apophatiques {sulub) ne rend nullement necessaire la multiplicite 
dans l'Essence, la preuve etant que toute quiddite singuliere et incom- 
posee (farda basita) est reconnue recevoir, dans l'assentiment, la nega- 
tion de tout ce qui n'est pas elle. Cet argument constitue la preuve que 
la multiplicite de qualites apophatiques ne contredit pas l'Unite de 
l'Essence (wahdat al-dhdt). 

D'autre part la multiplicite de qualites relatives, disent-ils, n'impli- 
que pas necessairement la multiplicite dans l'Essence car TUnite est la 
Realite la plus eloignee de la multiplicite. 

En outre, l'un ou l'unite numerique (wahda) est la moitie de deux, le 
tiers de trois, le quart de quatre et cela indefiniment sous le mode des 
rapports (nisab) et des relations (idafdt) s'opposant a l'Unite qui ne 



Princepes et prolegomenes 79 

peut etre dissociee des nombres auxquels on ne peut assigner de fin. 
Us declarent que ce raisonnement constitue la preuve que l'affirmation 
des qualites de Majeste et de Generosite ne contredit pas 1'Unite de 
1'Essence. 

Deuxieme position doctrinale 

Celle des Mu'tazilites au regard des Qualites d' Allah. 

lis s'entendent pour enseigner qu'Allah est Savant, Puissant, etc. 
Mais, sache-le ! leur doctrine au sujet des modalites des qualites est 
alteree. Nous en mentionnerons des points precis dans ce chapitre. 

Nous dirons : on peut comprendre qu'Allah est savant et puissant 
d'une maniere negative (salbi) ou positive (thubuti). 

Dans le premier cas, cette position est proche de celle qu'enseigne 
Abu Ishaq an-Nazhzham 6 . H dit qu'il faut comprendre par « Allah est 
savant » qu'H n'est pas ignorant ou par : « Allah est puissant », qu'il 
n'est pas incapable. Or, cet argument est faible car la negation de 
l'ignorance n'est pas science. On peut apporter la preuve suivante 
contre cette assertion : l'inexistant (ma'dum) ou le mineral ne sont ni 
ignorants ni savants ! 

Dans le second cas, celui ou Ton comprend en mode affirmatif 
qu'Allah est savant et puissant, on interprete ou bien que ces qualites 
sont Son Essence meme, ou bien qu'elles s'ajoutent a 1'Essence (zd'id 
'aid al-dhdt). 

L'interpretation que ces qualites sont Son Essence meme est voisine 
de la position doctrinale de Abu al-Udhayl (le Maitre de Abu Ishaq an- 
Nazhzham). On rapporte qu'il disait : « Allah est savant par une 
science qui est Son Essence. Or, cela est contradictoire, car, disait-il, 
Son Essence n'est pas science. » Cet argument est egalement faible 
puisqu'on entend par : Allah est puissant, autre chose que : Allah est 
savant. Or, la Realite intime de 1'Essence Une est une realite Une et la 
Realite Une ne peut etre les deux realites memes (de Science et de 
Puissance) puisque 1'Un n'est pas le Deux meme. II nous parait normal 



6 Abu Ishaq an-Nazhzham. II semblerait d'apres le contexte qu'il s'agisse de Ibra- 
him b. as-Sayyar an-Nazhzham de Basara mort entre 220 et 230 (835-845) tres 
jeune. II suivit les cours de Abu al-Hudhayl al-'Allaf ne a Basra en 135/752, eleve de 
Wasil b. 'Ata'. Voir Louis Gardet et M.M. Anawati : Introduction a la Theologle 
musulmane, Paris, 1948, pp. 46-52. 



80 TRAITE SUR LES NOMS D1VINS 

de « comprendre » l'Essence en oubliant qu'Elle est savante et puis- 
sante comme il est normal que nous saisissions Sa fonction de Savant 
('alimiyya) en ne considerant pas celle de Puissant (qddiriyya) ou in- 
versement. L'argument qui s'applique a l'une de ces fonctions (umur) 
n'est pas celui qui concerne les autres. Tout ce raisonnement s'oppose 
a ce que l'Essence, la science et la puissance soient une seule et meme 
fonction (amr). 

Troisieme position doctrinale 

Celle de Abu Hashim 7 au regard des qualites d' Allah. 

Comme nous l'avons expose, dire qu'Allah est savant et puissant 
revient a affirmer deux fonctions (amrdn) qui s'ajoutent a l'Essence 
(zd'iddn 'aid al-dhdt). 

Abu Hashim dit a ce sujet : « La fonction de savant ( 'alimiyya) ou 
de puissant (qddiriyya) ne signifie pas qu'il s'agisse de deux qualites 
existantes (mawjudatdn) ou non existantes (ma'dumatdn) ou bien 
connues (ma'lumatdn) ou non connues. » La plupart des intellectuels 
sont d'accord pour dire que ce que Abu Hashim professe n'est pas fon- 
de. 

En effet, tout assentiment (tagdiq) est necessairement precede par la 
conception ou representation (tagawwur). Si ces deux qualites 
n'etaient pas concevables, le jugement porte sur elles, a savoir que 
l'Essence est qualifiee par elles deux, ne pourrait se former. 

De meme si la qualite n'etait pas concevable, le jugement que Ton 
porte sur elle ne le serait pas davantage. En effet, notre propos : « ceci 
n'est pas concevable », est une proposition (qadiyyd). Or, toute propo- 
sition doit etre precedee par la conception de son sujet (mawdu) et de 
son predicat (mahmul). 

De la meme maniere, le jugement suivant que Ton porte « II n'est 
pas connu », ne concerne pas l'Essence mais la Qualite. Pourtant celle- 
ci se trouve independante du jugement porte sur elle, c'est-a-dire : 
qu'elle peut ne pas etre concevable. Or, ces differentes conclusions 
sont contradictoires (et entrainent la faussete de l'opinion de Abu Has- 
him sur les Qualites). 



7 Abu Hashim al-Jubba'i (247-321 H.), fils de Abu 'AIT al-Jubba'i (m. 303 
H./915). Ce dernier fut le Maitre du celebre AbQ al-Hasan al-Ash'ari (260-324 
H./87 1-936). 



FR1NCIPES ET PROLEGOMENES 81 

Quatrieme position doctrinale 

(Celle admise comme orthodoxe) sur les Qualites divines. 

Ces positions doctrinales etant reconnues sans fondement veritable, 
il ne reste plus a conclure que ces deux qualites (prises comme exem- 
ple) sont deux fonctions positives reconnues s'ajouter a l'Essence 
(amrdn thubutiyan ma'lumdn zd'idan 'aid al-dhdt). Tel est l'avis de 
ceux qui admettent les qualites. 

Cette appreciation touche au fond de cette question doctrinale qui 
est traitee d'une maniere approfondie dans les ouvrages de Theologie 
(Kaldm). 

Les opinions precedentes sur la negation des Noms et des Qualites 
ayant ete reconnues fausses, il ne reste plus qu'a trancher en faveur de 
l'affirmation des Noms et des Qualites comme l'a fait la quasi-totalite 
des plus grands Docteurs en la matiere. 

Les analyses approfondies presentees dans ce livre sont les applica- 
tions de ce principe fondamental et de la Doctrine bien etablie. Mais 
Allah est plus savant ! 



PRESENTATION DU CHAPITRE QUATRIEME 



Ce chapitre traite d'un point de Kalam tres largement debattu et ne 
presente pas de difficultes reelles. 

Le tawqtf est la fixation ou limitation des Noms divins par la Tradi- 
tion. Ce terme vient de la racine W.Q.F. a la deuxieme forme verbale 
qui signifie : arreter, expliquer. 

La divergence des Ecoles au sujet de la fixation limitative des 
Noms ou des Qualites de Dieu vient du fait que le Coran et la Sunna 
mentionnent des Noms et des Qualifications au^ujet d'Allah qui ne 
sont pas tous repris dans la sequence traditionnelle qui enumere les 
Noms divins dans un ordre incantatoire fixe. 

Les Maitres en Kalam et en Tacawwuf donneront aussi une autre 
raison a la fixation limitative des Noms divins : c'est quTls demeurent 
avant tout des moyens de glorifier Dieu ; ils sont objets d'invocation et 
leur recitation incantatoire est une oeuvre d'adoration qui rapproche de 
Dieu. Nous aurons plusieurs fois l'occasion de verifier cette raison 
d'etre des Noms parfaits enumeres dans le Coran et la Sunna. 



CHAPITRE QUATRIEME 



LES NOMS D* ALLAH SONT-ILS 

FIXES PAR TRADITION (Tawqif) 

OU ETABLIS PAR RAISONNEMENT ANALOGIQUE (Qiyas) 



La doctrine des representants de notre Ecole enseigne que les Noms 
d' Allah sont fixes par tradition (tawqif). 

Les Mu'tazilites et les Karramites professent qu'un vocable (lafzh) 
peut s'appliquer a AllSh quand la raison ( 'aql) admet que sa significa- 
tion (ma 'nd) Lui convient, peu importe que ce terme se trouve ou non 
arrete par tradition. Tel est aussi l'avis du Qadi Abu al-Baqillam 1 , 
Ash'arite comme nous. 

Pour le Cheikh al-Ghazali, les Noms (divins) sont fixes par autori- 
sation (traditionnelle) (idhn) mais non les Qualites (divines). Or cette 
position est celle que nous retiendrons (mukhtaf). 

ARGUMENTS AVANCES EN FAVEUR DU TAWQIF 

Nos amis sont d'avis que si les Noms (divins) n'etaient pas fixes par 
autorisation (idhn) (traditionnelle), il serait permis de denommer Allah- 
par les termes suivants : 

- 'drif : connaissant 

-faqih : celui qui est apte a comprendre 

- ddri : celui qui s'instruit 
-fahim : comprehensif 

- muqin : connaissant avec certitude 

- 'dqil : intelligent 
-fdtin : perspicace 

- tabib : adroit, experimente 

- labib : doue de jugement, comme on peut le qualifier de 'dlim : 
savant. 



: Abu Bakr Muliammad b. at-Tayyib b. al-Baqillani, theologien de l'Ecole 
ash'arite naquit a Basra vers l'annee 330/941 et mourut en 403/1013. Voir 1'Etude 
que Michel Allard, S.J. lui a consacree dans son livre : Le Probleme des Attributs 
divins, pp. 290-312. 



86 Traite sur les noms D1VINS 

En effet, tous les noms que nous venons de mentionner sont syno- 
nymes de savant dans la langue. Or, l'emploi de ces termes n'etant pas 
admis (pour Dieu), nous savons que l'usage (isti'mdl) repose sur la 
tradition orale (sam') et l'autorisation traditionnelle (idhn). 

Le Qadi (Abu Bakr al-Baqillani) - qu' Allah lui fasse misericorde - 
repond que chacun de ces termes implique ce qui n'est pas permis d'af- 
firmer a propos d'Allah. II donne l'explication suivante pour chacun 
d'eux : 

1 - Ma 'rifa : Connaissance 

Ce nom comporte deux aspects principaux. 

Le premier : Saches-le ! Quelqu'un voit une chose et apres qu'elle 
se soit eloignee de sa vue vient a l'oublier. Quand il la percoit la se- 
conde fois, il sait qu'il s'agit de la meme chose qu'il avait vue la pre- 
miere fois. Cette science ('Urn) est nommee « connaissance » {ma' ri- 
fa). En voyant cette chose la seconde fois il se sou vient qu'il s'agit bien 
de celle qu'il avait deja vue. C'est alors qu'il dit : « Maintenant, je la 
connais ». Dans cette illustration, le terme « connaissance » exprime 
une science qui comporte une negligence des le depart et, pour cette 
raison, il n'est pas convenable de 1'appliquer a Allah. 

Le second : Abu al-Qasim al-Raghib mentionne dans son traite de 
l'lntercession (kitdb al-dhari'a) que le mot (ma'rifa), connaissance, est 
utilise en rapport avec ce qu'on peut saisir de la manifestation (dthdr 
lit. traces) de Dieu mais non de Son Essence (dhdt), tandis que le 
terme 'Urn, science, est employe quand on « saisit » Son Essence. Pour 
cette raison dit-on de quelqu'un qu'il connait Dieu (ya'rifu Alldha) 
mais non qu'il sait Dieu (ya'lamu Alldha) car la connaissance 
(ma'rifa) de Dieu n'est pas celle de Son Essence mais celle de Sa ma- 
nifestation. De meme, la senteur de l'aloes est nommee 'arf, odeur 
(mot de meme racine 'arf que ma'rifa, connaissance) car le parfum est 
l'une des traces (dthdr) qu'il laisse 2 . 



2 Le verbe 'arafa connaitre est transitif direct et le verbe 'allma, savoir transitif 
indirect et se construit avec la preposition BI, avec, par, au moyen de. On dira 
ma 'rifat Allah, la connaissance d'Allah ou le fait de connaitre Dieu et on formulera : 
al- 'Urn bi-l-Ldh, la science au sujet de ou par Dieu. Le premier terme ma 'rifat n'est 
pas coranique au contraire du second. C'est la raison profonde qui a permis a certains 



Principes et prolegomenes 87 

2 - Fiqh : l'aptitude a comprendre 

Ce terme exprime la comprehension ifahm) de l'intention impliquee 
dans le propos de celui qui 1'expose. Cette comprehension vient par 
disparition d'une ignorance prealable. 

3 - Dirdya : le fait de s'instruire 

Ce terme designe la prise de conscience (shu 'ur) obtenue par mode 
de penetration {Mid) qui precede la reflexion (filer) et l'evidence im- 
mediate (ru'ya). La racine DRY de ce mot signifie : guetter sa proie. 

Le terme darya est utilise lorsque 1'on apprend a lancer le javelot et 
celui de midrd (peigne) pour arranger la chevelure. 

En vertu de ces acceptions, ce terme ne convient pas pour qualifier 
Allah car la perspicacite n'est pas possible chez lui. 

4 - Fahm : la comprehension entiere 

C'est le fait d'etre sans aucune predisposition a l'ignorance. 

5 - Yaqin : la certitude, la connaissance certaine 

Ce terme derive de : constater que l'eau est dans le bassin, quand 
elle y afflue. 

II exprime une science qui comporte a son debut une faible convic- 
tion mais qui se fortifie quand les preuves convergent pour devenir 
science. 

6 -. 'Aql : 1'intelligence 

Ce terme est de meme racine que 'iqdl, l'entrave mise au chameau 
pour l'empecher de devier. II indique la science qui retient de faire ce 
qui ne convient pas. Cette disposition se verifie chez celui dont les 
mobiles l'inciteraient a faire ce qui ne convient pas. 

7 - Fatna : la perspicacite 

Ce terme designe la rapidite de comprehension qu'on exige de son 
auditoire. Or cette aptitude est precedee d'une ignorance. 



Maitres musulmans d'utiliser ce dernier nom a l'exclusion du premier pour qualifier 
Dieu. 



88 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

8 - Tibb : I'adresse 

Ce terme vient d'une racine signifiant : le fait d'etre experimente 
(tajdrub). C'est pour cette raison qu'on ne peut dire de quelqu'un qu'il 
est adroit (tabib) en geometrie ou en arithmetique mais qu'il est savant 
Cdlim) en ces deux disciplines. 

II est done bien etabli qu'il n'est pas permis d'appliquer ces termes a 
Allah car ils presupposent des dispositions qu'on ne peut affirmer Lui 
convenir. 

Objection : 

Si quelqu'un objectait : les termes kubr : orgueil, khidd' tromperie 
et istibzd' : moquerie expriment des traits de caractere dont on ne peut 
supposer l'existence chez Allah. Comment alors l'autorisation de les 
Lui appliquer peut-elle intervenir ? 
La reponse serait la suivante : 

Les termes (alfdzh) designant les qualites sont de trois sortes. 

1 - Ceux qui concernent les qualites qu'on affirme appartenir a Al- 
lah absolument. 

2 - Ceux qui concernent des qualites dont l'affirmation ne peut en 
aucune facon convenir a All&h et qu'il n'est pas permis de Lui appli- 
quer. 

3 - Ceux qui designent des qualites qu'on affirme Lui revenir mais 
dont la rencontre de certaines caracteristiques (kayfiyydf) ne peut etre 
affirmee Lui convenir, telles que la ruse ou dissimulation (makr) et la 
tromperie. 

(Revenons a chacune de ces trois classifications.) 

La premiere categorie comporte elle-meme trois aspects : 

1 - La mention de ces qualites est possible isolee (mufrad) ou en 
annexion (muddf). Nous pouvons dire : Allah est existant (mawjud), 
chose (shay'), sans commencement iazalt) ou primordial (qadim). 

2 - La mention de ces qualites est permise isolee mais non en an- 
nexion a certaines choses. Ainsi, on peut dire - 6 Souverain (yd malik), 
mais on ne pourra formuler : 6 Createur des singes, des pores et des 
scarabees meme si tel est le cas. H convient pourtant de dire : 6 Crea- 
teur des cieux et de la terre. 

3 - La mention de ces qualites est permise en annexion mais non 
isolee. On ne peut done dire, par exemple : 6 Celui qui fait (yd 



Princepes et prqlegomenes 89 

munshi), 6 Celui qui fait descendre (yd munazzil), 6 Celui qui lance 
(yd rami). Par contre, Allah a dit : Est-ce vous qui avez fait croitre 
I'arbre ? ou est-ce Nous ? (Coran LVI, 72) : Est-ce vous qui avez fait 
descendre la pluie du nuage ou est-ce Nous qui Vavons fait descen- 
dre ? (Coran LVI, 69) : Tu n 'as pas lance quand tu as lance mais 
c 'est Allah qui a lance (Coran VIE, 17). 

De meme, il n'est pas permis de dire :■ 6 Celui qui meut (Yd muhar- 
rik), 6 Celui qui immobilise (yd musakkiri). Mais, il est possible de 
dire : 6 Celui qui meut les cieux ! 6 Celui qui immobilise la terre ! 

En resume, les termes en vigueur pour qualifier Allah, eu egard a 
Sa Realite, tiennent compte de la convenance (adab) et du respect 
(ta 'zhim) qu'on doit Lui temoigner. 

La deuxieme categorie concerne les termes dont les significations 
ne peuvent etre affirmees d'aucune facon a l'egard d' Allah et qu'il n'est 
pas permis de Lui appliquer. 

Si la tradition orale (sam 1 ) les rapporte, il faut les interpreter 
(ta'wil) comme les vocables : nuzul, descente ; cura, forme ; majV, 
venue et d'autres semblables . 

La troisieme categorie a lieu quand l'expression donnee au nomme 
est composee de termes pouvant convenir a Allah mais comporte une 
modalite qui ne le permet pas. De tels termes ne sauraient lui etre ap- 
pliques. Si la Tradition les a fixes, nous les emploierons pour Allah 
avec la meme expression mais par contre ses derives ne peuvent Lui 
etre appliques. Nous dirons done : lis dissimulerent, or Allah dissi- 
mula (Coran HI, 54) : II se moque d'eux (Coran n, 15). Nous ne di- 
rons jamais : 6 Trompeur (yd khddi'), 6 Moqueur (yd mustahzi'). 

Telle est la regie (qdnun) generate et precise en la matiere. 

Ayant repondu aux deux arguments exposes en debut de chapitre, 
revenons maintenant au bien-fonde (taghih) de la position doctrinale 
retenue, celle qu'a enoncee le Cheikh al-Ghazali, qu'Allah lui fasse 
misericorde, nous dirons : 

L' argument qui ne nous autorise pas a donner tel nom a Allah est 
celui-la meme qui ne nous permet pas de nommer le Messager (Mu- 
hammad) par un nom qu'Allah ne lui a point donne ou par un nom par 
lequel il ne s'est pas nomme lui-meme. Cela n'etant pas permis a 



3 RazT a consacre une grande partie de son livre intitule : Asas al-taqdis a ce sujet. 



90 TRA1TE SUR LES NOMS DIVINS 

l'egard de l'Envoye, d'autant plus a l'egard d'aucune personne et a plus 
forte raison est-il impossible de le faire a l'egard d' Allah. 

Si on objectait : les peuples non arabes nomment Allah par des noms 
differents, par exemple : les Persans - Khoddy, les Turcs - Tengri. Or, la 
Communaute (umma) est d'accord pour ne pas interdire 1 'usage de ces 
noms bien que la Tradition ne les ait pas fixes. 

Nous repondrons : 1'argument decisif en 1'espece est que ces deno- 
minations ne sont permises que si le consensus communautaire (ijma') 
les admet 4 . Elles constituent done une exception a cette regie fonda- 
mentale. 

Enfin (le point de vue doctrinal des Mu'tazilites mentionne au de- 
but du chapitre), a savoir que la qualification d' Allah ne repose pas sur 
la determination traditionnelle (tawqif), s'explique par le fait que le 
terme auquel on se refere devant s'appliquer a Allah, doit Le qualifier 
d'une maniere adequate. II faut done que cette denomination soit per- 
mise en vertu de la parole suivante du Prophete : « Dites la Verite 
meme a votre detriment (qulu al-haqq wa law 'aid anfusikum). » On 
pourrait raisonner de la meme maniere en s'appuyant sur l'autorite 
d'autres nouvelles prophetiques veritables. 



4 Sur la notion d'ijma', voir Marie Bernand : L'accord unanime de la Commu- 
naute comme Fondement des Statuts legaux de I'Islam d'apres Abu-l-Husayn al- 
Basrt Paris, 1970. 



PRESENTATION DU CHAPITRE CINQUIEME 



Ce chapitre long et complet donne l'analyse de toutes les categories 
de Noms et de Qualites qui ont ete presentes par les representants ha- 
bilites du Kalam. Quand Razi arrive au Vf siecle de l'Hegire, les 
Theologiens ont elabore un corpus doctrinal sur les Noms et les Quali- 
tes qui ne subira plus de modifications ou de developpements impor- 
tants et originaux. Razi expose done, dans ce chapitre, toutes les cate- 
gories possibles de Noms et de Qualites retenues par la Tradition des 
theologiens et des savants de la Loi religieuse et organisees au fur et a 
mesure des siecles en fonction des necessites diverses, apologetiques, 
logiques, doctrinales, etc. 

Les Maitres qui ont ete amenes a preciser le vocabulaire technique 
sous la pression des donnees theologiques ne sont pas tous cites par 
Razi. Les lecteurs interesses par une etude d'ensemble et detaillee de 
ce probleme pourront consulter avec grand profit le livre de Michel 
Allard : Le Probleme des Attributs divins dans la doctrine d'al- 
Ash 'art et de ses premiers grands disciples, Beyrouth, 1 965. 



Chapitre cinquieme 



DES DIVERSES CATEGORIES DE NOMS 
ET DE QUALITES 



I - DES CATEGORIES DE NOMS 

Sache que les noms concernent soit : 

- l'essence (dhdt), 

- un des aspects de l'essence, 

- une chose « sortant » de l'essence (ou l'explicitant). 

Le nom d'essence ou substantif (ism ai-dhdt) indique soit 

- un etre determine (shakhg mu'ayyan) : c'est le nom propre (ism al- 
'alam), 

- une quiddite universelle (mdhiyya kulliyya) : c'est le nom de genre 
ou generique (ism al-jins). 

I - Du nom propre 

Le nom propre peut-il etre affirme pour Allah 1 ? 

Objections : 

II y a divergence sur ce point. La plupart des Theologiens (mutakal- 
limum) estiment qu'il ne peut s'appliquer a Allah pour plusieurs rai- 
sons : 

- La premiere : Les noms propres (asmd al-a 'lam) ont pour fonc- 
tion de faire des allusions (ishdrdt). Dire : 6 Yazid ! revient a suggerer 
6 toi ! or, l'allusion (ishdra) au sujet d' Allah etant impossible, le nom 
propre ne peut s'appliquer a Lui. 



1 Razi reviendra plus en detail sur cette question dans le chapitre 2 de la 
deuxieme section consacre au nom AMh. 

Le nom Allah, selon qu'on le fait deriver ou non, suggere les Qualites ou 1 "Es- 
sence ou encore l'Essence avec les Qualites. Telle est l'une des propriet.es sans pareil- 
les de ce nom revele. 

Voir a ce sujet notre traduction : Ibn 'Ata' Allah : Traite sur le nom Allah, pages 
34 a 37 et 97 a 101, Paris, 1981. 



94 TRAITfi SUR LES NOMS DIVINS 

- La deuxieme : La raison du nom propre est de distinguer un indi- 
vidu determine des caracteres specifiques {now') et generiques (jins) 
qu'il partage avec les autres. Or, le Dieu-Producteur {bdri') est trop 
saint pour dependre d'une espece ou d'un genre. Le qualificatif (wagf) 
de « propre » ( 'alam) ne peut done Lui convenir. 

- La troisieme : Les creatures connaissent de Dieu (haqq) une reali- 
te universelle (amr kulli) du fait que chacune de Ses qualites connais- 
sables est universelle. Nous pouvons done affirmer que l'Existant 
(mawjud) est universel, que l'Unique (wdhid) est universel et ainsi de 
suite pour les autres qualites. Or, dans le domaine des qualites intelli- 
gibles (ma 'quldt), il est etabli que le rapport (taqyid) de l'universel a 
l"universel ne fait pas sortir de l'universel. II en resulte que tout ce que 
les creatures connaissent du Vrai est universel. Mais Lui etant cette 
realite determinee (en tant que nom propre) ne peut etre connu ! Or, le 
nom propre est etabli en fonction de cet elre determine en tant que tel. 
Mais alors celui-ci ne pouvant etre connu, il n'est guere possible de 
1'etablir (pour Allah). Pourtant, certains docteurs en cette discipline 
soutiennent qu' Allah est savant par Sa propre Essence ('alim bi- 
dhdtihi al-makhguga). Or, il n'est pas exclu egalement qu'Allah favo- 
rise certains de Ses serviteurs en determinant dans leur coeur la science 
de ce qu'H est en soi. Dans ce cas, il est plausible de parler du nom 
propre pour Allah. 

Reponses a ces trois instances 

- Refutation de la premiere objection : Le nom propre a pour fonc- 
tion de faire des allusions. Nous repondrons que les allusions sensibles 
(ishara hissiyya) a Allah sont certes impossibles, mais pour quelles 
raisons diriez-vous que sont interdites celles qui sont d'ordre intelligi- 
ble {ishara 'aqliyya) ? 

- Refutation de la deuxieme objection, e'est-a-dire faire connaitre ou 
indiquer l'essence : la raison du nom propre est de distinguer un indi- 
vidu des autres dans l'espece et le genre qu'ils partagent tous. La re- 
ponse est la suivante : Tel est bien l'un des buts proposes. Mais s'il y a 
d'autres raisons que celle-ci (votre objection) ne peut etre admise. 

- Refutation de la troisieme objection : cette difficulty, a savoir que 
la determination (to 'ayyun) du nom propre aux creatures ne peut etre 
connue avant d' avoir l'evidence (ru'ya) de celui-ci, a deja fait l'objet 
d'une reponse (a la fin de la troisieme objection). 



Principes et prolegomenes 95 

2 - Le nom exprime un des aspects de l'essence 

Quand nous disons de l'homme qu'il est un corps (jism), il s'agit 
d'une de ses composantes. Or, cette affirmation ne s'applique pas a 
Allah puisqu'alors Son Essence devrait etre composee et que tout 
compose est possible. Mais l'etre necessaire (wdjib al-wujud), Lui, ne 
peut recevoir la composition. 

3 - Le nom indique une chose « sortant » de l'essence (khdrij 'an 
al-dhdi) 

II s'agit de la categorie que nous avons fait entrer sous l'appellation 
de Qualites (gifat). 

Nous dirons des qualites qu'elles sont 

- soit positives et reelles (thubutiyya haqiqiyya), 

- soit positives et relatives {thubutiyya idafiyya), 

- soit negatives (salbiyya). 

D'autre part, ces trois categories de qualites peuvent donner quatre 
autres types par composition : 

- la qualite reelle avec la qualite relative 

- la qualite reelle avec la qualite negative, 

- la qualite relative avec la qualite negative, 

- la reunion des trois types de qualites reelles, negatives et relatives. 

Examen de ces sept types de qualites 

1 - La qualite reelle (g if a haqiqiyya) 

Par exemple : quand nous disons qu'Allah est existant (mawjud), 
chose (shay'), vivant (hayy). 

2 - La qualite relative (gifa idafiyya) 

Par exemple : Allah est adore (ma 'bud), connu (ma 'lum), remercie 
(mashkur). Ou encore : 6 Celui dont la Gloire est celebree par toute 
langue ! 6 Celui qui est TAdore en tout lieu. Ou bien, c'est Lui qui est 
l'Exalte et l'lmmense (innahu huwa al- 'all al- 'azhim). 

Ces deux types de formulations indiquent quAllah est plus digne 
de Perfection et de Majeste que tout autre que Lui. Or, cela implique 
une pure relation. 



96 Trait£ sur les noms divins 

3 - La qualite negative (gifa salbiyya) 

Par exemple : Tres-Saint (quddus), Integre (saldm), Suffisant par 
soi (ghani), Unique (wdhid). 

Le Tres-Saint est Celui qui est exempt (maslub 'an) de toute res- 
semblance (mushdbaha) avec l'ensemble des etres possibles (mumki- 
ndt). L'Integre est Celui qui est exempt de defauts ('uyub) ; le Suffi- 
sant par soi, de besoins (hdja) ; l'Un (ahad), de la multiplicite (ka- 
ihrd) ; 1'Unique, de semblables (nazhir). 

4 - La qualite reelle avec la qualite relative 

Par exemple: Savant ('dlim), Puissant (qddir), Voulant (murid), 
Oyant {sami'), Voyant (bagir). 

La science ('Urn) est une qualite concernant l'Essence et relative 
aux realites connaissables. II en est de meme pour la Puissance (qu- 
dra), la Volonte (irdda), 1'Ou'ie (sam'), la Vue (bagar) et la Parole 
(kaldm). 

5 - La qualite reelle avec la qualite negative 

Par exemple : Primordial (qadim), Sans commencement (azali) 
dont le sens est : Allah est existant qui n'est pas precede par l'inexis- 
tence (' adorn). Son Existence (wujiid) est une qualite reelle et notre 
expression « qui n'est pas precede par l'inexistence » se refere a la ne- 
gation. 

Si Ton objectait que cette derniere expression suggere la negation 
(nafy) de l'inexistence prealable et que la negation d'une negation re- 
vient a une affirmation et, dans l'exemple pris, il s'agit bien de la nega- 
tion d'une negation done d'une affirmation, nous repondrions que cer- 
tains estiment que la Primordialite (qidam) exprime l'absence de nega- 
tion de tout acte adventice ('adam nafy al-huduth). Or, l'acte adventice 
ne s'interprete pas comme une absence prealable mais bien plutot 
comme precede par cette inexistence. Cette anteriorite (masbuqiyya) 
est 1'une des modalites de l'Existence. 

6 - La qualite relative avec la qualite negative 

Par exemple : Premier (awwal), Dernier (dkhir). 

Le Premier est Celui qui precede tout autre et qu'un autre ne pre- 
cede pas. « Celui qui precede un autre » est decrit par la relation et 
« Celui qu'un autre ne precede pas » implique negation. 



PRINCIPESETPROLEGOMENES 97 

7 - La qualite reelle avec les deux qualites de relation et de 
negation 

Par exemple : Le Souverain (malik) qui exprime l'Existant dont tout 
etre autre que Lui a besoin mais qui se passe d'un autre. L'existence 
(wujud) est une qualite reelle ; la necessite que l'autre a de l'existence 
est une qualite de relation ; Son independance totale d'un autre, une 
qualite negative. 

Cela etant bien entendu, nous te dirons : Les negations (sulub) et 
jes relations (iddfdf) sont sans fin {ghayr mutandhiya) puisqu'AMh 
reste Savant de ce qui n'a pas de fin (nihdya) pour Lui, Puissant sur ce 
qui n'a pas de fin pour Lui, Createur de tous les etres adventices (muh- 
dathdt), Voulant tous les etants (kd'indt). 

H n'est pas impossible (de comprendre) qu'au regard des negations 
et des relations, Allah possede toujours un nom simple ou compose et 
il t'apparaitra aussitot que les Noms et les Qualites d' Allah n'ont pas de 
fin. 

C'est alors qu'une subtilite se presente : la science que les relations 
procurent est conditionnee par l'acquisition de celle des realites sur 
lesquelles elles portent. 

Celui dont la connaissance dans les categories des realites connues 
d'Allah et assujetties a Sa Puissance se developpe, accroit dans la 
meme mesure celle de Ses Noms et de Ses Qualites. H lui devient ma- 
nifeste que ce type de science est une mer sans rivage et que les Anges 
rapproches, les Prophetes envoyes, les notes du Paradis et de l'Enfer, 
fussent-ils tous occupes a mentionner la Majeste d'Allah et a discerner 
les qualificatifs de Sa Grandeur {nu'ut kibriydtihi) depuis le premier 
instant ou H a determine la creation jusqu'a la fin des temps et, fussent- 
ils en outre, mis en face de ce qu'ils invoquent par rapport a ce qu'ils 
ne (pourront jamais) invoquer, (tous ces etres done) constateraient que 
ce qu'ils mentionnent eu egard a ce qu'ils ne mentionneront (jamais) 
est comme 1'inexistence par rapport a l'existence car, tout ce qu'ils 
mentionnent meme en grand nombre est limite tandis que ce qu'ils ne 
pourront jamais mentionner est sans fin. Or, le fini n'a aucune com- 
mune mesure avec ITnfini. Mais Allah est plus savant ! 



98 Trait£ sur les noms divins 

II - DES CATEGORIES DE QUALITES 

Les gens de notre Ecole (al-aghdb) enseignent que les Qualites 
d' Allah se repartissent en trois categories : 

1 - les qualites essentielles ou d'essence (g if at dhdtiyya) 

2 - les qualites intelligibles ou principielles (gifdt ma 'nawiyya) ; 

3 - les qualites operatives ou d'activite (gifatfi 'liyya) 2 

Examen de chacune de ces trois categories 

1 - Les qualites essentielles 

On entend par elles, les designations (alqdb) qui font reference a 
l'Essence telles que existence (wujud), chose (shay'), primordial (qa- 
dim). 

Dans cette categorie, on trouve souvent des locutions exprimant la 
negation (sulub) comme Unique (wdhid), Riche (gharii), Tres-Saint 
(quddus). 

2 - Les qualites intelligibles ou principielles 

On entend par elles, les designations portant sur des significations 
(ma'dni) s'appliquant a l'Essence d' Allah telles que : Savant ('dlim), 
Puissant (qddir), Vivant (hayy). 

3 - Les qualites operatives ou d'activite 

On entend par elles, les designations se referant aux effets produits 
par la Puissance d' Allah. 

Tel est l'expose de ce qu'ils enseignent en la matiere. 

On peut faire, a cet endroit, une analyse plus approfondie en preci- 
sant que toute realite intelligible (ma 'qui) a laquelle l'intelligence fait 



2 Le premier theologien ash'arite qui presenta les Qualites divines selon cette 
classification semble etre Abu-1-Ma'ali al-Juwayni (419-478/1028-1085), mutakal- 
lim et soufi celebre, fils de 'Abdallah b. Yusuf Abu Muhammad al-Juwayni, juriste 
shafi'ite apprecie. II fut le maitre du celebre theologien et soufi al-GhazalT. II est 
connu plus particulierement par son surnom honorifique de : Iman al-Haramayn ou 
des deux villes saintes de la Mecque et Medine oil il sejourna plusieurs annees. II 
distinguait trois grandes categories de Qualites 

1 - Les Qualites d'essence qu'il appela gifat nafsiyya ou necessaires. 

2 - Les Qualites intelligibles ou principielles, gifdt ma' nawiyya. 

3 - Les Qualites possibles ou de Facte. 



Principes et prolegomenes 99 

allusion porte soit sur l'essence ou nature de la chose (dhdt-al-shay'), 
soit sur un aspect constituant la quiddite de l'essence (mdhiyyat al- 
dhdt), soit sur une chose « sortant » ou exclue de la quiddite de l'es- 
sence et done « sortant » de l'essence. Dans ce dernier cas, il s'agit 
d'une qualite, soit reelle, soit relative, soit negative, soit encore com- 
posee de ces divers types de qualites (ainsi que nous l'avons vu prece- 
demment). 

Ceci compris, nous te dirons : 

Les Theologiens entendent, au sujet des qualites d'essence (gifa 
dhdtiyya) que jamais aucune de ces classifications ne s'applique a l'Es- 
sence meme car 1'existence de la chose, une en soi (al-shay' al-wdhid), 
n'est pas comprise comme une qualite d'elle-meme. 

Dans cette meme perspective, les qualites d'essence sont pour Allah 
des designations synonymes (alfdzh mutarddifa) car Ton comprend 
que chacune d'elles est l'Essence. II est toutefois evident que le grand 
nombre de designations n'est pas a prendre en consideration dans cette 
question. 

Si ces Theologiens veulent exprimer d'une part, que les qualites 
d'essence entrent dans la notion d'Essence, la realite essentielle {haqi- 
qa) devra etre composee. Or, nous avons deja montre que cela etait 
impossible. Si, d'autre part, ils entendent que la qualite de l'Essence 
sort de la notion d'Essence, nous preciserons alors que cette qualite est 
soit reelle, soit relative, soit negative. II est alors necessaire d'interpre- 
ter cette notion « qualite d'essence » par une de ces trois categories de 
qualites pour que cette question devienne intelligible. 

Theorie des modes (hdl - pi. ahwal) 

Sache qu'un Theologien, Abu Hashim, a pose 1'existence d'une re- 
alite intermediate (wdsita) entre l'Existant (mawjud) et l'lnexistant 
(ma 'dum) en lui donnant le nom de hdl, mode ou etat. E estime que les 
qualites sont ces modes memes (dhwdl) 3 . 



3 Abu Mshim al-JubM'i est l'inventeur de la theorie dite des « modes ». II disait 
que les « modes » sont : 

- soit des jugements qui portent sur les qualites ou accidents concernant les es- 
sences et qui s'ajoutent a elles tout en en etant distinctes. Par exemple : quand nous 
formulons qu'un elre anime est savant ou volontaire ; 



1 00 TR AITE SUR LES NOMS DIVINS 

De plus, dit-il, il faut que ceux-ci soient affirmes tantot par l'Es- 
sence d' Allah, directement (ibtidd'an) ou par l'intermediaire d'autres 
modes - il s'agit alors de qualites essentielles - tantot par des significa- 
tions ou principes intelligibles ontologiques (ma 'dm mawjuda) subsis- 
tant par l'Essence d'AMh, il s'agit alors des qualites intelligibles 
(ma 'nawiyya) ou principielles telles que savant, puissant. 

Les qualites operatives, elles, ne sont pas considerees comme un 
mode permanent (hdla thdbita) de l'Essence d'AMh, ni comme un 
principe intelligible (ma 'na) subsistant par Elle, mais plutot comme de 
purs effets procedant d' Allah. 

La signification fonctionnelle (ma'nd) du createur (khdliq) est que 
les creatures sont seulement existenciees a partir de Lui, par Sa Toute- 
Puissance. Qu' Allah soit Pourvoyeur (rdziq) signifie seulement que la 
subsistance precede de Lui pour parvenir au serviteur par le moyen de 
cette qualite. 

Tel est l'examen approfondi que 1'on peut faire sur les Qualites 
d'Essence, d'intelligibilite et d'operation. 



- soit des qualites considerees comme des aspects differents de l'essence telles 
que les qualites divines. 

Pour Abu Hashim, le « mode » n'est ni une realite existante, ni non existante car 
la notion d'existence est liee a celle de substance et d'accident, il est done un simple 
rapport entre une essence et un accident ou un jugement entre deux notions compati- 
bles ou non. 

Plus tard, l'ash'arite Abu-1-Ma'ani al-Juwayni (voir note 2) professa une theorie 
des « modes ». II disait que le « mode » est un attribut qui appartient a un existant et 
qui n'est qualifie ni par l'existence ni par la non-existence. 

La difference de perspective dans la notion de « mode » dans le cas de chacun 
des deux theologiens est du meme ordre que celle qui opposa mu'tazilites et 
ash'arites sur les problemes de l'Essence divine et de Ses Qualites. 

Abu Hashim qualifia de « modes » les descriptions de Dieu selon le Coran sans 
que ces « modes » n'aient aucune realite en Dieu meme. Pour lui, ils ne sont ni exis- 
tants en Dieu, ni non existants en Lui. 

Juwayni soutient que les « modes » sont des qualites mais qualifiers ni par l'exis- 
tence, ni par la non-existence. 

Voir a ce sujet: Albert N. Nader: Le Systeme philosophique des Mu'tazila, 
Beyrouth, 1956, pp. 211-216 et Michel Allard : Le Probleme des Attributs divins, 
op. cit., pp. 382-396. 



Principes et prolegomenes 1 1 

Les Qualites intelligibles (gifdt ma'nawiyya), elles, ont deja fait 
l'objet d'un expose. 

Les Qualites d'activite doivent faire aussi l'objet d'une analyse sou- 
tenue et d'un examen approfondi. On peut etablir ce qui suit : 

Si nous disons : telle chose est influente (mu'aththir) sur une autre, 
cette proposition peut etre interpretee comme negative ou positive. 

La premiere hypothese est fausse car, en bonne logique, on constate 
que la proposition : « telle chose n'est pas influente sur une autre », est 
une pure negation et une privation totale. D'autre part, la proposition 
suivante : « telle chose est influente sur une autre » est le contraire de 
celle-ci : « telle chose n'est pas influente sur une autre ». Or, la sup- 
pression d'une negation est une affirmation. 

On peut comprendre alors que l'influent est une realite positive de 
trois manieres : 

- on dit que la chose est l'influent lui-meme, 

- ou bien l'effet meme (athaf), 

- ou enfin qu'elle est une troisieme realite differente de ces deux au- 
tres (l'influent ou son effet). Or, les deux premieres propositions sont 
fausses pour deux raisons principales : 

1. II nous est possible de comprendre 1'Essence d'Allah et celle des 
cieux et de la terre tout en doutant que l'influent des cieux et de la terre 
soit Allah ou une de Ses creatures ou toute autre realite necessaire par 
soi jusqu'au moment ou la preuve evidente (burhari) conduit a la certi- 
tude que cet Influent ne peut etre qu'AUah. Or, ce qu'on connait est 
different de ce dont on doute. 

2. H n'est guere possible que l'influent, en tant que Createur, soit la 
realite meme de l'etre cree lui-meme pour trois raisons : 

La premiere : La fonction creatrice (khdliqiyya) est la qualite pro- 
pre au Createur. Si Ton devait comprendre que cette fonction creatrice 
fut l'etre cree lui-m6me, celui-ci devrait posseder la qualite de Crea- 
teur, ce qui est absurde. 

La deuxieme : Si Ton nous demandait : « pourquoi cet etre cree a-t- 
il ete existencie ? » nous repondrions qu'il l'a ete parce que le Createur 
l'a determine ! Si le Createur es qualites devait s'interpreter comme 
etant l'etre cree lui-meme, la consequence entrainee par cette proposi- 
tion reviendrait a nous faire dire : « II a existencie cet etre cree puis- 
qu'Il a existencie cet etre cree » et a conclure alors a l'existentiation de 



1 02 TR AITfi SUR LES NOMS D1VINS 

la chose par elle-meme et ipso facto la negation tant du Createur que 
de la creature, ce qui est absurde. 

La troisieme : Ayant attribue la cause de l'etre cree au Createur qui 
le cree, il faut que le Createur, en tant que tel, soit autre que l'etre cree 
lui-meme parce que la chose ne peut pas determiner sa propre cause. 

L'ensemble des preuves que nous venons de donner fait bien com- 
prendre que l'lnfluent, en tant que Createur, est une qualite reelle diffe- 
rente de l'Essence du Createur et de celle de l'etre cree lui-meme. II est 
done certain que le Createur ne peut etre l'etre cree lui-meme. 

En ce domaine (maqdm), les intelligences restent saisies 4 ! 

Certains etres estiment que cet acte createur (khalq ou creation) a 
commence a etre (muhdath), d'autres qu'il est primordial (qadim ou 
eternel). 

Parmi les premiers, certains precisent que cet acte createur a com- 
mence a etre dans l'Essence d' Allah, tels les Karramites. 

D'autres sont d'avis qu'il commence a etre dans l'Essence divine 
sans etre dans un endroit (mahall) tels les premiers Mu'tazilites. 

A tous ceux-la, on peut objecter que si la creation avait commence 
a etre, elle serait dans la necessite d'un autre Createur. On devrait alors 
enoncer que les dispositions de l'acte createur qui en resulteraient se- 
raient les memes que celles intervenant pour le premier, obligeant a un 
raisonnement en chaine (tasalsul), ce qui est impossible. 

H reste done que cet acte createur est primordial. Mais, des lors, 
cette conclusion souleve a son tour deux difficultes considerables. 

La premiere : Si l'acte createur (khalq) etait primordial, l'etre cree 
(makhluq) le serait aussi, impliquant de la sorte la primordialite (qi- 
dam) de l'Univers ('dlam), ce qui est impossible. Nous pouvons dire 
que, « si l'acte createur etait primordial, l'etre cree le serait egalement » 
puisqu'anterieurement a l'existence concrete (wujud) de l'etre cree il 
est confirme que le Tout-Puissant est (fonctionnellement) posterieur a 
la creation qu'D determine et qu'il fait passer ulterieurement du non- 
etre ('adam) a l'etre (wujud). Mais alors il doit en determiner la crea- 
tion apres cette (elaboration ontologique). 

A l'instant de la venue a l'existence de l'etre soumis a la Toute- 
Puissance (maqdur), il est egalement admis qu'Allah tout-puissant cree 



4 Pour tout ce passage difficile, voir introduction pages 36 et suivantes. 



Principes et prolegomenes 1 03 

cet etre et le fait passer du non-etre a l'etre. II faut done comprendre 
que l'acte createur n'est determinant qu'a l'instant ou l'etre cree se 
trouve exister. Or, si l'acte createur etait primordial, il en resulterait 
que l'etre cree le serait aussi, ce qui est faux puisque la primordialite 
(qidam) est negation de toute anteriorite existentielle (awwaliyya) 
alors que la nature de l'etre cree (makhluqiyya) necessite d'affirmer 
cette anteriorite existentielle (awwaliyya). Mais alors, il est impossible 
de concilier ces deux (propositions contradictoires). 

La seconde : Si Facte createur etait une qualite primordiale, sans 
commencement, ni fin, il se trouverait etre une des concomitances 
necessaires ou corollaires (lawazim) de l'Essence. L'Essence serait 
alors necessairement liee a la qualite (primordiale) de l'acte createur et 
cette qualite de l'acte createur entrainerait necessairement l'existence 
de l'etre cree. Or, une realite correlative d'une autre elle-meme correl- 
ative est aussi correlative (lazim). II en resulterait que l'existence de 
l'etre cree serait un des corollaires necessaires de l'Essence d'Allah 
sans qu'Il n'eut la possibilite du libre choix (ikhtiydf). Allah ne pour- 
rait etre un Agent libre (fa'il mukhtar), bien plus, II serait necessite par 
l'Essence. 

Tel est le point de vue des Philosophes qui ruine les fondements de 
l'lslam. 

Ces considerations represented l'ultime limite de l'investigation, 
d'une profondeur insondable, que Ton peut faire en la matiere. 

La reponse a ces deux difficultes est la suivante : 

L'argument que la chose est influente sur une autre n'entraine au- 
cune existence hors du mental meme si Ton comprend que la chose est 
differente de l'effet lui-meme et de l'influent lui-meme. 

La preuve a ce sujet s'etablit comme suit : 

La conception que Ton se fait d'une chose correlative d'une autre et 
qui y est necessairement liee (lazim li shay ' wa malzum lahu) ou d'une 
autre chose dont la qualite lui est inherente (hdlan fihi) ou qui consti- 
tue pour elle un lieu de manifestation (mahallan lahu), cette concep- 
tion done est differente de la chose telle qu'elle est en soi. Elle vient s'y 
ajouter sans entrainer l'existence dans les essences concretes (a'ydn) 
car alors, on devrait conclure a un raisonnement sans fin (tasalsul). 

En outre, cette disposition se trouve inherente a la nature (kawn) 
des choses qui peuvent etre changeantes (mutaghdyira), semblables 



1 04 TR AITE SUR LES NOMS DIVINS 

(mutamdthila), variees (mukhtalifa), contraires (mutadddda), necessai- 
res (wdjiba), possibles (mumkina) ou impossibles (mumtani'a). Or, 
toutes ces expressions prennent des formes diverses dans 1 'esprit bien 
qu'elles puissent ne pas avoir d'existence dans les essences concretes. 
H en est de meme en ce qui concerne cette question ou rien de la sorte 
ne peut convenir. Nous avons traite, dans des ouvrages elabores, d'au- 
tres problemes doctrinaux difficiles en rapport avec ce que nous ve- 
nons d'exposer. Par la grace d' Allah, nous esperons qu'Il nous accorde- 
ra de les mener a bien. 

Autre classification des Qualites : 

Un theologien professe que les Qualites d' Allah sont 

- soit necessaires (wdjiba), 

- soit impossibles (mumtani'a), 

- soit possibles (jd'iza). 

Les qualites necessaires peuvent etre essentielles (dhdtiyya) ou in- 
telligibles (ma'nawiyya) selon ce que nous avons expose au debut du 
chapitre. 

Les qualites impossibles sont par exemple les suivantes : Allah est 
un corps (jism) ou une substance (jawhar). Pourtant, on a pu dire que 
les qualites d' Allah sont des negations de ces descriptions. Or, la nega- 
tion que Ton fait de celles-ci pour Allah est necessaire, non impossi- 
ble. 

Les qualites possibles sont par exemple : Allah est visible (mar'i). 
On a pu dire qu'il fallait entendre par : Allah est visible qu'Il soit tel au 
point qu'il soit possible de Le voir. Alors cette possibilite (gihha) est 
une qualite necessaire de l'Essence d' Allah. Si cependant, on veut dire 
que Son etre (kawn) est visible (en soi), le visible n'est pas une de Ses 
Qualites tout comme le connaissable (ma 'lum) n'est pas davantage une 
de Ses Qualites car, alors, la contingence (huduth) propre aux realites 
adventices (hawddith) devrait etre impliquee dans l'Essence d'AUah, 
ce qui est absurde 5 . 



5 I1 doit s'agir de Juwayni qui professa ce point doctrinal. Voir Al-Irshdd ild qa- 
wdti', al-adilla fi ugul al-i'tiqdd, traduit par J.D. Luciani. Voir p. 186 de l'edition 
arabe du Caire, 1950. 



PRESENTATION DU CHAPITRE SIXIEME 



Dans ce long chapitre, Razi aborde un des aspects capitaux de l'at- 
titude adorative du croyant en rapport avec les noms divins. En effet, 
le dhikr est l'une des prescriptions que Dieu fait a Ses serviteurs. L'au- 
teur mettra d'abord en relation le dhikr avec les Noms divins mais, tres 
vite, il depassera ce theme pour arriver a une consideration generale 
de la notion de dhikr telle qu'elle est envisagee dans les recueils de 
piete et de tacawwuf . 

L'auteur ne definit pas le terme dhikr mais les citations qu'il fait du 
Coran et des hadiths permettent d'en entrevoir les principaux aspects. 

La racine du mot Dhikr : DH.K.R. a de nombreuses acceptions : 

- d'abord a la forme simple, Dhakara : 

• Se souvenir, faire mention, raconter, louanger ; 

- ensuite a la deuxieme forme verbale, Dhakkara 

• Faire souvenir, rappeler, 

• Faire du genre masculin, munir d'acier acere, enfanter des males 
Le nom verbal Dhikr signifie alors : 

• Reminiscence, souvenir, rappel, invocation, renommee, recit, 
eloge, lecture du Coran. 

Le nom Dhakar signifie : 

• male, acier, fer, tres dur. 

Nous avons prefere ne pas traduire le terme dhikr dans notre tra- 
duction le plus souvent possible pour permettre de laisser entrevoir 
tous les sens contenus dans la racine. 

Razi n'aborde jamais l'aspect technique du dhikr. Les lecteurs inte- 
resses par cette question peuvent consulter divers ouvrages tels ceux- 
ci : Cadr ad-Din al-Qunawi, Traite sur V Orientation parfaite traduit 
par Michel Valsan, in Etudes Traditionnelles n° 398 de novembre et 
decembre 1966. Notre traduction d'Ibn 'Ata' Allah : Traite sur le nom 
Allah, Paris, 1981. 



CHAPITRE SIXIEME 



PREUVES DE ^EXCELLENCE DU DHIKR D'ALLAH 
PAR SES NOMS ET SES QUALITES 



Les preuves de l'excellence du dhikr des Noms et des Qualites d' Al- 
lah se trouvent dans le Coran, les nouvelles prophetiques et les argu- 
ments rationnels. 

I - PREUVES TIREES DU CORAN 

De nombreux versets coraniques pourraient etre cites a l'appui de ce 
merite, tel celui-ci : A Allah les Noms parfaits. Invoquez-Le par eux 
(Coran VII, 180). 

Sache qu' Allah a qualifie Ses Noms de parfaits dans quatre versets : 

- Le premier que nous venons de citer : A Allah les Noms parfaits. 
Invoquez-Le par eux. Eloigne-toi de ceux qui s'ecartent en diffa- 
mant Ses Noms. lis seront retribues pour ce qu'ils ont fait (Coran 

vn, 180). 

- Le deuxieme se trouve a la fin de la sourate du Voyage nocturne : 
Dis 1 Invoquez Allah ou invoquez le Tout-Misericordieux. Quoi que 
vous invoquiez, c'est bien a Lui que sont les Noms parfaits (Coran 

xvn, no). 

- Le troisieme dans la sourate Taha : Allah ; nul dieu adore sinon 
Lui. A Lui les Noms parfaits (Coran XX, 8). 

- Le quatrieme dans la sourate du Rassemblement : Lui Allah, le 
Createur, le Producteur, le Formateur. A Lui les Noms parfaits (Co- 
ran UK, 24). 

Sache que le mot « husnd » est le feminin de « ahsan », plus beau, 
excellent, parfait, comme « kubra » et « cughra » sont les feminins de 
« akbar » et « agghar », respectivement : plus grand et plus petit. 

Les Noms sont qualifies d'excellents ou de parfaits pour plusieurs 
raisons : 

1 . lis se referent a des significations intelligibles excellentes car les 
qualites les plus parfaites, majestueuses et sublimes sont celles d' Al- 
lah. 



1 08 Traits sur les noms divins 

2. II faut entendre par Noms (dans ces versets) les qualifications 
(awgaf) parfaites telles que : l'Unite (wahddniyya), la Majeste (jaldl), 
la Puissance inaccessible ('izza), l'Excellence ou Perfection (ihsdri) et 
la negation de toute resssemblance creaturelle. 

Dans le verset cite plus haut : Eloigne-toi de ceux qui s'ecartent 
en diffamant Ses Noms, sache-le, le terme ilhad, dans la langue, si- 
gnifie : devier (zaygh), avoir du penchant (mayl) et s'eloigner (dha- 
hdb) des comportements droits (gawdb). C'est pour ces raisons etymo- 
logiques que celui qui s'ecarte en diffamant est nomme (mulhid) puis- 
qu'il devie de la voie du Vrai. De la vient l'expression al-lahd fi al- 
qabr : creuser un tombeau. 

Ceci compris, nous te dirons : l'expression « s 'ecarter en diffa- 
mant les Noms d' Allah » comporte plusieurs significations. 

1. Donner des qualificatifs qui ne conviennent pas. Par exemple : 
les Chretiens qui affirment que Dieu est une Substance (jawhar) ou le 
Pere du Messie, les Karramites qu'Il est un Corps ; ou bien nier ce qui 
doit etre affirme comme le font les Mu'tazilites qui nient qu 'Allah ait 
Science ( 'Urn), Puissance (qudra) et Vie Qiayd) bien qu'Il affirme Lui- 
meme posseder la Science dans les versets suivants : // Va fait des- 
cendre avec Sa Science (Coran IV, 166) : Nul etrefemelle ne met bas 
que par Sa Science (Coran XXXV, 11) .En verite, aupres d' Allah 
est la Science de VHeure (Coran XXXI, 34) : lis ne comprennent 
rien de Sa Science (Coran II, 255). 

2. S'ecarter en diffamant les Noms d'Allah est du meme ordre que 
denommer les idoles divinites (dliha) et faire deriver leurs noms de 
ceux des Noms divins tels que : al-ldt de Allah, at- 'izza de al- 'aziz, le 
Tres-Inaccessible. 

Certains versets temoignent de l'excellence du dhikr : Faites Mon 
Dhikr, Je ferai votre dhikr. Soyez reconnaissants envers Moi et ne 
soy ez pas infideles (Coran II, 152) 1 . 



! Ce verset pourrait egalement se traduire de la facon suivante : « Souvenez-vous 
de Moi, je Me souviendrai de vous... » 

Nous avons voulu garder le plus souvent possible, en fonction du contexte, les 
valeurs etymologiques de la racine DHA.KA.RA. et lui laisser ainsi ses significations 
technique, psychologique et rituelle sans perdre de vue que le dhikr reste une carac- 
teristique divine, veritable attribut de l'Essence (nafs ildhiyya). 



Principes et prolegomenes 1 09 

Par ce verset, Allah nous impose deux injonctions (amrayri) l'invo- 
cation {dhikr) et la reconnaissance (shukr). II a mentionne Tin vocation 
avant la reconnaissace car la premiere consiste a s'occuper d' Allah et la 
seconde de Ses bienfaits (ni 'ma). 

Sache que le dhikr est de trois sortes : le dhikr de la langue (lisdn), 
du coeur (qalb) et des membres (jawdrih). 

1 . Le dhikr avec la langue comporte des expressions proclamant la 
louange (tahmid) et la glorification itasbih). 

2. Le dhikr du coeur est de trois especes : 

- La premiere : l'homme medite sur les signes temoignant de l'Es- 
sence et des Qualites. 

- La deuxieme : II medite sur la portee de son assujettissement a 
l'Ordre iamr) et a la Defense imahy), a la Promesse (yva'd) et a la Me- 
nace (wa 'id). II s'evertue a considerer le Principe (hukm) et les Secrets 
(asrdr) qui regissent toutes ces dispositions divines de sorte qu'il lui 
sera facile de s'appliquer aux oeuvres d'obeissance (td 'at) et de renon- 
cer aux choses def endues. 

- La troisieme : II medite sur les secrets des realites qu'Allah a 
creees de sorte que chaque atome lui apparait comme le miroir fourbi 
reflechissant le Monde du Mystere ('dlam al-ghayb). Quand le servi- 
teur regarde dans ce miroir avec l'ceil de son intelligence, les rayons de 
sa vue spirituelle convergent a partir de lui jusqu'au Monde de la Ma- 
jeste ( 'dlam al-jaldl ), station sans fin et ocean sans rivage ! 

3. Le dhikr d' Allah par les membres implique leur submersion dans 
les ceuvres d'obeissance et leur exemption de toutes choses illicites. 
Ainsi interprete, Allah a appele la priere - cet acte rituel de grace 
d'union - dhikr. N'a-t-H pas dit : O vous qui croyez ! quand on ap- 
pelle a la Priere du jour de vendredi, empressez-vous vers le dhikr 
d' Allah, Faites abondamment le dhikr d' Allah I Peut-etre serez-vous 
prosperes {Coran LXII, 9). 

Quand tu auras bien compris ce que nous venons d'exposer, tu sau- 
ras que la Parole divine : « Faites Mon Dhikr, Je fais votre dhikr » 
implique l'Ordre de faire tous les actes d'obeissance. La derniere partie 
de ce verset : «Jefais votre dhikr » comporte necessairement l'obten- 
tion de tous les charismes (karamdt) et bienfaits (khayrdt). Le premier 
d'entre eux est la recompense (thawdb), confin de toute recherche des 
Maitres de la Loi revelee (shari'a). Un autre est la « magnification » 



1 1 TRAITfi SUR LES NOMS DIVINS 

(ta'zhim), confin de toute recherche des Maitres de la Voie (tariqa) ; 
encore un autre est la satisfaction (ridwdn), confin de toute recherche 
des Maitres de la Realite essentielle {haqiqa). 

La fin de la sourate « La Genisse » (al-baqara) : Sois indulgent 
envers nous, pardonne-nous etfais-nous misericorde {Coran II, 286) 
fait allusion a ces degres, de meme que la sourate « l'Echeante » (al- 
wdqi 'a) : Repos, souffle frais parfume et jardin paradisiaque de 
Beatitude (fa rawhan wa rayhanun wa jannatun na'imin) {Coran 
LVI, 89). 

Sache que les hommes donnent de nombreuses interpretations a ce 
verset (telles les suivantes) : 

1. Souvenez-vous de Moi par le bienfait, Je me souviendrai de vous 
par la Misericorde. 

2. Souvenez-vous de Moi par la supplique idu'a), Je me souvien- 
drai de vous en vous accordant faveurs et graces, interpretation se refe- 
rant au verset : Demandez-Moi, Je vous exaucerai {Coran XL, 60). 

3. Souvenez-vous de Moi dans ce bas-monde, Je me souviendrai de 
vous dans la Demeure ultime. 

4. Souvenez-vous de Moi dans les lieux retires, Je me souviendrai 
de vous dans les lieux spacieux. 

5. Souvenez-vous de Moi dans l'aisance, Je me souviendrai de vous 
au temps de l'Esperance. 

6. Souvenez-vous de Moi en M'obeissant, Je me souviendrai de 
vous en vous accordant la Connaissance. 

7. Souvenez-vous de Moi par la veracite ou loyaute {g idq) et la sin- 
cerite adorative {ikhldg), Je me souviendrai de vous en vous delivrant 
{khaldg) et en vous conferant le surcroit d'election {ikhtigag). 

8. Invoquez-Moi par la Seigneurie telle que l'exige la sourate al- 
Fdtiha (la premiere du Coran, Celle qui ouvre), Je me souviendrai de 
vous par la Misericorde et la Connaissance conferees par le sceau de la 
lecture coranique {khatima). 

9. Souvenez-vous de Moi par la crainte {khawf) et l'espoir {raja), 
Je me souviendrai de vous en vous donnant la Securite {amn) et le 
Don {'atd'). 

10. Souvenez-vous de Moi avec loyaute {gidq), Je me souviendrai 
de vous en vous assistant {rifq). 



Princepes et PR0LEG0MENES 1 1 1 

11. Souvenez-vous de Moi par le repentir (tawba), Je me souvien- 
drai de vous en vous purifiant du peche Qiawba). 

12. Souvenez-vous de Moi par la resipiscence (indba), Je me sou- 
viendrai de vous en vous exaucant (ijdba). 

13. Souvenez-vous de Moi par le remords (naddma) et remerciez- 
Moi par l'integrite ou la soumission (saldma), Je me souviendrai de 
vous par le don genereux (kardmd), le Jour de la Resurrection, Je vous 
ferai habiter la Demeure du sejour (paradisiaque). 

14. Souvenez-vous de Moi dans le combat spirituel (mujdhada), Je 
me souviendrai de vous en vous accordant la Guidance (hiddya) selon 
cette Parole : Ceux qui ont combattu pour Nous, Nous les dirigeons 
dans Nos voies {Coran XXIX, 69). 

15. Invoquez-Moi par la reconnaissance (skukr), Je me souviendrai 
de vous en vous procurant l'accroissement (ziydda) selon ce verset : Si 
vous etes reconnaissants, Je vous accorderai surement un surcrott 
{Coran XIV, 7). 

16. Souvenez-vous de Moi par la Constance {gabr), Je me souvien- 
drai de vous en M'acquittant de la retribution (ajr) selon ce verset : 
Les constants recevront leur retribution sans reddition de compte 
{Coran XXXJX, 10). 

17. Souvenez-vous de Moi par la remission {tawakkul), Je me sou- 
viendrai de vous en vous donnant la suffisance {kifdya) selon ce ver- 
set : Celui qui s'en remet a Allah, II lui suffit {Coran LXV, 3). 

18. Souvenez-vous de Moi par l'excellence ou la recherche de la 
perfection {ihsan), Je me souviendrai de vous en vous faisant Miseri- 
corde {rahma) selon ce verset : En verite, la Misericorde d' Allah est 
proche de ceux qui recherchent la perfection {Coran VII, 56). 

19. Souvenez-vous de Moi en demandant pardon {istighfdr), Je me 
souviendrai de vous en vous pardonnant {maghfira), selon ce verset : 
Ensuite il demande pardon a Allah et trouve Allah Tres-Pardonnant 
et Tres-Misericordieux {Coran IV, 1 10). 

20. Souvenez-vous de Moi en Me connaissant {ma'rifa), Je me ; 
souviendrai de vous en vous pardonnant. 

21. Souvenez-vous de Moi en vous soumettant humblement 
{tadhallul), Je me souviendrai de vous par Mes largesses {tawallul): 

22. Souvenez-vous de Moi dans le contentement {sarrd'), Je me 
souviendrai de vous dans l'adversite {darrd '). 



1 1 2 TRAITE sur les noms divins 

23. Souvenez-vous de Moi dans l'obeissance, Je me souviendrai de 
vous au moment de l'arrivee de 1'Heure (sd 'a). 

Sache-le ! Lorsqu'AUah ordonne de pratiquer le dhikr, par ces ver- 
sets, H en explicite les modalites dans d'autres : 

1. Dans certains de ceux-ci, Allah precise de faire le dhikr abon- 
damment : Ceux et celles qui font le dhikr d' Allah abondamment, 
Allah leur a promts un pardon et une recompense immense (Coran 
XXXDI, 35). 

Les oeuvres de bien sont scellees par le dhikr : O les Fideles ! Fai- 
tes le dhikr d' Allah d'un dhikr abondant {Coran XXXHI, 41). 

'Abd-AUah Ibn Bashar al-Mazani rapporte ceci : Un bedouin vint 
trouver le Prophete - quAUah lui accorde la grace et la paix - et lui 
demanda : «Quel est I'homme le plus meritant ? » Le Prophete re- 
pondit : «Bienheureux celui dont la vie est longue et les oeuvres ex- 
cellentes ! » l'arabe reprit : « O Envoye d'Alldh. Quelle est I'oeuvre la 
plus meritoire ? » « - C'est, dit le Prophete, que tu te separes de ce 
bas-monde alors que ta langue est hutnide du dhikr dAlldh . » 

2. Allah precise d'autres modalites dans les versets suivants : 
Ceux qui font le dhikr d'Alldh, dresses, assis ou couches sur le 

cote (Coran HI, 191), c'est-a-dire : nuit et jour, sur terre et sur mer, en 
voyage, dans son pays, riche ou pauvre, en bonne sante ou malade, de 
telle sorte que le fils dAdam ne dispose pas d'une quatrieme condition 
pour invoquer (Dieu). 

Allah dit encore : Faites le dhikr d Allah, dresses, assis ou cou- 
ches sur le cote {Coran TV, 103). 

Un homme de realisation spirituelle a dit : « En verite, Allah n'im- 
pose d'obligation a aucun de Ses serviteurs sans lui assigner une limite 
precise (hadd) qu'il ne saurait depasser. E accepte l'excuse de ceux 
qu'Il oblige ainsi en toutes dispositions legales a l'exception du dhikr 
pour lequel II n'a present aucune limite determinee vers laquelle ils ne 
puissent tendre. II n'excuse personne de renoncer a Son dhikr, sauf 
celui dont la raison est subjuguee. » 

3. Allah a dit : Invoquez Allah comme vous invoquez vosperes ou 
mime d'une invocation plus intense {Coran II, 200). 



2 La fin de ce hadith montre bien que le dhikr, dans ce cas precis, concerne aussi 
bien le souvenir de Dieu que l'invocation par Son ou Ses Noms. 



Precipes et prolegomenes 1 1 3 

Les Docteurs de la Loi donnent plusieurs interpretations a ce ver- 
set : 

a) C'est comme si Allah disait : Je connais votre insuffisance (taq- 
gir), celle de ne pouvoir Me mentionner comme vous le faites pour 
vos enfants ; aussi mentionnez-Moi comme vous mentionnez vos pe- 
res. 

b) L'homme mentionne son pere avec respect (ta'zhim) et son en- 
fant avec compassion (shafaqa). Or, c'est le respect qui sied au rang 
d'AUah, non la compassion. 

c) Toi, tu precedes d'un pere pour l'etre exterieur et de Ma Puis- 
sance pour la Realite essentielle (haqiqa). Tu M'aimes comme tu ai- 
mes ton pere et Moi, Je t'aime comme tu aimes ton enfant bien que Je 
sois exempt de compagne et d'enfant. 

d) Invoquez Allah comme vous mentionnez vos peres, c'est-a-dire 
par l'Unite (divine) (wahddniyya), car le fils, s'il devait etre mentionne 
sans ses deux parents, serait orgueilleux et revoke. N'etablis done pas 
des dieux nombreux pour toi-meme et abstiens-toi de ce qu'affirment 
les polytheistes. 

e) Tu mentionnes ton pere en le sollicitant dans les evenements im- 
portants (muhimmdt) qui te preoccupent, invoque-Moi comme le jeune 
enfant mentionne son pere lorsque les evenements preoccupants s'em- 
parent de lui. 

f) Ibn 'Abbas a dit : « Lorsqu'on mentionne ton pere en mal, tu te 
mets en colere. De meme quand Allah est mentionne en mal, il faut 
que la colere te prenne. » 

g) La premiere personne que le jeune gartjon mentionne dans sa pa- 
role est son pere. De meme, il faut que le dhikr d Allah soit dans ta 
toute premiere parole. 

h) Tu es toujours prompt a mentionner les merites (mandqib) de 
ton pere. De meme convient-il que ta langue soit humide de glorifier 
et de louanger Allah. 

4. Dans d'autres versets, Allah mentionne la Sagesse impliquee 
dans le dhikr, sagesse en laquelle on peut distinguer deux aspects : 

r A) Le premier aspect se trouve dans ce verset : N'est-ce pas par le 
dhikr d'AUah que les cceurs s'apaisent (Coran XIII, 28), Parole que 
Ton peut interpreter de deux manieres : 



1 1 4 Traite sur les noms divins 

a) Tout autre que le Vrai est possible en soi (mumkin li dhdtihi). Or 
l'etre possible en soi a besoin d'un autre et trouve sa Iimite en lui- 
meme et surtout par rapport aux autres. Tant que tu consideres 1 'autre 
possible en tant que tel, tu t'interdis irremediablement de depasser 
cette Iimite tienne. L'Etre necessaire par soi, Lui, est exempt de besoin 
et ne peut se transferer (intigdl) dans un autre. Les demandes dispa- 
raissent lorsque Sa Faveur se manifeste et les besoins cessent lors- 
qu'on s'attache a Lui. C'est pour cette raison qu'Allah a dit : N'est-ce 
pas par le dhikr d' Allah que les coeurs s 'apaisent. 

b) Les besoins du serviteur sont, sous tous aspects, illimites mais 
limitees sont les realites creees. Or, ce qui est Iimite ne peut jamais 
entrer en relation avec ce qui n'a pas de limites. II en resulte que les 
besoins du serviteur ne peuvent cesser par la reunion de toutes les 
choses creees. Bien plus, la realisation des besoins du serviteur - qui 
sont necessairement illimites sous le rapport de la Generosite et de la 
Puissance divines, toutes deux sans fin - n'appartient qu'au Vrai. Pour 
cette raison, Allah dit : N'est-ce pas par le dhikr d 'Allah que les 
coeurs s 'apaisent. 

B) Le second aspect de sagesse se trouve dans ce verset : Ceux qui 
se protegent par la crainte pieuse, quand certains demons les tou- 
chent, se rememorent Dieu et deviennent alors perspicaces (Coran 

vn, 201). 

Le dhikr est efficace pour faire disparaitre les tenebres de l'injus- 
tice humaine. En effet, tout hormis le Vrai est possible en soi et ce qui 
est tel, laisse a soi-meme, demeure dans la privation ('adam), source 
des tenebres. Or, tout autre qu'Allah est entenebre par nature alors que 
le Vrai est l'Etre necessaire par soi (wdjib al-wujud li dhdtihi) dont le 
rang excellent est aussi la source des lumieres. Etre preoccupe de l'ex- 
cellence de la saintete et de la majeste, confere 1'obtention des lumie- 
res du Monde de la Seigneurie ( 'dlam al rububiyya) jusque dans l'inte- 
rieur du coeur en sorte que les tenebres humaines se dissipent du coeur 
et de l'esprit. 

Sache-le ! De merae qu'Allah presente les avantages du dhikr, de 
merae expose-t-il la corruption engendree par 1'opposition au dhikr. 
On peut distinguer quatre aspects : 

1 . Le premier aspect est contenu dans les versets suivants 

Celui qui s'opposera a Mon dhikr aura une vie sans epanouisse- 
ment et Nous le rassemblerons, aveugle, au Jour de la Resurrection. 



PRINCIPES ET PROLEGOMENES 1 1 5 

II dira alors : « Mon Seigneur, pourquoi m 'as-Tu r assemble aveugle 
alors quej'etais voyant auparavant ? ». Allah repondra : «De meme 
que Nos signes te sont parvenus et que tu les as oublies, de mime en 
ce Jour on t'oubliera » (Coran XX, 124 a 126). 

Ces trois versets verifient que le Dhikr d' Allah est au coeur ce que 
la lumiere de 1'ceil qui voit est a la pupille saine. 

2. Le deuxieme aspect est contenu dans ce verset : A quiconque se 
detourne du dhikr du Tout-Misericordieux, Nous destinons par af- 
finite un demon qui lui est conjoint {Coran XUE, 36). 

En realite, la concupiscence (shahwa), l'irrascibilite (ghadab), l'es- 
timation (wahm) et l'imagination (khaydl) incitent toutes l'homme a se 
preoccuper des realites corporelles et cette disposition est a l'oppose 
de celle qui pousse au service d' Allah. En realite, plus Ton s'approche 
de l'un des deux opposes et plus Ton s'eloigne de l'autre. Aussi, ces 
facultes orientant l'homme vers les activites corporelles ou vers ce qui 
en rapproche, eloignent des realites spirituelles. Cette notion d'eloi- 
gnement est impliquee dans le verset precite : A quiconque se de- 
tourne du dhikr du Tout-Misericordieux, Nous destinons par affini- 
te un demon conjoint. 

3. Le troisieme aspect : Quiconque se detourne du dhikr de Son 
Seigneur sera amenepar Lui (ou par le dhikr de Son Seigneur) vers 
un chatiment ascensionnel {Coran LXXII, 17). 

( 4. Le quatrieme aspect est implique dans ce verset : O vous qui 
croyez ! que vos Hens et vos enfants ne vous distraiept pas du dhikr 
d Allah. Ceux qui agissent ainsi seront les perdants {Coran LXIII, 9). 
Certains versets expriment l'excellence du dhikr. Allah, lorsqu'Il 
veut montrer l'elevation du rang des Anges en rapport avec la station 
de la servitude adorative {'ubudiyya) fait l'eloge de leur invocation. 
Ainsi dit-H : Si ceux-la se reconnaissent grands (ou s'enorgueillis- 
sent), ceux qui sont chez leur Seigneur Le glorifient en transcen- 
dance nuit etjour sans se lasser {Coran XLII, 38) : lis ne se recon- 
naissent pas trop grands pour L' adorer ni tr op fatigues. lis (Le) glo- 
rifient en transcendance nuit etjour sans se reldcher {Coran XXI, 
19 et 20) : lis ne se reconnaissent pas trop grands pour L 'adorer ni 
trop fatigues, Us se prosternent a cause de Lui {Coran VII, 206) : Tu 
verras les Anges faire une enceinte autour du Trone, gloriftant en 
transcendance par la louange de leur Seigneur {Coran XXXIX, 



1 1 6 Traite sur les noms divins 

75) : Les Anges Lui sontfideles et demandent pardon pour ceux qui 
sontfideles (Coran XL, 7). 

Telle est la disposition convenant aux Anges. Quant a celle qui re- 
vient aux hommes, Allah en dit : Dans des demeures qu' Allah a 
permis d'elever, dans lesquelles Son Nom est invoque et dans les- 
quelles Le glorifient en transcendance a I'aube et au crepuscule, des 
hommes que nul commerce, ni contrat d'echange ne distraient {Co- 
ran XXIV, 36 et 37). 

Allah s'adresse au Prophete Muhammad, dans le Coran, en di- 
sant : Glorifie le Nom de ton Seigneur le plus sublime (Coran 
LXXXVII, 1). Glorifie par la louange de ton Seigneur soir et matin 
{Coran XL, 55). 

Tous les modes possibles de glorification et les profits qui y sont 
attaches sont mentionnes dans les secrets de la Revelation. 

II - PREUVES TIREES DE LA TRADITION PROPHETIQUE 

1. Abu Hurayra rapporte cette nouvelle de l'Envoye d' Allah : Allah 
a dit : « Je suis dans la pensee que le serviteur a de Moi et Moi Je suis 
avec lui. S'il Me mentionne (ou s'il fait Mon dhikr) en son dme (nafsi- 
hi), Je le mentionne (ou Jefais son dhikr) en Mon dme (nafsi). S'il Me 
mentionne dans une assemblee, Je le mentionne dans une Assemblee 
meilleure que la sienne. S'il s'approche de Moi d'un empan, Je M'ap- 
proche de lui d'une coudee. S'il s'approche de Moi d'une coudee, Je 
M'approche de lui d'une brasse. S'il vient a Moi en marchant, Je viens 
a lui en M'empressant ». 

2. L'Envoye d' Allah a dit : « Lorsque le serviteur fait le dhikr de 
son Seigneur, Allah le lui inscrit dans son feuillet et le presente aux 
Anges le jour de jeudi. Allah leur fait voir le dhikr que le serviteur a 
fait de Lui en son cceur. Les Anges diront alors : « Notre Seigneur ! 
nous avons compte chaque acte de ce serviteur mais celui-ci nous ne 
le connaissons pas. » Allah leur repondra : « 5/ Mon serviteur fait 
Mon Dhikr dans son caiw, je le lui conserve dans son feuillet. C'est a 
cela que s' applique cette Parole divine : En verite, Nous enregis- 
trions ce que vous faisiez (Coran XLV, 29). » 



Voir introduction du chapitre 6. 



PR1NCIPES ET PR0LEG0MENES 117 

3. L'Envoye d' Allah a dit : «Le dhikr d' Allah (dhikr Allah) est 
science de la Foi, sauve garde contre Satan, exemption de Vhypocrisie, 
preservation dufeu infernal. » 

4. L'Envoye d' Allah a dit : « Nul serviteur ne se trouve s'endormir 
couche sur le cote en faisant le dhikr d 'Allah sans qu'on Vinscrive 
comme invocateur jusqu'a son reveil. » 

5. On rapporte d"Omar que l'Envoye d' Allah a dit : « mon Sei- 
gneur ! je desire ardemment connaitre celui de Tes serviteurs que Tu 
aimes afin que je I'aime ! » Allah repondit : « Lorsque tu vols Mon 
serviteur multiplier Mon dhikr, alors Je I'aime et lorsque tu vois Mon 
serviteur ne pas s'occuper de Mon dhikr, alors Je le deteste. » 

6. Abu Hurayra rapporte cette parole du Prophete : « Ceux qui 
chantent comme des oiseaux (al-mughridun) ont la precellence. » On 
lui demanda : « Et qui sont ceux-la ? » // repondit : « Ceux qui ont 
acquis la celebrite par le dhikr d' Allah. Le dhikr les a decharges de 
leur pesanteur en sorte qu'ils viendront alleges le Jour de la Resurrec- 
tion. » 

7. Abu ad-Darda rapporte cette nouvelle du Prophete : «Ne vous 
informerai-je pas de la meilleure de vos actions, celle-la qui est la 
plus pure, qui apporte le plus de satisfaction a votre Seigneur et Mai- 
tre, celle qui vous accorde le plus haut degre ! » Les compagnons re- 
pondirent : « Si, mais quelle est-elle ? O Prophete de Dieu » D reprit : 
« Le dhikr d 'Allah ». 

8. L'Envoye d' Allah a dit : « Celui qui ne peutpas endurer la veille 
de nuit, distribuer son bien ou combattre ses ennemis, qu'il multiplie 
le dhikr d Allah. » 

9. On rapporte cette parole de Moi'se : « O Seigneur ! Comment 
pourrais-je reconnoitre celui que Tu aimes de celui que Tu detes- 
tes ? » Allah repondit : « O Mo'ise I Lorsque J'aime un serviteur, Je le 
distingue par deux signes. » « O Seigneur I et quels sont-ils ? » - « Je 
lui inspire Mom dhikr afin que Jefasse son dhikr dans le royaume ce- 
leste et Je le protege des choses que J'ai rendu illicites afin que Je ne 
permette pas la descente de Mon chdtiment et de Mon courroux sur 
lui. » 

10. 'Abd-Allah b. Bachar al-Mazani rapporte : « Un bedouin vint 
trouver le Prophete et lui demanda : « Quel est I'homme le meil- 
leur ? » 77 repondit : « Bienheureux celui dont la vie est longue et 



1 1 8 Traite sur les noms divins 

Voeuvre bonne. » « O Envoy e d' Allah ! quelle est V action la plus meri- 
toire ? » - « C'est, reprit-il, de te separer de ce bas-monde alors que ta 
langue est humide du dhikr d 'Allah. » » 

III - AUTRES PREUVES DE L'EXCELLENCE DU DHIKR 

1. Ka'b a dit : « Nous trouvons qu' Allah a dit a Ses Prophetes dans 
les livres qu'Il leur a reveles : - Celui que Mon dhikr preoccupe au 
point de ne pas Me demander, Je lui accorde plus excellent que ce que 
J'accorde awe demandeurs. 

J'ajouterai que la preuve rationnelle verifie et explicite le sens de 
cette nouvelle pour les deux raisons suivantes : 

A) Celui qui se preoccupe du dhikr d' Allah est submerge dans Sa 
connaissance et se detourne de tout autre que Lui. Par contre, celui qui 
est preoccupe par la demande est submerge dans l'amour de ce qui est 
autre qu' Allah et de ce qui detourne de Lui. Or, il y a, sans aucun 
doute possible, aucune commune mesure entre la preoccupation d' Al- 
lah et celle d'un autre que Lui. 

B) L'ami intime, Abraham etait dans deux dispositions, une ini- 
tiale, une autre finale. 

Dans la premiere, lorsqu'il voulait demander quelque chose, il 
commengait au debut meme par la louange. C'est ainsi que dans le 
Coran, Allah lui fait dire : Celui {le Seigneur) qui m 'a cree et me 
guide, Celui qui me nourrit et m 'abreuve. Lorsqueje suis malade, II 
me guerit. C'est Lui qui me fait vivre et qui ensuite me fait mourir 
{Coran XXVI, 78 a 81). Ces quatre versets sont une louange a Allah. 
C'est apres qu'il joint la demande a l'eloge lorsqu'il continue : C'est 
Lui dontje desire le pardon de mesfautes le Jour de la Resurrection 
{Coran XXVI, 82). Enfin il conclut par une simple demande en di- 
sant : Accorde-moi le pouvoir de decision (hukm) etfais queje rejoi- 
gne les etres integres {Coran XXVI, 83). 

Abraham s'etant ainsi comporte et le Prophete Muhammad ayant 
recu l'Ordre de le suivre selon cette Parole : Suis la Tradition (milla) 
d 'Abraham en parfaite orientation spontanee (hanif) {Coran XVI, 
123), il etait normal qu' Allah fit descendre dans la premiere sourate du 
Coran {al-Fdtiha) des paroles respectant cette disposition graduelle 
(dans la demande). La raison en est que cette sourate est le moyen 
d'ascension des serviteurs voues au culte divin {mi' raj al- 



Principes et prolegomenes 1 1 9 

muta 'abbidin). En effet, Allah dit : La louange (est) a Allah, le Sei- 
gneur des etres de I'Univ&rs, le Tout-Misericordieux, le Tres- 
Misencordieux, Souverain du Jour de Id Retribution (Coran I, 2 a 
4). H s'agit dans ces trois versets de louange pure. Ensuite, Allah pre- 
cise : C'est Toi que nous servons etc' est a Toi que nous demandons 
assistance (Coran I, 5), cette Parole contenant tout a la fois eloge et 
demande. Enfin, Allah poursuit : Conduis-nous dans la Voie droite 
(ou qui exige la rectitude), la Voie de ceux que Tu as combles de 
bienfaits, qui n 'ont pas encouru le courroux et qui ne s 'egarent 
point (Coran I, 6 et 7), ces deux versets impliquant une pure demande. 

Telle est l'allusion, dans ces versets, a la premiere disposition 
dAbraham en rapport avec la demande. Or, sache-le, son comporte- 
ment final consiste a se contenter du dhikr et a renoncer a la demande 
sauf en mode symbolique (ramz). Abraham, lancant les pierres en di- 
rection du feu, dit : « Dans ma demande, il me suffit qu'Il connaisse 
mon etat (hasbi min su'ali 'ilmuhu bihalihi). Tel etait l'etat extreme 
qui regissait rami intime, Abraham. Celui du Bien-aime Muhammad - 
sur lui la grace et la paix - commencait la oil finissait l'etat dAbraham, 
a preuve ce hadith : « Je me refugie en ton amnistie ("afwj contre Ton 
courroux. je me refugie en Ta satisfaction contre Ton emportement 
(sakhat) et je cherche refuge par Toi contre Toi fa'udhu bika minkaj. 
je ne peux compter les louanges a Ton egard. Tu es tel que Tu T'es 
louange Toi-meme 4 . » 

Les differentes parties de ce hadith peuvent recevoir plusieurs in- 
terpretations : 

a) Les trois premieres propositions sont des louanges impliquant 
demande. Or, l'homme en disposition de demander est preoccupe de 
lui-meme - c'est alors qu'il prend la resolution de renoncer a se consi- 
derer et dit : «je ne peux compter les louanges a Ton egard. » Une 
fois eteint a tout autre qu'Allah, il prend sa permanence en Allah et 
dit : « Tu es tel que Tu T'es louange Toi-meme. » 

b) On a rapporte que le Prophete avait prononce les paroles suivan- 
tes la nuit de l'Ascension (laylat al-mi'rdj) alors qu'il se trouvait entre 
le Paradis et l'Enfer : « Je ne me tourne pas vers le Paradis car s'il 



4 Pour ce passage, voir notre introduction : I'Arbre du Monde d'Ibn 'Arab!, Paris 
1982, p. 92etsslet 171 etss. 



1 20 TRAITE SUR LES NOMS DIV1NS 

avait ete de profit en lui-meme, Adam n 'aurait pu glisser hors de lui et 
je ne me tourne pas (davantage) vers le Feu car s'il devait bruler de 
lui-meme, il ne serait devenu nifroid, ni objet de salut devant Abra- 
ham (cf. Coran XXI, 69). Mais, je renonce a Ton Paradis etje m'atta- 
che a Ton amnistie ; je renonce au Feu etje crains Ton chdtiment : 
« Ce n' est pas unfeu brulant, c'est Ta colere 
« Ce n' est pas un paradis caressant, c'est Ta satisfaction 
« Si, pour (Ta) satisfaction, Tu (nous) jettes dans le feu, il devien- 
dra comme unjardin 

«Et si de colere Tu (nous) jettes dans le paradis, il deviendra 

5 

comme une prison . » 

En reconnaissant que le Paradis subsistait par la satisfaction du 
Seigneur et Maitre et le feu par Son courroux, le Prophete se detourna 
de l'un et de l'autre pour revenir au Souverain-Reducteur « es quali- 
tes ». n lui survint ensuite dans le coeur que la subsistance du Paradis 
se maintenait par la satisfaction d'Allah et celle du Feu par Son cour- 
roux. De facon semblable, la satisfaction et le courroux sont deux dis- 
positions ou qualites (gifdtdn) qui subsistent et se maintiennent par le 
Qualifie en sorte que le Prophete passa graduellement de la Qualite au 
Qualifie. Aussi, continua-t-il : « Je cherche refuge par Toi contre 
Toi. » Toutefois, ce dernier propos comporte des aspects subtils : 

1) S'il fallait comprendre, en l'occurrence, qu'il y eut un autre que 
Toi, je chercherais refuge par lui par crainte de Toi, or, il n'y a qud Toi 
dans la Realite universelle (wujud) de sorte que je ne peux rechercher 
refuge contre Toi que par Toi 6 . 

2) Le fait de se plaindre ou plainte (shikdya) est de trois sortes : 

a) Le fait de se plaindre du Bien-aime a celui qui ne Test pas. Or, 
cela revient a negliger le Bien-aime. 



5 Poesie en persan que M. Richard Yann nous a obligeamment traduite, ce dont 
nous le remercions vivement. 

6 Allusion discrete a la doctrine dite de la Wahdat-al-Wujud ou de l'Unicite de 
l'Etre ou de l'Existence universelle qu'Ibn 'Arabi et son Ecole developperont. Voir a 
ce sujet Awhad al-Din Balyani, Epitre sur l'Unicite Absolue, Paris 1982, traduite par 
Michel Chodkiewicz, pp. 25 et 26, 36, 38, 40 et 46 a 47. Voir aussi d'Ibn 'Arabi, La 
Production des cercles, traduit et presente par Paul Fenton et Maurice Gloton, edi- 
tion bilingue, Editions de l'Eclat, Paris 1996, page XVI, ss. 



PiUNCIPES ET PROLEGOMENES 1 2 1 

C 

b) Le fait de se plaindre au Bien-aime de celui qui ne Test pas, ce 
qui implique une participation a l'amour (mahabba). 

c) Le fait de se plaindre du Bien-aime au Bien-aime. II s'agit alors 
de la reconnaissance de la Singularite divine et de Son Unite meme 
( 'ayn al-tafrid wa al-tawhtd). Cette plainte est apparemment telle mais 
interieurement elle est reconnaissance car sa signification est la sui- 
vante : Je n'ai rien en dehors de Toi et je n'ai personne autre que Toi. 
C'est en raison de ce sens que Job (Ayyub) - sur lui la grace et la Paix - 
a dit : En verite le mal m'a touche (Coran XXI, 23). Le Vrai dit en- 
suite En verite, Nous le trouvames constant... Quel bienheureux ser- 
viteur ! {Coran XXXVUJ, 44). C'est comme si Ton disait : « S'il se 
plaignait de Nous a un autre que Nous, il serait en contradiction par 
rapport a la Constance » ; or il s'est plaint de Nous a Nous de sorte qu'il 
ne cesse de demeurer constant. En effet, il n'a pas dit : 6 hommes ! le 
mal m'a touche ; mais il appela son Seigneur en disant : « En verite le 
mal m 'a touche. » II soumit sa faiblesse a la Puissance determinante 
de son Seigneur et Maitre, son indigence a la Puissance irresistible de 
Celui-ci et son besoin a Sa Suffisance absolue. 

3) Le Prophete dit : « Je cherche refuge par Toi contre Toi. » La 
preposition « par » (bi) est une particule d'union (harf al-wagl) et la 
preposition ^contre » (min) indique le debut du mouvement et de la 
separation iibtidd' al-haraka wa al-infiqal). C'est comme si le Pro- 
phete s'etait refugie par l'union {wigal) contre la separation (firdq), 
cette enonciation prophetique revenant egalement au sens suivant : Si 
Tu voulais me chatier, Tu ne le ferais pas a cause de l'humiliation de la 
separation. 

Bien plus ! On aurait pu dire au Prophete, quand il prononca ces pa- 
roles de louange : Meme si elles sont d'un degre sublime, elles ne te 
conviennent pas pour plusieurs raisons : 

a) Elles concernent la recherche de ce qui convient a l'ame. 

b) Si, dans le contexte precedent, la premiere partie voulait dire 
l'Union, quelle serait alors la raison d'etre (fd'ida) de la demande et si 
la seconde signifiait la separation, pourquoi encore demander ? 

c) Nous t'avons preserve, avant meme ton existence, de l'humilia- 
tion de la separation et du voile (hijdb). Or, nous t'avons epargne cette 
epreuve avant meme que tu demandes. Alors, quelle est la raison d'etre 
de celle-ci ? Aussi, le Prophete precise aussitot : « Je ne peux compter 



1 22 TRAITE SUR LES NOMS D1VINS 

les louanges a Ton egard », reconnaissant ainsi que la science du Rang 
de la presence divine possedee par les creatures est ignorance, que leur 
puissance est incapacite et leur faconde (fagdha) begaiement ('ayy). 
C'est comme si on lui disait en outre : « Toi, tu etais dans cette dispo- 
sition initiale, occupe par ta capacite a rechercher le refuge », alors 
que, dans la seconde disposition, tu sembles preoccupe de ton incapa- 
cite a rechercher le refuge. Or, dans ces deux etats, tu es preoccupe par 
tes qualites. 

Tant que rhomme ne peut cesser de considerer un autre qu' Allah, il 
ne parviendra jamais a Lui. Des lors, le Prophete se determina a for- 
muler : « Toi, Tu es comme Tu Tes louange Toi-meme. » Or, l'expres- 
sion qu'il employa : « Je ne peux compter Tes louanges » est negation 
et celle : « Tu es comme Tu Tes louange Toi-meme » est affirmation. 
Cette demande ne pouvait etre parfaite (dans sa forme) que par les 
deux aspects de negation et d'affirmation. 

De plus, (et d'une maniere generate) la negation est exprimee par 
l'adverbe « ne pas » (la), nul, et 1'affirmation par la locution exceptive 
(ilia), sauf, excepte, sinon, autre que, ces deux modes se trouvant ras- 
sembles dans la formule de 1'attestation de l'Unite divine (shahdda) : 
Nul dieu adore sinon ou autre que Dieu (Id ildha illd-Lldh) qui est 
devenue le moyen d'ascension de tous les etres de l'Univers (li 'dmmat 
al- 'dlamin) comme cette demande prophetique fut le moyen d'ascen- 
sion pour le Seigneur des Envoyes. 

Mais revenons maintenant aux preuves traditionnellesde l'excel- 
lence du dkikr. 

2. Ad-Dahhak Ibn Qays a dit : « Mentionne-Le dans l'aisance, II te 
mentionnera dans l'adversite. » Lorsque Jonas - sur lui la Paix - invo- 
qua Allah dans le temps de 1'epreuve, la prison (la baleine) s'ouvrit et 
son invocation fut agreee car il se trouvait invoquer avant le temps de 
1'epreuve. La preuve en est trouvee dans ce verset : S'il n 'avail ete du 
nombre de ceux qui glorifient, il serait demeure dans Vinterieur du 
poisson jusqu'au jour ou tous seroni /assembles (Coran XXXVTI, 
143 et 144). 

Pharaon, quant a lui, invoqua son Seigneur au moment meme de la 
descente de 1'epreuve, c'est-a-dire de la noyade. Or, il ne fut pas agree 
(par son Seigneur) d'apres ce verset : Maintenant (tu acquiesces) 
alors que tu etais rebelle auparavant et que tu etais cause de corrup- 
tion (Coran X, 91). 



Principes et PROLEGOMENES 1 23 

3. Certains Maitres precisent que le dhikr a quatre proprietes : 

a) La permanence {daw an). Allah a dit : Ceux qui font le dhikr 
d 'Allah dresses, assis ou sur leflanc (Coran HI, 191). 

b) La grandeur (kabir). Allah a dit : Assurement, le dhikr d Allah 
est plus grand {Coran XXIX, 45). 

c) Le dhikr appelle le dhikr selon cette parole : Faites Mon Dhikr, 
Jeferai votre dhikr {Coran II, 152). 

d) L'abondance {kathra) : Ceux qui font le dhikr d Allah avec 
abondance {Coran XXXIII, 35). 

4. Allah a nomme quatre choses « plus grandes » {akbar) : 

a) Le jardin paradisiaque (janna) : Et la Vie future est de degres 
plus grands et defaveurs plus grandes {ComnXYE, 2 1). 

b) Le Chatiment ( 'adhdb) : En verite, le Chdtiment de la Vie fu- 
ture est plus grand {Coran XXXIX, 26). 

c) La Satisfaction {ridwdn) : line Satisfaction de la part d Allah 
est plus grande {Coran IX, 72). 

d) L'Invocation {dhikr) : En verite, le dhikr d Allah est plus grand 
{Coran XXIX-45). 

Nous ajouterons : Le Jardin paradisiaque et le Feu infernal sont des 
Activites {af'dl) dAUah. La Satisfaction et le Dhikr sont des Qualites 
d 1 Allah. Or, il ne fait aucun doute que celles-ci sont plus essentielles 
{a'zham) que Son Acte (fi'l) et Sa Creation {khalq). 

5. Allah a fait dependre quatre choses de quatre choses corres- 
pondantes : 

a) L'acquittement {wafd ') : Acquittez-vous de Mon Pacte ( 'ahd), Je 
M'acquitterai de votre engagement {Coran II, 40). 

b) La place genereusement accordee (fusha) .faites genereusement 
place, Allah vousfera genereusement place {Coran LVHI, 1 1). 

c) L' amour {mahabba) : Si vous avez de V amour pour Allah, Allah 
aura de Vamouipour vous {Coran HI, 31). 

d) Le dhikr : Faites Mon dhikr, Je ferai votre dhikr {Coran II, 
152). 

6. On a dit qu'il y a sept sortes de dhikr : 

a) Le dhikr des deux yeux par les pleurs {bakd '). 

b) Le dhikr des oreilles par l'ecoute attentive {igghd'). 

c) Le dhikr de la langue par la louange {hamd) et l'eloge renouvele 
{thand '). 



1 24 TRAITfi SUR LES NOMS DIV1NS 

d) Le dhikr des mains par le devouement (badhl) et le don ( 'atd '). 

e) Le dhikr du corps par l'effort (jahd) et l'acquittement (de l'obliga- 
tion) (wafd'). 

f) Le dhikr du coeur (qalb) par la crainte (khawf) et 1'espoir (raja'). 

g) Le dhikr de l'esprit (ru/z) par la soumission (taslim) et la satisfac- 
tion (ridd '). 

7. ' Ali ibn Abi Talib - qu'Allah soit satisfait de lui - a dit : « Le 
dhikr est entre deux dhikr, l'lslam entre deux sabres, le peche entre 
deux oeuvres d'obligation divine. » 

Cette sentence peut etre ainsi commentee : Le serviteur ne peut 
faire le dhikr d' Allah tant qu'Il (Allah) ne mentionne pas (ou ne fait pas 
le dhikr de) Son serviteur par coincidence (tawflq). Bien plus, lorsque 
le serviteur fait le dhikr de Son Seigneur, Celui-ci fait le dhikr du ser- 
viteur a son tour en lui pardonnant. 

H faut comprendre par « 1'islam est entre deux sabres », le combat 
contre l'infidele jusqu'a ce qu'il se soumette. Lorsqu'il a fait profession 
d'Islam, il ne veut pas apostasier par crainte de la mort. » Le peche est 
entre deux oeuvres d'obligation divine » sigiiifie : II t'est impose de ne 
plus pecher et s'il t'arrive de le faire, il t'incombe de te repentir ainsi 
qu'Allah l'a dit : « O vous qui etes fideles, revenez vers Allah d'un 
repentir sincere . » (Cor an LXVI, 8). 

8. 'Alt b. Abi Talib - qu'Allah anoblisse son visage - a dit : « II suf- 
fit pour ma puissance que je sois Ton serviteur et pour ma gloire il 
suffit que Tu sois mon Seigneur. Mon Dieu ! je T'ai reconnu comme 
Dieu selon Ta volonte. Fais de moi un serviteur selon Ta volonte ! » 

Yahya Ibn Mu'adh ar-Razi disait, dans son entretien intime avec 
son Seigneur : « Telle est la joie que Tu me causes dans la demeure de 
1 'expatriation (ghurba), quelle sera la joie que Tu me procureras dans 
la demeure de la proximite ! Telle est la joie que Tu me causes dans la 
demeure du service, quelle sera la joie que Tu me procurei'as dans la 
demeure de la Felicite ! Mon Dieu ! La nuit n'a pas de parfum sans 
Ton entretien intime et Ton obeissance, ni le jour sans l'application 
assidue a Ton service et Ton adoration, ni la vie de ce bas-monde sans 
Ton dhikr, ni la Vie future sans Ta Bonte ! Mon Dieu ! Serais-je triste 
alors que je T'ai connu et comment ne me verrais-je pas triste alors 
que je T'ai desobei ? Mon Dieu ! Comment pourrais-je T'appeler alors 
que je suis un pecheur blamable ? Mais comment ne pourrais-je point 



Princepes et PROLEGOMENES 1 25 

T'appeler alors que Tu es le Tres-Misericordieux et le Tres- 
Genereux ? » 

9. On a dit : « L'homme est en droit de n'etre fier que de son Sei- 
gneur. Pourtant, certains sont pleins de fierte d'etre serviteurs de leurs 
semblables. » Celui qui est tel dit : «je suis le serviteur d'un tel, mai- 
tre d'un tel ou gardien de son troupeau, celui qui prend soin de sa fa- 
mille. » Or le Jour de la Resurrection, ils se disperseront les uns les 
autres ainsi qu 'Allah le mentionne : Quand ceux qui auront ete suivis 
se declareront degages de ceux qui (les) ont suivis (Coran n, 
166)... : A quiconque se detourne du dhikr du Tout-Misericordieux, 
Nous destinons par af finite un demon qui lui est conjoint (Cor an 
XLJH, 36). 

Neanmoins, 6 etre indigent ! Sois attentif au dhikr d' Allah, car tout 
un chacun dira au Jour de la Resurrection : « mon ame, mon ame ! » 
le Paradis dira « mes gens, mes gens ! » Le Feu dira : « mon droit, 
mon droit » Le serviteur dira : « mon Seigneur, mon seigneur ! » et le 
Seigneur dira : Mon serviteur, Mon serviteur ! » 

10. On a dit : « Les hommes savent que le boulanger ne delivre pas 
le pain sur simple parole » mais le Maitre et Seigneur dit : « Moi, Je 
ne delivre le Paradis que sur une simple parole en reference a cette 
nouvelle prophetique : « Deux paroles legeres sur la langue, lourdes 
dans la Balance (il s'agit ici de la double attestation islamique). » Al- 
lah a dit : A ceux et celles qui font le dhikr d Allah en abondance, 
Allah a promis un pardon et une retribution immense » (Coran 
XXXTU, 35). 

IV - LES PREUVES RATIONNELLES AU SUJET DE L'EXCELLENCE DU 
DHIKR 

Allah crea l'homme et disposa en lui la faculte intellectuelle angeli- 
que, 1'estimative diabolique, la concupiscible animale et l'irrascible 
bestiale. De plus, Allah lui inspira la connaissance du bien et du mal. 
II a dit : // inspira a I'ame son impiete et sa crainte pieuse (Coran 
XCI, 8). 

II le dota des moyens necessaires grace auxquels il peut atteindre ce 
qui lui convient ou ce qui le corrompt. II a dit : Ne Vavons Nous pas 
guide dans les deux voies (Coran XC, 10). 



1 26 Traite sur les noms divins 

II determina en lui le bien et le mal. II dit : Que soitfidele celui qui 
le veut et infidele celui qui le veut ! {Cor an XVIII, 29). 

II le libera de la gSne : II n'a pas fait de votre Religion une gene 
pour vous {Cor an XXII, 79). 

H ne lui imposa d'obligation que dans la mesure de sa capacite : Al- 
lah n'impose a I'ame que ce dont elle est capable {Coran II, 286). 

Allah ne lui impose pas ce qu'il ne peut supporter : Ne nous charge 
point de ce qui n 'est pas en notre pouvoir ! {Coran II, 286). 

II agit de la sorte afin de l'eprouver et de le tester : En verite, Nous 
avons cree I'homme d'un ecoulement melange et Nous Veprouve- 
rons {Coran LXXVI, 2) : Certes, Nous vous eprouverons pour que 
Nous sachions lesquels d'entre vous s'evertuent au combat et sont 
constants {Coran XLVII, 31). 

De plus, II universalise ce principe a tous : Je n 'ai cree les djinns et 
les hommes que pour M 'adorer {Coran LI, 56). 

II precise en outre les modalites de cet assujettissement en disant : 
On ne leur ordonna que d 'adorer Allah, en Lui consacrant un culte 
exclusif, en hommes spontanement orthodoxes {Coran XCTH, 5), 
bien qu'D ait cree I'homme dans la necessite de pourvoir a sa subsis- 
tance et de mener a bien sa vie sans avoir a s'appliquer aux oeuvres 
d'adoration a tous moments. II l'oblige assurement a des actes d'adora- 
tion dans des temps precis par allegement et facilite ainsi qu'D le dit : 
Allah veut vous decharger car II a cree I'homme faible {Coran IV, 
28). Allah veut la faciliter pour vous et II ne veut pas la difficulte 
pour vous {Coran II, 185). 

Bien plus, Allah a divise le corps de I'homme de trois facons : 

1. Son coeur qui gouverne les facultes d'actions, qui les commande 
et est l'organe de la raison et de la comprehension. 

2. Sa langue qui est tributaire de l'autorite du coeur. Allah l'a mise 
comme un instrument pour exprimer ses etats intimes. 

3. Les autres parties de son corps. 

Lorsque ces trois parties cooperent dans un meme acte, celui-ci est 
parfait, integral et atteint le maximum d'efficacite tant en perfection 
qu'en puissance. 

A chacune de ces trois parties, Allah a assigne des oeuvres d'obeis- 
sance et d'adoration qui lui conviennent. Pour le coeur, II a mis la re- 
flexion, le dhikr pour la langue, les repos et les motions pour les mem- 



Principes et prolegomenes 127 

membres et les facultes d'action. Allah a loue ces trois dispositions 
dans les raisons de Sa Descente revelee : 

1. Allah dit de la reflexion : En verite, dans la creation des Cieux 
et de la terre, dans V opposition successive de la nuit et dujour, ily a 
des signes pour les etres d'intelligence profonde (ulu-1-albab). Ceux 
qui font le dhikr, dresses, assis ou sur le cote et qui meditent pro- 
fondement sur la creation des cieux et de la terre... {Cor an HI, 190 et 

191). 

2. Allah fait l'eloge du dhikr dans le verset que nous venons de ti- 
ter. 

3. Quant aux oeuvres propres aux facultes d'action et des membres, 
Allah les a mentionnees dans certains versets : Allah a fait aux Fide- 
les I 'achat de leurs antes et de leurs biens en echange du Paradis 
(Coran IX, 1 11). : Prosperity aux Fideles qui, dans leurs prieres sont 
humbles... (Coran XXHI, 1 et 2). Leurs flancs s'eloignent de leurs 
couches pour invoquer leur Seigneur avec crainte et desir (Coran 
XXXH 16). Ces versets font apparaitre l'excellence des oeuvres ac- 
complies par les facultes d'action et les membres corporels. 

L'ensemble de ce que nous venons de mentionner montre avec evi- 
dence l'excellence du dhikr. 



PRESENTATION DU CHAPITRE SEPTIEME 



II existe une difference fondamentale entre le dhikr, rappel, invoca- 
tion, souvenir et le fikr, meditation, cogitation, que ne mentionne pas 
Razi. 

Le dhikr est l'une des proprietes divines ainsi qu'il resulte du Coran 
et de la Sunna. 

Dans le Coran, par exemple : 

Souviens-Toi, oufais le dhikr, de ton Seigneur en ton ante avec 
componction et crainte et sans emettre de parole audible, au matin 
et au soir et ne sois pas d 'entre les negligents {Coran, VII, 205). Fai- 
tes Mon Dhikr, Jeferai votre dhikr {Coran n, 152). 

Dans le hadith : 

« Je suis dans la pensee que le serviteur a de Moi et Moi, Je suis 
avec lui. S'il Me mentionne {ou s'ilfait Mon Dhikr) en son dme (nafsi- 
hi), Je le mentionne {ou Jefais son dhikr) en Mon Ame (nafsi) (hadith 
qudsi). 

Dans le Coran encore : 

En verite c 'est Nous qui avons fait descendre le Dhikr et c 'est 
Nous qui en sommes les Conservateurs {Coran XV, 9). 

En verite, Moi, Je suis Allah. Nul dieu adore sinon Moi Adorez- 
Moi done et maintenez-vous constamment en Oraison d'Union pour 
Mon Dhikr {Coran XX, 14). 

Le terme fikr ou le verbe correspondant fakara ou tafakkara, refle- 
chir, mediter, ne s'applique jamais a Dieu. Tout au plus, dans le Coran, 
mention est faite du verbe tafakkara en rapport avec les etres qui sont 
attentifs aux signes de Dieu {dyat Allah) : 

Nous avons fait descendre le Dhikr jusqu'a toi afin que tu rendes 
explicite aux hommes ce qui a ete descendu vers eux. Peut-etre re- 
flechiront-ils (yatafakkarun) {Coran XVI, 14). 

Le dhikr, attribut divin lie a la Parole concerne aussi bien Dieu que 
les hommes, meme si Ses Signes sur lesquels ils meditent, sont l'occa- 
sion de rappel ou reminiscence. Le fikr, par contre, est une operation 



130 Traite sur les noms divins 

de la pensee humaine qui porte sur la creation sans jamais la depasser. 
La meditation s'applique aux signes de Dieu done a Sa manifestation 
universelle qu'il s'agit de comprendre. Elle permet a 1'homme de reali- 
ser le eontenu de la Science divine dans l'Univers et en lui-meme, 
mais, sans pouvoir sortir de la manifestation par cette seule operation. 

Ainsi entendus dhikr etfikr sont complementaires. 

Razi, theologien et homme de piete, enumere les merites respectifs 
du dhikr et du fikr. Ce chapitre qui peut paraitre etranger au theme 
principal que se propose l'auteur, est cependant bien a sa place dans la 
progression du Traite sur le commentaire des Noms parfaits de Dieu. 

Le chapitre suivant fera connaitre toute la faveur attachee a la reci- 
tation rituelle et traditionnelle des quatre-vingt-dix-neuf Noms divins, 
Noms sur lesquels il est recommande de mediter mais surtout, Noms 
qui doivent servir a la louange des Perfections de Dieu. 

Ce balancement continuel de la superiorite, tantot du dhikr sur le 
fikr, tantot du fikr sur le dhikr, revele la complementarite de ces deux 
modes d'adoration du serviteur croyant : d'une part, par le rappel cons- 
tant de Dieu dans la memoire active et passive a 1'aide de l'intelligence 
et de la sensibilite et d'autre part par la reflexion ou meditation soute- 
nue qui implique necessairement la participation de la cogitation, de 
l'imagination et de la memoire. 

Le serviteur, voue au culte sincere de Dieu, L'adore essentiellement 
par le dhikr et existentiellement par lefikr. Ces deux aspects de 1'acti- 
vite spirituelle se completent d'une maniere harmonieuse chez celui 
qui exerce les facultes que Dieu a mises en lui pour Le servir. lis sont 
done indissociables pour le mener au but ultime qui est le seul et uni- 
que Adore, Allah. 



CHAPITRE SEPTIEME 



DE L'EXPOSE COMPLET SUR LA SUPERIORITE 

RESPECTIVE DE LA MEDITATION (Fikr) 

ET DE ^INVOCATION (DHIKR) 



Sache que It fikr est la racine {agl) et le dhikr son fruit (thamara). 
Or, chacun des deux est superieur a l'autre selon des points de vue 
differents sur lesquels il y a divergence. 

I - SUPERIORITE DU FIKR SUR LE DHIKR 

Certains Docteurs sont d'avis que le fikr est plus excellent. lis le 
demontrent a l'aide de differents arguments. 

1. he fikr est Facte du coeur et de l'esprit, le dhikr celui de la langue 
et du corps. Or, l'esprit est superieur au corps. II en resulte que \efikr 
est superieur au dhikr 1 . 

2. Le contraire du fikr est l'ignorance . Or, celui qui est dans 1'igno- 
rance d' Allah est mecreant (kdfir). II se peut qu'il obtienne la prosperi- 
te (fawz) par misericorde d' Allah sans le dhikr. Mais celui qui a connu 
Allah a l'aide des preuves (dalit) alors qu'il n'a pas trouve de douceur 



1 Lefikr ou mediation soutenue est une operation mentale qui doit etre accompa- 
gne de concentration et de conviction religieuse profonde pour amener au but propo- 
se : celui de d6couvrir un aspect nouveau de la realite divine pour 1'etre en media- 
tion. 

Le dhikr, comme il est present^ dans cet argument, ne concerne que l'invocation 
ou l'acte d'adoration exterieure. Or, il est bien evident que, s'il comporte effective- 
ment la prononciation de formules ou l'acte de devotion manifeste, le dhikr inclut 
egalement le souvenir actif de Dieu pour provoquer, in fine, une reminiscence per- 
manente dans la conscience transformee et sanctifiee de Fadorateur. 

2 Cet argument, ainsi presente, peut preter a confusion. Le fikr est un acte de la 
raison et, en tant que tel, il ne comporte ni science, ni ignorance, meme s'il debouche 
sur une connaissance ou une prise de conscience nouvelle. 

Par contre, le dhikr parfait qui implique invocation et souvenir actif, consiste en 
une double operation : celle de la langue qui articule la formule et celle de l'intelli- 
gence qui s'applique a actualiser le contenu spirituel de la formulation sacree propo- 
sed par la Revelation. 



1 32 Traite sur les noms divins 

dans le dhikr est du nombre des hotes du Paradis. Neanmoins, 
l'homme peut atteindre ultimement une realite plus excellente pour lui 
en renon§ant au dhikr. Le Prophete a dit : « Celui qui connait Allah, 
fatigue sa langue. » 

3. Celui dont 1 'intelligence s'exprime et dont la langue reste muette, 
est d'entre les gens prosperes. C'est pour cette raison que le Prophete a 
dit : « Certes, le Sin de Baldl est Shin chez Allah 3 . » Celui dont la lan- 
gue s'exprime et dont 1 'intelligence reste muette fait partie des hypocri- 
tes. Aussi lefikr est-il plus important que le dhikr. 

4. Renoncer au fikr est mecreance (kuff), alors qu'abandonner le 
dhikr est desobeissance (ma 'giya). Or, la premiere est plus detestable 
que la seconde. he fikr est done plus excellent. 

5. Dans le verset : Ceux qui font le dhikr d' Allah dresses, assis ou 
couche et qui meditent profondement (yatafakkarun de la racine 
F.K.R.) sur la creation des Cieux et de la Terre (Coran in, 191), Al- 
lah a fait du dhikr le degre initial des Veridiques alors qu'Il a fait du 
fikr, dans ce meme verset, leur disposition finale. Or la fin est supe- 
rieure au commencement, he fikr est done superieur au dhikr. 

6. Le dhikr constitue un acte d'obeissance important, mais outre cet 
aspect, l'obeissance represente le moyen d'acces (yvasila) a la connais- 
sance (ma'rifa) qui reste l'oeuvre d'obeissance la plus importante. Or, 
si lefikr n'existait pas, le vrai ne pourrait pas etre separe du faux . Le 
dhikr, meme s'il demeure en soi oeuvre d'adoration, ne conduit cepen- 
dant pas a un autre moyen d'adoration. H faut done que lefikr soit su- 
perieur au dhikr puisque, par celui-la, on peut repousser les demons, 
se premunir des suggestions, s'occuper du Vrai et s'opposer a tout au- 
tre que Lui. Tels sont les profits que Ton regoit de l'lnfinie Majeste. 

Tout ce que nous disons dufikr constitue un additif a ce que nous 
en avons mentionne (ailleurs). 



3 Bilal, esclave noir affranchi par Abu Bakr, etait le muezzin du Prophete a cause 
de sa belle voix puissante. Son origine lui faisait faire des fautes de prononciation 
arabe d'ou le hadith du Prophete que cite Razi. 

4 Razi nous fait decouvrir ici un autre aspect du terme fikr qui implique non seu- 
lement reflexion, meditation, mais aussi discernement. Cet argument vient preciser 
ce que Razi exprime en (2), a savoir que « le contraire du fikr est l'ignorance ». On 
pourrait alors traduire cette proposition ainsi : « Le contraire du discernement ou 
discrimination est ignorance. » 



Principes et prolegomenes 1 3 3 

7. Lefikr est un mode de recherche de l'ame afin de trouver inte- 
rieurement Celui que Ton recherche. Or, cela est un processus difficile 
alors que le dhikr n'est pas de la sorte. Aussi, plus 1'operation du fikr 
sera difficile et plus grande sera la recompense selon l'autorite scrip- 
tuaire. 

Toutefois, on pourrait objecter que lefikr est la recherche d'un ob- 
jet non present (mafqud litteralement : qui est perdu), le dhikr etant la 
realisation de l'Existant (mawjud, litteralement : qui est trouve). Le 
fikr ressemble au traitement de la maladie, le dhikr au recouvrement 
de la sante. Or, sans doute possible, le second etat est superieur au 
premier. 

Nous repondrons ceci : lefikr permet de pfogresser vers ce qui n'a 
pas de fin au contraire du dhikr. 

8. Le dhikr par la langue, s'il ne permet pas d'atteindre la connais- 
sance du cceur, est defectueux, mais si elle est obtenue, ce n'est que 
grace au fikr. Le dhikr est alors rendu parfait par le fikr, qui dans la 
plenitude de sa realisation, se passe du dhikr. Le fikr est done plus 
excellent que le dhikr. 

9. Celui qui pratique le fikr est toujours dans une ascension pro- 
gressive alors que celui qui fait le dhikr s'immobilise. he fikr est done 
superieur au dhikr. 

Si on objecte : les connaissances ou degres (darajdi) que l'habitue 
du fikr developpe impliquent une insuffisance dans chacune d'elles car 
la maitrise resulte de l'affermissement. L'habitue du dhikr, lui, meme 
s'il realise moins de connaissances garde une plus grande emprise sur 
chacune d'elles. 

Nous repondrons ceci : l'accroissement produit par lefikr est gene- 
rateur de force et de perfection car chaque connaissance acquise, lors- 
qu'elle est precedee par une autre, solidement etablie, ne cesse de se 
developper avec force et vigueur. 

10. On rapporte que le Prophete - sur lui la grace et la paix - prati- 
quait toujours lefikr alors qu'il n'est pas transmis qu'il faisait toujours 
le dhikr. Lefikr est done superieur au dhikr. 



134 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 



II - SUPERIORITE DU DHIKR SUR LE FIKR 



Ceux qui soutiennent que le dhikr est superieur au fikr avancent 
plusieurs raisons : 

1. Les hotes du Paradis ne pratiquent pas \efikr mais le dhikr, ce 
qui exige que celui-ci soit plus excellent que le fikr. Toutefois, notre 
propos : « Les hotes du Paradis ne pratiquent pas le fikr » comporte 
plusieurs aspects : 

a) Les connaissances dans le Paradis sont ineluctables (daruriyya) 

b) he fikr implique fatigue et lassitude. Or, les gens du Paradis ne 
sont pas atteints par la fatigue. 

c) Lorsqu'ils veulent connaitre une chose, elle leur est accordee en 
raison de cette Parole : lis se trouveront perpetuellement dans ce que 
leur ante desire {Cor an XXI, 102). 

d) Le speculatif (ndzhir) se trouve dans la situation du demandeur 
et celui qui demande recherche ce qui en fait l'objet. Or, l'absence de 
ce que Ton recherche est voile et celui-ci est un attribut des Mideles, 
non des Croyants ainsi qu'Allah dit : Non pas 1 En verite, exclus de 
leur Seigneur en cejour, Us (seront) voiles (Coran LXXXIII, 15). 

e) L'absence de celui que Ton recherche provoque la tristesse. Or, 
Allah temoigne que ceux qui seront dans cette position ne seront pas 
attristes. H a dit a leur egard : lis dirent : « La louange (est) a Allah 
qui a chasse de nous la tristesse. En verite, notre Seigneur est certes 
Tout-Pardonnant et Tres-Reconnaissant, Lui qui nous a installes 
dans la Demeure du Sejour immuable par Sa grace surabondante » 
(Coran XXXV, 34 et 35). Des lors, ces versets montrent que les gens 
du Paradis ne pratiquent pas le fikr mais le dhikr. II est done neces- 
saire qu'il soit plus excellent que lefikr. 

2. Lors de l'Ascension Nocturne (mi 'raj) du Prophete, dans le degre 
ultime ou il se trouvait apres son elevation graduelle (taga'ud) et son 
epanouissement (tazdyud), le dkikr lui fut ordonne. Son Seigneur lui 
ayant demande : « Fais la louange sur Moi », il repondit : « Je ne 
peux compter les louanges sur Toi, Tu es tel que Tu T'es louange 
Toi-meme (litteralement : Tu T'es replie sur Ton ame). » Or, on ne lui 
demanda jamais de pratiquer le fikr. II en decoule done que le dhikr 
est superieur da. fikr. 



Precipes et prolegomenes 135 

3. Celui qui marche dans la voie, lors de son dernier parcours, n'a 
nul besoin du fikr. Bien plus, il est notoire que les theophanies appa- 
raissent dans son cceur depuis le Monde des Lumieres de la Seigneurie 
ainsi que Dieu le rapporte dans l'episode de Moi'se et du Khidr 5 sur 
eux la grace et la paix - : Nous lui avons enseigne une science de 
chez Nous {Coran XVIII, 65). De Muhammad, II a dit : II t'a ensei- 
gne ce que tu ne savaispas {Coran IV, 113). 

Celui qui parcourt la voie ne peut jamais se dispenser du dhikr. Al- 
lah dit a Moi'se : Dresse en permanence lapriere d'union pour Mon 
Dhikr fwa aqimi-c-calata li dhikri) {Coran XX, 14). II dit au Pro- 
phete : Glorifie en transcendance le Nom de Ton Seigneur sublime 
{Coran LXXXVU, 1). Et ton Seigneur, magnifie-Le {Coran V, 3). 
Glorifie en transcendance par la Louange de ton Seigneur {Coran 
XV, 98). 

4. Allah mentionne que le dernier degre que developpent les hotes 
du Paradis n'est autre que le dhikr : Leur ultime appel est : « Louange 
a Allah, le Seigneur des mondes » {Coran X, 10). Ce verset indique 
que le dhikr est l'acte le plus excellent car alors fl ne l'aurait pas nom- 
me a la fin de ce verset. 

5. Le fikr est une disposition qui se trouve tant chez le veridique 
{giddiq) que chez l'impie {zindiq), tant chez l'assiste par la grace {mu- 
waffaq) que chez l'hypocrite, tant chez le present que chez l'absent 
{gha'ib). 

6. he fikr ne se trouve que chez les creatures car il consiste a trans- 
ferer une chose dans une chose, il exige done, sans aucun doute, l'exis- 
tence tant de celui qui est transfere que de celui qui transfert, disposi- 
tion qu'on ne peut concevoir pour l'Unique, le Vrai. 

Le dhikr, lui, ne trouve sa perfection que dans l'Unique, le Reel 
{haqq), car il n'est parfait que lorsqu'il est Un. En effet, si l'lnvoque 
(celui sur qui porte le dhikr) devait etre multiple, s'occuper avec le 
dhikr de l'un interdirait qu'on le fit avec celui de l'autre. 

D'autre part, le fikr qui necessite le transfert d'une chose dans une 
autre ne permet jamais d'obtenir de stabilite. Le dhikr par lequel se 
trouve realisee la stabilisation, permet, lui, d'obtenir le raffermisse- 



5 Ce personnage, assimile a un Prophete par la tradition, est le compagnon de 
Moi'se dans le recit que Ton peut lire dans la sourate XVIII, al-Kahf, la Caverne. 



136 TRArrfi sur les noms divins 

ment. Tel est le sens - mais Allah est plus savant - de cette parole : 
Par le dhikr d 'Allah les cceurs ne sont-ilspas tranquillises ? {Coran 
Xm, 28). 

7. Lefikr implique l'absence (ghayba) d' Allah puisqu'Il est recher- 
che. Or, si celui qui est recherche etait present, sa recherche ne s'im- 
poserait pas car la recherche du present est absurde. 

Le dhikr s'applique aussi bien au present qu'a l'absent puisque le 
present peut etre mentionne. Or, la presence (hudur) confere un degre 
plus excellent que l'absence. 

8. Lefikr presente des dangers car celui qui le pratique ressemble a 
la condition du vaisseau ballotte en pleine mer au moment de l'agita- 
tion provoquee par le vent et les vagues. Lefikr en effet, tantot provo- 
que l'incertitude (shubha), tantot fait parvenir a la preuve (hujja). Pour 
cette raison, ceux qui utilisent lefikr sont nombreux a toucher a toutes 
sortes de choses vaines, impies ou heretiques. 

Le dhikr, lui, ne comporte aucun danger car l'homme, en le prati- 
quant, garde le coeur fixe dans le service d' Allah, 1 'esprit illumine par 
les lumieres de Sa Connaissance. Les suggestions disparaissent de son 
coeur, les doutes ne viennent pas mettre la confusion dans sa connais- 
sance d' Allah et les demons ne l'eloignent plus de Lui, pour preuve ce 
verset : Ceux qui se protegent par la crainte pieuse, quand certains 
demons les touchent, se rememorent Dieu et deviennent perspicaces 
{Coran VII, 201). Aussi, tu ne verras aucun de ceux qui pratiquent le 
dhikr produire des innovations ou provoquer l'egarement. 

9. Lefikr impose un discernement mental et une discrimination re- 
nouvelee. Or, ce qu'il n'est pas possible de discerner dans les realites 
contingentes inepuisables ne peut faire l'objet d'une preuve. 

Le dhikr est plus proche de la reconnaissance de l'Unite divine car 
l'homme qui invoque se preoccupe de l'Unique et le cceur s'y oriente. 
Or, il n'est pas douteux que la reconnaissance de l'Unite divine deter- 
mine l'obtention des degres dans l'adoration. 

10. Certes, le dhikr d' Allah est plus grand {Coran XXVUI, 45). 
Si cette parole devait s'entendre ainsi : le dhikr qu'Allah fait de Son 
serviteur est plus grand, nous dirions : qu'on apporte la preuve que tel 
est le cas. Mais, le dhikr que le serviteur fait de son Seigneur implique 
comme consequence le dhikr que le Seigneur fait du serviteur. Allah 
n'a-t-H pas dit : Faites Mon Dhikr, Je ferai votre dhikr {Coran II, 



Principesetprolegomenes 137 

152). Or, l'assertion (que le dhikr qu 'Allah fait de Son serviteur est 
plus grand) n'est pas fondee. II faut done que le dhikr soit plus excel- 
lent que lefikr . 

11. Les passages coraniques qui donnent la preference au dhikr sur 
lefikr sont plus nombreux. 

Allah a dit : 6 vous qui avez la foi, faites le dhikr d'Allah abort' 
damment {Cor an XXXM, 41). II n'a pas dit : Pratiquez le fikr abon- 
damment. II dit encore : Ceux et celles qui font le dhikr d' Allah 
{Coran XXXm, 35), mais II n'a pas precise : Ceux et celles qui prati- 
quent lefikr. 

12. Allah a ordonne le dkikr : « Faites le dhikr d' Allah avec 
abondance » ou : « Faites Mon Dhikr, Jeferai votre dhikr » (Coran 
II, 52). II a interdit la meditation (fikr) au sujet d'Allah. Le Prophete a 
dit : « Meditez sur la creation d'Allah mais ne meditez pas sur Al- 
lah. » Cette parole montre que celui qui s'adonne au dhikr est preoc- 
cupe du Vrai alors que celui qui pratique le fikr est preoccupe d'un 
autre que Lui, de sorte que le dhikr est plus excellent. 

13. Le dhikr unit le Vrai au Vrai alors que lefikr unit la creature au 
Vrai. 



6 La necessite d'une telle argumentation repose sur le difficile probleme linguisti- 
que de savoir si le terme dhikr est un simple nom (ism) ou un nom verbal (magdar). 
Dans le premier cas, le verset que propose Rlzi peut se traduire ainsi : Le souvenir 
que Von a d'Allah est plus grand ; dans le second cas, on peut le rendre de la ma- 
niere suivante : Le souvenir qu 'Allah a est plus grand. Le premier sens est passif, 
le second actif. Dans le premier cas, il s'agit de l'acte du serviteur, dans le second de 
l'acte meme de Dieu. 

On touche ici a la position doctrinale de certains Manxes du Tacawwuf sur le 
Tawhid et la Wahdat-al-wujud et sur l'attribution de facte ou non au serviteur (kasb). 
Dans l'exemple coranique cite par Razi, le dhikr est aussi bien un acte divin qu'un 
acte humain car le terme grammatical dhikr implique les deux possibilites. Dans une 
telle perspective, le serviteur n'est que le receptacle actif de la Manifestation des 
possibilites incluses de toute eternite dans la Conscience divine. II ne fait que les 
actualiser. II est done passif vis-a-vis de Dieu mais eminemment actif dans la crea- 
tion. Si l'etre n'existait pas, les possibilites divines ne pourraient se realiser. Son 
existence n'est done pas autre que celle de Dieu. II y a, en definitive, qu'un seul etre 
envisage sous deux aspects : l'etre de Dieu en Lui-meme et dans la manifestation de 
Ses propres possibilites. Et, pour la meme raison, il n'y a qu'un seul et meine acte 
considere sous deux aspects differents. 



138 Traite sur les noms divins 

D'un autre point de vue, lefikr est l'exode vers le Vrai tandis que le 
dhikr est la presence avec Allah. 

D'autre part, lefikr est recherche de l'esprit et de l'intelligence lais- 
see au hasard ; le dhikr, lui, est a l'oppose du hasard et acceptation 
totale d' Allah. 

Enfin, lefikr fait penetrer dans la demeure de l'intelligence {'aql) 
afin de s'unir a Allah alors que le dhikr revient a vider le coeur de tout 
sauf Allah afin d'etre submerge par l'empire de Sa Majeste. 

14. Le fikr est scrutation (muldhazha), sans le Bien-aime (qui est 
son aboutissement) et repose entierement sur la misericorde (que Dieu 
accorde ou non). Le dhikr s'oppose a tout autre que le Bien-aime, il est 
acceptation integrate du Bien-aime et implique entierement l'abandon 
a la misericorde. 

15. La fonction (mangib) prophetique est la plus elevee qui ne peut 
etre atteinte que par le dhikr. Allah a dit : Dresse-toi et avertis I Ton 
Seigneur, magnifie-Le ! (Coran LXXIV, 2 et 3) : Fais parvenir ce 
qu'on a fait descendre jusqu'd toi de la part de ton Seigneur (Coran 
V, 67). 

16. Allah a dit : Le Tout-Misericordieux ! II a determine la 
science de la Recitation (coranique). II a cree I'etre humain. II lui a 
donne la science de VEvidence {Coran LTV, 1 a 4). Allah inaugure la 
mention {dhikr) des qualites excellentes de l'homme par le mot 
« science »: II a determine la « Science » de la Recitation, et scelle 
ses qualites excellentes par le terme « Evidence » {bayari). Le dhikr 
s'applique a cette parole : II lui a donne la science de VEvidence. La 
reflexion {fikra) et la science ( 'Urn) concernent Adam ; l'evidence, le 
Prophete Muhammad. 

17. Un philosophe a dit : II y a trois degres de comprehension 
{idrdk). 

a) Comprendre sans saisir que 1'on comprend. Telle est la condi- 
tion des vegetaux. 

b) Comprendre en sachant que Ton comprend mais sans que cette 
comprehension puisse aller au-dela, a l'exemple des animaux. 

c) Comprendre en sachant que Ton comprend avec la possibilite de 
comprendre au-dela de ce que Ton comprend et connait actuellement. 
Tel est le cas de l'homme. Comprendre autre chose que ce que Ton sait 
deja releve, sans aucun doute, de la raison {nutq) et de 1 'explication 



Principes et prolegomenes 1 39 

(baydn). La raison est done le propre de l'homme et constitue sa diffe- 
rence specifique et sa forme propre. 

Le fondement de toute comprehension est fonction de ce que 
l'homme partage avec les autres creatures. II est done sur que le dhikr 
est superieur mfikr. 

18. Celui qui medite {tafakkara) sur les modes de la louange (di- 
vine) pour obtenir des connaissances n'a pas droit, pour cette raison, a 
l'Union (gild), ni a la Generosite (divine) (ikrdm). 

Celui qui fait le dhikr de ces louanges, par la langue, merite neces- 
sairement ces deux faveurs. 

Lorsque l'homme possede la science des Qualites et des Noms 
d' Allah sans qu'il les mentionne, il est d'une condition proche de l'infi- 
delite. Quand il les mentionne avec application, il merite de plein droit 
la recompense, l'eloge et la reussite dans les degres les plus eleves 
chez Allah. H faut done que le dhikr soit plus excellent que lefikr. 

19. Le dhikr est apparent, le fikr secret. Or, 1'adoration manifeste 
est plus parfaite que 1'adoration secrete car elle peut stimuler limita- 
tion et permettre ainsi d'accomplir la meme oeuvre d'adoration ou une 
semblable. 

Si on objecte : L'adoration apparente peut etre entachee d'ostenta- 
tion au contraire de l'adoration secrete, nous repondrons que cette atti- 
tude est propre aux debutants non aux Saints rapproches d' Allah de 
sorte que l'adoration manifeste est plus excellente. 

20. Le fikr necessite de s'appuyer sur la preuve demonstrative (da- 
lil) qui permet d'atteindre son objet. La meditation sur la preuve im- 
plique qu'on s'en preoccupe. Allah a dit : Dis : Allah ! puis laisse-les 
se distraire dans leur discussion (Cor an VI, 91), attitude qui oblige a 
fuir tout autre qu'Allah y compris la recherche de la preuve. Allah a 
dit : Fuyez vers Allah (Coran LI, 50), comportement qui exige de fuir 
tout autre qu'Allah et qui inclut necessairement (de se detacher) de la 
preuve. Allah a dit : Ote tes deux sandales. En verite tu es dans la 
vallee sainte de Tuwa (Coran XX, 12). Or, toute preuve necessite 
deux premisses qui sont pour la raison comme deux sandales dans sa 
demarche vers Allah. Le sens de ce verset - mais Allah est plus savant 
- est le suivant : Lorsque tu atteins l'objet de la preuve, tu negliges de 
te preoccuper d'elle. De meme Allah dit : Allah n 'a pas dispose deux 
coeurs dans I'interieur de l'homme (Coran XXXIII, 4). Dans la me- 



1 40 TR A1TE SUR LES NOMS DIVINS 

sure ou Ton se preoccupe d'un autre qu'Allah, on Le refuse ; or celui 
qui s'adonne mfikr se preoccupe de la preuve et se prive de Celui qui 
en est l'objet. Celui qui pratique le dhikr, lui, se preoccupe de Celui 
qui fait l'objet de cette preuve, s'oriente vers Sa connaissance et s'op- 
pose a tout autre. Aussi, le dhikr est-il superieur au fikr. 

21. Allah decrit les etres rapproches d'entre Ses serviteurs en les 
qualifiant par le dhikr et la glorification (tasbih) plus souvent que par 
lefikr. C'est ainsi qu Allah parle des Anges : Et s'ils s'attribuent la 
grandeur, ceux qui sont chez ton Seigneur, Le glorifient en trans- 
cendance, nuit et jour, sans pouvoir s'en lasser (Coran XLI, 38) : 
Ceux qui sont chez Lui ne font pas montre de grandeur dans V ado- 
ration qui Lui est due et ne manifestent pas de soupirs de fatigue. lis 
glorifient, la nuit et le Jour, sans se reldcher (Coran XXI, 19 et 20). 
Allah dit a leur sujet : Gloire a Toi, Tu es notre Maitre proche a 
Vexclusion des autres (Coran XXXIV, 41). Allah rapporte d'eux : 
(qu'ils disent) : Gloire a Toi, nous n'avons d'autre science que celle 
que Tu nous a accordee (Coran n, 32). Allah rapporte de Jonas, 
l'homme au poisson lorsqu'il se trouvait dans les tenebres (a l'interieur 
de celui-ci) : Nul dieu adore sinon Toi, gloire a Toi,j'etaisparmi les 
injustes (Coran XXI, 87). Mo'ise, a qui Allah a parle, a dit : Gloire a 
Toi. En verite, je suis revenu a Toi (Coran VU, 143). Allah a dit a 
notre Prophete bien-aime : Glorifie par la louange de Ton Seigneur 
avant le lever du soleil et avant son coucher (Coran XX, 1 30) : Glo- 
rifie le nom de ton Seigneur sublime (Coran LXXXVU, 1). Dans la 
toute premiere revelation coranique, II dit : Recite au nom de ton 
Seigneur qui a cree l'homme d'une agglutination (Coran XCVI, 1 et 
2). II rapporte des croyants : Gloire a Toi, preserve-nous du chati- 
ment du Feu (Coran HI, 191). II relate que les cieux et la terre Le glo- 
rifient tous : 6 Montagnes ! Revenez vers Lui et les oiseaux (aussi) 
(Coran XXXIV, 10). 

En outre, Allah rendit patent que toutes les creatures glorifient 
(leur Seigneur) avec humilite et crainte respectueuse : Nulle chose 
qui ne glorifie par Sa Louange (Coran XVII, 44). 

Ces exemples d'une grande eloquence trouves dans l'Ecriture d' Al- 
lah montrent 1 'importance du dhikr alors que nous n'avons rien trouve 
de semblable pour le fikr, en sorte que nous savons que le dhikr est 
plus excellent que lefikr. 



PRESENTATION DU CHAPITRE HUITIEME 



Dans ce chapitre, Razi analyse avec une grande penetration et sous 
des aspects varies le celebre hadith : « En verite, Allah a quatre-vingt- 
dix-neuf Noms, cent moins un. Celui qui les garde entrera au Paradis. 
Allah est impair et aime I'impair, » 

Dans le developpement methodique du theme majeur du livre sur 
les Noms et les Qualites de Dieu, il apparait necessaire de fonder par 
voie d'autorite scripturaire et traditionnelle la validite du nombre qua- 
tre-vingt-dix-neuf retenu dans la litanie reguliere des Noms de 
louange de Dieu. C'est done pour Razi la place de le faire selon la me- 
thode exhaustive qui lui est propre. 

Ce chapitre n'offre pas de difficultes majeures que Razi aurait ne- 
glige de traiter. Nous ne ferons qu'aj outer quelques notes circonstan- 
ciees a ce texte explicite. 



CHAPITRE HUITIEME 



COMMENTAIRE SUR LES TRADITIONS PROPHETIQUES 
(KHABAR) MENTIONNANT L'EXCELLENCE DES QUATRE- 
VINGT-DIX-NEUF NOMS (DIVINS) 



Abu Hurayra rapporte que le prophete a dit : « En verite, Allah a 
quatre-vingt-dix neuf Noms. Celui qui les retient ou les garde (ahga) 
entrera au Paradis. » Ce hadith est consigne dans le recueil de Bukha- 
n ainsi que dans d'autres narrations. 

Abu Hurayra rapporte que le prophete a dit : « En verite, Allah a 
quatre-vingt-dix-neuf Noms, cent moins un. Celui qui les garde entre- 
ra au Paradis. En verite Allah est impair (witr) et aime V impair. » 
Ensuite, il (Abu Hurayra) enonca les quatre-vint-dix-neuf Noms selon 
la sequence (tafcil) connue 1 . 



'Voici dans l'ordre retenu par la Tradition la sequence de ces quatre-vingt-dix- 
neuf Noms en transcription frangaise et traduits en fonction d'acceptions multiples 
possibles de chaque racine 

1 - ALLAH, Dieu, le Dieu absolu qui se revele. 

2 - AL-RAHMAN, Le Tout-Misericordieux. 

3 - AL-RAHIM, Le Tres-Misericordieux. 

4 -AL-MALIK, Le Souverain, le Roi, le Suzerain. 

5 - AL-QUDDUS, L'infiniment Saint. 

6 - AL-SALAM, La Paix, lTntegrite, la Securite, l'lntact, la Salvation, le Salut, 
1'Exemption. 

7 - AL-MU'MIN, Le Fidele, le Confiant, le Securisant. 

8 - AL-MUHAYMIN, Le Surveillant, le Temoin, le Preservateur, le Fidele. 

9 - AL-'AZIZ, L'Inaccessible, l'lrresistible, Celui qui l'emporte, Celui qui fortifie, 
Celui qui donne la puissance irresistible. 

10- AL-JABBAR, Celui qu'on ne peut atteindre, Celui qui repare, Celui qui 
contraint, le Reducteur, le Restaurateur. 

1 1 - AL-MUTAKABBIR, Le Superbe, Celui qui se magnifie. 

12 - AL-KHALIQ, Le Createur, le Determinant, Celui qui donne la mesure ou la 
norme de toute chose. 

13 - AL-BARI, Le Producteur. 



1 44 TR A1TE SUR LES NOMS D WINS 



14 - AL-MUCAWWIR, Le Formateur. 

15 - AL-GHAFFAR, Le Pardonnant, Celui qui recouvre. 

16 - AL-QAHHAR, Celui qui ne cesse d'etre Contraignant et Reducteur, le Tout 
et Tres- Contraignant. 

17 - AL-WAHHAB, Le Donateur genereux, Celui qui ne cesse de donner gratui- 
tement. 

18 - AL-RAZZAQ, Celui qui pourvoit, Celui qui sustante. 

19 - AL-FATTAH, Celui qui ouvre, Celui qui accorde la victoire, Celui qui ne 
cesse de decider ou prononcer. 

20 - AL-'ALIM, Le Tres-Savant, l'Omniscient. 

21 - AL-QABID, Celui qui retracte. 

22 - AL BASIT, Celui qui dilate. 

23 - AL-KHAFID, Celui qui abaisse. 

24 - AL-RAFI', Celui qui eleve. 

25- AL-MU'IZZ, Celui qui rend d'une puissance irresistible. 

26- AL-MUDHELL, Celui qui avilit. 

27- AL-SAMF, L'Oyant. 

28- AL-BACIR, Le Voyant. 

29- AL-HAKAM, Le Juge, lArbitre. 

30-AL-'ADL, Le Juste, lTkjuitable, Celui qui retablit l'equilibre. 

31 - AL-LATlF, Le Subtil-Bienveillant, le Compenetrant, le Bon. 

32 - AL-KHABIR, Le Bien-Informe, le Tres-Instruit. 

33 - AL-HALIM, Le Tres-Clement, le Longanime. 

34 - AL-'AZHIM, L'Incommensurable, l'Immense, le Magnifique. 

35 - AL-GHAFUR, Le Tout-Pardonnant. 

36 - AL-SHAKUR, Le Tres-Reconnaissant, le Tres-Remerciant, Celui qui accroit 
infiniment, Celui qu'on remercie. 

37 - AL-'ALI, Le Sublime. 

38 - AL-KABIR, L'Infiniment Grand. 

39 - AL-HAFIZH, Le Preservateur, le Conservateur, Celui qui garde. 

40 - AL-MUQIT, Celui qui sustante, le Nourricier, Celui qui est fort. 

41 - AL-HASIB, Celui qui tient compte de tout, Celui qui demande des comptes. 

42 - AL-JALIL, Le Majestueux, Celui qui est l'objet de Majeste. 

43 - AL-KARlM, Le Tout-Genereux, le Noble-Genereux. 

44 - AL-RAQIB, Le Vigile, le Vigilant, Celui qui observe. 

45 - AL-MUJIB, Celui qui exauce, Celui qui repond. 



Principes et prolegomenes 1 45 



46 - AL-WASI', L' Ample, le Vaste, le Tout-englo^ant. 

47 - AL-HAKIM, L'Infiniment Sage. 

48 - AL-WADUD, Le Bien-Aimant, le Bien-Aime. 

49 - AL-MAjlD, Le Tres-Glorieux. 

50 - AL-BA'ITH, Celui qui ressuscite, celui qui incite, Celui qui suscite. 

5 1 - AL-SHAHID, Le Temoin, Celui qui prete temoignage. 

52 - AL-HAQQ, Le Vrai, le Reel. 

5 3 - AL-WAKIL, Le Gerant, l'lntendant, le Mandataire, Celui a qui Ton confie. 

54 - AL-QAWI, Le Tres-Fort. 

55 - AL-MATIN, Le Tres-Ferme. 

56 - AL-WALI, Le Tres-Proche, le Tuteur, le Prepose, FAuxiliaire, FAmi, le 
Maitre. 

57 - AL-HAMID, Le Tres-Louange, Celui qui louange, Celui qui est digne de 
louange. 

58 - AL-MUHCI, Celui qui garde en compte. 

59 - AL-MUBDF, Celui qui produit sans modele. 

60 - AL-MU'ID, Celui qui reintegre. 

61 - AL-MUHYI, Celui qui fait vivre. 

62 - AL-MUMIT, Celui qui fait mourir. 

63 - AL-HAYY, Le Vivant. 

64 - AL-QAYYUM, L'Immuable, le Subsistant par soi. 

65 - AL-WAJID, L'Opulent, Celui qui trouve. 

66 - AL-WAHID, L'Unique. 
67-AL-AHAD,L'Un., 

68 - AL-CAMAD, Le Soutien universel, l'lndependant, l'lmpenetrable. 

69 - AL-QADlR, Le Puissant, le Determinant. 

70 - AL-MUQTADIR, Le Tres-Puissant pour soi. 

71 - AL-MUQADDIM, LAnterieur, Celui qui precede, qui devance. 

72 - AL-MUAKHKHIR, Le Posterieur, Celui qui vient apres, Celui qui retarde. 

73 - AL-AWWAL, Le Premier. 

74 - AL-AKHIR, Le Dernier. 

75 - AL-ZHAHIR, L'Exterieur, FApparent. 

76 - AL-BATIN, L'Interieur. 

77 - AL-WALI, Le Maitre Tres-Proche. 

78 - AL-MUTA'AL, L'Exalte. 



1 46 Traite sur les noms divins 

Ce hadith appelle plusieurs commentaires approfondis : 

1. PREMIERE QUESTION 

Sache que Abu Zayd al-Balkhf conteste la validite de ce hadith. H 
precise que de toutes les transmissions qui en font mention, la plus 
probante est consideree comme faible. II remarque qu'il est bien eton- 
nant que l'Envoye d' Allah ait enonce de telles paroles contenant cette 
faveur sans preciser aux fi deles la sequence detaillee (des Noms). II est 
stir pourtant que « Celui qui les compte entrera au Paradis » et que les 
creatures, a 1'evidence, n'auront de cesse d'atteindre ce but. Or, il leur 
paratt bien impossible d'y pretendre sans connaitre les Noms en ques- 
tion ; et meme s'ils s'y appliquaient, il serait impossible de ne pas avoir 
mentionne ces Noms. Cette remarque montre bien que cette transmis- 



79 - AL-BARR, Le Bon, le Bienveillant. 

80 - AL-TAWWAB, Celui qui ne cesse de revenir. 

8 1 - AL-MUNTAQIM, Le Vengeur. 

82 - AL-'AFUW, Celui qui efface, l'Indulgent. 

83 - AL-RA'UF, Le Tres-Bienveillant. 

84 - MALIK AL-MULK, Le Possesseur du Royaume. 

85 - DHU-L-JALAL WA-L-IKRAM, Le Detenteur de la Majeste et de la Gene- 
rosite. 

86 - AL-MUQSIT, L'Equitable, Celui qui discrimine, Celui qui repartit. 

87 - AL-JAMI', Celui qui reunit, Celui qui synthetise. 

88 - AL-GHANI, Le Suffisant par soi. 

89 - AL-MUGHNI, Celui qui confere la suffisance. 

90 - AL-MANF, Celui qui refuse. 

91 - AL-DARR, Celui qui contrarie. 

92 - AL-NAET, Celui qui accorde le profit. 

93 - AL-NtJR, La Lumiere. 

94 - AL-HADI, Le Guide, Le Recteur. 

95 - AL-BADI', Le Novateur. 

96 - AL-BAQl, Le Permanent. 

97 - AL-WARITH, L'Heritier. 

98 - AL-RASHID, Celui qui agit avec droiture, Celui qui dirige avec sagesse. 

99 - AL-gABUR, Le Tres-Constant. 



Principes et PROLEGOMENES 1 47 

sion excluant la sequence detaillee de ces Noms est faible (gifa). Mais 
Allah est plus savant ! 

Reponse a cette premiere question 

Pourquoi n'est-il pas possible que l'Envoye d' Allah fasse une men- 
tion synthetique sans avoir a preciser la sequence detaillee de ces 
Noms ? Devant cette imprecision de l'Envoye, les creatures sont inci- 
ters a mentionner avec application tous les Noms et toutes les Qualites 
d'Allah avec l'espoir d'obtenir la faveur reservee a leur mention qui 
«fera entrer au Paradis celui qui les garde. » 

Dans le meme ordre de raisonnement, Allah a releve l'importance 
de se conformer a la priere rituelle intermediaire {gala wustd) (selon 
ce verset : Respectez les prieres et la priere intermediaire et etablis- 
sez-vous pour Allah dans une adoration parfaite (Coran U, 238)), 
bien qu'H l'ait cachee dans les prieres rituelles. II a magnifie la Nuit de 
l'Arret predestine (laylat-al-qadr) tout en la celant dans les nuits du 
mois de Ramadan. De meme a-t-H dissimule Sa satisfaction dans les 
oeuvres d'obeissance et Son courroux dans les desobeissances. H a ca- 
che Son saint rapproche parmi les creatures. II a garde secret le mo- 
ment de la mort et 1'instant de la Resurrection. Cette dissimulation est 
intentionnelle pour que l'homme s'applique a toute pratique d'adora- 
tion en tout instant avec le respect convenable et en evitant facilite et 
indulgence dans l'acquittement des oeuvres d'obeissance. Par analogie 
il est possible qu'il en soit ainsi en cette question. 

2. DEUXIEME QUESTION 

La proposition : « En verite Allah a quatre-vingt-dix-neuf Noms », 
necessite de restreindre Ses Noms a ce nombre. Si le terme « Noms » 
doit signifier des noms mais pas des Qualites, alors ces quatre-vingt- 
dix-neuf noms dans leur ensemble sont des qualites, pas des noms a 
l'exception du nom Allah. II y a toutefois divergence quant a savoir si 
ce nom Allah est un nom ou une qualite. Si par nom il faut entendre 
tout vocable pouvant s'appliquer a Allah, peu importe qu'il soit consi- 
dere comme nom ou comme qualite, on se trouve des lors devant une 
difficulte puisque nous avons montre precedemment a l'aide d'argu- 
ments rationnels que les Qualites d'Allah sont en nombre illimite. 



148 TRAITfi SUR LES NOMS DIV1NS 

Reponse a cette deuxieme question 

Preciser un nombre ne veut pas dire qu'il ne puisse recevoir d'aug- 
mentation. 

La cause de la determination d'un nombre precis peut etre double. 

a) II se peut que ces noms soient plus magnifiques et plus majes- 
tueux que d'autres. 

b) La proposition : « En verite, Allah a quatre-vingt-dix-neuf 
Noms », ne doit pas etre interpreter comme un tout, mais c'est tout le 
hadith : «En verite Allah a quatre-vingt-dix-neuf Noms. Celui qui les 
garde entrera au Paradis », qui doit etre considere comme un tout 
unique a l'exemple de celui qui enoncerait cette proposition : « Zayd a 
mille dirhams comptes pour les distribuer en aumone », ce qui ne veut 
pas dire qu'il ne possede pas plus de ces mille dirhams. La preuve du 
bien-fonde (gihha) de cette interpretation se trouve dans le hadith rap- 
porte par 'Abd Allah ibn Mas'ud dans lequel le Prophete exprime cette 
demande a Allah : « O mon Dieu ! je suis Ton serviteur, fils de Ton 
serviteur et fils de Ta servante. Mon toupet est dans Ta Main. Ta deci- 
sion a mon sujet est executoire. Ton decret immuable me concernant 
est juste. Je Te demande par tout nom par lequel Tu T'es nomme Toi- 
raeme pour Toi, ou que Tu as fait descendre dans Ton livre ou encore 
dont Tu as confere la science a certaines de Tes creatures ou bien que 
Tu as choisi dans la science du Mystere chez Toi... » — 

3. TROISIEME QUESTION 

II est bien eloigne de la majeste de ces Noms qu'ils ne puissent etre 
cent au lieu de quatre-vingt-dix-neuf ! 

Reponse a cette troisieme question 

Elle comporte trois aspects : 

Premier aspect 

Allah a determine un nombre precis de prieres meme si nous n'ar- 
rivons pas a saisir la sagesse qui y a preside. De meme en cette ma- 
tiere le musulman est tenu d'accepter ce comput comme marque d'une 
sagesse consommee meme si l'intelligence du fidele ne peut en analy- 



PRWCIPES ET PROLEGOMENES 1 49 

ser les difterentes implications. Pour appuyer notfe reponse, nous 
donnerons quelques exemples 2 : 

a) Nous constatons que, dans le temps imparti a la priere rituelle 
du matin (galdt al-gubh), les prieres dites de sunna (d'institution pro- 
phetique) precedent celle d'obligation divine (farida) alors que, dans 
le temps imparti a la priere rituelle de la nuit, les prieres dites de sunna 
sont accomplies apres celle d'obligation divine. II se peut que l'igno- 
rant s'en etonne alors que celui qui se conforme (muqallid) a cette tra- 
dition l'accepte sans reserve. Pourtant, le connaissaht sait, de preuve 
evidente (burhdn), que cet arrangement est conforme a la sagesse. En 
effet, le sommeil empeche de s'acquitter de la pratique d'adoration 
d'une maniere complete. Quand 1'homme revient du sommeil, se leve 
et s'acquitte de la priere, il lui reste une trace de celui-ci qui disparait 
alors entierement. Pour cette raison les prieres de sunna ont ete insti- 
tuees avant la priere d'obligation divine afin que l'indisposition (kha- 
lal) resultant du sommeil se dissipe dans les prieres de sunna et non 
dans celle d'institution divine. 

Dans la soiree, 1'homme peut ressentir la fatigue accumulee durant 
la pleine journee au point que le sommeil s'empare de lui. Or, cette 
emprise ne cesse de s'accroitre d'heure en heure. La priere d'obligation 
divine precede done celles de sunna afin que l'indisposition produite 
par le sommeil se manifeste dans les prieres de sunna et non dans celle 
d'obligation divine. 

b) Allah dit de la fonction des Anges justiciers (zabdniyya) : Sur 
lui (le Feu ardent de VEnfer nomme Saqar) se trouvent dix-neuf 
(anges) (Coran LXXIV, 30). Les mecreants s'etonneront toujours de 



2 Cinq- prices d'obligation divine rythment la journee du croyant pratiquant. A 
chacune de ces cinq prieres est attache un nombre plus ou moins grand de prieres 
sur£rogatoires d'institution prophetique. 

Voici dans l'ordre, les cinq prieres canoniques : 

1 - Priere du couchant {galat al-maghrib) 

2 - Priere de la nuit (galdt al-'ichd') 

3 - Priere du matin (galdt al-gubh) 

4 - Priere du midi (galdt al-zhuhr) 

5 - Priere de l'apres-midi (galdt al-'agr). 



1 50 TRAITfi SUR LES NOMS DIVINS 

ce nombre determine. Les Docteurs de la Loi en font plusieurs com- 
mentaires : 

1) La journee complete comprend vingt-quatre heures dont cinq 
sont consacrees aux cinq prieres. II reste alors dix-neuf heures pendant 
lesquelles (l'obligation rituelle) du dhikr d' Allah n'existe pas. Or, il ne 
fait aucun doute que le nombre de ces Anges justiciers est en rapport 
avec ces dix-neuf heures. 

2) Les Portes de la Gehenne sont au nombre de sept. Allah dit : 
Elle a sept portes {Coran XV, 41). Les Docteurs precisent que six 
portes sont destinees aux mecreants (kuffdr) et une seule aux impies 
scelerats (fussdq). Les piliers de la Foi sont au nombre de trois : la 
reconnaissance par attestation (iqrdr), la conviction (i'tiqdd) et l'oeu- 
vre {'amal). Les Infideles renoncent a ces trois piliers et pour cette 
raison trois des Anges sont places pour eux a chacune de ces six por- 
tes, occupant ainsi au total dix-huit d'entre eux. La porte unique est 
reservee aux impies scelerats qui y parviennent parce qu'ils n'ont pas 
accompli l'oeuvre prescrite malgre leur reconnaissance par attestation 
et leur conviction. Leur Ange n'est done qu'un seul. Les dix-huit pro- 
poses aux Infideles avec celui-ci totalisent bien dix-neuf. 

3) Le nombre des Anges justiciers dans la Vie future est fonction 
de celui des facultes liees au corps qui empechent l'homme, en devoir 
de les mettre au service de l'ame raisonnable, de connaitre Allah. Ces 
facultes sont au nombre de dix-neuf Cinq concernent les sens exter- 
nes, cinq autres les organes internes, deux autres les deux facultes 
consupiscible et irrascible et enfin sept concernent les forces de la na- 
ture qui sont : la force attractive (jddhiba), la force retractive (mdsika), 
la force digestive (hddima), la force centrifuge (ddfi'a), la force nutri- 
tive (ghddhiya), la force vegetative (ndmiya) et la force genesique 
(muwallida). La somme de ces facultes est egale a dix-neuf, nombre 
des Anges justiciers se tenant a chaque porte de la Gehenne du corps, 
et par correspondance, ce nombre est celui des Anges justiciers se 
trouvant (aux portes) de la Gehenne de la Vie future. 

c) On rapporte que l'Envoye d' Allah a dit : « Celui qui dit : Gloire 
a Allah au-dessus de tout (subhana-llah) a dix recompenses. Celui qui 
dit : La Louange a Allah (al-hamdu-lillah) a vingt recompenses. Celui 
qui dit : Nul dieu adore sinon Allah (la Mha ilia llah) a trente recom- 
penses. Enfin, Celui qui dit : Allah est plus grand (Allahu akbar) a 
quarante recompenses. » 



Principes et prolegomenes 1 5 1 

Les Docteurs de la Loi savent bien, au moyen de la preuve ration- 
nelle, qu'il en est ainsi car il n'y a pas de recompense plus elevee et 
plus excellente que la connaissance (ma 'rifa) d' Allah et la submersion 
dans Son Amour (mahabba) et Son Service (khidma). Lorsque le ser- 
viteur dit : « Gloire a Allah au-dessus de tout », il connatt Allah par la 
reconnaissance de la transcendance (tanzih) et la sanctification itaq- 
dis) qui excluent tout ce qui ne s'y rapporte pas. Cette connaissance est 
en raison de la felicite (sa 'add) et de la prosperite (ghibta). 

Quand le serviteur dit : « La Louange (est) a Allah », il connait que 
le Vrai, parfait en Son Essence, est aussi Principe de perfection chez 
les autres. Or, il n'y a pas autre chose dans l'Existence universelle (wu- 
jud) que Son essence 3 . De meme, toute perfection s'actualisant dans 
une chose autre que Lui, resulte done de Lui et de Son excellence. 
C'est alors que la connaissance se trouve doublee, entramant, sans au- 
cun doute, une recompense double, 

Lorsque le serviteur dit : « Nul dieu adore sinon Allah », il sait 
qu'Allah est parfait en Son Essence et determine la perfection chez les 
autres sans qu'aucune chose, hormis cet Existant, ne se trouve etre 
dans l'Existence universelle avec cette qualite de perfection. Des lors, 
son indigence le fait tendre intensement vers la Misericorde d' Allah et 
son attachement (a Lui) paracheve son devouement devant Son Excel- 
lence et Sa Generosite. Sa connaissance devient le triple de ce qu'elle 
etait auparavant et la recompense (qui l'accompagne) se trouve etre, 
sans aucun doute, dans la meme proportion. Lorsque le serviteur dit : 
« Allah est plus grand », il sait que, meme si les lumieres de Sa Majes- 
te et de Sa Grandeur se montrent a lui, Allah demeure plus grand, plus 
parfait et plus immense que tout ce qu'il peut se representer en imagi- 
nation et concevoir de la lumiere de la Perfection et de la Toute- 
Puissance inaccessible d'Allah. Sa connaissance devient ainsi quatre 
fois ce qu'elle etait auparavant. Ces exemples confirment que tout ce 
qui reste hors de la portee de 1'intelligence humaine n'est pas de son 
ressort. Aussi, l'excellence de l'Etre vrai exclut qu'il puisse Stre un 
moyen d'acces pour quiconque cherche a parvenir a Lui, comme elle 
refuse que l'etre cree puisse s'elever a Lui, si ce n'est progressivement. 



3 Telle est la doctrine orthodoxe de la wahdat al-wujud que tous les Maitres n'ont 
cesse d'exprimer plus ou moins explicitement. Voir notre introduction a ce sujet. 



152 Traite sur les noms divins 

De meme, la constatation que les Noms divins rentrent sous ce 
nombre (de quatre-vingt-dix-neuf) releve d'une sagesse cachee. Celui 
qui ne cesse d'etre Savant des Mysteres s'est reserve la connaissance 
de ces Noms. 

Deuxieme aspect 

C'est celui sur lequel s'est appuye Abu Khalf Muhammad ibn 'Abd 
al-Malik as-Sulami at-Tabari dans son traite sur le commentaire des 
Noms d' Allah. H y dit : « Certes, Allah a determine ce nombre de 
(quatre-vingt-dix-neuf) pour Ses Noms afin qu'on soit attentif a ne pas 
en etablir d'autres par deduction (qiyas) et afin qu'on s'en tienne neces- 
sairement a 1'enonce traditionnel (tawqif). » Cette reponse reste excel- 
lente. 

Troisieme aspect 

La raison d'etre du nombre cent moins un (soit quatre-vingt-dix- 
neuf) de ces Noms divins que l'Envoye d' Allah a mentionnes est l'im- 
parite car l'impair (witr) est plus excellent que le pair (shaf). Nous 
affirmons cette superiorite de l'impair sur le pair pour plusieurs rai- 
sons : 

a) La singularity (farddniyya) est une qualite du Vrai, la parite 
(shaf'iyya) une qualite des creatures. Allah a dit : De chaque chose, 
Nous axons determine un couple (wa min kulli shay' in khalaqna 
zawjayn) (Coran LI, 49). Or, les caracteristiques (gifa) du Createur 
(khdliq) sont superieures a celles de la creature. 

b) Tout nombre pair est dans la necessite de l'Unite qui est impaire. 
Or, l'impair se passe du pair et l'Unite du nombre. II est done sur que 
l'impair est superieur au pair. 

c) L'impair implique le pair et l'impair. Lorsqu'on divise tout nom- 
bre impair en deux parties, l'une d'elles est paire et l'autre impaire. Or, 
le nombre qui inclut en soi ces deux parties est superieur a ce qui n'en 
renferme qu'une seule. H est done certain que l'impair est plus excel- 
lent que le pair. 

d) L'impair ne peut etre divise par moitie au contraire du nombre 
pair. Or, ce qui accepte la division est faiblesse, celui qui ne peut la 
subir est integre. D en resulte que l'impair est plus excellent que le 
pair. 



PRINCffES ET PR0LEG0MENES 153 

e) Tous les nombres sont issus de l'Unite car l'un, ajoute a une au- 
tre unite devient deux et celui-ci ajoute a une autre unite devient trois, 
ce processus n'ayant pas de fin. H est done vrai que l'Un est la cause de 
tous les nombres et qu'il est impair ; il n'en demeure pas moins vrai 
que (le premier) impair est la cause de tous les nombres et que lui- 
meme n'en est pas un. 

f) L'impair l'emporte sur le pair du fait que celui-la ajoute a celui-ci 
donne (toujours) un resultat impair. Cet argument demontre que la 
vertu (quwwa) de l'impair l'emporte sur celle du pair. Or, ce qui pre- 
vaut est superieur (sous ce rapport). L'impair est done superieur. 

g) L'Unite (wahd) est inexorablement liee a tous les degres de de- 
veloppement des nombres. Chaque degre, en tant que tel, assume par 
les nombres, est unique sous ce rapport. Or, l'unite (wdhida) est im- 
paire et l'imparite (witriyya) est necessairement attachee a chaque de- 
gre de developpement des nombres au contraire de la parite (zaw- 
jiyya). Aussi l'impair est plus excellent. 

II resulte de l'ensemble de ces considerations que l'impair est 
superieur au pair. 

4. QUATRIEME QUESTION 

Pourquoi l'Envoye d'Allah a-t-il dit : quatre-vingt-dix-neuf (noms), 
cent moins un ? Quelle est la raison d'etre de cette repetition ? 

Reponse 

H y a deux raisons a cette repetition : 

a) Le renforcement (ta 'kid) comme dans ces paroles coraniques : 
Trois (jours de jeitne) pendant le Pelerinage et sept lorsque vous 
serez de retour (soit) dix (jours) complets (Coran n, 196) : Neprenez 
pas deux dieux, deux (ou en tant que deux) (la tattakhidhu ilahayn 
ithnayn). En verite, Lui est un Dieu unique (ilahun wahidun) (Coran 
XVI, 54). 

b) C'est d'eviter une erreur ou d'assurer la conformite car quatre- 
vingt-dix-neuf ressemble dans la graphie (des lettres avant l'introduc- 
tion des chiffres dits « arabes ») a 77, 79 et 97. La confusion possible 
cesse par cette parole : cent moins un. 



1 54 Traite sur les noms divins 

5. CINQUIEME QUESTION 

Elle concerne la transmission contenant la sequence detaillee de 
ces Noms divins. 

Certains rapporteurs soutiennent que cette transmission est faible 
pour plusieurs raisons : 

a) Cette sequence detaillee n'est pas mentionnee dans les recueils 
surs de ahadtth et, d'autre part, les compilateurs de ahadith contestent 
l'authenticite de la transmission. 

Ahmad et Al-Bayhaq! considerent c.6mme faible la transmission 
des rapporteurs de ce hadith. Abu Isa at-Tirmidhi en parle dans ce 
sens dans la transmission qu'il en donne. 

h) La confusion qu'on trouve dans la transmission rapportee par 
Abu Hurayra incite a l'opimon precedente. En effet, ce hadith recoit 
deux transmissions reconnues mais entre les deux il existe une diffe- 
rence manifeste. 

c) Les compilateurs disent que les Noms divins transmis dans cette 
relation n'incluent pas la mention du Seigneur (Rabb) alors que le 
Coran en parle (abondamment). II en est de meme des termes : 
« chose {shay') », Tres-Compatissant (hanndn), Tres-Bienveillant 
(manndn), bien que Ton trouve des nouvelles prophetiques sures a leur 
sujet. Or, les termes du hadith en question font penser que les Noms 
d' Allah se restreignent a ce nombre (quatre-vingt-dix-neuf). 

d) La sequence devrait comprendre tout nom possible alors que 
celle de Abu Hurayra ne renferme pas une enumeration parfaite. La 
cause en est que l'ordre a consideref dans Enumeration possible des 
Qualites d' Allah peut se concevoir de quatre manieres : 

Premiere maniere 
L'ordre a respecter dans cette enumeration des Noms divins devrait 
tenir compte de celui que Ton trouve dans la Realite (wujud). En effet, 
l'Essence est le fondement (agl) des Qualites et celles-ci, a leur tour, 
peuvent etre des Qualites de l'Essence qui precedent (ontologiquement 
et fonctionnellement) les Qualites d'activites, les premieres etant prin- 
cipe (mabda') des secondes. Or, le principe precede toujours l'effet 
(athar). Certaines Qualites d'Essence conditionnent (shart) et d'autres 



Voir Introduction p.38. 



PR]NCIPESETPROIj6GOMENES 155 

sont conditionnees (mashrut). Or, la condition precede le conditionne. 
Selon ce point de vue, l'ordre a considerer serait le suivant : commen- 
cer par les Noms d'Essence (asmd' al-dhdt), puis ceux de la Vie 
(hayd), de la Science ('Urn) et de la Puissance (qudra) et ainsi de suite 
pour les autres qualites. Viendraient ensuite les noms de ces qualites 
et des effets qu'elles produisent tels que le Createur (khdliq), le Pour- 
voyeur (razzdq), Celui qui produit sans modele (mubdV), Celui qui 
reintegre (mu'id). II est evident que cette maniere d'envisager l'ordre 
des Noms n'est pas celle qui resulte de la transmission de Abu Hurayra 
mais bien le contraire en realite. Par exemple, les deux Noms : Celui 
qui vivifie (Muhyi) et Celui qui fait mourir (mumit) sont d'abord men- 
tionnes (dans cette transmission), puis ensuite le Vivant (hayy), alors 
qu'il va de soi que l'inverse s'impose. Ne constates-tu pas que la men- 
tion du « Suffisant-par-soi » (ghani) s'impose d'emblee et ensuite 
« Celui-qui-confere-la-suffisance » (mughni). Dans cette maniere ana- 
logique (que nous presentons) la mention du « Vivant » s'impose avant 
celle de « Celui-qui-donne-la vie ». 

Deuxieme maniere 

L'ordre d'enumeration devrait tenir compte de la connaissance que 
nous possedons de ces Qualites. Pourtant les Theologiens sont en di- 
vergence au sujet de ce qu'est la Science premiere que nous avons 
d'Allah. 

II est sur en l'occurrence que la science que nous avons de Lui est 
celle d'un Eire efficient (mu'aththir) dans la realite des etres adventi- 
ces ; car, en sachant que le monde est possible ou adventice, nous sa- 
voris necessairement qu'il a une cause efficiente. La premiere connais- 
sance que nous avons d'Allah est done qu'il est Producteur efficient. 

De plus, nous dirons : la cause efficiente peut etre envisagee de 
deux facons, d'une part en mode necessaire ou par deduction ('aid 
sabil al-ijdb), et d'autre part en mode d'information ou par induction 
(ikhtibar). Or, la premiere affirmation est fausse puisque de la primor- 
dialite (qidam) d'Allah decoulerait celle du monde et de l'adventicite 
(huduth) du monde, celle d'Allah ; aussi ces deux propositions sont 
fausses. II se confirme done que l'efficience d'Allah dans l'Existence 
universelle doit etre envisagee (seulement par induction). 

Des lors, la premiere connaissance que nous avons d'Allah est qu'il 
est Producteur efficient, ensuite qu'il est Puissant. Puis, en vertu de 



156 TKAITE SUR LES NOMS DIVINS 

Ses Actes qui viennent Le decrire sous les aspects de la Providence 
(ihkam) et de l'Evidence ou Connaissance certaine (ittiqan), nous 
constatons qu'H est Savant. Nous remarquons encore, du fait qu'Il ait 
dispose pour l'accomplissement de Ses Actes des moments et des 
Qualites determines, qu'B est Volontaire (murid). Enfin, qu'Il soit Sa- 
vant, Volontaire et Puissant nous amene a inferer qu'Il est Vivant. 
C'est alors que de l'existence de ces Qualites nous concluons qu'Allah 
transcende toute assimilation (mushdbaha) aux substances (jawdhir), 
aux accidents (a 'rdd) et aux corps (qjsdm). 

Une fois cela bien compris, nous te dirons : l'ordre a respecter, au 
regard de ce point de vue, devrait commencer par la mention des Qua- 
lites d'Activites telles que « le Createur », « le Producteur » et « le 
Formateur ». C'est ensuite qu'il conviendrait de mentionner les Quali- 
tes d'Essence telles que : Le Puissant (qddir), Le Tres-Puissant-pour- 
soi (muqtadir), le Savant ('dttm), Celui-qui-ne-cesse d'etre-Savant 
( 'allam), le Tres-Savant ( 'alim) et ainsi de suite pour toutes les autres 
Qualites ; c'est alors qu'il faudrait enumerer les Noms se referant a 
l'Essence. L'Ordre parfait a respecter serait fonction du bien-fonde de 
cette consideration. Or, a l'evidence l'ordre d'enumeration rapporte par 
Abu Hurayra n'est pas de la sorte. 

Troisieme maniere 
Les Noms et les Qualites d'Allah que Ton trouve mentionnes, d'une 
maniere concordante, dans chaque Religion (din) ou Communaute 
traditionnelle (milla) doivent etre preferes a ceux qui s'y opposent. 
L'enumeration rapportee par Ab^ Hurayra ne repond pas a cette evi- 
dence. 

Quatrieme maniere 

Dya accord pour affirmer que certains Noms d'Allah sont plus 
importants que d'autres. L'ordre a respecter dans cette perspective est 
la precellence accordee a ce qui a le plus d'importance. Or, ce qui est 
tel devra se trouver mentionne en premier dans cette sequence. Pour- 
tant, la Tradition rapportee par Abu Hurayra, bien qu'elle comprenne, 
des le debut, cet ordre d'importance puisqu'elle commence par le Nom 
Allah, puis celui du Tout-Misericordieux, ne conserve plus, par la 
suite, l'ordre en question. 

Tels sont les aspects logiques que souleve cet ordre d'enumeration 
des Noms divins alors que celui enonce dans la transmission d'Abu 



PR1NCIPES ET PR0LEG0MENES 157 

Hurayra ne se conforme pas a ces sequences logiques. On a done la 
preuve que cette transmission est faible. 

Reponse a la cinquieme question 

Nombreux sont les Docteurs qui admettent que cette transmission 
renfermant la mention des Noms divins n'exclut pas d'autres possibili- 
tes bien que ces Noms et ces Qualites soient pour la plupart ceux dont 
parlent le Coran et les Nouvelles prophetiques sures. La raison met en 
evidence le bien-fonde de toutes les donnees designant ces Noms 
concernant Allah. II est done preferable d'accepter cette tradition (kha- 
bar). 

Quant a dire qu'il faille conserver cet ordre d'enumeration, nous 
avons deja montre que, dans des cas analogues, Allah garde des mobi- 
les secrets qu'il ne nous fait pas penetrer. II incombe done de 1'admet- 
tre et d'y adherer veritablement. 

6. SIXIEME QUESTION 

Quelle est la signification du verbe ahga : garder, enumerer, avoir 
la capacite, dans ce hadith : « Celui qui les garde (ahca) entrera au 
Paradis. » 

Reponse 

Ce verbe comporte quatre acceptions : 

/) Le nom verbal ihed' veut dire 1'acte d'enumerer, de denombrer 
{'add). Le serviteur desire denombrer ces Noms et invoque son Sei- 
gneur par eux. Allah a dit : // a compte toute chose en nombre (ahca 
kulla shay'in 'adadan) {Coran LXXII, 27). 

Abu Zayd al-Balkhi conteste cette interpretation lorsqu'il dit : 

Allah a conditionne le droit au Paradis au don total {badhl) de Tame 
et des biens. H a dit : En verite, Allah a fait aux Fideles I'achat de 
leurs antes et de leurs biens en echange du Paradis {Coran IX, 111). 
Dans un autre verset, II a dit : En verite, ceux qui sont fideles etfont 
les ceuvres integres auront les jardins de Firdaws (Paradis) comme 
part descendue (sur eux) (Coran XVIII, 107). 

Le Paradis n'est accorde de droit qu'avec le don total de Fame et 
des biens. Comment alors, (demande Abu Zayd) est-il possible que 
ces Noms procurent la prosperite (paradisiaque) (fawz) par la seule 



1 5 8 TR AITE SUR LES NOMS DIVtNS 

enumeration des mots que 1'homme mentionne dans un tres court laps 
de temps et dans un espace reduit ? 

2) Le nom verbal ihg a ' comporte le sens d'enumerer par la langue 
conjointement avec remuneration par l'intelligence. 

Lorsque le serviteur decrit son Seigneur cornme le Roi (malik), il 
rend presents dans son mental les differents aspects du Royaume 
(mulk) d'Allah et de Sa Royaute absolue (malakut). Quand il men- 
tionne qu'Allali est le Tres-Saint (quddus), il se represente mentale- 
ment qu'Allah est Saint dans Son Essence, Ses Qualites, Ses Actes, 
Ses Principes de Sagesse (ahkdm) et Ses Noms a l'exclusion de tout ce 
qui ne Lui convient pas. De la meme maniere, pourras-tu en deduire 
1 'enumeration de la suite des Noms. 

3) Le nom verbal ihg a ' a aussi le sens de « avoir la capacite » (td- 
qa). Allah a dit : Allah sait que vous n'en aurezpas la capacite (tah- 
cu) (Coran LXXIE, 20). 

L'Envoye d'Allah a dit : « Maintenez-vous en toute rectitude, mais 
vous n'en aurez pas la capacite » {istaqimu wa Ian tahgu), c'est-a- 
dire : vous ne pourrez pas vous maintenir entierement dans la recti- 
tude. Le debut du hadith veut dire alors : Celui qui a la capacite de 
conserver avec soin le caractere sacre (ri'dya huruma) de ces Noms 
sera introduit au Paradis. II faut comprendre par : « conserver avec 
soin ou garder attentivement ces Noms », ce que l'Envoye dAllah a 
repondu a FAnge Gabriel quand ce dernier le questionna au sujet de la 
conformite excellente ou perfection de Facte (ihsdn) : « C'est que tu 
adores Allah comme si tu Le voyais car si tu ne Le vois pas, Lui, te 
voit. » 

Lorsque le serviteur dit : « Le Tout-Misericordieux (rahmdn), le 
Tres-Misericordieux (rahim) », il sait qu'il ne trouvera la Misericorde 
(rahma) que venant de Lui. Lorsqu'il dit : le Souverain (malik), il sait 
que tous les 6tres possibles constituent Son Royaume. En outre, il se 
comportera a l'egard de son Seigneur comme le serviteur humble en- 
vers le Souverain tout-puissant. Lorsque le serviteur dit : Celui qui ne 
cesse de pourvoir (razzdq), il sait qu'Allah est Celui qui se charge de 
sa subsistance en sorte qu'il se fie a la Promesse d'Allah, le Souverain 
retributeur (malik mujdzi). Lorsqu'il dit : Celui qui se venge (munta- 
qim), il eprouve de la crainte a l'egard de Sa vengeance et, ainsi de 
suite, pour tous les Noms. 



Principes et prolegomenes 1 5 9 

La difference entre ce commentaire et celui expose precedemment 
(en 2) est que, dans celui-ci, on considere l'acquisition de la science en 
se tenant au sens donne a cette qualite alors que dans la presente ana- 
lyse on envisage la realisation de la servitude adorative {'ubudiyya) en 
fonction de l'aspect qui convient a la connaissance de telle qualite. 

4) En prenant ce hadith comme il se presente dans le recueil de 
Bukhari, done sans la sequence enoncant ces Noras divins, il signifie 
dans sa premiere partie « Celui qui les compte » : Celui qui recherche 
ces Noms dans le Coran, en toutes nouvelles prophetiques stares et 
dans les preuves que procure la raison afin d'y recueillir ces quatre- 
vingt-dix-neuf Noms. Or, il est evident que cela ne sera possible 
qu'apres l'acquisition des sciences fondamentales et de leurs applica- 
tions pour rassembler ces Noms trouves dans le Livre d'Allah et la 
Tradition de Son Envoye. II va de soi que celui qui acquiert ces 
connaissances et qui fait des efforts en vue d'obtenir la disposition 
requise pour recueillir ces Noms dans le Livre d'Allah et dans la Tradi- 
tion de Son Envoye, a touche le terme final de la servitude adorative. 



PRESENTATION DU CHAPITRE NEUVIEME 



La racine verbale du nom Du'd' est Da Wa 'a et signifie : appeler, 
convoquer, pousser (a), inciter, supplier, clamer. Elle n'est pas sans 
rappeler les sens du verbe latin vocare. 

Les differentes significations attachees a l'etymologie de cette ra- 
cine permettent de mieux saisir l'argumentation que Razt consacre, 
tout au long de cet interessant chapitre, aladu'a'. 

La du'd' est, avant tout, 1'appel interieur et irresistible de l'etre, la 
disposition qui le pousse vers son origine unique et ultime. Dans les 
cas extremes, quand l'aspiration de Tame est si intense, celle-ci est 
aspiree vers son Seigneur, totalement mobilisee dans une adoration 
essentielle. Le dire du Prophete : « la dou'd' est V adoration », n'a pas 
de signification plus elevee. 

Pour cette raison, la dou 'a ' est une disposition spontanee de l'ame 
sans autre premeditation que la demarche interieure vers son Seigneur, 
celle-ci ne cessant de retrouver la conscience totale de son origine en 
Dieu. Tous les etres, sans exception, sont ainsi convies par Dieu meme 
vers Lui, leur origine et leur fin. Us ne peuvent done faire autrement 
que d'appeler, dans un cri interieur, et quelquefois exterieur, Celui qui 
constitue l'essence d'eux-memes dans l'Etre unique et necessaire qui ne 
peut admettre ni second, ni associe. Quel que soit le mobile apparent 
des etres qui les pousse a agir, en realite, e'est toujours leur Seigneur 
qu'ils visent m6me si les formes d'attraction semblent les plus aberran- 
tes. 

C'est a cause de cet appel interieur irresistible qui sollicite l'etre 
cree et qui le force a la nostalgie et a la sincerite intime, que le Coran 
et la Tradition ne cesseront de rappeler l'importance de la du 'd ' dans la 
vie adorative du croyant pour mieux le stimuler et pour qu'il donne 
une forme adequate a cet appel interieur afin de le rendre plus operant 
dans l'ame. Cette profonde supplique est, par son origine, conaturelle a 
l'etre et spontanee, et temoigne de sa dependance entiere vis-a-vis de 



1 62 Traite sur les noms divins 

Dieu. Elle donnera a sa vie adorative une consistance et une efficacite 
plus grandes et sera alors plus feconde lorsque les themes et formula- 
tions lui seront proposes par le Coran, la Tradition prophetique et les 
invocations des Saints. 

Pour illustrer d'une maniere differente de celle de RazT ce theme 
doctrinal fondamental, nous donnons, ci-apres, quelques extraits du 
chapitre H du livre de Muhyi ad-Din Ibn 'Arabi, intitule Fugug al- 
Hikam, les Chatons des Sagesses (prophetiques), traduit d'apres l'edi- 
tion de Abu 'Ala 'Affifi, Le Caire 1365/1946 : 

« Sache-le ! Les dons ('atdyd) et les faveurs (minah) qui se mani- 
fested dans l'existence par le moyen ou non des serviteurs, sont de 
deux sortes : les dons essentiels et ceux en relation avec les Noms (di- 
vins) que les etres d'experience spirituelle directe {ahl al-dhawaq) 
savent reconnaitre. 

Certains dons sont accordes apres une demande (su'dl) determined 
ou non determinee. D'autres sont recus sans aucune demande, qu'il 
s'agisse de dons essentiels ou de dons en relation avec les Noms (di- 
vins). 

La demande determinee consiste a dire par exemple « O Seigneur, 
accorde-moi telle chose ! » car on specifie une chose a l'exclusion 
d'une autre. 

La demande indeterminee peut se formuler ainsi : « Accorde-moi 
ce que Tu sais etre pour mon bien en chaque aspect de mon etre subtil 
et grossier ! » Dans une telle demande, cet etre ne precise rien. 

Ceux qui demandent (sd'ilun) se repartissent en deux groupes. 
Certains sont pousses a demander sous l'impulsion naturelle, car Vetre 
humain fut cree empresse {Coran XVII, 11). D'autres sont incites a 
demander parce qu'ils savent qu'il y a des choses chez Allah qui ne 
peuvent etre obtenues, en accord avec la Presence divine, qu'apres 
avoir ete demandees. Ceux-la disent alors : « H se peut que la de- 
mande que nous faisons a Dieu, soit de cette nature. » Une telle de- 
mande prend en consideration toutes les possibilites incluses dans 
l'Ordre divin bien que celui qui demande ainsi ne sache pas ce qui est 
dans la Science de Dieu, ni ce que sa predisposition a recevoir com- 
porte, car la saisie, a chaque instant precis, de la predisposition de 
Vetre, est 1'une des choses les plus difficiles a comprendre. Si la pre- 



Princdpes et prolegomenes 1 63 

disposition a demander ne lui avait ete accordee, il n'aurait jamais ete 
a meme de le faire. 

Les etres penetres de la Presence divine peuvent saisir une telle 
predisposition, dans le meilleur des cas, en la connaissant a l'instant 
meme dans lequel ils se trouvent. C'est a cause de leur presence qu'ils 
savent ce que Dieu le Vrai leur accorde en cet instant et qu'ils n'ont 
conscience de ce qu'ils recoivent qu'en fonction de leur predisposition. 

Ceux-la sont de deux sortes : les uns connaissent leur predisposi- 
tion d'apres ce qu'ils recoivent, les autres savent ce qu'ils recoivent en 
raison de leur predisposition. La connaissance que les etres de cette 
derniere categorie ont de leur predisposition est la plus parfaite. 

Celui qui demande, non par hate, ni par l'evidence de possibilites, 
le fait uniquement pour se conformer a l'Ordre divin ainsi exprime : 
Invoquez-Moi spontanement, Je vous exaucerai (Coran XL, 60). Un 
tel etre est un serviteur accompli dont l'aspiration est detachee de toute 
demande, determinee ou non, pour se conformer aux ordres de son 
Seigneur. Si la disposition du moment exige de demander, il le fait 
sous l'emprise de la servitude adorative mais si l'etat necessite 
confiance et silence, il se tait. C'est ainsi que Job - sur lui la paix - et 
d'autres furent eprouves sans pourtant qu'ils ne demandassent a Allah 
le soulagement de leurs epreuves. Leur disposition presente exigea 
d'eux, a un autre instant, qu'ils demandassent a etre soulages de 
l'epreuve et Allah les exauca. L'exaucement d'une demande, tot ou 
tard, reste fonction de la mesure qu' Allah lui impartit. Si la demande 
coincide avec le moment propice, l'exaucement est immediat, mais, si 
cet instant doit etre retarde, soit en ce monde, soit dans l'autre, la re- 
ponse le sera aussi, c'est-a-dire l'objet de la demande dans ce temps 
precis et non pas l'exaucement divin qui lui, est toujours present. 
Comprends bien ceci ! 

La deuxieme categorie, disions-nous, de dons accordes sans de- 
mande, concerne, precisons-le, la demande articulee car, en realite, 
celle-ci doit toujours exister, qu'elle soit formulee en fonction de l'etat 
interieur ou de la predisposition. C'est ainsi qu'une louange, au sens 
large du terme, peut etre seulement exprimee, mais quand il s'agit du 
sens reel qu'elle implique, elle doit etre conditionnee par l'etat spiri- 
tuel. 

En effet, tu es toujours pousse a louanger Dieu par un Nom divin 
d'activite ou de transcendance. Le serviteur n'est pas conscient de sa 



1 64 TRAITE sur les noms divins 

predisposition mais de son etat spirituel car il sait que eelui-ci l'incite 
a demander, la predisposition a faire ainsi restant la plus cachee. 

Ceux-la sont empSches de demander car ils savent qu'Allah a deci- 
de de toute eternite a leur sujet. Us ont done prepare leur receptacle a 
recevoir ce qui provient de Dieu. Ils se sont detaches d'eux-mSmes et 
de leurs aspirations individuelles. 

Dans cette categorie, certains ont conscience que la science que 
Dieu a de leurs etats interieurs est celle qu'ils possedent dans leur etre 
permanent avant qu'ils ne soient existencies. Ils savent que le Vrai ne 
leur accordera que ce que leur etre essentiel comporte sous le rapport 
de la science qui les concerne. Ce qu'ils recoivent ainsi est conforme a 
leur etat de permanence essentielle. Ils savent done d'ou resulte la 
Science divine a leur sujet. Aucun etre de Dieu n'est plus eleve, ni plus 
intuitif que celui de cette categorie (qui ne demande rien) car il detient 
le secret de la Predestination. 

De tels etres se repartissent en deux categories. Certains possedent 
cette connaissance d'une maniere synthetique et d'autres, distinctive et 
ceux-ci sont plus eminents et plus accomplis que ceux dont le type de 
connaissance est synthetique car ils connaissent ce qui est dans la 
Science de Dieu a leur sujet, soit que Dieu leur fasse connaitre la 
science que leur etre essentiel peut impliquer, soit que Dieu leur de- 
voile intuitivement leur etre essentiel permanent et le deploiement 
sans fin des etats qui les concernent. . . 



CHAPITRE NEUVIEME 



DES CARACTERISTIQUES DE LA DEMANDE 
OU INVOCATION SPONTANEE (DU'A*) 



Abu Sulayman al-Khattabi 1 a dit : «Le terme du'd' est un nom 
verbal {magdar) comme dans cet exemple : J'ai demande une chose. 
Je la demande par un acte de demande (da'utu al-shay' ad'uhu 
du'd' an). » 

Les grammairiens soutiennent que le magdar assure la fonction 
d'un nom (ism). Par exemple, on dit : entendre un (acte d') appel 
(du'd') comme on dit entendre une voix (gawf). Le nom verbal peut 
etre mis a la place du nom comme le terme « juste » dans cet exem- 
ple : un homme juste (rajul 'adl). 

La du'd' est, en realite, la demande pour soi (istid'd) du serviteur 
qui implore l'aide (indya) de son Seigneur et appelle son assistance 
(istimddduhu iyydhu al-ma'una). La du'd' est reellement le signe ma- 
nifeste de la dependance (iftiqdr) du serviteur a l'egard de son Sei- 
gneur et la reconnaissance (i 'tirdf) que pour Lui seul il se libere (ba- 
rd 'a) de toute force et puissance. La du 'a ' est done le signe de la ser- 
vitude adorative ('ubudiyya) et la demonstration de l'indigence (dhil- 
la) humaine. Cette disposition est une facon de louer Allah et de cons- 
tater que la generosite debordante (jud) et noble (karam) Lui appar- 
tient. 

Aussi, je dirai : Fait montre d'ignorance celui qui a dit : « la du'd' 
est denuee d'effet et demeure sans raison d'etre ». Celui-la apporte plu- 
sieurs arguments a l'appui de cette opinion. 



1 De son nom complet : Abu Salayman Ahmad b. Muhammad al-Khattabi, tradi- 
tionaliste, maitre de al-Hakfm an-Nisaburt. II vecut au IVe siecle de l'Hegire et mou- 
rut en 388/998. II aurait lui-meme ecrit un commentaire sur les Noms parfaits de 
Dieu. 

En grammaire arabe, le magdar ou « origine » est un nom verbal ou un substan- 
tif alors que le nom, ism ne peut etre que la simple denomination d'une chose 
concrete ou abstraite. 



1 66 Traite sur les noms divins 

I - ARGUMENTS DE CEUX QUI CONTESTENT L'EFFICACITE DE LA 
DEMANDE 

Premier argument 

Si Ton sait que l'objet de la du'd' doit arriver, il n'est nul besoin de 
demander et s'il est connu qu'il ne peut se realiser, quel est le profit 
(fa 'ida) de cette du'd' ? 

Deuxieme argument 

Si le Vrai veut actualiser ce qui est demande, cela se produira sans 
du'd'. Si dans la preeternite, II n'a pas voulu que cette chose se realise, 
il n'y a aucun profit a demander. II n'est pas possible de dire que la 
du'd' viendra modifier ce qui est decrete (hukm) parce que l'acte de la 
creature ne viendra pas changer la disposition du Vrai. Certaines per- 
sonnes se referent parfois a cet argument pour avancer que les Arrets 
predestines (aqddr) sont anterieurs et les Decrets (aqdiya) eternels 
sans commencement alors que la du'd' ne viendra pas alterer les Deci- 
sions (ahkdri) eternelles de telle sorte que la demande apparait sans 
raison d'etre. 

Troisieme argument 

Allah ne cesse d'avoir la science des Mysteres ('alldm al- 
ghuyub) : // connait la perfidie des yeux et ce que recele les poitri- 

nes (Coran XL, 19). Des lors, quel besoin l'invocateur (dd'i) a-t-il de 
demander et quelle est cette causalite (qui produit 1'effet recherche) ? 

Quand l'Ange Gabriel - sur lui la paix - ordonna a Abraham, 1'Ami 
intime - sur lui grace et paix - la du'd', celui-ci dit : « La science qu'il 
a de mon etat me tient lieu de demande (hasbi min su 'li 'ilmuhu bihd- 
li) ». C'est alors qu'Abraham s'obligea a renoncer a la demande en rai- 
son de son degre eleve chez Allah. 

II se confirme done qu'il est preferable de renoncer a la du'd'. 

Quatrieme argument 

Si l'objet de la demande (du'd') fait partie des biens (magdlih) des- 
tines a l'invocateur, le Tres-liberal (jawdd), le Vrai ne peut refuser de 
le lui accorder, et le Tres-Sage (hakim), le Vrai ne peut 1' avoir omis. 
Mais, si Allah ne le lui a pas destine, II ne lui permettra jamais de le 
satisfaire par coincidence (ittifdq) (de la demande et de la reponse). 



PRINCIPES et prolegomenes 1 67 

Cinquieme argument 

On rapporte que le Prophete - sur lui la grace et la paix - disait : 
« Allah a determine fqaddara) les normes predestinees (maqadir) une 
annee avant qu'Il ne cree les creatures de telle et telle maniere. » II a 
dit aussi : « Le calame (qalam) laisse couler ce qui doit etre. » II a 
encore dit : « Quatre choses sont predetermine.es : le temps de vie 
imparti ('amar), la subsistance (rizq), la creature (khalq), le caractere 
(khulq). » S'il est bien admis que ces dispositions sont predeterminees 
dans la Preeternite, quelle est done alors la raison d'etre de la du'd' ? 

Sixieme argument 

Les nouvelles prophetiques sures confirment que le degre le plus 
illustre et le plus sublime des Veridiques reste la Satisfaction du De- 
cret immuable {qadd') d' Allah que la demande {du'd) parait contredire 
puisqu'elle consiste a s'occuper tout a la fois de ce qui est dissimule 
(iltimds), de la demande (talab) et de preferer (tarsih) sa propre volon- 
te (murdd) a celle d' Allah. 

Septieme argument 

La du'a' confond l'Ordre (amr) et la Defense (nahy), rassemble la 
mention que font l'insouciant et le negligent, assimile l'avarice a la 
generosite et a la liberalite, toutes ces attitudes de la part du serviteur, 
contestant le Rang excellent ihadra) du Seigneur, constituent un man- 
que aux convenances spirituelles (su ' adab) . 

Huitieme argument 

Le Prophete rapporte de la part dAllah ce qui suit : « Celui que 
Mon dhikr preoccupe a Vencontre de Ma demande, Je lui accorde plus 
excellent que ce que J' accorde aux demandeurs. » 

Tous ces arguments confirment que la du 'a ' n'a pas d'utilite. 



3 Dans cette argumentation, celui qui demande par motivation individuelle, sous 
l'effet de n'importe quelles tendances pour les realiser ou les satisfaire, peut facile- 
ment oublier le rattachement incessant qu'il garde bon gre mal gre avec son Seigneur. 



168 TRAITfi SUR LES NOMS DWINS 

II. RAISONS D'ETRE DE LA DEMANDE 

Pourtant, la grande majorite des intellectuels affirment que la du'd' 
est le degre le plus important de l'adoration ('ibdda) pour plusieurs 
raisons. 

Premiere raison 

Allah a dit : Lorsque Mon serviteur t'interroge a Mon sujet, en 
verite, Je suis proche. J'exauce I'appel (da'wa) de celui qui appelle 
(dd'i) lorsqu'il M' appelle (da'ani) (Coran E, 185). 

On peut faire a cet endroit cinq distinctions fines : 

a) Le verbe sa 'ala, su 'dl : interroger ou demander quand il apparait 
dans le Coran, se trouve avant le verbe dire (qdla) a I'imperatif (qui), 
par exemple : lis t'interrogent au sujet du butin. Dis ! Le butin est a 
Allah et a I'Envoye (Coran VJH, 1) : lis t'interrogent au sujet de la 
menstruation. Dis ! C'est une insuffisance fadha ; carence, deft- 
cience) (Coran II, 222). 

Si dans ces exeraples, 1'imperatif « dis » (qui) etait omis, c'est 
comme si Allah avait dit : Mon serviteur, tu as besoin d'une media- 
tion (wasdta) en dehors du moment ou tu as fait la demande (du'd'). 
Quant a la nature de cette demande, il n'existe aucune mediation entre 
Moi et toi. Tu es le serviteur necessiteux alors que Je suis le Dieu ab- 
solument suffisant. Lorsque tu demandes, Je t'accorde et lorsque tu 
M'appelles, Je t'exauce. 

b) Cette parole divine : Lorsque Mon serviteur t'interroge a Mon 
sujet, exprime que le serviteur est en fonction du Seigneur et cette 
parole : En verite, Je suis proche, temoigne que le Seigneur est en 
fonction du serviteur 4 . 

c) Allah ne dit pas (dans le verset cite plus haut) que « le serviteur 
est proche de Moi » mais : « Je suis proche de lui ». Cette precision 
contient un secret precieux, a savoir que le serviteur est un etre possi- 
ble et, en tant que tel, il est inexorablement pur neant ( 'adorn) et ex- 
tinction (fand ') complete. Comment alors le serviteur serait-il proche ? 
Le proche (qarib), c'est le Vrai ! Le serviteur, lui ne peut jamais etre 
proche du Vrai mais Lui, par faveur et generosite approche Sa Perfec- 



4 Nous constatons, une fois de plus, chez les theologiens, l'expression de la corre- 
lation Seigneur / serviteur. 



PRINCIPESETPROLEGOMENES 169 

tion (ihsdn) du serviteur. C'est la raison pour laquelle Allah a dit : En 
verite, Je suisproche. 

d) Celui qui demande ne cesse de demeurer preoccupe par un autre 
qu' Allah, mais alors sa demande (du'a') n'est pas seuleraent pour la 
seule Face d' Allah. C'est lorsque le serviteur s'eteint a tout et demeure 
submerge dans la connaissance (ma 'rifa) de l'Un-Vrai qu'aucun inter- 
mediate ne subsiste entre lui et le Vrai. Tel est le sens de la proximite 
(qurb) et c'est pour cette raison qu'Allah dit ; « En verite, Je suis pro- 
che ». 

Deuxieme raison 

Allah a dit : Votre Seigneur dit : « Demandez-Moi, Je vous exau- 
cerai » (Cor an XL, 60). 

Ce verset exprime 1'extreme generosite accordee a notre Commu- 
naute (umma). 

Allah ne favorisa-t-H pas les Fils d'Israel abondamment. II dit a 
leur endroit : En verite, Je vous ai favorise par rapport aux etres de 
VUnivers (Coran II, 122). II dit egalement : // nous a ete accorde ce 
qu'Il n'avait donne a nul etre de VUnivers (Coran V, 20). De plus, 
Allah ajoute, toujours en rapport avec cette faveur extreme : Les Fils 
d'Israel dirent «0 Moi'se I Demande a ton Seigneur qu'Il nous 
rende evident de quelle genisse ils'agit » (Coran n, 69). 

Les Apotres dirent a Jesus - sur lui la Paix - avec la dignite qui les 
caracterisait : Nous sommes les Auxiliaires d' Allah (Coran HI, 52). 
lis lui demanderent : Ton Seigneur pourrait-Il nous faire descendre 
du del une table servie (Coran V, 1 12). 

C'est ensuite qu'Allah a supprime la mediation (wastita) de cette 
Communaute. Pour preuve I'adresse qu'Il fait a ceux qui en font par- 
tie :■ Demandez-Moi, Je vous exaucerai. II dit aussi : Demandez la 
faveur d'Alldh (Coran IV, 32). 

Le verset ; « Demandez-Moi, Je vous exaucerai » peut se com- 
menter de cette maniere : cette promesse (d'etre exauce) vient d' Allah. 
Elle doit done s'accomplir et rendre impossible tout ce qui s'y oppose- 
rait. Pourtant, nous constatons que le Seigneur n'exauce pas toujours 
le demandeur. Ne retrouve-t-on pas cette question posee dans le verset 
suivant: Et qui exauce I'opprime lorsqu'il Lui demande ? (Coran 
XXVn, 62). 



1 70 TR AITE SUR LES NOMS DIVINS 

Cet exaucement (jawdb) ne doit pas etre considere dans le langage 
comme un terme absolu mais conditionnel. C'est que ne sera exaucee 
que la demande idu 'a ') qui coincide (wifdq) avec le Decret Immuable 
(qadd). On pourrait dire aussi que le demandeur recoit une simple 
compensation {'iwad) a sa demande, compensation qui est souvent 
assimilee a l'obtention de ce qui est desire car cette compensation 
coincide avec le Decret Immuable. Si, des lors, celui-ci n'est pas pro- 
pice, le demandeur obtiendra (deja) la paix (sakina) de l'ame, l'aisance 
du coeur (lit. : la dilatation de la poitrine - inshirah fi gadrihi) et la 
Constance (gabr) qui lui permettra de supporter son epreuve {bald'). 
Abu Hurayra rapporte que le Prophete disait : «Aucun croyant ne 
dresse saface pour Alldh en Lui adressant une demande sans qu'Il ne 
la lui accorde des cette vie ou qu'Il ne la lui differe dans la Vie fu- 
ture. » 

Troisieme raison 

Allah ne tarit pas de montrer le merite de la demande qu'Il a or- 
donne de faire. Bien plus, II precise dans un autre verset qu'Il est irrite 
lorsqu'on ne demande pas : Que n 'ont-ils ete humbles lorsque Notre 
adversite les a atteints ! Mais leurs cceurs se sont endurcis et Satan 
a embelli ce qu'ils faisaient (Coran VI, 43). 

Le Prophete a dit : « // ne convient pas que I'un de vous dise 
« Pardonne-moi si Tu veux ! » mais qu'il abrege sa demande ainsi « O 
Mon Dieu, pardonne-moi ! » » 

Quatrieme raison 

Le Prophete a dit : « La du'a' est la moelle de V adoration. » 
An-Ni'man ibn Bachir rapporte que le Prophete disait : « La du'a' 
c'est V adoration iad-du'd' hiya al-'ibdda). » II recita : Votre Sei- 
gneur a dit : « Demandez-Moi, Je vous exaucerai » {Coran XL, 60). 
Abu Sulayman al-KhattSbi a dit : « Le Prophete a fait l'eloge de 
1'intention {niya), de la demande {da'wa), de la solicitation (mas'ala) 
et aussi de la formulation des paroles. « Ne dit-il pas : « La demande, 
c'est V adoration », car, elle est magnification comme on dit : « Cet 
homme est un edifice parfait » ou encore : « la richesse c'est le cha- 
meau » voulant ainsi exprimer dans le premier cas qu'il est le meilleur 
des hommes et dans le second que le chameau est la sorte de biens la 



PRINCIPES ET PROLEGOMENES 171 

plus estimable. De meme le Prophete a dit : « Le Pelerinage c'est 
'Arafa. » 

Cinquieme raison 

Allah a dit : Demandez a votre Seigneur avec humilite et discre- 
tement {Coran VII, 55). II a dit aussi : Mon Seigneur ne se disposera 
pas en votre faveur sans votre du'a' {Coran XXV, 77). 

En conclusion, les versets en cette matiere sont nombreux. Celui 
qui viendrait a contester le bien-fonde de la demande {du 'a ') conteste- 
rait, par la meme, le Coran et le trouverait faux. 

Ill - REFUTATION DE CEUX QUI CONTESTENT LE BIEN-FONDE DE LA 
DEMANDE 

Reponse au premier argument 

Dans cette perspective, il faudrait que le serviteur n'eut aucune 
puissance sur ses actes. Bien plus, il faudrait que Dieu ne fut jamais 
puissant sur aucune chose. En effet, selon ce point de vue, si Ton sait 
qu'une chose doit arriver, nul n'est besoin de la puissance et si Ton sait 
egalement qu'elle ne doit pas arriver, elle ne pourrait jamais recevoir 
Taction de la puissance. Si cet argument (que nous contestons) est 
faux, ce que vous avancez Test egalement. 

Reponse au deuxieme argument 

Le but de la demande n'est pas d'enseigner (il'dm), mais de faire 
apparaitre la docilite (dhilla), la precarite (inkisdr) du serviteur et la 
reconnaissance (i'tirdf) que tout vient d' Allah. 

Reponse aux autres arguments 

La reponse au troisieme argument est qu'il est possible que ce qui 
n'est pas realisable sans la demande le devienne a cause d'elle. Telle 
est aussi la reponse qu'il convient de donner aux arguments suivants. 



PRESENTATION DU CHAPITRE DIXIEME 



Bien que 1'existence du Nom supreme soit attestee en Islam par cer- 
tains hadiths, dans ce chapitre, Razi s'efforce de montrer que tous les 
Noms divins peuvent etre considered comme supremes pour autant 
que chacun permette de realiser la vertu qu'il represente et qui mene a 
la connaissance du Seigneur. Ce chapitre s'inscrit done dans la pro- 
gression du theme du Traite sur les Noms divins. 

Pourtant, selon sa methode d'analyse progressive habituelle, Razi se 
doit de montrer les diverses interpretations de certains hadiths et de 
recits de Saints sur 1'existence d'un Nom supreme. 

On peut consulter, sur ce sujet, les ouvrages suivants : 

- As-Souyuti ('Abd-ar-Rahman Jalal ad-Din) : Risdlat al-ism al- 
a 'zham. 

- Muhyi ad-Din ibn 'Arabi : Traite de I'extinction dans la contem- 
plation, traduit par Michel Valsan in Etudes Traditionnelles 1961 . 

- Notre traduction annotee du Traite sur le Nom Allah de Ibn ' Ata' 
Allah, Paris, 198 1 , pp. 245 a 247. 



CHAPITRE DIXIEME 



DU NOM SUPREME (isma'zham) 1 



II y a disaccord a son sujet. 

Certains disent qu'Allah n'a pas de Nom supreme et determine. II 
consisterait, selon eux, en tout nom par lequel le serviteur mentionne 
son Seigneur lorsqu'il est submerge dans la connaissance d'Allah. 
Aussi, la reflexion et la raison demontrent que chaque nom qui provo- 
que cet etat est le Nom supreme. Pour illustrer leur point de vue, ils 
s'appuient sur plusieurs arguments. 

I - LE NOM SUPREME N'EST NI CONNU, NI DETERMINE 

Premier argument 

Tout nom est un mot compose de lettres determinees. Ceux qui 
soutiennent cela conviennent que ce nom ainsi compose est pose pour 
faire connaitre le Nomme. 

Ceci etabli, le nom n'aurait pas en soi une excellence et une vertu 
propre mais celles-ci seraient fonction de celles du nomme. Or, la plus 
excellente et la plus parfaite des realites est Allah. Des lors, tout nom 
par lequel le serviteur mentionne son Seigneur et grace auquel il est 
conscient de Sa Magnifiscence est le Nom supreme. 

Deuxieme argument 

Allah est singulier (fard), un (ahad) absolument et transcende tout 
arrangement (tarkib) ou toute composition (ta'lif) si bien qu'il n'est pas 
possible de dire que certains de Ses Noms se referent a la partie la plus 
excellente de Son Essence et d'autres a une partie qui ne serait pas 
telle. Or, cela etant impossible, tous Ses Noms expriment Son Essence 
qualifiee veritablement par 1'Unicite (wahddniyya) et la Singularite 
(farddniyya). S'il en est ainsi, il devient impossible que certains de Ses 



] L'adjectif a 'zham est l'elatif ou comparatif de 'izhm qui signifie : grandeur, ma- 
gnificence, immensite. Le terme a 'zham peut ainsi etre traduit par : plus grand, plus 
considerable, plus immense, supreme, sans commune mesure. 



1 76 TRAJTE SUR LES NOMS DIV1NS 

Noms soient supremes (a'zham : ou encore plus magnifiques, ou in- 
commensurables) et que d'autres ne le soient pas. 

Troisieme argument 

On peut citer quelques recits de saints a ce sujet (dthdr). 

a) Quelqu'un interrogea Ja'far ag-^adiq 2 au sujet du Nom Su- 
preme. Celui-ci lui dit : « Debout et entre dans ce bassin pour te puri- 
fier afin qu'Il t'enseigne le Nom supreme. Lorsque l'homme penetra 
dans l'eau pour faire l'ablution totale, on etait en hiver et 1'eau etait 
froide a l'extreme. Chaque fois que l'homme voulait sortir de l'eau, 
Ja'far ordonnait a ses compagnons de Ten empecher et ceux-ci le reje- 
taient dans l'eau glacee si bien qu'il ne cessait de les supplier sans suc- 
ces. Ainsi, finit-il par croire qu'ils desiraient sa mort et sa perte. C'est 
alors qu'il implora Allah de le debarrasser d'eux. En l'entendant faire 
cette priere, ils le sortirent de l'eau, le vetirent et le laisserent afin qu'il 
reprenne des forces. 

Sur-le-champ, l'homme demanda a Ja'far ac-(TMiq : « Maintenant, 
enseigne-moi le Nom supreme d' Allah. » Ja'far lui repondit : «Eh 
l'homme ! tu es deja instruit du Nom supreme par lequel tu as deman- 
de a Allah ; or, II t'a exauce ! » L'homme de reprendre : « Et comment 
cela ? » Ja'far repondit : « Aucun des Noms d' All ah, si magnifiques 
soient-ils, que l'homme mentionne quand son coeur reste attache a un 
autre que Lui, ne peut lui etre utile. Par contre, s'il L'invoque en per- 
dant tout autre desir que celui d' Allah, ce Nom est le Nom supreme ! 
Quand, obsede par la pensee que nous voulions ta. perte, il n'est reste 
en ton coeur de confiance que dans la grace dAllah, dans cette disposi- 
tion, quel qu'ait ete le Nom que tu aies pu invoquer, il s'agissait du 
Nom supreme. » 

b) Un homme vint trouver Abu Yazid (al-Bistami) 3 et lui deman- 
da : « Informe-moi du Nom supreme ? » Abu Yazid repondit : « Le 
Nom supreme d'AIlah n'a pas de definition precise Qiadd mahdud ou 



2 Ja'far ag-^adiq (m. 765) fut un grand juriste et un Soufi. Dans le Chi'isme il est 
considere comme le sixieme Imam. Voir H. Corbin : En Islam Iranien. 

3 Abu Yazid al-Bistami, soufi celebre (184/800 - 261/875) de l'lslam iranien sun- 
nite. 

II existe d'autres variantes de cette parole de Bistami : cf. Traite sur le Nom Al- 
lah que nous avons traduit d'Ibn 'Ata' Allah, Paris 1 98 1 , p. 246. 



PRINCIPES et PROLEGOMENES 1 77 

limite definie) ; mais, vide ton cceur en vue de la Face d' Allah. Quand 
tu seras dans cette disponibilite, invoque n'importe quel nom que tu 
voudras. » 

c) On rapporte qu'une femme vint trouver Junayd et lui demanda : 
« Prie Allah pour moi, mon fils se meurt. » B lui repondit : « Va et 
patiente. » Elle s'eloigna alors mais revint plusieurs fois pour lui faire 
la meme demande. Et Junayd 4 de lui repeter : « Patiente. » Une fois, 
elle ajouta : « Ma patience est a bout et il ne me reste plus de force. 
Prie pour moi ! » Junayd lui repondit « Si ce que tu dis est exact, va 
done, ton fils a recouvre la sante » Elle s'en-alla et revint (vers lui) 
remerciant Allah. On dit alors a Junayd : « Comment sais-tu cela ? » 
il reprit : « Allah n'a-t-il pas dit : Celui qui exauce I'etre contraint 
dans le besoin lorsqu'il demande »{Coran XXVJJ, 62). 

Sache-le, il resulte de ces recits que toutes les fois que le serviteur 
detache son coeur des creatures le plus parfaitement, le nom par lequel 
il invoque Allah est plus universel {a'zham ou supreme). Sans aucun 
doute, quand le serviteur, dans le trefonds de son ame, ne met plus son 
espoir dans la creature, il ne subsiste d'esperance et de crainte dans 
son coeur qu'en Allah et, en invoquant son Seigneur dans cette disposi- 
tion, il le fait necessairement par le Nom supreme {a'zham al-asma) 
(lit. le plus magnifique ou universel des noms). En mentionnant ainsi 
Son Seigneur, Lui s'oblige dans Sa Generosite, Sa Misericorde et Sa 
Liberalite a le gratifier de la supreme Liberalite et Generosite. Des ce 
moment, il s'est libere de Tatteinte de tout chatiment et devient digne 
de recevoir la recompense sous toutes ses formes. C'est dans ce sens 
qu'il faut comprendre la sentence suivante du Prophete : « Celui dont 
les dernieres paroles sont : Nul dieu autre que Dieu (la ilaha illa-llah) 
entre au Paradis. » 



4 Junayd dont le nom complet est Abu-1-Qasim al-Junayd Ibn Muhammad Ibn al- 
Junayd al-Khazzaz al-Qawarini al-Nihawandi, ne a Bagdad vers 215/830, mort en 
298/891, fut l'un des plus celebres mystiques musulmans. II fut disciple de Sari Saqa- 
ti et de Muhasibi et le maitre de Mancur al-Hallaj. Voir Junayd, Enselgnement spiri- 
tuel, traduit par Roger Deladriere, Paris. 



1 7 8 Traite sur les noms divins 



II - LE NOM SUPREME EST UN NOM DETERMINE 

Ceux qui professent que le Nom supreme d' Allah est determine se 
repartissent en deux categories. Certains disent qu'il est connu des 
creatures, d'autres affirment le contraire. 

A - connaissance du nom supreme par les creatures 

D existe toutefois un disaccord quant a savoir quel est ce nom. (II 
sera procede, ci-apres, a l'analyse de certains noms susceptibles d'etre 
le nom supreme) : 

1 - Huwa : Lui 

Ceux qui s'expriment par ce nom Huwa, en vue d'obtenir le maxi- 
mum d'efficacite dans leur demande, disent ; « 6 Lui ! 6 Celui qui n'a 
d'autre lui (ou soi) que Lui ! 6 Celui par lequel demeure l'lpseite de 
tout lui (Yd huwa, yd man Id huwa ilia huwa, yd man bihi huwiyya 
kulli huwa). » 

Ceux-la interpreted ce Nom de plusieurs manieres : 

Premiere interpretation 

Huwa designe un etre indivis existant ifard mawjud) considere 
sous le mode de l'absence (ghayba) et de la singularite (farddniyya). » 

L'existence (wujud) et l'absence d'existence (ghayba) de tous les 
etres possibles (mumkindt) sont toutes deux rapportees aux Qualites 
necessaires du Vrai et se referent a l'infini Puissance, Sublimite et 
Grandeur. 

L'existence est pour Lui par Lui et par rapport a Lui-meme mais 
aussi pour autre que Lui et par rapport a un autre que Lui (al-wujud 
falahu bi dhdtihi wa min dhdtihi wa li ghayrihi min ghayrihi). 

La singularite Lui est propre car l'lndivis ou Singulier absolu (fard 
mutlaq) sous tous ses aspects, n'est autre que Lui, Huwa. 

L'absence d'existence de toutes les realites possibles (est une ex- 
pression qui Lui convient) et cela parce que Huwa ne peut etre un etat 
(hdl) (qui se trouverait) dans un autre que Lui (Huwa), ni un recepta- 
ble (mahall) pour un autre que Lui, ni contigu (muttagil) a un autre 
que Lui, ni separe (munfagil) d'un autre que Lui. 

Aussi, ne peut-il jamais exister de rapport (mundsaba) entre Lui 
(Huwa) et l'une des realites possibles. 



Principes et prolegomenes 1 79 

II est done bien etabli que les Qualites auxquelles notre parole Hu- 
wa fait reference, ne conviennent qu'a Huwa, Lui - Gloire a Lui et 
exalte soit-E. C'est la raison pour laquelle ce pronom Huwa est l'un de 
Ses Noms les plus adequats. 

Deuxieme interpretation 

La necessite dans laquelle se trouve la creature a l'egard de son 
Createur est une verite reconnue par la raison au point de constituer 
une evidence qui s'impose dans les sciences dites necessaires {'ulum 
daruriyya). Allah en parle ainsi : Et si tu leur demandes qui a cree 
les cieux et la terre, Us repondront surement : Allah ! (Coran 
XXXIX, 38). 

Huwa fait done allusion a.cette Realite (wujud) en faveur de la- 
quelle la Norme primordiale (fitra, pluriel : fitar) des creatures et de 
leur intelligence porta temoignage de l'indigente necessite de tous les 
etres possibles. 

Le pronom Huwa indique quAllah est l'lnterieur (bdtin) par Sa 
Quiddite (mdhiyya) meme et par le trefonds de Son Impenetrabilite 
(gamadiyya) et qu'Il est l'Exterieur (zhdhir) en vertu de Ses symboles 
probants (dald 'il). II en resulte que Huwa est le Nom supreme. 

Troisieme interpretation 

Celui qui veut montrer de la consideration envers un souverain 
puissant s'adresse a lui en disant : « Lui (Huwa) », meme s'il est en sa 
presence (hddir). II ne lui dira pas : « Toi, tu as fait ceci », mais : 
« Lui a fait ceci. » Ce comportement indique que le pronom Huwa est 
la meilleure des metonymies (kindydt). 

Sache qu'une etude approfondie du pronom Huwa sera faite, si 
Dieu veut 5 . 

2 -Allah 6 

Ceux qui professent que le nom Allah est le Nom supreme presen- 
tent plusieurs (12) raisons. 

a) Ce nom ne peut s'appliquer a un autre qu Allah. 



5 Voir deuxieme partie, chapitre 1. 

6 Voir deuxieme partie, chapitre 2 et notre traduction d'Ibn 'Ata' Allah Traite sur 
le Nom Allah, Paris 1981. Cf. aussi Muhyi ad-Din Ibn 'Arabf : Le Livre du Nom de 
Majeste « Allah » traduit par Michel Valsan, in Etudes Traditionnelles 1948. 



1 80 Traite sur les noms divins 

Les Bedouins nommaient leurs idoles « divinites » (dliha) mais 
jamais ils n'employerent le nom Allah pour designer une autre realite 
que la Sienne. La preuve se trouve dans le Coran : Et si tu leur de- 
mandes qui a cree les cieux et la terre, ils repondront surement : 
Allah (Coran XXXIX, 38). : Lui connais-tu un homonyme (sa- 
miyyan) ? (Coran XIX, 65), dont le sens serait : Connais-tu Celui dont 
le Nom Allah est autre qu' Allah. Ce Nom etant proprement reserve a 
Allah, dans cette perspective, il faut qu'il soit le plus excellent des 
Noms d'Aliah. 

b) Le nom Allah est le principe (ag I) des Noms d'Aliah qui lui sont 
tous rapportes. Allah n'a-t-il pas dit : A Allah sont les Noms parfaits. 
Invoquez-Le par eux (Coran VIX 180), de sorte que tous les Noms 
Lui sont rapportes. Or, il est vrai que le Qualifie est superieur a la 
Qualite. Ne dit-on pas en effet que le Tout-Misericordieux, le Tres- 
Misericordieux, le Souverain, le Tres-Saint sont tous les Noms d'Aliah 
et non qu'Allah est le nom du Tout-Misericordieux, du Tres- 
Misericordieux. Cet argument montfe que ce nom Allah est le principe 
(agl) (des autres noms). 

Si on objecte que le mot Allah est mis comme epithete ou qualifi- 
catif de relation (na 't) au debut de la sourate « Abraham » : Un ecrit 
que Nous avons fait descendre vers toi afin que tu fasses sortir les 
etres humains des Tenehres a la Lumiere avec la permission de leur 
Seigneur, vers la vote du Puissant-irresistible et du Tres-digne-de- 
louanges, Allah, a qui appartient ce qui est dans les Cieux et sur 
terre... (Coran XIV, 1 & 2). 

Nous repondrons : Nafi' et Ibn 'Amir 7 lisent au cas sujet le nom 
Allah (Alldhu) et ce qui le suit, c'est-a-dire : «... afin que tu fasses 
sortir les etres humains des Tenebres a la Lumiere par permission 
de leur Seigneur vers la Voie du Puissant-irresistible et du Tres- 
digne-de-louanges, Allah (Allahu) a qui appartient, etc. » 

Les autres interpretes de ce verset donnent la lecon suivante : 

Les deux qualites : le Puissant-irresistible et le Tres-digne-de- 
louanges sont construites en rapport d'annexion (cas genitif) et ratta- 
chees au Nom Allah (Allahi) qui les suit, c'est-a-dire : « ... par permis- 
sion de leur Seigneur vers la Voie du Puissant-irresistible et du 



N3fi' et Ibn 'Amir, celebres lecteurs du Coran. 



Principes et prolegomenes 1 8 1 

Tres-Digne-de-louanges, la Voie d'Allah (Alldhi) a qui appar- 
tient... » 

Abu 'Omar 8 donne cette autre lecture possible «... la Voie d'Al- 
lah, le Puissant-irresistible, le Tres-digne-de-louange a qui appar- 
tient... etc. » 

c) Le verset : Dis ! Invoquez Allah ou invoquez le Tout- 
Misericordieux (rahman), quel que soit ce que vous invoquez, a Lui 
sont les Noms parfaits (Coran XVII, 110), exprime que ces deux 
Noms divins {Allah et ar-rahman) sont reserves au dhikr et qu'ils sont 
plus excellents que les autres. En outre, le nom Allah est superieur au 
nom le Tout-Misericordieux car venant en premier dans le verset, il a, 
dit-on, la precellence dans le dhikr alors que le second se refere a la 
Misericorde parfaite et non a la perfection du pouvoir reducteur 
iqahr), de la preponderance (ghulba), de l'immensite ( 'azhama), de la 
saintete (quds) et de l'irresistible puissance (Hzza). Le Nom Allah, Lui, 
implique toute ces Qualites. En consequence, il est bien etabli que le 
Nom Allah est superieur. 

d) Une des vertus (khagg iyya) de ce Nom est la suivante : Lors- 
qu'on retranche une ou plusieurs lettres qui le composent, la ou les 
lettres qui subsistent forment des Noms qui appartiennent a Allah. 

Ainsi, si tu enleves le A (hamza avec voyelle A) initial, il reste 
(apres certaines assimilations morphologiques) Lilldh (dont le sens 
est : a Allah) et qui implique des Qualites d'Allah, tels les versets sui- 
vants : A Allah (li-llahi) la souverainete des cieux et de la terre (Co- 
ran m, 189) : A Allah (sont) les Tresors des cieux et de la terre (Co- 
ranlXm,!). 

Si (apres le A initial) tu otes le premier L (lam) du Nom, il subsiste 
LAHU (dont le sens est : a Lui) et qui implique egalement des Qualites 
d'Allah, par exemple les versets suivants : A Lui (lahu) les cles des 
cieux et de la terre (Coran XLII, 12), A Lui (lahu) la Decision (Co- 
ran XXVIII, 70). Si tu retires le second L (lam), il reste Huwa qui est 
aussi un des Noms d'Allah, ainsi : Dis ! Lui (Huwa) Allah est Un 
(Coran CXII, 1) : Lui (Huwa) est le Vivant, nul dieu autre que Lui 
(Huwa) (Coran XL, 60) : Lui (Huwa)/a# vivre etfait mourir (Coran 
X, 56). 



Abu 'Omar, autre lecteur celebre du Coran. 



1 82 TRAITE SUR LES NOMS DIV1NS 

Or, de telles vertus speciales ne sont pas impliquees dans les autres 
Noms. 

e) Le mecreant (kdfir) , en disant : « Nul dieu adore sinon Lui » 
ne valide pas sa Profession d'Islam car le pronom « Lui » (huwa) sert 
d'allusion (ishdra). II se peut que ce mecreant fasse ainsi allusion a 
une realite illusoire (bdtil) qu'il adore. II en est de meme des autres 
Qualites. Des qu'il prononce : Nul dieu adore sinon Allah (Id ildha 
illd-lldh), sa profession d'Islam est rendue parfaite 10 . C'est en vertu de 
ce sens qu' Allah a dit : « Sache qu'il y a nul dieu adore sinon Allah » 
{Coran XL VII, 19) et que le Prophete a averti ainsi : « On m'a ordon- 
ne de combattre les hommes jusqu'd ce qu'ils disent : Nul dieu adore 
sinon Dieu. Lorsqu'ils ont fait cette profession de foi, Us preservent 
leur sang et leurs biens par rapport a moi (minni) . » 

La profession de foi islamique devient le moyen de salut (najd) 
contre tout ce qui s'oppose a ce nom, elle permet de prosperer dans les 
degres qu'elle implique, elle previent 1'ame de la mort, protege les 



9 En langue arabe, il n'existe pas de prefixe negatif proprement dit. En francais, 
pour nier absolument une chose, on pourra dire par exemple : croyant, incroyant ; 
fidele, infidele. Pour rendre des opposes absolus, l'arabe ne possedant pas de tels 
pr6fixes, utilise des racines dont certaines acceptions conventionnelles se rappro- 
chent des couples de noms opposes francais. 

Ainsi la racine KA.FA.RA. signifie : couvrir, recouvrir, enfoncer en terre d'ou 
l'idee de : renier et de pardonner. 

La racine 'A.MA.NA. signifie : §tre en securite, confier. 

En langage revele\ dans lequel chaque racine et chaque lettre gardent leur signifi- 
cation propre dans la science divine et dans la manifestation de la Parole de Dieu, 
ces deux racines trilitaires, prises comme exemple, ne sont pas en principe opposees 
dans leur sens mais elles peuvent le devenir dans des acceptions speciales ou dans le 
langage conventionnel. 

10 Dans le chapitre II de la deuxieme partie, Razi demontrera que la formule La 
ildha illa-llah n'a pas de valeur probante en soi mais qu'elle acquiert tout son sens 
dans le contexte de la Revelation et par l'engagement du Croyant aux verites qu'elle 
contient sur Allah. Cette formulation sacree de l'Unicite divine revient alors a nier 
tout dieu particulier et illusoire pour n'affirmer que Dieu tel qu'il est decrit par la 
Revelation muhammadienne arabe. 

n Ce hadith, souvent cite, indique explicitement que l'attestation de l'Unite divine 
sauve l'etre dans le contexte revele de la loi muhammadienne. Cette precision ne fait 
que corroborer celle que nous donnions dans la note precedente. 



PRINCIPES ET PROLEGOMENES 183 

biens du pillage et les enfants de l'esclavage. H faut done que ce Nom 
soit le plus excellent de tous. 

f) Allah a dit : Dis ! Allah, puis laisse-les se distraire dans leur 
discussion (Coran VI, 91). 

En verite, Allah ordonne a son serviteur de s'opposer a tout autre 
qu'Allah et d'accepter de se soumettre entierement a Son adoration en 
invoquant ce Nom. II est done probant que ce nom est le meilleur. 

g) Ce Nom Allah possede une particularite (khdggiyya) que ne par- 
tageront jamais les autres Noms. Ceux-ci, en effet, employes au voca- 
tif, dans l'invocation (nidd') ne portent pas l'article universel Le (al). 
Pour cette raison, on ne peut dire : 6 le Tout-Misericordieux ! 6 le 
Tres-Misericordieux ! (yd ar-rahmdn yd ar-rahim), mais : O Tout- 
Misericordieux ! O Tres-Misericordieux ! (yd rahmdn yd rahim). 

Par contre, le Nom Allah comporte cette disposition de sorte que 
Ton doit dire : 6 Allah (yd Allah) puisque le A et le L (alif et lam) 
constituent un element essentiel (indissociable du Nom) sans pour 
autant invalider la forme reguliere du vocatif (qui regit l'invocation). 

Cet arrangement propre au Nom Allah contient une allusion fine 
(ishdra latifa). En effet, le A et le L sont les deux lettres composant 
l'article AL (le) designe (en arabe) par le terme ta'rif: le «faire- 
connaitre » ou ce qui determine la connaissance. La non-disparition de 
ces deux lettres du Nom montre que cette connaissance ne peut jamais 
cesser et qu'elle s'obtient par les vertus sacrees (saldttn) attachees a la 
plus magnifique des intercessions (wasd'il, ou moyens d'acces) que 
vehicule la generosite de ces vertus. 

Cette subtilite prouve que les fruits de la generosite d'Allah ne 
peuvent jamais manquer au serviteur a n'importe quel moment. 

h) De 1'avis general des Docteurs de la Loi, le plus plausible est 
que ce Nom, dans sa realite intime, ne peut conduire 1'intelligence a la 
connaissance du « comment » (kayfiyya ou modalite) de sa derivation 
etymologique (ishtiqdq). II est certain que 1'intelligence n'a aucun 
moyen de connaltre la realite la plus intime du Vrai. Aussi, dans cette 
perspective, ce Nom possede une vertu supplementaire en rapport 
avec le Nomme (par ce Nom) que ne comportent pas les autres Noms. 
H faut done que ce Nom Allah soit plus excellent. 

i) Le premier verset du Coran est le suivant : Au Nom d'Allah, le 
Tout-Misericordieux, le Tres-Misericordieux d'apres l'avis de cer- 



1 84 TRAITfi SUR LES NOMS DIVTNS 

tains Docteurs de la Loi ou d'apres d'autres : La Louange est a Allah, 
le Seigneur des Mondes (Coran, al-Fdtiha 1 et 2). 

Dans l'un et l'autre de ces deux versets, le Nom Allah est mentionne 
en premier de sorte qu'etant le premier des Noms (divins) dans le Li- 
vre d' Allah, il est le plus excellent d'entre eux. 

De plus, toute personne mentionne d'abord ce Nom avant meme la 
mention des autres, par exemple : dans le serment (aymdn), le de- 
mandeur (tdlib) et le defendeur (ghdlib) jurent par Allah, les sermons 
(khutab) sont inaugures par la mention d' Allah, le Souverain, le Tres- 
Misericordieux, Celui-qui-ne-cesse-d'etre-Genereux, le Tres-Liberal et 
d'autres semblables. 

En outre, ce Nom se retrouve, avec la meme signification, dans les 
autres langages. En effet, chaque idiome a un nom qui correspond 
proprement au Nom d' Allah et qui est utilise dans les memes circons- 
tances. C'est ensuite que vient remuneration des autres noms... 

Cette expression est placee devant le nom Allah en arabe et en per- 
san on la mentionne au commencement et on la fait suivre de noms 
qui indiquent les Qualites... 

Cette remarque montre que le nom Allah est le plus excellent. 

j) Non seulement ce Nom est le premier a etre mentionne dans le 
Coran, mais il y est aussi le dernier. Allah - qu'Il soit exalte - a dit : 
Dis I Je cherche refuge par le Seigneur des hommes, Souverain des 
hommes, Dieu (ildh) des hommes (Coran CXIV, 1. a 3). Sa mention 
etant premiere et derniere dans le Coran, nous savons qu'Il est le Nom 
le plus excellent. 

k) Le vocable al-iiah (Dieu), de l'avis general des Docteurs, derive 
d'un nom signifiant « adoration » ('ibada) comme il sera expose plus 
loin (section II sur le nom Allah). Cette constatation requiert que ce 
nom soit le Nom supreme puisque l'adoration est le summum de l'hu- 
milite et de la soumission qui ne se realisent pleinement que si 1'Adore 
ima'bud) possede l'infinie Majeste et Magnificence. Et c'est parce que 
ce nom comporte l'acception d'adoration qu'il doit posseder a la per- 
fection magnificence et majeste au contraire des autres noms qui ne 
comportent pas cette signification. C'est done une des raisons qui in- 
diquent que ce nom est le plus excellent. 

1) Nous avons expose (au debut de ce traite) que le Nom est supe- 
rieur a la Qualite pour deux raisons : 



Principes et PROLEGOMENES 1 85 

1 - Le nom se refere a l'essence qui est plus excellente que la 
qualite. 

2 - Le nom est propre a la chose puisque l'essence de celle-ci ne 
disparait pas a la difference de la qualite qui peut se separer de la 
chose et apparaitre dans une autre. 

Pourtant, la qualite, sous un autre rapport, peut etre superieure au 
nom qui ne concerne que l'essence impenetrable tandis que la qualite 
fait connaitre les modalites des quiddites et produit la connaissance de 
leurs realites ontologiques en mode distinctif ; la raison en est que 
celui qui desire obtenir la connaissance d'une realite essentielle ne 
peut l'obtenir que par la mention des qualites et des etats qui la decri- 
vent. 

.Une fois cela bien connu, nous te dirons : ce vocable Allah impli- 
que l'excellence et du Nom et de la Qualite : 

- excellence du Nom puisque nous venons d'exposer que ce nom 
convenait proprement a Allah, d'une certaine maniere et que personne 
ne pouvait jamais se l'approprier ; 

- excellence de la Qualite, ensuite, puisque la derivation la plus 
sure enseignee par les Maitres est celle d'« adoration ». Or il ne fait 
pas de doute que le but essentiel de la creature est celui qu' Allah men- 
tionne dans ce verset : Je n'ai cree les djinns et les hommes que pour 
qu'ils M'adorent {Cor an LI, 56). 

II est egalement vrai que la qualite de la servitude adorative ne peut 
etre realisee qu'avec l'obtention de toutes les Qualites d' Allah, deten- 
teur de la Majeste et de la Generosite (Coran LV, 78), qu'en trans- 
cendant toute analogie avec les etres possibles et qu'en recevant la 
science totale et la puissance accomplie. 

Ce Nom comportant l'excellence de toutes sortes de noms et de 
qualites, il appert qu'il est le Nom le plus magnifique d' Allah. 

C'est, en bref, ce qu'on peut reconnaitre dans ce chapitre, de la va- 
leur de ce Nom. 

3 - le Vivant, VImmuable fal-hayy al-qayyum) 

On dit que cette formule est le Nom supreme pour deux raisons : 

a) On rapporte que Abu ibn Ka'b demanda a l'Envoye d' Allah - sur 

lui la grace et la paix - de lui enseigner le Nom supreme. II repondit : 

« II se trouve dans cette parole : Allah, nul dieu adore sinon Lui, le 

Vivant, VImmuable {Coran n, 255 et in, 3) ou dans celle-ci : Alif, 



1 86 Trait£ sur les noms divins 

Lam, Mim, Allah, nul dieu adore sinon Lui, le Vivant, I'Immuable 

(Coran HI, 2 et 3). » 

Les Compagnons, en entendant cela dirent : « Ce ne peut etre la 
formule Allah nul dieu adore sinon Lui {Allah, La ildha ilia Huwa) 
car elle se trouve dans un grand nombre de versets ». Mais du fait que 
l'Envoye d' Allah a precise que le Nom supreme se trouve dans ces 
deux versets, il nous a ainsi enseigne que ce ne pouvait etre que la 
formule : « le Vivant, I'Immuable ». 

b) Nous developperons plus loin, s'il plait a Dieu, dans le commen- 
taire des deux Noms divins « le Vivant, I'Immuable » , que ceux-ci 
relevent des Qualites d'incommensurabilite ('azhama), de grandeur 
infinie {kibriya) et de la Fonction divine (ildhiyya), a la difference des 
autres Noms. Cette raison requiert que l'ensemble de ces deux Noms 
soit le Nom supreme. 

4 - Detenteur de la Majeste et de la Generosite (dhu-1-jalal wa- 
1-ikram) 

Le Nom supreme se trouve dans cette formule pour deux raisons : 

a) A cause de la parole suivante du Prophete : « Perseverez dans 
(la recitation) de Ya dha-1-jalal wa-1-ikram, 6 Possesseur de la Ma- 
jeste et de la Generosite 12 . » 

b) Cette formule se refere a toutes les qualites impliquees dans la 
Fonction divine. 

La Majeste suggere les Qualites divines de negation {sulub) et la 
generosite, celles de relation. Or, il est bien evident que les qualites 
que reconnaissent les creatures sont comprises dans ces deux catego- 
ries. 

De plus, la Majeste temoigne de la saintete qui reste hors de la por- 
tee des intelligences et des supputations (awhdm). Elle suggere done 
l'extreme eloignement au contraire de la Generosite qui fait allusion 
aux qualites de Misericorde (rahma) et de bienfaisance (ihsdn) et sug- 
gere la proximite la plus grande. La formule « Detenteur de la Majes- 
te et de la Generosite » implique done qu' Allah est proche et eloigne, 
exterieur et interieur. 



!2 Cette formule est comprise dans le dernier verset 78 de la celebre sourate LV, 
ar-Rahman, le Misericordieux : Beni soit le nom de ton Seigneur possesseur de la 
Majeste et de la Generosite. 



Principes et PROLEGOMENES 1 87 

5 - Le nom supreme se trouverait dans les lettres isolees inau- 
gurant certaines sourates 

On rapporte que 'Ali - sur lui la paix - lorsqu'une affaire 1'acca- 
blait, s'ecriait : O Kdf, Ha, Yd, 'Ayn, Qdd ! 13 .(JJ s'agit des lettres K, H, 
Y,',QO Ha, Min, 'Ayn, Sin, Qdf ! 14 (soit H, M, ', S, Q). 

Sa'M ibn Jabir disait : « Certaines de ces lettres isolees entrent 
dans la composition de noms, par exemple : Alif, Lam, Rd 15 : Ha, 
Mim 16 , Nun 17 (soit A, L, RetH, M et N) car leur reunion forme le mot 
« al-Rahmdn », le Tout-Misericordieux. Par contre, certaines autres de 
ces lettres isolees ne conduisent pas a cette composition. Or, le Nom 
supreme s'y trouve. » 

6 - On rapporte que 'All, la Parure des Adorateurs, a dit : J'ai de- 
mande a Allah de m'enseigner le Nom supreme par lequel on est exau- 
ce en demandant et on me dit dans le sommeil : « Dis 6 mon Dieu, je 
Te demande Allah, Allah, Allah, qui est nul dieu adore sinon Lui, le 
Seigneur du Trone Magnifique (Alldhumma, inni as 'aluka Allah Allah 
Allah alladhi la ildha ilia huwa rabbu-l- 'arshi-l- 'azhim). » 

'Ali dit : « Je n'ai jamais invoque par cette formule sans constater 
la prosperite. » 

Le Maltre Abu al-Qasim al-Qushayri 18 relate dans son Epitre une 
nouvelle dont la filiation remonte a Anas ibn Malik 19 . 



B Ces lettres isolees inaugurent la sourate XIX : Maryam. 

14 Ces lettres inaugurent les deux premiers versets de la sourate XLII, ash shura, 
la Deliberation 

15 I1 s'agit de lettres formant le debut du premier verset des sourates X, Yunus, Jo- 
nas, XI ; Hud ; XII, Yusuf, Joseph ; XIV, Ibrahim et XV, al-Hijr. 

16 I1 s'agit des lettres inaugurant les sept sourates suivantes : XL, al-Ghdfir : Le 
Pardonnant ; XLI, Fuggildt, Celles qui ont ete distinguees ; XLII, ash-Shura la 
Concertation ; XIIII, az-Zukhruf, les Ornements ; XLIV, ad-Dukhdn, la Fumee ; 
XLV, al-Jdthiya, I'Agenouillee et XL VI, al-Ahqdf, les Dunes. 

I7 I1 s'agit du premier verset de la sourate LXVIII : al-Qalam, la Plume. 

18 Soufi et theologien ash'arite du khurasan (376/986 - 468/1074), celebre par la 
Risala qui porte son nom. 

19 Juriste fondateur de l'Ecole d'interpretation qui porte son nom (93/712 - 
179/795), auteur du livre intitule al-Muwatta' . 



1 8 8 TR AITE SUR LES NOMS DIVINS 

« A l'epoque de l'Envoye d' Allah, un homme faisait le negoce entre 
le pays de Cham et Medine et inversement sans se meler aux carava- 
nes par remission a Dieu. 

« Alors qu'il revenait de la province de Cham et qu'il projetait de 
rentrer a Medine, un brigand monte a cheval se presenta a lui et l'in- 
terpella bruyamment en le sommant de s'arreter. Le commercant 
obtempera et lui demanda : « Tu as l'intention de prendre mon bien, 
mais laisse-moi passer ! » Le voleur lui repondit - « la marchandise est 
mon bien mais je veux ton ame. » Le marchand dit : « Et, que feras-tu 
de mon ame ? Prends mon bien et laisse-moi passer mon chemin. » Le 
brigand de repondre comme la premiere fois. Le negociant dit alors : 
« Accorde-moi de faire l'ablution, de prier et d'invoquer mon Sei- 
gneur. » « Fais comme tu l'entends » lui repondit-il. 

Le commercant se leva, proceda a l'ablution et pria une priere de 
quatre unites (rak'di). Puis, il leva les mains vers le Ciel et invoqua en 
disant : «6 Bien-aime (yd wadud) 6 Bien-aime, 6 Possesseur du 
Trone glorieux ! 6 Celui-qui-produit-sans-modele (MubdV) ! O Celui- 
qui-reintegre (Mu'id) 6 Celui-qui-ne-cesse-de-faire ce qu'il veut 
(Fa"dl lima yurid) je Te demande par la lumiere de Ta face qui rem- 
plit tous les points d'appui^de Ton Trone, je Te demande par Ta Puis- 
sance par laquelle Tu es Tout-puissant sur Tes creatures et par Ta Mi- 
sericorde qui s'etend a toutes les choses. Nul dieu adore sinon Toi. 6 
Secours (yd Mughith) secours-moi » II invoqua ainsi trois fois. 

Lorsqu'il eut acheve cette triple demande, un cavalier apparut sur 
une monture d'un blanc brillant, habille d'une robe verte, il tenait une 
lance de lumiere dans la main. En l'apercevant, le brigand abandonna 
le commercant, saisit sa lance et se dirigea vers le cavalier. Quand il 
fut pres de lui, le cavalier chargea violemment le voleur et lui assena 
un coup qui le fit tomber de cheval. Alors, l'etranger vint vers le com- 
mergant et lui dit : « Leve-toi et tue-le ! » H lui repondit : « Qui es-tu ? 
je n'ai jamais tue personne et mon ame n'est pas faite pour cela ! ». 

Le cavalier revint sur ses pas et tua le bandit puis se dirigea vers le 
negociant et lui dit : « Sache que je suis un ange du troisieme ciel. 
Alors que tu invoquais la premiere fois, des portes du, ciel, nous en- 
tendimes un cliquetis et nous nous dimes : << II se passe quelque 
chose » ! Puis tu invoquas une deuxieme fois et les portes du ciel 
s'ouvrirent laissant apparaitre des etincelles nombreuses comme celles 



Principes et PROLEGOMENES 1 89 

du feu. Enfin, tu invoquas une troisieme fois et alors Gabriel - sur lui 
la paix - descendit vers nous en demandant qui agirait en faveur de cet 
etre afflige. J'ai done prie le Seigneur qu'Il me charge de tuer ce bri- 
gand. Sache-le ! 6 serviteur dAllah. Dans l'affliction et l'adversite, 
Allah soulage et assiste celui qui demande par l'invocation que tu as 
prononcee. 

Le negotiant revint a Medine, sain et sauf, entra chez le Prophete - 
sur lui la grace et la paix - lui fit le recit de l'evenement et l'informa de 
l'invocation qu'il avait formulee. Le Prophete lui dit : « Allah fa inspi- 
re Ses Noms excellents par lesquels nous sommes exauces quand nous 
les invoquons et il nous est accorde quand nous demandons par euX, » 

Sache que les hommes invoquent des Noms nombreux, tantot en 
Hebreux, tantot en Syrien, tantot en d'autres langues et ils s'imaginent 
que chacun est le Nom supreme. L'etude complete sur ce Nom serait 
longue a faire. Tel a ete l'expose des differentes interpretations de 
ceux qui professent que le Nom supreme est connu des creatures. 

Ill - LE NOM SUPREME N'EST PAS CONNU DES CREATURES 

On trouve de nombreux recits etablissant que le Nom supreme 
n'est pas connu des creatures, tel celui-ci : 

« En verite Allah a quatre mille noms. Mille ne sont connus que 
dAllah, mille dAllah et des Anges, mille dAllah, des Anges et des 
Prophetes. Quant aux mille noms restants, les croyants les connais- 
sent, trois cents se trouvent dans la Thora, trois cents dans l'Evangile, 
trois cents dans le Psautier et cent dans le Coran : quatre-vingt-dix- 
neuf d'entre eux sont manifestes, un seul est cache ; celui qui les garde 
entre au Paradis. » 

On dit que ce nom cache est le Nom supreme afin que les creatures 
s'appliquent a invoquer tous les Noms avec l'espoir qu'elles mention- 
nent aussi celui-ci. Pour la meme raison, Allah cacha la priere du mi- 
lieu (cf. chap. 8, reponse a la premiere question) dans 1'ensemble des 
prieres et la Nuit de TArret predestine dans les autres nuits possibles. 



1 90 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

Le grand sage Abu al-Barakat al-Baghdadi 20 a expose ce qui suit 
dans son traite intitule « Consideration sur V existence du Nom su- 
preme » (Kitdb al-mu 'tabarfi al-ism al-a 'zham) : 

« Le Connaissant peut connaitre une chose en soi. Ainsi, celui qui 
percoit la chaleur par contact direct saisit la chaleur meme, ou encore 
celui qui percoit la couleur par la vue saisit la couleur elle-meme. La 
meme constatation s'impose pour chacune des sensations obtenues par 
les cinq sens. Celui-la peut aussi connaitre une chose accidentelle- 
ment, par exemple : celui qui dirait du sirop de vinaigre qu'il a la vertu 
de guerir 1'inflammation tumorale de l'oeil. Or, cette propriete medici- 
nale n'est pas connue dans sa cause mais seulement dans ses effets et 
ses resultats. 

« Une fois cela bien compris, nous te dirons : Lorsque nous partons 
de l'existence des etres possibles pour induire celle de l'Etre neces- 
saire, nous savons que la connaissance ainsi obtenue est accidentelle 
puisqu'on peut connaitre que cet Etre necessaire est une realite propre 
sans savoir toutefois ce qu'elle est en soi : elle nous permet seulement 
de pouvoir conclure a deux de ses qualites intrinseques, a savoir que 
toute chose s'appuie sur l'Etre necessaire et que Celui-ci se passe de 
tout. 

« Par contre, l'essence de la connaissance essentielle ne nous est 
accessible presentement, ni dans l'etre necessaire par soi, ni dans ses 
deux qualites intrinseques : dans son essence puisque nous ne 
connaissons pas le propre de celle-ci ; dans ces deux qualites intrinse- 
ques puisqu'Il est unique, qu'il n'admet pas la composition et ne com- 
porte pas deux essences. 

« n reste a examiner alors s'il nous est possible de connaitre cette 
realite propre d'une connaissance par soi qui puisse etre pour nous 
comparable, mutatis mutandis, a la comprehension de la faculte du 
toucher pour la chaleur ou de la vue pour la lumiere (pour reprendre 
les deux exemples choisis plus haut). Or, cela n'est pas possible puis- 
que la comprehension de cette realite propre (assimilee a l'Etre neces- 



20 Sage et philosophe (m. 547/1152), juif d'origine, nomine Nathanael. De son 
nom complet : Abu al-Baraka Hibat- Allah Ibn 'All Ibn Malaka al-Baghdadi. II a 
compose un traite : Kitdb al-Mu 'tabar, Le livre de ce qui est etabli par interpreta- 
tion personnelle, Hyderabad Deccan 1357/1938. 



PRINCIPES ET PROLEGOMENES 191 

saire) releve de l'lnfinie Majeste, l'esprit humain n'ayant pas la capaci- 
ty de parvenir a cette comprehension, ou de decouvrir cette lumiere. 

« En admettant pourtant que cela fut possible, cette comprehension 
serait-elle un organe ou moyen de connaissance approprie apparente a 
celui de l'ame logique comme l'oeil par rapport au corps ? ou bien 
pourrait-on dire que cette comprehension ne serait pas un moyen (de 
connaissance) different de la substance de l'ame logique quand elle est 
separee des organes corporels. Dans la mesure ou cette comprehension 
se revelait possible, elle devrait posseder un instrument adequat dont 
on dirait qu'il pourrait etre cree ou non. Or (dans n'importe lequel de 
ces deux cas) l'impossibilite d'arriver a la comprehension par lui, sub- 
siste, que l'ame soit dans la libre disposition de son corps ou non. Cha- 
cun de ces arguments restant possible, aucune preuve peremptoire ne 
prevaut pour trancher certaines de ces hypotheses dans un sens negatif 
ou positif. 

« Ceci expose, nous ajouterons : s'il etait certain que les creatures 
ne fussent pas dans l'incapacite de connaitre Allah d'une connaissance 
essentielle, il serait alors possible de designer cette Realite propre (as- 
similee a l'Etre necessaire) par un nom qui s'y refererait en tant que 
telle. Pourtant, il ne nous est pas actuellement possible de connaitre ce 
nom puisqu'il n'a de raison d'etre que si l'intelligence peut le conce- 
voir. Que nous ne puissions avoir presentement la connaissance de 
cette realite entraine qu'il est egalement impossible qu'un nom qui y 
fasse allusion puisse nous concerner. Mais, si cette connaissance se 
realise, il est possible alors qu'un nom qui s'y refere puisse nous 
concerner et, des lors, le sens de ce nom n'est compris que de celui qui 
connait cette realite propre. 

« Une fois cela bien entendu, nous dirons qu'Allah connait Son Es- 
sence reellement et essentiellement, non accidentellement. Quand le 
coeur de certains de Ses adorateurs est illumine par cette connaissance, 
il lui devient possible de discriminer la signification que le nom de 
cette realite propre comporte. Dans la mesure de cette possibility, ce 
nom est le plus adequat, le plus excellent et le plus sublime. C'est le 
nom supreme auquel est pret a obeir tout ce qui est dans les cieux et 
sur la terre. » 

Tels sont les propos de ce sage, qui constituent l'analyse exhausive 
que Ton peut faire sur ce sujet. Mais Allah est plus savant des Realites 
de Ses divins secrets. 



DEUXIEME PARTIE 

LE PRONOM HUWA, LE NOM ALLAH 

ET LA SHAHADA : 
LA ILAHA ILLA-LLAH, 

NUL DIEU ADORE SINON DIEU 



PRESENTATION GENERALE DE LA DEUXIEME PARTIE 



Apres les dix premiers chapitres de la premiere partie qui posaient 
le probleme du nom, de la qualite et du qualifie sous differents as- 
pects, nous entrons, avec cette deuxieme partie, dans le theme central 
du Traite sur les Norm divins consacre a l'etude des expressions : Hu- 
wa, Lui ; Allah et Ld-ildha illd-lldh, considerees comme des Norns de 
Dieu. 

Razt nous a deja prepares a ces trois importants sujets en traitant 
du Nom supreme dans le chapitre dix de la premiere partie. II va main- 
tenant nous donner un expose magistral sur ces themes difficiles que 
tous les grands theologiens d'ecoles differentes ont abordes. 

Nous constaterons, une fois de plus, les perspectives variees sous 
lesquelles Razi presente les expressions etudiees. II n'hesite jamais a 
sortir de la pure analyse theologique pour faire entrevoir le point de 
vue de la Mystique sur les effets de la pratique religieuse et de la vie 
adorative pure. Dans cet expose, nous trouverons des echappees lyri- 
ques et spirituelles qui prouvent que Razi n'etait pas seulement un 
theologien scolastique ainsi qu'on le decrit sou vent, mais aussi, et ce 
n'est pas incompatible, un homme de Dieu qui goutait intimement, par 
experience directe, les realites qu'il analysa si finement. 



PRESENTATION DU CHAPITRE PREMIER 



Ce chapitre, bien que consacre principalement au pronom et Nom 
divin Huwa, Lui, presente une etude approfondie sur les autres pro- 
noms personnels, je et tu, que les philologues et les theologiens ont du 
examiner en relation avec les passages coraniques qui les contiennent. 
Car, tout au long du Livre revele, Allah parle'de Lui-meme a chacune 
des personnes : je, tu, il, nous, moi, toi, lui. 

Ce n'est done pas seulement le pronom Huwa, considere par la 
Tradition comme un des Noms divins, le premier ou le centieme selon 
certains, que Razi va etudier dans ce chapitre, mais aussi je ou moi, tu 
ou toi. 

Tous ces pronoms sont des Noms divins qui suggerent, directe- 
ment ou indirectement, la Realite de Dieu dans Ses relations ontologi- 
ques et fonctionnelles avec Son Existence universelle et avec toutes 
Ses creatures. 

Les distinctions subtiles entre les differents pronoms personnels ne 
sont pas etablies pour faire valoir uniquement le point de vue des 
theologiens a cette occasion mais aussi pour montrer les differentes 
attitudes que le serviteur-adorateur ne peut manquer d'adopter vis-a- 
vis de Dieu selon la maniere dont il s'oriente vers Lui a l'aide des pro- 
noms qui conviennent a l'etat spirituel. 

Si le Lui Huwa, est invoque, e'est pour suggerer au serviteur de se 
detacher effectivement ou methodiquement de ses liens existentiels. 
Dans cette perspective qui a trait a la Realite absolue et inconditionnee 
de 1 'Essence pure, aucune relation ne peut plus etre retenue. II faut nier 
l'etre contingent, le sien et celui des autres, pour que l'adoration soit 
integrate et adequate et qu'elle touche au secret intime de toute realite, 
sans aucun conditionnement, sans aucune modalite. Razi mettra en 
valeur ce type contemplatif dans le beau passage qu'il consacre a 
1'examen du premier verset de la sourate CXII : Dis ! Lui, Allah, (est) 
Un. 



198 TRAmfi SUR LES NOMS DIVINS 

Quand Dieu veut exprimer quelque chose de Sa profonde et inson- 
dable Essence, II le fait a l'aide de vocables montrant des aspects rela- 
tionnels. Nous sommes alors au degre ontologique ou Dieu s'autode- 
termine pour que la creation soit produite. 

Au degre du Soi inconditionne ou de l'Essence absolue qui est une 
pure absence et negation, seul Huwa demeure et les pronoms des deux 
autres personnes, je et tu, ne peuvent explicitement coexister. 

C'est au degre ontologique de la Fonction divine (uluhiyya) que le 
« je » apparait avec son corollaire « tu » et que le verset suivant ex- 
prime parfaitement : Nous n 'avons envoy e avant toi aucun messager 
sans lui reveler qu'il n'y a nul dieu adore sinon Moi. Adorez-Moi 
done {Coran XXI, 25). 

Seul Dieu affirme la Fonction divine comme Lui appartenant et 
seuls les etres crees doivent reconnaitre cette verite en s'adressant au 
Dieu personnel a l'aide du pronom « tu ». Cette correlation entraine 
necessairement un etat de presence. Si un tel etat de presence spiri- 
tuelle n'existe pas, l'etre concerne est, soit retire de son etat habituel 
dans son centre secret et essentiel, detache de toute manifestation, soit 
insensible a la Presence divine au moment ou le Dieu personnel 
l'exige de Son serviteur. 

Pour mieux comprendre la solidarite des trois « personnes » impli- 
quees par les pronoms correspondants, nous pouvons faire une analo- 
gie entre eux et le ternaire que nous avons souvent rencontre : essence, 
qualifie, qualite. Nous pouvons alors affirmer que Huwa, Lui, est tou- 
jours sous-jacent quand le «je » et le «tu » apparaissent. Pour cette 
raison les trois pronoms personnels sont indissociables : celui qui dit 
« lui » mentionne 1'absent a l'autre, il oublie a cet instant, sans avoir a 
en tenir compte, la correlation du « moi » et du « toi » qui est pourtant 
necessaire. C'est pourquoi l'attitude d'adoration veritable doit, pour 
aboutir au Huwa, partir de la correlation des deux autres personnes, 
celle de Dieu qui s'impose comme « Moi » ou comme Seigneur et 
celle de l'etre cree ou serviteur a qui Dieu s'adresse alors a la 
deuxieme personne. Si le Huwa n'etait sous-jacent, le « je » et le « tu » 
ne pourraient jamais se rencontrer et aucune manifestation de presence 
ne serait possible. En poussant le raisonnement a 1'extreme, on pour- 
rait soutenir que cette correlation necessaire du « je » et du « tu » 
n'existe qu'en vue du Huwa qui donne toute sa raison d'etre a cette 
correlation. 



PRINCIPES et prolegomenes 1 99 

Ces quelques considerations laissent entrevoir toute la richesse doc- 
trinale impliquee dans ces trois pronoms et permettent de comprendre 
quelle doit etre l'attitude de l'adorateur toujours concerne par eux. 



CHAPITRE PREMIER 



COMMENTAIRE SUR LE NOM DIVIN Huwa, LUI 



Ce nom (ism) engendre une crainte reverentielle (hayba) conside- 
rable chez les Maitres en devoilements spirituels (arbdb al- 
Mukdshafdt) . 

Sache que les vocables (alfdzh) se divisent en deux categories : ex- 
plicites et sous-entendus (muzhhara wa mudmara) : 

- Les premiers se referent aux quiddites ou substances propres 
(mdhiyydt makhguga), par exemple : le noir ou le blanc, la pierre ou la 
boue. 

- Les seconds designent les trois pronoras personnels c'est-a-dire : 
Celui qui parle (mutakallim), Celui a qui 1'on s'adresse (mukhdtab), 
l'Absent (ghd'ib). (Au contraire des noms), ils ne se referent pas a la 
substance propre d'une chose. 

I - EXAMEN COMPARATIF DE CES PRONOMS 

Us sont au nombre de trois: «je» ou «moi» (and), «tu» ou 
« toi » (onto), « il » ou « lui » (huwa). 

« Je » est le pronom qui donne le plus de connaissance (immediate 
d'une chose) et (dans le meme ordre d'idees) viennent ensuite « tu » et 
« il ». 

Le bien-fonde de cet ordre reside dans le fait que la conscience que 
j'ai de moi-mSme, par le pronom « je », ne souffre aucune ambigui'te 
car il est impossible que, dans mon esprit, je confonde mon semblable 
avec moi-meme ou que, dans mon for interieur, celui-ci puisse faire 
une confusion a mon sujet a la difference du pronom « tu » qui peut 
provoquer l'equivoque sur quelqu'un ou le doute que quelqu'un peut 
avoir au sujet d'un autre. 



^ette crainte reverencielle (hayba) survient devant l'evidence de la transcen- 
dance divine a laquelle le Huwa fait allusion et qui annihile toute relation. 

L'etre cr€6 ne peut alors, dans sa sincerite adorative, s'appuyer sur rien de connu, 
ni d'habituel. 



202 Traite sur les noms DIVINS 

Pourtant, sans aucun doute, le pronom « tu » apporte une connais- 
sance plus grande que le pronom « il », car le present « tu » est plus 
connu que l'absent « il ». 

En conclusion, le pronom qui donne le plus de connaissance sur 
quelqu'un est « je » et celui qui en donne le moins est « il » ou « lui » 
(huwa), « tu » etant ainsi, dans cette connaissance, intermediaire entre 
« moi » et « lui », toujours sous ce rapport. 

La meditation parfaite (sur ces principes de base) assurera le devoi- 
lement ou explicitation, confirmant ainsi ce que nous venons d'expo- 
ser. 

II - EXAMEN DU PRONOM DE LA PREMIERE PERSONNE 

Un autre argument permettra de renforcer ce que nous venons 
d'exprimer. 

Celui qui parle, qu'il soit du sexe masculin ou feminin, pour indi- 
quer qu'il est uniquement concerne, n'emploie qu'un seul vocable pour 
la raison que la distinction pronominale est seulement necessaire lors- 
qu'il peut y avoir equivoque (iltibas) ; or, celle-ci n'existe jamais chez 
celui qui dit « je » (and) et, de la sorte, la distinction n'est pas neces- 
saire. II en est de meme pour le pluriel et le duel qui ne sont qu'une 
seule et meme forme. Le pronom de la premiere personne du pluriel 
peut etre affixe comme dans la conjugaison : darabnd, nous avons 
frappe ; ou isole comme nahnu, nous. 

C'est done par absence d'equivoque que les Arabes n'utilisent pas 
de signes distinctifs differents pour le pronom de la premiere personne 
entre les deux genres masculin et feminin et entre pluriel et duel. 

Par contre, ils etablissent une distinction a la deuxieme personne 
entre les deux genres et entre duel et pluriel car il peut se trouver, en 
presence de celui qui parle, un etre du sexe masculin et/ou un du sexe 
feminin ou bien il se peut encore que les deux personnes soient du 
meme genre. En s'adressant a l'un deux, il ne les distinguera que par 
un signe particulier. Pour la meme raison, on distinguera les genres a 
la deuxieme personne dans le duel et le Pluriel. 

II est done certain, en raison de ce que nous venons d'expliquer que 
le pronom de la premiere personne (damir al-nafs) entraine une 
connaissance plus grande que ceux de la deuxieme personne. 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 203 

D'autre part, celui a qui Ton s'adresse permet (toujours sous le rap- 
port de la langue) que Ton ait de lui une connaissance plus grande, de 
toute evidence, que celle concernant l'absent. 

Ceci bien etabli, nous dirons : II est clair que la connaissance ( 'ir- 
fdn) d'une chose par elle-meme est plus parfaite que celle d'une chose 
par une autre. 

II en resulte que la connaissance parfaite d' Allah ne convient qu'a 
Allah, car II est Celui qui dit pour Lui-meme (li-nafsihi) « Moi ». Ce 
vocable etant celui qui donne le plus de connaissance parmi les trois 
pronoms, seul le Vrai peut faire allusion a cette verite pour le pronom 
« Moi » ou « Je » et alors la connaissance parfaite de cette verite ne 
peut etre realisee que pour Allah. 

Cependant, certains ignorants se permettent de parler d'union ou 
d'identification (ittihdd). Ceux-la disent que, lorsque 1'esprit humain 
est illumine par les lumieres de la connaissance de cette Realite essen- 
tielle ihaqiqd), son intelligence s'unit a 1 'Intelligible. Au moment ou se 
realise cette union (toujours d'apres eux), il convient que ce connais- 
sant dise « and », « moi » ou « je », comme il est rapporte au sujet de 
al-Husayn ibn Mancur (al-Hallaj) 2 qui disait : « je suis le Vrai (and-l- 
Haqq) » ou a propos de AM Yazid (al-Bistami) qui pronongait : 
« Gloire a moi (subhdrii). » 

Pourtant, soutenir V ittihdd est faux. En effet, lorsque l'union se 
produit, si les deux realites (en cause) subsistent, elles restent deux, 
non une ; si elles disparaissent, une troisieme realite en resulte, diffe- 
rente des deux autres ; si enfin, l'une demeure et 1 'autre disparait, 
l'union est impossible, l'etre existencie (mawjud) ne pouvant pas etre 
(sous le meme rapport) celui-la meme qui s'est eteint 3 . 



2 A1-Husayn Ibn Mangur al-Hallaj naquit a Tur vers 244/859. Mystique celebre 
par son ascetisme, ses miracles et son martyr a Bagdad le 26 mars 922. II fut le dis- 
ciple de Junayd. Voir Louis Massignon : Akhbar al-Hallaj, Paris 1957, Diwan, 
Paris, 1981. 

3 Razi presentera la meme demonstration de 1'impossibilite de I'lttihdd dans le 
chapitre sur le Nom divin al-Haqq. 

Pour un expose plus detaille de cette importante notion doctrinale, voir Ibn 'Ara- 
bi, Le Livre de V Extinction dans la Contemplation, traduit par Michel Valsan, in 
Etudes Traditionnelles, 1961. 



204 TRAITE SUR LES NOMS DIV1NS 

II est done bien etabli que la connaissance de cette parole and, 
« moi », ne convient qu'au Vrai. 

II reste maintenant a examiner les deux autres pronoms, e'est-a- 
dire : « toi » (anta) et lui (huwa). 

III - EXAMEN DU PRONOM DE LA DEUXIEME PERSONNE 

Les etres presents dans les stations spirituelles (maqdmdt), par le 
devoilement (mukdshafdi) et la contemplation (mushdhaddt) des reali- 
tes qui s'y trouvent ont une maniere de s'exprimer semblable a celle de 
notre Prophete - sur lui la grace et la paix - (a l'aide du pronom tu) ; en 
effet, on rapporte qu'il disait : « Je ne peux compter les louanges a 
Ton egard. Tu es comme Tu T'es louange Toi-meme (Id ahgi thand' 
'alayka. Anta kamd athnayta 'aid nafsika) », lorsque (dans son Ascen- 
sion nocturne) il etait au-dessus du Trone divin ( 'arsh). 

Le prophete Jonas (l'homme au poisson) - sur lui la grace et la paix 
- prononca dans les tenebres (a l'interieur de la baleine) : Nul dieu 
adore sinon Toi (la ilaha ilia Anta). Gloire a Toi (subhanaka) (Coran 
XXI, 87). 

Les Anges dirent, en arret devant la Gloire (d' Allah) et la crainte 
respectueuse (qu'il engendre) : Gloire a Toi, Tu es notre Maitre tres 
proche a I 'exclusion de ceux-ci (Coran XXXIV, 41). 

Les fideles, presentant leurs suppliques spirituelles (a leur Sei- 
gneur) dirent : Tu es notre Maitre tres proche (anta mawlana) (Co- 
ran H, 286). 

Telles sont les preuves de la presence du serviteur avec le Seigneur, 
qui ne se trouve realisee qu'avec l'extinction de tout sauf le Vrai. 

Sache que Jonas a qui se rapporte la parole suivante du Prophete - 
sur lui la grace et la paix - : « Ne me preferez pas a Jonas (Yunus) Ibn 
Matd », est considere en rapport avec ce meme degre spirituel (ma- 
qdm). 

C'est que la negation a laquelle fait allusion notre seigneur Mu- 
hammad, lorsqu'il etait au-dessus du Trone en disant : « Je ne peux 
compter les louanges a Ton egard, Tu es comme Tu T'es louange Toi- 
meme », est de meme nature que celle a laquelle Jonas fit allusion 
dans les profondeurs de la mer (qa V al-bahr) : « Nul dieu autre que 
Toi ». 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 205 

Or, chacun d'eux parlait au Seigneur a la deuxieme personne du 
singulier et pourtant le Prophete disait de Jonas : « Ne me preferez pas 
a lui » dans la proximite d'Allah parce que moi je suis au-dessus du 
Trone et lui dans les profondeurs de la mer ! Car l'Adore transcende le 
lieu (makdri) et la direction (jiha) de sorte que l'ascension (gu l ud) au- 
dessus du Trone ne peut etre cause d'un accroissement (mazid) de 
proximite, et la descente (tasafful) dans les profondeurs de la mer ne 
provoque pas une augmentation d'eloignement (bu 'df. 

Ces deux preuves confirment qu'AIlah transcende la direction car 
le Prophete Muhammad s'adressait a Lui avec le « Tu » alors qu'il se 
trouvait dans les plus hauts degres (atbdq) des cieux ; les fideles 
s'adressent a Lui avec le « Tu » alors qu'ils sont sur terre et Jonas 
s'adressa aussi a Lui avec le « Tu » alors qu'il se trouvait dans les pro- 
fondeurs de la mer. 

Si Allah demeurait assujetti a la direction et au lieu, aucun de tous 
ces etres ne seraient presents dans le lieu avec des degres aussi diffe- 
rents. Or, tous ces etres etant presents en cet endroit, il apparait que 
l'Adore (ma'bud), dans Sa saintete, est soustrait au lieu et a la direc- 
tion. 

IV - EXAMEN DU PRONOM DE LA TROISIEME PERSONNE 

1. Excellence du nom divin « Lui » 

Quant au pronom huwa « Lui », tu sais deja qu'il est reserve aux 
absents (ghd 'ibun). 

Sache-le ! ce Nom (ism), s'appliquant au Vrai, est d'une noblesse et 
d'une majeste extremes. II s'y refere pour plusieurs raisons : 

a) Les noms peuvent etre ranges en noms derives (asmd ' mushtaq- 
qa), en noms propres (asmd ' al-a 'lam) et en pronoms (mudmardt). 

II est possible de concevoir que les noms derives rentrent dans le 
genre commun (shirka), bien que tout nom indique une essence propre 
en tant que telle. 

Les noms propres, disent les grammairiens, jouent le role de de- 
monstratifs (ishdra). U n'y a aucune difference (sous ce rapport) entre 



4 Sur l'Ascension nocturne (mi'raj) du Prophete, voir Ibn 'Arabi, I'Arbre du 
Monde, pp. 93-106, 171-177 et 181-186, Paris 1982. 



206 Traite sur les noms divins 

ta parole « 6 Toi ! » et « 6 Lui ! » Si telle est la fonction du nom pro- 
pre, il apparait corame consequence (far') et le pronom demonstratif 
(ism al-ishdra) comme principe (agl). Or, le principe est plus excellent 
que la consequence de sorte que les expressions « O Toi », « 6 Lui » 
sont superieures a tous les noms. 

b) Nous avons deja expose que la Realite du Vrai (haqiqat al- 
haqq) transcende toutes formes de composition (tarkibai). Le Singu- 
lier absolu (fard mutlaq) ne peut avoir aucune qualite relationnelle 
(na't) car la description d'une chose par une autre necessite de distin- 
guer le Qualifie de la Qualite. Mais, quand on envisage un autre, il ne 
peut plus y avoir de singularite (farddniyya). 

D'autre part, du singulier absolu, on ne peut rien rapporter car la 
connaissance qu'on a d'une chose envisagee dans son essence en soi 
(bi 'ayni dhdtihi) reste impossible. En outre, toute information (akh- 
bar) est profitable quand elle permet de faire connaitre une chose par 
une autre. Mais alors, tout ce qui est de la sorte etant soumis a la mul- 
tiplicite (ta'addud), exclut ipso facto, toute singularite. II est done bien 
clair que tout nom derive ne reussira pas a faire connaitre quoi que ce 
soit de la Realite intime du Vrai. Le vocable « Lui » (huwa) par 
contre, enonce quelque chose de la propre Realite intime du Vrai deta- 
che de toutes conditions de multiplicite. Pour parvenir au trefonds de 
son Impenetrabilite (gamadiyya), ce vocable est necessairement le plus 
excellent. 

c) Les noms derives designent les qualites qui ne sont connues que 
par mode de relation avec les realites creees. Ainsi, la Puissance de- 
terminante (qudra), est la qualite qui assure 1'existentiation (ijad). La 
Science est la qualite dont la fonction garantit la norme de sagesse 
(ihkdm) et la connaissance certaine (ittiqari) des activites divines. La 
connaissance que les noms derives apportent n'est done pas dissocia- 
ble de celle des realites creees. Dans la mesure ou rintelligence est 
preoccupee par la connaissance de la dualite (ma'rifat al-ghayr), elle 
s'interdit la submersion (istighrdq) dans la connaissance du Vrai. Le 
vocable Lui (huwa) suggere l'identite (du soi) et la connaissance qui 
dispense de s'orienter vers un autre. Des lors, le vocable Huwa te fait 
parvenir au Vrai et te detache de tout sauf de Lui. Aucun nom derive 
n'aura jamais ce privilege. Le Nom divin huwa est, en consequence 
plus excellent. 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 207 

d) Les noms derives expriment les qualites alors que le vocable 
Huwa designe le Qualifie. Or, celui-ci est plus excellent que la qualite. 
Pour cette raison, les Maitres authentiques disent que l'Essence d' Al- 
lah n'est pas rendue parfaite par les qualites. On peut meme dire plus ! 
A cause de Son Infinie perfection, Son Essence exige les Qualites de 
Perfection. Le vocable Huwa te fera done parvenir a la source de l'ir- 
resistible Puissance, de la Misericorde et de l'Exaltation alors que les 
autres noms te feront atteindre les Qualites. 

e) Allah parle ainsi dans la sourate CXH dite de la sincerite adora- 
tive (al-ikhldg) : Dis Lui Allah Un (qui : Huwa Allah Ahad). II enu- 
mere trois vocables Huwa, Allah, Ahad. 

Les degres des etres astreints aux obligations legales {murdtib al- 
mukallafin) sont de trois sortes. lis concernent celui qui est injuste 
envers son ame (zhdlim li-nafsihi), celui qui tend vers le but propose 
irnuqtagid) et celui qui devance isdbiq) . 

On dit que les tendances de 1'ame sont au nombre de trois, I'dme 
qui incite toujour s au mal (ammdra bi-al-su'), celle qui ne cesse de se 
reprendre (lawwdma), celle qui est rasserenee (mutma'innd). 

On dit que les stations spirituelles sont au nombre de trois : celle 
des Rapproches, celle des Compagnons de la Droite et celle des Com- 
pagnons de la Gauche 6 . 

On dit que les degres (d'elevation spirituelle) sont trois : la Voie 
itanqd), la Loi (shari'a) et la Verite (haqiqa). 

Dans la disposition des trois Noms divins de cette sourate : Lui, 
Allah, Un, Lui (Huwa) est reserve aux Rapproches et aux Devancants 
qui sont les Maitres des ames rasserenees. II en est ainsi parce que le 



5 Ces trois categories d'etres, necessairement astreints a la Volonte divine, se 
trouvent mentionnees dans le verset suivant (Coran XXXV, 32) : Ensuite, Nous 
avons rendu heritiers de VEcriture ceux de Nos serviteurs que Nous avons elus. 
Parmi eux se trouve celui qui lese (ou obscurcit) son ante, parmi eux, celui qui 
tend vers le but propose et parmi eux celui qui devance par les ceuvres de bien, 
avec I'ecoute d' Allah. Cela est la tres grande surabondance de grace. 

L'interpretation que l'auteur va donner de ce verset est celle qui est habituelle- 
ment retenue par les commentateurs de Coran. Pourtant le debut du verset ne laisse 
aucuh doute sur le comportement essenfiellement positif de ces trois categories 
d'etres qu'Allah a elus, precise-t-Il Lui-meme. 

6 L'auteur fait allusion a trois autres categories d'etres mentionnes dans la sourate 
LVI, I'Echeante, verset 8 et suivants. 



208 Traite sur les noms divins 

vocable huwa est une allusion (ishdra) et l'allusion permet de recon- 
naitre l'essence de celui a qui on fait allusion a condition que rien dans 
la conscience ne se trouve present en dehors de cet Unique. En effet, 
si deux choses s'y trouvent presentes, l'allusion ne peut se suffire a 
elle-meme pour cette reconnaissance de l'Essence. Dans leur realite 
intelligible et spirituelle, les Rapproches ne sont presents qu'a I'Un, 
qu'au Vrai en soi. C'est que PEtre necessaire par Soi et l'etre possible 
en soi sont (reellement) connus en soi. 

Pour cette raison, Allah a dit : Toute chose est perissable saufsa 
face (Coran XXVIH, 88). 

Tout, hormis Allah, etant pure privation et nul etre existant autre 
que le Vrai n'etant, il est certain que l'allusion au Huwa suffit a ces 
etres Rapproches dans la reconnaissance de l'essence de Celui a qui 
Ton fait allusion. Alors, ce vocable leur suffit pour la realisation par- 
faite de la connaissance et l'obtention integrate des Theophanies. 

Les Compagnons de la Droite, ceux qui tendent vers le but propo- 
se, eux, disent que les etres possibles sont egalement existants. Pour- 
tant, ils ne considerent pas les choses en tant que telles mais plutot 
dans leurs modalites extrinseques (zhawdhir). Sans aucun doute, les 
allusions ne leur suffisent pas et le pronom huwa n'a pas pour eux de 
raison d'etre pleinement adequate. Ils ont alors besoin d'une autre in- 
formation, C'est pour eux qu'il a ete mentionne dans le verset precite : 
Lui Allah (huwa Allah) car Allah comble le besoin qu'ils ont d'un au- 
tre que Lui alors que Lui se passe de tout. 

Les injustes sont les Compagnons de la Gauche qui admettent que 
dans l'Existence Universelle (wujud) se trouvent des existants ijnaw- 
juddt) dont chacun est necessaire par soi. C'est pour eux qu'il a ete 
mentionne Un (ahadErreur ! Signet non defini.) dans le verset preci- 
te : Dis ! Lui Allah Un. 

L'ordre de presentation de ces trois noms divins, dans ce verset, est 
done en rapport certain avec la difference existant entre ces trois cate- 
gories d'etres. 

Tels sont les secrets intelligibles attaches au vocable Huwa. 

2. Subtilites afferentes au vocable Huwa 

a) Le vocable huwa est compose de deux lettres Ha' (H) et wdw 
(W). La racine stable (agl) de ce pronom est Ha' car le wdw tombe au 
duel, au pluriel et au feminin. A ces formes Huwa devient respective- 



Le pronom Huwa, le nom d'Allah et la Shahada 209 

ment hiya « eux deux », hum « eux » et humd « elle ». La seule lettre 
Hd' (qui demeure dans toutes ces modifications) se refere a l'Unique, 
au Vrai. Or, ce privilege n'appartient a aucune chose creee. 

N'as-tu pas constate qu'Allah a cree tous les membres par couple 
(azwdj) comme les mains et les pieds, l'ingestion de la nourriture et de 
l'air et leur expulsion. Or, II a cree un seul coeur car il est le lieu de la 
connaissance, une seule langue, organe du dhikr, un front unique, en- 
droit de la prosternation. Tous ces organes, n'etant pas en nombre pair 
dans le corps, sont plus excellents que les autres membres et tel est 
bien l'implication du ha' dans le vocable Huwa. 

b) Le ha' est une lettre gutturale et la plus gutturale de toutes. Le 
wdw est une lettre emise lorsque les levres se rejoignent. 

Le ha' est la premiere lettre emise et le wdw la derniere (dans l'or- 
dre des possibilites d'emission des lettres par le souffle dans l'appareil 
phonatoire). 

Le ha' est interieur, le wdw exterieur. Ces deux lettres engendrees 
premiere et derniere dans remission sonore confirment qu'elles sont 
premiere et derniere. 

Le ha' penetre dans la glotte, le wdw sort des levres, verifiant ainsi 
qu'elles sont interieure et exterieure. 

Applique au Vrai, ce vocable Huwa exprime, sans aucun doute, 
qu'Il est Premier et Dernier, Exterieur et Interieur (cf. Cor an LLX, 3). 

c) Nous savons que le hd' est une lettre gutturale. Pourtant la 
connaissance exacte de son point d'emission ne peut etre determinee. 
Cette lettre qui est etablie pour faire connaitre le Vrai n'a pas de lieu 
d'emission connu et (sous ce rapport) ses modalites (kayfiyya) ne sont 
pas connaissables. Le Vrai meme, a plus forte raison, transcende toute 
modalite et tout lieu (ayniyya). 

d) Le vocable Huwa est compose de deux lettres qui deviennent la 
cause de l'actualisation de la connaissance. Cette raison doit attirer ton 
attention sur le fait qu'il n'y a pas d'autre maniere d'affirmer l'Unite 
(wahddniyya) divine que par la complementarite du couple (bi- 
zawjiyya) pour toute autre chose que Lui. Allah a dit pour exprimer 
que toute chose autre que Lui se trouve par couple (zawj) : De toute 
chose Nous avons determine deux moities de couple (zawjayn) (Co- 
ran LI, 49). Allah a dit pour expliquer qu'Il est Un : Dis 1 Lui Allah 



2 1 Traite sur les noms divins 

(est) Un {Coran CXII, 1) : Le dieu que vous adorez est Dieu adore 
unique. (Coran H 262). 

e) Lorsqu'H appelle l'etre astreint (nidd' al-mukallafin), le Vrai le 
fait par trois vocables : yd a yyuhd (dont la signification indivise est 
« 6 » !) 

Ce mot peut se decomposer ainsi : yd, ayyu et hd. 

Les trois degres que nous avons precedemment exposes s'appli- 
quent a ce mot de la facon suivante : yd ' est reserve aux injustes, ayyu 
a ceux qui tendent vers le but propose et enfin hd a ceux qui devan- 
cent. 

Quand Allah se fait connaitre Lui-meme, II dit : Lui Allah (est) 
Un, « Lui » concerne les Devangants, « Allah » ceux qui tendent vers 
le but propose et « Un » les Injustes. 

II resulte que le vocable quAllah emploie avec les Rapproches est 
hd' alors qu'eux-memes L'invoquent avec Huwa. De Lui a toi le voca- 
ble hd convient, de toi a Lui, c'est Huwa qui convient. 

Gloire a celui qui se voile aux intelligences par l'intensite de Sa 
manifestation et qui se cache aux regards des esprits par la perfection 
de Sa Lumiere. 



PRESENTATION DU CHAPITRE DEUXIEME 



L'analyse abondante que presente Razi sur le Nom Allah releve 
d'un theme suffisamment habituel chez les Theologiens pour qu'il 
importe de savoir si ce Nom est un nom propre ou un nom derive. 

Si Allah est un nom propre, il suggere l'Essence divine incondi- 
tionnee et transcendante. Si, par contre, on le considere comme un 
nom derive, il exprime la Realite divine par laquelle tous les etres 
crees sont concernes. 

Bien que Razi nous expose sa preference pour le premier point de 
vue, il n'exclut pas les significations contenues dans le second et l'ana- 
lyse approfondie qu'il donne est riche d'enseignement spirituel et doc- 
trinal. 

Les deux points de vue ne sont pas incompatibles et sont etroite- 
ment lies au probleme si delicat en Islam de la transcendance et de 
l'immanence, le nom Allah presentant cette particularite remarquable 
de comporter les deux possibilites d'interpretation. 

Pour apprehender la Realite absolument immuable de Dieu dans le 
secret de l'etre, le nom Allah doit d'abord suggerer a Fame des signifi- 
cations doctrinales et des attitudes adoratives. Telle sera alors la vertu 
des sens derives attaches a ce nom universel. L'ame sera invincible- 
ment attiree par Allah inconditionne et absolu par l'affinite qu'elle 
trouvera en invoquant et meditant ce nom aux significations inepuisa- 
bles. 

A cet egard, le rapprochement que Razi fait du nom Allah et des 
deux noms Rahman et Rahim, dans la formule coranique introduisant 
les differentes sourates : Au nom d' Allah, le Tout-Misericordieux, le 
Tres-Misericordieux est remarquable. Le nom Allah implique etymo- 
logiquement la notion d'amour (mahabbd) et cet Amour divin qui Lui 
est propre va se communiquer aux creatures par la fonction universel le 
et particuliere des deux noms de Misericorde irahma) qui sont inti- 
mement lies au developpement de l'amour, la racine commune de ces 



2 1 2 TR A1TE SUR LES NOMS DIVJNS 

noms exprimant les liens du sang, la matrice par laquelle tous les 
etres, fruits de l'amour divin, vont etre generes. Nous aurons encore 
l'occasion de retrouver ces notions capitales dans differents chapitres 
et en particulier dans celui traitant des deux noms : Rahman et Rahtm. 
Les lecteurs interesses par cet aspect doctrinal capital peuvent 
consulter notre traduction et commentaire au Traite sur le Nom Allah, 
d'Ibn 'Ata' Allah, Paris 1981, notamment aux pages 44 et suivantes. 



CHAPITRE DEUXIEME 



COMMENTAIRE SUR LE NOM ALLAH 



A) LE VOCABLE ALLAH EST-IL D'ORIGINE ARABE ? 

Abu Zayd al-Balakhi est d'avis que le mot Allah n'est pas d'origine 
arabe car, dit-il, les Juifs et le Chretiens utilisent le mot ilahd et les 
Arabes l'ont emprunte a leur langue en raccourcissant la derniere syl- 
labe ha" du nom. Le syriaque, en effet, admet frequemment la derniere 
syllabe longue alors que les Arabes qui ont tendance a l'allegement 
(takhfif) et a la concision (ijdz) l'ecourtent comme dans les mots sui- 
vants : 



aba, pere 


devient 


en 


arabe 


ab 


ruha, esprit 


« 


« 


« 


ruh 


nurd, lumiere 


« 


« 


« 


nur 


layld, nuit 


« 


« 


« 


layl 


yawmd, jour 


« 


« 


« 


yawm 



De meme, certaines lettres se prononcent differemment dans cer- 
tains mots de souche commune. Ainsi le kha', en passant de l'Hebreux 
et du Syriaque a l'Arabe, est devenu kd '. Par exemple 

maldkhd, ange devient en arabe malak 

Mikhd'il, Michel « « « Mika'il 

Qakhariya, Zacharie « « « Zakariya 

Le mot arabe Firdaws, paradis vient du syriaque Firdaysd et Ja- 
hannam, Gehenne vient de Kahandm, etc. 

B) LE MOT ALLAH EST D'ORIGINE ARABE 

La plupart des Docteurs de la Loi sont d'accord pour dire que ce 
Nom Allah est d'origine arabe. Cette affirmation est exacte pour trois 
raisons : 

1) Les Arabes adoraient des idoles mais reconnaissaient toutefois 
l'existence du Createur du Monde et pour cette raison il est invraisem- 
blable de dire qu'ils ne reconnaissaient pas l'existence de Son nom 
dans leur idiome au point de l'avoir emprunte a une langue etrangere. 



214 Traite sur les noms divins 

2) Allah a dit : Et si tu leur demandes qui a cree les Cieux et la 
Terre Us repondront assurement : Allah ! {Coran XXXI, 25 et 
XXXIX, 38). Allah informe qu'ils reconnaissaient Allah comme le 
Createur des Cieux et de la Terre, prouvant par la meme la connais- 
sance qu'ils avaient de ce Nom. 

3) Le Coran a ete revele en langue arabe. Si ce mot n'avait pas ete 
arabe alors qu'il se trouve en de tres nombreux endroits du Livre reve- 
le, celui-ci ne serait en rien arabe. Ceux qui argumentent qu'un nom 
ressemblant a celui-ci se trouve en hebreux et en syriaque sont loin de 
la realite car il est frequent de trouver des concordances entre langues 
apparentees et cette constatation fait tomber 1 'argument en confirmant 
que ce mot est bien arabe. 

II - NON DERIVATION DU NOM ALLAH 

Sache qu'il n'est pas necessaire qu'un nom derive d'un autre car ce 
procede entrafnerait un raisonnement en charne ou en cercle, ce qui est 
impossible dans les deux cas puisque reconnaitre l'existence des noms 
implique, de ce fait, de les avoir poses (prealablement). 

Une fois cela entendu, nous te dirons : Les Docteurs qui ont traite 
de la signification des Noms d' Allah sont d'accord pour dire que ceux- 
ci, a l'exception du nom Allah, proviennent de qualites qui sont ex- 
primees par les noms derives. Par contre, ils sont en divergence sur la 
derivation ou non du nom Allah. 

La plupart des Maitres authentiques affirment que ce nom ne peut 
jamais avoir de derivation. C'est un nom (disent-ils) qui convient uni- 
quement au Vrai et qui est analogue aux noms propres. Tel est l'avis 
de ash-Shafi'i, de Abu Hanifa, de al-Husayn ibn al-Fadl al-Bajalli, de 
al-Qaffal ash-ShasM, de Sulayman al-Khattabi, de Abu Yazid al- 
Balakhi, ainsi que du Cheikh al-Ghazali et de certains philologues tels 
que al-Khalil, Sibawayhi et al-Mubarrad. La grande majorite des 
Mu'tazilites et des philologues professent que le nom Allah fait partie 
des noms derives (mushtaqqa). 

Pour nous, la premiere position, celle relative a la non derivation 
du nom, est preferable pour plusieurs raisons : 



Le pronom Huwa, le nom d ' Allah et la S h ahada 2 1 5 

A) Le nom Allah est un nom propre 

1) Si ce nom acceptait la derivation, la formule sacree : La ilaha 
illa-llah (Nul dieu adore sinon Dieu) ne conviendrait pas a la recon- 
naissance de l'Unite divine {tawhid). Le nom Allah en etant 1 'expres- 
sion (li annahu tawhid) ne peut comporter de derivation. Pour en ex- 
pliquer la raison, il faut comprendre par l'expression « nom derive », 
une essence decrite par le vocable derive de ce nom. 

Cette comprehension est de portee generate. 

Cette notion meme ne rend pas impossible, en cette matiere, une 
eventuelle participation, quoique celle-ci paraisse bien impossible en 
l'espece, sauf si cette impossibilite (imtind') concernait une realite 
concrete et non la notion meme contenue dans le vocable (le nom 
Allah) en question. 

II est alors certain que si le nom Allah devait etre derive, il entre- 
rait dans la notion de genre et s'il l'etait, la formule La ilaha illa-llah 
ne rendrait pas impossible la participation. Or, si tel etait le cas, la 
formule de l'Unite divine La, ilaha illa-llah : nul dieu adore sinon 
Dieu, ne refuserait pas la participation. Une telle assertion etant re- 
connue fausse par le consensus unanime (ijmd ') des musulmans, nous 
savons done que le nom Allah est un nom propre qui ne peut entrer 
dans les noms derives 1 . 



1 La derivation ou non du nom Allah est un des themes classiques des theologiens 
et des philologues islamiques. 

Si ce nom n'admet pas de derivation, il est reconnu exprimer la transcendance di- 
vine qui exclut toute autre realite que la Sienne. 

Par contre, si ce nom accepte la derivation, il suggere Fimmanence divine qui 
rend necessaire une certaine correlation entre Dieu et les etres qui Lui sont soumis. 

jLes doctrines theologiques et mystiques qui tiennent compte des deux aspects, en 
vertu des donnees d'autorite scripturaire, permettent de concilier les deux perspecti- 
ves de derivation ou non du nom Allah. 

Dans le premier cas, la transcendance divine supprime toute relation et participa- 
tion de la creature. 

Dans le second cas, il resulte de la correlation divinise/divinisant, Sei- 
gneur/serviteur, qu'une participation de la creature aux caract6ristiques du Createur, 
du vassal au Suzerain, s'impose sans pourtant compromettre reellement la suprematie 
divine. Le hadith suivant confirme ce point de vue : « Caracterisez-vous par les 
caracteres d'Allah. » 



2 1 6 TR AITE SUR LES NOMS DIVINS 

2) La parole coranique suivante : Lui connais-tu un homonyme 
(Coran XIX, 65) signifie : Rien dans l'Existence universelle n'est de- 
signe par le nom Allah sauf Allah en sorte que ce vocable est necessai- 
rement un nom (propre) car s'il etait derive, il ne serait pas un nom 
(ism) mais une qualite (gifa). 

Si on objectait ceci : la Qualite peut aussi etre designee par le 
terme « nom » car AMh a dit : A Allah les Noms excellents {Coran 
VII, 18), ce qui laisserait entendre qu'il s'agit, en l'occurrence, de ces 
noms notoirement attestes et qui sont tous des Qualites. 

Nous repondrons que la qualite peut etre appelee nom mais par 
metonymie (majaz) et non pas reellement (haqiqa). Ne remarques-tu 
pas, en effet, que dans l'expression : Muhammad arabe, mecquois, 
n'importe qui peut s'appeler Muhammad, mais arabe et mecquois sont 
l'un epithete (na't), l'autre attribut (gifa) mais pas des noms. Or, il est 
evident que la racine (agl) dans le mot a un sens reel et non metony- 
mique. 

3) Les noms derives sont des qualites qui ne peuvent done etre 
mentionnees qu'apres avoir designe le qualifie exprime necessaire- 
ment par un nom. Tous, sauf ce nom (Allah) relevent du domaine de la 
qualite, il faut done qu'il soit le nom de 1'Essence propre (dhdt makh- 
gug). 

4) Tous les autres noms etant rapportes a ce nom Allah, il faut qu'il 
designe 1'Essence. 

Les preuves sont d'abord trouvees dans le Coran, puis dans les 
nouvelles prophetiques et ensuite dans les us et coutumes ('urf). 

a) Dans le Coran, AMh dit : A Allah (sont) les Noms parfaits, In- 
voquez-Le par eux (Coran VII, 18). 

Allah rapporte tous les noms a ce nom. Ne dit-H pas aussi : Lui est 
Allah, Celui qui est nul dieu adore sinon Lui, le Souverain, le Tres- 
Saint (Coran LIX, 23). 

b) Dans les nouvelles prophetiques, nous trouvons celle-ci 

«En verite, Allah a quatre-vingt-dix-neuf noms... » Or, tous ceux- 
ci sont rapportes a Lui. 



Mais alors, la formule revelee de la reconnaissance de l'Unicite divine, Id ildha 
illa-llah, convient aussi bien pour affirmer les deux aspects de transcendance et 
d'immanence. 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 217 

c) Dans l'usage, on peut relever plusieurs temoignages : 

1) On dit : le Souverain, le Tres-Saint, l'lntegre sont des noms 
d'Allah mais on ne dit pas : Allah est le nom du Souverain, du Crea- 
teur, du Producteur. 

2) Le predicateur (khatib), celui qui louange ou glorifie Allah, 
commence par mentionner ce nom et ensuite ses qualites. 

3) Les juges (quda) et les arbitres (hukkdm) jurent par ce nom. S'ils 
mentionnent Ses qualites, c'est toujours apres avoir prononce le Nom 
Allah. C'est ainsi que font les Persans... 

En outre, il est certain que les mots derives sont rapportes a ce 
nom ; il doit done etre etabli sans derivation. Nous savons en effet 
avec certitude que tous les noms derives doivent provenir logiquement 
d'un nom propre. 

B) Le nom Allah n'est pas un nom propre 

(Tout en admettant que ce nom n'a pas de derivation) certains pro- 
fessent qu'il ne peut 6tre un nom propre pour plusieurs raisons : 

1) La parole divine : A Allah les noms parfaits (Coran VII, 180) 
postule que Ses Noms sont qualifies de parfaits ou excellents. Or, le 
nom est excellent quand celui qui est designe par lui est lui-meme ex- 
cellent ; il Test done en vertu de ses qualites, non de son essence. Ain- 
si il faut que tous les noms d'Allah se referent a Ses Qualites et non a 
Son essence 2 . 

2) Un nom donne reste tfibutaire de la chose que les sens percoi- 
vent ou que l'intelligence concoit en sorte qu'on designe par ce nom la 
realite qui lui est propre. Or, la perception par les sens et la representa- 
tion dans la faculte estimative (awhdm) du Dieu-Producteur n'est pas 
possible et Lui appliquer le nom propre s'avere alors impossible. II est 
seulement possible de Le mentionner par des mots qui se referent a 
Ses qualites comme Producteur (barf), Artisan (gani '), Createur (khd- 
liq). 

3) Les noms propres tiennent lieu d'allusion (isharai). Lorsqu'on 
dit : 6 Zayd ! cela revient a dire : 6 toi ! Or, l'allusion au sujet d'Allah 
etant impossible, il demeure que le nom propre applique a Allah est 
d'une impossibilite totale. 



2 C'est parce qu'une chose est excellente que ses qualites le sont. 



2 1 8 TRAUfi SUR LES NOMS DIVINS 

4) L'etablissement du nom propre a pour but de distinguer la chose 
designee de ce que celle-ci a de commun avec d'autres sous le rapport 
de l'espece et du genre. Or, le Vrai, transcendant tout ce qui releve de 
ces deux categories, interdit qu'on Le pose comme un nom propre. 

5) Le nom propre n'est fonde que pour une realite connaissable. 
Or, 1'homme ne connait pas la propre realite d' Allah. II en resulte que 
poser le nom propre pour Allah est le comble de 1'absurdite. 

Refutation de ces cinq arguments 

1) Refutation du premier argument : « Allah a dit : A Allah les 
Noms parfaits » de sorte qu'Il les rattache tous a Lui, ce qui entraine 
que le Nom Allah en soit exclu. De plus, ce nom Allah est parfait 
puisqu' Allah qui est designe par ce Nom, est Lui-meme parfait. Or, ce 
nom qualifie de parfait ou d'excellent designe l'Essence ; il faut done 
qu'Il soit le plus excellent. 

2) Refutation du deuxieme argument : Les hommes sachant que 
l'Univers a besoin d'un Artisan, n'excluent pas de Lui donner un nom 
par lequel ils font allusion a son Essence propre. 

3) Refutation du troisieme argument : L'allusion sensible a Allah 
est impossible. Quand a l'allusion intelligible, pourquoi dites-vous 
qu'elle n'est pas possible 3 ? 



3 Cette allusion sensible a Dieu, e'est Allah Lui-meme qui la propose dans les 
donnees de la Revelation. Elle est done non seulement possible mais aussi necessaire 
pour nous et se presente dans le corpus coranique comme un syrribole qui sera pour 
l'etre humain le point de depart d'une investigation, d'une demarche intellectuelle et 
spirituelle vers Dieu dont l'aboutissement est Dieu Lui-meme. Cependant, l'etre cree 
ne pourra jamais atteindre vraiment Dieu par des comparaisons a Son sujet. C'est 
Lui, Dieu, qui propose le langage de la Revelation en se decrivant Lui-meme comme 
II est et non pas tel que nous pensons qu'Il est. La Revelation, c'est evident, precede 
de Dieu et s'exprime par le langage que les hommes comprennent dans son sens 
immediat et concret. 

Pour ces raisons, on peut affirmer que, lorsque Dieu se decrit avec une forme, 
une face, un ceil, une ame, etc., ces descriptions Lui appartiennent reellement et c'est 
parce qu'Il les possede que les creatures en sont pourvues, non pas reellement, 
comme la plupart des gens le croient mais comme un pret et symboliquement. Vis-a- 
vis de Dieu, la realite s'inverse done. Les descriptions ou attributs de Dieu, telle 
l'ame, que nous considerons en fonction de la notre et a partir d'elle, sont reels chez 
Lui et nous sommes alors decrits par eux en vertu d'une simple participation. 



Le pronom Huwa, le nom d'Allah et la Shahada 219 

4) Refutation du quatrieme argument : Pourquoi ne serait-il pas 
possible que le but assigne au nom propre soit de distinguer la chose 
qu'il designe d'avec ce qu'elle pourrait avoir de commun ou de compa- 
rable, en realite (avec une autre chose) ? 

5) Refutation du cinquieme argument : La plupart des realites 
principielles (haqd'iq al-ashya') ne sont-elles pas inconnues comme 
l'Esprit (ruh) ou la Souverainete (mulk) divine, ce qui n'empeche pas 
de leur donner le nom qui leur convient. II en est de raeme de ce nom 
Allah 4 . 

Ill - DERIVATION DU NOM ALLAH 

Ceux qui professent que le nom Allah peut recevoir la derivation 
mentionnent (neuf) etymologies possibles : 

1) Premiere derivation : de A.L.H, racine signifiant : se refugier 
chez. Ce mot est employe quand on veut exprimer qu'un homme jva 
chercher refuge chez un autre pour se proteger de la frayeur qui s'em- 
pare de lui. Celui qui le protege (Alih), en lui procurant asile et securi- 
ty, est appele protecteur (ildh) comme on appelle {imam), modele ou 
prepose, l'homme pris comme exemple ou encore comme on nomme 
le vetement manteau (rida) et mante ilihaf) lorsqu'on s'en enveloppe 
pour se garantir. 

De plus, ce nom symbolisant la magnificence ( 'azhim), rien n 'etant 
semblable a Lui (Coran XLJX, 1 1 ), les hommes voulurent marquer 
leur respect (tafkhim) en y ajoutant le signe de la (re)connaissance 
(ta 'rif), celui de l'article universe! « le », qui est AL en arabe (compose 
de alif(A) et lam (L) : lis dirent alors : ' Wallah. lis trouverent toute- 
fois que le premier sigle appele hamza (qui est une attaque vocalique 
breve permettant a la voyelle d'etre prononcee) ainsi que le second 
phoneme etaient difficile a prononcer dans un mot frequemment utili- 
se, ils eliderent done la seconde hamza en renfortjant le L et le mot 
devint tel qu'il fut revele dans le Coran, e'est-a-dire : Allah. 

Tel est 1'opinion, au sujet de cette derivation, de Al-Harith ibn 
Asad al-Muhasibi et de la majorite des Savants. 



Razi fait ici une rapide allusion a la correspondance necessaire existant entre la 
chose nominee et le nom. 



220 Traite sur les noms divins 

Pourtant, certains Docteurs ne sont pas de cet avis pour plusieurs 
raisons : 

a) Allah est aussi le Dieu (ildh) des mineraux et des betes. Or, on 
ne constate pas qu'ils se refugient vers Dieu en cas de necessite. 

b) Allah' n'est pas le refuge de la creature dans la Preeternite^ II faut 
done dire (dans cette acception etymologique) qu'Il n'est pas Die\i 
dans la Preeternite. 

c) Nous avons deja montre que le nora le plus excellent d' Allah 
etait celui-ci. Or, il est logiquement peu probable que le nom le plus 
excellent d' Allah derive de comportements propres a la creature (di- 
sent ceux qui ne sont pas de cet avis). En outre, le nom derive d'une 
qualite de l'Essence divine est plus excellent, sans aucun doute, que 
les noms decoulant des comportements des creatures. En effet, ce qui 
derive des Qualites d'essence impliqne la permanence de 1 'existence et 
l'immutabilite necessaire excluant l'accroissement ou la diminution. 
Or, ce qui derive des actes des creatures est l'oppose de ces qualites 
divines. 

Nous repondrons a ces trois objections de la maniere suivante : 

a) Refutation du point a) selon lequel les mineraux et les betes ne 
prennent pas refuge vers Allah. Pourtant, tout etre possible a, par na- 
ture et dans ses qualites, besoin tant de 1'acte existentiel (ijdd) d'AMh 
que de Son acte de produire 1'etre (takwiri). C'est ainsi qu'il faut inter- 
preter le terme refuge. 

b) Refutation du point b) Allah est designe dans la Preeternite par 
des Qualites que les creatures ne peuvent realiser qu'eri prenant refuge 
aupres dAllah 5 . La Realite fondant cette interpretation se trouve dans 
la Preeternite. 

c) Refutation du point c) Dans cette derivation, le nom Allah ne 
signifie pas que les creatures se refugient en Lui mais bien qu'Allah 
est designe par des qualites en raison desquelles il Lui revient d'etre le 
refuge de toutes les creatures. 



5 Les creatures, en tant que telles, ne peuvent realiser ces qualites. La recherche 
du refuge par Allah n'est possible que par I'aspect incree et essentiel dont chaque etre 
manifeste garde une certaine conscience, trace du tawhid en lui. 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 221 

Sache-le ! Devant l'affirmation qu'Allah est le Refuge des etres 
crees, il importe de classer les realites existantes en deux categories, 
necessaires par soi et possibles. 

<- Le necessaire par soi (wdjib li dhdtihi) c'est le Vrai - Gloire a Lui et 
exalte soit-il - pas un autre. Supposons, en effet, deux realites dont 
ehacune serait necessaire par soi ; elles ne pourraient, toutes deux, 
partager la necessite mais se differencieraient par leur determination 
propre (ta 'yin). Or, ce qui rend possible la participation (mushdraka) 
est de meme nature que ce qui accepte la differentiation (mubdyana). 
II faudrait alors que la composition (tarkib) apparaisse dans l'essence 
de chacune de ces deux realites (supposees necessaires par soi). Mais, 
tout compose est tributaire d'un autre et tout ce qui est de la sorte est 
possible par nature (et non necessaire). Si l'Etre necessaire devait etre 
(deux) ou plus de deux, chacun des deux serait alors possible en soi, 
ce qui est absurde. II faut done que l'Etre necessaire par soi soit Un et 
que tout autre que Lui soit possible en soi. Mais, tout Stre possible 
etant dependant, il en resulte que tout, sauf le Vrai, a besoin de Lui 
dans son essence, ses qualites et l'ensemble de ses activites relation- 
nelles (iddfdt). Une fois cela bien compris, il t'apparaitra qu'Allah est 
le refuge qui comble tous les besoins et la source de toutes les aspira- 
tions. 

2) Deuxieme derivation : de W.L.H. 

Le W s'est change en hamza (attaque vocalique) avec voyelle I 
comme cela se produit dans certains mots comme ceux-ci : wisdda ou 
'isddd pour designer le coussin, wishdha ou 'ishdha pour designer la 
ceinture ornee de pierreries, wikdfa ou 'ikdfa pour designer le bat de 
1'ane. 

Le nom verbal de la racine W.L.H. est walah et signifie : Facte 
d'amour intense (mahabba shadidd) 

Plusieurs considerations sont possibles a propos de cette deriva- 
tion : 

a) Les serviteurs d' Allah L'aiment. II est possible de dire « adore 
comme Dieu » {ma 'luh) comme on dit « adore ou servi » (ma ICih) 
bien qu'il y ait divergence sur l'application de cette construction pas- 
sive (a Dieu) considere comme nom propre. 

Certains sont d'avis qu'on peut dire ilah, dieu, comme on dit kitdb 
facte d'ecrire, l'ecriture pour al-maktub, l'ecrit ou l'ecriture (le premier 



222 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

etant un nom verbal a sens actif, le second un participe passif) ou en- 
core comme on dit hisdb, l'acte de compter, le compte, pour al- 
mahsub le « compte ». 

D'autres opposent a cette maniere de voir les considerations deve- 
loppees precedemment en ni/c et auxquelles nous avons deja repondu. 

b) Cette racine W.L.H. comporte le sens de « compatir ». 

Le Createur est compatissant envers Ses serviteurs, c'est-a-dire 
qu'Il est misericordieux (rahim), bien-aimant (wadud) et bon {barr). 

Le mot walah a une signification voisine de handn, la tendresse, 
l'affection intense, etat qui s'empare de l'etre trouble par la tristesse. 
Les partisans de cette lecon avancent plusieurs raisons : 

1) Allah a dit : II les aime et Us L'aiment (yuhibbuhum wa yuhib- 
bunahu) (Coran V, 54), parole qui confirme qu'AUah aime Ses servi- 
teurs et que ceux-ci L'aiment. Walah a done le sens de mahabba, 
l'amour. C'est pourquoi il est possible que le terme ilah, celui qui aime 
ou compatit, derive de chacun de ces deux aspects de l'amour (celui de 
Dieu et celui de la creature), bien que la premiere perspective : celle 
de l'Amour d' Allah pour Ses serviteurs l'emporte sur la seconde, c'est- 
a-dire le comportement de Ses serviteurs, car l'Amour d'AUah est une 
qualite eternelle et celui des serviteurs est de nature contingente. Or, la 
derivation du Nom Allah d'une qualite eternelle prevaut sur celle 
concernant les comportements contingents des serviteurs. 

2) Allah a mis cette parole au debut de Son Livre : Au nom d'Al- 
lah, le Tout-Misericordieux, le Tres-Misericordieux. Lorsque nous 
disons que le nom Allah exprime la perfection de l'amour qu'Il porte a 
Ses serviteurs, il est evident qu'il faut seulement entendre par Son 
Amour qu'Il est Tres-Misericordieux a 1'egard des creatures en les 
comblant de toutes sortes de bienfaits. Le mot Allah est ainsi de meme 
nature que 1'expression coranique, le Tout-Misericordieux, le Tres- 
Misericordieux en sorte qu'en disant Allah, nous nous referons a la 
Misericorde infinie, car le terme walah designe alors le principe de 
l'Amour, le Tout-Misericordieux en est le centre et le Tres- 
Misericordieux comme sa finalite, ces trois noms divins exprimant 
une identite de nature dans cette acception. 

3) Dans cette acception, le premier nom divin du Goran : Allah, 
fait ainsi allusion a la perfection de l'Amour et de la Misericorde 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 223 

qu'Allah porte a Ses serviteurs, et tel est bien ce qui convient le mieux 
a Sa Bonte compenetrante (lutf) et a Sa Generosite ikaram). 
On a toutefois fait quelques objections a cette derivation : 

- Cette sorte d'amour intense ou d'affection nostalgique qu'exprime 
le mot walah, ne peut se poursuivre dans la Preeternite. II faut en 
conclure qu'Allah ne peut etre ildh, dieu dans celle-ci. 

- Cet amour intense (walah) s'empare des parents compatissants 
envers leurs enfants. II faudrait done leur etendre 1'application de ce 
terme. 

- II ressort que l'aneantissement (ifna ') du monde et la cause de la 
mort (imdta) des vivants rendent caducs qu'Allah soit ildh, dieu, selon 
cette derivation. 

On peut refuter successivement ces trois objections de la maniere 
suivante : 

- Qu'Allah realise cet amour compatissant implique qu'Il veuille 
de Ses serviteurs l'acquisition de bonnes ceuvres. Or, cette volonte 
(irdda) est eternelle. Cet argument fait tomber la premiere objection 
avancee. 

- Nous avons expose que la misericorde envers Ses serviteurs etait 
plus parfaite que celle des peres et meres a 1'egard de leurs enfants. 

- Qu'Allah soit Celui qui retracte (qabid), Celui qui humilie (mu 
dhill), Celui qui fait mourir (mumit), ne L'empeche pas d'etre aussi 
Celui qui dilate (bdsit), Celui-qui-rend-d'une-puissance-irresistible 
(mu'izz), Celui qui vivifie (Muhyi). De meme, qu'Allah soit Celui-qui- 
confere-la-suffisance (mughrii) au monde, Celui qui fait mourir les 
etres crees, n'interdit pas qu'H soit Compatissant, Bien-Aimant et Tres- 
Misericordieux. 

c) La troisieme acception relative a la derivation du Nom Allah de 
la racine W.L.H. signifie l'amour intense. 

L'amour intense implique une emotion violente (tarab) au moment 
de la rencontre enstatique (wijddn) et de l'union (wigdl) et une crainte 
violente au moment de 1'absence (fuqddn) et de la separation (infigdl). 

Allah se nomme par le Nom Allah car les fideles se rejouissent et 
sont dans le contentement au moment de Sa connaissance. lis s'attris- 
tent beaucoup lorsque le voile et 1'eloignement se presentent. 



224 tRAITfi SUR LES NOMS DIVINS 

Yahya ibn Mu'adh disait : «Mon Dieu ! Qu'il me suffise pour la 
gloire que je sois Ton serviteur et qu'il me suffise pour l'excellence 
que Tu sois mon Seigneur. » 

Voiei, raconte-t-on, ce qui fut a Torigine du detachement (zuhd) de 
Shaqiq al-Balakhi. « II vit un jour un esclave jouer et plaisanter dans 
un moment de famine dont les gens s'attristaient. Shaqiq lui demanda : 
« Poiirquoi une telle vivacite chez toi ? Ne remarques-tu pas les gens 
consternes par la tristesse et frappes par la famine ? » L'esclave lui 
repondit : « Ce n'est pas mon affaire, mon maitre possede une ville 
epargnee, il rentre pour lui (3 'equivalent) de ce qui en sort. » Shaqiq 
demeura pensif et se dit : « Si son maitre, creature indigente, possede 
une ville qui ecarte de lui les preoccupations de la subsistance, pour- 
quoi done l'etre qui se soumet a Dieu (muslim) devrait-il s'en soucier 
alors que son Maitre est le plus Riche des riches ! » 

Sache-le ! Celui qui connait Allah n'est exempt ni de resserrement 
(qabd), ni d'epanouissement (bast). Son immersion dans le monde de 
la Majeste (jaldl), de la Puissance irresistible ('izza) et de la Suffi- 
sance absolue (istighnd') lui produit resserrement et crainte reveren- 
tielle (hayba). U devient alors comme aneanti (ma'dum) et eteint (fa- 
nt). Sa submersion dans le Monde de la Beaute (jamdl), de la Miseri- 
corde (rahma) et de la Generosite (karam) lui procure epanouisse- 
ment, joie (farah) et contentement (surur). II en ressent de la joie pour 
son Seigneur. 

Ces deux etats entrainent inexorablement les itinerants dans le 
Domaine de l'Unite divine (tawhid). Pour cette raison, le Prophete - 
sur lui la grace et la paix - a dit : « Certes, une violente emotion etreint 
mon cceur ». Le Prophete Jean-Baptiste - sur lui la paix - etait subju- 
gue par la tristesse et le resserrement et Jesus - sur lui la paix - etait 
assailli par la joie et l'epanouissement. Tous deux obtinrent, dans cet 
evenement spirituel (wdqi'a), la Presence du Seigneur de la Puissance 
irresistible. Allah leur revela que ; « Celui de vous deux qui est le plus 
proche de Moi est celui qui a la meilleure estime (zhann) de Moi. » 
Mais Allah est plus savant ! 

3) Troisieme derivation du nom Allah : de la ratine laha signi- 
fiant se cacher (ihtijdb) 

Sache qu'il est convenable de dire qu'Allah se cache {muhtajib) car 
3e fait de se cacher (ihtijdb) implique la Puissance dans Sa perfection 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 225 

puisqu' Allah est le Tout-Puissant pour contraindre les intelligences qui 
sont empechees d'atteindre le trefonds de Son impenetrabilite {gama- 
diyya), Tout-Puissant egalement pour forcer les regards qui restent 
incapables de saisir l'lnfinie Majeste de Sa Presence. Le cache (mah- 
jub) lui, exprime l'impuissance puisqu'il est assujetti a un autre. 

Une fois cela compris nous te dirons : Le Vrai est Infini dans Son 
Essence, Sa Permanence, Son Eternite sans commencement ni fin, 
dans Ses Qualites, Ses bienfaits et Ses faveurs, a la difference des 
creatures, limitees dans leur nature, leurs qualites, leurs reflexions et 
leurs possessions. Or, le fini ne peut jamais s'unir a l'lnfini. II est done 
reserve aux intelligences d'etre a jamais contraintes de participer aux 
lumieres de l'lmpenetrabilite divine et aux reflexions de se dissoudre 
dans les deserts illumines devant l'lncommensurabilite divine selon ce 
qu'AUah en dit : Et Lui est le Reducteur qui domine Ses serviteurs 
(CoranVI, 18). 

4) Quatrieme derivation du nom Allah : de la racine laha signi- 
fiant : Etre haut, etre elevee. 

Le Vrai est eleve mais pas selon le lieu. Celui dont l'elevation est 
fonction du lieu est dans une position plus ou moins elevee. En realite, 
ce lieu (pour Dieu) est eleve par soi. Celui qui est situe dans le lieu est 
eleve a cause de la hauteur de celui-ci en sorte qu'elle implique le lieu 
de principe, et celui qui s'y trouve situe Test aussi par voie de conse- 
quence. Or, le Vrai est trop majestueux pour etre de la sorte. Au 
contraire, II est eleve sans consideration de lieu car II n'est pas locali- 
sable, II demeure sans condition temporelle car II n'est pas soumis au 
temps. II est exalte au-dela de toute relation avec les etres contingents 
et de toute analogie avec les etres possibles, au-dela de toute chrono- 
logie et de toute spacialisation. 

J'ai appris qu'un etre qu' Allah assistait disait a un groupe d'astrolo- 
gues lorsqu'il fit le Pelerinage a la Mecque : « Vous cherchez a sonder 
le fonds des consciences. Or, moi je recele une chose. Mettez-la done 
au jour ! » Chacun d'eux se mit a lui dire quelque chose mais il les 
detrompa jusqu'a ce que Abu Ma'shar al-Balakhi dise : « Tu caches le 
dhikr d' Allah ! » L'autre lui repondit : « Tu as vu juste ! Raconte-moi 
comment tu as su cela ? » II reprit : « Tu cachais done cela. Je pris 
mon essor et je me trouvai a l'apogee au milieu du ciel, a l'apogee en 
tout lieu qu'on ne pouvait discerner, on decelait seulement les traces 



226 Traite sur les noms divtns 

de sa Beatitude (il s'agit toujours du dhikr). Le milieu du ciel etait le 
lieu le plus eleve de la sphere celeste, je connus alors que tu cachais 
une chose dont l'essence ne peut etre vue et dont on discernait les ef- 
fets genereux et dont la realite etait la plus elevee et n'appartenait qu'a 
Allah - Gloire a Lui et exalte soit-Il. » 

5) Cinquieme derivation : de la racine A.L.H. signifiant : se si- 
tuer, se tenir (dans un lieu) 

Le poete dit dans cette acception : 

« Nous nous tenions dans une demeure 

dont les contours ne se distinguaient pas. 

Ses vestiges etaient comme les tatouages sur la main. » 

AllSh a droit a ce Nom a cause de la permanence de Sa Realite de- 
puis l'Eternite sans commencement jusqu'a l'Eternite sans fin. Nous 
mentionnerons ce point en traitant de ces deux aspects de l'Eternite. 

6) Sixieme derivation : de la racine 'A.L.H. signifiant : etre 
consterne, perplexe. 

Cette acception s'applique au Dieu-Producteur car les intelligences 
sont rendues perplexes par Sa Beaute et Sa Majeste infinies. 

Sache-le ! L'esprit de l'homme est une substance (jawhar) lumi- 
neuse retenue toutefois dans l'opacite des tenebres corporelles pendant 
un temps determine et qui finit par s'habituer a ces tenebres. 

Les medecins affirment que celui qui reste un certain temps enfer- 
me dans une prison obscure devient aveugle lorsqu'il en sort en ou- 
vrant les yeux d'un seul coup, la luminosite qui affectait ses yeux etant 
alors negligeable dans cette obscurite. En ouvrant immediatement les 
yeux, la lumiere du soleil obnubile sa vue maintenue trop longtemps 
dans une faible clarte au point qu'(a la sortie de ce lieu sombre) la ce- 
cite en resulte. 

La methode convenable consiste a s'enduire prealablement les yeux 
de collyre fortifiant et a regarder d'abord des luminosites peu intenses. 
C'est ensuite qu'on peut passer progressivement d'une faible clarte a 
une luminosite plus forte jusqu'au jour ou les yeux se sont rehabitues a 
la lumiere du soleil. Des lors est-on capable de supporter des lumieres 
intenses. 

De la meme maniere, les lumieres humaines sont retenues dans les 
profondeurs du monde corporel. Au moment de la mort, le voile obs- 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 227 

cur disparait. Les etres regardant alors le lever eblouissant de la Ma- 
jeste divine sont recouverts et entierement aveugles par les fulgura- 
tions du monde de l'lncommensurabilite. La encore, la methode 
consiste pour l'homme a s'efforcer pendant sa vie terrestre a extirper 
son esprit des profondeurs des tenebres corporelles afin de pouvoir 
franchir le seuil du monde des lumieres divines jusqu'au moment ou 
son esprit et son secret {sirr) deviennent familiarises avec les lumieres 
du monde saint, Les nuages se dissipent alors, les voiles disparaissent 
et l'aperception {ibgdr) devient parfaite ainsi qu'Allah a dit : Nous 
t'avons delivre de ton voile de sorte qu'en ce jour ta vue est pene- 
trante (Coran L, 22). 

De meme que l'oeil est obscurci par l'eblouissement et la stupefac- 
tion en regardant le disque solaire, de meme les yeux de l'esprit sont 
obnubiles par la perplexite (hayra) et l'etonnement (dahasha) lors du 
regard vers les sources des lumieres divines. Cette perplexite et cette 
stupefaction etant la consequence ineluctable de la proximite due a 
cette presence, le nom qui convient a un tel etat est, sans aucun doute, 
celui d' Allah. 

7) Septieme derivation : Al-Ilah, le Dieu 

C'est Celui qui possede la Fonction divine {al-ildhiyya) impliquant 
la capacite de produire {al-qudra 'aid al-ikhtird '). La preuve resulte de 
la question posee par Pharaon a Moi'se : Et qu 'est le Seigneur des 
Mondes animes (wa ma Rabbu-l-'Alamin) {Coran XXVI, 24). Moi'se 
repondit : Le Seigneur des Cieux et de la Terre {Coran XXVI, 24), 
mentionnant la Puissance creatrice dans sa reponse au sujet de la 
Quiddite {mdhiyya) divine. Si la Realite de la Fonction divine n'avait 
ete cette Puissance de creer, la reponse de Mo'ise a cette question n'au- 
rait pu convenir. 

8) Huitieme derivation 

La racine du Nom Allah est ha', pronom designant {kindya) l'ab- 
sent {ghd 'ib). La raison en etait que certains avaieht affirme que Lui 
etait Existant {mawjud) selon ce qu'ils en comprenaient. lis y firent 
done allusion avec le pronom Lui qui designe la metonymie ou l'allu- 
sion et ajouterent alors le L de la possession ou de la souverainete 
{lam al-milk) puisqu'ils savaient deja que Lui etait Createur et Souve- 
rain Possesseur {mdlik) des choses. Le nom devint ainsi Lahu : a Lui, 



228 Traite sur les noms divins 

pour Lui. C'est ensuite qu'ils ajouterent a cette expression le A et le L 
(al), par magnification, en mettant l'emphase sur cette syllabe, renfor- 
<jant ce sens par la meme. Le nom devint Allah sous sa forme actuelle 
apres ces differentes transformations deliberees. Toutefois, le nom ne 
recoit pas necessairement l'emphase . 

« Un torrent apparut soudain par ordre d' Allah 
Vehement de la hargne du serpent crachant son venin. » 

9) Neuvieme derivation : de ta'alluh, l'adoration (ta'abbud), le 
fait de considerer comme dieu 

On dit : alaha, il adora comme Dieu ; yalahu, il adore ; ildha, ado- 
ration comme pour le verbe 'abada, adorer, servir. 

Ibn 'Abbas lisait ce verset selon la lecon suivante : II te delaisse 
ainsi que ton adoration ! (wa yadharaka wa ilahataka) (au lieu de la 
lecture habituelle) : II te delaisse ainsi que tes divinites (alihataka) 
Coran VII, 127). 

En effet, les Arabes nommaient « divinites » (dliha) leurs idoles 
car ils les adoraient. 

Le poete Ra'uba dit 

« C'est Allah qui possede les perles des richesses sans fin 
Celui qui L' adore (ta'alluha) Le glorifie et se repent. » 

Le Dieu-Producteur (bdri) etant l'Adore (ma 'bud) veritablement, il 
Lui revient d'etre nomme Dieu (ildh). Et pourquoi ne conviendrait-il 
pas de dire qu'Il a droit a l'adoration alors qu'Il a mis en evidence qu'Il 
est le Bienfaiteur envers toutes Ses creatures en les comblant de toutes 
sortes de graces ? L'adoration ('ibdda) est l'aboutissement de la 
« magnification » (ta'zhim) et la raison atteste que cette finalite ne 
s'applique qu'a Celui qui produit infiniment la grace (in 'dm) et le bien- 
fait (ihsdn). C'est a cela que fait allusion ce verset : Et comment etes- 
vous infideles a Allah alors que vous etiez morts et qu 'II vous a vivi- 
fies ? (Coran IL 28). 

Toutefois, on s'oppose a cette derivation pour plusieurs (cinq) rai- 
sons : 



6 Le nom Allah re$oit l'emphase, sur le second A, quand il est isole ou precede 
des voyelles A et U et non I. 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 229 

a) Allah est Dieu (ildh) dans la Preeternite (azal). Or, dans celle-ci, 
nul etre ne pent L'adorer ! 

b) L'adoration s'impose a l'etre par Ordre d'AMh. Or, si la creature 
ne recevait l'ordre d'adorer, Allah ne serait pas adore. Qu'Il soit Dieu 
implique done qu'il soit adore. Si 1'on supposait qu' Allah n'ordonne 
pas l'adoration a Ses serviteurs, II ne pourrait alors etre Dieu (ildh). 

c) H serait alors Dieu (ildh) pour des etres a qui l'adoration ne 
convient pas comme les mineraux et les betes. 

d) Si Allah devenait Dieu par l'acte d'adoration (des etres), l'adora- 
teur deviendrait Dieu par l'adoration qu'il Lui porte. Or, cela est evi- 
demment faux. 

e) II en resulterait que les idoles seraient des dieux puisque les In- 
fideles les adorent ! 

La reponse a ces objections est qu'il est necessaire que le Dieu (al- 
ildh) soit l'Adore. Des lors, que nous disons Dieu, Allah est Celui qui 
s'est decrit par des Qualites Le rendant digne d'etre adore par les crea- 
tures. Mais alors, toutes ces objections tombent d'elles-memes. 

Une fois cela bien compris, nous te dirons : Allah a le droit verita- 
ble d'etre adore par les creatures puisq'Il est leur Createur (khdliq) et 
Maitre souverain (mdlik), car Celui-ci promulgue l'Ordre et la De- 
fense. De plus, les differentes sortes de bienfaits qu'il accorde au ser- 
viteur sont soustraits au nombre et a la limite ainsi qu'Allah dit : Si 
vous comptiez les bienfaits d' Allah, vous ne pourriez les denombrer 
ou les garder (Coran XIV, 34). Le remerciement du bienfait est obli- 
gatoire et lorsque le serviteur connait cette precision (haqiqa), il sait 
sans aucun doute que son obeissance n' oblige Allah en rien car la 
creature et le bienfait sont anterieurs (a l'obeissance). Ces actes 
d'obeissance sont imposes au serviteur et Celui qui les lui impose ne 
lui impose rien d'autre. Bien plus ! aucun de ces actes d'obeissance ne 
sera jamais adequat aux bienfaits d' Allah et a Ses differentes sortes de 
generosite puisque de tels comportements demeurent melanges d'im- 
perfections (taqgir), d'ostentation (riyd') et de passions (shahawdt al- 
nufus). C'est a cause de cette signification que les connaissances ulti- 
mes des Connaissants et que les ceuvres d'obeissance des etres obeis- 
sants impliquent de reconnaitre qu'elles sont frappees d'insuffisance 
(qagawwur). Ceux-la disent alors : « Nous ne Te connaissons pas de la 
connaissance qui Te revient de droit et nous ne T'adorons pas de l'ado- 
ration qui T'est due. » 



230 TRAITfi SUR LES NOMS DIVINS 

Tel est tout ce que peut dire celui qui admet la derivation du Nom 
Allah. 

IV - REALITE ONTOLOGIQUE (OU EXISTENCE) DE DIEU (WUJUD AL- 
ILAH) DANS LA PREETERNITE 

Les theologiens qui estiment que le mot al-ilah, Dieu derive de 
l'adoration ou servitude adorative ( 'ubudiyya) sont en desaccord pour 
professer si Allah est ou non Dieu (ildh) dans la Preeternite. 

Mon avis est qu'il s'agit ici d'une divergence toute verbale (khildf 
lafzhi). En effet, celui qui affirme que Dieu (al-Ildh) est Celui qui a le 
droit d'etre adore (ne) dit (pas autre chose que) Lui - qu'H soit exalte - 
a le droit d'etre adore, Son Etre impliquant qu'H soit Donateur (mu 'ti) 
en raison des bienfaits accordes. Aussi, n'a-t-Il pas droit a l'adoration 
dans la Preeternite et n'est-H pas Dieu en elle. 

D'autre part, celui qui dit : Allah est Dieu (ildh) dans la Preeternite 
precise que al-ilah, Dieu, est le Tout-Puissant (qddir) qui, en agissant, 
ouvre droit a l'adoration. Dans cette interpretation, Allah est ildh, 
Dieu, dans la Preeternite puisque Sa Toute-Puissance sur la creation et 
sur l'existentiation se trouve aussi dans la Preeternite. 

H apparait alors que cette difference d'opinion est (seulement) ver- 
bale. 

V - RAPPROCHEMENT ENTRE LE NOM ALLAH ET L'EXPRESSION 
ALLAHUMMA 

Sache qu'on peut designer le Nom Allah par une autre expression : 
Alldhumma. Allah l'a utilisee dans ce fragment de verset qu'il adresse 
au Prophete, l'homme le plus illustre : Dis ! O mon Dieu (Allahum- 
ma) Souverain Maitre du Royaume... (Coran HI, 26). II relate dans la 
sourate le Butin (al-anfdl), a propos des creatures les plus enfoncees 
dans l'lnfidelite, ce qui suit : Lorsqu 'Us dirent 6 Dieu (Allahumma) si 
ceci est la verite.. (Coran VIII, 32). 

Les philologues grammairiens sont en divergence au sujet de ce 
mot « Alldhumma ». 

Al-Khalil et Sibawayhi (de l'Ecole de Basra) disent : le sens de ce 
mot est : O Allah (yd Allah), le M redouble etant mis pour yd. 

Al-Farra' (de l'Ecole de Kufa) est d'avis que la signification fon- 
damentale de ce mot est Yd Allah Ummand dont le sens est O Allah ! 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 23 1 

Dirige-Toi vers nous avec le bien (yd Allah ummand bi-khayf). Par 
l'usage frequent de cette expression on elida la particule Yd, 6 du vo- 
catif et on supprima la lettre hamza, support de la voyelle A du verbe a 
l'imperatif (umma) de sorte que l'expression devint « Allahumma ». On 
trouve un exemple de ce type de modification en arabe, dans l'expres- 
sion « halumma », viens ici ! qui comporte les deux racines : hal et 
umma. 

A mon avis, cette interpretation est plus plausible car l'autre n'est 
pas possible pour quatre raisons : 

1) Si la lettre M (dans la derniere partie umma de cette expression) 
devait tenir lieu du vocatif (c'est-a-dire yd), elle se situerait, de ce fait, 
a la fin du nom de celui qu'on veut appeler, ce qui (en arabe) n'est ja- 
mais possible puisqu'on ne dit pas « Allah yd », Allah O. 

2) Si cette lettre M devait etre celle du vocatif, il devrait etre possi- 
ble de la trouver aussi utilisee pour les autres noms. Ainsi on peut dire 
Zayd, Bakr ou yd Zayd, yd Bakr (mais non Zayd yd). 

3) Si la lettre M remplacait celle du vocatif, on ne devrait pas trou- 
ver utilise dans la meme expression yd et umma. Pourtant ces deux 
vocables se trouvent reunis dans le vers suivant par exemple : 

« // te revient de dire chaquefois 

Que tu glorifies ou pries : O mon Dieu (yd Allahumma). » 

4) Nous ne trouvons pas que les Arabes ajoutent cette lettre M a 
tous les autres noms. 

II n'est done pas possible de conclure dans le sens de cette interpre- 
tation devant la contradiction manifestement reconnue qu'elle com- 
porte. 

Les disciples de al-Khalil soutiennent leur point de vue de plusieurs 
manieres : 

I) S'il fallait retenir l'interpretation de al-Farra' (affirment ceux qui 
la contestent), il ne conviendrait de dire « Allahumma fais cela (Alla- 
humma if'al kadhd) qu'avec l'aide d'une conjunction de coordination et 
nous devrions avoir alors dans ce dernier cas : 6 Allah ! Dirige-Toi 
vers nous et fais telle chose (yd Allah ummand wa if'al kadhd). Or, 
personne ne mentionnant cette conjonction (dans de telles expres- 
sions), nous en deduisons que l'opinion de al-Farra' est fausse. 

La reponse a cette objection est celle-ci : 



232 TRAITfi SUR LES NOMS DMNS 

L'expression 6 Allah (yd Allah) signifie : 6 Allah dirige-Toi ou 
propose-Toi (yd Allah aqgid !). Si apres « O Allah » on ajoute « et 
pardonne » (wa ighfir), le terme joint (par la conjonction « et », en 
l'occurence « pardonne ») est different de celui auquel il est uni (c'est- 
a-dire 6 Allah dirige-Toi). Mais alors, la demande est double. Le pre- 
mier element est « Dirige-Toi vers nous » (ummund), le second 
« Pardonne-nous » (ighfir land). Si nous enlevons la conjonction 
« et », l'expression « pardonne-nous » s'interprete comme s'appliquant 
directement a la premiere partie de la formule : dirige-Toi vers nous, et 
l'objet de la demande, dans les deux elements qui la composent, de- 
meure un et s'en trouve renforce. 

2) L'argument contradictoire suivant est celui de Az-Zajjaj (de 
l'Ecole de Basra) : 

S'il fallait, dit-il, retenir l'interpretation de al-Farra', il serait possi- 
ble de prononcer la formule en question avec la racine complete du 
verbe amma (a l'imperatif, soit umma en le separant du nom Allah) et 
Ton dirait de ce fait Allah umma (en deux mots distincts et separes). 

Par exemple, on dit waylummihi : ah ! pour sa mere (formule ex- 
clamative a propos d'un homme courageux qui met sa mere a l'epreuve 
a cause des dangers qu'il court), bien qu'en outre, on puisse dire selon 
la racine de chacun des mots qui composent cette interjection : waylun 
et ummu hu (litteralement malheur pour sa mere !) 

La reponse a cette objection est la suivante : 

Cette expression, dit-on, se decompose de la maniere suivante 

6 (yd) Allah, dirige-Toi vers nous (ummand). Et qui refuserait la 
possibilite de decomposer ainsi cette expression ? 

De plus, de nombreuses expressions ont subi des modifications qui 
ne sont pas susceptibles d'etre impliquees dans leur racine. n'as-tu pas 
remarque que selon l'Ecole de al-Khalil et de Sibawayhi, l'expression 
« ma akramahu », qu'il est genereux signifie : «Ayyu shay 'in akrama- 
hu », quelle chose lui est plus genereuse ? Or, cette derniere construc- 
tion qui est, pense-t-on, a l'origine de l'expression actuellement usitee 
(c'est-a-dire ma akramahu) est tombee en desuetude. 

3) S'il fallait (objecte-t-on) retenir l'objection de al-Farra', la parti- 
cule du vocatif (yd) aurait du tomber. Pourtant, on peut dire Yd Alld- 
humma. De plus, on la trouve associee dans des expressions telle 
celle-ci : Yd Allah ighfir-lt 6 Allah ! Pardonne-moi 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la ShahAda 233 

Nous repondrons ainsi : 

Selon nous, il est permis de formuler « Yd Alldhumma », 6 mon 
Dieu ! en se referant a la poesie que nous avons citee. L'opinion des 
gens de l'Ecole de Basra est que ce vers n'est pas d'usage courant 
(ma'ruf), opinion qui revient a invalider la preuve par transmission. Si 
nous devions entreprendre de traiter les sujets de cette facon, il ne res- 
terait plus de regies de grammaire et d'usages de langage qu'on ne 
puisse contester. 

Nous repondrons ceci a celui qui dirait que la mention de la parti- 
cule yd du vocatif devrait necessairement exister : cette marque du 
vocatif (yd) n'est pas necessairement exprimee en l'occurrence. C'est 
ainsi qu 'Allah dit : Joseph, eloigne-toi de ceci (Yusuf ct non Yd Yusuf 
(Coran XLI, 29) : Joseph, O veridique (Yusuf ayyuha-g-giddiq, et non 
Yd Yusuf) (Coran XII, 46). 

La particule yd, O, dit-on, est le signe distinctif utilise pour indi- 
quer l'eloignement. II se peut cependant que celui qui appelle sup- 
prime cette particule en raison de l'evidente proximite de la Miseri- 
corde d' Allah envers Ses serviteurs car n'a-t-il pas dit : Et Lui est 
avec vous ou que vous soyez (Coran LVII, 4) : Nous sommes plus 
proche de lui que la veine jugulaire (Coran L, 16). 

VI - DES PAROLES DES MAITRES AU SUJET DU NOM ALLAH 

1) L'un deux a dit : « Celui qui connait Sa Fonction divine (ild- 
hiyya) oublie sa propre impetuosite (sawla). De meme, celui qui 
connait Sa Misericorde oublie son defaut. » 

2) Shibl! a dit : Personne ne dit Allah autre qu' Allah, meme si ce- 
lui qui le dit y participe en quelque chose. Quelle Realite essentielle 
pourrait-on atteindre par participation (huzhuzh) ! 

3) L'un deux a dit : « Celui qui dit « Allah » alors que son coeur est 
negligeant d' Allah, Allah est son adversaire dans les deux demeures. » 

4) Abu Sa'id aj-Jazzar a dit : « Je rencontrai un sage et je lui de- 
mandai : « Quelle est Tissue de cette affaire (la vie) ? » H me repon- 
dit : « Allah ! » Je continual : « Et que signifie Allah ? » II reprit : 
« Que tu dises : « Mon Dieu ! Donne-moi des indices a Ton sujet ! 
Confirme-moi chez Toi et ne me mets pas parmi ceux qui sont satis- 
faits de tout ce qui est en dehors de Toi en echange de Toi. » 



234 TRAITE sur les noms divins 

5) On rapporte qu'un homme siegeait aupres de gens voues a la 
pauvrete spirituelle (fuqard') et s'etait impose la regie du silence (su- 
kut). Les langues se delierent a son sujet. Un jour qu'il etait assis, une 
pierre vint l'atteindre a la tete, la lui brisa et son sang s'ecoula a terre 
en ecrivant : Allah, Allah ; et les freres de s'en etonner ! » 

Sache quAllah se reserve des hommes. Quand ils sont debout, ils 
se dressent en toute rectitude par Allah ; assis, s'assoient par Allah ; 
quand ils parlent, le font par Allah ; quand ils se taisent, c'est encore 
par Allah. Si leurs membres et leurs souffles parlaient, ils diraient : 
Allah ! Allah ! ainsi qu Allah a dit : ...des hommes que nulnegoce et 
nul echange contractuel ne detournent du dhikr d'Allah (Coran 
XXIV, 37). 



PRESENTATION DES CHAPITRES TROISIEME, 
QUATRIEME, CINQUIEME ET SIXIEME 



Razi va maintenant etudier la formule de l'Unicite divine islamique 
Id ildha illd-lldh sous differents rapports dans les quatre chapitres sui- 
vants. 

Cette formule sacree a regu plusieurs denominations. Elle est plus 
connue en langue francaise sous l'appellation de shahdda, attestation. 
Pour pouvoir valablement lui donner ce nom, il faut qu'elle comporte 
toute la formulation qui la caracterise, c'est-a-dire : « J'atteste ou je 
temoigne qu'il n'y a nul dieu adore sinon Dieu. » Par elle, l'etre humain 
s'engage vis-a-vis de Dieu sous la forme d'adoration propre a l'lslam. 
C'est pourquoi elle doit etre suivie de cette autre attestation : « et j'at- 
teste que Muhammad est le Messager de Dieu ». Cette double attesta- 
tion de l'Unicite de Dieu et de la Mission prophetique muhamma- 
dienne determine l'entree en Islam. Elle caracterise aussi l'originalite 
de la Revelation coranique. 

Dans les quatre chapitres qui vont suivre, Razi soumettra a une 
analyse exhaustive cette premiere formule sacree en la considerant 
tantot comme une attestation, done comme une reconnaissance dans 
l'etre de la verite qu'elle enonce entrainant 1'acte de foi et de sincerite, 
tantot comme une simple formule degagee de tout contexte et de tout 
engagement pour faire connaitre les implications logiques, intellec- 
tuelles et spirituelles qu'elle comporte. 

Dans cette introduction, il apparait utile de degager d'une maniere 
plus organique les principaux aspects sous lesquels la formule en 
cause a ete envisagee par les grands Maitres musulmans et par Razi en 
particulier. 

Selon une nouvelle prophetique dont nous ne citerons qu'un pas- 
sage, l'Ange de la Revelation, Gabriel, demanda au Prophete : ... 
« Qu'est-ce que l'lslam (ou Soumission a la Volonte divine) et la Foi 
(ou confiance en Dieu) ? » Le Prophete repondit : « L'lslam est que tu 



236 Traite sur les noms dmns 

attestes qu'il n'y a rail dieu si ce n'est Dieu et que Muhammad est le 
Messager de Dieu, que tu te tiennes constamment en oraison d'union 
(priere), que tu acquittes I'aumone purificatrice, que tu jeunes pen- 
dant le mois de Ramadan et que tu f asses le Pelerinage a la Maison 
de Dieu, si tu le peux. L'Imdn (ou acte de Foij est que tu croies en 
Dieu, en Ses Anges, en Ses Livres reviles, en Ses Messagers, au Jour 
dernier, que tu croies au Decret predestinant le bien comme le mal... » 

Dans le Coran, Dieu mentionne a plusieurs reprises, la formule de 
l'Unicite divine sous des formes variees. Le verset le plus significatif, 
en rapport avec notre sujet, est le suivant : Allah temoigne qu'il n'y a 
nul dieu adore sinon Lui et aussi les Anges et les detenteurs de 
Science... {Coran HI, 18). Dieu formule cette attestation d'une autre 
maniere dans cet autre verset celebre : Et lorsque ton Seigneur prit 
une posterite des reins des fits d'Adam et qu'il les fit temoigner sous 
leur responsabilite : « Ne suis-je point votre Seigneur ? » lis repon- 
dirent : « Si (bala), nous avons temoigne ! » en sorte que vous ne 
pourrez pas dire au jour de la Resurrection : « En verite, nous 
etions indifferents a cela » (Coran VII 172). 

Quel est done ce temoignage que Dieu fait sur Lui-meme et celui 
des Anges et des detenteurs de la Science, sur Dieu ? 

Le verbe shahida a, en arabe, deux significations principales : etre 
present a quelque chose et rendre temoignage de quelque chose. Le 
temoignage ou shahada est un acte de connaissance ou une prise de 
conscience d'une certaine realite que l'etre reconnait avoir constatee en 
lui et/ou exterieurement pour prouver la veracite de son experience a 
lui-meme et eventuellement a d'autres. On peut conclure de ces deux 
acceptions complementaires que Dieu, Un et sans associe, detient la 
Science ou la Conscience de Son Unicite et proclame qu'il la possede 
en la revelant par Sa Parole eternelle. Les Anges et les etres doues de 
science reconnaissent cette Unicite dont ils gardent la marque indele- 
bile et permanente en eux-memes. Ils sont aussi conscients de cette 
Unicite divine en toute presence car l'etre intelligent ne peut valable- 
ment temoigner que de ce qu'il connait, jamais sincerement et fidele- 
ment d'une realite absente ou non-existante. Ce temoignage est rendu 
possible, selon les versets precites, parce que l'etre a connu, de toute 
eternite, cette verite de l'Unicite divine quand il dut attester son Sei- 
gneur dans les reins d'Adam ou encore, quand, present devant son 



LepronomHuwa, lenom d' Allah et la Shahada 237 

Seigneur, il Le connaissait et Le reconnaissait comme tel. Ce temoi- 
gnage eternel reste a tout jamais present dans le coeur de l'etre comme 
une marque indelebile, temoin permanent de son ultime realite en 
Dieu meme. La premiere shahada peut alors se traduire : « J'ai pre- 
sent dans la conscience et je reconnais ouvertement qu'il n'y a nul dieu 
adore sinon Dieu. » 

La chute d'Adam hors du Paradis de son Seigneur et celle de sa 
descendance qu'il entraine irremediablement avec lui, devait amoin- 
drir, plus ou morns, cette prise de conscience de 1'Unicite divine au 
point que l'intervention de Messagers de Dieu s'imposa. Sans la venue 
du Prophete Muhammad, envoye par pur clemence et misericorde, 
done par pur amour, le fils d'Adam ne pourra reconnaitre pleinement 
et intimement la verite contenue dans la premiere shahada. C'est done 
le Prophete Muhammad qui sera la cause permettant de reveiller, a 
tout jamais, cette verite universelle par l'evidence du contenu de la 
Revelation qu'il recoit et transmet et par la reconnaissance des etres 
soumis a la Loi qu'il apporte de sa constitution humaine et integrate la 
plus parfaite. Ne fut-il pas envoye, selon le Coran : par pure compas- 
sion pour les etres de I'Univers ? Voici pourquoi, le serviteur fidele et 
soumis a la Loi universelle de l'lslam, doit attester et verifier en lui- 
raeme, comme une verite evidente, la mission sacree de l'Envoye de 
Dieu. Et c'est aussi la raison pour laquelle le prophete Muhammad, 
charge de cette fonction, devait etre investi de toutes les qualites divi- 
nes pour la remplir ainsi que Dieu le dit dans ces versets : En verite, 
tu es d'un caractere magnifique {Coran LXVffl, 4). Vous avez dans 
le Messager d' Allah un modele excellent pour celui qui espere en 
Dieu et au Jour dernier et qui invoque Dieu abondamment, (Coran 

xxxm, 21). 

L'amour que le musulman porte au Prophete est necessaire pour 
que l'adorateur de Dieu soit irresistiblement attire vers son Seigneur, 
origine et but de son etre. C'est done l'amour pour le Prophete qui re- 
veille l'amour que Dieu a mis, de toute eternite, dans l'etre lorsqu'il le 
crea par pure compassion et pour qu'il L'adore. Et cet amour pour le 
Prophete ne sera finalement que le propre amour que le serviteur porte 
a son Seigneur. En effet, Dieu Lui-meme precise : Certains hommes 
prennent des egaux en dehors d 'Allah. lis les aiment comme Us ai- 
ment Allah. Or, ceux qui ont la foi ont un amour plus intense pour 
Allah (Corah II, 165). O vous qui croyez, ne prenez point vos peres et 



238 TR AITfi SUR LES NOMS DIVINS 

vos freres pour patrons s'ils preferent I'incredulite a la foi. Ceux 
d'entre vous qui les prendraient pour patrons seraient certes les in- 
justes. Si vos peres, vos fits, vos epouses, vos allies, les biens que 
vous avez amasses, un negoce dont vous craignez la perte ou des 
demeures qui vous conviennent sontplus aimes qu 'Allah, Son Mes- 
sager et la lutte dans Sa voie, attendez-vous a ce qu' Allah vienne 
avec Son Ordre, Allah ne guide pas les impies {Cor an IX, 24). Si 
vous aimez Allah suivez-moi (il s'agit du Prophete), Allah vous aime 
et vous pardonne vos peches... {Cor an HI, 31). 

Dans un beau passage, Razi montrera les effets spirituels de la 
shahdda dans l'etre qui la pratique avec assiduite et qui reconnait la 
Presence de Dieu en lui-meme d'abord et ensuite dans Sa manifesta- 
tion universelle. Dieu est alors reconnu, en pleine conscience, comme 
le seul Temoin veritable de toute chose qui temoigne de Lui-meme. 

Attester l'Unicite divine engage done l'Stre a la reconnaitre et a se 
sentir directement et necessairement concerne par elle. La seule for- 
mulation Id ildha illd-lldh ne comportant pas cette attestation, est une 
simple expression de la negation de tout dieu sauf Allah. Elle est 
composee de quatre elements. Les deux premiers expriment une nega- 
tion absolue la ildha, « nul dieu » et les deux derniers une affirmation 
categorique Hid Allah, « sinon Dieu » ou encore « autre que Dieu ». 
De plus, les deux noms traduits par « dieu » sont differents, nous 
l'avons deja observe, en arabe : Hah et Allah. 

Les grammairiens - et Razi les approuve integralement - font res- 
sortir que la particule d'exception (istithnd), sinon, autre que, qui vient 
apres la negation absolue la, « nul », n'implique pas necessairement 
une affirmation. C'est pourquoi la parole sacree Id ildha illd-Llah peut 
se rendre par : s'il y a un dieu, c'est Dieu. C'est la meme regie de 
grammaire relative a l'exception apres une negation qui permet d'in- 
terpreter le hadith prophetique suivant : « Id gala Hid hi tahur : nulle 
priere sans purification ». Cette formule ne signifie pas qu'il n'y a pas 
necessairement priere mais que si elle a lieu, elle doit etre precedee 
par l'ablution purificatrice. Or la Loi sacree musulmane prescrit la 
priere. Nous savons done quel sens donner a ce hadith : la priere etant 
d'obligation divine, la purification Test aussi. Selon cette meme inter- 
pretation, la formule sacree la ildha illd-lldh n'affirme pas necessai- 
rement Allah en Sa Realite, elle indique que s'il y a un dieu c'est Allah 
qui sera reconnu avec et par les descriptions que Dieu Lui-meme fait a 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 239 

Son sujet dans la Revelation coranique ; Allah qui en vertu de Son 
Existence imposera une Loi en harmonie avec le type prophetique 
Muhammadien susceptible de la plus large universalisation a l'huma- 
nite actuelle. 

Apres avoir examine les deux elements negatif et positif de cette 
formule, voyons maintenant la difference existant entre les deux noms 
ildh et Allah masculin en arabe et traduits tres souvent par un terme 
feminin : divinite. 

Nous avons deja constate dans le precedent chapitre que le nom Al- 
lah pouvait tout a la fois admettre la non-derivation et la derivation. 
Nous savons maintenant qu'une des derivations possibles de ce nom 
vient de la racine A.L.H. qui a donne le mot ildh et qui signifie : ado- 
rer, etre dans la stupefaction, rester interdit de frayeur devant le res- 
pect, ou la crainte que quelqu'un impose, etre eperdu d'amour, se refu- 
gier aupres de quelqu'un pour se proteger. Les Theologiens et les Mys- 
tiques soutiennent que cet ildh, en tant que realite determined et creee, 
meme investie d'un pouvoir divin, doit etre niee pour affirmer Allah, 
seul Existant veritable. Cet ildh est alors compris comme une realite 
distincte de Dieu et illusoire, qu'elle soit importante ou insignifiante : 
ciel, terre, ange, djinn, etc. Ainsi considere, cet ildh prend un caractere 
quasi negatif en dehors d' Allah puisqu'il apparait dans la conscience 
comme voulant s'opposer a Lui. Cet ildh, pour etre vrai, et non illu- 
soire, doit etre rattache a Allah car s'il y a un ildh ou dieu, il ne peut 
etre qu'Allah. Pour cette raison, rien dans la creation ne peut etre pris 
pour une divinite autonome et exclusive chez le veritable croyant. 
Mais alors, cet ildh, ainsi rattache a Allah, n'est pas autre que Lui. II 
faut que l'etre concerne en prenne conscience par le travail spirituel 
methodique et regulier. 

Dans la formule abstraite de tout contexte, la ildha illd-llah, le 
dieu ou ildh qu'on nie est celui qui concerne aussi bien tous les etres 
que celui d'un etre particulier puisqu'il s'agit d'une negation a caractere 
absolu. 

Dans certaines formulations coraniques, cet ildh interesse chacun 
de nous plus particulierement. Ainsi, dans ce verset, Dieu dit : Tel est 
votre Dieu (ilali) et le dieu de Moise (Coran XX, 88). Dans d'autres 
versets, il' concerne des entites universelles : C'est Lui qui est Dieu 
(ildh) sur la terre (Coran XLHI, 84). Lui est Allah dans les Cieux et 



240 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

sur la terre (Coran VI, 3). Votre dieu est (un) Dieu unique {Coran n, 
163). 

Trois interpretations peuvent 8tre degagees de ces considerations 
sur le terme ilah : 

- D'abord, quand ilah est pris comme une realite autonome, inde- 
pendante, determined et ephemere, il peut e"tre abusivement l'objet 
d'adoration. Une telle idolatrie qui neglige le rattachement a Dieu est 
appelee « association » ou shirk en Islam, seul peche non pardonne. 
Allali en parle ainsi : Si des dieux autres qu 'Allah existaient, le del 
et la terre se corrompraient. Gloire a Allah, le Seigneur du Trone 
au-dela de ce qu'ils associent {Coran XXI, 22). 

Ensuite, le terme ilah peut etre considere comme etant Allah dans 
Sa Fonction divine {uluhiyya) ou (ildhiyya). Allah y fait allusion dans 
les versets suivants : II n'y a pas de ilah ou dieu avec Allah car alors 
chaque dieu viendrait avec ce qu'il a cree Certains d'entre eux se- 
raient superieurs a d' autres. Gloire a Allah au-dela de ce qu'ils 
(Lui) attribuent {Coran XXIII, 91). Si Allah Lui-meme precise qu'il 
n'y a pas de ilah avec Allah, c'est que cet ilah n'est pas autre que Dieu, 
seul, unique, singulier et sans que quiconque partage son Existence : 
N'invoquez point un autre ilah ou dieu avec Allah. Nul ilah ou dieu 
autre que Lui {Coran XXVII, 88). 

- Enfin, le terme ilah peut 6tre envisage comme investi d'une fonc- 
tion divine dans la Manifestation universelle. Allah n'a-t-il pas dit : 
C'est Lui qui est ilah ou Dieu dans le del et Dieu (ilali) sur la terre, 
Lui est le Tres-Sage et le Tres-Savant {Coran XLJH, 84). C'est ce 
Dieu dans sa fonction operative que les croyants veritables reconnais- 
sent comme leur dieu. lis le reconnaissent comme tel apres avoir chas- 
se de leur &me tous les pretendus dieux autonomes et illusoires et 
apres que la grace divine se soit emparee d'eux au point qu'ils ne 
contemplent que l'Existence de Dieu dans Sa manifestation. C'est dans 
cet instant privilegie que des serviteurs purs, saints et bien diriges ont 
pu dire : « Je n'ai pas vu une chose sans voir Allah avant la chose », tel 
le premier calife Abu Bakr, successeur du Prophete. « Je n'ai pas vu 
une chose sans voir Allah apres la chose », tel 'Othman, deuxieme 
calife et enfin : « Je n'ai pas vu une chose sans voir Allah avec elle », 
tel 'Omar, le troisieme calife. 

Les quatre chapitres qui suivent vont nous introduire au coeur de 
ces apercus doctrinaux fondamentaux. 



CHAPITRE TROISIEME 



COMMENTAIRES SUR LA FORMULE : 
LA ILAHA ILLA-LLAH, NUL DIEU ADORE SINON ALLAH 



Ce chapitre comportera dix questions. 



I - CETTE FORMULE PEUT-ELLE ETRE MODIFIEE ? 

La plupart des philologues grammairiens estiment que cette for- 
mule peut subir des modifications par retranchement (hadhf) ou impli- 
cation (idmdr). lis relevent deux exemples de ce genre. 

1 - Nul dieu (pour nous) sinon Dieu (La ilaha (land) illdh-lldh). 

2 - Nul dieu (dans l'Existence universelle) adore sinon Dieu (La 
ilaha (ft al-wujudi) illd-lldh). 

Sache-le ! A mon avis cette formule (ainsi explicitee) merite exa- 
men ! 

1 - Examen de la premiere formule explicitee « nul dieu (pour 
nous) sinon Dieu » 

Ainsi modifiee, cette formule ne convient pas a la reconnaissance 
veritable de 1'Unite divine (tawhid haqq) puisqu'on peut faire cette 
supposition : admets qu'il n'y ait nul dieu pour nous autre qu'Allah. 
Pourquoi ne diriez-vous pas aussi qu'il n'y a nul dieu pour tous les 
etres contingents autre qu'Allah ? 

Pour cette raison, quand Allah dit : Votre Dieu est un Dieu uni- 
que (Coran II, 263), II ajoute aussitot : Nul dieu autre que Lui (Co- 
ran II, 263). La repetition dans ce verset, de la formule de l'Unicite 
divine est necessaire car en disant votre Dieu est un Dieu unique, on 
peut se poser cette question Suppose que notre Dieu soit unique ; 
pourquoi alors ne dites-vous pas : le dieu de tous les etres est unique , 
mais pour eviter cette question Allah ajoute : Nul dieu autre que Lui. 



1 Car il pourrait ne pas 6tre unique pour les autres. 



242 TRAITfi SUR LES NOMS DIVINS 

2 - Examen de la seconde formule explicitee : mil dieu (dans 
l'existence universelle) autre que Dieu 

A ceux qui soutiennent que cette formulation est valable, nous di- 
rons : Qui vous pousse a considerer cette implication comme neces- 
saire ? 

En outre, nous preciserons : II est preferable de laisser la Shahdda 
dans sa forme institute car si nous tenions a conserver cette adjonc- 
tion, le sens de : Nul dieu dans l'existence universelle autre qu' Allah 
nous obligerait a nier l'existence (eventuelle) d'un autre dieu (cause de 
celle-ci). 

Si, par contre, nous gardons a la shahdda la forme revelee, la 
quiddite (mdhiyya) d'un second dieu est niee. Or, en matiere de taw- 
hid, de reconnaissance de 1'Unite divine, il est evident que nier la 
quiddite et la realite essentielle (haqiqa) est plus primordial et deter- 
minant que nier l'existence. H est done certain qu'il est preferable de 
conserver cette formule revelee selon sa forme institute. 

Si on objecte : nier la quiddite n'est pas logique car, si tu dis que le 
noir n'est pas noir, cela revient a te faire porter le jugement que le noir 
est change en son contraire. Or, la conversion des essences (haqd'iq) 
est impossible. Si, par contre, tu affirmes que le noir n'a pas d'exis- 
tence, cette proposition est clairement intelligible. Pour cette raison, 
on con<joit bien que cette adjonction dans I'Existence universelle, con- 
vient. 

Nous repondrons ainsi a cette objection : A votre proposition : 
« Nier la quiddite n'est pas logique », nous affirmerons que cela est 
faux. En effet, si tu dis que le noir n'a pas d'existence, tu nies par la 
meme l'existence mais (seulement) l'existence en tant qu'elle est celle 
d'une quiddite. Si done tu nies l'existence, tu nies aussi la quiddite de 
ce qui est designe par l'existence 2 . S'il en est ainsi, la negation de la 
quiddite devient une proposition intelligible coherente. Cela etant bien 
entendu, pourquoi ne serait-il pas possible d'accepter les termes de la 
shahdda tels qu'ils sont proposes (par la Revelation) ? 

D'autre part, on ne dit pas : de supposer que le noir n'a pas d'exis- 
tence ne nous fait nier ni la quiddite, ni l'existence mais (seulement) 



2 Puisqu'on ne peut valablement affirmer I'essence qu'a travers ses qualites qui la 
font connaitre. 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 243 

que la quiddite soit qualifiee par l'existence. Si, en effet, nous affir- 
mons que la quiddite est qualifiee par l'existence, une telle qualifica- 
tion est-elle alors ou non differente de la quiddite et de l'existence ? 

a) Si une telle qualification est differente et de la quiddite et de 
l'existence, cette difference ainsi posee, possede une quiddite propre. 
Or, notre proposition : « le noir n'a pas d'existence » implique la nega- 
tion de cette quiddite et nous en revenons des lors a notre proposition 
initiale. 

b) Si une telle qualification n'est differente, ni de la quiddite, ni de 
l'existence, sa negation porte soit sur celle de la quiddite, soit sur celle 
de l'existence. II en decoule alors que la quiddite peut recevoir la nega- 
tion. H faut done, sans aucun doute possible, que, dans l'exemple choi- 
si, la quiddite subisse la negation. Mais, s'il en est bien ainsi, il n'est 
nul besoin, d'apres nous, de faire une telle adjonction. La formule La 
ilaha illd-Lldh reste done pleinement adequate dans sa forme revelee 
pour remplir le but propose. 

II - DU POINT DE VUE DES GRAMMAIRIENS SUR LE VOCABLE ALLAH 
DANS LA FORMULE LA ILAHA ILLA-LLAH 

Les Grammairiens sont d'avis que dans la Shahada : la ilaha illa- 
Llah ou la ilaha ilia huwa respectivement : nul dieu autre qu' Allah, 
nul dieu autre que Lui, le pronom Lui, huwa est au nominatif car il est 
mis a la place d'un nom qui devrait etre lui-meme a ce cas. 

L'explication qu'ils en donnent est la suivante : 

Si tu dis : Aucun homme ne vint a moi sauf Zayd (Ma jd 'am raju- 
lun ilia Zaydun), le nom Zayd est au nominatif (cas sujet avec flexion 
un) par substitution (bi-al-badaliyya) (au terme homme, lui-meme au 
cas sujet). 

En effet, la substitution (badan ou ibddn) implique (dans l'exemple 
retenu par les Grammairiens) d'exclure le premier terme (homme) et 
d'en prendre un autre. L'exemple devient de la sorte : ne vint a moi 
que Zayd, (Ma jd 'ani ilia Zaydun), proposition qui est logique. La 
disparition du mot « homme » laisse a la proposition son sens pleine- 
ment intelligible puisque la nouvelle phrase « ne vint a moi que 
Zayd », consiste a nier la venue de toute personne sauf Zayd. 

Par contre, si Ton dit : Tout le monde vint a moi sauf Zayd (jd 'ani 
al-qawmu ilia Zaydun), la substitution n'est plus possible car l'exem- 



244 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

pie deviendrait ; « II vint a moi sauf Zayd (jd'ani ilia Zayduri) », pro- 
position qui impliquerait que chacun vint a moi sauf Zayd {Jd'ani kul- 
lu ahadin ilia Zayd), ce qui est impossible. 

Ces exemples ont mis en evidence les differences de sens (atta- 
chees a cette regie d'analyse logique). 

Ill - DE LA SIGNIFICATION DE LA LOCUTION « ILIA », SINON, SI CE 
N'EST, AUTRE QUE 

Les Grammairiens sont d'accord pour donner a la locution « ilia », 
dans cette proposition universelle, la signification de ghayr, autre que. 
La shahdda se presente alors de la facon suivante : Nul dieu autre 
qu'Allah. Un exemple de cette interpretation se trouve dans ce vers : 

« Chaque frere doit quitter son frere 

« J' en jure par mon pere sauf (ilia) les deux luminaires », 

qu'il faut comprendre de cette maniere chaque frere doit quitter son 
frere a l'exception (ghayr) des deux luminaires. 

Allah a dit : Si dans le ciel et la terre, il se trouvait des dieux (ali- 
ha) autres que (ilia) Allah, tous deux se corrompraient {Cor an XXI, 
22). 

Les Grammairiens disent que dans l'exemple coranique ci-dessus 
illd-lldh signifie ghayr Allah, autre qu'Allah. 

L' argument suivant montre le bien-fonde de ce que nous avancons : 
si nous supposions que ilia exprimait l'exception {istithnd, c'est-a-dire 
excepte Allah), l'expression illd-Lldh ne conviendrait pas a la recon- 
naissance de la pure Unicite divine (tawhid mahd) puisqu'alors la 
Shahdda reviendrait a signifier : Pas de dieux dont Allah est exclu (La 
ildha yustathnd 'an hum Alldhu) c'est pourquoi la formule ainsi com- 
prise reviendrait a nier des dieux dont Allah serait exclu, non ceux 
dont H ne serait pas exclu. 

De plus, celui qui prononce par l'argument d'arbitrage (dalil al 
khitdbf dans cette acception, viendrait a affirmer cette possibilite 
(contenue dans l'exception) ce qui serait impiete pure et simple. 



3 Cet argument est un principe de droit islamique en matiere d'arbitrage : a l'accu- 
sateur incombe l'administration de la preuve, au defendeur la prestation de serment. 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 245 

II est done certain que si la locution Hid devait se rapporter a l'ex- 
ception, la seconde partie de la Shahada : ilia Lldh ne conviendrait 
pas pour exprimer l'Unicite divine pure. 

Cet argument oblige a donner a « ilia » le sens de « ghayr », autre 
que et la formule sacree signifie alors : La ilaha ghayru-Llah, Nul 
dieu autre qu' Allah 4 . 

IV - L'EXCEPTION A UNE NEGATION N'lMPLIQUE PAS (NECESSAIRE- 
MENT) UNE AFFIRMATION 

Certains savants en semantique sont d'avis que 1'exception a une 
negation n'est pas une affirmation 5 . lis presentent deux arguments 
pour appuyer leur dire : 

1) Le terme « exception » (istithna') derive de « detourner » une 
chose de sa destination (thanayta al-shay' 'an jihatihi), e'est-a-dire 
lorsqu'on Ten eloigne. 

Lorsque tu dis : II n'y a pas de savant excepte Zayd {la 'dlim ilia 
Zayd ou encore il n'y a de savant que Zayd), tu dois considerer deux 
interpretations possibles de cette proposition. II s'agit : 

a) soit du jugement qui porte sur cette absence (de savant) (al- 
hukm bi hatha al- 'adam) ; 

b) soit de cette absence meme (de savant) (nafs hatha al- 'adam). 



4 Dans sa litteralite, la formule sacree de l'Unicite divine devrait se traduire de la ma- 
niere suivante : Nul dieu sinon Dieu, en fonction de la demonstration proposee. 

Le mot « dieu » qui revient deux fois n'est pourtant pas exprime chaque fois de 
maniere identique. Dans la premiere partie de la formule dieu se dit ildh, dans la 
seconde Allah. Or, le nom ildh s'applique aussi bien a Dieu qu'a l'etre cree alors que 
le nom Allah n'est reserve qu'a Dieu. Dans le Coran, cette distinction se rencontre 
assez souvent. Citons ces versets plus representatifs : Allah est settlement un Dieu 
(ilah) unique... (CoranlV, \l\).Ildit : Omonpeuple ! Adorez Allah, iln'yapour 
vous nul dieu (ilah) sinon LuL. (Coran VII, 65). Pharaon dit : 6 areopage ! je ne 
vous reconnais pas d'autre dieu (ilah) que moi-meme (Coran XXVIII, 38). Celui 
qui invoque un autre dieu (ilah) avec Allah n'a pas d' argument probant a cet 
egard.. (Coran XXIII, 117). Va-t-il faire des dieux, un dieu unique. Voici une 
chose extraordinaire (Coran XXVIII, 5). 

II resulte bien de ces citations que le nom Allah s'applique aussi bien a l'Essence in- 
conditionnee qu'a la Fonction divine alors que le nom ildh ne concerne que celle-ci. 

" II existe en arabe litteraire six locutions d'exceptions : ilia, ghayr, siwd, khaldn, 
'addn, hdshan : si ce n'est, sauf, autre que, excepte, hormis, hors. 



246 Traite sur les noms divins 

Ton propos « a l'exception de Zayd » est suppose se rapporter soit 
au jugement que tu portes sur cette inexistence (de savant), soit a 
l'inexistence meme (de savant). 

Dans le premier cas, la verification de cette affirmation ne s'im- 
pose pas puisqu'en raison de l'exception, le jugement porte sur la non- 
existence (du savant) n'a plus a s'exercer de sorte que celui qui fait 
l'objet de l'exception (c'est-a-dire Zayd) demeure inaffecte en dehors 
de tout jugement negatif ou affirmatif. Mais alors, il n'est pas neces- 
saire de verifier une telle affirmation. 

Par contre, dans le second cas, si la consequence de l'exception 
implique d'ignorer ou de rendre impossible cette inexistence, il s'avere 
necessaire de verifier cette affirmation car au moment ou (l'apprecia- 
tion de) cette inexistence (du savant) n'a plus a intervenir, la constata- 
tion de son existence s'impose necessairement pour la raison qu'on ne 
trouvera jamais de moyen terme a deux contraires. 

Ceci etant bien etabli, nous ajouterons : rapporter l'exception au ju- 
gement porte sur l'inexistence (de savants) est plus probant que de 
rapporter l'exception a cette inexistence meme pour deux raisons : 

a) Les vocables sont etablis pour signifier des donnees conceptuel- 
les (ahkdm dhihniyya) et non des existants concrets (mawjuddt khdri- 

jiyya). 

Si tu prononces : le monde est eternel, cette proposition n'implique 
pas l'eternite du monde en soi car alors si nous affirmions : le monde 
est eternel, le monde est adventice, il faudrait qu'il fut Fun et l'autre 
ainsi simultanement, ce qui est absurde. De plus, cette proposition 
exprime que ton jugement porte sur une non-existence (Warn) du 
monde (simultanement comme eternel et adventice) etablissant du 
meme coup que les vocables sont etablis pour exprimer les donnees 
conceptuelles (ahkdm dhihniyya) et non les essences concretes (a 'ydn 
khdrijiyya). 

S'il en est ainsi, rapporter l'exception au jugement porte par absence 
d'existence est plus probant que de rapporter l'exception a 1'absence 
d'existence puisque l'objet immediat du,vocable est d'exprimer le fon- 
dement conceptuel. La chose concrete, quant a elle, fait (seulement) 
l'objet d'une expression mentale. Or, le processus immediat auquel le 
vocable se refere est plus evident que celui qu'il indique d'une maniere 
indirecte. 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 247 

b) La seconde raison est que ni l'existence, ni la non-existence de 
la chose en soi n'accepte l'actualisation de l'essence concrete. Par 
contre, le jugement portant sur l'existence ou la non-existence permet 
l'actualisation de celui qui est susceptible de recevoir l'une ou l'autre. 

II en resulte done que rapporter l'exception au jugement est plus 
probant que de la rapporter a ce qui en fait l'objet (e'est-a-dire l'inexis- 
tence d'un tel). 

2) Le second argument prouvant que l'exception a une negation 
n'implique pas (necessairement) l'affirmation est le suivant : 

On trouve dans les nouvelles prophetiques et dans l'usage de la 
langue des formules nombreuses d'exception a une negation n'impli- 
quant aucune affirmation. 

Ainsi, le Prophete - sur lui la Grace et la Paix - a dit : « Pas de ma- 
nage sans tuteur matrimonial » (La nikdha ilia hi wait), « Pas de 
priere rituelle sans purification » (La gala ilia hi tahur). 

Dans le langage usuel, on trouve : pas de richesse sans bien et pas 
de bien sans homme (la ghind ilia bi al-mdl, wa la mdl ilia hi al-rijdl). 

En fait, toutes ces formules (comportant l'expression d'exception 
ilia) reviennent a etre de pures conditions. 

On peut meme dire plus ! L'expression ilia se rencontre dans d'au- 
tres cas. Le but alors propose est que le terme, objet de l'exception a 
une negation, soit une affirmation sauf si nous estimons qu'il faut ne- 
cessairement qu'il y ait une autre signification (majdz) impliquee dans 
l'un des deux cas suivants : 

- Quand nous precisons qu'il n'est pas necessaire que le terme exclu 
de la negation soit une affirmation. Mais la ou cela s'impose, on sup- 
pose que cette signification supplementaire est obtenue par une don- 
nee independante qu'il ne faut pas negliger quand le terme en cause s'y 
refere. 

- Quand nous precisons que le terme exclu de la negation doit en- 
trainer une affirmation. Mais la ou cela ne s'impose pas, nous sommes 
tenus de renoncer a ce a quoi le terme en cause se refere. 

Or, il est evident que le premier cas est plus plausible. En effet, 
l'affirmation d'une signification supplementaire a l'aide d'une donnee 
supplementaire ne vient pas s'opposer a celle-ci. Par contre, renoncer a 
ce a quoi elle fait allusion revient a s'y opposer. 



248 TRAITfi SUR LES NOMS DIVINS 

II est done bien etabli, d'apres ce que nous venons d'exposer, que 
1 'exception a la negation n'entraine pas necessairement l'affirmation. 

Une fois cela bien compris, nous te dirons : la formule sacree La 
ildha illa-Llah convient pour nier toutes les autres fonctions divines 
(particulieres) sans qu'elle implique neanmoins la reconnaissance de 
['existence d' Allah 6 . 

Tel etant assurement le cas (ainsi que nous 1'ayons montre plus 
haut), 7 la seule formule ne suffit pas a parfaire l'acte de Foi. La 
preuve, que Sous avons deja donnee, que la locution « ilia »signifie en 
l'occurrence ghayr, autre que, contribue a renforcer la difficulte que 
presente cette question. En donnant le sens de ghayr a la locution 
« ilia », la seconde partie de la shahada devient : autre qu'Allah et la 
signification revient a nier un dieu autre qu'Allah. Pourtant, nier 
qu'une chose soit differente (d'une autre) ne revient pas a une affirma- 
tion. Mais alors, il convient d'examiner la difficulte soulevee ! 

La reponse qui s'impose comporte deux aspects : 

a) Tous les intellectuels sont d'accord pour affirmer l'existence de 
Dieu (al-ildh), en vertu de cette parole : Et si tu leur demandes : Qui 
a cree les Cieux et la Terre ? Qui a assujetti le soleil et la lune ? lis 
repondront assurement: Allah! Comment se fait-il qu'ils soient 
denatures ? (Coran XXK, 61). C'est que ce consensus est trop evi- 
dent bien que les mecreants aient pu affirmer l'existence de (dieux) 
associes et rivaux. Des lors, le but vise par la shahada est la negation 
des (dieux) opposes (adddd) et rivaux (andad). Quant a l'affirmation 
du Dieu (al-ildh) de l'Univers, elle fait patrie des conclusions ration- 
nelles necessaires (lawdzim al- 'uqul). 

b) Si cette formule sacree n'implique pas l'affirmation (de Dieu) 
dans les donnees fondamentales du langage, elle la postule dans la Loi 
sacree. 

V - INTERPRETATIONS DE LA PHRASE : LA RAJUL FI AL-DAR 

On peut lire cette phrase de deux manieres : 



6 Car en vertu de la demonstration que Razi vient de faire, la formule La ildha il- 
la-lldh n'est pas un jugement. 

7 Cf. notes 10 et 1 1 du chapitre X de la premiere partie. 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 249 

1) La rajulafi al-ddr, aucun homme ou nul homme n'est dans la 
maison (rajul est construit ici avec la desinence A qui caracterise la 
negation absolue apres l'adverbe de negation la). 

2) La rajulun fi al-ddr, un homme n'est pas dans la maison (rajul 
etant alors construit avec la flexion un qui est le propre d'une negation 
relative). 

(Etudions chacun de ces deux exemples) 

1 - Le premier exemple implique la negation de tous les individus 
qui composent le genre (mdhiyya). En effet, l'expression « aucun 
homme » comporte la negation de tous les etres du genre hutnain. De 
plus, la negation du genre en soi inclut celle de chacun des individus 
qui la represented car, si un seul de ceux-la pouvait realiser (cette 
condition), tous les autres individus auraient cette meme possibilite. 

2 - Le second exemple : « un homme n'est pas dans la maison », est 
une restriction (par negation) a cette proposition : « un homme est 
dans la maison (rajulun fi al-ddr) » qui implique d'affirmer l'existence 
d'un seul et unique homme. La proposition : « un homme n'est pas 
dans la maison », n'impose de nier que l'existence d'un seul et unique 
homme. Toutefois, nous pourrions generaliser la negation puisque la 
determination (ta'yin) (par exemple l'homme) n'etant pas indiquee 
(dans l'exemple cite), la supposer s'appliquer a un seul individu n'est 
pas plus probant que de la supposer pouvoir s'etendre aux autres indi- 
vidus de l'espece, de sorte que cette supposition admet la generalisa- 
tion de la negation a cette meme espece. II est certain, cependant, que 
la premiere proposition : « nul homme n'est dans la maison » impli- 
que, avec plus de force, la generalisation de la negation que la seconde 
phrase : « Un homme n'est pas dans la maison. » 

C'est a cause de la possibilite que chacune de ces deux proposi- 
tions a d'impliquer la generalisation de la negation que la Parole di- 
vine : Id raybfihi (Cor an II 2) peut valablement recevoir deux lectu- 
res (la premiere : Id rayba fihi, nul doute ne s 'y trouve - il s'agit de 
l'Ecriture revelee - la seconde: la raybun fihi, un doute ne s'y 
trouve). On retrouvera la meme regie dans le verset suivant : Nul rap- 
port sexuel, nul libertinage et nulle polemique pendant le Pelerinage 
(Coran E, 197). 

Le regime du nom construit avec la desinence A, imposant la nega- 
tion absolue, a determine l'application de cette regie a la parole (di- 



250 Traite sur les noms divins 

vine) : Id ildha ilia Lldh (qui peut alors se traduire ainsi : Nul dieu 
autre que Dieu). 

VI - LA CONCEPTION DE L'AFFIRMATION PRECEDE CELLE DE LA 
NEGATION 

On a dit que la conception de l'affirmation precedait celle de la ne- 
gation. 

L'argument fondamental pour nous est qu'on peut se representer ce 
qu'est l'affirmation mais la signification de la privation ('adam) ne 
peut se presenter a l'esprit. II est impossible de concevoir la privation 
sans considerer l'affirmation prealablement. La raison en est que la 
privation absolue n'est pas concevable. Cependant, la privation ne sera 
comprise qu'en relation avec une realite existante determinee 8 . Par 
exemple on dit : sans maison ou sans garcon ( 'adam al-ddr, 'adam al- 
ghuldm). 

II est done certain que la conception de l'affirniation precede celle 
de la negation. 

Ceci etant bien etabli, pourquoi alors avoir place (dans la formule 
de l'attestation de l'Unite divine) la negation qui est logiquement pos- 
terieure, avant l'affirmation qui est logiquement anterieure. 

La reponse est que la priorite donnee a la negation sur l'affirmation 
(dans cette formule) est etablie pour diverses raisons : 

1) Nier prealablement que la Seigneurie puisse s'appliquer a d'au- 
tres qu'AUah. Qu'elle soit ensuite affirmee pour Lui, vient renforcer 
l'affirmation, a l'exemple de celui qui dit : « II n'y a d'autre savant dans 
le pays qu'un tel. » Ce mode de proposition est plus approprie pour 
louanger que ce jugement : « Un tel est savant dans le pays. » 

2) Chaque homme a un seul cceur qui n'a pas la vertu de compren- 
dre deux choses en meme temps. Dans la mesure ou il reste occupe a 
l'une des deux choses, il s'interdit l'autre. 

La premiere partie de la shahdda : « La ildha » - nul dieu, retire du 
coeur tout ce qui n'est pas Allah au point qu'il devienne vide de tout 



8 C'est le meme type d'argument qui permet de comprendre que l'Essence divine 
inconditionnee - ou bien le pronom Huwa - par exemple, n'est pas concevable ni 
« apprehendable » de quelque maniere que ce soit. Cf. presentation du chapitre 1, 
deuxieme partie. 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 25 1 

autre qu'Allah. C'est alors que le pouvoir d'efficacite (sultan) du ilia 
Allah - autre qu'Allah - fixe en lui sa presence pour faire resplendir la 
lumiere divine contenue dans le Hid Allah totalement et que sa signifi- 
cation principielle lui apparaisse avec une evidence parfaite. 

3) La negation Id - nul - fait penser, mutatis mutandis, a la purifi- 
cation (prealable a la priere rituelle), l'affirmation exprimee par ilia - 
autre que - presente une analogie avec la priere rituelle. De meme que 
la purification precede la priere rituelle, de meme le la - nul - doit etre 
anterieur, dans la formule sacree, au ilia - autre que - comme la for- 
mule de protection (isti'ddha) - (qui consiste a dire : « je cherche re- 
fuge par Allah, 1 'Exalte, l'lmmense, contre Satan le lapide ») - est pro- 
noncee avant de commencer la recitation rituelle du Coran (qird 'a). 

Dans le meme ordre d'idees, celui qui veut voir le Roi honorer sa 
maison, se sent oblige de la purifier prealablement de toute impurete. 
II en est de meme dans la formule examinee et c'est la raison qui de- 
termine les Maitres veritables (muhaqqiqun) a dire : la premiere moi- 
tie de la shahada est purification des secrets (tanzhif al-asrdr), l'autre 
moitie est manifestation des lumieres (jald ' al-anwar) qui emanent de 
la Presence du Souverain-Reducteur (malik jabbdr). La premiere moi- 
tie est extinction (fand '), la seconde permanence (baqd '). Celle-la est 
separation (infigdl) de tout autre que le Vrai, celle-ci est union (ittigdl) 
avec le Vrai. La premiere moitie fait allusion a cette parole : Sauvez- 
vous vers Allah (Coran LI, 50), la seconde fait allusion a celle-ci : Dis 
Allah ! puis laisse-les se distraire dans leursjeux (Coran\I, 91). 

VII - LA CONNAISSANCE PARFAITE V? ALLAH 

On pourrait objecter : Certes celui qui sait que le monde a un Arti- 
san, puissant et savant, decrit par l'ensemble des Qualites dans la 
Fonction divine, connait AMh d'une maniere parfaite. 

En outre, la science qu'il a de l'inexistence d'un deuxieme dieu 
n'accorde pas une perfection (supplementaire) aux qualites de Dieu 
puisque l'inexistence d'un autre dieu ne revient pas a Lui donner une 
qualite (supplementaire) surtout quand il s'agit de Ses Qualites parfai- 
tes. La simple science a Son sujet n'est pas une cause suffisante pour 
obtenir la felicite (sa'dda), il faut aussi que la science de Son exis- 
tence entraine celle de l'inexistence d'un copartageant. 



252 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

La reponse a cette discussion est la suivante : Dans l'hypothese de 
la coexistence d'un associe (a Dieu), le serviteur ne saurait pas s'il est 
l'adorateur de celui-ci ou de celui-la ou bien des deux a la fois puis- 
qu'alors il ne pourrait servir son Maitre et Createur en Lui temoignant 
de la reconnaissance. De plus, son indigence envers Lui n'apparaitrait 
pas car il se dirait : « s'll ne m'agree point, il se peut que son associe le 
fasse ». Mais, quand le serviteur sait que le Monde n'a nul dieu autre 
que 1'Unique, il acquiert la sincerite dans son adoration et dans sa pau- 
vrete envers Lui. Sincere est-il puisqu'il n'y a nul refuge pour lui que 
Sa Misericorde et nul lieu de salut pour lui que Sa Generosite et sa 
Liberalite. 

Vin - A QUELLE CONDITION L'HOMME MEURT-IL CROYANT ? 

Quand l'etre legalement assujetti (mukallaf) a parfait reflexion et 
preuve dans la connaissance d'Allah et qu'il a pu perfectionner ces 
donnees preliminaires, il ne trouvera aucun moment ou il ne puisse 
dire : La ildha illd-Llah, et sans aucun doute il meurt croyant puisqu'il 
a accompli ce a quoi il etait oblige et qu'il n'a eu de cesse de prononcer 
cette formule. Si d'aventure, il se trouve dans la possibilite de la dire 
sans le faire effectivement et qu'il vienne a mourir a ce moment, 
meurt-il croyant ? 

Certains disent qu'il meurt mecreant car la validite de la Foi et du 
salut repose sur la prononciation de cette formule lorsque la possibilite 
lui en est offerte. La preuve en est donnee dans ce verset qui montre 
que Pharaon connaissait bien l'existence du Dieu unique : (Moise) 
repondit (a Pharaon) : « Tu sais pertinemment que seul le Seigneur 
des Cieux et de la Terre a fait descendre de tels (signes miracu- 
leux) » (Coran XVII, 102). Si le mot « Seigneur » est lu avec la desi- 
nence a du cas complement, le jugement que porte Moise sur Pharaon 
exprime qu'il avait la connaissance d'Allah. H se confirme done qu'il 
connaissait son Seigneur tout en lui demeurant infidele. II est alors 
certain que la (seule) connaissance ne suffit pour assurer la Foi que si 
celle-la comporte le temoignage explicite de reconnaissance (de l'Uni- 
te divine). D'autres disent qu'il meurt croyant en ayant realise la 
connaissance integrale de la shahdda, la preuve etant donnee par cette 
parole du Prophete : « Sortira du Feu infernal, celui qui a dans le 
cceur le poids d'un atome de Foi. » Or, le coeur de cet individu est pe- 



Le pronom Huwa, le nom d'AllAh et la Shahada 253 

netre de foi. Comment alors ne sortirait-il pas du Feu ? Si ! mais il est 
(seulement) coupable d'avoir renonce a mentionner (la shahada) avec 
la langue (quand il aurait pu le faire). 

IX - DES DIFFERENTS MODES DE PRONONCER LA SHAHADA 

Certains disent qu'il faut accentuer la prolongation du Id - nul - de 
Id ildha illd-Lldh, l'insistance a proceder ainsi etant approuvee car 
l'etre legalement assujetti (mutakallaf) s'efforce pendant ce temps pro- 
longe de se representer en esprit l'ensemble des (dieux) associes ou 
opposes afin de les nier. 

Cela realise, il fera suivre le « Id ildha » de « illd-Lldh ». Ce proce- 
de engendre plus facilement la sincerite adorative. 

Pourtant, on a pu dire que l'abandon de la prolongation (du Id - 
nul) etait preferable, l'invocateur pouvant mourir en prononcant le 
« Id » avant meme d'avoir atteint le « ilia ». 

A mon avis, si cette formule doit faire passer celui qui la prononce 
de la mecreance a la foi, abandonner la prolongation (du Id) est sou- 
haitable afin que la transmission a la foi s'opere de la maniere la plus 
rapide. Par contre, si celui qui la prononce est (deja) croyant, il la 
mentionnera de la premiere facon pour renouveler sa foi en vue d'un 
surcroit de recompense. La prolongation est done preferable pour lui 
permettre, pendant ce temps, de nier interieurement les (dieux) asso- 
cies ou opposes avec discernement. 

C'est apres avoir realise cela en son ame qu'il dira « illd-Lldh », de 
sorte que la reconnaissance de la Fonction divine sera en lui plus veri- 
table et plus parfaite. 

X - DES DEGRES ATTEINTS PAR LES CREATURES EN RAPPORT AVEC 
LA PRONONCIATION DE LA SHAHADA 

Sache que les hommes realisent des degres et des niveaux diffe- 
rents en rapport avec les modes d'evocation de cette formule sacree. 

1 - Le degre le plus inferieur est propre a celui qui la prononce avec 
la langue pour proteger sa vie et preserver ses biens. Le Prophete - sur 
lui la grace et la paix - a dit « On m'a ordonne de combattre les gens 
jusqu'd ce qu'ils disent La ildha illd-Lldh. Une fois qu'ils ont atteste 
par cette formule, Us obtiennent de moi la garantie de leur vie et de 
leurs biens saufdans les cas de droit. » 



254 Traite sur les noms divins 

Ce degre est commun a l'hypocrite (mundfiq) et au loyal (muwdfiq), 
a l'heretique {zindiq) et au veridique (gadiq). 

En consequence, a celui qui prononce cette attestation, il echoit une 
part des benedictions qui en dependent. II se reserve ainsi les profits 
qui y sont attaches. Si, par elle, il recherche ce bas-monde, il obtient 
securite iamri) et sauvegarde {saldma) des calamites qu'il engendre. 
S'il vise la Vie future, il recueille chacune des parts qu'elle inclut dans 
les deux mondes et s'assure par elle la felicite dans les deux Demeu- 
res. 

2 - Le deuxieme degre concerne ceux qui reunissent la prononcia- 
tion (qawl) avec la langue et 1 'adhesion (i'tiqdd) du coeur a un confor- 
misme sans discernement (taqlid). Or, sache-le ! la conviction fruit 
d'un tel conformisme n'a rien a voir avec la science. L'adhesion ( 'aqd) 
n'est-elle pas en effet le contraire du relachement (inhildl) et de la re- 
nonciation (inshirdh) alors que la science temoigne de l'elargissement 
de la poitrine ? Allah a dit : Celui auquel Allah a elargi la poitrine 
en vue de Vlslam (ou de la soumission a Dieu) (Coran XL, 22). En 
consequence, il est sur que le conformiste (muqallid) sans discerne- 
ment n'est ni connaissant, ni savant. Mais alors ! est-il croyant ? Ce 
point a fait 1'objet de divergences notoires. 

3 - Le troisieme degre appartient a ceux qui unissent l'adhesion du 
coeur a la cdnnaissance des preuves ou arguments suffisants (dald'il 
ifnd'iyya). Toutefois ce degre ne peut etre atteint qu'avec des argu- 
ments certains (dald 'il yaqiniyya). 

4 - Le quatrieme degre est propre a ceux qui sont confirmes dans 
ces convictions {'aqd' id) par des arguments peremptoires {dald'il 
qat'iyya) et des demonstrations certaines {bardhim yaqiniyya), bien 
que ceux-la ne soient pas de ceux qui ont la maitrise des contempla- 
tions {arbdb al-mushdhaddt ) et des devoilements {mukdshafdt) ni de 
ceux qui sont investis des Theophanies {aghab al-tajalli). 

Sache qu'il revient un unique degre a la reconnaissance par la langue. 

La conviction du coeur comporte des degres multiples en fonction 
de la vigueur ou de la faiblesse de la conviction, de sa continuite ou 
non, du grand nombre ou non de ses aspects. 

Le conformiste sans discernement {muqallid), lui, peut l'etre par 
exemple soit sur la seule reconnaissance qu'AUah est Un, sur l'attesta- 
tion de l'Unite divine ou sur de nombreuses questions touchant a 1'or- 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 255 

thodoxie religieuse (gihhat al-din). Mais, sache-le ! Lorsque l'homme 
s'occupe a multiplier les problemes (matdlib), il ne fait qu'augmenter 
chez lui le desordre resultant d'un conformisme aveugle. 

(Pour en revenir aux troisieme et quatrieme degres, nous ajoute- 
rons ce qui suit :) 

- Le troisieme degre procure le raffermissement de la conviction a 
l'aide d'arguments suffisants. Dans ce degre, les dispositions des crea- 
tures sont sans consistance (madbuta). 

- Le quatrieme degre implique la progression a partir d'arguments 
suffisants jusqu'a des arguments decisifs (qat'iyya). Les etres qui 
parviennent a cette dignite sont en tres petit nombre et d'une extreme 
rarete parce que cette aptitude repose sur la connaissance des condi- 
tions des demonstrations et de leurs utilisations dans les questions a 
etudier et cela dans la limite des possibilites humaines (fi ghdyat al- 
quwwa). 

5 - Le cinquieme degre est le propre des Maitres dans les contem- 
plations. Compte tenu de leur tres petit nombre, ils sont aux gens rom- 
pus aux arguments peremptoires comme ceux-ci par rapport au reste 
des creatures. 

Sache bien que les domaines propres aux devoilements n'ont pas 
de fin puisqu'ils constituent le voyage de l'intellect {'aql) a travers les 
phases (maqdmdt) de la Majeste (jaldl) d' Allah, les degres (maddrij) 
de Son hicommensurabilite {'azhama), les demeures (mandzil) ou se 
trouvent les vertus (dthdr) de Son Infinie Grandeur (kibriyd') et de Sa 
Saintete (quds). De meme qu'aucune fin n'est assignee a ces stations, 
de meme en est-il du voyage que ces etres effectuent a travers elles. 

Sache que les Maitres de realisation essentielle assignent six degres 
aux gens de devoilements. Les trois premiers concernent les novices 
(aghdb al-biddydt), les trois autres les etres experimentes (aghdb al- 
nihdydt). 

Les trois premieres categories d'etres eprouvent des brillances (la- 
wd'ih), des clartes (lawdmi') et des lueurs elevees (tawdW) car ces 
etres n'ont pas en permanence la lumiere (diyd') des Soleils des 
connaissances bien que le Vrai-Dieu accorde la subsistance a leur 
coeur et a leur esprit en toutes circonstances ainsi qu'Allah dit : lis y 
trouveront (dans les jardins d'Eden) leur subsistance matin et soir 
(Coran XLX, 62). Lorsque le firmament des coeurs porte sur eux l'obs- 



256 TRAITfi SUR LES NOMS DIVINS 

curite produite par le nuage dispensateur de graces, les brillances du 
devoilement se presentent a eux ainsi que les eclats des clartes resul- 
tant de la proximite. Viennent dans l'ordre : les brillances, les clartes 
et enfin les lueurs. 

- Les brillances ressemblent aux eclairs. Elles apparaissent pour 
disparaitre aussitot. On a pu en dire : « Nous nous dispersdmes un 
temps et lorsque nous nous rencontram.es, son salut sur moi fut 
comme un adieu. » 

- Les clartes, elles, sont plus evidentes que les brillances et ne ces- 
sent pas avec la meme rapidite. Elles persistent parfois deux ou trois 
moments. 

- Les lueurs durent davantage et leur vertu (sultan) est plus forte. 
Elles permettent mieux la disparition des tenebres et l'attrait qu'elles 
presentent est plus durable. Cependant, elles sont en passe de s'estom- 
per et de disparaitre bien que leur evanescence survienne apres un laps 
de temps plus long. 

En outre, les significations qui resultent des brillances, des clartes 
et des lueurs sont multiples. 

Tantot, en disparaissant elles ne laissent aucun temoignage, tantot 
elles en deposent. (Quelquefois) l'impression cessant, il subsiste des 
vestiges, ou bien leurs lumieres s'eteignant, leurs effets persistent. Ce- 
lui qui les recoit, apres la tranquillite engendree par leur efferves- 
cence, evolue dans leur lumiere avec la benediction qui leur est pro- 
pre. 

Les trois autres degres propres aux etres experimentes sont, dans 
l'ordre : la presence (muhadara), le devoilement (mukashafa) et la 
contemplation (mushdhada). 

- La presence est celle du coeur au moment de l'arrivee des preuves 
(dald'il). Parfois, les arguments probants (bardhim) sont frequents et 
reguliers (mutawdtara). Ce degre est lumiere dans la demarche spiri- 
tuelle (sayr). 

- Survient ensuite le devoilement. Pendant sa demarche vers Allah, 
l'itinerant n'a plus besoin ni d'investiguer (tatallub al-sabil), ni de me- 
diter (ta'ammul) sur les preuves (dalil). La difference entre cette dis- 
position et la precedente, la presence, est que, dans cette derniere, il 
est libre d'effectuer le transfert de la preuve a son objet (madlul). Ce 
passage des preuves a la presence du Vrai s'opere sans preference de la 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 257 

part de cet etre spirituel. De plus, chaque fois qu'il contemple une 
realite, la lumiere de son intellect ( 'aql) se reflechit a partir de lui jus- 
qu'a la presence du Vrai sans aucun choix de sa part. 

C'est alors que se developpe la derniere phase, celle de la contem- 
plation faite des lumieres ininterrompues de la theophanie sur son 
coeur sans jamais qu'elles ne puissent cesser. 

De meme, pour prendre un exemple, nous considerons l'apparition 
continuelle des eclairs dans la nuit obscure au point qu'aucune dis- 
continuite (apparente) n'existe dans le phenomene lumineux ; la nuit 
parait comme le jour. Ainsi compare, le coeur, inonde en permanence 
par le levant des lumieres de la theophanie qui ne cessent de briller, 
est dans un perpetuel jour. II devient alors comme on a pu dire : 

« Ma nuit, par Taface, est illuminee. 
Son obscurite se repand parmi les hommes, 
Tandis qu'ils sont dans la tenebre de V obscurite, 
Et nous, dans la clarte dujour. » 

Si tu souhaites (mieux situer) ces trois derniers degres, nous don- 
nerons les exemples suivants : 

1 - La presence est comme la vision qu'on a d'une chose dans le 
sommeil, le devoilement comme celle qu'on peut voir entre sommeil 
et veille, la contemplation est celle a l'etat de veille. 

De meme que la vision a l'etat de veille peut etre differente selon 
l'eloignement ou la proximite, la luminosite ambiante ou l'obscurite, 
selon aussi le nombre plus ou moins grand d'obstacles qui la contra- 
rient et enfin en fonction de l'acuite ou de la faiblesse de la vue, de 
meme en est-il dans le cas present. 

2 - La presence est comparable au fait de sieger derriere la porte de 
l'antichambre du Roi, le devoilement a l'entrer dans sa chambre, la 
contemplation a la station la ou il n'existe nul voile entre toi et le Desi- 
re {matlub). 

On demanda a Ibn Dinar : « Quand le Connaissant obtient-il la 
contemplation du Vrai ? » II repondit : « Des que le contemplant recoit 
les theophanies, les realites contemplees (shawd'id) disparaissent, la 
competence (ikhticdc) devient vaine et la sincerite adorative (ikhldg) 
ne trouve plus a s'appliquer. » 

Sache-le bien ! Quand cette station est au comble de l'exaltation, 
les failles ifutur) qui s'y produisent relevent des plus grands peches. 



25 8 TR AITE SUR LES NOMS DIVINS 

Le Prophete - sur lui la grace et la paix - a dit : « Une vive emotion 
etreint mon cceur et je demande pardon a Allah nuit et jour soixante- 
dixfois. » 

Cette nouvelle prophetique coraporte plusieurs aspects : 

- On entend par la que son cceur pouvait etre enveloppe par de 
l'inattention (ghafla) et qu'un certain relachement (fatra) le prenait a 
cause des dispositions de la nature humaine. Dans ces conditions, il 
s'empressait de demander pardon. 

- Le Prophete se trouvait dans une ascension perpetuelle. Apres 
avoir franchi un nouveau degre, il considerait celui qu'il venait de de- 
passer et, au regard de la servitude adorative, il minimisait sa condi- 
tion. Aussi, demandait-il pardon a Allali. 

- Parfois, certains eclats de la manifestation du Monde du Mystere 
( 'dlam al-ghayb) s'imposait a lui de sorte qu'il trouvait magnifique ce 
degre (nouveau) et s'en rejouissait. C'est ainsi que magnification (is- 
ti'zhdm) et contentement (ibtihdj) de joie auraient pu le detourner de 
l'immersion (istighrdq) dans le service du Vrai. Ce comportement lui 
faisait demander pardon. 

- Chaque fois qu'un aspect du Monde du Mystere s'eclairait pour 
lui, il savait que cette illumination etait a la mesure de sa faculte et de 
sa capacite. II avait egalement conscience que la mesure de son intel- 
ligence et de ses possibilites etait nulle au regard de la Majeste divine. 
De ce fait, connaissait-il que 1 'illumination qu'il recevait de ce Monde 
du Mystere par rapport a ce qui ne s'en manifestait pas a lui etait 
comme la privation d'existence vis-a-vis de l'Existence. Aussi, de- 
mandait-il pardon a Allah devant le fait que son cceur, son intellect, sa 
raison, son invocation et ses intuitions ne pussent parvenir jusqu'a Lui. 



CHAPITRE QUATRIEME 



DE L'ETUDE DES NOMS DONNES A LA SHAHADA 
DANS LE CORAN 



On peut trouver vingt-quatre expressions relatives a la formule La 
ildha illd-Lldh dans le Livre revele. Chacune d'entre elles recevra un 
commentaire. 

1) AL-TAWHID : la reconnaisance de I'unite divine 

Ses fruits sont doubles. 

a) La substance (jawhar) de l'homme a ete creee, a l'origine (agl) 
noble et venerable. Allah a dit : Nous avons anobli le fits d'Adam 
(Coran XVII, 70). Son anoblissement consiste (entre autres vertus) 
dans la purete alors que l'associateur est impur (najdsa). Allah a dit : 
En verite les associateurs sont impurs {Coran DC, 28). 

La reconnaissance de l'Unite divine fait disparaitre l'impurete (na- 
jdsa) de l'etre causee par 1'association et cet etre devient bon et pur, 
parmi les elus (khawdgg) dAllah, selon cette parole : Les mauvaises 
conviennent au mauvais et les mauvais conviennent aux mauvaises, 
les bonnes aux bons et les bons aux bonnes. Ceux-ci sont exempts 
de ce que disent (ceux-la). A eux pardon et subsistance genereuse 
{Coran XXIV, 26). 

b) L'association (shirk) est la cause de la ruine du monde selon 
cette parole : Vous avez avance une chose accablante en raison de 
laquelle les eieux ontfailli sefendre, la terre se lezarder et les mon- 
tagnes s 'effondrer avec fracas (Coran XIX, 89 et 90). 

Pour cette raison, la reconnaissance de l'Unite divine provoque la 
prosperite du monde. II est de premiere importance qu'elle soit aussi la 
cause de la prosperite du coeur, endroit de la connaissance de l'Unite 
divine. De meme, devient-elle une habitude de la langue, organe ex- 
primant l'Unite divine. 



260 TRAITE sur les noms divins 

2) al-IKHlA^ : la sincerite (adorative) 

En reference a la sourate CXII qui porte ce nom : Dis ! Lui Allah 
(est) Un. Allah le Soutien universel impenetrable. II n'engendre 
point et n 'est point engendre. II n 'a pas d 'equivalent. 

Cette sourate n'est que l'expression de la reconnaissance de 1 'Unite 
divine, cause de la sincerite adorative. Le serviteur ne sait-il pas qu'il 
n'y a de salut, ni de refuge que vers Allah, ni d'autre Seigneur que 
Lui ? Sa sincerite est alors plus parfaite que la conviction qu'il existe- 
rait pour lui un refuge en dehors d' Allah ou un seigneur autre que Lui. 

3) AL-IHSAN : la conformite excellente, la vertu, V excellence, le 
bien, I'embellissement, la perfection du comportement 

Cette denomination se trouve dans le Coran et les nouvelles pro- 
phetiques. Elle est de plus conforme aux donnees de la raison. 

A) Dans le Coran, on la trouve a plusieurs endroits : 

a) La retribution de la vertu (ou du bien) est-elle autre que le 
bien ? (Coran LV») 60) dont le sens est celui-ci, d'apres les commenta- 
teurs du Coran : la retribution de celui a qui Nous avons fait le bien 
par la Foi est-elle autre que le bien que Nous lui faisons par le par- 
don ? 

b) A ceux qui auront bien agi appartiennent I'excellence et un 
surcroit (lilladhma ahsanu, al-husna wa-z-ziyada) (Coran X, 26). 

A ceux qui ont bien agi (il s'agit de ceux qui se conforment) a la 
parole : Id ilaha illd-lldh d'apres tous les commentateurs. La preuve 
qu'ils apportent est que celui qui prononce cette formule et meurt 
avant d'etre preoccupe par autre chose (que sa verite) entre au Paradis. 

Les commentateurs sont unanimes pour affirmer que le verset sui- 
vant : Et qui tiendra un meilleur propos que celui qui convie a Al- 
lah (wa man ahsanu qawlan mimman da' a ila Allah) (Coran XLI, 33), 
est descendu pour preciser I'excellence (fadila) de l'appel a la priere 
rituelle (adhdn). Or, c'est dans cet appel que se trouve la parole la plus 
excellente Id ilaha illd-Lldh. 

c) La parole suivante qualifie les infideles : Qui est plus injuste 
que celui qui forge un mensonge au sujet d' Allah (Coran VI, 21). 
Or, s'il n'existe pas de propos plus laid que l'expression de l'infidelite, 
par contre nulle parole n'est plus excellente que celle qui atteste l'Uni- 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 26 1 

te divine. Pour cette raison, Allah dit au debut de la sourate « les Fide- 
les » (al-mu'minun) : Prosperes sont les Fideles {Coran XXIII, 1). A 
la fin de la meme sourate, on trouve : En verite les Infideles ne pros- 
per -eront pas (Coran XXIII, 117). 

La parole de celui qui reconnait l'Unite divine etant excellente, ex- 
cellent aussi est celui qui y revient. C'est ainsi qu' Allah dit des hotes 
du Paradis : En ce jour (Us auront) le meilleur sejour de paix et de 
repos (Coran XXV, 26). 

La parole de l'lnfidele etant laide, le lieu de son repos se trouve 
entenebre ainsi qu'Allah le dit : Ceux qui sont infideles, ont les 
thaghout (les idoles qui provoquent I'impiete) pour maitres proches 
qui lesferont sortir de la lumiere vers les tenebres (Coran II, 256). 

d) Avertis Mes adorateurs de la bonne nouvelle, qui cherchent a 
ecouter la Parole et qui en suivent le meilleur (Coran XXXLX, 17 et 
18). Or, nul doute que le meilleur (dans ce verset) est Id ilaha illa- 
Lldh. 

e) En verite, Allah ordonne la Justice ('adl) et le Bien (ihsdn) 
(Coran XVI, 90). Or, la Justice est l'opposition a tout sauf a Allah, le 
Bien l'acceptati on d' Allah. 

f) Si vousfaites le Bien, vous le faites pour vous-memes (in ahsan- 
tum, ahsantum li anfusikum) (Coran XVII, 7). Or, il est sur que le 
Bien mentionne au debut de ce verset est la ilaha ittd-Lldh. 

B) Dans les nouvelles prophetiques : 

On trouve cette narration de Abu Musa al-Ash'ar! : L'Envoye 
d' Allah a dit (en commentant le verset X, 26, cite plus haut) «A ceux 
qui auront bien agi.. » c'est- a-dire : A ceux qui disent la ilaha illd- 
Llah « appartiennent ['Excellence. ,. » c'est-a-dire, le Paradis, « et un 
surcroit », c'est-a-dire le Regard vers la Face genereuse d' Allah. » 

C) L' argument rationnel est le suivant : 

L'acte accompli avec le maximum d'excellence suppose chez 
l'agent la meme disposition excellente. Or, sans aucun doute, la meil- 
leure invocation (dhikr) est Id ilaha illd-Lldh comme la meilleure 
connaissance est Id ilaha illd-lldh. Dans ces conditions, cette connais- 
sance et cette invocation sont un embellissement pour l'ame. 



262 TRAITfi SUR LES NOMS DIVINS 

4) DA'WAT AL-HAQQ : I'Appel du Vrai 

Allah a dit dans la sourate al-Ra'd, le Tonnerre : A Lui, Vappel du 
Vrai (Coran XJU, 14). Ibn 'AbMs a dit : II s'agit de la parole Id ildha 
illd-Lldh. 

En realite, Allah est Necessaire par soi (wdjib lidhatihi) qui ne to- 
lere jamais le Non-etre ('adam), ni dans Son Essence, ni dans Ses 
Qualites. II est reel (haqq) sous tous les modes d'expression. Autre que 
Lui est possible (mumkin) qui accepte le non-etre. Or, ce qui est autre 
qu Allah n'est jamais Vrai. Bien plus ! H est vain ainsi qu'on a pu dire : 
« Toute chose hormis Allah n'est-elle pas vaine 1 . » Que cela soit sur 
entraine la certitude que « Vappel du Vrai » est pour Lui et vers Lui 
(Allah), non par un autre, ni vers un autre. 

5) al-'adl : la Justice 

Allah a dit : En verite Allah ordonne la Justice et le Bien {Coran 
XVI, 90). 

Ibn 'Abbas a dit : « La Justice est : attester qu'il n'y a nul dieu autre 
quAllah - Id ildha illd-Lldh - et le Bien est la sincerite adorative dans 
l'attestation de 1'Unicite divine. » 

D'autres ont dit a ce sujet : « La Justice » avec les hommes et « le 
Bien » avec ton ame par l'obeissance en raison de ce verset : Si vous 
faites le Bien, faites-le pour vos antes (Coran LV, 60). 

On a dit encore : II ordonne la Justice avec les membres et le Bien 
avec le coeur par l'education de l'homme au moyen de l'ambroisie 
(ghidhd') de 1' Amour (mahabba) et du nectar (sharab) de la recon- 
naissance de 1'Unicite divine (tawhid). 

On a dit : La Justice est la vision de (notre) pauvrete envers Allah ; 
le Bien, la contemplation de 1 'Excellence du Vrai en toute creature. 



'"Vers celebre d'un contemporain du Prophete. De son nom complet : Labid b. 
Rabi'a b. Malik b. Ja'far b. KMb. 

Le vers cite par Razi fut improvise devant le futur calife 'Uthman qui s'exclama : 
« C'est vrai ! ». Mais quand Labid continua ainsi : « Et toute chose agreable doit 
irremediablement cesser », 'Uthman s'ecria : «Tu proferes un mensonge, la felicite 
au Paradis ne cessera jamais ! » In « The Life of Muhammad », a translation of Ibn 
lshaq's, Sirat Rasul Allah par A. Guillaume, Oxford University Press, Seconde edi- 
tion. Londres 1968, page 169. 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 263 

6) AL-TAYYIB MIN AL-QAWL : le Bon ou le Bien procedant de la 
Parole ou du Dire 

(al-tayyib est litteralement la bonne odeur). 

Allah a dit : lis ont ete guides vers le Bien procedant de la Parole 
et vers la Voie du Tres-digne-de-Louanges {Cor an XXII, 24). 

Aucune parole n'est plus pure et de meilleure odeur que Id ildha il- 
Id-Lldh, a preuve ce qu'Allah dit : En verite, les Associateurs sont 
impurs (Coran LX, 28). 

En outre, l'impurete produite en raison de cette association pendant 
soixante-dix annees (par exemple) de leur vie sur terre, cesse par la 
seule mention de cette parole une seule fois. Comment (ne pas) com- 
prendre alors que la malproprete des desobeissances ne puisse dispa- 
raitre en vertu de la mention de cette parole pendant ces memes 
soixante-dix annees ? 

7) AL-KALIMAT AL-TAYYIBA : la Bonne ou I'Agreable Parole 

Allah a dit : Une parole de bonne odeur est comme un arbre de 
bonne odeur {Coran XIV, 24). 

Cette denomination comporte plusieurs aspects : 

a) Elle est purification de toute analogie {tasbih) ou negation 
{ta'til) (des qualites divines). La voie moyenne se trouve entre ces 
deux positions extremes en les distinguant l'une de 1'autre comme le 
lait, produit du chyme et du sang, est apure de l'un comme de 1'autre. 

b) L'epithete « bon » signifie, dans cette expression, que l'etre qui 
la merite porte ce nom dans cette vie et dans 1'autre. 

- Dans cette vie selon cette parole : Les bonnes sont aux bons... 
{Coran XXIV, 26). II s'agit ici des croyants et des croyantes. 

- Dans la vie future en vertu de cette autre parole : Et des demeu- 
res bonnes ou agreables dans lesjardins d'Eden {Coran LX, 72). 

c) L'epithete « bon » signifie : « accepte chez Allah ». II a dit : Vers 
Lui, la bonne parole monte ; Vacte integre, II Veleve {Coran XXXV, 
10). 

Les gens qui precedent par formules allusives {ahl al-ishdra) di- 
sent que cette bonne parole, en raison de sa nature bonne, monte vers 
Allah. 



264 Traite sur les noms divtns 

Le Prophete - sur lui la grace et la paix - a dit : « En verite, Allah 
est bon (tayyib ou de bonne odeur) et n'accepte que le Bon (ou la 
bonne odeur). » 

8) AL-KALIMAT AL-THABITA : la Parole ferme 

Allah a dit : Allah confirme ceux qui ont etefideles a la Parole 
ferme dans la vie d'ici-bas et dans I 'autre (Coran XIV, 27). 
Cette denomination comporte plusieurs significations 

a) Ce qui est ferme rend l'alteration (taghayyur) impossible. Or, le 
dhikr et la conviction (religieuse) ( i 'tiqdd) sont de cette nature. 

b) Cette parole n'est pas influencee par les actes. II y a ici une allu- 
sion au fait que la Foi ne s'accroit pas par l'obeissance ou ne diminue 
pas par la desobeissance 2 . 

c) Le peche ne vient pas influencer cette parole ferme. Bien plus ! 
C'est elle qui determine la disparition du peche car, si gros soit-il, es- 
pere-t-on qu'il sera pardonne. Allah a dit : En verite, Allah ne par- 
donne pas qu 'on Lui donne des associes alors qu 'II pardonne tout 
ce qui est en dega de ce (peche) a qui II veut (Coran IV, 48). 

d) Cette parole perdure dans la vie future car tous les actes d'obeis- 
sance ne peuvent plus convenir aux hotes du Paradis, seule la reminis- 
cence de 1 'Unite divine (dhikr al-tawhid) subsiste. Allah a dit : lis 
dirent : « La louange est a Allah qui a ecarte la tristesse de nous » 
(Coran XXXV, 34) : lis dirent : La Louange est a Allah qui a tenu 
Sa promesse a notre egard (Coran XXXIX, 44) : La Louange est a 
Allah qui nous a ainsi guides (Coran VII, 43). 

e) Cette parole est ferme car elle possede un principe bien etabli. 
La raison en est que le Premier a temoigner par cette attestation est 
Allah selon Sa parole : Allah temoigne qu 'il n'y a nul dieu autre que 
Lui (shahida-llahu innahu la ilaha ilia huwa) (Coran IE, 43). Le te- 
moignage de l'ensemble des creatures est la consequence de cette at- 
testation dont Allah est le Principe. Toute chose dont le Principe est 
une Qualite d' Allah est ferme en ce Monde et dans 1' Autre. 



2 Sur ce point doctrinal, les positions divergent. Selon l'Ecole ash'arite, d'une 
maniere generate, la foi est increee mais la conscience que le Fidele en a croit ou 
decroit en vertu de la soumission (islam) a Dieu. Nous donnerons une analyse plus 
approfondie de cette notion au chapitre que Razt consacre au Nom divin al-Mu 'min, 
le Fidele, le Securisant, le Confiant. 



LE PRONOM HUWA, LE NOM D' ALLAH ET LA SHAHADA 265 

9) AL-TAQWA : la crainte protectrice pieuse oupudique, la protec- 
tion 

All&h a dit : // les attacha a la Parole de la crainte protectrice 
pieuse {Coran XLVDI, 26). 

Cette expression a ete donnee pour plusieurs raisons 

a) Le tenant de cette parole craignait de se trouver qualifie par quoi 
les associateurs etaient eux-memes decrits dans ce verset (dont void 
la traduction complete) ; Quand Allah mit de Virritation dans le 
coeur des Infideles, cette des gens de I'ignorance, II fit descendre Sa 
Paix (sakina) sur Son Envoye et sur les Fideles et les attacha a la 
Parole de la crainte protectrice pieuse. lis en etaient vraiment les 
plus dignes et les detenteurs. Allah est Tres-Savant en toute chose 
{Coran XLVIH, 26). 

Ce verset contient une allusion (ishdra) et une bonne nouvelle 
(bishdra). 

- L'allusion est dans l'appellation d'Allah : le Detenteur de la 
Crainte protectrice pieuse. II a dit : C'est Lui le Detenteur de la 
crainte protectrice pieuse (huwa ahlu-t-taqwa) {Coran LXXIV, 56). II 
nomme ceux qui reconnaissent l'Unite divine {muwahhidun) : les De- 
tenteurs de la Parole de la crainte protectrice pieuse. H dit : II les atta- 
cha a la Parole de la crainte protectrice pieuse. C'est comme si Allah 
avait dit : Moi, Je suis le detenteur mentionne par cette Parole et toi, tu 
es le detenteur mentionnant cette Parole. Que ce titre de noblesse est 
magnifique ! 

- La Bonne Nouvelle est dans cette designation : lis en etaient 
vraiment les plus dignes et les detenteurs. Assurement, ceux qui at- 
testant l'Unite divine sont les creatures les plus dignes de cette Parole. 
Or, Allah est Tres-Genereux, le Vrai qui ne reprend pas celui qui est 
vraiment digne de Lui. En outre, en tant que detenteurs de cette Parole 
qui est plus excellente que le Jardin paradisiaque, ils sont a plus forte 
raison aptes au Paradis. 

b) Cette Parole protege ton corps du glaive, tes biens du butin, tes 
possessions de la capitation, tes enfants de la captivite. Si ton cceur est 
en harmonie avec ta langue, cette Parole vient a proteger ton coeur de 
l'lnfidelite. Si la grace propice s'allie au cceur, cette Parole est protec- 
tion pour les membres contre les desobeissances. 



266 TRA1TE SUR LES NOMS DIVINS 

On peut encore commenter ce verset : II les attacha a la Parole de 
la crainte protectrice pieuse, de la maniere suivante : Nous les avons 
attaches a cette Parole qui est la cle ouvrant la porte de l'Amour (ma- 
habba). Nous les desirons d'abord, ensuite ils Nous desirent et Nous 
leur faisons la faveur d'ouvrir cette porte. Aussi Allah a dit : ils t'ac- 
cordent comme une faveur de s 'etre convertis a I'Islam (ou de se 
soumettre-aslamu). Dis ! Ne M'accordez pas comme une faveur vo- 
ire Islam (ou voire soumission). C ' est plutot Allah qui vous a confe- 
re ce bienfait {Coran XLEX, 17). 

10) AL-KALIMAT AL-BAQIYA : la Parole permanente 

Les commentateurs disent du dernier des versets qui vont suivre de 
la sourate XLIII al-Zukhruf - les Ornements qu'il s'agit de la parole : 
la ildha illd-Lldh : Et lorsqu' Abraham dit a son pere et a son peu- 
ple : En verite, je suis exempt de ce que vous adorez (26) sauf de 
Celui qui m'a Produit et qui de la sorte ne cesse de me guider (27). 
Cette parole, II Vetablit comme un verbe permanent (kalima baqiyya) 
dans sa descendance, peut-etre reviendront-ils (28). Les commenta- 
teurs 1'analysent de plusieurs manieres : 

a) Je suis exempt de ce que vous adorez signifie : la negation dans 
la Fonction divine de choses qu'ils se trouvaient adorer. Quand Allah 
ajoute : sauf de Celui qui m'a produit, il s'agit de I'affirmation que la 
Fonction divine appartient a Allah qui a produit Abraham. Lorsque ces 
deux sens se trouvent reunis, ils sont l'equivalent de la parole : la ild- 
ha illd-Lldh. Enfin, quand Allah dit : Cette parole, II Vetablit comme 
un Verbe permanent dans sa descendance, il s'agit (la encore) de : Id 
ildha illd-Lldh. 

b) A la fin de la sourate « al-qagac », le Recit, on trouve ce ver- 
set : N'invoque pas avec Allah un dieu autre. Nul dieu autre que 
Lui Toute chose est perissable saufSa Face. A Lui la Decision, Vers 
Lui on vousfera revenir {Coran XXVIII, 88). 

Allah precise que « Toute chose est evanescente (Mlik) sauf Lui » 
car II est la permanente et persistante Necessite par soi (wdjib al- 
dawdm wa al-baqd' bi-dhdtihi). Or, tu le sais ! la parole est tributaire 
de son organe comme la conviction de son objet. Le caractere veridi- 
que et veritable de Id ildha illd-Lldh necessite la consistance et la 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 267 

permanence et c'est bien ce qu'il faut entendre par la Parole perma- 
nente. 

c) Nous avons deja montre que la reconnaissance de l'Unite divine 
(tawhtd) ne peut jamais cesser a cause des desobeissances. Par contre, 
celles-ci disparaissent en vertu du tawhid. De plus, celui-ci persiste 
chez les gens du Paradis au contraire de l'obeissance sous toutes ses 
formes, qui n'a pas de permanence. 

11) KALIMAT ALLAH AL-'ULYA : la sublime Parole d 'Allah 

Allah a dit : II a mis la parole des Infideles au plus bas alors que 
la Parole d'Allah est « sublime » {Coran LX, 40). 

Sache qu'il y a plusieurs raisons pour avoir nomme cette parole 
« Sublime » : 

a) A cause de l'Esprit, car il est la Connaissance. Allah a dit : 77 
fait descendre les Anges par l'Esprit procedant de Son Commande- 
ment sur qui II veut d'entre Ses serviteurs {Coran XVI, 2). Les 
Commentateurs disent que, dans ce verset, l'Esprit est la Science et le 
Coran. Quand la connaissance de l'Unicite divine s'actualise dans l'es- 
prit et le coeur, elle le fait avec force et toute chose par rapport a elle 
parait insignifiante. 

Considere les Theurges (sahara) du Pharaon. Lorsque la lumiere 
de cette Parole se revela a eux, ils ne firent aucun cas (de la decision 
de Pharaon a leur endroit) de leur couper mains et pieds alternes. 
Considere encore le cas du Prophete Muhammad - sur lui la grace et la 
paix - lorsqu'il fut inonde dans la lumiere de cette Parole, il ne s'orien- 
ta pas vers un autre qu' Allah ainsi qu'il est dit : La vue ne s'ecarta 
point, ni ne devia {Coran Lin, 17). 

b) La sublimite de cette Parole implique la superiorite de cette Re- 
ligion sur les autres. Allah a dit : C'est Lui qui a envoy e Son Messa- 
ger avec la Guidance et la Religion du Vrai afin qu 'il en manifeste 
la precellence sur la Religion toute entiere, dussent les associateurs 
en ressentir de I'aversion {Coran LX, 33). 

c) La sublimite de cette Parole par rapport aux peches car ceux-ci 
ne peuvent la faire cesser. 



268 Traite sur les noms dp/ins 

12) AL-MATHAL AL-A'LA : le symbole supreme ou le semblable le 
plus sublime 

■3 

Allah a dit : A Allah le Symbole ou le Semblable supreme {Co- 
ran XVI, 60). 

Qatada a dit : « Cette expression est Id ildha illd-Lldh. » Le sens 
du mot « symbole » (mathal) est qualite ou description (gifa) comme 
dans ce verset : Le Symbole (mathal) du Jardin paradisiaque promis 
a ceux qui se protegent par la crainte pieuse... (Coran XIII, 35), 
c'est-a-dire le symbole ou la description. 

13) KALIMAT AL-SAWA' : la Parole deVEquivalence 

Allah a dit : Venez a une parole equivalente entre nous et vous 

{Coran M, 64). 

Abu al-'Aliyat ar-Rammahi a dit « H s'agit de la Parole Id ildha il- 
ld-Lldh, la preuve en etant donnee par la suite du meme verset : ... 
que nous n'adorions qu 'Allah... 4 » dont le sens ne peut etre que Id 
ildha illd-Lldh. 



3 Sur la notion de mathal symbole, de mihl semblable, voir Ibn 'Ata' Allah, Traite 
sur le Norn Allah pp - 39 a41 et 108 etsuivantes, Paris 1981. 

Cette expression se rencontre deux fois dans le Coran dans les versets suivants : 
Ceux qui n'ontpas lafoi en la (vie) derniere ont le symbole (mathal) du mal alors 
que le symbole le plus sublime est a Allah. II est le Tres-Inaccessible, le Tres-Sage 
(Coran XVI, 60) : C'est Lui qui inaugure facte createurpuis le fait revenir. A Lui 
le Symbole le plus sublime dans les cieux et sur la terre. II est le Tres-Inaccessible, 
le Tres-Sage (Coran XXX, 27). 

Dans l'usage de la langue, le mot mathal a des significations communes avec cel- 
les du mot de meme racine mithl : ressemblance, image, semblable. Aussi, cette 
expression coranique est a rapprocher de celle contenue dans le verset suivant : 
Aucune chose n'est comme (mithl) Lui. II (est) Oyant et Voyant (Coran XLII, 11). 
On peut traduire aussi ce verset de cette maniere, en donnant a l'expression 
« kamithli », le sens de « comme son semblable », en valorisant ka et mithli, comme 
deux termes independants : « Aucune chose n 'est comme son semblable. » 

Les Mattres du Tagawwuf considerent ce Symbole supreme comme etant le Pro- 
phete Lui-meme nanti de la somme des Paroles divines. 

4 Voici la traduction complete de ce verset : Dis I O Detenteurs de I'Ecriture, 
venez a une formulation qui soit commune a nous et a vous : que nous n'ado- 
rions que Dieu et que nous ne Lui associons Hen, que nous ne prenions les uns et 
les autres de Seigneurs en deca d 'Allah. Et s'ils se detournent dites alors : Temoi- 
gnez que nous nous soumettons (a Dieu) (Coran III, 64). 



Le pronom Huwa, le nom d' AllAh et la Shahada 269 

La parole de l'equivalence a ete nominee telle pour deux raisons : 

a) Elle est l'expression de la Voie droite situee a egale « distance » 
des deux Voies de l'exageration par exces (ifrdt) et de l'exageration 
par defaut (tafrit). 

b) Tous les etres doues d'intelligence reconnaissent la perfection 
(gihha) de Id ildha illd-Lldh, qui demeure sur toutes les langues. Allah 
n'a-t-H pas dit : Qui a cree les cieux et la terre ? lis repondront su- 
rement : Allah ! {Cor an XXXI, 25). 

14) KALIMAT AL-NAJA : la Parole du Salut 

On trouve cette expression dans le Coran et dans les nouvelles 
prophetiques : 

a) Dans le Coran : En verite, Allah ne pardonne pas qu 'on Lui 
donne des associes tandis qu' II pardonne a qui II veut tout autre que 
cela {Coran IV, 48). Ce verset montre clairement que le salut {najd) 
ne peut etre atteint que par la formule de l'Unite divine. 

b) Dans les nouvelles prophetiques : Jabir rapporte que le Prophete 
- sur lui la grace et la paix - fut questionne au sujet des deux catego- 
ries d'actes immanquablement retribuees {mujibatdn). II repondit : 
« Celui qui rencontre Allah sans rien Lui avoir associe entre au Pa- 
radis et celui qui rencontre Allah en Lui ayant donne des associes 
entre dans le Feu. » 

15) AL-'AHD : le Pacte, V Engagement constant, V Alliance 

Allah a dit : lis ne seront pas en possession de V intercession a 
V exception de celui qui aura pris un engagement ("and) aupres du 
Tout-Misericordieux {Coran XLX, 87). 

Ibn 'Abbas a dit : « L'Engagement est la Parole : Id ildha illd- 
Lldh. » 

Cette interpretation est valable pour plusieurs raisons 

a) Allah a dit : Acquittez-vous de Mon Alliance, Je m'acquitterai 
de votre alliance {Coran II, 40). D s'agit du pacte de la Foi car Allah 
precise au verset suivant : Soyezftdeles a ce que J'aifait descendre... 
{Coran n, 41). La mention de l'engagement associe toutes ces signifi- 
cations. Ensuite, dans le verset suivant, H mentionne la Foi pour que 
nous sachions que 1' Alliance represente la Foi. 



270 TraitjS sur les noms divins 

b) Dans le verset cite, les paroles suivantes : a V exception de celui 
qui aura pris un engagement aupres du Tout-Misericordieux indi- 
que que cette Intercession se produit par une Alliance unique. Or, 
seule la Foi confere le droit a l'intercession d'apres le consensus com- 
munautaire (bi al-ijmd'). II faut done que ce soit l'engagement de la 
Foi qui accorde ce droit. 

c) Le verset : Dis ! Auriez-vous contracte une Alliance aupres 
d' Allah ? Or, Allah ne contrevient pas a Son Facte {Cor an II, 80), 
e'est-a-dire : Auriez-vous dit : « la, ildha illd-Lldh. » 

d) La premiere des alliances conclues fut selon la parole divine 
suivante : Ne suis-je pas voire Seigneur ? Les enfants d'Adam re- 
pondirent ; « Si ! » (Coran VII, 172). Or, en realite, cette parole est : 
Id ildha illa-Llah. 

e) Allah a dit : Allah a achete aux Fideles leurs antes et leurs 
Mens en echange du Jardin paradisiaque. lis combattent dans le 
chemin d' Allah. C'est alors qu'ils tuent et sont tues selon une Pro- 
messe qu'Il s'est imposee comme un droit dans la Thora, VEvangile 
et la Recitation revelee (le Coran). Or, qui done s 'acquitte mieux de 
son Alliance qu' Allah ! Rejouissez-vous de votre contrat, celui que 
vous avez conclu avec Lui ! Telle est la reussite magnifique {Coran 
JX, 111). 

Cette alliance, en relation avec toi, reste la reconnaissance de la 
servitude adorative ; en rapport avec Allah, il est le Pacte du a l'excel- 
lenc6 de la Fonction seigneuriale. 

II resulte de ces differentes raisons que, dans le premier verset cite, 
l'Alliance se refere a la shahdda : Id ildha illd-Lldh 

16) AL-ISTIQAMA : la conformite immuable, la rectitude 

Allah a dit : En verite, ceux qui disent : « Notre Seigneur (est) 
Allah .'puis se maintiennent en toute rectitude » (Coran XLI, 30). 

Ibn Mas'ud a dit : « Dans ce verset : Puis se maintiennent en toute 
rectitude, il s'agit de la ildha illd-Lldh. C'est que leur parole : Notre 
Seigneur (est) Allah, est la reconnaissance de la realite du Seigneur. 

Des commentateurs disent de ce verset : Certains ont affirme 
qu' Allah a un semblable ou un associe. D'autres ont nie les realites 
associees ou contraires. Ces derniers se tiennent en toute rectitude sur 
la voie axiale (nahj qawim). Or, sache-le ! La station droite (qima) 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la ShahAda 27 1 

pendant la Resurrection (qiydm) s'effectuera conformement a la recti- 
tude ou conformite immuable (istiqama). 

L'association (shirk) est de deux sortes : apparente et cachee : 

- L'association apparente requite de ce verset : Ne donnez point de 
semblables (anddd) a Allah alors que vous savez ! {Cor an II, 22). 

- L'association cachee consiste dans l'obeissance a l'ame selon cette 
parole : N'as-tu pas vu celui qui fait de son dieu sa passion (Coran 
XLV, 23). Tel est aussi le sens du propos tenu par l'ami intime, Abra- 
ham - sur lui la paix - : Notre Seigneur 1 Rends-nous fideles a Toi 
(Coran II, 168). Et toujours au sujet d'Abraham : Detourne (nous), 
moi et mon fils, d'adorer les idoles ! (Coran XIV, 35). Joseph - sur 
lui la paix - a dit : Recois-moi apres m'etre acquitte fidelement et 
fais-moi rejoindre les Integres (Coran XII, 101 ). 

Les Prophetes sont exempts de l'association exterieure. 

17) MAQALID AL-SAMAWAT WA AL-'ARD : les cles ou les moyens 
de deploiement des cieux et de la terre 

Allah a dit : A Lui les moyens de deploiement des cieux et de la 
terre. II repand (ou mesure) la subsistance a qui II veut. De toute 
Chose II est Tres-Savant (Coran XLII, 12). 

Ibn 'Abbas a dit : II s'agit de la parole : Id ildha illd-Lldh et cela 
pour plusieurs raisons : 

a) Allah expose que s 'il y avait (dans le ciel et sur la terre) d'au- 
tres dieux qu' Allah, ciel et terre se corrompraient (Coran XXI, 22). 
L'association etant cause de la ruine du monde, Allah a dit : Vous 
avez avance une chose accablante en raison de quoi les cieux ont 
failli sefendre, la terre se lezarder et les montagnes s'effondrer avec 
fracas (Coran XLX, 89 & 90). C'est pour cette raison que la reconnais- 
sance de 1'Unite divine provoque la prosperite du Monde. 

b) Les portes du ciel ne s'ouvrent, au moment de l'invocation 
(du'd') que par la Parole Id ildha illd-Lldh. C'est par Elle aussi que 
s'ouvrent les portes du Paradis, celles du coeur ne s'ouvrent que par 
cette parole de sagesse. Par ailleurs, toutes les sortes de suggestions ne 
sont ecartees que par Elle. Elle est done le moyen le plus excellent de 
deploiement des cieux et de la terre. 



272 Traite sur les noms df/ins 

18) AL-QAWL AL-SADlD : la Parole qui comble parfaitement 

Selon les commentateurs, le mot « sadid » peut recevoir le sens ac- 
tif et/ou passif (comme tous les vocables construits sur le paradigme 
(famf. 

Pris dans le sens actif, sadid signifie « qui obstrue » comme dans 
cet exemple : II obstrae les portes de la Gehenne a celui qui y serait 
destine. 

Pris dans le sens passif sadid signifie « qui est ferme, obstrue » 
comme dans cet exemple : H s'est ferme ou protege contre les choses 
suspectes qui lui nuisaient ou contre les peches qui le perdraient. 

C'est ainsi qu' Alexandre (le grand), l'homme aux deux cornes 6 (dhu 
al-qarnayn) construisit une digue (sadd) pour empecher l'invasion du 
peuple de Gog et Magog (cf. Sourate al-kahf, la Caverne - Coran 
XVIII, 83 a 98) qui ne put la detruire. Allah edifie la Foi comme un 
enclos fortifie pour proteger contre le prejudice des Demons. Com- 
ment alors auraient-ils le pouvoir de I'abattre ? 

19) AL-BIRR : la Disposition adequate, la Piete charitable, la Bon- 
te 

Allah a dit : ha disposition adequate ne consistepas a tourner vo- 
ire face vers le levant ou vers le couchant mais la disposition ade- 
quate (est celle de) quiconque a la Foi en Allah, dans le jour der- 
nier, dans les Anges, dans VEcriture et dans les Prophetes, qui 
donne son Men, enfonction de son amour, aux proches, aux orphe- 
lins, aux indigents, au voyageur, a ceux qui demandent, pour af- 
franchir les esclaves, qui se dresse pour la priere rituelle, donne 
Vaumone purificatrice. Ceux qui remplissent leur pacte d' engage- 
ment lorsqu'ils Vont conclu, les constants dans le malheur et dans 
les epreuves prejudiciables, ceux-la sont veridiques et ceux-la sont 
lespieux qui se protegent par la crainte (Coran n, 177). 

Ce verset indique que l'homme preoccupe par les distances (jawd- 
nib) et les directions (jihdt) n'est pas dans la disposition adequate. 



5 La traduction de ce passage a ete adaptee pour tenir compte de la demonstration 
de l'auteur au sujet d'un point de grammaire purement arabe. 

6 Metaphore arabe et coranique pour designer Alexandre le Grand. 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 273 

L'homme dans la disposition adequate s'oriente vers la Ka 'ha du Taw- 
hid. Le debut de ce verset : La disposition adequate ne consiste pas a 
tourner sa face vers V orient ou V Occident se refere aux supputations 
(zhann) des Associateurs. Ensuite, cette partie : mais la disposition 
adequate est celle de celui qui a la Foi en Allah fait allusion au Taw- 
hid. 

II faut done comprendre que le sens de ce verset concerne la sha- 
hada : la ildha illd-Llah. 

20) AL-DIN AL-KHAli£ : la religion pure ou sincere 

Allah a dit .La Religion sincere n'est-elle pas a Allah ? {Cor an 
XXXLX, 3). 

Sache que la Religion est soumission (inqiydd) et humilite {khu- 
du'). Le Prophete - sur lui la grace et la paix - invoquait spontanement 
ainsi : « O Celui en faveur de Qui les nuques se sont humiliees (dd- 
nat). « Dans le verset cite : La Religion sincere n 'est-elle pas a Al- 
lah ? 1'humilite et la componction {khushu) sont pratiquees pour Al- 
lah, non pour un autre, car U est Unique dans Sa Fonction divine et, 
s'll devait avoir un associe, 1'humilite parfaite ne pourrait jamais se 
realiser. 

21) AL-£IRAT AL-MUSTAQEYI : la voie droite, la voie qui demande 
la rectitude 

Allah a dit : Guide-nous dans la Voie qui demande la rectitude 

{Coran I, 5) : Ceci est Ma Voie droite, suivez-la 1 (Coran VI, 1 53) : 
En verite, Tu guides vers une Voie qui demande la rectitude, la Voie 
d Allah {Coran XLIL 52 et 53). 

Cette voie droite est la Parole Id ildha illd-Llah. En effet, l'Existen- 
tiateur et l'lnnovateur ne sont qu'une seule et meme Realite. Quand tu 
Lui rapportes tout, cette disposition constitue une Voie droite mais si 
tu rapportes une chose a une autre, il s'agit alors d'une voie tortueuse 
{mu'awwajj 1 . En cette vie, celui qui est sur la Voie droite le sera aussi 
dans la Vie future. 



'Reference aux versets 1 et 2 de la sourate XVIII al-Kahf, la Caverne : La 
Louange est a Allah qui a fait descendre I'Ecriture sur Son serviteur et qui n 'a pas 



274 Traite sur les noms divins 

22) KALIMAT AL-HAQQ : la Parole de Verite 

Allah a dit : Ceux qui invoquent (d'autres dieux) en dehors de 
Lui n'auront pas lepouvoir d' intercession, a V exception de ceux qui 
ont atteste la Verite et qui savaient (Coran XLHI, 86), c'est-a-dire : 
cette attestation est Id ilaha illd-Lldh. 

23) AL-'urwat AL-WUTHQA : I'Anse laplus solide 

Allah a dit : Celui qui est infidele aux Thaghout et qui estfidele a 
Allah a bien saisi I'Anse la plus solide qui ne presente aucune fe- 
lure... {Coran n, 256). H s'agit de la parole : la ilaha illd-Lldh. 

24) KALIMAT AL-CIDQ : la Parole de Veracite 

Allah a dit : Celui qui est venu avec la veracite et qui I'a declare 
veridique (Coran XXXIX, 33), c'est-a-dire : Id ilaha illd-Lldh 

Voici done exposees toutes les expressions coraniques se rappor- 
tant a la Parole la ilaha illd-Lldh. 

6 mon Dieu ! Par la Verite de Tes Noms purifiants, purifies et 
saints, par Ta faveur, preserve la connaissance de Id ilaha illd-Lldh 
dans nos coeurs et accorde a nos langues l'invocation (dhikr) de Id 
ilaha illd-Lldh. 



mis en elle de tortuosite. II I'a fait droite afin qu'il (le Prophete) avertisse d'une 
grande rigueur venant de son Seigneur. 



CHAPITRE CINQUIEME 



DE LEXPOSE SUR LES DIX PROFITS CONTENUS 
DANS LA SHAHADA : LA ILAHA ILLA-LLAH 



1 - Cette invocation reste la meilleure et permet de la sorte a l'en- 
nemi comme a l'ami ou le saint (wait) de s'y refugier au moment de 
l'epreuve. 

L'ennemi, Pharaon, sur le point d'etre englouti s'ecria : je crois en 
nul dieu autre que Celui a qui les Fits d'Isra'el sontfideles {Coran 
X, 90). 

L'ami, Jonas, dit dans les tenebres : C'est alors qu'il s'ecria dans 
les tenebres : « Nul dieu autre que Toi... » {Coran XXI, 87). 

En outre, l'une des deux professions de foi fut agreee : la seconde 
alors que la premiere ne le fut point. 

Les differences entre ces deux formes d'attestation sont les suivan- 
tes : 

a) Jonas avait la connaissance prealable de cette parole. Or, cette 
connaissance prealable est une assistance necessaire pour recevoir 
l'agrement d' Allah. 

Pharaon, par contre, avait une meconnaissance prealable en raison 
meme de sa pretention a la seigneurie, car Allah dit de lui : Pharaon 
reunit (ses gens) et declara : « Je suis votre seigneur tres exalte (ou 
supreme) (ana rabukum al-a'la) » {Coran LXXIX, 24). 

Jonas fit appel a la Seigneurie d' Allah - Gloire a Lui - Allah dit de 
lui : Lorsqu'il cria dans la contrition {Coran LXJH, 48) : S'il (Jonas) 
ne s'etait trouve parmi ceux qui gloriftent {Coran XXXVJJ, 143). 

L'avertissement qu'Allah te donne (par ces exemples) est que celui 
qui se garde de Lui dans les retraites solitaires {khalawdt), II le pre- 
serve dans les traversees perilleuses (falawaf). 

b) L'attestation de Jonas s'exprima sous l'effet de la presence 
{hudur). II dit : Nul dieu autre que Toi (la Mha ilia Anta). 

Pharaon, a l'inverse, la pronon§a sous l'effet de l'absence {ghayba). 
II dit : Nul dieu autre que Celui a qui lesfils d'Isra'el sontfideles. La 
connaissance de la verite essentielle de cette parole revint aux fils 
d'Israel. 



276 Traite sur les noms divins 

c) Pharaon prononca cette parole non en raison de la servitude ado- 
rative mais bien en vue d'echapper a la noyade. 

Jonas, quant a lui, l'exprima brise par l'affliction et par impuis- 
sance. 

2 - Allah t'ordonne de nombreuses oeuvres d'obeissance comme 
Taction de grace 1 , le Jeune, le Pelerinage sans pourtant agir de concert 
avec toi en aucune de ces prescriptions. Mais, n t'ordonne de dire : Id 
ildha illd-Lldh en sorte qu'H agit de concert avec toi avec cette parole 
en vertu de ce verset : Allah atteste qu 'il ny a nul dieu autre que Lui 
(Coran m, 18). 

3 - Un Ange monte avec toute oeuvre d'obeissance mais la parole : 
Id ildha illd-Lldh s'eleve de soi-meme, la preuve en etant dans ce ver- 
set : Vers Lui s'eleve la bonne parole ; facte integre, II I'eleve (Co- 
ran XXXV, 10). 

4 - On a dit : les versets suivants : Quand le soleil sera route en 
spirale. Quand les etoiles s'eteindront en se dispersant (Coran 
LXXXI, 1 & 2) contiennent cette signification pleine de sagesse : Au 
jour de la Resurrection, la lumiere de la parole Id ildha illd-Lldh irra- 
diera et celle du soleil et de la lune se dissipera dans celle de cette pa- 
role. Ces lumieres ne sont-elles pas metaphoriques (majdziyya) alors 
que celle de : Id ildha illd-Lldh est une lumiere essentiellement verita- 
ble (dhdti haqiqi). Or, la metaphore s'annule au moment de l'appari- 
tion de la Verite essentielle 

5 - Chacune des oeuvres d'obeissance cesse le jour de la Resurrec- 
tion comme le Jeune ou la Priere rituelle, mais le dkikr, lui, est un acte 
d'obeissance qui ne cessera pas 2 . 



1 Pourtant il existe quelques versets de Coran qui attestent que 1 'Action de grace 
unifiante (gala) est aussi bien un acte de Dieu que des creatures : En verite, Dieu et 
Ses Angesfont faction de grace unifiante sur le Prophete. O vous qui etesfideles, 
faites faction de grace unifiante sur lui et saluez-le d'une salutation de paix (Co- 
ran XXXIII, 56). 

Citons aussi ce hadtth connu : « L 'action de grace unifiante sur moi est lumiere 
le Jour de la Resurrection aupres des tenebres de la vole etroite et tranchante appe- 
lie qimt Multipliez done les actions de grace sur moi. Celui qui fait faction de 
grace sur moi unefois, Allah fait faction de grace sur lui dixfois. » 

2 Car le dhikr est 1'une des proprietes divines en relation aveC la Parole, attribut 
d'Essence, ainsi que nous l'avons mentionne dans la presentation du chapitre sep- 
tieme de la premiere partie. 



Le pronom Huwa, le nom d' Allah et la Shahada 277 

6 - On rapporte ce qui suit dans un recit traditionnel : « Quand le 
serviteur dit Id ildha illa-Lldh », Allah accorde des recompenses ega- 
les en nombre a celui des Infideles des deux sexes. C'est que, au mo- 
ment, ou cette parole est attestee, elle se retourne contre tous les Infi- 
deles. Or, sans doute possible, cette retribution accordee de droit a un 
rapport avec le nombre des Infideles. 

7 - As-Sada dit dans son commentaire sur les lettres isolees qui 
inaugurent la sourate XLH, al-Shurd, la Deliberation : 

« Les lettres H.M.'A.S.Q. signifient respectivement 3 

« H (Ha') : Sa Longanimite (hilm), Sa Decision sage (hukm), 

Sa preuve (hujja). 

« M (Mini) : Son Royaume (mulk), Sa Gloire (majd). 

« 'A ( 'Ayn) : Sa Magnificence ( 'azhama), Sa Sublimite ( l uluw), Sa 
Puissance inaccessible ('izza), Sa Science ('Urn) et Sa Justice ( 'adl) 

« S (Stn) : Son Elevation (soma), Son Secret (sirr). 

« Q (Qdf) : Sa Contrainte reductrice (qahr), Sa Puissance determi- 
nante (qudra). 

« (C'est comme) si Allah disait par la signification de ces lettres : 
Par Ma Longanimite, Ma Sagesse, Ma Preuve, Ma Gloire, Mon 
Royaume, Ma Magnificence, Ma Justice, Ma Science, Ma Puissance 
inaccessible, Ma Sublimite, Mon Secret, Mon Elevation, Ma Puis- 
sance determinante et Ma Contrainte reductrice, Je ne ferai pas eprou- 
ver le chatiment du Feu a qui a dit : la. ildha illa-Lldh. » 

8 - A la fin des temps, les etres n'auront aucune faveur, fruit des ac- 
tes d'obeissance, equivalente au : la ildha illa-Lldh. C'est que la priere 
rituelle ou le jeune qu'ils pratiquent sont melanges d'ostentation (riyd ') 
et de « qu'en-dira-t-on » (sum' a) et de la sorte, la sincerite adorative 
pure ne peut se trouver dans leur accomplissement. Par contre, la Pa- 
role Id ildha illa-Lldh est le dhikr d' Allah et le Fidele ne la mentionne 
que du fond intime du coeur. 

9 - Ibn 'Omar rapporte que 1'Envoye d' Allah disait : « Les gens du 
la ilaha illa-Llah ne seront dans la solitude aride ni au moment de la 
mort, ni a I'instant du Rassemblement. C'est comme si j'observais les 



3 Les Attributs en rapport avec ces lettres isolees ont la premiere lettre radicale de 
leur nom qui y correspond. 



278 Traite sur les noms divins 

gens du la ilaha illa-Llah, au moment du cri (cayha) 4 (pousse par les 
etres), secouer la terre de leurs cheveux et dire : 'La Louange est a 
Allah qui a dissipe notre tristesse. '. » (CfCoran XXXV, 34.) 

10 - Abu Sa'id al-Khudrt rapporte que le Prophete disait : « Aucun 
serviteur ne prononcera cette invocation quatre fois sans qu' Allah ne 
lui inscrive Vaffranchissement du Feu : "O mon Dieu ! je temoigne en 
Tafaveur et qu'il me sujfise que Tu sois Temoin. J'atteste V existence 
des Porteurs de Ton Trone, de Tes Anges et de Toutes les creatures. Je 
temoigne qu'il n'y a nul dieu autre que Toi, Toi seul, nul associe a Toi. 
Etje temoigne que Muhammad est Ton serviteur et Ton Messager" . » 



4 La notion de cri (p ayha) se retrouve plusieurs fois dans le Coran, liee aux affres 
du Jour de la Resurrection. Void quelques versets de la sourate XXXVI YasTn ; qui 
en traitent : On soufflera dans la trompe et voila que dans les tombes Us se 
precipiteront vers leur Seigneur. Us diront alors : « Malheur a nous ! Qui done 
nous a sortis de nos lieux de repos ? Tel est ce que le Tout-Misericordieux avait 
promts. Les Messagers etaient done veridiques ». // n'y aura qu'un cri unique et 
eux tous alors seront presents aupres de Nous {Coran XXXVI, 51a 53). 



CHAPITRE SIXIEME 



DE QUELQUES SIGNIFICATIONS DONNEES A 
LA ILAHA ILLA-LLAH 



1 - Ibn 'Abbas a dit : La ilaha illa-Llah (signifie) : Nul etre avanta- 
geux, ni nuisible, nul qui ne confere la puissance irresistible, ni avilit, 
nul qui ne donne, ni ne refuse, autre qu' Allah. 

2 - Nul dieu dont on espere la faveur, dont on craint la justice, dont 
on a confiance dans le patronage, dont on se nourrit de la subsistance, 
dont on abandonne l'affaire, dont le pardon est sollicite, dont l'inter- 
diction ne soit circonstancie et dont la grace ne soit refusee autre 
qu'Allah, le Seigneur des Fideles, Celui qui ne cesse de pardonner les 
peches des pecheurs, le Refuge des repentants, le Voile des etres fau- 
tifs, le terme de l'espoir de ceux qui esperent et la limite du but vise 
par les Connaissants. 

3 - La parole la ilaha illa-Llah que prononce le serviteur est une 
allusion a la connaissance, au tawhid dont la langue fait la louange, a 
la direction adequate vers le Souverain Tres-louange. Quand le servi- 
teur dit la ilaha illa-Llah, il veut dire : Nul dieu a qui appartiennent 
les faveurs, les bienfaits, la puissance determinante, la permanence, la 
magnificence, l'elevation, la puissance inaccessible, 1'eloge, 1'irritation 
autre qu'Allah, le Seigneur des Mondes, le Createur des Anciens et des 
Derniers, Celui-qui-ne-cesse-de-retribuer (dayydri) 1 au jour de la Re- 
tribution (din). 

4 - Nul dieu devant le desir, nul dieu contre la frayeur autre qu'Al- 
lah, Celui qui enleve l'affliction. 

On rapporte de 'Imran ibn Hacin le recit suivant : « Le Prophete me 
dit : 'O Hagtn Combien de diewc adores-tu chaque jour ? ' II repon- 
dit : 'J'en adore six ou sept sur terre, un dans le del. ' Le Prophete 
reprit : 'Lequel adores-tu par desir et par crainte ?' II reprit : 'Celui 
qui est dans le del ! ' Le Prophete continua : 'Le Dieu du del te suffi- 
ra !' et il ajouta : 'O Hagin ! Si tu embrasses I'Islam, je t'enseignerai 



'Ce nom divin se trouve dans un hadith prophetique mais n'est pas dans la se- 
quence traditionnelle retenue des quatre-vingt-dix-neuf Noms divins. 



280 Traite sur les noms df/ins 

deux paroles de profit pour toi. ' Hagin se convertit et demanda : 'O 
Envoye d' Allah enseigne-moi ces deux paroles !' Le Prophete lui dit 
alors : 'Dis : O mon Dieu, inspire-moi ma direction et protege-moi 
contre le mal de mon dme ! ' » 

5 - On a dit de ce verset : Allah temoigne qu'il n'y a nul dieu au- 
tre que Lui (Coran HI, 1 8) : H reste temoin dans le Monde de la Sain- 
tete, dans les Enceintes de la Majeste et dans les Tentes de son Impe- 
netrabilite. Les Anges portent temoignage dans les cieux de cette 
attestation et les detenteurs de la Science, dans les terres. 



TROISIEME PARTIE 

COMMENTAIRES SUR 

LES QUATRE-VINGT-DIX-NEUF 

NOMS DIVINS 



PRESENTATION DU CHAPITRE PREMIER 



Razi a donne une analyse succincte des deux noms divins Rahman 
et Rahim au chapitre II de la deuxieme partie - commentaire sur le 
Nom Allah - en relation avec le Nom Allah, dans la formule appelee 
basmallah : Au Nom de Dieu, le Tout-Misericordieux, le Tres-Miseri- 
cordieux. Dans le present chapitre, il commente ces deux noms divins 
tres longuement sous les rapports semantique, philosophique, theolo- 
gique, traditionnel, ethique, anecdotique, etc. 

Dans cette courte presentation, nous voudrions seulement apporter 
quelques precisions complementaires : 

Comment faut-il traduire ces deux Noms divins de racine com- 
mune ? 

Les traducteurs rendent ces deux mots de meme etymologie de raa- 
niere tres differente. On trouve par exemple les traductions suivantes : 

- Le Clement, le Misericordieux 

- Celui qui fait misericorde, le Misericordieux 

- Le Bienfaiteur misericordieux 

- Le Tres-Misericordieux, le Tout-Misericordieux 

- Le Tout-Misericordieux, le Tout-Compatissant 

- Le Misericordieux, le Tres-Misericordieux 

- Le Tout-Misericordieux, le Tres-Misericordieux 

- Le Tout-Misericorde, le Misericordieux, 

- Le Matriciant, le Matriciel. 

Ces deux Noms sont derives de RAHMA, misericorde, vocable 
compose de trois radicales R.H.M. dont les significations principales 
sont les suivantes : avoir pitie, faire misericorde, mourir apres ses cou- 
ches, uterus, matrice, lien du sang, parente, compassion, grace, charite. 
II s'agit done de significations liees a un processus d'amour plus speci- 
fiquement maternel qui donne naissance a une creation. Ces deux 
Noms divins impliquent ainsi l'amour, principe actif de toute creation, 



284 TRAUfi SUR LES NOMS DIVINS 

que le Nom Allah suggere dans l'une de ses derivations possibles ainsi 
que Razi l'a commente dans le chapitre precite. Dans une traduction, 
ils devraient dtre rendus par des termes de meme racine francaise. 
D'autre part, aucun des trois Noms retenus principalement par les tra- 
ducteurs du Coran en frangais : Clement, Misericordieux, Compatis- 
sant ne vient exprimer le sens predominant dont tous les autres depen- 
dent : uterus, matrice, lien du sang. 

Le hadith suivant, extrait du recueil d'Ibn Hanbal et rapporte par 
Abu Hurayra, illustre bien cette signification principale de la racine en 
question : «En verite, lor squ' Allah determina la Creation, la matrice 
ou la parente consanguine (rahim) se presenta et s'empara de la taille 
(haqw) du Rahman et dit : « Void la station de celui qui se protege 
contre la rupture (des liens du sang) ». Allah dit : « N'es-tu pas satis- 
fait que Je reste uni a celui qui te respecte et que Je rompe avec celui 
qui se coupe de toi. » 

Dans cette interpretation, la rahma est avant tout un principe 
d'amour dans ces deux phases principales d'epanouissement et de re- 
traction. Cet amour, de type maternel, propage et reintegre par l'Esprit 
saint (ruh qudus) tous les Stres possibles contenus de toute eternite 
dans la Prescience divine infinie. 

Un symbolisme souvent utilise par les Maitres du Tag awwuf pour 
suggerer cette creation par Amour divin est celui de la semence et de 
l'arbre. Le hadith saint suivant leur sert de reference pour appuyer cet 
aspect doctrinal : « J'etais un Tresor cache et Je n'etais pas connu. Or 
J'ai aime etre connu. Je creai done les Creatures et Je lesfis connaitre 
par Moi. Alors elles Me connurent. » La production de l'Arbre exis- 
tentiel dans la Matrice uni verselle a partir de la Semence est done en 
relation etroite avec la Creation de l'Univers par Amour divin d'etre 
connu, selon les termes de ce hadith. Le Tresor cache et la Creation 
correspondent respectivement a la Semence et a l'Arbre. La comparai- 
son avec les termes du hadith et la fonction de la rahma est d'autant 
plus remarquable et interessante . que la racine du mot « semence » 
(habb) H.B.B. : aimer, affectionner, a donne le substantif hubb ou hibb 
« amour ». La Semence amoureuse originelle englobe done le Germe, 
substance primordiale de l'Arbre et 1'Amour, moyen de la creation. 
Sous l'effet vibratoire et spiro'idal de l'Esprit, le contenu virtuel de la 
semence, resserre en elle, est dilate et cette detente d' Amour est Mise- 



Commentates sur les 99 noms divins 285 

ricorde (rahma) qui repand les Noms divins et les essences des choses 
dans le Trone du Rahman ou Tout-Misericordieux en un debordement 
impossible a contenir. Dans une phase ulterieure, chronologique ou 
non, la semence deposee dans la Matrice cosmique donne naissance a 
l'Arbre de la Distinction selon l'etymologie propre au mot arabe sha- 
jara, arbre, dont la racine SH.J.R. exprime l'idee de divergence, d'op- 
position, arbre dont Adam gouta les fruits malgre l'Ordre divin de ne 
pas l'approcher. Cette phase de creation d' Amour a partir du Principe 
est suivie, existentiellement parlant, de celle qui lui est toutefois inhe- 
rente, de resorption par reintegration de la manifestation dans son 
Principe divin. Les etres, veritables semences, se reintegrent par pur 
don d'amour, consciemment ou non, dans le Principe qui les a crees. 

Une autre confirmation de cette notion d'amour maternel et de crea- 
tion est donnee tres implicitement par Razi tout au debut du chapitre 
lorsqu'il precise que certains grammairiens font deriver le mot rahmdn 
de l'hebreux Rakhman. Curieusement, en arabe, cette derniere racine 
R.KH.M. signifie : etre doux, caresser, couver des oeufs, avoir de la 
sympathie pour quelqu'un. Elle a done un rapport evident avec la ra- 
cine R.H.M. Ces deux etymologies apparentees mais differentes seu- 
lement par deux lettres KH et H d'emission voisine, sont liees tres in- 
timement au symbolisme maternel et a la creation par l'amour. 

Dans notre introduction au Traite sur le Nom Allah d'Ibn 'Ata' Al- 
lah, Paris 1981, nous avons longuement commente le Nom al-Rahman 
en relation avec la creation par compassion divine et le symbolisme 
des lettres. 



CHAPITRE PREMIER 



AL-RAHMAN : LE TOUT-MISERICORDIEUX 
AL-RAHIM : LE TRES-MISERICORDIEUX r 

I - ORIGINE ARABE OU NON DU NOM AL-RAHMAN 

La plupart des Docteurs de la Loi sont d'accord sur Tbrigine arabe 
du nom al-rahman. Cependant Thaiab 1 pretend qu'il est d'origine he- 
brai'que. 

A - Origine non arabe de ce nom 

D'apres Tha'lab, ce mot serait de souche hebrai'que. Dans cette lan- 
gue il porte un point sur la lettre Ha', le mot etant rakhmana 2 . Dans 
son passage a l'arabe le ha ne porte plus le point diacritique et le der- 
nier a (de la syllabe na) disparait, pour former le vocable rahmdn 
comme on le trouve actuellement en arabe. Tha'lab avance plusieurs 
arguments pour appuyer cette opinion : 

1) Si le nom rahmdn derivait de rahma (nom verbal qui signifie : le 
fait d'etre misericordieux, la misericorde), les Arabes l'auraient recon- 
nu lorsqu'ils l'entendirent prononcer dans la Recitation revelee, puis- 
qu'ils ne niaient pas la Misericorde de leur Seigneur. Pourtant Allah - 
qu'il soit exalte - rapporte leur ignorance (inkdr) et leur aversion (nu- 
fur) dans ce verset : Et lorsqu 'on leur eut dit : Prosiernez-vous en 
faveur du Tout-Misericordieux (li-r-rahmdn), Us repondirent : « Et 
qu'est-ce que' le Tout-Misericordieux ? (wa md-r-rahmdn) ? » (Co- 
ran XXVI, 60). 



1 Philologue de I'Ecole de Kufa fondle par ar-Rusa'i plus d'un siecle apres celle 
dc Basra. II mourut en 291/904. II est l'auteur du Iraite : Ikhtildf an-nahawiyyin, La 
Controverse des Grammairiens, du Kitdb al-Fagih, Traiti sur I'Eloquence. Sur ces 
Ecoles, voir Henry Fleisch, Traite de Philologie Arabe, Beyrouth 1961. 

2 Sur ce nom, voir la presentation du present chapitre. 

3 Le texte coranique precise : wa md-r-rahmdn ? La reponse interrogative de ces 
gens portait done sur la quiddite ou realite (mdhiyya) du rahmdn et non sur qui II 
etait car alors la reponse eut ete wa man ar-rahman ? Et qui est al-rahman ? 



288 TRAITE SUR LES NOMS DIV1NS 

2) Si ce nom rahmdn derivait de rahma 4 , misericorde, on devrait 
pouvoir l'employer lorsqu'on veut mentionner celui sur qui elle porte 
(marhum) de sorte qu'on pourrait s'exprimer ainsi : Allah est Tout- 
Misericordieux {rahmdn) avec Ses serviteurs et nort comme on for- 
mule (d'apres la Tradition) : Allah est Tres-Misericordieux (rahim) 
avec Ses serviteurs. Or, sa racine ne convenant pas au sens : « Celui 
sur qui porte la misericorde » marhum, on a ainsi la preuve que le nom 
rahmdn ne derive pas de rahma, la misericorde 5 . 

3) Si le nom rahmdn derivait de rahma, il devrait avoir une exten- 
sion plus grande que le nom rahim car la forme duel du nom rahmdn 6 
lui confere un sens intensif comme dans cet exemple : un homme 
courrouce (rajul ghudbdn), c'est-a-dire plein de courroux. Pourtant, le 
nom rahmdn est un intensif beaucoup plus grand que le nom rahim et 
pour cette raison, il aurait ete plus normal de faire preceder (dans la 
formule coranique « Au Nom de Dieu le Tout-Misericordieux, le Tres- 
Misericordieux {bism-illdh ir-rahmdn ir-rahim), la mention « le Tres- 
Misericordieux » avant celle du « Tout-Misericordieux » (c'est-a-dire 
bism-illdh ir-rahim ir- rahmdn). C'est ainsi qu'on dit : un telest savant 
et abonde en science et non pas : un tel abonde en science et est sa- 
vant. Le fait d'avoir mentionne rahim en dernier (dans cette formule 



4 La quasi-totalite des Noms divins sont des Noms derives ou des Qualites au 
sens ou les theologiens l'entendent et Razi en particulier dans les premiers chapitres 
de la premiere partie du traite". 

5 Pour comprendre la demonstration de ce philologue arabe, il faut savoir que le 
nom rahmdn ne qualifie jamais une creature au contraire du nom rahim. La raison, 
nous semble-t-il, est la suivante : La fonction du rahmdn est universelle et implique 
celle de tous les autres Noms divins, la preuve se trouvant dans ce verset : Dis I : 
Invoquez Allah ou invoquez ar-rahman, quel que soit ce que vous invoquez, a Lui 
sont les Noms parfaits (Coran XVII, 1 10). 

Le paradigme sur lequel est construit le qualificatif rahim accepte ces deux sens 
actif et passif. Or, d'apres Tha'lab, la construction passive ne s' applique pas au nom 
rahmdn au contraire du nom rahma, misericorde qui peut recevoir un sens passif. On 
pourrait alors traduire rahim : Le Tres-Misericordieux objet de Misericorde. 

6 En effet, les noms construits sur le paradigme fa 'Ian, de sens intensif ont la re- 
sonance du duel qui se construit au cas sujet de la meme maniere. Cette construction 
suggere ainsi que la misericorde propre au rahmdn s'adresse a tous les etres sans 
exception alors que celle qui concerne le rahim porte sur des etres ou des aspects 
existentiels particuliers. 



Commentates sur les 99 noms divins 289 

coranique) nous informe que rahmdn ne derive pas de rahmd, la mise- 
ricorde. 

4) Rahmdn est sans aucun doute (toujours d'apres l'opinion de 
Tha'lab) un mot d'origine hebrai'que et les Arabes ne l'ont pas utilise 
avant la descente du Coran de sorte que nous savons qu'il vient de 
1'hebreux. 

Tels sont les differents arguments que Tha'lab presente a l'appui de 
son hypothese. 

B - Origine arabe du nom al-rahman 

Pourtant la purpart des Docteurs sont d'accord pour dire que ce nom 
est d'origine arabe. lis s'appuient sur le Coran, sur les nouvelles pro- 
phetiques (et l'usage de la langue) pour prouver cette affirmation : 

1) dans le coran 

Nous trouvons les versets suivants : En verite, c 'est Nous qui 

Vavons etabli Recitation arabe (qur'dn 'arabt) {Coran XLUI, 3) : En 

langue arabe explicite (bi lisdnin 'arabiyyin mubin) (Coran XXVI, 

195) : Nous n'avons envoy e de Messager qu'avec la langue de son 

peuple... (Coran XIV, 4). 

Le nom rahmdn est mentionne en de nombreux endroits du Coran. 
S'il n'etait arabe ou si Ton trouvait des vocables non arabes dans le 
Coran, il y aurait des disparites (khulfj 7 linguistiques dans les versets 
reveles que nous reckons. Or, tout discours qui comporte une telle 
disposition est inconsistant (bdtil). U ressort done que le mot rahmdn 
est bien arabe. 



7 Pour cette raison d'homogeneite linguistique qui tient a l'originalite non conven- 
tionnelle de toute langue revelee, il ne peut y avoir aucun terme d'origine non arabe 
dans le Discours coranique. La plupart des philologues arabes et des commentateurs 
musulmans du Coran abordent le texte revele de cette maniere lorsqu'ils rencontrent 
des noms qui semblent apparemment venir d'une langue etrangere a l'arabe. Tel sera 
par exemple. le mot injil, traduit habituellement par evangile et qui ne s'applique pas 
aux Evangiles du nouveau Testament qui sont deja des traductions mais a l'Evangile 
revele a Jesus ('Isd) par l'Ange de la Revelation Gabriel. La racine arabe Na.Ja.La. 
est remarquable a cet egard puisqu'elle comporte les acceptations suivantes : se cou- 
vrir de verdure, engendrer, manifester, jeter, effacer les traces d'une 6criture, donner 
un coup de lance. 



290 Traite sur les noms divins 

2) Dans les nouvelles prophetiques 

Abu ad-Darda rapporte : « J'ai entendu I'Envoye d' Allah - qu' Allah 
lui accorde la grace et la paix - relater ceci de la part de son Sei- 
gneur : « Je suis le Tout-Misericordieux (rahmdn) et Je fais deriver 
les liens du sang (rahim) de Mon Nom. Celui qui les garde unis, Je le 
garde uni mais celui qui les rompt, Je romps avec lui et alors Je le 
dedaigne. » 

Ce hadith demontre bien que le mot rahmdn est arabe. 

3) Dans Vusage de la langue 

En poesie, on trouve les vers suivants du poete 'Amr Ibn Zayd Ibn 
Naffl: 

« Pourtantj 'adore le Tout-Misericordieux, mon Seigneur ! 
Afin que le Seigneur Tres-Pardonneur recouvre mon peche. » 

Un autre poete a dit : 

« Tu as nomme un pere pour la gloire, ofils des tres-nobles 
Tu es la Pluie secours des hommes, Tu ne cesses d'etre Tout- 
Misericordieux. » 

Musaylima 9 l'imposteur se faisait appeler al- rahmdn. 
Tous ces exemples montrent que ce Nom divin est arabe. 

C - Refutation (dans I'ordre) des quatre arguments soutenus 
par Tha'lab 

1) Les Arabes refusaient de reconnaitre le Tout-Misericordieux 
(rahmdn) non a cause de l'argument de Tha'lab, mais bien pour la rai- 
son suivante : chaque fois qu'ils entendaient cette parole : Dis ! Invo- 
quez Allah ou invoquez le Tout-Misericordieux, quel que soit ce que 
vous invoquez, a Lui sont les Noms excellents (Coran XVII, 1 10), ils 
pensaient que Allah etait autre que al-Rahmdn et refusaient ainsi de 
reconnaitre al-Rahmdn (comme Dieu) mais non a cause de la mecon- 
naissance de ce mot dans leur idiome. 

2) II n'est pas correct de dire : « Le Tout-Misericordieux envers Ses 
serviteurs » parce qu'on estimerait qu' Allah serait tout specialement 
misericordieux envers Ses serviteurs alors qu'il n'en est pas toujours 



Voir au sujet de ce hadith et d'autres la presentation du present chapitre. 
9 Personnage contemporain du Prophete qui se pretendait lui-meme prophete. 



Commentates sur les 99 noms dmns 29 1 

ainsi. En effet, qu'H soit Tout-Misericordieux (rahmdn) implique que 
Sa Misericorde s'applique a ce bas-monde et a l'autre tant pour le ver- 
tueux (barr) que pour le transgresseur (fdjir), tandis que la fonction du 
Tres-Misericordieux (rahim) s'exerce sur les Fideles exclusivement. 
Allah a dit : Avec les Fideles, II est Tres-Misericordieux (rahim) (Co- 
ran XXXm, 43). 

3) La mention de rahim apres rahmdn vient preciser que l'accrois- 
sement de Misericorde est reserve aux seuls Fideles apres qu'elle a ete 
accordee (par la fonction du rahmdn) tant aux vertueux qu'aux trans- 
gresseurs. Car Allah, par le Nom : le Tout-Misericordieux, fait miseri- 
corde aux vertueux comme aux transgresseurs, (par exemple) en ac- 
cordant la subsistance, en protegeant des infirmites, des vicissitudes et 
des malheurs ; et par le Nom le Tres-Misericordieux, II fait miseri- 
corde aux seuls Fideles par la Guidance, le Pardon et 1'acces au Jardin 
paradisiaque. 

4) Que Ton trouve des exemples semblables en hebreu ne met pas 
en cause l'originalite de la langue arabe car de nombreuses ressem- 
blances existent dans ces deux langues apparentees. 

II - SIGNIFICATIONS DU NOM RAHMAN, LE TOUT- 
MISERICORDIEUX 

Les Docteurs de la Loi sont en disaccord sur le sens a donner au 
mot rahmdn, le Tout-Misericordieux. 

Certains Maitres authentiques professent que la Misericorde (rah- 
md) est l'une des Qualites de l'Essence divine (gifdt al-dhdt). C'est la 
volonte (irdda) d'accorder la recompense et le bien et d'empecher le 
mal. Dans cette definition, le Dieu-Producteur (bdrV) est dans l'Eterni- 
te sans commencement, Tout-Misericordieux, Tres Misericordieux car 
Sa Volonte n'a pas de commencement. Allah, dans l'Eteraite sans 
commencement veut accorder la felicite a Ses serviteurs fideles dans 
les choses permanentes. 

D'autres Maitres affirment que la Misericorde est l'une des Qualites 
(divines) d'activite (gifdt al-fi'l) qui fait parvenir au bien et detourne 
du mal. 

Les premiers argumentent ainsi : II est possible que je temoigne de 
la misericorde envers quelqu'un sans que cependant je lui accorde un 
bienfait ou, a l'inverse, que je lui fasse une faveur sans pourtant lui 



292 Traue sur les noms divins 

temoigner de la misericorde. Cette constatation montre bien que le 
mot « misericorde » ne s'applique pas a un tel comportement. Ne re- 
marques-tu pas que voir un homme dans l'epreuve et I'adversite et 
vouloir Ten delivrer sans en etre capable permet de dire : On (a essaye) 
de lui faire misericorde sans avoir pu lui etre utile. On peut egalement 
preciser ceci : je l'ai degage de l'epreuve qui l'accablait quand bien 
meme je n'aurais jamais temoigne la moindre misericorde envers lui. 
Ces deux comportements respectivement negatif et positif expriment 
bien que la Misericorde concerne la volonte proprement dite et non 
l'acte lui-meme. 

Les autres qui soutiennent que le mot misericorde convient pour 
exprimer le bien (khayr) donnent les raisons suivantes : 

1) Allah a nomme le bien misericorde : II f era entrer ceux qu'Il 
veut dans Sa Misericorde {Cor an LXXVI, 31). La pluie est nommee 
misericorde : C'est Lui qui envoie les vents comme signe avant- 
coureur de Sa Misericorde (Coran XXV, 48). Ces deux versets indi- 
quent que la Misericorde est un nom qui exprime un bienfait (ni'ma), 
non la volonte de le faire. 

2) II est possible de decrire la Misericorde d'une toute autre maniere 
qu'on le fait pour les Qualites d'Eternite (g if at azaliyya) en sorte que la 
Misericorde ne peut designer une qualite eternelle (comme la Volon- 
te). 

On peut expliquer la premiere position doctrinale de la maniere 
suivante : Telle misericorde est tantot generale, tantot particuliere. Par 
contre on ne pourra dire que telle volonte est tantot generale, tantot 
particuliere. Allah ne dit-H pas : En verite, la Misericorde d 'Allah est 
proche de ceux qui font le bien (Coran VII, 56). Mais il ne convient 
pas d'exprimer que la Volonte d'Allah est proche de ceux qui se com- 
portent bien. 

Abu Hurayra rapporte que le Prophete - quAUah lui accorde la 
grace et la paix - a dit : « En verite, Allah a cent misericordes. 11 en 
fait descendre une seule sur terre et la repartit entre Ses creatures. 
C'est par elle que les etres montrent de la bienveillance et de la mise- 
ricorde les uns envers les autres. II dijfere pour Lui-meme quatre- 
vingt-dix-neuf autres misericordes par lesquelles II f era misericorde a 
Ses serviteurs le Jour de la Resurrection. » 

Or, il est bien connu que ces dispositions (ahkdm) ne conviennent 
ni aux Qualites d'AUah (en general), ni a Sa Volonte (en particulier). 



COMMENTAKES SUR LES 99 NOMS DIVINS 293 

Allah a dit : Est-ce eux qui repartissent la Misericorde de ton Sei- 
gneur ? (Coran XLIU, 32). Or, la repartition de la volonte est impos- 
sible au contraire de celle concernant les bienfaits qui demeure possi- 
ble : Si tu te detournes d' eux par desir d'une Misericorde de ton Sei- 
gneur que tu esperes (Coran XVII, 28), car cette possibilite ne s'ap- 
plique pas a la volonte mais au bienfait. 

A ceux qui affirment que la Misericorde est une Qualite d'Essence, 
nous repondrons de la maniere suivante : 

On nomme le Jardin paradisiaque ou la pluie : « misericorde » par 
hyperbole et metaphore ('aid sabil al-ittisa' wa al-majdz) pour signi- 
fier que le bienfait (ni'ma) qui emane de la Misericorde y est rapporte 
comme le nom de la cause a son effet. Ainsi, on dira : Telle est la puis- 
sance d'AMh, cette science est celle d'Untel, entendant designer par 
les deux noms puissance et science ce qui en fait l'objet. 

Nous repondrons de la maniere suivante a ceux qui soutiennent que 
la Misericorde est une qualite d'activite : le mot misericorde qui s'ap- 
plique au bienfait et au bien en general s'entend par metaphore ainsi 
que nous venons de l'exposer (dans la precedente reponse). 

Ceci bien compris, nous te dirons : 

On admet que la Misericorde designe la volonte d'accorder le bien a 
celui qui ne l'a pas encore obtenu. Pourtant, on peut remarquer qu'il ne 
resterait, selon cette opinion, aucune difference entre la misericorde et 
le bienfait. Or, il n'en est pas ainsi puisque la Misericorde paraft 
concerner proprement la suppression de l'epreuve. Lorsqu'un bienfait, 
qui fait necessairement disparaitre l'adversite, est accorde, il est appele 
misericorde a cause de cette cessation. 

Ill - SORT DE L'INFIDELE A L'EGARD DE LA 
MISERICORDE 

Les gens de notre Ecole sont unanimes pour affirmer qu'Allah 
n'accorde pas le bienfait (ni'ma) a l'infidele dans le domaine de la 
Religion mais ils restent en divergence pour savoir si Allah le lui 
confere ou non dans la vie ici-bas. 

Certains de ces derniers refusent d'admettre quAMh accorde aussi 
le bienfait a l'infidele dans la vie ici-bas et soutiennent que sante, 
prosperite, plaisir, biens quAUah lui procure, provoquent la perdition 
progressive, a l'instar du met empoisonne qui profite au moment ou on 



294 Traite sur les noms divins 

le mange mais qui arrive a epuiser et a produire la mort par delabre- 
ment. Pour ceux qui professent ce point doctrinal, le bienfait profitable 
exclut le prejudice qui lui est equivalent ou superieur. 

Les Mu'tazilites, eux, admettent qu' Allah accorde le bienfait a l'in- 
fidele dans la Religion et dans cette vie. Pour eux, le bienfait en ma- 
tiere religieuse se trouve dans la production des preuves, (khalq al- 
dald 'il) dans l'obtention des choses imparties (aqddr) et compossibles 
(tamkin), mais aussi dans l'elimination des incompatibilites (mawanV). 
Le bienfait en ce bas-monde comprend sante et plaisir. 

Nos compagnons appuient leur argumentation au sujet du refus 
d' Allah d'accorder le bienfait a l'infidele en matiere religieuse sur les 
versets suivants : Pensent-ils que les biens et les fits que Nous leur 
accordons (ici bas) doivent Nous inciter a leur donner des biens 
(dans la vie future). Mais Us n'en ontpas conscience (Cor an XXm, 
55 et 56). II en resulte qu' Allah interdit qu'un tel don soit un bien pour 
eux, ni m6me un bienfait. Allah dit egalement : Nous les prendrons 
par degre de la ou Us ne saventpas. Je leur accorde un repit. Et cer- 
tes Mon Artifice est solidement eprouve (Coran LXVHI, 45 et 46). Ce 
delai (imla r ) en accord avec la dissimulation ou artifice (kayd) confir- 
me ne peut etre un bienfait qui, lui, a toujours une retribution louable. 

Ceux qui sont en disaccord avec ce point de vue s'appuient sur ce 
verset : Combien de jardins, de sources, de champs ensemences, de 
sejours delicieux, de bienfaits abandonnerent-ils et dans lesquels Us 
savouraient les fruits (Coran XLIV, 25 a 27). Allah designe par bien- 
faits les dons et les douceurs dont ils etaient gratifies, meme si le cha- 
timent qui en resulte est la perdition. La preuve en est donne dans ce 
verset : Allah propose I'exemple d'une cite, en securite, tranquille, sa 
subsistance lui etant accordee en abondance de toutes parts et qui 
fut ingrate devant les bienfaits d'Alldh (Coran XII, 112). Voici bien 
la preuve qu' Allah accorde le bienfait aux infideles dans la vie ici-bas. 

La reponse a ces differentes positions doctrinales est la suivante : 
Par le terme « bienfait », Allah exprime une maniere d'etre (gura) plu- 
tot qu'une realite en soi (haqiqa). II faut entendre par la que, si ceux 
qui regoivent le bienfait sont fideles, ces differentes choses deviennent 
des bienfaits exterieurement et interieurement ; s'ils sont infideles, 
elles sont exterieurement des bienfaits mais n'en sont pas veritable- 
ment puisqu'elles deviennent pour eux la cause de la persistance dans 
l'infidelite, de la progression incessante dans la transgression et du 



C0MMENTA1RES SUR LES 99 NOMS D1V1NS 295 

chatiment perpetuel qu'ils meritent de droit. Cette disposition ne peut 
etre traitee de bienfait mais ressemble plutot a de la nourriture empoi- 
sonnee, agreable au gout, qui peut paraitre immediatement un bienfait 
mais qui, ultimement, est un chatiment. 

On pourrait faire l'objection suivante : si ce que ces etres mangent 
et boivent, si la sante et la securite qu'ils obtiennent ne sont pas cause 
de cMtiment, ils ne devraient done pas etre sanctionnes dans la vie 
future a cause de ces bienfaits, mais ils auront plutot droit a cette puni- 
tion en raison de leur infidelite et de leurs desobeissances ! 

Nous repondrons : leur comportement a l'egard des plaisirs les 
plonge dans la recherche des biens fugitifs et les ecarte de la felicite 
apanage de la vie future en sorte que cette position doctrinale revient a 
ce que nous disions plus haut. 

IV - PERFECTION DE LA MISERICORDE DIVINE 

Sache que la Misericorde d' Allah est plus parfaite que celle des ser- 
viteurs les uns envers les autres pour plusieurs raisons : 

1 - Preuves en faveur de cette perfection 

(On peut donner quatre preuves en faveur de la perfection de la Mi- 
sericorde d'AMh comparee a celle des creatures). 

A) Premiere preuve 

La misericorde peut s'exercer par disparition de la durete et de la ri- 
gueur du coeur de l'etre cree. Or une telle aptitude ne se rencontrera 
que chez des etres soumis a des motivations preferentielles et specifi- 
ques. II est imperatif que Celui qui determine cette misericorde dans le 
coeur du serviteur soit Allah, Misericorde sans laquelle II n'aurait pu 
creer celle qui se produit dans le coeur du serviteur. II est done certain 
que la Misericorde dAllah est d'une perfection et d'une anteriorite sans 
commune mesure avec celle du serviteur. 

B) Deuxieme preuve 

Le serviteur dans le cceur duquel il n'y a pas de compassion (riqqa) 
n'est pas misericordieux. En reflechissant que le serviteur, par cette 
misericorde, se propose d'ecarter de son coeur toute pitie {riqqa) sensi- 
ble, on sait en realite qu'il est misericordieux a l'egard des autres puis- 
qu'il veut s'affranchir de la peine provoquee par cette pitie sensible. 



296 TRA1TE SUR LES NOMS DIVINS 

Or, le Vrai est exempt de ce genre de pitie et Sa Misericorde n'est pas 
tributaire d'une telle disposition puisqu'elle est pure faveur et bonte. 
Nous pouvons mieux realiser le bien fonde de ce raisonnement par 
quelques exemples : 

- Le pere bienveillant envers son enfant est, en verite, bienveillant 
envers lui-meme. En effet, lorsque l'etat {magdlih) de son enfant se 
trouve compromis, le pere souffre dans son coeur. Si par la bienveil- 
lance du pere envers son enfant, la condition de celui-ci se retablit, la 
peine disparait de son coeur. Aussi, quand le pere use de bienveillance 
envers son fils, il ne le fait que pour realiser son propre interet. 

- De meme, quand le maitre montre de la bienveillance envers son 
serviteur, cette attitude a son egard est motivee par l'utilite qu'il tire de 
lui, soit que le maitre realise des profits par lui, soit que ce dernier 
reste a son service. Des lors, l'intention du maitre, en montrant de la 
bienveillance envers son serviteur, consiste a obtenir un avantage pour 
lui-meme. 

- L'homme qui fait un don, une aumone spontanee ou imposee par 
la Loi, le fait pour montrer aux autres qu'il est genereux et liberal ou 
encore pour obtenir une recompense dans la vie future et ecarter le 
chatiment. En realite, il agit avec bienveillance dans son propre interet. 

Le Vrai est parfait par soi. II transcende toute insuffisance et infir- 
mite. Sa bienveillance parfaite (ihsari) accorde le bien a autrui sans 
aucun dessein de se l'approprier, ni de vouloir par lui la disparition 
d'un prejudice. Car II est absolument genereux, misericordieux, bien- 
veillant. II est le Vrai-Dieu (haqq). 

C) Troisieme preuve 

Le serviteur peut etre misericordieux envers son semblable ou lui 
causer du bien mais le profit retire par celui qui le recoit n'est parfait 
que si l'ceil et l'oreille sont aptes a realiser leur fonction, que si la di- 
gestion est facile et la sante dans le corps. 

Suppose qu'un prince donne a quelqu'un une demeure splendide, un 
jardin agreable. Pourtant, sans la manifestion de la sante et l'usage 
normal des sens, il ne sera pas possible de profiter de ces dons gene- 
reux car il est evident que l'exercice parfait de toutes les facultes est 
plus lourd de consequence et d'une importance plus grande que les 
biens que certains serviteurs accordent aux autres. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 297 

Considere maintenant le principe de tous les bienfaits tels que : la 
vie en bonne sante, l'integrite du corps et des sens, la plenitude de l'in- 
telligence, l'obtention de la sauvegarde et de la securite dans l'epreuve. 
C'est alors que tu constateras que chaque parcelle (de ces biens) est 
plus importante que la possession de ce bas-monde (et de son cortege 
de miseres). Tu sauras egalement que la Misericorde d'Allah et Sa 
Bienveillance envers Ses serviteurs est d'une perfection sans commune 
mesure avec la . misericorde d'un quelconque misericordieux ainsi 
qu' Allah a dit : Si vous vouliez denombrer la Misericorde d'Allah, 
vous ne pourriez Venumerer [Coran XIV, 34). II est done certain que 
la perfection de la Misericorde n'appartient qu'a Allah. 

D) Quatrieme preuve 

Lorsque le serviteur est bienfaisant envers son semblable, ses res- 
sources s'amoindrissent, il s'appauvrit dans la mesure de ce qu'il 
donne ; indigence et diminution finissent par entrainer l'impossibilite 
d'etre bienfaisant. 

Le Vrai, en donnant a Ses creatures sans exception n'en lese au- 
cune ; indigence et imperfection ne peuvent jamais s'introduire dans 
Sa Possession puisque Ses determinations n'ont pas de fin. C'est pour- 
quoi le serviteur qui pretend etre bienfaisant ne parvient pas a realiser 
son but au contraire du Vrai. II en resulte necessairement que la Bien- 
faisance (ihsdn) et la Misericorde (rahma) d'Allah sont parfaites 
contrairement a celles des serviteurs. 

2 - Difficultes doctrinales au sujet de la realite de la miseri- 
corde 

Pourtant certains soulevent quelques difficultes (dont nous expose- 
rons les quatre principales avec les reponses qu'elles comportent). 

A) Difficulte premiere 

La misericorde qui affecte le serviteur ne peut etre dissociee d'une 
certaine compassion s'emparant du cceiir misericordieux qui entrame 
la satisfaction du besoin chez l'etre objet de cette misericorde. Mais le 
Seigneur est bien au-dela de cette disposition. Qu'il en soit ainsi en- 
traine que la Misericorde des serviteurs soit plus parfaite que celle 
d'Allah. 

Nous repondrons que la perfection de la Misericorde laisse apparai- 
tre celle de ses fruits. Que quelqu'un realise son besoin a la perfection 



298 TRAITE SUR LES NOMS DIV1NS 

n'implique pas chez celui qui subit la misericorde de participer a la 
peine de celui qui fait misericorde de sorte qu'il en soit accable. La 
peine du misericordieux est due en soi a une insuffisance et a une im- 
perfection. Cette faiblesse ne peut nullement inflechir le mobile du 
necessiteux apres que le besoin de celui-ci, qui recoit cette miseri- 
corde, a ete totalement satisfait. 

B) Difficulty deuxieme 

Que signifie qu' Allah est Tres-Misericordieux (rahim) et le plus 
Misericordieux des misericordieux (arham al-rahimiri) ? 

Le Tres-Misericordieux connait l'existence de l'eprouve et du de- 
muni {ma 'dum) bien qu'il soit capable de faire disparaitre leur epreuve 
- et necessairement II le peut car le Seigneur peut retirer toute contra- 
riete et oter toute epreuve. 

D'autre part, nous constatons que ce bas-monde est rempli de maux, 
d'infirmites, de malheurs et d'epreuves de toutes sortes qu'Allah pour- 
rait faire cesser alors qu'il n'en fait rien. 

Bien plus ! Ne savons-nous pas qu'il a cree les betes feroces et les 
choses dommageables, qu'il a donne autorite a certains sur d'autres au 
point que des etres en tuent d'autres, qu'H soumet les uns aux autres. 
Comment, devant ces evidences, la Misericorde peut-elle etre veri- 
fied ? 

II est possible de repondre a partir de trois positions doctrinales dif- 
ferentes (maqdmai). 

Premiere formulation : celle des Philosophes 
Selon eux, on peut concevoir cinq categories intelligibles (en rap- 
port avec le bien et le mal) : une chose peut etre soit un bien integral 
(khayr mahd), soit un mal integral (sharr mahd), soit participer des 
deux, ce dernier cas presentant lui-meme trois aspects : soit que le 
bien et le mal s'equilibrent, soit que l'un des deux l'emporte sur l'autre. 
Ceci pose (toujours d'apres eux), nous pouvons ajouter : un mal 
integral, preponderant ou equivalent, ne peut jamais exister. II reste 
alors (a examiner) les deux autres categories. 

- La premiere est celle du bien integral. Mais aucune source autori- 
see ne confirme qu'il puisse exister. 

- La seconde est que le bien l'emporte sur le mal sans pourtant que 
ce bien preponderant puisse etre detache du moindre mal. Dans cette 



Commentates sur les 99 noms divins 299 

categorie, la nature (de 1'un et de l'autre) permet leur existence. En 
effet, abandonner un bien important a cause d'un mal insignifiant finit 
par entramer un mal considerable. II en resulte que le bien s'impose 
inexorablement et est voulu pour lui-meme, ce mal negligeable inhe- 
rent a ce bien dominant a une existence necessaire et est voulu dans 
les consequences qu'il implique et dans le dessein initial. 

C'est dans cette perspective que les Philosophes tranchent que tous 
les maux survenant dans l'Univers sont de la sorte. 

Cependant, nul ne pourra m'opposer l'argument suivant : Pourquoi 
le Createur, qui est puissant, n'a-t-Il pas fait que ce bien preponderant 
annule ce mal insignifiant tout en distinguant ce qui est irrealisable en 
soi ? Or cela n'est pas un manque pour Allah puisque cette carence se 
presente a Lui comme une simple possibilite ? Mais si cette incapacite 
est irrealisable en soi, elle n'aura necessairement jamais lieu. Telle est 
la consequence que Ton peut tirer de la doctrine des Philosophes en la 
matiere. 

Deuxieme formulation : celle desMu'tazilites 
Dans cette perspective, toutes maladies et souffrances survenant 
dans ce monde sont l'acte d' Allah qui les produit pour qu'on en dis- 
cerne les mobiles et qu'elles surviennent a cause d'une compensation 
ulterieure. Ce discernement est une faveur qui incite l'etre, legalement 
assujetti, a s'appliquer aux actes prescrits et a se proteger des compor- 
tements vils. Les souffrances ont pour effet de faire sortir toute vanite 
de l'etre. 

En compensation, Allah accorde aux etres animes des avantages 
dans la vie future. Si les serviteurs connaissaient toutes les possibilites 
impliquees dans ces souffrances, ils accepteraient de les supporter 
lorsqu'elles se presentent afin de saisir les profits qui y sont attaches 
ulterieurement. Les epreuves ainsi acceptees permettent a l'ame de se 
defaire de toute idee d'injustice. 

Troisieme formulation : celle des gens de la Regie propheti- 
que (ahl al-sunna) 
lis soutiennent que le Tres-Misericordieux (rahim) actualise la Mi- 
sericorde (rahma) et assure le Bienfait (ni'ma). Allah n'est Tres Mise- 
ricordieux que s'll produit la Misericorde. En effet, Allah est miseri- 
cordieux, liberal, genereux, aimant, bienveillant avec certains de Ses 
serviteurs mais contraignant, reducteur, vengeur avec d'autres. Allah 



300 TRAITE SUR LES NOMS D1V1NS 

est (aussi) Celui qui resserre et dilate, Celui qui contrarie et accorde le 
profit, Celui qui eleve en dignite et rend vil, Celui qui vivifie et fait 
mourir, tous ces couples de Noms divins etant fonction du double as- 
pect des realties concernees. Sa Misericorde et Sa Bienveillance ne 
sont causees ni par le merite de celui qui en est digne, ni par l'obeis- 
sance de celui qui se soumet. De la meme facon, Sa contrainte n'est 
provoquee ni par celui qui la merite de droit, ni par l'attitude du deso- 
beissant. Or, s'il existe une difference entre contrainte et bienveillance 
en raison de celle du merite, d'ou provient alors cette difference entre 
obeissance et desobeissance ? Et pourquoi celui-ci devient-il obeissant 
et celui-la desobeissant bien que (l'un et l'autre) soient d'une maniere 
egale soumis a la Toute-Puissance et assures de leur fin ? Bien plus, 
chacun sait qu'il devient obeissant puisqu'Allah cree en son coeur ce 
qui l'incite a obeir comme il se trouve desobeissant parce qu'Allah cree 
dans son coeur la volonte de desobeir. II en resulte que la Misericorde 
d' Allah comme Sa Contrainte n'ont pas de fin, qu'elles ne sont jamais 
causees par des actes emanant des creatures et que les attributs, les 
actes et les dispositions de celles-ci proviennent du Vrai, de Son Acte 
d'existencier et de determiner l'etre. Comment alors la creature pour- 
rait-elle provoquer la cause de son acte ? 

C'est en raison de cette interpretation que Abu Bakr al-Wasiti a pu 
dire : « Je n'adore pas un Seigneur que mon obeissance satisfait ou que 
ma desobeissance irrite », propos dont le sens est : si l'obeissance du 
serviteur devenait la cause de l'agrement du Createur et si son peche 
devenait celle de Sa colere, il parviendrait a modifier les Attributs du 
Vrai et a influencer les changements dans les dispositions de Celui-ci ; 
ce qui est absurde. C'est, au contraire, Sa satisfaction qui porte les 
obeissants a l'obeissance et Son courroux qui pousse les desobeissants 
a desobeir, toute chose etant Son oeuvre que rien ne peut modifier. 

Tel est l'expose des positions doctrinales en cette matiere. 

C) Difficulte troisieme 
Les Mu'tazilites disent : affirmer que la Misericorde est une qualite 
divine ne s'accorde pas avec la doctrine des partisans de la Regie pro- 
phetique qui professent qu'Allah determine l'lnfidelite (kufr) chez 1'in- 
fidele. D determine en lui la puissance, la volonte et 1'incitation qui ne 
conviennent qu'a l'infidelite. Allah enleve la Foi (imdri) a l'infidele 
chez lequel II n'attribue ni la puissance, ni la volonte, ni 1'incitation 



Commentates sur les 99 noms divins 30 1 

convenant a la Foi. Chacune de ces huit conditions, dans leur domaine 
propre, contribue necessairement a actualiser 1'infidelite et a rendre 
impossible la Foi 10 . 

En outre, la Puissance eternelle d' Allah decrete 1'existence de l'infi- 
delite dans cet etre et il en est de meme de Sa Volonte eternelle, de Sa 
Science eternelle, de Sa Sagesse eternelle dans la relation qu'elles ont 
avec l'infidelite de cet etre. Si ces quatre qualites se trouvent reunies 
(en lui), l'infidelite en resulte necessairement. Pour cette meme raison, 
la Puissance, la Volonte, la Science et la Sagesse d' Allah ne contribue- 
ront pas a produire la Foi en cet etre. Ces quatre autres qualites ne 
permettront done pas a la Foi de s'actualiser. C'est ainsi que, dans cette 
perspective, seize aspects se trouvent impliques, chacun en vertu de 
son influence propre produit inexorablement l'infidelite et rend impos- 
sible la Foi. 

De plus, en depit de la consolidation de ces causes (1'une par l'autre 
qui provoque l'infidelite et ecarte de la Foi) et de l'efficacite des 
consequences qu'elles impliquent, Allari impose legalement la Foi a 
cet etre et lui dit : « Si tu n'es pas fidele, Je te punirai a tout jamais, 
jusqu'a la fin des siecles, de chatiments tels que les intelligences ne 
pourront supporter la description de leur rigueur et de leur force. » 

Les Mu'tazilites concluent ainsi : il est bien evident que l'etre dans 
cette disposition et cette habitude est la creature la plus eloignee de la 
misericorde, de la bienfaisance et de la generosite. Or, vouloir affirmer 
1'existence de la Misericorde n'est pas possible dans cette perspective 
doctrinale des representants de la Regie prophetique. 



Ces huit conditions sont les suivantes 



1 - Creation de l'infidelite, creation de ce qui l'actualise. 

2 - La puissance. 

3 - La Volonte. 

4 - L'incitation. 

5 - Le retrait de la foi, actualisation de ce qui la fait disparaitre. 

6 - Par la puissance. 

7 - Par la volonte. 

8 - Par l'incitation. 

Cette analyse des Mu'tazilites, selon Razi, reste toute theorique et une simple vue 
de l'esprit. 



302 TRAITE SUR LES NOMS DIV1NS 

La reponse suivante a cette difficulte servira egalement a refuter la 
position des Mu'tazilites a ce sujet (que nous venons d'exposer). Elle 
comprendra deux aspects : 

- Nous savons de science certaine que tant que le coeur de l'etre 
doue de puissance ne l'incite pas a faire ou a s'abstenir, il n'aura pas 
plus de raisons de faire ou de ne pas faire et inversement. 

Nous pouvons alors ajouter : il est evident que l'acte depend de la 
volonte de faire et que cette volonte de faire est susceptible de s'actua- 
liser. Aussi, nous preciserons que si cette volonte de faire s'actualisait 
sans l'existence d'un Actualisateur, cela entrainerait qu'une chose s'ac- 
tualiserait sans un Principe influent. Or, ce processus reviendrait a nier 
le principe producteur (ganV). 

Si l'actualisateur de cette volonte particuliere (de faire ou non) etait 
le serviteur, il aurait besoin d'une autre volonte pour actualiser la 
sienne. Or, ce processus n'aurait pas de fin. 

Si, cependant, 1 'Actualisateur de cette volonte est Allah, on admet 
qu'H actualise cette volonte (de faire ou non), mais alors ce n'est pas le 
serviteur qui est capable de faire (reellement) l'acte. Une fois qu'Allah 
actualise cette volonte, le serviteur n'a pas davantage la possibilite de 
faire (reellement) Facte puisqu'au moment ou il le produit par volonte, 
l'etre n'a plus la volonte de s'en abstenir. Or, si l'abstention devait se 
manifester au moment-meme ou s'actualiserait la volonte de faire, 
l'abstention devrait en resulter sans la volonte de s'abstenir. Mais nous 
avons deja explique l'absurdite d'une telle hypothese. II en resulte done 
imperativement que tous les actes sont rapportes au Decret immuable 
(qadd') d' Allah et a Son Arret predetermine (qadar). Mais alors cette 
conclusion oblige ces gens (a accepter) tout ce qu'ils voulaient nous 
imposer. 

La connaissance survenant apres la foi est en contradiction et est 
incompatible avec son existence 11 . Allah ne savait-D pas qu'Abu Jahl 
ne croirait pas ? Aussi, lorsqu'fl l'assujettit legalement a la Foi 
(Muhammadienne), II le contraignit a reunir deux opposes, e'est-a- 
dire : la connaissance apres la Foi et l'existence de celle-ci. II est bien 
evident qu'imposer la reunion de deux opposes n'est pas logique de 



11 Car la foi, pour Stre sincere et veritable, tout au moins celle qui repose sur le 
contenu du Message revele" et qui est susceptible de croitre ou de d^croitre, implique 
adhesion done connaissance pr6alable. 



Commentates sur les 99 noms divins 303 

sorte que cet Ordre divin impliquait de droit le chatiment perpetuel. 
Les Mu'tazilites se trouvent, eux-memes, obliges d'admettre 1 'absence 
de Misericorde comme Ds nous en accusaient et cette difficulte doctri- 
nale se retourne aussi bien contre eux que contre nous, si bien que la 
reponse que nous avancons est la suivante : Allah fait ce qu'Il veut et 
decrete ce qu'Il veut 12 . 

D) Difficulte quatrieme 

On objecte que le serviteur procure le bienfait et ecarte l'epreuve 
avec difficulte alors qu'il n'en coute rien a Allah. Or, l'acte accompli de 
cette maniere est plus meritoire que celui obtenu sans effort, n en re- 
sulte que la misericorde du serviteur est plus parfaite que celle du Sei- 
gneur ! 

La reponse a cette derniere difficulte est la suivante : Nous avons 
deja montre que la Misericorde d'Allah actualise celle du serviteur. Si 
la Misericorde n'etait anterieure, celle du serviteur ne surviendrait ja- 
mais ! 

V - LEQUEL DES DEUX NOMS AL-RAHMAN ET AL- 
RAHIMX LE PLUS D'EXTENSION (akhtar al-'mubalagha) ? 

Abu Calih rapporte cette nouvelle d'Ibn 'Abbas : « Al-Rahmdn et 
al-Rahim sont deux Noms de compassion (raqiqdn), l'un des deux 
implique plus de compassion que l'autre. Mais il n'a toutefois pas pre- 
cise lequel ». Al-Husayn Ibn al-Fadl al-Balakhi en a dit : « Cette ap- 
preciation est celle du narrateur car la compassion (riqqa) ne fait pas 
partie des Qualites d' Allah » (reconnues par voie traditionnelle). 

Le Prophete - sur lui la grace et la paix - a dit : « En verite, Allah 
est bienveillant dans V assistance (rafiq) et aime la bienveillante assis- 
tance (rifq). II accorde a cause d'elle ce qu'Il n'accorde pas devant la 
durete impitoyable ( 'anf). » 

Sache-le ! H ne fait aucun doute que chacun de ces deux Noms di- 
vins (rahmdn et rahim) derive de rahma, la Misericorde. Si l'un d'eux 



12 Aucune demonstration ne peut rendre compte du mystere impenetrable pour 
l'etre cree, de la Predestination du bien comme du mal. 

Ce theme a deja ete aborde au chapitre sur la du'a' ou demande spontanee et no- 
tamment dans la presentation de ce chapitre. II sera traite a nouveau au chapitre sur 
le nom al- 'adl, l'Equitable, le Juste. 



304 TRATTE sur les noms dtvins 

n'impliquait pas plus d'extension que l'autre, ils seraient de purs syno- 
nymes sans aucune difference de sens, ce qui est loin d'etre le cas ! II 
ressort alors que 1'un des deux comporte plus d'extension, (mais quant 
a savoir lequel), il y a divergence bien que la plupart des savants disent 
qu'il s'agit de al-rahmdn, le Tout-Misericordieux Ils presentent quatre 
arguments pour appuyer leur these. 

1) al-Rahman a plus d'extension 

a) Premier argument 

L'invocation suivante est bien connue : « 6 Tout-Misericordieux 
dans ce bas-monde et Tres-Misericordieux dans la vie future (yd rah- 
mdn ad dunyd wa rahim al-dkhira) ! » 

Cette difference fait ressortir que al-rahman implique plus d'exten- 
sion que al-rahim puisque la Misericorde issue du Tout- 
Misericordieux concerne d'une maniere generate l'ami et l'ennemi, le 
veridique et l'hypocrite, alors que la Misericorde rayonnant du Tres- 
Misericordieux concerne proprement le Fidele. 

Ja'far ac-Cadiq - qu' Allah soit satisfait de lui - a dit a ce propos : 
« L'usage du Nom al-rahmdn est reserve au Vrai et s'applique a toutes 
les creatures car Sa Misericorde atteint le bon comme le pervers alors 
que le Nom al-rahim est d'usage general mais s'applique plus particu- 
lierement aux creatures du fait que ce nom est utilise pour d'autres 
qu' Allah. Sous le rapport (de la langue) il recoit done un sens general 
mais s'adresse plus particulierement a certains etres car cette miseri- 
corde (qui lui est propre) caracterise les seuls fideles ». 

b) Deuxieme argument 

Le mot al-rahmdn est une forme derivee avec valeur intensive 
(construite sur le paradigme/a7an). Ce type de construction signifie 
« plein de » (comme il a ete dit plus haut) 13 . 

Le mot al-rahim est du type fa'il et signifie dans cette construction, 
aussi bien celui qui fait misericorde que celui a qui Ton fait miseri- 
corde. L'acception active de cette forme derivee ne comporte pas plus 
d'extension que son acception passive. 



13 L'auteur presente des exemples, tir6s de l'usage, que nous rt'avcms pas traduits. 



Commentates sur les 99 noms divins 305 



c) Troisieme argument 

Ces deux vocables ont une racine commune (puisqu'il derivent tous 
deux de rahma, misericorde). Or, le nom rahmdn comporte un nombre 
de lettres plus grand que le mot rahim. II implique done une extension 
plus grande que le second 14 . 

d) Quatrieme argument 

Abu Sa'id rapporte que Jesus - sur lui la paix - a dit : « al-rahmdn 
est Tout-Misericordieux dans ce bas-monde et al-rahim est Tres- 
Misericordieux dans la Vie future ». Cette formulation indique que le 
premier a plus d'extension que le second. 

2) Raisons de la disposition conjointe de ces deux noms 

Si on affirme que le Nom al-rahman a plus d'extension que le Nom 
al-rahim, pourquoi alors le precede-t-il dans la basmallah : bism-illdh 
ir-rahmdn ir~rahim - au nom d'Allah, le Tout-Misericordieux, le Tres- 
Misericordieux ? Nous repondrons ceci : 

a) al-rahman est le nom que le Dieu-Producteur {ban) se reserve 
exclusivement pour Lui comme le Nom Allah est celui qu'Il se reserve 
pour Lui-meme exclusivement 1 . 

Dans cette formule coranique (la basmallah), la mention du Nom 
Allah vient en premier, puis il est suivi du Nom al-rahman a cause de 
l'affinite existant entre eux deux. 

b) al-rahman confere la Misericorde universelle alors que al-rahim 
accorde la Misericorde reservee aux seuls Fideles. Le premier est 
comparable au principe (agl), le second a l'accroissement (ziydda) 
d'excellence. Or, le principe doit etre anterieur a sa manifestation 
comme le verset suivant permet de le verifier : Ceux qui se sont com- 
portes excellemment auront VExcellence et un surcroit {Coran X, 26). 

c) La disposition des mots de cette formule coranique est excellente 
et leur harmonieuse rencontre influence grandement les autres versets 
de la sourate al-Fdtiha (celle qui ouvre, premiere sourate du Coran) . 



14 Dans ce symbolisme des lettres que releve l'auteur, un plus grand nombre de 
lettres implique un developpement plus grand. 

15 En vertu du verset de Coran XVII, 1 10 que nous avons cite dans la n.5 supra. 

16 Razi ne developpe pas cette allusion. On peut comprendre que les Noms divins 
presentes dans la Fdtiha representent des fonctions universelles necessaires a la 



306 Traite sur les noms divins 

3) al-rahim a plus d'extension 

D'autres disent que le nom al-rahim implique une misericorde plus 
etendue et s'appuient sur trois arguments pour le prouver : 

A) Premier argument 

Le nom al-rahmdn, de meme qu'il comporte le sens de misericorde, 
implique de meme certaines nuances de crainte reverencielle (hayba), 
de force reductrice (qahr) et de superbe (kibriyd'). La preuve en est 
donnee par cette parole coranique : Le Regne et la Verite, en ce jour, 
sont au Tout-Misericordieux (rahmdn), et ce jour sera difficile pour 
les infideles (Coran XXV, 26). Si le nom al-rahmdn ne comportait 
pas un aspect de crainte reverencielle et de force reductrice, pourquoi 
la mention de la menace (wa 'id) qui le suit serait-elle mise en relation 
avec Lui. Le Nom Allah dans la Basmalldh est le signe d'une force 
reductrice, d'une contrainte et d'une grandeur sans borne. Le nom al- 
rahmdn, dans cette meme formule, exprime comme une realite inter- 
mediate entre la force reductrice et la bonte penetrante (lutf) alors que 



creation. Tels sont dans l'ordre : AllSh, le Tout et Tres-Misericordieux, le Seigneur et 
le Souverain. Nous avons deja expose la Cosmogonie de ces Fonctions divines fon- 
damentales dans notre introduction au Traite sur le Nom Allah, opus cite. 

La sourate al-Fatiha peut se diviser en trois moments principaux. Le premier 
comprend les versets suivants : Au Nom de Dieu, le Tout et Tres-Misericordieux, la 
Louange est a Dieu, le Seigneur des mondes animes, le Tout et Tres- Misericor- 
dieux, le Souverain-Maitre du Jour de la Retribution. II s'agit d'une enumeration de 
Qualites divines essentielles qui suggerent la differentiation des fonctions divines 
pour que la Creation s'accomplisse et pour que Dieu se fasse connaitre aux etres qu'il 
produit par pure misericorde d'amour. 

Le deuxieme moment met en relation Seigneur et serviteur : C'est Toi que nous 
adorons et c 'est a Toi que nous demandons assistance. Guide-nous dans la Voie 
qui demande la rectitude. 

Le troisieme temps rappelle le sort qui attend les differentes categories d'ames 
soumises, bon gr6 mal gre, a leur Seigneur : La voie de ceux que Tu as comble de 
bienfaits, non pas de ceux qui ont encouru Ton courroux. . . 

Ces trois moments de la Fdtiha sont ainsi parfaitement gradues. II s'agit d'abord 
de reconnaitre la transcendance de Dieu, puis la presence du Dieu misericordieux, 
Seigneur et Souverain dans Son (Euvre et enfin la relation necessaire qui lie Seigneur 
et serviteur pour que ce dernier se rapproche de son Seigneur et soit sanctifie par Lui 
en Lui. 



C0MMENTA1RES SUR LES 99 NOMS DIVINS 307 

le nom al-rahim qui acheve cette formule indique la perfection de la 
misericorde. 

B) Deuxieme argument 

La mention du nom rahim apres celle du nom rahmdn dans cette 
formule est le signe que le second nom a une plus grande extension. 

Certains disent : al-rahmdn vient avant al-rahim puisqu'il est attri- 
bue en propre a Allah et qu'il y a entre les deux noms al-rahmdn et 
Allah un mode d'affinite. 

Nous leur repondrons que nous avons deja precise que le Nom Al- 
lah est un nom (propre) et comme tel il doit preceder tous les autres 
noms. Or, al-rahmdn est un nom derive qui qualifie Allah. Donner la 
priorite a ce qui est d'une perfection moindre n'est done pas permis 

Le nom al-rahim dit-on appelle un surcroit (de grace). Nous repon- 
drons que la Misericorde dAllah est une seule et unique Realite (haqi- 
qa wdhida). Al-rahmdn ne prodigue Sa Misericorde que dans ce bas- 
monde et al-rahim la sienne dans ce bas-monde et dans la Vie future. 
D faut done que al-rahim ait plus d'extension. 

Si Ton pretend que l'ordre de ces deux Noms divins, dans la bas- 
malldh, est plus conforme a la maniere de separer les versets de la 
sourate al-Fdtiha (ou ils se trouvent en tete selon certaines traditions), 
nous repondrons que cette consideration n'a rien a voir avec cette 
question. On peut en donner la preuve suivante : celui qui avance que 
la basmalldh est l'un des versets de la sourate al-fdtiha, fait une pose 
dans la recitation rituelle du Coran, au verset : Les bienfaits que Tu as 
mis sur eux (an'amta 'alayhim) bien que la separation de ce verset ne 
s'accorde pas avec la distribution des versets precedents. 

C) Troisieme argument 

Le mot al-rahim, terminant cette formule revelee, doit donner une 
plus grande preuve de misericorde en renforcant ainsi la bonne opi- 
nion au sujet d' Allah et en intensifiant l'espoir en Sa Misericorde. 

VI - Participation du serviteur a ces deux noms divins 

Le Maitre al-Ghazali mentionne le hidith suivant du Prophete - sur 
lui la grace et la paix - : « Qualifiez-vous par les caracteres d 'Allah ». 
Cette parole implique que le serviteur a vis-a-vis de chacun des Noms 



308 Traite sur les noms DP/INS 

d' Allah un mode de participation qui le concerne. Les philosophes 
anciens enseignaient que la Sagesse consistait a ressembler (tashab- 
buh) a Dieu dans la mesure de la capacite humaine. 

Une fois cela bien compris, nous te dirons que le serviteur participe 
au Nom le Tout-Misericordieux en faisant preuve de beaucoup de mi- 
sericorde. 

Sache-le ! Les proches d'un etre ont plus de droit a recevoir la mise- 
ricorde de sa part. Or, la realite la plus intime de l'homme est son ame. 
II lui incombe done d'etre misericordieux envers lui-meme puis envers 
les autres ainsi que l'a precise le Prophete : « Commence par ton ame 
et ensuite par tafamille a charge ». 

La misericorde envers son ame concerne les affaires spirituelles et 
corporelles. Sache que, pour les premieres, l'ame a besoin de deux 
sortes d'exigences : doctrinale (nazhariyya) et pratique {'amaliyya). 

Au regard des besoins doctrinaux, la misericorde est realisee en fai- 
sant disparaitre l'ignorance de l'ame et en la parant de la science. Sous 
le mode pratique, l'ame doit acquerir les vertus (akhldq), se garder des 
deux sortes d'exageration par exces (tfrdt) et par defaut (tafrit) et s'at- 
tacher a realiser le juste milieu (tawassut) en toute chose. 

Les besoins corporels sont doubles : necessaires et accidentels. 

Les premiers se resument a la satisfaction corporelle : nourriture et 
mariage. Allah a dit : Mangez et buvez et ne depassez pas la mesure 
{Coran VII, 31). La misericorde envers le corps consiste done a empe- 
cher les exces (isrdf). 

Les besoins accidentels concernent les biens. La misericorde 
correspondante est ainsi exprimee : Ceux qui, lorsqu'ils depensent, ne 
sont ni excessifs ni parcimonieux et qui trouvent la juste mesure 
entre les deux {Coran XXV, 67). 

Tels sont les principes qui fondent la misericorde et que chacun 
doit respecter pour lui-meme. 

La misericorde envers autrui a ete decrite par Aristote dans son ou- 
vrage sur Alexandre 17 . II y dit entre autre : 

« Les Princes sont de quatre sortes » : 

1) Les Princes de l'lnde qui refusent les plaisirs corporels a eux- 
memes et a leurs sujets car, disent-ils, celui qui endure dans cette vie 



II s'agit d'Alexandre le Grand pour qui Aristote composa sa Politique. 



Commentates sur les 99 noms divins 309 

fatigue et epreuve eprouvera joie et bonheur en la quittant. Par contre, 
celui dont la vie s'ecoule dans le plaisir, ressent de la peine et se trouve 
chatie quand il s'en separe. Or, il faut sans aucun doute que 1'homme 
intelligent s'evertue a fatiguer son ame ici-bas afin de recevoir le bon- 
heur apres la mort. 

2) Les Princes de Perses qui s'abandonnent aux plaisirs corporels 
pour eux-memes et pour leurs sujets parce qu'ils sont convaincus que 
les plaisirs veritables sont ceux du corps par rapport auxquels les plai- 
sirs spirituels ne sont que de simples elaborations inconsistantes de 
1'imagination. 

3) Les Princes grecs qui se refusent les plaisirs pour eux-memes 
mais les permettent a leurs sujets. lis argumentent que le Prince est, 
ici-bas, le substitut (nd'ib) de Dieu dans le monde, le Dieu de l'Uni- 
vers sustente mais n'est pas sustente. D accorde le profit sans en faire 
l'objet. Le prince heureux est celui qui s'assimile cette disposition di- 
vine. 

4) Les Princes barbares qui se permettent a eux-memes les plaisirs 
corporels mais les refusent a leurs sujets. Ceux-la sont les suppots des 
diables. 

Une fois cette comparaison bien comprise, il t'apparaitra que la per- 
fection de la misericorde humaine consiste a exhorter au bien et a de- 
tourner du mal. C'est en raison de ce comportement parfait que le Pro- 
phete a dit : « La magnification (ta'zhim) en raison du Commande- 
ment d 'Allah, la compassion (shafaqaj envers Ses creatures ». A la fin 
de sa vie, il disait : « La Priere rituelle et ce dont vos mains ont pris 
possession ». Un des MaTtres a dit : « Toutes les bonnes oeuvres se 
resument a deux choses : la loyaute (gidq) a 1'egard du Vrai, le carac- 
tere vertueux (khulq) envers les creatures ». 

Ces considerations sont probantes car l'Existant est soit necessaire 
et c'est le Vrai - Gloire a Lui -, soit possible et c'est la creature. La per- 
fection de la servitude adorative ( 'ubudiyya) en presence du Vrai, doit 
rendre le serviteur intuitif (mukdshif) bien que la Decision Qiukm) et le 
Commandement (amr) appartiennent a Allah, pas a un autre ainsi qu'Il 
le dit : Le Commandement est a Allah avant et apres (Cor an XXX, 
4). La perfection de la servitude adorative demeure pour Allah mais 
concerne les creatures,' la bienfaisance (ihsan), concerne les creatures 
pour le Vrai. Mais Allah est plus savant. 



3 1 TRAITE SUR LES NOMS DIV1NS 

II est sur que le degre le plus magnifique est celui de la misericorde, 
par laquelle Allah qualifie Son Messager. Ne dit-il pas : Nous ne 
t'avons envoye que comme Misericorde pour les etres de VUnivers 
{Coran XXI, 107). Avec les Fideles, il {le Prophete) est bienveillant 
et misericordieux {Coran IX, 128). C'est par Misericorde d'Alldh 
que tu as ete souple a leur egard. Mais si tu avals ete dur et rude de 
coeur, Us se seraient disperses en s 'eloignant de toi {Coran IH, 159). 

L'envoye d' Allah rendit hommage a Ses Compagnons et commenca 
par mentionner la misericorde d' Abu Bakr 18 de cette facon : « Le plus 
misericordieux a I 'egard des etres de ma Communaute est Abu Bakr. » 
H a dit encore : «Le Tout-Misericordieux fait misericorde aux miseri- 
cordieux. Faites done misericorde a celui qui est sur terre, Celui qui 
est au del vous sera misericordieux. » II a dit aussi : « // n'est pas fait 
misericorde a celui qui n'est pas misericordieux ». 

On rapporte que 'Omar ibn 'Abd al-'Aziz 19 partit pour la priere le 
jour de la Fete. Apres avoir prie il invoqua ainsi : « 6 mon Dieu ! 
Fais-moi misericorde car n'as-Tu pas dit : En verite, la Misericorde 
d'Alldh estproche des Bienfaisants {muhsinun) {Coran VII, 56). Si je 
ne suis pas d'entre eux, je suis parmi ceux qui jeunent : Or, Tu as bien 
dit : A ceux et celles qui jeunent, Allah a promis pardon et retribu- 
tion magnifique {Coran XXXHI, 25). Et, si je ne suis pas d'entre les 
jeuneurs, je suis parmi les Fideles ; Or, Tu as dit : // est Tres- 
Misericordieux avec les Fideles {Coran XXXHI, 43). Si toutefois, je 
ne meritais pas cela, alors je suis une chose {shay') ; Or Tu as dit : Ma 
misericorde s'etendatoute chose {Coran VII, 156). Et si je n'etais pas 
ainsi, je reste atteint la-meme ou Ta Misericorde semble irrecevable 
car Tu as dit: Ceux qu'un evenement atteint disent : « En verite, 
nous sommes a Allah et vers lui nous retournons » {Coran n, 156). 

VII - Des paroles des maitres sur ces deux noms divins 

On a dit : « Le Tout-Misericordieux s'adresse aux gens de la pau- 
vrete spirituelle (iftiqdr), le Tres-Misericordieux a ceux de l'illustra- 
tion {iftikhdr). Quand ils attestent Sa Majeste, ils sont comme fous et 



18 Abu Bakr ag-^iddiq ou le Veridique, premier Calife successeur du Prophete. 

19 Calife de la dynastie Omey^yade. II regna de 99/717 a 102/720, annee de sa 



mort. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 311 

deviennent demunis mais quand ils temoignent de Sa Beaute ils vivent 
et deviennent illustres » 

2) On a dit : « Le Tout-Misericordieux recouvre (le peche) de ce 
bas-monde, le Tres-Misericordieux le pardonne dans la vie future ». 

3) ' Abd AMh ibn al-Mubarak 20 a dit : « Le Tout-Misericordieux 
accorde quand on demande, le Tres-Misericordieux s'irrite quand on 
ne demande pas ». 

4) Abu Hurayra 21 rapporte que le Prophete disait : « Allah s'irrite 
contre celui qui ne demande pas ». 

Le Poete l'a chante dans ce vers : 

« Allah s'irrite que tu negliges Sa demande 
Alors que lefils dAdam sefdche 
Quand on le sollicite » 

5) Abu Bakr al-Warraq a dit : « Le Tout-Misericordieux produit la 
felicite, le Tres-Misericordieux les bienfaits. La felicite, c'est ce qu'Il 
accorde et donne sans retour ; le bienfait, c'est ce qu'Il fait connaitre et 
le bien-etre qu'Il procure ». 

6) Muhammad ibn 'All at-Tirmidhi 22 a dit: «Le Tout- 
Misericordieux sauve des Enfers, le Tres-Misericordieux fait entrer 
aux Paradis ». Le verset suivant s'applique au premier Nom : Vous 
etiez au bord d'un abime du Feu infernal et II vous en a sauve (Co- 
ran m, 103). Celui-ci concerne le second : Entrez-la (dans le Paradis) 
confiants avec lapaix (Cor an XV, 46). 

7) Al-Harith ibn Asad al-Muhasibi 23 a dit: «Le Tout- 
Misericordieux fait disparaitre les afflictions et les defauts, le Tres- 
Misericordieux illumine les coeurs au moyen des Mysteres ». 



20 Grand docteur du Khurasan (m. 180/797). II fut tout a la fois traditionaliste, 
soufi et defenseur fervent du Califat, adversaire de l'appreciation personnelle (ra 'y) 
preconisee par Abu Hanifa. 

21 Celebre compagnon du Prophete et rapporteur de hadiths. 

22 Soufi, ne a Tirmidh, vers 210/825 et mort vers 320/932. 

23 Ascete et soufi, il naquit a Basra vers 165/781 et mourut a Bagdad en 243/857. 
II etudia lefiqh et le kalam et composa des ouvrages d'ethique spirituelle. Ibn Hanbal 



312 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

8) On a dit : « Le Tout-Misericordieux dissipe les afflictions, le 
Tres-Misericordieux pardonne les peches. Le premier pardonne les 
actes mauvais, le second agree les ceuvres d'obeissance ». 

9) On a dit : « Le Tout-Misericordieux enseigne le Coran selon ce 
verset : Le Tout-Misericordieux. II a enseigne le Coran, ou II a de- 
termine la science de la Recitation {'allama-l-Qur'an) {Coran LV, 1 
et 2). Le Tres-Misericordieux fait apparaitre la marque de considera- 
tion et de paix selon ce verset : Paix 1 leur sera-t-il dit de la part d'un 
Seigneur Tres-Misericordieux {Coran XXXVI, 58). 

10) On a dit : Allah est le nom qui convient aux Devancants {sdbi- 
quri) (Cf. Coran LVI, 10) ; le Tout-Misericordieux a ceux qui visent le 
juste milieu {muqtagidun) (Cf. Coran XXXV, 33) ; le Tres- 
Misericordieux, a ceux qui se lesent eux-memes {zhdlimun) (Cf. Co- 
ran XXXV, 33). 



le considerait comme un innovateur. II est un des premiers soufis a avoir ecrit sur 
l'amour (mahabha) de Dieu. 



PRESENTATION DU CHAPITRE DEUXIEME 



Les difficultes de traduction de l'arabe classique et revele a une au- 
tre langue et, en particulier, au francais, sont nombreuses. Une des 
plus considerables reside dans le fait que la langue de la Revelation 
islamique n'est jamais, a priori et de principe, conventionnelle. Avant 
d'etre des sons articules, des paroles, des phrases, le texte coranique, 
d'ou sont extraits les Noms divins que Razi va etudier dans ce chapi- 
tre : al-malik, al-mdlik, al-malik, mdlik al-mulk et al-malakut, est 
avant tout la propre Parole de Dieu qu'Il se prononce a Lui-meme se- 
lon la Connaissance qu'Il en a dans Sa Science infinie. Par la Sagesse 
divine normative, il existe, entre ce langage principle! et veritable et 
celui exprime dans le texte arabe explicite que le musulman recite 
rituellement, un lien symbolique incontestable. Tout le langage cora- 
nique est descriptif et concret, il decrit Dieu et Sa manifestation a 
l'aide de symboles. 

Un symbole revele doit toujours permettre de faire allusion a la 
realite symbolisee qui est Dieu Lui-meme ultimement. Le symbole est 
done pour l'etre humain le point de depart d'une investigation, d'une 
demarche intellectuelle et spirituelle vers Dieu dont l'aboutissement 
est Dieu-meme. Cependant, l'etre cree ne pourra jamais atteindre 
vraiment Dieu par des comparaisons a Son sujet. C'est Dieu Lui-meme 
qui propose le langage de la Revelation en se decrivant Lui-meme tel 
qu'D est et non pas tel que nous pensons qu'Il est. La Revelation, c'est 
evident, procede de Dieu et s'exprime par le langage que les hommes 
comprennent dans son sens immediat et concret. 

L' application de ce principe doit se faire a tous les termes par les- 
quels Dieu s'exprime. Tout au long de l'analyse que Razi fait des 
Noms divins dans cette partie du Traite, nous retrouverons la meme 
scrupuleuse demarche, celle qui consiste a etudier tel Nom divin en 
fonction de ses significations semantiques. En effet, si Dieu propose le 
langage de la Revelation aux hommes selon la science qu'Il en a de 



3 1 4 TRAITE sur les noms divins 

toute eternite, ceux-ci par contre dgivent se mettre dans la disposition 
requise pour recevoir la grace divine et pour comprendre par devoile- 
ment et intuition ce que sont vraiment les Paroles de Dieu en partant 
de celles symboliques du discours coranique. L'analogie que l'homme 
fait entre les elements apparemment materiel s du langage articule de la 
Revelation et de la Parole de Dieu comme II se la recite a Lui-meme, 
n'est valable que comme une certaine voie d'approche de la Realite 
divine. Mais finalement, l'etre doit connaitre cette Realite en Elle- 
meme et lorsqu'il recite rituellement les versets coraniques ou signes 
de Dieu (dydt Allah), il devrait percevoir la parole qu'il prononce 
comme venant de Dieu Lui-meme qui l'informe au sujet de Lui-meme. 

Les considerations generates etant posees, comment convient-il de 
traduire les differents termes, de meme racine, etudies dans cet impor- 
tant chapitre ? 

Cette racine trilitaire Ma.La.Ka comporte les sens suivants : Posse- 
der et maitriser quelque chose, epouser quelqu'un, attacher et serrer 
fortement, petrir la pate. 

Les noms coraniques qui en derivent pourraient etre traduits d'une 
maniere homogene de la maniere suivante : 

Mulk : l'acte de posseder pleinement et deliberement. 

Malik : nom d'agent, le Possedant. 

Malik : nom intensif avec sens actif et passif, le Possessif-possede 
ou objet de possession. 

Malik : le Possesseur. 

Malik al-Mulk : le Possedant l'acte de posseder. 

Malakut : nom a sens actif et passif avec valeur exclusive, la pos- 
session totale exclusive. 

Mamluk : Possede, possession, ce qui est possede. 

Nous avons rendu chacun de ces termes coraniques selon 1'usage 
courant tout en nous efforcant de traduire les nuances de leur racine 
commune chaque fois que cela etait possible. 



CHAPITRE DEUXIEME 



AL-MALIK : LE SOUVERAIN, LE ROI 1 



I - NOMS APPARENTES AAL-MAHK 2 

Sache qu'on trouve dans le Coran les formes suivantes apparentees 
a ce Nom et qui s'appliquent a Allah : 

1) al-Malik : le Souverain, le Roi. Lui, Allah, Celui qui est nul 
dieu autre que Lui, le Souverain (malik), le Tres-Saint {Coran LDC, 
23). 

2) al-Malik : Le Possesseur, le Suzerain. Celui quipossede le Jour 
de la Retribution {Coran I, 3). 

3) al-Malik : Le Tres-Possesseur, le Possessif-Objet de possession. 
En verite, ceux qui craignent pudiquement seront dans desjardins et 
desfleuves lumineux, sur un siege de veridicite, aupres d'un Posses- 
sif-Objet de Possession {malik) doue de pouvoir absolu {Coran LIV, 
55). 

4) Malik al-Mulk : Le Possesseur du Royaume ou du Regne. O mon 
Dieu ! Souverain du Royaume, Tu accordes le Royaume a qui Tu 
veux et Tu enleves le Royaume a qui Tu veux... {Coran TU, 26). 



1 Pour un commentaire plus developpe, nous renvoyons a notre traduction et nos 
coramentaires du Traite sur le Nom Allah, op. cite. 

2 Des principaux termes derives de la racine trilitere : Ma La Ka, posseder, dis- 
poser librement, nous retiendrons les trois suivants dont les significations sont en 
etroite correlation : 

Malik, Maitre, Souverain. 

Mulk, Facte de posseder, la possession. 

Mamluk, possede, assujetti. 

Une fois que la fonction du Malik est posee comme necessaire a l'actualisation du 
Monde, Son Acte permanent, celui de posseder, en decoule simultanement ainsi que 
les realites sur lesquelles il porte, c'est-a-dire les etres assujettis qui sont la posses- 
sion du Souverain-Maitre. 



3 1 6 Traite sur les noms divins 

5) al-Malakut : le Royaume celeste. Gloire a Celui dans la Main 
(yad ou force active) de Qui est le Royaume celeste de toute chose 
(Coran XXXVI, 83). 

Sache que sur ces cinq noms, al-malik et mdlik al-mulk sont les 
deux seuls a etre mentionnes dans 1'enumeration traditionnelle des 
quatre-vingt-dix-neuf Noms excellents. 

II - DE LA REALITE DU MALIK 3 

Ilya divergence d'opinions sur la signification de ce nom. Certains 
estiment qu'il derive d'une racine signifiant : le fait d'avoir la libre dis- 
position d'une chose ou le fait d'agir a son gre (tagarruf). Ce nom est 
alors considere comme une qualite d'activite. D'autres precisent que ce 
nom exprime la capacite a disposer librement d'une chose ou le pou- 
voir d'user librement (al-quadra 'aid al-tagarruf) meme en 1 'absence 
d'empechement. Selon cette interpretation, le nom al-malik est une 
qualite d'Essence. 

1) Ceux qui contestent que ce nom signifie : Celui qui agit a son 
gre, font une analyse plus approfondie en distinguant trois aspects : 

- Le premier concerne l'enfant et le dement qui peuvent entrer en 
possession de biens (mulk) sans pourtant pouvoir les gerer (tagarruf). 
Leur tuteur (wait) n'a pas la possession (mulk) de ces biens tout en 
ayant le droit de les gerer. 

- Le deuxieme interesse l'etre gage (marhuri) et celui dont on loue 
les services (musta'jar), chacun dependant (mamluk) d'un maitre (md- 
lik) a qui on ne reconnait toutefois pas le droit de disposer d'eux, au 
point meme que le gageur (rdhin) ne peut affranchir l'esclave gage, 
selon la plus sure de deux opinions emises par ash-Shafi'i. L'heritage 
indivis (mushd') ne peut faire l'objet ni d'un gage (rahn) ni d'un don 
(hiba) selon l'avis de Abu Hanifa. 



' Ces significations sont indissociables comme la cause ne peut etre separee de 
son effet. 

Le Souverain malik a une fonction universelle de gestion et d'economie du 
Monde necessitant des etres qui en dependent. Son Pouvoir d'agir s'actualise a ja- 
mais, a travers les etres qui sont Sa Possession exclusive. Telle sera la conclusion de 
RazJ apres avoir analyse ces deux interpretations et les sophismes qu'elles engen- 
drent. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS D1VINS 3 1 7 

- Le troisieme s'applique a Allah - exalte soit-Il - qui s'est qualifie 
de Possesseur (mdlik) du Jour de la Retribution, avant meme qu'il ne 
cree ce jour ni qu'D ne l'existencie. Dya done deja possession (mulk), 
meme si on ne peut en user (tagarruf) en l'absence d'existence pre- 
sente. Cette remarque indique que la possession (mulk) se distingue de 
son usage (tagarruf). 

2) Dans la seconde interpretation, celle oii le Malik exprime la ca- 
pacite de disposer d'une chose a son gre, on fait valoir deux difficultes 
(purement verbales que nous refuterons). 

a : La premiere objection, que Ton souleve dans cette hypothese, 
consiste a soutenir qu'AUah n'est possesseur {mdlik) d'aucune des cho- 
ses existantes, car le libre pouvoir du Puissant ne s'exerce (disent-ils), 
d'aucune facon sur l'etre, en tant qu'il est (deja) existencie. En effet, 
(disent-ils), si le Puissant avait la libre possibilite d'exercer Sa puis- 
sance sur l'existant, H aurait pouvoir soit de l'existencier (ijdd) soit de 
l'aneantir (i'ddm). Or, les deux hypotheses etant fausses, l'affirmation 
du pouvoir exerce sur l'etre (deja) existant est sans fondement. 

Nous disions que le Puissant n'a pas de pouvoir sur l'etre existant 
car cela necessiterait l'existenciation de celui-ci qui est (deja) existant, 
ce qui est absurde ! 

Nous ajouterons (soutiennent ceux-la), que le Puissant n'a pas da- 
vantage le pouvoir de causer l'aneantissement de l'etre existant, car la 
position doctrinale de la plupart des Theologiens revient a conclure 
que l'aneantissement par le pouvoir est absurde ! 

Ces Theologiens precisent qu'il en est ainsi puisque le pouvoir (qu- 
dra) est une qualite qui produit un effet (ma'aththir), alors que la pri- 
vation ou non-existence ('adam) est pure negation. 

II serait en effet contradictoire (ajoutent-ils), de soutenir que la 
puissance se manifesterait par ses effets tout en soutenant (dans cette 
hyptithese) qu'il n'existe ni effet (athar), ni chose, ni etre determine, ni 
essence. 

II est done certain (disent-ils), que l'aneantissement par la puissance 
est impossible. 

Pourtant, on peut aussi soutenir l'hypothese de l'aneantissement par 
le pouvoir, avec cette restriction, precisons-nous, que dans ce cas, 
cette puissance est celle qui fait passer l'etre existant (mawjud) a 
l'inexistence ima'dum). Des lors, l'etre soumis a la puissance, n'est que 
cette privation ('adam) consecutive a cette existence (wujud) 



3 1 8 Traite sur les noms divins 

Or, si le Souverain (jnalik) exprime la puissance, et si l'etre qui en 
fait l'objet n'est que cette privation, il importe de dire que l'etre assujet- 
ti (mamluk) (au Souverain) n'est que cette privation d'existence. 

Dans toutes ces hypotheses, il resulterait qu'Allah ne serait Posses- 
seur (mdlik) d'aucune des choses existantes et que, dans le Royaume 
(mulk) qu'Il possede, il n'y aurait que privation d'existence (ma 'dum). 
Or, ce jugement est le comble de l'absurdite ! 

b : L'autre objection (egalement toute verbale) est la suivante : Si le 
souverain (malik) devait etre 1'expression du pouvoir, aucune des reali- 
tes accidentelles (a 'rdd_ mawjuda) ne serait la possession {mulk ou 
milk) d'Allah, puisque s'll avait pouvoir sur elles, H l'aurait soit par 
l'existenciation, ce qui est impossible en raison de l'impossibilite 
d'existencier l'etre (deja) existant, soit par l'aneantissement, ce qui est 
egalement sans fondement, ces realites accidentelles etant inexorable- 
ment pur neant des le moment suivant, ce qui est necessaire par soi 
restant dans l'impossibilite de se produire par un agent (quel qu'il soit). 
II est done impossible que ces realites accidentelles, dans leur condi- 
tion de non-existence soient, des le moment suivant, subsistantes par 
le Tout-Puissant. 

H ressort de cette demonstration (disent ceux-la), que le pouvoir 
exerce sur les realites accidentelles ne pourrait etre ni par l'existencia- 
tion ni par l'aneantissement et qu'aucune d'entre elles ne serait la pos- 
session d'Allah. 

Sache que ces deux difficultes soulevees sont purement verbales. 
En effet, Allah possede (yamliku) les choses avant merae leur exis- 
tence pour la simple raison qu'H est Tout-Puissant pour les faire passer 
de la non-existence ('adam) a 1'existence (wujud). II les possede au 
moment de leur actualisation (huduth). C'est que selon nous, la Puis- 
sance (qudra) produit son effet pour que la chose s'actualise (ihddth) 
au moment meme de son actualisation, jamais avant elle. 

De plus, si celui qui est actualise est susceptible de permanence, 
Allah - exalte soit-Il - est bien alors le Possesseur {mdlik) des choses 
pour la simple raison qu'H est Tout-Puissant sur la permanence qu'Il 
leur accorde. 

Si Ton objectait : « Ce qui est permanent (bdqi) l'est par la perma- 
nence (baqd') » ; oui, mais alors, la permanence des choses se produit 
seulement par la creation de leur permanence ! 



Commentates sur les 99 noms divins 3 1 9 

Si Ton objectait encore : «L'aneantissement par la Puissance est 
possible » ; oui, mais alors, la permanence des choses resulte seule- 
ment du fait qu'Allah ne les aneantit pas 

Si Ton objectait enfin : « Celui qui est actualise n'est pas susceptible 
de permanence » ; nous dirions qu'Allah - exalte soit-Il - est Posses- 
seur imalik) des choses pour la simple raison qu'H est Tout-Puissant 
sur leur reintegration apres les avoir aneanties. 

D resulte assurement, qu'en dehors d'Allah, toutes les realites 
ephemeres ou possibles sont bien assujetties a etre la possession d'Al- 
lah, peu importe qu'elles soient non existantes ou existantes. 

Sache que les philologues (ahl al-lugha) font remarquer que la ra- 
tine du mot malik signifie : attacher (rabt) et serrer fortement (shadd). 
Ainsi dit-on : petrir imalakd) la pate lorsqu'on la traite fermement avec 
adresse. On dit aussi : Her une femme (imlak al-mar'a) par le ma- 
nage... 

Sache-le ! La realisation de ce lien et de cet attachement rigoureux 
se rapporte a la puissance totale et parfaite. Neanmoins, il se confirme 
qu'il n'y a aucune incompatibilite entre ce point de vue et celui que 
nous avons nous-memes expose precedemment. 

Ill - ALLAH EST-IL SEUL A POSSEDER ? 

Les representants de notre Ecole enseignent que le mulk est 1'acte de 
posseder ou de regner. Le mulk ou regne n'appartient, en realite, qu'a 
Allah car il exprime la Puissance parfaite, ainsi que nous l'avons ex- 
plique au debut de ce chapitre, qui n'appartient qu'a Lui-Seul. Le 
Royaume {mulk) appartient a Allah et seulement a Lui. 

Mais alors, le serviteur possede-t-il par l'acte qui le rend possesseur 
(tamlik) ? 

Les Docteurs en jurisprudence (fuqahd ') sont en desaccord notoire 
sur ce point doctrinal. 

La doctrine la plus sure est que le serviteur ne possede rien car la 
liberte ou independance (istiqldl) qui lui permettrait de disposer a son 
gre (tagarruf) d'autrui serait la consequence de cette auto- 
independance ou autodetermination (mustaqillan ft nafsihi). Or, com- 
ment le serviteur qui n'est jamais independant ni par soi ni par defini- 
tion, pourrait-il disposer librement d'un autre ? 



320 TRAITE SUR LES NOMS DIV1NS 

A titre d'exemple, 1'esclave ne peut devenir voyageur qu'au moment 
ou son maitre projette de voyager ou bien encore, il ne peut se lever 
qu'au moment ou son maitre formule l'intention qu'il se mette debout ; 
mais, dejure, il ne peut jamais s'acquitter du temoignage. Allah n'a-t-il 
pas dit : Allah propose en parabole un serviteur assujetti (mamluk, 
lit. possede) qui n'avait pouvoir sur Hen (Coran XVI, 75). Or, s'il ne 
peut rien, comment serait-il possesseur (mdlik) ? 

De plus, le Malik veritable confere a certains de Ses serviteurs des 
prerogatives sur certaines choses qui sont reellement accordees par la 
fonction d'autorite de celui qui est veritablement Possesseur (mdlik). 

Allah parle ainsi de ces secrets : Le Commandement appartient a 
Allah avant et apres (Coran XXX, 4). 

En outre, II a accorde un privilege a ce Commandement au Jour de 
la Resurrection en disant : Le Commandement en ce Jour (est) a Al- 
lah (Coran LXXXII, 19). La Creation et le Commandement ne sont- 
ils pas a Allah ? (Coran VII, 54). La Decision (hukm) n'est-elle pas a 
Allah alors qu'il est le plus prompt de ceux qui demandent des 
comptes (Coran VI, 62). A Lui la Decision dans la Vie future (Coran 
XXVIH, 70). La Louange est a Allah le Seigneur des etres de 
VUnivers (Coran I, 1). 

Or, si l'etre est ainsi assujetti a son Seigneur, Lui est son Souverain 
(malik). II en resulte qu Allah est le Possesseur (mdlik) de tous les etres 
possibles. 

IV - FONCTIONS DU MALIK ET DU MALIK 

II y a divergence quant a savoir lequel de ces deux noms a une 
fonctions plus etendue. 

1) Fonction du Malik 

Certains disent que al-malik, le Souverain a une fonction plus eten- 
due. lis donnent cinq raisons : 

La premiere : Le Malik est reconnu etre possesseur (mdlik) de biens 
(mamluk) ou possessions nombreux. N'as-tu pas remarque qu'on dit de 
quelqu'un qu'il est possesseur ou proprietaire (mdlik) d'une maison ou 
encore possesseur (mdlik) d'un troupeau et non souverain (malik) d'une 
demeure ou de betail car le terme malik n'est usite qu'en cas d'abon- 
dance dans les choses possedees (mamlukdt). 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 321 

La deuxieme : Allah se glorifie d'etre Possesseur du Royaume ou 
Regne (mdlik al-mulk) et non Possesseur de la propriete (mdlik al- 
milk) car D a dit : O mon Dieu ! Possesseur du Royaume (Coran EI, 
26). 

Le mot malik derive de mulk, l'acte de regner et le mot mdlik de 
milk, Facte de propriete ou de posseder. Cette difference confirme que 
le premier est plus excellent que le second. 

La troisieme : On peut lire le verset suivant de deux manieres : 

- mdlik yawmi-d-din, le Possesseur du Jour de la Retribution, 

- malik yawmi-d-din, le Souverain du Jour de la Retribution (Co- 
ran I, 3). 

Ce verset se trouve au tout debut du Coran. Le suivant se rencontre 
tout a la fin : malik an-nds, Souverain des Hommes (Coran CXIV, 2) 
et personne ne lira ce verset mdlik an-nds, Possesseur des hommes. 
Or, il est evident que la fin est, a n'en pas douter, plus excellente que le 
commencement. II faut done que al-malik soit plus excellent que al- 
mdlik. 

La quatrieme : Le possesseur (mdlik) d'un bien terrestre peut le 
donner mais non celui qui regne (malik). 

La cinquieme : Le nom malik, en tant que qualite d' Allah est em- 
ploye seul alors que mdlik est utilise en rapport d'annexion avec un 
autre nom comme dans ce verset : Le Possesseur du Jour de la Re- 
surrection (mdlik yawmi-d-din). Cette particularite du nom malik lui 
confere plus d'excellence. 

2) Fonction du Malik 

a) D'autres disent que al-malik est plus excellent que al-malik 
En effet, soutiennent-ils, al-malik, le Possesseur, est reconnu exer- 
cer Sa Puissance parfaite au contraire du malik, le Souverain. N'as-tu 
pas remarque qu'on peut dire : un tei est possesseur d'un domaine et 
non souverain d'un domaine parce que le Souverain d'un domaine n'a 
la Puissance effective que sur certains aspects de ce domaine, pas sur 
tous, par exemple : de ne pouvoir aliener ou faire une donation. Au 
contraire, le proprietaire (mdlik) d'un bien peut en disposer totalement. 
Ainsi, on peut dire : un tel est proprietaire d'un habit, ce qui implique 
qu'il peut le vendre ou le donner et en disposer librement de toutes les 
manieres possibles. II en resulte que al-malik a plus de capacite que al- 
malik. 



322 Traite sur les noms divins 

b) On ne fait pas de difference entre les deux noms malik et malik 
sous le rapport de l'extension, ceux-ci etant construits sur les deux 
paradigmes Fa 'tl et Fa 'il. 

c) Le Nom divin Malik al-mulk possede le maximum d'extension. 
En effet, nous avons deja explique que la fonction du Possesseur 

{malik) avait plus d'extension que celle du Souverain (malik), la pre- 
miere impliquant la seconde. 

Pourtant la fonction du Souverain ne comprend pas celle du Pos- 
sesseur (sous tous rapports). On peut dire aussi que celle du Souverain 
est plus etendue que celle du Possesseur puisque seule l'Autorite su- 
preme (sultan 'dzim) caracterise la fonction du Souverain. Quant a 
celle du Possesseur, elle concerne tant le Possesseur que le Souverain. 
Chacune de ces deux fonctions est done plus importante que l'autre 
sous des rapports differents. 

d) La Parole divine malik al-mulk, le Possesseur du Regne, englobe 
dans son extension tous les sens des deux noms malik et malik. Elle 
implique que le Regne (mulk) soit la possession (mamluk lahu) du 
Possesseur. Cette constatation montre que le Regne, l'Autorite (sultan) 
et la Puissance (qudra) sont Sa Possession exclusivement (mamlukan 
lahu milkan khaligan) et e'est Lui, Allah, qui en est le Souverain (ma- 
lik) et en dispose librement (mutagarrif). 

e) Le mot malakut, la Royaute absolue, est une forme intensive du 
nom mulk, le Regne, a l'exemple des deux mots suivants : raghabiit, 
l'intensite du desir et raghba, desir ; ou encore de ceux-ci : rahabilt, 
frayeur intense et rahba, frayeur. 

V - SIGNIFICATION DU TERME MALAKUT 

Sache que le mot malakut peut recevoir soit le sens de malik, le 
Souverain, soit celui de mamluk, ce qui est possede. 

Dans le verset suivant : Nous ferons voir a Abraham la Royaute 
absolue (malakut) des Cieux et de la Terre (Coran VI, 75), le mot 
malakut a le sens de realite possedee (mamluk). 

Le meme sens est implique dans le verset suivant : Gloire a Celui 
par la Main (yad ou force active) duquel est la Royaute absolue (ma- 
lakut) de toute chose (Coran XXXVI, 83). Le mot yad signifie capaci- 
ty ou pouvoir (qudra) et la relation du terme malakut avec le mot yad 



Commentates sur les 99 noms divins 323 

(la Main divine) illustre bien la difference qui existe entre ces derniers 
termes. 

Dans le meme ordre d'idees, on etend la signification du mot 
science ( 'ilm) au su (ou connu) {ma 'lum) ; de la puissance determi- 
nante (qudra) a la puissance determinee (maqdur) et de la mention 
(dhikr) au mentionne {madhkur). Allah a dit : ceci est la creation 
(khalq) d 'Allah (Coran XXXI, 1 1), c'est-a-dire Son « cree » (rnakhlu- 
quhu). Dans la meme acception, Allah a dit : En verite dans la crea- 
tion des Cieux etde la Terre... {Coran II, 164). 

VI - SENS DE ^EXPRESSION : AL-MALIKAL HAQQ 

Exalte soit Allah, le Souverain-Reel {al-malik al-haqq, ou le Sou- 
verain et le Vrai). Nul dieu autre que Lui, le Seigneur du noble 
Trone {Coran XXHI, 116). 

Certains maitres veritables ont dit que le Souverain-Reel est le Ri- 
che-absolu en Son Essence et Ses Qualites qui exclut tout autre que 
Lui. Tout autre par nature et par ses attributs reste tributaire de Lui 
avec ou sans intermediate. Or, tout etre est ou necessaire par soi ou 
possible par nature, de sorte que l'Etre necessaire par Soi ne peut etre 
que l'Unique et que 1'etre possible est par nature dans le besoin de 
l'Etre necessaire par Soi. H en resulte sans aucun doute que l'Etre ne- 
cessaire par soi se passe de tout hormis Lui sans aucune exception et 
que tout sauf Lui est dans Son entiere necessite. On conclut de cette 
demonstration que l'Unique, l'Etre necessaire par Soi est le Souverain 
{malik), le Possesseur {mdlik), le Tres-Possedant {malik) et le Posses- 
seur du Regne {mdlik al-mulk) de tous les etres existencies et dans Sa 
Main se trouve leur Royaute absolue {malakuf). Gloire a Lui, l'Unique, 
Celui-qui-ne-cesse-d'etre-reducteur {qahhdr) . 

On a dit que al-malik est Celui qui possede les ames des serviteurs 
et les jette dans le trouble. C'est Celui qui possede les cceurs des 
connaissants et les consume. 

On a dit que al-malik est Celui qui accorde la possession s'll le veut 
et provoque la disparition s'll le veut. 

Al-malik est Celui que le contestateur ne peut disputer ni le contra- 
dicteur vaincre. Par Son acte predestinateur {taqdir), E s'isole et par 
Son acte de regir {tadbir), D affirme Son Unite. Personne ne s'oppose a 
Son Ordre et Sa Decision est irrevocable. 



324 Traite sur les noms divins 

On a dit : al-malik est Celui qui fait tourner les spheres par Son de- 
cret. 

VII - LES REALITES CONTINGENTES SONT DANS SON 
ROYAUME PUR NEANT {'ADAM) 

Sache que nous avons prouve d'une maniere irrefutable qu'Allah est 
le Souverain de tous les etres existants. La connaissance exhaustive 
(istiqgd') de tous les aspects de Son Royaume exige celle de toutes les 
realites qui y sont existenciees, meme celle de 1'atome minuscule. Al- 
lah n'a-t-Il pas la Puissance sur les realites sans fin qui y sont soumises 
et sur toutes les possibilites qu'Il a actualisees et cela sans fin ? Or, 
1'etre fini ne pourra jamais etre comparable a l'infini ! II en resulte que 
tous les etres adventices sont, par rapport a leur Souverain (malik) et a 
Son Royaume (mulk), comme un pur neant ('adam). 

De plus, Seul peut discerner les modalites de tous les etres, Celui 
qui les connait jusque dans l'aile du moucheron (par exemple). 

On peut toutefois reconnaitre cinq aspects fondamentaux dans Son 
Royaume en rapport avec les deux versets suivants : 

Dis ! O mon Dieu ! Possesseur du Royaume, Tu accordes le 
Royaume a qui Tu veux et Tu ecartes du Royaume qui Tu veux. Tu 
conferes la puissance irresistible a qui Tu veux et Tu rends vil qui 
Tu veux. Par Ta Main (ou force active - yad) est le Bien. En verite ; 
Tu es puissant sur toute chose. Tufais penetrer la nuit dans le jour 
et Tu fais penetrer le jour dans la nuit. Tu fais sortir le vivant du 
mort et Tufais sortir le mort du vivant. Tu accordes la subsistance a 
qui Tu veux sans compter {Coran III, 26 et 27). 

Le premier aspect : dans la permanence du Regne et dans son de- 
mantelement. Dans cet aspect rentre la notion du Souverain-Maitre 
(malik) de la Retribution et de la vie ici-bas. 

- Dans la Religion ou Retribution puisqu'Allah guide les uns et 
laisse s'egarer les autres ainsi qu'Il l'a dit : Par cela II en laisse egarer 
beaucoup etpar cela 11 en guide beaucoup (Coran H, 26). 

- Dans la vie ici-bas puisquAUah a dit : C'est Lui qui vous a eta- 
blis lieutenants (khald'if) sur terre et qui vous a eleves en degres les 
uns au-dessus des autres (Coran VI, 165), dont le sens est : Dieu eta- 
blit certains etres serviteurs et d'autres maitres-servis. Aussi pourrait- 
on dire : Dieu ! Quelle sagesse dans cette distinction ! Car Allah a dit : 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 325 

Afin qu'Il vous eprouve par ce qu'Il vous accorde (Coran VI, 165). 
Que Ton dise : si quelqu'un est rebelle, quelle est sa condition ? Allah 
repond : En verite, ton Seigneur est prompt a chatter {Coran VI, 
165). Ensuite, si Ton dit : s'il est obeissant, quelle est sa condition ? 
Allah precise qu'H est Tres-Pardonneur dans ce bas-monde et Tres- 
Misericordieux dans la retribution finale. 

Le deuxieme aspect est relatif au Souverain de l'elevation et de 
l'avilissement en vertu de ce meme verset : Tu donnes la puissance 
irresistible a qui Tu veux et Tu avilis qui Tu veux (Coran HI, 26) et 
de celui-ci de sens analogue : A Allah la Puissance irresistible, a Son 
Envoye et aux Fideles (Coran LXm, 8). 

Le troisieme aspect se refere au Souverain qui fait succeder la nuit 
au jour selon les versets suivants : // introduit la nuit dans le jour et 
11 introduit le jour dans la nuit (Coran XXXV, 13). II enveloppe la 
nuit dans le jour et I'un aspire a poursuivre V autre (Coran VII, 54). 
C'est Lui qui etablit la nuit et le jour en opposition pour celui qui 
veut se souvenir ou qui veut etre reconnaissant (Coran XXV, 62). 
Allah fait succeder la nuit aujour. En verite, ily a en cela un ensei- 
gnementpour les etres doues de vision (Coran XXIV, 44). 

Medite sur l'opposition des dispositions de la nuit et du jour, sur 
leur succession et sur le profit qui en resulte ! 

Le quatrieme aspect concerne le Souverain qui vivifie et fait mou- 
rir comme dans ce verset : II fait sortir le vivant du mort et II fait sor- 
tir le mort du vivant (Coran X, 31). Ce processus s'applique egale- 
ment aux vegetaux dans cette parole : II fait revivre la terre apres sa 
mort (Coran XX, 19). II implique aussi l'engendrement de rhorame 
d'une goutte de semence (nutfa) d'une adherence ( 'alaqa) et d'un 
amalgame (mudgha) . 

Dans cette meme perspective, l'etre de verite est engendre de l'etre 
de faussete (mubtil) comme Abraham de Azar 5 ou l'etre de faussete est 
engendre de l'etre de verite comme Chanaan de Noe 6 . 

Le cinquieme aspect a trait au Souverain qui accorde la subsistance 
comme dans ce verset : Tu accordes la subsistance a qui Tu veux 



4 Reference a sourate XXIII, 14. 

5 Reference a sourate VI, 74. 

6 Reference a sourate XI, 42 a 45. 



326 TRAITE SUR LES NOMS DIV1NS 

sans compter (Coran HI, 26), ou comme dans celui-ci : II n'y a pas 
d'etre sur terre dont la subsistance n'incombe a Allah (Coran XI, 6) 
et encore : Dans le del (se trouve) votre subsistance et ce qui vous a 
etepromis (Coran LI, 22). 

VIII - LIMITES DE LA SOUVERAINETE DU SERVITEUR 

On ne peut concevoir que le serviteur soit souverain ou mattre (ma- 
UK) absolu. 

Le serviteur est par definition un etre possible et, en tant que tel, il 
reste dans un besoin essentiel. Pourtant, il n'est pas logiquement im- 
possible que le besoin cesse. Le serviteur qui ne peut logiquement se 
passer d' Allah, ne peut davantage, en toute evidence rationnelle, etre 
tributaire d'un autre que Lui puisque cet autre qu' Allah est lui-meme 
indigent. Or, comment ce qui est necessite par nature pourrait-il faire 
disparaitre le besoin d'un autre. Qu'il ait le pouvoir de le faire, il l'aura 
par les moyens qu'Allah determine. II apparait alors que celui qui peut 
veritablement combler ce manque est Allah, non le serviteur. 

Une fois cela bien entendu, nous te dirons que le serviteur ne peut 
etre souverain (malik) que dans deux cas : 

- Le premier : lorsque son besoin de tout autre qu'Allah disparait, il 
devient souverain sans restriction. 

La perfection de cette condition se realise chez le Prophete Mu- 
hammad - sur lui la grace et la paix - Allah le decrit avec la disposition 
suivante (quand il fut au « lotus de la limite » lors de son Ascension 
nocturne) : La vue ne s'ecarta ni ne devia (Coran Lin, 17) 7 . 

Le Prophete a dit : « On m'a donne de choisir entre etre un servi- 
teur-prophete et un souverain (malik)-prophete etj'ai prefer e la servi- 
tude-adorative ('ubudiyya) ». 

"fin 'oref , toute c'nose appartierrt. a ccVai tfai "h "Drea 'pcmi fev^famcm. 
kdna-l-Ldhu lahu) et rien n'appartient a qui ne L'a point pour lui car 
celui qui a Dieu pour lui 8 , possede aussi le principe (agl) (de toute 



7 Pour le voyage nocturne du Prophete (ism' et mi' raj), voir une vie de l'Envoye 
de Dieu. II en existe plusieurs en langue francaise. On peut consulter egalement notre 
traduction de VArbre du Monde d'Ibn 'Arabi, Paris 1982. 

8 Ce passage peut aussi se traduire avec le sens fort suivant : Toute chose appar- 
tient a qui possede Dieu et rien n'appartient a qui ne Le possede pas, etc. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 327 

chose). Or, celui-la possede (a fortiori) les consequences qu'il impli- 
que sans doute possible. Celui qui a pour lui un autre qu'Allah s'ap- 
proprie (seulement) les consequences et n'atteindra jamais le principe. 
Et, s'il ne parvient pas a le realiser, l'existence des consequences lui 
echappera. C'est pour cette raison que le Prophete - sur lui la grace et 
la paix- a donne le conseil suivant : « Si tu demandes, demande a Al- 
lah et si tu implores assistance, fais-le par Allah ». 

Le second : le coeur est semblable a la royaute (mamlaka). Son mai- 
tre (sultan) est l'esprit, son adversaire l'ame 9 . 

Le combat ne cesse de se produire entre les deux. Le sultan de l'es- 
prit depeche le ministre de la raison, celui de l'ame detache le ministre 
de l'ignorance. L'esprit assiste la raison par la reflexion, l'ame 
confirme l'ignorance par la precipitation. Le premier inspire la conti- 
nence, l'autre l'incontinence. L'esprit conduit au detachement de ce 
monde, l'ame embellit toutes les voluptes ici-bas. L'esprit convie a 
1'etude des ouvrages probants, l'ame a celle des ecrits douteux. L'esprit 
ne cesse d'acquerir les differents traits de caracteres purs, spirituels et 
lumineux, l'ame les traits degradants, passionnels et obscurcissants. 

L'esprit se tient au milieu de ses troupes et Fame des siennes. Les 
legions d'anges sublimes et saints pretent assistance a l'esprit et a son 
armee. Les cohortes inferieures, rebelles et diaboliques se presentent 
pour seconder l'ame et ses allies. Les deux troupes se rangent pour le 
combat. Les deux partis s'affrontent. Le conflit_ devient violent. La 
melee survient. Conflit et violence n'ont de cesse de se produire. Ad- 
versite et heurt ne viennent s'interrompre qu'au moment ou l'assistance 
spirituelle et le concours seigneurial surviennent. Les haleines de l'en- 
traide et de la providence viennent souffler de l'orient de la guidance. 
Le pouvoir et la force contraignante de l'esprit prennent l'ascendant sur 
ceux de l'ame, aneantissent sa coalition, defont sa -cohesion et le 
royaume se trouve des lors debarrasse de toute impurete. 

Que les tenebres de la capitulation viennent de 1'occident de la ty- 
rannie et de 1'orgueil, l'autorite et la pression de Fame l'emportent sur 
celles de l'esprit et le chassent du royaume qui se remplit alors des 
etendards des demons et des drapeaux des etres vains. 



9 Tout ce passage est tire du livre de Al-Ghazali : Commentaire sur les Noms di- 
vins, edition arabe, op. cit. 



328 Traite sur les noms D1VINS 

Sache que ce conflit survient entre les rois dans l'espace et le temps, 
de temps a autre, mais l'affrontement entre l'ame et l'esprit arrive a tout 
moment de multiples fois. Tantot l'esprit triomphe, tantot l'ame l'em- 
porte. Pour cette raison, l'homme voit l'esprit comme un ange a cer- 
tains moments et a d'autres, il voit l'ame comme un demon. Or, il ne 
fait pas de doute que l'etre humain ne peut chercher assistance, tout au 
long de sa vie, sans sollicker le secours de la guidance divine. L'ami 
intime, Abraham - sur lui la paix - a dit : Mon Seigneur, accorde-moi 
un pouvoir de decision et rattache-moi aux etres integres {Cor an 
XXVI, 83). Moise - sur lui la paix - a qui Allah a parle a dit : Mon 
Seigneur, dilate ma poitrine, facilite mon cas {Coran XX, 25 et 26). 
Le Dieu-Vrai a dit a Son bien-aime (Muhammad) - sur lui la grace et 
la paix - : Dis ! mon Seigneur, je cherche refuge par Toi contre les 
suggestions des demons et je cherche refuge par Toi, Seigneur, de 
peur qu 'Us ne soient presents en moi (Coran XXJH, 97 et 98). 

IX - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

Sache-le ! Celui qui connait ces etats n'est plus le jouet des appa- 
rences fallacieuses. II s'isole avec le Maitre-Possesseur (mdlik) des 
ames et des esprits. II ne met plus son esperance dans les creatures et 
s'affranchit des infirmites et des attaches. 

C'est en raison de ces considerations qu'un des maitres a pu dire 

« Convient-il a l'aspirant de condition libre de s'abaisser devant des 
esclaves alors qu'il trouve chez son Maitre-proche (mawla) ce qu'il 
desire ? » 

Sufyan ibn 'Ubayda a dit : « Alors que je processionnais autour de 
la Maison sacree d' Allah (la Ka'ba), je vis un homme qui m'apparut, 
en mon for interieur, comme un des serviteurs sinceres d'Allah. » je 
m'approchais de lui et dis : « Diras-tu une chose par laquelle Allah me 
donnera un profit ? » Mais l'homme ne repondit pas a ma demande et 
continua a processionner. Quand il eut fini, il s'acquitta d'une priere de . 
deux unites {rak'ai) derriere la station (dite d' Abraham), penetra en- 
suite dans le lieu-dit « hijr » et s'assit. Je m'assis a cote de lui et dis : 
« Diras-tu une chose par laquelle Allah me donnera un profit ? » II 
repondit : « Avez-vous compris ce que votre Seigneur a dit : « Je suis 
le Vivant qui ne meurt point. Venez M'obeir ! Je vous rendrai vivant et 
vous ne mourrez point. Je suis le Souverain qui perdure ! Venez 



COMMENTA1RES SUR LES 99 NOMS DIV1NS 329 

M'obeir ! Je ferai de vous des rois qui ne passeront pas ! Je suis le 
Souverain et lorsque Je veux une chose, Je lui dis : "Sois !" de sorte 
qu'elle est (Cf. Coran XVI, 40). Venez M'obeir ! Lorsque-vous vou- 
drez une chose, vous lui direz "sois !" et alors elle sera. » Soufyan 
ajouta : « Je regardai mais je ne trouvai personne et je pensai alors 
qu'il s'agissait du Prophete al-Khidr 10 - sur lui la Paix. » 

On rapporte qu'un certain prince dit a un homme pieux : « Expose 
(moi) ton besoin. » JJ repondit : « Dis-tu que mon maitre est le maitre 
de deux serviteurs qui sont tes deux maitres ? » Le prince replique : 
« Qui sont-ils ? » Et l'autre de repondre : « La concupiscence et 
l'irascibilite. Tu les domines et elles te dominent. Tu les subjugues et 
elles te subjuguent. » 

Un maitre a commente ainsi le recit de Joseph - sur lui la paix- 
« Mon Seigneur, Tu m 'as accorde un certain pouvoir de souveraine- 
te (mulk) (Coran XII, 101) : il s'agit du pouvoir (qudra) sur l'ame ; et 
Tu m'as enseigne une part de I'interpretation des evenements (Co- 
ran XII, 101), c'est-a-dire : la science et la sagesse. 

Dans le premier cas, il fait allusion au bon exercice de la faculte 
pratique et dans le second cas de la faculte reflexive ; ou encore, il est 
fait d'abord allusion a la Voie et ensuite a la Verite. 

Le poete en a dit : 

« Qui maitrise son dme libere son etre 

« Alors que la passion domine Vesclave » 

6 mon Dieu ! Dirige-nous et sois notre Guide ! 6 le plus Genereux 
des genereux ! 



10 Sur ce personnage assimile a un prophete par la Tradition, voir sourate XVIII, 
60 a 82. 



CHAPITRE TROISIEME 



AL-QUDDUS : L'INFINIMENT SAINT 



I - DE LA SIGNIFICATION DE CE NOM 

1) AllSh a dit : Le Souverain, Vinfiniment Saint (malik, quddus) 
(Coran LLX, 23) : Ce qui est dans les Cieux et ce qui est sur terre 
glorifient Allah, le Souverain, Vinfiniment Saint (Coran LXH, 3). 

2) Sache-le ! ce Nom derive de quds, la purete (tahdra). 

a) Par exemple on dit : La Maison sacree (bayt muqaddas) (il s'agit 
de la Ka 'bd) 1 , c'est-a-dire : le lieu purifie des peches. 

b) On dit du jardin paradisiaque : l'Enceinte sainte ou sacree ou 
pure (hazhirat al-quds) a cause de sa purete non sujette aux insuffi- 
sances de ce bas-monde. 

c) On dit de 1' Ange Gabriel 2 - sur lui la paix - : Esprit de saintete ou 
de purete (ruh al-qudus) car il est pur de tout defaut pour transmettre 
la Revelation aux Envoyes - sur eux la paix. 

d) All&h a dit dans l'episode coranique sur les Anges : Nous, nous 
glorifions par Ta louange et nous proclamons Ta Saintete (nahnu 
nusabbihu bi hamdika wa nuqaddisu laka) {Coran U, 30), c'est-a-dire : 
Nous purifions nos ames a cause de Toi (laka : pour Toi). 

e) Al-qadas designe un grand recipient qui sert a la purification ri- 
tuelle. 

f) Al-Azhari a dit que Ton trouvait ce Nom orthographie avec la 
voyelle A dans la premiere syllabe : Qaddus. On rencontre quelques 
exemples de noms construits sur ce paradigme Fa ' 'ul tels que : sajfud, 
broche pour cuire ou kallub, harpon. Pour qualifier Allah on ne trouve 
que les deux noms suivants construits sur le meme type : subbuh, qud- 
dus, infiniment Glorieux et Saint... 



1 La Ka'ba est le Temple sacre et le Centre spirituelde l'lslam, situe a La Mec- 
que, ville sainte. Certains rites du Pelerinage annuel et de la Visite pieuse ('umra) se 
font en processionnant autour de la Ka'ba, Temple de Dieu (bayt Allah). 

2 Gabriel est l'Archange de la Revelation et de l'Annonciation dans les Traditions 
dites monotheistes d'origine abrahamique. 



332 TRAITE SUR LES I^JOMS DIVINS 

3) Ceci bien entendu, nous te dirons que ce Nom suggere la Trans- 
cendance exempte de toute insuffisance et de tout defaut. 

4) Le Sheikh al-Ghazali 3 a dit : « L'infiniment Saint est Celui qui 
transcende toute notion de perfection telle que la plupart des creatures 
la congoivent car les etres crees partent de la consideration d'eux- 
memes, ils prennent conscience de leurs attributs et les classent en 
qualites de perfection et d'imperfection. D'une maniere generate, les 
qualites qu'ils considerent parfaites sont les suivantes : science, puis- 
sance, oui'e, vue volonte, parole 4 , les qualites d'imperfection etant tout 
le contraire de celles-ci. C'est alors qu'ils les transposent sans limite eu 
egard a la louange due a Allah et Lui attribue les memes Qualites en 
mode de perfection que celles qui sont enumerees ci-dessus. Pourtant, 
Allah est au-dela des qualites de perfection auxquelles ces etres parti- 
cipent. Plus meme, dans Sa Saintete H demeure exempt de toute quali- 
te congue par les creatures. 

II - DE L'AVIS DES MAITRES SUR CE NOM 

1) Un des Maitres a dit : « Al-quddus est Celui dont l'Essence est 
sainte sans aucun besoin et dont les Qualites transcendent les imper- 
fections. » 

2) On a dit : « Al-quddus est Celui qui sanctifie les ames des ver- 
tueux (abrar) en les purifiant de toute desobeissance et Celui qui saisit 
les mediants (ashrdr) par le toupet. » 

3) On a dit : « Al-quddus est Celui qui est Saint au point d'exclure 
le lieu qui Le contiendrait ou le temps qui Le consumerait. » 

4) On a dit : « Al-quddus est Celui qui sanctifie le coeur de Ses 
Saints en enlevant la tranquillite engendree par les comportements 
familiers et Celui qui leur accorde l'intimite de l'esprit suscitee par les 
devoilements. » 



3 in Al-Ghazali, op. cite. 

4 II s'agit des attributs de la Personne ou d'Essence {gif&t nafsiyya) au nombre de 
sept : la Vie, la Science, la Volonte, la Puissance, la Parole, la Vue, l'Oui'e. Ici l'attri- 
but de Vie manque a cette enumeration. 



Commentates sur les 99 noms divins 333 

III - COMPORTEMENT DU SERVITEUR DEVANT CE 
NOM 

Sache-le ! Tout autre qu'Allah peut entrer dans deux classes : les 
substances (dhawdf) et les qualites. 

Les substances sont doubles : depouillees (de matieres) et corporel- 
les, la premiere categorie etant d'une nature plus noble. 

Les qualites sont egalement doubles : intelligibles et sensibles, les 
premieres etant plus excellentes puisqu'elles gardent une certaine per- 
manence au contraire des dernieres qui sont ephemeres. 

La saintete du serviteur consiste dans la purification de l'esprit de 
toutes tendances a la dispersion vers les substances corporelles et de 
toutes representations imaginatives portant sur les choses particulieres 
(considerees en tant que telles). 

II doit, en outre, s'evertuer a acquerir les connaissances durables et 
les traits de caracteres louables en effacant de la conscience toute no- 
tion de dualite afin qu'il connaisse le Vrai pour Lui-meme et qu'il fasse 
le bien par Lui en toute conscience. 



CHAPITRE QUATRIEME 



AL-SALAM : L'INTEGRITE, LA SECURITE, 

LA PAIX, L'ABSENCE DE DEFAUT, LINTACT, 

L'INDEMNE, LA SALVATION, LE SALUT, 

LA CONSERVATION, L'EXEMPTION, 
LA SAUVEGARDE, LA PRESERVATION 



I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Allah a dit : Lui Allah, Celui qui est nul dieu autre que Lui, le 
Souverain, I'infiniment-Saint, le Saldm (Coran LDC, 23). 

Le Nona Saldm signifie saldma : l'absence de defaut, l'integrite, la 
securite, la garantie. 

Allah a dit : Allah vous convie a la Demeure de la Sauvegarde ou 
de l'integrite (ddr as-saldm) (Coran X, 25), c'est-a-dire au jardin pa- 
radisiaque (janna dont la racine J.N.N. 1 signifie : couvrir, envelopper, 
proteger), car celui qui y parvient se protege (yusallim) de la mort et 
de l'affliction. 

Allah a dit: S'il est parmi les Compagnons de la Droite, alors 
sauvegarde pour toi (saldm laka) de la part des Compagnons de la 
Droite (Coran LVI, 90 & 91). Dieu t'informe done de la securite (bi- 
saldma) par leur mediation. 

Le mot saldm exprime aussi : la vivification salutaire, Facte qui 
produit la vie (tahiyya). 

Lorsque le serviteur dit : « as-saldm 'alaykum » : que la paix soit 
sur vous, il leur fait connaitre son intention pacifique (saldma) a leur 
egard par cette formule et leur assure de n'avoir a craindre de lui aucun 
prejudice manifeste ou cache. 

Allah a dit a propos de Saint Jean-le-Baptiste (Yahya) - sur lui la 
paix - : Saldm (securite, exemption, paix) sur lui le jour ou il Jut 
enfante (Coran XIX, 15). 

Sufyan Ibn 'Ubayda commente ce verset de la maniere suivante : 



1 D'apres les significations impliquees dans cette racine, le Paradis est un jardin 
prot6ge et inviolable. 



336 TWAITE SUR LES NOMS DIVINS 

« La creature est dans la pire des solitudes dans trois circonstances : 
le jour de son enfantement car elle voit son ame s'en aller de la ou elle 
se trouvait ; le jour de sa mort car elle voit des etres inconnus d'elle 
auparavant ; le jour de sa resurrection car elle verra son ame dans un 
rassemblement immense. Allah a ete genereux avec Yahya dans ces 
trois circonstances et lui a specialement accorde securite ou preserva- 
tion (saldma) contre les dommages qui y sont attaches. C'est dire qu'H 
l'a « securise » (sallamd) contre le mal de ces trois passages en le met- 
tant a l'abri de la frayeur qu'ils engendrent. » 

Le verset suivant confirme l'interpretation du sens d'exemption (ga- 
wdb) a donner au Nom Saldm : Les serviteurs du Tout- 
Misericordieux qui marchent sur terre discretement et repondent 
Saldm aux ignorants qui les interpellent (Coran XXV, 63), car ils les 
preservent (saldma) des defauts et des peches. 

II est done certain, d'apres tout ce que nous venons d'expliquer que 
ce Nom al-saldm signifie la securite ou la preservation (saldma). 

Ceci bien etabli, nous ferons deux constatations : 

- La premiere : le terme saldm veut dire : capable de preservation 
(dhu al-saldm). On decrit ainsi la qualite, portee a son paroxysme, de 
celui qui est exempt d'imperfection et d'insuffisance. 

Mais alors, dans cette interpretation, quelle difference subsiste-t-il 
entre les deux Noms divins : al-quddus, l'infiniment-Saint et al- 
saldm ? 

Nous repondrons ceci : 

a) Al-quddus suggere Celui qui est exempt de tout defaut passe ou 
present alors que al-saldm indique Celui qui « se Preserve » (sdlim) ou 
l'lndemne (salim) qui ne peut etre atteint par aucun defaut dans le fu- 
tur. 

b) Al-quddus peut egalement faire allusion a la transcendance par 
rapport aux qualites d'imperfection et al-saldm a la transcendance par 
rapport aux actes d'imperfection. 

- Dans la seconde implication, al-saldm accorde la securite. II as- 
sure alors l'origine (mabda') (de toute chose) et la reintegration 
(ma'dd) : 

- L'origine d'une part, car Allah produit la plupart de ses creatures 
indemnes (salim) de defauts. Allah a dit : Tu ne vois pas de failles 
(tafdwut) dans la creation (khalq) du Tout-Misericordieux (Coran 



Commentates sur les 99 noms divins 337 

LXVII, 3). Notre Seigneur est Celui qui accorde a toute chose sa 
norme creaturelle (khalq) et guide en consequence (Coran XX, 50). 

- La reintegration d'autre part, car, en fonction du Nom al-saldm, 
les creatures sont a l'abri (sallamu) de l'iniquite (zhulm). Allah a dit : 
Ton Seigneur n' est pas injuste envers les serviteurs (Coran LI, 46). 
Dans cette perspective, on distingue un troisieme aspect dans lequel 
al-saldm a le sens de al-musallim, Celui qui donne la sauvegarde car 
Allah assure la securite a Ses Saints le Jour de la Resurrection. II a 
dit : Leur vivification ou leur salutation (tahiyya) le jour ou Us Le 
rencontreront (sera) salam, Salvation (Coran XXXIJJ, 44). 

Sache-le ! Le salam d' Allah est Sa Parole. 

Quand on considere al-saldm avec l'acception d'exemption de de- 
faut, on se refere a une Qualite de transcendance (gifat al-tanzih). 

Lorsqu'on dit qu' Allah donne la sauvegarde (musallim) a Ses Saints, 
on parle d'une Qualite d'Essence (gifat al-dhdt). 

S'il confere la securite (saldma), il s'applique a une qualite d'activite 
(gifat al-af'dl). 

II - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

Al-saldm est Celui qui sauvegarde (salima) ses serviteurs des trans- 
gressions secretes et patentes et Celui qui affranchit (bari'a) des de- 
fauts manifestes ou interieurs, pour preuve cette Parole divine : Defai- 
tes-vous de I'exterieur du peche et de son interieur (Coran VI, 120). 

On a dit : al-saldm est celui qui est indemne (salim) des peches et 
exempt (bari) des imperfections. Allah a dit : A V exception de celui 
qui vient a Allah avec un cceur integre (salim) (Coran XXVI, 89). Le 
coeur integre est celui qui est pur et sans melange d'association et d'hy- 
pocrisie et qui est libere du doute et du schisme. 

On a dit : « c'est celui dont l'ame est exempte des concupiscences et 
le coeur des incertitudes ». 

III - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

C'est par la vertu de ce nom que le serviteur se trouve en securite en 
ce bas-monde et dans la Religion. 

La securite dans ce bas-monde consiste a echapper, par ce nom, a 
toute nuisance, a accomplir les choses necessaires et a satisfaire les 
besoins. 



338 Traite sur les noms divins 

La securite dans la Religion comprend trois degres : 

1) Dans les prescriptions de la Loi (shari'a), le serviteur sauvegarde 
sa religion de l'innovation et des attitudes equivoques. Dans son com- 
portement, il n'est plus le jouet ni des passions ni de la concupiscence. 

2) Dans les prescriptions de la Voie (tariqa), le serviteur, par la rai- 
son, domine la concupiscence et l'irrascibilite, sans se laisser asservir 
par elles car la raison commande et chacune de ces deux tendances 
reste servante. 

3) Dans le domaine de la Verite Qiaqiqa) essentielle, le coeur du 
serviteur ne s'oriente plus vers un autre qu'AUah ainsi qu'Il le dit : Dis 
Allah ! puis laisse-les se distraire vainement (Coran VI, 91). 



CHAPITRE CINQUIEME 



AL-MU'MIN : LE FIDELE, LE CONFIANT, 

CELUI QUI REND FIDELE, CELUI QUI EST EN SECURITE 

LE SECURISANT, LE FIDELE SECURISANT 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Allah a dit : Lui Allah, Celui qui est nul dieu autre que Lui, le 
Souverain, I'lnfiniment-Saint, le Salut, le Securisant (mu'miri) {Co- 
ran LIX, 23). 

Sache que le nom verbal imdn (dont le verbe dmana donne au par- 
ticipe actif mu'min) a deux acceptions : 

1)11 signifie al-tagdiq : le fait d'aj outer foi, de confirmer, de rendre 
veridique, d'assentir, de faire confiance, la loyaute. Allah a dit : Et tu 
n 'ajouterais pas foi {mu 'miri) en nous, meme si nous etions veridi- 
ques {gddiqun) {Coran XII, 17). 

2) Sa signification est le contraire de : produire la crainte (ikhdfa). 
Allah a dit : // les a securise au-dela de toute crainte (wa dmanahum 
min khawj) {Coran CVI, 4). Un philologue a soutenu que la racine de 
ce mot dans la langue avait bien cette derniere signification. 

A - Dans la premiere acception on appelle imdn (l'acte de fidelite), 
Tassentiment ou le fait d'ajouter foi quand par exemple celui qui parle 
craint d'etre taxe de menteur par son interlocuteur. Si l'auditeur ajoute 
foi en lui, cette crainte disparatt. 

II ne fait done aucun doute que l'acte d'ajouter foi {tagdiq) soit 
nomme imdn, l'acte de fidelite. 

Nous te dirons, maintenant : nous venons de montrer qu'Allah est 
fidele ou securisant puisqu'H est Veridique {mugaddiq). Nous trouvons 
plusieurs raisons a cette interpretation : 

1) A cause de l'information qu'Allah donne sur Sa propre Unite 
{wahddniyya) dans ce verset : Allah atteste qu'il n'y a nul dieu autre 
que Lui {Coran HI, 18). L'acte de fidelite {imdn) consiste en cette 
information explicite {ikhbdr) et dans cette adhesion veridique {tag- 
diq). 

2) Allah confirme {gaddaqa) Ses Prophetes en manifestant les mi- 
racles par leur intermediaire, miracles qui proviennent des Qualites 
divines d'activite. 



340 TRAITE SUR LES NOMS D1VINS 

Dieu indique aussi qu'Il confirme les Envoyes par Ses paroles en 
conviant au Message divin. Pour cette raison Allah dit : Muhammad 
est le Messager d'Allah (Coran XLVDI, 29). 

Cette information explicite et cette adhesion veridique constituent 
done bien un acte de fidelite ou de foi (imari). 

3) Allah confirme la recompense qu'Il a promise a Ses serviteurs 
dans la Vie future et la subsistance qu'Il leur accorde ici-bas. De cette 
retribution, Allah dit : Leur retribution aupres de leur Seigneur sera 
des Jardins paradisiaques (Coran XCVm, 8) et de cette subsistance : 
Aucun etre anime dont la subsistance, sur terre, n 'incombe a Allah 
{Coran XI, 6). 

4) Devant leur qualite de Fideles (mu'minun), Allah dit : lafrayeur 
la plus grande ne les attristera pas (Coran XXI, 103). Or Allah est 
Veridique dans cette information explicite. 

5) Parce qu' Allah a dit : En verite e'est Nous qui avons fait des- 
cendre le dhikr 1 et e'est Nous qui en assurons la conservation (Co- 
ran XV, 9). Or Allah se conforme a cette promesse. 

L' ensemble de cette interpretation nous porte a conclure que le Fi- 
dele est celui qui est veridique. 

B - Dans la seconde acception, qui consiste a soutenir qu'Allah met 
Ses serviteurs (confiants) a l'abri de choses engendrant l'aversion, il 
s'agit des dispositions de ce bas-monde et de la vie future. 

1 ) Les dispositions de ce bas-monde sont decrites par al-GhazaiT de 
cette maniere : « La disparition de la crainte 2 ne se comprend qu'en 
relation avec ce qui l'a provoquee. Or, la crainte n'apparait que lors 
d'une privation possible. Seul, Allah peut faire cesser celle-ci comme 
Lui seul peut faire disparaitre la crainte. II est done le seul Confiant - 
« securisant » (mu'min). 

Pour l'expliquer, prenons des exemples : l'aveugle redoute le danger 
(hildk) de choses qu'il ne voit pas car l'ceil qui percoit met a l'abri 



1 Pour la definition du terme dhikr, voir Section I, Chapitre 6, et notre traduc- 
tion : Traite sur le Nom Allah, op. cit., pages 67 et suivantes. 

2 La perspective de 1'Unicite divine (tawhid) permet de « definir » la fonction du 
Mu'mim d'une maniere negative puisque Dieu est seul et sans associe, selon la for- 
mule islamique et est done en parfaite securite n'ayant rien a redouter ni de Lui- 
meme ni de Sa Creation. Son Unicite exclusive Lui assure la Securite et la Commu- 
nique a Sa Manifestation. 



COMMENTATES SUR LES 99 NOMS DIVINS 341 

iamn) du danger (qu'il permet de deceler); L'homme ampute d'une 
main craint ce qui ne peut etre repousse qu'avec la main, la main va- 
lide (salima) est done une securite (amdn) pour lui. Le meme raison- 
nement s'applique aux autres perceptions et extremites du corps. Le 
Createur des membres et des organes retire toute crainte de l'homme 
par leur moyen. 

« Imagine ensuite un homme seul sollicite de toutes parts par ses 
ennemis ; n'est-il pas laisse a sa perte et peut-il agir devant son ex- 
treme faiblesse ? Si neanmoins il le peut, que fera-t-il avec ou sans 
arme seul face a ses adversaries ? Qu'il soit avec ses troupes, est-il 
assure qu'elles ne seront pas defaites et qu'il trouvera une citadelle en 
laquelle prendre refuge ? Vient alors quelqu'un qui remedie a sa fai- 
blesse, qui le fortifie et l'assiste avec troupes et armes. Le voila qui 
edifie une citadelle alentour assurant ainsi une securite (amn) conside- 
rable. N'est-il pas de ce fait appele « securisant » (mu 'min) par le servi- 
teur qui reste intrinsequement faible par nature (fitra). II demeure ex- 
pose aux malheurs et les frayeurs tombent sur lui tantot sous l'effet des 
dommages engendres en lui, comme faim et soif, tantot devant des 
evenements exterieurs tels que brulure, noyade ou captivite. Celui qui 
a cree pour lui les nourritures delicieuses, les medications salutaires, 
les organes sources de bienfaits, les membres epargnant les peines, 
celui-la done est sans aucun doute Celui qui securise contre tous les 
prejudices possibles. » 

2) Des comportements adequats a la Vie future, al-Ghazali precise : 
« En tant que mu'min, Allah dispose les preuves, fortifie l'intelligence, 
oriente les pensees vers la connaissance de Son Unite, etablit cette 
connaissance comme une citadelle inexpugnable et comme une protec- 
tion preservant des divers chatiments ainsi qu'en informe l'Envoye 
d'Allah - sur lui la grace et la paix - au sujet du Seigneur de la Puis- 
sance irresistible : « La ildha illa-Llah, nul dieu adore sinon Dieu, est 
Ma Citadelle. Celui qui penetre dans Ma Citadelle est en securite 
(amana) contre Mon Chdtiment. » 

« Ces exemples montrent que, dans le monde, il n'y a de securite 
iamn) que par Allah, de quietude qu'en Allah. Tel est le Securisant 
veritablement absolu (al-mu'min al-mutlaq haqqan). » 



342 Traite sur les noms divins 

Ce commentaire de al-Ghazali 3 est d'une grande beaute ! 

Toutefois, si Ton objectait : il n'y a de crainte que d' Allah. Com- 
ment alors expliquer qu'il n'y a de securite que d' Allah ?. 

Nous repondrons qu'il n'existe aucune incompatibilite entre ces 
deux propositions puisqu'Allah est Celui qui rend d'une puissance irre- 
sistible et Celui qui avilit, Celui qui vivifie et Celui qui fait mourir. 
Nous avons deja precise cet aspect doctrinal dans le commentaire sur 
les deux Noms : le Tout-Misericordieux, le Tres-Misericordieux. 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

C'est que toutes les creatures se sentent en securite ou en confiance 
aupres de lui. Bien plus, tous ceux qui eprouvent de la crainte esperent 
son assistance afin d'ecarter d'eux la perdition ici-bas et dans l'autre 
vie. Ainsi que le mentionne l'Envoye d' Allah : « Que le voisin de celui 
qui croit en Allah et au Jour dernier se sente en securite aupres de lui 
en gagnant sa confiance .» 

Ce Nom al-Mu'min est vraiment le plus apte a accueillir les oeuvres 
d'adoration (ahaqq al- 'ibdddt), Lui qui invite Ses serviteurs a suivre la 
voie de Sa Connaissance et de Son obeissance, qui les retient de s'oc- 
cuper de ce qui s'y oppose. Telle est la Vocation des Prophetes - sur 
eux la paix - selon l'allusion contenue dans ce verset : En verite, tu 
conduis surement vers une voie qui exige la rectitude {Cor an XLII, 
52). 

On rapporte qu'un heraut criera le Jour de la Resurrection : « Que 
celui qui peut nommer un des Prophetes entre au Paradis ! » et celui 
qui le fera y entrera. Seuls demeureront des etres auxquels on dira : 



3 Ouvrage cite. 

Pour toutes ces raisons, il faudrait traduire 1'expression : amana bi-l-Ldhi de la 
sorte : se trduver en securite par Dieu, et non : croire en Dieu. Cette derniere traduc- 
tion habituelle ne rend pas le sens fort et etymologique de cette racine que Ton re- 
trouve dans les principales langues d'origine semitique. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 343 

« Qui etes-vous ? lis repondront : « Le nom que nous avons mentionne 
ne repond point a celui d'un Prophete bien que nous soyons Fideles 
(mu'min).» Allah leur dira alors : « Je suis le Fidele et vous etes les 
fideles. Entrez au Paradis par Ma Misericorde. » 



CHAPITRE SIXIEME 



AL-MUHAYMIN : LE SURVEILLANT, LE TEMOIN 
LE PRESERVATEUR, LE FIDELE 



I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Allah a dit : Lui Allah celui qui est nul dieu autre que Lui, le 
Souverain, I'infiniment-Saint, le Salut, le Securisant, le Surveillant 

{muhaymin) (Coran LIX, 23). 

II a qualifie le Coran de : Temoin {muhaymin) des Ecritures reve- 
lees precedemment {Coran V, 48). 

Ce nom recoit deux acceptions possibles (en fonction de sa prove- 
nance) : 

1) La premiere, de faible autorite, est rapportee par Abu Zayd al- 
Balkhi qui soutient que ce mot est d'origine etrangere du fait qu'il 
n'etait pas usite en arabe avant la Descente coranique. On le trouve en 
syriaque avec un allongement de la finale comme c'est l'usage dans 
cette langue. Ce nom est alors interprete ainsi : le Fidele {mu'min), le 
Veridique {gddiq), la Foi {imdn). 

2) La seconde derive d'un mot arabe comme le soutiennent les gens 
du Kalam, hommes de science, en lui donnant plusieurs interpreta- 
tions : 

a) al-muhaymin est le temoin {shdhid) ainsi qu'il resulte de cette 
expression coranique (deja citee) : Temoin des ecritures revelees. 
Un poete a dit : 

« Certes, le Livre est temoin enfaveur de notre Prophete 
« Les gens de penetration profonde connaissent le Vrai. » 

Allah est temoin des paroles et des actes emanant de Ses creatures. 
II en dit : Tu ne te trouves dans une disposition, tu ne recites quoi 
que ce soit du Coran et vous ne faites aucune ceuvre sans que Nous 
soyons temoin a votre charge {'alaykum shuhudari) lorsque vous 
Vaccomplissez... {Coran X, 61). Dans ce contexte, Allah est bien al- 
muhaymin, le Temoin et al-'dlim, le Savant de toutes les realites 



346 Traite sur les noms divins 

connaissables : Celui a la science duquel n'echappe pas lepoids d'un 
atome ni sur terre, ni dans le del.. (Coran X, 61). 

b) al-muhaymin est le Fidele {mu'min). 

En effet (dans la langue) il est possible de changer, dans certains 
cas, le ha d'un mot en hamza du fait que ce ha est plus instable 
(akhaff) que la hamza. Le mot muhaymin se transforme de la sorte en 
mu'min. 

c) al-Khalil Ibn Ahmad a dit : « al-muhaymin est le Vigilant (raqtb) 
et le Preservateur (hdfizh). Ainsi peut-on dire que quelqu'un a l'oeil sur 
quelque chose (haymana fuldn 'aid kadhd) lorsqu'il y prete attention. 

d) On a dit : al-muhaymin, c'est le Condescendant (hddib), le 
Compatissant {mushaffiq). 

Les Arabes disent d'un oiseau qui voltige autour de son nid, s'ebat 
tout pres et deploie ses ailes pour proteger sa progeniture qu'il veille 
{haymana al-td'ir). 
Un poete a dit : 

« Un Roi sur la voute du Ciel veille (muhaymin) 

« Les faces s 'humilient devant son irresistible Puissance et se 

prosternent. » 

e) Al-Hasan al-Bacn a dit : « Al-muhaymin est Celui qui confirme 
(mugaddiq) ». Applique a Allah, on distingue deux aspects : 

- Le premier : c'est la confirmation (tagdiq) par la parole. Allah 
confirme Ses Prophetes en informant qu'ils sont veridiques. 

- Le second : Allah les confirme en faisant apparaitre des miracles 
par leur entremise. 

f) al-Ghazali 1 a dit : « al-muhaymin est celui qui reunit trois quali- 
tes : 

- La science relative a la disposition des choses. 

- La capacite parfaite de les mener a bonne fin. 

- L'application constante pour realiser cette fin. 

Le nom de celui qui synthetise ces qualites est al-muhaymin et seul 
Allah les reunit parfaitement. 



1 In opus cite. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 347 



II - DIKES DES MAITRES SUR CE NOM 

1) L'un deux a dit : al-muhaymin est Celui qui veille sur les secrets 
et qui est pres des esprits. Allah n'a-t-Il pas dit : Ne savent-ils pas 
qu' Allah connait leur secret et leur confidence (Coran IX, 78). 

2) On dit que al-muhaymin est le Temoin de tes pensees intimes, 
Celui qui connait tes secrets et qui t'assiste exterieurement. 

3) On dit : al-muhaymin agree celui qui revient a Lui avec une in- 
tention droite, et qui n'est mu ni par la colere ni par l'affliction. 

4) On dit : al-muhaymin est Celui qui connait le secret et la confi- 
dence, qui est a 1'ecoute du remerciement et de la doleance et qui 
ecarte le mal et l'epreuve. 



CHAPITRE SEPTIEME 



AL-'AZIZ : LTNACCESSIBLE, LTRRESISTIBLE, 

CELUI-QUI-L'EMPORTE,CELUI-QUI-FORTIFIE 

LE PUISSANT-IRRESISTIBLE 



I - FONDEMENTS CORANIQUES 

Allah dit dans un des recits coranique sur Jesus - sur lui la paix - : 
Si Tu leur pardonnes, en verite, Tu es I' Irresistible (al-'aziz) (Coran 
V, 118). 

Allah dit : A Lui la Grandeur exclusive dans les deux et sur la 
terre. II est Celui qui I'emporte (al- 'aziz) (Coran XLV, 37). 

Sache qu 'Allah affirme I'irresistibilite ('izza) pour Soi-meme dans 
ces versets : A Allah I'irresistibilite, a Son Envoye et aux fideles 
(Coran LXIJJ, 8). : Gloire a ton Seigneur, le Seigneur de la Puis- 
sance irresistible ('izza) au-dela de ce qu'ils decrivent (Coran 

xxxvn, 180). 

Allah a dit dans le recit d'Iblis : Par Ta Puissance irresistible, je 
les seduirai tous (Coran XXXVJH, 82). 

II - SIGNIFICATIONS DE CE NOM 

Les acceptions etymologiques de ce nom sont les suivantes : 

1) Lorsque le verbe 'azza re^oit la voyelle I au futur, al-'aziz 
signifie : celui qui ri'a ni semblable (mathal), ni pared (nazhir). 

On dit par exemple : la rarete ('izz) de la nourriture dans un pays 
quand il est difficile de la trouver. 

Sache qu'une chose dont il est difficile' de trouver l'equivalent est 
nommee 'aziz. 

2) Lorsque le verbe 'azza regoit la voyelle U au futur, al-'aziz 
signifie : Celui qui I'emporte ou Celui qui est irresistible (ghdlib) et 
qui n'est pas domine. 

Allah a dit: Et II m'a surpasse dans la predication (Coran 
XXXVIII, 23), c'est-a-dire : il l'a emporte sur moi. 

Les Arabes disent : Celui qui triomphe ravit le butin (man 'azza 
bazza), c'est-a-dire : Au vainqueur le butin. 



350 Traite sur les noms divins 

Si on nomme « 'aziz » celui qui l'emporte, meme si on admet qu'il 
puisse etre domine, alors le dominateur jamais domine, ou encore le 
contraignant jamais contraint, a plus forte raison, seront nommes : 
'aziz. 

3) Lorsque le verbe 'azza recoit la voyelle A au futur, al-'aziz 
signifie : l'intense et le fort (shadid et qawi) comme dans cette parole 
coranique : Nous I'avons fortifie ( 'azaznd) par un troisieme (Coran 
XXXVI, 14). 

Si on nomme fort celui qui est susceptible d'etre faible et puissant 
celui qui peut devenir impuissant, le Puissant veritable qui ne peut 
jamais subir l'impuissance a plus de raison d'etre nomme 'aziz. 

4) Comme il est frequent dans la langue, la forme du nom 'aziz si- 
gnifie mu'izz, Celui qui donne la puissance irresistible. 

Sache que : 

- Dans la premiere acception al-'aziz se rapporte a la Transcen- 
dance (divine) (tanzih) ; 

- dans les deuxieme et troisieme significations, il se refere a une 
Qualite d'Essence : la Puissance normative {qudra) ; 

- la quatrieme acception exprime une Qualite divine d' Activite. 

Ill - COMMENTAIRE DE AL-GHAZALI SUR CE NOM 

Al-Ghazal? 1 commente ainsi le nom divin al- 'aziz : 
« C'est Celui dont l'existence d'un semblable est peu probable, Ce- 
lui dont on a un intense besoin et Celui aupres de Qui on a difficile- 
ment acces. La realite en laquelle ces trois sens ne peuvent etre reunis 
n'est pas susceptible de recevoir integralement le nom de 'aziz- Or, 
combien de choses dont l'existence de semblables est peu probable 
sans que pourtant on en ait besoin et qu'on ne peut pour cette raison 
nommer 'aziz- II se peut qu'une chose ne soit jamais dans la necessite 
d'une autre semblable alors qu'on en retire un profit considerable, que 
l'obtention en reste aisee sans pour autant etre appellee 'aziz. II en est 
ainsi du soleil qui n'a pas d'equivalent : le profit qu'on en tire est de 
premiere necessite sans qu'on lui accorde pourtant la puissance irresis- 
tible ( 'izza) puisqu'on parvient a le percevoir sans difficulte. 



1 In opus cite. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 35 1 

« Quand ces trois conditions se rencontrent dans une seule et meme 
chose, die est nommee « 'aziz »■ De plus, dans chacune de ces trois 
dispositions on trouve perfection et imperfection. 

« La perfection dont l'existence est la plus rare se trouve dans le 
nombre UN, car aucun nombre ne lui est inferieur au point que l'exis- 
tence d'un nombre semblable demeure une impossibilite. Or, seul Al- 
lah possede (reellement) l'Unite. Le soleil, meme s'il est unique en fait, 
ne Test pas en tant que possibilite, l'existence d'un astre analogue etant 
toujours possible. 

« La perfection attachee a celui dont on tire profit exige que tous les 
bienfaits resultent de lui, non d'un autre. Or, cela n'est possible que 
chez Allah car D est Celui qui produit sans modele prealable (mubdi') 
la realite de tous les etres possibles. Allah est Celui dont toutes les 
choses ont besoin eu egard a leur nature, leurs qualies et leur perma- 
nence. 

« L'acces a la realite de ce Nom divin reste hors de portee des etres 
en raison meme de Sa Perfection puisque la Puissance normative (qu- 
dra) d' Allah s'accomplit sur toute chose. Tel est le Vrai dont aucune 
intelligence n'a le moyen de discerner le trefonds de l'lmpenetrabilite 
{gamadiyya), dont aucun regard intuitif ne peut englober l'lncommen- 
surabilite de la Majeste, dont aucune creature ne parvient a remercier 
des bienfaits et des faveurs comme il convient. 

« En consequence, il est bien etabli que cette perfection se trouve 
realisee chez Allah seul, jamais chez un autre. II faut done qu'Il soit le 
Puissant-inaccessible-absolu ( 'aziz mutlaq). » 

Voici done tout ce que 1'Imam al-Ghazali a exprime sur ce Nom di- 
vin d'une maniere si juste. Qu' Allah en fasse Son guide pour diriger 
vers les demeures de Sa Satisfaction et les degres du Pardon ! 

IV - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Al-'aziz est Celui dont les creatures de Dieu ont besoin dans les 
plus importantes de leurs affaires, celles de la vie derniere et de la feli- 
cite eternelle. 

Les etres dont l'existence de semblables demeure peu probable et 
dont la realite est difficilement accessible sont dans l'ordre : les Pro- 
phetes, les Califes bien diriges, les Docteurs de la Loi et enfin les 
Souverains qui gouvernent en accord avec la Religion et la Loi 
revelee. 



352 Traue sur les noms DIVINS 

La puissance irresistible ( 'izza) qu'un etre peut detenir est fonction 
de l'elevation de sa condition religieuse. Plus cette disposition realisee 
en lui sera parfaite et plus il sera difficile de trouver l'etre semblable 
capable lui aussi de l'actualiser. H sera alors d'une puissance irresisti- 
ble, intense et d'un rang parfait. Le verset suivant y fait allusion : La 
Puissance irresistible appartient a Dieu, a Son Envoye et aux Fide- 
les (Coran LXHI, 8). 

V - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

1) L'un d'eux a dit : «La puissance irresistible neglige les arrets 
(aqddr) sauf celui d'AUah (qadar), efface les invocations (adhkdr) 
sauf le dhikr d' Allah, car en magnifiant le Seigneur dans son coeur, le 
serviteur amoindrit la consideration pour les creatures. Le Prophete - 
sur lui la grace et la paix - a dit (de la part de son Seigneur) : « Celui 
qui sefait humble en raison de Ma suffisance (ghini), sa suffisance lui 
permet d'accomplir les deux tiers de sa religion. » 

C'est que la Foi depend de trois choses : la connaissance par le 
coeur, la reconnaissance par la langue et le comportement en fonction 
des preceptes (arkdn, ou piliers de 1'Islam). Si le serviteur se soumet 
en toute humilite par la parole et les membres, il en accomplit les deux 
tiers. Avec l'adhesion du coeur, il la realise entierement. 

2) On a dit : al- 'aziz est Celui que nul solliciteur n'atteint et que nul 
fuyard n'affaiblit. 

3) On raconte qu'un homme recommandait la pratique du bien au 
calife Haroun ar-Rashid 2 qui fut irrite contre lui. Cet homme possedait 
une mule du plus mauvais caractere. Haroun dit : « Attachez-le a elle, 
elle le tuera. » Ses gens obtempererent mais elle ne sut lui nuire. Ha- 
roun dit alors : « Jetez4e dans une demeure et condamnez la porte ! » 
lis s'acquitterent de cet ordre. Or, ils le virent dans le jardin bien que la 
porte condamnee demeurat fermee. Le sultan lui demanda : « Qui done 
t'a fait penetrer dans ce jardin ? » L'homme repondit : « Celui-la meme 
qui m'a fait sortir de cette maison ! » Haroun dit alors : « Placez-le sur 
une monture et promenez-le ainsi autour de la ville et criez : « Certes 



Cinquieme calife de la periode 'abbasside ne en 146H/765. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 353 

Haroun a voulu humilier un serviteur qu'Allah a rendu invincible 
(a 'azza) mais il en a ete incapable. » 



CHAPITRE HUITIEME 



AL-JABBAR : CELUI QUON NE PEUT ATTEINDRE, 
CELUI QUI NE CESSE DE REPARER, LE CONTRAIGNANT, 

LE SANS-CESSE REDUCTEUR 



I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Allali a dit : Lui, Allah Celui qui est nul dieu autre que Lui, le 
Souverain, I'Infiniment- Saint, le Salut, le Fidele-securisant, le Sur- 
veillant, le Puissant-inaccessible, le Sans-Cesse-Reducteur (Coran 
UX, 23). 

Ce Nom comporte plusieurs acceptions : 

1) Al-jabbdr est celui qu'on ne peut atteindre. 

On dit d'un palmier qu'il est immense (jabbdra) lorsqu'il est long et 
haut car les mains restent impuissantes a atteindre son fatte. 

On dit d'une chamelle qu'elle est enorme (jabbdra) quand elle est 
grande et grosse, d'un cheval qu'il est imposant (jabbdr) quand il est 
de taille elevee. 

Le sens de cette parole divine en decoule : En verite, sur terre est 
un peuple de geants (jabbdrun) (Coran IV, 22). Les commentateurs 
precisent qu'il s'agissait des survivants du peuple du Prophete Houd 1 . 

On dit d'un homme fier et orgueilleux qu'il est jabbdr quand il man- 
que d'humilite et qu'il ne se plie devant personne. 

Ce Nom revient de droit a AMh car les reflexions ne L'atteignent 
pas, les regards ne peuvent L'envelopper, les intelligences des etres 
doues de comprehension n'arrivent pas au trefonds de Son Inaccessibi- 
lite et les Sciences des Savants ne s'elevent pas meme au commence- 
ment des eclats de Sa Majeste. 

Toutes ces significations font de ce nom une Qualite de transcen- 
dance. 

2) Al-jabbdr a le sens de Celui qui remet les choses en ordre ou rec- 
tifie (muglih). 



1 Prophete du peuple arabe de 'Ad qui evolua dans le desert d' Ahqaf apres le De- 
luge. Voir Sourate XI qui porte le nom de ce prophete. 



356 TRAITfi SUR LES NOMS DIV1NS 

Cette Qualite divine derive d'une racine qu'on emploie pour dire : 
remettre un membre casse, relever un pauvre de sa misere. 

Dans ce sens, il est un mot de forme intensive et frequentative. 

On dit aussi qu'Allah reconforte (jabara) dans les atteintes du sort. 

On formule dans la demande : 6 Celui qui repare ce qui est brise 
(yd jdbir kulli kasir). On utilise ce mot pour Allfih seulement dans 
cette relation. D'apres certains grammairiens, ce nom vient d'un verbe 
a double regime, transitif et intransitif, et signifie rectifier, reparer, 
remettre (aglaha). Ce sens s'applique reellement a Allah qui assure 
aux creatures ce qui leur revient, qui rend manifeste la Religion de 
Verite et facilite les choses difficiles, et qui repare le prejudice. 

Ce Nom se refere alors a une Qualite divine d'activite. 

3) Al-jabbdr est Celui qui contraint a faire telle chose, c'est-a-dire 
qu'Il force a faire ce qu'Il veut. 

On dit : le sultan a force quelqu'un a executer son ordre, lorsqu'il l'a 
force a faire ce qui lui repugnait. 

Sache que, dans cette acception, contraindre a faire ce qui repugne 
est plus fort que simplement contraindre ou reduire. Reparer ce qui est 
casse ou relever un pauvre de sa misere est plus difficile que de 
contraindre quelqu'un a faire ce qui repugne. 

En ce sens, al-jabbdr qualifiant Allah est Celui qui contraint les 
creatures a faire ce qu'Il a decide et les y pousse bon gre mal gre. Son 
autorite ne s'actualise que selon Sa volonte et n'arrive dans Son 
Royaume que ce qu'Il veut. 

J'ai entendu dire que le Maitre Abu Ishaq al-Isfara'ini etait present 
chez Ibn 'Abbad. Le Qadi 'Abd al-Jabbar ibn Ahmad Hamadhani, chef 
des Mu'tazilites (de l'epoque) entra alors. Lorsqu'il vit le Maitre Abu 
Ishaq, il dit : « Gloire a Celui qui transcende les turpitudes ! » « Celui- 
la lui repondit sur le champ : « Gloire a Celui qui n'actualise dans Son 
Royaume que ce qu'il veut ! » . 

J'ajouterai : Meditez ces deux propos car chacun contient 1'ensem- 
ble des arguments de cette Ecole sur ce Nom divin. 

Sache que al-jabbdr, dans les acceptions 2 & 3, Celui qui repare et 
Celui qui contraint, est une Qualite divine d'activite. 



2 Sur ces personnages et leurs doctrines, voir Albert N. Nader : Le systeme philo- 
sophique des Mu 'tazila, Beyrouth, 1956, pages 37, 45, 131 et suivantes. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 357 

Si Ton objecte que l'omnipotence reductrice (jabarut) et l'automa- 
gnification (takabbur) sont blamables chez le serviteur pourquoi Allah 
en fait-il alors l'eloge ? 

Nous repondrons ceci : la difference est dans le fait qu'Allah 
contraint les tyrans (jabdbira) par Son Omnipotence reductrice car 
leur elevation est causee par Son Incommensurabilite. Aucune deci- 
sion de juge qui voudrait L'y soumettre ne s'applique a Lui. Aucune 
ordonnance de Prince qui L'obligerait a s'y conformer ne Le concerne. 
I\ est Celui qui commande sans etre commande et qui contraint sans 
etre assujetti car : On ne Le questionnera pas sur ce qu'Ilafait alors 
qu'ils seront questionnes {Coran XXI, 23). 

Les creatures sont decrites par des qualites d'imperfection, elles 
demeurent contraintes et voilees. Les parasites les endommagent, les 
larves les rongent, les betes sauvages leur nuisent, elles restent escla- 
ves de la faim, terrassees une fois rassasiees ! Comment done l'auto- 
magnification (takabbur) et la superbe (tajabbur) pourraient-elles 
convenir a celui dont la nature est ainsi faite. 

II - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

1) L'un d'eux a dit : al-jabbdr est Celui vers lequel 1'estimation ne 
monte pas et Celui que la comprehension n'atteint pas. 

2) On a dit : al-jabbdr est Celui que la comprehension n'atteint 
point et que le temps ne determine pas. 

3) On a dit : al-jabbdr est Celui qui remet en etat sans effort et qui 
ordonne d'obeir sans necessite. 

4) On a dit : « 6 Jabbdr, je m'etonne de celui qui (dit) Te connai- 
tre ! Comment peut-il demander l'assistance d'un autre que Toi dans 
ses affaires ? Je m'etonne (aussi) de celui qui Te connaft ! Comment 
peut-il mettre son espoir en un autre que Toi ? Je m'etonne (enfin) de 
celui qui Te connait ! Comment peut-il se tourner vers un autre que 
Toi ? » 

III - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Al-Ghazali" a dit : « Chez les serviteurs de Dieu, al-jabbdr est celui 
qui a depasse tout degre d'elevation et qui est parvenu a la station de la 
Conformite (istitbd '). » 



3 In opus cite. 



358 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

« On reconnait le serviteur de ce nom a certains signes : il ne peut 
devenir esclave de 1'amour des biens et des honneurs ; celui qui en est 
possede s'y trouve assujetti et en parle abondamment. Celui dont Fame 
est forte, l'esprit illumine et l'aspiration intense, devient despote {jab- 
bar) quand il s'oriente vers un autre qu'Allah. II lui incombe alors de 
ne plus se tourner vers un autre que Lui dans sa vie ici-bas et pour sa 
destinee ultime a l'exemple du Prophete - sur lui la grace et la paix - 
ainsi qu'Allah dit ; La vue ne s'ecarta ni ne devia {Coran LEI, 17) 4 . 



4 La sourate en reference relate une partie de l'Ascencion nocturne du Prophete, 
le 27 du mois de Rajab. Voir Ibn 'Arab! : L'Arbre du Monde, Paris, 1982. 



CHAPITRE NEUVffiME 



AL-MUTAKABBIR : CELUI QUI SE MAGNIFIE, 
LE SUPERBE 



I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

1) Allah a dit : Lui Allah est Celui qui est nul dieu autre que Lui, 
le Souverain, I'Infiniment-Saint, le Salut, le Fidele-securisant, le 
Surveillant, le Puissant-inaccessible, le Reducteur, Celui qui se ma- 
gnifie (mutakabbir). Gloire a Allah qui exclut ce qu'ils associent 

{Coran UK, 23). 

2) Al-Ghazali 1 - qu' Allah sanctifie son esprit - a le mieux commen- 
te ce nom : «Al-mutakabbir, dit-il, est celui qui deprecie toute chose 
par rapport a lui-meme. H ne voit la magnificence ('azhama) et la 
grandeur (kibriyd') que pour lui-meme et considere l'autre comme le 
suzerain son vassal. 

« Si cette attitude est justifiee (gddiqa), l'automagnification est legi- 
time et celui qui s'y livre est approuve. Or, on ne peut concevoir cette 
disposition realisee parfaitement que chez Allah. Si cette pretention 
n'est pas fondee parce que l'importance exclusive qu'on se donne n'est 
pas reelle, elle est vaine et blamable. 

« Le Prophete - sur lui la grace et la paix - a dit dans un hadith 
qudsi 2 au sujet du Seigneur de la Puissance irresistible : «La Gran- 
deur exclusive est Mon Manteau et Mon Immensite est Mon Pagne. 
Celui qui Me dispute I'un des deux, Je lejette dans le Feu. » 

II apparait done que l'automagnification, dans le cas d' Allah est une 
Qualite de louange et de perfection. Dans le cas d'un autre, il s'agit 
d'une insuffisance et d'un desordre. 

Nous mentionnons maintenant d'autres avis au sujet de ce Nom : 

3) Mujahid fait deriver ce Nom de al-kibriya' , la magnificence, la 
grandeur exclusive, la superbe, qui signifie dans la langue : al-mulk, 
l'acte de regner, de gouverner, comme dans ce verset : Et que al- 



1 In opus cite. 

2 Pour les hadiths qudsi, voir Ibn 'Arabi, la Niche des Lumieres, traduit par Mu- 
hammad Valsan, Paris. 



360 TRAITfi SUR LES NOMS DIVINS 

kibriya' facte de souverainete, sur terre, soita vous deux (II s'agit de 
Moi'se et d' Aaron) {Coran X, 78). 

Selon cette acception al-mutakabbir est le Souverain (malik) dont 
l'Autorite (sultan) ne cesse point, et l'lncommensurable ('azhim) qui 
n'accomplit dans Son Royaume que ce qu'Il veut. Tel est Allah, 
l'Unique, le Reducteur. 

4) D'autres disent que ce Nom signifie al-kabir, le Superbe, le Tres- 
Grand. 

Allah a dit dans le recit du Prophete Joseph : Lorsqu 'elles le virent, 
elles le trouverent superbe (akbarnahu) (Coran XII, 31), c'est-a-dire 
elles 1'estimerent magnifique . 

Le Vrai est le Superbe (kabir) dont la Grandeur exclusive (kibriya ') 
et l'lmmensite n'ont pas de fin. 

5) Az-Zajjdj a dit : « al-mutakabbir , considere comme Qualite di- 
vine est Celui qui dedaigne (takabbara 'an) l'injustice de Ses servi- 
teurs ». 

6) Sache que toutes ces acceptions impliquent le sens de : s'efforcer 
de (takalluj) et verifient l'interpretation que donne al-GhazalT. 

Le nom al-mutakabbir est construit, dit-on, sur le theme mutafa"il 
qui implique l'idee de s'efforcer de (takalluf). Celui qui s'efforce (mu- 
takallif) fait apparaitre une chose qu'il ne merite pas (actuellement). 

Ainsi Ton dit : « Un tel s'exalte (ta 'azhzhum) » bien qu'il ne soit pas 
un personnage important, ou encore : « Un tel fait montre d'etre gene- 
reux » sans pourtant l'etre effectivement. 

Ceci bien etabli, nous ajouterons : si Celui qui est ainsi nomme 
concerne Allah, le Nom al-mutakabbir ne prend pas la nuance verbale 
de « s'efforcer de » et alors il n'est pas permis de lui attribuer le sens 
contenu dans le paradigme mutafa"il, « celui qui s'efforce de faire ». 
Si le sens de ce theme ne s'applique pas a Allah, il ne s'appliquera pas 
(davantage) a un autre. 

Nous preciserons ceci : Al-Azhari est d'avis que le sens du para- 
digme tafa ' 'ul peut impliquer d'autres nuances que celle de « s'efforcer 
de faire ». Les Arabes disent par exemple : Un tel agit injustement 
(tazhallama) c'est-a-dire qu'il est injuste (zhalama) ou un tel accuse 
d'une injustice (tazhallama) c'est-a-dire qu'il s'en plaint. Dans les deux 



Cf. sourate XII, Joseph. 



Commentates sur les 99 noms divins 361 

acceptions opposees, l'agent peut etre respectivement l'injuste ou celui 
qui temoigne d'une injustice excessive. II est done sur que ce type de 
construction ne se limite pas uniquement au sens de « s'efforcer de 
faire ». 

A mon avis, il est possible de repondre a cette derniere difficulte : 
Le paradigme mutafa ' 'il veut dire : Celui qui cherche a manifester une 
chose et fait tout pour qu'elle se produise. S'il est veridique en proce- 
dant ainsi, ce qu'il laisse apparaitre est une disposition louable, mais 
s'il est menteur, il s'agit d'un comportement blamable. Cet exemple 
donne la solution de cette difficulte. 

II - DIKES DES MAITRES SUR CE NOM 

1) Al-mutakabbir est Celui qui se singularise par la Grandeur ex- 
clusive et la Royaute absolue et qui s'isole dans Son Unite par 1'Im- 
mensite et l'Omnipotence reductrice. 

2) On a dit : al-mutakabbir est Celui dans la Main duquel se trouve 
l'Excellence et dont procede le Pardon. 

3) On a dit : al-mutakabbir est Celui dont la Souverainete ne cesse 
point et dont l'lmmensite n'est pas transferable (d'un endroit a un 
autre). 

III - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

La superbe du serviteur est louable quand il dedaigne tout autre que 
le Vrai. En consequence, il adorera le Vrai pour le Vrai non pour la 
recherche d'une recompense ni pour echapper a un chatiment futur. Si 
telle n'etait pas son attitude, il ferait de la creature un but (en soi) et du 
Vrai un moyen, ce qui serait bien l'inverse de la Verite et le contraire 
de la Veracite (gidq). 



CHAPITRE DIXIEME 



AL-KHALIQ : LE CREATEUR, LE DETERMINANT, 

CELUI QUI CARACTERISE, CELUI QUI ASSIGNE OU 

DONNE LA MESURE OU LA NORME 

AL-BARP : LE PRODUCTEUR 
AL-MUCAWWIR : LE FORMATEUR 



I - SIGNIFICATION DU NOM AL-KHALIQ 

Allah a dit : Tel est Allah votre Seigneur, nul dieu autre que Lui, 
le Createur ou Celui qui determine le caractere (khdliq) de toute 
chose ! Adorez-Le done et Lui est Garant de toute chose (Coran VI, 
102). 

O hommes ! souvenez-vous du bienfait d' Allah envers vous. Y a- 
t-il un Createur (khdliq) autre qu' Allah qui vous sustente du del et 
de la terre ? Nul dieu autre que Lui. Comme vous etes detournes ! 
(Coran XXXV, 3). 

Or done, Celui qui a cree (khalaqa) les cieux et la terre n 'est-Il 
pas Puissant-determinant (qddir) sur la creation de leur sembla- 
ble ? Si, car II est Celui qui-ne-cesse-de-creer (khalldq) et V Omnis- 
cient (Coran XXXVI, 3). 

Beni soit Allah, le plus excellent des createurs (Coran XXIH, 14). 
La Creation ou facte de determiner la norme (khalq) et le Comman- 
dement (amr) ne sont-ils pas a Allah le Seigneur des Mondes (Coran 
VH, 54). 

Sache que le nom verbal khalq a dans l'usage les acceptions suivan- 
tes : 

1) Existentiation (ijad) et innovation (ibdd'). C'est faire passer de la 
non-existence ou non-etre ( 'adorn) a l'existence ou a l'etre (wujud). 

2) II prend aussi le sens de : determination ou assignation (taqdif). 



1 Ce verset peut aussi se traduire ainsi : Celui qui a cree les cieux et la terre n'est- 
II pas capable de creer des etres semblables a eux... Nous l'avons interprets en 
fonction de la demonstration du Maitre. 



364 Traite sur les noms divins 

A) La racine kh.Lq.-a. le sens de : determiner de principe, assi- 
gner, donner la mesure, caracteriser (taqdir) 

Plusieurs indications confirment cette acception : 

1) Le verset deja cite : Beni soit Allah le plus Excellent des crea- 
teurs {Coran XXXV, 3), implique la multiplicite de createurs. Or, il 
est certain, d'apres le double argument rationnel et traditionnel, qu'il 
n'y a d'Existentiateur (mujid) qu'Allah. II resulte de ce verset que le 
nom verbal khalq signifie bien taqdir. 

2) Dans le verset suivant : En verite, Jesus, chez Allah, est sem- 
blable a Adam. II I'a cree de Union (khalaqahu min turdb) et lui dit 
en consequence : Sois, de sorte qu'il est {kun fa yakun) {Coran HI, 
59). 

II est evident qu'il faut entendre par : sois de sorte qu'il est, l'exis- 
tentiation et l'innovation et par ; II I'a' determine de limon, ce qui est 
anterieur. Or, ce qui est anterieur a 1'existentiation n'est autre que la 
determination de principe ou la mesure assignee {taqdir). 

C'est bien le meme sens qui se degage du verset suivant : La Crea- 
tion ou I'acte de creer {khalq) et le Commandement ne sont-ils pas a 
Lui ? {Coran VII, 54). Le Commandement {'amr) est la parole : sois 
de sorte qu'il est. 

3) Le mensonge {kudhb) est appele en arabe khalq. Allah a dit : 
Vous forgez ou vous determinez un mensonge {takhluquna ifkan) 
{Coran XXXIX, 17). 

En verite, cela n'est que de I'invention pure et simple {khalq) des 
Anciens {Coran XXVI, 137) : Cela n'est qu'une invention de toute 
piece {ikhtildq) {Coran XXXVHI, 7). 

Le mensonge est appele khalq car le menteur en determine (yuqad- 
diru) lui-meme la nature tout en cachant que c'est un mensonge. Cette 
remarque montre bien que la determination de principe {taqdir) est 
appelee khalq. 

4) Allah dit a Jesus - sur lui la paix : Lorsque tu le creeras ou que 
tu determineras sa norme {takhluqu - il s'agit d'un oiseau) d'argile 
{Coran V, 110). H faut entendre ici I'acte de donner la forme {tagwir) 
et de determiner ou d'assigner la mesure {taqdir). 

5) Le Poete a dit : 

« Tu tallies {tafri) ce que tu as mesure ou dispose {khalaqta) . 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 365 

« Tandis que certains mesurent (yakhluqu) mais ne taillent 
point ! » 

De meme le savetier est nomme khdliq du fait qu'il determine la 
chaussure selon un modele (qdlib) approprie. 

II est done bien etabli, d'apres ces differents exemples, que le nom 
khdliq recoit dans la langue le sens de Celui qui determine ou assigne 
la mesure ou la norme (taqdir). 

6) Nous allons maintenant examiner quelle est la signification du 
mot taqdir determination, assignation, etc. 

Le vocable taqdir signifie l'acte qui determine de principe la chose 
a etre (takwin al-shay') selon une norme ou mesure etablie {'aid miq- 
ddr mu'ayyan). Pour y arriver trois conditions sont requises : 

a) La puissance determinant l'effet (qudrat mu 'aththira) pour que la 
chose arrive a l'existence. Si la puissance se trouve Telle que son effet 
n'est pas conditionne par un instrument pour s'exercer, comme e'est le 
cas pour Allah, determination (taqdir) d'une part, actualisation (tahcil) 
et acte qui produit l'etre (takwin) d'autre part sont un seul et meme 
(acte divin). Si l'effet est conditionne par un instrument quelconque 
pour s'exercer comme e'est le cas pour le serviteur, la formation (tag- 
wir) d'un objet ou corps particulier ou d'une configuration (tashkil) 
quelconque n'est possible que lorsque l'homme agit de ses mains. Ce 
mouvement est appele : l'acte de donner une forme (tagwir) et de de- 
terminer les proportions {taqdir). 

b) La volonte (irdda) specialement disposee pour que cette chose 
soit selon la mesure appropriee (miqddr mu'ayyan) sans rien y ajouter, 
ni retrancher. 

c) La science ('ilm) de cette determination ou assignation (qadr) 
adequate car la volonte de produire la chose est conditionnee par la 
science qu'on en a. Si l'agent possede la science des realites sur les- 
quelles die porte, il peut, dans 1'acquisition de cette connaissance, se 
passer de la reflexion (fikra) et de l'examen attentif (rawiyya), comme 
e'est le cas pour Allah. Sinon, il n'obtiendra la connaissance de cette 
evaluation (miqddr) apparentee aux moyens d'y parvenir que par re- 
flexion (fikr) et examen attentif, ceux-ci pouvant recevoir les denomi- 
nations suivantes : determiner la norme (taqdir) et les caracteristiques 
(takhliq) mais seulement par metaphore (majdz). 

H en est ainsi car l'expression « evaluer la norme (taqdir) » designe 
l'actualisation (iqd ') d'une chose en vertu d'une assignation particuliere 



366 Traite sur les noms divins 

(qadr mu'ayyan). Or, cela n'est possible (pour l'etre doue de reflexion) 
qu'apres avoir acquis deux connaissances. D'abord, celle de cette eva- 
luation {qadr), ensuite la connaissance apparentee aux moyens de par- 
venir a cette appreciation. La realisation de ces deux aspects de con- 
naissance n'est possible qu'apres reflexion qui demeure une des 
conditions que doit remplir le serviteur pour y parvenir. Cette connais- 
sance est done la condition, pour l'etre doue de volonte, d'actualiser 
volontairement cette appreciation. Elle est aussi la condition qui 
pousse le Puissant-determinant (qddir) a donner l'existence (mujid) a 
cette chose en fonction de cette norme, de sorte que la reflexion de- 
vient une des conditions possibles devaluation de la norme (taqdir) 
sans pourtant que cette condition revete un caractere absolu dans le cas 
du serviteur. Dans ce processus, la reflexion est designee par les ex- 
pressions suivantes : l'acte de caracteriser (khalq) et de determiner la 
norme (taqdir). 

Telle est l'analyse que Ton peut faire sur la nature du taqdir. 

B) La racine kh.Lq. signifie existentiation et innovation 

Dans l'usage, le mot khalq signifie aussi : existentiation (ijad) et in- 
novation (ibdd'). Plusieurs preuves peuvent etre donnees a l'appui de 
cette acception : 

1) Allah dit : En verite, chaque chose, Nous V axons creee ou exis- 
tenciee (khalaqnd) selon une norme determinee (bi-qadarin) (Coran 
LIV, 49). 

Dans ce verset, si le verbe khalaqa devait signifier « determiner » 
(taqdir), on aurait ainsi une pure repetition sous forme pleonastique 
qui n'ajouterait rien au sens. 

2) Allah dit ; // a cree ou innove (khalaqa) toute chose et lui a as- 
signe sa norme (fa qaddarahu taqdir ari) (Coran XXV, 2). 

Cet exemple revient au precedent. 

3) Allah dit ; Y a-t-il un autre createur ou existentiateur qu' Allah 
qui vous accorde la nourriture duCiel ? (Coran XXXV, 3). 

Si Ton objecte : Pourquoi n'est-il pas possible que le Propos divin 
soit de nier l'existence d'un createur autre qu'Allah qui vous accorde la 
nourriture du Ciel, puisque cela (pourvoir a la subsistance) n'implique 
pas necessairement la negation d'un createur autre qu'Allah ? 

Nous repondrons ceci : Dans la mesure ou procurer (la subsistance) 
(ijad) peut valablement concerner d'autres qu'Allah, il n'est pas exclu 



Commentates sur les 99 noms divins 367 

d'affirmer l'existence d'un createur autre qu' Allah qui nous accorde la 
subsistance du Ciel, car les Anges sont reconnus etre createurs sans 
qu'ils soient empeches d'accorder la subsistance a d'autres. 

Ne dit-on pas dans le meme ordre d'idees que le sultan a subvenu 
aux besoins d'un tel dans telle circonstance en vertu de l'autonomie 
(tagarruf) que lui confere son autorite et son rang sur cet etre. II est 
done certain que ce verset implique la negation d'un createur qui ne 
soit pas Allali et ne permet pas, dans ce contexte coranique, d'attribuer 
au nom khdliq le sens de : Celui qui determine la norme (muqaddir) 
(mais seulement celui de Createur), car nous avons deja explique que 
les etres determines selon une norme (maqduriln) sont innombrables. 
H faut alors que le sens vise dans ce verset soit celui d'existentiation et 
d'innovation. 

4) AllSh dit : De mime que Nous donnons I'origine a une Pre- 
miere creation (khalq), ainsi Nous la reintegrons {Cor an XXI, 104). 
Le terme khalq ne peut convenir que pour exprimer l'existentiation. 

5) Allah dit : Ceci est I'Acte createur d'Alldh (khalq Allah). Fai- 
tes-Moi done voir ce qu'ont cree ceux qui sont en deqa de Lui ? (Co- 
ran XXXI, 13). Cette question d' Allah posee revient a etre une nega- 
tion et confirme que seul le Vrai est Createur ! 

On a l'evidence par ces cinq preuves scripturaires, que le terme kha- 
laqa signifie aussi dans l'usage : existentiation et innover. 

II - DIRES DUN MU'TAZILITE SUR CE NOM 

Abu 'Abd Allah al-Bacrt, l'un des Mu'tazilites 2 , pretend que le 
Nom khdliq ne peut reellement convenir a Allah puisque le nom ver- 
bal khalq : le fait de caracteriser ou donner une mesure exprime dans 
la langue l'acte de reflexion et d'examen approfondi. Or, cette opera- 
tion n'est pas possible chez Allah. Le nom khdliq ne peut done s'appli- 
quer a AllSh veritablement ! 

Ce raisonnement est faible pour deux raisons : 

1) Nous avons deja montre que le mot khalq peut receyoir, dans 
une de ses acceptions, le sens de : l'acte de determiner la mesure (taq- 



2 Abu 'AbdAIlah al-Husayn b. 'All al-Ba§rt (308 H a 399 H). Voir Albert Nader, 
Le Systeme philosophique des Mu'tazila, op. cit, pages 45 et 134. 



368 TRAlTfi SUR LES NOMS DIVINS 

dir) et dans une autre acception celui d'existentiation (ijdd) et d'inno- 
vation (ibdd'). Or, ces significations s'appliquent a Allah reellement. 

2) Nous avons seulement admis que le terme khalq signifiait dans 
1'usage l'acte de determiner la mesure (taqdir). Pourtant nous avons 
explique que la reflexion n'etait pas un aspect de la nature (mdhiyya) 
de la determination mais une de ses conditions qui affecte le serviteur 
d'une maniere non absolue. La negation de la reflexion n'entraine done 
pas celle du taqdir, de l'acte qui determine la mesure. 

Ill - SIGNIFICATIONS DE CES TROIS NOMS DIVINS 
CONJOINTS 

Ces trois Noms divins sont mentionnes a la suite dans ce verset : 
Lui Allah, le Createur, le Prodncteur, le Formateur. A Lui les Noms 
excellents... (Coran LEX, 24). 

Le commentaire de ces trois noms sera fait conjointement a partir 
du Nom khdliq selon qu'D recoit le sens de : Celui qui determine la 
mesure (muqaddir) ou Celui qui existencie (mujid). 

A) Interpretation de ces trois noms a partir de khdliq : celui qui 
determine la norme 

Si le Nom khdliq signifie : Celui qui determine de principe la 
norme, la disposition de ces trois Noms divins conjoints est excellente. 

En effet, la determination de principe de la norme (taqdir), en s'ac- 
tualisant se refere a la science. 

Certains Philosophes anciens soutenaient quAUah n'a pas la 
Science des choses. lis precisaient meme qu'H demeure tributaire du 
temps (dniyya mu'alla). Pourtant le Nom khdliq indique bien que Dieu 
est Savant tant des Realites principielles (haqd'iq) des choses que de 
leurs finalites. 

D'autres admettaient que Dieu a la Science des Realites principiel- 
les des choses mais affirmaient cependant que la substance primor- 
diale ihayula) est preexistante (qadima) et que le Dieu-Producteur 
(bdri) regit en toute autonomie la sphere de cette substance primor- 
diale eternelle. Ds ajoutaient que la fonction du Producteur s'exerce sur 
ces realites et qu'D les existencie (mujid) du non-etre absolu ('adam 
mahd) et les innove (mubdV) de la negation totale (nafy garf). 

Un autre affirmait que Dieu a la Science des choses et qu'Il existen- 
cie leurs essences (dhawdt) mais professait que les formes des vege- 



COMMENTATES SUR LES 99 NOMS DIVINS 369 

taux et des etres animes sont produites par la nature (tabi'a), celle-ci 
donnant la forme specifique (gura khdgga) et la norme particuliere 
(khalqa mu'ayyina) de chaque etre de ces deux genres. 

La fonction du Formateur (mugawwir) se rapporte a ces etres, celle 
du Createur-Determinateur a la perfection de la science divine et celle 
du Producteur a l'Existentiateur des Realites en soi sans preexistence 
d'un substrat (mddda). Dans ce systeme, le Formateur donne la forme 
a ces choses et les situe (dans 1'existence) en fonction de leurs possibi- 
lites (kayfiyydt ou conditions d'etre). 

Qui connait son Seigneur par ces trois Noms divins connait Celui 
qui est adore (ma'bud) par les Qualites intrinseques de la Fonction 
divine (gifdt al-ildhiyya) et les Qualites extrinseques de la Seigneurie 
(nu'ut al-rubiibiyya) . 

II est alors manifeste que la disposition regissant ces trois Noms est 
le summum de l'excellence et du profit. 

Pour mieux situer ces differents aspects, nous donnerons l'exemple 
suivant : 

Lorsqu' Allah voulut creer I'homme intelligent, comprehensif, apte a 
porter Son depot de confiance (amdnat Allah) 4 , proferant des paroles 
organisees, astreint a des obligations, II determina l'economie (tarkib) 
de son etre selon la mesure requise et les qualites adequates. II arran- 
gea ses facultes d'action selon la disposition convenant a sa nature et la 
norme de sagesse contenue dans sa conformation et exposee dans les 
ouvrages de physiologie. C'est alors qu'il en resulta, selon cette pers- 
pective, la determination de la norme a partir d'une substance servant a 
la production et a la forme du corps de I'homme, substance qui est 
aussi celle de toute forme corporelle constituee des quatre humeurs, 
des facultes et des divers composes. 

Allah est Createur-Determinant {khdliq), car II est Celui qui assigne 
la norme de toute chose selon Sa Science par la juste mesure et la dis- 
position ordonnee en vue de la fin requise. 

H est Producteur (bdrV) car n est Celui qui produit originellement 
les corps et les fait passer de la non-existence a 1'existence. 



3 Pour la difference entre ces deux fonctions, voir premiere partie, chapitre pre- 
mier, note 5. 

4 Expression coranique, cf. sourate XXXIII, 72. 



370 Traite sur les noms divins 

II est Formateur {mugawwir) car II actualise les humeurs, les fa- 
culties et les composes dans les corps. 

Une fois que tu auras bien saisi cette argumentation relative a la 
forme humaine, par exemple, connais par la meme voie la constitution 
de tous les corps sublimes que sont les astres et les planetes et, ensuite, 
de toutes les entites corporelles les plus humbles tels les elements 
simples, les mineraux, les vegetaux, les animaux et en particulier 
l'homme. Medite sur les modalites de leur arrangement et de leur cons- 
titution, tu arriveras alors a une mer sans rivage. 

Tel est le commentaire sur les trois Noms : le Createur- 
Determinant, le Producteur et le Formateur a partir du nom Khdliq 
selon l'acception : Celui qui determine la norme. 

B) Interpretation de ces trois noms a partir de khdliq : celui qui 
existencie et qui innove ou donne l'origine 

l)Al-Bari' 

Rendre le Nom khdliq par : Celui qui existencie et Celui qui in- 
nove, souleve une difficulty dans l'interpretation du Nom bdri' auquel 
plusieurs sens ont ete donnes : 

a) Al-bdrV est l'Existentiateur et Celui qui donne l'origine. 

On dit : AMh a produit de rien ou a innove la Creation (bara 'a Al- 
lah al-khalq). 

A remarquer incidemment que la hamza de la racine tombe comme 
il arrive quelquefois dans la morphologie de certains mots arabes. 

Ainsi interprete, on ne peut faire de difference entre khdliq et bdri' 
et les deux noms sont synonymes. 

b) La racine BaRa 'a ou BaRd signifie : detacher, liberer. 

On dit : couper {BaRa 'a) du bois et le tailler ; tailler {BaRd) une 
plume ; on dit guerir {BaRa' a) une maladie ; etre innocent de telle 
chose ; affranchir {BaRd) quelqu'un. 

Une fois cela bien compris, nous te dirons : Allah est khdliq ayec le 
sens d'Existentiateur des essences et des etres. D est bdri' avec celui de 
separer les etres les uns des autres. II est mugawwir quand D donne la 
forme convenant a chacun. 

Telle est la difference entre ces trois noms dans cette interpretation 
semantique. 



Commentates sur les 99 noms divins 37 1 

c) Bart' derive de BaRa, limon (turdb). 

Le khdliq est Celui qui existencie les choses du non-etre. 

Le Ban' est Celui qui compose l'homme de limon. Allah a dit : 
D'elle (la terre), Nous vous avons crees (khalaqnd) et en elle Nous 
vous reintegrons (Coran XX, 55). 

Le mugawwir est Celui qui donne la forme appropriee. Allah a dit : 
II vous a forme (gawwara) et combien vos formes (gura) sont excel- 
lentes ! (Coran XL, 64). 

Abu Sulayman al-Khattabi a dit : « Le mot bdri s'applique plus spe- 
cialement aux etres animes plutot qu'aux autres etres crees. On dit par 
exemple qu 'Allah a produit (bara'a) l'homme et l'etre vivant et non 
qu'Il a produit le Ciel et la terre... » 

2) Al-mugawwir 

Ce Nom derive de gura, selon deux points de vue : 

a) II vient de CaWaRa, faire pencher, incliner (imdla). 

Allah a dit : Incline-les vers toi (fa gur hunna ilayka) (Coran U, 
260). 

On retrouve ce sens dans ce hadith : « Tons les porteurs du Trone 
sont (des formes) incline(e)s (guwar) », c'est-a-dire : ils inclinent le 
regard. 

Le mot gura designe done la forme (shikl) adaptee (ma 'il) aux dis- 
positions convenant a la nature des choses et a leur but. 

b) Le mot gura, forme, derive de CaYaRa avec le sens : devenir, se 
changer en, arriver. 

On dit par exemple : A quoi aboutit (gdra) ton affaire. 

La substance ou matiere (mddda) d'une chose est l'element ou l'as- 
pect (juz') qui, en l'espece, permet a cette chose de s'actualiser. La 
forme d'une chose est done l'aspect qui lui permet de realiser ce qu'elle 
est. H ne fait alors aucun doute que la forme soit l'accomplissement de 
la chose et son resultat (magir). 

Ceci bien compris, nous te dirons : sans aucun doute, les corps dans 
leur principe sont indifferencies (mutasdwiyya). II sont apprehendes 
chacun selon une forme specifique et une configuration (shikl) particu- 
liere. Les essences qui ont pris formes (dhawdt mutamdthild) se diffe- 
rencient par leurs qualites propres qui permettent l'existence ou la non- 
existence. Or, cette possibilite resulte necessairement d'une predisposi- 
tion determinante et d'une propriete qu'elle possedent. Les corps sans 



372 Trahe sur les noms divins 

exception, dans leurs formes et leurs limites propres ont done besoin 
d'un Specificateur (mukhaggic) Determinant (qddir) : Allah qui est, 
sans aucun doute, le Formateur. 

En outre, Allah choisit la forme de l'homme en y mettant un sur- 
croit de sollicitude ainsi qu'Il le dit dans Son Livre : II vous a formes 
et que vos formes sont excellentes ! (Coran XL, 64) : L'immersion 
« colorante » (gibgha = la teinture, l'onction) d' Allah ! Et qui est plus 
excellent qu' Allah pour (conferer) l'immersion « colorante » 5 ? {Co- 
ran n, 138). 

Apres qu' Allah eut expose les phases de la creation de l'homme (cf. 
sourate al-mu'minum : les Fideles), II dit: Beni soit Allah le plus 
excellent des createurs-determinants (al-khdliqun) (Coran XXJIL 
14JTel est le commentaire de ces trois Noms divins. 

IV - DIRES DES MAITRES SUR CES TROIS NOMS 

1) Al-khdliq 

a) C'est Celui qui innove la creation sans conseil et qui l'existencie 
sans assistance. 

b) C'est Celui qui, par essence, n'est pas compose et qui n'est pas 
contraint a parler. 

c) C'est Celui qui fait apparaitre les etres existences par Sa Puis- 
sance determinante (qudra) et determine chacun d'eux selon une 
norme propre (miqddr) par Sa Volonte normative (irdda). 

d) C'est Celui qui determine les creatures sans moyen ni causalite, 
II les developpe sans evolution (jalb) profitable ni involution (daf) 
prejudiciable. 

e) On raconte que Ja'far Ibn Sulayman disait : « Je passais a cote 
d'une vieille femme en haillons qui s'en prenait a son ame. Je lui dis : 
« Quels sont tes moyens de vivre ? » Elle me repondit : « Laisse cette 
chose vaine ! J'ai obtenu cela a satiete de sorte que je n'ai nul besoin ni 
de toi ni d'un autre. » Elle ajouta alors : « N'as-tu pas entendu la parole 
de l'ami intime Abraham : Celui qui m 'a cree et me guide en conse- 
quence ; Celui qui me procure manger et boire ; quandje suis ma- 
lade, c'est Lui qui me guerit ! » (Coran XXVI, 78 a 80). 



5 Les Commentateurs, en particulier Razi et Taban precisent qu'il s'agit du bap- 
teme chretien, bien que d'autres interpretations soient possibles. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 373 

2)Al-han J 

a) Celui qui sait qu' Allah est le Producteur ne garde dans son coeur 
nulle trace des realites contingentes et dans son centre secret {sirr) 
nulle conscience des choses presentes. 

b) On a dit : Celui qui connait All all comme le Producteur s'affran- 
chit de la mouvance et de l'impetuosite de son ame et ne se complait 
pas dans la conscience de sa servitude adorative et de son obeissance. 

c) Celui qui sait qu'Allah est le Producteur se defait de l'attache- 
ment aux autres et detourne son secret de la consideration des creatu- 
res. 

d) On a dit : Celui qui sait qu' Allah est le Producteur se libere des 
choses interdites et se refugie aupres du Souverain Tout-Pardonneur. 

3) Al-mucawwir 

a) C'est Celui qui rend harmonieuse ta constitution (qdma) et qui 
equilibre ta complexion (khalqa) car Allah a dit : Nous avons cree 
Vhomme dans la plus belle proportion {Cor an XCV, 4). 

b) C'est Celui, dit-on, qui embellit les aspects exterieurs d'une ma- 
niere generate et qui illumine plus particulierement les secrets. 

c) C'est Celui qui distingue les gens du commun des betes par la 
constitution naturelle et les gens de Mite par la purification du carac- 
tere. 

Sache-le ! De meme qu'Allah pare l'exterieur des etres au moyen 
d'une belle forme, de meme orne-t-Il leur interieur par la bonne dispo- 
sition. C'est pour cette raison qu'Allah magnifie la science dans cette 
parole : Allah t' a fait savoir ce que tu ne savais pas. Ainsi la Faveur 
d 'Allah se trouve sur toi magnifique (Coran IV, 1 13). 

II magnifie le caractere de l'homme de cette maniere : En verite tu 
es selon un caractere ou une norme (khuluq) magnifique (Coran 
LXVm, 4). 

L'homme est connu par sa creation (khalq) et cache par son carac- 
tere (khulq). 

Yahya Ibn Mu'adh a dit : « Lorsque je me tais, je suis seul parmi 
les hommes et si je parle, je suis (encore) seul parmi les hommes, car, 
dit-on, rhomme se cache sous son expression (lit. : l'homme est cache 
sous sa langue). » 



374 TRAITE SUR LES NOMS DIV1NS 

Le Prophete - sur lui la grace et la paix - a dit : « Aucune creature 
n'est meilleure que mille de ses semblables sauf I'homme » {ma wahi- 
dun khayrun min alfi mithlihi illd-l-insdn). 

V - PARTICIPATION DES CREATURES A CES TROIS 
NOMS 

Elle est reduite. 

Le Createur (determinant la norme) exprime la science et le Pro- 
ducteur (distinguant les possibilites) exprime la Puissance determi- 
nante. 

Le serviteur participe du premier en perfectionnant sa faculte re- 
flexive pour lui permettre de realiser la connaissance des verites essen- 
tielles. II participe du second en perfectionnant son comportement 
exterieur par l'acquisition des traits de caractere vertueux. Les paroles 
suivantes de 1' Ami intime Abraham font allusion a ces deux aspects : 
Seigneur ! Accorde-moi un pouvoir de decision {Coran XXVI, 83). 
Ces paroles se referent au perfectionnement de la faculte reflexive et 
celles qui viennent tout de suite apres dans ce meme verset : Etfais- 
moi rejoindre les etres integres {Coran XXVI, 83), se rapportent a 
l'excellence du comportement exterieur. 

En se comportant de cette maniere, le serviteur de ces Noms de- 
vient parfait dans sa nature comme il convient a I'homme. II lui in- 
combe, des lors de se preoccuper de parfaire son semblable. Allah y 
fait allusion dans ce verset : Dis ! Ceci est ma Voie. Je convie a Al- 
lah, selon une evidence, moi et ceux qui me suivent. Gloire a Allah ! 
Je ne suis pas parmi les Associateurs {Coran XII, 108). Et telle est 
bien la participation du serviteur au Nom le Formateur puisque par 
cette allusion, le Vrai fagonne l'intelligence des creatures. 



CHAPITRE ONZIEME 



AL-GHAFFAR : CELUI QUI NE CESSE DE PARDONNER 

OU DE RECOUVRIR 

AL-GHAFIR : LE PARDONNANT 1 , 

CELUI QUI RECOUVRE, LE PARDONNEUR 

AL-GHAFUR : LE TRES PARDONNANT, 

LE TRES-RECOUVRANT 



I - EXPRESSIONS DERIVEES DU NOM PARDON: 
MAGHFIRA 

A) Qualites d 'Allah exprimant le pardon 

Sache que les noms derivant de pardon s'appliquent, pour la plu- 
part, a Allah par reference aux versets suivants : 

1) al-Ghdfir : Le Pardonneur des peches {Coran XL, 3). 

2) al-Ghafur : Et ton Seigneur est le Tres-Pardonnant, Done de 
Misericorde {Coran XV1H, 58). 

Annonce a Mes serviteurs que Moi, Je suis le Tout-Pardonnant, 
le Tres-Misericordieux {Coran IV, 110). 

En verite, Allah pardonne tous les peches. C'est Lui qui est le 
Tout-Pardonnant, le Tres-Misericordieux {Coran, XXXIX, 53). 

II demande alors pardon a Allah. II trouve Allah Tout- 
Pardonnant, Tres-Misericordieux {Coran IV, 1 10). 

3) al-Ghaffar : Je suis Celui-qui-ne-cesse-de-pardonner a celui 
qui revient {Coran XX, 81). 

Demandez pardon a votre Seigneur. II est Celui-qui-pardonne- 
sans-cesse {Coran LXXI, 10). 

II est certain, d'apres ces exemples coraniques, que ces trois Noms 
derivent de maghfira, le pardon d' Allah. 



Nous avons quelquefois rendu en frangais les noms a forme active par un parti- 
cipe present, meme si l'usage n'est pas admis dans les dictionnaires. Nous continuons 
de penser que tout participe francais peut avoir valeur de substantif. On trouve dans 
certains dictionnaires (p.e. Quillet) le nom pardonneur qui rend bien ce terme arabe 
et coranique. 



376 Trait£ sur les noms divins 

B) Defauts correspondants du serviteur 

Le serviteur se caracterise par trois noms qui ont leur origine dans 
la desobeissance (ma'giya) en relation avec les versets suivants 

1) al-Zhalim : l'injuste, celui qui obscurcit : 

Parmi eux se trouve celui qui est injuste envers son ante (Coran 
XXXV, 32). 

2) al-Zhalum : le tres-injuste : 

Certes, Vhomme est tres-injuste, tres-ignorant {Coran XXXHI, 
72). 

3) al-Zhalldm : Celui-qui-ne-cesse-d'etre injuste : 

Dis ! O mes serviteurs qui ont ete excessifs envers leurs dmes 
{Coran XXXIX, 5 3). 

Or, celui qui est excessif {asrafa) dans la desobeissance est sans 
cesse injuste. 

C) Correspondance de ces trois couples de noms opposes 

A chacune de ces trois attitudes du serviteur correspond un des trois 
Noms divins de misericorde en relation avec le pardon. 

1) Si tu es injuste, Je suis pardonneur. 

2) Si tu es tres-injuste, Je suis tres-pardonneur. 

3) Si tu ne cesses d'etre injuste, Je pardonne-sans-cesse. 

Tes attributs ont une fin comme il sied a ta nature, Mes Qualites 
sont infinies comme il Me convient. Or, ce qui est infini l'emporte sur 
le fini. 6 etre indigent par nature ! Ne sois pas de ceux qui desesperent 
car : Ne desesperent de la Misericorde de leur Seigneur que les etres 
qui s'egarent {Coran XV, 56). 

D) Modalites du pardon 

Sache que les versets dans lesquels apparait le pardon sont nom- 
breux. 

1) Certains se referent au passe comme dans le recit suivant au sujet 
de David - sur lui la paix : // demanda pardon a son Seigneur, tomba 
a genoux et se repentit. Alors Nous lui pardonndmes cela {Coran 
XXXVm, 24 & 25). Ce verset prouve (entre autres) que ceux qui de- 
mandent pardon et reviennent vers Allah obtiennent le pardon. 

2) D'autres versets se rapportent au futur. Allah a dit : Ilpardonne- 
ra ce qui est moindre que cela a qui II voudra {Coran JV, 1 16). 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 377 

En verite, Allah pardonnera tous les peches {Coran XXXIX, 53). 
Et qui pardonnera les peches, si ce n'est Allah {Coran m, 145). 

Allah a dit a son Prophete - sur lui la grace et la paix : Afin qu'Il te 
pardonne ton peche passe et a venir {Cora .XLIX, 3). 

3) Certains versets concernent un ordre afin d'enseigner les servi- 
teurs. Ainsi, a la fin de la sourate « La Genisse » : Sois-nous indul- 
gent, pardonne-nous etfais-nous misericorde {Coran n, 286). 

4) Enfin dans d'autres versets, c'est le nom verbal {magdar) : Facte 
de pardonner, le pardon {ghufrdn) qui apparait : Ton pardon, notre 
Seigneur {Coran II, 285). 

En verite, ton Seigneur est doue de pardon {dhu al-maghfira) {Co- 
ran Xffl, 6). 

II - SENS REgUS PAR LE MOT : PARDON 

Dans 1 'usage ghafr signifie : l'acte de couvrir {sitr). 

On nomme la coiffure ou ce qui recouvre la tete : mighfar : le poil 
du vetement : ghafr (le velu d'un tissu qui en cache la chaine). 

Ceci bien compris, nous te dirons : Beaucoup soutiennent que le 
pardon {maghfira) d' Allah envers Ses serviteurs signifie qu'Il recouvre 
leurs peches, qu'Il les cache et ne les fait pas apparaitre, ne leur fait pas 
remarquer, et a plus forte raison, qu'Il ne les montre pas a d'autres. 

Sache-le, cette assertion demande examen car la manifestation 
d'une chose s'oppose a son occultation. 

Ainsi, Allah rendit manifeste la faute {zalla, la glissade) d'Adam 
dans ce verset : Satan les fit glisser tous deux (Adam et son epouse) 
{Coran II, 36) : Adam desobeit a son Seigneur etfut seduit {Coran 
XX, 121). 

Allah mentionne de tels recits dans la Thora, l'Evangile, le Psautier 
et le Coran en de nombreux endroits. 

Si le pardon devait signifier le recouvrement ou l'occultation {sitr), 
la deviation {zalla) d'Adam - sur lui la paix - n'aurait pu etre pardon- 
nee. Or, Adam, notre pere, n'a-t-il pas dit : Notre Seigneur 1 Nous 
avons ete injuste {ou nous avons obscurci) nos antes. Si Tu ne nous 
pardonnes et ne nous fais misericorde, nous serons surement parmi 
lepeuple des perdants {Coran VII, 23). 



378 TR aue sur les noms divins 

Malgre cette reconnaissance manifeste (de la deviation) il rechercha 
le pardon. Nous savons alors que le pardon ne peut s'interpreter 
comme etant le recouvrement (du peche). 

Nous pouvons prendre d'autres exemples. 

Ainsi, lorsque Moi'se - sur lui la paix - eut trucide le copte, il dit : 
Mon Seigneur ! J'ai certes ete injuste envers mon dme, pardonne- 
moi I {Cor an XXVIH, 16). II reconnut manifestement la faute et de- 
manda pardon. 

Dans le meme ordre d'idees, Allah rendit manifeste la faute de Da- 
vid - sur lui la paix - et ajouta : Nous lui pardonndmes cela (Coran 
XXXVIH, 25). 

n en fut de meme pour le Prophete Muhammad - sur lui la grace et 
la paix : Afin qu' Allah te pardonne ton peche passe et a venir {Coran 
XLIX, 3) et II ajouta : Et demande pardon pour ton peche {Coran L, 
55). 

C'est ainsi qu Allah mentionna le peche de toute evidence et ajouta 
qui] lui avait pardonne. 

Parmi les demandes de notre Prophete - sur lui la paix - on trouve 
celle-ci : « Mon Dieu I Pardonne-moi d'un pardon exterieur et inte- 
rieur ! Pardonne les peches secrets et manifestes. » 

Pour toutes ces raisons, il est certain que le terme pardon {maghfi- 
ra) ne peut recevoir le sens de recouvrement ou d'occultation {sitr). 
Devant cette constatation, nous ajouterons ceci : le pardon d'Allah 
peut s'interpreter comme l'effacement de l'exces {'afw) et le detourne- 
ment {gafh), mais seulement par metaphore puisque ce qui est recou- 
vert et ce qui disparait sont deux modalites qui necessitent l'absence de 
manifestation. Or, la participation a une imperfection est l'une des rai- 
sons qui determinent la transgression {tajawuz), alors que l'effacement 
de l'exces fait allusion a la cessation des sanctions attachees au chati- 
ment et implique de renoncer a celui-ci. 

Pour cette raison, les gens de notre Ecole sont d'avis que le Nom Je 
Pardonneur {ghdfir) est une Qualite divine d'activite. Or, cette affirma- 
tion meriterait d'etre examinee puisque ce Nom exprime un renonce- 
ment a Taction et non le contraire. 

La fonction du Tres-Pardonneur {ghafur) est plus etendue que celle 
du Pardonneur {ghdfir) car le premier nom est construit sur une forme 
intensive. 



Commentates sur les 99 noms divins 379 

De meme la fonction de Celui-qui-ne-cesse-de-pardonner (ghaffdr) 
a plus d'extension que celle du Tres-Pardonneur car ghaffdr est un 
nom, de forme frequentative, qui peut Stre rendu par « Celui qui par- 
donne peche apres peche sans cesse ». 

Sache-le ! Ceux qui soutiennent que le mot « maghfira » comporte 
la signification de sitr, recouvrement, le font eu egard a cette invoca- 
tion connue : « O Celui qui manifeste la Beaute et qui recouvre la 
laideur (yd man azhhara al-jamil wa satara al-qabih). » 

lis ajoutent que ce recouvrement concerne aussi bien les modalites 
de la vie de ce bas-monde que celles de la Vie future : 

1) Dans celles de la vie ici-bas, cette invocation s'applique a Fame 
et au corps. 

D'abord a l'ame puisqu'Allah a dispose les suggestions subites bla- 
mables et les determinations laides de la volonte affectant le serviteur 
comme un voile sur son cceur afin que personne ne les remarque. Si 
Allah devoilait aux creatures tant les suggestions mauvaises qui sont 
inspirees a l'ame que la tromperie et la perfidie qu'elle recele par intri- 
gue dans son for interieur, les etres s'acharneraient a sa perte. Aussi, le 
Vrai voile de telles tendances aux creatures. 

Aux dispositions du corps ensuite : considere bien quAllah a laisse 
cacher aux regards desapprobateurs les moyens d'acces a l'interieur du 
corps alors qu'H a laisse a decouvert tout ce qui en est beau. 

2) Dans les conditions dependantes de la Vie future, Allah recouvre 
(ghafara) les peches et ne les fait remarquer a personne. E se peut 
meme que le pecheur ne les fasse pas apparaitre, se gardant ainsi 
d'avoir a en rougir de honte. 

Ill- DES FINESSES CONTENUES DANS LA MENTION 
CORANIQUE DU PARDON 

A) Commentaire du verset suivant : le Pardonneur du peche (ghd- 
fir al-dhanb), Celui qui accepte le repentir, Vintense dans la retribu- 
tion finale, Celui qui est doue d'aisance ou de liberalie, Nul dieu 
autre que Lui. Vers Lui se trouve Vultime issue (Coran XL, 1 a 3). 



380 TRAITfi SUR LES NOMS DIVINS 

1) J7 pardonne le peche par generosite, II accepte le repentir par 
bienfait, // est intense dans la retribution finale envers les Infideles, II 
est doue de liberalite avec les « Devancants » et les « Rapproches » 2 . 

2) Celui qui pardonne le peche des fauteurs, qui accepte le repentir 
de ceux qui reviennent, l'lntense dans la retribution future avec les 
Infideles et les Hypocrites, Celui qui est doue de liberalite avec les 
Fideles et les Connaissants. 

3) Celui qui pardonne les peches des Injustes, qui accepte le repen- 
tir de ceux qui tendent vers le but recherche, l'lntense dans la retribu- 
tion finale avec les Infideles, Celui qui est doue de liberalite avec les 
« Devancants » et les « Rapproches ». 

4) Abu Bakr al-Wasiti a dit : « Celui qui pardonne le peche a celui 
qui dit : "la ilaha illd-lldh", Celui qui accepte le repentir de qui dit 
"La ilaha illd-lldh", l'lntense dans la retribution finale envers celui 
qui nie la verite de la ilaha illd-lldh", Celui qui est doue de liberalite 
avec celui qui contemple les secrets du "Id ilaha illd-lldh". » 

B) Quant aux propos pertinents qui ont ete prononces en rapport 
avec ce verset, nous en citerons quelques uns : 

1) Allah mentionne quatre de Ses Qualites, dans ce verset, dont 
trois concernent le Fidele et une l'lnfidele. Le pardon, l'acceptation du 
repentir, la possession de la liberalite s'appliquent au Fidele, l'intensite 
de la retribution future aux Infideles. Cette unique Qualite les concer- 
nant, aucun d'entre eux, malgre leur grand nombre, ne sera sauve de la 
retribution future perpetuelle. Comment comprendre alors que les Fi- 
deles concernes par ces trois qualites arrivent a s'interdire la Miseri- 
corde malgre qu' Allah confirme dans un hadith qudsi que « Ma Mise- 
ricorde precede Mon Courroux » ? 

Si Ton ajoute, quelle est la sagesse qui preside a enoncer trois quali- 
tes pour les Fideles et une seule pour les Infideles ? Nous repondrons 
ceci : Les Fideles se repartissent en trois categories. Certains lesent 
leurs dmes, d'autres tendent vers le but recherche et d'autres enfin 
devancent les autres par des oeuvres de bien . Les Infideles, a eux 
tous, forment une categorie unique selon cette parole : Tel est Allah, 



2 Ces deux termes font allusion a la sourate « I'Echeante LVI, versets 10 et 1 1 ou 
ils sont mentionnes. 

3 Cf. Coran XXXV, 32 et section 2, chap. 1. 



Commentates sur les 99 noms DrviNS 38 1 

votre Seigneur, le Vrai ! Qu'y a-t-il done en dehors du Vrai sinon 
Verreur ? {Cor an X, 32), et ce propos du Prophete - sur lui la grace et 
la paix : « L'infidelite a elle seule constitue une communaute (milla). » 

Sache-le ! De meme qu'Allah, dans ce verset, s'attribue trois quali- 
tes en rapport avec les Fideles et une seule avec les Infideles, ainsi 
mentionne-t-Il leur type de breuvage selon la meme repartition. 

Au sujet des Infideles, n dit : lis sont abreuves d'une eau bouil- 
lante {Coran XLVII, 15). Des Fideles, II precise : D'une source a la- 
quette les adorateurs d 'Allah boiront {Coran LXXVI, 6) : lis seront 
abreuves d'un nectar scelle dont le cachet est de muse {Coran 
LXXXHI, 25). 

Allah dit de ceux qui devancent les autres : Leur Seigneur les 
abreuvera d'une liqueur tres pure {Coran LXXVI, 21). 

2) Allah a incite Son Envoye - sur lui la grace et la paix - a se com- 
porter de la meilleure maniere a 1'egard des pauvres en quatre circons- 
tances : 

a) Ne repousse point ceux qui invoquent leur Seigneur {Coran VI, 
52). Si Allah interdit a Son Envoye de les repousser, comment dans sa 
generosite le Prophete peut-il les repousser ? 

b) Que ton ante soit constante avec ceux qui invoquent leur Sei- 
gneur {Coran XVHI, 28). Comment dans sa generosite pourrait-il les 
eloigner de la Misericorde divine ? 

c) Ne detournepas ton regard d'eux {Coran XVHI, 28). 

d) Celui qui sollicite, ne le repousse point {Coran CHI, 10). 
Le sens immediat de ces quatre versets est evident. 

3) Commentaire de la parole : Dis ! O Mes serviteurs qui avez ete 
excessifs envers vos antes, ne desesperez pas de la Misericorde 
d' Allah. En verite, Allah pardonne les peches totalement. C'est Lui 
le Tres-Pardonneur, le Tres-Misericordieux {Coran XXXIX, 52). 

Ibn 'Abbas rapporte que Wahsha, apres avoir eu tue Hamza (1'oncle 
du Prophete a la bataille de Ohod) partit a Ta'if et regretta son geste. II 
ecrivit alors ceci au Prophete : « Y a-t-il un repentir pour moi ? » AI - 
lah revela aussitot : En verite Allah ne pardonne pas qu 'on Lui 
donne des associes mais II pardonne ce qui est en deca a qui II veni 
{Coran IV, 116). 

Wahsha dit : « II se peut que je ne sois pas concerne par cette vo- 
lonte d' Allah ! » C'est alors que cette autre parole fut revelee : Et ceux 



382 TRAITfi SUR LES NOMS DP/INS 

qui n 'invoquent pas avec Allah un autre dieu et qui ne tuent pas 
I'ame qu 'Allah a interdit de tuer si ce n 'est en vertu du droit divin, et 
ceux qui ne forniquent pas. Quiconque le fait commet unpeche. Le 
chdtiment lui sera double le Jour de la Resurrection ou il demeurera 
perpetuellement humilie, a moins qu 'il ne se repente, soit fidele et 
accomplisse Vacte integre, car Allah changera les mauvaises actions 
de ceux-la en bonnes actions. Allah se trouve Tres-Pardonneur et 
Tres-Misericordieux (Coran XXV, 68 a 70). 

Wahsha dit : « Peut-etre qu'il n'existe pas pour moi d'oeuvre inte- 
gre ! » Cette autre parole descendit enfin : Dis ! O Mes serviteurs qui 
avez ete excessifs envers vos antes, ne desesperez pas de la Miseri- 
corde d'Alldh. En verite, Allah pardonne les peches totalement. 
C'est Lui le Tres-Pardonneur et le Tres-Misericordieux {Coran 
XXXIX, 53). 

Ce verset contient des finesses ; 

a) Allah n'a pas dit : Ceux qui sont impies ou ceux qui boivent ou 
ceux qui commettent la fornication, mais au contraire, tout ceci Allah 
le passe sous silence et dit : Ceux qui sont excessifs. Des lors, si dans 
Sa Generosite, II s'oblige a preserver les etres de la honte en ce bas- 
monde, comment Lui sierait-Il de te chatier dans la vie future ? 

b) L'esclave qui commet un crime et dont le prix du sang est sus- 
pendu a son cou, de deux choses l'une : ou bien son maitre le vend, ou 
bien il exige de lui un dedommagement, mais dans ce cas la vente de- 
vient impossible. Comment, des lors, l'homme genereux qui vend cet 
etre vicieux voudrait-il se defaire d'un esclave incapable (de droit) et 
vil (par nature). Le maitre devra, c'est stir, pour se liberer de la loi du 
talion, prendre sur les tresors de la Misericorde et de la Generosite. 

c) Allah dit : O Mes serviteurs qui avez ete excessifs envers vos 
dmes. Dans la premiere partie du verset : O Mes serviteurs, Allah met 
les serviteurs en relation avec Lui-meme, leurs defauts se montrent 
comme venant d'eux-memes, mais l'embellissement de leurs ames 
provient de leur Maitre. Ce que le Maitre manifeste est plus determi- 
nant que les dispositions qu'ils font apparattre d'eux-memes. 

d) Allah dit : ... qui avez ete excessifs envers vos dmes dont la si- 
gnification est la suivante : lis ont manque au droit qui revient a leurs 
ames non au Mien. Or, un tel manquement au droit de leurs ames est 
un prejudice suffisant de sorte qu'il n'est pas necessaire que le deso- 
beissant soit atteint par une autre sanction. 



Commentates sur les 99 noms divins 383 

e) Allah dit a la fin de ce verset : En verite, c'est Lui qui est le 
Tres-Pardonneur, le Tres-Misericordieux dont le sens est : il ne 
convient pas de penser qu'Allah institue Pardon et Misericorde a cause 
de vous. Nous dirons mieux ! il s'agit pour Allah d'une qualite intrin- 
seque habituelle ( 'add) car c 'est Lui, le Tres-Pardonneur et le Tres- 
Misericordieux. 

Cette parole divine ressemble a celle-ci : Demandez pardon a voire 
Seigneur. En verite Lui se trouve sans cesse Pardonneur (innahu 
kdna 4 ghaffaran) (Coran LXXI, 10). Pourtant, Allah ne dit pas : En 
verite Lui (est) sans cesse-Pardonneur (innahu ghaffdrun) mais : II se 
trouve (kdna) sans cesse Pardonneur depuis la preeternite jusqu'a la 
posteternite qualifiee par la Fonction de Celui-qui-ne-cesse-de- 
pardonner (ghaffdriyya). En consequence, il ne convient point de vous 
etonner qu'Il pardonne vos peches ! 

4) Commentaire de la parole : Annonce a Ales serviteurs que Moi 
Je suis le Tres-Pardonneur, le Tres-Misericordieux (nabi 'ibddi anni 
and-l-ghafuru-r-rahimu) (Coran XV, 49), 

On rapporte que certains Compagnons du Prophete se mirent a rire. 
L'Envoye d' Allah vint a passer pres d'eux et dit : « Riez-vous alors 
que le Feu se trouve devant vous ! » lis furent pris d'une immense tris- 
tesse. Le Prophete revint sur ses pas et ajouta : « Gabriel vint me 
trouver et me dit : Allah a dit : Pourquoi Mes serviteurs desesperent- 
ils de Ma Misericorde ? Annonce a Mes serviteurs que Moi, Je suis le 
Tres-Pardonneur, le Tres-Misericordieux. » 

Ces Paroles divines comportent plusieurs subtilites 

a) 'Ali - sur lui la paix - a dit : « Les lettres du Coran sont au nom- 
bre de 325 870. S'il n'y avait eu dans le Coran une bonne nouvelle 
pour la Communaute de Muhammad - sur lui la grace et la paix - autre 
que cette lettre unique - et c'est le i (yd) de 'ibddi c'est-a-dire : « Mes » 
serviteurs (le pronom personnel etant dans ce cas suffixe au nom, en 
arabe) - l'ensemble de ces lettres aurait suffi a ces serviteurs. » 

De meme qu'il n'y a aucune separation ou voile (hijdb) entre le D de 
'ibddi « serviteurs » et i « Mes » (pour donner l'expression 'ibddi 



4 Le verbe KdNa est un verbe d'existence, il signifie : etre, dans le sens d'exister 
ou de se trouver. 



384 TRAITfi SUR LES NOMS DIVINS 

« Mes serviteurs »), ainsi n'y a-t-il aucun voile entre le croyant deso- 
beissant (jnu'min 'agfj et la Misericorde (rahma) d'AUah. » 

b) Dans le verset que nous commentons : Annonce a Mes servi- 
teurs (litt. Annonce aux serviteurs Miens), l'expression « Annonce a » 
s'adresse a l'Envoye d' Allah, le mot « serviteurs » concerne les Fideles 
et « Mes » le Seigneur. Allah mentionne d'abord l'Envoye, puis les 
creatures desobeissantes et enfin H se mentionne Lui-meme. Cet ar- 
rangement fait allusion a l'intercession du Prophete qui est devant les 
pecheurs et a la Misericorde d' Allah qui est derriere eux. S'ils se trou- 
vent ainsi entre l'intercession et la Misericorde, comment, des lors, 
pourraient-ils etre perdus ? 

c) On rapporte de al-Ma'mun 5 que l'enfant de son fils et celui de sa 
fille entrerent tous deux chez lui. II leur demanda : « De qui etes-vous 
le fils ? » Le fils de sa fille se rattacha a son pere (gendre du roi) et le 
fils de son fils au fils du Roi. H ordonna qu'on remplisse les poches du 
premier de pierres precieuses et celles du second de dattes sucrees. H 
dit alors : « Celui-la se pretend issu d'une lignee etrangere et celui-ci 
se rattache a moi. » 

La subtilite de cette nuance reside dans le fait que celui qui descend 
du souverain d'une creature a trouve le tresor precieux alors que celui 
qui se dit issu du souverain des souverains ne trouve pas le tresor de la 
Misericorde ! 

d) Dans la parole : Je suis, MOI, le Tres-Pardonneur, le Tres- 
Misericordieux, Allah repete le pronom personnel de la premiere per- 
sonne comme dans ce recit de Joseph : Moi, Je suis ton frere (inni 
and akhuka) (Coran XII, 69). La raison en est la suivante : Joseph fit 
asseoir ses freres autour de la table et chacun des deux freres issus de 
memes pere et mere s'assit cote a cote. Or, Benjamin resta seul et se 
mit a pleurer. Joseph lui demanda : « Pourquoi pleures-tu ? » II lui 
repondit : « J'avais un frere de memes pere et mere mais il est mort ou 
a disparu. » Joseph poursuivit : « Ne voudrais-tu pas que je fusse ton 
frere ? » En entendant cela, Benjamin fut tout saisi. Joseph alors ajou- 
ta : « En verite, moi,je suis ton frere. » Des l'instant sa reserve dispa- 
rut et il se rejouit 6 . 



5 Al-Ma'mun, calife mort en 218/833. 

6 Voir Razi, Mafdtih al-ghayb, Sourate XII intitulee Joseph. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 385 

C'est ainsi que, dans la desolation engendree par le peche, quand 
son Seigneur lui dit : En verite, Moi, Je suis le Tres-Pardonneur, le 
Tres-Misericordieux, le pecheur voit son affliction disparaitre et la joie 
que procure la Misericorde s'empare de lui. 

IV - DIRES DES MAITRES SUR CES TROIS NOMS DIVINS 
DERIVES DU PARDON 

1) On a dit : Allah est Pardonneur car H fait disparaitre la desobeis- 
sance de ton registre ; II est Tres-Pardonneur car II fait oublier tes ac- 
tes aux Anges et U est sans-cesse-Pardonneur, car II te fait oublier ton 
peche comme si tu ne l'avais jamais commis. 

2) On a dit : Le Pardonneur en ce bas-monde, le Tres-Pardonneur 
dans le tombeau, le sans-cesse-Pardonneur dans les parterres de la 
Resurrection. 

3) Le Pardonneur a qui possede la science de la certitude, le Tres- 
Pardonneur en faveur de celui qui a l'ceil de la certitude, le sans-cesse- 
Pardonneur vis-a-vis de celui qui a la verite de la certitude 7 . 

4) Sache qu' Allah a dit : Quiconque est injuste envers son ante, 
puis sollicite le pardon d'Allah, trouvera Allah Tres-Pardonneur et 
Tres-Misericordieux {Cor an IV, 110). 

C'est comme si Allah te disait : « 6 toi dont les choses vaines ont 
ete l'espoir de ta vie, dont les desobeissances ont occupe les jours ! 
Ensuite tu as ete pris de regrets avant le trepas et la separation et tu as 
trouve Allah changeant les mauvaises actions en bonnes. Car II a dit ce 
mot puis (dans le verset cite ci-dessus) qui necessite de surseoir (ta- 
rdkhi) comme si Allah te disait : « Tu ne t'es pas hate de te repentir 
puis tu t'es repenti plus tard a la fin de ta vie ». 

5) On raconte qu'un homme se repentit sur le tard. Un jour, dans 
son entretien intime avec Allah il dit : « Mon Dieu ! J'ai tarde a reve- 
nir ! » Alors, un heraut lui cria : « Jusques a quand diras-tu : « J'ai tar- 
de a revenir » ? Car ne tarde a revenir que celui qui meurt sans 
repentir. » 



7 Reference a des expressions coraniques - cf. Sourate CII. 



386 TRAITE SUR LES NOMS DMNS 



V - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CES NOMS 

C'est qu'il laisse cacher aux autres ce qu'Allah ne fait pas paraitre. 
Le Prophete - sur lui la grace et la paix - a dit : « Celui qui laisse ca- 
cher ce dont il a honte a un croyant, Allah lui cachera ce dont it a 
honte, le Jour de la Resurrection. » 

Sache que l'etre cree ne peut enlever ni perfection, ni imperfection, 
ni chose belle ou laide. Celui qui consciemment ne prete pas attention 
aux laideurs mais mentionne les bonnes dispositions, detient un droit a 
se qualifier par ce nom. 

On rapporte que Jesus - sur lui la paix - passa avec ses disciples de- 
vant un chien mort dont l'odeur etait infecte. Les disciples dirent : 
« Que cette charogne sent mauvais ! » Jesus repliqua : « Que ses dents 
sont blanches. » C'est un avertissement qu'il ne faut parler d'une chose 
qu'en vertu des bonnes dispositions qu'elle comporte ! 



CHAPITRE DOUZIEME 



AL-QAHHAR : CELUI QUI NE CESSE D'ETRE 

CONTRAIGNANT ET REDUCTEUR, 

LE CONTRAIGNANT, LE REDUCTEUR, 

LE CONTRAIGNEUR 1 



Allah a dit, dans les versets suivants : Lui, le Contraignant (qdhir) 
au-dessus de Ses serviteurs (Coran VI, 18). 

A qui {est) la souverainete ce Jour ? A Allah, UUnique, le Sans- 
cesse-Reducteur (qahhdr) (Coran XL, 16). 

Allah est preponderant (ghdlib) sur Son Commandement (Coran 
XII, 24). 

En verite, Nos Troupes Vemporteront (ghdlibun) sur eux (Coran 
XXXVH, 173). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

1) Sa derivation et sa construction 

a) H derive du nom verbal qahr qui a le sens de ghalaba : la supe- 
riorite, le fait de l'emporter ou d'etre preponderant, de contraindre. 
C'est detourner une chose de sa disposition naturelle par contrainte. 

Allah a dit : Quant a Vorphelin, ne le contrains point (fold taqhar) 
(Coran XCHI, 9). 

b) Qahhdr est la forme intensive de qdhir, le Contraignant ou le 
Reducteur. H implique une contrainte grande et frequente. 

2) Son sens 

a) Les Docteurs de la Loi sont en disaccord sur la signification de 
ce nom. 

b) Certains disent que le nom qahr exprime une puissance determi- 
nante (qudra) d'une nature particuliere comme la Misericorde (rahma) 
est une volonte (irdda) d'un caractere special. 



1 Le substantif contraigneur reste dans le repertoire des vieux mots francais. 



388 Traite sur les noms divins 

c) Al-qdhir est, dit-on, le puissant (qddir) qui empeche 1'autre d'agir 
differemment de ce qu'il veut. Ce Nom divin est alors une Qualite 
d'Essence. 

d) D'autres soutiennent que al-qahhdr est Celui qui empeche 1'autre 
de faire comme il en tend. II est alors une qualite divine d'activite. 

3) Definition du pouvoir reducteur (qahr). 

Sache que le pouvoir reducteur ou contraignant d' Allah peut etre 
envisage de plusieurs manieres : 

a) Un des Maitres authentiques a dit : Allah est al-qahhdr, le Sans- 
cesse-Reducteur, au regard de la non existence ou potentialite ( 'adorn), 
de l'existence (wujud) et de l'actualisation (tahcil), car l'etre possible 
(mumkin), s'il pouvait etre laisse a lui-meme, serait pure privation 
d'existence (ma 'dum). Tout se passe comme si sa nature d'etre possible 
exigeait la non-existence avec cette difference qu'Allah, dans Sa trans- 
cendance, lui impose (yaqhar) la condition d'etre possible en le faisant 
passer de la non-existence a l'existence. 

b) La plus petite etoile de la sphere celeste est un globe bien plus 
imposant que celui de notre terre. D'autre part, Allah, par sa Puissance, 
retient le Firmament avec toutes les etoiles qu'il contient en les laissant 
suspendues dans l'atmosphere ainsi qu'Allah a dit : En verite, Allah 
empeche les cieux et la terre de disparaitre (Coran XXXV, 41). 

c) Allah repartit les quatre elements qui se melent intimement selon 
leurs dispositions naturelles, leur melange complexe s'effectuant par le 
pouvoir contraignant (qahr) du Createur. 

d) L'esprit est une substance subtile spirituelle et lumineuse alors 
que le corps est une substance dense et obscure. Entre ces deux reali- 
tes, il existe une antinomie fonciere (mundfara 'azhima). De plus, Al- 
lah maintient l'esprit dans le corps par la vertu de Son Pouvoir contrai- 
gnant (qahr). 

e) Allah humilie les tyrans et les despotes par la maladie, les mal- 
heurs et la mort. 

f) Les intelligences sont assujetties (maqhura) a ne pouvoir parve- 
nir au trefonds de Son Impenetrabilite et les regards a ne pouvoir pene- 
trer les lumieres de Sa Puissance irresistible ('izza). 

g) Toutes les creatures sont contraintes par le vouloir (mashi'a) 
d' Allah ainsi qu'il le dit : Mais vous ne voulez que ce qu'Allah veut 
(Coran LXXVI, 30). 



Commentates sur les 99 noms divins 389 

En bref, tu constateras qu'aucune chose, sauf Lui, n'existe sans tom- 
ber sous la contrainte des effets de Sa Puissance irresistible et sans etre 
assujettie a evoluer dans les spheres de Son Lnpenetrabilite. 

II - DIRES DES MAlTRES SUR CE NOM 

1) Le contraigneur (qdhir) est Celui qui subjugue (qahar) les arnes 
des serviteurs et les maintient sous Son Obedience. Le Sans-cesse- 
Contraigneur (qahhar) est Celui qui domine (qahara) les coeurs des 
demandeurs et les habitue a la douce intimite de Sa Contemplation. 

2) On a dit : le Contraigneur subjugue celui qui cherche a l'empor- 
ter sur Lui et ne deprime pas celui qui le recherche. 

3) On a dit : Le Sans-cesse-Reducteur exige de toi la disparition de 
tes limites et le detachement de ton pouvoir et de tes connaissances. 

4) On a dit : le Sans-cesse-Reducteur calme l'impetuosite des etres 
crees quand la Sienne se manifeste, aneantit toute force des creatures 
quand Son Irresistibilite survient car Allah a dit : A qui appartient la 
Souverainete en ce Jour ? A Allah, I'Unique, le Sans-cesse- 
Reducteur (Coran XL, 16). 

Ou sont done tyrans et despotes au moment de la manifestation de 
cette Parole divine ? Ou sont done les Prophetes et les Envoyes et les 
Anges rapproches en ce jour de reproche ? Ou sont done les egares et 
heretiques ? Unitaires et bien diriges ? Et ou sont done Adam et sa 
Posterite ? Et ou jsont Iblis et ses cohortes ? lis sont tous comme 
aneantis et defaits. Les ames defaillent, les esprits se dispersent, les 
corps et les formes sont retournes en tous sens et se disloquent pour 
mieux se reunir. Mais seul demeure l'Existant (mawjud) qui ne cesse 
pas et qu'on ne peut faire cesser. 

III - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Sache-le ! Al-qahhdr chez les serviteurs est celui qui subjugue ses 
ennemis. Or, le pire de ceux-ci est l'ame qui se trouve entre les flancs. 
C'est quand l'homme a reduit concupiscence, irracibilite, avidite, pre- 
juges et imagination fantasque qu'il a vraiment assujetti ses ennemis et 
que personne ne peut plus rien contre lui puisque le but qu'ils se pro- 
posent est de courir a la perte de son corps. Or, tous ces obstacles ont 
ete 1 'occasion de vivifier son esprit. Celui qui meurt corporellement 
dans cette disposition reste en vie a la mort de son corps ainsi qu'AUah 



390 Traite sur les noms DIVINS 

dit : Ne compte pas comme morts ceux qui ont ete tues dans la voie 
d' Allah. Bien plus, vivants sont-ils chez leur Seigneur et Men pour- 

vus ! (CoranJE, 169). 

Platon a dit : « Mourez afin de ne plus mourir, prenez de la peine 
sans en provoquer ! » 

Mais alors, par quels moyens peut-on briser concupiscence et irra- 
cibilite ? Soit par ascese methodique iriyadd) comme le dit Allah : 
Ceux qui menent la luttepour Nous, Nous les guiderons assurement 
dans Nos Voies (Coran XXIX, 69) soit par rapt divin (jadhb). Or, ce 
dernier est plus parfait ainsi que le Prophete - sur lui la grace et la 
paix - le dit : « Un seuLdes rapts du Vrai equivaut a Voeuvre des deux 
categories d'etres doues di pesanteur ». 



CHAPITRE TREIZIEME 



AL-WAHHAB : CELUI QUI NE CESSE DE DONNER 
GRATUITEMENT, LE DONATEUR GRACIEUX 



I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

C'est un nom derive de hiba, le don gratuit. 

Allah a dit : En verite, Toi, Tu es Celui-qui-ne-cesse-de-donner- 
sans-compensation (innaka anta-l-wahhdb) {Cor an HI, 8). 
, II donne des etres femelles a qui II veut et II donne (yahubbu) des 
etres males a qui II veut (Coran XLII, 49). 

Accorde-moi de chez Toi un etre proche (fa hab li min ladunka 
waliyan) (Coran XIX, 5). 

Sache que le nom hiba signifie le fait de rendre possesseur (tamlik) 
sans exiger de compensation (bi ghayr 'iwad). Wahhdb est un nom 
construit sur une forme intensive (et frequentative). 

Ceci bien compris, nous te dirons : un tel don gratuit ne peut etre 
obtenu veritablement que d' Allah car le don gratuit comporte deux 
aspects essentiels : 

Le premier est de rendre possesseur (tamlik), 
Le second sans compensation ('iwad). 

1) Or, le fait de rendre possesseur ne peut-etre valablement le fait 
des serviteurs de Dieu pour plusieurs raisons 1 : 

a) Tant qu' Allah ne produit pas dans le coeur de la creature d'habi- 
tudes determinantes et decisives aucun acte de cette nature n'emanera 
du serviteur. Or, l'agent de cette incitation indispensable est bien celui 
qui agit ainsi (et c'est Dieu). 

b) Le serviteur reste dans l'ignorance de la nature profonde de ses 
actes. Or, celui qui ignore une chose ne peut fa produire (mujid). En 
consequence, le serviteur ne peut de soi-meme arriver a produire ses 
actes. Celui qui les existencie est done Allah Lui qui demeure reelle- 
ment le Donateur gracieux (wahib). 



1 Cf., chapitre II, 3eme division. 



392 Traite sur les noms divins 

c) Si Allah n'avait decide d'accorder ce don gratuit de toute eternite 
- et n sait bien ce qu'il en est - ce don n'aurait pu etre obtenu car l'ac- 
tualisation (huduth) d'une chose contraire a la volonte d' Allah, et qui 
de plus provient de Sa Science et de Sa Sagesse, est impossible. II faut 
done que 1' Agent de ce don {'atiya) soit reellement Allah. 

d) Le serviteur reste la possession {milk) d'Allah. Or, la possession 
en tant que telle ne possede rien. Allah a dit : Allah propose en para- 
bole un esclave ( 'abd) objet de propriete (mamluk), sans pouvoir sur 
rien (Coran XVI, 75). 

II est, en consequence, bien etabli que rendre possesseur n'est pas 
valablement le fait du serviteur. 

2) Le second aspect du don gratuit est caracterise par l'absence de 
compensation. 

Nous dirons : en admettanf meme que le serviteur put valablement 
rendre possesseur, encore faudrait-il que cela fut sans compensation. 
Or, il est patent qu'on ne peut accomplir un acte quelconque sans l'es- 
poir d'obtenir l'approbation (madh) dans l'immediat ou la retribution 
ulterieurement. 

Dans l'hypothese de celui qui ne croit pas a la recompense, ou en- 
core de celui aupres de qui personne ne se trouve present pour l'ap- 
prouver, ou enfin de celui qui est gratifie d'un bienfait sans en avoir 
conscience ou qu'on lui cache (de qui il vient), ceux-la done recoivent 
un bienfait sans que ceux qui donnent aient en vue une recompense ou 
une approbation, mais ceux-la donnent par compassion pour soulager. 
Or, cette attitude est encore une sorte de compensation. Si rien ne 
vient provoquer cette reaction, l'acte ne pourra jamais en resulter. II est 
done certain que l'absence de compensation est une condition que le 
serviteur ne pourra pas remplir. 

Une fois admis que la nature du don gratuit est constitute necessai- 
rement de ces deux conditions et que chacune d'elles ne peut se trou- 
ver remplie par le serviteur, il s'avere alors impossible que le don gra- 
tuit vienne de lui. Le Vrai, Lui, realise chacune de ces deux condi- 
tions. De plus, en tant que Possesseur du Royaume (mdlik al-mulk), 
l'acte de rendre possesseur (tamlik) Lui revient de droit. 

Allah donne aussi sans compensation parce qu'il transcende ac- 
croissement ou diminution, Son Acte pur etant au-dela des compensa- 
tions et des intentions interessees (aghrdd). 



COMMENTA1RES SUR LES 99 NOMS DIV1NS 393 

Nous ajouterons ceci : admets que le serviteur puisse bel et bien 
faire un don, il ne sera jamais wahhdb car Celui-qui-ne-cesse-de- 
donner-sans-compensation accorde des dons innombrables et Ses pre- 
sents sont illimites a la difference des etres crees qui sont capables 
d'accorder un bien ou une faveur de temps a autre. Par exemple, ils ne 
pourront donner la guerison a l'infirme, l'enfant a l'etre sterile, la gui- 
dance a celui qui s'egare, l'exemption a celui qui subit l'epreuve. Or, 
Allah peut prodiguer tout cela, Ses Bienfaits sont permanents, Son 
Assistance est continue. Le Donnateur-sans-cesse-et-sans-compen- 
sation est done Lui Allah, nul autre. 

II - SIGNIFICATION DE CETTE PROPOSITION : ALLAH 
ACCORDE A SES SERVITEURS DE POSSEDER CERTAINES 
CHOSES 

H y a divergence sur l'interpretation que nous avons donnee (au 
chapitre traitant du Nom al-malik a savoir qu'Allah accorde a Ses ser- 
viteurs la libre disposition de certaines choses 2 : 

1) On peut dire que le sens de cette affirmation est qu'Allah in- 
forme (Lui-meme) que ces choses sont Sa propriete {milk). Ce juge- 
ment est corrobore par le verset suivant precite : Allah propose en 
parabole un esclave objet de propriete irnamluk) sans pouvoir sur 
rien {Coran XVI, 76). Le Nom al-wahhdb est alors considere comme 
une Qualite d'Essence. 

2) On peut dire que le sens de notre propos a ce sujet exprime le 
pouvoir d'accomplir tel acte. II convient alors de reflechir sur cette 
interpretation car ce jugement ne veut pas dire qu'Allah confere aux 
serviteurs le pouvoir de disposer de la chose mais bien de la leur ac- 
corder comme venant d'eux-memes. Car Allah determine en eux la 
possibility d'etre infideles ou desobeissants (par exemple) et ce qu'Il 
leur accorde vient d'eux 3 . 



2 Cf. chapitre II de la troisieme partie - al-malik. 

3 ... Si un bien les touche, ils disent : « Ceci vient de chez Dieu ? » Mais si un 
mal les atteint, ils disent : « Ceci vient de toi-meme ! » Dis ! « Tout vient de chez 
Dieu ! » Qu'ont done ces personnes a comprendre a peine les paroles nouvelles. 
Tout bien qui te touche vient de Dieu et tout mal qui te frappe vient de ton ante 

(Coran IV, 78 & 79). 



394 Traite sur les noms dp/ins 

III - DIKES DES MAITRES SUR CE NOM 

1) Al-wahhdb est Celui qui est abondamment liberal dans le don et 
le present, fecond en grace et faveur ainsi qu'en delicate bienveillance 
et en approbation, Celui qui accorde sans demande sans pourtant ces- 
ser de mettre son serviteur en etat de Le sollicker. 

2) On a dit : al-wahhdb est Celui qui te donne sans que tu aies a re- 
clamer et Celui qui prodigue Ses Bienfaits sans raison ni pretexte. 

3) Al-wahhdb, dit-on, est Celui qui accorde sans compensation et 
fait mourir sans partialite. 

4) On raconte que Hatim le sourd jeunait. Le desir de manger 
l'ayant pris, on lui presenta de la nourriture. Un mendiant survint et 
Hatim la lui avanca. A l'instant meme un plateau rempli de toutes sor- 
tes de mets et de friandises descendit. Un mendiant vint le demander 
et il le lui offrit. Arriva alors un homme tenant une bourse pleine d'or. 
Hatim s'ecria « 6 secours, 6 secours ! » du fait de l'abondance reiteree 
des dons. Or, un homme passait non loin de la. La foule courut apres 
lui en disant : « Pourquoi cherches-tu a nuire a Hatim ce veteran gene- 
reux ? » Hatim repondit : « Je ne demande pas de secours contre lui 
mais contre mon incapacity a remercier Allah pour l'abondance de ce 
qu'Il s'empresse de m'acco'rder en retour ! » 

5) On rapporte que Ash-Shibli 4 demanda a l'un des compagnons de 
Abu 'All ath-Thaqafi 5 : « Quel est done celui des Noms d' Allah qui 
court sur la langue de Abu 'Ali ? » H repondit : al-Wahhdb. Shibli 
reprit : « C'est done pour cette raison que ses biens s'accroissent ! » 

IV - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

C'est qu'il fasse le don genereux de tout ce qui n'est pas Allah pour 
s'adonner seulement au service de son Maitre-Proche imawla) dans la 
vie presente et dans l'autre. 



4 Abu Bakr Ash-Shibli, c&ebre soufi, vecut a Baghdad (247/861 - 334/945), 
contemporain de Junayd et de Mancur al-Hallaj. 

, 5 Muhammad b' al-Wahhab Abu 'Ali ath-Thaqafi, soufi de Nisapour (244-328 H). 



CHAPITRE QUATORZIEME 

AL-RAZZAQ : CELUI QUI NE CESSE DE POURVOIR, 
CELUI QUI ACCORDE TOUJOURS LA SUBSISTANCE 



I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Allah a dit : En verite, Allah, Lui est le sans-cesse-Pourvoyeur 

(Coran LI, 58). 

Combien d'etre animes qui n'ont charge de leur subsistance 
(rizq), Allah la leur a accordee (yarzuqu) (Coran XXIX, 60). 

Le Prophete David - sur lui la paix - invoquait ainsi : « O Celui qui 
pourvoit a la subsistance (rdziq) du petit corbeau dans son nid ! » Or, par 
cette expression, il voulait dire ceci : On dit qu'une fois l'oeuf perce, l'oisil- 
lon en sort blanc comme un morceau de graisse. En le voyant dans cet 
etat, la femelle corbeau ne le reconnait pas comme son oeuf et le delaisse. 
C'est alors qu'Allah attire a lui la punaise des bois qui s'y trouve conduit 
par son odeur graisseuse. L'oiselet la trouve et s'en nourrit jusqu'a la pous- 
see des plumes. C'est a ce moment qu'il devient noir et la mere corbeau le 
reconnait et le reprend. Elle s'habitue a lui et lui ramasse des graines. Tel 
est le sens de l'expression employee par le Prophete David. 

Sache que la subsistance (rizq) des corps s'obtient par la nourriture, 
celle des esprits par les connaissances, et c'est la plus excellente car 
son fruit est la vie eternelle, le fruit de la subsistance exterieure etant 
seulement d'assurer la force du corps pour le maintenir en bon etat. 

Une des causes d'accroissement de la subsistance demeure la priere 
selon ce verset : Ordonne la priere a ta famille et demeures-y cons- 
tant. Nous ne te demandons pas de subsistance (rizq), c'est Nous qui 
te I'assurons (narzuqu) (Coran XX, 132). 

Le retour du serviteur vers son Seigneur, afin de rechercher tout ce 
qu'Il veut de lui, fait partie des bonnes convenances dans la servitude 
adorative. N'as-tu pas constate que Moi'se -sur lui la paix- recherchait 
la vision (ru'ya) de son Seigneur car elle constitue le degre le plus 
important. II demanda : Mon Seigneur ! Determine ma vision (ou 
fais-moi voir) afin que je regarde vers Toi (Rabbi arini anzhur 
ilayka) (Coran VII, 143). Moi'se affame rechercha du pain et dit : Mon 
Seigneur 1 J'etais dans le besoin du bien que Tu as fait descendre 



396 Traue sur les noms divins 

sur moi {Cor an XXVIII, 24). II rechercha le bien precieux et le bien 
immediat de son Maitre-Proche (mawld). 

II - DIRES RAPPORTES SUR CE NOM 

1) On rapporte ce propos de 'All 1 - qu' Allah anoblisse sa face - 
« On ne t'a pas demande de rechercher la subsistance alors qu'on t'a 
ordonne la recherche du jardin paradisiaque en sorte que tu as renonce 
a ce qu'on t'a commande de rechercher et que tu as recherche ce qu'on 
t'a ordonne d'abandonner ! ». 

2) Jesus - sur lui la paix - a dit : « Ne remplissez pas votre ventre a 
satiete ! Regardez les oiseaux qui se nourrissent tout en restant dispos. 
lis n'ensemencent ni ne moissonnent mais c'est Allah qui les sustente. 
II se peut que vous disiez : « Notre ventre est plus important que celui 
des oiseaux ! » Observez alors les betes sauvages qui subsistent dans 
leurs demeures sans n'avoir rien cultive ni recolte. C'est Allah qui 
pourvoit a leurs besoins ». 

3) Al-razzdq est Celui qui nourrit l'ame vegetative (nufus al-abddn) par 
son assistance (tawfiq) et pare le coeur des Elus par Son assentiment. 

4) On a dit : al-razzdq est Celui qui sustente qui II veut d'entre Ses 
serviteurs temperants et qui les dissuade de se preoccuper outre me- 
sure de leur subsistance. 

5) On a dit : al-razzdq est Celui qui fait subsister les formes corpo- 
relles par les dons de Sa Bienveillance et les esprits par la recurrence 
de Son Devoilement. 

6) On a dit : al-razzdq est Celui qui gratifie les riches des moyens 
de subsistances et qui permet aux pauvres d'en temoigner. 

III - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Elle suppose deux attitudes : 

- d'une part le serviteur est satisfait de la part qui lui est allouee, 

- d'autre part, il detient les tresors de son Seigneur. Avec tout le 
bien disponible, II pourvoit aux besoins de Ses serviteurs. Tel est l'or- 
dre d' Allah dans ce verset : Lorsqu 'Us distribuent, Us ne sont ni ex- 
cessifs, ni parcimonieux, le juste comportement se tient entre les 
deux (Coran XXV, 67). Allah dit au Prophete Muhammad : Ne porte 



'All ibn Abu Talib, cousin et gendre du Prophete, fut le quatrieme Calife. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 397 

pas ta main fermee a ton cou et ne I'etends pas de toute sa longueur 
(Coran XVII, 29). 



CHAPITRE QUINZEEME 



AL-FATTAH : CELUI QUI NE CESSE D'OUVRIR, 

CELUI QUI NE CESSE D'ACCORDER LA VICTOIRE, 

CELUI QUI NE CESSE DE TRANCHER OU DE PRONONCER 



Allah a dit, dans les versets suivants : 

Notre Seigneur, prononce (iftah) entre nous et notre peuple par la 
Verite, car Tu es le Meilleur-de-ceux-qui prononcent (fatihuri) {Co- 
ran VII, 89). 

La Misericorde qu' Allah ouvre {yaftahu) aux hommes ne peut 
etre retenue {Cor an XXXV, 2). 

Chez Lui (se trouvent) les clefs {mafdtih = les moyens d'ouvrir) du 
Mystere. Ne les connait que Lui {Coran VI, 59). 

Dis ! Notre Seigneur nous reunirapuis Ilprononcera {yaftahu ou 
77 assurera une ouverture) entre nous par la Verite, car II est Celui- 
qui prononce-sans-cesse {al-fattah) et I'Omniscient {Coran XXXIV, 
26). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Ce mot derive de fath : Faction d'ouvrir, I'ouverture, par exemple : 
ouvrir une porte. 

On appelle miftdh (la clef) l'instrument servant a ouvrir une porte 
fermee, comme dans ce verset : Nous avons ouvert {fatahnd) les For- 
tes du del a une eau torrentielle {Coran LIV, 11). 

Fath dans la guerre est la victoire {zhafr) : En verite, c'est Nous 
qui t 'avons accorde une victoire evidente {innd fatahnd laka fathan 
mubinan) {Coran XLVHI, 1), c'est-a-dire la victoire sur la Mecque. 

Iftitdh, c'est I'ouverture, l'introduction ou le debut d'une chose. On 
dit « ouvrir une vente a l'encan » {iftitdh al-hardj). 

Cela bien compris, nous te dirons : Le nom al-fattah rapporte a ta 
qualite de creature d' Allah comporte deux significations : 

1) al-fattah est Celui qui decide ou arbitre {hakim) entre les creatu- 
res. En effet, l'Arbitre s'introduit {yaftahu) dans un litige inextricable 
entre deux adversaires. Allah distingue le Vrai du faux (ou le Reel de 



400 Traite sur les noms divins 

l'irreel), rend le Vrai evident en l'explicitant, refute le faux en le decla- 
rant irreel. Telle est la fonction du Fattah. 

2) Al-Fattdh est Celui qui ouvre les Portes du Bien a Ses serviteurs 
et facilite ce qui leur parait difficile. Cette ouverture se produit tantot 
en matiere religieuse en conferant la science, tantot dans les affaires de 
ce bas-monde en apportant la suffisance au pauvre, en secourant l'op- 
prime et en supprimant l'affliction. Le Maitre Abu Mancur al- 
Baghdadi en a ainsi parle : 

« O Toi qui m'as ouvert toute porte sans issue » 

« J'espere Ton indulgence » 

« Ta grace sur moi pour mon bonheur ! » 

II - DIKES DE MAITRES SUR CE NOM 

1) Al-Fattdh est Celui qui ouvre le coeur des Fideles a Sa Connais- 
sance et qui ouvre aux desobeissants les portes de Son Pardon. 

2) Al-Fattdh, dit-on, est Celui qui veille sur toi dans l'adversite et 
qui developpe en toi les bienfaits. 

3) On a dit : al-Fattdh est Celui qui ouvre aux ames la porte de Son 
concours gracieux et aux secrets celle de Sa realisation. 

4) On a dit : al-Fattdh est Celui qui ne ferme pas l'acces aux multi- 
ples bienfaits a cause des desobeissances et qui ne refuse pas aux ser- 
viteurs (oublieux) l'arrivee a Sa Misericorde en raison de cet oubli. 

5) Al-Fattdh est Celui dont la Decision est executoire et le Decret 
fixe. 

III - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Elle est double : 

- Dans le premier cas, le serviteur s'evertue pour qu'a tout moment 
l'une des portes du Mystere et des devoilements s'ouvre a son coeur ; 

- Dans le second aspect, a chaque instant, les portes des bonnes dis- 
positions et des joies intimes s'ouvrent aux serviteurs d' Allah. 



CHAPITRE SEIZIEME 

AL-'ALIM 1 : LE TRES-SAVANT, L'OMNISCIENT 



I - TERMES APPARENTES A CE NOM DIVIN 

Sache que les termes apparentes a ce nom sont multiples 

1) Him : la science, Facte de savoir. 

La science est affirmee appartenir a Allah : En verite, chez Allah 
(se trouve) la science de I'Heure (Coran XXXI, 34). lis ne compren- 
nent de Sa science que ce qu'Il veut {Coran II, 255). II I 'a fait des- 
cendrepar Sa science {Coran IV, 166), etc. 

2) 'dlim : le Savant (participe actif). 

Allah dit : 

Savant du mystere et de la realite attestee {Coran VI, 73). 
Savant du Mystere. II ne manifeste Son Mystere a personne {Co- 
ran LXXII, 26), etc. 

3) 'allam : Celui-qui-ne-cesse-d'etre-Savant : 

Allah a dit dans un des recits au sujet de Jesus - sur lui la paix- : Tu 
sais ce qui est en mon ame etje ne sais pas ce qui est en Ton Ame. 
En verite, Toi, Tu es Celui-qui-ne-cesse-d'etre-savant du Mystere 

{Coran V, 116). 

4) A 'lam : infiniment Savant : 

Allah a dit: 

Leur Seigneur est infiniment-Savant a leur sujet {Coran XVII, 
54). 

Allah sait bien {a'lam) ou etablir Son Message {Coran VI, 124). 

5) Mu 'allim : Celui qui determine la science. Celui qui fait sa- 
voir, qui rend savant, qui enseigne. 



1 Le sens initial contenu dans la racine 'A.L.M est : distinguer par des signes, fen-, 
dre. L'ensemble de ces signes principiels represente toutes les possibilites en nombre 
infini reposant dans la Vie divine, toutes distinctes les unes des autres et constitue la 
premiere discontinuite ontologique par laquelle la connaissance est rendue possible. 



402 Traite sur les noms divins 

Le Tout-Misericordieux, II a determine la science de la Recitation 

{Cor an IV, 2). 

// 1 'a fait savoir ce que tu ne savais pas {Cor an IV, 113). 

Nous lui avons enseigne (ou Nous avons determine en lui une 
science) de chez Nous {Coran XVIH, 65). 

La Communaute est unanime pour ne pas appliquer l'expression 
suivante a Allah : yd Mu 'allim, O Celui qui fait savoir. Cet exemple 
represente l'une des preuves les plus decisives qui interdit d'etendre le 
principe du raisonnement analogique {qiydsiyya) aux Noms divins 
(pour en obtenir de nouveaux). Cette reaction du consensus commu- 
nautaire est egalement un indice que les expressions presumees em- 
ployees par les Prophetes -sur eux la paix - obligent a en resteindre 
l'usage (d'apres la Tradition). (Pour cette raison), il devient impossible 
d'utiliser des mots derives de ces noms. Par exemple : Allah dit : 
Adam desobeit {'agd) a Son Seigneur etfut seduit {Coran XX, 12). 
Toutefois on ne peut conclure qu'Adam fut trouve desobeissant {'agi). 
Allah relate au sujet de la fille de Chu'a'ib 2 - sur lui la paix- : O mon 
pere ! engage-le {asta'jir hu) {Coran XXVUl, 26), ce qui ne permet 
pas de dire que Moi'se fut domestique a gage {ajir). Le sens est ainsi 
respecte et la convenance (a l'egard d' Allah) aussi. 

6) 'alima, ya'lamu : II a su, il sait. 

Allah a dit : 

llareconnu {'alima) en vous unefaiblesse {Coran VIII, 66). 

Nous savons {na 'lamu) bien que ta poitrine se resserre en raison 
de ce qu 'Us disent {Coran XV, 97). 

Sache que ces six expressions, bien que se rencontrant dans le Co- 
ran, n'apparaissent pas dans l'enumeration des quatre-vingt-dix-neuf 
Noms divins. 

7) 'alim : Le Tres et Tout-Savant, I'Omniscient, l'lnfiniment 
Savant. 

C'est l'un des quatre-vingt-dix-neuf Noms divins que Ton retrouve 
dans de nombreux versets coraniques tels que ceux-ci : 

Tel est le Decret predetermine du Tout-Puissant-irresistible, de 
I'Omniscient {'alim) {Coran XXXVI, 38). 



2 Ou Jetro, beau-pere de Moi'se. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIvrNS 403 

// est Tres-Savant ( 'alim) de ce qui se trouve dans les poitrines 

(Coran XI, 5). 

Nous n'avons de science que ce que Tu nous afais connaitre. En 
verite Toi, Tu es V Omniscient ( 'alim) (Coran U, 32). 

Sache que ce Nom divin est construit sur une forme intensive tres 
usitee dans la langue arabe... 

L'enseignement decoulant de cette forme derivee est que quiconque 
accomplit un acte, qu'il soit frequent ou non, important ou non, peut 
etre decrit par le participe actif du verbe d' action. Par exemple, on dit : 
II entre ou il est entrant {dakhala ou Huwa dakhil : lit. Lui entrant). 

Quand on a besoin de distinguer le verbe impliquant une action 
presente qui ne se produit qu'une seule fois, du verbe comportant des 
attitudes frequentes ou du verbe indiquant une maniere d'etre, une ha- 
bitude ou encore une application soutenue, la reference aux sept diffe- 
rentes formes derivees que recoit la racine 'ALiMa, oblige a bien dis- 
tinguer celles qu'il convient d'utiliser de preference a d'autres. 

Le paradigme du type fa 'il sur lequel est construit le Nom divin 
'alim est un intensif (mubdlagha) d'apres trois references : 

a) Dans l'usage, on peut dire par exemple de celui qui entend qu'il 
est sami', ou de celui qui est misericordieux qu'il est rahim ou rahim. 

Par contre, la construction du type fa'il est usitee seulement lors- 
qu'on se propose de renforcer (ta'kid) le sens. En effet, en disant sa- 
mi', ou bagir, par exemple, qui entend ou qui voit avec intensite, nous 
indiquons le renforcement du sens contenu dans les Noms sam' ou 
bagar, l'oui'e ou la vue. Cette construction verbale renforce done l'apti- 
tude de celui qu'on decrit de cette maniere comme quand on dit : un 
naturel ferme ou un caractere applique. 

b) Dans le Coran, les termes 'alim ou qadir tres-puissant, constants 
done sur le paradigme fa 'il sont beaucoup plus frequemment utilises 
que ceux de 'alim, savant ou qadir, puissant constants sur le modele 
fa'il (participe actif). 

c) Le verset suivant : Au-dessus de tout detenteur de science (se 
trouve) un Tres-Savant (wa fawqa kulli dhi 'ilmin 'alimun) (Coran 
XII, 76). Or, le Tres-Savant ('alim) qui est au-dessus du simple deten- 
teur de science (dhu 'Urn) exprime une valeur intensive. 



404 TRAITE SUR LES NOMS DIV1NS 

8) 'allama : le Tres-Savant. 

Ce terme n'est pas employe pour Allah n'etant trouve ni dans le Co- 
ran, ni dans les nouvelles prophetiques. 

On dit d'un homme qu'il est 'allama quand il detient une science 
abondante. Des exemples nombreux de constructions semblables peu- 
vent etre trouves dans la langue... 

La construction premiere de ce mot est 'alldm auquel on a ajoute un 
« T » final (dit td marbouta prononce Ha quand le mot n'est pas cons- 
truit) pour lui donner un sens intensif . 

Ce terme ne peut convenir a Allah puisqu'il designe une personne 
qui a progresse regulierement dans une science et est devenue savante 
par application et discipline. Pour cette raison ce terme ne peut s'ap- 
pliquer a Allah. 

II - REALITE DE LA SCIENCE DIVINE 

Sache que la science d'Allah est differente des sciences possedees 
par les etres contingents pour plusieurs raisons : 

1) Par Sa Science Une, II connait toutes les realites qui en sont 
l'objet au contraire du serviteur. 

2) Sa Science ne subit pas d'alteration devant celles des realites 
connaissables a 1 'inverse de la science que possede le serviteur. 

3) Sa Science n'est obtenue ni par les sens ni par la reflexion, 
contrairement a celle de Ses serviteurs. 

4) Sa Science est d'une immutabilite necessaire (daruri al-thubuf) 
qui refuse tout declin. Allah a dit : Ni assoupissement ni sommeil ne 
Le prennent (Coran II, 255) : Ton Seigneur ne se trouve pas ou- 
blieux (Coran XIX, 64). Or, la science du serviteur est passible de 
disparition. 

5) Le Vrai - Gloire a Lui - n'est pas preoccupe par une science au 
detriment d'une autre au contraire du serviteur. 

6) Les realites connaissables du Dieu-Vrai sont en nombre infini au 
contraire de celles du serviteur. 

III - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

1) Al-'alim est Celui auquel nulle chose cachee n'echappe et a la 
science duquel aucune chose proche ou lointaine ne se derobe. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 405 

2) On a dit : Celui qui connatt, par son etat (Ml), qu' Allah est 'Alim 
est constant dans l'epreuve, remercie pour les dons recus et demande 
excuse pour ses turpitudes. 



CHAPITRE DIX-SEPTIEME 



AL-QABID : CELUI-QUI-RETRACTE 
AL-BASIT : CELUI-QUI-DILATE, CELUI QUI DEPLOIE 



Allah a dit : A celui qui fait a Allah un pret excellent, II le lui 
multipliera abondamment. Allah est Celui-qui-retracte et Celui-qui- 
deploie {Coran n, 245). 

I - RENFORCEMENT {taqwiya) DUN NOM PAR UN 
AUTRE 

Le renforcement d'un nom par un autre, comme c'est le cas dans le 
verset precite, est le signe de la puissance et de la sagesse, et c'est pour 
cette raison qu'Allah les a groupes ici. La seule mention du nom Celui- 
qui-retracte sans celle de Celui-qui-dilate t'oblige a Lui attribuer la 
privation {man') et l'interdiction (hirmdn). Or, cela n'est pas possible. 

II - SIGNIFICATION DE CES DEUX NOMS 

Chacun derive respectivement de : 

Qabd : la saisie, la retraction ; bast : le deploiement. 

Ces deux notions s'etendent a toutes les choses. Ce qui se retracte 
subit Taction du Qdbid, ce qui se deploie celle du Bdsit. Nous allons 
en expliciter les differents fondements (coraniques). 

1) La subsistance 

Allah dispense (yabsutu) la subsistance a qui II veut et en deter- 
mine la mesure {Coran XIII, 26). 

Pourtant cette largesse {bast) n'est pas prodigalite {isrdf) et cette restric- 
tion {qabd) n'est pas avarice {bukhl) mais ces deux operations contiennent 
des secrets gardes. Allah en dit : Si Allah repandait {basata) la subsis- 
tance sur Ses serviteurs Us seraient iniques sur terre, mais II fait des- 
cendre ce qu 'II veut avec mesure {Coran XLII, 27). 



408 TRAlTfi SUR LES NOMS DIVINS 

2) Ces deux noms s'appliquent au nuage 

Allah a dit : Allah est Celui qui envoie les vents. II souleve alors le 
nuage pour Vetendre (yabsutu) dans le del comme II veut bien {Co- 
ran XXX, 48). 

3) lis s'appliquent aussi aux tenebres et aux lumieres 

Allah a dit : Ne vois-tu pas comment ton Seigneur etend I' ombre. 
S'il avait voulu, II I'aurait stabilisee. Ensuite, Nous avons fait du 
soleil un signe de repere pour elle. Puis Nous V avons resorbee (qa- 
badnd) vers Nous d'une resorption (qabd) facile (Coran XXV, 45 & 
46). 

4) II saisit (qabada) les esprits et les propage (basata). Au moment 
ou II s'en saisit, la mort survient ; a l'instant ou II les propage, la vie en 
resulte. 

5) La poignee ou saisie (qabd) de la terre et son deploiement (bast). 
Allah a dit : lis n'ontpas evalue Allah a Sa vraie Valeur. La terre 

entiere est Sa saisie (qabda) le Jour de la Resurrection, les cieux 
sont replies a Sa Droite. Gloire a Lui et Exalte soit-Il au-dela de ce 
qu'ils associent (Coran XXXIX, 68). 

Allah deploie la terre dans ce bas-monde : N'avons-Nous pas eten- 
du la terre toute nivelee (Coran LXXVIH, 6), c'est-a-dire deployee. 

6) La perception, collecte ou saisie de l'aumone (qabda al- 
gadaqdt) : Preleve l'aumone (Coran IX, 104). 

7) Le resserrement et la dilatation des coeurs. 

Sache-le ! Ces deux dispositions ont une analogie avec la crainte et 
l'espoir (khawfwa rijd'), ceux-ci orientant l'etre vers l'acquisition de 
ce qu'on aime ou vers la disparition de ce qu'on redoute, dans l'avenir. 
Celui qui craint ou espere est done preoccupe par le futur. 

Par ailleurs, celui qui est dans le resserrement ou l'epanouissement 
est concerne par le moment present sans orientation vers le passe ou le 
futur. 

Bien plus ! Resserrement et epanouissement sont deux etats aux- 
quels sont attachees la plus grande intensite comme la plus grande 
atonie. Ainsi, le resserrement peut s'intensifier au point de ne pas per- 
mettre a un autre etat de s'introduire du fait qu'il s'empare entierement 
de l'Stre. Le Prophete - sur lui la grace et la paix - y fait allusion de 
cette maniere : « J'ai un instant avec Allah, dans lequel ni Ange rap- 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 409 

proche, ni Prophete envoy e ne pent m'englober ». Cependant, il peut 
etre plus faible que cela. 

De meme l'epanouissement peut etre si parfait que rien ne vienne 
l'influencer. Le hadith suivant y fait allusion : « On m' a fait aimer trois 
choses de votre bas-monde... » . Mais il peut etre aussi moins envahis- 
sant. 

Le resserrement est ressenti quelquefois en connaissance de cause 
et d'autres fois non, en sorte qu'on trouve un resserrement dont on ne 
connait pas la cause. 

L'attitude que doit adopter celui qui eprouve la contraction est la 
soumission ou l'abandon actif (taslim) jusqu'a ce que le moment passe, 
car, en s'efforcant de faire cesser le resserrement, on ne fait que l'aug- 
menter. C'est lorsqu'on l'accepte en toute remission qu'il disparait. Et, 
ainsi Allah est Celui qui resserre et Celui qui dilate. 

III - DIRES DES MAITRES SUR CES DEUX NOMS 

1) Junayd disait : « La crainte me resserre et l'espoir m'epanouit. 
Mais lorsque la crainte m'eut resserre, elle provoqua mon extinction et 
quand l'espoir m'eut epanoui, il me vivifia ». 

2) Al-Qabid est Celui qui t'accorde le devoilement de sorte qu'il te 
preserve. Al-Basit est Celui qui, par Sa Majeste, t'accorde le devoile- 
ment et, par Sa Beaute, t'assure la permanence. 

3) On a dit : Al-Qabid est Celui qui collecte iyaqbid) l'aumone de 
ceux qui detiennent les biens assujettis afin de les faire prosperer, al- 
Basit, est Celui qui dispense le bienfait et le paracheve. 

4) On a dit : Al-Qabid est Celui qui te fait craindre Sa separation, 
al-Bdsit est Celui qui te garantit Son indulgence et Sa liberalite. 

IV - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CES DEUX 
NOMS 

Al-Ghazali 2 en traite ainsi : « Par ces deux Noms, Allah inspire aux 
serviteurs des sagesses toujours nouvelles et les nantit des Paroles syn- 



1 Ce hadith prophetique se termine ainsi, « ... les femmes, les parfums suaves et 
VOraison de grace d 'union {gala = priere) ». 

2 In op. cit. 



4 10 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

thetiques 3 . Tantot, H epanouit leurs cceurs en y suscitant l'espoir et 
tant6t II Ies resserre par les signes de la crainte sous 1'effet de Sa Gran- 
deur infinie (kibriyd '). » 



3 Reference a un hadith prophetique authentique : « J'ai ete nanti des Paroles 
synthetiques etje suis venu parfaire les vertus les plus nobles ». 



CHAPITRE DIX-HUITIEME 



AL-KHAFW : CELUI-QUI-ABAISSE 
AL-RAFI' : CELUI-QUI-ELEVE 



Allah a dit : Allah eleve (yarfi'u) ceux qui ont ete fideles parmi 
vous (Coran LVHI, 11). 

I - SIGNIFICATIONS DE CES DEUX NOMS 

La signification des deux noms verbaux dont ils derivent respecti- 
vement est evidente : 

1) Dans la Tradition religieuse (din), ces deux Noms divins confe- 
rent l'egarement (idldl) ainsi que la bonne direction (irshdd) tant dans 
la connaissance que dans l'obeissance. 

2) Dans ce bas-monde, ces deux noms determinent l'elevation 
(Via') ou la chute (isqdt) en degres. 

Decrivant les caracteristiques de la Resurrection, Allah dit : Abais- 
sant et elevant (Coran LVI, 3), c'est-a-dire : abaissant les Infideles au 
plus bas degre et elevant les Vertueux au degre le plus sublime. 

Sache qu'en considerant les deux noms de cette maniere, ils sont 
deux qualites divines d'activites. 

Certains commentateurs les analysent sous les modes du blame et 
de la louange. lis sont alors des Qualites d'Essence. 

II - DIRES DES MAITRES AU SUJET DE CES DEUX NOMS 

Les maitres disent qu'Allah, dans Sa mention preeternelle abaisse 
certains par le dedain et eleve d'autres par la sollicitude. 

III - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CES DEUX 

NOMS 

Le serviteur doit elever son esprit et abaisser son ame. II pretera as- 
sistance aux Saints d' Allah et combattra Ses ennemis. 



CHAPITRE DIX-NEUVIEME 



AL-MU'IZZ : CELUI-QUI-CONFERE- 

LA-PUISSANCE-IRRESISTDBLE 
AL-MUDHILL : CELUI -QUI-REND-VIL 



Allah a dit : Tu rends irresistible {tu 'izzu) qui Tu veux et Tu rends 
vil {tudhillu) qui Tu veux {Coran HI, 26). 

Tu reconnaitras par cet exemple que la mention de 1'un des deux 
noms exige celle de l'autre. 

I - SIGNIFICATION DE CES DEUX NOMS 

Sache que la plenitude de l'esprit (ruh) se trouve dans la connais- 
sance du Vrai pour Lui-meme et du bien pour l'acte qui Lui revient. Le 
serviteur, constant au point de devenir submerge dans la contempla- 
tion des lumieres de la Seigneurie, la pensee detachee de tout autre 
qu'Allah, est alors dans la disposition qui determine la puissance 
irresistible (i'zdz) integrate dont le contraire provoque l'avilissement 
(idhldl) complet. La participation a ces deux qualifications extremes se 
fait de maniere tres variee. La puissance irresistible se produit en l'ab- 
sence de besoin, la perfection de cette qualite appartenant done a Allah 
comme D le dit Lui-meme : En verite, la Puissance irresistible est a 
Allah entierement {Coran IV, 139). L'etre le plus proche de cette ex- 
cellence divine est celui qui s'en caracterise le plus parfaitement. C'est 
ainsi qu'Allah dit : La Puissance irresistible est a Allah, a Son En- 
voye et aux Fideles {Coran LXm, 8). 

Telles sont les conditions qui regissent l'esprit en liaison avec ces 
deux qualites divines. 

Celles qui dependent du corps concernent la sante et la beaute, les 
biens, l'honneur, la noblesse par le lignage, l'assistance et l'entourage 
nombreux, la necessite de Dieu dans laquelle les creatures se trouvent 
devant Son absence de besoin. 

Sache que ces deux Noms divins, comme nous venons de le com- 
menter, sont des Qualites divines d'Activites. 



414 TRAlTfi SUR LES N0MS DIVINS 

Ces deux noms sont consideres comme des Qualites d'Essence par 
ceux qui les interpreted respectivement dans le sens de louange et de 
blame faits par Allah. 

II - DIRES DES MAITRES AU SUJET DE CES DEUX NOMS 

Al-Mu'izz donne la Puissance irresistible a Ses Saints en les immu- 
nisant, leur pardonne par Sa Misericorde, les conduit a la Demeure de 
Sa Generosite et les gratifie de Sa vision et de Sa contemplation. 

Al-Mudhill humilie Ses ennemis en leur refusant Sa Connaissance, 
les expose a Son desagrement et les dirige vers la Demeure de Sa re- 
probation H les dedaigne en les rejetant et en les maudissant. 

On a dit qu' Allah n'investit pas un serviteur de la puissance irresis- 
tible tant qu'il laisse apparaitre l'avilissement de son ame et Allah 
n'humilie pas un serviteur tant qu'il se preoccupe de la fortifier. 



CHAPITRE VINGTEEME 



AL-SAMI' : L'OYANT, CELUI QUI EST TRES A L'ECOUTE 
CELUI QUI ENTEND 



Allah a dit dans les versets suivants : 

En verite, Je suis avec vous deux (Moi'se et Aaron), J'entends 
(asma'u) et Je vois (Coran XX, 46). 

Croient-ils que Nous n'entendons pas (nasma'u) leur secret et 
leur confidence ? Mais si {Coran XLIII, 80). 

Allah a ecoute (sami'a) lepropos de celle qui discutait avec toi au 
sujet de son epoux (Coran LVIII, 1). 

Si ce qu 'Us ont decide au sujet de la repudiation est executoire, en 
verite, Allah est Oyant (samV) et Omniscient (Coran n, 227). 

Si le nom samV devait signifier 'alim, le Tres-Savant (comme cer- 
tains le soutiennent) on aurait dans (le dernier verset cite) un pur pleo- 
nasme. 

I - PORTEE DE CE NOM 

Nous savons que le son existe reellement et une fois pergu nous 
ressentons un etat qui s'ajoute a notre perception avant meme toute 
notion de science. Et cet etat est le developpement d'une evidence (in- 
kishdf) et d'une exteriorisation qu'on nomme auditiorTfaam'). 

Nous preciserons que les deux noms (synonymes) samV et samV, 
celui qui entend ou encore celui qui est a l'ecoute, sont definis dans 
l'usage pour exprimer que le son se determine avec evidence et se ma- 
nifeste (en nous). Lorsque cet acte qualifie Dieu, la permanence de la 
realite de cette evidence Lui est reconnue et nous ne saurions soutenir 
que ce qui en resulte pour Dieu est la specification de cette evidence 
mais plutot, dirions-nous, Son essence meme, etant donne que les evi- 
dences propres a Dieu, par rapport a celles affectant les creatures, sont 
comme Son Essence par rapport a la leur ou comme Son Existence par 
rapport a l'existence des creatures. Or, il n'y a aucune commune me- 
sure entre ces deux essences ou ces deux existences sauf dans la desi- 
gnation, et il en est bien ainsi avec ces deux types d'evidence. 



4 1 6 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

Sache-le ! Les creatures, par leur intelligence, ne comprennent des 
Qualites d'AUah que des aspects saisis par l'imagination deficiente et 
que des modes d'expression symboliques. Les qualites divines refusent 
toute analogie avec celles des etres adventices, l'lmpenetrabilite et 
l'lnaccessibilite d' Allah sont saintes au point d'exclure toute similitude 
avec les etres contingents. 

Le terme samd\ l'acte d'entendre ou l'ecoute, peut aussi signifier 
acceptation (qabul) et reponse favorable (ijdba) comme dans ce pro- 
pos de l'Envoye d' Allah - sur lui la grace et la paix- : «Mon Dieu ! je 
me refugie en Toi contre une parole qui n 'est pas ecoutee (yusma 'u) », 
c'est-a-dire a laquelle il n'est pas repondu. Tel aussi cet exemple extrait 
des paroles prononcees dans la priere rituelle : « QuAllah ecoute celui 
qui Le louange » dont le sens est : QuAllah accepte la louange de ce- 
lui qui Le louange. 

II - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

1) lis disent qu Allah ecoute les suppliques que Ses serviteurs hum- 
bles lui presentent, Lui qu'un appel ne distrait pas au detriment d'un 
autre et qui n'est pas empeche d'exaucer une demande plutot qu'une 
autre. 

2) On a dit : Al-SamV est Celui qui exauce les suppliques que tu 
adresses dans la necessite, Celui qui reconnait 1'epreuve dont tu es 
accable au moment du besoin, Celui qui pardonne ta faute quand tu 
demandes pardon, Celui qui accepte ton excuse quand tu la presentes 
et Celui qui est misericordieux devant ta faiblesse quand ton ame est 
humiliee et brisee. 

3) On a dit : Al-Sami\ est Celui qui ecoute l'entretien confidentiel, 
qui accepte les oeuvres d'obeissance et qui redresse les torts. 



CHAPITRE VINGT ET UNIEME 

AL-BA0R : LE VOYANT, CELUI QUI REGARDE 



I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Allah a dit : Lui atteint les regards mais les regards ne L'attei- 
gnentpas (CoranVTL, 103). 

Le Bag ir est aussi Celui qui donne la vue ou procure le regard (al- 
mubaggir). 

Le commentaire qu'on peut faire de ce nom est de meme nature que 
celui que nous avons donne pour le nom al-Sami' : l'Oyant ou Celui 
qui est tres a l'ecoute 1 . 

II - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

1) Celui qui sait, disent-ils, qu 'Allah est le Voyant ou Celui qui re- 
garde, embellit son etre interieur par la vigilance (murdqaba) et son 
etre exterieur par la reddition de comptes (muhdsaba). 

2) On a dit : « Lorsque tu desobeis a Ton Maitre Tres-Proche, fais- 
le dans un endroit ou H ne te voit pas ! » 

3) On a dit : al-Sami', entend le secret et la confidence, al-Bagir 
voit ce qui est sous terre (Cf. Coran XX, 6). 

III - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Elle est illustree par ce hadith : ... « I'Excellence ou comportement 
parfait (al-ihsan) est que tu adores Allah comme si tu Le voyais, car si 
tu ne le vols pas, Lui te voit... » . 



1 Voir chapitre precedent. 



2 Element d'un hadith celebre recense dans les recueils surs d'al-Bukhari et de 
Muslim. 



CHAPITRE VINGT-DEUXIEME 

AL-HAKAM : L'ARBITRE, LE JUGE, CELUI QUI DECIDE, 
TRANCHE OU PRONONCE 



I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

1) Al-Hakim et al-Hakam selon az-Zajjaj sont un seul et meme 
nom. 

2) La racine de ce nom hukm, signifie : l'empechement, 1'acte de de- 
fendre ou de proteger {man'). 

Le mot hakama, la protection, derive de cette racine car al-hakama 
est aussi la bride qui empeche le cheval de s'emporter. 

La sagesse al-hikma, protege l'homme de la sottise (safdha). 

Le nom (al-hakam), l'arbitre, en precede car celui-ci empeche les 
deux adversaires (hagimdn) de depasser les limites (dans un proces)... 

3) Dans le Coran, Allah s'est qualifie le Meilleur des Arbitres (lit. le 
plus Decisif de ceux qui decident ahkam al-hdkimin) (Coran XCV, 8). 
Allah dit encore : La Decision (hukm) n 'est-elle pas a Lui alors qu 'II 
est leplus empresse de ceux qui tiennent compte (Coran VI, 62). 

A Lui la Decision (hukm). C'est vers Lui que vous serez reintegres 
(Coran XXVIII, 70). 

C'est Toi qui decides (tahkumu) entre Tes serviteurs (Coran 
XXXK, 46). 

4) Sache que dans cette interpretation, la decision (hukm) est la Pa- 
role divine et « Celui qui decide » (hakam) est considere comme une 
Qualite d'Essence. 

5) On peut aussi dire qu' Allah prononce (hakama) en faveur de 
quelqu'un par bienfait ou encore qu'H tranche contre quelqu'un par 
chatiment, pour dire qu'Il lui inflige une epreuve. 

Ce Nom divin est alors senti comme une Qualite d'Activite et al- 
Hakam est employe dans le meme sens que al-Hakim, le Tres-Sage, 
comme nous le verrons dans le commentaire de ce Nom divin. 



420 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

II - ASPECTS DOCTRINAUX RELATIFS A CE NOM 

La plupart des intellectuels estiment que la Decision (hukm) 
d' Allah portant sur tous les universaux (kulliyydt) et tous les particu- 
liers (juz'iyydt) s'accomplit de la Preeternite et de la Posteternite. 

1) Les Mu'tazilites, quant a eux admettent que ce point doctrinal 
concerne tous les etres adventices sauf les etres animes (animaux). 

a) Les comportement des serviteurs sont en fonction de leur volonte 
qui est contingente mais qui produit necessairement des effets 
(mu'aththir). Or, la cause efficiente (mu'aththir) est soit adventice 
(hadith), soit primordiale (qadim). 

b) Si la realite qui porte effet etait adventice, une expression 
comme la « preeternite » necessiterait un enchainement causal sans fin 
(tasalsul) (puisque l'etre contingent qui est la cause d'effets subirait 
lui-meme les effets d'une autre realite plus influente et ceci indefini- 
ment). L'aboutissement de ce processus ne pourrait jamais avoir lieu 
de soi et integralement une fois pour toute puisque l'existence de cau- 
ses et d'effets lies par un enchainement sans fin ne peut se trouver 
realisee d'un seul coup (par integration simultanee de tous les ele- 
ments impliques). De plus, cause et effet se trouveraient precedes l'un 
par 1' autre par un processus sans commencement (et non sans fin 
comme dans le cas precedent). 

Telle est la position doctrinale des Philosophes theistes (faldsifat 
ilahiyyun). C'est en consideration de cette limite, jamais atteinte (ni 
posterieurement, ni anterieurement) qu'ils affirment que les realites 
adventices n'ont pas de commencement. Pourtant, ils pretendent que 
les spheres celestes (al-afldk) sont primordiales {qadima). 

Dans ces deux considerations, les universaux et les particuliers sans 
exception sont determines selon des moments et des dispositions pro- 
pres (muqaddara bi awqat makhgug wa ahwdl makhguga). Dans ces 
conditions, ce qui doit arriver anterieurement ne peut jamais se pro- 
duire ulterieurement et reciproquement. H est alors etabli d'une ma- 
niere decisive que selon ces deux avis, il faut que la Decision (hukm) 
d'Allah a l'egard de tous les universaux et tous les particuliers 
s'accomplisse dans la Preeternite. D apparait evident que cette Deci- 
sion premiere (hukm awwal) ne peut etre ecartee. 

2) Allah sait que certaines possibilites de ces universaux et de ces 
particuliers s'actualisent et d'autres non. Or, l'actualisation (wuqu') 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 42 1 

est le contraire de la non-actualisation et reciproquement. D' autre part, 
deux contraires ne peuvent coexister. Or, l'infirmation (ibtdl) de la 
Science d' Allah est absurde. Aussi, la cessation de chaque contraire 
est impossible comme Test sa venue a l'existence, (Fun des deux de- 
vant necessairement se produire). Partant, ce que Ton sait devoir arri- 
ver se produit inexorablement et ce que Ton sait devoir ne pas arriver 
ne se produira jamais. 

3) Allah a decide a l'encontre de Abu Lahab 1 qu'il ne croirait pas. 
Le sens de cette Decision est la contrainte (ijbdr). L' information 
qu' Allah donne a son sujet rend la suspension de cet Arret impossible 
et impossible egalement la manifestation de la Foi. 

Telle est la position doctrinale fondamentale qui permet a certains 
d'affirmer l'existence de la Decision inconditionnelle d' Allah au sujet 
des universaux et des particuliers sans exception. 

Pourtant les gens argumentent ainsi : si cet aspect du probleme (qui 
vient d'etre expose) etait exact, il faudrait que l'actualisation dont la 
cause est arretee fut necessaire et, a 1'inverse, que celle dont la cause 
n'est pas decidee impossible. Or, toute cause est soit necessaire, soit 
impossible. 

S'il devait en etre ainsi, n'appartiendrait a personne la capacite de 
faire ou de vouloir, par exemple, avancer ou reculer, bien que eel a soit 
contraire a l'evidence. Or, je sais bien que si je veux faire une chose, je 
l'accomplis et si je veux y renoncer, je m'en abstiens. 

La reponse a cette argumentation est la suivante : admets que tu 
t'imagines ce que tu viens d'exposer, mais si tu te trouves vouloir tout 
ce que tu viens de dire, pourras-tu l'accomplir ou si tu veux y renoncer, 
le pourras-tu en fait ? H apparait a l'evidence que la realite n'est pas 
telle (que tu te la representes) car alors on arriverait a un raisonnement 
sans issue. Nous ajouterons que si tu veux agir, tu fais acte volontaire 
et si tu refuses d'agir, tu agis d'une certaine maniere. C'est pourquoi la 
volonte ne trouve pas a se realiser en toi par toi comme l'acte n'est pas 
(forcement) la consequence de l'attitude volontaire que tu peux avoir ! 
L'homme est ainsi contraint sous l'aspect du libre arbitre. 



1 Abu Lahab, un des oncles du Prophete, que Dieu mentionne dans la Sourate 
CXI, fut de bonne heure un ennemi acharne et durable de l'lslam naissant et de son 
Apotre. II mourut dans la mecreance. 



422 TRAITfi SUR LES NOMS DIVINS 

Sache-le ! Le verset le plus patent que les Mu'tazilites citent a l'ap- 
pui de leur doctrine est le suivant : Croit alors qui veut, et mecroit 
aussi qui veut (Coran XVIII, 29). 

Celui qui a medite ce verset sait bien qu'il constitue l'une des preu- 
ves les plus decisives de ce que nous exposons. n en est ainsi parce 
que cette Parole divine requiert que l'acte soit accompli conformement 
a la volonte qui se realise necessairement en accord avec la Volonte 
d' Allah comme le prouve l'argument traditionnel et rationnel. 

L' argument d'autorite est celui-ci : Et vous ne voulez que ce 
qu' Allah veut. En verite Allah se trouve Tres-Savant et Tres-Sage 
(Coran LXXVI, 30). 

L'argument rationnel est celui que nous avons expose au debut de 
cette question a savoir : Facte que nous avons accompli conformement 
a notre volonte et comme venant de nous est inevitablement dependant 
de la Volonte d' Allah, ce qui entraine de toute evidence, la dependance 
de notre acte a la Volonte divine. Et tel est bien l'argument peremp- 
toire ! 

Sache que la Parole suivante du Prophete : « Le coeur du Fidele se 
trouve entre deux des doigts du Tout-Misericordieux » fait allusion a 
cette preuve car il faut entendre par les deux doigts, l'incitation tant a 
l'acte qu'a son abstention. Le coeur, lui, se presente toujours entre ces 
deux sollicitations. Si tu reponds a l'incitation a l'acte, celui-ci s'ac- 
complit et si, par contre, cette impulsion n'a pas lieu, l'acte ne peut se 
manifester. 

Partant, il est evident que deux contraires n'arriveront jamais a 
l'existence (simultanement). La reference y est faite dans la mention 
des deux incitations symbolisees par les deux doigts. En effet, 
l'homme ne ressent pas de difficulte a disposer librement de ce qui se 
trouve entre ses deux doigts, au contraire, il eprouvera une extreme 
facilite a agir comme il l'entend. C'est done parce que le coeur est 
soumis a Taction de ces deux incitations qu'elles sont symbolisees, 
sans aucun doute, par les deux doigts. 

C'est en raison de ce secret, que le Prophete - sur lui la grace et la 
paix - invoquait ainsi : « O Celui qui retourne les coeurs (muqallib al- 
qulub), affermis mon coeur dans Ta Religion » (din). De plus, le coeur 
(qalb) est ainsi nomme du fait qu'il se renverse (taqallub) et passe d'un 
etat a l'autre en fonction de la recurrence (tawdrud) de ses diverses 
sollicitations. 



Commentates sur les 99 noms divins 423 

Void done tout ce que Ton peut dire en cette matiere dans les limi- 
tes de l'intelligence et de l'expose clair. 

III - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Le serviteur, dans ce qui l'atteint, retiendra son coeur de s'attacher a 
1'avenir pour se preoccuper seulement de l'Eternite sans commence- 
ment. Pour cette raison, le Prophete - sur lui la grace et la paix - di- 
sait : « Pour celui qui connait le secret d' Allah dans les choses predes- 
tinees les atteintes du sort sont facilement supportables ». 

Le Prophete a dit encore a ce sujet : « Ce qui est predetermine 
imaqdwr) doit arriver, la preoccupation est done superflue ». Toute- 
fois, cette derniere parole ne signifie nullement que cette preoccupa- 
tion echappe aux choses predeterminees mais plutot qu'elle demeure 
sans effet pour les eviter et qu'elle est, elle aussi, une des consequen- 
ces du Decret immuable (qadd') et de la Norme predestinee (qadar) 
auxquels elle ne saurait echapper sous peine d'affirmer cette impossi- 
bilite : que la consequence invalide la cause. 

La question du qadar a ete traitee d'une maniere exhaustive dans 
les ouvrages de Droit Canon et de Theologie 2 . 

IV - DIRES AU SUJET DE CE NOM 

1) Le Prophete - sur lui la grace et la paix - a dit : « Litre heureux 
Vest dans le ventre de sa mere, I'etre malheureux Vest dans le ventre 
de sa mere ». La signification de cette parole a deja ete prouvee d'une 
maniere peremptoire dans ce chapitre. 

2) Un des Maftres authentiques a dit : « Tout un chacun craint Tis- 
sue finale (khdtima) mais moi je redoute le tout debut (fdtiha) ». 

La Decision divine ne cesse point devant les stratagemes des servi- 
teurs. Combien de pluies printanieres font surgir la vegetation, pousser 
les dedicates fleurs et produisent les fruits ! Les gens pensent que ces 
bienfaits vont combler leurs desseins. Mais les sevices les frappent et 
les epreuves fondent sur eux a l'improviste. Us se retrouvent au matin, 
pleins de regrets et le soir dans le denuement. Allah n'a-t-Il pas dit : 
Notre Commandement prend la terre de nuit et de jour et Nous la 



2 Voir Abd ar-Razzaq al-Qashani : Traite sur la predestination et le libre arbitre, 
Traduit par Stanislas Guyard, Paris 1978. 



424 Traite sur les noms DIVINS 

fauchons comme si la veille elle n 'avail pas ete prospere (Coran X, 
24). De la meme maniere, combien de serviteurs sur lesquels les fruits 
du bonheur apparaissent ainsi que les lumieres de l'amour et de la 
proximite et qui se retrouvent tres t6t parmi les reprouves ! 

3) Un des Maitres a dit : « Al-hakam est Celui dont la promesse ne 
laisse place a aucun doute et dont Facte ne presente aucun defaut ». 

4) On a dit : « Al-hakam est Celui qui impose aux coeurs la satis- 
faction et le contentement et aux ames la soumission et l'obeissance ». 



CHAPITRE VINGT-TROISIEME 

AL-'ADL : LE JUSTE, L'EQUITABLE, CELUI QUI RETABLIT 
L'EQUILIBRE, L'EQUILIBRANT, CELUI QUI COMPENSE 



I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

La Communaute est unanime pour appliquer ce Nom a Allah. 

C'est un nom verbal (magdar) qui signifie 'Mil, equitable, Celui 
qui retablit l'equilibre, l'Equilibrant. Ce nom verbal remplit la fonction 
du nom. On peut trouver d'autres exemples dans la langue. Ainsi al- 
rabb, le Seigneur est mis pour al-rdbb... 

La signification propre a ce nom est : Detenteur de l'equilibre (dhu 
al- 'adl) comme dans ce verset : Prenez le temoignage de ceux qui 
sont equitables parmi vous (wa ashhadu dhawd 'adlin minkum) (Co- 
ran LXV, 2). 

On dit : redresser ( 'adala) une chose, c'est-a-dire la rendre droite et 
equilibree. 

De cette racine derive V tidal, le fait d'etre equilibre, d' avoir des 
proportions equilibrees. 

Une fois cela bien compris, nous te dirons : les gens de notre Ecole 
donnent deux interpretations a ce nom : 

1) Al-'adl est Celui qui s'equilibre ou dont les proportions sont par- 
faites (mu'tadil). Cette interpretation est permise car, en realite, Allah 
transcende les imperfections resultant des deux aspects extremes de 
l'exces et du manque (tarfay al-ifrat wa al-tafrit) ou de ceux de l'ana- 
logie (tasbih) et de la negation de toute similitude (ta'til) (entre les 
qualites divines et celles correspondantes chez les etres contingents). 
Le sens de ce nom est alors : Celui qui equilibre Ses Actes, c'est dire 
qu'H n'est ni inique, ni injuste. 

2) Sache que les Mu'tazilites se sont attaches a ce Nom. Us ont 
provoque foudres et tonnerres en soutenant a son sujet que, si Allah 
cree l'infidelite dans l'etre pour ensuite lui accorder un chatiment a 
jamais perpetuel, comment admettre alors qu'Il opere l'Equite et quel 
sens donner a l'iniquite (jur) apres cela ? 



426 Traite sur les noms divins 

De meme que le nora al-Hakam 1 , l'Arbitre, Celui qui decide, a re- 
tenu les partisans de la contrainte (divine) (jabr), ainsi le nom al- 'adl, 
l'equitable a arrete ceux de la predestination (qadar). 

Les gens de notre Ecole se sont opposes a eux sur la realite du ca- 
ractere (khulq) et de la Volonte (irdda). La sagesse {'Urn) demeure 
dans ce que nous avons condense sur ces sujets sans que nos partisans 
n'aient jamais pu obtenir de reponse (valable). 

II - Les Maitres disent que Al- 'Adl est Celui a qui il appartient de 
faire ce qu'Il veut et dont la Decision est executoire sur les serviteurs. 

III - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Le serviteur se preservera des deux sortes d'exageration par exces et 
par defaut. 

Par rapport aux comportements concupiscibles, il se premunira tant 
contre le libertinage (fujur) qui est 1'exageration par exces que contre 
la rigueur sclerosante (jumud) qui est 1'exageration par defaut. La 
sobriete le maintient dans le juste milieu. 

Par rapport aux comportements irrascibles, il se retiendra de l'em- 
portement (nuhur) qui est 1'exageration par exces et de la lachete 
(janb) qui est celle par defaut, le juste milieu se trouvant dans le cou- 
rage (sajd 'a). 

Par rapport a la sagesse pratique, il se gardera de l'astuce idahd ') et 
de la dissimulation (makr) qui sont des exces, et de la niaiserie (balah) 
qui est un defaut. Le juste milieu reside dans la sagesse pratique ihik- 
ma 'amaliyyd). 

Quand le juste milieu se trouve realise dans 1'ensemble de ces dis- 
positions, l'equilibre ( 'addla) en resulte. Et tel est le sens de ce verset : 
C'est ainsi que Nous avons fait de vous une Communaute media- 
trice (wasat) afin que vous soyez temoins au sujet des hommes et que 
I'Envoye soit temoin a votre sujet (Coran II, 143). II en est ainsi puis- 
que le juge (hakim) entre deux parties extremes doit etre un mediateur 
equilibre (mu'tadil wasat). Cette Communaute devant etre juge sur les 
autres communautes, Allah a du mettre ses membres au centre meme 
en leur donnant d'etre equilibres et affranchis des deux poles extremes 
de 1'exageration par exces et par defaut dans la durete et le relache- 
ment. 



1 Voir chapitre precedent. 



CHAPITRE VINGT-QUATRIEME 

AL-LATIF : LE SUBTIL, LE SUBTTL-BIENVEILLANT, 
L'IMMATERIEL, LE DIEU DE GRACE 



Allah a dit : Allah est subtilement bienveillant avec Ses serviteurs 
{Coran XLH, 19). 

Ne connait-Il pas ceux qu'Il a crees alors qu'Il est le Subtil- 
Bienveillant et le Bien-Instruit {Coran LXVII, 14). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

On peut distinguer quatre aspects dans ce nom : 

1) On nomme tenue {latif) la chose minuscule dont l'extreme peti- 
tesse ne peut etre percjie. 

Allali transcendant corps et directions ne peut etre per§u. Dans ce 
cas, on etend le nom de l'effet a la cause et on attribue a Allah d'etre 
subtil entendant par la-meme qu'Il n'est pas percu. Dans cette interpre- 
tation, ce nom al-ldtif est considere comme une Qualite de transcen- 
dance {gifat al-tanzih). 

2) Al-latif est Celui qui a la science des finesses [daqa 'iq) propres 
aux choses et de leurs profondes realites (ghawdmid). 

On dit de quelqu'un qu'il est latif de ses mains lorsqu'il est verse 
dans son art et qu'il realise facilement ce qui est difficile pour un autre. 
Sous cet aspect, Allah est compenetrant {latif) eu egard a Sa Science et 
ce nom divin est ressehti comme une Qualite d'Essence {g if at al-dhdt). 

3) Al-latif c'est le Bon {barr) avec Ses serviteurs a l'egard desquels 
II est bienveillant sans qu'ils ne sachent comment. II dispose ce qui 
leur convient d'une maniere inattendue. Tel est bien le sens de ce ver- 
set : Allah est subtilement Bienveillant avec Ses serviteurs. II pour- 
voit a la subsistance de qui II veut {Coran XLH, 19). 

Celui qui interprete al-latif en ce sens argumente ainsi : accorder le 
sens de Bon au nom al-latif est plus adequat que de Lui attribuer celui 
de Savant en vertu de cette parole : Ne connait-Il pas ceux qu'Il a 
crees alors qu'Il est le Subtil-Bienveillant et le Tres-Instruit {Coran 
LXVII, 14), car il ne fait pas de doute que le Tres-Instruit {khabir) est 



428 Traite sur les noms DIVINS 

le Savant ('dlim). Or, si le latifdevait designer le savant, il en resulte- 
rait une pure repetition, ce qui n'est pas admissible ! 

4) Al-Ghazalt 1 dit que « ce Nom divin impose que celui qui connaft 
la raison d'etre des verites essentielles et intimes est conduit a les reali- 
ser dans ce qu'elles impliquent, avec une bienveillance excluant toute 
forme de durete. C'est dans la coexistence de cette connaissance et de 
ce comportement que la douceur compenetrante (al-lutf) s'accomplit 
pleinement. On ne peut done concevoir la perfection de cette connais- 
sance que chez Allah. D'abord Sa connaissance des verites profondes 
et secretes se fonde en ce nom. Realites cachees ou manifestees sont 
une seule et meme chose dans la science propre a ce Nom divin. En- 
suite, la bienveillance et la douceur compenetrante qu'Allah montre 
dans Ses operations ne souffrent aucune exception ». 

Al-Ghazali continue ainsi : « Nous pouvons relever les finesses de 
la sagesse d'Allah dans tout ce qu'Il a cree : Cieux, etoiles, elements, 
hommes, animaux, vegetaux, Si nous voulions decrire Son action sub- 
tile (lutf), par exemple dans les etapes pour obtenir la bouchee de pain 
que le serviteur ingere sans qu'il ait contribue a sa preparation, nous 
serions emerveilles. Des hommes en grand nombre ont participe a 
l'elaboration de cette parcelle de pain obtenue d'une terre bien traitee, 
d'une graine ensemencee, d'un epis charge de grains pleins de froment 
bien moute et mis en pate et ainsi de suite » 

« Allah, Lui, est plein de sagesse dans la direction des choses, Ge- 
nereux dans leur existentiation, Formateur-en donnant la juste propor- 
tion, Equitable en mettant toutes les choses a leur place, subtilement 
Bon en ne negligeant aucun de leurs aspects de finesse et de bienveil- 
lance. Or, celui qui ne connait pas la realite essentielle de tous ces ac- 
tes ne comprendra jamais la Verite profonde des noms qui y corres- 
pondent. » 

«Un des aspects de la Bonte subtile d'Allah avec Ses Serviteurs 
consiste a leur donner au dela de la suffisance, a les astreindre en de§a 
de leur capacite et a leur faciliter l'acces a la beatitude sans fin a l'aide 
d'un effort leger dans un laps de temps restreint, celui de la duree d'une 
vie qui n'a jamais de commune mesure avec la permanence de la vie 
eternelle... » 



1 Opus cite. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 429 

II - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

lis disent que al-latif est Celui qui facilite tout ce qui est difficile et 
Celui qui remet tout ce qui se brise. 

On a dit : al-latif est Celui qui favorise Taction a son debut et Celui 
qui lui appose le sceau de l'acceptation a son aboutissement. 

On a dit : al-latif est Celui qui reste tres proche en protegeant, Celui 
qui donne en accordant la suffisance, Celui qui repand le bienfait en 
distribuant largement, Celui qui sait en operant avec beaute. 

III - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Le serviteur doit etre compatissant et bienveillant envers tous les 
serviteurs d' Allah quand il les stimule vers Lui ainsi qu'Il Va dit (dans 
1'episode de Pharaon et de Moi'se et Aaron) : Dites-lui tous deux une 
parole conciliante {layyina, lit. adoucissante) (Coran XX, 44). 

Un des Maitres authentiques a dit : Le gnostique, quand il recom- 
mande le Bien, le fait en conseille bienveillant sans brusquerie deso- 
bligeante. Et comment pourrait-il en etre autrement alors qu'il scrute le 
secret d' Allah dans les choses predestinees ! 



CHAPITRE VINGT-CINQUIEME 

AL-KHABIR : LE BIEN-INFORME, LE TRES-INSTRUIT, 
CELUI QUI INSTRUIT 



Allah a dit : Lui est le Subtil-Bienveillant et le Tres-Informe {Co- 
ran LXVI1, 14). 

Allah est tres-instruit de ce que vousfaites {Cor an XX, 224). 

Interroge a son sujet quelqu'un de Men instruit {Cor an XXV, 59). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Ce nom recoit deux interpretations : 

1) C'est celui qui a la science de la nature intime d'une chose, celui 
qui discerne sa realite profonde. Tel est le sens du verset cite plus 
haut : Interroge a son sujet quelqu'un de bien-instruit. 

On dit de quelqu'un qu'il est bien instruit d'une affaire lorsqu'il en a 
l'experience et en est plus informe qu'un autre, c'est-a-dire qu'il est 
plus savant, avec cette restriction toutefois que le khabir chez les crea- 
tures acquiert la science par experience {ikhtibar) et tests successifs 
{imtihan) alors qu' Allah est au-dela d'une telle disposition. 

2) Le Cheikh 'Abd al-Malik at-Tabari mentionne que ce nom signi- 
fie al-mukhbir, Celui qui instruit ou informe : le paradigme Fa 'il sur 
lequel le nom al-khabir est construit permet cette interpretation. On 
trouve de nombreux exemples analogues dans l'usage, tels ceux-ci : al- 
samV a le sens de al-musmV, Celui qui entend ou encore al-badi' a le 
sens de al-mubdV, Celui qui innove. Dans cette acception, le nom al- 
khabir, Celui qui informe se refere a la Parole d' Allah {kaldm Allah). 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Le serviteur doit etre d'un discernement et d'une penetration aigus 
devant les traits de caracteres beaux ou laids tout en prenant bien 
conscience de la maniere dont il se situe par rapport a ces deux catego- 



432 Traite sur les noms divins 

ries. H ne se laissera done pas seduire par les differentes formes de 
dissimulation que revet Iblis 1 .' 

Ill - DIKES DES MAITRES SUR CE NOM 

Us disent que celui qui sait qu'Allfih est Tres-Instruit reste ferme- 
ment tenu par la bride de la crainte protectrice pieuse et se detourne de 
l'appel des desirs. 

'Alt b. al-Husayn 2 a dit : « Que Celui qui veut obtenir la puissance 
irresistible ('izza) sans allies, la crainte reverentielle sans etre determi- 
ne par une autorite exterieure, la suffisance sans indigence, se separe 
de l'humiliation fruit de la desobeissance pour acquerir la puissance 
irresistible fruit de l'obeissance, car Allah a dit : Si Allah devait re- 
prendre les hommes pour leur injustice, II ne laisserait nul etre 
anime sur terre (Coran XVI, 61) ». 



1 Iblis est un des noms coraniques du Diable. Par la signification de son etymolo- 
gic Iblis est une realite, une fonction ou un Stre qui desespere de la Misericorde de 
Dieu. 

Si on inverse l'ordre des trois consonnes qui forment la racine B.L.S. du nom 
d'Iblis, e'est-a-dire L.B.S., cette fonction cosmique represente la dissimulation par 
laquelle Dieu se trouve occulte et dissimule aux creatures, L.B.S. voulant dire : habil- 
ler, obscurcir, dissimuler, altdrer. Les Maitres musulmans utilisent souvent implici- 
tement ou explicitement ce precede de transformer la forme d'une racine par la per- 
mutation des lettres qui la composent. 

2 II s'agit du fils aine du 4eme calife 'All b. Abi Talib cousin et gendre du Pro- 
phete. II mourut assassine en 40/661. L' autre fils de 'All s'appelait Hasan. Pour l'his- 
toire de ces personnages et l'origine du shi'isme, voir Henry Laoust : Les Schismes 
dans I'lslamVans 1983. 



CHAPITRE VINGT-SIXIEME 

AL-HAHM : LE LONGANIME, LE TRES-CLEMENT 



I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

La conclusion des Docteurs de la Loi au sujet de ce Nom divin est 
la suivante : C'est Celui qui ne s'empresse pas de se venger (Id ya 'jalu 
bi al-intiqdm). 

Je preciserai pourtant ceci : 

Celui qui ne se presse pas de prendre sa revanche et qui a decide de 
le faire par la suite, est appele rancunier (huqud). S'il a decide de ne 
jamais se venger, il fait preuve d'indulgence ( 'afw) et de pardon (ghu- 
frari). Mais alors, ou se trouve la longanimite Qiilm) et quelle est sa 
signification ? 

II est possible de dire que celui-la est longanime (halim) qui a deci- 
de de ne jamais se venger a la condition toutefois qu'il n'en fasse rien 
paraitre car alors il s'agirait de l'indulgence. De ce point de vue, appa- 
rait toute la difference entre indulgence et longanimite. 

Sache-le ! La longanimite d' Allah a l'egard des pecheurs est im- 
mense. N'a-t-Il pas dit : Si Allah reprenait les hommes pour leur in- 
justice, II ne laisserait aucun ere vivant a la surface de la terre (Co- 
ran XVI, 61). 

On rapporte qu' Abraham - sur lui la paix - vit un homme preoccupe 
a desobeir. II fit alors cette demande : « O, mon Dieu ! Fais-le perir ! » 
Et il perit. II en vit ensuite un deuxieme et un troisieme. II repeta sa 
demande et ils perirent. II en vit un quatrieme qui perit sur sa de- 
mande. II lui fut alors revele : « O Abraham ! Si nous faisions mourir 
tous les serviteurs desobeissants, il n'en resterait que fort peu ! Mais, 
lorsqu'un serviteur desobeit, Nous lui accordons un repit. S'il se re- 
pent, Nous l'agreons ; s'il se contient, Nous differons le chatiment a 
son egard. Nous savons bien qu'il ne pourra pas s'affranchir de Notre 
Suzerainete ! » 



434 Traite sur les noms divins 

On raconte qu'un jeune homme etait un pecheur invetere. Pourtant, 
son comportement n'etait pas egal : il se repentait tout en ne cessant de 
retourner au peche. Cette attitude devenant frequente chez lui, Satan 
lui suggera : « Jusques a quand te repentiras-tu et reviendras-tu au pe- 
che ? » II voulait ainsi le faire desesperer de la Misericorde d' Allah. 
Vint la nuit, le jeune homme se leva, prit l'ablution, pria une priere de 
deux ra'kats, leva son regard vers le ciel et dit : « O Toi qui preserves 
les etres proteges ! O Toi qui gardes avec soin les etres observes ! O 
Toi qui as rendu parfaits les etres integres ! Si Tu me preserves, Tu me 
trouveras protege "! Si Tu m'abandonnes a moi-meme, Tu me trouveras 
demuni de secours ! Mon toupet est dans Ta Main ainsi que ma retri- 
bution. O Celui qui ne cesse de retourner les coeurs, affermis mon 
cosur dans Ta Religion ! Allah - Gloire a Lui et exalte soit-U - dit aux 
anges : « O Mes Anges ! N'avez-vous pas ecoute sa parole ? Temoi- 
gnez que Je lui ai deja pardonne ses peches passes et que Je l'ai pre- 
serve pour le reste de sa vie ! ». 

Malik Ibn Dinar 1 relate ceci : « J'avais un voisin dont le comporte- 
ment etait immoral. Ses voisins en etaient indisposes et s'en ouvrirent 
a moi. Nous allames done le trouver et lui dimes : « II faut te repentir 
ou quitter ce lieu ! - Je n'en ferai rien ! - repliqua-t-il - Nous irons nous 
plaindre au sultan ! -Le sultan me connait bien- Nous invoquerons 
Allah a ton sujet - Allah est plus misericordieux que vous a mon 
egard ! » Or, cela m'irrita. Aussi, le soir, je me levai pour prier et j'in- 
voquai Dieu contre lui. Une voix se fit alors entendre qui disait : « Ne 
demande rien contre lui car ce jeune homme est un des Saints d'Al- 
lali ! » Le remords me prit. je sortis de chez moi et j'allai jusqu'a sa 
demeure. Je frappai a sa porte. II sortit et pensa en me voyant que je 
venais le deloger. U commenca a s'excuser. Je lui precisai que je 
n'etais pas venu pour entendre cela mais bien qu'il m'etait apparu telle 
et telle chose. II se mit a pleurer et revint repentant vers Allah. II quitta 
sa demeure et Allah revint a lui apres cela. U m'arriva de partir pour le 
pelerinage a la Mecque. J'apercu un cercle de gens dans la mosquee, je 
m'avancai vers eux et je vis alors le jeune malade allonge a terre. II 
resta ainsi jusqu'a ce que les gens disent : « le jeune homme est mort. 
Qu' Allah lui fasse misericorde-1 ». 



1 Ne a Basra (obs.127/744) il fut disciple de Hasan Basrl. II aurait, dit-on, profite 
des enseignements de la celebre sainte Rabi'a. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 435 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Sache que la longanimite est, chez 1'homme, une des vertus les plus 
nobles, nous en avons pour preuve cette invocation a" Abraham, 1' Ami 
intime - sur lui la paix - a son Seigneur : « Mon Seigneur, accorde- 
moi un pouvoir de decision etfais-moi rejoindre les Integres {Coran 
XXVI, 83). Allah l'exauca de la maniere suivante : Nous lui donnd- 
mes la bonne nouvelle d'un adolescent longanime {Coran XXXVH, 
101). Telle est bien la preuve que cette vertu est l'une des plus loua- 
bles. 

III - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

1) Us disent que al-halim est Celui qui ecarte les peches et qui ca- 
che les defauts. 

2) On a dit : al-halim est Celui qui pardonne apres avoir cache (le 
peche). 

3) On a dit : al-halim est Celui qui conserve l'affection (wadd), par- 
fait le pacte ( 'ahd) et accomplit la promesse (wa 'd). 

4) On a dit : al-halim est Celui qui laisse tomber le voile de Son In- 
dulgence sur les etres qui s'appliquent avec concentration (munhami- 
kuri) et fait trainer le « pan » de Son Indulgence sur les Impudents {mu- 
tahattikun). 

5) On a dit : al-halim est Celui qui ne tient pas rigueur du compor- 
tement du desobeissant et Celui que l'attitude du transgresseur n'eloi- 
gne pas. 



CHAPITRE VINGT-SEPTIEME 

AL-'AZHIM : L'INCOMMENSURABLE, LIMMENSE, 
LE MAGNIFIQUE, L'EMINENT, LE CONSIDERABLE 



Allah a dit : Lui est VExalte, VIncommensurable (Coran n, 255). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Sache-le ! Lorsque deux choses possedent une qualite commune 
dont l'une l'emporte sur l'autre, celle qui est nettement predominance 
est nominee 'azhim, considerable, et l'autre, celle qui est deficiente 
haqir, negligeable, peu importe que cette preponderance soit dans la 
mesure ou le volume, par exemple. 

A titre d'illustration, on dit de celui qui possede un grand savoir 
qu'il est d'une science eminente ( 'azhim) ; celui dont puissance et 
biens sont nombreux est dit plein ('azhim) de biens. On dit de meme : 
1 'eminence ('azhim) de la ville pour en designer le chef. Et tel est le 
sens de ce verset au sujet des Associateurs : lis dirent : « Que cette 
Recitation (qur'dn) n'est-elle descendue sur un homme eminent 
('azhim) de ces deux cites » (Coran XLIU, 3 1). AMh dit encore : Par 
la Recitation magnifique (wa-l-qur'dni-l-' azhim) (Coran XV, 87). 
L'Envoye d' Allah - sur lui la paix - envoya un ecrit a Heraclius ainsi 
redige : En provenance de Muhammad, Envoye d' Allah a Heraclius, 
Excellence des Grecs ('azhim al-rum). 

D'apres ce que nous venons d'exposer, il est done sur que, lorsque 
deux choses possedent une qualite commune dont l'une l'emporte sur 
l'autre, celle qui est de beaucoup preponderante est appelee 'azhim. II 
apparait done que les Corporatistes (mujassima) ne peuvent prendre ce 
Nom en consideration pour affirmer qu'Allah exalte soit-Il - est un 
corps. 

Une fois que tu auras compris cela, nous ajouterons 

Allali est plus eminent (a'zham) que tout etre existant dote de cette 
qualite car Allah est l'Etre permanent pour toujours a la difference de 
tout autre que Lui. II est plus eminent que tout etre dont science, puis- 
sance, pouvoir reducteur, autorite, perspicacite sont considerables ; 
plus immense meme que tout etre dont l'intelligence considerable ne 



438 Traite sur les noms divins 

pourra pourtant jamais atteindre le trefonds de Son Impenetrabilite, et 
dont le regard n'enveloppera pourtant pas les Demeures de Sa Puis- 
sance inaccessible. 

Apres que tu auras bien considere l'eminente Incommensurabilite 
( 'azhama) d' Allah dans les differents aspects que nous venons d'expo- 
ser, tu seras en mesure de comprendre que toute chose est negligeable 
(haqir) par rapport a Lui. 

En effet, les sciences acquises par l'etre cree sont en nombre fini 
meme s'il lui arrive d'en posseder de nombreuses. Et quelle commune 
mesure existe-t-il entre celles-ci et la science qui n'a proprement pas 
de fin au regard des realites connaissables (en nombre illimite) ? Le 
meme raisonnement s'applique a la Puissance determinante, a la Puis- 
sance irresistible eternellement sans debut ni fin. Ajoutons que tout 
sauf Allah se trouve comme pur neant et negation radicale devant Sa 
perfection et Son Incommensurabilite ainsi qu'Il l'a dit : Toute chose 
est evanescente sauf Sa face (Cor an XXVIII, 88). 

Toutes realites : Trone, Piedestal, Table, Calame, lumieres, obscuri- 
te, Cieux, astres, eau, air, feu, monde des Esprits, tout ce qui sera cree 
jusqu'a l'Heure de la Resurrection, la multiplication indefinie de toutes 
ces realites par rapport a toutes celles soumises a la Puissance divine 
sont du meme ordre que l'atome au regard du plus vaste ocean ; bien 
plus ! Du Trone incommensurable ; plus encore ! Toute comparaison 
est fallacieuse puisque l'atome, s'il est negligeable, est un corps ; le 
Trone, bien que considerable, est limite. Or, seul le limite peut etre 
rapporte au limite. D'autre part, toutes ces realites creees dans l'Exis- 
tence universelle sont finies, mais tout ce qu'Allah a determine par Sa 
Puissance est sans fin. Or, il n'y aura jamais aucune commune mesure 
entre l'lnfini et le fini. En raison de cette verite, Allah dit : Votre crea- 
tion et votre Resurrection ne sont que I 'equivalent d'une ante uni- 
que 1 (Coran XXXI, 28). Cela revient a exprimer qu'il n'existe aucune 
difference (devant l'lnfini) entre l'aneantissement du Trone, du Piedes- 
tal, des Cieux et des terres et entre celui de la demeure de la punaise 
ou du moucheron ; nulle difference done entre la creation qu'Allah fait 
d'un million de mondes et celle d'une punaise ou d'un moucheron ! A 



1 Notre traduction de ce verset garde le sens elliptique rendu evident par le com- 
mentaire de Razi. 



Commentates sur les 99 noms divins 439 

cela, Allah fait allusion dans ce verset : En verite, quand Nous vou- 
lons une chose, Nous lui disons seulement : Sois ! De sorte qu 'elle 

est (Coran XVI, 40). 

Gloire a Celui qui a rendu perplexes les intelligences sous l'effet 
des lumieres de Son Insondabilite (camadiyya) ! Gloire a Celui qui 
(devant l'eclat de Sa Puissance irresistible) a rendu vaines toutes com- 
prehensions !. 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Sache-le ! Lorsque deux choses possedent une qualite en commun 
que seule l'une realise d'une maniere parfaite la chose imparfaite par- 
vient a celle qui est parfaite et disparait alors en elle. 

N'as-tu pas constate qu'en arrivant dans l'ocean, la goutte d'eau est 
comme si elle n'avait jamais existe. De meme, en s'approchant de tres 
pres d'un immense brasier de flammes, le tison ardent semble disparai- 
tre (en lui). Ou encore, le bruit que fait une punaise des bois est 
comme inexistant devant le son de la trompette. II en sera de meme de 
toutes les choses qui peuvent etre apprehendees par l'intelligence. 
Ajoutons que celui qui manque presque entierement de biens parait 
demuni et depourvu au regard de celui qui en possede enormement. 

n en est ainsi du fait que le coeur, preoccupe par cette plenitude, 
n'est pas en mesure de reconnaitre la nature de cette imperfection qui 
est en lui. Pour cette raison, le disciple se fait une tres haute idee de 
son professeur ou l'esclave de son maitre. 

Une fois que tu auras compris cela, tu sauras que le serviteur (de 
Dieu) peut etre eminent {'azhim) dans la religion et dans ce bas- 
monde : 

- dans la religion, selon l'autorite de ce hadith : « Quiconque ac- 
quiert la science, I'enseigne, agit en consequence et permet ainsi a 
d'autres d'enseigner, est proclame eminent ('azhiman) dans le del « . 

- dans ce bas-monde, la condition du serviteur regie par ce nom est 
bien connue. 

III - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

lis disent que al-' azhim est Celui dont l'incommensurabilie n'est pas 
fonction de la magnification des creatures, Celui dont la valeur est si 
imposante qu'elle exclut la delimitation et la mesure. 



440 TRAITE SUR LES NOMS DIV1NS 

On a dit : al- 'azhim est Celui dont l'lncommensurabilite n'a pas de 
commencement et la Majeste de fin. 



CHAPITRE VINGT-HUITIEME 
AL-GHAFUR : LE TOUT-PARDONNANT 



Le commentaire de ce Nom a ete donne en raeme temps que celui 
de Al-ghaffdr, Celui qui ne cesse de pardonner (voir chap. 11). 



CHAPITRE VINGT-NEUVIEME 

AL-SHAKUR : LE TRES-RECONNAISSANT, 

LE TRES-REMERCIANT, CELUI QUI ACCROIT 

INFINIMENT, LE REMERCIE, LE RECONNAISSEUR 1 



I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Allah a dit : lis dirent. « La louange est a Allah qui nous a ote la 
tristesse. En verite, notre Seigneur est certes Tres-Pardonneur et 
Tres-Reconnaissant (shakur) » (Coran XXXV, 34). 

Votre demarche sera remerciee (mashkur ou prospere) {Coran 

xvn, 19). 

Lorsque le serviteur est remercie pour son obeissance, le Remer- 
ciant (al-shdkir) est sans aucun doute 1' Adore (ma'bud). Le nom al- 
shdkir se trouve aussi dans le Coran : Allah se trouve Remerciant 
(shakir) et Tres-Savant (Coran IV, 147). 

Sache que al-shakur est la forme intensive de al-shdkir. 

La racine SH.K.R. signifie accroitre, augmenter (ziydda). 

On dit : le rejeton (shakir) d'un tel, la nouvelle pousse (shakir) d'un 
arbre, une chamelle pleine de lait (shakira ou shakrd), la terre est fer- 
tile (shakarat), la bete engraisse a peu de frais (shakur), toute plante 
reclamant peu d'eau est dite prof iter de peu (shakur). 

Cela bien compris, nous ajouterons : l'accroissement ou le remer- 
ciement (shukr), chez le serviteur, peut etre par l'acte ou la parole. 

1) L'etre reconnaissant (shakir) agit de maniere a obtenir la satisfac- 
tion de Celui qui est remercie (mashkur). 

Ceci compris, nous te dirons que le serviteur, obeissant a son Sei- 
gneur qui lui octroie la retribution la plus adequate, recoit un accrois- 
sement (shukr). Plus la recompense est complete et plus l'accroisse- 
ment de reconnaissance est parfait et total. Or, sans aucun doute, Allah 
retribue facte insignifiant par une recompense considerable. 

N'as-tu pas remarque qu' Allah accorde une felicite sans limite dans 
la Vie future pour un certain comportement du serviteur ici-bas pen- 



1 Vieux mot fran§ais qui traduit le sens actif de ce Nom divin. 



444 Traite sur les noms divins 

dant un nombre de jours comptes. Plus meme ! l'homme converti 
apres soixante-dix ans d'infidelite et qui vient a mourir recoit d' Allah - 
Gloire a Lui et exalte soit-D- le jardin paradisiaque perpetuellement. 
De plus, les actes d'obeissance du serviteur sont meles d'ostentation 
alors que le Seigneur lui assure une recompense debarrassee de l'impu- 
rete et de la grossierete. Enfin, le serviteur ne cesse de retourner aux 
peches et le Seigneur de revenir au Pardon et a la Misericorde. 

Dans cette perspective, il est certain que seul Allah peut accorder 
l'accroissement (ziydda) de retribution, ce qui revient a dire : « En ve- 
rite seul Allah accroit abondamment ». 

2) Le serviteur peut exprimer le remerciement par la parole a Celui- 
la meme qu'on remercie (mashkur). Le Seigneur -Gloire a Lui et exalte 
soit-B- loue alors Son serviteur et lui accorde un surcroit de reconnais- 
sance (shakara). AMh n'a-t-Il pas dit : Aux constants, aux veridiques, 
a ceux et celles qui invoquent Allah abondamment, Allah a promts 
pardon et retribution considerables (Coran XXXD3, 35). 

Que le propos suivant de al-Ghazali est beau : « Si celui qui recoit 
et qui louange est reconnaissant (shakur), combien est plus reconnais- 
sant Celui qui donne et qui louange ! »". 

Quelqu'un a dit : « Allah retribue le remerciement. Or, on nomme la 
recompense du remerciement : remerciement, a cause de la corres- 
pondance qui en resulte comme on appelle : mal, la retribution du mal 
en vertu de cette parole : La retribution du mal est un mal semblable 
(Coran XLH, 40). ^ 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Le serviteur peut remercier le Createur et/ou la creature : 
1) Le serviteur ne pourra jamais remercier parfaitement le Createur 
pour plusieurs raisons : 

a) Le remerciement du bienfait est conditionne par la connaissance 
qu'on en a. Or, celle-ci, a l'egard des bienfaits d' Allah, ne peut jamais 
etre (pleinement) realisee. Allah, n'a-t-Il pas dit : Et si vous vouliez 
compter les bienfaits d' Allah, vous ne pourriez les denombrer (Co- 
ran XIV, 34). Si la connaissance des bienfaits conditionne la possibili- 



2 Opus. cite. 



COMMENTAIRES SUR DBS 99 NOMS DIV1NS 445 

te du remerciement, celle-la ne pouvant jamais etre totalement obte- 
nue, le remerciement (parfait) s'avere des lors impossible. 

b) La reconnaissance (shukr) du bienfait releve d'une disposition 
creee chez celui qui fait l'objet de cette faveur, selon notre position 
doctrinale a ce sujet. Or, l'appreciation du remerciement (dans la cons- 
cience de celui qui regoit le bienfait) est plus importante que le bien- 
fait lui-meme. Mais, comment comprendre le remerciement du bien- 
fait sans son obtention ! 

Pourtant on pourrait objecter ceci : Le comportement du serviteur 
n'est pas cree pour le Seigneur ! Or, il ne fait aucun doute que 1'acte 
provenant du serviteur ne s'accomplit que par l'assistance et la sollici- 
tude du Seigneur. Avoir ete dote de la puissance, de l'intelligence, des 
moyens d'action et de l'assistance, ou de chacune de ces possibilites, 
est plus important que le bienfait recu. En consequence, cela revient a 
ce que nous avons demontre plus haut, a savoir : la necessite de recon- 
naitre les bienfaits d'Allah (dans leur plenitude). Mais, cela demeure 
impossible (pour la creature) ! 

c) Allah accorde un surcroit de bienfait en vertu de l'attitude recon- 
naissante du serviteur, car II a dit : Si vous etes reconnaissants, Je 
vous donnerai certainement un surcroit (la in shakartum la azidan- 
nakum) (Coran XIV, 7). Or, si cette reconnaissance intervient a l'occa- 
sion d'un bienfait anterieur, le bienfait suivant restera sans etre l'objet 
de remerciement et reciproquement. Si cette reconnaissance intervient 
a l'occasion d'un bienfait posterieur, le bienfait anterieur sera laisse 
sans remerciement. Dans cette hypothese, le remerciement ne sera 
jamais adequat au bienfait du Seigneur. 

d) Allah te comble, bien qu'H se passe de toi. Tu Le remercies mal- 
gre ton besoin de Lui. Comment alors ce remerciement prenant son 
origine d'un besoin ou d'une necessite, se produira-t-il a l'occasion du 
bienfait qui, lui, est pure faveur et bienfaisance (ihsari). 

e) Abu Bakr al-Wasiti a dit : « Le remerciement (shukr) est associa- 
tion (shirk) ». 

On me questionna sur le sens de ce propos et je repondis ceci - mais 
Allah est plus savant - : Celui qui est persuade que le bienfait accorde 
venant du Vrai et le remerciement provenant du serviteur tendent a 
s'equilibrer ou a s'opposer, est semblable a l'homme qui envoie un 
cadeau a quelqu'un qui lui en offre un autre equivalent en retour. II 



446 Traite sur les noms divins 

s'agit d'un acte d'association car (dans cet exemple a propos de Dieu) 
l'homme fait concurrence au Vrai ou s'y oppose, 

Pourtant, comment ne pas considerer cela : Si, en effet, un roi puis- 
sant accorde un royaume immense et des biens considerables a l'un de 
ses esclaves qui s'assoit dans un recoin de sa maison en remuant le 
doigt, s'imaginant que ce mouvement du doigt est une marque de re- 
merciement pour ces bienfaits considerables, tout etre intelligent le 
considerera alors comme un dement. 

Lorsque tu auras compris cela, medite sur les differentes sortes de 
bienfaits d' Allah a ton egard. Pure privation tu etais, II t'accorda pour- 
tant d'exister. II te confera alors une belle forme exterieure et une intel- 
ligence, la plus noble des facultes interieures. II differentia ensuite ton 
ou'ie et ta vue te guidant vers Sa connaissance. II t'octroya une recom- 
pense immense et fit ton eloge dans Son noble Livre. Aussi, ta langue 
s'agita pour mentionner : la louange est a Allah (Coran I, 2) et tu pen- 
sas en consequence que la motion de ta langue prononcant ces Paroles 
suffisait pour t'acquitter du remerciement devant tous ces bienfaits 
eminents. pr, cet homme (que tu es) se trouve dans un eloignement 
intellectuel (a l'egard de Dieu) bien plus grand que celui que nous 
avons mentionne plus haut. 

Tel a done ete l'expose sur la participation a ce nom du serviteur re- 
connaissant a l'egard de son Seigneur. 

2) Remerciement entre creatures 

Quant au remerciement d'une creature envers une autre, il est notoi- 
rement exige. C'est ainsi que le Prophete - sur lui la grace et la paix - a 
dit : « Celui qui ne remercie pas les hommes, ne remercie pas Allah ». 
Cependant, en realite, le remerciement n'est rapporte qu'a Allah pour 
plusieurs raisons : 

a) Si Allah n'avait pas determine dans le coeur d'un serviteur une in- 
citation a t'accorder le bienfait, II n'aurait pu, c'est logique, te l'oc- 
troyer, car l'etre n'agit que par une inclination determinante. Partant, si 
Allah cree cette motivation dans ton cosur, il est impensable qu'Il ne 
t'accorde pas le bienfait (correspondant) et ainsi le serviteur reste sou- 
mis a ces deux dispositions. En realite, seul Allah est celui qui contra- 
rie et Celui qui est profitable. 

b) Le bienfait que le serviteur accorde n'est parfait que par celui 
d'Allah. Si Lui, n'avait cree (par exemple) le froment ou 1'orge, com- 
ment l'Emir ou le Vizir auraient-ils pu beneficier de ces deux bien- 



Commentates sur les 99 noms divins 447 

faits ? Ou s'll n'avait cree le moulin et les moyens de faire le pain, 
comment aurait-on pu profiter de ce bienfait ? 

Dans le meme ordre d'idees, si Allah n'avait accorde la sante au 
corps, la vertu digestive a 1'estomac, la creature ne pourrait pas davan- 
tage profiter du bienfait de la nourriture. 

En reflechissant, tu prends conscience que les bienfaits dont jouit 
l'Emir sont precedes de loin par ceux qu' Allah a deja accordes sans 
que tu puisses les denombrer, comme ils seront suivis, et de la meme 
maniere, par ceux qu'll prodiguera sans que tu puisses les compter. Tu 
arrives alors a la conclusion que les bienfaits que recoit l'Emir et qui 
se situent dans cette serie, apparaissent comme la goutte d'eau dans 
l'ocean. Celui qui considere exclusivement la goutte neglige l'ocean 
entier, ce qui est bien le comble de l'ignorance ! 

c) Le bienfait que procure l'Emir est altere pour plusieurs raisons : 

1- II arrive souvent que tu aies besoin d'une chose qu'Allah ne t'ac- 
cordera jamais du fait que toi le serviteur restes tributaire de Lui. Le 
Vrai -exalte soit-Il - se passe de tout. N'a-t-Il pas dit : // nourrit mais 
n'estpas nourri (Coran VI, 14). 

2- Bien souvent tu te trouves dans la necessite d'une chose sans que 
tu puisses la posseder de sorte que son obtention te demeure interdite. 
Or, le Vrai, Lui, permet d'arriver jusqu'a la porte de Sa Misericorde en 
tout instant car ne dit-D pas : Invoquez-Moi, Je vous exaucerai {Co- 
ran XL, 60). 

3- Si tu viens a manquer au service de l'Emir, il te retire sa faveur. 
Le mecreant reste defaillant a l'egard du Vrai dans la majorite des cas 
sans pourtant qu'Allah lui retire le bienfait ! 

4- L'Emir, en donnant, manifeste une faveur mais le Vrai accorde 
sans preference ainsi qu'll le dit : En verite, tu detiens une retribution 
dont le bienfait ne cessepas (Coran LXVIII, 3). 

Tu pourrais alors objecter : Pourtant Allah a bien dit : Mais Allah 
accorde Sa faveur a qui II veut d'entre Ses serviteurs (Coran XIV, 
11)! 

Nous te repondrons ceci : Allah mentionne cette grace dans la pers- 
pective que les serviteurs en seront favorises ; mais s'ils viennent a la 
refuser, ce langage ne les concernera plus. 



448 Traite sur les noms divins 

III - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

1) Us disent : al-shakur est Celui qui distribue liberalement quand 
on Lui donne et qui agree meme quand on Lui obeit peu. 

2) On a dit : c'est Celui qui accepte le peu et qui donne beaucoup. 

3) On a dit : c'est Lui qui agree les ceuvres d'obeissance faites avec 
aisance et octroie les degres abondamment. 

4) On a dit : la realite du remerciement consiste a perdre la cons- 
cience du bienfait pour reconnaitre Celui qui l'accorde. 



450 Traite sur les noms divins 

(mawjud) est soit influent ou cause (mu'aththir) soit effet (athar). Or, 
1'influent est plus excellent que l'effet. Le Vrai etant 1 'Influent de toute 
chose, le Tout (kull) est son effet. En ce sens, II est plus eleve que le 
Tout. 

De plus l'existant est soit necessaire, soit possible, le premier etant 
plus eleve et plus noble que le second. Or, le Vrai - Gloire a Lui - est 
le Necessaire par Soi et est done plus eleve que le Tout. 

On peut encore preciser que l'existant est soit absolument parfait, 
soit ne Test pas. Or, le Parfait inconditionne est d'un rang incompara- 
blement plus eleve que celui qui ne Test pas. Allah, le Parfait absolu, 
est d'une elevation sans commune mesure avec le Tout. II en sera de 
meme de la perfection de la Science, de la Puissance, de la Vie, de la 
Permanence, de la Generosite et de la Misericorde. 

Etends de la meme maniere les considerations que nous venons 
d'exposer au sujet de ce Nom a tous ceux-ci et sois assure qu'Allah est 
plus eleve que tous les etres existencies dans tous les degres intelligi- 
bles. II est majestueux et saint au point d'exclure dans Son elevation, 
le lieu et la direction. 

Si tu comprends ainsi le sens de l'Elevation, tu comprends aussi ce- 
lui de la Superiorite (fawqiyya) eu egard aux versets suivants : Lui est 
le Contraignant au-dessus (fawq) de Ses serviteurs (Coran VI, 18) : 
lis craignent leur Seigneur au-dessus d'eux (min fawqihim) ... {Co- 
ran XVI, 50). 

Nous ajouterons que cette elevation ('uluw) s'applique a l'une des 
trois possibilites suivantes : 

1) Rien n'egale l'excellence, la gloire et l'inaccessibilite de cette 
elevation. Dans cette interpretation, al- 'all est l'un des Noms de trans- 
cendance (asmd' al-tanzih ). 

2) Allah est puissant sur le Tout qui demeure sous Son Pouvoir de- 
terminant et Sa Contrainte reductrice. Ce Nom est alors l'une des Qua- 
lites intelligibles ou principielles (gifdt ma'nawiyya). 

3) Allah regit le Tout en parfait autonome, al- 'all est alors un des 
Noms divins d'activite (asmd' al-afdl ). 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 45 1 



II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Sache que les Qualites parfaites sont la Science, la Puissance et tou- 
tes celles qui y sont apparentees. Or, tout etre superieur a un autre dans 
la possession de ces qualites est aussi plus eleve {a 'Id) que lui. 

III - DIKES DES MAlTRES SUR CE NOM 

Ds disent que al- 'alt est Celui qui est eleve au point d'exclure toute 
saisie de Son Essence et Celui dont la Grandeur exclut toute represen- 
tation de Ses Qualites. 

On a dit : C'est Celui qui laisse les etres doues de discrimination 
perplexes devant Sa Majeste, et celui qui rend les intelligences im- 
puissantes a decrire Sa Perfection. 



CHAPITRE TRENTE-ET-UNIEME 

AL-KABIR : LE GRAND-SANS-LIMITE 



Allah a dit : 

Lui, le Sublime, VInfinement Grand (al-kabir) (Coran XL, 12). 

Celebre sa Grandeur injinie (wa kabbir-hu takbiran) {Coran 

xvn, in). 

Et ton Seigneur, celebre Sa Grandeur sans limite (kabbir) (Coran 
LXXIV, 3). 

A Lui, la Grandeur exclusive (al-kibriya') dans les cieux et sur la 
terre {Coran XLV, 37). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Quatre Noms de la racine K.B.R. s'appliquent au Vrai : 

1) Al-kabir : le Grand-sans-limite. 

2) Al-mutakkabir : le Superbe, Celui qui se magnifie et dont le 
commentaire a deja ete donne. 

3) Al-akbar : le Plus-Grand, l'lnfiniment grand, qui se refere a une 
Qualite divine dans le Coran. 

En effet, Allah dit : Une Satisfaction de la part d' Allah est plus 
grande (wa ridwanun min Alldhi akbar) (Coran IX, 72). Certes le 
Dhikr d Allah est plus grand (Coran XXIX, 45). Ce nom ne s'appli- 
que pas a Allah meme dans le Coran mais il s'y refere a maintes repri- 
ses dans la Tradition prophetique (sunna) telle cette parole : « Allah 
(est) plus grand » (Alldhu akbar) . 

4) Al-kibriya' : la Grandeur exclusive : A Lui La Grandeur exclu- 
sive dans les cieux et sur la terre (Coran XLV, 37). 

Reprenons chacun de ces quatre Noms sauf le deuxieme al- 
mutakabbir que nous avons deja commente : 

1) Al-kabir : L'infiniment-Grand. On peut distinguer deux aspects : 



1 Cette formule traditionnelle de transcendance marque toutes les etapes de la vie 
rituelle et devotionnelle du croyant pratiquant. Par exemple, dans l'appel a la priere, 
dans la priere meme, dans diverses invocations apres la priere, etc. 



454 Traite sur les noms divins 

a) C'est l'inverse de petit (gaghir). On trouve les deux termes peti- 
tesse (cighr) et grandeur (kibr) dans les evaluations de mesure (maqd- 
dir). Or, le Vrai - Gloire a Lui - transcende toute evaluation de mesure 
et toute notion de volume (hajmiyya). II demeure done exclu que Sa 
Grandeur soit soumise a des conditions limitatives comme celles-ci. 

Pourtant, on peut appliquer les deux notions de grandeur et de peti- 
tesse aux degres intelligibles. Par exemple, on dit d'un tel qu'il est le 
grand (kabir) de son peuple, meme s'il est de taille plus petite que cha- 
cun. On dit aussi d'un tel qu'il est grand dans la religion quand il y 
possede un rang eleve. Allah a dit : En verite, Lui a I'ascendant sur 
vous (innahu lakabiru-kum) {Cor an XX, 71) : C'est ainsi que nous 
avons etabli des grands (akabir) coupables dans chaque cite (Coran 
VI, 123). 

Cela compris, nous te dirons : II est sur que le Vrai est 1'Existant le 
plus parfait et le plus excellent. II est infiniment-grand (kabir) par 
comparaison a tout autre que Lui et tout autre que Lui demeure petit 
par rapport a Lui. 

b) Allah est infiniment-grand, d'une grandeur sans commune me- 
sure par rapport aux creatures. 

Pris dans ces deux dernieres applications, al-kabir est un Nom de 
Transcendance. 

2) Al-akbar : le Plus-Grand. Ce nom comporte deux aspects : 

Allah est plus grand que tout etre existant autre que Lui. On sou- 
tient que la parole d'introit de celui qui se met en priere rituelle : Alla- 
hu akbar, Allah est plus grand, veut dire : Allah est plus grand que 
tout autre que Lui. Cette formule sacree inaugure la priere pour que 
l'orant prenne conscience de ce sens des le debut de sa priere afin que 
sa pensee ne soit pas preoccupee par autre chose qu'Allah et que son 
coeur ne s'attache pas a un autre que Lui. 

Al-Mubarrad conteste cette interpretation. II soutient que ce nom 
akbar est employe pour comparer deux choses de meme espece. Or, 
aucune commune mesure n'est possible entre Allah et un autre que 
Lui. Comment done ce Nom peut-il s'appliquer a Allah ? 

La reponse est la suivante : Les hommes peuvent magnifier d'autres 
qu'Allah. Cette formule Allah est plus grand indique qu'il a plus de 
raison - Gloire a Lui et exalte soit-Il - d'etre magnifie et venere que 
d'autres. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIV1NS 455 

Abu 'Ubayda a dit : « Alldhu akbar signifie : Allah est infiniment- 
grand (Alldhu kabir) ». II chantait alors ce vers de al-Firzadaq : 

« Celui qui retient le del nous a edifie une maison » 

« Et dont les soutiens sont plus puissants et plus grands (atwal) ». 

3) Al-kibriyd' : La Grandeur exclusive. 

Le Prophete - sur lui la grace et la paix dAllah - a relate de la part 
du Seigneur de la Puissance inaccessible : « La Grandeur exclusive est 
Mon Manteau (ridd) et l'lmmensite ('azhama) est Mon Pagne (izar) ». 
H resulte de ce hadith que la symbolisation de la Grandeur exclusive 
par le Manteau et de l'lmmensite par le Pagne signifie que celle-la est 
plus sublime que celle-ci et bien au-dela de l'estimation et de la com- 
prehension des creatures. Une autre interpretation demeure toutefois 
possible qui semble s'opposer a la precedente. En effet, l'lmmensite est 
propre au Trone car Allah a dit : Le Seigneur du Trone immense ou 
incommensurable (rabbu-l-'arshi-l-'azhim) (Coran IX, 129), alors 
que la Grandeur exclusive concerne les cieux et la terre (qui sont com- 
pris dans les possibilites infinies du Trone incommensurable divin) 
selon cette parole : A Lui la Grandeur exclusive dans les cieux et sur 
la terre (Coran XLV, 37). II y a la des secrets spirituels etonnants ! 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

On rapporte que l'Envoye dAllah - sur lui la grace et la paix dAllah 
a dit : « Siege avec les savants, sois le familier des sages et mele-toi 
aux dignitaires (kubard ') ». 

III - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

Les Maitres authentiques disent que les savants se repartissent en 
trois classes : 

1) Les savants au sujet des verites fondamentales (ahkdm) dAllah, 
sans plus. 

Ce sont ceux qui emettent des decisions de droit canon (fatwd). 

2) Les savants au sujet dAllah meme, sans plus. Ce sont les Philo- 
sophies sages (hukamd'). 

3) Les savants au sujet des deux premieres categories. Ce sont les 
Dignitaires (kubard'). 



456 Traite sur les noms divests 

Les savants de la premiere categorie sont comme le flambeau qui 
irradie sa lumiere sur lui-meme et illumine les autres. 

Ceux de la deuxieme classe sont doues d'une disposition plus par- 
faite que les premiers car leurs coeurs resplendissent de la connais- 
sance d' Allah et leurs secrets des lumieres de Sa Majeste. lis 
demeurent cependant comme le tresor depose sous terre dont les autres 
ne peuvent beneficier. 

Ceux de la troisieme categorie sont les plus excellents. lis sont 
comme le soleil qui illumine l'Univers entier car ce sont des etres de 
plenitude et bien davantage. 



CHAPITRE TRENTE-DEUXIEME 

AL-HAFIZH : LE PRESERVATEUR, LE CONSERVATEUR, 
CELUI QUI GARDE 



Allah a dit : Son Piedestal englobe les Cieux et la terre. Les 
conserver (hifzh) ne Vaccable pas (Coran II, 255). 

Jacob dit : Vous confierais-je Benjamin comme auparavant je 
vous confiai sonfrere {Joseph) ? Allah est bien le meilleur Preserva- 
teur (hafizh) (Coran XE, 64). 

C'est Nous, en verite, qui avons fait descendre le Dhikr 1 et c'est 
Nous qui en sommes les conservateurs (ou qui le retenons) (hdfi- 
zhuri) (Coran XV, 9). 

En verite, Nous avons embelli le del le plus proche avec un or- 
nement d'etoiles et comme Protection (hifzh) contre tout demon re- 
belle (Coran XXXVH, 6 & 7). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Sache que le nom al-Hafizh, le Tres-Preservateur a plus d'extension 
que le mot al-Hafizh, le Preservateur, car il est construit sur le para- 
digme/a'//. 

Le nom verbal hifzh dont est issu hafizh, a deux acceptions : 

1 - hifzh est le contraire de sahw, l'oubli, la negligence. U se refere 
alors a la science. Allah est vigilant (hafizh) sur toute chose et II en 
connait la realite integrale, synthetique et distinctive selon une science 
qui n'est sujette ni a cessation, ni a negligence, ni a oubli. 

2 - hifzh est le contraire de tadyi', le fait de dilapider, de perdre. 
C'est la garde, la surveillance ou la conservation (hirasa) de la chose 
en elle-meme, de toutes ses caracteristiques et perfections contre 
1'aneantissement ('adam). Allah a dit : Preservez (ou respectez) (hdfi- 
zhu) les prieres rituelles et la priere intermediaire (Coran II, 238). 
C'est dire qu'il ne faut ni 1'abandonner, ni la perdre. Allah est le 



1 Pour la signification de ce terme, voir premiere partie, chap. 6 et notre traduc- 
tion du Traite sur le Nom Allah, op. cit. 



458 TRAITE SUR LES N0MS DWINS 

Conservateur (hdfizh) des cieux et de la terre, et leur conservation 
(hifzh) ne L'accable pas. II est le Preservateur (hdfizh) des Ecritures 
saintes qu'H a revelees en les protegeant de l'alteration (tahrif) et du 
changement (tabdil). H a dit : C'est Nous, en verite, qui avons fait 
descendre le Dhikr et c'est Nous qui le conservons {Coran XLV, 9). 

Medite maintenant sur ta maniere de te comporter en religion et 
dans ce bas monde. 

En religion, observe done comment les plus grands s'egarent a 
cause de la plus petite incertitude ! Combien adorent Allah et combien 
obeissent a Iblis qui use de seduction en exploitant un simple doute ! 
Observe done les plus grands physiciens, les plus habiles geometres et 
astronomes, comme ils se fourvoient devant la plus minime des equi- 
voques ! Reflechis done pour garder en conscience que tu n'echappes 
en rien a la surveillance et a la providence du Vrai. 

Vois aussi comment l'Ami intime, Abraham - sur lui la paix - bien 
qu'il fut d'une valeur insigne, s'exprima ainsi : Seigneur ! Accorde- 
moi un pouvoir de decision et fais-moi rejoindre les etres integres 
{Coran XXVI, 83). II invoquait de la maniere suivante : Notre Sei- 
gneur ! Fais que nous nous abandonnions a Ta volonte (Coran II, 
1 28). Mo'ise - sur lui la paix - a qui Allah a parle dit : Seigneur ! Di- 
late ma poitrine (Coran XX 25). Allah dit a notre prophete Muham- 
mad - sur lui la grace et la paix - : Si Nous ne t'avions raffermi, tu 
aurais ete sur le point de prendre quelquepeu appui sur eux (Coran 
XVII, 74) : Allah t' a protege des hommes (Coran V, 67). Les Fi deles 
dirent : Notre Seigneur ! Ne detourne pas nos coeurs apres nous 
avoir guides (Coran HL8). 

Dans les affaires de ce bas monde, connais done les multiples cau- 
ses de dommages et motifs de craintes ! C'est alors que tu mediteras 
sur Celui qui les detourne de toi, car Allah dit : Dis I Qui vous preser- 
vera nuit et Jour contre le Tout-Misericordieux ? (Coran XXI, 42). 

Allah ne dit-D pas aussi : L'homme a des relais (ou des Anges qui 
se succedent) devant et derriere lui et qui le gardent (yahfazhu) par 
I'Ordre d 'Allah (Coran XDI, 1 1). 

Allah preserve les creatures dans leurs comportements et contient 
leur propos comme II a dit : En verite, II est Tres-Savant de ce qui se 
trouve dans les poitrines (Coran VIII, 43). En verite, Nous avions 
donne la charge d'inscrire ce que vous faisiez (Coran XLV, 29). 



Commentates sur les 99 noms divins 459 

II est possible maintenant de faire une analyse plus penetrante que 
celle que nous venons d'exposer et de confirmer par le raisonnement 
que toute chose, dont l'existence est possible et qui depend d'une cause 
determinante provoquant son actualisation, demeure dans la necessite 
de recevoir une certaine permanence. Que Celui qui la determine 
n'existe plus, aucune des realites possibles ne pourra se maintenir. 
C'est le Vrai Lui-Meme qui les preserve toutes de revenir a la non- 
existence (jusqu'au terme fixe). De meme le Vrai retient les cieux de 
s'abtmer et de disparaitre ainsi qu'Il le dit Lui-meme : En verite, Allah 
empeche les cieux et la terre de se dissiper (Coran XXV, 41). C'est 
Lui qui a produit la terre au-dessus de la surface des eaux et qui, par 
Sa Puissance, la preserve de s'y engloutir, bien que, par nature, elle 
devrait s'y enfoncer. Al-Hafizh, Lui, conduit les elements opposes a se 
separer les uns des autres selon les lois naturelles. C'est Lui qui com- 
pose les corps animes avec ces elements et qui contient chacun d'eux 
par son oppose pour compenser sa propension naturelle. 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Par sa raison, le serviteur se gardera de suivre les equivoques et les 
innovations. Par sa force morale, il se preservera du joug de la concu- 
piscence et de l'irascibilite. 

Nous avons deja expose (au chapitre sur le nom 'al-'adl) que la 
vertu (fadila) se tient dans le juste milieu (wast) et le vice (radhila) 
aux deux extremes (tarfayn). A titre d'exemple, le milieu entre le so- 
leil et l'ombre est la ligne droite qui a une longueur et jamais de lar- 
geur. Or, cette ligne de separation est, de toute probability, plus fine 
que le fil du sabre ou que l'epaisseur du cheveu et symbolise la Voie 
verticale (girdt mustaqim) (Cf. Coran I, 6) sur laquelle les etres s'em- 
presseront le jour de la Resurrection. C'est une voie etendue sur 
« l'echine solide » (matin) de la Gehenne de sorte que l'homme doit se 
garder de devier vers les deux limites extremes. 

H est notoire que le parcours de cette voie verticale en ce bas 
monde comporte une grande variete de possibilites. Certains la fran- 
chissent a la vitesse de l'eclair foudroyant et d'autres avec fatigue et 
extenuation. 



460 TRAITfi SUR LES NOMS DIVINS 



III - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

Us disent que al-hafizh est Celui qui te garde de toute plainte dans 
l'epreuve et te protege de l'afflictiori au moment du bienfait. 

On a dit : al-hafizh est Celui qui te guide vers la reconnaissance de 
l'Unite divine (tawhid) et qui t'assure protection et droiture dans le 
service divin. 

On a dit : al-hafizh est Celui qui veille sur ton secret pour empecher 
que d'autres l'observent et qui protege ton exterieur contre la conni- 
vence (muwdfaqa) des libertins. 

On a dit : Nul adorateur ne gardera ses membres 2 sans qu' Allah ne 
garde son coeur. D ne veillera sur le coeur d'aucun serviteur sans qu'H 
n'en fasse un exemple pour les autres. 



Ou facultes d'action. 



CHAPITRE TRENTE-TROISIEME 

AL-MUQIT : CELUI -QUI-FORTIFIE-ET-PRESERVE-EN- 

SUSTENTANT, CELUI-QUI-SUSTENTE, LE NOURRICIER, 

CELUI-QUI-PRODUIT LA-SUBSISTANCE, LE TEMOIN, 

LE PRESERVATEUR, LE PUISSANT-FORTIFIANT 



Allah a dit : Allah est Celui qui fortifie et preserve en sustentant 
toute chose (wa kdna-Lldhu 'aid kulli shay 'in muqitan) (Coran IV, 
85). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Ce nom peut recevoir quatre acceptions : 

1) Ibn 'Abbas a dit : al-muqit est le Tres-Puissant-pour-soi (al- 
muqtadir). Cette signification apparait dans ce vers : 

« Je m'eloigne du hainewc. » 

« Contre son mefait, je me sens fort (muqit) » 

Al-Azhari relate : Shamar m'a informe que trois passages (ashraf) 
furent reveles dans le Livre d' Allah dans l'idiome des Quraysh. II s'agit 
des versets suivants : 

a) C'est alors qu'ils secoueront la tete vers Toi (Coran XVII, 51). 
La racine N.GH.D. signifie agiter et est synonyme de H.R.K. mettre en 
mouvement. 

b) Et alors fais fuir (sharrid) par leur aide ceux qui se trouvent 
derriere eux (Coran Vm, 57). La racine SH.R.D. signifie, a la 
deuxieme forme verbale : separer (nakkala). 

c) Et Allah est Celui qui fortifie et preserve en sustentant (muqit 
ou Tres-Puissant) (Coran IV, 85). 

2) Al-muqit est Celui qui se porte garant (mutakaffil) pour accorder 
la subsistance aux creatures. 

Al-Farra' a dit : « On dit que qdta et aqdta (IV e forme verbale qui a 
donne muqit), produire la subsistance, sustenter, ont une mdme signi- 
fication et on les rencontre toutes deux dans le hadith suivant : « Le 
peche de I'homme sujfit pour vouer a la perdition celui qui nourrit 
(yaqut) et celui qui produit la nourriture (yuqit) ». 



462 TRAITE SUR LES NOMS D1VINS 

3) C'est le Temoin (shahid). Ainsi on dit : II a ete le temoin oculaire 
de telle chose (aqdta 'ala al-shay'). 

4) Abu 'Ubayda Ma'mar al-Muthna a dit : C'est le Preservateur 
{Hafizh). 

II - DIKES DES MAITRES SUR CE NOM 

Us disent que al-Muqit est Celui qui temoigne de I'entretien confi- 
dentiel et l'exauce, Celui qui connait l'epreuve, en delivre et ecoute les 
suppliques. 

Sache-le ! la maniere d'acquerir la subsistance (al-qilt) est variee : 

1) Certains etres font des denrees comestibles leur subsistance. 

2) Chez d'autres, elle consiste dans le souvenir d' Allah (dhikr) et les 
oeuvres d'adoration. 

3) Pour les autres enfin, la subsistance se trouve dans les devoile- 
ments et les contemplations. 

Des premiers Allah dit : // a cree pour vous tout ce qui est sur 
terre {Cor an II, 29). 

Quelqu'un fut interroge au sujet de la subsistance. II repondit : « La 
subsistance consiste dans la mention du Vivant qui ne meurt pas {al- 
Hayy alladhi Id yamut). Telle est la caracteristique des etres du 
deuxieme type. 

Le mode de subsistance de la troisieme categorie d'etres est expri- 
me par ce hadith : « Je passe la nuit chez mon Seigneur. II me nourrit 
et me desaltere ». 



CHAPITRE TRENTE-QUATRIEME 

AL-HASIB : CELUI-QUI-TIENT-TOUT-EN-COMPTE, 

CELUI-QUI-DEMANDE-DES-COMPTES, 

CELUI-QUI-SUFFIT, LE TRES-NOBLE 



Allah a dit : II suffit qu 'Allah tienne compte de tout (kafd bi-Lldhi 
hasiban) {Coran IV, 6). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Ce nom donne lieu a plusieurs interpretations : 

1 - H a le sens de Celui-qui-suffit (kafl). 

Les Arabes disent : Je suis descendu chez quelqu'un qui m'a honore 
et m'a satisfait (ahsabani) c'est-a-dire qu'il m'a donne ce qui suffit au 
point que je dise : II m'a suffit (hasbf). Allah a dit : O Prophete ! Al- 
lah te suffit (hasbuka) {Coran VIII, 64). 

Sache que cette qualification ne sied qu'a Allali, Lui seul etant dans 
l'Existence universelle. Ses creatures realisent leur suffisance par Lui 
ou par d'autres creatures. Or, la suffisance qui s'actualise par d'autres 
ne se produit veritablement que par Lui. En effet, si Allah n'avait cree 
les etres et n'avait dispose en eux leurs besoms, ils n'auraient jamais pu 
atteindre cette suffisance. H en resulte que le suffisant veritable est 
Allah. 

Si pourtant on objectait : si le suffisant {kdfi) est Allah ; pourquoi 
dire : O Prophete ! Allah te suffit et aussi ceux qui te suivent parmi 
les Fideles {Coran VIE, 64) ? car alors, si Allah suffit, pourquoi avoir 
mentionne" ceux qui le suivent parmi les Fideles ? 

Nous repondrons d'apres Ibn 'Abbas que le sens de ce verset est le 
suivant : Allah te suffit ainsi qu'il suffit a ceux qui te suivent parmi les 
Fideles. Cette interpretation est tres satisfaisante ! (Ce verset peut 
alors se traduire de la maniere suivante : O Prophete ! Allah te suffit 
ainsi qu'a ceux qui te suivent parmi les Fideles). 

2 - Al-hasib a le sens de muhasib, celui qui demande des comptes. 
Allah a dit : Lis ton Livre ! En cejour, il suffit que tu te fasses ren- 
dre des comptes {hasib) {Coran XVII, 14). En effet, Allah fait rendre 
des comptes a Ses creatures le Jour de la Resurrection. Le Prophete - 



464 TRAITE sur les noms divins 

sur lui la grace et la paix - a dit : « En verite, Allah fait entrer au Pa- 
radis soixante-dix-mille (croyants) de cette Communaute sans reddi- 
tion de comptes, quelle que soit leur condition ('akkasha). Chacun 
d'eux intercedera pour soixante-dix mille ». Certains subiront une red- 
dition de comptes legere : ce sont les Fideles integres. II se trouveront, 
a jamais, dans une felicite sans fin. D'autres, au contraire, seront sou- 
mis a une reddition de comptes penible dans les moindres details. Ce 
sont les infideles impies qui viendront reintegrer la Gehenne. 

Sache-le bien, la reddition de comptes qu'Allah impose a Ses servi- 
teurs implique le souvenir de leurs dispositions bonnes ou mauvaises 
en ce bas monde et la reconnaissance que leurs comportements meri- 
tent recompense ou chatiment. 

Ce nom, ainsi entendu, se refere a l'une des qualites divines d'acti- 
vite. 

3 - Al-hasib est Celui qui est noble (sharif). 

Hasab exprime la noblesse de caractere (sharaf). 

Al-hasib est alors Celui dont la nature est noble. Ce caractere 
convient a Allah en raison des qualites de Gloire, de Noblesse, de 
Perfection et de Majeste qui n'appartiennent qu'a Lui. 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

1 - Si nous interpretons al-hasib par le Suffisant (kdfi), le serviteur 
s'efforcera, dans son action, d'etre cause de suffisance a l'egard de ceux 
qui sont dans le besoin. 

2 - Quand ce nom est pris dans le sens de : Celui qui demande des 
comptes (muhdsib), le serviteur y participe selon ce que le Prophete - 
sur lui la grace et la paix - a dit : « Faites rendre des comptes a votre 
ante avant qu'on vous en demande ». 

3 - Si ce nom recoit le sens de : Celui qui est tres-noble (sharif), le 
serviteur ne trouvera sa noblesse que dans la connaissance d'AMh et 
l'obeissance qui Lui est due. 

III - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

1 - Us disent que al-hasib est Celui qui tient compte de tes souffles 
(anfas) pour te les opposer et qui detourne ton mal de toi par Sa fa- 
veur. 



COMMENTAIR.ES SUR LES 99 NOMS DIVINS 465 

2 - On a dit : al-hastb est Celui dont on espere le Bien et Celui 
contre le mal duquel on est en securite. 

3 - On a dit : al- hastb est Celui qui suffit par la faveur quTl accorde 
et Celui qui detourne les malheurs par Sa magnanimite (tawl). 

4 - On a dit : C'est Celui qui satisfait les besoins quand ils se font 
pressants et Celui qui les rend consistants en decidant de les mener a 
bien. 



CHAPITRE TRENTE-CINQUIEME 

AL-JALIL : LE MAJESTUEUX, CELUI-QUI-REND- 
MAJESTUEUX,CELUI-QUI-EST-DIGNE-DE-MAJESTE 



I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Sache que le nom Al-jalil ne se trouve pas dans le Coran (directe- 
ment rapporte a Allah). 

Le Majestueux est Celui qui possede la Majeste (jaldl), mot que 
Ton rencontre deux fois dans la sourate le Tout-Misericordieux (al- 
rahmari) : Demeure la Face de ton Seigneur, detentrice de la Majeste 
et de la Generosite (dhu al-jaldl wa al-ikrdm) {Coran LV, 27) : Beni 
soit le Nom de ton Seigneur Possesseur de la Majeste et de la Gene- 
rosite (Coran LV, 7 8). 

Sache que le mot al-karim, le Tres-Genereux (issu de la meme ra- 
cine K.R.M. que celle de al-ikrdm, la generosite) mentionne dans cha- 
cun de ces deux versets exprime qu' Allah est le Parfait (kdmil) en soi. 
Al-jalil, le Majestueux, indique qu' Allah est le Parfait tout a la fois 
dans Son Essence et dans Ses Qualites. 

Le Majestueux implique la Perfection des Qualites apophatiques 
(salbiyya ou negatives) et cataphatiques (thubutiyya ou posivitives). 
Les premieres signifient qu' Allah transcende contraires et semblables, 
lieu et temps ; les secondes comprennent celles de science envelop- 
pante et de Puissance totalisatrice. 

Quand tu auras compris la Realite de la Majeste, nous ajouterons 
ceci : Le mot Jalil est construit sur le paradigme/a7Z qui est dit com- 
porter les sens attaches au participe actif de quatrieme forme verbale 
muf'il, au participe passif de type maf'ul et au participe actif de la 
premiere forme verbale de type fd'il. 

1 - Dans le premier cas (en rapport avec la signification propre au 
type muf'il), Allah rend les Fideles majestueux (mujill), genereux et 
magnanimes et les retribue avec liberalite. Dans cette acception, le 
nom al-jalil est une Qualite d'activite. 

2 - Dans le deuxieme cas, lorsque ce nom comporte le sens d'un 
participe passif, les etres doues d'intelligence reconnaissent la Majeste 



468 Traite sur les noms divins 

et la Grandeur exclusive (kibriyd') auxquelles Allah a veritablement 
droit. lis ne renient pas Sa Fonction divine et ne Lui sont pas infideles. 
3 - Dans le troisieme cas, quand ce nom implique le sens d'un parti- 
cipe actif de premiere forme, Allah est qualifie en Soi comme posse- 
dant la Majeste ainsi que nous 1'avons explique. 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Le serviteur se detachera des convictions fallacieuses et des traits 
de caractere blamables pour s'approprier les connaissances veritables 
et les vertus excellentes. 

III - DIRES DES MAlTRES SUR CE NOM 

1 - Al-jalil, disent-ils, rend illustre (jalla) celui qui en fait Son but 
et abaisse celui qui Le rejette. 

2 - On a dit : c'est Celui qui exalte (jalla) Sa Valeur dans le coeur 
des Gnostiques et magnifie Sa Dignite dans Fame des Bien-aimes. 

3 - On a dit : c'est Celui qui s'impose avec evidence a tr avers la su- 
blimite de Ses Qualites pour qu'on s'en trouve anobli et qui dissimule 
(ta 'adhdhara) Sa Grandeur absolue pour qu'on puisse alors connaitre 
la Perfection de Sa Majeste. 

4 - On a dit : Al-jalil est Celui qui devoile aux coeurs Sa Qualite 
majestueuse et aux secrets Sa Qualite de Beaute. 

5 - On a dit : Al-jalil est Celui qui protege Ses amis par Sa Faveur 
et qui abaisse Ses ennemis par Sa justice. 



CHAPITRE TRENTE-SIXIEME 

AL-KARIM : LE TRES-GENEREUX, LE NOBLE-GENEREUX, 

LE TRES-NOBLE 



Allah a dit : O etre humain I Qu'est-ce qui t'a trompe sur ton Sei- 
gneur le Tres-Genereux (al-karim) (Coran LXXXII, 6). 

On trouve dans le Coran, le mot al-akram, le plus genereux : Re- 
cite ! Car ton Seigneur est leplus genereux {Coran XCVI, 3). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Sache que les Arabes donnent a toute qualite louable le nom de no- 
blesse (karam) 

Le Prophete - sur lui la grace et la paix - a dit : « Joseph est 
Vhomme le plus noble (akram al-nds) », c'est-a-dire par son origine. 

On dit d'un tel qu'il est noble de pere et mere (karim al-tirfayn). 

La signification du terme karim peut s'etendre a la forme sensible. 
C'est ainsi qu'Allah dit (dans le recit de Joseph et des femmes egyp- 
tiennes) : Celui-ci (Joseph) n'est qu'un ange noble (in hddhd ilia 
malakun karim) (Coran XII, 31). 

Allah a qualifie le Jardin paradisiaque de lieu noble (maqdm ka- 
rim). 

Ce terme peut s'appliquer a la chose que Ton respecte (shay' 'aziz). 
Par exemple Allah dit : En verite, le plus noble d'entre vous chez 
Allah est celui de vous qui le craint le plus (inna akrama-kum 'inda- 
Lldhi atqdkum) (Coran XLJX, 13). 

Le mot karim s'etend a la chose dont les bienfaits sont nombreux. 
Allah a dit dans le recit de Salomon et de la Reine de la tribu de Saba : 
C'est a moi qu 'on a fait parvenir un noble ecrit (kitdb karim) (Coran 
XXVIJ, 29). Dans le commentaire, on dit qu'il s'agissait d'un ecrit il- 
lustre et important. Elle le qualifia de karim car il etait scelle, son trace 
embelli et qu'elle y trouva, dit-on, un langage elegant. 

Dans le meme ordre d'idees, on dit d'une chamelle genereuse qu'elle 
est karima lorsqu'elle donne un lait abondant. On dit de la vigne 
qu'elle est karama avec le sens de karima quand elle produit beaucoup 
de raisins. 



470 TRAITE SUR LES NOMS DIV1NS 

Ceci bien compris, nous te dirons : al-karam signifiant noble (sha- 
raf) et purete (tahdra) ne peut appartenir qu'a Allah puisqu'Il est l'Etre 
necessaire par Soi et Celui qui, dans Sa transcendance, ne peut rece- 
voir aucune privation. 

Si nous donnons a ce nom le sens d'honneur ou de puissance emi- 
nente ('izza), Celui qui est d'une telle puissance irresistible absolue 
( 'aziz mutlaq) est Allah. 

Si nous soutenons qu'H est Celui dont les bienfaits et les profits 
sont innombrables, on ne peut l'appliquer qu'a Allah parce qu'Il est le 
principe (mabda ') de la Realite de tous les etres possibles et l'Existen- 
tiateur (mujid) de toutes les realites adventices. 

Sa Noblesse (karam) consiste aussi dans le fait qu'Il « origine » le 
bienfait sans qu'il soit revendique comme un droit et qu'Il octroie 
spontanement le bien sans demande. L'invocateur dit dans sa suppli- 
que : « O Celui qui efface par generosite (yd karim al- 'afw) ! » 

On dit que la noblesse de Son effacement consiste a faire disparai- 
tre la trace laissee par le mauvais comportement du serviteur lorsqu'il 
s'en repent pour lui inscrire une bonne oeuvre en compensation. 

Sa noblesse consiste a voiler les peches des etres en ce bas monde 
et a cacher leurs defauts. Le Noble, dit-on, est Celui qui feint d'etre 
inattentif (mutaghdfil). 

Sa noblesse encore ! Quand les serviteurs demandent pardon, II leur 
pardonne. Allah n'a-t-il pas dit : Demandez pardon a votre Seigneur ! 
En verite, Allah se trouve etre sans-cesse pardonneur (Coran LXXI, 
10). 

Noble est-H quand II leur pardonne et ne leur rappelle plus ni leurs 
desobeissances, ni leurs turpitudes, ni leurs actions honteuses. 

Sa noblesse ! Quand ils presentent des oeuvres d'obeissance legeres 
et que Lui leur accorde la recompense insigne et les illustre par une 
louange accomplie. 

Sa noblesse ! Quand II les rend dignes de Son Alliance car II dit : 
Accomplissez Mon Pacte, J'accomplirai votre pacte (Coran II, 40). 
Bien plus ! Us sont dignes de Son Amour (mahabba) en vertu de Sa 
Parole : // les aime et ils Vaiment (Coran V, 54). 

Sa noblesse toujours quand U a fait un bien souverain (mulk) non 
seulement de ce bas monde pour le serviteur car II a dit : // a cree 
pour vous tout ce qui est sur terre (Coran n, 29), mais aussi de la vie 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIV1NS 47 1 

future eu egard a cette parole : ... Et un Jardin, de la largeur des 
Cieux et de la Terre, qui est prepare pour ceux qui se preservent 

{Coran EL 133). 

Sa noblesse enfin puisqu'//' vous assujettit ce qui se trouve dans les 
Cieux et sur la Terre car tout vient de Lui {Coran XLV, 13). 

Quant au terme al-akram, le plus noble, il s'applique a Allah qui est 
le Plus-Noble des plus-nobles (akram al akramin). 

Al-akram peut signifier al-karim, le tres-noble comme dans ces 
deux exemples al-a 'azz ou al-atwal qui veulent dire : al- 'aziz et al- 
tawtl, respectivement le tres-puissant-irresistible, le tres-magnanime. 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Le serviteur usera de noblesse en ne tenant pas rigueur des peches 
des pervers et en etendant son don genereux a tous les etres. 

III - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

L'un d'eux a dit : al-karim est Celui qui accorde sans faire de fa- 
veur. Al-Junayd a dit : al-karim est Celui qui n'a pas besoin de ta de- 
mande de grace (wasila) (pour donner). 

On a dit : al-karim est Celui qui ne laisse pas les desobeissants de- 
sesperer de l'acceptation de leur repentir et Celui qui revient a eux sans 
qu'ils Lui demandent. 

On a dit : al-karim est Celui qui accorde abondamment a qui donne 
et qui se comporte de la meilleure facon envers celui qui desobeit. 

Al-Harith al-Muhasibi a dit : « al-karim est Celui qui ne fait pas cas 
de celui qui donne ». 

On a dit : al-karim est Celui qui ne lese pas celui qui recherche Son 
intercession et qui n'abandonne pas celui qui se refugie aupres de Lui. 

On a dit : al-karim est Celui qui remet la faute sans l'exposer quand 
II la remarque et Celui qui accorde liberalement la faveur tout en la 
cachant quand II la confere. 



CHAPITRE TRENTE-SEPTIEME 

AL-RAQIB : LE VIGILE, LE VIGILANT, 
CELUI QUI OBSERVE 



Allah dit a propos de Jesus - sur lui la paix - : Quand Tu eus para- 
cheve mon temps, c'est Toi qui Te trouvas Celui qui les observe (al- 
raqib 'alayhim) (Coran V, 117). 

Et Allah se trouve vigilant a I'egard de toute chose (Coran 
XXXUI, 52). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

L' interpretation de ce nom comporte deux aspects : 

1 - II derive de ruqub, qui signifie : maintenir en permanence le re- 
gard ou l'attention dans le but de proteger. 

Chez l'homme, al-raqib est celui qui est charge de preserver une 
chose, qui 1'observe attend vement et la garde avec soin sans negli- 
gence. Allah a dit : II (l'homme) ne prof ere nulle parole sans qu'ily 
ait chez Lui (Allah) un observateur (raqib) dispose (Coran L, 18), 
c'est-a-dire un Ange inscrivant ses actions, consignant ses propos et 
l'observant attentivement. 

Allah observe Ses serviteurs puisqu'Il voit leurs dispositions et 
connait leur progos. 

II voit leurs ^omportements : En verite Je suis avec vous. 
J'entends etje vois (Coran XX, 46). 

H connait leurs propos en vertu de ce verset : Allah connait ce que 
tout etre femelle porte et comment les matrices (arhdm) decroissent 
ou s'acroissent (Coran XIII, 8). // connait ce qui est sur terre et sur 
mer (Coran VI, 59). II sait cS : qui penetre dans la terre et ce qui en 
sort (Coran LVII, 4). 

2 - Al-raqib a le sens de irtiqdb, 1'attente vigilante, la garde atten- 
tive. 

Allah a dit : Sois sur tes gardes car eux sont sur leurs gardes (far- 
taqib innahum murtaqibun) (Coran XLIV, 59). 

Or, une telle attitude ne convient pas a Allah car elle laisserait sup- 
poser qu'Il dut en dependre. Celui qui est dans l'expectative 



474 Traite sur les noms divins 

(muntazhir) de quelque chose s'efforce de l'obtenir. Dans le contexte 
de ce verset, le Vrai demande a Ses serviteurs qu'ils parviennent a Son 
degre de Presence grace a leur attitude adorative, a leur humilite et a 
leur componction. 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Sache que la vigilance (muraqaba) du serviteur vis-a-vis de son 
ame exige qu'il discrimine, sous le regard du Vrai, tout ce qui penetre 
dans son coeur et sa conscience intime. Son maintien constant dans 
cette prise de conscience se nomme garde attentive ou vigilance eu 
egard a Son Seigneur - Gloire a Lui -. Cette disposition est la cle de 
tout bien, le serviteur demeurant certain que le Vrai observe attenti- 
vement ses comportements. C'est alors qu'il scrute ses pensees intimes 
avec discernement, considere ses etats dans son for interieur, reste a 
l'ecoute de ses propos, craint les motivations de sa demarche en toute 
circonstance, redoute son Seigneur en tout lieu et en tout propos en 
sachant bien qu'Allah demeure le Vigilant tres proche et le Temoin qui 
ne s'absente jamais. 

III - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

1 - lis disent que al-raqib est Celui qui est tout pres des secrets et 
qui exauce aux temps de l'adversite. 

2 - On a dit : al-raqib scrute les pensees intimes et est le Temoin 
des secrets. 

3 - On a dit : al-raqib est Celui qui sait et qui voit et auquel secret 
et confidence ne se derobent pas. 

4 - On a dit : al-raqib est Celui dont la science anticipe toute realite 
contingente et dont la Vision-precede tout etre produit. 

5 - On a dit : al-raqib c'est le Present jamais absent. 

6 - Un Maitre reunit un jour ses disciples et decerna a l'un d'eux un 
degre supplemental dans la realisation spirituelle. Ses disciples lui 
en demanderent la raison. II repondit : « Je vais vous l'expliquer ! » II 
remit alors une volaille a chacun des disciples et precisa : « Sacrifiez- 
la a l'endroit ou personne ne vous voit ». lis se separerent et chacun 
revint apportant l'oiseau imniole. Or, ce disciple presenta son oiseau 
vivant. Le Cheikh lui demande pourquoi il ne 1'avait pas sacrifie. II lui 
repondit : « Tu m'avais ordonne de le sacrifier la ou personne ne me 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 475 

verrait, or je n'ai trouve aucun endroit ou Allah ne me vit ». Le Cheikh 
ajouta : « C'est a cause de cette connaissance que je l'ai gratifie d'un 
degre supplementaire ». 

7 - On raconte que Ibn Omar passa pres d'un jeune homme (es- 
clave) qui gardait un troupeau de moutons. II lui demanda : « Vends- 
moi une brebis ! ». L' autre reprit : « Mais elle n'est pas a moi ! ». Ibn 
'Omar lui repliqua : « Dis a son proprietaire qu'un loup l'a emportee ». 
Le jeune homme dit : « Ou done est Allah ! (ayna-Lldh) ». 

Ibn 'Omar racheta le jeune homme et l'affranchit. II acheta le trou- 
peau qu'il lui donna. Or (depuis ce temps) Ibn 'Omar ne cessait de dire 
a tout instant : « Ou est Allah ! ». 



CHAPITRE TRENTE-HUTTIEME 

AL-MUJIB : CELUI-QUI-EXAUCE, CELUI-QUI-REPOND 



Allah a dit : Invoquez-Moi, Je vous exaucerai (ud'uni astajibu la 
kum) (Coran XL, 60). Quand a celui qui repond favorablement (yu- 
jibu) a Vopprime lorsqu'il supplie {Coran XXVH, 62). Lorsque Mes 
serviteurs t'interrogent sur MoL... alors que Je suis proche I Je re- 
ponds (ujibu) a Vinvocation de I'invocateur lorsqu'il M'invoque. 
Qu'ils s'appliquent done a Me repondre favorablement et qu'ils Me 
soient fideles. Peut-etre seront-ils bien diriges (Coran n, 1 86). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

II comporte deux acceptions : 

II vient du nom d'action ijdba, le fait de repondre. On dit par exem- 
ple : la mauvaise ecoute determine une reponse (ijdba) defectueuse. 

Dans cette acception, le nom al-mujib se refere a la Parole divine 
(qui est une qualite d'Essence). 

2-11 signifie que le demandeur recoit ce qu'il reclame. De ce sens 
resulte l'expression « II est Celui dont l'invocation est agreee ». Et tel 
est bien le sens du verset suivant : Quant a celui qui repond favora- 
bement a Vopprime lorsqu'il supplie (Coran XXVII, 62). 

On trouve le meme sens dans ce hadith : « Allah a la pudeur de ne 
pas laisser vide la main de Son serviteur (suppliant) ». 

Dans cette interpretation, le nom al-mujib se refere a une qualite 
divine d'activite. 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Sache-le ! Allah te convie a Son obeissance et toi, tu Le supplies 
d'etre satisfait de toi. Or, si tu reponds (ajdbta) a Son appel, II exauce 
(ajaba) le tien car Allah a dit : O vous qui etes fideles, efforcez-vous 
de repondre favorablement (istajibu) a Allah et a Son Envoye quand 
II vous appelle a ce qui donne la vie (Coran VHI, 24). Telle est la 
reponse a l'appel d' Allah. 



47 8 Traite sur les noms divins 

La reponse favorable a la sollicitation des hommes se manifestera 
quand ils te demandent quelque chose car alors tu ne dois pas leur 
refuser. 

Allith n'a-t-Il pas dit : Quant au demandeur ne le repousse point 
(Coran XCIH, 10). Le Prophete -sur lui la grace et la paix - a dit : « Si 
on te sollicitait de donner la mesure d'un pied tu devrais acquiscer et 
si on (te) demandait d'offrir une coudee, tu devrais accepter ». 

Ill - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

II disent que al-mujib est Celui qui exauce la supplique des oppri- 
mes et qui ne de§oit pas l'espoir des demandeurs. 



CHAPITRE TRENTE-NEUVIEME 
AL-WASr : L" AMPLE, LE VASTE, LE TOUT-ENGLOBANT 



Allah a dit : Allah est vaste sans limite (yvdsi ') et omniscient 
(Coran II, 247 ). Ma Misericorde s 'etend (wasi 'at) a toute chose {Co- 
ran VIE, 156). Son piedestal englobe (wasi 'a) les cieux et la terre 
(Coran II, 255). Notre Seigneur! Tu comprends (wasi'ta) toute 
chose dans la Misericorde et dans la Science (Coran XL, 7). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Sache-le ! Ce nom derive de sa'a, la capacite, l'ampleur, la largeur. 

L' Ample inconditionne (al-wdsi' al-mutlaq) est Allah - Gloire a 
Lui - dont l'Etre (wujud) comprend (wasi' a) tous les instants ; plus 
meme, II les anticipe car II se trouve (mawjud) dans la Preeternite et la 
Posteternite. 

Sa Science inclut (wasi'a) toutes les realites qui en sont l'objet. 
C'est pourquoi II ne s'occupe pas de l'une d'elles au detriment des au- 
tres. 

Sa Puissance rassemble toutes les determinations de sorte qu'une 
oeuvre ne Le detourne pas d'une autre. 

Son Ecoute (sam') s 'etend a toute audition sans qu'H n'ait a secourir 
un afflige au prejudice d'un autre. 

Sa Bienfaisance (ihsdn) inclut toutes les creatures sans qu'Il n'ait a 
secourir un afflige au prejudice d'un autre. 

II me vient a 1'esprit qu'Allah mentionne le nom al-wdsi' a la suite 
du nom al-mujib, Celui qui exauce, comme si celui qui demande se 
posait cette question : Comment Allah peut-Il exaucer toute chose ? 
Comment entend-Il toutes les voix des creatures d'un seul coup ? 
Comment connait-Il leur for interieur instantanement ? Comment en- 
fin peut-Il determiner l'accomplissement de tous les actes volontaires 
immediatement ? 

Je repondrai ainsi a cette question : Toutes ces possibilites sont 
hors de l'atteinte de chacun d'entre nous a cause de l'insuffisance de 
notre puissance et de notre science. Le Vrai, Lui, comprend toutes les 
realites connaissables dans Sa Science, et Sa Puissance englobe toutes 



480 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

les determinations. II ne Lui est done pas impossible de repondre aux 
necessiteux. 

Sache-le bien ! Nous remarquons que certaines creatures possedent 
une science et une puissance restreintes au point que leur intelligence 
et leur comprehension ne reussissent bien que dans 1'une des discipli- 
nes scientifiques et que leur puissance ne soit adequate qu'a un type 
d'activite. D'autres sont capables d'une science et d'une puissance plus 
vastes en sorte que leur intelligence et leur comprehension peuvent 
recevoir plus de science et que leur puissance entraine plus d'activite. 
Plus ! l'etre humain peut quelquefois atteindre une ampleur dans la 
science et la puissance au point d'accomplir dans un meme temps des 
activites nombreuses. 

On m'a raconte qu'un des plus illustres poetes fut sollicite pour 
composer cinq especes de vers de mesure et de rime differentes tout en 
jouant aux echecs. II se mit done a dieter les vers demandes a chacune 
des cinq personnes. 

Les sciences et la puissance, nous le constatons, sont recues avec 
plus ou moins d'intensite et de perfection. Elles atteignent chez 
l'homme un degre de perfection au point qu'il puisse realiser des actes 
nombreux. Nous remarquons egalement que l'homme est toujours a 
meme de se perfectionner et d'augmenter son aptitude au point d'arri- 
ver a une puissance qui lui permette de gerer toutes choses possibles et 
d'acquerir une science liee a toutes les realites connaissables. 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Elle peut se resumer essentiellement a ce que nous venons d'expo- 
ser. 

Les etats de certains Maitres sont le resserrement (qabd) et la tris- 
tesse {huzri) car, ils demeurent dans la plus grande perplexite (devant 
ce nom). 

III - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

1 - Ils disent que al-wasi' est Celui au sujet duquel les preuves n'ont 
pas de fin et celui dont l'autorite {sultan) est sans limite. 

2 - On a dit : Allah est wdsi', infiniment vaste dans Sa Science qui 
ne comporte aucune ignorance et dans Sa Puissance qui n'implique 
aucune impuissance. 



Commentates sur les 99 noms divins 48 1 

3 - On a dit : al-wdsi' c'est Celui a qui n'echappe point la moindre 
des pensees intimes. 

4 - On a dit : al-wdsi' est Celui dont la Richesse est illimitee et les 
dons innombrables. 

5 - On a dit al-wdsi' est Celui dont la Faveur est integrate et le Don 
parfait. 

6 - Un maitre rapporte : 

« J'etais dans le desert seul et extenue . Je suppliai alors « O Sei- 
gneur ! Je suis faible et malade, mais j'ai repondu a Ton invitation ». 
J'eus alors l'impression soudaine d'entendre ce propos dans mon coeur : 
« Qui te convie ? » Je dis : « O Seigneur ! Ton Royaume est vaste (wd- 
si'a) au point de supporter un intrus » A ce moment, derriere moi, une 
voix m'interpella. Je me retournai et un bedouin m'apparut sur sa mon- 
ture. II me dit : « O etranger ! Ou vas-tu ? » - « Jusqu'a la Mecque » 
repris-je. « T'a-t-Il convie ? (il s'agit d' Allah) » - « Je ne sais pas » 
ajoutai-je. II continua : « N'a-t-Il pas precise dans Son Livre la condi- 
tion de possibility (pour pouvoir accomplir le Pelerinage - Cf. - Coran 
UJ, 97) ». « Certes, dis-je, mais je suis un parasite ». II reprit alors : 
« Ce que tu as fait est bien, le Royaume (de Dieu) est bien vaste. Peux- 
tu faire paitre ce chameau ? » Je lui repondis que oui. II descendit de 
monture et me la donna en disant : « Repose-toi sur elle jusqu'a la 
Maison d' Allah (bayt Allah) ». 



1 Sur le chemin de la Mecque pour faire le Pelerinage. 



CHAPITRE QUARANTIEME 



AL-HAKIM : LE TRES-SAGE 



Allah a dit : Si Tu leur pardonnes, en verite, c 'est Toi qui est le 
Puissant-irresistible et VInfiniment-Sage (Coran II, 129). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Nous avons deja traite de la derivation du nom hikma, la sagesse, le 
fait de donner a la chose son statut, a propos du commentaire sur le 
Nom Divin al-hakam, l'Arbitre, Celui qui decide. 

On peut faire plusieurs remarques liees a la langue sur la significa- 
tion du nom al-hakim. 

1 - II est construit sur le paradigme fa 'il avec le sens du participe 
actif de quatrieme forme verbale muf'il. Le nom d'action de cette der- 
niere forme donne avec la racine H KM : ihkdm, Taction de bien eta- 
blir ou de decider les choses. Ce dernier nom applique a Allah et en 
rapport avec la creation des etres implique leur agencement parfait et 
la determination excellente de leur norme. 

Les creatures, elles, ne realisent pas cette perfection. Certaines n'ont 
pas de morphologie solide tels les non-vertebres comme la punaise ou 
la fourmi. Pourtant, ces etres ainsi organises, au regard des signes de la 
Puissance et de la Science du divin Artisan, ne sont pas moindres que 
l'existence des cieux, de la terre, des montagnes et des oceans. La pa- 
role suivante doit etre prise en ce sens : C'est Lui qui a rendu belles 
toutes les choses qu'Il a creees {Coran XXX1T, 7). II ne s'agit pas, 
dans ce verset, de la beaute pure de l'apparence qui est alteree chez le 
singe ou le pore par exemple mais bien de celle constituant toute chose 
en vertu de ce qui lui revient. Telle est la signification de cet autre 
verset : 11 a cree toute chose et I'a determinee en parfaite mesure 
(Coran XXV, 2). 

2 - La Sagesse (hikma) consiste dans la connaissance la plus excel- 
lente des realites connaissables acquises au moyen de la meilleure des 
sciences. En ce sens, le sage (al-hakim) est le savant. 



484 TRAITfi SUR LES NOMS DIVINS 

Al-Ghazali 1 a dit : « Nous avons deja demontre que ne connait Al- 
lah qu'Allah. II faut done que le Sage, le Reel soit Allah parce qu'Il 
connait le Principe (agl) des choses et qu'Il est l'Origine des sciences ; 
Lui chez qui on ne peut concevoir que la science preeternelle et per- 
manente puisse cesser, Lui qui coordonne les sciences de telle maniere 
que confusion ou ambiguite ne peuvent se produire ». 

3 - La Sagesse revele la Saintete d' Allah qui exclut l'acte inadequat. 
II a dit : Pensez-vous que Nous vous avons crees pour rien ? (Coran 
XXin, 1 15) : Nous n 'avons pas cree vainement le del et la Terre et 
ce qui se trouve entre les deux {Coran HI, 191). 

Les Mu'azilites objectent que devant la constatation des choses lai- 
des et desapprouvees qui surviennent et sont voulues (on se pose cette 
question) : ou est la Sagesse ? 

Nous repondrons ainsi : l'etre vain ou qui manque de sagesse (bdtil) 
est celui qui s'ingere dans le bien d'autrui. Or, celui qui gere son propre 
patrimoine agit avec sagesse et opportunite, quelle que soit Faction 
entreprise ! 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

La sagesse, dit-on, consiste dans la connaissance du Vrai pour Lui- 
meme et celle du bien en raison de l'acte qui lui est conforme. 

Le serviteur possede peu de science et de capacite, or cette defi- 
cience se montre clairement en relation avec la Science et la Puissance 
de Dieu et de Ses Anges. Pourtant l'etre humain qui en est gratifie est 
d'un rang eminent et cela constitue la preuve qu'All&h l'a honore, car 
n'a-t-H pas dit : // accorde la sagesse a qui II veut, Or, celui a qui la 
sagesse a ete donnee a requ un bien abondant (yu 'ti-l-hikmata man 
yashd" wa man yu'ta-l-hikmata faqad utiya khayran kathirari) {Coran 
n, 269). 

Abraham - sur lui la paix - demanda cette faveur lorsqu'il s'ecria : 
Mon Seigneur ! Accorde- moi un sage pouvoir de decision {hukm) 
{Coran XXVI, 83). 

Allah a loue David - sur lui la paix - en disant : Nous lui avons ac- 
corde la sagesse et V argument peremptoire (fagl al-khitab) {Coran 

xxxvm, 20). 



In opus cite. 



Commentates sur les 99 noms divins 485 

Les Philosophes assimilent la sagesse a la science. 

La science peut recevoir plusieurs classifications selon son objet 

1 - La science dont l'objet ne depend pas de notre choix ou de notre 
comportement. Telle est la science speculative (hikma nazhariyya). 

2 - Celle dont l'objet en depend se nomme science ou sagesse prati- 
que {hikma 'amaliyya). 

La science speculative peut etre un simple moyen d'acces (wasila) 
ou une fin en soi (maqguda bi-al-dhdt). 

Quand elle est un moyen d'acces, il s'agit de la logique ('ilm-al- 
mantiq) dont l'objet est d'enumerer les conditions par lesquelles 
l'homme peut discerner les concepts (tagawwurdt) et les jugements 
(tagdiqaf) attribues selon certains modes qui ne permettent a l'erreur 
de s'introduire qu'exceptionnellement. 

La science dont l'objet est une fin en soi se divise en trois bran- 
ches : 

1 - Celle qui implique l'existence d'une matiere (maddd) 

2 - Celle qui n'en exige pas ; 

3 - Celle qui peut admettre l'existence ou non d'une matiere. 

1) Celle qui implique l'existence d'une matiere mais d'une matiere 
determinee. Dans ce cas, la discipline qui aborde les realites concer- 
nees se nomme science naturelle ('Urn tabi'i). Celle dont l'objet ne 
comporte pas de matiere determinee mais qui en appelle necessaire- 
ment une, se nomme science mathematique ( 'Urn riyadi). 

2) Dans le deuxieme cas ou il est impossible que l'objet de la 
science comporte une matiere, il s'agit de la metaphysique ou science 
divine ('Urn ildhi). 

3) Dans la derniere classification ou l'objet de la science implique 
ou non une matiere, il s'agit de la science universelle ( 'Urn kulli), telle 
est la science traitant de l'Unite (wahda) et de la multiplicite (kathra) ; 
celle des causes et des effets ; de la perfection ou de l'imperfection. 
Toutes ces disciplines sont denommees sciences speculatives (hikma 
nazhariyya). 

La Sagesse en rapport avec Faction consiste dans l'etude approfon- 
die des comportements de l'ame humaine en relation avec le corps. On 
la nomme science des moeurs ou ethique ( 'Urn al-akhldq). 



486 Traite sur les noms divins 

C'est aussi l'etude des comportements de I'etre en relation avec le 
milieu familial. II s'agit alors de la science domestique ( 'Urn tadbir al- 
manzit). 

C'est enfin l'etude des comportements de I'etre avec ses sembla- 
bles : c'est la science politique {'Urn al-siydsa). 

Telles sont les allusions aux differentes sciences rapportees a la sa- 
gesse. Celui qui les connait et qui, d'autre part, se conforme aux regies 
des sciences pratiques est d'une sagesse consommee. 

Ill - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

lis disent que al-hakim est Celui qui est adequat a la norme qu'H 
etablit et qui est de comportement parfait dans Sa gestion. 

On a dit : al-hakim est Celui dont les desseins ne sont pas interesses 
et qui ne trouve pas d'opposition a Son Operation. 



CHAPITRE QUARANTE ET UNIEME 

AL-WADUD : LE BIEN-AIMANT ET LE BIEN-AIME, 
LE CONSTANT EN AMOUR 



Allah a dit : Et Lui le Tres-Pardonneur et le Bien-Aimant (Coran 
LXXXV, 14). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 1 

Le nom d'action wadd dont derive ce nom signifie l'amour ou 
l'affection (hubb). 

On distingue trois aspects dans l'interpretation de ce nom : 

1 - Al-wadud a le sens de al-wddd, le Bien-Aimant, Celui qui aime 
Ses serviteurs ainsi qu' Allah dit : II les aime et Us L'aiment (yuhibbu- 
hum wa yuhibbunahu) (Coran V, 54), car II aime Ses serviteurs ; c'est 
dire qu'Il veut les faire parvenir aux realites les meilleures. 

Sache que, dans cette interpretation, l'amour (wadd) est proche de 
la Misericorde (rahma), celle-ci toutefois exige, a la difference de 
l'amour, un etre faible qui est l'objet de cette misericorde. En outre, le 
bienfait prend naissance des fruits de 1' Amour. 

2 - Al-wadud est Celui qui porte les etres a aimer les creatures 
corame il apparatt dans ce verset : Le Tout-Mis ericordieux leur ac- 
cordera une affection d'amour (sa yaj'alu lahum-ur-rahmdnu wad- 
dan) (Coran XIX, 96). 

3 - Al-wadud a le sens de al-mawdud, le Bien-Aime. Allfih est 
Bien-Aime par Ses Saints en raison de la plenitude de bienfaits qu'Il 
leur procure. 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Le serviteur montrera beaucoup d'amour pour les etres selon les 
prescriptions de la Loi revelee. C'est pour cette raison que le Prophete 
- sur lui la grace et la paix - apres avoir eu les dents de devant brisees 
(pendant la bataille d'Ohod, s'adressa a Son Seigneur en ces termes) : 



1 Cf. notre traduction du Traitede V Amour d'Ibn 'Arabi, Paris 1986. 



488 Traite sur les noms divins 

« O mon Dieu, guide les gens de mon peuple car Us ne savent pas ! » 
II dit a 'AH - sur lui la paix - : « Si tu veux preceder les Rapproches 
(muqarrabun), prie pour celui qui te persecute, donne a celui qui te 
refuse et sois indulgent envers celui qui te lese ». 

Ill - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

Hs soutiennent qu'une des caracteristiques de l'amour (mahabba) est 
de ne pas s'accroitre dans la fidelite ni decroitre dans l'infidefite. 

Ash-Shibli se trouva dans un asile d'alienes. Des gens s'empresse- 
rent vers lui. II leur demanda : « Qui etes-vous » lis repondirent : 
« Nous sommes tes amis ». 11 se mit alors a leur lancer des pierres et 
ils se sauverent. Shibli leur repliqua : « Si vous etiez mes amis, vous 
ne vous enfuiriez pas devant cette epreuve ! ». 

On a dit : al-wadud est Celui qui temoigne de l'amour a Ses Saints 
en leur donnant Sa Connaissance, aux pecheurs en leur accordant Son 
indulgence et Sa misericorde, et a tout un chacun en assurant la subsis- 
tance et la suffisance qui proviennent de Lui. 

On a dit : al-wadud est Celui qui te detache d'autrui et fait disparai- 
tre de ton coeur la consideration des formes et des etres lorsqu'Il t'aime. 



CHAPITRE QUARANTE-DEUXIEME 
AL-MAJID : LE TRES-GLORIEUX 



Allah a dit : 

Lui {est) le Tres-Pardonneur, le Bien-Aimant, le Possesseur du 
Trone Glorieux (al-majid) (Coran LXXXV, 14 et 15). 
Lui (est) Tres-Louange, Tres-Glorieux (Coran XI, 73). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Ce nom derive de al-majid, le Glorieux et est construit sur le 
scheme fa 'il. 

On donne deux interpretations a ce nom : 

1 - II vient de al-majd qui est la noblesse (sharaf) la plus parfaite. 
Allah a dit : Qaf. Par la Recitation glorieuse ou noble (qdf-wa-l- 
Qur'dn-il-majid) (Coran L, 1). 

Allah possede la Noblesse, la Gloire, la Sublimite, l'lncommensu- 
rabilite en Soi, en Ses Qualites et en Ses Operations. C'est eel a meme 
que nous avons deja precise dans le commentaire du nom al- 'azhim 
(voir chap. 27). 

2 - Selon l'etymologie, majd est 1'opulence, la capacite ou l'ampli- 
tude ( sa 'a). 

On dit d'un homme qu'il est mdjid lorsqu'il est liberal, expansif et 
fait beaucoup le bien ; du chameau qu'il pait abondamment (majadat) 
lorsqu'il se trouve dans un pre fertile- 
Dans le verset cite : Par la Recitation glorieuse, Allah qualifie de 
glorieuse la Recitation revelee en vertu des profits innombrables 
qu'elle contient. 

Ce nom est alors une qualite qui exprime l'excellence de Sa bienfai- 
sance et de Ses faveurs. 

On pourrait poser cette question : al-majid considere comme un des 
quatre-vingt-dix-neuf Noms divins est mentionne une seule fois dans 
le Coran. Pourquoi trouve-t-on (dans une autre des enumeraions tradi- 
tionnelles des quatre-vingt-dix-neuf Noms divins) le nom al-majid 
apres le Nom divin al-wdjid, l'opulent ? 



490 Traite sur les noms divins 

Abu Sulayman al-Khattabi precise ceci : on pretend que ce nom al- 
majid se retrouve (sous la forme al-mdjid, le Glorieux) dans l'une des 
recitations traditionnelles des quatre-vingt-dix-neuf Noms divins. On 
fait toutefois une distinction entre al-mdjid et al-majid pour renforcer 
la signification commune contenue dans chacun d'eux, c'est-a-dire le 
suffisant ou le riche (al-ghani). Dans la sequence traditionnelle en 
cause, les deux Noms divins consecutifs : al-wajid et al-mdjid signi- 
fied le Suffisant et Celui qui rend suffisant (al-ghani, al-mughni). Al- 
wajid, l'Opulent implique dans Sa realite d'etre Puissant sur tout ce 
qu'Il veut et al-mdjid exprime qu'Il a, outre la plenitude de la Puis- 
sance, l'abondance de Generosite, de Misericorde, d'Expansion (fadl) 
et de Bienfait. 

II - DIRES DES MAITRES 

lis disent que al-majid est Celui dont l'lrresistibilite ('izz) n'a pas 
besoin d'assistance (mustaftah) et dont l'Acte n'est jamais negatif 
(mustaqbah). 

On a dit : al-majid est Celui dont la Bonte est integrale et le Don 
considerable. 



CHAPITRE QUARANTE-TROISIEME 

AL-BA'ITH : CELUI QUI RESSUSCITE, 
CELUI QUI INCITE, QUI SUSCITE 



Allah a dit : Allah ressuscitera ceux qui sont dans les tombes (Co- 
ran xxn, 7). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Le nom verbal ba'th signifie l'influence (ithdra) et 1'incitation (in- 
had). 

Applique a Allah, le nom al-bd 'ith comporte quatre significations : 

1 - Allah est Celui qui ressuscite les creatures au Jour de la Resur- 
rection selon le verset ci-dessus et les suivants : Malheur a nous. Qui 
nous a ressuscite de nos lieux de dormition ? (Coran -XXXVI, 5 2) 
Puis, Nous vous ressuscitdmes apres voire mort (Coran n, 56). C'est 
alors que Nous les reveilldmes (ba'athnd) afin qu'ils s'interrogent 
mutuellement (Coran XVIII, 19). 

2 - Allah est Celui qui suscite (bd'ith) les Messagers vers les crea- 
tures : Nous avons suscite des Messagers apres lui aupres des gens 
de leur peuple (Coran X 74). Nous avons suscite un Messager au- 
pres de chaque Communaute (Coran XVI, 36). 

3 - C'est Lui qui incite (yab'ath) Ses serviteurs aux actes convena- 
bles pour determiner dans leurs coeurs les resolutions (irdddt) et les 
vocations (dawd 'a). 

4 - C'est Lui qui stimule (yab'athu) Ses serviteurs incapables en 
leur accordant l'aide et le secours, et les pecheurs en acceptant le re- 
pentir. 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Initialement, l'etre n'a en lui ni connaissance, ni science. Or, l'esprit 1 
sans science est comme le corps sans esprit. Allah a dit : Or, done, 



1 Le terme ruh que nous avons traduit par esprit en raison du verset cite plus bas, 
devrait se rendre plus adequatement par ame (nafs) en vertu de la demonstration de 
Razi. 



492 TRAITfi SUR LES NOMS D1VINS 

celui qui se trouva mort et a qui Nous rendimes la vie (Coran VI, 
122). II fait descendre les Anges par I'Esprit 1 en procedant de Son 
Ordre {Coran XVI, 2). 

Le serviteur qui s'efforce d'acquerir la science est corame s'il revivi- 
fiait son esprit 1 apres qu'il est mort. En entreprenant d'enseigner les 
ignorants, c'est comme s'il revivifiait 2 leurs esprits apres qu'ils sont 
morts. 

Ill - DIKES DES MAITRES SUR CE NOM 

lis disent que al-bd'ith est Celui qui incite les aspirations a s'elever 
progressivement jusqu'aux parterres de l'Unite divine (tawhid) et a les 
soustraire des aptitudes tenebreuses humaines. 

On a dit : al-bd'ith est Celui qui t'incite a t'elever jusqu'aux realites 
sublimes et qui extirpe de ton coeur les suggestions contenues dans les 
souffles exterieurs (Cf. Coran CXIV, 5). 

On a dit : alba 'ith est Celui qui purifie les secrets de la distraction 
et qui extirpe la souillure du comportement. 

Junayd a dit : « Sois dans ton etre interieur spirituellement avec Al- 
lah et dans ton etre exterieur corporellement avec les creatures ! » . 



2 Le verbe Ba'aTha, de meme racine que ce Nom divin Bd'ith, prend l'acception 
de revivifier. 



CHAPITRE QUARANTE-QUATRIEME 

AL-SHAHID : LE TEMOIN, LE PRESENT, 

LE CONTEMPLANT, CELUI-QUI-PRETE-TEMOIGNAGE, 

CELUI-QUI-A-LA-CONSCIENCE-PRESENTE 



Allah a dit : Qu'il suffise a Allah d'etre temoin (shahid) (Coran 
IV, 79) Dis ! II suffit qu' Allah soit Temoin entre moi et vous (Coran 
XIII, 43). Tu es temoin de toute chose {Coran V, 1 17). Allah temoi- 
gne qu'il y a nul dieu autre que Lui (Coran HI, 18). Possedant la 
Science du non-atteste et de I'atteste ('alim-ul-ghaybi wa-sh- 
shahdda) (Coran XIII, 9). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Sache que al-shahid est la forme intensive de al-shdhid, celui qui 
temoigne. Ce nom comprend cinq interpretations : 

1 - Al-shahid est le savant ( 'dlim). 

Al-GhazalT 1 a dit : « Allah est Savant au sujet du non-atteste et de 
I'atteste. 

Le non-atteste (ghayb) designe ce qui est interieur ou cache et 
I'atteste (shahdda) 1'exterieur ou l'apparent. 

« Sous le rapport de la Science absolue, Allah est l'Omniscient 
( 'alirri). En relation avec la non-manifestation (ghayba) et les realites 
interieures, II est le Tres-Informe (khabir). Sous celui des realites exte- 
rieures et presentes, II est le Temoin de tout (shahid) ». 

2 - Al-shdhid ou al-shahid est Celui qui est present (hddir) et Celui 
qui atteste ou contemple (mushdhid). 

Allah a dit : Que celui qui est present et atteste (shahida) le (de- 
but) du mois (de Ramadan) jeune (Coran n, 185). 

Cette presence accompagnee de connaissance implique la meme si- 
gnification que l'interpretation precedente. 

Si elle comporte la vision et le regard, elle signifie presence et at- 
testation. Le Prophete - sur lui la grace et la paix - a dit au sujet de 



1 In opus cit6. 



494 Traite sur les noms divins 

I'ihsdn, la perfection de l'acte : « Adore Allah comme si tu Le voyais, 
car si tu ne Le vols pas, Lui te voit ». 

3 - Al-shahid ou al-shdhid est le temoin qui prend la parole dans 
une affaire en litige entre deux parties ad verses pour faire apparaitre la 
veracite de celui qui reclame justice et revendique son droit contre son 
adversaire. La Parole divine suivante s'y rapporte : Allah temoigne 
qu'il n'y a d' autre dieu que Lui, et celle-ci egalement : Vous n'ac- 
complissez aucune oeuvre sans que Nous soyons temoin a votre su- 
jet lorsque vous Vexecuter (Coran X, 61). 

4 - Al-shahid est Celui qui rend evidente la reconnaissance de Son 
Unite (tawhid), de Sa justice {'adl) et des caracteres de Sa Majeste, a 
l'aide de preuves et d'explications. 

Certains interpreted cette Parole divine : Allah temoigne qu'il n'y 
a nul dieu autre que Lui, comme signifiant la reconnaissance de 
l'Unite divine. 

5 - Al-shahid a aussi le sens d'un participe passif : al-mashhud lahu, 
celui au profit duquel on temoigne, les serviteurs temoignant en Sa 
faveur de l'Unicite divine (wahddniyya) et reconnaissant leur servitude 
adorative {'ubudiyya) envers Lui. Ce sens est confirme par la Parole 
suivante adressee aux descendants d'Adam : Et lorsque ton Seigneur 
prit des reins desfils d'Adam leur posterite et qu'il les fit temoigner 
sous leur responsabilite : Ne suis-je pas votre Seigneur ? lis repon- 
dirent : « Si ! Nous temoignons », afin que vous ne disiez au Jour de 
la Resurrection : « En verite, nous etions inattentifs a cela » (Coran 
VH, 172). 

En effet, Allah exige de Ses serviteurs qu'ils temoignent de Son 
Unite. lis temoignerent done en Sa faveur et II fut Celui pour Lequel 
ils temoignerent dans cette disposition (justifiant ainsi que le nom al- 
shahid puisse recevoir un sens passif). 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Le shahid (le martyr) est l'individu que les Infideles tuent sur le 
champ de bataille. Les raisons donnees pour justifier cette appellation 
sont les suivantes : 

1 - Les Anges du Tout-Misericordieux presentent et elevent 1'esprit 
du martyr jusqu'aux demeures de la Saintete. 

Ce nom a alors le sens d'un participe passif, l'atteste ou le presente. 



C0MMENTA1RES SUR LES 99 NOMS DIVINS 495 

2 - Al-shahid est la forme intensive de al-shdhid, le temoignant, 
l'assistant, le present. 

Applique au serviteur, le martyr se comprend comme celui qui est 
en train de temoigner de la Bienveillance et de la Misericorde d' Allah 
ainsi que des degres (paradisiaques) qu'Il lui a prepares. 

3 - An-Nadr ibn Shamil precise que al-shahid est le Vivant (al- 
hayy) parce que tout etre vivant se trouve present (shdhid) dans ses 
etats et en a la conscience immediate (mushdhid). 

Le martyr est vivant apres avoir ete tue. Allah n'a-t-Il pas dit : Ne 
crois pas que ceux qui ont ete tues dans la voie d' Allah sont morts ! 
Au contraire vivants (sont-ils) chez lew Seigneur pourvus de subsis- 
tance (Coran HI, 169). 

4 - Le serviteur est nomme martyr car il a la conscience presente de 
(l'heure) sur le champ de bataille. 

5 - H est nomme shahid car, en bref, il sera temoin au Jour de la 
Resurrection sur les Communautes passees. Allah dit : Afin que vous 
soyez temoins a Vegard des hommes (Coran II, 143). 

Sache qu'Allah, en tant que Temoin, cree la joie intense chez les 
Saints et la frayeur chez les transgresseurs. 

En rapport avec l'emotion de joie, on raconte qu'un homme fut roue 
de coups de fouet. II supporta cela sans manifester de signe de souf- 
france. Un des temoins oculaires lui dit alors : « Ne ressens-tu pas la 
douleur et pourquoi ne cries-tu pas ? » L'homme repondit : « Je suis 
frappe a cause de mon bien-aime qui est present, qui me regarde et qui 
sait que je subis l'epreuve a cause de lui et il me l'a rendue facile sous 
l'effet de son regard ». 

Or done, si le regard d'une creature allege la douleur provoquee par 
les coups, a plus forte raison le Createur, qui est Temoin (shahid), 
soulage Son serviteur de la lassitude produite par les oeuvres d'obeis- 
sance et de la souffrance engendree par les contrarietes ainsi quAllah 
dit : Sois constant devant la Decision (hukm) de ton Seigneur car en 
verite tu es sous Nosyeux (Coran LIL 48). 

En rapport avec la frayeur, Allah impose la crainte aux transgres- 
seurs car le manque de convenance devant la presence du Detenteur de 
l'Autorite (sultan) constitue une faute enorme. 



496 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

III - DIKES DES MAITRES SUR CE NOM 

L'un d'eux a dit : al-shahid observe les secrets et est proche des 
bien-aimes. 

On a dit : Le Temoin (shdhid) est Celui qui illumine le coeur par Sa 
contemplation (mushahada) 2 et les Secrets par Sa connaissance. 

On a dit : c'est Celui qui est present dans ton secret et dans ton en- 
tretien confidentiel, dans ta vie ici-bas et future. 

On a dit : al-shahid est le Compagnon de seance le plus irresistible 
et Celui qui n'a nul besoin d'un intime avec Lui. 



2 Mushahada, que nous avons traduit par contemplation, est de meme racine que 
ce Nom divin shdhid. 



CHAPITRE QUARANTE-CINQUIEME 

AL-HAQQ : LE VRAI, LE REEL, L'ETRE 



I - FONDEMENTS CORANIQUES 

Allah a dit : 

Puis, Us sont ramenes a Allah, leur Maitre-Proche, le Vrai (Co- 
ran VI, 62). 

Ceci parce qu' Allah, Lui (est) Le Reel et que ce que vous invo- 
quez en dehors de Lui est irreel (batil) (Coran XXXI, 30). 

Allah realise le reel par Ses paroles (yuhiqqu-Lldhu-l-haqqa bi ka- 
limdti hi) (Coran X, 82). 

Certes, la Promesse d Allah est vraie (Coran XXXI, 33). 

II - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Sache que le Vrai est l'Existant (mawjud, etymologiquement : le 
Trouve) et que le faux ou l'irreel (batil) est le neant ou privation 
(ma'dum : le prive) 1 . 

Quand une chose est necessaire par soi, la certitude (i'tiqdd) et la 
reconnaissance (iqrdr) de sa realite (wujud) impliquent 1'evaluation ou 
determination de sa valeur (taqdir) et raffirmation de son identite (ith- 
bdi). Certitude et reconnaissance sont alors designees par le terme : 
Vrai. 

Quand il s'agit d'une chose necessitant la privation ou neant 
(' adorn), la certitude et la reconnaissance de son (manque) de realite 
impliquent la privation. Dans ce cas, cette certitude et cette reconnais- 
sance sont nominees fausses ou irreelles. 

Ceci compris, nous te dirons : la chose peut etre necessaire par soi 
(wdjib li dhdtihi), impossible (mumtanV) en soi ou possible (mumkin) 
en soi. 

La chose necessaire par soi est Verite pure ou Realite en soi ; celle 
qui est impossible en soi est faussete ou irrealite pure. L'existence de 



1 Mawjud est l'existant actuel, ma'dum est le prive d'existence actuelle ou l'dtre 
virtuel ; le premier est en acte, le second potentiel. 



498 TRAITE SUR 1JES NOMS DIVINS 

ce qui est possible en soi, compte tenu de ce qui vient d'etre dit, ne 
1'emporte pas davantage sur sa non-existence sauf lorsqu'intervient 
l'acte de Celui qui 1'existencie. Si Celui-ci ne l'actualisait pas, le possi- 
ble demeurerait dans le non-etre {'adam). Aussi, tout possible en tant 
que tel, est irreel et ephemere et Allah en a dit : Toute chose est en 
train de perir sauf sa face (Coran XXVIII, 88). C'est pour cette raison 
que les Connaissants {'arifuri) affirment qu'il n'y a, en realite, nul 
Existant (mawjM) autre qu'Allah 2 . 

D'autre part, tout etre possible est seulement existencie par l'acte 
(takwin) de Celui dont l'Etre ou l'Existence est necessaire (wdjib al- 
wujiid). L'Etre necessaire est done Celui qui rend vrai ou reel tout ce 
qui est autre que Lui. C'est ainsi qu'il faut entendre cette Parole : Allah 
realise le reel par Ses paroles, Lui Allah qui est Vrai en soi. Quelle 
excellente adequation (mutabaqa) de ces preuves demonstratives a ces 
expressions coraniques allusives. 

Maintenant qu'il est bien etabli qu'Allah est vrai en soi, la certitude 
que Ton a de Sa Realite {wujud) et de Sa description par les Qualites 
de sublimite et d'incommensurabilite est egalement vraie. En effet, 
celui qui fait l'objet de cette certitude inebranlable est dans l'impossi- 
bilite de la faire evoluer du vrai au faux. Le meme raisonnement s'ap- 
plique a la reconnaissance de sa realite et a l'information qui l'a fait 
connaitre (ikhbdr). 

Allah est de toutes les verites la plus digne d'etre vraie, Sa connais- 
sance celle qui merite la plus d'etre reelle et Sa reconnaissance la plus 
digne d'Stre proclamee vraie. 

C'est alors que deux questions peuvent se poser : 

A - Premiere question 

Quelle est la signification du propos de al-Husayn b. Mancur al- 
Hallaj : Je (suis) le Vrai (and al-Haqq ou Moi, le Vrai). 

La reponse est la suivante : la doctrine de 1 'ittihad, l'union ou l'uni- 
fication, est sans fondement. En effet, de trois choses l'une : 

- Les deux choses subsistent et, de ce fait, restent deux realites dis- 
tinctes ; 



2 L'ecole d'Ibn 'Arabi designe cette perspective doctrinale orthodoxe par 1 'expres- 
sion : wahdat al-wujud, l'Unicite ou l'Unitude de l'Etre actuel. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 499 

- elles disparaissent toutes deux pour devenir une troisieme chose 
differente ; 

- il ne reste que l'une des deux, l'autre cessant d'etre. 

Mais, alors (dans chacun des trois cas) l'union reste impossible, car 
l'Existant ne peut etre le meme que le non-existant. II en resulte que la 
parole de cet initie (rajul) est passible d'interpretation (to 'wil) et ceci 
sous plusieurs aspects : 

1 - Nous avons demontre avec une argumentation evidente que 
l'Existant est le Vrai - Gloire a Lui - et que tout sauf Lui est irreel. 

Dans le cas de Hallaj, tout sauf le Vrai avait disparu a sa considera- 
tion et son ame s'etait eteinte a elle-meme au point qu'il ne subsistait 
en lui d'autre exitant qu'Allah. C'est done dans cet instant qu'il 
prononca : « and al-haqq ». C'est comme si le Vrai - Gloire a Lui - 
mettait ce propos sur sa langue alors qu'il etait dans un etat d'extinc- 
tion if and'') qui lui fit perdre entierement la conscience de son ame et 
qui le submergea dans les lumieres de la Majeste d' Allah - Exalte soit- 
II. Quand on lui demanda a propos de la signification de cet evene- 
ment : « Dis (plutot) je suis par le Vrai (and bi-l-haqq) », il refusa car 
s'il avait dit « je suis par le Vrai », son expression and (moi ou je) au- 
rait ete une allusion a son ame (et non plus au Vrai). Cet initie (rajul) 
se trouvait dans la demeure de l'effacement (mahw) de toute realite 
autre qu'Allah. 

2-11 est certain que Lui, Allah, est le Vrai dont la connaissance est 
la connaissance veritable. 

De meme que l'elixir transforme le cuivre en or quand il entre en 
contact avec lui, de meme lorsque l'elixir de la connaissance d'Allah 
tombe sur l'esprit, il le fait passer de l'irreel au reel pour devenir or 
pur. C'est alors que Hallaj put dire : and al-haqq. 

3 - Lorsqu'une chose s'impose a quelqu'un, on dit de lui, par meta- 
phore, qu'il est cette chose. On dit par exemple d'un tel qu'il est gene- 
reux et noble. Hallaj, submerge par le Vrai dut certainement dire : ana 
al-haqq. 

H existe toutefois une difference entre cette derniere explication et 
la premiere. 

Dans le premier cas envisage, le serviteur s'eteint integralement a 
son ame, noye dans la presence contemplative du Vrai (shuhud al- 
haqq). Ana al-haqq, je suis le Vrai est un propos que le Vrai fait pro- 



500 Traite sur les noms divins 

noncer au serviteur sous l'effet de l'intensite de son ivresse spirituelle 
(sukr) et des lors, celui qui s'exprime de la sorte est en realite Allah. 

Dans le dernier cas, c'est le serviteur qui s'exprime ainsi par hyper- 
bole (mubdlagha). 

Entre ces deux stations, il y a une difference considerable (que tu 
remarqueras) si tu es d'entre les Maitres du « gout » initiatique (arbdb 
al-dhawq). 

4 - Lorsque la Lumiere de la Majeste divine s'irradie dans l'esprit 
d'un tel etre et que le voile de la nature humaine disparait, necessaire- 
ment l'esprit parvient jusqu'aux confins des demeures de la Beatitude 
et devient ainsi Vrai du fait que c'est Allah Lui-meme qui l'a etabli 
vrai comme Lui-meme l'a dit : Allah realise le vrai par Ses paroles. 
C'est pourquoi le propos and al-haqq est veridique car le Vrai (par 
cette realisation) est plus universel que le vrai en soi et le vrai par un 
autre que Lui. 

Si Ton objecte ceci : De cette interpretation, il resulte que tout etre 
existencie est vrai. Quel est done le sens de cette appropriation privi- 
legiee (takhgig) ? r 

Nous repondrons ce qui suit : Quand la lumiere du monde divin 
s'irradie dans l'esprit de l'homme, celui-ci devient parfait dans la reali- 
sation de ce degre et 1 'appropriation (ikhtigdg) d'un surcroit de perfec- 
tion lui fait prononcer ce propos. 

5 - On peut soutenir que dans cette expression and al-haqq, le 
terme pouvant etre annexe a je ou moi {and) (pour le qualifier) est 
sous-entendu, (la proposition complete devant etre alors) : je suis 
« adorateur » du Vrai (and 'dbid al-haqq), je suis « invocateur » du 
Vrai, « remerciant » le Vrai (les trois attributs : adorateur, invocateur 
et remerciant disparaissant en l'occurence). 

B - Seconde question 

La seconde question qui se pose au sujet du Vrai est celle-ci : 

Pourquoi des Noms d' Allah - Gloire a Lui - le Vrai est celui qu'on 
trouve le plus souvent exprime par les gens du Tagawwufl 

La reponse est donnee par al-Ghazali car (dit-il) « la station propre 
aux Soufis est celle du devoilement (mukdshafa). Or, celui qui s'y 
trouve voit Allah comme Vrai et tout autre que Lui comme irreel ». 

Les Theologiens scholastiques (mutakallimun) eux, restent dans le 
domaine de la recherche des preuves demonstratives (istidldl) sur 



COMMENTATES SUR LES 99 NOMS D1VINS 501 

l'Existance d'Allah par autre que Lui-meme. D est sur que le nom par 
lequel ils s'expriment le plus frequemment soit al-bdri, le Producteur. 

Les Juristes en matiere de Loi revelee (fuqahd') analysent les mo- 
dalites des obligations qu'elle impose (kayfiyyat al-taklif). 
L' expression qui prevaut chez eux est « la Loi divine » (shar'). 



CHAPITRE QUARANTE-SIXIEME 

AL-WAKIL : LE GERANT, LINTENDANT, LE MANDATAIRE, 
CELUI A QUI L'ON CONFIE 



Allah a dit : Allah suffit comme Gerant (kafd bi-llahi wakilan) 
(Coran IV, 81). Allah nous suffit et quel excellent Intendant (wakil) 
(Coran IE, 173). Ne prenez pas de gerant en dehors de Moi {Coran 
XVII, 2). 

I- SIGNIFICATION DE CE NOM 

Sache que la wikdla, le mandat, la delegation, la procuration, terme 
dont derive al-wakil, se definit : 1'acceptation de gerer des affaires et la 
maniere de se comporter dans le mandat recu. 

Le Nom divin al-wakil a le sens d'un participe passif. H signifie : 
Celui a qui Ton confie (mawkul ilayhi). C'est a Lui que les serviteurs 
confie la bonne marche de leurs affaires (magdlih) et c'est sur Son Ex- 
cellence qu'ils s'appuient, car la gestion d'affaires preoccupantes (taf- 
wid al muhimmdt), confiee a quelqu'un doit remplir deux conditions 
pour etre satisfaisante : 

1 - L'incapacite du mandant (muwakkil) de mener a bien ses propres 
affaires. Or, il ne fait aucun doute que la creature en est bien 
incapable. 

2 - Le Mandataire ou Gerant (mawkul ilayhi) doit posseder a la per- 
fection le savoir, la possibility, le devouement et la competence. II 
doit, de plus, etre degage de toute pretention a recevoir quel que retri- 
bution en retour. 

Celui qui ignore quelque chose (d'une affaire) ne peut valablement 
recevoir une procuration. L'injuste, savant et capable, mais qui n'a pas 
la sollicitude requise, ne peut se voir valablement confier la gestion 
des affaires. S'il possede ces trois qualites de science, de capacite et de 
devouement mais demande quelque retribution en compensation, 
1' affaire ne peut lui etre confiee, car mener les affaires de l'autre et les 
tiennes concurremment sans produire de desordre dans les tiennes 
n'est pas possible. 



504 Traite sur les noms divins 

Lorsque ces quatre qualites se trouvent reunies, il peut mener a bien 
le mandat, et la gestion des biens peut lui etre confiee. Or, il ne fait 
aucun doute que la perfection de ces quatre qualites ne se trouve reali- 
see que Chez Allah - Gloire a Lui et exalte soit-Il - et qu'H reste Man- 
dataire et Gerant puisque les serviteurs Lui confient la bonne gestion 
de leurs affaires. 

Telle est bien la signification de ces Paroles divines : Fais 
confiance au Vivant qui ne meurt pas (wa tawakkal 'ala-l-hayyi- 
lladhi la yamut) (Coran XXV, 58). Dieu suffit a celui qui met sa 
confiance en Lui (wa man tawakkal 'ald-Lldhi fa huwa hasbuhu) 
' {Coran LXV, 3). Et tel est aussi le sens de ce hadith : « Si vousfaisiez 
confiance a Allah comme il Lui sied, II vous sustenterait comme II le 
fait pour les oiseaux qui partent le matin affames et reviennent le soir 
rassasies ». 

II - DIRES DES MAlTRES SUR CE NOM 

lis disent que al-wakil t'accorde initialement Sa suffisance tout en 
veillant sur toi avec sollicitude pour te conferer la beaute de Son in- 
vestiture sainte (wildya). 

On a dit : al-wakil rend grace de la plus belle maniere et comble 
abondamment celui qui est satisfait de L' avoir pour gerant. 



CHAPITRE QUARANTE-SEPTIEME 

AL-QAWI : LE TRES-FORT, LE TRES-PUISSANT 
AL-MATIN : LE TRES-FERME, LE TRES-CONSISTANT 



Allah a dit : En verite, Allah est Celui-qui-ne-cesse-de-pourvoir. II 
est le Detenteur de la Force, le Tres-Ferme (inna-Lldha huwa-r- 
razzdqu dhu-al-quwwat-al-matin) (Coran LI, 58). 

I - SIGNIFICATION DU NOM AL-QAWI 

Al-Azhari a dit : « On peut lire al-matin (dans le verset precite) 
avec desinence I en le considerant comme un adjectif epithete de dhu 
al-quwwa (detenteur de la Force), le sens est alors le suivant : // est 
Detenteur de la Force tres-ferme ». 

La lecon la plus courante est de decliner le nom matin avec la 
flexion U qui marque le cas sujet. Dans ce cas, la signification de- 
vient : « II est le Detenteur de la Force, le Tres-Ferme ». Cette dei - 
niere lecon est plus conforme a la langue et al-matin est considere 
comme une Qualite divine alors que dans la premiere interpretation, il 
est un qualificatif epithete de force (quwwat) dont la forme feminine 
du nom - quwwat porte le t des noms feminins - n'indique pas reelle- 
ment un feminin mais un nom masculin (marquant une habitude) 
comme dans cet autre exemple coranique : Celui auquel un avertis- 
sement (maw 'izhat) est donne de la part de son Seigneur (fa man 
jd'ahu maw'izhatun min rabbihi) (Coran II, 275). 

Nous ajouterons que les glossateurs sur les Noms d'Allah soutien- 
nent unanimement que la force (quwwa) exprime la perfection de la 
puissance (qudra) et que la fermete (matdna) designe la plenitude de 
la force. La force consistante (quwwa matina) est 1'expression de la 
puissance portee au summum de la perfection. 

Quant a moi (je soutiens) que la disposition parfaite dans une 
chose qui produit un effet est appelee force ou aptitude (quwwa). II en 
est de meme de la disposition parfaite dans une chose qui ne peut su- 
bir l'effet d'un autre et qui est appelee force. 

C'est ainsi qu'un homme ayant la force d'en renverser un autre est 
nomme fort et robuste (qawi shadid) et pour la meme raison, I'homme 



506 Traite sur les noms divins 

qu'on n'arrive pas a renverser est nomme fort. Dans cette interpreta- 
tion la pierre et le fer sont dits etre forts et resistants. 

Une fois cela bien compris, nous te disons : si nous admettons que 
la force (quwwa) est rapportee a Allah qui impose Son influence 
(ta'thir) aux etres possibles, le sens a donner au terme quwwa est 
« pouvoir attributif » (qudra) car, par elle, Allah les existencie. Si, 
d'autre part, nous reconnaissons qu' Allah ne peut subir 1'effet d'un au- 
tre, la"force et la consistance se referent alors a l'Etre necessaire par 
Soi qui implique egalement d'etre tel envers tous les etres possibles. 
Or, l'etre qui presente ce caractere necessaire ne peut jamais subir l'in- 
fluence d'un autre, ni par l'actualisation d'une chose qui se trouve pure 
privation en Lui, ni par l'aneantissement d'une chose existante. 

Si on objecte que le debut du verset cite plus haut : En verite, Al- 
lah est Celui qui ne cesse depourvoir (razzdq), laisse entendre que la 
fin du raeme verset : Detenteur de la force consistante, a trait au pou- 
voir attributif, nous repondrons de cette maniere : 

De meme que le verset, dans sa premiere partie, exprime la perfec- 
tion de la puissance dans la possibilite qu'elle a d'accorder la subsis- 
tance a ceux qui en ont besoin, ainsi Allah etant l'Etre necessaire par 
Soi, ne peut jamais subir d'alteration. Par contre, ce qui n'a pas en soi 
l'etre necessaire, ni la permanence par soi, ni les qualites de perfection, 
ne pourra jamais accorder la subsistance a ceux qui en ont besoin. II 
faut done, nous le savons, que le terme quwwa, la force, comporte 
chacun de ces deux aspects. 

II - SIGNIFICATION DU NOM AL-MATIN 

Le nom al-matin signifie shadid, 1'intense. H derive de matdna, la 
fermete, l'acte d'endurer, la solidite, la robustesse, la vigueur, la 
consistance. II vient de matn, le milieu du dos (zhahr) par lequel la 
plupart des animaux sont maintenus (cette partie du dos, l'echine etant 
la plus robuste). C'est pour cette raison qu'on a nomme la force : quw- 
wa par les mots : zhahr le dos et matn, le milieu du dos. Allah dit dans 
ce sens : Si les hommes et les djinns s'unissaient afin de produire 
une Recitation (qur'dn) semblable, Us ne pourraient rien presenter 
d 'equivalent, fussent-ils des auxiliaires les uns pour les autres (Co- 
ran XVII, 88). On dit alors que le mot matin a le sens de fort (qawi). 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 507 

Sache-le bien ! II ne convient pas d'appliquer a Allah le sens de 
main, le milieu du dos et galdba, le fait de s'endurcir. H faut alors que 
le nom al-matin soit attribue a Allah en consequence de la significa- 
tion etymologique qui indique soit la disposition parfaite qui produit 
un effet chez l'autre, soit celle qui ne peut subir l'effet d'un autre. 

On a soutenu egalement que al-qawi comportait le sens de al- 
muqwi, le paradigme fa'il signifiant mufil, Celui qui rend fort. Ce 
nom se refere alors a une Qualite divine d'activite. 

Abu Sulayman al-Khattabi a dit : « On trouve dans Enumeration 
des quatre-vingt-dix-neuf Noms divins le Nom al-mubin, le Tres- 
Evident, l'lndubitable au lieu de al-matin. Le sens de al-mubin en fait 
une des qualites de la Fonction divine et de celle de l'Un (gifdt al- 
ildhiyya wa al-wahddniyya). 

Le meme auteur dit que al-matin signifie al-mahfuz.h, Celui qui est 
preserve. 

III - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CES DEUX 
NOMS 

Si le serviteur etait d'une force extreme, il n'aurait nul besoin de se 
tourner vers un autre qu'Allah, mais puisqu'il n'est pas dans une telle 
disposition, il ne devra pas se laisser influencer par les suggestions de 
l'ame mais preferer la Vie future aux passions psychiques. S'il se laisse 
absorber par les attraits de la nature corporelle, son esprit est alors 
reduit au comble de la faiblesse. 

IV - DIRES DES MAITRES SUR CES DEUX NOMS 

lis disent que Celui qui a conscience de la force dAllah renonce a sa 
propre fermete et s'attache a la Faveur divine. 

On a dit : al-qawi al-matin est Celui que personne ne peut assister 
ni qu'aucune limite ne circonscrit. 



CHAPITRE QUARANTE-HUTTIEME 

AL-WALI : LE TRES-PROCHE, LE TUTEUR, LE PREPOSE, 
L'AUXILIAIRE, L'AMI, LE MAITRE, LE PREVENANT 



I - FONDEMENTS CORANIQUES 

1) Allah est le Maitre tres-proche (wall) de ceux qui sont fideles 

(Coran II, 257). 

2) II fait dire a Joseph - sur lui la paix - : Tu es Mon Prepose (wa- 
ll) 1 en ce bas-monde et dans la vie future (Coran XII, 101). 

II s'agit, en l'occurence du Maitre prevenant (al-Mawld). 

3) Les Fideles disent a propos d' Allah : Tu es notre Maitre Tres- 
Prevenant (anta mawld-nd) (Coran II, 286). 

4) Ensuite, Us seront ramenes a Allah, leur Maitre tres-proche 
(mawld), le Vrai (Coran VI, 62). 

5) Cela parce qu' Allah est VAuxiliaire Tres-Proche (mawld) de 
ceux qui sont fideles. Quant aux infideles, Us n'ont point d'auxi- 
liaire tres-proche (Coran XLVH, 1 1). 

Ces versets montrent que le Seigneur (rabb) est le MaTtre- 
Prevenant ou l'Ami (wall) de Ses serviteurs. 

D'autres versets indiquent que le serviteur est le wall du Seigneur, 
Allah ne dit-D pas : Non certes ! Nulle crainte ne sera sur les amis 
(awliyd 1 , pluriel de wait) d'Allah et Us ne seront point attristes (Co- 
ran X, 62). 

II - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Ce nom comporte plusieurs interpretations : 

7) Al-mutawalli : celui qui est investi des affaires, y est prepose 
comme le tuteur (wait) pour 1'orpheline ou pour la femme dans le rite 
du mariage. 

La signification veritable de ce mot vient de sa racine W.L.Y, etre 
proche. Le wait est aussi le wait, participe actif signifiant le Prepose, 
le Regisseur, le premier (wait) ayant un sens intensif. 



1 Ou encore : mon Maitre-Proche. 



510 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

2) Al-wali est 1' Auxiliaire (ndgir). 

Allah a dit : Les Fideles, hommes etfemmes, sont les auxiliaires 

(awliyd') les uns des autres (Coran IX, 71). Mais 1'auxiliaire veritable 
des creatures est Allah : Nous sommes vos Auxiliaires (awliyd') dans 
la vie de ce bas-monde et dans V Autre (Coran XLI, 31). De merae 
dit-on : les auxiliaires (awliyd ') du sultan. 

Sache que, dans ces deux acceptions, le nom al-wali est une quali- 
te divine d'activite. Toutefois, le premier sens, s'appliquant aux Fide- 
les, aux mecreants et a toutes les autres creatures, est plus general que 
le second qui convient aux seuls Fideles. 

3) Al-wali a le sens de al-muhibb, le Bien-Aimant ou l'Ami : Allah 
est l'Ami (al-wali) de ceux qui sont Fideles (Coran XLVII, 1 1). C'est 
dire qu'L les aime (yuhibbuhum) 

4) Al-wali a le sens de al-muwali, celui qui est proche. La proximi- 
te prevenante (muwdld) d' Allah est l'amour (mahabba) qu'Il a pour Ses 
serviteurs. 

Sache que le mot al-mawld a, dans l'usage, aussi bien le sens de ce- 
lui qui affranchit (mu'tiq) que de celui qui est affranchi (mu'taq), celui 
d'etre 1'auxiliaire, le protecteur, le cousin ou proche parent, l'allie et le 
prepose a une affaire. 

L'origine ou principe n'admet pas la participation (al-agl 'adam al- 
ishtirdk) et ne provient jamais de ce qui possede des caracteristiques 
communes. Or, la commune mesure implique proximite (al-qadf al- 
mushtarak huwa al-qurb). Pour cette raison done les philologues, pre- 
cisent que al-wali est celui qui est proche (qarib). Ainsi, emploie-t-on 
le verbe wald pour exprimer qu'une chose est proche de soi. On dira : 
un tel est proche (yali) d'un autre par le rang. Allah dit de meme (du 
mecreant) : Plus pres de toi et plus pres (awld laka fa awla) (Coran 
LXXV, 34) par menace, e'est-a-dire « ce dont je t'avertissais est pro- 
che de toi et tout pres de toi. Prends-y garde ! ». 

II est done bien etabli que la racine de ce mot exprime la proximi- 
te. Ce sens resulte (des acceptions que prend cette racine et que nous 
venons de mehtionner a savoir) : celui qui affranchit ou qui est affran- 
chi, 1'auxiliaire, le cousin, l'allie, le prepose a une affaire, car tous ces 
exemples expriment necessairement les caracteristiques de la proximi- 
te et de la contigui'te (ittigdl). 



Commentates sur les 99 noms divins 5 1 1 

Ceci bien compris, le fait qu' Allah soit wait avec Ses serviteurs de- 
note Sa proximite par rapport a eux. Ne dit-Il pas : Et Lui est avec 
vous ou que vous soyez (wa huwa ma 'akum aynamd kuntum) (Coran 
LVin, 4) : Nous sotnm.es plus pres (aqrab) de lui (de I'homme) que sa 
veine jugulaire {Coran L, 16) : // n'y a pas d'entretien secret (najwa 
ou d'entretien salvateur) a trois sans que Lui ne soit le Quatrieme 
(Coran LVm, 7). 

Sache-le ! Les hommes estiment que ces versets expriment la 
proximite portee a son maximum, mais selon moi, la proximite d' Al- 
lah par rapport a Son serviteur est plus etroite que le laisse entendre le 
sens obvie de ces versets. Ces exemples entrainent generalement l'ad- 
hesion de la plupart des hommes. On peut l'expliquer ainsi : La nature 
ou quiddite (mahiyyai) des etres possibles ne se trouve qualifiee par 
1'existence que grace a la mediation de l'Acte existentiateur du Divin 
Artisan (al-gdnV). Pour cette raison, les quiddites des etres possibles 
se trouvent, originellement, reunies par cet Acte existentiateur de 
l'Artisan Divin et, c'est ensuite, par la mediation de cet Acte que 
1'existence se trouve realisee pour eux. Leur proximite d' Allah, resultat 
de l'Acte existentiateur du Divin Artisan est plus grande que celle 
qu'ils obtiennent dans 1'existence. Bien plus, on peut relever ici une 
finesse supplemental devant l'evidence, pour nous, que les quiddites 
et les Realites essentielles se trouvent etre telles par l'Acte de 
l'Artisan qui les rend existantes. II en resulte que Son Acte, qui les 
existencie, est anterieur a leur actualisation et ainsi la proximite de 
l'Artisan Divin par rapport aux etres est plus parfaite que celle qu'ils 
ont par rapport a eux-memes (par 1'existence). 

Tel est le commentaire sur le Nom al-walt. 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

II resulte de ce que nous venons d'exposer que le Vrai est le MaT- 
tre-Aime Tres-Proche (wait) du serviteur et que celui-ci est 1'Aime- 
tres-proche (wait) du Vrai. 

Pour participer a ce nom, le serviteur s'efforcera de realiser la sain- 
tete (wildya ou la contiguite) qui ne sera obtenue de maniere parfaite 
qu'en se detournant de tout autre qu' Allah, et qu'en acceptant de rece- 
voir integralement la Lumiere de la Majeste divine. 



512 TRAITE SUR LES N0MS DIV1NS 

III - DIRES DES MAlTRES SUR CE NOM 

Es disent que al-wali est Celui qui prete assistance a Ses Saints ou 
Amis rapproches (awliyd') et qui reduit Ses ennemis. Le wall est se- 
couru par la bienveillante attention de Dieu, mais l'ennemi, lui, est 
contraint par le statut qui regit son opposition a Dieu. 

On a dit : al-wali aime Ses Saints sans motif et ne les rejette pas en 
les exposant a l'humiliation. 

On a dit : al-wali est Celui qui prend en charge le gouvernement 
des ames en les policant et qui garde les coeurs en les eduquant. 

On a dit : al-wali est Celui qui dispense genereusement Ses bien- 
faits et qui accomplit Sa Promesse avec veracite. 



CHAPITRE QUARANTE-NEUVIEME 

AL-HAMID : LE TRES-LOUANGE CELUI-QUI-LOUANGE 
CELUI-QUI-EST-DIGNE-DE-LOUANGES 



Allah a dit : II conduit vers la Voie du Puissant irresistible et du 
Tres-Louange (Coran XXXIV, 6), Lui est Tres-Louange, Tres- 

Glorieux (Coran XI, 73). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

1 - Allah est Celui qui louange (al-hamid) et les louanges qu'Il 
s'adresse ne cessent pas. 

Allah a dit : La louange (hamd) est a Allah, le Seigneur des etres 
de VUnivers (Coran I, 1). Ses louanges redoublees (thand') sont des- 
tinees aux Fideles qui se trouveront etre existencies. 

2 - Al-hamid a le sens de al-mahmud, le Louange, c'est-a-dire : 
Louange par la Louange qu'Il se fait a Lui-meme et par celle que Ses 
serviteurs Lui adressent, selon cette parole : C'est Nous qui Te glori- 
fions par Ta Louange (Coran II, 30). 

3 - Al-hamid a aussi le sens de Celui a qui reviennent de droit 
louange et eloge. 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Le serviteur se trouve digne de louanges quand ses convictions le 
preservent des incertitudes et ses actes des concupiscences. Plus par- 
fait sera-t-il dans ces dispositions et plus digne de louange se trouvera- 
t-il! 

III - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

lis disent que al-hamid est Celui qui te donne la reussite dans les 
actes de bien, qui te loue de les accomplir, qui efface de toi les actes 
mauvais et qui n'a pas a te faire rougir de les mentionner. 

Sache-le ! Les gens ordinaires louangent Allah pour les plaisirs 
corporels qu'Il leur procure. Les gens de l'elite Le louangent pour les 



514 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

bienfaits spirituels qu'Il leur accorde. Les Rapproches Le Louangent 
(Lui seul) car lis ne trouvent rien en dehors de Lui. 



CHAPITRE CINQUANTffiME 

AL-MUHCI : CELUI-QUI-GARDE-EN-COMPTE 



Allah a dit : // garde ou compte {ahga) toute chose en nombre 
(Coran LXXH, 28). 

I - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Sache que cet acte de garder ou de compter {ihg a) se refere soit : 

1 - a la science qu' Allah possede du nombre des realites existantes 
dans leurs moindres aspects, de celui de leurs mouvements et de leurs 
repos. 

2 - a la connaissance eternelle qu'Allah ne cesse de garder a leur su- 
jet. Le premier sens est plus exterieur. 

3 - au denombrement des actes des creatures, le Jour de la Resur- 
rection, en vue de la reddition de comptes, car Allah a dit : Allah I'a 
garde en compte alors qu'ils Vont ouhlie {Coran LVIH, 6). Dans le 
meme ordre d'idees, citons ce verset : Pourquoi done cet ecrit ne lais- 
se-t-il aucune chose petite ou grande sans la prendre en compte ? 
{Coran XVIJL 49). 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Le serviteur, sachant que le Seigneur garde en compte toutes cho- 
ses importantes ou non qui le concernent, devra (s'efforcer) deles gar- 
der en son ame. 

On questionna Daoud at-Ta'i au sujet du jet de pierres (contre les 
steles de lapidation a Mina lors du Pelerinage). H repondit : « Le jet de 
pierre est bien mais observe aussi ce que tu dois esperer de tes 
jours ! ». 

III - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

lis disent que al-muhgi est Celui qui regarde 1 'exterieur (de l'etre) et 
qui est bien informe des secrets. 

On a dit : al-muhgi est Celui qui observe manifestement tes souf- 
fles et qui veille intimement sur tes sens. 



516 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

On a dit : C'est Celui qui conserve le nombre de tes oeuvres 
d'obeissance et qui connait chacun de tes etats. 



CHAPITRE CINQUANTE ET UNIEME 

AL-MUBDI' : CELUI-QUI-PRODUIT-SANS-MODELE, 

CELUI-QUI DONNE-L'ORIGINE 

AL-MU'lD : CELUI-QUI-REINTEGRE, 

CELUI-QUI-FAIT-REVENIR 



Allah a dit : C'est Lui qui produit sans modele et qui fait revenir 
(Coran LXXXV, 13). C'est Lui qui produit la Creation sans modele 
puis la fait revenir ou la reintegre (Coran XXX, 27). 

Sache que la doctrine des gens de notre Ecole est d'affirmer qu'Al- 
lah fait disparaitre les choses et les reintegre selon leurs conditions 
essentielles (yu 'idu-hd bi a 'ydni-hd). 

AI-Ghazali 1 a dit : « Quand il n'a pas de modele prealable, l'Acte 
existentiateur est nomme ibdd ' : l'acte de produire sans modele ; avec 
un modele preexistant, il porte le nom de i'dda : l'acte de reintegrer ou 
de reiterer. On estime que cette interpretation prete a difficulte du fait 
de la reintegration de ce qui est depourvu de realite (li i'dddt al- 
ma 'dum) ». 

Nous avons traite de cette question dans notre ouvrage sur les qua- 
rante fondements de la Religion 2 . 

Le bien-fonde de la preuve attachee a cet aspect doctrinal se trouve 
dans le Livre d' Allah : Dis ! II les f era vivre Celui qui les a fait croi- 
tre une premiere fois (Coran XXXVI, 79). 



1 In opus cite. 

2 In opus cite. 



CHAPITRE CINQUANTE-DEUXIEME 

AL-MUHYI : CELUI-QUI-FAIT- VIVRE 
AL-MUMIT : CELUI-QUI-FAIT.MOURIR 



Allah a dit : C'est Lui qui vousfait vivre et mourir {Coran n, 28). 
II a dit, dans le recit d' Abraham - sur lui la paix - : Celui qui me f era 
mourir puis me f era vivre {Coran XXVI, 81) : Vous etiez morts et II 
vous a fait revivre {Coran n, 28). 

I - SIGNIFICATION DE CES NOMS 

Sache que la vie et la mort precedent d' Allah comme le prouvent 
ces versets : Celui qui a cree la mort et la vie {Coran LXVII, 2) et : 
Allah rappelle les ames au moment de leur mort {Allah yatawaffa-l- 
anfusa hina mawti-ha) {Coran XXXIX, 42). 

Sache-le ! Allah vivifie la goutte de semence {nut/a) et l'agglutina- 
tion ( 'alaqa) en creant la vie en elles. II donne vie a la terre en faisant 
descendre la pluie fertile. II a dit ; Regarde les traces de la Miseri- 
corde d' Allah ; comment donne-t-Il la vie a la terre apres sa mort 
{Coran XXX, 50). 

Quand Allah fait mourir, II fait la louange de cet acte afin que Ton 
connaisse qu'H est capable de gerer toute chose comme II 1'entend et le 
determine. 

Si Ton demandait : quel est le sens de ces deux versets : Dis ! 
I'Ange de la Mort vous rappellera {Coran XXXII, 11) et, Nos Mes- 
sagers les rappeleront {Coran VII, 37), nous repondrions ceci : de- 
terminer la mort, en realite, est Facte dAllah. Toutefois, dans le do- 
maine soumis aux causes secondes, elle est deleguee a I'Ange de la 
mort qui s'entoure de preposes et d'auxiliaires. Cette delegation est 
confiee tantot aux auxiliaires, tantot aux responsables, tantot au Crea- 
teur, car, en definitif, c'est Lui le Producteur {mu'aththir) de toute 
chose. 

Sache bien quAllah fait vivre et mourir. II donne la vie au corps 
par l'esprit. II vivifie les esprits par les connaissances et les intuitions 
{waridaf) dont l'origine est le Monde du Mystere. Car Allah a dit : Et 



520 Traite sur les noms divins 

celui qui etait mort et que Nous avons rendu a la vie (Coran n, 22). 
Les Vivants et les Morts ne sontpas egaux {Coran XXXV, 22). 

II - DIRES DES MAITRES SUR CES DEUX NOMS 

Us disent : al-Muhyi est Celui qui te vivifie par Son dhikr 1 , Lui qui 
veut te rendre serviteur par Sa Bonte et qui t'eleve pour que tu Le re- 
mercies. Al-mumit est Celui qui cause la mort de ton coeur par la ne- 
gligence, celle de ton ame par l'emprise des defauts et celle de l'intel- 
ligence par la passion. 

On a dit : al-Muhyi est Celui qui vivifie le coeur des Connaissants 
par Sa propre connaissance sous tous aspects et qui vivifie leur esprit 
par la subtilite de Sa contemplation. 

On a dit : al-Muhyi est Celui qui vivifie les Connaissants par les 
graces propices (mawdfaqdt) et al-mumit Celui qui provoque la mort 
des pecheurs par les actes de desobeissance (mukhdlafdf). 



1 Pour les differentes significations de ce terme, voir premiere partie, chapitre 
VII. 



CHAPITRE CINQUANTE-TROISIEME 
AL-HAYY : LE VIVANT 



Allah a dit : Allah, nul dieu autre que Lui, le Vivant, Vlmmuable 
(Coran HI, 2). C'est Lui le Vivant, nul dieu autre que Lui (Coran 
XL, 65). Mets ta confiance dans le Vivant qui ne meurt point (Coran 
XXV, 58). 

Sache-le ! Allah se qualifie de Vivant (hayy) ce qui signifie qu'H est 
le Vivant qui ne meurt pas. N'as-tu pas considere que le vivant suscep- 
tible de mourir est, dans sa condition, comme mort. Allah dit a ce su- 
jet : En verite tu es mort et eux sont morts (inna-ka mayyitun wa in- 
na-hum mayyituna) (Coran XXXIX, 30). 

DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

On raconte que l'un des fils d'un homme vint a mourir. Le pere 
pleura a en devenir aveugle. Un autre de ses enfants lui dit : « Pecheur, 
tu l'es d'aimer un vivant mortel ! Pourquoi done n'aimes-tu point le 
Vivant qui ne meurt pas afin de ne pas etre subjugue par la tris- 
tesse ? ». 

Les Maitres disent que celui qui se trouve vivant par Allah ne peut 
mourir car H a dit : Ne crois pas que ceux qui ont ete tues dans la 
Voie d' Allah sont morts. Bien au contraire, vivants sont-ils chez leur 
Seigneur (Coran EL 169). 

Ash-Shibli a dit : « Je m'etonne de celui qui se souvient de la mort 
et qui ne peut oublier les gens de ce bas-monde. Et je m'etonne (aussi) 
de celui qui se souvient d' Allah sans qu'Il ne puisse oublier son ame ». 

Sache qu'il ne convient pas d'appliquer le terme hayawdn, etre 
anime, a Allah bien qu'il soit possible d'employer a Son sujet le nom 
« le Vivant » (al-hayy) car la liste des Noms divins est arretee par tra- 
dition (tawqif) 1 . 



1 Voir premiere partie, chapitre VIII. 



CHAPITRE CINQUANTE-QUATRIEME 

AL-QAYYUM : L'IMMUABLE, LE SUBSISTANT-PAR-SOI 



I - FONDEMENT CORANIQUE 

Allali a dit : Allah (est) nul dieu autre que Lui, le Vivant, 
Vlmmuable (Coran HI, 2). Les visages s'humilient devant le Vivant, 
rimmuable {Coran XX, 111). 

La lecture d"Omar Ibn Al-Khattab etait : Al-Qayydm 

On trouve les mots suivants apparentes a celui-ci : 

1) Al-qd'im: Celui qui maintient, comme dans ce verset : Allah 
temoigne ainsi que les Anges et les detenteurs de la Science qu 'il n'y 
a nul dieu autre que Lui, Celui qui maintient VEquite (qd'iman bi-l- 
qisf) (Coran HI, 18). 

2) Al-qayyim : qui est immuablement conforme, le parfaitement 
orthodoxe ou droit. Ce nom n'est pas donne a Allah bien qu'on le ren- 
contre comme qualificatif du Coran : Louange a Allah qui a fait des- 
cendre le Livre sur Son serviteur et n'y a pas mis de tortuosite. II est 
orthodoxe ou droit (qayyim) (Coran XVHI, 1 & 2). 

II - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Sache que les existants (mawjuddf) peuvent etre considered de ma- 
nieres differentes : Us sont tous necessaires (wdjiba), certains sont 
possibles (mwnkiri) et d'autres necessaires (wdjib) : 

1) Dans le premier cas (celui ou tous les etres sont necessaires) la 
proposition contraire : (aucun etre n'est necessaire) exprime que tous 
les etres existants sont contingents. Or, un tel jugement est absurde car 
si tous les etres etaient possibles, ils se trouveraient tous etre existen- 
cies sans principe de causalite. La proposition : tous les etres sont ne- 
cessaires, est done contradictoire. 

2) Le deuxieme cas, celui ou Ton trouverait deux existants neces- 
saires, est egalement absurde. En effet, si deux etres etaient necessai- 
res par soi, ils seraient tous deux impliques dans le copartage de la 
Necessite (wujub) tout en se distinguant l'un de l'autre par leur autode- 
termination. La composition apparattrait alors dans la nature de cha- 



524 TRA1TE SUR LES noms DTV1NS 

cun d'eux. Or, tout compose rentre dans la definition du possible. II en 
resulterait que chacun d'eux serait possible, ce qui est contradictoire 
(avec la proposition initialement posee : l'existence de deux etres ne- 
cessaires). 

3) B ne reste que la troisieme solution celle ou 1'Unique est neces- 
saire et les autres possibles. Or, l'unique (wdhid) etant necessaire par 
soi est immuable (qd 'im) par soi et se passe d'un autre. 

Tout, hormis le Necessaire, est possible et tout possible se fonde 
sur l'Etre necessaire (wdjib). II en resulte que tout sauf Lui s'y refere. II 
est done la Cause de l'existence de tout autre que Lui et la cause qui 
confere l'immutabilite (taqwim) a toute chose. II faut alors que 1 'Uni- 
que soit immuable par soi et qu'Il le soit absolument. II doit aussi etre 
la cause du maintien (qawdm) de toute chose sans aucune restriction, 
ce qui necessite qu'Il soit immuable (qayyum). 

Le terme qayyum est la forme intensive de qiydm, Facte de se tenir 
immobile. La signification parfaite de cette forme intensive est que al- 
qayyum detient la suffisance (istighnd ') qui se passe de tout et neces- 
site 1'indigence radicale (iftiqdr) de tout sauf Lui. D'apres cette de- 
monstration claire, il est certain qu' Allah est l'lmmuable {qayyum) et 
le Reel (haqq) par rapport a toutes les realites existantes. 

Ceci pose, nous te dirons : La vertu (ta'ihir) de ce Nom divin al- 
qayyum sur les choses peut etre determinee soit par une causalite ne- 
cessaire (ijdb), soit par une causalite existentielle (tjdd). 

Dans le premier cas, la primordialite (qidam) de al-qayyum entrai- 
nerait celle de toutes les autres choses, ce qui est absurde. 

II faut alors que l'influence de ce Nom divin se manifeste par exis- 
tentiation (ijdd). L'Existentiateur (mujid), qui agit avec dessein (hi al- 
qagd) et libre arbitre (ikhtiydr), doit etre envisage comme Quiddite ou 
Principe (mdhiyya) des choses destinees a l'existentiation. II faut alors 
que 1 'Influent (mu'aththir) de l'Univers soit un Agent toujours en acte 
(fa"dl) qui ne cesse de realiser Son projet (darrdk). Le Nom divin : le 
Vivant (al-hayy) n'a pas d'autre signification que celle-ci - et il est cer- 
tain qu'Il est vivant. Pour cette raison, Allah a dit : Le Vivant, l'lm- 
muable (al-hayy al-qayyum) (Cor an HI, 2). II montre par le nom : le 
Vivant, qu'D est savant et puissant, et par le nom : l'lmmuable, qu'Il se 
maintient (qd'im) par soi et dispose immuablement (muqawwim) toute 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 525 

chose. De ces deux Noms fondamentaux s'elaborent toutes les ques- 
tions relatives a la Science de l'Unite divine (tawhtd). 

Sache-le ! Affirmer qu'AUah est Immuable implique plusieurs 
consequences : 

Premiere consequence : 

L'Etre necessaire par soi est unique, Sa Quiddite (mdhiyyd) ne peut 
etre composee de parties car si la quiddite de Celui-ci l'etait, H se 
trouverait dependre de chacune d'elles qui demeureraient ainsi autres 
que Lui. Or, tout compose, devant subsister par un autre et non par 
soi, ne peut faire subsister un autre que lui et (de ce fait) n'est pas ab- 
solument immuable. II faut done que llmmuable soit singulier (fard) 
en soi et cette singularity (fardaniyya) entraine a son tour deux conse- 
quences : 

- La premiere est qu'il ne peut coexister deux choses, chacune re- 
connue necessaire par soi, puisqu'elles deux seraient impliquees dans 
le copartage de la necessite essentielle (wujub dhdti) tout en se distin- 
guant l'une de l'autre par leur propre determination, auquel cas la mul- 
tiplicite apparaitrait dans l'essence de chacune d'elles. 

- La seconde est qu'AUah est singulier, qualite qui L'empeche 
d'etre localisable (mutahayyiz). En effet, l'etre localisable est suscepti- 
ble d'etre divise en parties, soit mesurables selon certains, soit ideale- 
ment selon tous et, en tant que tel, il partage la localisation avec les 
etres de meme nature tout en se distinguant d'eux par sa propriete. Cet 
elre realise done la composition (tarkib) dans sa quiddite ! Mais s'il 
n'est pas localisable, il ne sera jamais soumis a la dimension ! 

Deuxieme consequence : 

H resulte de Son Immutabilite (qayyumiyya) qu'il n'est soumis ni au 
lieu (mahall), ni a 1 'accident {'arad) dans une substance (mawdu'), ni 
a la forme {gura) dans une matiere (mddda) car l'etat (hdl) (pour se 
produire) est assujetti au lieu, au contraire de l'lmmuable qui n'est ja- 
mais necessite (par quoi que ce soit). 

Troisieme consequence : 

Certains maitres authentiques professent que la science ('Urn) n'a 
de sens que dans la presence de la realite connaissable (hudur haqiqat 
al-ma'lum) chez le connaissant ('dlim). Si le savant est immuable, il 
subsiste par soi de sorte que la realite connaissable est presente en Lui 



526 TRAITfi SUR LES NOMS DIVINS 

qui est savant par essence, cette realite portant effet (mu'aththira) sur 
les autres. D connait done de soi-meme qu'D agit sur eux et, en conse- 
quence, II les connait. De meme connait-U toutes les realites existen- 
ciees (mawjuddt) dans leurs possibilites selon la disposition qu'Il de- 
termine en elles tant en ampleur qu'en exaltation. 

Quatrieme consequence : 

Allah etant immuable par rapport a tout autre que Lui, tout sauf 
Lui doit 6tre maintenu (mutaqawwam) par Lui, e'est-a-dire, existencie 
par Son Acte existentiateur. Le besoin que toutes les choses ont de Lui 
rend impossible qu'elles soient permanentes (Ml al-baqd ') car, si elles 
l'etaient il faudrait que l'etre existencie puisse produire son existence. 
II reste seulement a la chose d'etre dans une condition adventice ou 
privative (Ml al-huduth aw hal al- 'adam). Or, dans les deux cas, toute 
chose autre que Lui est adventice (muhdath). 

Cinquieme consequence : 

C'est parce qu' Allah est immuable par rapport a tous les etres possi- 
bles que ceux-ci s'appuient sur Lui avec ou sans intermediate (wd- 
sita). Or, dans ces deux cas, les serviteurs d' Allah s'appuient sur Lui 
dans leurs comportements en sorte que professer la predestination est 
ineluctable (al-qawl bi al-qadar lazimari). Les deux Noms divins : le 
Vivant, l' Immuable, apparaissent des lors comme la source de toutes 
les investigations sur la science divine et il est sur que les versets co- 
raniques renfermant ces deux Noms font parvenir a l'excellence du but 
ultime. 

Ceci bien compris, nous te dirons : 1'Immuable, pour autant qu'D 
implique Son maintien par Soi (taqawwum bi dhdtihi) fait reference 
soit a la Realite qui Lui est propre (wujudihi al~khdgg bihi), soit a la 
negation absolue (salb). (Sous ce double aspect) il s'agit de Sa Suffi- 
sance (istighnd ') qui se passe de tout. 

L'Immuable en tant que Soutien qui maintient (muqawwiri) toute 
chose est envisage dans Ses rapports (iddfdf) (avec les realites relati- 
ves). 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 527 

III - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

On rapporte qu'Ibn 'Abbas disait : « Le Nom supreme d' Allah (lit. 
le plus immense des Noms d' Allah) est al-hayy al-qayyum, le Vivant- 
Immuable ». 

'All - sur lui la paix - a dit : « Le jour de la bataille de Badr, je par- 
ticipais un certain temps au combat, puis je revenais vers l'Envoye 
d' Allah - qu'Allah lui accorde la grace et la paix - en observant ce qu'il 
faisait. II se trouvait assis et repetait « O Vivant ! O Immuable » sans 
rien ajouter d'autre. Puis, je repartais au combat et je revenais alors 
qu'il prononcait toujours la meme invocation. Je ne cessais d'aller et 
venir et de Fobserver. II n'ajouta rien d'autre jusqu'a ce qu'Allah lui 
assura la victoire ». 

Sache-le ! Quiconque connait qu'Allah est Celui qui se maintient 
immuable (al-qd'im), le Tenant orthodoxe {al-qayyim), l'lmmutable 
(al-qayydm) et l'lmmuable (al-qayyum) a detache son coeur des crea- 
tures. 

Abu Yazid (al-Bistami) a dit : Quand tu t'en remets a Dieu, n'es- 
pere pas trouver pour toi d'autre auxiliaire que Lui, ni pour ta subsis- 
tance d'autre Intendant que Lui, ni pour ta science d'autre Temoin que 
Lui. 



CHAPITRE CINQUANTE-C3NQUIEME 

AL-WAjID : L'OPULENT, CELUI-QUI-TROUVE, 
LE NOSTALGIQUE 



Ce Nom ne se trouve pas dans le Coran mais l'accord de la Com- 
munaute est total sur le fait qu'il est un Nom divin. 
On disingue trois aspects dans son interpretation : 

1) Al-Wdjid est le Riche, l'Opulent (ghani). Le Prophete - sur lui la 
grace et la paix - a dit : « La lenteur deliberee du riche (wajid) a don- 
ner est injustice ». 

On dit : un tel possede suffisamment de biens (wajada) quand il se 
suffit a lui-meme et qu'il les obtient par sa capacite a realiser ses ob- 
jectifs. 

2) Al-Wdjid derive de wujud qui signifie 'Urn : l'acte de savoir ou 
de connaitre, la prise de conscience, la constatation. 

On dit, par exemple : j'ai trouve {wajadtu) un tel perspicace, c'est- 
a-dire : je le sais etre perspicace. 

Allah dit : Les actes de ceux qui sont mecreants sont semblables a 
un mirage dans une vaste etendu plane. Celui qui est altere pense 
que c'est de Veau. Quand il y arrive, il ne trouve Hen {lam yajid 
shay' an) mais il trouve {wajada) Allah aupres de lui qui lui arretera 
son compte {Coran XXIV, 39), ce qui veut dire qu'il sait que Dieu est 
aupres de lui. 

3) Al-Wdjid signifie encore : celui qui est triste ihazin). 

On dit : D a trouve un tel afflige {wajid) de telle chose c'est-a-dire 
dans un etat de tristesse {mawjida). Or, cette disposition ne peut 
concerner Allah de sorte qu'on Lui attribue les consequences qui en 
decoulent, celles de vouloir surseoir au chatiment contre les infideles. 



CHAPITRE CINQUANTE-SCOEME 

AL-WAHID : L'UNIQUE, LE SEUL 
AL-AHAD : L'UN 



Allah a dit : Voire Dieu est un Dieu unique {wa ildhukum ildhun 
wdhidun {Coran II, 163). Dis ! Lui Allah {est) Un {ahad) {Coran 

cxn, i). 

I - COMMENTAIRE DU NOM AL-WAHID : L'UNIQUE 

Sache-le ! On peut entendre par l'Unique {al-wdhid) la negation de 
la multiplicite {kathra) dans l'essence, ou la negation du contraire 
ididd) et du semblable (nidd). 

Al-wdhid est aussi le premier {awwal). 

Ce nom al- wdhid comporte plusieurs interpretations : 

1) La premiere : l'Unique est une Realite (shay') qui ne peut rece- 
voir la division. Nous avons dit : realite {shay' ou chose) pour eviter 
une possible assimilation a la privation {ma 'dum) car celle-ci aussi ne 
peut etre divisee (puisqu'elle n'existe pas). Nous avons precise : qui ne 
peut recevoir la division, par precaution, car les deux realites suivan- 
tes : un seul homme {rajul wdhid ou un homme unique) et une essence 
unique {dhdt wdhida) admettent la division. Mais l'Unique veritable 
{wdhid haqiqi) n'accepte la division d'aucune maniere. 

Le Maitre AM Ishaq 1 a dit : « L'Unique est la chose - sdus- 
entendant : qui ne peut etre divisee - car, dit-il, ce qui est divisible est 
au moins compose de deux choses et non pas d'une seule chose ». 

2) La deuxieme : Certains disent que l'Unique est Celui a qui ne 
conviennent ni diminution {wad 1 ), ni augmentation {raf) (d'aucune 
sorte), au contraire de cette parole que tu exprimes ainsi : un etre hu- 
main unique, car tu entends, par cette expression, un (certain) etre hu- 
main {insdri) sans aucun doute et non l'homme d'une maniere generale 
{rajul). L'accroissement de quelque chose d' autre en relation avec lui 
est toujours possible tandis que le Vrai est Unique par essence. 



II s'agit de Abu Ishaq an-Nazhzham. 



532 Traite sur les noms divins 

3) La troisieme : Certains disent que Al-wdhid, 1'Un ou le Premier, 
ne fait pas partie des nombres. (Une preuve de cette affirmation se 
presente de cette maniere) : un nombre quelconque est la moitie de la 
somme de ses deux extremes, un et trois donnent quatre dont la moitie 
est deux. Nous savons done que deux est un nombre et le plus petit 
d'entre deux. Par contre, un (wdhid) n'est pas un nombre puisqu'il n'a 
qu'un seul nombre - deux - qui le suit (et aucun qui le precede). 

Sache que la substance indivise ou simple (jawhar fard) est reelle- 
ment unique (wdhid haqiqi), dans cette interpretation. 

Si on avancait, toujours dans cette interpretation, que l'Unique est 
assenti comme la moindre des realites {aqall al-qalil) a l'exemple de 
la substance indivise parcequ'on 1'estime une realite insignifiante ou 
elementaire (haqir), cette maniere de voir etant impossible dans le cas 
d' Allah, nous repondrions ceci : 

L'indivis (fard) qui est qualifie par la petitesse (gighr) et la paucite 
(qilla) est ainsi qualifie parce qu'il entrera surement en contact (avec 
un autre element indivis) qui lui est contigu de telle sorte que ce pro- 
cessus prend de l'importance et prolifere. Isole des autres indivis, on 
dit qu'il est petit et insignifiant mais quand d' autres entrent en contact 
avec lui et s'y incorporent, on dit, a cause de cette reunion, que 
1' ensemble prend de l'importance. II est done sur que la substance 
indivise qualifiee par l'elementaire (hiqdra) recoit bien ce sens qui ne 
peut etre affirme pour Allah - exalte soit-Il - etant donne 
l'impossibilite de Le qualifier par la petitesse et la paucite. 

Ceux qui nient les Qualites divines 

Sache-le ! Ceux qui nient les Qualites (divines) pretendent que 
ceux qui affirment cela ne peuvent pas le faire a cause de Son Unicite 
(wahddniyya). En effet, si nous professions le maintien des Qualites 
innombrables par l'Essence d' Allah, Dieu (ildh) serait la somme de 
1' Essence et des Qualites et se trouverait alors compose de choses in- 
nombrables. La dimunition et 1' augmentation Lui seraient applicables 
et cette disposition entrainerait qu'on dise de Lui : puissant sans etre 
savant. 



Commentates suri^s 99 nomsdivins 533 

Ceux-la pretendent qu'aff inner les huit qualites (d' essence) 2 revient 
a Le declarer le neuvieme de neuf par analogie avec ce verset : Sont 
bien mecreants ceux qui ont dit : « Certes Allah est le troisieme de 
trois (thdlith thalatha)' {Cor an V, 73). » Or, si celui qui professe le 
trois ou ternaire {thalatha) est mecreant, celui qui rafflrment trois fois 
(neuf etant egal a trois fois trois) est au comble de la mecreance ! 

H est d' evidence que celui qui affirme une essence unique et huit 
parmi les qualites (divines) soutient par la-meme neuf, produit de trois 
fois trois et souleve une nouvelle difficulte en proposant sa solution. 

Nous reviendrons sur la deuxieme interpretation en precisant ceci : 

L' Unique (rappelons-le) est Celui a qui ne peuvent convenir ni di- 
munition, ni augmentation (d'aucune sorte). On peut Lui trouver, en 
realite, d'etre qui Lui soit equivalent ni dans la necessite essentielle 
{wujub dhati) ni dans la science de toutes les realites possibles qui 
n'ont pas de fin. Celui qui nie les Qualites pretend que Dieu est unique 
puisqu'en realite, nul etre ne peut Lui etre equivalent ni dans la Pri- 
mordialite, ni dans le Sans-Commencement. 

Ceux qui affirment les Qualites divines 

Ceux-la affirment des realites primordiales et sans-commencement. 
Telle est l'analyse que Ton peut faire sur le nom Al-wdhid, 
F Unique, le Premier. 

II - COMMENTAIRES DU NOM AL-AHA D, L'UN 

Az-zajjaj enseigne que, dans la langue, la racine de ce mot est wd- 
had. Al-Azhari precise que le nom verbal de la racine W.H.D. (etre 
un), est wahad, le fait d'etre un, comme celui de la racine H.S.N, (etre 
beau) est Hasan, le fait d'etre beau. La lettre (initiale) W se transforme 
en hamza qui est une attaque vocalique avec voyelle A de sorte que le 
mot wahad devient ahad. Une telle transformation est assez frequente 
dans la langue. 



2 La vie, la science, la volonte, la puissance, la parole, l'oui'e, la vue et la perma- 



nence. 

3 



La Revelation coranique ne nie pas la Trinite au sens d'un Dieu en trois Fonc- 
tions personnelles hypostatiques puisqu'elle n'en parle pas mais de trois Dieux inde- 
pendants qui se feraient necessairement concurrence. 



534 Traite sur les noms divins 

Sache que les differences existant entre les deux noms wdhid et 
ahad sont les suivantes : 

1 - Al-wdhid est le nom donne pour ouvrir la serie des nombres. 
C'est ainsi qu'on dit dans l'ordre : wdhid, ithndn, thaldtha, etc., pour 
un, deux, trois, etc., mais pour ce premier, on ne dira pas ahad, un. 

2 - Dans la negation, le terme ahad est d'un emploi plus general 
que wdhid. C'est ainsi que Ton dira : H n'y a pas un etre dans la mai- 
son, mais deux (mdfi al-ddr wdhid balfihd ithndn). II serait faux de 
dire : mdfi al-ddr ahad (car le sens serait alors : il n'y apersonne dans 
la maison et on ne pourrait ajouter alors : mais deux personnes). 

3 - Le mot wdhidj>eut qualifier n'importe quelle chose. 

H est convenable de dire : un seul homme {rajul wdhid), un seul 
habit, etc., mais il n'est pas correct de qualifier une chose affirmative- 
ment en exprimant qu'elle est Vune avec le mot ahad sauf pour Allah. 
Allah (est) l'Un {Allah al-ahad). 

On ne dira pas : un seul homme avec le mot ahad,' etc. C'est 
comme si Allah se reservait ce qualificatif (na 'f). 

Cependant, l'emploi de ahad demeure possible en mode negatif 
sauf pour Allah. 

Ainsi, Ton dira : je n'ai vu personne, avec le terme ahad {mo- 
ra 'aytu ahadan). 

Les deux noms ahad et wdhid sont comparables (dans ce cas) aux 
deux Noms divins : le Tout-Misericordieux {rahmdn), le Tres- 
Misericordieux {rahim), ce dernier impliquant une possible participa- 
tion {mushdraka) . 

Comme pour le nom rahmdn, l'Un {ahad) est le nom que le Dieu- 
Producteur {bdri) s'est reserve pour Lui-meme. Al-Wdhid, par contre, 
admet la participation. Pour cette raison Allah ne mentionne jamais le 
nom ahad, l'Un avec l'article determinatif LE {lam al-ta 'riff mais dit 
sans cet article : Dis Lui Allah (est) Un {qui huwa Allah ahad) {Co- 
ran CXII, 1) car ce nom (employe sans l'article) est un qualificatif re- 
serve a Allah et devient une connaissance ; il se passe done de la de- 
termination (exprimee par cet article). 



4 Voir troisieme partie, chapitre I. 

5 Voir pages 183 et 219. 



Commentates sur les 99 noms dtvins 535 

On peut meme preciser ceci : Dans le verset cite : Dis ! Lui Allah 
(est) Un (huwa Allah ahad), Lui (huwa) est sujet (mubtada' ou in- 
choatif) et Un (ahad) attribut (khabar lit., ce qui donne l'information). 
Mais en realite, Lui (huwa) a deux attributs : Allah et Un. Dans ce 
verset, la mention du mot ahad (sans l'article) a 1'indetermination (tan- 
kir) se presente pour rappeler la perfection de l'Unicitp divine et pour 
y attirer l'attention comme dans ce verset : Tu les trouveras as- 
surement les plus avides des hommes a la vie ('aid haydtin) (Cor an 

n, 96). 

Al-Azhari a dit : on posa la question suivante a Ahmad Ibn Yahya 
au sujet du pluriel al-dhdd, les Uns : « s'agit-il du pluriel du nom al- 
ahad, l'un ? » II repondit : « Que Dieu nous garde, al-ahad, l'un, n'a 
pas de pluriel. H est tout juste possible de dire que al-dhdd est le plu- 
riel de al-wdhid, 1'Unique ou l'unite numerique comme on dit al- 
ashhdd, les temoins, pluriel de al-shdhid, le temoin ». 

On peut encore commenter ce meme verset : Dis I Lui Allah (est) 
Un, de cette facon : H comprend trois des Noms divins, chacun faisant 
allusion a l'une des stations des Itinerants vers Allah : 

- La premiere station, celle des Rapproches (muqarrabun) est la 
plus elevee. Ceux-la considerent les Realites essentielles (haqd'iq) des 
choses et trouvent tout prive de realite, sauf Allah (ma 'dumfi dhatihi). 
Aucun etre n'est permanent, en realite, sauf Allah, dans l'Existence 
Universelle. Chez les gens de cette premiere categorie, le pronom hu- 
wa (Lui) leur suffit car l'allusion qui Le concerne est inconditionnee a 
cause du caractere unique de huwa, Lui, et ne peut faire reference qu'a 
Lui. Tels sont les Rapproches 6 . 

- Les Compagnons de la Droite sont ceux de la deuxieme station 
qui soutiennent egalement que les etres possibles sont existants mais 
(pour les gens de la Droite) cette allusion - c'est-a-dire huwa, Lui - 
necessite, sans aucun doute, un specificatif (mumayyiz) qui est le nom 
Allah. C'est pourquoi l'expression huwa Allah, Lui Allah leur suffit. 

- Les Compagnons de la Gauche sont ceux de la troisieme station 
qui acceptent de considerer la multiplicite comme leur dieu. C'est pour 
eux qu'il est dit : Lui Allah (est) Un. 



6 Voir chapitre sur le Nom divin Huwa, Lui. 



536 TraitS sur les noms divins 

A cet endroit, on peut faire une analyse plus approfondie que celle 
qui precede : celle qui consiste a distinguer les Qualites d' Allah (gifdt 
Allah) en Qualites de relations (iddfiyya) et Qualites privatives ou ne- 
gatives (salbiyya) : 

- Les premieres comprennent des noms tels que : savant, puissant, 
volontaire, toujours-createur (khalldq) 

- Les secondes sont les suivantes : sans corps, sans substance, sans 
accidents, etc. 

Les etres crees se referent d'abord a la premiere categorie de quali- 
tes et ensuite a la seconde. 

Or, nous disons : le nom Allah designe la plupart des qualites de 
relations tandis que le nom aha d, Un, fait reference a la plupart des 
qualites negatives. De la sorte, 1' expression : Allah (est) Un, implique 
l'ensemble des Qualites de la Fonction divine (ildhiyyaf. 

Nous venons de preciser que le nom Allah se referait aux Qualites 
de relation parce qu'Allah a droit a l'adoration ( 'ibadaf et que ce droit 
est seulement reserve a Celui qui regit librement (toute chose) par 
l'existenciation (ijdd) et l'innovation (ibdd'). Ce but ne peut etre atteint 
que par Celui qui se qualifie par la Puissance parfaite, la Science ac- 
complie et la Volonte efficace. 

L'ensemble des Qualites negatives concerne la fonction de l'Un 
(ahadiyya). 

Au nom al-qayyum, l'lmmuable, nous avons commente qu'Allah, 
Un en Son Essence, necessite d'etre sans localisation, ni substance, ni 
accident, ni dans un lieu, ni dans une direction, et d'avoir ni contraire, 
ni egal. 

Ces considerations une fois comprise, nous ajouterons : Allah est 
Un en Ses Qualites, Un en Ses Operations, d'une Unite qui exclut 
toute participation, divisibilite et composition, tout arrangement, Un 
sans qu'aucune chose ne Lui ressemble et sans qu'Il ne soit analogue 
aux choses, Un qui se passe de tout (autre), Un, Un absolument, sin- 
gulier : Impenetrable (gamad) qui n 'engendre pas et n 'est pas en- 
gendre, sans qu'Il n' ait d' equivalent (Cor an CXII, 3 et 4). 



7 Voir chapitre 3. 

8 Voir partie II, chapitre 2, neuvieme derivation. 



COMMENTAERES SUR LES 99 NOMS DIVINS 537 

Quant au mot al-wahid, le seul, Allah en dit : Laisse-Moi et avec 
celui que J'ai cree seul (wahidan) (Coran LXXIV, 1 1 ). 

Les commentateurs sont unanimes pour dire qu'il s'agit, dans ce 
verset, des deux enfants de (Walid b.) al-Mughira 9 . Le terme wa- 
hid(an) est un circonstanciel qui peut s'appliquer au Createur (khdliq) 
ou a la creature. 

Dans le premier cas, le verset peut recevoir deux interpretations : 

- Selon la premiere interpretation, le sens devient : Laisse-Moi seul 
iwahidiarij) avec lui, il suffit que Je me venge de lui. 

- Selon la seconde interpretation, le sens est le suivant : Laisse-Moi 
car personne ne peut s'associer a Moi dans la creation (de celui que 
J'ai cree seul). En donnant cette signification a ce verset, (nous en de- 
duisons) que le texte coranique indique qu' Allah s'est designe par le 
terme wahid, seul. 

Dans le second cas, si nous appliquons le complement circonstan- 
ciel wahidan, seul, a la creature, 1' allegation (istidldl) (qu'Allah est 
wahid) tombe. 

En outre, si nous admettons que ce Nom wahid convient (a Allah), 
trois interpretations sont possibles : 

- La premiere : Allah est seul (wahdahu) comme existant (maw- 
jud) dans le Sans-Commencement. Le Prophete - sur lui la grace et la 
paix - a dit : « Allah etait et aucune chose avec Lui n 'etait (kdna-Lldhu 
wa lam yakun ma 'ahu shay 'un). » 

- La deuxieme : Allah est seul {wahdahu) a assurer en toute inde- 
pendance la Direction (tadbir) de son Royaume (mulk), la Royaute 
(malakut) n'a nul besoin de matiere, d'etendue, d'instrument et de me- 
sure, pour existencier et determiner l'etre. 

- La troisieme : Allali s'isole dans Son Unite (mutawahhid) par les 
Qualites de Majeste et les Qualifications de Perfection. 



9 De son nom complet : Walid b. al-Mughira b. 'Abd Allah, b. 'Umar b. Makh- 
zum, adversaire du Prophete. II etait tres puissant a La Mecque et representait les 
interests de 1'aristocratie de cette ville. II mourut en l'an 1 de l'Hegire. Sur les sept fils 
qu'il eut, 2 ou 3 furent musulmans. Voir Encyclopedie de V Islam. 



538 TRAITE SUR LES NOMS DIV1NS 



III - DU TAWHID 



Sache-le ! La reconnaisance de l'Unicite divine (tawhid) exprime 
que le statut (hukm) d'une chose est unique et que la science qu'on en a 
est unique. 

On dit que tu reconnais le caractere UN d'une chose (wahhadta hu) 
quand tu l'as qualifiee par rapport a l'Unicite (wahddniyya) comme on 
dit que tu reconnais un tel courageux quand tu le mets en relation avec 
le courage. 

Dires des Maitres au sujet du tawhid 10 

lis professent que la reconnaissance de l'Unicite divine (tawhid) a 
trois aspects : 

- Le tawhid du Vrai par le Vrai qui concerne la science qu'H a d'etre 
unique. 

- Le tawhid du Vrai pour la creature qui concerne le statut de Dieu 
vis-a-vis du serviteur prononcant qu'D est unique (muwahhid). 

- Le tawhid de la creature pour le Vrai qui concerne la science et la 
reconnaissance du serviteur qu'Allah est Unique. 

Sache-le ! L'Unicite divine en soi presente un caractere ineffable. 
En effet, lorsque tu recois une connaissance du Vrai, il en resulte une 
triplicate d'aspects et non un seul : l'information, le Vrai qui la donne, 
celui qui la recoit. L' intellect ('aql) accede a cette connaissance du 
Tawhid qui restera intransmissible. 

Signification du tawhid 

On questionna Junayd au sujet du Tawhid. II repondit : « Dans 
cette station toute trace de limitation (rusum) s'aneantit et toute 
science est confondue alors qu'Allah se trouve sans n'avoir jamais 
cesse (d'etre). 

Al-Mancur al-Maghrabi a dit : « Je me trouvais dans le parterre de 
la grande mosquee de Bagdad alors que al-Hadrami parlait du Tawhid. 
Je vis en reve deux anges qui montaient vers le ciel, 1'un disant a l'au- 
tre : "ce que cet homme professait n'est que de la science (theorique) 
mais le tawhid est tout autre." » 



10 Ce nom verbal derive de la deuxieme forme verbal wahhada qui signifie ren- 
dre unique, proclamer quelque chose unique. 



Commentates sur les 99 noms divins 539 

Junayd a dit : « La parole la plus excellente qui n'ait jamais ete pro- 
noncee sur le tawhid est celle du veridique (Abu Bakr) : «Gloire a 
Celui qui n'a etabli pour Ses creatures d'autre voie a Sa connaissance 
que l'impuissance a Le connaitre. » 

Yusuf Ibn al-Husayn a dit : « Qui parvient aux oceans du tawhid 
n'ajoute au fleuve des jours que soif intarissable. » 

Un homme demanda a al-Husayn al-Mancur (al-Hallaj) : « Qui 
(est) le Vrai {man al-haqq) ? » II repondit « Celui qui cause la maladie 
des hommes et ne s'en trouve pas affaibli. » 

On a dit : « Le tawhid est pour le Vrai alors que les creatures sont 
dans la seduction. » 

Ibn 'Ata' a dit : « Certains hommes ont le devoilement des Opera- 
tions (divines) dans leur reconnaissance de l'Unicite de Dieu et voient 
les realites adventices par Lui. Chez d'autres, la Verite essentielle (ha- 
qiqa) se devoile au point que leur sensibilite disparait a toute chose 
sauf Allah. Us contemplent des lors le Tout en secret par un secret 
pendant que leur etre exterieur (continue) d'etre qualifie par la distinc- 
tivite (tafriqa). » 

IV - DIRES DES MAITRES SUR LES DEUX NOMS AL- 
WAHID ET AL-AHAD 

lis professent que al-wdhid, 1'Unique, est Celui qui paracheve Son 
autorite, dont nul semblable ne rivalise avec Son elevation et que nul 
associe n'egale. 

Ash-Shibli a dit : « al-wdhid est Celui qui te suffit par rapport au 
tout et dont le tout ne te suffit pas par rapport a 1'Unique. » 

Al-Husayn b. al Mancur (al-Hallaj) a dit : « 1'Unique est Celui 
qu'on ne peut denombrer. » 

On a dit : « al-ahad est Celui qui s'isole par l'existentiation des 
realites denuees (de realite veritable) (ma'dumdi) et Celui qui s'est 
trouve Un (mutawahhid) par la manifestation des realites occultees. » 

On a dit : « L'Un est Celui dont la Realite (wujud) n'a pas de limi- 
tation, Celui contre Lequel la decision d'un autre ne peut prevaloir et 
contre Lequel nulle force, ni assistance ne peuvent resister. » 

On relate que Ash-Shibli etait assis, un jour, dans l'echoppe d'un 
commercant. On lui demanda : « Sais-tu compter ? » « Certes ! » re- 
pondit-il. On lui presenta alors un compte important (a faire). II dit a 



540 Traite sur les noms DIVINS 

ceux-la : « Dictez ! » Quand ils eurent fini de lui donner les nombres, 
on lui demanda : « Combien as-tu trouve ? » II repondit : « Un 
(ahad). » Et eux de s'etonner ! II ajouta : « Un autre que l'Un, l'lmpe- 
netrable passe-t-il du Sans-Commencement au Sans-Fin ? » 



CHAPITRE CINQUANTE-SEPTIEME 

AL-£AMAD : LE SOUTIEN UNIVERSEL, L'INDEPENDANT, 
L'IMPENETRABLE, L'INSONDABLE 



(Ce Nom divin se trouve une seule fois dans le Coran dans la sou- 
rate CXII, al-ikhlag, la purete adorative) : Dis ! Lui Allah (est) Un, 
Allah (est) le Soutien Universel Impenetrable. II n 'engendre pas et 
n 'est point engendre. II n 'a pas d 'equivalent (Coran CXII, 1 a 4). 

L'etymologie de ce nom comporte deux acceptions principales : 

- Premiere acception : 

C'est un nom avec le sens d'un participe passif. C'est celui vers qui 
Ton se dirige (man gumida ilayhi) quand on l'a decide. 

C'est le maitre (sayyid), sur qui Ton s'appuie en cas de necessite. 

Les Arabes disent : une maison ou Ton se dirige (bayt magmud ou 
mugammad) quand les gens s'y rendent en cas de necessite. 

Al-Layth donne cet exemple : je me propose de faire telle chose 
(gamadtu gamda adhd al-amr) c'est-a-dire j'ai 1 'intention de la faire. 

- Seconde acception : 

Al-gamad est celui qui n'a pas de concavite (al-gamad huwa alla- 
dhi lajawflahu). 

Le bouchon d'un flacon se dit gamdd. 

C'est encore une chose massive (mugmad) qui est sans mollesse. 

Ibn Qutayba dit de cette acception que le mot gamad pourrait venir 
de gamt : le fait de se durcir, de devenir massif, par transformation du 
DenT. 

Un des linguistes contemporains a dit : « al-gamad » est le poli re- 
gulier de la pierre qui ne recoit pas la poussiere, ou rien ne rentre et 
d'ou rien ne sort. 

Certains ignorants du sens a donner au verset Allah (est) 
I'lmpenetrable (al-gamad) ont deduit qu'Allah est un corps (jism). Or, 
une telle affirmation est sans fondement. En effet, Allah etant Un, 
nous l'avons deja demontre, il est absurde qu'Il soit un corps. 

S'il est exact que le mot gamad a bien ce sens, dans la seconde ac- 
ception etymologique que nous avons donnee plus haut : celle de 



542 Traite sur les noms divins 

comporter le sens d'etre massif et sans concavite, 1'attribuer a Allah 
impose de le considerer comme une metaphore. Le corps a qui appar- 
tiennent ces caracteristiques n'est jamais susceptible de disposer d'un 
autre. II y a, en l'espece, une allusion a l'Etre necessaire par soi qui 
n'accepte de se modifier ni dans Son Etre, ni dans Ses Qualites. 

Telle est l'analyse linguistique que Ton peut faire sur ce nom. 

Sache-le ! Al-gamad est considere, dans la premiere interpretation, 
comme une qualite de relation et dans la seconde comme une qualite 
negative. 

On rapporte des commentateurs de ce nom plusieurs interpreta- 
tions dont certaines se referent a la premiere acception linguistique : 
celle dans laquelle al-gamad est le Maitre vers lequel on revient en cas 
de besoin ; d'autres se rapportent a la seconde acception : celle dans 
laquelle ce nom s'applique a l'Etre necessaire par soi. D'autres inter- 
pretations (mentionnees dans 1'une de ces deux acceptions) compor- 
tent ces deux aspects. 

I - AL-CAMAD : CELUI SUR QUI L'ON S'APPUIE EN CAS 
DE BESOIN 

On releve les interpretations suivantes : 

1) II est Savant de l'ensemble des realites connaissables car II est 
le Maitre parfait vers lequel on revient en cas de necessite et c'est 
Allah seul. 

2) Al-gamad est l'lnfiniment Sage (al-hakim). Qu'Allah soit gamad 
et Maitre (sayyid) necessite qu'Il possede la longanimite (hilm) et la 
noblesse genereuse (karam). 

3) Selon Ibn Mas'ud et ad-Dahhak : « Al-gamad est le Maitre dont 
1'autorite (su'dud) en impose. » 

4) Al-Acamm a dit : « Al-gamad est le Createur (al-khdliq) des 
choses car Sa qualite de Maitre l'exige. » 

5) As-Sadd! a dit : « Al-gamad est Celui que Ton vise dans les sup- 
pliques et Celui dont on demande le secours au moment des vicissitu- 
des (magd'ib). » 

6) Al-Husayn b. al-Fadl a dit : « Al-gamad est Celui qui fait ce qui 
Lui plait, qui decide ce qu'Il veut, qui ne revient pas sur Sa Decision et 
n'est pas hesitant dans Son Decret. » 

7) Al-gamad est le Maitre qui en impose. 



Commentates sur les 99 noms divins 543 

8) C'est l'lllustre (al-mdjid) par lequel seule une chose est parfaite. 

9) Ibn 'Abbas a dit : « Al-gamad est l'lnfiniment Grand au-dessus 
duquel il n'y a personne. » 

10) Ibn 'Abbas a dit, dans la version que rapporte 'Ali b. Talha : 
« Al-gamad est le Parfait en toutes qualites, dans Lequel rentre la per- 
fection de la Science et de la Puissance. C'est l'lnfiniment Sage et la 
Sagesse, le Suffisant par soi (al-ghani). » 

11) Ka'b al-Ahbar a dit : « Al-gamad est Celui qu'aucune de Ses 
creatures n'egale. » 

12) Al-gamad est Celui dont nul ne peut etre decrit par les Qualites. 

13) Abu Hurayra a dit : « Al-gamad est Celui dont tout etre a besoin 
et qui se passe de tout etre. » 

14) Al-gamad est Celui dont l'Essence est Sainte au point d'etre 
hors de l'atteinte des regards et de la vision par l'oeil ( Hydn) et dont la 
Majeste transcende toute investigation et explication. 

15) Al-gamad est Celui dont la souverainete {su'dud) n'a pas de li- 
mite ni la permanence de fin. 

16) Al-gamad est Celui vers lequel s'elevent les besoins et a qui est 
demande l'accomplissement des ceuvres de bien. 

II - AL-CAMAD COMMENTE EN FONCTION DE SA 
TRANSCENDANCE 

On trouve plusieurs interpretations : 

1) Al-gamad est le Suffisant par soi ou le Riche absolu {al-ghani). 

2) Al-gamad est Celui au-dessus duquel il n'y a personne et qui 
domine (qdhir) Ses serviteurs (Coran VI, 18). 

3) C'est Celui qui ne mange ni boit, qui nourrit et qu'on ne nourrit 
point (cf. Coran VI 14). 

4) Le Permanent apres l'extinction de Sa creation : Tout ce qui est 
sur terre est evanescent (Coran LV, 26). 

5) Al-Hasan a dit : « Al-gamad est Celui qui ne cesse point et qu'on 
ne fera pas cesser, Celui dont le repli n'est pas possible. II est mais 
sans lieu, ni temps, ni Trone, ni Piedestal, ni djinn, ni homme et D est 
maintenant tel qu'Il etait. » 

6) Abu b. al-Ka'b a dit : « C'est Celui qui ne meurt point, dont on 
n'herite point, car : C'est a Allah qu'appartient Vheritage des Cieux 
et de la Terre (Coran m, 180). » 



544 Traite sur les noms divins 

7) Sunnan et Abu Malik ont dit : « C'est Celui qui ne dort point ni 
ne s'assoupit et qui n'est ni negligent ni frivole. » 

8) Al-Acamm a dit : « Al-gamad est Celui qui n'est decrit par les 
qualites de personne et dont personne n'est decrit par les Qualites. » 

9) Muqatil a dit : « C'est Celui qui transcence tout defaut et qui 
compenetre tout mystere. » 

10) Ar-Rabi' b. Anas a dit: « Celui qui est Saint sans infirmite, 
transcendant sans crainte. » 

1 1) Sa'id b. Jabir a dit : « C'est le Parfait en Son Essence, Ses Qua- 
lites et Ses Operations. » 

12) Ja'far ac-Cadiq - qu 'Allah soit satisfait de lui - a dit : « C'est 
Celui qui domine et n'est point domine. » 

13) Abu Bakr al-Warraq a dit : « C'est Celui dont les creatures de- 
sesperent de penetrer le trefonds de l'lnaccessibilite et dont les intelli- 
gences sont impuissantes a parvenir au secret de la Sagesse. » 

14) C'est Celui que les regards n'atteignent point et qui atteint les 
regards (Coran VI, 103). 

15) Abu al-'Aliya et Muhammad al-'Aradi ont dit : « C'est Celui 
qui transcende toute activite adventice et tout declin. En effet, celui 
qui a un enfant produira un heritage et celui qui a ete enfante mour- 
ra. » 

16) C'est Celui dont la transcendance n'accepte nulle diminution ni 
augmentation, nulle alteration ni modification, Celui qui n'est jamais 
soumis ni a l'epoque, ni au moment, ni a l'heure, ni au lieu, ni a l'es- 
pace, ni a la direction. 

17) Al-gamad est le Premier sans origine et le Permanent sans fin. 

18) Muhammad b. 'All at-Tirmidhi a dit : Al-gamad est Celui que 
les regards n 'atteignent point, que les reflexions n'enveloppent point 
et auquel les suggestions ne parviennent point. Toute chose chez Lui 
est selon une mesure assignee {Coran XHI, 8). 

Sache-le ! Toutes les qualifications que nous avons mentionnees 
concernant ce Nom divin necessitent qu'on les Lui rapporte toutes 
(synthetiquement) si elles s'y appliquent effectivement. 



CHAPITRE CINQUANTE-HUITIEME 

AL-QADIR : LE PUISSANT, LE PUISSANT-DETERMINANT, 

LET5ETENTEUR-DU-POUVOIR-NORMATIF 

AL-MUQTADIR : L'INTENSEMENT, 

PUISSANT-DETERMINANT, 

LEDETENTEUR-ABSOLU-DU-POUVOIR-NORMATDJ , 



Allah a dit : Dis ! Lui est le Puissant-Determinateur (al-qddir) 
(Coran VI, 65). 

Ce mot derive de qudra, la puissance normative, le pouvoir attribu- 
tif. II peut prendre le sens de al-muqaddir, celui qui confere la puis- 
sance normative. Les deux exemples suivants ont raeme signification : 
qadartu al-shay' et qaddartu hu, je peux determiner une chose. 

Allah a dit : Nous avons determine et quels excellents puissants- 
determinants (sommes-Nous /) (fa qadarndfa ni'ma-l-qadirun) {Co- 
ran LXXVII, 23) dont le sens est : Nous avons determine et quels ex- 
cellents determinateurs Nous faisons ! (qaddarna fa ni'ma-l- 
mutaqaddirun). 

Telle est aussi l'interpretation a donner a ce verset : II estima que 
Nous ne pourrions Hen determiner (Ian naqdira) contre lui (Coran 
XXI, 87), c'est-a-dire que Nous ne serons amenes a determiner (Ian 
nuqaddira) contre lui ni la faute ni la sanction (qui y est attachee) car 
il n'est pas possible a un Prophete d'estimer qu'Allah manque de pou- 
voir de determination (qudra) en aucune circonstance. 

Sache que deux mots sont apparentes par la racine au nom al- 
qddir : 

- Le premier : al-qadir, ne figure pas dans l'enumeration des qua- 
tre-vingt-dix-neuf Noms divins excellents bien qu'il se trouve dans le 
Coran : Lui est sur toute chose 1 detenteur d'un Pouvoir attributif 
sans fin (qadir) (Coran V, 120). 



1 Le mot chose (shay') vient de la racine verbale shd'a, vouloir sans orientation 
precise ni intention determinee. La chose est l'acte de la volonte divine productrice 
(mashi'a), lieu metaphysique de la Toute-Possibilite qui se trouve au-dela de toute 
notion ontologique. 



546 Traue sur les noms divins 

Qadir est la forme intensive de qddir : 

- Le second : al-muqtadir, l'lntensement-Puissant-Determinant. 

Allah a dit : Allah est sur toute chose doue d'un Pouvoir deter- 
minateur absolu (Coran LIV, 55). Sur un siege de veridicite, aupres 
d'un Maitre detenteurdu Pouvoir attributif absolu (Coran LIV, 55). 

Ce nom provient d'une forme verbale derivee qui indique l'intensi- 
te d'une action comrae dans cet exemple coranique : A telle ante ce 
qu'elle a gagne (kasabat) et contre elle ce qu'elle s'est appropriee 
(iktasabat) (Coran II, 286). Gagner concerne le bien, s'approprier se 
rapporte proprement au mal qui est prohibe par raisons intellectuelles 
et par prescription de la Loi revelee. 

Ce Nom divin al-muqtadir n'intervient dans l'Existence universelle 
qu'avec le Pouvoir determinant le plus intense. II apparatt des lors que 
la fonction du muqtadir est plus universelle (ablagh) que celle du qd- 
dir. 



CHAPITRE CINQUANTE-NEUVIEME 

AL-MUQADDIM : L'ANTERIEUR, CELUI-QUI-PRECEDE 
~~" OU DEVANCE 

AL-MU'AKHKHIR : LE POSTERIEUR, 
CELUI-QUI-VIENT-EN-DERNIER, OU QUI-RETARDE 



I - Sache que ces deux Noms divins peuvent etre des noms d'es- 
sence (dhdti) ou de situation (wad'i). 

En tant que Noms d'Essence, ils sont de deux sortes : 

1 - La cause precede (qaddamd) l'effet. Par exemple le mouvement 
du doigt precede celui de l'anneau qui est place dessus. 

2 - La condition precede le conditionne. Par exemple : la vie pre- 
cede la science et le nombre un precede le nombre deux. 

En tant que noms de situation, ils sont de trois sortes : 

La premiere : l'anteriorite temporelle ou la primaute de succession 
(taqaddum zamdni). Par exemple : la primaute des Operations divines 
les unes par rapport aux autres. Elle se realise par la preponderance de 
Sa Volonte, qu'elle destine soit l'existence de certains actes a une 
condition temporelle anterieure soit l'existence d'autres a une condi- 
tion temporelle posterieure. Si cette correlation n'a pas lieu, l'anterieur 
en tant que tel n'a pas plus de raison d'exister que le posterieun (puis- 
que l'un ne peut exister sans l'autre). 

La deuxieme : la preeminence spatiale ou anteriorite de lieu (taqad- 
dum makdni) comme le ciel qui est par-dessus et la terre par-dessous. 
Elle se realise egalement par la Volonte divine. Lorsqu'on affirme que 
(tous) les corps sont dans une situation correspondante (mutamathala), 
ce qui est vrai pour l'un est vrai pour l'autre. C'est ainsi que Ton com- 
prend que le ciel est par-dessus et la terre en-dessous et inversement. 

La troisieme : la primaute par l'excellence (al-taqaddum bi al- 
sharaf). Par exemple, Allah anoblit certains etres en leur conferant la 
science, l'obeissance et l'assistance. II delaisse d'autres en differant de 
leur accorder les memes dispositions (darajdt). II a eleve le Prophete 
Muhammad - sur lui la grace et la paix - au plus haut des degres, car II 
a dit : Nous avons eleve pour toi ton dhikr (Coran XCIV, 4). H a mis 
Abu Jahl et Abu Lahab au degre le plus bas. 



548 Traite sur les noms divins 

Dans ces deux exemples, on se refere aux deux positions extremes 
bien qu'entre elles il existe de nombreux degres intermediaries. 

Le Prophete Muhammad est le plus excellent des etres et apres lui 
vient 1 'excellence de^eeux qui sont fermes dans la resolution (d'entre 
les Envoyes) 1 iulu al-'azm), puis les Prophetes et enfin les Saints 
rapproches. Leurs rangs suivent, et de loin, celui des Prophetes ainsi 
qu'on peut le deduire de cette parole de l'Envoye d' Allah a propos 
d'Abu Bakr et d' 'Omar : « Ces deux hommes sont deux princes emi- 
nents parmi les notes du Paradis en dehors des Prophetes et des En- 
voyes... » II faut en conclure que ces deux compagnons etaient plus 
excellents que les autres Saints. L' expression « en dehors des Prophe- 
tes » indique que nul n'est plus excellent qu'eux. II faut alors que tous 
les Prophetes soient plus excellents que l'ensemble des Saints. 

II est complexe de traiter des degres obtenus par les Saints. Le ver- 
set le plus explicite a cet egard est celui-ci : Ceux qui obeissent a Al- 
lah et a Son Envoye sont avec ceux qu' Allah a combles de bienfaits. 
{On les trouve) parmi les Prophetes, les Veridiques, les Temoins 
{martyrs), les Integres. Quels excellents Compagnons que ceux-la ! 
{Coran IV, 69). La hierarchisation {tartib) des degres d'excellence des 
Saints est analogue, en toute vraisemblance, a celle mentionnee dans 
ce dernier verset. 

Sache-le bien ! L'actualisation de cette distinction {tafawut) dans 
les degres ci-dessus mentionnes procede d Allah seul. On l'explique de 
plusieurs manieres : 

1 - Selon ce verset : Certes, toi, tu ne guides pas celui que tu ai- 
mes mais Allah guide qui Lui plait {Coran XXVIII, 56). 

2 - (Imagine) deux individus dont l'un est predispose a faire des 
oeuvres d'obeissance et l'autre des actes interdits. Tant que le premier 
n'a pas realise dans son coeur l'intention de faire l'oeuvre d'obeissance 
et le second l'intention d'accomplir facte de desobeissance, 1'accepta- 
tion d'obeir, ou le refus de desobeir du premier, n'existe pas encore. La 
situation inverse s'applique au second. 

Si ensuite cette intention s'actualise a cause d'une tendance appro- 
priee, celui qui alors la determine est celui-la meme qui a pousse cet 
etre a agir de telle maniere. 



Reference implicite au verset 35 de la sourate XLIV. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 549 

Si la realisation de cette intention a lieu, non pas en raison de la 
tendance en question, mais du fait que celui qui determine cette inten- 
tion la cree initialement dans le coeur, le createur de cette volonte est 
celui-la meme qui a incite a agir de telle maniere. 

3 - Allah decrit l'egarement de certains etres de cette maniere : Si 
on les renvoyait, Us reitereraient dans ce qu'on leur avail interdit 
(Coran VI, 28). II est evident qu'ils sont comme contraints a l'egare- 
ment. 

Allah decrit ainsi la bonne direction de certains autres : Ce verre 
est comme un astre scintillant. II (le flambeau qui se trouve sous le 
verre) trouve sa lumiere d'un Arbre beni, ni oriental, ni occidental 
dont I'huile eclairerait meme si le feu ne la touchait. Lumiere sur 
lumiere ! Dieu guide vers Sa Lumiere qui II veut {Coran XXIV, 
35) 2 . 

Si toutefois tu objectais : cette distinction se produit en raison de 
celle due au merite veritable (istihqaq), nous repondrions ceci : mais 
d'ou vient done la realisation de cette distinction due au merite reel ? 

D'une maniere generate et ineluctablement cette analyse poussee a 
son terme conduit aux deux conclusions suivantes : 

La premiere : soit que cette selectivity (tarjih) ne s'actualise pas en 
fonction de celui qui en est digne, mais il faut alors nier l'existence du 

divin Artisan (fan/')- 

La seconde : soit que tous les etres s'appuient sur Allah. Et tel est 
bien le sens a donner a notre propos : Allah est 1' Anterieur et le Poste- 
rieur. 

4 - Allah a dit : 77 eleve certains en degres (Coran VI, 165). 

Ce verset paracheve l'explication sur la primaute (taqdim) et 
l'ulteriorite (ta'khir) dans la hierarchisation (mardtib) et les degres 
(darajat) par rapport a Allah. 

Si cependant on objectait : il apparait de ce verset : Nous connais- 
sons bien ceux d'entre vous qui cherchent a alter de I'avant (mus- 
taqdimun) et Nous connaissons bien ceux qui cherchent a aller de 
Varriere (musta'khirun) (Coran XV, 24), que l'existence de 
l'anteriorite (taqqadum) et de la posteriorite (ta'akhkhur) necessite 
d'etre rapportee aux etres. 



2 Cette citation est la fin du celebre verset dit de « La Lumiere ». 



550 TRAITE SUR LES NOMS DIV1NS 

Nous repondrons comme suit : cette (perspective doctrinale) est 
impliquee dans ces deux versets : Et lorsqu 'Us eurent devie, Allah fit 
devier leurs cceurs {Coran LXI, 5). Ensuite Us se detournerent. Allah 
detourna leurs cceurs {Coran IX, 127). 

II - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CES DEUX NOMS 
DIVINS 

En consideration de ces deux Noms divins, le serviteur mettra les 
choses les plus importantes en priorite. 

La regie, en l'espece, est celle que l'Envoye d' Allah a prononcee : 
« Sois a I'egard de ce bas-monde comme si tu devais y vivre toujours 
et a I'egard de la Vie future comme si tu devais mourir demain. » En 
consequence de la premiere partie de ce hadith, le serviteur remettra a 
plus tard la preoccupation des choses de ce bas-monde alors qu'il ne 
differera jamais de se preoccuper des affaires de la Vie future pour 
eviter qu'elles ne lui echappent. 

Sache-le ! Celui qui sait qu' Allah est l'Anterieur et le Posterieur 
n'est guere rassure par l'abondance de ses oeuvres d'obeissance, ni de- 
sespere en raison de la multiplicite des actes de desobeissance et des 
mauvaises dispositions. II arrive souvent qu'un homme soit, par son 
comportement exterieur, parmi les reprouves et qu'il fasse apparaitre 
ensuite qu'il est d'entre les rapproches ou vice versa. 

Un homme pieux habitait Bagdad. Pendant quinze ans il fit enten- 
dre l'appel a la priere du haut du minaret. Un jour, sa vue tomba sur 
une chretienne dont il s'eprit. II voulut cohabiter avec elle mais elle se 
refusa a moins qu'il ne boive du vin et ne mange du pore. Une fois 
ivre, il se mit a la poursuivre : son pied glissa, l'homme tomba de la 
terrasse et se tua. 

III - DIRES DES MAlTRES SUR CES DEUX NOMS 

Al-muqaddim est Celui qui accorde la precellence (qaddama) a qui 
il Lui plait par la crainte pieuse, la conversion, la veracite et 1'agre- 
ment. Dieu retarde d'accorder Sa connaissance a qui II veut et rappelle 
qui H veut a Sa Force et a Sa Puissance. 

On a dit : Al-muqaddim accorde la preseance aux bien-aimes en les 
consacrant a Son service et les preserve de Lui desobeir. 



COMMENTATES SUR LES 99 NOMS DWINS 55 1 

On a dit : al-muqaddim accorde la precellence aux etres bienveil- 
lants {abraf) en les disposant aux oeuvres pieuses. D delaisse les 1m- 
pies en les rendant preoccupes des creatures. 



CHAPITRE SOIXANTIEME 



AL-AWWAL : LE PREMIER 

AL-AKHIR : LE DERNIER 

AL-ZHAHIR : L'EXTERIEUR, L'APPARENT 

AL-BATIN : L'INTERIEUR 



J'ai entendu mon Cheikh et pere dire 1 : « Lorsqu'Allah fit descendre 
le verset suivant : Lui (est) le Premier et le Dernier, VExterieur et 
I'Interieur {Coran LVII, 3), les Associateurs-polytheistes (mushrikuri) 
se dirigerent sur Medine et se prosternerent. » 

Les Maitres qui s'expriment par formules allusives (arbdb al- 
ishdrdt) ont ainsi paraphrase ce verset : 

1 - Le Premier sans commencement (ibtidd '), 

Le Dernier sans fin (intihd'), 
L'Exterieur sans procession (ihtidd '), 
L'Interieur sans occultation (ikhtifd '). 

2 - Le Premier par la connaissance des coeurs, 

Le Dernier par le recouvrement des defauts, 
L'Exterieur par la disparition des afflictions, 
L'Interieur par le pardon des peches. 

3 - Le Premier avant toute chose, 

Le Dernier apres toute chose, 

L'Exterieur par la puissance sur toute chose, 

L'Interieur, savant par la realite de toute chose. 

4 - Le Premier avant toute chose par l'anteriorite (qidam) et le sans 

commencement (azaliyya), le Dernier apres toute chose par le 
sans-fin (abadiyya) et l'Eternite (sarmadiyya), 
L'Exterieur pour toute chose par les signes probants indubitables 
(dald 'il yaqiniyya), 



1 Voir Tome I, chapitre 4. 



554 Traite sur les noms divins 

L'Interieur excluant tout rapport corporel, temporel ou quantitatif . 

5 - Le Premier par 1'existentiation (ijdd) et l'acte determinant la crea- 

tion (takhliq), 

Le Dernier par la guidance et l'assistance (tawftq), 

L'Exterieur par la sollicitude Cindya) et le don de subsistance {tar- 

ziq), 

L'Interieur en determinant l'etre des « etants » (mukawwin al- 

akwdri) concretement. 

6 - Le Premier qui « origine » tout premier, 

Le Dernier qui vient apres tout dernier, 
L'Exterieur qui exteriorise tout exterieur, 
L'Interieur qui interiorise tout interieur. 

7 - Le Premier par la science du sans-commencement, 

Le Dernier par la Decision arretee (hukm) dans le sans-fin, 
L'Exterieur par l'argument que les creatures disceraent, 
L'Interieur transcendant toute modalite. 

8 - Le Premier par l'Essence, 

Le Dernier par les Qualites, 

L'Exterieur par les signes qui provoquent les intuitions (dydi), 
L'Interieur qui echappe a toute estimation (tawahhumdt) et imagi- 
nation (takhayyuldf). 

9 - Le Premier par la Necessite (wujiib) et la Primordialite (qidam), 

Le Dernier par la Transcendance (tanzih) qui exclut l'extinction 
if and') et la privation d'etre ('adam), 
L'Exterieur sans vision {ru 'yd), 
L'Interieur sans introspection (rawiyya). 

1 - Le Premier par la Revelation descendant (nuzul) de l'Origine jus- 

qu'aux confins extremes, 

Le Dernier par 1' Ascension ('uruj) depuis les derniers degres jus- 

qu'aux premiers, 

L'Exterieur par les signes probants (dald'il) et les evidences 

(bayyindt), 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIV1NS 555 

L'Interieur excluant toute analogie (mushdbaha) avec les realties 
intelligibles et sensibles. 

1 1 - Le Premier par la Foi (imdri), 

Le Dernier par la Satisfaction (ridwdn), 
L'Exterieur par 1'Acte parfait (ihsdn), 
L'Interieur par la Grace (intindn). 

12 - Le Premier par la justice ('adl), 

Le Dernier par la longue-generosite (tawl), 
L'Exterieur par l'operation (fi'l), 
L'Interieur par la faveur surabondante (fadl). 

13-Mujahidadit: 

Le Premier sans 1 'intervention (tadbir) de personne, 
Le Dernier sans le retard (ta'khir) de personne, 
L'Exterieur sans l'assistance (taqwiya) de personne, 
L'Interieur sans la crainte (khawf) de personne. 

14 - Le Premier par l'acte createur (khalq) ; 

Le Dernier par la sustentation (rizq), 

L'Exterieur par la vivification (ihyd'), 

L'Interieur par la mortification ou acte de faire mourir (imdta), 

car c 'est Lui qui vous a cree puis vous a fait mourir puis vous a 

fait vivre (Coran XXX, 40). 

15 - Le Premier sans lieu d'apparition (matla'), 

Le Dernier sans lieu de disparition (maqta') 
L'Exterieur sans avoir a s'approcher (iqtirdb), 
L'Interieur sans avoir a s'occulter (ihtijdb). 

16 - Le Premier par le Sans-commencement, 

Le Dernier pas le Sans-fin, 
L'Exterieur par l'Unite (ahadiyya), 
L'Interieur par l'lmpenetrabilite (gamadiyya). 



556 TRArrfi sur les noms divins 

17 - Muhammad b. 'Ali-at-Tirmidhi a dit : 

Le Premier par la concorde (to 'lij), 
Le Dernier par l'imposition (takltf), 
L'Exterieur par la conduite (tacrif), 
L'Interieur par l'information (to 'rif). 

18 - Le premier par l'acte determinant l'etre (takwin), 

Le Dernier par l'acte produisant la comprehension (talqin), 
L'Exterieur par l'explicitation (tabyiri), 
L'Interieur par l'embellissement (tazyiri). 

19 - Une autre interpretation resulte des quatre versets suivants : 

Le Premier : En verite, Notre Dire a une chose lorsque Nous la 

voulons est SOIS ! (kun) de sorte qu'elle est (fa yakun) (Coran 

XVI, 40). 

Le Dernier : Allah a affermi ceux qui ont etefideles a la Parole 

immuable en la vie d'ici-bas et en la vie future (Coran XIV, 

27). 

L'Exterieur : Allah veut vous donner V evidence et vous guider 

dans les voies de ceux qui vont ont precedes... (Coran IV, 26). 

L'Interieur : ... mais Allah vous a rendu la foi aimable et I'a 

embellie dans vos coeurs (Coran XLIX, 7). 

20 - Le Premier commence par produire l'excellence (ihsan), 

Le Dernier accorde la faveur d'un beau pardon, 
L'Exterieur Test par les signes qu'Il manifeste et par Ses Opera- 
tions, 

L'Interieur par Sa Bienveillance subtile (lutf) et par Sa Beaute 
(jamdl). 

21 - Le Premier par la Guidance (idaya), 

Le Dernier par la prevenance (ri 'ay a), 
L'Exterieur par la suffisance (kifdya), 
L'Interieur par la sollicitude ('indya). 

22 - Le Premier par la primaute de Son Amour (mahabba) enyers Ses 

Saints, 



COMMENTATES SUR LES 99 NOMS DIVINS 557 

Le Dernier par Son Courroux (ghadab) primordial contre Ses en- 

nemis, 

L'Exterieur par Sa Theophanie (tajalli) en ce bas-monde sur le 

coeur des etres d'une purete transparente (agfiyd '), 

L'interieur en derobant a Ses ennemis la Vision de Lui dans la 

vie future. 



23 - Premier par l'excellence de la connaissance qu'Il prodigue (to 'rif), 

Le Dernier par Son assistance et Sa confirmation (ta'yid), 
L'Exterieur par Son Bienfait (ni'ma), 
L'interieur par Sa Misericorde (rahma). 

24 - Le Premier par ce qui provoque le bonheur (is 'ad), 

Le Dernier par l'assistance (inddd), 

L'Exterieur par l'existentiation (ijdd), 

L'interieur par la droite direction (irshdd). 

Allah a dit : II a repandu sur vous Ses bienfaits exterieurs et in- 

terieurs (Coran XXXI, 20) : l'Exterieur en vous illuminant par 

les effets (athdr) de Ses bienfaits ; l'interieur en faisant briller 

pour vous les lumieres de Sa Connaissance. 

QUESTIONS SUR LA REALITE DIVINE 

Sache que plusieurs questions peuvent se poser sur la realite du 
huwa, Lui (place en tete du verset LVIL 3 precite, Lui est le Premier 
et le Dernier, et l'Exterieur et l'interieur). 

1 - Est-ce (bien) Lui (hal-huwa) dont-il s'agit ? 

On repond a cette question en faisant reference a des versets qui 
indiquent Son existence (wujud), le texte coranique en mentionne un 
grand nombre. Par exemple : l'allusion faite par Abraham, l'Ami in- 
time - sur lui la paix - : Mon Seigneur (est) Celui qui fait vivre et 
mourir {Coran n, 258). 

Telle aussi la mention que fait Moi'se - sur lui la paix - a qui Allah 
a parle : Votre Seigneur et le Seigneur de vos premiers ancetres... 
(Coran XXVI, 26) : Notre Seigneur (est) Celui qui confere la norme 
creaturelle a toute chose et guide en consequence (Coran XX, 50). 



558 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

2 - Comment est-II ? (kayfa huwa) 

Reponse : Sa modalite (kayfiyya) est la negation de toute modalite : 
Aucune chose ne Lui est semblable (laysa kamithlihi shay 'in) (Co- 
ranXUl, 11). 

3 - Qu'est-H ? (md huwa) 

Reponse : Comme demanda Pharaon : Et qu 'est (md) le Seigneur 
des etres de I'Univers ? (Coran XXXVI, 23). Moi'se repondit : Voire 
Seigneur et le Seigneur de vos premiers ancetres (Coran XXVI, 26), 
c'est-a-dire qu'il n'y a pas de voie a la Connaissance de Sa Quiddite 
(mahiyya) mais une a la connaissance des preuves de Son Existence, 
de Sa Puissance, de Sa Science et de Sa Sagesse. 

4 - Combien est-II ? {kam huwa) 

Reponse : Votre Dieu est un Dieu unique {Coran II, 163). Dis, 
Lui Allah (est) Un (Coran CXII, 1). S'il y avait dans del et Terre 
des dieux (dliha) autres qu' Allah, tous deux (ciel et terre) se 
corrompraient (Coran XXI, 22). 

5 - Ou est-II ? (ayna huwa) 

Reponse : C'est Lui qui domine invincible Ses serviteurs (Coran 
VI, 61). lis craignent leur Seigneur au-dessus d'eux (Coran XVI, 
50). Le Tout-Misericordieux sur le Trone etablit Son Assise homo- 
gene ( Coran XX, 5). 

Ces versets font bien allusion a la superiorite (fawqiyya) par la 
Toute-Puissance, la Contrainte et l'Exaltation (isti'ld') sans localisa- 
tion ni direction. 

6 - Pourquoi est-II existant (mawjud), savant et puissant ? Et de 
plus pourquoi opere-t-Il apres qu'il n'a pas ete agissant ? 

Reponse : II n 'est pas interroge sur ce qu'il fait alors qu'ils sont 
interroges (Coran XXI, 23). 

La preuve authentique resultant de ce postulat (qadiyya) est que la 
finalite (intihd') des etres possibles (mumkindt) est inexorablement 
l'Etre necessaire par soi (al-wdjib bi dhdtihi) dont il est impossible de 
determiner les motivations (al-mumtanV ta 'lilahu). II est done absurde 



; Ce verset peut aussi se traduire : Aucune chose n'est comme Son semblable. 



Commentates sur les 99 noms divins 559 

de vouloir determiner la cause de Son Essence, de Ses Qualites et de 
Ses Operations ! 

7 - Quelle chose est-Il ? {ayyu shay'in huwaf 

Reponse : Lui connais-tu un homonyme ? (Coran XIX, 65). 

En effet, la question : « Quelle chose ? » concerne une chose qui 
partage certains aspects de sa nature avec d'autres. Mais aucune chose 
ne peut s'associer au Vrai dans Sa realite d'essence ni dans la Majeste 
de Ses Qualites. Et tel est bien le sens du verset precite ; Lui connais- 
tu un homonyme ? Connais-tu une chose qui Lui soit semblable en 
essence et en qualite au point que celles-ci obligeraient a le degager de 
cette ressemblance et de ce copartage ? 

8 - Quand flit t-II ? (mata kdna) 

Reponse : Lui {est) le Premier et le Dernier, PExterieur et 
I'lnterieur (Coran LVII, 3). 

Certes, tout etre concerne par la question : Quand a-t-Il ete ? reste 
en fait determine par le temps et est precede par la privation d'etre 
( 'adorn) qui lui est done anterieure. Mais, Lui, Allah, n'a pas de pre- 
mier ; plus meme, II demeure le Premier de toute chose. II n'a pas de 
dernier mais Lui est le Dernier de toute chose. Sa perdurance (dawdm) 
transcende toute chronologie et Sa permanence (baqd') dans Sa sainte- 
te est exempte de notre parole : II etait (kdnd) ou II sera (yakun) puis- 
que toutes ces notions sont des caracteristiques de l'etre qualifie par 
l'adventicite (huduth) et la contingence (imkan ou possibilite) qui ne 
peuvent convenir a l'Eternite divine (sarmadiyya). 

La signification des versets suivants se rapporte a l'Eternite sans 
commencement ni fin : 

Toute chose (est) perissante (hdlik) sauf sa (ou Sa) face (Coran 
XXVUI, 88), car Allah transcende le perissable (hildk) et la privation 
d'etre tant dans le passe que dans l'avenir. N'as-t-Il pas dit : Tous les 
etres sur terre passent alors que la Face de ton Seigneur detentrice 
de Majeste et de Generosite persiste ( Coran LV, 26/27). Beni soit 
Celui dans la Main de Qui est le Royaume (Coran LXVII, 1). Le 



3 Voir 4 4me partie, chapitre l er , des Noms d'Essence, 1, le nom al-shay' : La 



chose. 



560 Traite sur les noms divins 

terme Beni (tabdraka) derive de la ratine BaRaKa 4 dont l'une des si- 
gnifications est : demeurer quelque part. Ce dernier verset eonfirme 
que l'existence d' Allah est perdurable, sans commencement ni fin. 

9 - On questionne sur Son Regne (mulk - l'acte de regner, de 
posseder). 

Allah a dit : Dis I mon Dieu, Possesseur du Regne (mdlik al- 
mulk), Tu accordes le Regne a qui Tu veux... (Coran HI, 26). C'est 
dire que tout royaume hors le Sien est sujet a perdition. E dit encore : 
Beni soit Celui dans la Main de Qui est le Regne (Coran LXVII, 1). 
Gloire a Celui dans la main de Qui est la Royaute celeste (malakut) 
de toute chose (Coran XXXVI, 83). 

De plus, Allah montre avec evidence que ces realites sont appelees 
a disparaitre le Jour de la Resurrection selon cette parole : A qui est le 
Regne en ce Jour ? A Allah I'Unique, le Reducteur ( Coran XL, 16). 

10 - On questionne sur Sa Science 

Allah dit : Savant de la Realite occultee et de la Realite attestee 
(Coran VI, 73). Chez Lui (sont) les Cles de la Realite occultee. Ne les 
connait que Lui ( Coran VI, 59). 

En outre, Allah desavoue tout ce qui va a l'encontre de la science 
tel le sommeil (nawm) car n'a t-Il pas dit : Ni I'assoupissement ni le 
sommeil ne Le prennent (Coran II, 255). Tel aussi l'oubli, car : Ton 
Seigneur n 'est pas oublieux (Coran XIX, 64) ; telle encore la preoc- 
cupation d'une chose a l'exclusion d'une autre puisqu'IJ ne s'occupe pas 
d'une affaire au detriment d'une autre. 

11 - On questionne sur la Parole (kaldm) 

Allah a dit : Si les arbres de la terre (etaient) des calames et si la 
mer etalait son encre et encore sept mers pareilles a elle, les Paroles 
d'Alldh ne seraient pas consommees. En verite, Allah (est) Tres- 
Inaccessible et Tres-Sage (Coran XXXI, 27). Si la mer etait une en- 
cre etendue pour (repandre) les Paroles de mon Seigneur, la mer 
serait consommee avant que ne le soient les Paroles de mon Sei- 



4 Le verbe BaRaKa signifie : s'agenouiller en parlant du chameau, rester quelque 
part. La baraka est l'influence spirituelle qui possede un etre ou un lieu et qui est 
susceptible de croltre, de decrottre ou de disparaitre. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 561 

gneur, mime si Nous apportions une etendue d'encre semblable 

(Coran XVIII, 109). 

12 - On questionne sur les modalites (kayfiyya) d'Allah 

Allah a dit : A Allah le Commandement avant et apres. Ce Jour, 
I'dme n'aura aucun pouvoir sur une autre ame. Ce Jour-ci le Com- 
mandement (est) a Allah (Coran LXXXII, 19). 

13 - On questionne sur les Noms d'Allah : 

A Allah les Noms excellents. Invoquez-Le par eux {Coran VII, 
180). 

II a precise aussi : Dis ! Invoquez Allah ou bien invoquez le Tout- 
Misericordieux, quel que soit ce que vous invoquez, a Lui les Noms 
excellents (CoranXVU, 110). 

II a mentionne des Noms et des Qualites dans les derniers versets 
de la sourate al-Hashr, Le Rassemblement (Cf. Coran LIX, 22 a 24). 

14 - On questionne sur la Realite essentielle qui Lui est propre 
et sur le trefonds de Son Impenetrability (camadiyya). 

II dit : UExterieur et VInterieur. II est 1'Exterieur par l'Existence, 
la Toute-Puissance, la Sagesse en vertu des signes probants excellents. 

II est l'lnterieur s'occultant aux intelligences en vertu de l'excel- 
lence de la Realite essentielle qui Lui est propre et du trefonds de Son 
Impenetrabilite. 

Telle est l'exegese commune a ces quatre Qualites divines. Quant a 
celle qui concerne chacune d'elles en particulier, nous en ferons la 
presentation suivante : 

I - AL-AWWAL : LE PREMIER 

C'est le Primordial (qadim) sans commencement (azali) qui ne 
peut jamais etre precede par la privation d'etre ( 'adorn). 

Mais alors, une double question se pose : la realite du Dieu- 
Producteur (wujud al-bdri) et celle du monde ( 'alam) sont-elles sjmul- 
tanees ou bien celle du Dieu-Producteur precede-t-elle celle du 
monde ? 

Dans le premier cas, il en decoulerait soit la primordialite (qidam) 
du monde, soit l'adventicite (huduth) du Dieu-Producteur - Exalte soit- 
II. Or, les deux eventualites sont absurdes. 



562 TRAITE sur les noms divins 

Dans le second cas, si le Dieu-Producteur precedait le monde d'une 
duree determinee {jnadda mutandhiya), Son adventicite en decoulerait 
(en raison de celle du monde). Si, d'autre part, Dieu le precedait d'une 
duree sans fin, celle-ci entramerait qu'Il ne fut pas Premier, en conse- 
quence de quoi le temps (zamdl) serait primordial (qadim), ce qui est 
absurde ! 

La reponse a donner a cette difficulte est la suivante : 
L'anteriorite (taqaddum) du hier (al-ams) par rapport a aujourd'hui 
(al-yawm) sort du temps (zamdl). S'il n'en etait pas ainsi, il faudrait 
que le temps lui-meme fut temporel (zamdni). De meme que nous 
concevons l'anterieur du hier par rapport a aujourd'hui hors de la 
condition temporelle, de meme, l'anteriorite du Dieu-Producteur par 
rapport au monde n'est pas temporelle. Cet argument resoud toute la 
question ! 5 

II -AL-AKHIR : LE DERNIER 

Jahm b. Safwan pretendait qu'Allah accorde la recompense aux 
gens qui la meritent et le chatiment a qui il est destine en suite de quoi 
Allah fait disparattre le Paradis et ses notes et l'Enfer et ses habitants, 
si bien que rien ne demeure avec Allah. 

De meme qu'Allah est existant (mawjud) dans le Sans-commence- 
ment sans qu'aucune chose soit avec Lui, de meme reste-t-Il existant 
dans le Sans-fin sans qu'aucune chose soit avec Lui. 

Pour soutenir ce point doctrinal, il presente plusieurs arguments : 

Le premier : 

Lui est le Premier et le Dernier (Coran LVII, 3). Allah est pre- 
mier puisqu'Il est existant sans qu'aucune chose soit avec Lui et de 
meme est-Il dernier puisqu'D est permanent dans ce qui ne cesse point 
et qu'aucune chose n'est avec Lui. 

Le deuxieme : 

Allah dit : Eux seront perpetuellement (khdlidun) dans le Feu 
tant que dureront les Cieux et la Terre a moins qu'Allah ne le 
veuille autrement. Ton Seigneur fait ce qu 'II veut (Coran XI, 107). 



' Pour ce point difficile, voir introduction p. 36 et chapitre V. p 103. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DTVINS 563 

Allah a done determine la perpetuite {khulud) du Feu en fonction 
de la duree (dawdm) des Cieux et de la Terre a moins que ton Sei- 
gneur ne le veuille autrement. Or, cette duree peut avoir un terme. II 
faut done que la permanence du Paradis et de l'Enfer ait un terme. 

Le troisieme : 

Si Allah ne connaissait pas le nombre des motions (harakdt) des 
hotes du Paradis et de l'Enfer, cela constituerait une cause d'ignorance 
pour le Seigneur ; mais s'H a cette connaissance, cela implique un 
terme (au Paradis et a l'Enfer). 

Le quatrieme : 

Les futurs contingents (hawddith mustaqbila) impliquent la dis- 
continuite propre au nombre. Or, tout ce qui est de la sorte a un terme. 

Sache-le ! La plupart des hommes religieux (ahl al-din) sont d'ac- 
cord sur la permanence (baqd') du Paradis et de l'Enfer. Leur argu- 
ment est que cette permanence est possible (mumkiri). L'enseignement 
traditionnel (sam') arrive a cette conclusion. II faut done conclure a 
leur permanence. Pour expliquer cette possibilite (imkdn) Jahm 
b.Safwan precise ceci : Si cette permanence n'etait pas possible, l'in- 
verse d'une possibilite devrait entrainer une impossibilite en soi. Or 
cette consequence ici est absurde. 

La Tradition, elle, s'y refere car les deux termes khulud, perpetuite 
et ta'bid, continuite, qualifiant le Paradis et l'Enfer, se trouvent dans le 
Coran. 

Nous repondrons a ces quatres difficultes comme suit : 

Reponse a la premiere difficulte : 

Sa Qualite d'etre dernier s'interprete de (quatre) manieres 

• La premiere : II cause l'extinction de l'ensemble de la 
manifestation universelle en sorte que nous reconnaissons 
veritable la fonction divine du nom « le Dernier » (dkhiriyya) 
par cet exemple (du Paradis et de l'Enfer). II les existencie tous 
deux et les fait subsister a jamais (abadan). 

• La deuxieme : n est certain quTl est Dernier au regard de toute 
chose et une autre interpretation que celle-ci n'est pas valable. 
C'est done ainsi qu'il faut comprendre qu'AUah est Dernier. 



5 64 TR AITE SUR LES NOMS DIVINS 

• La troisieme : Allah est Premier sous le rapport de 1'Existence 
(wujud) et Dernier sous celui de la preuve induite (istidlal). 

• La quatrieme : Allah fait mourir les creatures et les rend per- 
manentes apres leur extinction. Sous cet aspect, H est Dernier. 

Reponse a la deuxieme difficulty : 

La Parole coranique : ... Tant que dureront les Cieux ... {Cor an 
XI, 107) confirme ce qui est reconnu habituellement, a savoir que per- 
sonne ne s'attend a ce que les Cieux et la Terre disparaissent ou 
s'aneantissent, a cause de la Royaute celeste. 

Reponse a la troisieme difficulte : 

Allah sait bien que les hotes du Paradis ne sont pas sounds a un 
nombre de motions determinees sans que cela constitue chez Lui une 
ignorance puisqu'Il ne comporte pas en Lui-meme un nombre deter- 
mine (de possibilites, Son Infinite refusant tout denombrement). Ceux 
qui connaissent ce point doctrinal savent bien qu'il en est ainsi et qu'il 
n'y a pas d'ignorance chez Allah 6 . 



Razi a deja presente cette argumentation dans son grand commentaire du Coran 
(mafdtih al-ghayb) au verset en cause. 

L'argument de Jahm b. Safwan est purement metaphysique alors que la refutation 
de Razi est d'ordre theologique. 

Pourtant, les deux lecons ne sont pas incompatibles. Nous avons deja aborde ce 
theme dans notre introduction, a propos des Theophanies dans l'ceuvre d'Ibn 'Arabi. 

Sur ce point precis, il est possible d'aj outer cette explication : 

« Toute chose est perissante saufsa (ou Sa) Face, selon le verset cite plus haut 
par Razi, la Face en question etant aussi bien celle de Dieu que celle de l'etre en Lui, 
le pronom SA pouvant s'appliquer a I'Un et/ou a 1'autre. Elle est done premiere et 
derniere. 

Dans l'ordre des choses produites, le verset commente (Coran XI, 1 07) montre 
que les Cieux et la Terre subsistent tant que Dieu le veut, Lui seul etant permanent et 
eternel, les Cieux et la Terre n'ayant qu'une continuite d'existence ou une perpetuite 
(khulddn). A 1'interieur de ces deux Realites cosmiques, les etres vont et viennent, 
evoluent pour en sortir avec la Permission de Dieu, leur issue ultime etant Lui-meme, 
origine et finalite de leur etre dans Son Essence. 



COMMENTAIRES SUR LES 99 NOMS DIVINS 565 

III - AL-ZHAHIR : L'EXTERIEUR 

Trois aspects peuvent etre envisages dans le commentaire de ce 
nom : 

Le premier : Ce Nom signifie : Celui qui l'emporte (ghdlib) sur Ses 
creatures. 

C'est ainsi qu'on dit : avoir le dessus (zhahartu) sur quelqu'un, 
lorsqu'on l'emporte sur lui et qu'on le contraint. On dit aussi : s'empa- 
rer d'une demeure lorsqu'on en triomphe par la force. 

Le deuxieme : II veut dire : le Savant ('dlim) de ce qui se manifeste 
comme l'lnterieur (batiri) est le savant de ce qui est cache. On dit : 
connaitre {zhahartu) le secret de quelqu'un lorsqu'on l'a bien penetre. 

Le troisieme : Allah est Exterieur ou Apparent {zhdhir) par l'abon- 
dance des arguments evidents et des signes probants qui engendrent la 
veneration. 

Si Ton objecte : l'Exterieur est Celui dont la realite {wujud) ne pro- 
voque ni le doute ni l'ambiguite mais pourtant de nombreux doutes 
envahissent la plupart des creatures au sujet de 1'Existence {wujud) 
d' Allah. Comment alors est-Il exterieur ? 

La reponse est la suivante : Al-Ghazali 7 dit « qu'Allah se cache 
dans Son extreme manifestation et l'intensite de Sa lumiere dont cette 
exteriorisation est le voile. Ce propos ne peut etre compris que par un 
exemple : 

« Si je voulais manifester les mots qu'un scribe a ecrits, je montre- 
rais qu'il sait quelque chose et tu n'aurais aucun doute a ce sujet. De 
plus, ces mots temoigneraient d'une maniere indiscutable que ce scribe 
est vivant, savant et capable ». 

« Le meme raisonnement s'applique a tout ce qui existe dans les 
Cieux et sur la Terre, grand ou petit, ange ou etoile, soleil ou lune, 
animal ou vegetal qui ne peuvent que temoigner de leur besoin d'un 
recteur qui les dirige, d'un etre qui determine leur norme et qui leur 
decerne leurs qualites propres et leurs dispositions particulieres. Que 
le fait d'ecrire un seul mot soit une preuve de la realite et des attributs 
du scribe, combien plus concluants (au sujet de Dieu) sont alors les 
signes probants qui n'ont pas de fin ». 



7 op. cit. 



566 TRAITE SUR LES NOMS DIVINS 

IV- AL-BATIN : L'INTERIEUR 

On peut distinguer (cinq) aspects dans le commentaire de ce nom : 

Le premier : quAllah soit pleinement exterieur entrame qu'Il soit 
interieur. En effet, si le soleil ne se tenait pas par dessus le globe (ter- 
restre) nous ne saurions pas que la lumiere emane de lui. Nous pour- 
rions imaginer que les objets sont eclaires d'eux-memes. Pourtant, 
lorsque le soleil se couche les lumieres disparaissent des ce moment et 
nous savons alors qu'elles venaient de lui. 

Maintenant, s'il etait possible que les effets produits par l'Existence 
d' Allah se retirent des etres possibles, il apparaitrait des lors que l'exis- 
tence de ceux-ci precede de celle d' Allah. Cependant, la cessation de 
cette effusion (jud) est impossible . La perfection et la persistance 
d Allah deviennent alors la cause qui produit I'ambigui'te et c'est cette 
signification qu'un certain maitre veritable (Al-Ghazali) exprime ain- 
si : « Gloire a Celui qui se derobe aux intelligences par son extreme 
manifestation et se cache d'elles par la perfection de Sa Lumiere ». 

Le deuxieme : Allah est interieur au point que l'ultime fond de Sa 
Realite essentielle n'est pas connu des creatures. 

Le troisieme : Allah est interieur puisque les regards ne peuvent Le 
cerner comme II l'a dit : Les regards ne Le pergoivent point (Coran 
VI, 103). 

Le quatrieme : Allah est exterieur car II connait ce qui est appa- 
rent, II est interieur car II connait ce qui est cache. 

Le cinquieme : Allah est interieur parce qu'Il voile aux Infideles Sa 
Connaissance et Sa Vision et cache aux Fideles Sa Vision dans ce bas- 
monde. 

Sous cet aspect, ces deux Noms divins (lTnterieur et l'Exterieur) se 
referent a des Qualites d'Operations. 



1 Voir note 6 et introduction page 36. 



CHAPITRE SOIXANTE-ET-UNIEME 
AL-WALI : LE-MAITRE-TRES-PROCHE 



Ce nom n'est pas trouve dans le Coran. 

II signifie : le Possesseur (mdlik) des choses, Celui qui s'en rend 
maitre (mustawld 'alayhd), Celui qui en dispose librement {mutagar- 
rif) selon Son Bon Vouloir (mashi'a). 

Son Commandement {amr) se realise en elles et Sa Decision sage 
Qiukm) s'y propage. 

Nous avons traite de ce nom avec le nom al-wali. 



CHAPITRE SOIXANTE-DEUXIEME 

AL-MUTA'AL : L'EXALTE 



Ce Nom signifie al- 'all, le Sublime mais avec un sens intensif. 
Nous en avons deja donne le commentaire (avec le nom al- 'Alt). 



CHAPITRE SOIXANTE-TROISIEME 

AL-BARR : LE BON, LE BIENVEILLANT, 
LE BIENFAISANT, CELUI-QUI-FAIT-LE-BIEN 



I - FONDEMENTS CORANIQUES 

AlMh a dit : En verite c'est Lui, le Bon (barr), le Tres- 
Misericordieux (Coran LH, 28). 

Pour qualifier saint Jean-Baptiste (Yahya) - sur lui la paix - Allah 
dit : lletaitbon (barr) envers ses deux parents {Coran XIX, 14). 

De Jesus - sur lui la paix - II dit : Ilm'a recommande d'etre bon 
(barr) envers ma mere (Coran XEX, 32). 

II - SIGNIFICATION DE CE MOT 

Les deux mots barr et barr ont la meme signification : al-muhsin, 
le Bienveillant, le Bon, Celui qui agit bien. 

Ceci bien compris, nous te dirons : 

La Bonte (birr) d'Allah pour Ses Serviteurs est dans Son beau 
Comportement (ihsdn) a leur egard dans les choses de la vie quoti- 
dienne et dans celles de la Religion. 

Dans la Religion, cette Bonte reside dans la Foi et l'Obeissance ou 
en accordant la recompense qui s'y rapporte. 

Dans la vie de ce bas-monde, cette Bonte se manifeste en dispen- 
sant sante et force, bien et honneur, progeniture et alliances, en rapport 
avec Ses bienfaits sous des aspects connus et non limitatifs, ainsi 
qu' Allah a dit : Si vous comptiez les bienfaits d'Allah, vous ne pour- 
riez les denombrer (Coran XIV, 34). 

III - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Le serviteur doit se preoccuper d'accomplir les actes de bien (birr). 

Allah enumere toutes les especes de bien dans le verset suivant : 
Le Bien (birr) ne consiste pas a tourner vos faces vers I 'Orient ou 
I 'Occident mais le Bien cone erne : 

- Celui qui croit en Allah, au Jour dernier, aux Anges, a 
VEcriture, aux Prophetes ; 



570 Traite sur les noms divins 

- Celui qui donne ses Mens, par amour d' Allah, aux proches, 
aux orphelins, aux pauvres, au voyageur, a ceux qui sollicitent et 
pour affranchir dujoug ; 

- Celui qui se maintient dans Voraison d 'union et s'acquitte de 
Vaumone purificatrice ; 

- Ceux qui remplissent leurs engagements lorsqu'ils les ont 
contractes ; 

- Ceux qui sont constants dans I'adversite et V affliction et au 
moment de la rigueur ; 

- Ceux-la sont les Veridiques ! Ceux-la sont les pieux-craignants 
{Coran H, 177). 

Donner liberalement le meilleur est une des conditions du Bien car 
Allah a dit : Vous ne realiserez pas le bien tant que vous n 'aurez pas 
depense ce que vous aimez (Coran HI, 92). Or, le Bien le meilleur est 
celui pratique envers les deux parents ainsi qu'Allah le mentionne au 
sujet de Jesus et de Jean-Baptiste - sur eux la paix - (Cf. Coran XIX, 
14 et 32). 

Nafi'a dit : «Lorsque Ibn 'Omar releva de maladie, il desira man- 
ger un poisson. J'allai done en chercher un en ville mais je n'en trouvai 
point. Or, apres un certain temps, j'en trouvai un que j'achetai et je le 
fis griller. je le lui servis sur une galette de pain et je l'approchai de lui. 

A ce moment, un mendiant se presenta. Ibn 'Omar me dit : 
« Prends la galette et le poisson et remets-les au mendiant ». Je m'exe- 
cutais et je dis alors au mendiant : « J'ai paye ce poisson un dirham et 
demi. Prends ce montant d'argent et laisse-nous ce poisson ! ». 

II prit done cet argent et il nous laissa le poisson que je presentai a 
Ibn 'Omar. 

Or, le mendiant revint et Ibn 'Omar me dit : « Donne-lui la galette 
et le poisson et ne lui reclame pas l'argent car j'ai entendu le Prophete - 
sur lui la grace et la paix - dire : « Allah a pardonne a quiconque de- 
sire une chose, retient son desir et prefere autrui a son dme » ». 

IV - DIKES DES MAITRES SUR CE NOM 

Al-barr, disent-ils est Celui qui accorde aux aspirants (muridun) la 
grace du devoilement dans Sa Voie, aux adorateurs ('abiduri) Sa Fa- 
veur et Son Assistance opportune (tawfiq). 



Commentates sur les 99 noms divins 57 1 

Al-barr est Celui qui gratifie les demandeurs (sd'ilun) de l'excel- 
lence de Son Don et les adorateurs de la beaute de Sa Retribution. 

Al-barr est Celui qui n'enleve pas le bienfait (ihsdn) en raison de la 
desobeissance. 

On a dit : Lorsque Moi'se voulut se separer de al-Khidr 1 - sur eux 
deux la paix - il lui demanda : « Conseille-moi ». Al-Khidr lui repon- 
dit : « Sois celui dont on retire un grand profit mais ne sois pas cause 
d'un profond eloignement. Ne renonce pas a la perseverence et ne sois 
pas a la recherche de nouveaux besoins. Ne deshonore personne en 
raison de sa faute mais pleure sur la tienne ». 

Ibn 'Omar a dit : « J'ai entendu le Prophete - sur lui la grace et la 
paix - dire : «Le Bien (birr) ne se consume pas, le peche ne s'oublie 
pas, le debiteur ne dort pas. Comme tu pretes, tu seras retribue et 
comme tu semes, tu recolteras : Dis : Agissez ! Allah verra vos actes 
ainsi que Son Envoy e {Cor an IX, 105) ». » 



1 Sur ce personnage assimile a un prophete, voir page 135. 



CHAPITRE SOIXANTE-QUATRIEME 

AL-TAWWAB : CELUI-QUI-NE-CESSE-DE-REVENIR 



I - FONDEMENTS CORANIQUES 

Allah a dit : Allah revint a lui (Adam). En verite c'est Lui Celui- 
qui-ne-cesse-de-revenir et le Tres-Misericordieux (Coran II, 37). 

Allah veutrevenira vous (yatubu) (Coran IV, 27). 

C'est Lui qui accepte le repentir (tawba ou le retour) de Ses servi- 
teurs (Coran XLII, 25). 

II - SIGNIFICATION DE CE NOM 

On peut distinguer trois aspects dans le commentaire de ce nom : 

- Le premier : On dit Tdba, revenir ; 'Aba, retourner et 'Andba, re- 
venir plusieurs fois. Chacun de ces verbes signifie Ra.Ja. 'a, retourner. 

Al-Tawwdb qualifiant Allah signifie qu'Il retourne ('a' id) a Ses 
serviteurs en leur accordant toutes sortes de bienfaits. D les favorise 
ainsi de Son assistance propice apres le delaissement (khidhldn), leur 
donne apres la privation (hirmdri), les soulage apres la rigueur (tash- 
did), est indulgent apres la menace (wa'id), les delivre d'epreuves de 
toutes sortes et repand sur eux quantite de bienfaits. C'est Lui qui 
transforme les choses detestees en choses aimees, accepte le repentir 
des peches et delivre du mal en eloignant l'affliction. 

En bref, le repentir (tawba) chez le serviteur exprime le retour 
('awda) au service (divin) (khudma) et a la servitude adorative ('ubu- 
diyya). Chez le Seigneur, il se rapporte a la recurrence de Facte parfait 
qui convient a la Seigneurie (rububiyya). 

- Le deuxieme : al-Khattabi a dit : « Le verbe Taba (dont derive 
tawba, repentir) est transitif et intransitif ». 

On dit : Allah revient (tdba) a Ses serviteurs en leur acordant ['as- 
sistance propice au repentir Jusqu'a ce qu'ils se repentent car Allah a 
dit : Puis Allah revint a eux afin qu 'Us reviennent (ou se repentent). 
En verite Allah est Celui-qui-ne-cesse-de-revenir (tawwab) et le 
Tres-Misericordieux (Coran K, 118). Qu'Allah soit tawwab exprime 



574 TRA1TE SUR LES NOMS DIVINS 

l'intensite de Son assistance-propice (tawfiq) accordee a Ses serviteurs 
pour l'obeissance. 

- Le troisieme : Le retour (tawba) d' All ah au serviteur exprime l'ac- 
ceptation du retour ou repentir du serviteur. Cette interpretation re- 
vient a designer une chose par l'une de ses acceptions. 

III - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Celui qui accepte les reproches -que Ton fait d'ordinaire aux coupa- 
bles- venant de la part de ses sujets, de ses amis fideles ou de ses con- 
naissances, mainte et mainte fois, a bien merite de se qualifier par ce 
trait de caractere vertueux. 

IV - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

lis disent que al-Tawwdb agree la supplique en accordant, la de- 
mande d'excuse en pardonnant, la conversion (inabd) en exaugant, le 
repentir (tawba) en pardonnant l'infraction (hawba). 

On a dit : Lorsque le serviteur revient a Allah en demandant, Allah 
revient a lui en donnant. 



CHAPITRE SOIXANTE-CINQUIEME 

AL-MUNTAQIM : LE VENGEUR, CELUI-QUI-SE-VENGE, 
CELUI-QUI-USE-DE-REPRESAILLES 



I - FONDEMENTS CORANIQUES 

Allah a dit : Allah est tres-inaccessible et doue de vengeance (dhu 
intiqdm) {Cor an HI, 4). 

II - SIGNIFICATION DE CE NOM 

Le nom muntaqim vient du nom verbal intiqdm, Taction de se ven- 
ger (la racine en est NaQaMa signifiant se venger, venger, punir en 
accordant un delai). 

La punition par vengeance (ta'dhib bi-al-intiqdm) n'est nominee 
telle que sous trois conditions : 

- La premiere : que la noblesse de caractere (kardma) aille jusqu'a. 
la limite d'une intense colere. 

- La deuxieme : que la sanction qui en resulte se produise apres un 
certain temps. 

- La troisieme : cette punition (differee) exige de se calmer. Or, 
cette condition ne peut se realiser que chez la creature, jamais chez le 
Createur. 

Sache que la vengeance est plus rigoureuse que le chatiment im- 
mediat. Le pecheur, promptement chatie, n'a plus la possibilite de de- 
sobeir. La vengeance n'a pas necessairement pour fin la correction 
exemplaire. La parole divine suivante y fait allusion : Lorsqu 'Us Nous 
eurent irrites, Nous nous vengedmes d'eux (Coran XLin, 55). 

Dans le meme ordre d'idee, Allah a nomme la repetition des actes 
meritant 1'expiation compensatoire (kaffdra) : la recidive des actes 
interdits (takrdr al mahram), comme la prise du gibier (dans les terri- 
toires sacres de la Mecque) qui provoque le chatiment par vengeance 
(intiqdm). Allah ne dit-Il pas : ... De quiconque recidivera ('add), Al- 
lah tirera alors vengeance. Allah est tres-inaccessible et doue de 
vengeance (Coran V, 95). Cette disposition est proche de celle men- 
tionnee dans le verset suivant : A ceux qui pratiquent le Juda'isme, 



576 Traite sur les noms divins 

nous avons interdit des choses excellentes qui leur avaient ete per- 
mises, en raison meme de leur injustice et de leur eloignement fre- 
quent de la voie d' Allah (Coran IV, 160). 

III - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Al-Ghazali 1 a dit : « La vengeance du serviteur est louable quand il 
se venge seulement des ennemis (de la Religion). Or, le plus acharne 
de ses ennemis est bien son ame logee entre ses flancs. II doit done 
indubitablement prendre sa revanche sur elle. » 

IV - DIRES DES MAITRES SUR CE NOM 

Abu Zayd a dit : «L'ame est indolente dans certains exercices re- 
guliers de piete (awrdd). Je 1'ai done chatiee en la privant d'eau une 
annee entiere. » 

Al-Fudayl a dit : « Celui qui a la crainte d' Allah est conduit par elle 
a tout bien. » DM an -Nun a dit : « Le serviteur se doit d'etre comme le 
malade qui se garde de tout par crainte de prolonger la maladie. » 

On a dit : « Al-Muntaqim est Celui dont la vengeance n'a pas de 
limite et dont le bienfait ne peut intervenir. » 

On a dit : « Celui qui sait qu' Allah est Immense craint Sa ven- 
geance mais celui qui sait qu'Allah est Misericordieux espere Son 
Bienfait. » 



1 In op. cit. 



CHAPITRE SOIXANTE-SIXIEME 

AL-'AFUW : CELUI-QUI-EFFACE-LE-SUPERFLU, 
L'INDULGENT 



I - FONDEMENTS CORANIQUES 

Allah a dit : Allah est effageur du superflu et tres-pardonneur 

('afuwan ghafuran) (Coran IV, 99). 27 efface la surimposition ou 
I'exces (yafu) des dispositions vicieuses (sayyi'df) (Coran XLII, 25). 
II passe sur bien des choses (Coran V, 15) Qu' Allah retire le super- 
flu de toi ( 'afd Allah 'anka) (Coran IX, 43). 

II - SIGNIFICATION DE CE NOM 

1) La racine 'a.f.w de ce Nom divin signifie : effacement ou dispa- 
rition (mahw). Par exemple, on dit : les demeures ont ete aneanties 
( 'afat al-diydr) lorsque toute trace d'elles a disparu. 

II resulte de cette analyse que al- 'afw, l'effacement, exprime qu'Al- 
lah fait disparaitre (izdla) toute trace de peche qu'Il efface des ecrits 
transcrits par les nobles Anges scribes, et ne reclamera plus rien a ce 
sujet le Jour de la Resurrection. JJ laissera leur cceur dans l'oubli du 
peche afin qu'ils n'aient pas a rougir de honte au moment ou ils au- 
raient du etre amenes a s'en souvenir. Toute disposition mauvaise dis- 
parait pour ne laisser subsister que les bonnes. Allah en dit : Allah 
efface (yamhu) et confirme ce qu'Il veut. Chez Lui (se trouve) la 
Mere du Livre (umm al-kitdb) (Coran XUJ, 39). Allah a change leurs 
mauvaises tendances en bonnes (Coran XXV, 70). 

Sache que le 'afw, l'effacement, est plus parfait que la marghfira, 
le pardon car ce dernier implique le recouvrement (sitr) et le premier 
terme la disparition (mahw). Or, effacer est plus excellent que recou- 
vrir. 

2) Le nom 'afw signifie aussi le surcroit, le surplus, 1'excedent, le 
superflu (fadl). 

Allah a dit : Ils te questionneront sur ce qu 'Us doivent distribuer. 
Dis-leur : le surplus ('afw) (Coran U, 219). C'est dire que 1'excedent 



578 TRAITE SUR LES NOMS D1VINS 

ifadl) de leurs biens ne pourrait etre assimile pour eux a un bien sup- 
plemental. 

On dit aussi que le bien d'un tel augmente ('afd) lorsqu'il se multiplie. 
Allah dit en ce sens : Prends I'excedent (khudh al-'afw) (Coran VII, 199), 
c'est-a-dire : ce qui est purifie des caracteristiques naturelles. 

Sous cet aspect, al-'afuw est Celui qui procure l'abondance, sup- 
prime le superflu, accorde le bienfait qu'on est toujours a meme de 
recevoir. 

III - PARTICIPATION DU SERVITEUR A CE NOM 

Le serviteur doit etre indulgent envers ceux qui l'oppriment sans 
cesser d'etre bon a leur egard quand ils viennent a l'offenser. Qu'il 
n'ebruite pas les precedes grossiers dont il fait l'objet car Allah a dit : 
Qu'ils effacent avec indulgence et oublient l