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aus 



IMAQO 

ZEITSCHRIFT FÜR ANWENDUNG DER PSYCHO- 
ANALYSE AUF DIE GEISTESWISSENSCHAFTEN. 

Herausgegeben von Prof. Dr. S1GM. FREUD, redigiert 
von Dr. OTTO RANK und Dr. HANNS SACHS. 

VIII. Jahrgang, 1922. 4. Heft. 

Internationaler psychoanalytischer Verlag Ges. m. b. H. 

m 



440 Dr. Alfred Winterstein 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen 

Tragödie. 

Von Dr. ALFRED WINTERSTEIN <Wien>. 

Die folgenden Ausführungen sind dem 
dritten und vierten Kapitel eines hoch nicht 
veröffentlichten Werkes »Die Entstehung 
der griechischen Tragödie« entnommen. 

Jegliche Untersuchung über die Entstehung der griechischen Tra- 
* gödie wird sich zunächst mit den Ausführungen des Aristoteles 
/im 4. Kapitel seiner Poetrk auseinandersetzen müssen, die bis 
in die jüngste Zeit richtunggebend für alle Theorien über den Ur= 
sprung des antiken Dramas geblieben sind. 1 

»Hervorgegangen aber ist es« <das Trauerspiel), heißt es an 
der einen Stelle, 2 »jedenfalls aus Stegreifversuchen nicht minder 
als das Lustspiel, jenes %mlich aus den Vorträgen der Vorsänger 
im Dithyrambus, dieses aus jenen in den Phallosliedern, die noch 
jetzt in vielen Städten im Schwange sind.« Und weiter: 3 »Ent- 
standen aus der possenhaften Diktion, hat das Trauerspiel sich 
erst spät infolge einer Umänderung aus dem Satyrspielartigeri zu 
höherer Würde erhoben,- was das Versmaß anbelangt, so ist der 
Jambus an die Stelle des Trochäus getreten.« 

Aristoteles gibt also zwei Quellen an: den Dithyrambus 
und das Satyrspielartige. Wir werden später sehen, daß die Her- 

1 Als Urkunden kommen einige Kunstdenkmäler und die ältesten Tragödien 
selbst in Betracht. Die Vita des Arion bei Suidas und das Buch des Peripatetikers 
Chamaileon sind wohl nur auf den Angaben des Aristoteles selbst aufgebaute 
Hypothesen. Aristoteles selbst gibt bloß mehr oder weniger wahrscheinliche Ver» 
mutungen, die ihm die Beobachtung aufdrängte, ohne sich auf die alte Über- 
lieferung oder Lirkundenmaterial stützen zu können. Ihn interessierte in erster 
Linie die ausgebildete Form der Tragödie, i 

Die Angaben des Aristoteles sind übrigens auch nicht in sich geschlossen, 
da er kurz vorher die Tragödie mit dem alten Epos in Zusammenhang bringt. 
Ob Chorlyrik oder Epik — beides würde gleich gut gegen die Annahme sprechen, 
daß der tragische Stil sich aus einer possenhaften Artung der Diktion entwickelt habe. 

' Arist. Poet. 4, 1449 a 9 ff . 

' L. c. 4, 1449a 19 ff. 

a INTERNATIONAL 
OANALYTIC 
UNIVERSITY 

*DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 



441 



leitung aus to aatvQixöv nicht berechtigt erscheint, und fassen zu* 
nächst den Dithyrambus ins Auge. Von vornherein kann nicht 
entschieden werden, ob Aristoteles an den Dithyrambus seiner 
Zeit, der eigentlich die Chorlyrik umfaßte und ein mimetisches 
Element aufwies, oder an eine frühere Kunstform dachte. Im 
Hinblick auf die Tatsache, daß die chorischen Teile offenbar eine 
um so größere Rolle spielen, je älter die Tragödien sind, mochte 
es eine etwas allgemeine, schwächliche Wahrheit sein, wenn 
Aristoteles verkündigte, daß der Keim der Tragödie im Auf- 
treten der Vorsänger bei derartigen Dithyramben lag. An- 
sprechender ist wohl die Vermutung, daß er an eine speziell 
charakterisierte, ursprüngliche Form des Dithyrambus anknüpfte, 
wie sie die Verse des Archilochos 1 erraten lassen: 

Cog Aicovvaoi avantog xa?Äv i^dgt-ai fiiXog 
olöa övd'VQaßßov, oivq> ovyxEoavvco'deig cpQ&vag. 

Es ist ja auch bemerkenswert, daß der im siebenten Jahr- 
hunderte lebende Dichter den nämlichen, anscheinend herkömmlichen 
Ausdruck &&qxbiv- didvQafißov wie Aristoteles gebrauchte/ zudem 
würde die Beziehung auf den dionysischen Dithyrambus mit dem 
sonstigen Zusammenhange zwischen Tragödie und Dionysos- 
kult übereinstimmen. Dieser ältere Dithyrambus, bei dem das 
Dramatisch-Mimetische höchstens im Keime entwickelt war, erhielt 
seine kunstmäßige Form durch Arion 2 im siebenten und sechsten 
Jahrhundert v. Chr., muß aber sdion vorher als ungefüge Im- 
provisation bestanden haben. Über seinen ursprünglichen Charakter 
sind wohl nur Vermutungen erlaubt. Sicherlich handelte es sich um 
ein Chorlied im griechischen Sinne mit einem i^dg^cov als Vor- 
sänger* zur Flöte gesungen von einer Schar trinkfroher Verehrer des 
Gottes. Wenn wir in Betracht ziehen, daß Arion und Archilochus 
der Urbevölkerung angehörten und eine Verwandtschaft zwischen 
dieser und den dunkelhaarigen Thrakern behauptet wird, 3 dürfen 
wir die Entstehung eines derartigen lyrischen Gesanges auf den 
thrakischen Gott Dionysos in eine sehr frühe Zeit verlegen. Ge* 
stützt auf die Ergebnisse der Psychoanalyse, werden wir im 

1 Fragm. 77. Bergk. 4 

s Suidas s. v. Arion: 2aru<?oii£ eiaeveyxelv i(if.isxoa ?Jyovxag. lbid: 
xQayixov xQÖnoo 6&eevfjg. 

3 Ridgeway: The Origin of Tragedy. Cambridge 1910. P. 5. — Die 
Flöte ist ein ungriediiscfies Instrument, das dem Dionysoskult seit jeher angehört. 






442 



Dr. Alfred Winterstein 



Dithyrambus eine Äußerung der mannmännlichen Erotik 1 erblicken 
dürfen. Die Beziehung zum kultisch verehrten awxf, die Männer- 
gesellschaft und die Rauschstimmung 2 reden eine deutliche Sprache. 
Die erotische Lyrik der Griechen ist ja überhaupt eine vorwiegend 
männliche und bedient sich zur Verschleierung gerne eines mytho- 
logischen Gewandes. Ohne den erotischen Charakter» der Männer^ 
bünde erkannt zu haben, hat schon H. Schurtz in dem Kapitel 
»Klubs und Geheimbünde« seines Buches »Altersklassen und 
Männerbünde« <S. 323> die »geselligkeitsfördernde Macht der 
narkotischen Stoffe« hervorgehoben. Er schreibt: 

»Die meisten hierhergehörigen Getränke und Stoffe haben die 
Eigenart, eine gemeinsame, in der Regel fröhliche und bei mäßigem 
Genuß wohlwollende Stimmung zu erzeugen, die der Geselligkeit 
außerordentlich zustatten kommt und den Zusammenhalt der 
Männer besser bewirkt als bloße gemeinsame Schmausereien . . . 
Es kann nicht fehlen, daß Zechen und Rauchen stellenweise den 
Charakter einer religiösen Handlung. annimmt.« 

Das von uns aufgezeigte männerbündlerische Element im 
früheren, rein rituellen Dithyrambus vermag vielleicht einerseit: 
die Erscheinung erklären helfen, daß in späterer Zeit die Stoffe 
des dionysischen Hymnus der Heroensage entnommen wurden 3 
<Heroendithyrambus>, und kann anderseits die Herleitung der 
Tragödie aus Pubertätsbräuchen 4 psychologisch verständlicher machen. 
Wir sehen uns nunmehr vor die Frage gestellt, ob der ursprüng- 
liche Inhalt des Dithyrambus durch die Etymologie des Wortes 
ermittelt werden kann. 

Unter den antiken Etymologien ist die bekannteste diejenige 
von der doppelten Tür, die sich offenbar auf die in den »Bakchen« 
des Euripides (v, 518 ff.> erzählte zweite Geburt des Dionysos- 
kindes »Dithyrambus « aus der Hüfte 5 seines Vaters Zeus bezieht. 



* Vgl. hiezu auch Hans Blüher: Die Rolle der Erotik in der männlichen 
Gesellschaft. II. Bd. Jena 1919. 

s Analysen von Psychoanalytikern haben gezeigt, daß unbewußte homo* 
sexuelle Begierde viele Männer zum Alkohol greifen läßt, der durch Zerstörung 
der Sublimierungen die gleichgeschlechtliche Erotik zum Vorschein bringt. Siehe 
auch K. Abraham: Die psychologischen Beziehungen zwischen Sexualität und 
Alkoholismus. Zeitschrift für Sexualwissenschaft. I. Jahrgang, 1908. 

* Ovbev siQÖg Aiövvoov 

* Über die anderen Quellen zur Entstehung der Tragödie siehe weiter unten. 
6 Die mythologische Vorstellung von Geburten aus dem Beine ist alt und 

weitverbreitet. Liebrecht <Zur Volkskunde. Heilbronn 1879. S. 490> erinnert 
außer der Geburt des Dionysos Uxt]QOQQa(pi]g, fir)Qolgaq>i)g} und der Geburt 







Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 443 

Man hat den Vorgang umkehren und behaupten wollen, daß diese 
Etymologie Anlaß zu einer wunderlichen Fabel gegeben habe, die 
wiederum dem Chorgesang des Euripides zugrundegelegt worden 
sei. Aber die Darstellung des griechischen Dichters weist so un- 
verkennbare Züge eines urtümlichen Rituals 1 auf, daß man sich 
die falsche Etymologie nicht nur durch die mißverständliche Auf- 
fassung einer alten rituellen Bezeichnung, sondern auch durch eine 
tatsächliche Wiedergeburtszeremonie verursacht denken muß. 

Plato kommt unserer Erklärung zu Hilfe. In den »Gesetzen«* 
sagt er bei Besprechung der verschiedenen Arten von Oden: 
»Einige sind Gebete zu den Göttern und diese heißen Hymnen/ 
andere von entgegengesetzter Art werden Klagelieder genannt, 
wiederum andere Päane und eine weitere Art von Oden — die 
Geburt des Dionysos meine ich — Dithyrambus«. 

Wir wissen auch, daß Timotheos einen Dithyrambus dichtete, 
der »die Geburtswehen der Semele« (Ssfiilrjg cbölvsg) hieß, und 
daß der 75. Dithyrambus des Pindar die Geburt des Bromios aus 
der Semele im Frühling besang. 

So viel scheint festzustehen: es handelt sich um einen Geburts- 
gesang. Aber gibt es eine befriedigende etymologische Erklärung? 
Lateinische Grammatiker haben ötfrvQa/xßog von 9Qia/.tßog abgeleitet 
und dieses Wort wieder in die Nähe von triumpus <der drei- 
schrittige Siegestanz) gerückt. Eine andere Erklärung, die der 
englische Philologe A. B. Cook 3 gibt, scheint mehr zu befriedigen. 
Die erste Silbe AI für Ali entspringt der nämlichen Wurzel wie 
Zevg und Aiög* Die Endigung afißog ist wahrscheinlich die gleiche 
wie beispielsweise in Xafißog. Bleibt die Silbe Gvq, die stets eine 
crux interpretum gebildet hat. Nun hat Hoffmann 5 nachgewiesen, 
daß die nördlichen Völkerschaften Griechenlands unter gewissen 



des Hephaestos aus Heras Hüfte daran, daß in der indischen Sage Aurva von 
seiner Mutter Vamöru <d. i. Linksschenkel) in ihrem Schenkel verborgen gehalten 
wurde und aus diesem ans Licht trat, daß ferner aus dem geriebenen linken 
Schenkel der toten Vena ein Mann hervorkam, daß nach einer altfranzösischen 
Legende Phanuel ein Mägdlein aus dem Schenkel gebiert,- daß nach einer mada- 
gaskarischen Sage von Adam gleiches erzählt wird und daß endlich in der nordi- 
schen Mythologie der eine Fuß Hymirs mit dem andern einen Sohn zeugt. 
1 Euripides muß etwas ähnliches gesehen oder davon gehört haben. 

* III, 700 B. 

8 In J. E. Harrison: Themis. A study of the social origins of Greek 
religion. Cambridge 1912. S. 204. 

* So auch Farnell: The Cults of the Greek Staates. V. S, 144. 
Die Makedonen. S. 242. 



444 Dr. Alfred Winterstein 



Bedingungen v für ö setzen. Wir hätten also statt Ai-frvQ-aiißog 
Ai-ftoQ-afißog — der Gesang, der Zeus springen oder zeugen 
macht. Der Dithorambus wäre ein ritueller Gesang mit Tanz zu 
Ehren des Zeus und Dionysos, der in mimetischer Weise nad> 
Art des Analogiezaubers das gewünschte Ereignis der Wieder- 
geburt aus dem Vater darstellt. 1 

Aus dem Vorhergehenden haben wir bereits entnehmen 
können, daß Dithyrambus nicht nur eine Art Tanzlied, sondern 
auch — wenngleich seltener — einen kultischen Beinamen 2 des 
Gottes Dionysos bezeichnet. Es ist nun nicht unwahrscheinlich, 
daß der Eigenname 3 sich aus dem Namen des Ritus entwickelt 
hat/ es ist ja eine in der Religionsgeschichte audi sonst nach» 
zuweisende Erscheinung, daß bedeutsame Tätigkeiten die Tendenz 
zeigen, sich in einem Menschen, Dämon oder Gott zu verpersön- 
lichen.* 

Ein Vergleich zwischen jenen Zeremonien bei den Stammes* 
und Geheimbundweihen der Primitiven, bei denen der Novize 
von einem Ungeheuer 6 wiedergeboren wird, und dem Ritual, das 
offenbar der vom Chor der »Bakchen« gesungenen Geburtssage 
unterliegt und im Frühling begangen wurde, läßt sich nicht von 



- l Alfred D ö h r i n g <Mitra. Monatsschrift für vergleichende Mythen* 

forschung. 1914. Nr. 2> teilt öi&-vQ-a/ißog ab/ ÖC& soll dem deutschen 
Wort Zeit, as. tid entsprechen. Da wie im Germanischen auch in anderen 
Sprachen die Bedeutungen Fest und Zeit, Jahreszeit vereinigt sind, so ist 
6 df&Uaa/xßog der Festgesang, Festtanz Dionysos zu Ehren. 

2 Außer der früher zitierten Euripidesstelfe in einem kürzlich entdeckten 
delphischen Hymnus aus dem vierten Jahrhundert und in einem Fragmente des 
Pratinas, eines der ältesten Satyrspieldichter <,&Qta/.iße öi'ihüQafiße). 

s Kommt nach Herodot <V1I, 227) auch als menschlicher Eigenname vor. 

* Farneil <a. a. O. p. 144> führt als Beispiele die Magd Jambe <aus 
lapßog) und den Schäfer Linos <aus /.ivog, der Linosgesang) an. 

5 Im ersten Kapitel des Buches wird der Versuch unternommen, einen in 
der Gegenwart von Dawkins im Gebiete des alten Thrakiens beobachteten Karnevals» 
brauch, dem ähnliche Veranstaltungen in Nordgriechcnland zur Seite treten, aus 
einer antiken ländlichen Dionysosfeier herzuleiten, die die Keimzelle des attischen 
Dionysosdramas gebildet haben dürfte. Anderseits wird das moderne Masken- 
spiel in die weitverbreitete Gattung der Frühlingsfeste des »Vegetationsdämons« 
(Mannhardt) eingereiht und an reichem Materiale deren Verwandtschaft mit den 
Pubertätsriten <Knabenweihen> der Wilden nachgewiesen, die in Reiks gleich» 
namiger Arbeit (Imago, IV. Jahrgang, 3. und 4. Heft) eine eingehende Be- 
handlung erfahren haben. Die Untersuchung gelangt zu dem Ergebnisse, daß 
in den Vegetationsbräudien und Sündenbockzeremonien die nämlichen psychi- 
schen unbewußten Mechanismen wirksam sind wie bei den Mannbarkeits- 
Zeremonien der Primitiven. s 

8 Dhuramoolan ist ja der — Vater. Vgl. das Dröhnen des Schwirrholzes 
und das Euripideische »ävaßoäoag*. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 445 

der Hand weisen. Die Vermutung drängt sich auf, daß wir es 
bei dieser Sage mit dem auf die Götterweit projizierten Überrest 
eines Wiedergeburtsritus 1 zu tun haben, dem sich die Knaben 
behufs Aufnahme in die männliche Gesellschaft unterziehen mußten, 
mag man nun an das Vorhandensein der totemistischen Denkstufe 
bei der ältesten Bevölkerung Griechenlands glauben oder nicht. 8 
Die Entstehung des Bildes des Helden, 3 des jugendlichen Gottes 
durch narzißtische Projektion des egao^og unter den einzuweihenden ' 
kovqoi — ein erotisches Phänomen, 4 dem das Gefühl der Willens- 
steigerung innerhalb der Gemeinschaft der Jünglinge oder Knaben 
vorhergeht — muß zur Erklärung der mythologischen Fassung 
der Sage herangezogen werden. Das Schicksal des Gottes ist ja 
die Lebensgeschichte seiner Verehrer.' 

Gegen vorstehende Deutung erheben sich offenbar schwer^ 
wiegende Einwände. Festzuhalten ist ja vorerst, daß der Dithy- 
rambus als Gesang auf die Geburt des Dionysos — wir sehen 
von dem hypothetischen Ritual ab — geschichtlich nicht mehr nach» 
weisbar ist, insoweit er eine eigene Gattung von Hymnen gebildet 
haben soll. In der späteren, der Forschung erschlossenen Zeit 
bildet die Heldensage ohne Beschränkung auf dionysische Stoffe 
seinen Inhalt. 

Weiter ist zu beachten, daß die Novizen bei den Pubertäts» 
brauchen zumeist heranwachsende Jünglinge sind, während es sich 
in der Sage um ein Kind handelt. Dieses Argument läßt sich 
allerdings durch den Hinweis auf den gern vernachlässigten Unter- 
schied zwischen physiologischer und sozialer Pubertät, den namentlich 



1 Bachofen hat in seinem »Mutterrecht« <S. 243,256, 259. Stuttgart 1861) 
als erster die Vermutung ausgesprochen, daß sich in der Geburt aus dem Vater 
Zeus ein soziales Phänomen spiegelt. Für ihn bestand es freilich im Obergange 
vom Mutterrecht zur dionysischen Paternität, die noch nicht die höchste, Stufe 
des Vaterrechts darstellt. Der Übergang von dem rein natürlichen zu dem 
ehelichen System soll hier durch die Fiktion des Muttcrtums in der Person 
des Erzeugers vermittelt werden. Die Auffassung der zweiten Geburt des 
Dithyrambus -als Spiegelung eines Ritus der Stammesweihe bei Harrison: 
Themis. P. 35. 

* Die Zeugnisse für das Vorkommen des Totemismus bei den Griechen 
sind trotz der von Aelian (Natura animal. XII, 39/ auch Krates in Plin. nat. 
hist. II, 13) angeführten Ophiogeneis von Parion unzureichend. Auch die mykeni= 
sehe Kultur weist keinerlei Spuren des Systems der exogamen Heiratsklassen auf. 
Mythen, -in denen Tiere oder Pflanzen eine Rolle spielen, dürfen nicht ohne 
weiteres totemistisch gedeutet werden. 

s Völlig im Sinne Blühers, a. a. O. I, S. 241 ff.,- II, S. 108. 

* Le dieu c'est le desir exteriorise, personnifie <E. Doutte: Magie et 
Religion. 1909. P. 601). - Vgl. hiezu meine späteren Ausführungen. 



446 Dr. Alfred Winterstein 



A. v. Gennep 1 hervorgehoben hat, entkräften. Die Einweihungs- 
riten bei den Altersklassen und Geheimbünden sind zeitlich nicht 
an das Alter der Pubertät gebunden. Die physiologische und die 
»soziale Pubertät« sind etwas Grundverschiedenes und fallen nicht 
regelmäßig zusammen. Die soziale Pubertät bedeutet den Über* 
gang von der Kindheit zum Jünglingsalter, aus der geschlechtslosen 
Welt in die Gesellschaft des männlichen oder weiblichen Geschlechtes. 
• Hierunter fallen außer den Riten der physiologischen Pubertät die 
Riten des Abschneidens der Nabelschnur und sonstige ZerenTonien 
der Kindheit und des jugendlichen Alters, so unter Urnständen 
auch die Aufnahme in den totemistisdien .Clan, dem das Kind 
durdi seine Geburt an sich vielleicht noch nicht angehört. Manch- 
mal erhält das Kind erst in diesem Zeitpunkt eine Seele. Daß der 
• Eintritt in den Geheimbund nicht gerade dem Pubertätsalter vor- 

behalten ist, lehren uns die in einem anderen Kapitel angeführten 
Beispiele. 

Man darf auch nicht übersehen, daß die Sage ihre besondere 
Gestalt wahrscheinlich einer rationalisierenden Tendenz verdankt, 
die den alten Brauch nicht mehr verstand und umdeutete. Zu- 
gegeben, daß ein Ritus der Wiedergeburt wirklich in den Bakchi- 
sehen Mysterien begangen wurde, so folgt daraus doch nicht »- 
lautet ein neuer Einwand — , daß dieser Brauch aus einer ähn- 
lichen Zeremonie bei der Männerweihe, die auf magische Weise 
außer dem Leben der Kandidaten auch das der Stammesgemeinschaft 
(vielleicht auch des ganzen Totems) erneuerte, hervorgegangen ist. 
Gewiß darf man nicht jeden Ritus und jeden seiner Bestandteile, 
der in einem Geheimbund vorkommt, ohne weiteres aus den 
Kulthandlungen eines Totemclans herleiten,- aber einen Brauch, 
der in antiken Mysterien sonst nicht anzutreffen ist und über- 
raschende Übereinstimmungen mit der zweiten Geburt aus dem 
Ahnen bei den Jünglingsweihen aufweist, mit diesen in einen 
genetischen Zusammenhang zu bringen, heißt denn doch nicht 
unkritische Vermutungen aufstellen. 2 



1 Les Rites de Passage. Paris 1909. P. 93 ff. — Gennep erläutert den 
Unterschied durdi den Hinweis auf die physische <Bluts«> und soziale Verwandt- 
schaft, die physische und soziale <Großjährigkeit> Reife. 

2 Nach Schurtz <a. a. O. S. 392> zeigen die Zeremonien der Geheim-- 
bünde die engste Verwandtschaft mit den Knabenweihen und sind eben nichts 
weiter als umgestaltete und umgedeutete Bräuche dieser Art. 

Auch Webster vertritt in seinem Werk »Primitive Secret Societies* die 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 



447 



Wenn unsere vorigen Behauptungen zu Recht bestehen, so 
kann natürlich nur auf »survivals« eines thrakischen Brauches 
geschlossen werden,- denn die Bakchischen Weihen sind nicht griechi- 
schen Ursprunges. Doch soll hier nochmals darauf verwiesen werden, 
daß die Urbevölkerung Griechenlands mit den dunkelhaarigen Thra- 
kern, die das Pangäische Gebirge bewohnten, verwandt gewesen 
sein dürfte. 

Was in der geschichtlich hellen Zeit an Pubertätsriten oder 
richtiger Überresten von solchen bei den Griechen anzutreffen ist, 
läßt allerdings — abgesehen von den Riten der Kouretes 1 in den 
Rhea-Kybelemysterien Kretas und Phrygiens, 3 deren Ursprung 
nadi dem Stammsitze der Thraker zeigt — den Kardinalritus der 
Jünglingsweihen nicht mehr erkennen. Auch die anderen antiken 
Mysterien, in denen das liturgische Bild von Tod und Wieder* 
geburt — freilich ohne manifeste Beziehung auf den Vater oder 
Ahnen — bedeutsam hervortritt: der Adonis-Attiskult, Isiskulr, 
Mithraskult, wohl auch die Eleusinien," sind nicht griechischer 
Herkunft. Es mag nun sein, daß die vom Norden nach Griechen* 
land als Eroberer eingewanderten Gebirgsstämme das Bild von 
Tod und Wiedergeburt in ihren Knabenweihen überhaupt nicht 
kannten 4 oder daß es einer rationalisierenden Tendenz, die den 

Anschauung, daß alle geheimen magischen Brüderschaften auf die Altersklasse 
der erwachsenen jungen Männer der Totemsippe zurückgehen. 

A. van Gennep <a. a. O.) erscheinen diese beiden Theorien unzulässig. 
Für ihn handelt es sich bei der Einweihung hier und in anderen Fällen um 
eine eindeutig charakterisierte Kategorie von Riten, die ähnlich sind, weil sie den- 
selben Zweck haben. Auch wir meinen, daß die Behauptungen von Scfaurtz und 
Webster in dieser allgemeinen Fassung unhaltbar sind. 

1 In^ historischer Seit sind nur wenige Überreste eines tatsächlich vor* 
handenen Einweihungsfestes der Kouretes durch Inschrift bezeugt (Bosanquet, 
B. S. A. XV. 1908/09, S. 347 ff.). 

2 Im* Mittelpunkte steht das Drama von Tod und Wiedergeburt eines 
göttlichen Kindes, das bald Zeus, bald Dionysos, bald Zagreus heißt. In der 
auf Palaikastro vor einigen Jahren entdeckten Hymne der Koureten wird es 
geradezu y.oügog genannt. In dem Kult des Kretischen Zeus spielten die Be- 
gleiter des Gottes (nQÖTio2.oi) f die als xovQrjteg (eingeweihte junge Männer?) 
bezeichnet wurden, eine wichtige Rolle. Strabo vergleicht sie mit den Satyrn und 
Bakchen (X, 466, 468>. 

3 Der angebliche Begründer der eleusinischen Mysterien Eumolpus stammte 
aus Thrakien. 

Spuren der Vorstellung von Tod und Wiedergeburt lassen sich im Kulte 
des Pän, in den Legenden und im Ritual der Artemis-Iphigenie und Aphrodite 
aufzeigen. Siehe Farnell: The Evolution of Religion. London 1905. P. 60, 61. 

* Geradeso wie die Juden, ja die Semiten überhaupt, dieses Bild nie 
kultisch verwendet haben. Vgl. Dieterich: Eine Mithrasliturgie. 1910. S. 161. 
Vielleicht steht damit in einem tieferen Zusammenhange, daß die Semiten 
kein Drama haben. 



448 Dr. Alfred Winterstein 



staatlichen Charakter der Einweihungsriten immer mehr in den 
Vordergrund stellte, frühzeitig zum Opfer fiel. 

Wir müssen auch zugeben, daß uns nur wenige Begehungen 
erhalten sind, die zweifellos Züge der alten Weihebräuche auf= 
weisen, wenngleich die magisch-mystische Seite bei ihnen auffallend 
wenig hervortritt. Von vornherein werden wir vermuten dürfen, 
daß bei dem kriegerischen, konservativen Herrenvolk der Dorier 
Altersklassen, Männerbünde und ihre Eigentümlichkeiten, wie sie 
in den Knabenweihen, Männerhäusern, im Heroen* und Toten» 
kult hervortreten, eine größere Rolle als beispielsweise bei den 
Ioniern spielen. 

Hand in Hand damit geht, daß die Knabenliebe, wie wir seit 
Bethes ausgezeichneter Untersuchung 1 wissen, dort den Charakter 
einer öffentlich anerkannten heiligen Institution trug, während sie 
bei den nicht dorischen Staaten als schmählich galt oder höchstens 
als indifferent betrachtet wurde, sofern sie überhaupt bekannt war. 2 

In Kreta, wo urtümliches rituelles Gut sich am längsten er» 
halten hat, finden wir nicht nur die meisten Äußerungen über die 
dorische Knabenliebe, sondern auch die deutlichsten Spuren der 
vorerwähnten alten Bräuche und Einrichtungen. 

Kreta ist der Schauplatz des Rituals der Kureten, die als 
dämonisches Gefolge den Mtyiotog novQog begleiten, der einmal 
' , als Zeus=Zagreus, ein anderes Mal als Dionysos erscheint, gleich» 
wie Dionysos auch vom Thiasos der, Bakchanten und Satyrn 
umgeben auftritt/ auf dieser Insel wurden die jungen Leute 
beiderlei Geschlechts vor Eintritt der <sozialen) Pubertät oxövtoi f s 
»die im Dunkel des Hauses lebten«, genannt. 

Ähnliche Vorstellungen spielen bekanntlich bei den austrank 
sehen und anderen Einweihungsfesten eine Rolle. Auf einigen 

1 Die dorische Knabeniiebe, ihre Ethik und ihre Idee. Rhein. Mus. LXII. 
1907. S. 438 ff. 

>Uralt und weitverbreitet ist die festliche Feier der Aufnahme der Knaben 
unter die Männer, in den ,Männerbund', oft genug unter wunderlichen Begehungen. 
Sollte nicht vielleicht der päderastische Akt unter sie zu zählen sein?« (S. 459.) 
Und bei Bcsprediung der dorischen Vorstellung, daß des Liebhabers Seele, seine 
Zauberkraft, seine dgezt) durch seinen Samen mittels des der Begattung ahn» 
liehen Aktes auf den geliebten Knaben übertragen werden könne: »Das strenge 
Geheimnis, das die überall, vorhandenen Männerbünde meist umgibt, verbirgt 
vielleicht manches derartige* <S. 471, 472, Anm. 74>. 

s Wie wir aus Homer schließen können, war die Knabenliebe zu seiner 
Zeit den asiatischen Aeolern und Ioniern fremd. 

5 Schol. Eur. Alk. 989, Et. Mag. 543. - Zitiert bei Farn eil: Magic 
and Religion in early Hellenic society. Arch. f. Rel. XVII. 1914. S. 33. 






Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 



44Q 



Inseln der Torresstrafic ! z. B. müssen die Novizen sich tagsüber 
unter einer zeltartigen Bedeckung in Dunkelheit aufhalten, so daß 
beim Gehen nur ihre Füße sichtbar sind. . 

Wenn die kretischen Jünglinge als vollwertige Mitglieder der 
Gesellschaft in das Licht des Tages hinaustraten, fand ein Fest 
der wövoia,' 2 des »Herauskommens« statt, das der Leto PhytUi 
geweiht war. Wahrscheinlich fiel mit diesem Zeitpunkte die Auf' 
nähme der xovgot in das Männerhaus zusammen, sofern wir 
die von Strabo <X, 483) erwähnten äyeÄai mit ihren äg/pivsc 
und pvaaiTta als solche deuten dürfen. . 

Auch in Sparta haben sich Reste des Systems der Alters- 
klassen und seiner äußeren Kennzeichen, wie gemeinsames Speisen 
der Männer, das Männerhaus <die Lesche war wohl nichts anderes), 
Jünglingsproben <die Peitschung der Epheben am Altar der Artemis 
Orthia" war möglicherweise auch nach Analogie der Sitten, die 
Mannhardt als »Schlag mit der Lebensrute« bezeichnet, eine Ein- 
weihung zum Leben) u. dgl., iänger als irgendwo sonst erhalten. 

Unter den Festen, die im übrigen Griechenland gefeiert 
wurden, werden eigentlich nur die Apaturien 4 in Athen und die 
äoxTsia 1 ' der Artemis in Brauron mit ziemlicher Gewißheit als 
Initialzeremonien zu erklären sein, während beispielsweise die 
Deutung der Hybristika oder der Mysterien des Dryops 7 im 
vorgenannten Sinne mehr oder weniger geistreiche Vermutung bleibt. 

Spuren älterer Zustände erblickt H. Usener s auch mit Recht 
in den geschlossenen Verbänden der ecftjßoi und rioi, die zumeist 
eine straffe staatliche Organisation besaßen,- er zeigt an dem politisch 
und militärisch bedeutsamen Institute der athenischen Epheben, wie 
es einerseits in späterer Zeit vergeistigt, mit der höheren Jugend- 
bildung in Verbindung gesetzt und zu einer Art Universitäts- 

1 A. C. Haddon: Sociology, Magic and Religion of the Western Islanders 
Cambridge 1904 <V. Bd. der Reports of the Cambridge Anthropological Expe- 
dition to Torres Straits). P. 209, 212. 

2 Roschers Lexikon s. v. 2xoxLa. 

3 Vgl. A. Thomsen, Orthia. Arch. F. Rel. IX. 1906. S. 397. 

* In einer vom Schol. des Aristophanes überlieferten Legende wird die 
Stiftung des Festes mit der Erscheinung des Aiövvoog MeÄüvac/i; — offenbar 
unrichtigerweise — in Verbindung gebracht. 

1 Nach Ar. Lys. 645 mußte jedes zu Jahren gekommene Mädchen an 
dem Bärentanz teilnehmen, sonst fand sie keinen Mann. 

« So J. E. Harrison: Themis. S. 507. 

7 Bei Farn eil: Magic and Religion in early Hellenic society. P. 32. 

8 Verhandlungen der 42. Versammlung deutscher Philologen und Schul- 
männer in Wien. Leipzig 1894. S.-22 ff. 



Imigo VIII < 



2» 



450 Dr. Alfred Winterstein 



korporation wurde, anderseits durch die Rolle, die der athenischen 
Ephebie im Gottesdienst eingeräumt war, auf eine ältere Grund- 
lage zurückwies. Hier ist nun die Beziehung der Epheben zu 
gewissen Kulten beachtenswert, wie Abholung und Geleit des 
Dionysosbildes und der eleusinischen Heiligtümer. 1 Auch Brinne* 
rungsfeiern an die Heldentaten der Ahnen begingen die Epheben, 
vor allem aber veranstalteten sie Festspiele, wie Fackelläufe, Schiffs- 
kämpfe und ähnliches. 

Bei dem außerordentlich entwickelten staatlichen Leben der 
Griechen erscheint es Schurtz 2 nicht wunderbar, daß die Jünglings» 
bünde, durch die ursprünglich das staatliche Leben geweckt und 
gefördert wurde, später von diesem seinen Zwecken angepaßt und 
dadurch in ihrer Eigenart vielfach entstellt wurden. 

Wir haben die wesentlichen Züge einer primitiven gesell- 
schaftlichen Formbildung aus ihren fossilen Überresten deshalb — 
mit der gebotenen Vorsicht — zu rekonstruieren versucht, um 
eine breitere Grundlage für unsere Behauptung zu gewinnen, daß 
die Tragödie mit einer ihrer Wurzeln bis zu den Pubertätsweihen 
zurückreicht. Neuere Forschungen haben es wahrscheinlich gemacht, 
daß in vorhellenischen Tagen eine frühe Welle die orgastische 
thrakophrygische Religion des Dionysos direkt nach Kreta hinüber- 
getragen hat. 3 Hier begegnen uns auch die Überreste einer alter- 
tümlichen von Schurtz in ihren Grundformen gezeichneten Gesell- 
v sdiaftsstufe und so mag immerhin der Vermutung Raum gegeben 
werden, daß der Dithyrambus von Kreta 4 so gut wie von Theben, 
der Geburtsstätte des Sohnes der Semele, seinen Ausgang genommen 
hat. Als der Kult des Dionysos, von den Eroberern zurückgedrängt, 
zu einem ländlichen Sektendienste herabsank, bemächtigten sich die 
nämlichen im mann=männlichenEros wurzelnden Tendenzen, die form- 
bildend bei den Einweihuhgsriten gewirkt und anderwärts die <auch 
in den Pubertätszeremonien liegenden) Keime von Ahnenverehrung 

» »Die beide mit ihren Mummereien an den Vorstellungskreis der Knaben- 
weihe gemahnen< (Schurtz, a. a. O. S. 123>. 

s A. a. O. S. 122, 124. 

3 Mit dieser Hypothese will Farneil (Cults of the Greek states. V, p. 117> 
für Kreta das Vorwiegen des Kultes des Götterkindes, des Sohnes der großen 
Erdmutter, und die Entstehung der Vorstellung einer höhlenbewohnenden Gott- 
heit, die zeitweise dahinschwindet und begraben wird, erklärlich machen. Er führt 
auch einen von Firmicus Maternus für Kreta bezeugten orgiastischen Dienst auf 
diese älteste Periode zurück. 

* Vgl. hiezu auch Eur. Bacch. 1 19. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 



451 



zum Heroenkulte gesteigert 1 und sublimiert hatten, des alten, nun- 
mehr unverständlich oder zwecklos gewordenen Ritualliedes des 
Dionysos und erfüllten den Dithyrambus mit ^Qcoiy.al vnoMoEig, 
so daß schließlich Götter^ und Heroensagen aller Art den Inhalt 
dieser unter den Begriff der Ballade fallenden Kunstgattung dar» 
stellten. An und für sich hatte ja schon die Verbindung des Dio- 
nysos mit dem Heroenkult, wie wir später sehen werden, nichts 
Befremdendes. 

Auf altes Dionysoszeremoniell deuten jetzt nur vereinzelte 
Lieder, wie der volkstümliche vfivog xhjtiKÖg der eleischen Weiber 8 
und der von Pindar erwähnte ßorjXdvTjg <rin der treibende) 3 dvfrv- 
oa^ißog. * 

Korinth ist nach Pindar die Heimat des Dithyrambus und 
in Korinth lebte am Hofe des Periander .(625- 585) Arion, der 
Herodot 5 und Suidas 6 als Erfinder des Dithyrambus, ja diesem 
auch als Begründer des tragischen Stiles galt. Tatsächlich bestand 
der Dithyrambus in mehr oder weniger kunstloser Form wohl 
schon lange, aber Arion veranstaltete zuerst Aufführungen eines 
neuartigen, veredelten Dithyrambus mit einem aus 50 7 Sängern 
bestehenden Chor. Hingegen scheint die Behauptung, daß er in 
Versen sprechende Satyrn einführte, auf keinen historischen Vor- 
gang zurüdtgehen 8 und nachträglich als Stütze der Aristotelischen 
Theorie von dem Ursprünge des Dramas aus dem Satyrspiel 



1 »Die Verlobung oder vielmehr fleischliche Vereinigung <erg.: mit dem 
geliebten Knaben) an heiligen Orten selbst unter dem Schutze eines Gottes oder 
Heros steht für Thera und für Theben sicher.« Bethe, a. a. O. S. 449. 

2 Plut. quaest. graec. XXXVI: 

'Etöelv ■)}(>' $ Aiöwas 

'AXeibiv ig vaöv 

dfvbv ovv zagkeaaiv, 

ig vaöv tc5 ßoe(p noöi {H>®v. 

'A^lb xavQB, clgte tavge. 

* Harrison <Themis, Anm. 4 zu S. 34> macht mit Beziehung auf den von 
Euripides in den Bakcfaen gebrauchten Ausdrude ävaßoaoag die Bemerkung, daß 
£017, urspr. ßofrj, das Blöken, Brüllen des Viehs, eine regelmäßige rituelle Be= 
Zeichnung gewesen zu sein scheint. 

* Ol. XIII, 18—9: rai Atavioov aöftev lUcpiyoviv abv ßo?.ära Jjdpirec; 

dvd-vodiißQi. / 

* Herod'l, 23. 

6 s. v. Arion. 

7 Auch der Chor der Danaiden in Aeschylos frühestem Drama »Die 
Schutzflehenden« dürfte aus 50 Jungfrauen bestanden haben. 

8 W. Schmid: Zur Geschichte des griechischen Dithyrambus. Tübingen 
1901. S. 19. 

29« 



452 Dr. Alfred Winterstein 



erfunden worden zu sein, wie überhaupt die Neigung später 
Schriftsteller, selbst unter Berufung auf Solon ' Arion als Schöpfer 
der Tragödie hinzustellen, demselben Motiv entstammen dürfte. 
Da der Dithyrambus ein Element der Tragödie bildet, liegt immer 
ein Körnchen Wahrheit solchen literarhistorischen Konjekturen z\i= 
gründe, die aber um die Bedeutung des Wortes Tgaycpdia nun 
einmal nicht herumkommen. Eine in jüngster Zeit zu Ansehen 
gelangte Theorie, 2 die den Ursprung der Tragödie vom Dionysos* 
kult völlig loszulösen und in mimetischen Tänzen und Klage« 
gesängen an den Gräbern von Heroen, Städtegründern und 
Stammeskönigen zu entdecken versucht, hat als wirksamstes Argu- 
ment die bekannte Herodotstelle über den Kult des Heros Adrast 
in Sikyon, der Nachbarstadt Korinths, verwenden zu sollen ver- 
meint, nachdem schon. antike Schriftsteller, z. B. Themistius 3 und 
Suidas/ .die Sikyonier wegen der Aufführungen zu Ehren des 
Adrast und wegen des Ruhmes ihres Landsmannes Epigenes, 
eines Dithyrambendichters, der bereits im siebenten Jahrhundert 
Tragödien geschrieben zu haben scheint, als Erfinder der Tragödie 
anerkannt hatten. 

Über diesen Sdiutzheros einer peloponnesischen Stadt, die 
noch von der ursprünglichen pelagischen Bevölkerung bewohnt war, 
berichtet nun Herodot, 6 daß auf dem Marktplatze sein Grab- 
heiligtum stand und daß die Sikyonier ihn mit »tragischen Chören«, 
die auf seine Leiden Bezug nehmen, ehrten. Kleisthenes, der letzte 
Tyrann aus dem Geschlechte des Orthagoras, der seinerzeit die 
Herrschaft der Dorier gestürzt hatte, wollte die Gebeine des 
Adrast, der als Argeier Landesfeind 7 war, nadi einem — wahr^ 
sdieinlich unglücklichen — Kriege mit Argos über die Landes- 
grenze werfen und erbat sich hiezu die Erlaubnis des delphischen 
Orakels, die ihm verweigert wurde. Dessenungeachtet änderte 
Kleisthenes den Heroenkult in der Weise ab, daß er ypoovz [ifa 

1 Vgl. den Kommentar des Johannes Diaconus zu Hermogenes. (Zitiert 
bei H. Rabe: Aus Rhetoren Handschriften. Rhein. Mus. LXIH. 1908. S. 150) 

- W. Ridgeway: The Origin of Tragedy. Cambridge 1910. 

» or. XXVII, S. 406 <Dindorf>. 

4 s. v. Thespis. 

4 Suidas : s. v. Thespis. — Epigenes soll der älteste der fünfzehn Tragödien» 
dichter gewesen sein, die Thespis' Vorgänger waren. Sie stammten zum über- 
wiegenden Teil aus dem Peloponncs. Eigentliche Dramen werden sie wohl nidit 
geschrieben haben. 

,; V, 67-8. 

: Ähnlich ödipus auf Kolonos. 






Zur Entstehungsgesehicht« der griechischen Tragödie 453 



rq) Alovvöiü äneöcoy.t, vijv de üXfap Qvohyv Me/.avm^U). 1 Das 
heißt: er wies' die Choraufführungen dem Gotte Dionysos als 
etwas ihm Gebührendes zu, während er das Heroenopfer dem 
Heros Melanippus zuteilte. Der Tyrann hatte nämlich die Gebeine 
des Melanippus, der ein Todfeind des Adrast gewesen war, aus 
Theben holen fassen und sie im Prytaneion verwahrt. 

An zwei Stellen des Herodotberichtes hat nun die wissen- 
schaftliche Kontroverse angesetzt: man hat anedtoy.e mit >gab 
zurück« übersetzt und daraus gefolgert, daß der Dionysoskult in 
Sikyon schon vor Kleisthenes bestanden hätte. Diese Auffassung 
würde jedoch dem Zusammenhange bei Herodot widersprechen 
und uns anderseits nötigen, ein Zeugma anzunehmen, da ja von 
einer Wiedererstattung des Opfers an Melanippus nicht die Rede 
sein kann. Herodot, der in einer Zeit lebte, in der der Dionysos- 
dienst bereits in die Staatsreligion siegreich eingedrungen war, 
erblickte in derartigen Chören eine spezifische Eigentümlichkeit 
dieses Kultes <er mochte auch die Chöre der ältesten Tragödien- 
aufführungen an den Großen Dionysien im Sinne haben) und 
mußte daher die Zuteilung der Chöre an den großen Gott durch 
Kleisthenes, der so wie die die Tyrannis tragende Partei Dionysos 
eifrig verehrte, als etwas durchaus Rechtmäßiges empfinden. 2 

Auch die richtige Interpretation dieser TQayr/.oi yogoi stieß 
auf Schwierigkeiten. Es geht doch wohl nicht an, hier an eine 
Satyrverkleidung oder an Bockschöre zu denken,- denn was haben 
die mit dem Heroenkult 3 zu tun? Man kommt der Auffassung 
des Herodot, der den ganzen Hergang vom Standpunkte seiner 
Zeit aus beurteilt zu haben scheint, vielleicht am nächsten, wenn 
man die Stelle mit »tragische Chöre«, »Chöre, wie sie in der 
Tragödie üblich sind«, wiedergibt. Es ist ja bekannt, welche große 
Rolle der Threnos, die Totenklage im Äschyleischen Drama spielt. 
Da hatte es nun nichts Befremdendes, wenn Herodot ähnliche Chor- 
aufführungen an einem Heroengrabe als tgayixol %o$öi bezeichnete. 

1 Die vollständige Stelle lautet: xd it öi/ a/la ul Swwbvm «(/cor CO»' 
'Aöotiozov y.ai a'gög rä ndftm afoov xQtiyiy.olai %ÖQo£öi iysgai(Joi; cor fliv 
iiövvoor ob Tif.tö>vzzg, xbv öt 'Adoyörov. lü.t.tol>iii^ dt '/.ogobg pff» rq> 
äiovtföcp änidaxe. n)v dt d.?.}.i)v &vatijv M&avlTCMp. 

f >Ahnliche Totenklagen, in denen der Keim der Tragödie liegt, wurde» 
bei den Orgien für den getöteten Gott vorgetragen,- daher war der Austausch 
von Adrastos gegen Dionysos leicht und die Bezeichnung .tragische Chöre' ver= 
ständlich.* Nilsson: Der Ursprung der Tragödie. S. 303. 

8 Der Bock kommt als Opfertier im Heroenkult fast gar nicht in Betracht. 



454 Dr. Alfred Winterstein 



Es heißt aber etwas hineindeuten, was nicht in der Stelle liegt, 
wenn Ridgeway die tgaymoi ypQoi ngög rä Jidfiea avtov als 
tragische Tänze erklärt, die die Taten und Leiden des Heros 
mimetisch darstellen sollen. Wohl gibt es, über die ganze Welt 
/ verstreut, mehr oder weniger dramatisch ausgestattete Leichen- 
feiern und jährlich wiederholte Totenklagen, 1 doch könnte nur 
dann von einer unmittelbaren Entwicklung der Tragödie aus den 
Adrastoschören in Sikyon gesprochen werden, wenn in diesen die 
Handlungen und Reden des Lebenden nachgeahmt würden. 

Ein vereinzeltes Beispiel — noch dazu von einer Insel der 
Torres Straits ~ kann nicht genügen, um einen allgemeinen Brauch 
daraus herzuleiten. In Pulu wurden bei einer jährlichen Begehung 
zu Ehren der kürzlich verstorbenen Stammesmitglieder diese in 
Geistergestalt dargestellt und der charakteristische Gang sowie die 
Bewegungen der Toten nächgeahmt 3 

Ridgeways an und für sich berechtigte, wenn auch den 
komplexen Erscheinungen nicht gerecht werdende Ansicht, daß die 
griechische Tragödie im Toten- und Heroenkult wurzelt, ist in ein- 
geschränkter Form auch von anderen berufenen Kennern 8 ausge- 
sprochen worden. Es verlohnt sich daher, den Anteil dieser Kulte 
an der Entstehung der Tragödie sowie ihren Niederschlag im 
ausgebildeten Drama des näheren festzustellen. 

Den Ausgangspunkt der Untersuchung bildet die merkwürdige 
Tatsache,, daß in der Tragödie Dialogverse in einer an das ionische 
Epos anklingenden Sprache und Chorlieder in dem eigentümlichen 
Versmaß der Dochmien, das an die Sprachform der dorischen Chor* 
lyrik erinnert, vereint auftreten. Nilsson 4 erblickt das Vorbild für 
diese widerspruchsvolle Erscheinung in der wirklichen Totenklage. 
Von der Totenklage in epischer Zeit ist uns kein Beispiel 
erhalten, ein poetisches bietet uns die Uias im letzten Buch in der 
Klage um Hektor. 6 Immerhin können wir uns aus den Eeugnissen 
ein Schema rekonstruieren. 

mrm ' t^i" 1 " Scnmid < Zur Geschiente des griechischen Dithyrambus. Tübingen 
iyui> erblidct in den Reigentänzen vor den Heiligenkapellen an den Gedenk- 
tagen der Heiligen in Neugriechenland ein Rudiment alter Heroenverehrung. 

s Siehe Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres 
Straits, v. 5. 

3 O. Crusius in seinem Artikel »Arion« bei Pauly-Wissowa II, Sp. 841, 
und in denPreuß. Jahrb. LXXXIV <1893>, S. 394, M. Nilsson: Der Ursprung 
der Tragödie, und W. Schmid, 1. c. 

* A. a. O. S. 627 f. 

5 Q 720 ff. 






Zur Entstehungsgeschichte der griediisdien Tragödie 



455 



Man unterscheidet zwei Arten der Totenklage, eine epische 
Lobpreisung des Toten, die der Äode in kunstgerechter Form 
unternahm, und eine lyrische, leidenschaftlich geäußerte, den yöog, 
der, künstlerisch gestaltet, als W^e/wg auftrat. 1 'E&qxb yöoto heißt 
es in der erwähnten homerischen .Totenklage, also die nämliche 
Doppelheit von £&qx,cov und Chor wie beim t&Qymv dv&vQapßov. 
Indem auf die epische Lobpreisung des $%dQ%a>v, des Äoden, 
der lyrische Gefühlsausbruch des Chors der Leidtragenden folgte, 
ist schon eine Vereinigung beider Arten der Totenklage vollzogen. 
Häufiger als diese mehr epische Art dürfte die lyrische Form der 
Totenklage ohne epische Einleitung gewesen sein, die von ihrer 
einfachsten Gestalt, dem gewöhnlichen Threnos, zu immer ver* 
wickeiteren Bildungen fortschritt. Da gab es xö/iiioi, Wechsellieder 
von Einzelsängern, von Chören oder eines t&Qxeov und des 
Chores, die durch einen vom Chor der Leidtragenden gesungenen 
Refrain unterbrochen oder abgeschlossen wurden. 

Während wir nun die lyrische Totenklage in der Tragödie 3 
in allen Spielarten ohneweiters wiederfinden, können wir auf den 
ersten Blick die zweite, mehr epische Form nirgends entdecken. 
Doch erinnern wir uns, daß die dort zum Preise des Toten vor* 
getragenen Verse eine auffällige Analogie zu den Dialogversen 
der Tragödie bieten, die mit ihren Erzählungen und Botenberichten 
den Klageliedern des Chors als zweiter feststehender Bestandteil 
der ältesten Tragödie zur Seite treten. 

Man wird überhaupt die f^ißijaig öqcüvvcov, in der Aristoteles 
das Charakteristikum der Tragödie erblickt, in ihren Anfängen 
nicht überschätzen dürfen. Wenn wir die formell primitiven 
Tragödien, wie die »Perser«, die »Sieben«, ins Auge fassen, 
werden wir Dieterich 3 zugeben müssen: »Alle diese alten Spiele 
waren noch gar keine Dramen, eher Oratorien.« 

Wir haben früher angenommen, daß der dionysische Dithy- 
rambus auf Initialzeremonien zurückgeht, die von einer zärtlichen 
Strömung gegen das gleiche Geschlecht getragen werden. Auch 
der Threnos, die" Totenklage, verdankt den Affekt der Trauer 

i »Man wird die Bedeutung dieser Totenklagen für Fixierung von Form 
und Inhalt der Heldensage und ihren Einfluß auf das älteste Epos <z. B. auch 
auf Schaffung des Vorrats lobenden Beiwörter für die Helden) nicht leicht hoch 
genug veranschlagen können.« Schmid, a. a. O. S. 17. ... 

s Aristot. Poet. 12: xofißög öe 0Q>)vog xoivog %oqov xai äno «Mjvfjg. 

s A. Dieterich: Die Entstehung der Tragödie. Archiv für Religions- 
wissenschaft XI. S. 177. 



456 Dr. Alfred Winterstein 



der gleichen, noch gesteigerten Zärtlichkeit, die hier den nächsten 
und teuersten Angehörigen und den von der Vater-Imago ab- 
geleiteten Heroen und Königen zugewendet wird. Nun sind aber, 
wie wir durch Freud 1 wissen, die Gefühle gegen diese Verstorbenen 
zwiespältig, nicht nur zärtlich, sondern auch feindselig. Die Feind* 
Seligkeit, von der das Bewußtsein nichts wissen will, wird auf dem 
Wege der Projektion verdrängt und äußert sich nur noch in der 
Bildung eines höchst umständlichen und peinlich beobachteten Ze- 
remoniells, hinter dem die Furcht vor der Vergeltung des gefähr- 
lichen Toten lauert, dem nie genug Ehren erwiesen werden können. 
Auch die übertriebene Lobpreisung des Toten mag dadurch eine 
Verstärkung erfahren. Mit der Zeit wird der Ambivalenzkonflikt 
an Schärfe verlieren, ja im Heroenkulte wird er von Anfang an 
nicht übermäßig betont sein, da hier der eine Gegensatzpartner, 
die Liebe zum Helden, weitaus überwiegt. Sicherlich wurzelt der 
im Toten- und namentlich Heroenkulte stets wiederkehrende Agon, e 
der sidi als Kampfspiel aller Art <hippische und gymnische Agone> 
oder als poetischer äycav um den besten Hymnus <auf den Ver- 
storbenen oder Helden) 3 äußern kann, psychologisch in jener eifer- 
süchtigen Einstellung des Liebenden, der sein höchstes Glück darin 
findet, vor dem Helden ruhmvoll zu bestehen. 

Wenn auch im ionischen Epos schon stoffliche Gründe es 
erklärlich erscheinen lassen, daß der Heroenkult so gut wie gar 
nicht erwähnt wird, so würde man doch auch aus dem von den 
Doriem abweichenden . Verhalten gegenüber der Männerliebe auf 
eine geringere Pflege dieses Kultes bei 6ea Ioniern schließen dürfen. 
Es liegt auf der Hand, daß namentlich der Heroendienst, 
der es in den aristokratisch regierten dorischen Staaten zu großem 
Ansehen gebracht hatte, viel zur Bildung der Heldensage bei- 
tragen mußte, die nun ihrerseits in das feststehende Rituallied 
des von der adeligen Bevölkerungsschichte geringgeschätzten Gottes 
Dionysos eindrang und so den Stoffkreis für die Tragödie 4 vor- 
bereitete. 

' S. Freud: Totem und Tabu- Leipzig und Wien 1913. 
«,« J W * nn ""r" s5 * er j™crt, daß der Schauspieler Agonistes hieß, wird 
man vermuten dürfen, daß der Dialog sie* audi aus dem Agon entwickelt habe. 
Es gab im zweiten Jahrhundert bei den Leichenfeiern vornehmer Römer 
sogar dramatische Aufführungen. 

< Der Grammatiker Diomedes, »De poematibu.s«, definiert nadi Theo- 
phrast: loayqiOla toziv t)oo>ty.ijg: itijfflg .imiatfiaig. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 457 



Warum gerade der Dithyrambus ein geeignetes Gefäß zur 
Aufnahme dieses Inhalts darstellte, ist schon früher <S. 442> 
angedeutet worden. 

Die Tragödie hat, auch nachdem sie ihre qsöaig erreicht hat, 
in ihrem äußeren Rahmen ihre Abkunft von der mehr epischen 
Totenklage nie verleugnet. 

Außer den einzelnen Totenklagen und dem Threnos am 
Heroenfeste gab es in den demokratischen Städten sicherlich an 
einem Tage des Jahres Kollektivenkomien — denn ihrem Inhalt 
nach muß eine solche Nänie eine Art iyxcbfwv gewesen sein — 
der gesamten Bürgerschaft für ihre verstorbenen Angehörigen, 

Eine besondere Abart würde dann der Threnos um die 
Bürger, die im Kriege für das Vaterland gefallen waren, dar- 
stellen. Von Simonides ist uns eine Chorode auf die Toten von 
Thermopylae überliefert. 1 Wir wissen auch, daß den im ruhm- 
vollen Kampfe für das Vaterland Gefallenen heroenglciche Ehren 
bei dem Jahresfest zuerkannt wurden. Besonders feierlich war 
der Kult, der den in den Perserkriegen Gefallenen zukam, In 
Athen und vor allem in Platää. 2 

Hier war der Ansatz zu der historischen, zeitgeschichtlichen 
Tragödie gegeben, die in Phiynichos' »Einnahme Milets« (M&ifaov 
ä?MOtg) ihren ersten bekannten Versuch und in den »Persern« 
des Äschylos ihre erste vollkommene Gestaltung fand. Die »Ein* 
nähme Mifets« wird aber, wie Dieterich 5 mit Recht betont, noch 
in nichts anderem wie darin bestanden haben, daß der Dichter 
beim nächsten Totenfeste den Qoijvog den Toten von Milet 
singen ließ: »mehr als die Berichte von dem Furchtbaren und die 
Klagelieder wird das Stück schwerlich enthalten haben«. 

Das bald nach 494 geschriebene »Drama« behandelte die 
Eroberung von Milet durch die Perser im Jahr 495 v. Ch. Doch 
die von ihren ionischen Landsleuten durchlebten Schredien standen 
noch in zu frischer Erinnerung bei den Athenern. Herodot* 
erzählt, wie das ganze Theater in Tränen ausbrach, wie der 
Dichter von seinen Mitbürgern mit einer Geldstrafe von tausend 
Drachmen belegt wurde, weil er ihren Sdimerz um oizijia erneuert 

1 Fr. 4 Bgk.« - 

: Eine ausführliche Beschreibung bei M. Nilsson: Griechische Feste von 
religiöser Bedeutung mit Ausschluß der attischen. Leipzig 1906. 
5 Dieterich, a. a. O. S. 177, 178, 
* VI, 21. 



I 



458 



Dr. Alfred Winterstein 



hatte, und wie ein Verbot erlassen wurde, daß niemand in Hinkunft 
diesen Stoff dramatisch behandeln dürfe. 

Wie genial erscheint neben diesem mißglückten Versuch, ein 
Stück Zeitgeschichte im Theater vorzuführen, die Behandlung des 
historischen Stoffes in den »Persern«! Äschylos verschmähte es, 
Ruhm und Größe Athens in einem iyy.(b/.uov jubelnd zu besingen. 
Aber um vieles wirksamer wurde dieser Preis dadurch, daß der 
Dichter die stolzen Perser ein einziges ergreifendes Klagelied über 
ihre furchtbare Niederlage anstimmen läßt. Und gerade diese 
kühne Erfindung kehrte doch eben damit wieder zur ursprünglichen 
Bedeutung der historischen Tragödie, zur Totenklage zurück. 

Es ist eine nicht nur bei den Griechen beobachtete Ge- 
wohnheit des Volkes, in einer späteren Phase seiner Entwicklung 
die alten Gebräuche als Gedächtnisfeiern eines bemerkenswerten 
geschichtlichen Ereignisses zu deuten. Die Anfänge einer solchen 
pseudohistorischen Auffassung finden sich dort, wo in den 
Vegetationsriten neben den dämonischen Figuren mit einem Mal 
historische Personen auftreten. Gerade so wie noch in der Gegen- 
wart beim Pfingstritt 1 in Nusplingen <Schwaben> Ludwig XVI., 
König von Frankreich, in Gesellschaft des Maienführers und des 
Pfingstbutzen erscheint oder bei englischen Mummereien Welling= 
ton und Napoleon eine Rolle spielen, ist auch im Altertum bei 
ähnlichen volkstümlichen Begehungen eine Vermengung von natur* 
mythologischen und geschichtlichen Gestalten wahrzunehmen. Ja 
selbst in den »Persern« des Äschylos, die über die starre Liturgie 
schon hinausgewachsen sind, haben einzelne Forscher hinter der 
patriotisch'politischen Bedeutung eine sakrale zu entdecken vermeint. 
Xerxes' ist für Fries 2 eine Thammuzgestalt, die als Jahresgott durch 

1 Mannhardt: Wald- und Feldkulte, I. s , S. 352. 

1 Dr. C. Fries: Das Zagmukfest auf Scheria und der Ursprung des 
Dramas. Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft. 1910, S. 221 f. 

»In den Persern ist der Inhalt der Botenrede das Leiden der Perser 
oder vielmehr des sie personifizierenden Königs, wenn letzteres auch nicht aus- 
drücklich gesagt wird. Klagen wie um Thammuz und Adonis hallen von der 
Orchestra. Der Geist des alten Dareios wird beschworen. Wie ein alter Ahn- 
herr des Hauses wird er verehrt und gerufen. Er spricht über das fernere 
Schicksal der Perser und über seinen Sohn, der in zerfetztem Gewände heim- 
kehren werde und neu bekleidet werden solle. Auch hier also in tiefster Not 
Befragung des unterirdischen Ahnherrn, der das Weitere verkündet, das alte 
Jahr, das auf das neue hindeutet. Spätere Freuden und heiteren Ausgang zu 
künden, wie der mythische Kreislauf erfordert hätte, verbot der hellenische 
Standpunkt des Dichters. 

Nicht nur poetische Kontrastwirkung erstrebt das folgende Stasimon 
843 ff., in dem Dareios wie ein Gott, seine Regierung wie eine goldene Zejt 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 459 

den Untergang der Vegetation leidet,- das Erscheinen des Darius, 
der im Drama Oeög 1 und öalf.i(ov 2 genannt wird, als grab- 
entstiegenes ipäfffia stellt nach Murrays 3 Auffassung die alte 
rituelle Theophanie dar. 

Das Nebeneinander von dämonischer und historischer Gestalt, 
wobei bald die eine, bald die andere stärker vortritt, stellt uns 
nunmehr — nach Erörterung des Anteils der Totenklage und der 
Heldensage an der Entstehung der Tragödie — vor die Auf- 
gabe, jene Quelle zu bezeichnen, aus der das mimetische Element 
stammt, das vor allem den entscheidenden Schritt von der archaisch- 
unfreien, einförmigen Liturgie zum einzigartigen, freien Kunstwerk 
vollziehen half. 

Mimetische Zeremonien, insbesondere Tänze finden sich auf 
der ganzen Welt nicht nur bei den magischen Riten der Primitiven, 
sondern auch bei den volkstümlichen Gebräuchen der sogenannten 
Kulturvölker. Der Zweck ist ursprünglich ein zauberhafter: durch 
Nachahmung eines mächtigen Wesens, das einmal der Ahne, ein 
anderes Mal das Totemtier oder ein Dämon sein kann, häufig auch 
durch rohe Darstellung des gewünschten Ereignisses soll dieses Er- 
eignis, beziehungsweise jener Naturvorgang in Wirklichkeit herbei- 
geführt werden, der für gewöhnlich in die Machtsphäre des mit 
übermenschlichen Kräften begabten Wesens fällt <Analogiezauber>. 4 

geschildert wird. Er gleicht dem vollendeten, zu den Seligen entrückten Ahnherrn 
des babylonischen Helden, Xerxes selbst erscheint nun, mit lauter Wehklage 
und mit Jammergeschrei vom Chor empfangen. Der Diditer denkt ihn sich als 
Dionysos oder Thammuz, der den Sommer überschritten hat und in Wmternäcbtc 

versinkt, denn „gög^oyyöv aoc vöozov %äv 

xaxocpdziöa ßodv, xay.oixi?.etov iäv 

Magiavövvov Qgtjvtjvijgog 

jtefAipa ao?.vÖäy.QW ia%äv <9l5 ff. KirAhoff.> 

Mariandynos ist aber wie sein Bruder Bormos ein Jahresheld. Er stirbt auf der 
Jagd wie Adonis, xal pszQi vfiv Magiavövvovg d/ct«i) ©igovg -^g^vEtv avtör, 
sagt der Scholiast. Mariandynos soll auch die &grivr}riy.i) av/.q)öia ausgebildet 
haben, d. h. die Thammuzklage schließt sieb an seinen Namen an. Damit ist der 
Thammuzcharakter des Xerxes vielleicht angedeutet und diese Stelle ist gleichsam 
der mythologische Schlüssel zum Drama, hinter dessen patriotisch» politischer 
Bedeutung die sakrale also doch noch hervorschimmert. Diesen Tribut entrichtet 
der Diditer gewissermaßen dem Herkommen/ eine reine historische Tragödie ist 
das Perserdrama nicht und konnte es damals noch nicht sein.« 

> v. 644. 

■ v. 642. 

* Ritual Forms in Greek Tragcdy. In J. E. Harrison: Themis. Canv 
bridge, 1912. p. 341 sq. 

* Von dem erstgenannten Fall ist der mimische Tiertanz ohne totemistischc 
oder dämonische Bedeutung zu trennen, bei dem z. B. durch Nachahmung eines 



460 Dr. Alfred Winterstein 



Es erscheint verständlich, daß das Ziel dieser Zauberhandlungen 
vornehmlich die Sicherung oder Vermehrung der Fruchtbarkeit 
bildet,- dabei wird in vielen Fällen eine Unterscheidung zwischen 
reicher menschlicher Nachkommenschaft und Fruchtbarkeit der Tiere 
und Pflanzen infolge der für das primitive Denken charakteristi- 
schen Unfähigkeit zu schärferer begrifflicher Abgrenzung nicht 
gemacht werden. Dieser Mangel wurzelt aber wohl in einem noch 
vorhandenen Gefühl der Verwandtschaft, indes wir — mit Aus- 
nahme der Kinder, die eine ähnliche Einstellung zu Tier und 
Pflanze wie die Wilden haben — vor allem das Trennende der 
Kluft zwischen Mensch und Tier empfinden. Die Fruchtbarkeit des 
Landes und der Tiere, die ursprünglich in magischer Weise durdi 
Identifizierung mit dem Stammestotem oder dem Ahnengeist 1 ge= 
fördert werden sollte, wird namentlich in späterer Zeit durch 
mimetische Darstellung von Naturdämonen zu beeinflussen gesucht, 
die in Menschengestalt mit phallischen Attributen oder unter dem 
Bilde von Tieren gedacht werden, die als besonders geschlechts- 
lustig gelten oder phallische Symbole verkörpern. 

Die mimetische Art tritt, wie der europäische Volksgebrauch 
zeigt, namentlich in den Ackerbauriten hervor. Die unbewußte 
Identifizierung, der Erde mit der Frau <Mutter>, die an Stelle des 
verdrängten Inzestes tritt, hat nun später zur Folge, daß über- 
wiegend Dämonen von menschlicher Bildung, sei es ein ithyphalli* 
scher männlicher allein oder ein den Geschlechtsakt vollziehendes 
Dämonenpaar, als Erreger der Fruchtbarkeit des Bodens vorge- 
stellt werden. 

Wir dürfen vielleicht in diese Zeit die Entstehung jener 
Muttergottheiten verlegen, denen sich regelmäßig ein Sohn und 
Geliebter gesellt <Adonis, Attis, Thammuz, Dionysos). s Psydio- 
analytische Untersuchungen an Neurotikern und Kindern haben 
hinlänglich bewiesen, daß das affektbetonte Tier einen Ersatz des 
Vaters darstellen kann. An diese Feststellung hat Freud bekanntlich 
seine Theorie über »die infantile Wiederkehr des Totemismus« 3 

Büffeis die Büffclherde vermehrt v/erden soll. Hier handelt es sich eigentlich nicht 
um eine Darstellung des bewirkenden »numen«, sondern des gewünschten Erfolges- 

1 Bei vielen Pubertätszeremonien fällt die Verleihung der Zeugungskraft 
an die Kandidaten zeitlich mit der magischen Erneuerung des Lebens in der 
Natur zusammen. 

- Jeder im Schöße der Erde begrabene Tote war dieser irgendwie ver- 
mählt und von Einfluß auf ihre Fruchtbarkeit. 

'■> Totem und Tabu. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 4b1 



angeknüpft. Audi der Fruchtbarkeitsdämon geht auf das Vorbild 
des Vaters zurück. In dem später entstandenen Meter-Phalloskulr 
hat sich .dann der Sohn an die Stelle des väterlichen Phallos ge= 
setzt/ die Mutter hat im Kulte nie einen Gatten neben sich. In 
der hellenischen Urzeit erhielt der dramatische, mimische Tanz in 
den auf das Vorbild des Vaters zurückweisenden Fruchtbarkeits- 
dämonen seine prädestinierten Darsteller. 1 Die Malereien alter 
korinthischer Vasen lassen uns noch die Gestalten dieser Vege- 
tationsdämonen ahnen. Wie Mannhardt 2 für die nordeuropäischen 
Umzüge gezeigt hat, treten zu diesen phaliischen Geistern bald 
verschiedene typische Charakterfiguren hinzu, so daß »aus dieser 
Verbindung der Vegetationsdämonen mit dem mimischen Tanz 
sich eine Art mimisch-burlesker Ethologie und Biologie, so etwas 
wie der Anfang eines primitiven Mimus entwickelt. Diese Etho- 
logie und Biologie, die sich an die Natürfeste anknüpft, ist mit 
Ausnahme Griechenlands überall in ihren Anfängen stecken ge^ 
blieben«. 3 Fügen wir nodi hinzu, daß die Entwicklung zum Bur- 
lesken, die der Fruchtbarkeitsdämon genommen hat, einem psycho 
sehen Prozeß im individuellen Seelenleben entspridit, bei dem die 
Verspottung und Geringschätzung der väterlichen Macht an Stelle 
der ursprünglichen Idealisierung tritt. Der dramatische, mimische 
Darste,ller bewährt seine Abstammung von den phaliischen Vege^ 
tationsgeistern auch durch seine Tracht, die sich noch bis zum 
fünfzehnten Jahrhundert n. Chr. in Byzanz erhalten hat: er trägt 
Trikot und Phallus, dazu noch meistens vorn eine Polsterung, das 
Progastridion, seine Kleidung besteht in einem Kittel, wie ihn die 
einfachen Leute in Hellas tragen, sein Haupt bedeckt eine spitze 
Mütze, wie- sie für den apiciosus des römischen Mimus charakte* 
ristisdi ist. Auch der mittelalterliche Hofnarr trägt auf dem ge= 
schorenen Haupt eine spitzige Narrenkappe, wie noch heute sein 
Nachkomme, der Zirkusclown. Der Narrenkolbeu, das mimische 
Prügelholz, ist gleichfalls vom Mimen ererbt. 1 



1 Vgl. Hermann Reich: Der Mimus. Berlin 190*5. S. 501. 

5 A. a. O. I. S. 349 ff. 

« Reich, a. a. O. S. 500. 

« Vgl. H. Reich, a. a. O. S. 539, S32. - An einer früheren Stelle der 
vorliegenden Untersuchung habe ich angedeutet, daß in volkstümlichen Aufzügen 
der Narr auch als theriomorphisch charakterisierter Vegetationsdämon erscheint. 
Der spitze Hut und die Narrenpritsche sind Penissymbole. Der türkische Karagör, 
ein Abkömmling des Mimus, trägt noch den Phallus. 



462 Dr. Alfred Winterstein 



Aristoteles läßt im IV. Buche der Poetik die Komödie durch 
das Hinzutreten des Mimus zum phallischen Chorgesang <Phallikon> 
entstehen. Der komische Schauspieler trägt auch den Phallus, weil 
er ursprünglich ein Mime ist, aber nicht länger als bis zum fünften 
Jahrhundert v. Chr. 1 

Überblicken wir also die Entwicklung der mimetischen Tänze, 
so finden wir, daß diese eigentlich nicht über den Mimus, das 
yivog ßiconxöv hinaus gediehen sind. Die griechische Tragödie 
wurzelt zwar in dem nämlichen allgemein-menschlichen Boden 
religiös^magischer Vorstellungen, 2 ist aber in ihrer Entstehung nur 
aus individuellen Bedingungen zu verstehen, die sich so an keinem 
Orte der Welt wiederholt haben. 

Das Gesetz der Ökonomie gilt auch für die Wissenschaft. 
So empfiehlt es sich nicht nur, mit einer Annahme möglichst viele 
Erscheinungen zu erklären, es geschieht auch bisweilen, daß die 
zutage liegende Deutung die richtige ist. Die Herkunft der Tragödie 
aus der Dionysosreligion wurde eigentlich von keinem Forscher 
mit Ausnahme Ridgeways 3 ernstlich bestritten. Daher mag der 
Versuch unternommen werden, auch das mimetische Element aus 
diesem Kulte herzuleiten, wie anderseits die etymologische Inter* 
pretation des Wortes rgay^dia bedeutsame Aufschlüsse über die 
Urform der Tragödie zu geben verspricht. 

Auch für den späten Betrachter bleibt die Gestalt des Dio= 
nysos in ein seltsames Dämmerlicht getaucht/ er steht ewig abseits 
von den taghellen Umrissen der anderen olympischen Götter. 

^Diesen Gott hat in frühen Tagen, als noch kein keltisches 
Fremdvolk vom oberen Balkan nach Griechenland eingedrungen 

1 Auf dem Titelblatt eines zur Zeit Shakespeares aufgeführten Schauspiels 
»The world tost at tennis« trägt der Teufel einen hakenförmigen Phallus und verrät 
auch sonst seine Abstammung von den griechischen Fruchtbarkeitsdämonen. 
Vgl. W. J. Lawrence: The phallus on tfae early english stage. Psyche and 
Eros, vol. II. number 3. New York 192/1. 

* Dieser allgemeine Gesichtspunkt wird gegenüber dem spezifischen von 
Frazer <The Golden Bough, Part VI, The Scapegoat. London 1913. P. 374, 
375, 384> allzusehr in den Vordergrund gestellt. 

3 Nach Ridgeway <The Origin of Tragedy) ist das einzige wirklich 
dionysische Element in den dramatischen Aufführungen, wie sie in Athen und 
vielleidit andernorts üblich waren, das Satyrdrama. Jedenfalls ist das später an 
die Tragödie angeschobene Satyrspiel ursprünglich unabhängig von dieser. Seine 
Herkunft weist nach dem nordöstlichen Peloponnes, während die Tragödie in 
Anika enstanden ist. 

Die Satyrn sind Verwandte der mimischen Fruchtbarkeitsdämonen. Die 
im Wesen dieser phallischen Geister liegende Tendenz zum Burlesken hat sich 
an der ernsten Tragödie zur Parodie eines heroischen Stoffes entwickelt. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 



463 



war, eine jener großen religiösen Wellen aus der wilden thrako 
phrygischen Heimat nach Griechenland und den Inseln, insbesondere 
nach Kreta, getragen. 

Hier verschmilzt sein orgiastischer Kult mit dem Dienst einer 
großen Muttergottheit — Zeus»Zagreus stirbt und wird als ein 
kleines Kind wiedergeboren, das ein Thiasos gewappneter Kureten 
umtanzt. Dionysos und die Mutter sind in Gedanken überhaupt 
nicht zu trennen, mag diese Semele, ] Thyone, Bendis, Brimo, Ariadne 
heißen oder sich im Schwärme der Mänaden und Thyiaden, der 
Ammen des Dionysos, 2 vervielfältigen. 

Die Religion des Sohnes ist eine Naturreligion: Dionysos 
ist ein großer Gott der Fruchtbarkeit und der Vegetation, das 
numen des Baumes und der Weinrebe, er ist Herr der Toten, 
die unter der Erde wohnen und in geheimnisvoller Weise an der 
Erneuerung alles Lebens im Frühling mitwirken. Im Totenreich 
hausen auch die Seelen der abgeschiedenen Heroen. So erklärt 
sich die frühe Verbindung des Gottes mit diesem Kulte. 

Aus der Erde kommen endlich die Orakel und prophetischen 
Träume. Der Phallos ist dem Dionysos! heilig/ denn dem primitiven 
Sinn erscheint die Zeugungskraft von Mensch, Tier und Pflanze als 
eine geheimnisvolle, in der mütterlichen Erde wurzelnde Einheit. 

Eine Vegetationsgottheit erleidet natürlich das Schicksal der 
Natur,- sie entschläft oder stirbt dahin, sie erwacht oder wird neu 
geboren. 

Als man den Gott noch tiergestaltig dachte, offenbarte er 
sich seinen Verehrern als Stier, Bock oder Schlange. Später, da 
man ihm menschliche Züge lieh, erhielt er sich die wunderbare 
Gabe der Verwandlung oder er trat in Begleitung seines heiligen 
Tieres auf <auch ein Hirsch, Panther oder Esel)., 

Auf Denkmälern erscheint er zuerst als ernster bärtiger 
Mann, bevor die Kunst den Idealtypus des lockigen, weichen, 
ein wenig weichlichen Jünglings schuf. Übereinstimmend werden 
als Kennzeichen der ursprünglichen Religion hervorgehoben: der 
Enthusiasmus, 3 die Ekstase, 4 die Identifizierung mit der Gottheit 

1 Semele ist v die thrakophrygische Form der Gaia. 

a Daß die Ammen zugleich die Mütter des Genährten und Zerstückelten 
sind, erweisen die Sagen, in denen Mütter in bakchischer Raserei ihre eigenen 
Kinder töten. 

3 Ursprünglich gemeint als körperliches Erfülltsein vom Gott. 

* "ExataGig ist die dem £v&ovoiaat.t6g korrelative Vorstellung, daß der 
Mensch oder seine Seele, sein Geist in den Gott körperlich eingeht. 



464 Dr. Alfred Winterstein 



mittels orgastischer Riten, ein wilder sakramentaler Akt und das 
Vorherrschen der Frauen im Kult. 

Die primitivste, sinnlichste Art der Einverleibung des Gött- 
lichen ist das »Gottessen«. 1 Wie das Totemtier zu gewissen 
Zeiten von den Stammesmitgliedern getötet und verzehrt wird, 
um das alle Angehörigen des Clans umschlingende heilige Band 
der Gemeinschaft zu erneuern, wird auch der tiergestaltige Gott 
von seinen Verehrerinnen mitten aus der Herde herausgerissen, 
zerfleischt und verschlungen, damit sie, nunmehr von »mana« 
erfüllt, durch ein magisches Ritual auf das Gedeihen der Vegetation 
einwirken können. 

Infolge jener bereits erwähnten primitiven Anschauungsweise 
besteht eine durchgängige Verbindung des Agrarischen mit dem 
Sexuellen. Der orgastische Fruchtbarkeitskult wird wie noch heute 
bei Naturvölkern ein sexuelles Rasen gewesen sein. Ovo) bedeutet 
stürmen, toben, rasen. Daher der Name der Thyiaden. 2 Durch 
den sexuellen Orgasmus glaubten sie die Zeugungskräfte der 
Natur anzuregen und zu fördern < Analogiezauber). 

Mochten die Mänaden ein magisches Vegetationsritual be- 
gehen - was der ursprüngliche manifeste Zweck der Zerreißung 
des Gottes gewesen sein dürfte - oder später vom Verlangen 
ergriffen worden sein, das Göttliche in sich aufzunehmen, um sich 
der Unsterblichkeit zu versichern, die tiefste wirkende Schichte im 
Unbewußten bleibt der verdrängte Inzestwunsch der Mütter, 3 der 

1 Dieterich (Eine Mithrasliturgic. Leipzig: und Berlin 1910, S. 95 ff.) ent* 
widcelr sehr gut, von der ursprünglichen rohen Vorstellung zur immateriellen, 
völlig vergeistigten aufsteigend, die Reihe der Bilder, in denen die Vereinigung 
des Menschen mit Gott gestaltet und aufgefaßt wurde. 

s Hans v. Prott hat in einem kurz vor seinem Tode niedergeschriebene:! 
Aufsatz MHTHP Bruchstücke zur griechischen Religionsgeschichte <aus dem 
Nachlaß herausgegeben von H. Schrader, Archiv für Religionswissenschaft. IX. 
S. 87 ff.) mit einer vielfach die Ergebnisse der Psychoanalyse vorwegnehmenden 
Hellsichtigkeit auch auf die sexuelle Grundbedeutung der Thyiaden hingewiesen. 

Weniger (Feralis exercitus. Archiv für Religionswissenschaft. X. S. 70) 
erblickt dagegen in ihnen Windinnen, Dämoninnen des Windes. 

Beide Auffassungen lassen sich vereinigen, wenn man nur die historische 
Schichtung in Betracht zieht. Der Wind ist ein bekanntes Libidosymbol. 

: Das berühmte »bakchischc Schweigen«, die rätselhafte Schwermut, die 
den Zügen der Thyiaden selbst in der Kunst anhaftet, ist, vielleicht als psychische 
Reaktion auf den Inzest, als Äußerung des Schuldgefühles zu deuten. 

Nachdem idi diese Zeilen niedergeschrieben, stoße ich bei der Lektüre von 
Reiks Psychoanalytischen Studien zur Bibelexegese« <Imago V, Heft 5/6, S. 357) 
auf folgende Stelle, die mit meiner Deutung übereinstimmt : 

»Wir dürfen vielleicht als erstes Anzeichen des Schuldbewußtseins, der 
Reue und der Identifizierung mit dem Toten jenes Symptom des Schweigens 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 465 



zum prägenitalen Kannibalismus regredierende Wunsch nadi Ver- 
einigung mit dem Dionysossohn. Ähnlich wie das Inzeststreben 
des Sohnes die Regression in das primäre narzißtische Stadium 
in sich begreift, mußte sich an das inzestuöse Verlangen der 
Mutter, vom Sohne neugezeugt zu werden, der Wunsch nach 
Verjüngung, Fortdauer, der Unsterblichkeitswunsch, der eine Ab- 
lehnung des Todes durch den auf der anfänglichen Entwicklungs- 
stufe allmächtig herrschenden Narzißmus bedeutet, anschließen. 
Und war man durch die Vereinigung mit dem göttlichen Sohne 
der Unsterblichkeit nun nicht doppelt gewiß? 

Die körperliche Gemeinschaft mit dem Gott (ö{.toixoaig T(p 
#£cp) kam auch äußerlich zum Ausdruck, sollte auf magische 
Weise dadurch bewirkt werden, daß die Mysten sich in das Fell 
des verehrten Tieres hüllten und sich seinen Namen beilegten. 

Die älteste, wohl sdion in die vorhomerische Periode zurück- 
reichende Tiergestalt' des Gottes ist der Stier x — ein patriarchali- 
sdies phallisches Symbol, das mit dem daktylisch-ththonis&en 
Charakter des Dionysos in gutem Einklänge steht. 

In dem elischen Adventslied 2 wird der Stierdionysos von 
den 16 Frauen mit den Worten angerufen: 

'E)Mv rj§* cp Mvvos 

'AXsicov ig vabv 

dyvöv avv xagiteoaiv,* 

ig vabv zq>' ßoi(p noöi Ovcov. 

"Afye tavQB, äl-is vavQS. 

verstehen, das sich der Brüder nach dem Morde <sc. der von den vereinigten 
Brüdern der Urhorde am Vater verübten Mord) bemächtigte. Wir alle werden 
an einem Totenbette unwillkürlich verstummen. In dem Schweigen der Brüder 
war Ernüchterung nach ihrer Gewalttat, darin lag gleichzeitig die unbewußte 
Identifikation mit dem Toten: es war, wie wenn sein Schweigen auf sie über- 
griffe. Es war aber auch zugleich ein Symptom dunklen Schuldbewußtseins: sie 
verurteilten sich darin gleichsam selbst zum Tode. So stark und ursprünglich 
wirkt das uralte, ungeschriebene Talionsgesetz.« 

Die delphischen Theologen rufen den Dionysos als Euios herauf, der die 
Weiber erregt und mit seinen rasenden Ammen verkehrt. 

1 Das athenische Boukolion, die Residenz des Archon Basileus, wo alljährlich 
die feierliche Vermählung der ßaddivva mit Dionysos begangen wurde, gemahnt an 
die alte Vorstellung des Stiergottes. Die Mysten des Dionysos hießen ßovxöXot, 
er selbst erscheint auch vereinzelt als Hirt. (Vgl. Jesus als Hirt und Lamm.) 

« Plut. qu. gr. XXXVI. 

8 Der Vokativ wo existiert nicht, demnach auch kein »Heros« Dionysos, 
der sonst nirgends belegt erscheint. — Die Verbesserung stammt von A. B. Cook 
<bei Harrisorf, l. c. S, 205 1>. ;'";"• ■. 

* Die Charitinnen, alte Wachstumsgöttinnen in der Hauptstadt der 
Minyer Orchooenos, scheinen auch in einem mütterlichen Verhältnis zu 

luiago VIll/4 . . 3° 



466 Dr. Alfred Winterstein 



Hier ist ßöeiog oxovg der Stierphallos 1 und frvsw bedeutet den 
Orgasmus. An Stelle der prägenitalen Vereinigung mit dem Gotte 
wird die mittels einer durchsichtigen Symbolik zum Ausdruck ge- 
brachte heilige Hochzeit angestrebt: der Gott soll kommen und 
seine Verehrerinnen befruchten.* 

Weniger zahlreich sind die Überlieferungen von Riten, in 
denen das Dionysoskind von männlichen Adoranten zerrissen und 
verschlungen wird. Sie gruppieren sich eigentlidi alle um die 
orphische Legende des Dionysos-Zagreus, der von den Titanen 
getötet und zerstückelt wurde. Die Titanen, die seine Glieder in 
einen Kessel warfen, der auf einem Dreifuß stand, kochten und 
zu verzehren begannen, 3 wurden zur Strafe vom Blitz des Zeus 
zerschmettert und aus ihrer Asche entstanden später die Menschen, 
die so, einen göttlichen und titanischen Teil in sich vereinigen. Zeus 
aber machte den Dionysos wieder lebendig 4 und ließ ihn nach allen 
Leiden in den Himmel eingehen. 

Uns interessiert nur der erste Teil der Sage, der, wie schon 
K. O. Müller 5 im Gegensatz zu Lobeck 6 mit Recht hervor- 
gehoben hat, über Onomakritos hinaus auf einen im Volke ver- 
breiteten alten Mythos hinweist. Diesem IsQÖg ?.6yoq wird aber 
wohl ein Ritual zugrunde gelegen haben, in dem die sakramentale 

be'STet S nde " Z " SCin ' d " h, ' Cr 3,S Ve * etations - und Fruchtbarkeitsgott 

f\A- \ ?* j *♦ US? Ps £ Ao i na tyfc«' geläufige Gleichung <vgl. den »Schwellfuß« 
ödipus) findet sidi auch, schon bei Prott: MHTHP L c 

der fiiwt!l2£! <Griedn ' sd * Feste ' S ; 2 92> gibt dagegen die Erklärung, daß 
tlJ i*^™' J* m J°2 i™ «"nden Thyiaden getötet und zerfleischt Tu 
werden, damit sie die Macht des Gottes in sich aufnähmen, 
i -kx Li einer Version wird er von seinem Vater verschlungen (Tsxvowayta). 
Im Mythus und Märchen (auch in Phantasien von Geisteskranken) erfL die 
Wiederbelebung des Zerstückelten, indem die Bestandteile in ein Gefäß (Kiste 
Kessel) oder eine Hülle (Fell Tuch) getan werden. Im Fall des Kessels £ 

Z m \** U !t ° der ü M r üf ^T 1 ^' ^ erden sie meistens * ekoAt - ** erinnere an 
das Mardien yom Machandelboom <Grimm: Kinder- und Hausmärchen, Nr 47) 
an dasTantalusmahl und an die Zauberkünste der Medea, die die Töchter des 
Si?rt« ? hK ü Y£? 2 « ""tödceln und zu kochen. J. E. Harrison 
£ nZvJi ™d 245) macht auf die eine cista aus Präneste (gegenwärtig 

im Berliner Museum) schmuckende Zeichnung aufmerksam: Minerva hält einen 
mit Speer und Schild bewaffneten Knaben über einen Kessel, aus dem Flammen 
herausschlagen; sie scheint seine Lippen zu salben. Darüber steht: Mars. 

4 Nach einer anderen Überlieferung bringt Demeter, die Mutter des 
Dionysos, die verstummelten Glieder des jungen Gottes zusammen, worauf sie 
ihn aufs neue gebiert (Actis, Osiris). 

c -,rvxL K ' °' Mü,Ier: Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie, 
o. jyu fr. 

« Lob eck: De morte Bacchi 13, 1, Aglaophamus, S. 615. 



.* 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 467 



Wiederholung des Opfers die Identifizierung der Mysten mit dem 
Gotte bewirkte und ihnen die Unsterblichkeit sicherte. Als Be- 
stätigung dieser Vermutung mag eine Stelle aus dem Kreter^ 
fragment des Euripides <v. 10 ff.> und ein Scholion zu Clemens # 
von Alexandrien <Protrept. I, p. 433, Dindorf) dienen. 

Man hat mehrfach die Behauptung aufgestellt, daß durch 
orphische Sekten ägyptische Einflüsse in die Dionysos-Zagreus- 
sage eingedrungen seien, wobei unter anderen eine Stelle aus 
Firmicus Maternus, 1 die gleichfalls die Schilderung einer kultischen 
Begehung der Legende enthält, als Beleg herangezogen wurde , 
in Kreta hat man dann den Ort zu erkennen geglaubt, wo diese 
Einwirkungen sich vollzogen haben. 

Anderseits wurde auf die tatsächlich auffallende Überein- 
stimmung zwischen dem Mythenkreis von den Leiden des Dionysos 
und der besonders in Kreta ausgebildeten Sage von der Geburt 
des Eeuskindes und seiner Verfolgung durch Kronos und andere 
Titanen hingewiesen. Insbesondere sollte durch Onomakritos eine 
Übertragung der Gestalten der Titanen auf den Mythos vom 
Tode des Zagreus vorgenommen worden sein. 

Welche Bedeutung haben aber die feindlichen Titanen, die 
schon in der Ilias 3 genannten in die Tiefen des Tartaros verstoßenen 
Uranoskinder? 

Vorerst ist festzustellen, daß diejenigen, die den Gott oder 
das Totemtier zerreißen und verzehren, im Sinne primitiven Rituals 
doch seine eifrigsten Verehrer sind. 3 Die Verkennung der wahren 
Bedeutung bleibt dann der rationalisierenden Theologie einer 
späteren Zeit vorbehalten. 

Als ein Sagenzug, der den Eindruck hoher Altertümlichkeit 
macht, ist wohl die weiße Färbung anzusehen, in der sich die 
»Titanen« dem göttlichen Kinde nahten, bevor sie es in Stücke 
zerrissen. Da der Gips, mjt dem sie sich nach Nonnos* die Ge- 

1 P. 84: Cretenses . . . festos funebres dies statuunt et annum sacrura 
trieterica consecratione componunt, omnia per ordinera facientes, quae puer 
moriens aut fecit aut passus est, vivum laniant dentibus taurum et per secreta 
silvarum dissonis clamoribus eiulantes fingunt animi furentis msaniam. Frae- 
fertur cista in qua cor soror abscondiderat. 

* VIII. 479, XIV. 278 f. -f 

J Im letzten Grunde sind sie wohl doch seine Feinde, sofern man auf C— 

die Söhne zurückgeht, die den Vater der Urhorde erschlugen und verzehrten. 
<Freud: Totem und Tabu. S. 131 und 142.) 

1 Nonnos Panopolites: Dionysiacorum libri XL VIII Rec. Cam. Koechly. 
Leipzig. VI. 169. 

30« 



458 Dr. Alfred Winterstein 



siebter beschmierten, um unkenntlich zu werden, rhävog heißt, so 
hat Dieterich 1 vermutet, daß die orphischen Mysten durch die 
Namensgleichheit zu jenem mythologischen Mißverständnis ver- ' 
leitet worden seien. Ein solches Bestreichen mit weißer oder 
sonstiger, namentlich schwarzer Farbe -ist uns bereits 2 in den 
Männerweihen der Wilden begegnet und bedeutet dort eine 
Identifikation mit den Toten, den Ahnengeistern, also in letzter 
Linie mit dem Vater, ebenso wie die Masken den magischen 
Zweck haben, die Stammesmitglieder dämonischen Wesen oder 
Totemtieren anzugleichen. 3 

J. E. Harrison hat schon vor Jahren 1 darauf hingewiesen, 
daß der Mythus von Zagreus aus irgend einer Art Initiations.' 
ritus hervorgegangen zu sein scheint. Nicht nur das Auftreten 
weißbemalter Männer, sondern auch der Tanz der Kouretes um 
das Kind, das Spielzeug, von dem Orpheus 5 berichtet, der 
Rhombos, endlich die Tötung und Wiedergeburt des Kindes 
erinnern an charakteristische Züge der Knabenweihen. Harrison 
gibt zur Erläuterung einen Bericht Frazers 6 über einen Pubertäts- 
brauch bei dem Wiradthuristamm in Neu-Südwales wieder. Es 
wird dort unter anderem erzählt, wie Dhuramoolan, ein mächtiges 
Geisterwesen, dessen Stimme im Schwingen des Schwirrholzes ver- 
nehmlich wird, die Novizen tötet, zerstückelt, zu Asche verbrennt, 
dann aus der Asche menschliche Formen bildet 7 und die Knaben 
zu neuem Leben erweckt. 

Unabhängig von Harrison hat Reik 8 in seiner früher zitierten 
Arbeit über die Pubertätsriten der Wilden eine Parallele zwischen 

1 Rhein. Mus. 1893, p. 280. 

1 In einem früheren hier nicht veröffentlichten Kapitel. 

mir wÜ. e f ni T er <l f" pP ?• m i , er T ert daran ' daß sict das Beschmieren 
m; Wemhefe Ton, roter Farbe u. dgl., dann auch Verhüllen der Gesichtszüge 

mit Blattern früh im Dienste des Dionysos findet. Altertümliche Figuren des 

Dionysos, mit Menn.g oder Zinnober gefärbt, gab es noch zu Pausanias' Zeit 

j w , Iand k Aus d,esen Eigentümlidikeiten hat sich bekanntlich der Gebrauch 
der Maske im Drama entwickelt. 

Thespis hat als erster Bleiweiß, dann Portulak, schließlich eine Maske aus 
unbemalter Leinwand zum Verhüllen des Gesichtes verwendet. 
* r-<* ,rf° ,c ? omen a to the Study of Greek-religion. Cambridge 1903, p. 492. - 
Ausführlicher begründet in »Themis«, p. 16 ff. 

* Bei Abel: Orphica 196. (Zitiert bei Harrison: Themis, p. H.> 

w . A tr . a ^ e I s Gewährsmann 'st R. H. Matthews: The Burbung of the 
Wiradthun Inbes. Journal of Anthropological Institute. XXV. (1896.) 

' Nach einer Überlieferung ersteht das göttliche Kind als weißgefärbter 
> 1 itane«, nachdem sein Herz in einer Gipsfigur eingesdilossen wurde. 

• L. c., Heft 4, p. 217, 219. 



/ 



Zur Entstehungsgeschichte cjer grieAisdien Tragödie 469 

diesen und dem Mythus von der Zerstückelung des Dionysos- 
Zagreus 1 gezogen. Die Zerstückelung, eine Abschwächung der 
Entmannung, 2 entspricht den Penisverstümmelungen der Novizen. 
Wie Nonnos :i berichtet, besteigt Dionysos in jugendlichstem Alter 
den Thron des Zeus als sein Nachfolger in der Weltregierung. 
Der grausame Tod des Dionysos-Zagreus aber weist darauf hin, 
daß er in der ursprünglichen Version seinen Vater Zeus getötet 
und seine Stelle eingenommen hatte. Auch das Verbrechen dieses 
Sohnesgottes fällt also mit jenem zusammen, das die Novizen in 
der Knabenweihe so hart zu büßen hatten: mit dem Versuch, 
den Vater aus dem Wege zu räumen. 

Wir haben oben gehört, daß die Kreter die Leiden und den 
Tod des Dionysos=Zagreus in einem Ritual zur Aufführung 
brachten, in dem sie einen lebendigen Stier — die orphische 
Legende dachte sich das Kind auch in Tiergestalt — mit ihren 
Zähnen zerrissen. Wie läßt sich nun die Auffassung, die in der 
Omophag'ie die alte Totenmahlzeit* erkennt, durch die die Teil» 
nehmer evdeoi werden, mit der früher vorgetragenen Anschauung 
vereinigen, daß die Tötung des keqö&v ßQ&pog* oder des Kandi- 
daten bei den Knaben weihen eine Sühne für das gegenüber 
dem Vater beabsichtigte <oder an ihm begangene) Verbrechen dar- 
stellt? Oder anders ausgedrückt: Ist der Stier ein Symbol des 
Vaters oder des Sohnes? Zur Beantwortung der Frage müssen 
wir mit Freud 5 den psychologischen Mechanismus der Ambivalenz 
heranziehen. »Mit der gleichen Tat, welche dem Vater die größt- 
mögliche Sühne bietet, erreicht auch der Sohn das Ziel seiner 
Wünsche gegen den Vater. Er wird selbst zum Gott neben, 
eigentlich an Stelle des Vaters. 6 Die Sohnesreligion löst die Vater- 
religion ab. Zum Zeichen dieser Ersetzung wird die alte Totem- 

1 Nadi alter orphischer Überlieferung ist Dionysos-Zagreus die Frucht 
des blutschänderischen Verhältnisses zwischen Zeus und seiner eigenen Tochter 
Persephone. Athenagoras <Leg. pro Christ., p. 295C-296B, in: Orphica, ed. 
Abel, p. 164>, dem wir diese Überlieferung verdanken, berichtet weiter, daß 
Zeus seine eigene Mutter Rhea vergewaltigte. Dionysos galt auch als Sohn der 
Hera und des Demeter. 

8 Rank: Das Inzestmotiv. Leipzig und Wien 1912. S. 311 ff. 

> Dionys. VI. 165 ff. 

* Nonnos, 5, 563 f. 

s Totem und Tabu, S. 142. 

a Der von alten Kirchenschriftstellern überlieferte liturgische Spruch raSgog 
igäxovzog y.al ravgov ögäxcov navfiQ, der die Zeugung des Dionysos-Zagreus 
als Tavgog durch den Zeus-Sabazios als ögänov zum Gegenstande hat, bringt 
die vollständige Einheit des Vaters und des Sohnes zum Ausdruck. 



470 Dr. Alfred Winterstein 



V 



mahlzeit als Kommunion wieder belebt, in welcher nun die Brüder* 
schar vom Fleisch und Blut des Sohnes, nicht mehr des Vaters, 
genießt, sich durch diesen Genuß heiligt und mit ihm identifiziert.« 
Wir verstehen nun, warum der Stier, der eigentlich ein 
patriarchalisches Phallussymbol ist, in der Sohnesreligiön des 
Dionysos als theriomorphe Darstellung des Gottes eine solche 
Geltung 1 erlangen konnte, daß er als das Tier des Dionysos 
schlechthin angesehen wurde. Ridgeway geht so weit, jede be- 
sondere Verbindung des Gottes mit einem anderen Tier, ins- 
besondere mit dem Bock zu verneinen. Ich halte diese Behauptung 
für unrichtig und vermute, daß der Bodc, in seiner Wahl als 
Tiersymbol des Gottes sididrlich auch durch geographische Eigen- 
tümlichkeiten bestimmt, erst mit der zweiten Welle, die die 
Dionysosreligion im achten und siebenten Jahrhundert aus der 
thrakischen Urheimat über Thessalien zunächst nach Phokis und 
Böotien brachte, in den griechischen Kult des Gottes gelangte. Es 
scheint auch, daß er einer dem eigentlichen Mutterrecht näher- 
stehenden Entwicklungsstufe 2 angehört. 

^ l Die verschiedenen Darstellungsarten als Stier bei Ridgeway, 1. c. 

S. 78 f. 

8 Es bestehen alte Beziehungen zwischen dem Bock einerseits, dem Feuer 
und der Sonne anderseits. , 

Das uralte Symbol, das jenen Teil des Zodiacus bezeichnet, in dem die 
Sonne mit der Wintersonnenwende wieder den Jahreskreislauf antritt, ist der 
Steinbodt, der alyoxEgag <vgl. Jung, Wandlungen und Symbole, IV. 1 H S 241> 
Reik <Imago VI, Heft. 2., S. 110 f.> hat die Vermutung ausgesprochen, 'daß der 
Tierkreis ein allmählich entstandenes, an den Himmel projiziertes Pantheon von 
Totem verschiedener Stämme sei/ er erblickt an anderer Stelle <Probleme der 
Religionspsychologie, I., Leipzig und Wien 1919, S. 262 f.> in den Hörnern 
und Lichtstrahlen nur historisch zu unterscheidende Attribute der Gottheit 
Wie das Hörn wird aum der Strahl zum Symbol der göttlichen Kraft, besonder» 
in ihrer sexuellen Form. Das hebräische Wort für Strahlen und Gehörntsein ist 
ein und dasselbe. 

»Der Mythus vom gehörnten Moses, der mit Gott auf dem Berggipfel Zwie- 
sprache hält, ist vielleicht eine Ableitung von dem altakkadischen Symbol des Ziegen- 
und Sonnengottes.« <J. M. Robertson: Die Evangelienmythen. Jena 1910.) 

Audi in der vorjahvistischen Religion scheint der Widder als totemistische 
Gottheit jünger als der Stier zu sein <vgi. Reik, a. a. O. S. 218>. Es dürfte 
sich aber eher um eine Fusion von Stämmen, bei der der totem istische Gott des 
P 2 i S l ° ku ' ture " überlegenen Stammes die der andern in den Hintergrund 
schob, handeln, als um einen Totemtausch innerhalb des Volkes (Reik, a. a. O. 

Jones (Die Theorie der Symbolik, Internationale Zeitschrift für ärztliche 
Psychoanalyse, V. Jahrg., S. 252) deutet den Bock als matriarchalisches Phallus- 
i symbol des revolutionären Sohnes. 

LDer solare Charakter des Dionysos, den er mit anderen sterbenden und 
auferstehenden vorderasiatischen Gottheiten teilt, erklärt sich aus der frühzeitigen 
Angleichung ihres Schicksals an den Sonnenlauf: >die Sonne geht zeitweise unter, 









I 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 471 



Mit Beziehung auf die Entstehung der Tragödie ist be- 
merkenswert, daß Pindar den von Arion gestalteten Dithyrambus als 
ßotiXätqg <rindertreibend> bezeichnete und daß am ersten Tage der 
Großen Dionysien die Ephcben nicht nur den Gott in Menschen» 
gestalt, sondern auch einen Stier in der Prozession einherführten. 

Die Einholung des Stieres durch die Epheben erinnert an 
weitverbreitete Frühlingsbräuche, die Schurtz in Zusammenhang 
mit der Knaben weihe gebracht hat. Sollte nicht der »rindertreibende« 
Dithyrambus auch so zu erklären sein? Das Rituallied, das, 
die »Geburt des Dionysos« besang, hätte den Zweck gehabt, 
magisch auf die Ankunft des stiergestaltigen Gottes im Frühling 

einzuwirken. 

Wir stoßen schließlich in einem Fragmente 1 des Aschylus 
auf eine Stelle, deren Deutung zu den Jünglingszeremonien der 
Primitiven unmittelbar zurückführt. Es heißt dort: WaXpog <5' 
<Ua/Ld£et tavqöy ftoyyoi <5' ^nofwx&vtai szottsv §| fopavovg gioßegol 
(üpoi, tvntävov ö'elx&v &o&'vnoyalov ßQovvqs yiQWM ßaQvcagßrig. 
Zu diesem furchterregenden Stiergebrüil, das von Menschen nach- 
geahmt wird, bietet sich uns eine überraschende Parallele in der 
Stimme des australischen Balumungeheuers, das den Ahnengeist 
oder das Totem darstellt. 8 Die Stimme wird durch den Lärm 
des Schwirrholzes erzeugt und soll die Novizen erschredten. Die 
&tätt&& die auch ein regelmäßiger Bestandteil der Weihebräuche 
in den Mysterien ist, geht, wie die Psychoanalyse nachgewiesen 
hat, letzten Endes auf die Wirkung der Stimme des Vaters 
zurück, bei deren Klang das schuldbewußte Kind zusammenfährt, 
weil es die Bestrafung für seine auf Beseitigung des Vaters 
gerichteten Phantasien fürchtet. 8 

Unsere Untersuchung hat uns als latente Triebkräfte des 
orgastischen Kultes die bei der Mutter und dem Sohne wirksamen 
Urwünsche des Ödipuskomplexes erkennen lassen. Im Akte des 

stirbt aber nicht. Der Mvthus des Helden ist ein Sonnenmythus. Die Heroen, 
sowie thre typTsÄen Schicksale sind Abbilder der mensch Meo Libido und ihrer 
Sn Schicksale.« Auch die Sonne ist ein Libidosymbol. Zu der ganzen Frage 
siehe Jung, a. a. O. S. 169, 236, 237 249 u. passim. 

« Fr. 57 <aus den »Edonern«) bei Strabon. X. 4/1. 

« In einem früheren Kapitel ausführlich geschildert. 

> Mannhardt <a. a. O. I» 456) beschreibt einen zur Sitte der Matbraut- 
schaft «hörigen Brau* in den Vogesen, bei dem der Dorfh.rtc als bock ver- 
kleidet mit der Stimme eines Stieres brüllend, die samt dien heimlichen Lieb- 
schaften und künftigen Ehebündnisse der Gemeinde proklamiert. - Auch hier 
handelt es sich um das Erraten sexueller Geheimnisse durch eine Vaterngur. 



472 Dr. Alfred Winterstein 



Verzehrens 1 setzen die Verehrer und Verehrerinnen die Iden- 
tifizierung, Vereinigung mir dem göttlichen Kinde durch und 
eignen sich seine *r vom Narzißmus des Kindes - geforderte 
Unsterblichkeit an. 

Gleichzeitig wird in der Tötung des Kindes durch seine 
männlichen Verehrer das am Vater begangene Verbrechen wieder^ 
holt, wenn es'auch den Anschein haben könnte, daß die Opferung 
des Sohnes eine nach dem Gesetz der Talion durch sein Schuld- 
bewußtsein geforderte Sühne darstellt. Der Sohnesgott ist an Stelle 
des Vatergottes getreten. Dionysos erscheint allein an der Seite 
einer Muttergottheit, als Sohn und Besamer. Der Sohn wird sein 
eigener Vater. Seine befruchtende Kraft findet schon in der ältesten 
Überlieferung ihre theriomorphe Verkörperung im Stier. 2 

Als der orgastische Kult des Dionysos in der »minoischen« 
Periode nach Kreta gelangte, fand er dort mutterrednliche Zu- 
stände und den Dienst einer großen Muttergottheit vor. 3 Er 
selbst reflektierte eine Entwicklungsstufe, die zwischen muttcr- 
und vaterrechtlidien Institutionen mitten innehielt, und momte nun 
seinerseits durch Vereinigung mit der einheimischen Göttin den 
Keim zu einer Fortbildung über das sogenannte »Matriarchat« 
hinaus legen. Es muß dann vor Entstehung der patriarchalischen 
Familie gewesen sein, daß Dionysos in Beziehung zu den Knaben- 
we.hen trat und als Dithyrambus aus der Hüfte seines Vaters 
Zeus zum zweiten Male geboren wurde. Denn die Pubertätsriten 
setzen nom innerhalb des Stammes das Bestehen des auf 
homosexuellen Neigungen und Betätigungen beruhenden Männer- 

' Regression auf die vorsexuelie Ernährungsstufe. 
* Vide Farnefl, L c. p. 126. 

*eh, *L^!^lY- d i rSta l de d J eV erbreitung des neuen Kultes vielfach begegnete, 
SfitS A the 5? nisd ™ P«itheussage und dem Mythus hervor, der von den 
dt tZ ■ .OKhomcn jsAen Geschlechts der Atolslac erzählt wird Lange waren 
die drei rn.nye.schen Tochter der bakchischen Wut ledig geblieben bis sie hE 
Anbhcfc des Gottes der sich vor ihren Augen in IteJ sSferftöwSif eSS 

™Ä "^ $ Cktaf T* Mi[<h *?* Seinem Munde hatte fließenlassen von 
der Raseret ergriffen wurden, um ihre eigenen Kinder das Los warfen und 

Ste P %lSÄrr get Ä' -'i ren S °. h " H, i P ^ SUS 2Um ZerfleSen «S- 

die AhPfTn A ^ V* Äfe" 4 ^ T^l. ^ dic Männer dieser Weiber, 
die AtaUtofed.1. die Verderblichen hießen, WoUec S genannt wurden, weil sie 

schmutzige Kleider aus Betrübnis über das Schicksal des Kindes angelegt ha ten 
£ lS ÄSÄ J a \r tde a[, >' ährfi * a <» P«te der Agrionia von? Prie ter 
feäSZ!? *?£u / $'?**? em Sdwcrte verfolge er die Frauen dieses 
Geschientes und habe das Recht, diejenige zu töten, die er einzuholen vermöge. 
„,«. ^er .Sottgeschi&te Wahnsinn, das Zerreissen des eigenen Sohnes, die 
»mßgeschwarzten« Vater sind Züge der Legende von hoher Altertümiichkeit. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 473 

Verbandes und die Existenz der in der Mutter verankerten Familie 
voraus. Dieses System geht allmählich unter, nachdem das Fremd* 
volk der Hellenen, das die Zustände des reinen Mutterrechtes 
schon überwunden, Griechenland und die Inseln erobert hat. Die 
namentlich bei den Doriern stark entwickelte mann=männliche 
Erotik, die in der Zeit der Wanderungen sicherlich gefördert 
worden war, leitet alle Äußerungen der männlichen Gesellschaft 
mit bewundernswertem Instinkt in die Richtung des staatlichen 
Aufbaues und bringt die Paternitätsidee auch dort zu siegreicher 
Geltung. Der Überwindung des mütterlichen Prinzips müssen 
schwere Kämpfe vorausgegangen sein, wofür wir Zeugnisse in 
der Mythologie und in den Dramen des Äschylos (Orestie, 
Danaiden) besitzen. 

Auch der einer früheren Kulturstufe angehörige Kult des 
Dionysos wurde von der Religion des Pater, des Licht* und 
Himmelgottes Zeus, verdrängt und sank zu einem Sektendienste 
der ländlichen Urbevölkerung herab. 

Im achten oder siebenten Jahrhundert v. Chr., nach Roh de 
der wichtigsten Periode griechischer Entwicklung, flutete eine neue 
Welle orgiastischer Dionysosverehrung von Norden nach Griechen* 
land und befreite die in die Tiefe verstoßenen Mächte, den Sohnes* 
trotz und die auf die Mutter gerichtete Libido. Wiederum sollte 
ein Kompromiß zwischen den zärtlichen und feindseligen Regungen 
des Sohnes"stattfinden: "der von den rasenden Bakchanten zerrissene 
göttliche Bodi war nicht nur der Nachfolger des alten Totemtiers, 
das einen Vaterersatz darstellte, sondern verkörperte auch den 
Göttersohn Dionysos selbst, der durch seinen eigenen Tod den 
Vatermord sühnte. Und in der Rolle, die die Frauen im Kulte 
spielten, schien poch einmal ihre priesterliche Bedeutung zur Zeit 
des Mutterrechtes aufzuleben. 

In der griechischen Geschichte haben dann seit Ausgang des 
siebenten Jahrhunderts die Tyrannen, die immer für das Volk 
und gegen die Aristokratie standen, aus politischen Erwägungen 
die Vereinigung der altadeligen Familienreligion, des Heroenkultes, 
der es namentlich in den aristokratisch regierten dorischen Staaten 
zu großer Volkstümlichkeit gebracht hatte, mit dem Dienste des 
neuen Gottes angestrebt. 1 Denkmal dessen sind die großen 

1 Eine ausführliche Darstellung dieser Bestrebungen bei W. Schmidt. Zur 
Geschichte des griechischen Dithyrambus, S. 22 ff. Er zeigt, \cie schon bei den 



7 



474 



Dr. Alfred Winterstein 






städtischen Dionysien, die Pisistratus in Athen einrichtete. Unter 
dem nämlichen Tyrannen ist im Jahre 534 v. Chr. die erste 
Tragödie hei den Dionysia h> äarei aufgeführt worden. 

So gelang es dem volkstümlichen Dienste des Dionysos, in 
die athenische Staatsreligion einbezogen zu werden. Nur dem 
orgiastischen Kulte des Gottes scheint es mit wenigen Ausnahmen 
— wahrscheinlich in Kreta, Theben und Delphi — versagt gewesen 
zu sein, den Kreis der privaten »thiasoi« zu überschreiten und 
zu staatlicher Anerkennung zu gelangen. J Doch indem dieser Kult 
vor allem mit dem ihm innewohnenden Elemente der ßlfMjetg die 
liturgische Gebundenheit des religiösen Dramas sprengen half, 
brachte er die griechische Tragödie ans Licht und schuf sich in 
ihr eine einzigartige Bedeutung für die Geistesgeschichte des 
ganzen Abendlandes. 

Gestützt auf die bisherigen Ergebnisse unserer Untersuchung, 
dürfen wir nunmehr vielleicht den Versuch machen, die unmittelbare 
Vorgeschichte der attischen Tragödie darzustellen. Da erscheint 
zunächst einmal geboten, die Bezeichnung Tgayqtöta selbst zum 
Ausgangspunkte der Betrachtungen zu wählen,- denn bisnun haben 
wir uns aus guten Gründen nur mit der Sadie selbst beschäftigt. 

Tgayqtöia und Tgaycpöög sind, wie ziemlidi übereinstimmend 8 
angenommen wird, aus den Wörtern tgäyog = Book und (böri 
beziehungsweise doiöög = Gesang, Sänger zusammengesetzt. Die 

»älteren Dionysien«, d. i. den Anthesterien, eine Verbindung zwischen Dionysos 
und dem Seelenkult, von dem ja der Heroenkult ein Teil ist, hergestellt wurde. 

1 Vgl. hiezu Famell, I.e. p. 172 ff. 

s J. E. Harrison hat zuerst in »The Classical Rev.« <July 1902, p. 331> 
und dann in den »Profegomena to the Study of Greek Religion« (Cambridge 1903, 
p. 414—422) eine von der kanonischen abweichende Etymologie gegeben, indem 
sie xgdyog als eine mindere Gattung Spelz erklärt. TgayqnMa wäre demnach 
der Gesang zur Spelzernte ,• aus dieser Weizenart soll ein bierähnliches Getränk 
gebraut worden sein, das von der Verfasserin in Beziehung zu Bgöfitog und 
Bgaixijg, Beinamen des Dionysos, gebracht wird. Diese unhaltbare Auffassung 
ist in einem späteren Buche <Themis, Addenda et Corrigenda) von Harrison 
zurückgezogen worden. . 

Louis H- Gray schlägt in »Classical quarterly«, VI. 1912, p. 60, die 
Ableitung von einer indogermanischen Wurzel »tereg« vor, mit der Bedeutung 
des Kühnen, Schrecklichen. Margoliouth <The poetics of Aristotle, 1911, p. 61) 
weist mit Beziehung auf die Stimme darauf hin, daß »rgayi&tv* »gebrochen 
sein« heißt, wenn diese nämlich in der Pubertät mutiert. (Eitiert bei Harrison, 
Themis.) So erwünscht die Entdeckung einer Sprachbrücke zwischen der Tragödie 
und der Pubertät sowie den Knabenweinen auch wäre, kommt man dennoch um 
den Bock, der im Mittelpunkt einer rituellen Handlung steht, nicht herum. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 475 



Frage ist nun, ob der »Bocksgesang« den Gesang auf den Bock, 
den Gesang um den Preis des Bockes oder den Gesang der Böcke 
bedeutet. Der zweite Fall kann von vornherein ausgeschieden 
werden, da ein solcher als Siegespreis ausgesetzter Bock 1 einen 
öffentlichen Wettkampf der Dramendichter zur Voraussetzung 
hat - was gegen ein hohes Alter der Bezeichnung Tgaycodia 
spräche — und der ländliche Karneval von Vizye, den wir mit 
der Dionysosreligion in historisch-genetischen Zusammenhang ge- 
bracht haben, in eine völlig andere Richtung weist. Bleibt also 
nur die Alternative: Wird Dionysos — denn für den Ursprung 
der Tragödie kommt bloß dieser Gott in Betracht — als Bock 
im Hymnos angerufen oder ist Tgayc^öia der Gesang der »Ziegen- 
männer«? Um singende Ziegen im eigentlichen Sinne kann es sich 
ja natürlich nicht handeln. 

Nach der Analogie von xt Oagtpädg, nco^icpöög und vor 
allem KCOfKpSia empfiehlt sich wohl die zweite Auffassung. 8 

Wer aber sind die in Ziegenfelle verkleideten Männer? Es 
war naheliegend, an die Satyrn zu denken. Diese Theorie ließ 
sich aufs beste mit der Auffassung des Aristoteles von der Her- 
leitung der Tragödie aus dem Satyrspiel in Übereinstimmung 
bringen, wenn auch die Gestalten der ältesten Tragödie ihre Ab- 
stammung von den halbtierischen Ahnen durch keinerlei gemeinsame 
Züge zu verraten schienen. Der herkömmlichen Deutung als Satyrn 
sollte aber der Boden vollends durdi die vorgebliche Entdeckung 3 
entzogen werden, daß die attischen Satyrn gar nicht Bocks-, sondern 
Pferdemenschen 4 waren. Die Kunstdenkmäler, die im Streite der 
Meinungen herangezogen wurden <die Pandoravase, die Neapler- 
vase, die Bonner Vasenfragmente u. a.>, lassen nun freilich eine 

1 Der Scholiast zu Plato, Rep. <394 C>, erwähnt einen Bock als dritten 
Preis bei musikalischen Wettkämpfen. <Zitiert bei Ridgeway, I. c. p. 6.) 

2 Vgl. O. Gruppe: Griechische Mythologie, p. 1598, n. 3. - Schmld 
<1. c. p. 12, 19) meint, daß die in die öiqwiQa gekleideten Bauern, die in alter 
Zeit in Chören den Dithyrambus sangen, zum Spotte TQdyoi genannt wurden. 

Ahnlich Ridgeway <1. c. p. 91), der annimmt, daß bei den Tänzen .an 
den Gräbern von Heroen die alte Hirtentracht aus Bodtsfell noch in späterer 
Zeit als rituelle Kleidung beibehalten wurde. 

* E. R ei seh: Zur Vorgeschichte der attischen Tragödie. Festschrift 
Th.Comperz 1902, p. 459 ff. 

* Der englische Oberst Leake hat schon vor langer Zeit vermutet, daß 
der Name »Satyr« von dem thrakischen Stamme der Satrae abzuleiten ist, in 
dessen Mitte das Hauptheiligtum des Dionysos lag. Die auf archaischen 
thrakischen Münzen abgebildeten »wilden Männer« haben Pferdebeine, -ohren 
und «schweife. — Vgl. hiezu Ridgcway, 1. c. p. 10 ff. 



476 Dr. Alfred Winterstein" 



Entscheidung weder nach der einen noch nach der andern Richtung 
zu. Und zugunsten der Auffassung tQdyoi=SdtvQoi wurde wieder 
die Steife aus dem Satyrspiel noofirj-d-Evg stvgxaevg 1 des Äschyfos, 
wo ein Choreute als Bock angeredet wird, und jene aus dem 
einzigen erhaltenen Satyrdrama, dem »Kyldops« 2 des Euripides, 
die einen Hinweis auf die -cgäyov y),oXva enthält, in die Wag- 
schale geworfen. Daß die Satyrn in einzelnen Fällen mit dem 
Bocksfell oder anderen Abzeichen der Bocksgestalt ausgestattet 
wurden, steht fest. Und so mag ein Satyr -' namentlich im 
Scherze - gelegentlich Bock genannt worden sein. Doch daraus 
das Recht abzuleiten, wo von Böden die Rede ist, diese als 
Satyrn und als nichts anderes zu deuten, heißt seinen Blick vor 
den Tatsachen verschließen, Sie uns im heutigen thrakischen Volks» 
brauch, im orgastischen Kult, im Kulte des Aiöwoog ÜMävcuyig 
und im gesonderten Ursprünge der Tragödie. und des Satyrspiels 
<jene weist nach Böotien, dieses nach dem Peloponnes) vorliegen. 
Es ist ein stets wiederkehrender Zug in primitiven Religionen, 
daß die Verehrer des theriomorphen Gottes, von dem Wunsche 
beseelt, sich mit dem Gott, den sie opfern und verzehren, zu 
identifizieren, sich vor oder nach seiner Tötung in sein Fell hüllen 
und seinen Namen beilegen. Der Brauch geht offenbar auf die alte 
Totemmahlzeit zurück, die das mysteriöse Band zwischen dem 
Totemtier und den Clangenossen erneuern und kräftigen sollte. 
Überall, wo wir in Griechenland Priestern, Verehrern eines 
Gottes oder Mysten begegnen, die Tiernamen tragen 3 - liznoi, 
JVäXoi, vavQoi,* ßöeg, aQxvo^ /.ishöocu, xögaxeg, Uovreg usw., ~ 
erscheint die Vermutung gerechtfertigt, daß in diesen Bezeichnungen, 
die das Ritual bewahrt hat, die Erinnerung an den vorerwähnten 
Brauch fortlebt. Ein derartiger magischer Akt, der dem Opfer 
vorangeht, hat den Zwed<, zunächst äußerlich die Angleichung 
an das heilige Tier, die ö^iolaatg rq> öe$ herbeizuführen, die das 
Opfer und die Theophagie vollenden. Im andern Falle bedeutet 
das Umwe rfen des Felles des getöteten Tieres eine äußerliche 

' £f' 207 <Nauck>: igäyos yiveiov äga nevfrriaeig av ye 
It. av Z T(?öe x QÜy° v %>-a.ivq. neteq,. 



Tv • t\ Gru PP e: Griechische Mythologie, - p. 1598, n. 
Die im Dienste des Stiergottes Poseidon zu Ephesus stef 



3. 



Die im Dienste des Stiergottes Poseidon zu Ephesus stehenden Jünelintre 
nannten sich ravgoi. - . ' b b 

n- ' Die Mädchen, die zu Ehren der Bärengöttin Artemis, in Brauron den 
fctarentanz aufrührten hießen agxxoi, wiewohl sie später kein Bärenfell mehr trugen. 
Die dgxteia dürfte der Überrest einer Mädchenweihe sein. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 477 

Symbolisierung der durch' die Omophagie bereits bewirkten Korn* 
munion mit dem Gotte. Tgayc^öla ist also höchstwahrscheinlich 
der rituelle Gesang, den die nach ihrer Kultfunktion benannten 
Todyot über den getöteten Gott anstimmen. Der Gesang erinnert 
uns an die weitverbreitete 1 zwangsmäßige Klage der Clangenossen 
nach der Tötung des Totemtieres. Festzuhalten ist jedoch, daß uns 
weder das antike Denkmälermaterial noch die Literatur ausdrücklich 
Kunde geben von derartigen »tgar/oi«, wenngleich in einer argivisch- 
euböischen Legende 2 in Ziegenfelle gekleidete Verehrer des Atövvaoc 
erwähnt werden und die Überlieferung von TQayqcpÖQOL 5 genannten 
Mädchen berichtet, die sich im orgiastischen Dienste des Gottes ein 
Ziegenfell umhingen. 4 Bedeutsamer ist, was uns Dawkins über 
die Ziegenmänner im thrakischen Karnevalsbrauch erzählt, der in 
historischem Zusammenhange mit dem antiken Dionysoskulte zu 
stehen scheint. 

Gegen die Verbindung des Dionysos mit dem Bodc wurde von 
Ridgeway 5 der Einwand erhoben, daß der Gott niemals tgäyog ge- 
nannt wird. Dies muß Ridgeway zugestanden werden, aber in den 
von ihm angezogenen Stellen liegt gerade einHinweis auf die besondere 
Beziehung des Dionysos zum Bock, wiewohl Ridgeway ihr Gewicht 
durch Betonung des späten Alters der Quellen abzuschwächen sucht. 

Nach Apollodor G wurde Dionysos in ein Zicklein (eoicpog) ver» 
wandelt, um ihn vor dem Zorne der Hera zu schützen. Ähnlich 
nimmt bei Ovid 7 Dionysos Bocksgestalt an, als die Götter auf 
der Flucht vor Typhon nach Ägypten geführt werden. Arnobius 8 
wiederum berichtet, daß die Verehrer des Gottes Böcke zerrissen. 
Der von Hesych überlieferte orgiastische Brauch ist bereits oben 
erwähnt worden. 



1 Beispiele in den Werken von Frazer und bei Robertson Smith: The 
Religion of the Semites. London 1901. 

Der zwangsmäßige Charakter, an die Symptome der Zwangsneurose 
erinnernd, verrät das Andrängen entgegengesetzter unbewußter Tendenzen und 
bezieht auch aus dieser Quelle seine Affektintensität. 

* Paus. 2. 23, I. 

8 Hesych, s. v. Tgayriyögot ' al xögcti Aiovvoq) ögyiä^ovoai roay»> 
aeQii)jirovTO. 

* Die Beispiele aus Farn eil, I. c p. 233. 
5 L. c. P . 79 f. 

8 III, 4. 3, auch bei Ovid, Metam. V, 329. — In den dionysischen Weihen 
Unteritaliens bezeichnet sich ein jugendlicher Myste als .»Böcklein«. Er sagt: 
tgtcpog &s yä).a inexov <Satyr CIL III 686>. 

' Metam. V, 329. 
Adv. nationes, V, 19. 




478 Dr. Alfred Winterstein 



Dionysos wurde in Eleutherae an der attisch-böotischen 
Grenze und zu Hermione in der Argolis als Acövvoog MeMvmyic, 
<Dionysos im schwarzen Ziegenfell) verehrt. Möglicherweise besitzt 
auch die vergoldete Bronzestatue einer Ziege dionysischen Charakter, 
die nach Pausanias * auf dem Marktplatze von Phlius, dem Geburts- 
orte des Satyrspieldichters Pratinas, stand. Ferner legt uns das 
Fragment des Eratosthenes: 2 »Die Ikarier tanzten in alter Zeit 
zuerst um die Ziege«, die Vermutung nahe, daß es sich um einen 
primitiven Kult des ziegengestaltigen Gottes Dionysos handelt/ 
denn Ikaria, der Geburtsort des Thespis, war einer der ältesten 
Sitze dieser Religion in Attika und hier fanden noch im vierten 
Jahrhunderte selbständige Tragödienaufführungen statt. 3 

Im böotischen Potniae gab es einen Tempel des Dionysos 
Tragobolos <Ziegenschütze>. Pausanias 4 erzählt: »Als sie einst, 
trunken von Wein, dem Gotte opferten, befiel sie' eine solche 
Wildheit, daß sie den Priester des Dionysos töteten. Eine Pest 
brach aus und von Delphi kam der Spruch, dem Gott einen 
Jüngling zu opfern. Doch es heißt, daß wenige Jahre später Dionysos 
eine Ziege an Stelle des Knaben als Opfer 5 annahm.« 

Schließlich sei auf Vasendarstellungen 6 verwiesen, in denen 
Dionysos neben einem Bock oder auf ihm reitend abgebildet wird, 

1 2. 13, 6. 

* Ap. Hyg. Poet. Astr. 2, 4: 'Ixägioi naal ngena nsgi XQdyov d>Qynaavxo. 
8 Siehe Farne 11, 1. c. p. 234. 

* 9. 8, 1. 

5 In einer Zeit, in der der ursprüngliche Sinn des Ritus unkenntlich 
geworden war, glaubte man, die Opferung des Bockes, der doch die primitive 
Form der Gottheit darstellt <der Bock wurde als Schützenziel aufgehängt, so wie 
Pentheus den Mänaden als Schießscheibe diente), als dem göttlichen Zorne ge- 
leistete Sühne für einen von diesem Tiere begangenen Frevel erklären zu sollen. 
Es werden dann Geschichten erfunden, wie die von dem genäschigen Bock, der 
den dem Gotte heiligen Weinstock benagt. 

»Daß die legendarische Auffassung des Opfers als eines Strafgerichtes 
über eine Versündigung des Tieres an dem Gott volkstümlich und alt ist, zeigt 
ihre Anwendung bei den attischen Buphonien, an welchen man, um das Opfer 
des Stieres zu motivieren, diesen von der heiligen Gerste fressen ließ.« 

(Röscher: Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen 
Mythologie. Bd. I, 1058 f.) 

Die von Th. Reik geäußerte Vermutung, daß das Benagen des Wein- 
Stocks durch den Bock die Entmannung des Vaters (Verschiebung auf die Totem» 
pflanze) durch den Sohn symbolisiere, scheint mir nicht bewiesen zu sein. Jung 
{Wandlungen und Symbole der Libido. L. c. IV. 1, S. 426 f.) betont dagegen 
den mütterlichen Charakter der Rebe. 

Eine Vase aus Ruvo im Neapler Museum, eine schwarzfigurige aus 
Kamarina und eine aus dem fünften Jahrhundert. (Bei Farne 11, 1. c. p. 35, 
256, 257.) 






/ 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 479 

doch bieten diese nichts für den Dionysoskult Eigentümliches, da 
auch anderen Göttern das nämliche Opfertier heilig war. 

Wie Nilsson 1 erwähnt, kennen es auch die Tragiker als 
feststehende Sitte, daß- ein Bock oder eine Ziege bei den dionysi- 
schen Orgien zerrissen wird. Für Äschylos bezeugt es eine bei 
Hesych und Suidas überlieferte Glosse: alyi&iv ' öiaoaävjx fieta- 
cpoQäg: nag' b aal xb alyi&ö'&ai am tcbv aataiylöcov, Alo%vkog. 
6 d' a-ötrog iv 'HöovoTg Kai tovg veßgiöag ovtco Myet, . . . Eine 
Stelle in den Bakchen des Euripides, V. 137 ff. lautet: . . . Aiövvoog 
fjdvg h> ovqböiv . . . veßgidog e%(ov Ibqöv svövtov, äyQSvixtv atfia 
rgayoKTÖvoi', d>[AO<pdyov #acm\ Wir finden überall im europäischen 
Volksbrauch 2 das Vegetationsnumen 3 bald als Bullen, bald als 
Bock, Wolf, Pferd, Schwein oder in anderer Tiergestalt verkörpert, 
ohne daß eine besondere Beziehung zwischen dem Wachstumsgeist 
und einer bestimmten Tiergattung nachzuweisen wäre. Auch Dio- 
nysos gehört in die Reihe dieser Vegetationsgottheiten, deren 
theriomorphe Erscheinung im Laufe der Zeit und je nach der 
Gegend wechselte. Während Kreta und die Küste von Klein- 
asien Weideland für Stiere war, gab es im steinigen Attika 
Ziegen die Menge. So mochte es kommen, daß nicht nur ein 
Aiöwaog Bovye^g, sondern auch ein Aiövvoog MsMvaiyig ver- 
ehrt wurde. 

Der Kult des Gottes »mit dem schwarzen Ziegenfell« war 
mit dem Orte Eleutherai an der attisdi-böotischen Grenze ver- 
knüpft und die Tragödie stand wiederum in engster Verbindung 
mit dem Feste des Dionysos Eleuthereus, den Meyc'da Aiovvoia. 
An diesem jüngsten und prächtigsten Feste des Gottes, das 
im Elaphebolion <Mitte März bis Mitte April) stattfand, geleitete 
eine nofuti) das Holzbilcj, des Dionysos Eleuthereus von seinem 
Tempel auf der Südseite der Akropolis <in der Nähe des Theaters) 
zu einem kleinen Altar in der Akademie, der auf dem Wege 
von Eleutherai nach Athen lag. In der Prozession wurde von 
Epheben auch ein Stier geführt, den diese dann im Heiligtum 
des Gottes <wohl die so/dga) opferten.* Der Stier 5 war Ursprung- 

i L. c. S. 684 f. - 

2 Zahlreiche Beispiele in den Werken von Mannhardt und Frazer. 

5 Der »Korhdämon« Mannhardts ist etwas zu eng gefaßt, Harrison schlägt 
»Jahresdämon« vor. 

* CJA. 2. 471. 

5 Aus der komplexen Natur des Ursprungs der Tragödie erklärt es sich, 
daß an dein Feste, das mit der TQayq>öta so eng verbunden war, ein Stier und 



480 Dr. Alfred Winterstein 



Ikh wohl der Gott selbst. Auf dem Rückwege wurde das Götter* 
bild von den Epheben feierlich bei Fackelschein in das Theater 
geleitet, wo es in der Orchestra gelegentlich der dramatischen 
Aufführungen aufgestellt wurde, indes sein Priester den Ehren- 
sitz auf einem prunkvollen Marmorthron einnahm. 

Dionysos Eleuthereus 1 war der Gott von Eleutherai. Von 
dort soll zuerst Pegasos sein heiliges Bild nach Athen gebracht 
haben. Die Legende erzählt, wie die Athener sich dem neuen 
Kulte widersetzten, zur Strafe von einer Krankheit in den Ge« 
schlechtsteilen befallen wurden, deshalb eine Abordnung nach 
Delphi sandten und schließlich auf die Weisung des Orakels hin 
dem Gotte yälloi öffentlich und privat aufstellten. Daher stammte 
angeblich die Sitte der »phallagogia« bei den Großen Dionysien. 

Pausanias 8 erwähnt, daß der Altar in Eleutherai, von dem 
das Götterbild weggenommen worden war, noch zu seinen Leb= 
Zeiten bestand und ein gleiches Idol, eine Nachahmung des ersten, 
besaß. 

Die jährliche Prozession zum Heiligtum in der Akademie 
erinnerte offenbar an die ursprüngliche Überführung des Kult- 
bildes und seine Ankunft in der ersten außerhalb der Stadt 
gelegenen Station auf dem "Wege von Eleutherai. 

Der Dionysos Eleuthereus scheinbar nahestehende Aiövvoog 
Mekdvaiyig wurde unter diesem Kultnamen gleichfalls in Eleutherai 
und Athen, aber auch in Hermione verehrt. 

Die Stiftungslegende des eleutherischen Kultes lautet nach 
Suidas 3 wie folgt: »Der Dienst des ,Gottes mit dem schwarzen 
Ziegenfell' wurde aus nachstehendem Grunde eingerichtet: Die 
Töchter des Eponymen Eleuther sahen eine Erscheinung des 
Dionysos, die in ein schwarzes Ziegenfell gekleidet war, und 
schmähten sie. Darüber erzürnte der Gott und machte sie rasend. 
Hernach wurde dem Eleuther der Orakelspruch zuteil, er würde 
seine Töchter dadurch von ihrem Wahnsinne heilen, daß er Dio- 
nysos Mela naigis verehrte.« Die Verbindung des Wahnsinns mit 

nicht, wie man erwarten sollte, ein Bock geopfert wurde. Auf einer rotfigurigen 
Vase des Neapler Museums <vide Farn eil, 1. c. p. 256) wird ein Bodc dem 
Xoanon des Gottes Dionysos geopfert, der Altar ist jedoch mit einem ßovy.QÜvtov 
geschmückt. 

1 Die Bedeutung »Befreier, Sorgenloser« dürfte erst sekundär sein. Eleu- 
therai ist im weltlichen Sinne die »freie Stadt«. Cf.' Farneil, I. c. p. 227. 
8 I. 38, 8. 
B s. v. MiXav. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 481 

der Einführung des bakchischen Kultes ist ein typischer Sagenzug, 
der uns bereits begegnet ist und darauf schließen läßt, daß dieses 
Kult orgiastisdi 1 war. Die Legende spiegelt vielleicht die Kämpfe 
wider, die das Eindringen der dionysischen Religion in rein mutter- 
rechtliche <amazonische> Zustände begleiteten. Dionysos selbst steht 
hier noch auf der tiefsten Stufe der Entwidmung zum vollkommenen 
Vatertum, der »tellurisch-poseidonischen«. 2 Mit seiner phallisch* 
zeugenden Natur vereinigt sich die Herrschaft des Todesgedankens. 
Der Gott mit der schwarzen Ziegenhaut, der schwarze Gott, ist 
zweifellos auch Herr der Unterwelt. 3 

Neben der Stoff lidvchthonischen Auffasung tritt bei Dionysos 
auf dieser Stufe die Beziehung zur Wassermacht 4 bedeutsam hervor. 
Pausanias <II, 35, 1> berichtet, daß am Strande von Hermione in 
der Argolis zu Ehren jenes in Attika verehrten >Dionysos im 
schwarzen Ziegenfell« ein Musikfest mit einem Kampf der Schiffe 
und Wettstreit im Tauchen gefeiert wurde. Die beim Dionysos- 
fest ins Meer springenden^ oder gestürzten »Seeräuber« trugen 
Delphinmasken. Wir erinnern uns, daß Dionysos sich in einer 
thrakischen und argivischen Legende im Wasser verbirgt, vor 
Lykurgos in den Schoß des Meeres zu Thetis flüchtet, daß er in 
Stiergestalt unter Trompetenschall aus den Wogen des Meeres 
von den elischen und argivischen Frauen hervorgerufen, vielfach 
mit dem Fischattribut dargestellt wird und daß schließlich an den 
Anthesterien der carrus navalis, 6 der den Gott trug, die feierliche 
Eröffnung der Schiffahrt bezeichnet. 

Eine zweite Sage, in~,der Aiöwaog MsXdvcuyig erscheint, 
wird von dem Scholiasten zu Aristophanes 7 und mit einigen Ab« 



1 Enthält das Schmähen vielleicht einen Hinweis auf eine rituelle 
alozQohoyial 

8 Vgl. hiezu Bachofen: Das Mutterrecht. Stuttgart 1861. S. 239 f., 290 
u. passim. 

3 Die Erinnye heißt bei Aschylos <Sept. 700) MeÄävaiyig und in der 
Grotte bei Phigalia <Arkadien> wurde die pferdeköpfige Erdgöttin Demeter >die 
schwarze« genannt. 

4 Und zur Feuerkraft. Doch kann diese hier unerörtert bleiben. 

6 Siehe Nilsson: Dionysos im Schiff. Arch. f. Rel. XL, S. 399. 
8 Weitere Beispiele bei Farne», !. c. p. 169 i. 189 f. 

Der Festkönig im heutigen Thrakien, der ins Wasser geworfen wird, 
deutet auf die Beziehung zum Wasser als Element der Fruchtbarkeit. 

Nach Nonnos <11, 115—166) ergießt der Gott als Stier mit Menschen« 
gesiebt aus seinem Munde den befruchtenden Wasserstrahl Ober Ampelos. 

7 Acharn. 146. , 

lmago VIF1/4 3, 



l 



482 Dr. Alfred Winterstein 



weichungen 1 auch von dem Scholiasten zu Plato erzählt/ sie be= 
handelt den Streit zwischen Xanthos und Melanthos. Als ihr 
Schauplatz wird in den verschiedenen Fassungen stets irgend ein 
anderer Ort an der attisch-böotischen Grenze angegeben. Der 
Scholiast zu Aristophanes überliefert die Legende folgendermaßen: 
»Zwischen Athenern und Böotern brach ein Krieg um den Besitz 
von Kelaenae, einem Grenzort, aus. Der Böoter Xanthos forderte 
den athenischen König Thymoetes zum Zweikampf heraus. Als 
dieser ablehnte, nahm der Messenier Melanthos <aus dem Geschlecht 
des Periklymenos, eines Sohnes des Neleus), der damals in Athen 
lebte, die Herausforderung in der Absicht an, dadurch zur Herr» 
schaft zu gelangen. Wie sie nun im Einzelkampf einander gegen« 
übertraten, erblickte Melanthos hinter dem Rücken des Xanthos 
eine Erscheinung, die in das Fell eines Bockes (tQayfj) gehüllt 
war, d. h. in ein schwarzes Ziegenfell (alyig), und rief aus, daß 
es gegen die Kampfesregeln verstoße, einen zweiten- mitzubringen, 
Xanthos sah sich um, worauf Melanthos auf ihn losging und ihn 
niederschlug. Zur Erinnerung daran wurde das Fest der Apaturien 
und des Dionysos Melanaigis gestiftet.« 

Die Verbindung des durch einen »Trug« errungenen Sieges 
mit den Apaturien ist natürlich unrichtig und nur durch eine 
falsche Etymologie bedingt. Die Apaturien haben nichts mit 
ästatäv, arcäti) zu tun. Der nämliche Scholiast 2 sagt, daß Apatoria 
Homopatoria bedeutet, das Fest derjenigen, die denselben Vater 
haben. Der Name weist auf patriarchalische Zustände hin. Die 
Apaturien wurden von den Mitgliedern der attischen Phratrien im 
Monate Pyanepsion <unserem Oktober/ November entsprechend) 
ursprünglich drei, später vier Tage lang gefeiert. Die Bürger ließen 
dann die Kinder in ihre Phratrien aufnehmen und einschreiben. 
Am zweiten Tage wurden Opfer nicht nur dem Zeus Phratrios 3 
und der Athena Phratria, sondern bisweilen auch dem Dionysos 
Melanaigis 4 gebracht. Trotzdem hat der Kampf des Schwarzen 



1 Der Schot. Plat. Symp., p. 208, berichtet die Legende wahrscheinlich nach 
Heltanikos, doch ohne Dionysos Melanaigis zu erwähnen. 

* Acharn. 146. 

s Die Phratria ist die Brüderschaft derjenigen, die den gleichen Vater 
haben, im Gegensatz zu den döelqiol, den öftoydorgioi, die von der nämlichen 
Mutter abstammen. 

* Aiöwaog Me?,av6idr)g- <Patronymikum von Mikav&og) wird von 
Konon <Phot. Bibl., p. 138> in eine vage Beziehung zu den Apaturien gesetzt. 
M6Xavdog ist nach Usener <Götternamen, S. 21) ein Deckname für Dionysos. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 483 



und Blonden keinerlei inhaltlichen Zusammenhang mit diesem 
Geschlechtsfest. 

Harrison 1 hat in einer Stelle aus einem der ßtoi des Homer 2 
eine Andeutung zu entdecken geglaubt, daß das Fest »derselben 
Väter« ursprünglich den Müttern gehörte. Dies würde zu der 
oben vorgetragenen Auffassung stimmen, daß in den Apaturien 
Spuren einer Pubertätszeremonie 3 erhalten sind. Denn die Männer» ^ <L *cL 
weihen setzen einen sozialen Zustand voraus, der aus den drei ' 
Elementen: Mutter, Sohn, Sippe, besteht. 

Usener* hat zuerst in der Sage von Xanthos und Melanthos 
den im europäischen Volksbrauch verbreiteten rituellen Zweikampf 
zwischen Sommer und Winter erkannt. Ihm sind Farnell 5 und ö[a^^-^aI^ X* 
Nilsson 6 gefolgt, während Ridgeway in der Legende den Nieder- 
schlag eines bestimmten historischen Ereignisses erblicken will. 
Nach der naturmythologischen Auffassung 7 wird Xanthos, der 
»blonde Mann« oder besser noch: der »lichte Gott« — denn die 
Anwesenheit des Dionysos Melanaigis läßt darauf schließen; daß 
es sich um göttliche Figuren handelt — von dem »schwarzen 
Gott« getötet. <Ein mythischer Ausdrude für den siegreichen Ein« 
zug des Winters.) Diesen Xanthos bringt Usener im Zusammen* 
hang mit einem mazedonischen Heros gleichen Namens, dem zu 
Ehren im Frühling ein Lustrationsfest Bavöixd veranstaltet wurde, 
bei dem auch ein Scheinkampf stattfand. Daraus könnte nach Usener 
gefolgert werden, daß der Kampf zwischen Xanthos und Melanthos 
mit dem Dionysoskult bereits in Verbindung stand, bevor dieser 
aus der nördlichen Heimat nach Griechenland einwanderte. 

Wie dem auch sei: man hat eher den Eindruck, daß von 
Haus aus die Erscheinung des Dionysos mit dem schwarzen 



» Themis, p. 498. 

1 Westermann: Ps.*Herod. Biographie. 29, p. 15. 

3 Am dritten Tage wurde das Fest der xovQEßntg, des Haarabschneidens 
gefeiert. Der Brauch gehört, wie das Ausschlagen eines Zahnes, die Beschneidung 
u. a., zu den Kastrationsäquivalenten der Pubertätsriten. 

« Arch. f. Rel. 1904, p. 303-313. 

5 L. c. p. 234 f. 

• L. c. p ; 676 f. 

7 Usener geht entschieden zu weit, wenn er jeden rituellen Kampf zwischen 
zwei Scharen oder zwei einzelnen Vertretern auf den Conflictus veris et hiemis 
zurückführt. Nilsson <Griechische Feste, p. 402 ff.> hat darauf aufmerksam 
gemacht, daß bisweilen ein Scheinkampf vor einem ernsten Kampfe stattfindet 
und als Gebrauch sympathetischer Magie zu deuten ist. Eine derartige Nach» 
ahmung des wirklich bevorstehenden Kampfes ist etwas ebenso Ursprüngliches, 
wie der Streit zwischen Sommer und Winter. 

31» 



( 



484 Dr. Alfred Winterstein 



Ziegenfell in dem Streite zwischen dem Sommer* und Wintergott 
nichts zu suchen hat und erst sekundär infoige ihrer chthoni^ 
sehen Natur in die selbständige rituelle Handlung Aufnahme fand. 
Bestimmtes läßt sich wohl angesichts der lückenhaften Überlieferung 
überhaupt nicht ausmachen, doch wäre man geneigt zu glauben, 
daß der Xanthos-Melanthoskampf in Attika und Böotien bereits 
heimisch 1 war, als der Kult des schwarzen Vegetationsgottes 
Dionysos dort eindrang, und daß dieser wie in vielen anderen 
Fällen auch hier in Verbindung mit einer lokalen Legende oder 
einem einheimischen Ritual auf Grund inhaltlicher Verwandtschaft 
trat. Festzuhalten ist allerdings, daß in der Sage der blonde 
Sommergott erschlagen wird, während wir für die älteste TQaycpöia 
angenommen haben, daß der schwarze Ziegengott, der Doppel* 
ganger des siegreichen Melanthos, von seinen Verehrern bei der 
orgiastischen Feier getötet wurde. Läßt die Sage auf eine Winter« 
oder Herbstfeier 2 schließen, so deutet das Verzehren des gött- 
lichen Bockes, der nicht nur zur Unterwelt, sondern auch zur 
Vegetation Beziehungen hatte, auf ein Neujahrs« 3 oder Frühlings- 
ritual. 4 Auch dem makedonischen, zum Heros herabgesunkenen 
Gotte Xanthos wurde im Frühling vor der Tag« und Nachtgleiche 
geopfert. Die Tötung in der einen oder anderen Form bezog sich 
also wohl im Herbst auf den Blonden, im Frühling auf den 
Schwarzen. Für das primitive Denken liegt darin kein Widerspruch, 
daß' der nämliche Gott, der im Herbst überwunden oder ver= 
trieben wird, im Frühling den Gegengott besiegt oder tötet. Der 

1 Die eine Sagenversion erwähnt Dionysos Melanaigis gar nicht. In 
Böotien tritt für Melanthos dessen Vater Andropompos ein. (Paus. IX, 5, 16.) 

2 Audi die Apaturien, für die die Sage als ätiologische Legende herhalten 
muß, fallen in die Zeit nach der Herbstnachtgteiche, für Samos und Kyzikos in 
den zweiten Monat nach dieser. Die zeitliche Übereinstimmung der Sage und 
des zugrundeliegenden Brauches mit dem jüngeren Feste der ionischen Gemeinden 
dürfte für die Entstehung der Fiktion eines ätiologischen Zusammenhanges die 
Erklärung abgeben. 

* Ein derartiger magischer Brauch würde im Hinblick auf das Aussäen 
der neuen Saat begangen werden. Man vergleiche hiezu die von Mannhardt 
<a. a. O. I.'-, S. 394) erwähnte littaüische Zeremonie aus dem siebzehnten Jahr- 
hundert, bei der zu Anfang des Einsäens der Wintersaaten von den Bauern 
eine Ziege geschlachtet und das Fleisch in ritueller Weise verzehrt wurde. 

4 Eine Schwierigkeit liegt zunächst darin, daß der Orgiasmus im Dionysos» 
kult, namentlich der parnassisdVdelphische Dienst der Thyiaden, ursprünglich 
trieterisch gewesen zu sein scheint. Es gab jedoch vereinzelt Orgia, die alljährlich 
gefeiert wurden. Auch mochte sich im Laufe der Zeit aus »dem blutigen Ernste 
der dionysischen Liturgie« ein Drama xaxä (xliMfaiv entwickelt haben, das 
jedes Jahr zur Aufführung gelangte <vgl. Nilsson, 1. c. p. 693). Der thrakische 1 
Volksbraucfa läßt eine derartige Entwicklung nicht ganz unglaubwürdig erscheinen. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 485 



ursprünglichen Vorstellung des Naturgottes war ja die Unsterb- 
lichkeit fremd. Ein ähnlicher Wechsel begegnet uns auch im dio^ 
nysischen Sagenkreis. Dort finden sich in verschiedenen Varianten 
die gleichen Züge wie in der am Parnaß lokalisierten und von 
den Orphikern in allen Einzelheiten ausgeführten Legende: Ver= 
folgen, Jagen, Zerreißen, sei es des Gottes durch seine Feinde 
oder in Vertauschung der Rollen eben dieser Feinde durch den 
Gott selber. 1 Was auf dem Parnaß dem Dionysos widerfahren 
ist, verrichtet er auf dem Kithaeron an Pentheus. Dem Lygurkos, 
der den Dionysos ins Meer gejagt hat, wird in der spartanischen 
Sage von Alkandros das Auge ausgeschlagen. 2 

Wenn die zwei korrelativen Vorgänge zeitlich zusammen^ 
geschoben wurden, entstand jener Typus von Bräuchen, bei dem 
Tötung und Epiphanie unmittelbar aufeinanderfolgten. Es sei auf 
die tiefere psychologische Begründung, die wir bei Erörterung der 
Pubertärszeremonien hiefür gegeben haben, verwiesen. Auch im 
thrakischen Karneval 3 wird der eine in ein Ziegenfell gehüllte 
Kalogheros zuerst erschossen und ersteht dann zu neuem Leben. 

1 Dionysos, der von den Mänaden zerrissene Gott, »wird selbst zu einem 
wilden Dämon«, 'AyQiäviog, der gleichfalls rohes Fleisch verzehrt, QfidÖtog, 
Qtiyovng, Stiere vertilgt, TavQOfpäyog, Menschen umbringt, 'Av&QioiioQ$aLav>ig 
(Weniger: Feralis exercitus. Arch. f. Rel. X., S. 67). 

Bei den Agrionien in Ordiomenos spielt der den Frauen nachjagende 
Priester die Rolle des Dionysos, der vom einst Verfolgten <der wie ein Reh 
zerrissene Sohn der einen Minyade war an Stelle des Gottes getreten) zum 
Verfolger geworden ist. Ahnlich wird von Dionysos, der Widerstrebende in 
Raserei versetzte, überliefert, daß ihn Hera mit Wahnsinn schlug, worauf er in 
seinem Irrsinn den Nymphen entfloh. ,,<<_■ 

. * Usener: »Heilige Handlung.« Arch. f. Rel. 1904, p. :>06. - Vgl. hiezu 
auch desselben Verfassers Aufsatz »Göttliche Synonyme«. Rhein. Mus. 53. Bd. 
<1898>, S. 373: ..:. . ... _ r . • 

»Die bekannteste Fassung des Mythus von der Vertreibung des öommer- 
gottes ist die Erzählung der Mas <Z 132 ff.) von Lykurgos, wie er den Dio= 
nysos und seine Ammen über das Nyseische Gefilde hinjagt und den Gott ins 
Meer zu flüchten nötigt. Das Gegenstück dazu ist die ins Frühjahr fallende 
Blendung oder Austreibung des Winters. So wird nach der Ilias <i 139) und 
Eumelos <fr. 10, p. 192 K.) Lykurgos durch Zeus geblendet, und noch aut den 
Gesetzgeber Lykurgos ist die alte Göttersage übertragen worden, daß Alkandros 
der ,Lichtmann', ihn verfolgt und ihm mit dem Stabe ein Auge ausge- 
schlagen habe.« .. 

Usener merkt an, daß noch heute zu Heidelberg und anderwärts beim 
Einzüge des Sommers zu Mittfasten gesungen wird: 

»Sommertag, Stab aus, 

Blost em Winter die Aage aus.« 

Über die Blendung als symbolischen Ersatz der Entmannung siehe die 
Arbeiten von Ferenczi <Imago 1912, Bd. I, S. 291 f.), Rank <Jahrg. 1, Heft 2 
der Internationalen Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse), Eder (ebenda) u. a. 

8 Ähnlich in Thessalien und im südlichen Makedonien. 



486 Dr. Alfred Winterstein 



Nicht weit von jener Gegend im epirotischen Parga fand 
noch im vorigen Jahrhundert alljährlich Anfang Mai ein Schein* 
kämpf zwischen zwei als christliche und türkische Krieger ver- 
kleideten Scharen statt, der mit der Gefangennahme des osmani* 
sehen Anfuhrers, eines Paschas, abschloß. Tomaschek* hat in dem 
Kampfe ganz richtig eine neuere Darstellungsweise des alten 
Streites zwischen Sommer und Winter erkannt. Winterliche Ge* 
stalten des Vegetationsdämons sind auch die von Mannhardt für 
deutsche Pfingstbräuche 2 und von Eisler für das Unter wessener 
Fastnachtsspiel 3 nachgewiesenen Figuren in türkischer Tracht, wie- 
wohl der Rationalismus späterer Erklärer mindestens in dem letzte 
genannten Brauch eine historische Erinnerung an den griechisch- 
türkischen Krieg des Jahres 1828 erblicken will. 

Auch Ridgeway steht im Banne jener schon früher erwähnten 
Gewohnheit der gebildeten Griechen, die alten Kultbräuche als 
Gedächtnisfeiern eines bemerkenswerten geschichtlichen Ereignisses 
zu deuten. Er 4 verweist bei Besprechung der attischen Apaturien- 
legende darauf, daß in historischer Zeit beständig Grenzkriege 
zwischen Böotien und Athen geführt wurden, und meint, ähnliche 
Verhältnisse für eine noch weiter zurückliegende Vergangenheit 
annehmen zu dürfen. Für die Bezeichnungen des »Blonden« und 
»Schwarzen« gibt er folgende Erklärung: Seit dem Jahre 1000 
oder schon früher war das herrschende Element in Böotien ein 
Volk, das vom oberen Balkan herabgewandert war,- in der klassi- 
schen Zeit waren die Thebaner durch ihr lichtes Haar und ihren 
hohen Wuchs ausgezeichnet. Ihre Frauen galten deshalb für die 
stattlichsten in ganz Griechenland. Die Böotier standen so im 
Gegensatze zu der dunkelfarbigen Urbevölkerung, zu der die 
Neleiden von Pylos, die Familie des Melanthos, gehörte. 

Die Namen »Xanthus« und »Xanthias« waren gewöhnliche 
Eigennamen ebenso wie etwa »Pyrrhus«, 5 »Melanthus« oder 
»Melanthius«. 

1 »Über Brumalia und RosaKa etc.« Sitzungsber. der Wiener Akademie 
d. Wiss. LX, S. 351 seqq . 1868. 

9 Mannhardt, a. a. O., I. S. 350, 352. 

s Bayer. Hefte f. Volkskunde, 1. Jahrg. 1914, Heft 4. 

* L. c. p. 83, 84. 

6 Es gibt aber auch in der Sage einen alten Doppelgänger des Apollon zu 
Delphi, der Pyrrhos hieß und von dem winterlichen Heros Orestes getötet wurde. 
Die Tötung des Pyrrhos gehört dem Spätherbst an und >stellt sich zu den be* 
kannten Mythen von der Vertreibung des Sommers durch den Winter. Die Rolle, 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 487 

Ich will nun nicht leugnen, daß ein bestimmtes historisches 
Ereignis oder historische Figuren möglicherweise vor den Hinter» 
grund des alten rituellen Zweikampfes gestellt worden sind, wie 
ja auch in anderen Volksbräuchen die Gestalten Napoleons, 
Wellingtons, Ludwigs XVI., Martin Luthers und andere geschicht- 
liche Persönlichkeiten auftreten, ohne daß man an eine Gedächtnis- 
feier irgend eines historischen Vorganges zu denken geneigt wäre, 
aber das Wesentliche bleibt doch der einen Naturvorgang symboli- 
sierende Streit des Blonden mit dem Schwarzen. 

Es ist ja recht unwahrscheinlich, daß gerade zwei als Gegner 
geschilderte historische Individuen die Träger gattungsmäßig an- 
mutender Eigennamen, die zudem einen Gegensatz ausdrüdeen, 
sein sollten. Eine solche bloß allgemeine Unterscheidung nach der 
Rassezugehörigkeit ließe sich eher für eine Göttersage annehmen, 
in der etwa die Überwindung des Göttersystems der Urbevölkerung 
durch das des siegreichen Fremdvolkes durch die Gestalten eines 
lichten und dunklen Gottes verbildlicht werden würde. In diesem 
Falle würde freilich der lichte Gott Sieger bleiben müssen. 1 

Ridgeway beruft sich ferner zur Unterstützung seiner Be- 
hauptung, daß die Legende ein wirkliches Geschehen darstelle, 
darauf, daß der Messenier Melanthos aus der Familie der Ne- 
leiden stamme. Nun wissen wir, daß Neleus im griechischen 
Mythus ein Sohn des Poseidon und der Tyro war. 2 Nach dem 
Tode seines Stiefvaters, des Königs Kretheus, mit seinem Zwillings* 
bruder Pelias um die Herrschaft entzweit, wird er aus dem Lande 
vertrieben und siedelt sich in Pylos in Messenien an. 3 Wir hören 
weiter, daß die Ionier von Therme, dem späteren Thessalonike, 
ihre Apaturiensage im julianischen Kalender auf den 26. Oktober 
festgelegt haben: das ist der Gedenktag des heiligen Nestor, der 

die Dionysos (Orestes war ein älterer Sondername dieses Gottes) hier spielt, 
entspricht dem Dionysos Me).&vaiyiq, während sonst wie bei den Ioniern 
Dionysos umgekehrt der Sommergott ist, der durch Lykurgos vertrieben oder 
wie der Lyaios in Thessalonike durch einen Neliden getötet wird.« <Usener, 

1 Ridgeway könnte immerhin für seine Auffassung anführen, daß in 
Attika und in Arkadien die »pelasgische« Schichte niemals unterdrückt worden 
war. Vgl. auch desselben Verfassers >The Early age of Greece«, Cambridge 
1901, p. 682ff. > . t 

2 Die Verbindung des Neleus=Namens mit dem Chthonischen geht auch 
aus folgender Hesiodstelle <Theogon. 455> hervor: "I<pfti(.i6v z' 'Aiöirv, Öc; irnö 
X'&ovl öäfiata vaisi, vrjXeig fjxoQ $%o)v. , 

s Usener: Götiliche Synonyme, a. a. O- S. 367: »Zu Athen wurde 
Melanthos geradezu Kultname des Poseidon.« 



488 Dr. Alfred Winterstein 



in der Arena den bis dahin unbesiegten Gladiator Lyaios 
überwand und sein christliches Bekenntnis sofort mit dem Tode 
büßte. 1 Hier läge es nodi näher, an ein historisches Ereignis zu 
denken: doch der Name des Neliden Nestor und das Attribut 
des Dionysos <Lyaios>, der diesmal für den Blonden eingesetzt 
ist, heißt uns an unserer früheren Deutung festhalten, 9 wenn= 
gleich eine Beziehung zu einem wirklichen Geschehen zugegeben 
werden kann. 

Aus dem Leben Alexanders des Großen 8 ist uns ein ein- 
zelner Fall des Kampfspieles <das einen alten und festen Bestand- 
teil des makedonischen Festes der Xandika bildete) bekannt, in 
dem die Gefolgschaft des Königs sich in zwei Scharen geteilt 
hatte, deren eine von einem »Alexander«, deren andere von 
einem »Dareios« angeführt wurde. Am Schlüsse kam es zu einem 
Zweikampf zwischen den beiden Führern, bei dem zu guter 
Vorbedeutung der Alexandros siegte. Aber daraus wird doch 
niemand schließen wollen, daß das Duell zwischen Alexander 
und Dareios einen historischen Vorgang widerspiegelt. 

Wenn Ridgeway mit seiner Auffassung recht behielte, daß 
die Sage vom Kampf zwischen Xanthos und Melanthos nichts als 
irgend einen Grenzstreit aus alter Zeit beinhalte, so wäre vollends 
unerfindlich, wie diese dazu kam, als Stiftungslegende der attischen 
Apaturien angesehen zu werden. Denn mit der Ableitung der 
'AnaTovQia von eurem/ ist es, wie schon erwähnt, nichts. An einen 
inhaltlichen Zusammenhang ist auch bei unserer Interpretation nicht 
zu denken. Aber wir konnten immerhin nachweisen, daß die Apa- 
turien mit der Tötung des Blonden im Herbste zeitlich zusammen- 
fielen und den alten Brauch überlagert hatten. Welche Beziehung 

1 Usener: »Heilige Handlung«, S. 304, und »Göttliche Synonyme«, S. 370 f. 
Hinter dem Heiligen steht eine Figur der heidnisdien Sage, der Lieblingsheld des 
ionischen Stammes, Nestor, ein Nelide wie Melanthos, Auch die dem heiligen 
Hippolytos zugeschriebene Todesart' — »feris dilaceratus equis« — ist nicht 
historisch, sondern geht auf die Zerstückelung des alten Jahresdämons Hippo» 
lytos zurück (vgl. S. Reinach: Hippolyte, Arch. f. Rel. X., p. 49>. 

2 Usener: »Göttliche Synonyme«, S. 372: »Denn der Lyaios der Legende 
spricht nur offen aus, was in der attischen Sage verdeckt gegeben ist, wenn sie 
Oinoe und Melainai als die Orte nennt, um deren Besitz gekämpft wurde. Es 
war ein Trauerfest um den gefallenen Dionysos, dem das alte, durch die 
Apaturien verdunkelte Fest galt, und die Legende hat auch das nidit vergessen, 
indem sie in dem Kaiser den Schmerz und die Trauer um den Gefallenen zur 
Darstellung bringt.« 

s Eratosthenes bei Plutarch, Alex. 31 (Zitiert nadj Usener, a. a. O. 
S. 302>. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 



489 






stellt aber Ridgeway zwischen dem zeitlich unbestimmten Grenz» 
streit und dem Feste der d-Tcdtogsg, d. h. der von gemeinsamem 
Vater abstammenden Geschlechter her? 1 

Es ist uns nicht überliefert, in welcher Form die rituelle 
Tötung des Gottes im Kulte von Eleutherai geschah. Verschiedene 
Anzeichen sprechen dafür, daß das orgiastische Bocksakrament, mit 
dem die ursprüngliche 'ügayqiöia verknüpft gewesen sein dürfte, 
eine Angleichung an den einen selbständigen Typus darstellenden 
Kampf zwischen Sommer und Winter erfahren hatte. Der ent= 
scheidende Schritt erfolgte, als die Verehrer des Gottes — ähnlich 
wie im Zagreusmythus — von einer späteren Zeit oder von 
fremden Beobachtern, die den Sinn des altertümlichen Rituales nicht 
begriffen, zu Feinden umgedeutet wurden. Abgesehen davon, daß 
sowohl die orgiastische Form als auch der Zweikampf zwischen 
Sommer und Winter Beziehungen zur Vegetation aufweisen, war 
eine weitere Übereinstimmung dadurch gegeben, daß ebenso, wie 
im Streite der Jahreszeiten bald der lichte Gott den dunklen, bald 
der dunkle den lichten überwindet, Dionysos einmal von seinen 
Feinden zerrissen wird, ein anderesmal selbst seine Feinde ver- 
nichtet. Später konnte dann leicht der ofjraoayjudg einer anderen 
Todesart Platz machen. 2 Aber zweierlei deutet noch immer auf 
den alten orgiastischen Brauch: die Jahrtausende überdauernde 
Bezeichnung tQayqtöia hat doch sicherlich zur Voraussetzung, daß 
sich auch die Teilnehmer an dem primitiven Maskenspiel, das sich 
aus der wilden Wirklichkeit der dionysischen Liturgie entwickelt 
hatte, in Bocksfelle gleich den xaXoyigoL des heutigen thrakischen 
Karnevals, hüllten, ferner ist in den Tragödien, die dem dionysischen 
Sagenkreis ihren Stoff entnehmen, der Gegner des Gottes zumeist 
sein eigener Doppelgänger <Pentheus>, 3 so daß die ursprüngliche 
Einheit des sakramentalen Ritus klar hervortritt. Ich weiß nicht, 



1 Die Tatsache, daß beim Zweikampf hinter der angeblich historischen 
Persönlichkeit des Xanthos die Erscheinung des Gottes mit dem schwarzen 
Ziegenfell auftaucht, möchte ich nicht pressen, da sehr wohl zu einer rein 
geschichtlichen Begebenheit Mythisches dazutreten kann, ohne ihren Charakter 
zu berühren. 

Nach Usener erweist sich durch zahlreiche, auch nichtgriechische Re-= 
piiken die List, durch die Melanthos den Sieg erlangte, als alter Bestand des 
Mythus. 

2 Das Zerreißen ließ sich im liturgischen Drama y.axä /xI/mioiv wohl 
auch schwer darstellen. 

3 Mit dem ursprünglichen Narzißmus des Kultes steht der Unsterblichkeit.«;« 
glaube in einem tiefen Zusammenhange. 



I 



490 Dr. Alfred Winterstein 



ob es ein Zufall ist, daß auch im thrakischen Brauch der eine 
Kalogheros durch den andern, der sich in der Erscheinung fast 
gar nicht von ihm unterscheidet, getötet wird. Schließlich soll nicht 
unerwähnt bleiben, daß in Viza von Dawkins ein Knabe in der 
Rolle des Kalogheros beobachtet wurde, der Gesicht und Hände 
geschwärzt hatte. Die Vermutung läßt sich nicht abweisen, daß 
dieser einmal den Melanthos dargestellt hat. Ob nun Melanthos, 
wie Usener 1 meint, schon ursprünglich ein Sondername des Dio- 
nysos war oder erst später mit Dionysos Melanaigis verschmolz: 
sicher ist, daß im Winterdrama der schwarze Gott den blonden 
Gegner überwand, indes im Frühlingsrituale der lichte Gott ob« 
siegte. Tragisch würde eigentlich nur das Winterdrama sein, wes- 
halb Farnell 2 geneigt ist, darin die Keimzelle der attischen Tragödie 
zu erblicken. Eine Schwierigkeit ergibt sich freilich dadurch, daß die 
in schwarze Bodtsfelle gekleideten Teilnehmer, die Todyot, ja die 
Totenklage über Dionysos Melanaigis und nicht über den blonden 
Gott, mag dieser einem vorklassischen Apollon, 8 Pyrrhos oder 
sonst einem heroischen Doppelgänger entsprechen, angestimmt 
haben sollen. Jedenfalls machte sich auch hier — gleichwie bei 
vielen anderen Kultbräuchen — frühzeitig die Neigung geltend, 
die ÖQcbfisva von ihrer Jahreslage loszulösen und zu einer neuen 
Einheit im Dienste ganz bestimmter psychischer Tendenzen zu 
verbinden. Die Logik des primitiven Rituals mochte sich leicht 
über Widersprüche hinwegsetzen, die im tieferen psychischen 
•Sinne gar nicht bestanden. Wenn wir im Auge behalten, daß die 
Natur- und Jahresgötter entgegengesetzter Wertung fähig waren, 
wundern wir uns nicht mehr, daß Dionysos das eine Mal als 
schwarzer Gott den Sommergott erlegt und ein anderes Mal als 
Lyaios durch einen Neliden getötet wird. 

Im thrakischen Frühlingsspiel wird der eine Ziegenmann 
von dem andern erschossen, hierauf von seiner Frau und den 
übrigen Anwesenden mit ungestümer Klage betrauert und er- 
wacht schließlich zu neuem Leben. In Thessalien wird der ähnlich 
kostümierte Darsteller von dem Araber, dessen Gesicht geschwärzt 
, ist, erschlagen, von der Braut, um derentwillen der Streit aus- 

* »Götternamen«, S. 21. — Der Beiname ist wieder durch Unterordnung 
eines alten unpersönlichen Sondergottes ionischer Sage entstanden, dem als Wider- 
part Xanthos gegenübersteht <I. c. S. 221). 

s Vgl. hiezu Üsener: > Heilige Handlung«, S. 334. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 491 

gebrochen ist, beweint und vom Arzte, dessen Rolle bisweilen vom 
Araber gegeben wird, wieder ins Leben gerufen. 

Diese Bräudie, deren Bedeutung als Vegetationsbegehungen 
schon früher dargelegt wurde, zeigen, gemessen an dem obigen 
Schema des Kampfes zwischen Sommer und Winter, die Eigen- 
tümlichkeit, daß zwei ursprünglich selbständige Stücke aneinander- 
geschoben zu sein scheinen: der junge oder lichte Dämon wird 
vom alten oder schwarzen im Kampfe getötet, dann allgemein, 
namentlich von den Frauen betrauert und feiert am Ende seine 
siegreiche Auferstehung 

So ähnlich müssen wir uns wohl auch den dramatischen 
Vorgang in der ländlichen Frühlingsfeier vorstellen, aus der die 
attische Tragödie hervorgegangen ist. 

Wir begnügen uns nicht mit der naturmythologischen Deu- 
tung des Dromenons, die über gewisse Widersprüche nicht hin- 
weg kommt, und suchen den individualpsychologischen Sinn zu 
erforschen, der uns allein befriedigende Aufklärung zu gebei? 
verspricht. Dabei brauchen wir bloß an Bekanntes anzuknüpfen. 
Denn von dort fällt ein Licht auch auf die Gestaltung der 
attischen Tragöde und läßt uns im psychischen Mittelpunkte 
verschiedenartiger dramatischer Bräuche ein und dieselbe un- 
bewußte individuelle Wunschphantasie und deren Reaktions- 
bildungen erblidten. 

Die Analyse des modernen thrakischen Vegetationsfestes 
ergab, daß seine Handlung durch den Ödipuskomplex des Sohnes 
determiniert ist. Für seine auf den Besitz der Mutter gerichteten 
Wünsche wird er von einem Doppelgänger getötet und skalpiert, 
hernach von der Mutter betrauert und schließlich zu neuem Leben 
erweckt. In der Tötung durch ein »alter ego«, 1 also eigentlich 
durch sich selbst (Selbstmord) gelangt die talionsartige Selbst* 
bestrafung für das begangene oder phantasierte Verbrechen <Be- 
seitigung des Vaters) zum Ausdruck, aber indem der Sohn vom 
Tode wieder aufersteht, setzt sich der verbotene Wunsch dennoch 
durch: der Sohn tritt an Stelle des Vaters, wobei sich auch die 
einer zärtlichen Strömung im Seelenleben entstammende Identi= 
fizierungstendenz geltend macht. 



1 Gleichzeitig ist der Vater der Repräsentant dieser verurteilenden 
psychischen Instanz. In dieser Doppelheit liegt für das Unbewußte kein 
Widerspruch. 



492 Dr. Alfred Winterstein 



'. 



v 

In der thessaliSchen Variante wird der Sohn im Streit um 
die Mutter vom Vater erschlagen und von diesem neu belebt. 
Hier beobachten wir den nämlichen Inhalt wie in den Pubertäts* 
riten, deren unbewußte Bedeutung von Reik erschlossen wurde. 
Die angebliche Tötung der Kandidaten bei den Knabenweihen 
stellt sich als talionsartige Bestrafung ihrer unbewußten Mord* 
gelüste dar. Diese Bestrafung geht von der von unbewußter 
Vergeltungsfurcht beherrschten Vätergeneration aus und ist der 
Ausdruck der den Jünglingen zugewendeten feindseligen und räch* 
süchtigen Wünsche dieser Männer. In den Auferstehungsriten dürfen 
wir dagegen die Äußerung der zärtlichen Reaktion auf diese un* 
bewußten Todeswünsche er klicken,- die Wiederbelebung kann als die 
gelungene Identifikation mit der Vätergeneration dargestellt werden. 
Auch in dieser anscheinend völlig geglückten Identifikation entfaltet 
noch die Ambivalenz ihre Wirksamkeit,- denn in ihr haben nicht nur 
die zärtlichen Regungen ihren adäquaten Ausdruck gefunden, sondern 
"auch die feindseligen Gefühle, indem die Jünglinge durch ihre Auf* 
erstehung nun wirklich die Stelle des Vaters einnehmen, wie säe es 
durch den unbewußten Vatermord zu erreichen wünschten. 

Der thrakische Brauch zeigt in den wesentlichen Zügen 
Übereinstimmung mit dem Mythentypus, 1 der in den verschieden* 
artigen Dromena des Vegetationsgeistes oder — nach Harrison 8 
— »Eniautosdämons« seine dramatische Darstellung findet. Es 
scheint, daß die Entstehung dieser Mythen in eine Zeit fiel, in der 
der Ackerbau eingeführt wurde und die patriarchalische Familien* 
Ordnung langsam erstarkte. 3 

G. Murray hat in einem Kapitel 4 von Harrisons mehrfach 
erwähntem Buche »Themis« den Versuch unternommen, die for* 
mellen Bestandteile einer großen Anzahl 5 attischer Tragödien aus 

1 Es sind dies die Mythen, in deren Mittelpunkte jugendlidie Gottheiten, 
wie Dionysos, Zagreus, Pentheus, Orpheus, Hyppolytos, Afctäon, Attis, Adonis, 
Thammuz, Osiris u. a. stehen. 

8 Harrison (Themis, p. XIII) hält den von Frazer nach dem Vorbilde 
Mannhardts geprägten Ausdrude »Tree^Spirit, Corn»Spirit, Vegetation-Spirit« 
für zu eng, da an den Wadistumsgeist nicht nur das Schidsal der Vegetation, 
sondern der ganze Weltprozeß von Verfall, Tod und Erneuerung gebunden ist. 
'Evravzög bedeutet im Gegensatze zu Hoc; eine Periode im etymologischen Sinn, 
einen Kreislauf des Wachsens und Schwindens. 

» Vgl. hiezu Freud: Totem und Tabu, S. 141. 

* L. c. p. 341-363. 

5 Murray räumt dem Sacer Ludus, der dem Dramentypus^ der »Schutz* 
Hehenden« zugrundeliegt, nur eine Bedeutung an zweiter Stelle hinsichtlich des 
Einflusses auf die Tragödie ein <1. c. p. 361). 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 493 

dem alten liturgischen Drama von Tod und Wiedergeburt des 
»Eniautosdämons« abzuleiten/ innerhalb dieser sakralen Gliederung 
seien bloß an Stelle des Dämons und seiner Geschichte andere 
Personen und Ereignisse getreten. Der Inhalt des hQÖg Xöyog und 
der »heiligen Handlung« soll regelmäßig folgender sein: 

1. Ein Agon 1 oder Kampf, das Jahr gegen seinen Feind, 
Licht gegen Dunkelheit, Sommer gegen Winter. 

2. Ein Pathos des Jahresdämons, gewöhnlich ein ritueller 
oder Opfertod, wobei Adonis oder Attis durch das Tabutier 
getötet, der Pharmakos gesteinigt, Osiris, Dionysos, Pentheus, 
Orpheus, Hippolytos in Städte gerissen werden (anagay/xög). 

3. Ein Bote. Denn dieses Pathos scheint selten oder niemals 
vor den Augen der Zuhörer wirklich stattzufinden <die Ursache 
ist leicht einzusehen). Es wird von einem Boten verkündigt. Es 
kommt die Nachricht, daß der große Pan, Thammuz, Adonis, 
Osiris tot sind,- der Leichnam wird oft auf einer Bahre herein« 
getragen. Dies hat zur Folge: 

4. einen Threnos oder eine Totenklage. Besonders charakte* 
ristisch ist jedoch die Aufeinanderfolge entgegengesetzter Affekte, 
der Tod des Alten ist auch der Triumph des Jungen. 

5. und 6. Eine Anagnorisis — Entdeckung und Wieder« 
erkennung — des getöteten und verstümmelten Dämons, der seine 
Auferstehung <aus dem Grabe), Apotheose oder Epiphanie folgt. 
Murray bezeichnet die Auferstehung mit dem allgemeinen Namen 
Theophanie. Sie geht natürlich Hand in Hand mit einer Peri- 
peteia oder einem Wechsel von Schmerz zu Freude. Die Reihen* 
folge ist also: Agon, Pathos, Bote, Threnos, Anagorisis, 
Theophanie. 

Diese rituellen Elemente bilden gleichsam das Knochen« 
gerüst der Tragödie. 2 Murray weist an den Dramen der drei 
großen attischen Tragiker nach, daß fast überall der starre liturgische 
Bau die lebendig bewegte Hülle des freien Kunstwerkes trägt, wenn« 
gleicht begreiflicherweise die einzelnen Bestandteile nicht immer 
vollständig erhalten und bisweilen durcheinandergeschoben sind. 
Die strenge Folge ist in jenen Stücken am reinsten bewahrt, deren 

i Der griechische Schauspieler heißt äycoviatt)g. — Der Agon wird später 
zum Redekampf (Aias, Medea). 

2 Die Verlegung der Tragödie in den Frühling war infolge ihrer Her« 
kunft aus dem Ritual, das die Wiederauferstehung des Vatermörders feierte, 
psychologisch notwendig. 







494 Dr. Alfred Winterstein 



Held mit dem Dämon des alten Sacer Ludus <Dionysos, Hippo- 
lytos, auch Orestes) 1 identisch ist.* 

Murray macht darauf aufmerksam, daß die Peripeteia in den 
einzelnen Tragödien sich gewöhnlich nicht von Trauer zu Freude, 
sondern umgekehrt, von Freude zu Trauer, vollzieht, und ver= 
sucht diese Schwierigkeit mit der Annahme zu beseitigen, daß die 
Tragödien ursprünglich als Tetralogien, die aus drei Tragödien 
und einem abschließenden Satyrspiele bestanden, gedichtet wurden. 

Aus unserer bisherigen Untersuchung läßt sich ohne weiteres 
erkennen, daß der Inhalt des oben beschriebenen Mythentypus 
auf die gleichen unbewußten Komplexe zurückgeht wie der zwei* 
zeitige Ritus von Tod und Wiedergeburt bei den Knabenweihen, 
wenn auch beide verschiedenen Schichten des Seelenlebens ent- 
stammen. Auch hier versucht der Sohn in rebellischem Kampfe 
mit dem Vater Symbolische Darstellung durch Gegensatzpaare, 
wie Licht und Dunkelheit, Sommer und Winter u. ä.) den Mutter* 
inzest durchzusetzen und wird von dem ergrimmten Vater (bis- 
weilen in der primitiven Form des Totemtieres) als Vergeltung 



i Usener <Heilige Handlung. Aren. f. Rel. 1904, S. 332ff.> hält dafür, 
daß Orestes in Delphi ein Winterdämon und »Doppelgänger« des Dionysos 
<vgl. hiezu den Aiöwaog 'Ogeiog) war, wie Pyrrhos des Apollon. — Murray 
<Themis, p. 356> macht auf die Parallele zwischen der Nachricht vom Tode des. 
Orestes, seiner Beweinung und seiner Wiederkehr als Lebender und dem 
Schicksale des Daimon Dionysos, Osiris etc. aufmerksam. In Sophokles' »Elektra« 
beschreibt der Pfleger genau den vorgeblichen Tod des Orestes bei den pythisdien 
Spielen,- sein anagay/iög erinnert an den des Hippolytos. 

2 Die zweite Hälfte der »Bacchae* des Euripides gliedert sich — um ein 
Beispiel Murrays anzuführen — folgendermaßen: 

787—976: Ein langer Agon, durch einen Chortanz geteilt, 862—911. 
Dionysos reditet vergeblich mit Pentheus, beginnt dann in 919 den bakchischen 
Einfluß auf ihn auszuüben, bis ihm Pentheus, schon halb bezwungen, ins Haus 
folgt: nach dem Chor erscheinen die zwei wieder, der Kampf ist bereits ent- 
schieden und Pentheus in der Gewalt des Eroberers/ sie gehen ins Gebirge hinaus. 

Chor, dann 1024—1152: Pathos, Snagayfiög des Pentheus, von einem 
Boten erzählt und mit heftiger Gemütsbewegung aufgenommen. 

1153—1329: ein gegliederter Threnos, der zuerst aus einem wilden 
Triumphtanz ävtl Qgifvov besteht, dann aus einem eigentlichen langen Threnos 
und in der Mitte — gerade an der richtigen' Stelle — die Sammlung der Über- 
reste von Pentheus' Leichnam <Wiedererzeugung> und seine Wiedererkennung 
durch Agave enthält. 

1330, beziehungsweise in der Lücke vor 1330: Epiphanie des 
Dionysos. 

Hier haben wir die vollständige Reihe: Agon, Pathos und Bote, Threnos, 
Anagnorisis, Peripeteia und Epiphanie. Der Dämon — Pentheus ist ja nur ein 
Doppelgänger des Dionysos — wird bekämpft, in Stücke gerissen, als tot ver- 
kündigt, beweint, gesammelt, wiedererkannt und in seinem neuen göttlichen Leben 
geoffenbart. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 495 

für seine Kastrations wünsche und Mordimpulse entmannt (Attis) 1 
und getötet. Der onagayttög stellt sich gleichfalls vom Standpunkte 
der mythenbildenden Phantasie als Ausdruck des Schuldgefühles des 
Sohnes dar, als talionsartige Bestrafung für jene Tat, die nach Freud 
eine Wiederholung der Ermordung <und Entmannung) des Urvaters 
durch den Brüderclan ist. 2 Der heilige Eber, der den Adonis 3 und 
Attis tötet, wurde ursprünglich selber bei der Totemmahlzeit, die 
»die denkwürdige verbrecherische Tat« der Urzeit erneuerte, 4 von 
allen Stammesmitgliedern verzehrt. Der gesteinigte Pharmakos, den 
Murray anführt, war der Sohn, der die Schuld aller Brüder, den 
Vatermord, auf sich genommen hat und deshalb erschlagen wird. 5 
Auch Dionysos, Pentheus, 6 die von ihrem Doppelgänger, der zugleich 
ihr Feind ist, getötet werden, büßen für das nämliche Verbrechen. 

Das Pathos des Sohnes wird ebensowenig vor den Zu* 
schauern aufgeführt, als die Martern und Peinigungen der Novizen 
gewöhnlich in der Öffentlichkeit vorgenommen werden. Es erscheint 

1 Pausanias <8, 34, 1 ff.) erzählt, daß die Eumeniden, als sie den Orest 
in Raserei versetzen wollten, ihm in schwarzer Gestalt erschienen sein sollen/ 
nachdem er aber den Finger abgebissen, seien sie ihm wieder weiß erschienen 
und bei diesem Anblick sei er wieder zu sich gekommen. 

Orest befriedigt im Bilde der Mordtat an seiner Mutter seine inzestuösen Im« 
pulse/ das Schuldbewußtsein, das, in die Außenwelt projiziert, die Erinnyen schwarze 
Gestalt annehmen läßt, schwindet erst, nachdem sich Orest zur Sühne entmannt hat 
Der Finger ist ein geläufiges Penissymbol. (Phallischer Charakter der Daktylen!) 

Die Deutung als Selbstentmannung findet sich zuerst bei O. Rank <Das 
inzestmotiv in Dichtung und Sage. 1912, S. 333), wo weitere Belege für die 
Gleichstellung Daktylos (Finger) = Phallos angeführt werden. 

3 Vgl. Freud: Totem und Tabu. 

» Nach Mannhardt war der getötete Adonis eigentlich nichts anderes 
als ein Eber (Identifizierung mit der theriomorphen Vaterfigur), so wie nach 
Reinach (Hippolythe. Arch. f. Rel. X., p. 53) Dionysos Zagreus ein Stier, 
Pentheus ein Rehkalb, Orpheus ein Fuchs, Aktäon ein Hirsch war. 

< Freud, I. c. S. 131. 
. 5 Jeder tragische Held ist eigentlich ein Sündenbock, der unsere Schuld 
und die uns zugemessene Strafe auf sich nimmt. 

a In den »Bacchen« des Euripides findet sich eine symbolische Darstellung 
des Hieros gamos zwischen Sohn und Mutter und der Kastration, worauf 
C. G. Jung in > Wandlungen und Symbole der Libido« (I. c. IV. 1, S. 452) 
hingewiesen hat. »Pentheus, neugierig, die Orgien der Mänaden zu erspähen, 
klettert auf eine Fichte, er wird aber bemerkt von seiner Mutter, die 
Mänaden fällen den Baum und Pentheus wird, für ein Tier gehalten, von 
ihnen in der Raserei zerrissen, als erste stürzt sich die eigene Mutter auf ihn. 
In dieser Mythe ist die phallische Bedeutung des Baumes (Fällen = Kastration) 
und seine Mutterbedeutung (Besteigung und Opfertod des Sohnes) vorhanden . « 
Ober die mütterliche Bedeutung des Baumes siehe a. a. O. S. 262 ff. u. passim 
sowie J. M. Robertson, Die Evangelienmythen, Jena 1910. 

Dionysos hatte den Beinamen Dendrites und in Böotien soll er ^vöeöooc 
geheißen haben. Bei der Geburt des Dionysos pflanzt Megaira die Fichte auf 
dem Kithairon. Auch das Baumtragen (die üaM.otpoQla) spielt im Kulte des 
Dionysos eine Rolle (a. a. O. S. 369). 



496 Dr. Alfred Winterstein 



bloß ein Bote, der den Tod des großen Pan, 1 Thammuz, Adonis, 
Osiris meldet. Diese Nachricht ruft Weinen und Wehklagen der 
Mutter und der übrigen Frauen hervor. Audi die Mütter der 
Novizen jammern, wenn der Teufel oder ein anderes Ungeheuer 
sich anschickt, diese zu töten. 

So wie im liturgischen Drama der Dämon des neuen Jahres 
bisweilen den des alten Jahres <auch in Tiergestalt) erschlägt, 
wird in manchen Pubertätsriten das Schicksal der Väter durch die 
Männergesellschaft nachgeahmt, um den Sohn abzuschredcen. In 
de7 Jünglingsweihe des Nangabundes auf einer der Fijiinseln wird 
den Novizen die Realisierung ihrer feindseligen Regungen gegen 
die Väter mit der Absicht vor Augen geführt, sie mit Furcht und 
Reue zu erfüllen. Der unbewußt gewordene Sinn ist ja der gleiche, 
ob nun der Vater oder der Sohn getötet wird. 

Die ambivalente Einstellung gegenüber dem Vater findet bei 
seinem Tode in den zwei Gegensatzstimmungen des Threnos 
und des Triumphgesanges ihren Ausdruck. »Le rpi est mort, vive 
le roi!« In den »Bacchen« folgt auf die Zerfleischung des Pentheus 
zuerst ein wilder Triumphtanz, dann eine Totenklage. In den 
attischen Oschophorien wurden nach Plutarchs 2 Bericht beim Trankt 
opfer die Worte 'EXbXsv, 'Ioi), 'loti ausgestoßen,- das eine drückte 
Schrecken und Verwirrung aus, das andere war als Ausruf der Freude 
beim Ausgießen der Trinkspende und Absingen des Päans üblich. 

Der IsQÖg Xöyog bringt die Worte mit der Rückkehr des 
Theseus aus Kreta nach Athen und dem durch Theseus vei- 
schuldeten Tode seines Vaters, des Königs Aigeus, 3 in Verbindung. 4 



1 »Der große Pan ist tot.« Ein derartiger Ausspruch deutet auf den 
Sturz einer mächtigen Vaterfigur hin. Historisch betrachtet, steht ja hinter der 
Tötung des sich empörenden Pan^Sohues die Ermordung des Pan "Vaters. Vgl. 
hiezu Felszeghy: Panik und Pan-Komplex. Imago 1920, Heft 1. 

* Vit. Thes. XXII. 

s König Aigeus stürzte sich von einem Felsen ins Meer, da sein Sohn 

Theseus und dessen Begleiter entgegen der Verabredimg das Segel zu hissen 

' vergaßen. Wenn man sich daran erinnert, daß Theseus vorher den Minotaur 

erschlagen hat, erscheint die Vermutung begründet, daß Aigeus ursprünglich von 

seinem Sohne getötet wurde. 

Plutarch spricht es an einer späteren Stelle <Comp. Thes. c. Rom. V.) 
geradezu aus, daß Theseus wegen seiner Vergeßlichkeit und Hintansetzung des 
Befehles, ein anderes Segel aufzuziehen, nicht von der Beschuldigung des Vater^ 
mordes freigesprochen werden könne. Wie eine Vergeltung für das eigene Ver= 
brechen mutet es an, daß Theseus auf Skyros seinen Tod durch Lykomedes 
findet, der ihn aus Sorge, daß Theseus ihn der Herrschaft berauben könnte, 
hinterlistig von einem Felsen stößt. 

* Vgl. auch Harrison: Themis. p. 318 f. 



•Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 497 

An die in der Ritenabfolge anschließende Anagnorisis, die 
Entdedcung und Wiedererkennung des getöteten und verstümmelten 
Dämons, ist die Peripetela, der Umschwung von tiefster Trauer 
zu höchster Freude, fixiert. Er tritt bei der Auferstehung des 
Sohnes ein. Derselbe Gefühlsgegensatz läßt sich — nur in 
schwächerem Maße - bei dem zweizeitigen Pubertätsritus von 
Tod und Wiederauferstehung beobachten. Der Grund für diese 
Kontrastminderung liegt darin, daß die unbewußte Tendenz der 
Knabenweihen mit der des Rituals von Tod und Wiederbelebung 
des Gottes nicht übereinstimmt. Jene geht dahin, eine dauernde 
Entfremdung von der Mutter herbeizuführen, wenngleich es tat« 
sächlich zu einer unbewußten partiellen Realisierung des infantilen 
Inzestbegehrens 1 kommt,- in dieser setzt sich der Sohnestrotz kühner 
durch, indem der jugendliche Gott nach seiner Bestrafung durch 
Entmannung und Tötung aufersteht und an Stelle des Vaters 
neuerlich die mütterliche Gunst genießt. 

C. G. Jung 2 hat mit Recht in dem Motiv des Verloren- 
gehens und Wiederfindens eine kultische Parallele zum Motiv des 
Sterbens und Wiedergeborenwerdens erkannt. Im Sacer Ludus 
sind es die Frauen, die den Toten zum Leben wieder erwecken, 3 
während in den Jünglingszeremonien der Kandidat vom Vater» 
Totem wiedergeboren wird. 

Gestützt auf die Ergebnisse der Psychoanalyse, dürfen wir 
vielleicht nunmehr die von Murray 1 aufgeworfene Frage, warum 
in der Tragödie die Peripetie von Freude zu Trauer und nicht 
umgekehrt - wie im liturgischen Drama ~ startfindet, dahin 
beantworten, daß das zunehmende Schuldbewußtsein des Sohnes, 
Reue und Gehorsam eine derartige Aufeinanderfolge der Affekte 
verlangten. Übrigens scheint die Theophanie nur zurückgedrängt, 

1 Weil die Objektwahl nunmehr nach dem Vorbilde der Mutter erfolgt. 

* Wandlungen unchSynibole der Libido, fahrbuch für psychoanalytische 
und psychopathoiogische Forschungen. IV. 1. S. 373. - Das Suchen und Finden 
des Gottes <Osiris, Krischna, Orpheus, auch Aias> ist ein typischer Zug des 
Zeremonials des Jahresgottes. 

3 Silberer {Probleme der Mystik und ihrer Symbolik. Wien und Leipzig 
1914, S. 57, Anm. 1> entdeckt verwandte Züge in der Christuslegende. Der 
Leichnam Jesu wird von Frauen in ein Tuch gewickelt und in ein Grab gelegt. 
Das Grab — befindet sich in einem Garten. Lauter Uterussymbole des Ver- 
jüngungsmythos. 

' Murrays Erklärung übersieht die in sich geschlossene Einheit der 
einzelnen Tragödie und steht und fällt mit der Annahme eines gemeinsamen 
Ursprunges der Tragödie und des Satyrspieles. 

Iracgo VIII/4 32 



- 



498 



Dr. Alfred Winterstein 



nicht beseitigt worden zu sein,- ihre Spur läßt sich noch in vielen 
Fällen nachweisen. 

In der Tragödie kommt auch dem Tode des Helden eine 
andere Gefühlsbewertung durch den Zuschauer zu als dem gleichen 
Ereignis im kultischen Drama. Hier herrscht ungemischte Trauer, 
dort neben dem Schmerz etwas, was man »die Lust am Unter« 
gange des Helden« 1 genannt hat. Dies führt zu dem Problem des 
Zuschauers, das hier nicht weiter erörtert werden soll. Die Teil- 
nehmer an der kultischen Feier identifizieren sich völlig mit dem 
leidenden Gott oder Dämon, die Zuschauer im Theater bewahren 
daneben ein Gefühl seelischer Distanz. 

Dieterich 2 hat bereits das »tragische Moment« der griechi- 
sehen Tragödie, die Peripeteia, die für die Entwicklung einer jeden 
dramatischen Handlung unerläßlich zu sein scheint, mit dem Um* 
schlag von Trauer zur Freude, von Dunkelheit und Zeichen des 
Schreckens zum Licht und zur Entdeckung des wiedergeborenen 
Gottes in den Dromena von Eleusis in genetischen Zusammen* 
hang gebracht. Er verweist darauf, daß die Peripetie der Mysterien 
überhaupt - auch der des Attis, Adonis, Osiris, Dionysos — 
mit einer Anagnorisis regelmäßig Hand in Hand geht. Stets ist 
es ein Übergang von Nacht zum Licht, vom Tod zum Leben, 
»vom Verloren zum Gefunden«. Die liturgischen Formeln: "Eg>vyov 
xaxöv, bvqov äfieivov — vvfMpie, /ßioe, viov q>ä)g ~ evQijxafiev 
(ivyxaiQOtiev-ti'aQOEZte fivavai tov deov oeacoafi&ov, %ovai yäQ 
f/füv h>. tcqvov oo)ti]Qi&, bestätigen durchaus diese enge Verbindung 
der Peripeteia mit der Anagnorisis und lassen es verständlich er- 
scheinen, daß in der antiken Theorie, wie sie Aristoteles in der 
Poetik <VI. Kap) vorträgt, die Schicksalswendungen und Wieder- 
erkennungen zu den bedeutsamsten Elementen der Tragödie gezählt 



1 »Die Lust am Untergang des Helden, an seinem ,Tode' ist nur durch 
eine Vergleichung mit dem Erwachen aus einem schweren Traum oder mit dem 
Freudegefühl nach der Genesung von einer Krankheit (Neurose) verständlich. 
Dieser ,Tod' wird weder vom Zuschauer noch vom Künstler als .Sterben' 
empfunden . . . Der Held ist gestorben, sein ,Tod' ist die Sichtbarkeit der 
Wunscherfüllung in ihrer höchsten Form.« O.Rank: Der Künstler. 1907. S. 51. 

Der Tod stellt ein Kompromiß zwischen den Wünschen des Unbewußten 
und der richtenden Instanz im Seelenleben dar: im Tode, den der Held zur 
Sühne erleidet, wird er auch mit der Geliebten vereinigt. Vgl. auch Nietzsche: 
Geburt der Tragödie, S. 116: »Der Held, die höchste Willenserscheinung, wird • 
zu unserer Lust verneint, weil er doch nur Erscheinung ist und das ewige 
Leben des Willens durch seine Vernichtung nicht berührt wird.« 

*L. c. p. 179 ff. 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 



499 



werden. Für ihr Nebeneinander liegt durchaus keine logische Not- 
wendigkeit vor und so kann es nur historisch erklärt werden : eben 
durch ihre gemeinsame Herkunft aus dem liturgischen Drama, wo 
der tote Gott gefunden und wiedererkannt wird. 

Mit der früher ausgesprochenen Vermutung, daß vor allem 
das wächsende Schuldgefühl des Sohnes, die zunehmende Angst 
vor der väterlichen Autorität den Stimmungsumschwung nach der 
entgegengesetzten Richtung herbeigeführt hat, 1 stimmt Dieterichs 
Bemerkung überein, daß es in der ältesten Tragödie einerlei bleibt, 
ob die Peripetie vom »Guten zum Bösen« oder vom »Bösen zum 
Guten« sich vollzieht,- »jedenfalls blieben beiderlei fiEQuitveiai 
möglich und wurden beide Arten gehandhabt«. 8 

Es lag nahe anzunehmen, daß der auf die Omophagie 
folgende Threnos des dionysischen Sacer Ludus jene Stelle be- 
zeichnet, an der die Verschmelzung mit der herkömmlichen alten 
Totenklage, die dem allgemeinen Menschenlose galt, stattfand. 
Mit ihr zugleich drangen die durch den Toten« und Heroenkult in 
ihrer Gestaltung wesentlich beeinflußte Heldensage und der Heroen- 
dithyrambus in die dionysische Liturgie 3 ein und brachten derTragödie 
den Reichtum nichtdionysischen Stoffes, während die Totenklage selbst 
der zwiespältigen Sprachform der Tragödie ihr Gepräge aufdrückte. 

Völlig im Einklänge mit allgemeinen psychologischen Er- 
wägungen steht es, von vornherein zu vermuten, daß im ursprüng- 
lichen Ritual des Dionysos, aus dem sich die Tragödie entwickelt 
hat, der durch den Inzestimpuls bestimmte Sohnestrotz kräftig zum 
Ausdrucke kam und erst allmählich von dem widerstreitenden Schuld- 
gefühle des Sohnes verdrängt wurde. 4 Da erscheint es nun nicht 

J: Die unbestrafte Auflehnung des Sohnes gegen den Vater schafft sich 
im Satyrspiel und in der Komödie Ausdruck. Wenn man die psychischen 
Niveauunterschiede zwischen Tragödie und Komödie außer acht läßt, hat Murrays 
Annahme für die spätere Zeit ihre Berechtigung.' 

« L. c. p. 179. 

3 Von den fünf Tagen des Festes der Großen Dionysien waren mindestens 
vier der lyrischen und dramatischen Darstellung der Heldensage gewidmet. 

4 Der »Hippolytos« des Euripides läßt schön erkennen, wie das ursprüng- 
liche Motiv der Liebe des Sohnes zur Mutter manifest umgebogen wurde. Die 
scheinbare Sprödigkeit des Helden gegenüber den Liebesansprüchen seiner Schwieger- 
mutter Phädra entspricht dem Umkehrungsmechanismus bei der Paranoia. Artemis, 
deren Dienst Hippolytos sich weiht und dje am Schlüsse des Dramas erscheint, 
um ihm die nach seinem Tode bevorstehenden Ehren zu verkündigen, ist die 
Vertreterin des jungfräulichen Muttertypus (Artemis galt auch als Mutter des 
Dionysos, einer anderen Hypostase des Jahreshelden), während Aphrodite und 
ihre Hypostase Phädraldie Mutter als Dirne darstellen. 

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32» 



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500 



Dr. Alfred Winterstein 



verwunderlich, daß der Kult der eleusinischen Mutter alles Lebens, 
der Menschen und der Erde, wie Dieteridi als erster nachgewiesen 
hat, nachhaltige Spuren in der altattischen Tragödie hinterlassen 
hat. Der historische Zusammenhang der Peripeteia und des Ana- 
gnorismos mit dem Drama von Eleusis gewinnt so auch erhöhte 
psychologische Bedeutung. 

Ursprünglich scheint aller Mysterienkult in Beziehung zu einer 
Muttergottheit zustehen und chthonisch zu sein. In ihm tritt der ein- 
zelne Adept durch bestimmte sakrale Handlungen in ein besonderes 
persönliches Verhältnis zu jener. Die Dromena bewirken, daß die 
unterirdische Mutter seine Mutter wird. Die Hoffnung des einzelnen 
auf Unsterblichkeit gründet sich darauf, daß er in die Mutter Erde 
eingeht und von ihr wiedergeboren wird. Durch den sakramentalen 
Akt soll dieser Mutterinzest, genauer: die Heimkehr zur Mutter ge- 
währleistet werden. Gleichwie Dionysos=Jakchos, Sohn und Gemahl 
der Demeter, mit ihr die heilige Hochzeit feierte, 1 war auch derMyste, 
der viog Aiöwaog, der Vereinigung mit der Muttergottheit gewiß. Die 
liturgische Vorstellung von der Vereinigung des Kindes mit dem Vater 

— derMyste ist dem Gotte gegenüber stets in femininer Einstellung 

— wurde nach Analogie der Muttermysterien gebildet und tritt be- 
deutsam erst in der Spätzeit antiker Kulte hervor, nicht unbeeinflußt 
durch die stoische Lehre von dem einen sorgenden Vatergott. 2 

In den orphischen Mysterien Unteritaliens, deren dionysischer 
Charakter 3 für einzelne Fälle feststeht, kehrt das nämliche liturgische 
Bild — öeonolvac; ö' vnb x6/jzov eövv yßoviag ßaadstdg — wieder,- 
der kultische Akt verbürgt dem Mysten die Wiedergeburt als unsterb- 
lieber Gott aus der göttlichen Mutter 4 <0st>s ö' $oy dvtl ßgötoio). 

1 Die Kirchenväter erblickten in der Tatsache, daß Dionysos als Bräutigam 
auftritt, einen Beweis für den Inzest. 

2 Vgl. Reitzenstein: Die hellenistischen Mysterienreligionen. Leipzig und 
Berlin 1910, S. 20 f. : »Zu den Formen, in denen ursprüngliche Völker sich die 
höchste religiöse Weihe, der Vereinigung mit Gott, vorstellen, gehört mit Not« 
vraidigkeit die einer geschlechtlichen Vereinigung, durdi weldie der 
Mensen das innerste Wesen und die Kraft eines Gottes, seinen Samen in sich 
aufnimmt. Die zunächst ganz sinnliche Vorstellung führt an den verschiedensten 
Stellen unabhängig zu heiligen Handlungen, in denen der Gott durch menschliche 
Stellvertreter oder ein Symbol, den Phallos, dargestellt wird.« Siehe ferner die 
von Reitzenstein angeführte Vorschrift, die in der hellenistischen Zauberliteratur 
dem Adepten, der den nüoeÖQog datiiotv erwartet, erteilt wird: »Naht der Uotr, 
so presse Mund auf Mund und er wird mit dir tun, was die Manner tun mit 
ihren Weibern.« f 

* Die späteren Orphiker und die verwandten Sekten der Pythagoraer 
haben die Erdbestattung im Gegensatze zur achäischen Leichenverbrennung weder 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 501 

Hier spielt aber der Gedanke der Erbsünde, der Befleckung 
und Reinigung eine ungleich größere Rolle als in Eleusis. Auch 
von orphisdier Lehre gehen Einflüsse auf das werdende Drama 
aus. Das in ihr unbewußt wirksame inzestuöse Schuldgefühl hat 
sicherlich viel zur Ausbildung des tragischen Sdiuldbegriffes bei" 
getragen. Es sind in beiden Fällen ganz bestimmte Persönlich- 
keiten, in denen sich diese Einwirkungen auf die altattische 
Tragödie verkörpern. Der orphische Theologe Onomakritos, der 
angeblich den Mythos vom Tode des Zagreus erdichtet hatte, 
lebte am Hofe der Peisistratiden,- unter Peisistatos war im Jahre 534 
die erste Tragödie aufgeführt worden. Und Äschylos, der eigent* 
liehe Schöpfer der attischen Tragödie, war 525 v. Chr. in Eleusis 
geboren und in die eleusinischen Mysterien eingeweiht, also gewiß 
auch in ihre Vorstufe, die orphischen von Agrai. Zagreus erscheint 
bei ihm als Pluton von Agrai, er nimmt in den »Eleusinioi« 
Bezug auf die heiligen Dromena von Eleusis und in den 
»Bassarai« auf die Legende von Orpheus. Der Dichter soll auch, 
die lange priesterliche Stola der Liturgie von Eleusis für das 
tragische Spiel entlehnt haben und die von mehreren antiken 
Schriftstellern bewahrte Überlieferung erzählt, daß Äschylos wegen 
Nachahmung der Mysterien 1 der Entrüstung des Volkes beinahe 
zum Opfer gefallen wäre. 2 

Die Beziehungen zur Mutter Erde, die ja nur eine sym= 
boiische Darstellung der eigenen Mutter ist, lassen es verständlich 
erscheinen, daß der Heroenkult leicht Eingang in die älteste Tragödie 
fand und die Tragödienstoffe ~ wenigstens in der älteren Zeit — 
in engeren Zusammenhang mit der Landesgeschichte 3 gebracht 
wurden. 

Ridgeway hat bekanntlich die Tatsache, daß im Mittelpunkte 
so vieler griechischer Tragödien das Tabugrab eines Heros steht, 

eingeführt. Das Haus des Pythagoras wurde von den Leuten in Metapontum 
»Tempel der Demeter« genannt. 

1 Harrison (Prolegomena, p. 569) verweist darauf, daß spatantike Autoren 
bei Beschreibung der eleusinischen Mysterien beständig Bühnenausdrüdce ge- 
brauchen, so namentlich Psellus (Qyaenam sunt Graecorum opiniones de 
daemonibus 3. Ed. Migne). Die Ähnlichkeit mit der Tragödie ist in der Tat 
groß. Das erzählende epische Element <Legomena> ist hier mit dem Elemente 
dramatischer Handlung <Dromena> in Verbindung gebracht, hier gibt es einen 
Bühnenapparat, Erscheinen und Verschwinden, Tanzen und Singen, Licht, Stimmen 
und Dunkelheit. Und nicht zuletzt setzt sich das Streben des Mysten, gottgleich 
zu werden, in der Identifikation des Schauspielers fort. 

2 Dieterich, 1. c. p. 184 f. 

» Vgl. Schmid, a. a. O. S. 25 



502 



Dr. Alfred Winterstein 



benützt, um darauf seine Theorie von dem nicbtdionysischen 
Ursprünge der Tragödie und ihrer Entstehung aus dem Toten» 
kufte zu gründen. 

In diesem Motiv liegt ursprünglich der Gedanke an die 
mystische Vereinigung des toten Helden mit der Erde beschlossen, 
Sie verleiht dem Grabmotiv eine so überragende Gefühlsbedeutung. 
Damit berührt sich die Vorstellung der schützenden Kraft des 
Heroengrabes, die im »Oedipus auf Kolonos« 1 des Sophokles ihre 
dichterische Verklärung erfahren hat. Sie ist als symbolische Ver- 
mählung des Heros mit der Mutter Erde zu deuten, deren Folgen 
Fruchtbarkeit, Kraft und Gedeihen für das Land sind. 8 

Man muß sich immer vor Augen halten, daß der Heros 
eigentlich ein Athenischer Fruchtbarkeitsdämon ist, der im Kreis- 
lauf des Jahres stirbt, um wieder aufzuerstehen, wie ja für das 
urtümliche Denken die Toten stets zugleich Spender der Frucht» 
barkeit waren. Der Heros streift den Charakter einer historischen 
Einzelpersönlichkeit ab und wird ein »Funktionär«, 3 der durch 
Vereinigung mit der Erdgöttin die dauernde Erneuerung alles 
Lebens — ursprünglich nur für den Stamm — bewirkt. Das 
Schicksal des Jahresdämons ist aber überall — im Mythos und 
Ritual — das gleiche. 

Nach alter griechischer Anschauung betreten Männer und 
Jünglinge bei ihrem Tode den Thalamos der Persephone, die nur 
eine andere Gestalt der Erdgöttin Demeter 4 ist,- jedes Weib, das 
stirbt, vermählt sich dem Hades. Wir verstehen nun, welche 
unbewußte Bedeutung der Erdbestattung zukam, weshalb dem 
s>Mutter«landsverräter 5 diese verweigert wurde und warum Anti* 

1 Vgl. hiezu die gleichnamige Analyse von Emil Lorenz in ImagoIV, Heftl. 
Auch Euripides kehrt in seinem Alterswerk »Helena« zum Glauben an 

die schützende, wunderwirkende Kraft des Heroengrabes zurüde. 

2 Nach Pausanias <9, 17, 4> suchten die Bewohner vonTithorea inPhokis 
im Frühling, wenn die Sonne im Zeichen des Stieres stand, heimlich von der Erde 
des Grabes der thebanischen Dioskuren Amphion und Zethos zu rauben, um sie 
auf das Grabmal der Antiope, der Mutter des Dioskurenpaares, zu schütten, 
und wenn es ihnen gelang, so hatten nach ihrem Glauben die Tithoreer eine 
gute, die Thebaner eine schlechte Ernte. 

Vielleicht liegt darin auch eine Abschwächung des symbolisch dargestellten 
Inzestes mit der Erdmutter, daß häufig die Gebeine fremder Heroen, die oft 
Landesfeinde gewesen waren <Adrastos in Sikyon), in einem Grabheiligtum zum 
S<hutz und Segen des Landes verwahrt werden. 

3 Harrison: Themis, p. XIV. 

* Die Athener nannten die Toten AvhmitqbZoi, Leute der Demeter. 
5 »Unser Land, die treueste Nährerin, die liebste Mutter,« sagt Aschylos 
in den »Sieben gegen Theben« <Vers 16, 17>. - Vgl. auch Di et er ich: Mutter 



^M] 



Zur Entstehungsgeschichte der griechischen Tragödie 



503 



gone, ] ein schwaches Mädchen, entgegen Kreons Verbot aus 
schwesterlicher Liebe ihren toten Bruder in der mütterlichen Erde 
beisetzte und, selber zur Strafe lebendig begraben, ihre Bestattung 
als mystische Vermählung mit dem Bruder^Bräutigam empfand. 

Älter als die eine mütterliche Gaia waren die lokalen 
Erdgöttinnen, die zugleich Personifikationen des Landes darstellten. 
Dadurch wird das Historische in den Mythos eingeführt/ aus der 
Entstehungsgeschichte der Tragödie läßt sich auch nur erklären, 
daß die attischen Tragiker das offenkundige Bestreben zeigen, ihre 
Stoffe der Landesgeschichte zu entnehmen und die dramatischen 
Lösungen auf attisches Gebiet zu verlegen. 

Wenn auch die Zeitgeschichte — mit wenigen Ausnahmen 
<»Die Einnahme Milets«, »Die Perser«) — keinen Eingang in 
die Tragödie fand, so dürfen wir dennoch die unbewußte Wirkung 
der Perserkriege auf die großen attischen Tragödiendichter nicht 
unterschätzen. Hier war deni-Sohnestrotz die schönste Erfüllung 
geworden, das Volk, das die Perserschlachten schlug, hatte den 
übermächtigen Gegner in heldenhaftem Ringen von dem mütter- 
lichen Boden abgewehrt. Doch in dieser Zeit der nationalen Blüte, 
der beglückenden politischen Freiheit machte sich auch die Reaktion 
des kindlichen Schuldbewußtseins bald in den ernsten Stimmen 
geltend, die vor der Hybris, dem Hochmut und der Selbstüber^ 
hebung wie einstmals Solon in seinen Elegien warnten. Äschylos 
und Sophokles richten in den erschütterten Herzen ihrer Zuhörer 
das Bild eines gerechten und gütigen, aber auch zornig strafenden 



Erde, S. 52: »Wer nicht in der Heimaterde gebprgen wird, dem gibt die Erd" 
mutter keinerlei neues Leben. Die schlimmsten Verräter an der heimischen Erde 
und den heimischen Göttern dürfen darum nicht begraben werden in attischer 
Erde, m taqrijvcu £v %fj 'AzxueQ heißt die rechtliche Formel, ja sie werden, 
wenn sie ein Grab gefunden hatten, exhumiert, über die Grenze gebracht und 
etwa noch ihre Asche ins Meer gestreut. Daß in den sorgsamsten Rechts- 
bestimmungen auf solche Verfolgung der Leiche so eifrig gehalten wird, ist nicht 
daraus allein zu erklären, daß die Heimaterde nicht durch den Leichnam des 
Hochverräters verunreinigt werden soll.« 

1 In den »Eleusinioi« des Äschylos setzt Theseus die Bestattung der vor 
Theben gefallenen Argeier, auch des Polyneikes durch. Antigone steht hier noch 
nicht wie bei Sophokles im Mittelpunkte des Dramas. Fries <a. a. O. S. 231) 
meint, daß durch den Vergleich mit Danae <die eigentlich die mütterliche Erde 
bezeichnet; v. 944> Antigones Gestalt als Hypostase des Vegetationsdämons 
charakterisiert wird. Ahnlich erblickt J. E. Harrison <Sophokies, Ichneutae, 
Col. IX. 1—7, and the ögtißevov of Kyllene and the Satyrs, in: Essays and 
Studies, presented to William Ridgeway, Cambridge 1913) in dem Lebendig- 
begrabenwerden der Antigone einen rituellen Vorgang: die Vermählung der 
Kore*Braut mit dem Gotte der Unterwelt. 



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504 Dr. Alfred Winterstein 






Vatergottes auf/ in der Auflehnung gegen die Vater-Gottheit 
besteht die eigentliche »tragische« Schuld ihrer Helden. Nach dem 
Ausspruche eines Modernen 1 ist das Thema »Väter und Söhne« 
vielleicht nie häufiger und eifriger behandelt worden als im fünften 
Jahrhundert v. Chr. In diesem Kampfe des ionischen sophistischen 
Rationalismus gegen die konservative Orthodoxie der Vaterreligion 
nahmen die älteren Dichter für die Väter, die Götter 2 Partei, 
während Euripides das Götterregiment seiner Würde entkleidete, 
statt der Heroen bürgerliche, von Leidenschaften bewegte Men* 
sehen auf die Bühne brachte <Psychologie statt Kultlegende) 3 und 
so die Auflösung der Tragödie in die spottlustige Komödie, die 
den Sturz der Autorität darstellt, vorbereitete. 

Sophokles ist von den drei großen attischen Dramatikern 
am reinsten Künstler. Bei ihm löst sich die starre liturgische Form 
des Sacer Ludus fast völlig in das freie Kunstwerk einer nach 
eigenen Gesetzen vorwärtsstrebenden dramatischen Handlung auf. 
Gebunden ist der Dichter nur in seiner Beziehung zu den Göttern, 
an deren Macht und Walten er nicht zu rühren wagt. Nie wird 
ein Zweifel an der Gerechtigkeit der göttlidien Ratschlüsse laut, 
die wir in Demut hinnehmen sollen, ohne sie begreifen zu können. 
Aus der psychischen Situation des Gehorsams gegenüber dem 
Vater erklärt es sich vielleicht auch, daß die Theophanie, die in 
der Tragödie an Stelle der Auferstehung des getöteten Dämons 
getreten war, bei Sophokles im Gegensatze zu Euripides wenig 
ausgebildet erscheint. 4 Euripides kehrt in seiner Technik zur 
archaisch-unfreien Gliederung des äsehyleischen Dramas 6 zurück, 

1 S. Sudhaus: König Ödipus' Schuld. Rektoratsrede. Kiel 1912. 

8 Indem Aschylos in seinen Dramen (Orestie, Die Scfautzflehenden) den 
Triumph des Vaterrechtes über das Mutterrecht, des Allvaters Zeus und seines 
Sohnes Apollon über die Attmutter Ge oder Themis darstellte, war auch er in 
gewissem Sinne ein Revolutionär. Einem späteren Geschlechte wird aber dieser 
immer vergleichsweise reaktionär erscheinen. 

8 Die Hervorhebung der zum Niedergang führenden Entwicklung darf 
nicht darüber täuschen, daß der »modernste unter den antiken Tragikern« dadurch, 
daß er das Menschliche in den Vordergrund stellte, ein neues, fruchtbares Kunst» 
prinzip einführte. 

* Es ist bemerkenswert, daß im Gegensatze zu Aschylos und Euripides 
in keinem Stück des Sophokles — wenigstens soweit sie uns erhalten sind — 
Geistererscfaeinungen vorkommen. Die psychologische Entstehung der Geister- 
erscheinung aus den unbewußten Regungen des Dichters hat Rank am Beispiel 
des Geistes des ermordeten Vaters im »Hamlet« treffend aufgezeigt. <Das 
Inzestmotiv. S. 228 f.> 

5 Bei Aschylos sind die Theophanien gewöhnlich an den Schluß der 
Trilogie verlegt. 






Zur Entstehungsgeschidite der griechischen Tragödie 



505 



ja die traditionelle Epiphanie am Schlüsse der »heiligen Handlung« 
erfährt bei ihm eine eigenartige Ausgestaltung und Mechanisierung 
in dem oft berufenen »Deus ex machina«. Dieser Gott *■* oft ist 
es eine Göttin — hat die Aufgabe, eine allgemeine Versöhnung 
zwischen Göttern und Menschen herbeizuführen, das dramatische 
Spiel als Darstellung des Aition eines bestimmten rituellen 
Brauches zu erklären und die zukünftigen Geschidte der handeln- 
den Charaktere zu verkündigen. 1 Wir sehen hier, wie die rituelle 
Auferstehung des getöteten Sohnes in der völligen Identifikation 
mit dem allwissenden, allmächtigen Vatergott, dessen Stelle der 
Sohn nun einnimmt, wiederkehrt,- auch die versöhnliche Schluß- 
Stimmung, deren Voraussetzung die Identifikation mit dem Vater 
ist, gemahnt an die ursprüngliche Peripetie von Beweinung zu 
Freude. 

Wenn in einer Reihe von Dramen des Euripides statt des 
Gottes eine Göttin erscheint, um den Kult des Helden einzu- 
richten oder ihm Unsterblichkeit zuzusidiern, so verbirgt sich hinter 
dieser Mutterfigur der Sohn, der aus der Mutter wiedergeboren 
wird. 2 Wir dürfen es als ein Kompromiß zwischen Sühnebedürfnis 
und Sohnestrotz ansehen, daß in der Theophanie an Stelle des 
Sohnes eine <affektiv gleichwertige) Deckfigur auftritt. 3 



1 Vgl. Murray bei Harrison: Themis. S. 351. 

2 Während am Schlüsse des Dramas »Hippolytos« die Epiphanie der 
Artemis, der Beschützerin des getöteten Helden, stattfindet, feiert in der Legende 
Hippolytos selbst seine Auferstehung. 

3 Der mütterliche Charakter der Göttinnen ist im »Rhesus« des Euripides 
deutlich erkennbar. Dort erscheint die Muse, die Mutter des Rhesus, beweint 
ihren Sohn und setzt seinen Kult als den eines >Anthropodaimon« ein. Auch 
im »Memnon« des Äschylos geht die Göttin Eos, Mutter des von Achill 
erschlagenen Memnon, zu Zeus und erlangt für ihn die Gabe der Unsterblichkeit. 
Das Fragment schließt mit einer Epiphanie der Eos. .